Sunteți pe pagina 1din 109

Facultatea de Istorie,Filosofie şi Teologie

Specializare: TOD+TAS
Disciplina: DOGMATICĂ
Profesor: pr.Marinescu Sorin
Anul II, semestrul II

I. Revelația Dumnezeiască

Religia creștină Îl consideră pe Dumnezeu ca fiind o Ființă personală, care stă într-o
permanentă legătură cu omul și cu lumea pe care a creat-o. Prin urmare, cea mai importantă
însușire a religiei creștine este aceea de a fi o religie revelată.
În mod general, revelaţia este descoperirea unui lucru tainic, ascuns. Însă din punct de
vedere religios, Revelaţia dumnezeiascǎ este descoperirea de Sine a lui Dumnezeu, a
lucrarilor şi planurilor Sale, atât cât îi este omului cu putinţǎ a întelege. Revelația trebuie
înțeleasă ca o comunicare și o împărtășire reală a lui Dumnezeu spre oameni: „(pe cât) Însuși
Făcătorul așa cum dă fiecăreia din făpturile făcute de El suflare și viață, suflet, minte și
cuvânt, tot așa le va dărui, cu iubire de oameni și pe cât le e de folos, și cunoașterea privitoare
la El”1.
Revelaţia impune, din partea celui care o primeşte, raţiune limpede, capabilǎ de a
primi adevǎrurile transmise şi constienţa de ceea ce îi revine în lucrarea de mântuire.
Revelaţia este cu putinţǎ şi în ceea ce priveşte Descoperitorul - adică Dumnezeu, dar şi în ceea
ce priveşte primitorul - adică omul. Descoperitorul vrea sǎ se descopere, iar primitorul dorește
sǎ se foloseascǎ de datele primite pentru a-şi împlini scopul sǎu care este mântuirea.
Revelația divină este necesară omului pentru că fără ajutorul ei, el nu ar avea cum să
cunoască ceva concret despre Dumnezeu și nu ar putea avea legătură cu Izvorul Vieții.
„Dumnezeu se revelează spiritului uman ca un tot mai apropiat, îi descoperă tot mai
mult din bogăția lui spirituală, pe măsură ce omul urcă ca pe o scară spiralată în jurul Lui. Dar
în același timp omul se descoperă tot mai mult pe sine însuși pentru că lumina lui Dumnezeu
îl face tot mai arătat lui însuși”2.
Revelaţia s-a dat pe douǎ cǎi: Naturală și Supranaturală. Dar în Biserica Ortodoxă nu
se face o separație între Revelația naturală și cea supranaturală pentru că Revelația naturală e
cunoscută și înțeleasă deplin în lumina Revelației supranaturale. Revelația supranaturală se
desfășoară și își produce roadele în cadrul celei naturale, punând în lumină însăși Revelația
naturală3.
I.1. Revelaţia Naturalǎ
Omul este o ființă rațională și, prin urmare, este capabil să judece și să ajungă la
anumite concluzii, de aceea, prin intermediul Revelației naturale, cunoaşte adevǎrurile de
credinţǎ pornind de la particular la general, de la ceea ce îl înconjoarǎ la ceea ce este în afarǎ
de el, de la concret la abstract. Natura, împreună cu tot ceea ce ne înconjoarǎ, ca o operǎ a
Creatorului, mǎrturiseşte despre existenţa Acestuia (Psalmi XVIII, 1-4; Romani 1,20).
Revelaţia naturalǎ este descoperirea indirectǎ pe care ne-o face Dumnezeu din cele ce
a creat. Pe de o parte, ordinea şi armonia universului, iar pe de altă parte, unicitatea fiecǎrei
persoane umane, mǎrturisesc despre existenţa şi mǎreţia Creatorului.
Tot aici, putem aminti şi încercǎrile filozofilor, care au folosit toate mijloacele
raţionale cu scopul de a argumenta desoperirea lui Dumnezeu ,,ca ei sǎ-L caute pe Dumnezeu,
doar L-ar pipǎi şi L-ar gǎsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi. Cǎci în El trǎim şi ne

1
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și trad. de Diac.
Ioan I. Ică jr. și studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 75.
2
PR. PROF . DUMITRU STĂNILOAE, Revelația ca dar și ca făgăduință, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1969, pp. 179-
196, aici p.192.
3
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic.., Bucureşti, 1978, p. 9.

1
mişcǎm şi suntem, precum au zis şi unii dintre poeții voștri: cǎci al Lui neam şi suntem”
(Fapte XVII, 27-28).
I.2. Revelaţia Supranaturalǎ sau pozitivǎ
Revelația supranaturală o completează pe cea naturală. Ea este descoperirea lui
Dumnezeu prin mijloace mai presus de fire şi poate fi înţeleasǎ doar prin credinţǎ. La rândul
ei, Revelaţia supranaturalǎ presupune douǎ aspecte:
a) Aspectul intern: descoperirea se face în mod lǎuntric, luminându-l şi încǎlzindu-l
duhovniceşte pe cel care o primeşte. Aceastǎ descoperire se mai numeşte şi inspiraţie sau
insuflare dumnezeiascǎ. Un exemplu în acest sens este acţiunea de descoperire a lui
Dumnezeu autorilor Sfinţi care au aşternut în scris Revelaţia, în Sfânta Scripturǎ şi Sfânta
Tradiţie.
b) Aspectul extern: se referă la descoperirea care se concretizează prin acte vizibile,
perceptibile, spre exemplu minunile. Acest proces implică vǎzul și auzul.
Izvorul Revelației este Dumnezeu, care se descoperǎ şi conduce lumea creatǎ din
iubire. El îi arată omului scopul spre care trebuie sǎ tindǎ şi mijloacele prin care poate sǎ
ajungǎ la scop: „Fiţi, dar, voi desǎvârşiţi, precum Tatǎl vostru Cel ceresc desǎvârşit este”
(Matei V,48).
Această descoperire se face în etape, dupǎ puterea de înţelegere a oamenilor. În acest
sens Sfântul Apostol Pavel spune: „Dupǎ ce Dumnezeu odinioarǎ, în multe rânduri şi în
multe chipuri, a vorbit pǎrinţilor noştri prin proroci, în zilele acestea mai de pe urmǎ ne-a
vorbit nouǎ prin Fiul...” (Evrei I,1-2).
După ființă, Dumnezeu e neîmpărtășibil, incomunicabil, căci dacă s-ar comunica
făpturii dupa ființă, aceasta s-ar îndumnezei, în sens panteist. Dar El se comunică după har4.
Pǎcatul originar a întunecat mintea, a slǎbit voinţa şi a pervertit sentimentul, fapt
pentru care omul nu-L mai putea iubi pe Dumnezeu. Oamenii, singuri, n-au ajuns niciodatǎ la
adevǎr, deşi l-au cǎutat. Ei au aflat adevǎrul in Mantuitorul Hristos, care spune:„Eu sunt
Calea, Adevǎrul şi Viaţa”.
Revelaţia supranaturalǎ presupune trei etape:
I. Revelaţia primordialǎ - a fost datǎ primului om în Rai, în mod direct.
II. Revelaţia specialǎ – (are loc în rândul poporului evreu ales de Dumnezeu pentru
planurile Sale providenţiale) prin patriarhi: Avraam, Isaac, Iacov, Iosif, cu legiuitorul Moise şi
cu alţi bǎrbaţi aleşi pânǎ la Mântuitorul.
III. Revelaţia dumnezeiascǎ şi universalǎ - aceasta este Revelaţia datǎ prin însuşi Fiul
Lui Dumnezeu întrupat, este revelaţia Noului Testament.
„Totul în Revelația Noului Testament e dar pentru prezent și perspectivă și putere
pentru o înaintare niciodată terminată. Noi suntem mlădițe în Hristos, dar dacă mlădițele nu se
usucă, ci rămân vii, ele cresc în Hristos, sorbind puterea continuă din El, tulpina vieții
nemărginite”5.
„Când e vorba de Dumnezeu, Care S-a arătat în trup, credem că minunile care au
însoțit lucrarea Sa sunt mărturie îndestulătoare că Însuși Dumnezeu S-a arătat în trup, întrucât
în toate faptele pe care le-a săvârșit vedem însușiri care se potrivesc numai firii
dumnezeiești”6.
Între Revelația naturală și cea supranaturală există o legătură de reciprocitate. Astfel că
după primirea și asimilarea Revelației supranaturale, cea naturală rămâne în continuare
valabilă și eficientă.
Revelația are loc prin acte și cuvinte, prin lumină și putere. Prin ea se descoperă atât ce
face Dumnezeu pentru om cât și ceea ce va deveni el prin acțiunea lui Dumnezeu și prin
colaborarea sa. Tot prin Revelație se descoperă și sensul final al existenței umane7.

4
Idem, Condițiile mântuirii, în rev. «Studii teologice», nr. 5-6/1951, pp. 245-256, aici p. 247.
5
Idem, Revelația ca dar și ca făgăduință, p. 195.
6
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 2011, p. 60.
7
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 47.

2
I.3. Căile de transmitere a Revelației Dumnezeiești
Revelația supranaturală este transmisă omenirii pe două căi: Sfânta Scriptură și Sfânta
Tradiție. Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție se aseamănă în unele privințe dar se deosebesc în
altele.
Atât Sfânta Scriptură cât și Sfânta Tradiție au în comun același izvor, pe Dumnezeu.
Au același conținut de credință, iar ca fond ele sunt aceleași. Ele se deosebesc prin forma de
exprimare.
Sfânta Scriptură reprezintă Revelația supranaturală consemnată în scris, în aceeași
perioadă în care a fost primită direct. Sfânta Tradiție reprezintă Revelația supranaturală,
consemnată mult mai târziu în scris, datorită memoriei colective orale a Bisericii. Cele două
căi de transmitere a Revelației au aceeași valoare.
I.3.1 Sfânta Scriptură
Sfânta Scriptură este expresia scrisă a Revelației împlinite în Hristos. Ea descrie și
modul în care Dumnezeu a pregătit mântuirea noastră în Hristos și modul în care Hristos
continuă să lucreze prin extinderea puterii Lui, pentru asemănarea noastră cu El, până la
sfârșitul lumii8.
Sfânta Scriptură nu este numai o carte prin care păstrăm în memorie ce a făcut
Dumnezeu prin pregătirea întrupării și prin întruparea Fiului Său, ci și o carte care ne spune ce
face și va face Fiul lui Dumnezeu cel întrupat și înviat, până la sfârșitul veacurilor, pentru a ne
conduce și pe noi la înviere 9. Scriptura garantează păstrarea credinței vii și nealterate în
Biserică.
Ea este colecția cărților sfinte ale Vechiului și Noului Testament scrise sub inspirația
Duhului Sfânt. Conține Cuvântul lui Dumnezeu, fapt pentru care se mai numește Cartea
Cărților și Cuvântul lui Dumnezeu.
Sfânta Scripturǎ nu se compară cu nicio carte, este veşnic actualǎ şi oferǎ rǎspunsuri
potrivite întrebǎrilor tuturor timpurilor şi tuturor categoriilor sociale.
Este uşor accesibilă oricǎrei stǎri sociale, cǎci este strǎbǎtutǎ ca de un fir roşu de ideea
cǎ omul este creaţia lui Dumnezeu şi tinde spre desǎvârşire. În drumul sǎu spre desǎvârşire,
omul îşi cautǎ un sens prin descoperirea dumnezeiascǎ din Sfânta Scripturǎ: „Scopul
dumnezeieștii Scripturi acesta este: să descopere unora tainele dumnezeieștilor Scripturi, ce
pot să mântuiască sufletul și rațiunile celor ce sunt, adică scopul pentru care a fost făcut
fiecare lucru”10.
Biblia este cartea sfântǎ care îl conduce pe credincios spre alte realitǎţi decât cele
sesizabile cu ochii sǎi, adicǎ acolo „unde mintea omului nu s-a suit şi unde urechea lui nu a
auzit”. Ea îi oferă omului certitudinea cǎ existǎ o altǎ lume decât cea trecǎtoare. „Scriptura
închipuie pe Dumnezeu vorbind, după dispoziția lăuntrică din sufletul celor providențiați. Ea
indică astfel voia dumnezeiască prin figuri proprii nouă după fire”11.
Sfânta Scripturǎ, este rodul Sfântului Duh. În ea se găsește cuvântul Lui Dumnezeu,
aşternut în scris, în lumina inspiraţiei divine, de cǎtre autorii sfinţi. Ea este codificatǎ în
Vechiul Testament (a fost codificat pe vremea lui Ezdra şi Neemia și constituie prima parte a
Scripturii) și Noul Testament (a fost codificat la sfârşitul sec. I d.Hr, constituind cea de-a doua
parte a Sfintei Scripturi).
Observăm că Sfânta Scripturǎ cuprinde douǎ mari pǎrţi: Vechiul şi Noul Testament.
Fiecare dintre cele două părți corespunde perioadei biblice a Revelaţiei. În total, este compusă
din 66 de cǎrţi: 39 aparținând Vechiului Testament şi 27 Noului Testament. Potrivit Sfântului
Apostol Pavel, Vechiul Testament a fost o pregǎtire a celui Nou, a fost „călăuză cǎtre
Hristos” (Galateni III, 24).

8
Ibidem, p. 53.
9
Ibidem, p. 54.
10
PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, Cuv. 24, în colecția Filocalia, vol.V, trad., introducere și note de
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1976, p. 268.
11
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 44, în colecția Filocalia, Vol. III, trad.,
introducere, indici și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 181.

3
Referitor la legǎtura dintre cele douǎ pǎrţi, Fericitul Augustin afirmă că: „Noul
Testament se ascunde în Vechiul Testament, Vechiul Testament se deschide în Noul
Testament” (Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet).
Vechiul Testament cuprinde istoria creaţiei lumii, istorie în care Dumnezeu intervine
prin diferite persoane (patriarhi, judecǎtori, prooroci).
În Noul Testament, Însuşi Dumnezeu Fiul se coboarǎ şi strǎluceşte cu prezenţa Sa în
negura pǎcatului, lǎsând prin jertfa Sa puterea cuvântului Evangheliei. În acest sens, Sfântul
Maxim Mărturisitorul ne spune că „Vechiul Testament procură celui ce se îndeletnicește cu
cunoștința (gnosticului) modurile virtuților, iar Noul Testament îi hărăzește celui ce se
îndeletnicește cu activitatea rațiunile cunoștinței adevărate”12.
În ceea ce priveşte inspiraţia Sfintei Scripturi, avem suficiente mǎrturii: „Dar vǎ fac
cunoscut, fraţilor, cǎ Evanghelia cea binevestitǎ de mine nu este dupǎ om; pentru cǎ nici eu
n-am primit-o de la om, nici n-am învǎţat-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos” (Galateni
I,11-12); „Toatǎ Scriptura este insuflatǎ de Dumnezeu şi de folos spre învǎţǎturǎ…” (II
Timotei III,16).
De aceea „Cuvântul Sfintei Scripturi, deși are margini (e circumscris) după literă,
sfârșindu-se deodată cu timpul în care se petrec lucrurile istorisite după duh, în înțelesurile
lui mai înalte, rămâne totdeauna fără hotar (necircumscris). Fiindcă dacă Dumnezeu este cel
ce a grăit, iar El este după ființă nehotărnicit, e vădit că și cuvântul grăit de El este
nehotărnicit”13.
Prin urmare „cel ce a putut înțelege în parte harul Sfintei Evanghelii și cele ce se află
în ea, adică faptele și învățăturile Domnului, poruncile și dogmele Lui, înfricoșările și
făgăduințele, acela știe ce comori neîmpuținate a aflat, măcar că nu poate povesti despre ele
cum trebuie, pentru că cele cerești sunt negrăite. Căci Hristos s-a ascuns în Evanghelie și cel
ce vrea să-l afle pe El trebuie să vândă mai întâi toate averile sale și să cumpere Evanghelia,
ca nu numai să-L poată afla pe El din citire, ci să-L și primească în sine, prin urmarea
viețuirii Lui în lume”14.
Inspiraţia trebuie percepută ca o înrâurire asupra autorilor sfinţi și nu doar ca o simplǎ
asistenţǎ a Sfântului Duh la compunerea cǎrţilor sfinte. Ea luminează mintea scriitorului,
facându-l sensibil la adevǎrurile dumnezeieşti şi apǎrându-l totodată de eventualele greşeli.
Această inspirație de idei înseamnă transmiterea și înțelegerea unui conținut de adevăruri
divine, care însă nu anulează cugetarea, voința și stilul scriitorului.
Orice creștin este liber să citească și să cunoască Scriptura, însă autoritatea
interpretǎrii ei o deține Biserica prin Sfinții Pǎrinţi adunaţi în sinoadele ecumenice şi locale,
ca singură autoritate lǎsatǎ de Mântuitorul. Aceasta, deoarece poate deveni piatră de
poticnealǎ în credinţǎ: „… În care sunt unele lucruri cu anevoie de înţeles, pe care cei
neştiutori şi neîntăriţi le rǎstǎlmǎcesc, ca şi pe celelalte Scripturi, spre a lor pierzare” (II
Petru III, 16).
Altfel spus, tâlcuirea şi interpretarea Bibliei presupune atât pregǎtire teologicǎ şi bunǎ
cǎlǎuzire, cât și pregǎtire duhovniceascǎ: „cum aş putea să înţeleg, dacă nu mǎ va călăuzi
cineva?” (Fapte VIII, 31).
I.3.2 Sfânta Tradiție
Sfânta Tradiţie este cel de-al doilea mijloc de transmitere a Revelaţiei divine.
„Tradiția este permanentizarea transmiterii Aceluiași Hristos revelat întreg – adică
întrupat, răstignit și înviat – în Biserică, adică, comunicarea permanentă a stării finale
dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin Revelație, în apropierea Lui de oameni”15.
Doar prin Tradiție, conținutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic, în
cursul generațiilor din istorie. În acest sens, Tradiția completează Scriptura. Fără ajutorul ei,
Scriptura sau Revelația nu-și actualizează toată eficiența16.
12
Ibidem, Răsp. 65, p. 389.
13
Ibidem, Răsp. 50, p. 225.
14
PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, p. 92-93.
15
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 62.
16
Ibidem.

4
Sfânta Tradiție cuprinde totalitatea adevărurilor revelate, transmise de Mântuitorul și
de Sfinții Apostoli pe cale orală, neconsemnate în Sfânta Scriptură, dar fixate în scris peste
mai multe generații, de Biserică.
Prin Tradiţie înţelegem, pe de o parte, acţiunea de transmitere a unor adevǎruri şi pe de
altǎ parte, obiectul de transmis. Din punct de vedere bisericesc, Revelația se referă la
transmiterea adevǎrurilor revelate pe cale oralǎ dupǎ moartea ultimului Apostol. Temelia
Revelaţiei este învǎţǎtura Mântuitorului şi a Sfinților Apostoli.
Rolul cel mai important în transmiterea acestor adevǎruri revelate îl deține Sfântul
Duh, în Biserică. Sfântul Duh a lucrat şi lucreazǎ necontenit în Bisericǎ. Acelaşi Duh inspirǎ
Sfânta Scripturǎ şi asistǎ Biserica în formularea dogmelor şi mǎrturisirilor de credinţǎ.
Mântuitorul nu a propovǎduit învǎţǎtura Sa în scris, ci doar a vorbit, lucru pe care l-a
poruncit şi Apostolilor: „Mergând, învǎţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatǎlui şi
al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei XXVIII, 19).
La început, nici Sfinții Apostoli nu au scris nimic, de aceea Pavel îi recomandǎ lui
Timotei: „Şi cele ce ai auzit la mine, cu mulţi martori de faţǎ, acestea le încredinţeazǎ la
oameni credincioşi care vor fi destoinici sǎ înveţe şi pe alţii” (II Timotei II,2); „Deci, dar,
fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învǎţat, fie prin cuvânt, fie prin
epistola noastrǎ” (II Tesaloniceni II,15).
Toate aceste argumente ne îndreptățesc să afirmăm cu certitudine că Sfânta Tradiţie a
luat naştere prin propovǎduirea vie a cuvântului lui Dumnezeu. Ea începe cu Cincizecimea şi
de aceea mai poartă și numele de viaţa Sfântului Duh în Bisericǎ. Prin propovǎduirea
Apostolilor au primit-o Sfinții Pǎrinţi Apostolici şi, prin ei, Biserica a început sǎ o
consemneze în scris și sǎ o insereze în Simbolurile de credinţǎ. Altfel spus, Sfânta Tradiție
poate fi considerată memoria vie a Bisericii, ce a pǎstrat cu sfinţenie cuvintele Domnului şi
ale Apostolilor, ca pe nişte odoare de mult preţ.
Sfânta Scripturǎ împreună cu Sfânta Tradiţie formeazǎ cǎile sigure şi unice de
transmitere a Revelaţiei.
Deosebirea dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie consta în faptul că Scriptura este
codificatǎ, adică s-a spus totul pentru totdeauna, pe când în Tradiţie se mai pot adǎuga unele
amǎnunte.
Tradiţia Apostolicǎ a fost dezvoltată în decursul timpului prin contribuţia remarcabilǎ
a epocii patristice, a Pǎrinţilor veacului de aur şi a sinoadelor ecumenice.
I.3.2.1. Aspectele Sfintei Tradiții:
a) Aspectul statornic: este fondul învățăturii apostolice, transmise pe cale orală, de la
Cincizecime până la moartea ultimului apostol (Ioan) și fixată mai târziu în scris de Biserică,
până în epoca sinoadelor ecumenice.
Din aspectul statornic al Tradiţiei amintim urmǎtoarele pǎrţi:
1. Simboluri de credinţǎ: roman (apostolic), niceo-constantinopolitan, atanasian.
2. Canoanele Sfinților Apostoli și Sfinților Părinți.
3. Hotǎrârile Sinoadelor Ecumenice și locale.
4. Mǎrturisirile de credinţǎ ale martirilor, mărturisirile de credință mai noi.
5. Cǎrţile de cult.
6. Definiţiile dogmatice împotriva ereziilor .
7. Scrierile Sfinţilor Pǎrinţi.
8. Mǎrturiile arheologice şi istorice cu privire la credinţǎ.
9. Monumentele de artă bisericească.
10. Obiceiurile, tradițiile bisericești.
b) Aspectul dinamic: eficientizarea, actualizarea și trăirea de către Biserică a
aspectului statornic al Tradiției prin Sfântul Duh, până la sfârșitul veacurilor. Aspectul
dinamic este o dezvoltare a tradiției în ea însăși.
I.4. Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție privite din punct de vedere
interconfesional

5
Referitor la Sfânta Scriptură, toate cele 3 mari confesiuni creștine (ortodoxă, catolică
și protestantă) o recunosc drept autoritate divină, transmițătoare a Revelației supranaturale.
Ortodocșii și catolicii sunt de părere că Sfânta Scriptură este un mod de transmitere a
Revelației supranaturale însă nu singurul. Protestanții o consideră ca fiind unicul mod de
transmitere a Revelației.
Ortodocșii și catolicii consideră că nu oricine poate interpreta Sfânta Scriptură, ci
numai persoanele competente.
Protestanții cred că orice credincios este capabil să interpreteze Scriptura. Ei sunt de
părere că „scriptura scripturae interpres”, adică unele locuri din Sfânta Scriptură se
interpretează prin alte locuri din Sfânta Scriptură. Astfel, Scriptura nu are nevoie de nimic din
afară, ea fiindu-și suficientă.
La ortodocși și la catolici, Sfânta Tradiție este considerată transmițătoare a Revelației
supranaturale, având aceeași valoare cu Sfânta Scriptură.
Protestanţii resping valoarea Tradiţiei, pentru că, potrivit lor, singurul mijloc de
transmitere a Revelaţiei este Sfânta Scripturǎ („Sola Scriptura”). Ei o consideră tradiție
bisericească însă fără a avea autoritate divină și fără a putea fi comparată cu Sfânta Scriptură.
Ortodocșii pun o relație de echilibru și complementaritate între Sfânta Scriptură și
Sfânta Tradiție, pe când catolicii accentuează rolul Sfintei Tradiții, cu scopul de a justifica
dogmele noi și, implicit, primatul papal.
Biserica Romano - Catolicǎ identificǎ Tradiţia cu papa însuşi. Un exemplu în acest
sens îl reprezintă vorbele papei Pius al IX-lea, care a declarat fǎţiş: „La Traditione sono io”
(Tradiția sunt eu). Peste el nu existǎ o altă autoritate mai mare în materie de credinţǎ. Sinodul
este văzut ca o autoritate inferioarǎ papei.
I.5. Raportul dintre Scriptură, Tradiție, Biserică
Între Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție, pe de o parte, și Biserică, pe de altă parte,
există o legătură profundă, care dă de fapt valoarea Sfintei Scripturi și Sfintei Tradiții și
garantează păstrarea lor fidelă.
a) Raportul dintre Scriptură și Biserică: Biserica este beneficiara și proprietara
Sfintei Scripturi și a Sfintei Tradiții. Scriptura și Tradiția se cristalizează în Biserică și
lucrează pentru om în Biserică. Sfânta Scriptură este o parte din Sfânta Tradiție, consemnată
în scris.
b) Raportul dintre Tradiție și Biserică: este un raport de coexistență (odată cu
nașterea Bisericii se naște și Tradiția. Ele nu pot exista una fără alta) și cogenerare (Biserica
naște Tradiția, iar Tradiția face să crească Biserica). Sfânta Tradiție nu poate exista fără
Biserică pentru că Biserica este cea care formulează și transmite valorile Sfintei Tradiții peste
veacuri.
c) Raportul dintre Scriptură, Tradiție, Biserică: acest raport este cel mai bine
reliefat atunci când este vorba despre interpretarea Sfintei Scripturi. Scriptura apare în
Biserică iar Biserica interpretează Scriptura prin Duhul Sfânt prin Tradiție. Altfel spus, toate
trei sunt una, având aceeași importanță.
Temeiuri biblice: (Ioan21,25) „Dar sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus
şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-
ar fi scris. Amin”; (II Tesaloniceni2,15) „Deci, dar, fraților staţi neclintiți și țineți predaniile
pe care le-ați învățat, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastră”.
Sfântul Vasilecel Mare este de părere că dogmele Bisericii, transmise prin tradiția
Apostolilor, au aceeași putere ca cele fixate în scris. Sfântul Ioan Gură de Aur precizează că
„Vrednice de credință sunt cele transmise de Sfinții Apostoli, atât în scris, cât și pe cale orală”.
I.6. Criteriile Revelației. Minunile și Proorociile
În lume existǎ o multitudine de religii şi credinţe religioase care susţin cǎ se sprijinǎ pe
Revelaţie, pe o descoperire, pe o influenţǎ concretǎ a unei puteri supranaturale. Toate aceste
religii pot conține adevăruri, însă adevărul religios, în mod deplin și desăvârșit, se găsește
numai în creștinism.

6
În interiorul fiecǎrei religii s-au ridicat diverşi reformatori care s-au dat drept
întemeietor, sau chiar organe ale revelaţiei. Însă nu toţi aceștia pot fi crezuți, pentru cǎ pe
lângǎ adevǎrata revelaţie existǎ şi o falsǎ revelaţie. Din acest motiv, trebuie sǎ existe şi
anumite criterii care sǎ evidențieze falsul și să-l împiedice să se înfățișeze drept adevǎr.
Aceste criterii se împart în douǎ categorii: interne şi externe.
a) Criteriile interne se deduc din însuşi cuprinsul Revelaţiei. Prin observare, vom
constata cǎ acolo unde existǎ idei care stau în contradicţie cu bunul simţ, urmǎresc scopuri, ori
se realizeazǎ prin mijloace meschine, ele nu pot fi revelate, ci sunt plǎsmuiri.
b) Criteriile externe se deduc din împrejurǎrile în care se produce Revelaţia şi din
faptele care o însoţesc.
Criteriile externe sunt de douǎ feluri: naturale şi supranaturale.
1) Criteriile externe naturale: Dumnezeu se descoperǎ prin om. Acesta trebuie sǎ fie
demn de alegerea fǎcutǎ. Trebuie sǎ fie evlavios, integru din punct de vedere mintal, devotat
cauzei sale, fǎrǎ a urmări scopuri bǎneşti sau alte interese. Numai o astfel de persoanǎ poate fi
demnă de încredere. Apoi, modul cum se face Revelaţia trebuie sǎ fie potrivit numelui lui
Dumnezeu. Dacǎ aceste douǎ condiţii naturale nu sunt îndeplinite, atunci nu poate fi vorba de
o Revelaţie adevǎratǎ ci de una falsǎ.
2) Criteriile externe supranaturale: minunile şi prorociile.
Minunile sunt fapte extraordinare la originea cǎrora stǎ voinţa divinǎ. Ele sunt fapte
ce au delimitare în timp şi spaţiu şi îndeplinesc, perfecţioneazǎ sau copleşesc legile naturii.
Minunile nu distrug legile naturii ci le perfecteazǎ.
Condiţiile minunii: scopul trebuie să fie slăvirea lui Dumnezeu şi mântuirea
oamenilor; minunea trebuie sǎ fie perceptibilă prin simţurile umane; ea trebuie sǎ nu poată fi
explicată mai târziu; trebuie sǎ nu distrugǎ echilibrul naturii;
Sunt multe situaţii în natură în care nu se pot cunoaşte cauzele unor fenomene. De
exemplu, dezagregarea unui corp ceresc sau cutremurele. Acestea nu pot fi considerate minuni
pentru că ele au cauze naturale şi prin multă stǎruinţǎ își pot găsi explicații.
Minunea are un caracter şi un scop religios-moral bine determinat. Ea nu apare ca o
manifestare oarecare a puterii divine. Așa încât, dacǎ are loc un fenomen neobişnuit, dar nu se
vede scopul religios-moral pentru care a apǎrut, atunci acest fenomen nu poate fi considerat
minune.
Minunile sunt posibile atât din partea lui Dumnezeu care voieşte sǎ se descopere, cât şi
din partea omului, care este capabil sǎ perceapǎ şi sǎ primeascǎ aceastǎ descoperie. Ordinea
naturalǎ nu este desfiinţatǎ prin minune, ci este potenţatǎ, ajungând până la maximul de
spiritualizare.
Despre puterea minunilor de argumentare a Revelaţiei lui Dumnezeu vorbeşte chiar
Mântuitorul: „Dacǎ nu credeţi în Mine, credeţi în aceste lucrări, ca să ştiţi şi să cunoaşteţi că
Tatăl este întru Mine şi Eu întru Tatăl” (Ioan X, 38); „De nu aş fi fǎcut între ei lucruri pe
care nimeni altul nu le-a fǎcut, pǎcat nu ar avea” (Ioan XV, 24). Dacǎ este explicatǎ raţional,
nu mai este minune pentru că minunea este un fapt unic şi o putem justifica numai deductiv.
Mântuitorul a spus odinioarǎ: „Cele ce sunt cu neputinţǎ la oameni sunt cu putință la
Dumnezeu” (Luca XVIII, 18, 27).
Minunea are un scop religios-moral. Scopul religios este ca puterea lui Dumnezeu sǎ
fie cunoscutǎ, iar cel moral, sǎ promoveze în om sfinţenia şi sǎ înlǎture suferinţa.
Proorociile. Cuvintele profet, prooroc, profeţie, proorocie au în Sfânta Scripturǎ mai
multe înţelesuri. Prooroc înseamnǎ a vorbi în numele altuia. De exemplu: Dumnnezeu îl
trimite pe Moise să vorbească poporului: „Eu voi deschide gura ta și te voi învăţa ce să
grăieşti” (Ieșire IV,12,16). Alteori, prooroci sunt cei care executǎ cântǎri religioase ( I Regi
I,10), fiii proorocilor erau cei care studiau Legea (III Regi XX,25).
Cuvântul „profet” vine de la verbul „a spune mai înainte, a preciza”. Prin urmare,
proorocia este precizarea sau anunţarea precisǎ a unui eveniment viitor, ce poate fi cunoscut
numai prin descoperirea Dumnezeiascǎ.
Însă nu orice precizare este profeţie. Calculele astronomice, de pildǎ, nu sunt minuni
sau proorociri, pentru cǎ ele se deduc din raţiuni şi nu urmǎresc nici un scop moral.

7
Pentru a deosebi o proorocire adevǎratǎ de una falsǎ observăm cǎ numai oamenii aleşi
pot sǎ tǎlmǎceascǎ şi sǎ exprime voia lui Dumnezeu. Exemple în acest sens ne sunt profeţii
Vechiului Testament, ale cǎror profeţii au avut drept scop menţinerea treazǎ a ideii de
Dumnezeu şi descoperirea lucrurilor ce aveau sǎ se petreacǎ în viitor: „Iată, Fecioara va lua
în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui Emanuel” (Isaia VII,14). Această proorocie
mesianicǎ devine realitate deoarece ea se probeazǎ concret la naşterea Domnului Hristos.
Ca şi minunile, profeţiile sunt semne concrete ale prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul
oamenilor.
II. Cunoașterea lui Dumnezeu
„Și aceasta este viața veșnică: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat,
și pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis” (Ioan, 17,3).
Existenţa lui Dumnezeu o deducem în primul rând din Revelaţia naturalǎ. Cunoaşterea
lui Dumnezeu pe calea Revelaţiei naturale constǎ în vǎdirea existenţei Sale din însǎşi ordinea
universului, adică din lucrările Sale în lume (Psalmi XVIII,1-2; Romani I,18-20).
Cunoașterea naturală mai poate fi numită și luarea la cunoștință a omului de Revelația
naturală sau cunoașterea rațională.
Cunoaşterea pe calea Revelaţiei naturale este limitată, nedeplină, indirectă şi neclarǎ.
Nu interacționăm cu Dumnezeu în mod direct, ci observăm legile naturale. Pe lângă toate
acestea ea este și analogică pentru că observând ce se întâmplă în jurul nostru, noi vorbim de
Dumnezeu, dar nu în termeni reali, ci făcând analogii.
„Rodul și fapta pocăinței sunt cele care alungă neștiința și aduc cunoașterea: mai întâi
cunoașterea despre noi și despre cele ale noastre, apoi despre cele mai presus de noi și despre
tainele cele dumnezeiești”17.
Este imposibilǎ cunoaşterea deplinǎ a lui Dumnezeu pe calea raţionalǎ, deoarece El
este infinit şi nu poate fi cuprins de mintea finitǎ a omului. De aceea, Dumnezeu a lǎsat o altǎ
posibilitate de a-L cunoaşte, şi anume cunoaşterea pe calea Revelaţiei supranaturale (Evrei
I,1-2).
Numai prin cunoașterea supranaturală aflăm că Dumnezeu este o Ființă absolută,
personală și spirituală: „Duh este Dumnezeu și cei ce I se închină trebuie să I se închine în
duh și în adevăr” (Ioan IV,24).
Învǎţǎtura ortodoxǎ despre cunoaşterea lui Dumnezeu ne prezintǎ, pe de o parte,
posibilitatea cunoaşterii supranaturale, iar pe de altǎ parte, imposibilitatea acestei cunoaşteri.
Dumnezeu este pe de o parte cognoscibil, iar pe de altǎ parte incognoscibil. Îl cunoaştem pe
Dumnezeu din lucrǎrile Sale în lume şi din energiile Sale, dar nu-L cunoaştem în fiinţa Sa:
„Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vǎzut vreodatǎ, decât numai Fiul cel Unul-Nǎscut, Care este în
sânul Tatǎlui, Acela L-a cunoscut”.
Despre imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu, Sfântul Apostol Pavel spune: „... pe
care nu L-a vǎzut nimeni dintre oameni, nici nu poate sǎ-L vadǎ...” (I Timotei VI,16). Sfântul
Maxim Mărturisitorul consideră că „toate existențele se numesc inteligibile, întrucât
principiile cunoașterii pot fi demonstrate. Dumnezeu însă e numit neînțelesul, pentru că e
crezut numai că există, pe baza celor înțelese. De aceea, nimic din cele ce pot fi înțelese nu se
compară cu El în nici un chip”18.
Potrivit Romano-Catolicilor, Dumnezeu este suma atributelor şi energiilor
dumnezeieşti: iubire, sfinţenie, dreptate. El este într-adevǎr suma acestor atribute şi energii
dar este în acelaşi timp mai presus de acestea.
Cunoaşterea lui Dumnezeu este greu de realizat pentru că niciodatǎ nu îi este cu
putinţǎ omului sǎ cuprindǎ cu ochii sǎi materiali şi cu raţiunea sa ceea ce este mai presus de
existenţǎ. Măsura cunoașterii ne-a dat-o pe măsura credinței noastre, a celor ce credem în El,

17
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, p. 78.

18
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice, Suta întâi, Cap.8, în colecția Filocalia, vol. II, trad.,
introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 169.

8
pentru ca atunci cunoașterea să confirme credința cea fără cunoaștere și cel ce a auzit cuvântul
și a crezut că există Dumnezeu, să fie confirmat prin cunoaștere19.
Cunoaşterea lui Dumnezeu rǎmâne mai mult o problemǎ de trǎire, care se face printr-o
permanentǎ purificare şi înduhovnicire. Cu cât ne înduhovnicim mai mult, cu atât îl simţim
mai aproape pe Dumnezeu astfel încât putem spune că adevǎrata cunoaştere a lui Dumnezeu
este experierea Lui.
În acest sens, Sfântul Grigorie Teologul spune: „mare lucru este de a vorbi despre
Dumnezeu, dar mai mare lucru este a te sfinţi pentru a vorbi cu Dumnezeu”. Acest proces
este foarte lung și cere multǎ stǎruinţǎ, smerenie totalǎ şi viaţǎ duhovniceascǎ. „Iar Marele
Vasile zice: Razele frumuseții dumnezeiești sunt cu desăvârșire negrăite și nepovestite. Nu le
poate înfățișa vreun cuvânt, nu le poate primi vreo ureche. Fie că ai vorbi de razele
luceafărului, fie de strălucirea lunii, fie de lumina soarelui, toate sunt neputincioase să se
asemene cu slava aceea și sunt cu mult mai prejos față de lumina dumnezeiască, decât
noaptea adâncă și fără lună față de amiaza cea mai curată. Această frumusețe nu poate fi
văzută de ochii trupești. Ea poate fi cugetată numai de suflet și de minte”20.
Niciodatǎ nu vom ajunge sǎ-L cunoaştem pe Dumnezeu în esenţa Sa pentru că
niciodatǎ ceea ce este creat nu va pǎtrunde ceea ce este necreat: „Ființa care nu are început și
sfârșit nu poate fi înțeleasă după firea ei”21.
Existǎ și posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu în viaţa cealaltǎ cǎci aşa cum spune
Sfântul Apostol Pavel: „vedem acum ca prin oglindǎ, în ghiciturǎ, iar atunci faţǎ cǎtre faţǎ;
acum cunosc în parte iar atunci pe deplin” (I Corinteni XIII-12).
Sfântul Ioan Casian întărește spusele Sfântului Apostol Pavel arătând că: „Dumnezeu
nu se cunoaște numai în ființa Sa cea fericită și necuprinsă, căci aceasta s-a păstrat numai
pentru Sfinții Săi în veacul ce va să vie, ci și din măreția și frumusețea făpturilor sale, din
cârmuirea și purtarea Sa de grijă cea de fiecare zi, din dreptatea Sa și din minunile pe care le
arată în fiecare neam prin sfinții Săi. Căci când cugetăm la puterea Sa nemăsurată și la
ochiul Său neadormit, care vede cele ascunse ale inimilor și de care nu se poate ascunde
nimic, nu facem altceva decât să-l admiram cu inimile cuprinse de frică și să I ne închinăm
Lui”22.
Cel care ajutǎ omului în lungul drum al cunoaşterii şi apropierii de Dumnezeu şi fǎrǎ
de care orice încercare ar fi zadarnicǎ, este Sfântul Duh. Calea cunoaşterii lui Dumnezeu este
lungǎ şi se desǎvârşeşte în aceastǎ viaţǎ prin trǎirea în Duh Sfânt. Aceastǎ cale constă din:
curǎţirea de patimi şi dobândirea tuturor virtuţilor; iubirea ca virtute supremǎ; cunoaşterea în
Duh care izvorǎşte din iubire. A vorbi sau a grăi despre Dumnezeu și a cerceta cele ale Lui și
a face exprimabile cele inexprimabile și a arăta ca înțelese pentru toți cele neînțelese este
indiciul unui suflet îndrăzneț și cutezător23.
Cunoaşterea în Duh a lui Dumnezeu prin iubire este cea mai avansatǎ. Este aceea
despre care Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte ca despre: „misterul zilei a opta”, adicǎ
ieşirea din ordinea naturalǎ a zilei a şaptea.
Sfinții Pǎrinţi spun cǎ ziua Domnului va fi insuportabilǎ şi înfricoşǎtoare pentru cei
care nu au devenit copii ai luminii şi fii ai zilei ce va sǎ vinǎ. „…Scriptura știe de o îndoită
cunoștință a celor dumnezeiești. Una e relativă și constă numai în raționament și în
înțelesuri, neavând simțirea exprimată prin trăire a Celui cunoscut. Prin ea ne călăuzim în
viața aceasta. Cealaltă e în sens propriu adevărată și constă numai în experiența trăită, fiind
în afară de raționament și de înțelesuri și procurând toată simțirea Celui cunoscut, prin
19
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, p. 75.
20
CALIST și IGNATIE XANTHOPOL, Cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, Cap. 76, în colecția
Filocalia, vol. VIII, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 171-172.
21
TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 60, în colecția
Filocalia, vol. IV, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 8.
22
SFÂNTUL IOAN CASIAN, Cuvânt de mult folos, despre Sfinții Părinți din pustia sketică și despre darul
deosebirii, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de
Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947. p. 139.
23
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, p. 69.

9
participarea la El după har. Prin aceasta vom primi în viața viitoare îndumnezeirea mai
presus de fire, ce se va lucra fără încetare. Cunoștința relativă, cuprinsă în raționament și
înțelesuri, mișcă dorința spre cunoștința trăită prin participare. Iar cea trăită, care procură
simțirea Celui cunoscut prin participare și prin experiență, înlătură cunoștința cuprinsă în
raționament și înțelesuri”24.
II.1. Cunoașterea Catafatică și Apofatică
Potrivit tradiţiei patristice există două posibilități de cunoaştere a Divinitǎţii. Una pe
cale afirmativǎ, pozitivǎ – cunoașterea catafaticǎ, şi alta negativǎ, negrăitǎ, misticǎ –
cunoașterea apofaticǎ. Totuși nici una dintre aceste douǎ cǎi nu ne facilitează cunoaşterea lui
Dumnezeu în fiinţa Sa.
Cunoaşterea catafaticǎ sau pozitivǎ se bazeazǎ pe energiile Lui Dumnezeu, pe
puterile şi lucrǎrile prin care El intrǎ în legǎturǎ cu creaţia. Altfel spus, Îl descoperim pe
Dumnezeu ca pe o realitate prezentă în lume, însă nu prin ființa Lui, ci prin energiile sau
lucrările Sale (Harul Său). Acestea intră în contact cu oamenii la Cincizecime.
Primul care a vorbit despre cunoaşterea Divinitǎţii prin energiile Sale a fost Sfântul
Grigorie de Nyssa, iar cel care a sintetizat cele douǎ cǎi de cunoaştere a fost Dionisie
Pseudoareopagitul, care spune: „Dumnezeu este tot ceea ce este şi nimic din ceea ce este”.
Prima parte a frazei ilustreazǎ cunoaşterea catafaticǎ. Pe Dumnezeu îl cunoaştem în lucrurile
Sale, sau îl întâlnim în ordinea cosmosului.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune: „Dumnezeu existǎ şi este cauza fǎcǎtoare şi
susţinǎtoare a tuturor şi lucrul acesta ne învaţǎ vederea şi legea naturalǎ: cea dintâi privind
cele vǎzute şi bine orânduite şi minunate, purtate în chip minunat; a doua parte deduce din
cele vǎzute şi bine orânduite pe Conducǎtorul lor. Cum s-ar fi fǎcut acest univers fǎrǎ
Dumnezeu?”.
Același lucru îl ilustrează și Teognost care spune: „ceea ce este ființa Celui mai presus
de ființă nu va afla nicidecum. Căci acesta este un lucru cu neputință întregii firi. Ci Îl va
cunoaște din înțelepciunea ziditoare a lucrurilor, din purtarea de grijă, din îndrumarea,
ținerea la un loc, cârmuirea și susținerea lor. Prin acestea se află și oarecum se vede
minunatul meșter, în chipul în care zidarul se vede din lucrul mâinilor sale”25.
Romano-Catolicii spun cǎ Dumnezeu este suma tuturor atributelor pe care raţiunea le
desprinde din lucrǎrile Lui. Dar El nu este doar suma acestor atribute, El este deasupra
acestora. Şi se ajunge astfel la partea a doua a frazei lui Dionisie „şi nimic din ceea ce este” .
Aceastǎ cale se numeşte cunoaștere apofaticǎ, prin negare sau eliminare. Cunoașterea
apofatică pune accentul pe transcendența lui Dumnezeu. Ea aratǎ ceea ce nu este Dumnezeu şi
se referă mai ales la acea parte a Lui care este incognoscibilǎ pentru raţiunea umană și în care
se pǎtrunde prin trǎire.
În mod catafatic, El poate fi cunoscut doar din imanenţa Sa. Dar mai mult de atât omul
nu-L poate cunoaşte raţional. „Chiar și din cele ce nu cunoaștem, cunoaștem puterea Lui
nesfârșit de puternică”26.
„Dumnezeu nu este ființă, în sens de ființă pur și simplu sau de ființă determinată în
oarecare fel, ca să fie și principiu (început, izvor), nici putere, în sens de putere pur și simplu
sau de putere în oarecare fel determinată, ca să fie și mijloc, nici lucrare (realizare), în sens
de lucrare pur și simplu sau de lucrare în oarecare fel determinată, ca să fie și sfârșit al
miscării ființiale, gândită ca existând mai înainte de virtualitate. Ci este entitate de viață
făcătoare și supraființială și temelie de putere făcătoare și mai presus de toată puterea; și
aptitudine lucrătoare și fără de sfârșit; scurt vorbind, e entitate făcătoare a toată ființa”27.

24
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 60, p. 360-361.
25
TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, Cap. 35, în colecția Filocalia, vol. IV trad. din grecește de
Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 261.
26
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, Cap. 65, în colecția Filocalia, vol.
VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1977, p. 470.
27
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice, Suta întâi, Cap.4, p. 167-168.

10
În concepția Părintelui Stăniloae, apofatismul reprezintă trăirea directă a atributelor
divine, ce completează cunoașterea rațională, însă fiindu-i superioară acesteia din urmă prin
capacitatea sa de a transcende categoriile raționale. Această superioritate se evidențiază prin
trei aspecte:
a) Primul aspect se referă la relația cu lumea: cunoașterea afirmativ - rațională este
întotdeauna legată de lume, pe când prin cunoașterea apofatică sufletul este absorbit de
sesizarea prezenței lui Dumnezeu, într-o „uitare” a lumii.
b) La nivelul persoanei umane: taina Persoanei divine este trăită mai intens, prin
intermediul energiilor necreate.
c) Al treilea aspect are în vedere cunoașterea rațională, care se cere completată printr-o
cunoaștere superioară, suprarațională, ce permite observarea bogăției infinite a lui Dumnezeu.
Apofatismul nu înseamnă doar o simplă negație a unor afirmații raționale despre
Dumnezeu, ci presupune o cunoaștere care vine prin experiență.
Astfel, apofatismul cunoașterii pozitive și negative corespunde sentimentului de
insatisfacție și insuficiență trăit de om în încercarea de a-L cunoaște pe Dumnezeu doar cu
ajutorul rațiunii, observând natura, istoria, Scriptura, arta, dogmele, pendulând astfel între
măsurabilul uman și nemăsurabilul divin. Trebuie să existe o alternare și o reciprocitate între
teologia pozitivă și negativă, din două motive:
1. Fiind identificat cu principiul suprem, Dumnezeu este asemenea tuturor lucrurilor și
permite participarea în Sine, dar, în același timp, este în totalitate diferit de toate lucrurile în
ființa Sa. Pe de o parte, El este inaccesibil înțelegerii noastre, pentru că o transcende în mod
necesar iar pe de altă parte, El S-a descoperit pe Sine pentru ca toate lucrurile să își găsească
explicația prin El: „Dacă omul… are simțire și minte ca puteri naturale de cunoaștere, cum
vom putea cunoaște prin ele pe Dumnezeu, Care nu e cu putință de cunoscut nici prin simțuri,
nici prin minte? Desigur, nu altfel decât din făpturile sensibile și inteligibile. Căci
cunoștințele fiind cunoștințe ale făpturilor și oprindu-se la marginea făpturilor, din acestea, îi
arată ele pe Dumnezeu. Dar cei ce nu au numai puterile simțurilor și ale minții, ci s-au
împărtășit și de harul duhovnicesc și mai presus de fire, nu vor mai cunoaște numai din
făpturi pe Dumnezeu, ci și duhovnicește, ca pe unul ce e Duh, adică în chip mai presus de
simțire și de minte, ca unii ce au devenit întregi dumnezei și Îl cunosc pe Dumnezeu în
Dumnezeu. Deci prin aceasta (prin unirea minții cu cele mai presus de ea) se înteleg cele
dumnezeiești, cum spune același Sfânt (Dionisie Areopagitul), și nu prin noi”28.
2. Când ne gândim la manifestările lui Dumnezeu, suntem obișnuiți să facem afirmații
pozitive despre El, pe când atunci când ne gândim la ființa Lui negăm toate afirmațiile. De
fapt, afirmațiile pe care le facem despre Dumnezeu descriu energiile divine care vin la noi.
Dincolo de aceste energii este necunoscutul. Dumnezeu este pe de o parte existență iar pe de
altă parte nu este existență; aceasta însă nu ca Cel care nu există, ci ca cel care este
supraexistent. Prin urmare, teologia negativă ne deschide calea spre misterul divin, ce este
prezentat ca rezervă inepuizabilă de adevăr.
Dacă teologia pozitivă rezumă tot ceea ce știm, teologia negativă oferă sufletului noi
perspective în vederea unor viitoare experiențe.
II.2. Atributele lui Dumnezeu
Cunoaşterea lui Dumnezeu rǎmâne o problemǎ deosebit de importantǎ, la rezolvarea
căreia şi-au adus contribuţia mulţi Sfinţi Pǎrinţi. Potrivit concepţiei acestora, Dumnezeu este
inefabil în fiinţa Sa şi nici nu poate fi cuprins în concepte. El este mai presus de concept, deci
incomprehensibil, însă „precum în ființă Dumnezeu este necunoscut, așa în măreție este fără
margini”29.
Dumnezeu este prezent în lume şi îi poartǎ de grijǎ, atât ei cât şi omului, prin
intermediul lucrǎrilor Sale divine, necreate şi veşnice, adică prin energiile sale necreate.
Aceste energii şi Harul divin izvorǎsc din Fiinţa divinǎ aşa cum razele izvorǎsc din discul
soarelui. Dumnezeu este necreat iar prin urmare şi energiile Sale sunt necreate.

28
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, Cap. 68, p. 359-360.
29
TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 59, p. 7.

11
Ce este Dumnezeu în Sine, adicǎ în fiinţa Sa, îi rǎmâne necunoscut omului. Însă
Dumnezeu ni se face cunoscut prin lucrǎrile Sale. Astfel, prin lucrǎrile Sale, El intrǎ în relaţie
cu lumea. Aceste lucrǎri fac să se oglindească în creaturi chiar însuşirile Lui, deoarece
Dumnezeu le creeazǎ pe acestea cu însuşiri asemănǎtoare Lui.
Atributele divine sunt concluzii asupra acţiunilor lui Dumnezeu în lume, pe care noi le
observăm atunci când contemplăm cu ochii raţiunii, luminatǎ de credinţǎ, efectele prezenţei
lui Dumnezeu.
Sfânta Scripturǎ confirmǎ formularea lor, de unde şi numele de atribute. Ele sunt
deosebite de însuşirile care deosebesc Persoanele divine în relaţiile lor intratreimice.
Dumnezeu se coboarǎ la noi prin energiile Sale dar rǎmâne transcendent prin fiinţa
Sa. Omul sesizeazǎ atât prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în lume, cât şi transcendenţa Lui:
„Ei (cuvântătorii de Dumnezeu) au cunoscut că Dumnezeirea este necreată, fără de început,
nemuritoare, nesfârșită, veșnică, nematerială, bună, făcătoare, dreaptă, luminătoare,
neschimbată, nepătimitoare, nemărginită, neîncăpută, necuprinsă, nehotărnicită,
necorporală, nevăzută, neînțeleasă, fără lipsă, de sine stăpânitoare și liberă, atotțiitoare, de
viață dătătoare, atotputernică, nesfârșită în putere, sfințitoare, în stare de a se împărtăși,
atotcuprinzătoare, susținătoare și proniatoare. Ei au cunoscut că firea dumnezeiască le are
toate acestea prin fire și nu le-a primit din altă parte, ci ea, în care-și au întocmirea și
persistența ipostasurile, aflătoare unul în altul, împărtășește tot binele făpturilor Sale după
puterea de primire a fiecăreia”30.
Plecând de la caracterul de persoanǎ al omului, putem vorbi, prin analogie, de atribute
naturale, intelectuale şi morale ale lui Dumnezeu.
II.2.1. Atributele Naturale
Atributele naturale le deducem privind natura înconjurǎtoare şi observând însuşirile ei,
pe temeiul Revelaţiei naturale în primul rând, şi apoi pe temeiul celei supranaturale. Prin
contemplarea celor vǎzute şi prin ajutorul venit din descoperirea dumnezeiascǎ, omul devine
capabil de a cunoaşte infinitul. Altfel spus cel finit, prin contemplare şi rugǎciune, are
posibilitatea de a cunoaşte Infinitul.
a) Aseitatea: întreaga creaţie are o cauzǎ, un autor, care este mai presus de ea. Acest
autor este Dumnezeu. El este ființa absolută, care există prin Sine, fără a fi limitat de altă
existență. El îşi are existența de la Sine şi prin Sine şi nu este condiţionat în existenţa Sa de
nimic din afara Sa, El fiindu-şi propria cauzǎ.
Atunci când vorbeşte cu Moise, Dumnezeu se numeşte pe Sine ca fiind Existenţa prin
excelenţǎ: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieșire III,14). Dumnezeu este realitatea și existența
personală supremă, este izvorul celorlalte existențe: „...în El trǎim, ne mişcǎm şi suntem...”
(Fapte XVII, 28). Dumnezeu se defineşte pe Sine ca fiind realitatea personalǎ supraexistentǎ
când zice: „Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce
vine, Atoţiitorul” (Apocalipsa I,8). „Eu sunt Alfa şi Omega, Cel dintâi şi Cel din urmǎ,
începutul şi sfârşitul” (Apocalipsa XXII, 13).
b) Spiritualitatea: este atributul cel mai uşor de stabilit, dar cel mai greu de
experimentat. Numai pe culmile vieţii duhovniceşti pot fi înţelese cuvintele Mântuitorului:
„Duh este Dumnezeu şi cei ce I se închinǎ Lui trebuie sǎ I se închine în Duh şi în adevǎr”
(Ioan IV,24). Dumnezeu nu are nimic material, El este spiritual.
Spiritualitatea este legatǎ de viaţa sufletului. La om, puterea de cunoaştere, simţirea şi
voinţa sunt limitate. Numai Dumnezeu este Duh absolut, nelimitat de timp şi spaţiu.
c) Omniprezenţa: Fiind Duh absolut, fǎrǎ început şi fǎrǎ sfârşit, Dumnezu este
omniprezent. Acest lucru îl spune şi psalmistul: „Unde mǎ voi duce de la Duhul Tǎu şi de la
faţa Ta unde voi fugi? De mǎ voi sui la cer, Tu acolo eşti. De mǎ voi coborî la iad, de faţă
eşti, de voi lua aripile mele de dimineaţǎ şi mǎ voi aşeza la marginea mǎrii şi acolo mâna Ta
mǎ va povǎţui şi mǎ va ţine dreapta Ta” (Psalmi 138, 7-10).

30
CUVIOSUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, Cap. 39, în colecția Filocalia, vol. VI, trad.,
introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București,
1977, p. 376.

12
Omniprezenţa exprimǎ, în mod negativ, ideea de Dumnezeu mai presus de spaţiu, iar
în mod pozitiv ideea cǎ Dumnezeu este tot spaţiul. El este mai presus de spaţiu în sensul cǎ nu
intrǎ în cadrul spaţiului: „Cerul este tronul Meu şi pâmântul aşternut picioarelor Mele! Ce fel
de casǎ îmi veţi zidi voi şi ce loc de odihnǎ pentru Mine?” (Isaia LXVI,1-2).
El nu este prezent în lume în sens panteist, pentru cǎ El nu se confundǎ cu lumea:
„...Dumnezeu, Cel ce se află pretutindeni. Căci nu este vreun loc sau vreo materie în care nu
este Dumnezeu, ca Cel ce e mai mare ca toți și pe toți îi cuprinde în mâna Sa”31.
d) Veşnicia: este însuşirea lui Dumnezeu în virtutea cǎreia El este pe de o parte
deasupra limitelor timpului, iar pe de altǎ parte umple timpul cu prezenţa Sa. Dumnezeu nu
este supus nici unei schimbǎri în timp şi spaţiu, adică nu este supus nici timpului și nici
spaţiului: „...Parintele luminilor, la Care nu este schimbare sau umbrǎ de mutare” (Iacov
I,17).
La Dumnezeu nu existǎ trecut, pentru cǎ prin trecut se mǎsoarǎ timpul şi distanţa
parcursǎ spre desǎvârşire şi nici viitor, pentru cǎ prin viitor se aşteaptǎ o înaintare spre
desǎvârşire. Pentru Dumnezeu există un prezent continuu, care este veșnicia. Veşnicia lui
Dumnezeu este evidențiată și în Psalmi: „Mai înainte de ce s-au fǎcut munţii şi s-a zidit
pǎmântul şi lumea, din veac în veac eşti Tu” (Psalmi 89,2); „Cǎ o mie de ani înaintea ochilor
tǎi sunt ca ziua de ieri, care a trecut şi ca straja nopţii” (Psalmi 89,4).
e) Neschimbabilitatea: stă în strânsǎ legǎturǎ cu veşnicia, Dumnezeu neschimbându-
se nici în fiinţa Sa, nici în hotǎrârile Sale: „Iisus Hristos, ieri şi azi şi în veci, este acelaşi”
(Evrei XIII,8). Timpul implicǎ devenirea şi schimbarea dar la Dumnezeu nu este schimbare,
pentru cǎ el este principiul şi cauza devenirii noastre şi a schimbǎrilor din lume.
Dumnezeu pare supus unor schimbǎri interne în acţiunile Sale din lume, dar aceste
schimbǎri nu se referǎ la fiinţa Sa, ci la creaturi pentru că El nu intervine cu ființa Sa ci cu
energiile Sale necreate. Expresii ca: „Dumnezeu se cǎieşte”, „Îi pare rǎu”, „Se bucurǎ” arată
cǎ Dumnezeu nu este indiferent la cǎderile sau ridicǎrile omului.
f) Atotputernicia: acest atribut aratǎ cǎ puterea lui Dumnezeu nu este mǎrginitǎ de
nimeni şi de nimic. În timp ce la om voinţa este mai mare decât puterea, la Dumnezeu sunt
într-o perfectǎ armonie.
Sfântul Ioan Damaschin spune: „Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte poate,
cǎci poate pierde lumea, dar nu vrea”. Puterea lui Dumnezeu este arǎtatǎ și în crearea şi
conservarea lumii, iar în mod culminant în Învierea Lui Hristos din morţi: „Cǎ El a zis şi s-au
fǎcut, El a poruncit şi s-au zidit” (Psalmi 32,9).
g) Unitatea: În Dumnezeu nu este nici un fel de împărțire sau despărțire. El este Ființa
unică.
II.2.2. Atributele Intelectuale
Atributele intelectuale sunt cele pe care le formulǎm pe baza legǎturii noastre ca
persoane care cugetǎ cu Persoana supremǎ. Dacǎ Lui Dumnezeu I-ar lipsi calitǎţile de
persoanǎ ar fi imposibil ca noi, fiinţe mǎrginite, sǎ ne simţim în legǎturǎ cu ceea ce ne
depǎşeşte.
Când vorbim de atribute intelectuale ne referim la:
a) Atotştiinţa: este cunoaşterea desǎvârşitǎ a tot ceea ce existǎ: „iar nouă ni le-a
descoperit Dumnezeu prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile
lui Dumnezeu”( I Corinteni II,10). Pe baza acestui atribut, Dumnezeu știe mai dinainte ceea
ce se va întâmpla. Totuşi, atotştiinţa Sa nu schimbă cu nimic voia omului. Atotştiinţa Lui este
cunoaşterea desǎvârşitǎ a celor ce au fost, a celor ce sunt şi a celor ce vor fi, cǎci El este Duh
ce pǎtrunde în cele mai subtile adevǎruri: „Iar când ne gândim că toate picăturile ploii, tot
nisipul mării și toate stelele cerului sunt numărate de El rămânem uimiți de măreția și de
atotștiința Ziditorului”32.

31
SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap. 62, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din
grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947, p. 15.
32
SFÂNTUL IOAN CASIAN, Cuvânt de mult folos, despre Sfinții Părinți din pustia sketică și despre darul
deosebirii, p. 127-128.

13
Aceastǎ preştiinţǎ nu trebuie confundată cu predestinaţia, pentru că atunci ar fi vorba
de anularea voii libere a omului. Mai mult decât atât, în acest fel, Dumnezeu ar fi considerat
autor al rǎului. Încadrarea în limitele binelui şi ale rǎului depinde de voia liberǎ a omului
pentru că Dumnezeu cunoaşte cele privitoare la persoanele umane, dar nu le conduce fǎrǎ voia
lor la acţiune.
b) Înţelepciunea: este atributul potrivit cǎruia Dumnezeu alege cele mai potrivite
mijloace pentru a ridica creaţia la desǎvârşire. Spre exemplu, trimiterea Fiului lui Dumnezeu
să mântuiască lumea.
Toate câte sunt au fost aduse de Dumnezeu din nefiinţǎ la fiinţǎ cu înţelepciune şi
aceasta se vede din ordinea Universului: „Cât s-au mǎrit lucrurile Tale, Doamne, toate cu
înţelepciune le-ai făcut!” (Psalmi CIII, 25).
Dreapta socotealǎ sau a şti sǎ rânduieşti fiecare lucru, fiecare situaţie la locul cuvenit,
mǎrturiseşte prezenţa lui Dumnezeu în noi și a unei pǎrţi din înţelepciunea Sa.
Este o diferenţǎ între înţelepciunea oamenilor şi cea a lui Dumnezeu. Înţelepciunea
oamenilor este doar un ideal, o aspiraţie cǎtre ceva ce nu cunosc dar caută sǎ descopere.
Înţelepciunea lui Dumnezeu e perfectǎ şi coboarǎ de sus în jos, plecând de la Persoana Sa
cǎtre noi, pentru că „singur Dumnezeu e bun și înțelept prin fire”33.
II.2.3. Atributele Morale
a) Sfinţenia: Dumnzeu este sfânt prin Sine şi ne cheamǎ și pe noi sǎ fim sfinţi
asemenea Lui: „Sǎ-Mi fiţi sfinţi, cǎ Eu, Domnul Dumnezeul vostru sunt sfânt” (Levitic
XX,26), (Matei V,48); „Sfânt, sfânt, sfânt, este Domnul Savaot, plin este tot pǎmântul de
slava Lui!” (Isaia VI,3); „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va
umbri; pentru aceea şi Sfântul care se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu se va numi” (Luca
I,35).
Dumnezeu nu este autorul rǎului. Originea rǎului trebuie cǎutatǎ în voia liberǎ a
omului. Omul este chemat sǎ fie sfânt, ca prin starea lui de sfinţenie sǎ readucǎ la Dumnezeu
întreaga creație.
Prin venirea Sa, Mântuitorul Hristos, a sfinţit prin propriul Sǎu sânge Legea cea Nouă
şi în Biserica Sa ne-a lăsat sfinţenia însǎşi, adicǎ Sfântul Sǎu Trup şi Sânge. Prin atingerea de
Trupul şi Sângele Mântuitorului, existente în Bisericǎ sub chipul pâinii şi al vinului, noi ne
înduhovnicim, iar obiectele se sfinţesc: icoana capătǎ prin sfinţire o calitate nouǎ devenind
sfântǎ, însă numai în legăturǎ cu Hristos.
Pe pǎmânt este o stare de sfinţenie relativǎ a omului şi a obiectelor, aceastǎ stare fiind
raportatǎ la Hristos, pentru cǎ existǎ prin mijlocirea Lui. Numai Dumnezeu este sfânt prin
Sine Însuşi. Atunci când rugându-ne spunem: „sfinţeascǎ-se numele Tǎu” (Matei, VI,9), nu
înseamnǎ cǎ Dumnezeu nu este Sfânt, ci noi cerem ca prin faptele noastre sǎ devenim şi noi
sfinţi, asemenea lui Hristos.
b) Iubirea: este atributul fiinţial al lui Dumnezeu. Din iubire a creat Dumnezeu lumea
şi tot din iubire a şi mântuit-o: „Cǎci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu Cel
Unul-Nǎscut L-a dat ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţă veşnicǎ” (Ioan
III,16). Nu poate exista iubire acolo unde este o singurǎ persoană, ea are nevoie de
comuniune. Suprema iubire a arǎtat-o Mântuitorul în jertfa Sa de pe cruce: „Mai mare
dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui sǎ şi-l punǎ pentru prietenii săi” (Ioan
XV,13).
Prin iubire am cǎpǎtat starea de prietenie cu Dumnezeu, singura care ne poate ridica la
starea de sfinţenie. De fapt, esenţa creştinismului aceasta este: „Sǎ iubeşti pe Domnul
Dumnezeul tǎu, cu toatǎ inima ta, cu tot sufletul tǎu şi cu tot cugetul tǎu..., şi …sǎ iubeşti pe
aproapele tǎu ca pe tine însuţi” (Matei, XXII,37-39).
c) Dreptatea: Dumnezeu este şi atotdrept. În Sfânta Scripturǎ cuvântul „dreptate” are
douǎ sensuri: unul de sfinţenie şi altul de a da creaturilor libere rǎsplata pentru faptelor lor.
Conform primului înţeles drept este acela care face voia lui Dumnezeu, cel ce
promoveazǎ binele. Aşa erau în Vechiul Testament Profeţii şi drepţii. Pentru cǎ în Vechiul

33
TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 37, p. 13.

14
Testament sfinţenia era oarecum exterioarǎ și nu era împlinitǎ prin aşezarea pe Temelia
Mântuitorului, sfinţii din aceastǎ perioadǎ au fost numiţi drepţi. Odatǎ cu întemeierea
comunitǎţilor creştine, au fost numiţi sfinţi, adicǎ cei care s-au botezat în Hristos.
Dar dreptatea are şi sensul de a face dreptate, de a fi drept în faţa oricǎrei situaţii. Din
numeroasele situaţii biblice aflǎm cǎ Dumnezeu este drept şi bun şi iartǎ de 70 de ori câte 7.
El este Dumnezeul iubirii şi nu al vrajbei, dar iubirea cere şi dreptate.
Ştim cǎ plata pǎcatului este moartea. Prin urmare, pentru ca pǎcǎtosul să nu fie
pedepsit cu moartea trebuie vindecat pǎcatul.
Dumnezeu, în baza principiului dreptǎţii Sale, va judeca lumea rǎsplǎtind pe fiecare
dupǎ fapte, cǎci este un Judecǎtor drept. Bunǎtatea Lui Dumnezeu se aratǎ în aceea cǎ El
voieşte ca toți oamenii sǎ se împǎrtǎşeascǎ de perfecţiunea şi fericirea Sa. El doreşte sǎ
împartǎ tuturor binele, dar în mǎsura în care aceştia pot sǎ-l primeascǎ şi sǎ le fie de folos.
Dupǎ împrejurǎri, bunǎtatea lui Dumnezeu poartǎ diferite denumiri:
- graţie: atunci când Dumnezeu dǎ omului daruri pe care acesta nu le-a meritat.
- îndurare: când scapǎ pe om din necazuri şi din pǎcat.
- blândeţe: când uşureazǎ pedeapsa pǎcatului.
- îndelungǎ rǎbdare: când aşteaptǎ îndreptarea omului.
III. Dogma Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură
Credinţa într-un singur Dumnezeu o mai au şi alte religii, ca mozaismul şi
mahomedanismul, dar credința într-un Dumnezeu întreit în Persoane, este proprie numai
creştinismului. Este adevărul specific fundamental al religiei creștine.
Dupǎ învǎţǎtura Bisericii, Dumnezeu Cel Unul în Fiinţǎ este întreit în Persoane: Tatǎl,
Fiul şi Sfântul Duh. Dogma despre Sfânta Treime împreunǎ cu cea a întrupǎrii Mântuitorului
şi cea a Sfintei Euharistii formeazǎ cele trei mistere ale creştinismului.
Dogma Sfintei Treimi este temeiul întregii ordini spirituale, morale și materiale. Ceea ce
este evident în această dogmă este iubirea ce caracterizeazǎ cele trei Persoane, iubire ce se
revarsǎ şi asupra omului.
Problema credinţei într-un Dumnezeu întreit în Persoane este una din cele mai discutate
teme și care i-a frǎmântat mult pe Sfinţii Pǎrinţi şi scriitorii bisericeşti ai primelor veacuri
creștine.
Iubirea, ca esenţǎ a creştinismului, nu poate sǎ aibǎ o altǎ origine decât pe Dumnezeu în
Treime, cǎruia îi lipseşte orice fel de egoism. Fǎrǎ un El şi un Tu nu poate exista dialogul
iubirii, care este esenţa Sfintei Treimi. Astfel când vorbim de Sfânta Treime distingem de la
început douǎ realitǎţi:
a) Dumnezeu este Unul în fiinţǎ, a cǎrei esenţǎ este iubirea.
b) Persoanele Sfintei Treimi se împǎrtǎşesc din aceeaşi esenţǎ, adică iubirea.
Sfânta Treime nu s-a descoperit deodatǎ şi în întregime, ci în decursul veacurilor, şi nu
în acelaşi mod la toate popoarelor, ci în mod diferit:
a) ca preînchipuire în religiile popoarelor pǎgâne.
b) treptat şi nedeplin poporului evreu, în Vechiul Testament, prin Revelaţie
supranaturalǎ.
c) în mod deplin prin Mântuitorul Hristos, în Noul Testament.
Principalele religii pǎgâne în care apar preînchipuiri ale Sfintei Treimi sunt:
hinduismul, având ca trinitate pe Trimurti, alcǎtuitǎ din zeii Brahma, Vişnu şi Shiva; în China,
credinţa în unitatea Tao, producǎtoare de dualitate şi trinitate; în Egipt, credinţa în zeii Osiris,
Isis, şi Horus; în Persia, credinţa în zeii „Timpul nefǎcut”, Ormuzd, zeul binelui şi Ahriman,
zeul rǎului; în Babilon erau douǎ triade de zei, cei ai cerului, pǎmântului şi ai apei: Anul, Enil
şi Ea - şi cei ai soarelui, lunii şi luceafǎrului: Sin, Shamash şi Ishtar. Fiecare triadǎ cuprinde
ideea de trinitate.
În Vechiul Testament, Revelaţia Sfintei Treimi este incompletǎ. Aceasta datorită
mentalitǎţii poporului evreu, care, înclinat spre idolatrie, ar fi putut crede în trei dumnezei.
Cu toate acestea, sunt o serie de situaţii şi în Vechiul Testament, în care Sfânta Treime
se face evidentǎ. Forma ebraicǎ de plural pentru Dumnezeu - Elohim indicǎ misterul Sfintei
Treimi. Textul de la (Facere I,26-27): „Sǎ facem om dupǎ chipul şi după asemǎnarea

15
Noastrǎ….Şi a fǎcut Dumnezeu pe om după chipul Sǎu”, arată atât trinitatea cât şi unitatea.
Alte texte se gǎsesc la (Facere III,22): „Iatǎ, Adam s-a fǎcut ca unul dintre Noi, cunoscând
binele şi rǎul” și (Facere XI,7): „Haidem, dar, sǎ Ne pogorâm şi sǎ amestecǎm limbile lor, ca
sǎ nu se mai înţelegǎ unul cu altul”. Din context rezultǎ cǎ cei ce se sfǎtuiesc şi hotǎrǎsc sunt
egali dupǎ fiinţǎ. Nu putem sǎ credem cǎ Dumnezeu se sfǎtuieşte cu îngerii, pentru cǎ este
greu de crezut cǎ cineva se poate sfǎtui cu inferiorii şi nu cu egalii.
Un alt text este cel de la (Isaia, VI,3): „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot…” care
prin folosirea întreitǎ a cuvântului Sfânt face trimitere la Sfânta Treime, dar şi la unitate, prin
„Domnul Savaot”.
O arǎtare mai directǎ a Sfintei Treimi are loc în Teofania de la stejarul din Mamvri,
când Avraam vede trei bǎrbaţi cǎrora li se închinǎ şi li se adreseazǎ ca şi cum ar fi fost unul
singur.
În Vechiul Testament gǎsim şi referiri la fiecare Persoanǎ a Sfintei Treimi în parte; la
Tatǎl şi Fiul în (Psalmi II,17): „Fiul Meu eşti Tu, Eu astǎzi Te-am nǎscut”; la Sfântul Duh în
(Facere I,2): „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor”, (Isaia, XI,2): „...se va
odihni peste El Duhul lui Dumnezeu”.
Dogma Sfintei Treimi este revelatǎ în mod deplin în Noul Testament, prin Însuşi Fiul
lui Dumnezeu întrupat, cea de-a doua persoanǎ a Sfintei Treimi. Cele mai clare descoperiri în
Noul Testament se referă la botezul Domnului, (Matei, III,16-17): „Iar botezându-se Iisus,
când ieşea din apǎ, îndatǎ cerurile s-au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a vǎzut pogorându-
se ca un porumbel şi venind peste El. Şi iatǎ glas din ceruri zicând: «Acesta este Fiul Meu cel
iubit, întru Care am binevoit»”, şi la Schimbarea la Faţǎ, (Matei, XVII,5): „Vorbind el încǎ,
iatǎ un nor luminos i-a umbrit pe ei, şi iatǎ glas din nor zicând: «Acesta este Fiul Meu Cel
iubit, întru Care am binevoit; pe Acesta ascultaţi-L»”.
Apoi Mântuitorul Hristos îi trimite pe Apostoli la propovǎduire în numele Sfintei
Treimi: „...mergând, învǎţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh” (Matei, XXVIII,19-20).
Sfântul Apostol Pavel binecuvânteazǎ în numele Sfintei Treimi: „Harul Domnului
nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi împǎrtǎşirea Sfântului Duh sǎ fie cu voi cu
toţi!” (II Corinteni XIII,13), iar Sfântul Apostol Ioan mǎrturiseşte: „Cǎci trei sunt care
mǎrturisesc în cer: Tatǎl, Cuvântul şi Sfântul Duh, şi Aceşti trei Una sunt” (I Ioan, V,7).
Ca şi în Vechiul Testament și în Noul Testament găsim referiri la fiecare Persoanǎ în
parte: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Matei, XVI,16); „Te jur pe
Dumnezeu cel viu, sǎ ne spui nouǎ de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei,
XXVI,63); „Rǎspunsu-I-a Natanael: Rabi, Tu eşti Fiul lui Dumnezeu...” (Ioan I,49); „Cǎci
Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu Cel Unul-Nǎscut L-a dat ca oricine crede în
El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţǎ veşnicǎ” (Ioan III,16); „Tatǎl Meu pânǎ acum lucreazǎ; şi Eu
lucrez” (Ioan V,17); „Eu şi Tatǎl una suntem” (Ioan X,30); „Tatǎl este în Mine şi Eu în
Tatǎl” (Ioan X,38); „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouǎ de la
Tatǎl, Duhul Adevǎrului, Care de la Tatǎl purcede, Acela va mǎrturisi despre Mine” (Ioan
XV,26).

III.1. Persoanele Sfintei Treimi şi proprietăţile lor specifice


Dupǎ învǎţǎtura Bisericii, existǎ o singurǎ Fiinţǎ divinǎ, care nici nu se împarte, nici nu
se desparte, fiind veşnic una şi aceeaşi, un singur Dumnezeu. Dumnezeu cel Unul în fiinţǎ
este întreit în Persoane. Aceste trei Persoane nu sunt manifestǎri ale unicei fiinţe
dumnezeieşti, nici trei centre existenţiale dependente între ele şi în care s-ar împǎrţi sau s-ar
repeta fiinţa cea una, ci sunt existenţe personale, veşnice, ale unicului Dumnezeu; adicǎ trei
Persoane care deţin aceiaşi fiinţǎ dumnezeiascǎ, în întregime şi în mod propriu.
Cele trei Persoane se deosebesc între ele, deşi fiecare în parte este Dumnezeu întreg şi
deţine toate însuşirile dumnezeieşti.

16
Deosebirea între Persoanele Sfintei Treimi nu este fiinţialǎ ci personalǎ, şi se bazeazǎ pe
însuşirile specifice fiecǎrei persoane. Astfel Persoanele Sfintei Treimi au:
a) însuşiri personale interne, numite proprietǎţi.
b) însuşiri personale externe, numite predicate.
a) proprietǎţi: Tatǎl este nenǎscut și nepurces, Fiul este nǎscut mai înainte de veci şi
Duhul este purces mai înainte de veci. Persoanele Sfinte sunt veşnice, deci cu totul în afarǎ de
orice raportare la timp, iar prin urmare nu se poate cugeta nici început, nici sfârşit, veşnicia
fiind un prezent continuuu pentru Ele. De aici rezultǎ cǎ Fiul se naşte mereu şi Sfântul Duh
purcede mereu din Tatǎl.
b) predicate: sunt lucrǎri în afarǎ ale Persoanelor Sfinte: Tatǎlui I se atribuie planul şi
hotǎrârea, Fiului îndeplinirea, iar Sfântului Duh desǎvârşirea. Cu alte cuvinte Tatǎl este
Creatorul, Fiul este Mântuitorul, iar Sfântul Duh este sfințitorul și desăvârșitorul.
Cu toate acestea, lucrarea proprie fiecǎrei Persoane dumnezeieşti nu trebuie văzută ca
realizându-se separat, ci ca împreunǎ-lucrare, întrucât toate sunt lucrǎri ale aceleiaşi voinţe a
lui Dumnezeu. Totuși fiecare persoanǎ divinǎ îşi are contribuţia personalǎ prin lucrǎri proprii.
1. Dumnezeu Tatǎl este necauzat de nimeni din afarǎ şi are viaţa în Sine: „...precum
Tatǎl are viaţa în Sine, aşa I-a dat şi Fiului sǎ aibǎ viaţă în Sine” (Ioan V,26). El este
Creatorul tuturor celor vǎzute şi nevǎzute. Este principiul izvorâtor al Fiului, pe care Îl naşte
din veci, şi al Sfântului Duh, pe care Îl purcede din veci.
Dumnezeirea Tatǎlui nu a fost contestatǎ de nimeni, nici chiar de eretici, ea fiind
afirmatǎ clar de Fiul: „Şi aceasta este viaţa veşnică: Sǎ Te cunoascǎ pe Tine, singurul
Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan XVII,3).
2. Dumnezeu Fiul, a doua Persoanǎ a Sfintei Treimi, este nǎscut de Tatǎl mai înainte de
veci și primeşte de la Tatǎl întreaga fiinţǎ divinǎ. Însă prin aceastǎ comunicare Tatǎl nu pierde
nimic din fiinţa Sa.
Dumnezeirea Fiului a fost contestatǎ de cǎtre eretici, chiar dacă ea este afirmatǎ în
Sfânta Scripturǎ, fie în mod direct sau indirect.
a) în mod direct, dumnezeirea Fiului este arǎtatǎ de Tatǎl, care Îl mǎrturiseşte ca Fiu:
„Fiul Meu eşti Tu, Eu astǎzi Te-am nǎscut” (Psalmi II,7); „Din pântece mai înainte de
luceafǎr Te-am nǎscut” (Psalmi 109,3); „Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am
binevoit” (Matei, III,17) şi (Matei, XVII,5).
Însuşi Mântuitorul recunoaşte cǎ El este Fiul lui Dumnezeu: „Te jur pe Dumnezeu cel
viu, sǎ ne spui nouǎ de ești Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei, XXVI,63), Iisus a
rǎspuns: „Tu ai zis”. Ucenicii îl mǎrturisesc și ei: Petru la (Matei, XVI,16 ) şi Natanael la
(Ioan I, 49) „Tu eşti Fiul lui Dumnezeu”.
b) în mod indirect, dumnezeirea Fiului este evidențiată prin atribuirea de însuşiri
dumnezeieşti. Atotputernicie: „Datu-Mi-s-a toatǎ puterea, în cer şi pe pǎmânt” (Matei,
XXVIII,18); veşnicie: „Şi acum, preslǎveşte-Mǎ Tu, Pǎrinte, la Tine Însuţi, cu slava pe care
am avut-o la Tine, mai înainte de a fi lumea” (Ioan XVII,5). Naşterea din veşnicie a Fiului din
Tatǎl este susţinutǎ şi de Sfântul Ioan Damaschin, care spune: „Cǎci Dumnezeu nu poate fi
Tatǎ fǎrǎ Fiu, iar dacǎ ar fi fǎrǎ sǎ aibǎ Fiu, n-ar fi Tatǎ”.
Expresiile de genul: „Tatǎl este mai mare decât Mine” (Ioan XIV,28), nu contrazic
nicidecum dumnezeirea Fiului, ci se referǎ la firea omeneascǎ a Mântuitorului.
3. Sfântul Duh este purces de Tatǎl mai înainte de veci, primind ca şi Fiul întreaga fiinţǎ
divinǎ.
Sfântul Duh are rolul de a întări unitatea în diversitate, intrând într-o relaţie personală
cu fiecare, în trupul lui Hristos. Hristos nu doar actualizează Biserica ca unitate, ci, ca
persoană atât divină cât şi umană. El reprezintă „o persoană ca principiu distinctiv”, care intră
în relaţie personală cu Biserica şi afirmă împlinirea personală a membrilor ei. Adică, „cele
două mâini ale Tatălui lucrează în mod reciproc şi complementar la aceeaşi activitate
divină”34.

34
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Duhul Sfânt şi sobornicitatea Bisericii, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1964, p. 44-45.

17
Părintele Stăniloae este de părere că una dintre atribuţiile Sfântului Duh este pe de o
parte să păstreze unitatea în diversitate a Bisericii iar pe de altă parte unitatea dintre
credincioşi şi Sfânta Treime. Prin urmare, „nu se poate concepe Biserica în afara Sfintei
Treimi, ca o Biserică exclusivă a lui Hristos, sau exclusivă a Duhului Sfânt”35.
El urmează ideile Sfântului Vasile cel Mare, care atunci când vorbește despre lucrarea
Duhului Sfânt, spune că principiul tuturor lucrurilor este unul, care creează prin Fiul şi
desăvârşeşte în Duhul, iar în iconomia mântuirii, Fiul şi Duhul sunt inseparabili: „În creaţie,
ne gândim în primul rând la cauza iniţiatoare a tuturor lucrurilor care au fost făcute, care
este Tatăl, apoi la cauza realizatoare, care este Fiul, şi, în cele din urmă, la cauza
desăvârşitoare, care este Duhul Sfânt. Aşadar, prin voinţa Tatălui există duhurile divine, prin
lucrarea Fiului ele intră în existenţă şi prin prezenţa Duhului sunt desăvârşite... Nimeni să nu
tragă concluzia pripită că eu aş fi spus că aceste trei persoane sunt origini separate sau că
lucrarea Fiului este incompletă. Pentru că există o singură origine a tuturor lucrurilor, care
este realizată prin Fiul şi desăvârşită în Duhul. Şi nici nu am spus că Tatăl, care lucrează
totul în toate, are o lucrare imperfectă; nici că Fiul are o lucrare incompletă până când nu
este desăvârşită de Duhul. Nu este vorba că Tatăl ar avea nevoie de Fiul, pentru că El nu
face altceva decât să creeze procedând în acest fel; totuşi, El vrea să creeze prin Fiul. Nici
Fiul nu are nevoie de nici un ajutor, pentru că lucrează aşa cum lucrează Tatăl; totuşi, El
vrea să desăvârşească toate lucrurile prin Duhul”36.
Dumnezeirea Sfântului Duh a fost contestatǎ, deşi ea este clar afirmatǎ în Sfânta
Scripturǎ. Astfel, Mântuitorul trimite la propovǎduire şi în numele Sfântului Duh: „Drept
aceea, mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al
Sfântului Duh...” (Matei, XXVIII,19). El este indispensabil mântuirii: „de nu se va naşte
cineva din apǎ şi din Duh, nu va putea să intre în împǎrǎţia lui Dumnezeu” (Ioan III,5); este
atotştiutor: „Dar, Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl, în numele Meu,
Acela vă va învăța toate și vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu” (Ioan XIV,
26); este de naturǎ dumnezeiascǎ: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Il voi trimite
vouă de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre
Mine” (Ioan XV,26); Pavel îl mǎrturiseşte pe Dumnezeu: „De ce a umplut satana inima ta,
ca sǎ minţi tu Duhul Sfânt?...N-ai minţit oamenilor, ci lui Dumnezeu” (Fapte V,3-4). Participǎ
la crearea lumii alǎturi de Tatǎl şi Fiul: „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor”
(Facerea I,2).
Expresii ca: „iar când va veni Acela, Duhul Adevǎrului, vǎ va cǎlǎuzi la tot adevǎrul;
cǎci nu va vorbi de la Sine...” (Ioan XVI,13), nici nu minimalizeazǎ Persoana Duhului, nici
nu contrazice dumnezeirea Sa, ci aratǎ doar că Sfântul Duh va continua aceeaşi activitate
pǎmânteascǎ a Mântuitorului Hristos, plinind-o și desǎvârşindu-o.
III.2. Raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi
Sfânta Treime este un model pentru Biserică și pentru credincioși. Sfânta Biserică este
lucrarea Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt, ea fiind numită „icoana Sfintei Treimi” și aceasta
pentru că reflectă reciprocitatea perfectă din cadrul Sfintei Treimi.
Pentru Părintele Stăniloae principiul unităţii în Treime este personal, bazat pe relaţii de
reciprocitate şi de comuniune în Tatăl. Adică, Fiul şi Duhul îl revelează şi îl manifestă pe
Tatăl, care este unica lor sursă ipostatică.
Părintele Stăniloae arată faptul că întreaga creaţie este lucrarea Sfintei Treimi. Ea a
fost chemată la transfigurarea universală prin har. Baza pentru acest lucru a fost realizată prin
întruparea Logosului şi prin coborârea Duhului Sfânt. Misiunea fundamentală a Duhului Sfânt
este să aducă întreaga creaţie în unire cu Hristos, din al cărui trup îndumnezeit se revarsă
Duhul Sfânt.
Deofiinţimea şi însuşirile personale explicǎ atât comuniunea cât şi unitatea desǎvârşitǎ
a persoanelor Sfintei Treimi. Principiul comuniunii şi unitǎţii depline îl constituie Tatǎl. El
împǎrtǎşeşte fiinţa divinǎ Fiului prin naştere şi Duhului Sfânt prin purcedere. Tatǎl comunicǎ

35
Idem, Sobornicitate deschisă, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1971, p. 179-180.
36
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, De Spirito Sancto, 16, 18, 21 (PG32, 136B).

18
Fiului şi Sfântului Duh întreaga fiinţǎ divină, pe care însǎ o pǎstreazǎ şi El întreagǎ. Fiinţa
Tatǎlui nu se schimbǎ cu nimic prin aceastǎ comunicare, dar nici Fiul şi Duhul, prin faptul cǎ
primesc fiinţa divinǎ de la Tatǎl nu suferǎ cu nimic in ipostasurile lor, pǎstrându-şi însuşirile
lor personale. Deci fiecare Persoanǎ divinǎ cuprinde întreaga ființă divină.
Acest fapt îl arată și Sfântul Simeon Noul Teolog care spune că: „Peste tot te învață
nedespărțirea și deoființimea Sfintei Treimi și că unde este Fiul, acolo e și Tatăl, și unde e
Tatăl, acolo e și Duhul, și unde e Duhul Sfânt, acolo e întreaga dumnezeire triipostatică,
Dumnezeu cel Unul, Tatăl cu Fiul și cu Duhul Sfânt, Cel de o Ființă, Cel ce e binecuvântat în
veci”37.
Persoanele Sfintei Treimi se întrepǎtrund şi se înconjoarǎ reciproc, se cuprind una în
alta şi locuiesc una în alta, şi fiecare este întreagǎ în celelalte douǎ Persoane, adică fiecare
Persoană locuiește în celelalte două și este locuită de celelalte două.
În acest sens Sfântul Ioan Damaschin spune: „Ipostasurile locuiesc şi stau unele în
altele, cǎci ele sunt nedespǎrţite şi nedepǎrtate unele de altele şi au neamestecatǎ
întrepǎtrunderea uneia în alta, nu în sensul cǎ ele se contrag sau se amestecǎ, ci în sensul cǎ
ele sunt unite între ele: Fiul este în Tatǎl şi în Duh, Duhul în Tatǎl şi în Fiul, iar Tatǎl, în Fiul
şi în Duhul, fǎrǎ sǎ se contragǎ, sǎ se confunde sau sǎ se amestece. Existǎ la Ele unitate şi
identitate de mişcare, cǎci ele au un singur impuls şi o singurǎ mişcare”. Acest mod de
existenţǎ a persoanelor divine se numeşte perihorezǎ.
La baza perihorezei stǎ deofiinţimea Persoanelor divine, prin aceasta exprimându-se
atât unitatea, cât şi trinitatea persoanelor distincte în Dumnezeu. Unitatea se exprimă prin
aceea cǎ Tatǎl, Fiul şi Sfântul Duh au aceeaşi fiinţǎ divinǎ întreagǎ, fǎrǎ sǎ o împartǎ, fiecare
având-o într-un mod propriu. Trinitatea este exprimată prin faptul cǎ unica fiinţǎ divinǎ
subzistǎ în trei Persoane, pe care nici nu o împart, dar nici nu o repetǎ, ci o deţin fiecare
întreagǎ, dar în unitate deplinǎ cu celelalte douǎ.
Persoanele Sfintei Treimi se cuprind şi se întrepǎtrund reciproc şi prin aceasta, se
iubesc reciproc desǎvârşit, cum nu se pot iubi oamenii, oricât de asemǎnǎtori ar fi între ei.
„Dumnezeu se cunoaște și se zice în toate în chip întreit, căci este nemărginit. El este
susținătorul și purtătorul de grijă al tuturor prin Fiul în Duhul Sfânt. Nici unul din Aceștia
trei nu se zice, nu se cugetă și nu se numește fără sau afară de Ceilalți”38.
Fiecǎrui subiect treimic îi sunt interioare celelalte douǎ şi acestuia din urmǎ le este
interior celălalt. Fiul apare în conştiinţa Tatǎlui prin naştere ca un alt Sine, şi la fel şi Duhul,
prin purcedere, iar Fiul si Duhul se simt şi se cunosc ca provenind din Tatǎl şi se bucurǎ
împreunǎ cu El.
Dumnezeu este o Treime de Subiecte pure în care nici unul din cele trei Subiecte nu
vede ceva ca obiect în Persoanele celelalte şi nici în Sine şi, de aceea, Le trǎieşte pe Acelea ca
Subiecte pure şi pe Sine însuşi ca subiect pur.
În virtutea perihorezei trinitare a lucrării şi energiei comune, Fiul împarte
credincioşilor dragostea împărtăşită de Persoanele divine.
Un alt aspect al raportului între Persoanele divine, este cel numit apropriere, prin care
înţelegem cǎ uneori I se atribuie unei Persoane divine o însuşire sau o lucrare externǎ care
aparţine, real şi deplin, şi celorlalte douǎ Persoane, dar este afirmatǎ ca şi cum ar fi proprie
persoanei cǎreia I se atribuie.
Aproprierea nu se face prin excluderea celorlalte douǎ Persoane, atât doar cǎ ceea ce
este în comun se atribuie uneia dintre ele fǎrǎ ca prin aceastǎ atribuire sǎ înceteze de a rǎmâne
în comun.

37
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv.5, în colecția Filocalia, vol. VI, trad.,
introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București,
1977, p. 139.
38
SFÂNTUL GRIGORIE SINAITUL, Capete foarte folositoare în acrostih, Cap. 30, în colecția Filocalia, vol. VII,
trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1977, p. 100.

19
Dacǎ Tatǎlui I se atribuie puterea, Fiului adevǎrul, Duhului harul, nu înseamnǎ cǎ
numai Tatǎl este puterea, numai Fiul adevǎrul şi numai Duhul harul, ci cǎ aceste atribute ca şi
celelalte, sunt comune Persoanelor divine.
Prin urmare Revelaţia este, în mod diferit, şi a Tatǎlui şi a Fiului şi a Sfântului Duh.
Tot aşa și referitor la creaţia lumii: Tatǎlui I se atribuie hotǎrârea şi planul, Fiului executarea şi
Sfântului Duh desǎvârşirea.
III.3. Filioque
Biserica primelor 8 veacuri creștine a învățat că în ceea ce privește însușirile specifice ale
Persoanelor Sfintei Treimi și a relațiilor dintre ele, Duhul Sfânt purcede de la Tatăl. Prin
urmare Tatăl, din veșnicie Îl naște pe Fiul și Îl purcede pe Duhul Sfânt.
Pe temeiul unor afirmaţii ale Fericitului Augustin, Biserica din Apus a început sǎ
înveţe cǎ Duhul Sfânt purcede şi de la Fiul.
Adaosul Filioque a fost aprobat şi introdus în Simbolul de credinţǎ în Sinoadele I
Toledo şi II Toledo din anul 589. Acest sinod a aprobat şi introdus Filoque pentru că prin
intermediul lui se dorea accentuarea importanței Fiului, cu scopul de a-i convinge pe vizigoții
arieni să renunțe la arianism și să se convertească la creștinism. Totodatată prin adaosul
Filioque se dorea sublinierea divinitǎţii Mântuitorului.
Cel mai important temei pentru purcederea Sfântului Duh de la Tatăl este versetul de la
Ioan 15,26: „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Il voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul
Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va spune despre Mine”.
Pincipalele argumente în teologia catolică pornesc tot de la acest verset.
1. Argumente Scripturistice:
a) corelarea cu versetul: „Eu și Tatăl una suntem” (Ioan X, 30), ei spun că în virtutea
acestui verset, Duhul purcede și de la Fiul.
Principala eroare este că ei nu diferențiază conceptul de purcedere de cel de trimitere.
Purcederea se face mai înainte de veci, în eternitate, în veșnicie. Trimiterea se face în timp.
Aici este vorba despre o confuzie a termenilor.
O altă confuzie gravă este făcută între însușirile Persoanelor divine, adică între
proprietăți și predicate: purcederea este o expresie a unei proprietăți a Sfântului Duh, nu este
un predicat. Astfel este afectată unitatea Sfintei Treimi.
b) al doilea argument al catolicilor pornește de la versetul Ioan 15,26. Acest argument
spune că Fiul are dreptul ca din El să purceadă Duhul Sfânt, pentru că El este același care îl
trimite în lume pentru că este consubstanțial cu Tatăl.
c) al treilea argument este cel de la Ioan 16,4 unde se spune „Din al Meu va lua”, iar
catolicii spun că Duhul ia din Ființa Fiului, deci purcede și de la Fiu. Însă acest verset se
referă la faptul că Duhul va continua activitatea Mântuitorului după Înălțarea acestuia.
Formularea corectă e „Din ceea ce făceam Eu va lua”, prin urmare nu este vorba de Ființă ci
de acțiunea mântuitoare a lui Hristos.
d) al patrulea argument, este legat de locuri din Sfânta Scriptură, cum ar fi cel de la
Romani 8,9, unde se spune: „Duhul lui Hristos, Duhul Fiului”, de aici ei deducând că Duhul
purcede și de la Fiul. Însă aici este vorba despre faptul că Duhul lui Hristos scoate în evidență
consubstanțialitatea Fiului cu Duhul.
e) al cincilea argument, pornește de la Ioan 25,22: „Luați Duh Sfânt” și este
considerat ca fiind un temei potrivit căruia Duhul purcede și de la Fiul. Este vorba despre o
confuzie între relațiile Persoanelor Sfintei Treimi. Acest verset este legat de momentul când
Mântuitorul instituie taina preoției. Este actul văzut prin care Mântuitorul oferă ceva nevăzut
Apostolilor (adică Harul), care mai departe vor transmite, prin punerea mâinilor, Harul acesta,
episcopilor și preoților, continuând astfel lucrarea Mântuitorului.
2. Argumente din Sfânta Tradiție:
a) primul argument susține că adaosul Filioque a apărut în întreaga Biserică în sec. V,
în simbolul Atanasian. Acest adaos apare însă doar în versiunea latină, în cea greacă nu apare
niciodată.

20
b) al doilea argument pornește de la faptul că la Sinodul III Ecumenic, Nestorie a fost
condamnat cu tot simbolul său de credință care nu conținea adaosul Filioque. Prin urmare el a
fost condamnat pentru că simbolul său nu era bun deoarece nu conținea Filioque.
Biserica însă nu a condamnat tot ce susținea Nestorie, ci erezia dioprosopistă și în nici
un caz nu a condamnat simbolul de credință fără Filioque.
c) al treilea argument vine din Epistola Bisericii Egiptene, care voia să-l aducă pe
drumul cel drept pe Nestorie. În Epistolă se menționează că „Duhul se revarsă din Fiul ca și
din Tatăl” – o altă confuzie între proprietăți și predicate.
Biserica Egipteană se referă aici la revărsarea în lume a Duhului, mai exact la
momentul Cincizecimii.
d) al patrulea argument face referire la o exprimare a Sfântului Chiril al Alexandriei,
care spune la un moment dat că Duhul este propriu Fiului. Însă El nu se referă la purcederea
din Fiul ci se referă la consubstanțialitatea celor două Persoane.
e) al cincilea argument este legat de existența sinoadelor de la Toledo, sinoade ale
căror hotărâri aparțin fondului Sfintei Tradiții, susțin catolicii.
Această afirmație nu este corectă pentru că nu a fost acceptată de nici un sinod
ecumenic. Sinoadele ecumenice sunt singurele care au autoritate și țin de fondul Sfintei
Tradiții.
f) al șaselea argument se referă la unele expresii ale Sfinților Părinți răsăriteni, care
spun că Duhul petrece în Fiul, de unde trag concluzia că Duhul purcede și din Fiul. Însă în
aceste exprimări este vorba de consubstanțialitatea Duhului cu Fiul.
g) al șaptelea argument este legat de o exprimare întâlnită la mai mulți teologi
răsăriteni (Chiril al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin) care spun la un
moment dat că „Duhul purcede de la Tatăl prin Fiul”. Catolicii înțeleg din această expresie că
Duhul purcede din Fiul, dar aceste referiri ale teologilor răsăriteni înseamnă prin mijlocirea
Fiului (de la Tatăl prin Fiul).
Învățătura catolică despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl și de la Fiul, ca dintr-
un singur principiu, formulată cu intenția de a întări comuniunea între Tatăl și Fiul greșește
atât referitor la extinderea generoasă a iubirii dintre Tatăl și Fiul cât și referitor la menținerea
distinctă a Persoanelor Lor, ba chiar și a Persoanei Sfântului Duh39.
Catolicii accentuează atât de mult iubirea dintre Tatăl și Fiul, ajungând până la a-i
considera ca fiind un singur principiu al purcederii Sfântului Duh. Procedând astfel ei nu-i
mai văd pe Tatăl și pe Fiul ca fiind Persoane distincte. Acest lucru face imposibilă iubirea
dintre cele 2 Persoane, pentru că nemaiexistând ca două Persoane în actul purcederii Duhului,
Tatăl și Fiul nu se mai pot iubi propriu-zis. De aici rezultă că Duhul nu mai este văzut ca fiind
al treilea, ci al doilea. El este văzut mai degrabă ca fiind Cel ce-I scufundă pe Cei doi într-o
unitate indistinctă. Dacă Cei doi, pentru a purcede în comun pe Duhul, se scufundă într-un tot
indistinct, Duhul ca rezultat al acestui tot indistinct nu mai poate fi nici El Persoană40.
Duhul Sfânt face legătura între Tatăl și Fiul, fără să înceteze să fie Persoană distinctă și
fără să purceadă și de la Fiul. Duhul e și „Duhul Fiului” dar Fiul rămâne „Fiu”. În această
strălucire a Duhului din El, nu devine Tată al Duhului. Duhul nu e El însuși bucuria, ci Cel
care, participând la bucuria Tatălui de Fiul și a Fiului de Tatăl, arată în plinătatea ei bucuria
Unuia de Celălalt, sau bucuria Celor Trei de toți trei41.
Duhul e Sfântul și Sfințitorul, prin fidelitatea cu care asistă pe ceilalți, prin fidelitatea
pe care o întreține în ceilalți față de Dumnezeu și întreolaltă42.
Prin intermediul adaosului Filioque, teologia catolicǎ reduce Sfânta Treime la unitatea
de esenţǎ a Dumnezeirii, dizolvând comuniunea trinitarǎ. Pentru teologia catolicǎ este mai
importantǎ unitatea esenţei decât Treimea Persoanelor, fiindcǎ unitatea îi oferǎ temei în
susţinerea primatului papal.
III.4. Ereziile anti-trinitare
39
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 326.
40
Ibidem.
41
Ibidem, p. 331-332.
42
Ibidem, p. 334.

21
Dogma Sfintei Treimi rămâne o taină ce nu poate fi înțeleasă de mintea omenească.
Din această cauză, în decursul timpului a dat naștere la numeroase erezii:
1. Monarhianismul
2. Subordinațianismul
3. Triteismul
4. Unitarianismul
1. Monarhiansmul: Monarhienii afirmau că există un singur Dumnezeu și în El nu ar
putea exista pluralitate pentru că atunci nu s-ar mai putea vorbi de monoteism ci de politeism.
În concepția lor Persoanele sunt doar puteri sau moduri de manifestare ale aceleiași Persoane
dumnezeiești.
Cei care spun despre Persoane că sunt doar puteri poartă numele de monarhieni
dinamici, iar cei care le consideră moduri de manifestare se numesc monarhieni modaliști.
Potrivit monarhienilor dinamici și reprezentantului lor principal, Pavel de Samosata,
Fiul lui Dumnezeu nu e o Persoană aparte, ci este o putere a Tatălui, care S-a manifestat prin
proroci și apoi prin Iisus Hristos. Logosul nu s-a întrupat ci doar a locuit în Hristos. Prin
urmare Hristos e doar om și nu o Persoană dumnezeiască. Astfel Iisus Hristos este doar un Fiu
adoptiv al lui Dumnezeu. Despre Duhul Sfânt afirmă că este o putere a lui Dumnezeu dar nu o
Persoană divină.
Monarhienii modaliști considerau că există doar o singură Persoană divină dar care se
manifestă în 3 moduri. Astfel Dumnezeu se manifestă pe rând, când ca Tată, când ca Fiu, când
ca Duh Sfânt, dar niciodată simultan.
2. Subordinațianismul: Potrivit acestei erezii cele trei Persoane divine nu sunt egale
între Ele.
Subordinațianismul s-a manifestat sub forma a două erezii: arianismul și
macedonianismul.
Arianismul a fost întemeiat de preotul Arie din Alexandria, erezia sa devenind cea mai
mare și mai răspândită erezie subordinațianistă. Arie spunea că numai Dumnezeu Tatăl este
Dumnezeu adevărat pentru că însăși numirea de Tată arată întâietatea față de Fiul.
Fiul este cea dintâi creatură a Tatălui, însă nu din Ființa Acestuia ci din nimic. El a fost
creat în timp și nu din veșnicie. Prin urmare El este o simplă creatură care se deosebește de
Tatăl.
Fiul este cea mai bună creatură a Tatălui, creatura perfectă, prin intermediul căreia
Dumnezeu a creat lumea. Astfel El poate fi considerat Dumnezeu prin participare, deoarece
prin El Dumnezeu a creat lumea. După Dumnezeu – Tatăl, Lui I se cuvine cea mai mare
cinste. În acest mod Arie îi subordona pe Fiul și pe Duhul Sfânt Tatălui.
Macedonianismul: adepții acestei erezii învățau că întreaga existență este creată de
Dumnezeu prin Fiul și prin urmare Duhul Sfânt este o creatură a Fiului. De aici reiese că
Sfântul Duh nu este Dumnezeu adevărat, ci este subordonat Tatălui și Fiului, fiind doar un
slujitor al Acestora.
3. Triteismul: triteiștii considerau că există trei Dumnezei. Ei împărțeau astfel Ființa
divină, care este unică.
Ioan Filopon, reprezentantul acestei erezii, spunea că fiecare Persoană posedă Ființa
divină în mod separat. De aici rezultă faptul că nu există o unică Ființă divină, ci trei, fiindcă
Persoanele Sfintei Treimi nu pot exista decât separat, nu una în alta.
4. Unitarianismul: reprezentantul acestei erezii a fost Faustus Socinus. El și erezia sa
negau total dogma Sfintei Treimi, spunând că nu are nici un temei în Sfânta Scriptură. După
spusele sale, doar Tatăl e Dumnezeu în sens propriu. Iisus Hristos e un simplu om care a fost
trimis în lume pentru mântuirea neamului omenesc. Lui i s-a dat puterea de a-i învăța pe
oameni Legea cea nouă. El a avut o viață irepsoșabilă, drept pentru care, după moarte, a fost
înălțat la cer și așezat de-a dreapta Lui Dumnezeu. Despre Sfântul Duh afirmau că este doar o
putere a lui Dumnezeu care îi sfințește pe oameni.
IV. Dumnezeu Creatorul. Crearea lumii
Planul lui Dumnezeu cu privire la lume constă în îndumnezeirea lumii create, care
implică și mântuirea. Mântuirea și îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea

22
ei. Ele vizează umanitatea, dar nu o umanitate separată de natură ci unită ontologic cu aceasta.
Natura ține de om, iar omul nu se poate desăvârși fără să reflecteze și să lucreze asupra
naturii. Astfel putem spune că prin lume se înțelege atât natura cât și umanitatea. Atunci când
se indică prin cuvântul lume una dintre ele, întotdeauna se subînțelege și cealaltă43.
Omul nu poate fi conceput în afara materiei cosmice. Prin urmare nici natura nu-și
împlinește rostul ei fără om. Imposibilitatea separării persoanei umane de natura cosmică face
ca mântuirea și desăvârșirea persoanei să se proiecteze asupra întregii naturi și să depindă și
de ea. Natura poate fi și mediul prin care omul care crede primește harul dumnezeiesc, dar și
locul prin care se exercită aspura lui și elemente care îl împing spre rău. Totuși natura este un
mijloc prin care omul crește spiritual, însă doar atunci când este folosită conform cu ea
însăși44.
Dintotdeauna oamenii au fost preocupaţi de aflarea originii lumii şi de modul în care a
apǎrut aceasta. Ca rezultat al acestor preocupări au fost emise mai multe teorii:
1. dualismul: este concepţia potrivit cǎreia lumea a fost creatǎ de Dumnezeu, dar nu
din nimic, ci dintr-o materie eternǎ ca şi El. În acest caz Dumnezeu nu este văzut doar ca
arhitect.
Aceastǎ idee așează la originea lumii douǎ principii: Dumnezeu şi materia. În acest fel
se pune pe picior de egalitate creatura cu Creatorul, ducând la ştirbirea atotputerniciei lui
Dumnezeu. Dualismul a fost susţinut de Platon, gnostici şi manihei.
2. panteismul: susține că Dumnezeu emanǎ lumea din Sine, deci lumea are o substanţǎ
divinǎ şi identicǎ cu Dumnezeu. Aceastǎ concepţie este susţinutǎ de Brahmanism, Hinduism,
Hegel, Spinoza, G. Bruno.
3. materialismul: conceptul potrivit cǎruia lumea este rezultatul diferitelor combinaţii
ale atomilor. Ca materie, ea este veşnicǎ, iar ca formǎ, este rezultatul unei lungi evoluţii.
În lucrarea sa Teologia dogmatică ortodoxă, Părintele Stăniloae dezbate problema
referitoare la actul creaţiei, remarcând că atât Sfânta Scriptură, cât şi Crezul creştin încep cu
mărturisirea că Dumnezeu este Creatorul cerului şi al pământului.
Potrivit învățăturii creştine bazatǎ pe Revelaţia supranaturalǎ, lumea este opera lui
Dumnezeu şi este creatǎ din nimic, nu dintr-o materie veşnicǎ şi coexistentǎ cu El. La creaţie
iau parte toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, lucru pe care îl vedem la Facere I,26: „Sǎ
facem om dupǎ chipul şi după asemǎnarea Noastrǎ”.
Crearea lumii în general şi a omului în special este atribuţia Tatǎlui prin apropriere.
Participarea Fiului o vedem la Ioan I,3: „Toate prin El s-au fǎcut; şi fǎrǎ El nimic nu s-a fǎcut
din ce s-a fǎcut”; iar a Sfântului Duh la Facere I,2: „Şi pǎmântul era netocmit şi gol. ...și
Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apelor”.
Sfinții Pǎrinţi sunt de părere cǎ Tatǎl a creat lumea prin Fiul în Duhul Sfânt.
Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv şi cu un scop. Sfinții Pǎrinţi spun că bunǎtatea lui
Dumnezeu este motivul Creaţiei. Ei se opun ideii potrivit căreia Dumnezeu ar fi creat lumea
dintr-o necesitate din afarǎ de El, pentru că nu existǎ o ţintǎ superioarǎ spre care ar putea tinde
Dumnezeu.
Sfânta Scriptură afirmă că lumea a luat fiinţă prin Cuvântul lui Dumnezeu. El are un
scop atunci când creează, prin urmare și existenţa are un scop.
În consecinţă, putem afirma că viaţa nu este fără sens. Lumea este ordonată şi trainică
pentru că este a lui Dumnezeu. În cea mai mare parte, creştinismul se diferenţiază de celelalte
religii prin doctrina sa despre creaţie.
Faptul că Dumnezeu este Creatorul a toate ilustrează ceea ce cred creştinii despre
Dumnezeu şi despre realitate. Realitatea este dependentă de Dumnezeu în ceea ce priveşte
forma, esenţa, existenţa şi funcţia sa. Tot ceea ce afirmă creştinii despre Dumnezeu, despre
lume, despre destinul şi speranţa umanităţii depinde de această afirmaţie.
„Creaţia nu trebuie înţeleasă ca un act prin care Dumnezeu creează o realitate
separată de Sine, ca pe un obiect exterior Sieşi, care ar fi primul obiect. Dumnezeu creează

43
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 337.
44
Ibidem, p. 338-339.

23
lumea în Sine, printr-o manifestare a energiei Sale spirituale. Desigur, Dumnezeu nu trebuie
confundat cu o parte sau cu o forţă a lumii; Dumnezeu e neseparat de lume şi lumea
neseparată de El, dar El este cauza necondiţionată a lumii”45.
Părintele Stăniloae vede creaţia ca pe o entitate armonioasă, care este susţinută de o
raţionalitate unitară şi care uneşte în sine raţiunile de a fi ale tuturor părților sale componente.
Acest lucru arată că Cel care stă la originea lumii este un „Tată personal iubitor” și nu o
esenţă impersonală.
„Primul act al lui Dumnezeu faţă de lume, care poate fi socotit şi baza tuturor
celorlalte acte şi a Revelaţiei Sale în continuare, este creaţia” 46. Creaţia este prima manifestare
externă a dragostei divine şi premisa tuturor celorlalte activităţi ale lui Dumnezeu în lume.
Părintele Stăniloae este de părere că întregul cosmos şi întreaga umanitate participă la
infinitatea lui Dumnezeu. În legătură cu subiectul despre îndumnezeire, el afirmă că
Dumnezeu nu va înceta în veci să îndumnezeiască lumea. Finitudinea umană a fost creată de
un Dumnezeu infinit şi este susţinută de puterea Sa infinită, dar „i se dă participarea la ea prin
har”47.
Scopul creǎrii lumii este preamǎrirea lui Dumnezeu şi fericirea creaturilor. Fericirea
creaturilor este scopul imediat, iar scopul ultim şi suprem este preamǎrirea lui Dumnezeu.
Pentru cǎ fericirea creaturilor este scopul imediat, deducem cǎ lumea este creatǎ pentru
oameni, adică „Dumnezeu, Cel îmbelșugat în toate bunătățile, pentru oameni a făcut cerul și
pământul”48. Prin urmare El „... n-a făcut lumea din vreo trebuință a Sa, ci din prisosința
bunătății Sale, potrivit cu folosul celor pentru care avea să o facă”49.
În conformitate cu scrierile Părinţilor greci, Părintele Stăniloae găseşte scopul creaţiei
în viaţa Sfintei Treimi: „Numai pentru că este prin sine plenitudinea mai presus de orice
determinare şi devenire, de orice creştere şi descreştere, Dumnezeu a putut crea o lume
destinată împărtăşirii de eternitatea Sa, înţeleasă ca plenitudine a comuniunii interpersonale.
Căci alt rost nu ar avea crearea lumii. Iar o lume existentă prin ea ca o eternitate
impersonală, care creşte şi descreşte continuu într-un cerc închis, n-ar avea nici ea vreo
raţiune şi ar fi cu totul inexplicabilă”50.
Scopul întregii creaţii nu poate fi zǎdǎrnicit de nimeni şi de nimic. Cei care fac rǎu nu
zǎdǎrnicesc acest scop al lumii decât pentru ei înşişi nu şi pentru ceilalți oameni.
Dumnezeu a creat lumea din nimic, în timp. Prin expresia „din nimic” trebuie sǎ
înţelegem lipsa oricǎrei materii preexistente. Dumnezeu a adus lumea la existenţǎ dintr-o
totalǎ neexistenţǎ, El n-a creat-o dintr-o materie existentǎ din veci, ci a creat-o, atât dupǎ
substanţǎ cât şi dupǎ formǎ, din nimic.
Expresia „la început”, de la Facere I,1, aratǎ cǎ substanţa lumii a fost creatǎ de
Dumnezeu la începutul timpului. De aici deducem cǎ materia nu exista din veci. Începutul
lumii coincide cu începutul timpului, iar lumea existǎ şi avanseazǎ spre ţinta ei finalǎ în
decursul timpului.
Părintele Stăniloae promovează ideea unui Dumnezeu personal, a unui Creator viu. O
astfel de afirmaţie indică spre Dumnezeu ca Arhetip al creaturii şi spre o comuniune care îşi
găseşte în El dimensiunea comunicării.
El afirmă că Dumnezeu este Autorul acestei lumi pe care a creat-o din nimic. Fiind
creată din nimic, creaţia nu îşi are sursa existenţei în sine iar pentru a exista depinde de
energiile lui Dumnezeu. Într-adevăr, creaţia este manifestarea voinţei lui Dumnezeu sau a

45
Idem, „Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini”, în rev. «Ortodoxia», vol. 3/1968, p. 352.
46
Ibidem, p. 350.
47
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatica ortodoxă, vol. I, p.162-163.
48
SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap.137, p.28.
49
CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugăciune, Cap.27, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. VIII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
București, 1979, p. 270.
50
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. II, Editura Institutul Biblic, București, 1978,
p.153.

24
energiilor Sale, pentru că Dumnezeu este subiectul unei energii spirituale libere iar actele Sale
sunt spirituale şi „produc efecte asupra omului numai cu voia acestuia”51.
În principal, actul creaţiei din nimic (ex nihilo) este semnul omnipotenţei şi libertăţii
lui Dumnezeu. Fiindcă este omnipotent, Dumnezeu a creat lumea din nimic; adică El a fost în
stare să o aducă la existenţă din ceva ce pentru noi este non-existenţă: „Dacă n-ar avea un
început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertăţii şi a iubirii lui Dumnezeu şi
n-ar fi destinată unei existenţe în plinătatea lui Dumnezeu, ci forma ei relativă, imperfectă ar
fi singura esenţă fatală a realităţii. Numai dacă lumea este din nimic prin voia lui Dumnezeu,
ea poate fi ridicată la un plan de perfecţiune în Dumnezeu, tot prin voia lui atotputernică şi
prin iubirea Lui”52.
Potrivit Părintelui Stăniloae, creaţia din nimic trebuie distinsă de alte tipuri de creație,
pentru că, de obicei, atunci când vorbim de „creaţie” ne referim la a da o nouă formă mediului
nostru înconjurător, adică la a remodela ceva ce există deja. Dar creaţia lui Dumnezeu „la
început” nu a început cu o substanţă deja existentă, ci mai degrabă, creaţia din nimic
înseamnă că Dumnezeu a chemat ceva întru fiinţă atunci când nu exista nimic.
La început exista numai Dumnezeu şi voinţa Lui de a crea. Această afimație stă în
acord cu scrierile câtorva Părinţi ai Bisericii, pentru care scopul acestei expresii, creatio ex
nihilo înseamnă că „nimic nu a existat înainte de creaţie, nici un factor în afara voinţei libere a
lui Dumnezeu nu a acţionat sau contribuit în vreun fel la crearea lumii”53.
Referitor la crearea lumii în timp s-a obiectat cǎ ea ar contrazice neschimbabilitatea lui
Dumnezeu, deoarece prin ea ar interveni o schimbare în fiinţa lui Dumnezeu. Sfinții Pǎrinţi au
arǎtat pe larg cǎ nu poate fi vorba de nici o contrazicere, deoarece lumea a existat ca idee în
Dumnezeu din veci şi numai realizarea ei s-a fǎcut în timp. Prin creare, Dumnezeu realizeazǎ
în timp planul Sǎu din veci.
Fiind creatǎ în timp, din nimic, lumea nu este contrarǎ eternitǎţii. Deoarece este
cuprinsǎ în planul din veci al lui Dumnezeu, lumea îşi are originea, într-un anumit fel, în
veşnicie, dar nu devine veşnicǎ ca realitate concretǎ, prin ea însǎşi, ci prin Dumnezeu.
Fiind opera lui Dumnezeu care este atotperfect şi bun, lumea nu poate fi decât bunǎ,
pentru cǎ Dumnezeu nu poate crea ceva rǎu şi imperfect, întrucât aceasta ar sta în contradicţie
cu Dumnezeu însuşi care este iubire.
Rǎul din lume nu este opera lui Dumnezeu, ci a fiinţelor raţionale care au pǎcǎtuit
abǎtându-se de la izvorul binelui (diavolul şi apoi omul). De aceea, rǎul este în primul rând de
ordin moral, având drept consecinţǎ rǎul fizic. Rǎul nu este un principiu al existenţei, nici nu
este o entitate, ci numai o lipsǎ a binelui.
Lumea, fiind creatǎ de Dumnezeu prin Cuvântul, Logosul, care este Raţiunea supremǎ,
are o raţiune a ei de a fi. Lumea este raţionalǎ iar raţionalitatea lumii este pentru om şi
culmineazǎ în om, şi nu omul este pentru raţionalitatea lumii.
Datoria oamenilor este aceea de a cunoaşte raţiunile tuturor lucrurilor, urmând ca prin
cunoaşterea lor să ajungă la Raţiunea supremǎ.

IV.1. Crearea lumii nevăzute - îngerii


„La început a fǎcut Dumnezeu cerul şi pǎmântul” (Facere I,1). Prin cuvântul „cer” din
primul verset al Scripturii, Sfinții Pǎrinţi au înţeles lumea nevǎzutǎ, spiritualǎ, a îngerilor.
Asupra timpului creǎrii îngerilor, despre care Sfânta Scripturǎ nu spune nimic precis,
au fost numeroase discuţii. Unii au mers pânǎ acolo încât au spus cǎ îngerii nici nu existǎ
(partida saducheilor); alţii, ca socinienii si teologii protestanţi, consideră cǎ îngerii sunt nişte
fiinţe fictive sau personificǎri ale însuşirilor dumnezeieşti, iar alţii socotesc cǎ evreii au
împrumutat credinţa în îngeri de la perşi, în timpul robiei babilonice. Această afirmaţie nu
poate fi susţinutǎ deoarece în cǎrţile lui Moise, care sunt scrise înainte de robia babilonicǎ

51
Idem, „Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini”, p. 350.
52
Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 328.
53
J.D. Zizioulas, Preserving God’s Creation, II, King’s Theological Review, 12/1989, p.43.

25
avem numeroase texte în care sunt amintiţi îngerii (Facere III,24 - îngeri ce pǎzeau pomul
vieţii cu sabie de foc; Facere XXII,11 - un înger îl opreşte pe Avraam sǎ-l jertfeascǎ pe Isaac).
Sfântul Ioan Damaschin spune: Mǎ asociez lui Grigorie Teologul, cǎci trebuia sǎ fie
mai întâi ziditǎ fiinţa spiritualǎ şi apoi cea sensibilǎ şi în urmǎ, din cele douǎ, omul. Deci, în
învǎţǎtura sa, Biserica Ortodoxǎ învaţǎ cǎ lumea nevǎzutǎ, a îngerilor, a fost creatǎ de
Dumnezeu, ca şi cea vǎzutǎ, din nimic, prin cugetarea Sa şi nu din Sine 54. Adevǎrul despre
crearea îngerilor îl mǎrturisim şi în simbolul niceo-constantinopolitan: „Fǎcǎtorul cerului şi al
pǎmântului, al tuturor celor vǎzute şi nevǎzute”.
Biserica Ortodoxă învață că lumea nevăzută, a îngerilor, a fost creată de Dumnezeu, ca
și cea văzută, din nimic, prin cugetarea Sa și nu din Sine.
Îngerii au fost creaţi de Dumnezeu în ziua întâi a creaţiei, înaintea lumii materiale, a
materiei amorfe, neorganizate, adică „pǎmântul” din primul verset al Sfintei Scripturi.
Dupǎ natura lor, îngerii sunt duhuri cereşti, imateriale şi necorporale, mult inferioare
lui Dumnezeu, superioare omului dar mǎrginite şi nemuritoare. „Îngerii au fire raţionalǎ,
spiritualǎ, liberǎ şi schimbǎtoare în felul de a gândi sau de a voi, cǎci tot ceea ce este creat
este schimbǎtor. Tot ceea ce este raţional este şi liber. Aşadar pentru cǎ îngerul are o fire
raţionalǎ şi spiritualǎ este liber; iar pentru cǎ este creat şi schimbǎtor, are facultatea de a
rǎmâne şi de a progresa în bine sau de a se îndrepta spre rǎu”55.
„Îngerii sunt lumini spirituale secundare, care îşi au lumina din lumina primarǎ fǎrǎ de
început. Nu au nevoie de limbǎ şi de auz, ci îşi transmit unii altora propriile lor gânduri şi
hotǎrâri fǎrǎ sǎ rosteascǎ un cuvânt. Toţi îngerii au fost creaţi prin cuvânt şi au fost desǎvârşiţi
de Sfântul Duh”56.
Fiind fiinţe spirituale, îngerii sunt nevǎzuţi. Totuşi dupǎ voia lui Dumnezeu şi pentru
îndeplinirea slujbei lor, îngerii pot lua formǎ omeneascǎ, de bǎrbat sau de tânǎr, pot sǎ
vorbeascǎ omeneşte şi sǎ mǎnânce. Ei apar îmbrǎcaţi şi uneori cu aripi.
Deşi sunt fiinţe spirituale netrupeşti, îngerii nu sunt omniprezenţi, cǎci atunci când
sunt în cer, nu sunt pe pǎmânt şi când sunt trimişi de Dumnezeu pe pǎmânt, nu rǎmân şi în cer.
Deşi sunt mǎrginiţi, îngerii se mişcǎ cu o uşurinţǎ neînţeleasǎ de om.
Slujirea îngerilor constǎ în a îndeplini poruncile lui Dumnezeu în lucrarea mântuirii,
pentru întemeierea şi desǎvârşirea împǎrǎţiei lui Dumnezeu. Ei au anunţat naşterea
Mântuitorului şi L-au slujit în timpul activitǎţii pǎmânteşti şi Îl vor însoţi la a doua venire. Ei
au şi misiunea de a sluji oamenilor ocrotindu-i şi cǎlǎuzindu-i spre împǎrǎţia lui Dumnezeu.
Întemeindu-se pe Sfânta Scripturǎ şi urmând lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, Biserica
învaţǎ cǎ ierarhia cereascǎ se compune din nouǎ cete cereşti, grupate în trei triade. În prima
triadǎ sunt incluşi îngerii care sunt mai aproape de Dumnezeu: Tronurile, Heruvimii şi
Serafimii. A doua triadǎ cuprinde: Domniile, Puterile, Stǎpâniile, iar a treia triadǎ cuprinde:
Începătoriile, Arhanghelii, Îngerii.
Această împărțire o confirmă și Sfântul Isaac Sirul, care spune: „Toate aceste ființe
înțelegătoare dumnezeiasca Scriptură le-a arătat prin nouă numiri duhovnicești și pe acestea
le-a despărțit în trei trepte. Pe cea dintâi a împărțit-o în Scaunele cele mari și înalte și prea
sfinte, în Heruvimii cei cu ochi mulți și în Serafimii cei cu câte șase aripi. Pe a doua treaptă,
în Domnii, Puteri și Stăpâniri. Pe a treia, în Începătorii, Arhangheli și Îngeri. Aceste trepte
înseamnă în limba evreiască următoarele: Serafimii sunt cei fierbinți, arzători; Heruvimii, cei
cu multă cunoștință și înțelepciune; Scaunele, cei ce primesc și odihnesc în ei pe Dumnezeu.
Aceste cete s-au numit așa de la lucrările lor. Scaunele înseamnă cei cinstiți; Domniile cei ce
au stăpânire peste orice împărăție; Începătoriile, cei ce cârmuiesc văzduhul; Stăpâniile, cei
ce stăpânesc peste neamuri și peste tot omul; Puterile, cei tari în putere și înfricoșați la
vedere; Serafimii, cei ce sfințesc; Heruvimii, cei ce poartă; Arhanghelii, păzitorii plini de
veghe; Îngerii, cei trimiși”57.

54
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 2005, p. 56.
55
Ibidem, p. 53.
56
Ibidem, p. 54.

26
Ierarhia cereascǎ îşi are originea în creaţie, dupǎ voinţa lui Dumnezeu. Deci ea existǎ
de la începutul lumii spirituale.
Starea moralǎ actualǎ a îngerilor buni este una de sfinţenie şi de nepǎcǎtuire, dar nu
prin însǎşi natura lor, ci prin harul divin. Îngerii cugetǎ şi sǎvârşesc numai cele bineplǎcute lui
Dumnezeu, iar voinţa lor înclinǎ totdeauna numai spre bine. Şi aceasta pentru cǎ îngerii s-au
întǎrit în harul lui Dumnezeu pentru totdeauna. Conlucrând cu harul divin, îngerii s-au
desǎvârşit în bine, aşa încât nu mai pot sǎ pǎcǎtuiascǎ.
La început toţi îngerii au fost creaţi de Dumnezeu buni, dar fiind înzestraţi cu voie
liberǎ, o parte din ei în frunte cu Lucifer s-au mândrit, voind sǎ fie asemenea lui Dumnezeu şi
sǎ fie fericiţi nu prin Dumnezeu, ci prin ei înşişi. Pentru aceasta, Dumnezeu i-a pedepsit
aruncându-i în iad. Diavolii nu mai au posibilitatea sǎ se mântuiascǎ, pentu cǎ ei au cǎzut prin
ei înşişi şi nu ispitiţi din afarǎ, aşa cum s-a întâmplat cu oamenii.
Cauza căderii unor îngeri o reprezintă decizia acestora de a se despărți de Dumnezeu,
dar motivul căderii lor stă în mândrie: „...îngerul de odinioară din cer, aflându-se în fire
nematerială, întru înțelepciune și întru toată virtutea, a devenit deodată diavol, întuneric și
neștiință, începutul și sfârșitul a toată răutatea și viclenia”58.
IV.2. Crearea lumii văzute
Potrivit credinței creștine, lumea și omul au un început și vor avea un sfârșit. Dacă n-
ar avea un început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusivă a libertății și a iubirii lui
Dumnezeu. Acest început al lumii și al omului și acest sfârșit, care nu este un sfârșit total,
arată amândouă iubirea lui Dumnezeu față de ei și le dă sens59.
Lumea are un început, pentru că sensul ei se împlinește în om, iar neamul omenesc are
un început. Neamul omenesc se mișcă spre absolut și duce și lumea cu sine.
Expresia „la început” se referă la începutul timpului care ia ființă prin puterea
creatoare a lui Dumnezeu. Timpul nu există de la sine, din eternitate, fără voia divină, ci își
are originea în voirea divină. Timpul începe și durează prin voirea divină60.
„Lumea își are originea în eternitate, e susținută de eternitate și destinată să se
înveșnicească într-un fel de eternitate, care nu e una cu a lui Dumnezeu. Ea nu e eternă prin ea
însăși ci prin Dumnezeu”61.
Dumnezeu a creat lumea din bunătate, pentru ca să facă părtașe și alte ființe de iubirea
Lui intertrinitară. Scopul creației este să ajungă la o participare deplină la această iubire, adică
la o comuniune deplină cu Dumnezeu62.
Lumea vǎzutǎ reprezintǎ universul creat prin Cuvântul lui Dumnezeu. Mai întâi,
Dumnezeu a creat materia amorfǎ din care apoi a format şi organizat progresiv şi raţional
toate lucrurile şi fiinţele vii, adicǎ regnul mineral, vegetal, animal şi la urmǎ pe om, care
reprezintǎ manifestarea iubirii şi bunǎtǎţii lui Dumnezeu şi încoronarea creaţiei.
Crearea lumii, atât a celei nevǎzute cât şi a celei vǎzute, o desprindem din referatul
Biblic care începe astfel: „La început a fǎcut Dumnezeu cerul şi pǎmântul” (Facere I,1). Prin
„cer” înţelegem lumea spiritualǎ şi prin „pǎmânt” înţelegem materia amorfǎ din care
Dumnezeu a rânduit apoi toate.
Teologia scolasticǎ distinge în actul creaţiei mai multe etape:
a) Creatio prima: Dumnezeu creeazǎ lumea spiritualǎ şi materia amorfǎ.
b) Creatio secunda: Dumnezeu organizeazǎ materia amorfǎ.
În cadrul celei de-a doua etape se disting, de asemenea, alte douǎ faze:
a) opus distinctionis: cuprinde primele trei zile ale creaţiei, mai puţin crearea plantelor.
b) opus ornatus: cuprinde crearea tuturor speciilor de animale, plante şi a omului.

57
SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoințe, Cuv.67, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. X, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1981, p. 345.
58
PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, p.32.
59
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 342-343.
60
Ibidem, p. 346.
61
Ibidem, p. 349.
62
Ibidem, p. 352.

27
Materia din care au fost create toate, la început era amorfǎ, dar ea conţinea toate
elementele necesare creǎrii tuturor celor vǎzute. Astfel trebuie înţeleasǎ expresia „ pǎmântul
este netocmit şi gol”. Deci citind primul verset putem spune cǎ Dumnezeu a creat, iar dupǎ
aceea a organizat ceea ce a creat la început.
Expresia „Duhul lui Dumnezeu se purta pe deasupra apelor” trebuie înţeleasǎ în
acelaşi sens, anume cǎ Sfântul Duh purtându-se pe deasupra apelor a organizat primele forme
de viaţǎ din materia care fusese creatǎ „la început”.
Creaţia este de fapt actul în care Dumnezeu comunicǎ materiei existența sub forma
vǎzutǎ. Prin aceastǎ comunicare Dumnezeu pune materia în mişcare dându-i forme.
Cea de-a doua etapǎ a creaţiei, cea a organizǎrii materiei, se desfǎşoarǎ în şase zile, în
ziua a şaptea, Dumnezeu odihnindu-se de toate lucrurile Sale. În ziua întâi Dumnezeu a creat
lumina, în a doua a creat cerul fizic despǎrţind ape de ape, în ziua a treia a creat uscatul şi
regnul vegetal, în ziua a patra a creat luminǎtorii cerului, în ziua a cincea a creat vieţuitoarele
din ape şi din aer, în ziua a şasea a creat vieţuitoarele terestre şi spre searǎ l-a creat pe om.
În expunerea creaţiei se observǎ o succesiune temporalǎ şi o gradaţie de la regnul
anorganic la cel organic, încoronatǎ cu omul. Gradaţia rǎspunde firii lucrurilor şi este absolut
necesarǎ în ordinea lor. Începând de la cele mai simple la cele mai complexe se observǎ o
întrepǎtrundere între elementele creaţiei, cele mai simple stând la baza celor ce sunt mai
complexe, un regn inferior stǎ la baza celui superior, o specie inferioarǎ stǎ la baza celei
superioare, fiind o condiţie a existenţei speciei superioare. Dar trecerea de la o specie la alta
presupune intervenţia lui Dumnezeu.
În ceea ce priveşte ziua a şaptea când se spune cǎ Dumnezeu s-a odihnit, nu trebuie sǎ
interpretǎm cuvintele în sensul cǎ Dumnezeu a creat lumea şi apoi nu s-a mai îngrijit de ea, ci
cǎ în ziua a şaptea a pus capǎt creaţiei. Odihna din ziua a 7-a vrea sǎ arate cǎ planul creaţiei s-
a împlinit, dar Dumnezeu a continuat sǎ se îngrijeascǎ de lumea pe care a creat-o, guvernând-
o.
Creaţia în succesiunea celor şase zile a dat naştere la numeroase neînţelegeri, pentru
unii creaţia în aceastǎ succesiune fiind incompatibilǎ cu atotputernicia lui Dumnezeu, în timp
ce pentru alţii timpul celor şase zile este prea scurt. Teologii moderni însă, ţinând cont de
datele ştiinţifice potrivit cǎrora lumea a apǎrut într-un proces evolutiv de miloane de ani,
socotesc o zi a creaţiei ca reprezentând o perioadǎ geologicǎ nedeterminatǎ în timp.
Oricare ar fi pǎrerile însǎ, cert este faptul cǎ trebuie fǎcutǎ o distincţie între formǎ şi
fond în actul creaţiei. Fondul reprezintǎ adevǎrurile religioase conform cǎrora Dumnezeu este
Creatorul lumii. Forma este haina în care îmbrǎcǎm creaţia folosindu-ne de imagini şi
expresii. Moise s-a folosit de aceste imagini şi expresii în relatarea actului creaţiei, pentru ca
evreii sǎ înţeleagǎ acest act şi sǎ nu cadǎ în erezii. Biserica nu a formulat o dogmǎ referitoare
la cele şase zile ale creaţiei.
Rezumând, putem spune cǎ referatul biblic este cea mai generalǎ schiţǎ cu privire la
creaţie, suficientǎ pentru a comunica adevǎrul religios, însă poate fi completatǎ ca formǎ, de
adevǎrurile fundamentale şi rezultatul cercetǎrii ştiinţifice.
IV.3. Crearea omului
„Atunci, luând Domnul Dumnezeu ţarina din pământ, a făcut pe om şi a suflat în fața
lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie” (Facere II,7).
Ultima dintre făpturile lui Dumnezeu şi, totodată, cea mai de seamă dintre ele, este
omul, cu care Dumnezeu încheie creaţia şi o încoronează. Deşi este creat ultimul, omul ocupă
locul de mijloc între lumea spiritualǎ şi cea materială, celei dintâi aparţinându-i cu sufletul, iar
celei de-a doua, cu trupul. El este punctul de întretăiere al celor douǎ lumi, o reprezentare în
mic a lumii celei mari - este un microcosmos.
Lumea ca natură este creată pentru subiectele umane. Numai în ele își descoperă și își
împlinește lumea sensul ei. Ea a fost creată de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viața
însăși este un dar de la Dumnezeu63.

63
Ibidem, p. 354.

28
Poziţia distinctă a omului în lume este dată şi de modul deosebit în care a fost creat.
Dacă celelalte vieţuitoare au fost create doar prin cuvânt, omul singur a fost creat de
Dumnezeu printr-un act special, şi anume i-a creat trupul din ţărână, şi i-a insuflat suflare de
viaţă, făcându-l fiinţă vie.
Nu trebuie să înţelegem însă că în creaţia omului au fost două acte separate, creaţia
trupului şi apoi a sufletului, ci un singur act creator, o creaţie simultană a trupului şi a
sufletului, numai aşa explicându-se unitatea fiinţială a omului.
Superioritatea omului faţă de restul creaţiei se vede şi din faptul că la creaţie omul a
primit pecetea treimică a chipului lui Dumnezeu, aceasta constând în vocaţia comuniunii,
omul neputând trăi izolat şi neputându-se împlini decât în comuniune cu ceilalţi semeni ai săi,
pentru că omul este persoană, precum şi pecetea raţiunii divine, prin aceasta înţelegând
conştiinţa. Deci, omul este chipul lui Dumnezeu în lume.
Spre deosebire de toate celelalte fiinţe care au fost create de Dumnezeu „după felul
lor”, fiinţele umane au fost create „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Sensul de
bază al conceptului de om creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu se referă în mod
principal la condiţia originară a omului.
Părintele Stăniloae consideră că este foarte greu să stabilim conţinutul chipului lui
Dumnezeu în om, pentru că omul, ca şi chip, trebuie sa aibă în sine tot ceea ce are Dumnezeu.
„Dar noi credem că Dumnezeu a făcut pe cel după chipul Său nepătimitor. Iar după
chip înțeleg că nu e după trup, ci după suflet, care este nevăzut” 64. Chipul divin în om este
rezultatul relaţiei de dialog dintre Logosul divin şi însuşi chipul Lui creat ca ipostas.
Chipul lui Dumnezeu este născut în om împreună cu sufletul şi aspiră la absolut după
chipul Sfintei Treimi. Astfel, chipul divin în om este o imagine a Sfintei Treimi şi se
descoperă pe sine în comuniune. Persoana umană este creată după chipul comuniunii supreme
a Persoanelor divine.
După cum am văzut în referatul Biblic, omul este alcătuit din două elemente: unul
material - trupul, şi unul spiritual - sufletul. Omul este deci o fiinţǎ cu caracter dihotomic, aşa
cum învaţă Biserica Ortodoxă, bazându-se pe Sfânta Scriptură: „şi pulberea să se întoarcă în
pământ, cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Eclesiast XII,7);
„nu vă temeţi de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l ucidă; temeţi-vă mai curând de
acela care poate şi sufletul şi trupul să le piardă în gheenă” (Matei X,28).
Sufletul străbate trupul material și e legat de el, dar transcende materialitatea lui 65. Prin
suflet omul se manifestă ca cineva conștient și unic. Sufletul nu poate fi definit în esența lui.
El poate fi descris doar din manifestările lui, știind despre el că îl face pe om subiect
conștient, unic și de neînlocuit66.
Trupul e o raționalitate palpabilă specială, prin faptul că are de la început în sine
lucrarea specială a sufletului. Trupul, ca raționalitate plasticizată încetează la un moment dat,
însă sufletul nu e una cu această raționalitate palpabilă și specială a trupului, fapt pentru care
el nu încetează să existe o dată cu trupul67.
Sufletul și trupul vin la existență deodată, la început prin creație, iar după aceea prin
naștere și prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate de substanță, ci ca o unitate
formată din amândouă. „Sufletul este în trup, iar în suflet este mintea, și în minte cuvântul.
Prin ele Dumnezeu fiind înțeles și preamărit face sufletul nemuritor, dându-i nestricăciunea și
fericirea veșnică ”68, iar „precum lucrul lui Dumnezeu este să cârmuiască lumea, așa a
sufletului este să-și cârmuiască trupul”69.
Omul este adus la existență de la început ca spirit întrupat, sau ca o entitate constituită
din suflet și trup, printr-un act creator special al lui Dumnezeu 70. Poziția specială a omului față

64
SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoințe, Cuv.82, p.407.
65
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 391.
66
Ibidem, p. 392.
67
Ibidem, p. 392.
68
SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap. 98, p. 28.
69
TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, Cap. 31, p. 5.
70
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 405.

29
de natură e revelată din faptul că omul e creat nu numai din țărână ci și prin suflarea lui
Dumnezeu în trupul făcut din țărână71.
„Suflarea spirituală a lui Dumnezeu produce o suflare spirituală ontologică a omului,
sufletul spiritual înrădăcinat în organismul biologic, în dialog conștient cu Dumnezeu și cu
semenii”72.
Ca entitate formată din trup şi suflet, omul devine mediatorul sau „preotul întregului
cosmos”. Datorită faptului că are trup şi suflet, omul trăieşte atât în lumea spirituală, cât şi în
cea materială. El devine intermediar, adunând laolaltă toate lucrurile în procesul spiritualizării
materiei. „Omul este chemat, prin raţiune, să fie elementul unificator al întregii creaţii” 73. Este
privilegiul omului să fie mijlocul prin care harul pătrunde în lume.
Fiinţa umană este singura fiinţă „conştientă de sine”; omul este „conştiinţa lumii” şi
„factorul de valorificare a raţionalităţii lumii”. Prin urmare, lumea există de dragul fiinţelor
umane.
Din moment ce Dumnezeu a pus spirit liber în om, Duhul Sfânt poate lucra la
spiritualizarea lumii prin diversele contribuţii ale fiecărei persoane care trăieşte în această
lume. Realitatea lumii este completată de om, de aceea omul nu poate exista ca realitate decât
în lume.
Omul participă, în mod responsabil şi conştient de sine, la formarea lumii şi la
înaintarea ei înspre desăvârşirea finală. Prin urmare, omul este co-lucrătorul lui Dumnezeu şi
continuatorul creaţiei: „Dumnezeu a voit un singur lucru: să facă pe om împărat al celor
pământești și ca un alt dumnezeu al celor ale lui Dumnezeu. Și, potrivit cu acestea, a adus la
ființă lumea aceasta spre folosul ușor și nemijlocit al acestuia”74.
Lumea nu este realitatea ultimă, ci doar un instrument necesar îndumnezeirii omului.
Scopul practic al lumii este de a stabili „un dialog progresiv în iubire” cu omenirea. Lumea nu
este desăvârşită în sine şi prin urmare nu ne poate satisface pe deplin până când nu se
realizează pe sine ca mijloc de comuniune.
Bazându-se în principal pe teologia Sfântului Grigorie de Nyssa şi a Sfântului Maxim
Mărturisitorul, Părintele Stăniloae afirmă că lumea ca natură a fost creată pentru fiinţele
umane. Astfel, între cosmos şi fiinţele umane există o interdependenţă reală şi concretă: „În
credinţa noastră, raţionalitatea cosmosului are un sens numai dacă e cugetat înainte de
creare şi în toată continuarea lui de o fiinţă creatoare cunoscătoare, fiind adus la existenţă
pentru a fi cunoscut de o fiinţă pentru care e creat şi, prin aceasta, pentru a realiza între sine
şi acea fiinţă raţională creată un dialog prin mijlocirea lui”75.
Omul este chemat să fie „elementul unificator al întregii creaţii” şi „inelul ei de
legătură, pentru că el este legat prin elementele naturii sale de toate elementele naturii”. Omul
are nevoie să fie în uniune cu Dumnezeu şi, „în măsura în care sporeşte în această uniune,
uneşte şi lumea tot mai mult în uniunea cu Dumnezeu” 76. În acest context, Părintele Stăniloae
insistă asupra faptului că natura însăşi este un mijloc prin care omul este susţinut în existenţa
sa şi adus mai aproape de Dumnezeu.
Datorită faptului că actul creării omului L-a implicat pe Dumnezeu în procesul
îndumnezeirii lumii, „nimic din creaţie nu se pierde în Dumnezeu, ci totul se îndumnezeieşte
şi se desăvârşeşte”77.
Concepții despre ființa omului și originea sufletului
Pe lângă punctul de vedere ortodox referitor la ființa omului și originea sufletului, au
apărut și o serie de păreri distincte.

71
Ibidem, p. 406.
72
Ibidem, p. 410.
73
Idem, Jesus Christ, Incarnate Logosof God, Source of Freedom and Unity, ER 26 (1974), p. 410.
74
CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugăciune, Cap.27, p. 271.
75
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 10-11.
76
Ibidem, p. 169.
77
Idem, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. «Ortodoxia», nr. 3/1974, p. 392.

30
Astfel, ereticii apolinarişti, sprijinindu-se pe filozofia lui Platon şi Plotin referitoare la
fiinţa omului, susţineau o concepţie trihotomistă a naturii omului. Dupǎ ei, omul s-ar
compune din trup, suflet şi spirit.
Această concepţie o întâlnim mai târziu la unii teologi protestanţi care invocă drept
bază scripturistică a trihotomiei omului textul: „însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe
voi desăvârşit, şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se pǎzească, fǎră de prihană,
întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos” (I Tesaloniceni V,23).
În acest text în care se vorbeşte depre suflet şi duh nu este vorba despre două principii
deosebite, ci numai de două funcţiuni ale aceleiaşi naturi spirituale a omului, şi anume despre
puterea vieţii organice şi puterea vieţii spirituale. Prin suflet şi duh (spirit), în cele două texte,
se indică cele două aspecte ale aceleiaşi naturi spirituale: aspectul inferior al vieţii vegetative
organice, adică sufletul, şi aspectul superior al vietii raţionale, adică spiritual. Deci, aceeaşi
natură spirituală umană se numeşte suflet când se raportează la cele ale trupului şi se numeşte
spirit sau duh, când se raportează la cele strict spirituale.
După învăţătura creştină, sufletul este o substanţă reală, vie, spirituală şi nemuritoare.
El străbate trupul material şi este legat de el, dar transcende materialitatea trupului.
Cu privire la originea sufletului urmaşilor lui Adam, în lipsa unei învăţături revelate,
au apǎrut trei teorii:
a) preexistenţialismul: conform acestei teorii, iniţiatǎ de Origen sub influenţa lui
Platon, sufletele au fost create toate deodată şi păcătuind ele în starea de preexistenţă au fost
aşezate apoi în trupuri, ca pedeapsă, urmând ca prin suferinţele îndurate în trup, să se cureţe
de păcate.
Preexistenţialismul este întâlnit la manihei, priscilieni, catari şi la unii teologi şi
filozofi noi. Această doctrină este respinsă atât de Sfânta Scriptură cât şi de experienţa
omenească.
Sfânta Scriptură arată că sufletul omului a fost creat de Dumnezeu odată cu trupul. Se
opune preexistenţei sufletului faţă de trup însăşi experienţa umană, căci dacă sufletul ar fi avut
o viaţă independentă înainte de trup, omul ar fi trebuit să îşi aducă aminte câte ceva din acea
viaţă. Teoria preexistenţei sufletului a fost condamnată ca eretică la Sinodul V ecumenic.
b) traducianismul: potrivit traducianismului, reprezentat de Tertulian, sufletul
urmaşilor provine din sufletele pǎrinţilor, ca răsadurile plantelor, sau cum trupurile se nasc din
cele ale părinţilor, fie prin desprindere, fie printr-o putere creatoare cu care sufletele părinţilor
sunt înzestrate de Dumnezeu.
Explicaţia traducianistă este contrazisă, în primul rând de natura sufletului, de
spiritualitatea şi simplitatea lui, în virtutea cărora sufletul nu se poate divide în părţi şi nu se
poate desface din alt suflet.
Sufletul nu se poate forma din sufletul părinţilor, căci spiritele nu se înmulţesc, iar
părinţii n-au putere creatoare, cum nu are nici o fǎptură şi nici îngerii.
Dacă păcatul strǎmoşesc trece de la pǎrinţi la copii prin naştere, atunci trebuie să
treacă la copii nu numai păcatul strămoșesc, ci şi toate păcatele lor personale. Apoi, întrucât
cei botezaţi nu mai au păcatul strămoşesc, fiind renăscuţi din apă şi din Duh, copii lor trebuie
socotiţi ca născuţi fără păcatul strămoșesc.
c) creaţionismul: susținut de Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa,
Sfântul Ioan Gură de Aur şi de majoritatea sfinţilor părinţi, dă răspuns greutǎţilor întâmpinate
şi nedepăşite de traducianism, devenind dominantă în Biserică.
După această teorie, fiecare individ îşi primește sufletul prin creaţie nemijlocită de la
Dumnezeu, nu de la părinţi. Creaţionismul are temeiuri puternice în Sfânta Scriptură:
„sufletul să se întoarcă la Dumnezeu, Care l-a dat” (Ecclesiast XII,7).
Dogmatiştii mai noi au formulat diverse opinii care să evidențieze mai bine teoria
creaţionistă sau s-o completeze:
Potrivit lui Macarie Bulgakov, creaţia sufletelor de către Dumnezeu trebuie înţeleasă
ca o creaţie mijlocită, nu nemijlocită, adică nu din nimic, ci din sufletul părinţilor. Căci dacă
Dumnezeu ar crea sufletele din nimic, atunci ar fi cu neputinţă transmiterea păcatului
strămoșesc.

31
După Hristu Andrutsos, teoria creaţionistă fiind unilaterală, concepţia adevarată depre
originea sufletului ar consta într-o sinteză între creaţionism şi traducianism, afirmându-se
conlucrarea activităţii dumnezeieşti şi omeneşti la naşterea fiecǎrui om.
Cu privire la originea trupului ca provenind din trupul părinților n-a existat nici o
îndoială. Pe temeiul binecuvântării lui Dumnezeu: „creşteţi şi vă înmulţiţi”, fiecare om îşi are
fiinţa în părinţi, ceea ce nu exclude intervenţia divină, căci în adevăratul sens Dumnezeu este
Creatorul fiecăruia.
În ceea ce priveşte originea neamului omenesc, concepţia creştină este monogenistă,
adică neamul omenesc se trage dintr-o singură pereche de oameni, Adam şi Eva.
IV.4. Nemurirea sufletului
Nemurirea sufletului constituie unul din elementele fundamentale ale religiei creștine.
Creștinismul se bazează pe existența unui Dumnezeu personal și spiritual, ca și pe existența
sufletului spiritual și nemuritor. Prin nemurire se înțelege că sufletul nu se descompune, nu
moare, ci își trăiește propria viață dincolo, după despărțirea de trup, păstrându-și facultățile
sale.
Nemurirea sufletului este mărturisită în Revelație dar este confirmată și de argumente
raționale:
a) argumentul ontologic: pornește de la însăși natura spirituală a sufletului, care este
simplă, necompusă. Fiind necompus, sufletul nu se poate descompune pentru că nu se supune
legilor de compunere și descompunere a materiei. Sufletul este simplu și rămîne pururi ceea
ce este. De aceea, fiind simplu și spiritual este și nemuritor.
b) argumentul teleologic: se bazează pe aspirațiile sufletului spre cunoașterea
desăvârșită a existenței, spre realizarea perfecțiunii și a fericirii depline, aspirații ce nu pot fi
realizate în această viață. Aceste aspirații persistă necontenit în viața aceasta fără a fi pe deplin
satisfăcute. Toate aspirațiile sufletului care aici rămân neîmplinite, reclamă deci că sufletul
trebuie să fie nemuritor, ca după despărțirea de trup toate aceste aspirații să-i fie împlinite în
viață de comuniunea cu Dumnezeu.
c) argumentul moral: pornește de la existența și necesitatea respectării ordinii morale
bazate pe dreptate și echitate, care cere ca fericirea sau nefericirea să fie răsplata faptelor
morale ale omului, deci binele să fie răsplătit iar răul pedepsit.
Cum în realitate postulatul acesta nu este împlinit întocmai iar ființa noastră nu se
poate împăca cu nedreptatea la infinit înseamnă că trebuie să existe o altă viață în care binele
să fie răsplătit și răul pedepsit. Acest raționament postulează existența unui drept judecător și
a nemuririi sufletului care să fie răsplătit după faptele sale.
d) argumentul istoric: se bazează pe credința universală în nemurirea sufletului. După
cum toate popoarele cred în existența lui Dumnezeu toate cred și în nemurirea sufletului.
e) argumentul teologic: bazat pe Revelația dumnezeiască. Nemurirea sufletului nu se
bazează în fond pe indestructibilitatea sufletului ci pe credința că Dumnezeu voiește și ține ca
sufletul să fie nemuritor. Dumnezeu a făcut sufletul omului nemuritor pentru a fi capabil de o
veșnică relație cu El.
Unii teologi protestanți susțin teoria distrugerii sufletelor odată cu moartea trupului și
cufundarea lor în suferință, de unde vor fi chemate la învierea de obște cu trupurile. Sfânta
Scriptură afirmă nemurirea sufletelor în mod clar: „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam și
Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov. Nu este Dumnezeul morților, ci al viilor”. (Matei
XXII, 32).
Nemurirea sufletului este susținută și de Sfinții Părinți. În acest sens Sfântul Grigorie
Palama spune: „De aceea chiar desfăcându-se trupul, sufletul nu se destramă. Iar pe lângă
faptul că este indestructibil mai rămâne și nemuritor întrucât are viață prin sine ca ființă”.
IV.4.1. Funcțiile și spiritualitatea sufletului
Datorită sufletului său omul este cineva, nu numai ceva. Ceea ce îl face pe om să fie
cineva este conștiința de sine și capacitatea de reacții libere și conștiente manifestate prin
suflet.

32
Sufletul este real, superior trupului, căci după moartea trupului el merge la Dumnezeu
(Eclesiast XII,7), este nemuritor: „nu vă temeți de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot să-l
ucidă; temeți-vă mai curând de acela care poate și sufletul și trupul să le piardă în gheenă”
(Matei X,28).
El este înzestrat cu rațiune, sentiment și voință. Rațiunea se vede din faptul că el este
așezat stăpân peste toată creatura: „Și Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: «Creșteți și vă
înmulțiți și umpleți pământul ți-l supuneți; și stăpâniți peste peștii mării, peste păsările
cerului, peste toate animalele, peste toate vietățile ce se mișcă pe pământ și peste tot
pământul!»” (Facere I,28); numește toate animalele fără ca Dumnezeu să corecteze ceva: „Și
Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului și toate păsările cerului,
le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; așa că toate ființele vii să se numească
precum le va numi Adam. Și a pus Adam nume tuturor animalelor și tuturor păsărilor cerului
și tuturor fiarelor sălbatice; dar pentru Adam nu s-a găsit ajutor de potriva lui” (Facere II,
19-20); a numit-o pe Eva și a știut că a fost creată: „Și a zis Adam: «Iată aceasta-i os din
oasele mele și carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul
său»” (Facere II,23).
Simțirea este o altă facultate cu care este înzestrat sufletul omenesc. Omul simte că
trăiește, că este într-o anume acțiune, loc, timp, singur sau nu.
Voința liberă este de asemenea o facultate a sufletului. După ce l-a creat pe Adam,
Dumnezeu i-a dat în stăpânire toată creația, ceea ce implică din partea lui Adam voință liberă
dar nu haotică.
Libertatea de voință îi este mărginită de porunca de a nu mânca din pomul cunoștinței
binelui și răului. Dar însăși porunca presupune voință liberă. Voința, ca putere sufletească,
este strâns legată de rațiune.
Sfântul Ioan Damaschin spune că: „Sufletul este o substanță vie, simplă, necorporală
prin natura sa, invizibilă ochilor trupești, nemuritoare, rațională, spirituală, fără formă. El se
folosește de un corp organic și îi dă acestuia puterea de viață, de creștere, de simțire și de
naștere. Nu are un spirit deosebit de el, ci spiritul său este partea cea mai curată a lui. Căci
ceea ce este ochiul în trup, aceea este spiritul în suflet”78.
IV.5. Starea paradisiacă a omului
Primul om a fost creat cu toate puterile fizice şi spirituale care îi erau necesare
atingerii scopului pentru care l-a creat Dumnezeu. Omul avea imprimat în el tendința spre
binele comuniunii cu Dumnezeu și cu semenii, dar nu era întărit în acest bine. El era conștient
și liber. El nu era păcătos, dar nici nu avea virtuți dobândite și gânduri curate consolidate.
Avea nevinovăția celui ce nu gustase păcatul, dar nu pe cea câștigată prin respingerea
ispitelor. Nu se bucura de o libertate întărită în bine, astfel încât să rămână ferm în fața
ispitelor trupești79.
Starea primordială a omului a fost una de perfecţiune şi fericire în toate privinţele.
Această stare este arătată în Sfânta Scriptură prin constatarea lui Dumnezeu că toate câte le
crease „erau bune foarte” (Facere I,31).
Demnitatea deosebită a omului şi starea lui de fericire se datorează şi faptului că omul
a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu: „Și a zis Dumnezeu: «Să facem om
după chipul și după asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului,
animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ și tot pământul!» (Facere I,26).
Chipul lui Dumnezeu din om nu se referă la trup, pentru că Dumnezeu nu are trup, dar
chipul nu-i cu totul străin de trup întrucât prin formă, poziţie şi posibilitatea de exprimare a
stărilor sufleteşti şi trupul participă la puterea sufletului.
Omul e după chipul lui Dumnezeu pentru că are un suflet înrudit cu Dumnezeu și tinde
spre Dumnezeu, sau se află într-o relație vie cu Dumnezeu. „Omul a fost cinstit prin însuși
actul creației sale cu calitatea de chip al lui Dumnezeu, întrucât prin ea i s-a sădit înrudirea și
relația lui cu Dumnezeu”80. În calitate de chip, omul tinde spre Dumnezeu.
78
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 167.
79
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 428-429.
80
Ibidem, p. 411.

33
Dumnezeu fiind spirit absolut, fǎră îndoială că şi chipul lui Dumnezeu în om se referă
în primul rând la partea spirituală a omului, adică la raţiune, voinţă şi sentiment, întrucât prin
acestea omul tinde către Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu în om se păstrează şi în omul căzut, căci şi în omul căzut există
tensiunea, şi dorinţa sufletului după Dumnezeu. Chipul vorbeşte despre demnitatea omului,
iar asemănarea despre datoria sa etică. El aparţine naturii umane prin creaţie, care este un dat
ontologic. Asemănarea cu Dumnezeu este întreg drumul de dezvoltare a chipului, prin voința
omului și cu ajutorul harului lui Dumnezeu.
Sfinții Pǎrinţi consideră că este o deosebire între chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu din om se referă la natura intelectuală şi morală a omului, la raţiune şi
libertate, în înclinaţia lor către Dumnezeu, iar asemănarea cu Dumnezeu este scopul către care
tinde omul în dezvoltarea şi desăvârșirea sa morală.
Asemănarea cu Dumnezeu poate fi atinsă numai în statornicia în bine cu ajutorul
harului dumnezeiesc, fiind, deci, rezultatul conlucrării omului cu Dumnezeu care îi
împărtăşeşte harul Său. Punctul de plecare al asemănării cu Dumnezeu îl constituie chipul lui
Dumnezeu, raţiunea, sentimentul şi libertatea omului cu înclinaţia lor fiinţială spre adevăr,
frumos, şi bine.
Asemănarea este o potenţă şi o misiune pe care omul trebuie să o realizeze prin
conlucrarea sa liberă şi conştientă cu harul dumnezeiesc.
Chipul şi asemănarea sunt strâns legate între ele. Cum observă Sfântul Vasile cel
Mare: „chipul este asemănarea în potenţă, iar asemănarea este chipul în actualitate”.
Deosebirea între chip şi asemănare o face Scriptura însăşi. Căci înainte de a crea pe
om, Dumnezeu a zis: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră” (Facere I,26);
şi apoi ni se spune: „și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său” (Facere I,27); fǎră să se
mai aduage şi „după asemănarea”. Aceasta arată că primul om avea asemănarea numai ca
virtualitate, fiind dată numai ca țintă la care să ajungă prin libertate şi har.
Origen interpretează veresetul de la Facere 1,26, făcând distincţie între demnitatea
chipului (imaginis dignitatem) şi perfecţiunea asemănării (similitudinis perfectionem). Omul a
fost plasat de Creatorul său într-un anumit context ontologic privilegiat, pentru că demnitatea
chipului i-a fost dată, în timp ce asemănarea trebuie să o atingă singur, prin efortul personal.
Distincţia dintre chip şi asemănare este privită de Părintele Stăniloae ca o călătorie în
timp, o mişcare care îşi are punctul de plecare în bunătatea dată omului prin actul creaţiei şi
care duce la realizarea perfecţiunii imprimate în însăşi această bunătate81.
Dumnezeu îl înzestrează pe om cu o dorinţă după El dar în acelaşi timp, tot El lucrează
în om împlinirea acestei dorinţe. Astfel, îndumnezeirea este echivalată cu „asemănarea”, adică
cu elementul dinamic înnăscut al naturii umane. Chipul lui Dumnezeu în om tinde să devină
asemănarea fundamentală cu Dumnezeu.
În starea paradisiacă omul era în armonie cu Dumnezeu, cu sine şi cu natura. În rai nu
exista opacitate între Dumnezeu şi om, Dumnezeu reflectându-se în chipul lui Dumnezeu din
om. Omul era în armonie cu sine deoarece nu exista tensiunea dintre trup şi suflet iar trupul
nu cunoştea patimile şi era condus de suflet. Raţiunea omului era luminată, sănătoasă, fără
prejudecăţi şi fără rătăcire.
„A fost o vreme când firea omenească era neștirbită și, de aceea, pe drept cuvânt,
departe de rele, fiind aproape de Dumnezeu, contemplând pe Dumnezeu și desfătându-se cu
veselie și cu uimire de slava frumuseții feței Lui, în strămoșul Adam, într-o desfătare
nematerială, înțelegătoare, cerească și nestricăcioasă. Căci mult har s-a revărsat în sufletul
primului om și mintea lui cea în chipul dumnezeiesc era plină până peste vârf de multe vederi
cunoscătoare și înălțări spre Dumnezeu, bucurându-se în raiul văzut de nevăzut, sau, ca să
zic așa, de viața fericită, fiind unită desăvârșit cu sine însăși și cu Dumnezeu și stăruind în
sine și în Dumnezeu, precum se cuvine. Ea se afla, adică, într-o stare unificată și
asemănătoare cu Dumnezeu și cu adevărat îndumnezeită”82.
81
Idem, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 30-32.
82
CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiască și viața contemplativă, Cap.76, trad., introducere și note
de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. VIII, Editura Institutului Biblic și de Misiune al

34
„Primul om putea să cunoască și să se bucure neîmpiedicat de gustarea celor
inteligibile prin minte, precum de a celor sensibile prin simțire, dar era dator să nu se
îndeletnicească cu cele mai de jos, ci cu cele mai de sus. În el era puterea pentru amândouă,
fie să fie împreună cu cele inteligibile prin minte, fie cu cele sensibile prin simțire. Adam nu
trebuia să se desfăteze cu cele sensibile, ci, privind prin simțire frumusețea făpturilor, trebuia
să se înalțe spre cauza lor și să se desfăteze de El cu uimire. Având două căi pentru a se
minuna de Făcător, nu trebuia să se lipească de cele sensibile și să se minuneze de ele și nu
de Făcător, părăsind frumusețea cea inteligibilă”83.
Puterea morală a primilor oameni era deplinǎ, voinţa era curată şi dreaptă, supusă
raţiunii şi lui Dumnezeu, iar sentimentul era nepervertit: „Adam şi femeia lui erau amândoi
goi şi nu se ruşinau” (Facere II,25). Trupul omului era perfect sănătos, fiind lipsit de dureri,
suferinţe şi boli.
În ceea ce privește relaţia cu natura, şi aici era armonie dintru început. Toate
vieţuitoarele trăiau în armonie şi erau condiţionate de om şi toate elementele naturale îi erau
supuse, neputând să-i facă rău.
Pe lângă aceste însuşiri, omul a fost înzestrat şi după trup cu nemurirea. El avea pe
„posse non mori”, ontologic, adică putea să nu moară dacă nu păcătuia, dar nu pe „non posse
mori”, adică nu putea să moară, această stare la care ar fi putut ajunge depinzând de el, de
voinţa şi efortul lui de a atinge starea de asemănare.
Starea paradisiacă a primului om a fost una de perfecţiune, dar ca perfecţiune relativă
şi nu absolută, căci cea absolută Îi aparţinea lui Dumnezeu. Afirmarea perfecţiunii primului
om arată că puterile lui spirituale, fiind nepătate de păcat, urmau să se dezvolte cu ajutorul
harului dumnezeiesc pe linia desăvârşirii şi îndumnezeirii.
Starea protopărinţilor nu a fost o stare de sfinţenie şi dreptate desăvârşită. Dacă ar fi
fost o stare de sfinţenie deplină, căderea devine cu totul inexplicabilă.
Deosebiri interconfesionale
Cu privire la starea primordială a omului există importante deosebiri interconfesionale:
a) Romano-Catolicii susţin că starea primordială a omului era perfectă în toate
privinţele şi omul era în armonie cu Dumnezeu în virtutea dreptăţii originare. Dreptatea
originară a rezultat din adăugarea unor daruri supranaturale („donum superaditum”) firii
naturale.
Romano-Catolicii împart omul, în mod artificial, în două: o parte naturală, constând
din trup şi suflet, în care nu a existat armonie de la creaţie, ci luptă între trup şi suflet, şi una
supranaturală, a harului supraadăugat în om care constituie acel „frenum aureum” care ţine
trupul înclinat spre ascultare de suflet, şi prin aceasta, faţă de Dumnezeu. De aici rezultă că tot
ceea ce este superior la omul cel dintâi, comunicarea cu Dumnezeu, sfinţenia, dreptatea,
stăpânirea naturii, nemurirea trupească, cunoaşterea Creatorului, sunt daruri supraadăugate.
Această împărţire a omului într-o parte naturală primită la creaţie şi una supranaturală
suprapusă celeilalte prin har, duce la împărţirea lui Dumnezeu Însuşi, Proniatorul completând
Creatorul. Din doctrina Romano-Catolică rezultă o serie de consecinţe:
1. dacă dreptatea originară este redusă la darurile supraadǎugate, atunci căderea apare
ca imposibilă căci este de neînţeles cum omul perfect respinge ajutorul puterii divine care îl
susţinea în stare de fericire.
2. dacă dreptatea originară este redusă la darurile supraadǎugate, fǎră aceste daruri,
omul este diminuat la o stare strict naturală fără a se deosebi prin ceva de omul căzut (erezia
pelagiană).
3. dacă dreptatea originară este o simplă podoabǎ, atunci ea este pusă din exterior şi
mecanic peste om, fǎră a alcătui cu omul o unitate armonioasă, şi deci viaţa religioasă nu este
proprie persoanei umane.
4. dacă starea originară era perfectă datorită darurilor supraadǎugate, rǎmâne de
neînţeles funcţiunea pe care o puteau îndeplini puterile spirituale ale omului.
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979, p. 487.
83
TEODOR AL EDESSEI, Cuvânt despre contemplație, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecția
Filocalia, vol. IV, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 243.

35
5. dacă dreptatea originară era doar un adaos la firea omului, atunci pierderea acestei
dreptăţi prin cădere nu mai alterează firea, neaparţinându-i acesteia. De aici rezultă ideea unei
egalităţi a omului căzut cu cel de dinaintea căderii.
b) Protestanţii cad în extrema opusă catolicismului, afirmând că omul în starea
primordială era perfect, perfecţiune ce aparţinea firii sale deoarece era creat după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu.
Partea pozitivă a doctrinei protestante este aceea că aşează dreptatea originară în
natura omului, nu în ceva exterior lui.
Partea negativă a acestei doctrine este aceea că exclude cu totul harul divin din
dreptatea originară, ca şi cum totul ar fi rezultat din creaţie, nemaifiind nevoie de har în starea
primordială. Pentru ei, omul era drept şi sfânt prin creaţie.
Dacă ar fi fost aşa, rămâne de neînţeles purtarea de grijă pentru om în rai, precum şi
căderea care devine abisală, omul căzut prin sine nemaiputând face nimic pentru mântuirea
personală.
Protestanţii greşesc nesocotind mărginirea firii umane şi nevoia harului. Mai departe,
ei fac confuzie între chip şi asemănare şi prin urmare nu mai pot face distincţie între ceea ce
este firesc şi ceea ce este suprafiresc.
IV.6. Căderea omului în păcat. Păcatul strămoşesc şi urmările lui
Starea primordială a durat foarte puțin căci protopărinții nu au apucat să se
consolideze în ascultarea de Dumnezeu și să progreseze în cunoașterea Lui84.
Căderea oamenilor de la Dumnezeu a constat formal într-un act de neascultare. Prin
acest gest ei s-au rupt interior de Dumnezeu. Nerăspunzându-i lui Dumnezeu, omul a început
să se închidă în mod egoist în sine, devenind propriul său sclav85.
Dogma despre păcatul strămoşesc are o importanţă deosebită, pentru că acest păcat
constituie premisa fundamentală a mântuirii. Pentru nimicirea acestui păcat şi a urmărilor lui
S-a întrupat Însuşi Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul Iisus Hristos.
Prin păcatul strămoşesc se înţelege starea de reală păcătoşenie a naturii umane căzute,
cu care se naşte fiecare om ca urmaş al lui Adam.
După ce l-a creat pe Adam, Dumnezeu i-a poruncit: „Din toţi pomii din rai poţi să
mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei
mânca, vei muri negreşit”.
Dumnezeu a amânat gustarea din pomul cunoştinţei binelui şi răului şi motivul acestei
amânării îl explică Nichita Stithatul: „Privirea lucrurilor sensibile, cu o privire şi o simţire
necălăuzită încă de o minte întărită, era periculoasă. De aceea, omul trebuia să crească mai
întâi în capacitatea lui de a privi lucrurile cu o simţire călăuzită de mintea duhovnicească”86.
Relatarea căderii omului în păcat are un caracter istoric, şi potrivit referatului biblic
despre cei doi pomi din paradis, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului, aceştia
sunt pomi adevăraţi, nu simboluri.
Ei au fost hotărâţi de Dumnezeu: cel din urmă, ca ocazie spre virtute, iar cel dintâi ca
răsplată pentru aceasta. Cu toate acestea, şi înţelegerea alegorică a acestor doi pomi îşi poate
găsi îndreptăţire.
Importanţa poruncii dată primilor oameni mai constă şi în faptul că, unică fiind, ea
cuprindea întreaga lege morală, adică voinţa exprimată a lui Dumnezeu, încât păzirea sau
călcarea ei înseamnă păzirea sau călcarea întregii legi. Cel care a primit porunca direct de la
Dumnezeu era Adam, care a împărtăşit-o Evei, căci din discuţia cu sarpele se vede că ea
cunoştea conţinutul poruncii. Porunca îi privea pe amândoi cum rezultă şi din pluralul „să nu
mâncaţi”, „să nu vă atingeti, ca să nu muriţi” ( Facere III,3).
Împins de invidie faţă de fericirea omului, diavolul se arată sub chipul şarpelui şi prin
uneltiri viclene, reuşeşte să îl determine să calce porunca dumnezeiască. În chip de şarpe,
diavolul, se adresează Evei trezind în ea pe de o parte îndoială şi neîncredere în Dumnezeu,
arătându-l ca egoist şi invidios, care vrea să împiedice desăvârşirea omului, iar pe de altă
84
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 486.
85
Ibidem, p. 489.
86
CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, p. 374.

36
parte, mândrie, prezentând fructele pomului oprit ca având putere să aducă pe om la
independenţa absolută sau chiar la egalitate cu Dumnezeu: „... vi se vor deschide ochii şi veţi
fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Facere III,51).
Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte despre o dezvoltare progresivă a pǎcatului
pentru că omul, în loc să se căiască, încearcă să se justifice în faţa lui Dumnezeu. Adam
declină toată responsabilitatea asupra Evei: „femeia care mi-ai dat-o ….aceea mi-a dat din
pom şi am mâncat” (Facere III, 12), făcând din Dumnezeu cauza primă a căderii sale. La
rândul ei, Eva acuză şarpele. Refuzând să recunoască originea răului exclusiv în voinţa lor
liberă, oamenii renunţă la posibilitatea de a se elibera de rău şi supun libertatea lor necesităţii
exterioare.
Îndată după săvârşirea păcatului apar şi consecinţele acestuia asupra omului întreg,
suflet şi trup, şi asupra condiţiilor lui de viaţă. Consecinţele păcatului se arată în primul rând
în pierderea nevinovaţiei, dreptăţii şi sfinţeniei originare, prin care omul era în comuniune cu
Dumnezeu. Pierderea dreptăţii originare înseamnă stricarea comuniunii omului cu Dumnezeu,
care implică înstrăinarea lui de harul divin şi moartea spirituală.
Ea atrage după sine alterarea naturii spirituale umane, adică stricarea integrităţii şi
perfecţiunii originare a puterilor sufleteşti ale omului. Aceasta nu este altceva decât
întunecarea chipului lui Dumnezeu în om, ce se manifestă prin întunecarea minţii, pervertirea
inimii şi slăbirea voinţei, care nu se mai orientează în chip natural spre Dumnezeu, ci spre
adevărul, binele şi frumosul absolut.
Prin păcat, lumina minţii scade în aşa fel încât omul ajunge să-şi închipuie că se poate
ascunde în tufiş de la faţa Celui omniprezent şi atotvăzător. Mai mult decât atât el crede că
învinuirea femeii, a şarpelui şi indirect a lui Dumnezeu, L-ar putea exonera de păcatul
săvârşit.
Inima îşi pierde curăţia originară şi locul încrederii filiale în Dumnezeu și a nădejdii în
bunătatea Lui, este luat de frica servilă şi ruşinea.
Voinţa, deşi liberǎ, dar slăbitǎ, urmeazǎ cele ale inimii. În alipirea acesteia din urmă de
cele materiale, apar pofta trupului, concupiscenţa, înclinând mai mult spre rău decât spre bine.
Prin păcat, chipul lui Dumnezeu în om s-a întunecat, dar nu s-a distrus complet, cum
greșit afirmă teologul reformat Karl Barth.
În ortodoxie nu putem vorbi despre o cădere totală a omului, din moment ce omul
deţine, chiar şi după cădere, chipul lui Dumnezeu ca raţiune suficientă pentru continuarea
procesului de îndumnezeire.
Chipul lui Dumnezeu în om a fost creat fără porniri rele, însă omul nu a fost „întărit”
în această inocenţă a sa. Părintele Stăniloae afirmă că, în starea sa primordială, omul a fost ca
un copil nevinovat care trebuia să înfrunte lumea şi care încă nu poseda transparenţa sfinţilor
de a o înfrunta, însă Omul şi Dumnezeu stăteau într-o relaţie perfectă.
Omul avea deja o stare de incoruptibilitate şi nemurire, dar aceasta nu era pe deplin
consolidată. El trebuia să lupte şi să insiste prin propria voinţă în această relaţie pentru a putea
deveni factorul de legătură care să împace întreaga natură cu Dumnezeu.
Ca şi chip al lui Dumnezeu, omul este nemuritor. Aspiraţia după infinit este o dovadă a
potenţialităţii eterne a chipului divin în om. Progresul către infinit se face atât în suflet cât şi
în trup şi poate fi uşor observat în desăvârşirea continuă a omului.
În concepţia Părintelui Stăniloae despre chip ni se dezvăluie un aspect important și
anume prezenţa libertăţii. Libertatea omului este un dar şi o responsabilitate. Omul deține
puterea determinării de sine şi libertatea morală, fiind capabil să înainteze înspre Dumnezeu.
Libertatea omului este perfectibilă datorită stăruirii în bine şi poate întări sau slăbi
persoana. Dar omul nu şi-a asumat partea și a căzut în păcat, făcând ca rezultatele acțiunilor
sale să fie vizibile imediat: raţiunea s-a întunecat, voinţa a slabit, iar sentimentul s-a pervertit.
Cunoaşterea omului devine mai restrânsă şi persoana lui îşi pierde transparenţa chiar şi faţă de
sine.
Cunoştinţa îngustată a omului după cădere este adaptată înţelegerii lumii ca ultimă
realitate, şi anume ca o realitate cu caracter de obiect menit să satisfacă exclusiv nevoile
trupeşti ale creaturii raţionale, devenite pasiuni şi mai apoi patimi.

37
După cădere, lumea și-a pierdut transparenţa pentru om, devenind în mare parte opacă,
retragerea Duhului dumnezeiesc din ea slăbindu-i însuşirea de mediu transparent între
Dumnezeu şi oameni şi între ei înșăși. Retrăgându-se Duhul din ea şi din om, lumea nu mai
avea maleabilitatea originară şi nici omul nu mai avea forţa spiritului prin care să o poată
conduce spre deplina stare de mediu de comunicare între Dumnezeu şi om, între el şi semenii
săi. Totuși progresul omului înspre îndumnezeire nu a fost oprit după cădere, omul încă fiind
în stare să „răzbească” prin obscuritatea interpusă între creaţie şi Creatorul ei.
În acest sens „dreptul Judecător, judecându-l pe Adam nevrednic de Sine, l-a lipsit pe
el de cele pe care le-a disprețuit, adică de contemplarea lui Dumnezeu și a celor ce sunt și a
pus întuneric care să-L ascundă pe El și ființele nemateriale. Căci nu trebuiau lăsate cele
sfinte celor întinați. Ci i s-a îngăduit gustarea celor de care s-a îndrăgit, lăsându-l să
trăiască prin simțire și prin mici urme ale minții”87.
Căderea a avut consecinţe şi asupra trupului, aducând asupra acestuia suferinţe de tot
felul, neajunsuri şi moarte fizică. Nemurirea trupească potenţială, cu care fusese înzestrat
omul în starea primordială nu a putut să se actualizeze din pricina păcatului, şi astfel prin
păcat, omul nu numai că a murit sufleteşte, ci a devenit muritor şi trupeşte, fiind supus legii
naturale a descompunerii.
Prin păcat s-au modificat şi condiţiile externe de viaţă ale omului. Căderea a atras
după sine alungarea din Eden, blestemarea pământului şi limitarea stăpânirii omului asupra
naturii.
Blestemarea pământului a devenit şi ea imediat o realitate, pentru că producând „spini
şi pălămidă”, munca, existentă şi în rai, dar plăcută şi uşoară, avea să devină acum o povară,
ca să se dezvolte şi astfel în om conştiinţa păcatului, a căderii şi a osândei.
Tot o urmare firească a păcatului şi a alterării chipului lui Dumnezeu în om este şi
mărginirea stăpânirii omului asupra naturii şi a animalelor. Întrucât stăpânirea asupra
pământului s-a dat omului în virtutea chipului lui Dumnezeu din el, era natural ca,
întunecându-se acest chip, făptura să nu-L mai recunoască pe om stăpân al ei şi omul însuşi să
nu se mai simtă, în mod real, stăpânul tuturor ca înainte de cădere.
Starea deplorabilă a omului după cădere nu este nicidecum o consecinţă a osândei
divine, ci este exclusiv rezultatul acţiunii lui Adam.
Deosebiri interconfesionale
Din moment ce au existat deosebiri confesionale cu privire la starea paradisiacă a
omului, acestea s-au răsfrânt şi asupra căderii în păcat:
a) Romano-Catolicii văd în căderea în păcat doar pierderea darurilor supraadaugate
ale dreptăţii originare, urmările fiind: dizgraţia şi pedeapsa, înrǎirea omului şi moartea. Astfel,
la catolici, păcatul originar apare nu ca stricăciune internă ci doar ca vină juridică şi osândă
pusă asupra oamenilor datorită înrudirii cu protopărinţii.
Acest mod de a privi păcatul este însă neconform Scripturii şi duce la urmǎtoarele
greşeli:
- căderea, fiind doar o pierdere a dreptăţii originare, care constă din darurile
supraadugate, înseamnă că natura umană în sine a rămas intactă, ceea ce arată că opoziţia
materie-raţiune, trup-suflet este esenţialǎ structurii fiinţei umane. Deci materia este rea în sine
ca în gnosticism.
- dacă (considerată independent de darurile supranaturale adǎugate) structura naturii
protopărinţilor cuprindea o poziţie spirit-materie, ca şi în omul de după păcat, concluzia nu
poate fi decât aceea că şi în omul de dinainte de păcat existau slǎbiciunile apărute după
cădere: ca suferinţă, boală, moarte, ceea ce este identic cu erezia pelagiană şi în acelaşi timp,
contrazice Revelaţia, care spune că după creaţie: „a privit Dumnezeu toate câte a fǎcut, şi
iată erau bune foarte” (Facere I,31).
b) Protestanţii, la polul opus catolicilor, exagereazǎ urmările păcatului strămoşesc,
considerându-l ca distrugere totală a chipului lui Dumnezeu în om şi a puterilor spirituale ale
omului.

87
TEODOR AL EDESSEI, Cuvânt despre contemplație, p. 244.

38
Pentru ei, păcatul este pe de o parte lipsa fricii de Dumnezeu şi a încrederii în El, iar
pe de altă parte, concupiscenţă, poftă trupească. Pentru ei căderea omului este totală, abisală,
fără putinţă de întoarcere a omului prin puterile sale la Dumnezeu.
Ideile protestante stau în contradicție cu Revelaţia şi raţiunea ca şi în cazul Romano-
Catolicilor:
- păcatul n-a nimicit libertatea, ci doar a diminuat-o. Dacă ar fi nimicit-o, atunci
poruncile şi legile n-ar mai avea nici un rost; fǎră libertatea morală a omului, el nu ar mai fi
avut putinţa să asculte sau nu poruncile divine.
- faptele bune ale omului natural, căzut, ale păgânilor, sunt cu adevǎrat bune, ceea ce
constituie o dovadă a existenţei chipului lui Dumnezeu în om.
- ipoteza unei stricăciuni totale, sprituale a omului căzut duce la concluzia că omul,
fiind lipsit de putere de redresare şi răul devenindu-i fiinţial, de la Adam la Hristos, nici n-ar
mai exista păcat, răul săvârşindu-se de om în chip mecanic, fǎră libertate.
- ca o consecinţă a celor de mai sus, firea omului devenind rea şi neputând voi sau face
decât rău, este cu totul nedrept să mai fie pedepsit, de vreme ce răul nu-i produsul voinţei lui
libere.
V. Dumnezeu Proniatorul. Providenţa Divină. Aspectele Providenţei
„Providența conservă și conduce lumea și în stare de păcat. Aceasta înseamnă că
lumea nu e compromisă și nu va fi dusă la distrugerea totală de forța răului, ci ea își păstrează
valoarea în fața lui Dumnezeu și poate să fie conservată de El într-o stare în care omenirea
poate fi condusă spre mântuire și îndumnezeire”88.
Încheind actul creaţiei în şase zile, în a şaptea zi Dumnezeu S-a odihnit, dar asta nu
înseamnă că S-a retras undeva departe de lume şi a lăsat-o singură, ci activitatea din primele
şase zile s-a preschimbat în purtare de grijă faţă de lume. Dumnezeu aduce lumea la existență,
dar nu se retrage din ea. Dumnezeu este mai presus de lume (este transcendent) dar este și
prezent în lumea pe care a creat-o. El este mai presus de lume prin Ființa Sa, dar este prezent
în ea prin energiile Sale necreate, prin Harul Său dumnezeiesc, prin manifestările Ființei Sale.
Lucrările lui Dumnezeu sunt veșnice și necreate pentru că Dumnezeu este veșnic și necreat.
Dumnezeu nu a creat lumea dintr-un capriciu, ea nefiind ceva exterior existenţei Lui, ci este
un eveniment în strânsă legătură interioară şi apropiată existenţei lui Dumnezeu.
Existenţa adevărată, existenţa de sine, aseitatea, aparţine numai lui Dumnezeu, iar
lumea, chemată la existenţă din neexistenţă, adică din nimic, îşi poate păstra existenţa numai
în relaţie cu Creatorul sau Realitatea personală supraexistentă.
Despre această purtare de grijă vorbeşte şi Mântuitorul când spune: „Tatăl Meu până
acum lucrează; şi Eu lucrez” (Ioan V,17).
Providenţa este activitatea iubirii atotputernice şi atotînţelepte a lui Dumnezeu, care
neîncetat poartă de grijă întregii Sale fǎpturi, îndreptând-o spre scopul ei ultim, prin mai multe
mijloace: ajutarea fǎpturii binelui, împiedicarea răului, transformarea în bine a consecinţelor
răului.
Providenţa lucrează şi în stare de păcat, ceea ce arată că lumea nu este compromisă şi
nu va fi dusă la distrugere totală de forţele răului, ci își păstrează valoarea în faţa lui
Dumnezeu, care o conduce spre scopul final, adică spre mântuire.
Providenţa cuprinde 3 aspecte:
a) conservarea
b) conlucrarea
c) guvernarea
La această lucrare participă toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Tatăl: „Priviţi
la păsările cerului, că nu seamănă, nici nu seceră, nici nu adună in jitniţe, şi Tatăl vostru Cel
ceresc le hrăneşte” (Matei VI,26); Fiul: (Ioan V,17); Sfântul Duh: „Trimite-vei duhul Tău şi
se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului” (Psalmi 103,31).

88
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, p. 511.

39
a) Conservarea este lucrarea dumnezeiască prin care lucrurile şi fiinţele sunt păstrate
în forma lor originară. Aceasta nu înseamnă numai ferirea creaturii de distrugere, ci și o
neîntreruptă influenţă a lui Dumnezeu asupra lumii, pentru ca ea să-şi atingă scopul ultim.
Lumea este așa pentru că Dumnezeu a conservat-o și nu a lăsat-o să ajungă la neființă.
Dacă nu ar fi Dumnezeu să susțină lumea prin consevare, lumea ar tinde spre nimic.
Conservarea este o continuare a creaţiei. Pentru conservare, Dumnezeu se foloseşte
atât de puterile fizice şi spirituale din lume, cât şi de legile acesteia, pe care El Însuşi le-a
creat.
b) Conlucrarea este acţiunea prin care Dumnezeu împărtăşeşte harul şi ajutorul Său
creaturilor pentru a-şi atinge scopul. Aceasta arată că Dumnezeu nu face totul, ci aşteaptă ca şi
creatura să lucreze potrivit firii şi menirii sale. Acest ajutor este dat fiecarei fǎpturi în funcţie
de natura şi puterile ei şi în limitele legilor fizice. Ajutorul variazǎ în funcţie de creaturǎ:
materie fǎrǎ viaţǎ, plante, animale, om. Astfel: „...soarele şi-a cunoscut apusul sǎu. Pus-ai
întuneric şi s-a fǎcut noapte...” (Psalmi 103,20-21).
Cu fǎpturile fǎrǎ viaţǎ lucreazǎ uniform, în virtutea legilor fizice; cu fǎpturile vii
neraţionale lucreazǎ prin instinctul lor, legi imprimate de Dumnezeu dupǎ care ele se conduc;
cu omul nu lucreazǎ numai prin legile firii, ci mai ales prin raţiunea acestuia. Conlucrarea cu
omul este implicatǎ în însǎşi noţiunea de chip şi asemănare a lui Dumnezeu.
Omul, fiind persoanǎ, este predispus comuniunii, dialogului, este deschis lui
Dumnezeu. Conlucrarea cu omul se face în funcţie de calitǎţile, aptitudinile, vocaţia și scopul
propus. La aceastǎ conlucrare a fost chemat omul şi de Mântuitorul Hristos, care conlucreazǎ
cu noi prin harul dumnezeiesc. Omul este chemat sǎ fie împreunǎ - lucrǎtor cu Dumnezeu la
mântuirea sa: „Cǎci noi împreunǎ-lucrǎtori cu Dumnezeu suntem” (I Corinteni III,9).
c) Guvernarea sau conducerea este activitatea prin care Dumnezeu conduce creaţia în
general şi fiecare creaturǎ în special, spre scopul ei. Şi aceastǎ lucrare se realizeazǎ într-un fel
cu creatura neînsufleţitǎ şi în alt fel cu omul.
În lume acţioneazǎ puterile mecanice, dar şi acestea presupun o raţiune care sǎ le
îndrume, ori raţiunile lor sunt fixate de Dumnezeu. Omul, ca fiinţǎ raţionalǎ, este dator sǎ
cunoascǎ şi sǎ se foloseascǎ de aceste forţe pentru a conduce creaţia spre scopul ei. Dar omul
poate sǎ se abatǎ de la scopul ce i-a fost rânduit, fie din necunoştinţǎ sau neputinţǎ, fie de
bunǎ voie, din cauza pǎcatelor.
Existenţa pǎcatelor impune guvernarea, deşi lumea avea nevoie de guvernare şi în
starea paradisiacǎ pentru cǎ nu a fost creată cu plinǎtatea existenţei şi a perfecţiunii.
Lumea fizicǎ este condusǎ prin legi fizice, mecanice, astronomicie, chimice, biologice,
legi imprimate de Dumnezeu de aşa naturǎ ca sǎ ajute evoluţia şi dezvoltarea lumii
(Psalmi103,9).
Omenirea a fost condusǎ prin diferite mijloace, concursuri de împrejurǎri, diferiţi
oameni (ex. Poporul evreu).
Guvernarea este sensul dinamic al providenţei şi prin ea providenţa este legatǎ de
creaţie, cǎci conducerea lumii nu se poate despǎrţi de o anumitǎ lucrare creatoare progresivǎ.
Guvernarea aratǎ cǎ Dumnezeu nu este un Dumnezeu pur conservator al lumii în
forme ciclice, nu este un Dumnezeu al eternizǎrii lumii în forma existentǎ, ci al uneii lumi pe
care o conduce prin mişcǎri şi dezvoltare la scopul final. De aceea, trebuie sǎ credem cǎ El,
dacǎ a lucrat în trecut în acte ce au dus lumea înainte, lucreazǎ şi acum în acte adecvate
timpului nostru şi va lucra şi în viitor ca sǎ descopere deplin Fiinţa Sa în viitorul eshatologic.
V.1. Obiecţii ridicate împotriva providenţei
1) S-a obiectat cǎ prin providenţǎ Dumnezeu nimiceşte, anuleazǎ sau cel puţin
diminueazǎ libertatea omului, care nu mai este stǎpân pe acţiunile sale. Pe aceastǎ idee se
sprijinǎ teza protestantǎ a predestinaţiei necondiţionate.
Aeastǎ obiecţie este lipsitǎ de temei, deoarece Dumnezeu nu forţeazǎ şi nu anuleazǎ
libertatea omului şi nici voinţa acestuia. Deseori, Mântuitorul aratǎ cǎ orice rǎspuns al omului
la chemarea lui Dumnezeu presupune necondiţionat voinţa liberǎ a omului, adică libertatea de
a alege: „...De vrei sǎ intri în viaţǎ, pǎzeşte poruncile…, dacǎ voieşti sa fii desǎvârşit, du-te,
vinde averea ta…” (Matei XIX, 17-21).

40
Prin providenţǎ, Dumnezeu nu-i anuleazǎ omului libertatea, ci dimpotrivǎ, îi redǎ
adevǎrata dimensiune a libertǎţii: sǎ fie liber de pǎcat, sǎ nu cadǎ în robia pǎcatului, sǎ
accepte în mod liber binele, sǎ iubeascǎ pe Dumnezeu şi sǎ slujeascǎ aproapelui. Pentru a
ajunge aici însǎ, omul trebuie sǎ conlucreze cu harul divin.
O alta dovadǎ a libertǎţii omului e persistenţa unor oameni de a face rǎul. Dacǎ nu ar fi
liberi, Dumnezeu i-ar opri de la rǎu sub o formǎ sau alta.
2) Existenţa rǎului în lume este o altǎ obiecţie împotriva providenţei. Cei care neagǎ
providenţa se folosesc de urmǎtoarele judecǎţi: dacǎ Dumnezeu conduce lumea cum şi de ce
existǎ rǎul în lume? De ce nu intervine Dumnezeu să suprime tot răul? Nu cumva Dumnezeu
este cauza rǎului din lume?
Respingând de la început concepţia dualistǎ a existenţei a douǎ principii, binele şi rǎul,
constatǎm cǎ rǎul este fizic şi moral. Rǎul fizic, boli, suferinţe, moarte - este urmarea rǎului
moral, a pǎcatului ce a intrat în lume datoritǎ protopǎrinţilor care, pǎcǎtuind, au supus toatǎ
natura stricǎciunii: „Cǎci fǎptura a fost supusă deşertǎciunii - nu de voia ei, ci din cauza
aceluia care a supus-o – cu nădejde...” (Romani VIII,20).
O altǎ urmare a pǎcatului şi cauzǎ a rǎului este alterarea chipului lui Dumnezeu în om.
Deci autorul rǎului nu este Dumnezeu, ci omul prin voia sa liberǎ. Sfinții Pǎrinţi aratǎ cǎ rǎul
nu are statut ontologic, ci lipsa binelui poartǎ numele de rǎu, deci rǎul este o lipsă de
existenţǎ. La aceasta se mai adaugǎ libertatea diavolilor de a ispiti pe om.
Dacă Dumnezeu ar rezolva răul într-o clipă ar afecta libertatea noastră. Omul în
deplină libertate alege calea răului. Omul are dreptul de a alege și Dumnezeu nu-i răpește
acest drept.
3) Disproporţia dintre merit si rǎsplatǎ constituie o altǎ obiecţie împotriva providenţei.
De multe ori cei care fac răul au o viață bună, sunt fericiți; cei care sunt nevinovți și fac numai
fapte bune, pătimesc toată viața lor. Ei spun că dacă Dumnezeu i-ar iubi nu ar lăsa să se
întâmple așa nedreptăți.
Această obiecţie poate fi uşor combǎtutǎ în lumina învǎţǎturii Mântuitorului, așa cum
se desprinde din cele 9 Fericiri.
4) Obiecția formulată de Aristotel, potrivit căreia ființa divină este perfectă, iar o ființă
perfectă nu are cum să se amestece într-o lume imperfectă.
Oamenii în imperfecțiunea lor păstrează în ei chipul Lui Dumnezeu și prin urmare e
normal ca Dumnezeu care ne-a creat după al Său chip să aibă grijă de noi.
5) Gnosticii și maniheii spuneau că întreaga creație în ansamblul ei și fiecare creatură
în parte au un destin fix implacabil și astfel Dumnezeu nu are nici un rol pentru că fiecare
creatură are destinul ei prestabilit, pe care îl urmează și nu se poate abate de la drum.
Această obiecție este infirmată de existența libertății ca semn al chipului Lui
Dumnezeu pe care îl poartă.
6) Legea junglei: constatarea faptului că în lume este o violență continuă și că speciile
există una pe seama celeilalte, eliminându-se reciproc.
Acesată situație nu a fost dintotdeauna așa, ea a fost determinată de răutatea
oamenilor. Armonia a fost desființată odată cu pierderea harului dumnezeiesc atunci când
apare vrăjmășia dintre om și natură.
Prin Hristos se restabilește întreita armonie. Acest lucru se vede în oamenii care
urmând calea Mîntuitorului au depășit această lege a junglei (sfinții).
Legea junglei există încă pentru cei care nu primesc ceea ce le oferă Hristos.
7) Existența maladiilor genetice: arată că Dumnezeu de fapt nu are grijă de creația sa,
pentru că ar putea face să nu se nască astfel de oameni.
Nu este vina lui Dumnezeu că se întâmplă așa ceva, este vina oamenilor pentru că au
stricat firea omenească. Nu în trup se manifestă chipul lui Dumnezeu, ci în calitatea de
persoană. Dumnezeu are în continuare grijă de astfel de oameni și îi răsplătește pe cei care
suferă.
8) Catastrofele din întreaga lume (inundații, cutremure etc.) ar arăta că Dumnezeu nu
se implică în lume.

41
Aceste lucruri se întâmplă tot din cauza oamenilor care știu ce înseamnă stricarea
naturii și totuși merg pe aceeași cărare, iar natura se ridică împotrivă lor.
VI. Dumnezeu Mântuitorul lumii. Mântuirea lumii prin Iisus Hristos
După cǎderea în pǎcat, omul a ajuns în stǎpânirea diavolului, iar chipul lui Dumnezeu
din el s-a întumecat. Totuși prin întunecarea chipului lui Dumnezeu în om nu se pierduse şi
posibilitatea de a sǎvârşi binele. Datorită stării în care se afla, omului îi era greu să se întoarcă
la Dumnezeu prin propriile sale puteri.
Astfel încât Dumnezeu, în infinita Sa bunǎtate, a gǎsit cel mai bun mijloc în vederea
izbǎvirii de rǎu, hotǎrând astfel întruparea Fiului pentru mântuirea lumii: „Dar Dumnezeu,
bogat fiind în milă, pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit, pe noi cei ce eram morţi prin
greşelile noastre, ne-a fǎcut vii împreunǎ cu Hristos - prin har sunteţi mântuiţi” (Efeseni II,4-
5).
Acest fapt îl confirmă și Sfântul Simeon Noul Teolog, care spune că: „Fiul lui
Dumnezeu de aceea s-a făcut Fiu al omului, ca să ne facă pe noi, oamenii, fii ai lui
Dumnezeu, ridicând după har neamul nostru la ceea ce este El după fire, născându-se de sus
în Duhul Sfânt și introducându-ne îndată în Împărăția cerurilor”89.
În acest sens Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că „...în întreg Fiul, care împlinea
taina mântuirii noastre prin întrupare, se află întreg Tatăl după ființă, nu întrupându-Se, ci
binevoind să se întrupeze Fiul; și în întreg Fiul se află întreg Duhul Sfânt după ființă, nu
întrupându-Se, ci conclucrând cu Fiul la întruparea cea negrăită pentru noi”90.
Întruparea Fiului a fost hotǎrâtǎ de Dumnezeu din eternitate: „iconomia tainei celei
din veci ascunsǎ…” (Efeseni III,9). Motivul acestei hotǎrâri este bunǎtatea și dragostea Lui
Dumnezeu față de creaturile Sale: „Cǎci Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Sǎu Cel
Unul-Nǎscut L-a dat ca oricine crede în El sǎ nu piarǎ, ci sǎ aibǎ viaţǎ veşnicǎ” (Ioan
III,16). Scopul este acelaşi cu cel al creaţiei, adică preamǎrirea Creatorului şi fericirea
Creaturii: „Ca sǎ fim spre lauda slavei Sale, noi cei ce mai înainte am nǎdǎjduit întru
Hristos” (Efeseni I,12).
Opera mântuirii este lucrarea dragostei, milei şi harului lui Dumnezeu: „Cǎci harul
mântuitor al lui Dumnezeu s-a arǎtat tuturor oamenilor” (Tit II,11); „Iar când bunătatea şi
iubirea de oameni a Mântuitorului nostru Dumnezeu s-au arǎtat, El ne-a mântuit, nu din
faptele cele întru dreptate, sǎvârşite de noi, ci dupǎ a Lui îndurare, prin baia nașterii celei de
a doua şi prin înnoirea Duhului Sfânt.” (Tit III,4-5).
Rǎscumpǎrarea prin Iisus Hristos a omului cǎzut poartă numele de iconomie sau
mântuire obiectivǎ. Însuşirea de cǎtre fiecare om a mântuirii obiective, prin harul Sfântului
Duh, poartă numele de mântuire subiectivǎ.
În centrul Dogmaticii Ortodoxe se găsește învǎţǎtura despre mântuirea prin Hristos
-soteriologia. Soteriologia este învǎţǎtura despre Persoana lui Hristos - Hristologia.
Posibilitatea mântuirii
Mântuirea este posibilǎ deoarece pǎcatul strǎmoşesc nu este o cǎdere radicalǎ, ca cea a
îngerilor rǎi, care au cǎzut prin ei înşişi. Omul nu a cǎzut numai prin sine, ci prin ispita
diavolului.
După căderea în păcat, chipul lui Dumnezeu în om nu s-a desfiinţat, ci numai s-a
întunecat. Deci pentru om mântuirea este posibilǎ, însă din cauza gravitǎţii pǎcatului săvârșit,
acesta nu se poate mântui singur. De aceea, dacă omul nu se mai poate ridica la Dumnezeu,
este necesar ca Dumnezeu sǎ se coboare la om. El a făcut aceasta prin Fiul Sǎu, care,
însușindu-și umanitatea, S-a adus jertfǎ în locul omenirii pǎcǎtoase.
Prin urmare, cauza întrupǎrii Fiului lui Dumnezeu este ridicarea omului cǎzut. În
opinia pelagienilor, calvinilor şi socinienilor, întruparea a fost conceputǎ din eternitate,
inseparabil de planul creaţiei, dar această părere este greșită, fiindcă dacǎ omul n-ar fi
89
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete teologice și practice, Cap. 88, în colecția Filocalia, vol.
VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 1977, p. 91.
90
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp, 60, p. 362.

42
păcătuit, Fiul Omului n-ar fi venit, pentru că din starea dreptǎţii primordiale el ar fi progresat
continuu spre Dumnezeu. S-a întrupat Fiul şi nu altǎ Persoanǎ a Sfintei Treimi pentru cǎ
întruparea Fiului este mai potrivitǎ cu însuşirile Sale:
1) Pentru ca sǎ nu se amestece proprietǎţile necomunicabile, Fiul lui Dumnezeu se
face Fiul Omului, pǎstrând atributul de nǎscut.
2) Pentru ca sǎ ne grǎiascǎ despre Dumnezeu însuşi Cuvântul Său: „Toate prin El s-au
fǎcut; şi fǎrǎ El nimic nu s-a făcut din ce s-a fǎcut” (Ioan I,3).
3) Mântuirea este o refacere în har a lumii, de aceea era necesar ca aceasta sǎ se facǎ
prin Acela prin care s-au fǎcut toate.
Plinirea vremii
Dacǎ Dumnezeu, prevǎzând cǎderea omului, a hotǎrât prin întruparea Fiului
mântuirea, pentru ce nu L-a trimis pe Fiul Său îndatǎ dupǎ cǎdere?
Dumnezeu Îl putea trimite pe Fiul Său imediat dupǎ cǎderea în pǎcat, însă dacă ar
făcut acet lucru ar fi însemnat că omul ar fi fost mântuit în fără voinţa lui. Căderea omului,
având loc în deplină în libertate, se cerea ca mântuirea să se facă tot în libertate. Era necesar
ca omul să-și dorească mântuirea. Prin urmare trebuia să treacă ceva timp până să-L trimită pe
Fiul Său deoarece:
1) Era important ca rǎtǎcirea religioasǎ şi cǎderea moralǎ a oamenilor sǎ ajungǎ la
apogeu, pentru că în acest fel rǎul avea sǎ fie smuls din rǎdǎcină odată pentru totdeauna.
2) Oamenii trebuiau să cunoască şi sǎ se convingǎ atât de gravitatea pǎcatului cât şi de
urmǎrile lui. De asemenea ei trebuiau să constate că sunt incapabili de a se mântui singuri și
că au nevoie de ajutor dumnezeiesc. Ei trebuiau să-și dorească din toată inima acest ajutor.
3) Paralel cu dezvoltarea rǎului, omenirea trebuia sǎ facǎ un anumit progres ca sǎ
aparǎ Fecioara Maria, în care pǎcatul strǎmoşesc, deşi prezent, sǎ fie redus la o purǎ potenţǎ
inactivǎ.
4) Omenirea trebuia sǎ aibǎ timpul necesar sǎ se pregateascǎ pentru a-și însuşi
dumnezeiasca învǎţǎtură pe care avea sǎ le-o descopere Iisus.
5) Datele despre venirea Mântuitorului, viaţa şi activitatea Sa, trebuiau sǎ poatǎ fi
cunoscute cât mai bine şi de cât mai mulţi pentru ca mântuirea sǎ devinǎ un bun al întregii
lumi.
VI.1. Pregătirea omenirii pentru primirea Mântuitorului
Hotǎrârea cea din veci a lui Dumnezeu, referitoare la mântuirea lumii, a fost împlinitǎ
de Fiul şi Cuvântul lui Său, care S-a întrupat la „plinirea vremii” (Galateni IV,4), adicǎ atunci
când se încheiase pregǎtirea omenirii pentru primirea lui Hristos.
Această pregǎtire presupune un dublu aspect:
a) în lumea pǎgânǎ
b) la poporul ales.
În lumea pǎgânǎ oamenii au fost pregǎtiţi pentru mântuire în mod natural şi în mod
pozitiv. În mod natural, prin legea moralǎ naturalǎ în care se pǎstra şi se nutrea înclinaţia spre
adevǎr şi bine: „Cele nevǎzute ale Lui se vǎd de la facerea lumii, înţelegându-se din fǎpturi,
adicǎ veşnica Lui putere şi dumnezeire, aşa ca ei sǎ fie fǎrǎ cuvânt de apǎrare” (Romani I,
20); „Cǎci, când pǎgânii, care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia, neavând lege, îşi sunt
loruși lege, ceea ce aratǎ fapta legii scrisǎ în inimile lor, prin mǎrturia conştiinţei lor şi prin
judecǎţile lor, care îi învinovǎţesc sau îi și aparǎ” (Romani II, 14-15); „Urmaşii tǎi vor fi
mulţi ca pulberea pǎmântului…. şi se vor binecuvânta întru tine și întru urmașii tăi toate
neamurile pǎmântului” (Facere XXVIII,14). Prin Moise ni se descoperǎ cǎ Mântuitorul va fi
profet: „Proroc din mijlocul tǎu şi din fraţii tǎi, ca si mine, îţi va ridica Domnul Dumnezeul
tǎu: pe Acela sǎ-L ascultaţi” (Deuteronom XVIII,15). Moise a fost pedagog cǎtre Hristos
pentru că prin legea dată de el s-a dezvoltat conştiinţa pǎcatului şi sentimentul vinovǎţiei,
trezind interesul dupǎ un Mântuitor: „Astfel ca Legea ne-a fost cǎlǎuză spre Hristos, pentru
ca să ne îndreptăm din credință” (Galateni III,24).
Jertfele şi ceremoniile Vechiului Testament sunt mǎrturii ale necesității ajutorului
Celui de sus. Prin profeţi, încep să devină tot mai precise detaliile referitoare la mântuire şi la

43
modul împlinirii. În acest fel ajung să se cunoască de mai înainte demnitǎţile Mântuitorului şi
toate elementele caracteristice ale vieţii pǎmânteşti (Matei VIII,10).
În Psalmi se găsesc numeroase precizǎri în legǎturǎ cu venirea Mântuitorului. În acest
sens prorocii spun: „Şaptezeci de sǎptǎmâni sunt hotǎrâte...” (Daniel IX,24-27), însă aceste
săptămâni sunt de fapt 69 de sǎptǎmâni de ani, numărătoarea făcându-se de la anul 452
I.d.Hr., atunci când Artaxerxe Longimanul a dat edictul pentru rezidirea Ierusalimului.
Astfel, adunând 452 cu cei 30 de ani ai Mântuitorului pânǎ la începerea activitǎţii
mesianice avem 483 de ani, adicǎ exact 69 de sǎptǎmâni. La acest calcul se adaugă și cei trei
ani şi jumǎtate de activitate mesianică, ajungând astfel la jumǎtate din sǎptǎmâna a 70-a.
În urma promisiunii lui Cirus, evreii s-au întors din robie şi s-au apucat sǎ rezideascǎ
templul. Aici au întâmpinat greutăți datorită lipsei mijloacelor necesare executării
construcției, la care se mai adăuga și faptul că samarinenii nu-i ajutau la zidire. Influențat de
greutățile întâmpinate, prorocul Agheu se ridicǎ şi propovǎduieşte: „«şi slava acestui templu
de pe urmǎ va fi mai mare decât a celui dintâi», zice Domnul Savaot, «şi în locul acesta voi
sǎlǎşlui pacea», zice Domnul Savaot” (Agheu II, 9).
Maleahi proroceşte cǎ Mântuitorul va veni în acest templu, dar va fi precedat de un
înaintemergǎtor: „«Iatǎ, Eu trimit pe îngerul Meu şi va gǎti calea înaintea feţei Mele și va
veni îndată în templul Său Domnul pe Care Îl căutați și Îngerul legământului pe Care voi îl
doriți. Iată, vine!», zice Domnul Savaot” (Maleahi III,1).
Prorocul Natan a prezis Seminţia şi familia din care avea sǎ se nascǎ Mântuitorul.
Totodată el l-a asigurat pe David cǎ familia lui va domni în veci: (II Regi VII,12-16; Psalmi
89,1; Isaia XI,1-3; Ieremia XXIII,5; Iezechiel 43,23).
Prorocul Miheia prezis a locul naşterii Mântuitorului „Şi tu, Betleeme Efrata, deți ești
mic între miile lui Iuda, din tine va ieși Stăpânitor peste Israel...”(Miheia, V,1) .
Naşterea din Fecioarǎ a fost prezisă de Isaia VII,14.
Întreita slujire a Mântuitorului a fost prezisǎ de mai mulţi proroci: Isaia II,4 și Miheia
IV,1-3; Psalmi 109,5; „Tu eşti preot în veac, după rânduiala lui Melchisedec”(Isaia LIII);
Psalmi 2,5 - împarat; Zaharia IX,9 - intrarea în Ierusalim.
S-au prezis, de asemenea, amǎnunte atât din viaţa cât şi din patimile Mântuitorului:
vinderea pe 30 de arginţi, acuzarea Lui de cǎtre martori mincinoşi, strǎpungerea cu suliţa,
împǎrţirea hainelor prin tragerea la sorţi, adǎparea cu fiere şi oţet, pǎmântul care se va
cutremura, pogorârea la iad şi învierea de a treia zi.
Vechiul Testament a fost socotit de Sfântul Apostol Pavel: „cǎlǎuză spre Hristos”
(Galateni III,24) pentru că legea veche a fost cea care a pregǎtit Poporul iudeu pentru venirea
Mântuitorului. Legea mozaicǎ, ceremoniile, legea civilǎ, toate au ţinut treazǎ conştiinţa venirii
unui Rǎscumpǎrǎtor.
Totuși nu toţi evreii l-au primit pe Hristos. Acest lucru se datorează în mare parte
împrejurǎrilor politice care le-au modificat imaginea despre Hristos și în loc să-l perceapă
drept un reformator religios ei l-au confundat cu un Mesia naţional, un rǎzboinic care trebuia
să întemeieze împǎrǎţia universalǎ a lui Israel. Chiar și astăzi ei îl așteaptă pe acel Mesia.
Reminescenţe din Protoevanghelie la popoarele pǎgâne
Filozoful Platon şi stoicii vorbesc despre Logos, în termeni din care se poate deduce cǎ
este o fiinţǎ personalǎ, un Mântuitor. Ei spun că această putere a Lui Dumnezeu insuflǎ
oamenilor ideile de bine, adevǎr, frumos, dreptate. Socrate L-a numit „Învǎţǎtor universal”.
Apologeţii au vǎzut în Logos pe Fiul, alţii pe Duhul lui Dumnezeu care a lucrat asupra
omenirii, pe care a adus-o mântuire. Pe acest logos îl numesc „logos spermatikos” sau „ratio
seminalis”.
La romani, în cǎrţile sibilice se vorbeşte despre venirea unui împǎrat mântuitor
Această idee a fost întǎritǎ de Cicero şi de Virgiliu, care a şi calculat timpul (domnia lui
August). Pe temeiul unor vechi tradiţii, Tacit şi Suetoniu relateazǎ cǎ acest mântuitor va veni
din Iudeea.
Venirea magilor la Naşterea Domnului dovedește cǎ în Orientul îndepǎrtat se aştepta
un Mântuitor despre care se cunoştea locul şi timpul venirii sale.
VI.2. Persoana divino-umană a Mântuitorului

44
Pe temeiul Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii Biserica învaţǎ cǎ Iisus Hristos este
Dumnezeu adevǎrat şi Om adevǎrat. El este asemenea nouǎ, dar fǎrǎ de pǎcat.
Adevǎrul despre cele douǎ firi ale Mântuitorului este mǎrturisit de :
1) Profeţiile Mesianice ale Vechiului Testament
2) Însuși Mântuitorul
3) Apostoli şi Evanghelişti
4) Sfânta Tradiţie
1) Profeţiile Mesianice vorbesc despre cele douǎ firi ale Mântuitorului şi le aduc în
prim plan când pe una când pe cealaltǎ:
a) Firea dumnezeiascǎ: „Fiul Meu eşti Tu,; Eu astǎzi Te-am nǎscut” ( Psalmi II,7);
„Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut” ( Psalmi 109,3); „Şi tu, Betleeme Efrata,
deși ești mic între miile lui Iuda, din tine va ieși Stăpânitor peste Israel, iar obârșia Lui este
dintru început, din zilele veșniciei” (Miheia V,1).
b) Firea omeneascǎ: sǎmânţa lui Avraam (Facere XXII,18); a lui Isaac: „Voi înmulţi
pe urmaşii tǎi ca stelele...” (Facere XXVI,4); a lui Iacov „Urmaşii tǎi vor fi ca pulberea
pǎmântului…” (Facere XXVIII,14) naşterea din Fecioara (Isaia VII,14); (Ieremia XXIII,5).
2) Însuşi Mântuitorul, vorbind despre Sine, îşi atribuie fire dumnezeiascǎ şi
omeneascǎ numindu-se Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului. Mântuitorul îşi atribuie aceeași
activitate cu Tatǎl: „Tatǎl Meu până acum lucrează…” (Ioan V,17); veşnicia: „Eu sunt mai
înainte de a fi fost Avraam” (Ioan VIII,58); unitatea de fiinţǎ cu Tatǎl (Ioan X,30; Ioan
XIV,11; Matei XXVI,63) „Și arhiereul I-a zis: Te jur pe Dumnezeu cel viu, sǎ ne spui nouǎ de
eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei XXVI,63); „Ca toți sǎ cinsteascǎ pe Fiul…”
(Ioan V,23).
Despre firea Sa omeneascǎ vorbeşte când se numeşte pe Sine om: „Dar voi acum
cǎutaţi sǎ Mǎ ucideţi pe Mine, Omul care v-am spus adevǎrul pe care l-am auzit de la
Dumnezeu” (Ioan VIII,40); „Vulpile au vizuini și păsările cerului cuiburi; Fiul Omului însă
nu are unde sǎ-Și plece capul” (Matei VIII,20).
3) Apostolii şi Evangheliştii vorbesc despre cele douǎ firi ale Mântuitorului.
a) despre firea divinǎ a Mântuitorului se vorbeşte la Botez, la Schimbarea la Faţǎ;
(Matei III,17; Marcu I,11; Matei XVII,5; I Timotei III,16; Matei XVI,16) - mǎrturisirea lui
Petru; (Ioan I,49) - mǎrturisirea lui Natanael; (Ioan XX,28) - mǎrturisirea lui Toma.
b) Natura omeneascǎ a Mântuitorului e pusǎ de mai multe ori în lumină, în
genealogiile expuse de Matei (Cap. I) şi Luca (Cap. III), în descrierea vieţii şi a morţii lui
Iisus. Natura umanǎ a Mântuitorului este la fel ca şi a omului, doar că e fǎrǎ de pǎcat: „Şi a
lǎcrimat Iisus” (Ioan XI,35) .
4) În Bisericǎ s-a propovǎduit întotdeauna adevǎrul despre cele douǎ firi ale
Mântuitorului. Acest adevăr a fost lǎmurit la Sinodul I Ecumenic şi prin definiţiile dogmatice.
Sfinții Pǎrinți sunt unanimi în învǎţǎtura despre cele douǎ firi ale lui Hristos. Ei spun
cǎ Mântuitorul, ca mijlocitor între Dumnezeu şi om, trebuie sǎ fie Dumnezeu şi om: „Căci
unul este Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus”
(I Timotei II,5).
Ca rǎscumpǎrǎtor al neamului omenesc, Mântuitorul trebuie sǎ aparţinǎ şi divinitǎţii şi
omenirii. Deşi om adevǎrat, de aceeași fiinţǎ cu noi, totuşi Iisus este deosebit de ceilalţi
oameni prin naşterea supranaturalǎ şi lipsa de pǎcat. El întrupat şi s-a nǎscut din Fecioarǎ mai
presus de fire. Conceperea s-a făcut prin umbrirea Duhului Sfânt. Fecioara Maria a fost
fecioarǎ şi înainte, şi în timpul, şi dupǎ naştere.
Obiecţiile aduse împotriva pururea fecioriei Maicii Domnului se bazează pe
interpretarea greşitǎ a textelor: Matei I,25; XII,47; XIII,55; Ioan II,4. Aceste obiecții nu au
nici un fundament real pentru că Fecioara Maria a fost Nǎscǎtoare de Dumnezeu, şi nu de om.
Ea l-a nǎscut pe Iisus dupǎ omenitatea Lui.
„Fraţii lui Iisus” amintiţi în Sfânta Scripturǎ sunt rude apropiate după Iosif şi Maria și
nu frați de sânge ai lui Hristos, ci mai degrabă verișori. Numirea de Femeie nu este împotriva
pururea fecioriei pentru cǎ prin aceastǎ numire nu se indicǎ altceva decât genul şi vârsta.

45
Mântuitorul era lipsit atât de pǎcatul originar, cât şi de alte pǎcate persoanale. Lipsa
pǎcatului strǎmoşesc a Domnului se explicǎ prin naşterea Sa supranaturalǎ. Inexistenţa
oricǎrui pǎcat personal la Mântuitorul o mǎrturiseşte El însuşi: „Cine dintre voi Mă vădește
de păcat?” (Ioan VIII,46). Impecabilitatea Lui constă în neputinţa de a pǎcǎtui.
Impecabilitatea absolutǎ a lui Hristos se evidențiază și prin misiunea lui de Mântuitor
al lumii. Numai fiind fărǎ de pǎcat putea aduce pentru oameni jertfa rǎscumpǎrǎtoare. Lipsa
pǎcatelor se explicǎ prin unirea ipostaticǎ.
VI.3. Unirea ipostatică
Iisus Hristos este Dumnezeu adevǎrat şi om adevǎrat, având douǎ firi, dumnezeiascǎ şi
omeneascǎ într-o singurǎ persoanǎ sau ipostas. Unirea între firea dumnezeiască şi firea
omeneascǎ în persoana Mântuitorului Hristos se numeşte unire ipostaticǎ.
În temeiul unirii ipostatice, Iisus Hristos este cu adevǎrat Mântuitor. Din clipa
zǎmislirii Sale, Iisus Hristos, este Dumnezeu sau persoanǎ divinǎ în douǎ firi, dumnezeiascǎ şi
omeneascǎ. Prin urmare: „Cuvântul făcându-se trup din iubirea de oameni, nici ceea ce era n-
a prefăcut, nici ceea ce a devenit n-a preschimbat”91.
Zămislirea s-a făcut făcut prin umbrirea Fecioarei Maria de către Duhului Sfânt.
Această zămislire a avut loc în mod supranatural pentru că Hristos trebuia să fie fără de păcat
(fără păcatul strămoșesc).
Numai Dumnezeu fiind, mântuirea realizatǎ de El are valoare şi putere absolutǎ; şi
numai om fiind, al doilea Adam (I Corinteni XV,45), reprezentând omenirea, poate înfǎţişa
mântuirea ca operǎ a omenirii. Hristos nu este un centru autonom de acte și reacții, ci centrul
omenesc al acestora este în același timp și centrul dumnezeiesc al lor și al actelor Sale
dumnezeiești. Toată natura omenească a Sa s-a centrat prin aceasta nu în afară de Dumnezeu,
ci în Dumnezeu-Cuvântul. Astfel, între oameni a venit un om care nu mai e centrat în el
însuși, ci în Dumnezeu, fiind identic ca persoană cu Dumnezeu și în acest sens relațiile
celorlalți oameni cu Hristos devin relații cu Dumnezeu Însuși92.
Întruparea Mântuitorului este parte a scopului etern al lui Dumnezeu iar faptul că a
fost realizată de Fiul şi nu de Tatăl sau de Duhul Sfânt este un mister. Sfinții Părinţi ai
Bisericii au încercat să dea un răspuns pe baza atributelor persoanelor Sfintei Treimi.
Astfel Sfântul Ioan Damaschin consideră că Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului
cu scopul a-Şi păstra atributul de a fi născut. Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Chiril al
Alexandriei şi alţii cred că a venit să-i răscumpere şi să-i recreeze pe oameni, din moment ce
El a fost Cuvântul care i-a creat.
Potrivit teologiei Sfinților Părinţi, Fiul a refăcut în om chipul lui Dumnezeu: „Taina
întrupării, depărtează însușirile potrivnice firii de la firea omenească, iar pe cele conforme
firii le restaurează”93.
Prin întruparea Sa, Hristos ne-a dat posibilitatea de a primi comuniunea cu Dumnezeu
în forma ei desăvârşită. El a reușit să realizeze ceea ce omul nu putea, adică unitatea cu
modelul omului, cu Logosul divin. Astfel, prin natura Sa umană, El adună în Sine întreaga
lume: „Logosul, ca Raţiunea personală, ca subiect al gândirii iubitoare, ipostaziază în Sine
natura umană, având ca urmare o realizare personală umană culminantă. Căci dacă
persoana umană e făcută «după chipul» Lui, modelul implică în sine potenţial şi chipul Său,
pe care-l realizează, în mod subzistent şi în grad culminant, prin asumarea naturii umane ca
un chip desfăşurat în Sine însuşi, ca și chip unit nedespărţit cu modelul. Chipul Său uman ca
partener deosebit al dialogului cu Logosul nu mai este în Hristos un astfel de partener
deosebit, ci Logosul însuşi este în dialog cu Tatăl, atât ca Fiu dumnezeiesc, cât şi ca om, şi în
dialog cu noi, atât ca om, cât şi ca Fiu al lui Dumnezeu”94.
Acum Hristos nu mai poartă un dialog cu persoanele umane, ca un partener din alt
plan, pentru că realitatea Sa de persoană nu mai rămâne un fapt misterios în alt plan, ci acum
Persoana divină a Fiului lui Dumnezeu intră în planul experienței comune a celor care cred în
91
TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta a doua, Cap. 94, p. 18.
92
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 42.
93
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Sc. 37, p. 417.
94
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 12.

46
El, ca o persoană din rândul persoanelor umane, care în același timp le dă posibilitatea de a o
percepe ca Persoană dumnezeiască95.
„Numai prin om ca persoană poate coborî spiritual realitatea personală supremă în
ordinea naturii create, ca s-o integreze deplin persoanei umane şi prin ea, dumnezeirii
personale”96 .
În actul întrupării, Însuşi Fiul lui Dumnezeu a intrat într-o unire deplină cu oamenii. În
acest fel, El S-a făcut pe Sine Persoana naturii noastre umane, fiind în acelaşi timp Persoana
naturii divine. În consecinţă, Hristos nu este un ipostas dublu, ci acelaşi ipostas dar având o
dublă calitate: de Dumnezeu şi de om. „Unirea aceasta (negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii
și omenității într-un singur ipostas) adună omenitatea la un loc cu dumnezeirea, în tot chipul,
în rațiunea ipostasului și face din amândouă un singur ipostas compus, fără să aducă nici un
fel de micșorare a deosebirii lor ființiale după fire”97.
Totuți, devenind om, Cuvântul lui Dumnezeu nu multiplică ipostasurile Sfintei Treimi
pentru că după întruparea Sa Hristos rămâne un ipostas al Sfintei Treimi, în comunitate
substanţială cu ipostasul Tatălui şi al Duhului. „Dumnezeu cel Unul și Întreit, începând de la
unitate, se desăvârșește întru Sine în cerc, ca un fel de decadă. El are înlăuntrul Său
începuturile și sfârșiturile tuturor, dar este în afară de toate ca unul ce este așezat deasupra
tuturor. Cel ce a ajuns înlăuntrul Lui, a primit în sine rațiunile și cunoștința lucrurilor. Și
stând afară de toate, sălășluiește înlăuntrul tuturor, cunoscând începuturile și sfârșiturile
tuturor, ca unul ce are prin Cuvântul legătura înțelegătoare cu Tatăl și e desăvârșit întru
Duhul, fiind în legătură cu Însăși Treimea atotdesăvârșită, nedespărțită și cea de o ființă,
închinată în Tatăl, în Fiul și în Sfântul Duh, și slăvit într-o fire, o împărăție și o putere...”98.
Un ipostas este ceva care nu poate fi descris prin caracteristici aparţinând legilor
fiinţei. Totuşi, analizând structura omului, vedem că fiecare om posedă atât un ipostas (ca
subiect), cât şi o natură (ca obiect ori mijloc), însă fără a însemna că ipostasul este ceva care
provine din afară, ci forma necesară pe care natura şi-o asumă imediat ce începe să existe cu
adevărat. Potrivit Părintelui Stăniloae, „Ipostasul sau persoana este starea de sine a unei firi
spirituale, sau şi spirituale; e una din unităţile unei astfel de firi, în strânsă corelaţie cu
celelalte unităţi, iar în cazul persoanei umane, în relaţie cu Dumnezeu cel personal”99.
Părintele Stăniloae este de părere că Ipostasul Cuvântului dumnezeiesc nu S-a unit cu
un alt ipostas omenesc, ci prin întrupare Şi-a format o fire omenească, pe care Și-a asumat-o
şi a încadrat-o în Ipostasul Său veşnic, iar prin aceasta făcându-se Ipostasul firii omeneşti.
Prin urmare, Hristos nu a fost unit cu o persoană umană, ci Şi-a asumat în persoana Sa, pe
lângă natura divină şi o natură umană. „... Nu i-au spus om îndumnezeit, ci Dumnezeu
înomenit; căci fiind prin fire Dumnezeu desăvârșit, s-a făcut Același om desăvârșit, nu
schimbându-se după fire, nici înfățișând o iconomie închipuită, ci unindu-se după ipostas cu
trupul însuflețit, rațional și înțelegător pe care l-a luat din Sfânta Fecioară, și care și-a primit
existența în El, în chip neamestecat și neschimbat, și neîmpărțit, neschimbând firea
dumnezeirii Lui în ființa trupului, nici ființa trupului Său în firea dumnezeirii, nici făcând din
firea Sa dumnezeiască și din firea omenească pe care a luat-o o unică fire compusă”100.
Prin intervenţie supranaturală, s-a realizat în Hristos o „împlinire” a naturii umane în
ipostasul divin al Logosului. Putem vorbi despre un centru divino-uman, în care umanitatea
există în contextul impus de divinitate și nu ca realitate existentă în sine: „Între oameni a
păşit un om care nu mai e centrat în el însuşi, ci în Dumnezeu, e identic ca persoană cu
Dumnezeu. Relaţiile celorlalţi oameni cu acest semen al lor nu sunt relaţii trăite în afară de
Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu însuşi. Întrucât acest centru ipostatic are o putere de
95
Ibidem, p. 37.
96
Ibidem, p. 47.
97
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 60, p. 357.
98
CUVIOSUL NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, Cap. 100,
în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și
de Misiune Ortodoxă, București, 1977, p. 354.
99
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 37.
100
CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, Cap. 43, p. 378-379.

47
atracţie spre Dumnezeu şi de iradiere a binelui, care depăşeşte toate centrele pur omeneşti, el
este centrul nostru. În mijlocul creaţiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal
omenesc, care e în acelaşi timp dumnezeiesc”101.
Ca centru ipostatic, Iisus a avut o putere specială care L-a atras spre Dumnezeu dar şi
o putere de iradiere a binelui înspre celelalte fiinţe. Asumându-şi un trup uman, Fiul lui
Dumnezeu devine complet umanizat şi complet îndumnezeit.
Restabilind natura umană în conformitate cu ea însăşi, voinţa s-a armonizat cu natura,
iar omul poate experia împăcarea cu Dumnezeu, însă acest lucru s-a realizat în om abia după
ce s-a realizat în Hristos.
Părintele Stăniloae spune că cele două naturi în Hristos sunt într-o relaţie de „unire
maximă". Această unitate dintre divin şi uman este absolută, deşi naturile nu sunt amestecate.
Iisus Hristos devine inelul de legătură care unește umanitatea ca întreg în Dumnezeu: „Căci
s-au unit firile între ele fără să se schimbe și să devină altele; nici firea dumnezeiască n-a
ieșit din simplitatea proprie, nici cea omenească nu s-a schimbat în firea dumnezeirii sau n-a
ajuns la neexistență, nici în cele două nu s-a înfăptuit o unică fire compusă. Nici nu s-a
produs din cele deosebite o alta, ca omul din suflet și trup sau ca trupul din patru elemente, ci
din cele deosebite Același. Căci din dumnezeire și umanitate este și se zice Același Dumnezeu
desăvârșit și om desăvârșit”102.
Deși dogma unirii ipostatice a fost învățată întotdeauna de Biserică, ea a formulată
oficial la Sinodul III Ecumenic, de la Efes din 431, condamnând nestorianismul. Nestorie şi
urmaşii sǎi au despǎrţit atât de mult cele douǎ firi din Persoana Mântuitorului, încât au fǎcut
din fiecare câte o persoană distinctă, ajungând să spună că în Hristos ar fi douǎ persoane.
Dogma unirii ipostatice a fost dezvoltată şi precizată la Sinodul IV Ecumenic, de la
Calcedon din 451, împotriva monofizitismului şi la Sinodul VI Ecumenic, de la
Constantinopol din anul 681, împotriva monotelismului.
Definiţia dogmaticǎ a Sinodului IV Ecumenic spune: „Mǎrturisim pe unul şi acelaşi
desǎvârşit în dumnezeire şi pe acelaşi în unitate, cu adevǎrat Dumnezeu şi adevǎrat om,
deofiinţǎ cu Tatǎl dupǎ dumnezeire şi deofiinţǎ cu noi dupǎ umanitate, întru toate asemenea
nouǎ, afarǎ numai de pǎcat; mai înainte de veci nǎscut din Tatǎl dupǎ dumnezeire iar în zilele
mai de pe urmǎ nǎscut din Fecioara Maria dupǎ omenitate; recunoscut în douǎ firi în chip
neamestecat şi neschimbat, neîmpǎrţit şi nedespǎrţit, fǎrǎ ca din cauza unirii sǎ se desfiinţeze
deosebirea firilor, fiecare din cele douǎ firi pǎstrându-și însuşirile ei, unindu-le într-o singurǎ
persoanǎ”.
Sinodul VI Ecumenic completeazǎ aceastǎ definiţie, arǎtând cǎ în Hristos sunt douǎ
firi şi douǎ activitǎţi naturale în chip nedespǎrţit şi neîmpǎrţit, neamestecat şi neschimbat; de
asemenea, douǎ voinţe naturale, nu contrare, ci voinţa omeneascǎ urmând întru totul voinţa
dumnezeiascǎ. Deci dupǎ învǎţǎtura Bisericii noastre se poate spune cǎ:
1) În Iisus Hristos sunt douǎ firi, divinǎ şi umanǎ, cu douǎ voinţe şi douǎ lucrǎri
corespunzătoare, unite într-o singurǎ persoanǎ sau ipostas: „Căci cele două firi s-au
împreunat într-un ipostas, dar nu într-o singură fire. Iar aceasta ca să se arate prin unire atât
unitatea ipostasului rezultată din adunarea laolaltă a firilor, cât și deosebirea firilor ce s-au
întâlnit într-o unitate nedespărțită, fiecare din ele rămânând, în ce privește însușirea
naturală, în afară de orice schimbare și contopire. Căci dacă împreunarea firilor s-ar fi făcut
ca să dea naștere unei singure firi, taina mântuirii noastre ne-ar fi rămas cu totul
necunoscută, neavând de unde sau cum să putem afla coborârea lui Dumnezeu la noi. Pentru
că în asemenea caz sau că s-ar fi schimbat trupul în firea dumnezeiască din pricina unirii
dumnezeiești, sau s-ar fi schimbat ființa dumnezeiască în firea trupului, sau s-ar contopi
amândouă prin cine știe ce amestec, producând vreo alta deosebită de ele, nemaipăstrând
nici una din firile din care constă rațiunea ei neștirbită”103.

101
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 41.
102
CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, Cap. 44, p. 379.

48
2) Aceastǎ persoanǎ este Fiul lui Dumnezeu sau Dumnezeu-Cuvântul, care rǎmâne
singur subiect neîmpǎrţit al celor douǎ firi, dumnezeiască și omenească.
3) Modul de unire fără împǎrţirea, despǎrţirea, amestecarea sau schimbarea celor douǎ
naturi. Împotriva nestorianismului precizeazǎ cǎ cele douǎ naturi sunt unite în Persoana lui
Iisus Hristos în chip neîmpǎrţit şi nedespǎrţit, adicǎ ele nu subzistǎ separate în Hristos, ci în
unitatea persoanei Lui, iar odatǎ unite în momentul întrupǎrii rǎmân nedespǎrţite pentru
veşnicie. Prin urmare, „mărturisim un singur ipostas al lui Hristos în două firi, unite
neîmpărțit”104.
Împotriva monofizitismului stau termenii neamestecat şi neschimbat, care exclud în
acelaşi timp şi monotelismul. Monofiziţii susţineau cǎ firea omeneascǎ a fost cu totul
absorbitǎ de firea dumnezeiascǎ, încât în Hristos există doar o singurǎ fire, cea dumnezeiascǎ.
Monoteliții susţineau cǎ Hristos are douǎ firi, însǎ numai o singurǎ voinţǎ, pe cea
dumnezeiascǎ, în care a dispǎrut cea omeneascǎ.
În acest sens a fost nevoie să se precizeze că nici Dumnezeu nu s-a transformat în fire
omeneascǎ, nici firea omeneascǎ în dumnezeire, ci fiecare din acestea două a rǎmas deplinǎ
într-o unicǎ persoanǎ, cu toate însuşirile sale. O fire nu s-a transformat în altǎ fire, cǎci atunci
Hristos nu mai este Dumnezeu adevǎrat şi om adevǎrat.
Biserica învaţǎ cǎ unirea ipostaticǎ, care începe chiar din momentul zǎmislirii
Mântuitorului, rǎmâne pentu totdeauna nedespǎrţitǎ. Deci firea omeneascǎ rǎmâne veşnic
unitǎ cu firea dumnezeiascǎ. În Iisus Hristos natura umană este activată în autenticitatea și
deplinătatea ei.
Mântuitorul a pǎtimit, a murit, a înviat, s-a înǎlţat la cer cu trupul şi tot cu el va veni sǎ
judece lumea.

VI.3.1. Consecinţele unirii ipostatice


Consecinţele unirii celor două naturi în Hristos se reflectă în om. În acest fel, Hristos
îşi însuşeşte simţurile, gândirea şi sensibilitatea noastră și transmite calităţile naturii Sale
îndumnezeite trupurilor noastre. Toate aceste lucrări le face cu scopul de a ne îndumnezei.
Din unirea celor douǎ firi în Persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecinţe
dogmatice, prin care se exprimǎ mai amǎnunţit adevǎrul unirii ipostatice.
1) Comunicarea însuşirilor (comunicatio idiomatium): în virtutea cǎreia firii
dumnezeieşti I se atribuie însuşiri omeneşti şi firii omeneşti însuşiri dumnezeieşti.
Însuşirile proprii unei firi se comunicǎ celeilalte prin intermediul unei Persoane, însă
fǎrǎ ca o fire sǎ se schimbe în cealaltǎ. Sfânta Scripturǎ spune cǎ Hristos a câştigat Biserica cu
propriul sǎu sânge (Fapte XX,28), cǎ a pǎtimit: „Şi deşi era Fiu, a învǎţat ascultarea din cele
ce a pǎtimit” (Evrei V,8), iar prin moartea Lui venind împǎcarea cu Tatǎl: „Cǎci dacǎ, pe
când eram vrǎjmaşi, ne-am împǎcat cu Dumnezeu, prin moartea Fiului Sǎu, cu atât mai mult,
împǎcaţi fiind, ne vom mântui prin viața Lui” (Romani V.10). Cǎ este „Cel ce S-a coborât din
cer, Fiul Omului, Care este în cer”(Ioan III, 13); cǎ iartǎ pǎcatele: „Iar ca sǎ ştiţi cǎ Fiul
Omului are pe pǎmânt putere sǎ ierte pǎcatele, a zis slǎbǎnogului...” (Luca V,24) şi cǎ va
judeca pe cei vii şi pe cei morţi (Matei XXV, 31-46).
Firile nu se transformǎ, ci rǎmân aceleaşi în persoana lui Iisus Hristos. Fiecare din cele
douǎ firi lucreazǎ în Hristos cu participarea celeilalte. Mântuitorul Hristos nu sǎvârşea numai
în chip omenesc cele omeneşti, cǎci nu era numai om, ci şi Dumnezeu; şi nici nu lucra în chip
dumnezeiesc pe cele dumnezeieşti, cǎci nu era numai Dumnezeu, ci şi om.

103
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 62, p. 382.
104
TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta a doua, Cap. 96, p. 18.

49
Comunicarea însușirilor se realizează prin unitatea Persoanei, mai exact prin faptul că
această Persoană este Dumnezeu-Cuvântul întrupat105. Această comunicare a însușirilor
înseamnă nu doar atribuirea nominală a însușirilor și lucrărilor omenești lui Hristos ca
Dumnezeu și a celor dumnezeiești lui Hristos ca om, ci imprimarea reală a însușirilor și
lucrărilor omenești de cele dumnezeiești și viceversa, prin El ca subiect prin care se activează
în mod unitar, fără să se confunde, atât unele cât și celelalte106.
2) Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos este tot o consecinţă a unirii ipostatice,
strâns legatǎ de lipsa de pǎcat. Îndumnezeirea firii omeneşti în Iisus Hristos înseamnǎ
ridicarea ei la cel mai înalt grad de perfecțiune posibilǎ, însă fǎrǎ a-şi pierde calitǎţile proprii.
Altfel spus firea umanǎ primeşte daruri care o înalţǎ pânǎ la limita dincolo de care, dacǎ ar
trece, ar înceta de a mai fi umanǎ.
Îndumnezeirea nu înseamnǎ schimbarea firii, ci desǎvârşirea ei. Prin urmare, firea
omeneascǎ primeşte daruri care o înalţǎ, dar care nu-i schimbǎ caracterul ei firesc. Darurile
primite se referǎ la cunoştinţa şi la voinţa naturii omeneşti.
Cunoştinţa omeneascǎ a lui Iisus se lǎrgeşte prin unirea ipostaticǎ, însă nu devine
atotştiinţă divinǎ, ci creşte şi se dezvoltǎ necontenit: „Şi Iisus sporea cu înţelepciunea şi cu
vârsta și cu harul la Dumnezeu și la oameni” (Luca II,52).
3) Ca şi cunoaşterea, şi voinţa omeneascǎ primeşte, datoritǎ unirii ipostatice, daruri
deosebite. Având purtǎtor Persoana Cuvântului, voinţa omeneascǎ este dumnezeieşte
cǎlǎuzitǎ, este îmbogǎţitǎ cu tot harul şi cu toatǎ virtutea, încât devine inaccesibilǎ pǎcatului.
Voinţa omeneascǎ nu se opune voinţei Lui, ci voieşte şi urmeazǎ cele pe care le vrea
voinţa dumnezeiascǎ.
Sfânta Scripturǎ mǎrturiseşte lipsa de pǎcat a lui Hristos numindu-L sfânt înainte de
naştere (Luca I,35) şi El însuşi se numeşte, întrebând pe iudei: „Cine dintre voi Mă vǎdeşte
…” (Ioan VIII,46).
4) Mântuitorului Iisus Hristos i se cuvine o singurǎ închinare, şi anume adorare, atât
dupǎ divinitatea, cât şi dupǎ omenitatea Sa.
Natura omeneascǎ, chiar dacă este îndumnezeitǎ, ea rǎmâne totuși natură omeneascǎ.
Însă, fiind primitǎ în unitatea ipostasului divin, devine proprie Cuvântului întrupat şi în unire
cu el I se cuvine închinarea în întregimea persoanei sale, adică ambelor sale naturi.
5) Fecioara Maria este cu adevǎrat Nǎscǎtoare de Dumnezeu pentru că ea L-a conceput
și născut pe omul Iisus Hristos, Fiul Unul Nǎscut al lui Dumnezeu.
Fecioara Maria nu a nǎscut firea divinǎ ci L-a nǎscut pe Dumnezeu Omul. Ea L-a
nǎscut pe Domnul dupǎ omenitatea sa, dar totuşi, nu este nǎscǎtoare de om, cǎci omenitatea
Domnului este unitǎ ipostatic cu Dumnezeu Cuvântul, care şi-a impropiat-o şi a îndumnezeit-
o în momentul primirii ei.
VI.4. Chenoza
Chenoza este acțiunea prin care Fiul lui Dumnezeu coboară până la nivelul firii
umane, pe care și-o impropriază. Această golire de slava dumnezeiască a făcut posibilă unirea
cu firea omenească: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o răpire a fi El întocmai ca
Dumnezeu, ci S-a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la
înfățisare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și
încă moarte de cruce” (Filipeni II,6-8). Ea este dovada supremă a iubirii Lui Dumnezeu față
de oameni.
Sfântul Grigorie de Nazianz este de părere că: „Hristos a rămas ce era și a luat ce nu
era”, adică firea umană. Sfântul Atanasie cel Mare zice că: „Dumnezeu S-a făcut om pentru ca
omul să se îndumnezeiască”. Astfel, chenoza are ca și consecință îndumnezeirea firii umane.
Chenoza lui Hristos, este pătimire, dar în același timp are un efect îndumnezeitor asupra
firii107.

105
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p. 59.
106
Ibidem, p. 65.
107
Ibidem, p.74.

50
El a coborât la cele omenești prin voință și tot așa le-a și suportat, prin voința
dumnezeiască, dar și prin cea omenească întărită de cea dumnezeiască. Prin această pătimire
curată, acceptată cu voință, omul este restabilit la firea lui autentică, creată pentru libertate108.
Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Și-a însușit firea omenească și
slăbiciunile ei, neimprimate de păcat109. Iisus s-a coborât la posibilitățile noastre de primire a
bogăției Lui. Această coborâre a Lui este chiar condiția îndumnezeirii noastre110.
Viața Mântuitorului Hristos poate fi împărțită în două stări: una a umilinței și alta a
preamăririi.
Starea umilinței începe de la Întrupare și durează toată viața, culminând cu moartea pe
cruce. Starea preamăririi începe după moarte și cuprinde: coborârea la iad, învierea, înălțarea
și șederea de-a dreapta Tatălui.
În urma acestei delimitări putem spune că demnitatea arhierească și chemarea
profetică aparțin stării de umilință, pe când demnitatea împărătească aparține stării de
preamărire.
Viața lui Iisus, între naștere și moarte, descrisă de Sfinții Evangheliști, este un șir de
lipsuri și umilințe, fiind supusă condițiilor pământești și mărginirilor vieții curate.
Fiul lui Dumnezeu S-a pogorât la noi umilindu-se și sărăcindu-se pentru ca luând firea
noastră să o ridice, îmbogățind-o: „că El bogat fiind pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia
Lui să vă îmbogățiți” (II Cor. VIII, 9).
Chiar dacă Sfânta Scriptura înfățișează starea de umilire a lui Hristos, totuși arată
mereu că este Dumnezeu adevărat și lucrează ca Dumnezeu adevărat.
Fiind deoființă cu Tatăl, Iisus putea să se arate și în omenitatea Sa cu mărirea și
puterea dumnezeiască, însă pentru mântuirea noastră a voit să ia chip și trecând prin patimă și
săvârșind mântuirea să intre ca Mântuitor în mărirea lui Dumnezeu. Mărirea în care intră
Hristos prin moarte este propria lui mărire veșnică. „Ieșit-am de la Tatăl și am venit în lume;
iarăși las lumea și Mă duc la Tatăl” (Ioan, XVI,28).
Părintele Staniloae spune că modul în care Hristos se coboară arată că omul este chipul
și asemănarea lui Dumnezeu. Părintele Stăniloae spune că așa cum sufletul este unit cu trupul,
la fel și firea dumnezeiască este unită cu firea omenească în persoana Fiului lui Dumnezeu.
Tot el este de părere că iubirea lui Dumnezeu este o chenoză, pentru că în orice dragoste este
o chenoză, o renuțare la sine, o dăruire personală față de celălalt.

Teorii ale chenozei


Protestanții, în încercarea lor de a explica modul prin care Hristos S-a manifestat prin
chenoză, au elaborat o serie de teorii:
- Școala din Giessen spunea despre chenoză că este o „golire de întrebuințare”, adică
în timpul vieții lui Hristos, firea Sa dumnezeiască nu s-a manifestat complet și continuu.
Această afirmație ar duce la o separare între Hristos Dumnezeu și Hristos om, adică la
dioprosopism.
- Școala din Tubingen susținea că de fapt chenoza este o ascundere a întrebuințării.
Astfel, Hristos se manifestă în viața pământească doar pe ascuns ca Dumnezeu, afirmație ce
conduce la dochetism și anulează importanța patimilor.
Sartorius vorbește despre o chenoză radicală, în care firea dumnezeiască era atât de
diminuată, încât Hristos era pe pământ un Dumnezeu virtual care nici nu avea conștiința că
este Dumnezeu.
Chenoza înseamnă o restrângere a modului de manifestare a slavei dumneziești pentru
a păstra neatinsă libertatea omului.
În sec. XIX, teoriile chenotice, începând cu Thomasis, extind chenoza asupra naturii
divine care s-a restrâns prin întrupare. Cuvântul întrupat păstrează ființa dumnezeiască, dar se
automărginește de bunăvoie, renunțând la actualizarea însușirilor sale ca atotputernicia,

108
Ibidem, p. 78.
109
Ibidem, p.70.
110
Ibidem, p.66.

51
omniprezența, atotștiința, pentru a se transpune cu totul pe planul vieții umane. Această
concepție duce la nestorianism.
După Beasow, Dumnezeu întrupat n-a renunțat la nici o însușire dumnezeiască ci
numai la forma de manifestare a însușirilor. Forma eternă s-a schimbat cu cea temporară.
Astfel de teorii se găsesc și printre unii ortodocși. Potrivit lui Bulgakov, natura
Cuvântului rămâne neschimbată și nemicșorată în Hristos și doar forma de viață rămâne alta.
Prin Întrupare Hristos se dezbracă de chipul Său dumnezeiesc și ia chip de rob, urmând ca
după Înviere chipul Său să-și recapete slava cea veșnică.
Sfântul Ioan Damaschin spune că deși Cuvântul s-a făcut Trup, nici cuvântul n-a ieșit
din granițele dumnezeirii sale și nici timpul, pentru că s-a îndumnezeit, nu și-a schimbat
însușirile sale firești. Asemănarea sau însușirea firii omenești de către Fiul lui Dumnezeu la
întruparea Sa (Luca, I,38) și arătarea acesteia la nașterea sa ca om, întru toate asemenea nouă
afară de păcat, constituie așa zisa chenoză sau deșertare de slava Sa pe care a avut-o mai
înainte de întrupare (Ioan, 18,5).
Prin atotputernicia Sa și pentru a fi accesibil nouă, Dumnezeu poate pătrunde în
formele noastre de existență, fără să anuleze și să renunțe la exercițiul vreunei însușiri
dumnezeiești.
VI.5. Ereziile hristologice
Puțina credință a oamenilor și imposibilitatea explicării în mod rațional a misterului
adevărului revelat de Hristos, a dus la apariția unor erezii ce pot fi împǎrţite în trei categorii:
privind divinitatea Mântuitorului, omenitatea Sa şi unirea ipostaticǎ.
a) Erezii ce negau divinitatea lui Iisus Hristos
1. primii eretici au fost Cerint şi Ebion. EI au fost combǎtuţi de Sfântul Apostol şi
Evanghelist Ioan. În sec. II și-au făcut apariția ereticii Teodot, Carpocrat şi Artemon.
Împotriva lor s-au ridicat Sfântul Irineu, Ipolit şi Tertulian. În sec. III, Pavel de Samosata a
fost combǎtut la douǎ sinoade locale din Antiohia.
Tot în această categorie intră şi protestanţii raţionalişti din sec. XIX dar şi unitarienii
care spun despre Mântuitor că este un simplu om, fǎrǎ vreun atribut al divinitǎţii.
2. arianismul şi semiarianismul: a pornit de la Arie, un preot din Alexandria, care a
încercat sǎ pǎtrundǎ cu mintea misterul divinitǎţii. El spunea cǎ Tatǎl le-a fǎcut pe toate prin
Hristos, cea dintâi creatură a Sa şi cea mai desǎvârşitǎ. Însă Hristos nu poate fi numit Fiu al
lui Dumnezeu, El poate fi cel mult de „o fiinţǎ asemănǎtoare” cu Tatǎl, dar nu egal întru totul
cu El. Iisus era văzut mai mult ca un Fiu adoptiv al Tatălui.
Această erezie a fost combǎtută la Sinoadele I și II Ecumenic.
3. patripasienii: negau divinitatea Fiului, zicând cǎ Dumnezeu este o singurǎ Persoanǎ
și că de fapt cel care S-a întrupat şi a pǎtimit pe cruce a fost chiar Tatǎl.
Erezia patripasiană este combǎtută de Sfântul Irineu şi Sfântul Vasile cel Mare.
b) Erezii ce au în vedere omenitatea Mântuitorului
1. dochetismul: Pe baza versetului „cǎ duhul nu are carne şi oase…” (Luca XXIV,
39), susţinǎtorii acestei erezii spuneau cǎ Hristos a avut un trup aparent, fantomatic. Însă
această afirmație are drept consecință logică faptul că Hristos nu a murit cu adevǎrat. Mai
mult decât atât, activitatea Sa mântuitoare a fost aparentǎ și implicit fără de nici un folos
pentru oameni. Aceşti eretici au fost combǎtuţi de Sfântul Evanghelist Ioan.
Erezia a continuat prin gnostici şi manihei, care spuneau cǎ Hristos a avut trup real,
dar nu material, ci spiritual. Gnosticii afirmau, pe linia neoplatonismului cǎ materia este rea şi
cǎ Dumnezeu nu intervine în lume pentru a nu se contamina de ea.
Acești eretici au fost combǎtuţi de Sfântul Ignatie Teoforul, Sfântul Irineu, Tertulian
etc.
Protestanții sunt și mai radicali. Ei considerǎ cǎ după căderea în păcat omul a suferit o
cǎdere abisalǎ, rǎmânând la fel ca şi un buştean, fǎrǎ chipul lui Dumnezeu în el.
Ortodocşii pǎstreazǎ calea de mijloc, mǎrturisind cǎ omul pǎstreazǎ chipul lui
Dumnezeu în el chiar şi dupǎ cǎdere, chiar dacă acesta este întunecat.
2. O altǎ erezie neagǎ naşterea supranaturalǎ a Mântuitorului. Ea este susţinutǎ de
protestanţii care aparţin curentului teologic raţionalist-critic.

52
Tot aici putem aminti şi erezia lui Apolinarie, episcopul Laodiceii. Conform acestei
erezii, Hristos are doar raţiunea divinǎ care L-a cǎlǎuzit, ca om lipsindu-i partea raţionalǎ,
mintea, spiritul. Aceastǎ erezie ştirbește integritatea firii umane. Apolinarie este combǎtut la
Sinodul II Ecumenic de Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, etc.
c) Erezii referitoare la unirea ipostaticǎ a celor douǎ firi în Persoana Mântuitorului
Hristos
1. Nestorianismul: a pornit de la patriarhul Nestorie al Ierusalimului. El învăța că în
Persoana Mântuitorului, cele două firi, dumnezeiascǎ şi omeneascǎ, sunt atât de separate încât
se poate vorbi de douǎ persoane distincte: persoana divină, născută din Tatăl mai înainte de
toți vecii şi persoana umană, cu care S-a născut ca om din Fecioara Maria.
Nestorie şi susţinǎtorii acestuia afirmau cǎ Sfânta Fecioarǎ Maria nu L-a născut pe
Fiul lui Dumnezeu ci pe omul Hristos și prin urmare ea trebuie sǎ se numeascǎ Nǎscǎtoare de
om sau cel mult de Hristos, dar în nici un caz Născătoare de Dumnezeu.
Aceastǎ erezie este combǎtutǎ la Sinodul III Ecumenic de la Efes din 431, de Sfântul
Chiril al Alexandriei.
2. Monofizismul: iniţiatorul ereziei a fost Eutihie. Acesta combate nestorianismul, dar
cade în extrema cealaltǎ, afirmând că Iisus a avut o singură fire, pe cea dumnezeiască, pentru
că firea omenească a fost absorbită de cea dumnezeiască, dispărând complet. Afirmând că
Hristos are doar o singură fire, pe cea dumnezeiască, face ca actul rǎscumpǎrǎtor să devină o
iluzie.
Monofizismul este combătut la Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon din 451, unde se
stabileşte definitiv cǎ cele douǎ firi îşi pǎstreazǎ proprietǎţile specifice, dar se unesc în
Persoana Mântuitorului Hristos.
3. Monotelismul: în aceastǎ erezie au cǎzut patriarhii Serghei şi Pirus al
Constantinopolului. Ei susţineau cǎ în Iisus Hristos sunt douǎ naturi, dar o singurǎ voinţǎ şi o
singurǎ lucrare şi anume cea dumnezeiascǎ.
Erezia a fost condamnatǎ la Sinodul VI Ecumenic de cǎtre Sfântul Maxim
Mǎrturistorul şi de Sofronie al Ierusalimului.
4. Adopţianismul: apare la începutul sec. VIII în Spania. Această erezie susţinea cǎ
Iisus Hristos, dupǎ omenitate, nu este Fiul Tatǎlui în sens propriu, ci un Fiu adoptat dupǎ har,
asemenea Sfinţilor.

VI.6. Întreita slujire a Mântuitorului


Lucrarea de mântuire a Mântuitorului, deşi una singurǎ, este îndreptatǎ în trei direcţii:
1. spre firea Sa omeneascǎ pe care o îndumnezeieşte şi o preaslǎveşte prin Înviere.
2. spre noi pentru ca, participând la dumnezeirea Sa, sǎ ne eliberǎm de pǎcat să
dobândim mântuirea.
3. spre Dumnezeu, pentru a-L slǎvi prin împǎcarea noastrǎ cu El (Coloseni I,20).
Mântuitorul, în lucrarea Sa de mântuire, a împlinit trei slujiri:
1) Misiunea profeticǎ.
2) Slujirea Arhiereascǎ (Evrei IX,11).
3) Demnitatea împǎrǎteascǎ (Matei XXVIII,18).
În realitate, cele trei slujiri ale Mântuitorului nu pot fi despǎrţite. Totuşi, în fiecare din
cele trei iese în relief mai mult sau mai puţin una decât alta, însă celelalte rǎmânând incluse în
ea.
Aceste trei forme de slujire sunt îndreptate spre cele trei direcţii ale operei de
mântuire. Astfel, slujirea arhiereascǎ este îndreptatǎ spre propriul trup, spre Dumnezeu şi spre
oameni. Faptele Sale sunt îndreptate spre oameni. Totuși, învǎţǎtura pe care o dǎ, deşi este
îndreptatǎ spre oameni, e şi împlinirea unei ascultǎri aduse Tatǎlui.
Opera de mântuire în cele trei direcţii este de fapt Persoana în acțiune în cele trei
direcţii. Cele trei direcţii ale lucrǎrii mântuitoare şi cele trei direcţii ale slujirii decurg din
Persoana Fiului lui Dumnezeu care şi-a asumat rolul de Mântuitor al lumii.

53
Prin cǎderea în pǎcat firea umanǎ s-a alterat, mintea s-a întunecat, voinţa a slǎbit şi
sentimentul s-a pervertit. Pentru refacerea acestor funcţiuni sufleteşti a trebuit ca Mântuitorul
sǎ exercite misiunea mântuitoare în cele trei direcţii. Lucrare Sa continuǎ în Bisericǎ şi după
Înǎlţarea la cer, prin Duhul Sfânt.
1) Chemarea profetică
Mântuitorul este supremul Învǎţǎtor şi Profet. Spre deosebire de profeţii trimişi de
Domnul, El este prorocul și învǎţǎtorul prin excelenţǎ (Ioan XIII,13), identificându-se cu
învǎţǎtura Sa. Precum El este unic așa şi învǎţǎtura Sa este unicǎ.
Chiar El a spus despre Sine: „Eu sunt Lumina lumii”(Ioan VIII,12) sau „Eu sunt
Calea, Adevǎrul şi Viaţa” (Ioan XIV,6). El este lumina şi învǎţǎtura în persoanǎ, prorocul
eminent, ce propovăduiește adevǎrul absolut. El nu vine cu o învǎţǎtura imaginarǎ, ci vine cu
învǎțǎtura despre adevǎrata viaţǎ: „...invǎţaţi-vă de la Mine cǎ sunt blând şi smerit cu
inima...” (Matei XI,29) . Hristos este adevărul și suprema prorocie împlinită.
Iisus Hristos este ultimul dintr-un lung şir de profeţi, dar cel mai însemnat dintre ei.
Este unicul profet, datorită cuvântului pe care îl primeşte, care este cuvântul Tatălui și nu un
simplu cuvânt exterior. Chemarea profetică a lui Hristos se realizează prin iluminarea
sufletului uman cu învăţătura Sa.
În timp ce profeții proclamau un adevăr primit, adevărul pe care Hristos îl proclama
era tocmai El însuşi, adică El se proclama pe Sine. Prin urmare, calitatea de profet a lui Iisus
Hristos este legată chiar de Persoana Sa. El nu a venit cu o doctrină abstractă, ci cu învăţătura
strâns legată de Persoana Sa. El este atât „învăţătorul”, cât şi „învăţătura”, pentru că „în El se
identifică Subiectul învăţăturii cu „obiectul” ei”111.
El se comunicǎ personal oamenilor și nu ca o ideologie pentru că toate cuvintele Lui
au acoperire deplinǎ în Persoana Sa. Sfârşitul legilor şi prorociilor este Hristos (Romani X,4).
Prin Hristos ni se dǎ în chip deplin Sfântul Duh, Hristos rǎmânând învǎţǎtor etern.
Astfel, în învăţătura Sa, Hristos Se interpretează pe Sine, în timp ce, în persoana Sa,
Hristos reprezintă o profeţie realistă despre ceea ce este destinat să fie omul în unire cu
Dumnezeu. Iisus Hristos este punctul culminant al revelaţiei lui Dumnezeu. Prin urmare,
învăţătura Lui este punctul culminant al acestei revelaţii despre Dumnezeu şi om: „El este
viitorul nostru ultim. De aceea nu poate veni după El proroc care să anunţe ceva superior
faţă de ceea ce ne-a anunţat Hristos. El este proroc permanent, prin însăşi persoana Sa, care
e nu numai Dumnezeu în maxima apropiere de noi, ci şi omul desăvârşit, înviat din morţi. În
El este împlinit ceea ce se va împlini şi cu noi. El este prin însăşi persoana Sa asigurarea
împlinirii ultime a noastre şi chipul acestei împliniri, în El vedem realitatea împlinirii noastre
ultime, nu numai cuvinte despre această împlinire”112.
Ca profet, Iisus îl reprezintă pe Dumnezeu înaintea omului, iar ca preot El îl reprezintă
pe om înaintea lui Dumnezeu.
2) Slujirea arhierească
La rândul ei, aceastǎ slujire este îndreptatǎ spre Dumnezeu, spre Sine şi spre oameni,
fiindcă aceste trei direcţii se implicǎ una pe cealaltǎ: „căci orice arhiereu, fiind luat dintre
oameni, este pus pentru oameni, spre cele către Dumnezeu…” (Evrei V,1). În centrul slujirii
arhiereşti stă jertfa pe Golgota.
Fiul n-a venit sǎ I se slujeascǎ, ci sǎ slujeascǎ şi sǎ-şi dea sufletul rǎscumpǎrare pentru
mulţi (Matei XX,28); „Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer...”(Ioan VI,51);
„Acesta este Trupul Meu…”( Matei XXVI,26-28; Luca XXII,19).
În Sfânta Scripturǎ Hristos este numit Arhiereu dupǎ rânduiala lui Melchisedec
(Psalmi CIX; Evrei VI,20). Preoţia Lui este fǎrǎ antecesori şi fǎrǎ succesori. Prin jertfa de pe
cruce Hristos se predǎ Tatǎlui, dar nu înainte de a ucide pǎcatul omenirii. Cu omenirea
curățată de pǎcatul strǎmoşesc, Iisus oferǎ omului puterea izbǎvirii din robia morţii. În
Hristos, Arhiereul este una cu jertfa pentru că El este cel ce aduce şi cel ce se aduce. Jertfa

111
Ibidem, p.116.
112
Idem, Revelaţia ca dar şi ca făgăduinţă, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1969, p. 186.

54
Mântuitorului împlineşte jertfele Vechiului Testament: „...S-a fǎcut tuturor celor ce-L ascultă
pricină de mântuire veşnicǎ” (Evrei V,9).
Arhieria lui Hristos stabileşte comuniunea omului cu Dumnezeu. El intrǎ la Tatǎl în
stare de jertfǎ pentru a face omului sigurǎ intrarea în Împǎrǎţia cereascǎ. Ca om, El spalǎ cu
sânge pǎcatul, dar ca Dumnezeu ridicǎ firea umanǎ de-a dreapta Tatǎlui. Comuniunea este,
deci, rezultatul jertfei.
Moartea Mântuitorului prin jertfă sfinţitǎ este mijloc de biruire totalǎ în trupul Sǎu a
morţii: „Cu moartea pe moarte a cǎlcat… ”. Jertfa de pe cruce, ca act suprem al slujirii
arhierești, se actualizeazǎ neîncetat în Sfânta Euharistie, până la sfârșitul veacurilor.
Prin jertfa Sa, Hristos Se desăvârșește ca om, dar totodată îi desăvârșește și pe
ceilalți113.
3) Demnitatea împărătească
Mântuitorul, cu puterea divinǎ, conduce oamenii spre împǎrǎţia lui Dumnezeu. El
recunoaşte în faţa lui Pilat cǎ este împǎrat: (Ioan XVIII,36-37). Făcând acest lucru, declară că
împărăția Lui nu e din lumea aceasta114.
Puterea Lui se manifestǎ prin actele Sale ca Învǎţǎtor şi Arhiereu, biruitor al morţii. El
învăţa „Ca unul care are putere, iar nu cum îi învățau cărturarii lor” (Matei VII,29). Sfântul
Pavel îl numeşte „Împǎratul împǎraţilor” şi „Domnul domnilor” (I Timotei VI,15), calitate pe
care însuşi Domnul o recunoaște: „Datu-Mi-s-a toatǎ puterea, în cer şi pe pǎmânt…” (Matei
XXVIII,18). Mântuitorul îşi exercitǎ puterea Sa împǎrǎteascǎ pe pǎmânt, însă aceasta este
ridicată la scara maximei valori prin Învierea Sa. La sfârşitul veacurilor va veni întru slavǎ,
despre care Sfântul Pavel spune următoarele: „pentru aceea, și Dumnezeu L-a preaînǎlţat şi
I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume...” (Filipeni II, 9-11).
Prin cele trei slujiri ale Sale, Mântuitorul se face mijlocitor între Dumnezeu, biruieşte
în trupul Sǎu moartea şi ridicǎ umanitatea la starea ei de mai înainte de cǎdere.
VI.7. Răscumpărarea şi aspectele ei
Rǎscumpǎrarea este actul minunat prin care Mântuitorul, prin jertfa Sa de pe cruce, a
ridicat omenirea din pǎcat. Aceastǎ rǎscumpǎrare începe chiar din momentul întrupǎrii şi
continuǎ prin viaţa, patimile, moartea şi învierea Sa.
Iisus Hristos este mijlocitorul ce stă între Dumnezeu şi umanitate, astfel încât se poate
observa o dublă mişcare de relaţii: Hristos ne leagă de Dumnezeu, şi pe Dumnezeu Îl leagă de
noi. Altfel spus, Hristos mediază în dublu sens: de la umanitate la Dumnezeu şi de la
Dumnezeu la umanitate. El face posibilă restaurarea umanităţii căzute în păcat.
Conform învǎţǎturii Sfinților Pǎrinţi, Biserica Ortodoxǎ vorbește de trei aspecte ale
actului rǎscumpǎrǎrii. Biserica Romano-Catolicǎ reduce aceste aspecte la acela de jertfǎ.
1) Aspectul de jertfă
Din Sfânta Scripturǎ aflăm că Fiul lui Dumnezeu întrupat, deşi nevinovat, se aduce
jertfǎ de bunǎvoie pentru omenirea cǎzutǎ prin neascultare, oferindu-i-Se Tatǎlui ca preț de
răscumpărare în locul acesteia: „Sângele lui Hristos, Care, prin Duhul cel veșnic, S-a adus lui
Dumnezeu pe Sine, jertfǎ fǎrǎ prihanǎ...” (Evrei IX,14); „Căci Hristos n-a intrat într-o
Sfântă a Sfintelor făcută de mâini – închipuirea celei adevărate – ci chiar în cer, ca sǎ Se
înfǎţişeze pentru noi înaintea lui Dumnezeu” (Evrei IX,24).
Pentru a înţelege mai bine ce avea de fǎcut Mântuitorul trebuie făcută mai întâi o
analiză a păcatului:
a) Omul cade în pǎcat din neascultare. De aceea, Hristos ascultând de Tatǎl, vine în
lume şi se face ascultǎtor pânǎ la moarte. Hristos, prin jertfa şi ascultarea Sa supremă, a
zdrobit pǎcatul şi a refăcut firea cǎzută, purificându-o de afectele moştenite ca urmare a
pǎcatului strǎmoşesc: „Acesta a fost scopul Domnului, ca, pe de o parte, să asculte de Tatăl
până la moarte, ca un om, pentru noi, păzind porunca iubirii, iar pe de alta, să biruiască pe
diavol, pătimind de la el, prin cărturaii și fariseii puși la lucru de el. Astfel, prin faptul că s-a

113
Idem, Teologie Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, p.137.
114
Ibidem, p. 161.

55
lăsat de bunăvoie învins, a învins pe cel ce nădăjduia să-L învingă și a scăpat lumea de
stăpânirea lui”115.
Sfântul Apostol Pavel ne spunem că prin pǎcat, nu numai chipul lui Dumnezeu în om
s-a alterat, ci și întreaga natură înconjurǎtoare a suferit consecinţele pǎcatului: „Cǎci făptura
a fost supusă deșertăciunii” (Romani VIII, 20).
Mântuitorul prin ascultarea față de Tatăl, reface atât firea umanǎ cât şi natura
înconjurǎtoare. Ascultarea are loc concomitent cu refacerea firii. Ascultarea de Tatăl trebuie să
fie atât de mare încât să acopere neascultarea oamenilor. Nici un om nu putea aduce această
ascultare decât numai singur Hristos (Romani V,19). Prin ascultarea până la moarte, „Și încă
moarte pe cruce... ” (Filipeni II, 8) Mântuitorul aduce pe pământ împăcarea omului cu
Dumnezeu, după modelul paradisiac. În ascultare, care cuprinde în sine chenoza, se ascunde
preamărirea Tatălui pe pământ (Ioan XVII, 4). În ascultarea Mântuitorului, Dumnezeu își
descoperă atât mărirea cât și iubirea Sa.
b) Plata pǎcatului este moartea (Romani VI,23). Ea este, de altfel şi destinul firesc al
fiecǎrei creaturi după căderea în păcat. Prin neascultare s-a întunecat în fața ochilor omului
mărirea lui Dumnezeu.
Cruce – jertfă – durere – slavă – cinste – înviere – este drumul parcurs de Hristos,
drum pe care-L face cu fiecare din noi prin unire tainică.
Sfântul Maxim Mǎrturisitorul spune cǎ toate cele create tind sǎ parcurgǎ acelaşi drum:
cruce-mormânt-înviere; deci odihna tuturor este în Dumnezeu cel înviat.
Prin aspectul de jertfă, Hristos ia osânda păcatului. Prin ascultare, oferă Tatălui
satisfacție în locul omenirii și suferă durerile crucii pentru a restaura firea cea căzută,
copleșind-o în înviere.
Pe de o parte moartea Sa este dreaptǎ pentru cǎ a luat asupra Sa pǎcatele noastre și le-a
răstignit pe cruce, iar pe de altǎ parte, moartea Sa este nedreaptǎ, pentru cǎ El nu a avut nici
un păcat. De aceea puterea morţii nu-L putea ţine, El biruind-o prin Înviere. Mântuitorul a
învins moartea nu doar pentru El ci pentru toți oamenii.
Jertfa lui Hristos a însemnat refacerea comuniunii harice între Dumnezeu și om.
Aspectul de jertfă se referă la ascultarea perfectă a lui Hristos față de Dumnezeu. Ascultarea
era antidotul otrăvii neascultării. Moartea prin jertfă este semnul cel mai clar al ascultării și al
smereniei.
Mântuitorul a răscumpărat în mod efectiv natura Sa umană şi potenţial întreaga natură
umană. Acest lucru a fost posibil pentru că El a fost Dumnezeu şi om în aceeaşi Persoană. În
ascultarea şi în moartea lui Hristos se vede o refacere a naturii umane, care creează în om
posibilitatea comuniunii eterne cu Dumnezeu.
Hristos a suferit moartea din iubire pentru oameni și nu pentru Sine: „Jertfa e
renunţarea la orice egoism, ca formă a păcatului. E predarea totală Tatălui. Şi numai Hristos
S-a putut aduce asemenea jertfă. El S-a adus Tatălui jertfă atotcurată pentru noi, cu scopul
de a realiza în Sine ca om această stare de totală predare Tatălui, pentru ca ea să ne atragă,
asemenea unui magnet, şi pe noi în această stare a lui...”116
Hristos rămâne permanent în stare de jertfă pentru că deşi nu mai moare, totuși
păstrează permanent în Sine dispoziţia de jertfă. Jertfa lui Hristos şi preoţia Sa sunt necesare
pentru comuniune dar în acelaşi timp, comuniunea este rezultat al jertfei. Tatăl a avut nevoie
de această jertfă pentru ca noi să putem restabili comuniunea cu El, dar aceasta nu a fost o
jertfă pentru satisfacerea onoarei Lui Dumnezeu ci pentru a ne deschide calea spre
comuniune.

115
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Cuvânt ascetic, Cap. 13, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere
și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 39.

116
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Învăţătura Ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru
slujirea creştină în lume, în rev. «Ortodoxia», 2/972, p.203.

56
Dăruirea Fiului ca jertfă fără pată Tatălui a restabilit comuniunea dintre om şi
Dumnezeu. În această supunere a lui Hristos noi obţinem împăcarea, sfinţenia şi dreptul de
comunicare cu Dumnezeu.
În creștinism, aspectul jertfitor al răscumpărării este exprimat prin ideea de pedeapsă
şi ispăşire. Părintele Stăniloae arată că lucrarea de mântuire a lui Hristos ca jertfă începe cu
întruparea şi culminează cu crucificarea. În acest fel mântuirea nu este doar o înnoire a naturii
umane, ci o întoarcere a umanităţii la ascultarea de Dumnezeu. Jertfa lui Hristos arată
ascultarea totală de Dumnezeu. Valoarea infinită a ascultării lui Hristos este o valoare
suficientă pentru a compensa neascultarea omenirii.
2) Aspectul ontologic
Se referă la ființa umană asumată de Mântuitorul Hristos. Prin jertfa de pe cruce, Iisus
a dus pe o nouǎ treaptǎ însǎşi firea Sa omeneascǎ şi prin aceasta, i-a ridicat pe toţi oamenii ce
cred în El şi parcurg cu El drumul spre mântuire.
Prin tot ceea ce a fǎcut, Mântuitorul a îndumnezeit firea Sa umanǎ şi potenţial întreaga
umanitate. Prin ascultare şi jertfǎ Mântuitorul a adus firea Sa omeneascǎ şi întreaga omenire
la îndumnezeire. „A venit Domnul nostru, făcându-Se om pentru noi, ca să vindece pe
asemenea cu asemenea, sufletul cu suflet, trupul cu trup. Căci se face în toate om afară de
păcat. A luat însăși ființa noastră, însăși pârga frământăturii noastre și se face un nou Adam,
după chipul Celui ce l-a făcut pe el. Înnoiește ceea ce este după fire, și face iarăși întregi și
nevătămate simțurile noastre, cum au fost făcute la început. A înnoit pe omul căzut, făcându-
Se om, a eliberat pe cel robit păcatului pe cel purtat de el cu sila”117.
Din punct de vedere ontologic, prin jertfă, se purificǎ firea de urmǎrile pǎcǎtoase şi de
afecte. De fapt, ascultarea şi moartea Mântuitorului reprezintǎ prima fazǎ a rǎscumpǎrǎrii din
punct de vedere ontologic. Prin întrupare El primește haina de piele a firii omenești.
Întrupându-se, a perfecționat firea omenească, a vindecat-o de slăbiciunile ei, a condus-o către
sfințenie, continuu și treptat. Firea omeneascǎ este curǎţitǎ în însǎşi adâncul ei.
Prin moartea şi învierea Sa, Domnul a dǎruit firii nepǎtimirea, înnoirea, harul cel mai
presus de fire - îndumnezeirea.
Fiul lui Dumnezeu se foloseşte de moarte pentru a învinge moartea. Hristos a
transformat moartea dintr-o pedeapsă pentru păcat într-un mod de înălţare a umanului lui
Dumnezeu. El a învins moartea pentru că a acceptat moartea umanităţii Sale nu pentru Sine, ci
pentru fraţii Săi. Mila şi dragostea lui Hristos pentru ceilalţi au devenit o sursă de putere
pentru învingerea morţii. În planul existenţei, dragostei şi fiinţei divine, ontologicul şi
spiritualul coincid.
3) Aspectul Recapitulativ
Prin aspectul recapitulativ, Hristos, cuprinde în mod virtual toată umanitatea.
Jertfindu-ne în mod virtual, duhovnicește, noi toți am fost cuprinși de El și aduși jertfă Tatălui.
Acest drum făcut de Hristos cu fiecare din noi este posibil prin credință și adeziunea noastră
la El.
Prin aspectul recapitulativ, Hristos, recapitulează în Sine (în mod virtual) întreaga
omenire. Sfântul Pavel spune în acest sens: „Şi împreunǎ cu El ne-a sculat şi împreunǎ ne-a
așezat întru ceruri, în Hristos Iisus” (Efeseni II,6).
Noi suntem cuprinși în Hristos pentru că El s-a îmbrăcat în firea omenească și a
recapitulat în Sine întreaga umanitate, devenind Adam cel nou. Căderea oamenilor prin
căderea lui Adam și a Evei trebuia să fie rezolvată prin ridicarea tuturor oamenilor. Hristos, în
acțiunea Lui răscumpărătoare, îi răscumpără pe toți oamenii dintotdeauna.
Mântuirea personalǎ a omului este o continuare a ceea ce a început cu Hristos virtual.
În acest sens, Hristos a pǎtimit cu faţa spre Dumnezeu dar și spre oameni. Prin patima Sa ne-a
scos pe toți din blestem și ne-a îndumnezeit: „precum în Adam toţi mor, așa şi în Hristos toți
vor învia” (I Corinteni XV,22). Dacǎ prin Adam moştenim virtual pǎcatul strǎmoşesc, ce ni se
117
AVVA DOROTEI, Diferite învățături de suflet folositoare, Cap. 4, în colecția Filocalia, vol. IX, trad.,
introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1980, p. 481.

57
transmite ca o predispoziţie spre pǎcat, tot aşa, în chip virtual, prin unirea tainicǎ cu Hristos
dobândim mântuirea. În virtutea unirii de fire dintre noi și Hristos, toți ne regăsim în El.
Prin Sfintele Taine, noi actualizăm drumul sǎvârşit de Mântuitorul pentru mântuirea
noastrǎ.
În răscumpărare, umanitatea lui Hristos este integrală şi esenţială. Hristos creează o
nouă umanitate şi ne include și pe noi în această nouă umanitate.
Lucrarea lui Hristos ca om a început cu naşterea din Fecioară şi a continuat până la
desăvârşirea firii umane în Înviere şi Înălţare. Există diferite momente în această stare
progresivă a vieţii mântuitoare: botezul, ispitirea, grădina Ghetsimani şi în special, crucea.
Fiecare parte a vieţii lui Hristos este o asumare a umanităţii decăzute cu scopul de a o
vindeca din interior. Sfinţirea naturii umane a fost realizată atât prin ascultarea activă şi pasivă
a lui Hristos cât şi prin unirea pe care El a stabilit-o între natura noastră căzută şi natura Sa
divină prin naşterea, viaţa, moartea şi învierea Sa.
Aspectul recapitulativ al răscumpărării se dezvoltă într-un cadru trinitar. Hristos
coboară din Sfânta Treime şi apoi se întoarce, având unită în Sine toată umanitatea: „Dar
Sfânta Treime a hotărât întruparea, răstignirea, învierea şi înălţarea ca om a uneia din
Persoanele Ei, pentru ca această Persoană să-i recapituleze pe toţi în Sine şi pentru ca să-i
aducă astfel pe toţi în comuniunea eternă cu Dumnezeu cel în Treime. E o mişcare în cerc
care porneşte din Treime spre oameni ca să-i aducă în Treime”118.
Prin moartea şi învierea Sa, Hristos acoperă prăpastia dintre ceea ce este omul acum şi
ceea ce ar trebui să fie, pătrunzând în umanitatea depravată şi dezumanizată, peste care face
trecerea cu propria Sa Persoană.
Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt una (Ioan X,30), așa încât Sfântul Duh
odihneşte atât peste firea divinǎ cât şi peste firea umanǎ a Mântuitorului, pe care o umple de
har. Astfel, Sfântul Duh, prin firea umanǎ a Mântuitorului, se revarsǎ asupra întregii omeniri.
Răscumpărarea privită interconfesional
a) Teologia Romano-Catolicǎ
În teologia Romano-Catolică, concepția despre răscumpărare stă în strânsǎ legǎturǎ cu
doctrina despre fiinţa pǎcatului strǎmoşesc. În opinia Romano-Catolicilor, după cǎderea în
pǎcat, natura umanǎ rămâne intactă, omul pierzând numai acele daruri supraadǎugate pe care
Dumnezeu i le dǎruise încǎ de la creaţie. Altfel spus ea nu s-a știrbit cu nimic ci a pierdut doar
grația dumnezeiască.
Mai mult decât atât, prin pǎcat, omul L-a jignit pe Dumnezeu, fapt pentru care
mântuirea nu urmǎreşte refacera naturii umane, ci restituirea graţiei divine pierdute şi
restabilirea relaţiei de pace cu Dumnezeu. În felul acesta Hristos nu trebuie sǎ vinǎ în oameni
pentru refacerea naturii lor, ci trebuie doar sǎ le întoarcǎ grația dobânditǎ de El prin jertfǎ.
Prin urmare, mântuirea se reduce la o simplă restaurare externă a omului în starea de grație.
La catolici, rǎscumpǎrarea este văzută ca o jertfǎ adusă lui Dumnezeu cel ofensat de
cǎderea primilor oameni. Această jertfă nu putea fi adusă de un simplu om, pentru cǎ oamenii
aveau în ei predispoziţia spre pǎcat și de aceea a fost necesarǎ întruparea Fiului lui
Dumnezeu. Acesta I-a putut da satisfacție lui Dumnezeu doar prin moartea Sa. Satisfacţia
adusǎ de Hristos reparǎ rǎul pricinuit de pǎcat.
Prin jertfa Mântuitorului nu numai cǎ I-a fost adusă lui Dumnezeu o satisfacţie supra-
abundentǎ, dar s-au câştigat şi o infinitate de merite. Astfel, cu o parte din aceste merite,
Mântuitorul a şters pǎcatele oamenilor, iar cealaltǎ parte a fost depozitată în tezaurul sfânt al
Bisericii Romano-Catolice. Din ele se împărtășesc și credincioșii prin indulgențe.
b) Concepţia protestantǎ despre rǎscumparare
Reformatorii au cǎutat sǎ înlǎture termenul de satisfacţie și vorbesc mai mult despre
ispǎşire. În concepția lor, prin păcat, omul a căzut iremediabil, fapt pentru care prin
rǎscumpǎrare, Mântuitorul trebuie sǎ refacǎ totul în om, ca şi cum l-ar crea din nou.
Mântuitorul se aşeazǎ în fața mâniei lui Dumnezeu, care izbea în om, şi învinge
puterile pǎcatului. Dar totul se petrece în Dumnezeu, iar omul nu are nici un merit, deoarece

118
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 90.

58
este cǎzut fǎrǎ nici o posibilitate de ridicare. Cel mult, se poate bucura prin credinţǎ de
roadele rǎscumpǎrǎrii. Aceasta însǎ numai în urma alegerii lui de cǎtre Dumnezeu.
Protestanții confundǎ mântuirea obiectivǎ cu cea subiectivǎ. Nici nu se poate vorbi la
ei de mântuire subiectivǎ, cǎci omul nu poate face nimic pentru mântuirea sa, datorită faptului
că este cǎzut iremediabil. Hristos îl alege pe cel pe care vrea sǎ-l mântuiascǎ, fǎrǎ ca acela sǎ
facǎ ceva în acest sens. Dupǎ teologia protestantǎ totul se produce în Hristos, iar în om nu se
produce nici o transformare. Concepţia lor despre rǎscumpǎrare este teocentricǎ.
De aici observăm că în teologia Romano – Catolică și cea protestantă nu se poate
vorbi de dimensiunea ontologică a răscumpărării ca în ortodoxie.
VI.8. Adeverirea morţii şi învierii lui Hristos
Învierea Mântuitorul este temeiul credinţei şi garanţia învierii noastre (Corinteni
XV,17). Ea este și temelia creştinismului. Toţi Sfinții Apostoli, Sfinții Pǎrinţi şi scriitorii
bisericeşti au vorbit despre Învierea lui Hristos ca despre un fapt real, apǎrând acest adevǎr cu
propria viață. Cel dintâi Sinod Ecumenic (Niceea 325) a stabilit că acest adevăr fundamental
este o dogmă.
Trupul înviat al lui Hristos este izvor de viață dumnezeiască pentru oameni, în viața
pământească. El este un izvor de putere și de curăție119.
Hristos cel înviat este începutul creației celei noi, pentru că ne cuprinde în starea
jertfită și înviată a trupului Său în mod actual pe toți care credem nu numai prin comunitatea
de natură ce o are cu noi, ci și prin cuprinderea noastră personală în El și prin petrecerea Lui
în noi120.
Cu toate acestea, au existat unii care au negat moartea și Învierea Mântuitorului, dând
naștere la patru teorii:
1) Ipoteza morţii aparente: potrivit acestei ipoteze, Mântuitorul nu ar fi murit, ci ar fi
intrat într-o stare catalepticǎ, asemǎnǎtoare cu moartea clinicǎ. Dar strǎpungerea coastei,
rǎcoarea mormântului şi odihna de 40 de ore în el, L-au făcut să se trezească din coma în care
intrase. Prin urmare nu poate fi vorba de înviere ci de o revenire a lui din starea leşin. Acest
lucru face ca arǎtǎrile din Evanghelie să fie adevǎrate. Ieşirea Lui din mormânt a fost facilitatǎ
de un cutremur, care a rǎsturnat piatra de la ușa mormântului. După aceea Mântuitorul a luat
hainele gardianului şi s-a arǎtat ucenicilor timp de 40 de zile, dupǎ care s-a retras printre
esenieni sau fenicieni.
Din punct de vedere ortodox tragem următoarele concluzii:
a) Înainte de a fi coborât de pe cruce, pentru a fi pus în mormânt, celui osândit i se
zdrobeau fluierele picioarelor. În cazul Mântuitorului, n-a mai fost nevoie, fiindcă s-a
constatat cǎ acesta murise. Totuși pentru o mai mare siguranţǎ, unul dintre ostaşi i-a strǎpuns
coasta cu suliţa, iar din pieptul Mântuitorului a curs sânge şi apǎ, dovadă a morţii. Ostașul a
mers apoi la Pilat pentru a-l anunţa cǎ Iisus murise.
b) Este imposibil ca un om istovit de obosealǎ și de torturi, îngropat şi lăsat într-un
mormânt închis, la a cǎrui intrare a fost pusă o piatrǎ uriaşǎ, sǎ-şi revină, sǎ rǎstoarne de unul
singur piatra şi sǎ facǎ din nou acele lungi cǎlǎtorii despre care vorbesc Sfinții Evanghelişti.
c) Giulgiurile erau unse cu 10 litri de smirnǎ şi aloe, devenind un fel de clei care
strângea prin întǎrire trupul și nu-i permiteau nici mişcarea și nici respiraţia. Chiar dacă ar fi
fost într-o stare de letargie, El s-ar fi sufocat. La toate acestea se adaugă și calcarul
mormântului absorbea apa din trup, ducând la deshidratare, şi apoi la moarte.
d) Evreii nu îngropau niciodatǎ pe cineva viu. Iosif din Arimateea şi Nicodim, s-au
convins cǎ Iisus murise, apoi au cerut de la Pilat trupul ca sǎ-l îngroape. Dacǎ Iisus nu ar fi
murit, nu s-ar fi permis acest lucru. Fariseii nu s-au îndoit nici o clipǎ cǎ Hristos a murit iar
singura lor grijǎ era sǎ nu i se fure trupul, fapt pentru care au şi cerut pază la mormânt.
Dupǎ Înviere, fariseii nu s-au gândit cǎ Mântuitorul nu ar fi murit cu adevǎrat, ci au
dat bani soldaţilor, sǎ spunǎ cǎ trupul Lui a fost furat de către ucenici. Dacǎ şi-ar fi revenit din

119
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 175.
120
Ibidem, p. 186.

59
aşa zisa moarte aparentǎ, Mântuitorul le-ar fi spus acest fapt ucenicilor şi nu i-ar fi lǎsat să
creadă în mod greșit cǎ a înviat.
2) Ipoteza înşelǎciunii, este cea mai veche ipoteză, fiind susţinutǎ chiar de arhiereii
care au dat bani soldaţillor ca sǎ mǎrturiseascǎ cǎ trupul Domnului a fost furat pe când
dormeau.
Această ipoteză este combătută de argumentele ortodoxe:
a) În timpul rǎstignirii, ucenicii L-au pǎrǎsit pe Mântuitorul și s-au ascuns de frica
iudeilor. În mod cert un trup mort nu le-ar fi insiprat atât curaj şi entuziasm pentru a înfrunta
numeroase pericole. Apostolii nu şi-ar fi riscat viaţa pentru un trup mort, pentru că nu ar fi
avut ce face cu el.
b) Dacǎ Apostolii l-ar fi furat în grabǎ fǎrǎ sǎ dea prea mare importanţǎ giulgiurilor,
despre care ştim cǎ erau înfǎşurate într-un loc aparte, ar fi fǎcut acest lucru în prima noapte,
când paza era mai bunǎ.
c) O luptă cu soldaţii romani nu ar fi avut sorţi de izbândă pentru ucenici, care erau
deprinşi mai mult cu pescuitul decât cu armele. Soldații romani însǎ nu au pǎrǎsit postul în
care stǎteau, ceea ce arată disciplina severǎ a armatei romane și conştiinciozitatea cu care își
fǎceau datoria. Aceasta se întâmpla şi pentru cǎ erau pedepsiți cu moartea prin decapitare dacă
săvârșeau vreo abatere.
d) Dacǎ soldații romani dormeau, de unde ştiau cu certitudine cǎ ucenicii au furat
trupul lui Iisus şi nu altcineva?
e) Dacǎ trupul a fost furat de altcineva, iar vina a fost datǎ pe ucenici, sau chiar dacǎ a
fost furat de aceștia, atunci de ce nu au fost pedepsiți atât ucenicii cât şi soldaţii care trebuiau
sǎ împiedice să se întâmple acest lucru?
f) De ce nu s-a luat nici o mǎsurǎ împotriva ucenicilor, ca presupuși autori ai acestei
fapte? Din cuvântul lui Gamaliel (Fapte V,38-39) reiese cǎ membrii sinedriului erau convinşi
cǎ Învierea a avut loc, însǎ nu voiau sǎ recunoascǎ. Pe de altă parte, dacǎ trupul ar fi fost luat
din mormânt de sinedrişti, ei nu ar fi ezitat sǎ-L arate mulţimii atunci când Apostolii
propovǎduiau Învierea.
g) Dacǎ trupul Domnului a fost luat de Iosif şi dus în Arimateea, acest lucru ar fi fost
ştiut de către Apostoli şi ei nu şi-ar mai fi pus viaţa în pericol atunci când propovăduiau
Învierea lui Iisus. Dar presupunând cǎ ucenicii l-au furat, ce ar fi făcut ei cu trupul lui Hristos?
Moartea acestuia le zdruncinase credinţa în dumnezeire, iar un trup mort, cu atât mai mult, nu
le-o putea reda.
3) Ipoteza viziunii, susţine cǎ dorinţa adepţilor lui Hristos de a-L vedea era atât de
mare, încât li se pǎrea cǎ îl vǎd. Aşadar, evenimentele legate de Învierea Domnului sunt doar
halucinaţiile unora dintre ucenici şi mai ales ale femeilor mironosiţe, care erau mai sensibile și
mai influențabile. Acest fapt înseamnǎ cǎ toţi ucenicii care susţineau Învierea erau psihopaţi,
iar Învierea n-ar fi fost decât o iluzie a lor.
Argumente împotriva acestei teorii:
a) Apostolii plângeau şi se tânguiau, pentru că își pierduseră orice speranță de a-L mai
vedea pe Hristos. Dovada este faptul cǎ vorbele mironosiţelor, care vesteau învierea lui
Hristos, au fost considerate de ucenici „basme”.
b) La arǎtarea din ziua Învierii, ucenicilor li s-a parut cǎ vǎd un duh, atitudinea lui
Toma fiind cea mai sugestivǎ în acest sens. Acest comportament evidențiază și mai mult lipsa
speranţei Apostolilor de a-L mai vedea pe Iisus viu. Nici femeile mironosiţe nu erau convinse
de ideea Învierii pentru că Maria Magdalena a alergat la Apostoli şi le-a spus: „au luat pe
Domnul din mormânt şi noi nu ştim unde L-au pus” (Ioan XX, 2).
c) Arǎtarea lui Iisus cǎtre Pavel. Dacǎ Pavel ar fi avut într-adevăr o viziune, aceasta nu
ar fi putut ţine toatǎ viaţa ci în cele din urmă ar fi dispărut, dar acest lucru nu s-a întâmplat. E
de neconceput ca ucenicii speriați de rǎstignirea lui Iisus ar fi avut atât de mult curaj încât sǎ-
şi dea viaţa pentru o minciună. Prin urmare ei s-au convins de realitatea Învierii
Mântuitorului. Apoi, dupǎ Înviere, Mântuitorul s-a arǎtat de 12 ori, printre care şi la 500 de
fraţi, unii dintre aceştia trǎind şi dupǎ aceasta.

60
4) Ipoteza mistificǎrii cuvintelor Mântuitorului. Conform acestei teorii, Biblia este
plinǎ de legende şi mituri pentru că foarte puţine fapte consemnate în Sfânta Scripturǎ au
rǎmas neatinse de evlavia creştinǎ. Aşadar, despre viaţa lui Iisus n-am şti nimic cert, pentru cǎ
mesajul Sǎu a fost expus mistic de cǎtre Evanghelişti, sub influenţa literaturii apocaliptice
iudaice şi a mitului gnostic al mântuirii. Pentru a descoperi adevǎrul pur este nevoie de o
demitologizare a Evangheliilor. Mântuitorul ar fi vorbit poporului despre o reînviere spiritualǎ
dacǎ vor urma poruncile lui Dumnezeu însă ucenicii erau pescari şi nu au putut înțelege în
mod clar acest lucru, fapt pentru care au făcut un fapt real din această înviere spiritualǎ.
Bultmann însǎ exagereazǎ rolul comunitǎţii creştine primare în elaborarea
Evangheliilor. Mai mult decât atât, Matei şi Ioan au fost ucenicii Domnului, iar Marcu şi Luca
ucenici ai Apostolilor Petru şi Pavel, aşa cǎ cele relatate de ei provin de la martori direcţi,
mǎrturiile lor fiind mǎrturii istorice.
Dacǎ am accepta teoria lui Bultmann, ar fi de greu de crezut cum Apostolii, care erau
nişte oameni simpli și realişti, după ce au constatat moartea lui Iisus, au putut inventa istoria
Învierii, pentru ca mai apoi sǎ-şi punǎ viaţa în pericol pentru nǎscocirea lor.
Douǎ elemente probeazǎ realitatea Învierii: Apostolii şi rǎspândirea victorioasǎ a
creştinismului:
a) În timpul cât a fost judecat, Mântuitorul, a fost pǎrǎsit de Apostoli, care au fugit și s-
au ascuns de frica iudeilor. Până și Petru, care dǎduse dovadǎ de curaj pânǎ atunci, s-a lepǎdat
de El. La rǎstignire n-a venit decât Ioan. Mai mult decât atât, îngroparea Lui este facută de
către strǎinii Iosif şi Nicodim.
Femeile mironosiţe le vestesc ucenicilor Învierea, însă aceştia primesc vestea cu
neîncredere. Petru şi Ioan se duc spre mormânt mai mult înfricoşaţi şi înspǎimântaţi decât
convinşi de actul Învierii. Odată ajunși la mormânt au vǎzut piatra rǎsturnatǎ şi giulgiurile
zǎcând singure. Apoi, dupǎ arǎtarea Domnului prin uşile încuiate îi spun convinşi lui Toma:
„Am vǎzut pe Domnul” (Ioan XX,25).
b) Creştinismul a cucerit lumea. El a cucerit Imperiul Roman doar prin forţa
convingerii lǎuntrice, fǎrǎ să fi avut nevoie de violenţǎ. Creştinismul era cu totul diferit de
religia de stat a Imperiului, şi totuşi a biruit chiar înlǎuntrul lui. Această victorie nu poate fi
pusǎ decât pe seama originii şi puterii dumnezeiești a acestei religii.
Creştinismul a condamnat cu vehemență, bogǎţia, decadenţa moralǎ a claselor
conducǎtoare, mizeria şi nedreptatea socialǎ. El s-a asociat cu durerea celor sǎraci, devenind
apǎrǎtorul şi educatorul lor. Creştinismul a cucerit Roma, Constantinopolul, Alexandria,
Antiohia, simbolurile culturii filosofice şi puterii.

VI.9. Înălţarea la cer


Înălțarea la cer și șederea de-a dreapta Tatălui reprezintă deplina pnevmatizare și
îndumnezeire a trupului omenesc a lui Iisus Hristos 121. Înălțarea Domnului la cer este înălțarea
noastră însăși, înălțare începută pentru noi prin înălțarea Domnului, urmând să se continue
până la desăvârșirea ei122.
La 40 de zile dupǎ Înviere, Mântuitorul Iisus Hristos S-a înǎlţat la ceruri. Aceastǎ cifră
ne duce cu gândul la plinirea unei perioade de pregătire, de exemplu: 40 de zile a postit Ilie,
40 de zile a postit şi Moise pentru a primi Tablele Legii, Mântuitorul însuşi a postit 40 de zile.
În cele 40 de zile de dupǎ Înviere, Mântuitorul S-a arǎtat de mai multe ori: S-a arǎtat
Apostolilor cu şi fǎrǎ Apostolul Toma, li s-a arǎtat lui Luca şi lui Cleopa și altor 500 de
ucenici. Apare aici întrebarea de ce a întârziat 40 de zile între ucenicii Sǎi? S-a întâmplat acest
lucru pentru a-i convinge de realitatea Învierii Sale și pentru a-i ajuta sǎ înţeleagǎ acest
eveniment extraordinar, care a devenit piatra de temelie a creştinismului.

121
Ibidem, p. 190.
122
Ibidem, p. 197.

61
Mai mult decât atât, în cele 40 de zile, a recapitulat învǎţǎtura Sa pe care a lǎsat-o
ucenicilor. El le-a lăsat dovada supremǎ a dumnezeirii Sale, adică Învierea din morţi. În
lumina acestui fapt, cuvintele Lui sunt ale Lui Dumnezeu.
Hristos le-a spus Apostolilor Săi: „...Mergând, învǎţaţi toate neamurile...”(Matei 28,
19). Lǎsându-le aceste cuvinte ca testament al Sǎu, El îi trimite la propovǎduire: „botezându-
le în numele Tatǎlui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (botezul în numele Sfintei Treimi),
„învǎţându-le sǎ pǎzeascǎ toate câte v-am poruncit vouǎ” (Matei 28, 20) „…cǎrora veţi ierta
pǎcatele, le vor fi iertate şi cǎrora le veţi ţine, vor fi ţinute”(Ioan 20, 23).
Învierea este ultima treaptǎ a activitǎţii rǎscumpǎrǎtoare a Mântuitorului. Se pune aici
întrebarea de ce a fost necesar ca Mântuitorul Iisus Hristos sǎ se înalţe la ceruri în prezența
ucenicilor Săi? El a procedat în acest fel pentru că dacǎ ar fi dispǎrut fǎrǎ sǎ-i anunţe, le-ar fi
zdruncinat credinţa, făcându-i sǎ creadǎ cǎ cineva l-a omorât şi i-a ascuns trupul. Dacǎ ar fi
dispǎrut în timp ce îi binecuvânta, Apostolii ar fi putut sǎ creadǎ cǎ au vǎzut doar o fantomǎ și
în acest fel ar fi fost pus sub semnul întrebării adevǎrul credinţei în Învierea Lui Hristos cu
trupul.
Abia dupǎ Înǎlţare, Hristos ridicǎ firea omeneascǎ îndumnezeitǎ pânǎ la cer, stând de-a
dreapta Lui Dumnezeu, în sânul Sfintei Treimi. Abia în momentul în care Hristos se înalţǎ la
cer cu trupul este adusă jertfa cea cu bunǎ mireasmǎ, ce reprezintă şi înǎlţarea supremǎ a firii
omeneşti.
Aspectul ontologic al rǎscumpǎrǎrii începe la Naşterea lui Hristos şi culmineazǎ cu
Înǎlţarea Sa la cer. Mântuitorul s-a înǎlţat la cer pentru a rǎmâne pentru totdeauna alǎturi de
noi, iar prezenţa Sa în Sfânta Liturghie şi în Sfânta Euharistie este posibilǎ tocmai datorită
Înǎlţării Sale.
VII. Dumnezeu Sfinţitorul
Biserica a fost întemeiatǎ în chip nevǎzut prin jertfa Mântuitorului pe cruce. Însă în
acelaşi timp ea este formatǎ din mǎdulare care, laolaltǎ, alcǎtuiesc Trupul ei tainic. Sfântul
Duh este Cel care face posibilǎ unirea dintre Capul trupului și mădulare, adică dintre Hristos
şi credincioși.
Prin pogorârea Sa la Cincizecime, Sfântul Duh dǎ existenţǎ realǎ Bisericii. Începând
de atunci El rǎmâne neîncetat în Bisericǎ, împlinind ceea ce a început Hristos prin jertfă
Odatǎ cu pogorârea peste ucenici a Duhului, începe procesul mântuirii subiective,
când fiecare credincios, legat de puterea harului, lucreazǎ pentru mântuirea sa.
Hristos ar fi rămas inaccesibil dacă nu Îl trimitea Duhul Sfânt să se pogoare peste
Apostoli la Cincizecime. Pogorârea Sfântului Duh a însemnat momentul în care s-au deschis
porțile cerului și oamenii au ajuns să-l cunoască pe Dumnezeu. Astfel Biserica devine mediul
permeabil al prezenței lui Hristos care se comunică în Sfintele Taine.
Fiul Îl are din eternitate pe Duhul, odihnit peste El. Îndumnezeirea firii Sale umane
este chiar prezența Duhului Sfânt care odihnește peste umanitatea lui Hristos și apoi peste
credincioși. Lucrarea Duhului în lume, prin Biserică, se numește har.
VII.1. Harul și darurile Duhului Sfânt
Duhul Sfânt împărtășește harul prin care noi Îl putem primi pe Mântuitorul Hristos.
Energiile dumnezeiești necreate sunt nesfârșitele și veșnic diferitele manifestări ale iubirii lui
Dumnezeu, față de noi. Harul este fereastra deschisă către infinitatea Lui Dumnezeu ca
Persoană.
Dumnezeu este acelaşi atât în misterul fiinţei Sale, cât şi în manifestările Sale istorice.
Venirea lui Dumnezeu în lume se face prin energiile Sale necreate. Aceste energii „nu sunt
nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt în
jurul fiinţei lui Dumnezeu”123.
Duhul Sfânt introduce energiile divine în creaţie şi le face intime şi potrivite pentru
creaturi, datorită statutului Său din Sfânta Treime, de a fi Cel care purcede din Tatăl şi
străluceşte prin Fiul. Aceste energii îşi au originea în Tatăl, sunt primite de Fiul în modul Său
propriu şi de Duhul Sfânt în modul Său propriu împreună cu Fiul.
123
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 122.

62
Energiile sunt atributele lui Dumnezeu cunoscute de către creatură. Ele sunt
manifestări ale unui Dumnezeu personal. Se răspândesc în lume şi pot fi împărtăşite, sunt
divizibile în mod indivizibil şi, până la un anumit punct, pot fi gândite şi numite.
Fiinţa divină are posibilităţi infinite de manifestare pentru că este o fiinţă liberă. De
asemenea, Dumnezeu are o relaţie eternă cu „tot ceea ce nu este în apropierea Sa imediată”124.
„În fiecare din aceste lucrări sau energii este în acelaşi timp Dumnezeu însuşi întreg,
lucrător şi mai presus de lucrare sau de mişcare” 125. Lucrările nu sunt altceva decât atribute ale
lui Dumnezeu în mişcare.
Harul este energia dumnezeiascǎ necreatǎ, ce izvorǎște din fiinţa divinǎ. Ca energie
sfinţitoare, Harul ne umple de putere dumnezeiască, fapt pentru care el se mai numeşte
„Duhul Sfânt în noi”. Harul îl primim numai în comuniune cu Hristos, prin umanitatea înviatǎ
şi înǎlţatǎ a Acestuia.
Persoanele Sfintei Treimi nu se afirmǎ prin Ele însele, separate, ci dau mǎrturie una
despre alta, pentru cǎ Sfânta Treime este treime de Persoane legate prin iubire iar iubirea nu se
poate manifesta decât acolo unde este înţelegere desǎvârşitǎ şi unde sunt mai multe persoane
(cel puţin 2).
Sfântul Ioan Damaschin spune: „Fiul e chipul Tatǎlui, iar Duhul e chipul Fiului”.
Sfântul Simeon Noul Teolog spune mai lǎmurit: „Dacǎ Fiul este uşa care duce la cel ce este
în casǎ (Tatǎl), Sfântul Duh este cheia care ne deschide uşa”.
Când vorbeşte despre Duhul Sfânt, Părintele Stăniloae afirmă ca El este „ca o
strălucire specială de sus, care pătrunde din cuvânt în mintea noastră, cum pătrunde lumina
soarelui în ochii naturali pentru a-i face să vadă acea lumină în afara lor”126.
Duhul Sfânt este Cel care introduce energiile divine în creaţie, îndumnezeind şi
eternizând creaţia. Ele pornesc de la Tatăl şi sunt primite apoi, de Fiul şi de Duhul împreună
cu Fiul26.
Iisus Hristos, Îl are pe Duhul Sfânt unit cu Sine atât înainte cât şi după Întrupare.
Duhul Sfânt este prezent în mod ipostatic în Fiul lui Dumnezeu. Actul de trimitere a Duhului
de către Tatăl nu trebuie perceput ca luând locul lucrării lui Hristos, pentru că există o unire
indestructibilă între lucrarea şi prezenţa lui Hristos şi cea a Duhului Sfânt. Motivul unei astfel
de uniri se vede în modelul Sfintei Treimi. Fiul „imprimă” în credincioşi atât persoana Sa cât
şi „sentimentul Său filial” faţă de Tatăl. Astfel, Fiul ne primeşte şi ne aşează „în aceeaşi relaţie
intimă cu infinitatea iubirii Tatălui, în care a intrat El ca om”. Din moment ce trupul lui
Hristos a devenit transparent, Duhul Sfânt lucrează prin Hristos înlăuntrul nostru, iradiind
puterea şi dragostea lui Dumnezeu.
Sfântul Duh a coborât sub formă vǎzutǎ la Cincizecime, acest lucru fiind altceva decât
purcederea din veci din sânul Tatǎlui. Dacǎ purcederea ar fi aceeaşi cu Cincizecimea, Duhul
ne-ar comunica însǎşi Fiinţa Sfintei Treimi, lucru ce ar fi imposibil. El ne împǎrtǎşeşte energia
divinǎ necreatǎ, dar nu pe Dumnezeu în ceea ce este El în fiinţa Sa. De aceea a spus
Mântuitorul: „El mǎ va slǎvi pe Mine, pentru cǎ El va lua din ceea ce este” adicǎ
împǎrtǎşirea realǎ de putere din partea lui Hristos cel Înviat prin Duhul, cǎci: „nimeni nu-l
cunoaşte pe Hristos Domnul fǎrǎ numai în Duhul”.
Duhul Sfânt nu este cu nimic mai prejos decât Fiul, dupǎ cum Fiul nu este nicidecum
mai mic decât Tatǎl şi decât Duhul. Lucrarea este comunǎ tuturor celor trei Persoane. În
Bisericǎ, Tatǎl voieşte, Fiul vine şi ne pregǎteşte, iar Duhul desǎvârşeşte lucrarea propriu-zisǎ
prin har. El ne oferǎ putere, dar rǎmâne permanent în sânul Sfintei Treimi.
Harul este unul singur, dar el se face văzut în viaţa Bisericii prin ceea ce numim daruri
ale Sfântului Duh. Darurile îl desǎvârşesc pe om, pentru că ele reprezintǎ forma exterioarǎ a
harului. Aceste manifestări ale harului apar în urma conlucrării dintre oameni și harul Duhului
Sfânt.
Harul şi darurile constituie bogǎţia dumnezeirii, care se coboară peste noi. El se dǎ
credincioşilor în Biserică, în urma rǎscumpǎrǎrii prin Domnul Hristos și a acceptǎrii din
124
Ibidem, p. 328.
125
Ibidem, p. 146.
126
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Bisericǎ, în rev. «Ortodoxia», 2/1974, p. 218.

63
partea celui ce-l doreşte. „Harul dumnezeiesc ni se arată îndemnându-ne, nu silindu-ne, ca
astfel să ne rămână neatinsă libertatea și stăpânirea peste noi înșine... harul nu pune fapta
săvârșită pe seama Sa, ci pe seama omului și de aceea îl îmbracă în slavă, fiindcă el însuși s-
a făcut sieși pricină a binelui. Căci harul nu-l face prin silă pe om neschimbător, legându-i
voia lui, ci măcar că e de față, lasă voia liberă ca să se facă vădită voia omului așa cum este,
fie spre virtute, fie spre păcat. Căci e o lege nu în fire, ci în hotărârea voii libere, să se poată
îndrepta spre bine sau spre rău”127.
Problema Harului la catolici şi protestanţi
Învǎţǎtura creştinǎ ortodoxǎ este de părere că harul este energia dumnezeiascǎ necreatǎ
revărsatǎ de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ la ceruri a Mântuitorului
Iisus Hristos. Harul este primit de credincioşi în Sfintele Taine, care îşi au rǎdǎcina tot în
umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a lui Hristos.
a) Doctrina Romano-Catolică:
Romano-Catolicii văd harul ca pe ceva creat, interpunând între om şi Dumnezeu
realitatea creatǎ a graţiei. Tanquerey spune despre grație că este o calitate supranaturalǎ
inerentǎ sufletului, arǎtând cǎ Dumnezeu este cel ce vine sǎ locuiascǎ în suflet şi rǎmâne
acolo, dar nu cu o prezenţǎ naturalǎ, ci cu o prezenţǎ specialǎ. Tot acest teolog spune cǎ
dogmatiştii disting în graţie un element finit şi altul infinit.
1) Elementul infinit este însuşi Dumnezeu, care vine în suflet, rǎmânând acolo şi
infuzându-ne o viaţǎ nouǎ.
2) Elementul finit este însǎşi graţia care este o calitate de ordine divinǎ. Mai precis,
doctrina romano-catolică distinge în afarǎ de graţia creatǎ, pe cea necreatǎ, care este însuşi
Sfântul Duh. Graţia lui Iisus ca om nu decurge din divinitatea Lui, ci este creatǎ de divinitatea
Lui şi datǎ oamenilor.
La ortodocşi putem face analogie cu soarele (izvorul harului – Hristos) şi raza (Harul
care se transmite credincioşilor) încât, precum raza porneşte din soare şi ajunge pe pǎmânt,
fǎrǎ a se despǎrţi de acesta, rǎmânând veşnic unitǎ cu el, tot aşa şi Harul porneşte din
umanitatea înviatǎ şi înǎlţatǎ a Mântuitorului, se revarsǎ asupra credincioşilor, dar, pentru cǎ
este o energie divină necreatǎ, rǎmâne unitǎ cu Fiinţa divinǎ, cu Izvorul Harului.
La Romano-Catolici, datoritǎ faptului cǎ Harul sau graţia este creatǎ, acea legǎturǎ
dintre om şi Dumnezeu este ruptǎ iar Duhul Sfânt rǎmâne transcendent omului.
b) Concepţia protestantă
Concepția protestantă se deosebeşte atât de cea ortodoxă cât şi de cea catolică. Astfel
potrivit protestanților, prezenţa harului în om este de fapt prezenţa lui Dumnezeu. Ei nu fac
distincţie între Fiinţa lui Dumnezeu şi energia Lui.
Protestanţii vorbesc mai puţin de har şi mai mult de Duhul Sfânt, pentru cǎ ei
confundǎ harul cu Duhul Sfânt. Sfântul Duh este Dumnezeu în noi ca autor şi ca Fiinţǎ a vieţii
celei noi ce se deschide în credinţǎ. Aşadar ei precizează cǎ în noi nu vine o putere
dumnezeiascǎ, ci însuşi Sfântul Duh.
Dacǎ la Romano-Catolici Duhul rǎmânea transcendent, la protestanți, Duhul rǎmâne
imanent. Acest lucru se întâmplă pentru cǎ ei Îl confundǎ pe Sfântul Duh, ca fiinţǎ
transcendentǎ, cu harul, ca lucrare revǎrsatǎ în lume, pe Duhul purcezǎtor din Tatǎl cu Duhul
trimis în lume de Fiul. Astfel, dupǎ ei, harul este chiar revǎrsarea Sfântului Duh peste noi și
pǎtrunderea Lui în fiinţa omeneascǎ. Dar chiar și așa el nu reuşeste sǎ ne transforme.
VII.1.1. Raportul dintre natură şi har
1) Necesitatea: Harul ne este necesar pe tot parcursul drumului nostru spre
desǎvârşire. Din textele de la Ioan III, 5; XV,4, reiese cǎ harul Sfântului Duh face începutul
mântuirii noastre odatǎ cu primirea botezului („De nu se va naşte cineva…”). El trebuie sǎ se

127
SFÂNTUL SIMEON METAFRASTUL, Parafrază în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de
cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, Cap. 118, în colecția Filocalia, vol. V, trad. introducere și note de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Editura și Tipografia Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1976, p.
365.

64
sǎlǎşluiascǎ permanent în inimile noastre pânǎ la atingerea ţintei finale - desǎvârşirea. Harul
este necesar pe tot parcursul vieții.
2) Gratuitatea: Harul ne este dat ca un dar, în mod gratuit, nu în schimbul unor merite,
pentru cǎ Dumnezeu „voieşte ca toţi oamenii sǎ se mântuiasca şi la cunoştinţa adevǎrului sǎ
vinǎ” (I Timotei II,4). Cǎ harul este un dar de la Dumnezeu, ne spune Sfântul Apostol Pavel la
Romani III,24: „îndreptându-se în dar cu harul Lui, prin rǎscumpǎrarea cea întru Hristos
Iisus”.
3) Universalitatea: Harul se dǎ tuturor, dar nu forţeazǎ pe nimeni sǎ colaboreze cu el
(Apocalipsa III,20). Omul este liber să colaboreze sau nu cu el. Totul depinde de voia liberǎ a
omului.
VII.1.2. Raportul dintre har şi libertatea omului
Omul a fost creat dupǎ chipul lui Dumnezeu. Harul divin, care se afla în el, îi conferea
libertate însă fǎrǎ a-l forţa în vreun fel. Harul l-ar fi ajutat pe om în drumul sǎu spre
desǎvârşire dacǎ acesta ar fi dorit-o, însă el era liber sǎ colaboreze sau nu cu harul. Prin
cǎdere, Adam a fost deposedat de har, iar chipul lui Dumnezeu din el s-a întunecat.
Prin rǎscumpǎrarea adusǎ de Mântuitorul, omului i s-a redat harul şi s-a refǎcut chipul
lui Dumnezeu din el. Omul rǎscumpǎrat este readus la poziţia lui Adam, adică la acea stare de
perfecţiune relativǎ. De pe aceastǎ poziţie, firea umanǎ restabilitǎ porneşte în continuare în
mod liber spre desǎvârşire.
Începutul mântuirii îl face harul, pentru că prin redobândirea acestuia omul câştigǎ
libertatea pierdutǎ şi este liber din nou sǎ conlucreze sau nu cu el. Harul face începutul
mântuirii omului ca o restabilire ontologicǎ, iar în continuare, procesul apare ca un efort
personal, deşi harul e în el. Între naturǎ şi har nu se dă o luptǎ ci ambele convieţuiesc
nestingherite.
Lucrarea Duhului Sfânt în Biserică este identificată în mod special cu harul divin.
Natura harului nu este ruptă de Dumnezeu, ci se află în comuniune directă cu Hristos în
Duhul. Rolul Duhului în iconomia mântuirii a fost confirmat la Rusalii. Atunci nu a avut loc
nici întruparea ipostasului Duhului şi nici comunicarea esenţei lui Dumnezeu. După aceea,
lucrarea Duhului a fost realizată prin energiile divine necreate.
Lucrarea Duhului presupune o colaborare liberă între credincioşi şi Duhul Sfânt, care
ne eliberează în Dumnezeu şi pentru El. Prin urmare, relaţia dintre libertatea umană şi harul
divin defineşte harul ca putere personală care se manifestă în dragoste.
Activitatea omului este așa de importantă în concepția ortodoxă, încât fără ea, harul
primit la botez stă în adâncul omului ca o sămânță care nu dă rod. Activitatea e cea care
fructifică și-l face să se ramifice în toată ființa128.
Relaţia dintre har şi natură este o problemă de comuniune liberă între Persoana lui
Hristos şi persoana umană, comuniune ce se bazează pe Taine şi pe efortul voinţei libere a
omului. Intrarea lui Hristos în om, cu toate lucrările mântuitoare actualizate în El, se
realizează prin Sfintele Taine.
„Harul botezului ne-a eliberat facultățile sufletului de lanțurile păcatului strămoșesc,
de aceea noi putem face după botez binele, dar numai dacă folosim libertatea ce ni s-a dăruit.
Făcând de fapt binele ne întărim în această stare de nu mai păcătuim și simțim cu adevărat
libertatea noastră și prezența harului în noi”129.
„În concepția ortodoxă, a primi harul și a trăi în har înseamnă a-L primi pe Duhul
Sfânt și prin El întreaga Sfântă Treime și a fi în comuniune cu ea. Iar a fi în comuniune cu
Sfânta Treime înseamnă a fi în Biserică, sau viceversa”130.
Relația dintre lucrarea harului şi voinţa omului se evidențiază mai concret prin
folosirea conceptelor de: potenţial şi actual. Astfel, din moment ce întreaga mişcare înspre
Dumnezeu este potenţială, harul este cel care transformă potenţialitatea în actualitate: „Dar
imaginea aceasta ne mai obligă să admitem în plus că trecerea însăşi a acestei potenţe a
voinţei în act e nu numai opera harului, ci şi a voinţei. Şi aici apare punctul pe care nu îl mai
128
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Condițiile mântuirii, p. 248.
129
Ibidem.
130
Ibidem.

65
putem înţelege. Pare a fi sigur că voinţa slăbită prin păcat nu mai are puterea să treacă
potenţa ei în act. Ea primeşte de la har această putere, sau de la Hristos. Dar nu credem că s-
ar putea spune că folosirea acestei puteri de reactualizare a potenţei sale naturale este
exclusiv opera harului, pentru că unde este harul ca putere a lui Hristos este şi Hristos însuşi
care realizează comuniunea cu omul, iar în comuniune sunt activi de la început ambii
parteneri”131.
Harul nu este un sprijin creat, extrinsec lui Hristos, dat credincioşilor ca rezultat al
meritelor lui Hristos, ci energia divină necreată, revărsată de Duhul Sfânt peste ei prin
umanitatea înviată şi înălţată a lui Hristos. Deși Duhul Se odihneşte din veşnicie peste
Logosul lui Dumnezeu, numai după îndumnezeirea naturii umane a lui Hristos Duhul Se
odihneşte peste umanitatea Sa şi peste toţi credincioşii care sunt în comuniune cu El. În acest
mod, natura umană devine un transmiţător perfect al energiei necreate a lui Hristos.
Ca energie necreată, care izvorăşte din fiinţa lui Dumnezeu, harul divin este lucrarea
persoanelor Sfintei Treimi. Ca energie sfinţitoare, harul divin este lucrarea Duhului Sfânt,
pentru că afectează viaţa noastră spirituală şi devine din ce în ce mai intim înlăuntrul nostru. A
fi „în har” înseamnă a fi „în Hristos” sau „în Duhul”, deoarece acest har este primit numai în
relaţie intimă cu Hristos.
Duhul Sfânt ne oferă dumnezeirea comună a Treimii și nu ceva unic Lui însuşi. Prin
urmare, harul este această dumnezeire comună a celor trei ipostasuri, împărtăşită nouă de
Duhul Sfânt.
Sfinții Pǎrinţi spun cǎ harul rǎmâne în om ca un sfǎtuitor, determinându-l sau oprindu-l
de la sǎvârşirea unor fapte. Cu toate acestea, el nu influenţeazǎ voinţa omului, acesta
sǎvârşind fapta în mod deliberat, hotǎrârea fiindu-i liberǎ. Prin urmare nici omul nu se poate
mântui fǎrǎ har, nici harul singur nu-l poate mântui pe om.
Dacǎ însǎ numai unii oameni se mântuiesc, acest lucru se datoreazǎ faptului cǎ omul
poate primi sau refuza conlucrarea cu harul
Deosebiri interconfesionale
Deosebirile se referǎ la modul cum se produce legǎtura dintre har şi libertatea omului.
Problema care se pune este dacǎ harul determinǎ libertatea noastrǎ şi conlucrǎm cu el, cum
mai suntem noi atunci liberi? Iar dacǎ ne hotǎrâm în mod absolut liber sǎ conlucrǎm cu el,
atunci ce parte mai are harul la îndreptarea şi restabilirea noastrǎ?
a) Biserica Romano-Catolică
Biserica Romano-Catolică distinge douǎ graţii: excitantǎ (sau suficientǎ) şi eficace
(ajutǎtoare).
Graţia excitantǎ este generalǎ și se dǎ tuturor oamenilor. Este acea graţie care bate la
uşa sufletului omului (Apocalipsa III,20), dar care nu forţeazǎ un rǎspuns din partea acestuia.
Sufletul are libertatea sǎ deschidǎ sau nu. Dacǎ acesta deschide, locul graţiei excitante este
luat de graţia ajutǎtoare, care îl ajutǎ sǎ facă fapte bune şi sǎ reziste la ispite.
Graţia excitantǎ se mai numeşte şi aparentǎ pentru cǎ Dumnezeu lucreazǎ în om.
Graţia ajutǎtoare se mai numeşte şi cooperantǎ, pentru cǎ Dumnezeu lucreazǎ în noi cu
ajutorul nostru sau concomitent.
Distincţia aceasta între graţia suficientă şi cea ajutătoare stǎ la baza tuturor încercǎrilor
catolice de a rezolva problema raportului dintre graţie şi libertatea omului. Graţia suficientǎ se
dǎ tuturor: drepţilor, pentru a rǎmâne drepţi, pǎcǎtoşilor pentru a se îndrepta iar
necredincioşilor, pentru a se putea apropia de Dumnezeu.
Încercând sǎ explice raportul dintre har şi natura umanǎ, Teologia Romano-Catolică a
elaborat o serie de teorii:
1) Tomismul: Dumnezeu cunoaşte toate din veci în calitate de cauzǎ primǎ a lor şi de
voinţǎ care le mişcǎ. Omul contribuie la mântuirea sa, dar în calitate de cauzǎ secundǎ. Graţia
suficientǎ diferǎ intrinsec de graţia eficace. Prima ne dǎ numai puterea de a lucra iar a doua ne
face sǎ lucrǎm efectiv. Ea constǎ nu numai într-o influenţǎ moralǎ a lui Dumnezeu asupra

131
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Natură şi har în teologia bizantină, p. 433.

66
oamenilor, ci şi într-o veritabilǎ impulsiune fizicǎ numitǎ promoţiune, care premerge acţiunii
noastre. Astfel, acţiunea noastrǎ devine acţiunea lui Dumnezeu.
Aceastǎ lucrare a graţiei care sileşte libertatea omului sǎ treacǎ la acţiune (premoţiune
fizicǎ) se poate asemǎna cu un exerciţiu: un învǎţǎtor care învaţă un elev sǎ scrie, ţinându-i
mâna. Prin aceasta el nu-i anuleazǎ voia liberǎ, cǎci şi el vrea sǎ scrie, dar nu poate. Aici
intervine învǎţǎtorul, care îl împinge fizic sǎ voiascǎ ceea ce voieşte el. Tomismul face din
oameni simple instrumente dirijate de Dumnezeu. El accentueazǎ acţiunea graţiei în
defavoarea libertǎţii.
Augustinienii înlocuiesc premoţiunea fizicǎ, cu premoţiunea moralǎ, prin care
Dumnezeu ne incitǎ spre bine, în loc sǎ-l facǎ El pentru noi.
2) Molinismul: accentuează mai mult libertatea omului. El spune că grația nu se
impune, ca în tomism, ci se propune. Astfel omul, în deplină libertate acceptă sau nu
conlucrarea cu grația divină.
Molinismul susţine cǎ în faţa graţiei care i se oferǎ, libertatea omului se pǎstreazǎ într-
o stare de neutralitate.
3) Congruismul: Este teoretizat de Francisco de Suarez care, la început, a fost
molinist. El încearcǎ o împǎcare între teoriile anterioare, spunând cǎ voinţa omului coincide
cu graţia. Există o graţie care se poate adapta stǎrilor individuale. Astfel se face o potrivire
har-naturǎ, şi nici libertatea nu mai e mişcatǎ de har, nici harul nu mai acţioneazǎ conform
voinţei, ci ambele sunt într-o potrivire completǎ.
b) Concepția protestantă
Dacǎ Romano-Catolicii fac o distincţie între naturǎ şi har şi considerǎ cǎ e posibilǎ o
perfectǎ funcţionare a naturii fǎrǎ har, protestanţii fac o distincţie atât de mare, încât nu mai
stabilesc nici o lucrare între har şi om.
Ei spun că natura omului dupǎ pǎcat nu mai este rotunjitǎ în bine, ci este o naturǎ
ştirbitǎ. Dar e atât de ştirbitǎ, încât nu se mai poate ridica din aceastǎ stare.
Dupǎ luterani, pǎcatul a distrus total chipul lui Dumnezeu în om. Capacitatea omului
de a colabora cu El, a fost distrusǎ şi omul s-a întors cu spatele la Dumnezeu. Cǎderea a fost
atât de dezastruoasǎ încât omul nu este un infirm, ci un cadavru, viaţa sa fiind iremediabil
pierdutǎ. Omul se comportǎ cu totul pasiv în mâna meşterului.
Dupǎ moartea lui Luther, Şcoala lui Melanchton a cǎutat sǎ tempereze aceastǎ
învǎţǎturǎ. Dacǎ numai Dumnezeu lucreazǎ la mântuirea omului, înseamnǎ cǎ omul nu poate
face nimic pentru mântuirea sa. Iar dacǎ unii pier iar alţii se mântuiesc, aceasta se datoreazǎ
exclusiv lui Dumnezeu.
Formula de reconciliere declarǎ cǎ Dumnezeu nu sileşte pe nimeni sǎ se converteascǎ,
dar îl atrage pe cel hotǎrât, sǎ-l mântuiascǎ. Prin urmare, luteranii cred cǎ omul se poate opune
lucrǎrii mântuitoare a lui Dumnezeu, dar în cel ce nu se opune, singur Dumnezeu lucreazǎ.
Însǎ este firesc sǎ ne întrebǎm: Cui se datoreazǎ faptul cǎ unii se opun? Dacǎ se datoreazǎ
omului, atunci omul nu este aşa de pasiv.
Reformaţii susţin cǎ pǎcatul a pustiit natura omeneascǎ îngrozitor, însă nu s-au stins
puterea de credinţǎ şi voinţa. Desigur, harul face strǎduinţele omului plǎcute lui Dumnezeu.
Reformiștii admit o colaborare cu Dumnezeu, însă aceastǎ colaborare nu trebuie
înţeleasǎ în sensul cǎ omului îi este dată posibilitatea sǎ primeascǎ sau sǎ respingǎ graţia.
Graţia lucreazǎ irezistibil, iar cei care nu ajung la mântuire, înseamnǎ cǎ nu sunt atraşi de
graţie.
Calvinii susţin în mod categoric predestinaţia. Ei spun că Dumnezeu a ales sǎ-i
mântuiascǎ pe unii, dar pe ceilalți nu-i sileşte sǎ piarǎ, prin urmare Dumnezeu nu este autor al
rǎului. Aceastǎ nealegere duce totuşi la predestinaţie.
Teza protestantǎ a dorit sǎ menţinǎ în om cunoştința cǎ, prin cǎdere, omul a devenit cu
totul pǎcǎtos şi singur iar Dumnezeu este cel care mântuieşte. Acceptând rigid aceastǎ
tendinţǎ, s-a ajuns sǎ se facǎ din om un obiect pasiv.
La ortodocși între har și natura omului există o legătură intrinsecă. Harul este cel care
face să existe în om chipul lui Dumnezeu. Dacă grația ar fi creată, n-ar mai fi posibilă
îndumnezeirea naturii umane. Libertatea este rezultatul colaborării noastre cu harul.

67
VII.2. Condiţiile mântuirii subiective
Mijloacele prin care omul ajunge la însuşirea personalǎ a mântuirii, realizatǎ în Iisus
Hristos, sunt credinţa şi faptele bune. Acestea sunt condiţiile subiective ale mântuirii, condiţia
obiectivǎ fiind harul divin.
Potrivit învățăturii, omul este deifor şi se îndreaptă în Bisericǎ, lucrând împreună cu
harul divin. Omul beneficiazǎ de roadele jertfei Mântuitorului prin credinţǎ şi fapte bune şi
prin permanenta ocrotire şi cǎlǎuzire din partea harului divin.
Credinţa este nǎscutǎ în om de har, dar având consimţirea şi colaborarea omului.
Credinţa este vie, dinamicǎ, activǎ sau lucrǎtoare prin fapte bune și nu este doar o acceptare
strict intelectualǎ a adevǎrurilor descoperite. Credinţa care mântuieşte este un act moral, nu
strict teoretic. Ea este nedespǎrţitǎ de faptele bune și izvorăște din iubirea faţǎ de Dumnezeu
şi faţǎ de aproapele.
Noţiunea de credinţǎ poate fi percepută şi ca o primire strict intelectualǎ, simplǎ şi
rece a adevǎrului divin, fǎrǎ a presupune ataşamentul integral al persoanei. Însă această
credinţǎ este moartǎ (Iacov II,26) și nu mântuiește. O astfel de credinţǎ au şi demonii, care se
cutremurǎ cunoscând existenţa lui Dumnezeu (Iacov II,19) dar nu se pot mântui, cǎci nu-L pot
iubi pe El şi lucrurile lui.
Credința este aprinsă în sufletul omului de harul dumnezeiesc, însă omul este dator să
o întrețină pentru că ea este un act de adeziune la Dumnezeu însuși. Credința implică persoana
în întregul ei. Ea trebuie să fie nezdruncinată, curată, neamestecată cu credințe greșite.
Sfântul Apostol Pavel, văzând credinţa ca pe o condiţie necesară mântuirii, înţelege
prin ea credinţa vie, iar Sfântul Iacov, accentuând faptele bune, se gândeşte la manifestarea
credinţei prin iubire. Când Sfântul Apostol Pavel exclude faptele în câştigarea mântuirii
(Romani III,28) se referă la faptele legii mozaice şi la faptele legii naturale, iar când Sfântul
Iacov afirmǎ cǎ nu mântuieşte credinţa, se referă la credinţa intelectualǎ pe care o au şi
demonii.
Credința trebuie să fie transpusă în fapte bune. Altfel spus, credința înseamnă faptele
bune în potență, iar faptele bune înseamnă credința în actualitate.
Mântuirea prin credinţǎ şi prin fapte bune este o lucrare divino-umanǎ. Harul naşte şi
însufleţește credinţa în om şi tot el stimuleazǎ şi susţine fapta bunǎ a omului. Credinţa, la
rândul ei, sporeşte capacitatea lucrǎrii harului în om, manifestându-se în fapte bune pe mǎsurǎ
ce omul înainteazǎ pe drumul mântuirii. Faptele bune sunt o formă de manifestare a credinței.
Altfel spus, credința și faptele bune sunt o singură realitate: credința este aspectul
interior iar faptele bune sunt aspectul exterior, al aceleiași realități. Prin urmare, credința și
faptele se implică reciproc. Credința este văzută ca fiind punctul de început al mântuirii,
urmată de faptele bune care au rolul de a desăvârși întregul edificiu.
Credința este fapta în potență iar fapta este credința actualizată. Prin urmare credința
trebuie să se concretizeze în mod firesc în fapte. Dacă credința este lucrătoare și conduce la
mântuire, atunci ea însăși este faptă bună. De fapt raportul credință-fapte bune se referă la
raportul credință-iubire, și aceasta fiindcă fapta bună este de fapt iubirea concretizată.
Prin urmare putem spune că singurul mijloc prin care omul poate contribui la
mântuirea lui este credința lucrătoare prin iubire.
Mântuirea subiectivă este o consecință a răscumpărării în Iisus Hristos, prin Care au
venit harul și adevărul.
Deosebiri interconfesionale
a) La Romano-Catolici
Romano-Catolicii consideră harul o realitate creată, fiind separată de Dumnezeu.
Atunci când oamenii au greșit și au căzut în păcat, cineva trebuia să vină să repare răul făcut
de aceștia. Hristos, jertfindu-Se, i-a dat satisfacție lui Dumnezeu în locul oamenilor și a primit
grația divină pe care oamenii o pierduseră prin căderea în păcat. Prin urmare, oamenii
reprimesc de la Dumnezeu harul (grația creată), datorită activității răscumpărătoare a lui Iisus.
Catolicii spun cǎ oamenii bineplǎcuţi lui Dumnezeu, cum au fost sfinţii, au fǎcut mai
multe fapte bune decât le erau necesare pentru mântuirea lor, iar surplusul (faptele
suprameritorii) a intrat în patrimoniul Bisericii Romano-Catolice, care le atribuie

68
credincioșilor, care au nevoie de ele, prin indulgenţe. Biserica deține așadar un tezaur al
faptelor prisositoare, de care dispune după bunul plac.
Mântuitorul, prin jertfa de pe cruce, I-a adus lui Dumnezeu o satisfacţie
supraabundentǎ, așa încât cu o parte din meritele obţinute a restabilit natura umanǎ, ştergând
pǎcatul originar, iar cealaltǎ parte, a intrat în tezaurul Bisericii. Aceastǎ concepţie este greşitǎ,
deoarece creştinii nu pot şti niciodatǎ ce sau câte fapte le sunt necesare pentru mântuire.
Credința îl face pe om drept numai atunci când reușește să producă în el o schimbare
reală. Ideea catolică despre faptele care prisosesc este greșită pentru că faptele sunt socotite în
mod izolat, ca și cum ele ar putea exista separat de persoana care le face sau cea care le
primește. Acest lucru nu este posibil fiindcă omul constă din faptele sale și nu este posibil ca
faptele unei persoane să fie asumate de altă persoană.
Catolicii fac o deosebire între pǎcatele uşoare şi grele şi între pedepsele date pentru
aceste pǎcate. Ei spun cǎ pǎcatele grele atrag dupǎ ele pedepse eterne şi iar cele ușoare,
pedepse temporare. Prin taina pocǎinţei, Dumnezeu iartă pǎcatele grele iar pentru pǎcatele
uşoare omul trebuie sǎ aducǎ satisfacţie lui Dumnezeu în aceastǎ lume, pentru că dacǎ nu va
face aceasta, înainte de a merge în rai, va trebui să suporte chinurile purgatoriului. Omul poate
scǎpa de aceste chinuri temporare prin indulgenţe.
Noi însǎ ştim cǎ Sfinţii ne ajutǎ numai prin rugǎciunile lor, dar nu trec în contul nostru
automat nişte merite care le-ar prisosi. La rugǎciunile lor trebuie sǎ se adauge efortul personal
al omului.
Faptele creştinului ortodox sunt manifestǎri ale iubirii faţǎ de Dumnezeu şi de
aproapele, şi nu mijloace de câştigare a unor merite. Creştinul ortodox când face un bine nu
aşteaptǎ o rǎsplatǎ imediatǎ, face binele din dragoste faţǎ de Dumnezeu şi față de aproapele,
pe care este dator să-l iubească.
b) La protestanți
Conform protestanților, omul se mântuieşte numai prin credinţǎ (Galateni II,16;
Romani II,28). Aceastǎ credinţǎ însǎ îi aduce o mântuire care nu-l schimbǎ din punct de
vedere intern și nu-l face mai bun, ci doar îi acoperă păcatele cu un fel de hainǎ, în realitate el
rǎmânând la fel de pǎcǎtos.
Protestanţii învaţǎ cǎ omul, prin căderea în pǎcat, şi-a alterat firea şi a ajuns asemenea
unui buştean, nemaiavând nici o iniţiativǎ. Faptele sale nu au nici o valoare pentru mântuire
pentru că este căzut în păcat și chipul lui Dumnezeu în el este atât de întunecat încât chiar
dacă și-ar dori să facă fapte bune tot nu ar avea cum pentru că n-ar avea putere.
Dumnezeu mântuieşte pe cine vrea, trimițându-i harul şi decretându-l bun, deşi el este
pǎcǎtos, cǎci în realitate nu s-a schimbat cu nimic.
La protestanți mântuirea este o atitudine externă față de Hristos și nu o comunicare
permanentă cu persoana.
Dupǎ învǎţǎtura Bisericii Ortodoxe, mântuirea este un act care ne transformǎ. Cu
ajutorul harului lui Dumnezeu omul este renǎscut, transformat, îndreptat. Mântuirea nu este
un act exterior, ci profund sufletesc, care schimbǎ.
VII.3. Cinstirea sfinților
În ortodoxie, cultul sfinților se întemeiază pe două puncte de credință: a) pe credința
că omul primind Tainele Bisericii, primește harul ca energie necreată a lui Dumnezeu și prin
această energie sau lucrare însăși lucrarea Sa omenească poate să într-o viață curățită de
patimi; și b) pe credința în continuarea unei astfel de vieți în veșnica existență viitoare132.
Răscumpărarea îl conduce pe fiecare fiu al împărăției pe același drum al smereniei,
jertfei și slavei, pe care L-a făcut Mântuitorul. Prin harul pe care îl primește, prin colaborarea
cu duhul și prin osteneala proprie: credința și faptele bune, omul răscumpărat își lucrează
propria mântuire. Prin faptele lor, credincioșii se învrednicesc de starea după care tânjesc,
adică sfințenia.
„Prin sfințenie ne pregătim pentru viața veșnică întru fericire, căci acea viață se
hrănește din Dumnezeu cel Sfânt. Ne pregătim prin sfințenie pentru viața aceea, întrucât prin

132
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfințenia în Ortodoxie, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1980, pp. 33-43, aici p. 33.

69
ea ne deprindem să nu mai fim alipiți în mod pasionat de chipul lumii acesteia care se strică,
de stihiile ei care se vor desface și de pământul ce va arde (II Petru III, 11-12)”133.
„Înțelesul sfințeniei ca unire între curăție și lucrarea dumnezeiască în om, e arătată de
Sfântul Apostol Pavel în cuvintele: «că lauda noastră aceasta este: mărturia cugetului nostru
ce ne-a purtat în lume, și mai ales la voi, întru sfințenie și întru curăția cea dumnezeiască, nu
întru înțelepciunea trupească, ci întru harul lui Dumnezeu» (II Corinteni I, 12). Experierea
sfinteniei este experierea unei curății de taină, superioară oricărei curății obținute numai cu
puterile omenești, care de altfel nu e niciodată ireproșabilă, ci are în ea totdeauna pete și
imperfecțiuni. Experierea sfințeniei este o experiere a unei curății și a unei prezențe
dumnezeiești unite într-un întreg”134.
Sfințenia este starea harică de desăvârșire care îl pune pe om în legătură cu Dumnezeu
și care aduce mai aproape cerul de pământ. Creștinul poate dobândi în trup, prin colaborarea
cu harul și prin osteneala sa, îndumnezeirea, după modelul lui Hristos. „Dacă nu face omul
tot ce poate și nu unește aceasta cu rugăciunile sfinților, nu are nici un folos de rugăciunile
sfinților pentru el. Căci dacă ei se înfrânează și se roagă pentru el, iar el se dedă plăcerilor și
leneviei, ce-i folosește rugăciunea lor pentru el? Atunci se împlinește ceea ce s-a spus: «Unul
zidește și altul strică, ce folos au, fără numai că se ostenesc?» (Sirah 34, 25). Căci dacă s-ar
putea ca cel pentru care se roagă sfinții, să se mântuiască fără să dea și el puțină luare
aminte, n-ar fi nici o piedică pentru Dumnezeu ca ei să facă aceasta și pentru toți păcătoșii
lumii. Dar chiar dacă se ostenește puțin și păcătosul, el are nevoie și de rugăciunea
dreptului. Căci spune Apostolul: «Mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului» (Iacov,
5,16). Așadar când se roagă sfântul și dreptul, trebuie să conlucreze și păcătosul, după
puterea lui, prin pocăința lui, cu rugăciunea sfinților, nefiind în stare sa-și plătească singur
datoriile”135.
„Sfântul este în general omul care s-a eliberat de toate patimile: de lăcomia de avere,
de mâncare, de voluptate, de comoditatea trupească, de orice fel de răutate, de mânie și de
mândrie, de pizmă și de dușmănie, omul care a ajuns la o stare de desăvârșită înfrânare,
răbdare, smerenie, iubire, la o stare de permanentă vedere înțelegătoare a lui Dumnezeu și de
convorbire cu El în rugăciune”136.
„Sfântul este un om tare, un om neclintit în fața ispitelor la rău, dar tocmai de aceea
este în același timp plin de bunătate și delicatețe, pentru ca iubind binele și dorind mereu să-l
facă, este el însuși bun, adică departe de orice impietrire a inimii”137.
„Caracteristica dominantă a vieții sfântului este să facă totul pentru alții, să facă lucruri
mai presus de cele obișnuite, cu smerenia că nu le face cu puterea sa, ci din puterea supremă
dumnezeiască, și să nu pretindă nimic pentru sine, să se considere ca unul care a făcut mai
puțin decât toți și mai puțin decât era dator să facă. Partea din urmă completează desăvârșirea
omului și e singura capabilă să facă relațiile dintre oameni un rai al delicateții și al
bunăvoinței”138.
La cel care atinge sfințenia nu se poate observa doar o stare de îmbunătățire ci și
încărcarea de puteri care le depășesc pe cele naturale. Trupurile celor sfinți devin transparente
lui Hristos. Ele se învrednicesc de daruri mari, care se concretizează adesea în minuni și
semne minunate. Chiar moartea, lege firească a celor ce poartă trup, nu mai are stăpânire
asupra celui ce a dobândit starea de sfințenie.
Uneori trupul lor este asemănător cu al Mântuitorului, fiind rânduit să nu putrezească,
ca să ne fie nouă îndemn de curățire și putere în ispite. Ei pot să mijlocească pentru noi căci
„sfinții vor judeca lumea” (I Corinteni VI,2).

133
Ibidem, p. 36.
134
Ibidem, p. 35.
135
SFINȚII VARSANUFIE și IOAN, Scrisori duhovnicești, Răsp. 616, în colecția Filocalia, vol. XI, trad.,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 697.
136
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfințenia în Ortodoxie, p. 38.
137
Ibidem, p. 36.
138
Ibidem, p. 39.

70
„Sfințenia înseamnă prezența roditoare și rodită a Duhului lui Hristos în om, este una
cu prezența anticipată a vieții veșnice în el”139.
Sfinții sunt cămări și locașuri curate ale lui Dumnezeu. Ei sunt prieteni ai lui
Hristos140. Ei stau în viața viitoare în cea mai intimă legătură cu Mântuitorul.
Încă de la început, creștinătatea a cinstit sfinții ca nevoitori și următori ai lui Hristos,
ca pe cei ce au lăsat cele trecătoare și au învățat cele veșnice. Ei au devenit frați mai mari, cu
puteri de a-L îndupleca prin rugăciunile lor, pe stăpânul Hristos, să se milostivească de toți cei
care-L roagă să le vină în ajutor.
Biserica, stâlp și temelie a adevărului, a fost în măsură să constate sfințenia și
desăvârșirea celor aleși. Ea i-a înregistrat mai întâi în conștiință și apoi a trecut la o examinare
atentă a vieții lor, viață ce s-a dovedit a fi neprihănită și pusă în slujba lui Hristos.
Canonizarea a fost făcută în virtutea harului dumnezeiesc trimis de Mântuitor și Duhul Sfânt.
Cinstirea pe care o datorăm sfinților are temeiuri în însăși cuvintele Mântuitorului:
„Voi sunteți prietenii mei...” (Ioan XV,14), „Cine vă primește pe voi pe mine Mă primește...”
(Matei X, 40). Sfântul Apostol Pavel spune: „Slavă, cinste și pace oricărui face binele”
(Romani II, 10).
Omul este dator să-i cinstească pe sfinți pentru că făcând aceasta Îl cinstește pe
Dumnezeu141. Sfinții sunt călăuze care îndrumă spre Hristos. Cinstirea sfinților, ca legătură de
iubire, se manifestă ca un neîncetat schimb de rugăciune de la cei vii pentru cei morți, de
mijlocire de la cei drepți pentru cei păcătoși. Acest schimb se numește comuniunea sfinților.
Sfinții, ca viețuitori în trup, sunt cunoscători ale celor de trebuință pentru mântuire. De
aceea îi chemăm în ajutor, ca pe cei ce s-au nevoit și au suferit, ca și noi, în trup, pentru
osânda păcatului. Ei au biruit păcatul și acum ne sunt nouă pildă grăitoare. „Sfânt se numește
omul curățit de patimi și de păcate. De aceea cea mai mare izbândă a sufletului, care place
lui Dumnezeu, este să nu mai fie păcat în om”142.
Trebuie să facem o distincție între invocarea lui Hristos și mijlocirea sfinților (I
Timotei II,5). Rugăciunile către sfinți ne ajută la însușirea subiectivă a mântuirii, dar
mijlocirea Mântuitorului ne-a adus răscumpărarea, adică mântuirea obiectivă. Cinstirea
sfinților nu poate umbri cinstirea adusă lui Dumnezeu.
Pentru rolul important pe care îl dețin în procesul de mântuire, Biserica le-a rânduit un
cult aparte. Astfel noi îi venerăm pe sfinți ca exemple de sfințire și trăire în Hristos. Apoi îi
chemăm în rugăciune și le imităm viața sfântă.
Venerarea sfinților se numește cinstire, spre deosebire de închinarea pe care I-o
acordăm lui Dumnezeu, care poartă numele de adorare.
În martiriul Sfântului Policarp sunt consemnate următoarele: „Noi ne închinăm lui
Hristos pentru că e Fiul lui Dumnezeu, cât despre martiri, care sunt ucenici și imitatori ai lui
Dumnezeu, le mărturisim iubirea care li se cade, din pricina cinstei fără de seamă pe care au
adus-o Împăratului lor”. Cultul sfinților este un omagiu adus lui Dumnezeu prin sfinții Lui143.
Chemarea în rugăciune este exprimată corect prin formula Bisericii „Deci, vă rog, să-
mi fiți mie următori, precum și eu lui Hristos” (I Corinteni IV,16). Viața sfinților este izvor și
pildă nesecată de înălțare spre Hristos. Adesea, icoanele, moaștele și scrierile lor sunt călăuze
sigure spre Hristos. De aceea simțim nevoia să-i rugăm și să le purtăm numele.
VII.4. Cinstirea sfintelor moaște
Cultul sfintilor ocupă un loc de seamă în pietatea răsăriteană. Mijlocitori și protectori
ai noștri în ceruri, sfinții sunt mădulare vii și active ale Bisericii lui Hristos, care îi cuprinde în
sânul ei deopotrivă pe cei de pe pământ, ca și pe cei de dincolo de zare. Prezența
binecuvântată a sfinților se manifestă în Biserică prin icoanele și prin moaștele lor144.
139
Ibidem, p. 34.
140
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 210.
141
Ibidem, p. 212.
142
SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, Cap.161, p. 32.
143
PR. CONF. ILIE MOLDOVAN, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1980,
pp.120-136, aici p. 121.
144
PR. CONF. ILIE MOLDOVAN, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, p. 120.

71
Cinstirea moaștelor stă în legătură cu cinstirea sfinților pentru că ele sunt rămășițe
pământești din trupurile sfinților. Cinstirea lor stă în strânsă legătură cu cinstirea sfinților
cărora ele aparțin, prin urmare este o cinstire prin relația pe care ele o au cu ființa ale căror
rămășițe sunt. Ele sunt izvoare mântuitoare ce răspândesc bun miros și faceri de bine.
Sfințenia moaștelor se reflectă în legătura deosebită dintre sufletul și trupul sfântului.
Taina tansfigurării sfintelor moaște este de fapt taina posibilității spiritului de a spiritualiza
materia, pentru că de fapt materia este susținută permanent de spirit.
Moaștele sunt anticiparea trupului pnevmatizat de după înviere 145. Prin cinstirea
sfintelor moaște conștientizăm atât certitudinea învierii Domnului cât și convingerea învierii
noastre viitoare146.
Puterea ce lucrează prin trupurile sfinților după moarte este o continuare a puterii ce
lucra prin trupurile lor cât erau în viață. Biserica și credincioșii, cred că prin atingerea de
moaște și prin rugăciunile adresate sfântului, lângă moaștele lui, au loc vindecări147.
VII.5. Cinstirea sfintelor icoane
Icoanele au fost folosite încă de la începutul creștinismului. Însă între ani 752-842,
marea criză iconoclastă, a adus în discuție legitimitatea cinstirii lor. În urma acestei dispute,
Biserica a fost nevoită să-și formuleze o doctrină precisă despre icoane. Acest lucru s-a
întâmplat la Sindodul VII Ecumenic, de la Niceea, din anul 787. Hotărârile luate acum devin
izvorul teologiei ortodoxe despre icoane148.
Icoana își are începutul în întruparea Fiului lui Dumnezeu. Ea este o dovadă a faptului
că Cel fără de început a luat existență omenească. Este o laudă adusă lui Dumnezeu care din
iubire față de oameni s-a făcut om, ca să-l îndumnezeiască pe om149.
Icoana a căpătat posibilitatea de a fi pictată pentru că Hristos, modelul ei, s-a întrupat,
a devenit om în mod real, a locuit pe pământ, a fost răstignit și a înviat 150. Ea este
reprezentarea lui Dumnezeu devenit ipostasul personal al firii umane151.
Icoana este semnul realității transcendente a lui Dumnezeu. La baza ei stă credința
într-un plan mai presus de natură și dorința de a intra în legătură cu transcendența divină.
Închinarea la icoană trece la prototipul înfățișat în ea152.
Icoana prilejuiește legătura celui ce o privește, cu realitatea vie a lui Dumnezeu sau a
sfinților reprezentați153. Ea este o imagine a împărăției divine. Prin icoană, credinciosul, întră
în contact direct cu Hristos154. Sfintele icoane au rolul de a călăuzi și a întări în dreapta
credință.
După sfințirea ei de către preot, icoana devine conducătoare a harului, pentru că prin
sfințire a primit harul Sfântului Duh. Binecuvântarea icoanei realizează o legătură între
imagine și prototipul ei155.
Icoana este un mijloc superior de cunoaștere. Ea este mai rapidă și mai clară decât
cuvântul și ne oferă o cunoaștere pefectă a lucrurilor înfățișate. Icoana este o Evanghelie în

145
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997, p. 234.
146
PR. CONF. ILIE MOLDOVAN, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, p. 135.
147
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 234.
148
PR. PROF. ENE BRANIȘTE, Teologia icoanelor, în rev. «Studii Teologice», nr.3-4/1952, pp. 175-201, aici p.
175-176.
149
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004, p. 119.
150
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 214.
151
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 93.
152
Idem, Idolul ca chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră spre transcendența dumnezeiască, în rev.
«Ortodoxia», nr. 1/1982, pp. 12- 27, aici p.17.
153
Idem, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 117.
154
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 231.
155
PR. PROF. ENE BRANIȘTE, Teologia icoanelor, p. 198.

72
culori156. Este o contemplație religioasă în imagini, culori și forme 157. Icoanele sunt oglinzi în
care se reflectă veșnicia158.
Creștinului îi este îngăduit să se închine la icoană deoarece ea este reprezentarea unei
persoane sfinte care a existat în realitate, închinarea făcându-se la persoana reprezentată în
icoană și nu la materialul din care este făcută icoana.
Biserica Ortodoxă admite în cultul său doar icoanele pictate, pentru că sunt o
reprezentare mai spirituală a persoanei zugrăvite.
Întruparea Mântuitorului a dat posibilitatea ca sfinții, care Îl au pe Hristos în mod
deplin în ei, să-L reflecte pe El și prin urmare și icoanele lor să-i arate ca pe niște purtători de
Hristos. Toate icoanele se reduc la faptul că Fiul Lui Dumnezeu s-a făcut om159.
VII.6. Cinstirea sfintei Cruci
Potrivit Sfintei Scripturi, crucea este altarul pe care S-a adus drept jertfă Fiul lui
Dumnezeu, de aceea, cinstind crucea de fapt aducem cinstire altarului de jertfă al
Mântuitorului160.
Crucea a fost ridicată de Mântuitorul Hristos, la rangul de mijloc de mântuire. Până la
El, ea era văzută ca un obiect de rușine și ocară, pentru că pe ea erau răstigniți tâlharii.
Prin răstignirea Mântuitorului pe ea, din instrument de ocară, crucea devine instrument
de înălțare, lumină și viață, simbol al răbdării, credinței, bunătății și iubirii. De aceea Sfântul
Apostol Pavel afirmă: „Cuvântul crucii pentru cei pieritori este nebunie, dar pentru noi cei
ce ne mântuim este puterea lui Dumnezeu” (I Corinteni I,18). De aici încolo crucea va deveni
obiect de mântuire161.
Crucea este semnul creștinismului și al lui Hristos, fapt confirmat și de Sfânta
Scriptură, care spune: „Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului” (Matei XXIV,30). Ea
este semnul identității lui Hristos162.
Creștinul, atunci când se închină face semnul crucii. Pe lângă aceasta, el obișnuiește să
facă semnul crucii și peste diferite obiecte, dăruindu-Le și mulțumindu-I Lui Dumnezeu
pentru ele163. Creștinul se însemnează cu semnul crucii ca și cu o pecete a lui Hristos164.
De asemenea, semnul sfintei crucii însoțește fiecare rugăciune a credinciosului. Acest
gest este o mărturisire a credinței în Dumnezeu. Prin cruce, credinciosul realizează că intră în
legătură cu Dumnezeu165.
Prin semnul sfintei cruci se cheamă puterea sfințitoare a lui Dumnezeu peste lucruri
sau peste persoane. Prin urmare putem spune că sfânta cruce are 3 semnificații: dăruirea
lucrului sau persoanei lui Dumnezeu; închinarea adusă de către credincios lui Dumnezeu;
sfințirea lucrului sau a persoanei respective166.
Crucea este actualizarea conștiinței că lucrurile și viața ne sunt date de Dumnezeu. De
aceea prin cruce închinăm cele pe care le avem lui Dumnezeu, fiind tot timpul conștienți că
cele pe care le avem sunt de la El167.

156
Ibidem, p. 186.
157
Ibidem, p. 187.
158
Ibidem, p. 190.
159
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 225.
160
PR. PROF. CONSTANTIN GALERIU, Înțelesurile Sfintei Cruci, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1982, pp. 181-195, aici
p. 186.
161
Ibidem, p. 188.
162
Ibidem, p. 190-191.
163
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfânta cruce ca mijloc de sfințire și de binecuvântare și ca prilej de
închinare, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1982, pp. 172-180, p. 173.
164
PR. PROF. CONSTANTIN GALERIU, Înțelesurile Sfintei Cruci, p. 192.
165
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Sfânta cruce ca mijloc de sfințire și de binecuvântare și ca prilej de
închinare, p. 174.
166
Ibidem, p. 175.
167
Ibidem, p. 172-173.

73
Crucea a fost cinstită dintotdeauna și pretutindeni, începând cu epoca apostolică.
Acum ea se găsește așezată pe turlele bisericilor, pe veșmintele liturgice, pe coperta cărților de
cult, este purtată chiar și la gât, atârnată de lanț.
Temeiurile cinstirii crucii:
a) În Vechiul Testament: mâinile lui Moise, întinse orizontal, în lupta cu amaleciții
(Ieșire 17, 12); șarpele de aramă înălțat de Moise în pustie (Numeri 21, 9).
b) În Noul Testament: semnul biruinței lui Hristos și semnul Fiului Omului (Matei 24,
30); pecetea lui Dumnezeu (Iezechiel 9, 4-6).
VII.7. Preacinstirea Maicii Domnului
În cultul creștin ortodox, Sfânta Fecioară Maria ocupă un loc deosebit de important.
Ea este mai cinstită decât Heruvimii și mai mărită fără de asemănare decât Serafimii. Cinstea
pe care o acordăm Născătoarei de Dumnezeu poartă numele de supracinstire, supravenerare,
preamărire și este mai presus decât cinstirea acordată îngerilor și sfinților pentru că ea stă
presus de toți sfinții și mijlocește la Fiul Său pentru oameni168.
Sfânta Scriptură ne dă mărturii concludente în legătură cu supravenerarea Maicii
Domnului. Ea este vasul ales de Dumnezeu pentru a se sălășlui în el Fiul lui Dumnezeu,
Mântuitorul Hristos. Acesta s-a născut din ea ca om; este sânge din sângele ei și trup din
trupul ei.
Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul Hristos, S-a născut de două ori: din eternitate, din
Tată, fără mamă; și în timp, la plinirea vremii, din Fecioara Maria, fără de tată ca om. Noi nu
o cinstim pentru că a născut omul, ci pentru că L-a născut pe Dumnezeu Omul.
Încă de la căderea omului în păcat, Dumnezeu a vestit protopărinților noștri că
mântuirea va veni prin femeie (Facere III,15). De asemenea proorocul Isaia a vestit că Fiul lui
Dumnezeu se va naște dintr-o fecioară (Isaia VII,14) și că va fi din tulpina lui Iesei, neamul
lui David (Isaia, XI,I). Astfel, Sfântul Evanghelist Matei relatează genealogia Mântuitorului
arătând descendența sa davidică, prin Sfânta Fecioară Maria. Aceasta a fost logodită cu
bătrânul Iosif numai pentru păzirea fecioriei.
Pururea fecioria Maicii Domnului este confirmată de Sfânta Scriptură. Astfel, la
Bunavestire, când îngerul Gavriil îi spune că va naște un fiu căruia îi va pune numele Iisus, ea
rămâne nedumerită, pentru că știa că nu a avut legături cu logodnicul ei.
Că Maria a fost fecioară și înainte de naștere o deducem din nedumerirea bătrânului
Iosif căruia, atunci când voia să o lase în ascuns, îngerul Gavriil îi spune că de la Duh Sfânt
este aceasta.
La evrei logodna era urmată de un an de zile, timp în care tinerii rămâneau fiecare la
casa lui, având datoria să-și fie credincioși unii altuia. În cazul în care unul dintre ei păcătuia,
era omorât cu pietre. De aceea Iosif aflând că Sfânta Fecioară este însărcinată și nevrând să o
vădească, se hotărăște să o lase în ascuns.
Fecioria Maicii Domnului în timpul nașterii este o dogmă care, alături de cea a Sfintei
Treimi, nu se poate înțelege pe cale rațională. Fecioria după naștere poate fi înțeleasă ușor în
sensul că Sfânta Maria, prin nașterea Fiului lui Dumnezeu, a fost curățită de păcat și i s-a șters
nu numai păcatul strămoșesc (care până la întruparea Fiului era redus la o simplă potență
inactivă) ci și orice predispoziție spre păcat. Fecioara Maria era atât de curată încât pofta
trupului nu putea să se ivească în ea. Pururea fecioria Maicii Domnului a fost prevestită în
Vechiul Testament de prorocul Iezechiel XLIV,2.
Biserica a stabilit pentru totdeauna adevărul că zămislirea Fiului lui Dumnezeu, prin
umbrirea lui Dumnezeu și pogorârea Sfântului Duh, este un act real: „Zămislirea Lui (lui
Hristos) s-a făcut în chip minunat, fără de sămânță, iar nașterea, mai presus de fire, fără
stricăciune, căci Dumnezeu, născându-Se din Maică, îi strângea prin naștere legăturile
fecioriei mai mult decât firea”169.

168
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 213.
169
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Tâlcuire la Tatăl nostru, în colecția Filocalia, vol. II, trad., introducere și
note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005, p. 311.

74
În sânul Fecioarei s-a dezvoltat, după legile naturale, însăși ființa dumnezeiască, odată
cu cea omenească, pentru că prin nașterea din Fecioară nu s-a schimbat nimic din firea
dumnezeiască a Fiului. Fecioara Maria este în chip real Născătoare de Dumnezeu.
Unii au crezut că Mântuitorul și-ar fi adus corpul din cer și a trecut prin Sfânta
Fecioară precum apa trece printr-un tub. Alții au fost de părere că Mântuitorul ar fi avut un
trup părelnic (dochetiștii). Însă pe aceștia i-a dus în eroare versetul: „Omul cel dintâi este din
pământ, pământesc; omul cel de-al doilea este din cer” (I Corinteni XV, 47), dar aceasta nu
înseamnă că este un simplu om, iar corpul nu e din cer și nici corp părelnic. Dimpotrivă, în
altă parte Sfântul Apostol Pavel spune: „Iar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis
pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege” (Galateni IV,4).
Prin urmare Mântuitorul n-a locuit într-un om mai dinainte, ci El însuși s-a făcut om
din femeie, adică a avut un corp real, omenesc, cu suflet rațional și gânditor, iar ca Dumnezeu
s-a făcut ipostas al trupului îndumnezeit dar neschimbat. Acest lucru îl arată și Sfântul Simeon
Noul Teolog care spune că „a fost o mamă a Lui în chip propriu, ca una ce L-a născut, cum
am spus, pe Acesta, în chip negrăit și fără bărbat, trupește. Iar sfinții toți îl au ca unii ce L-au
zămislit pe El după har și după dar. Din Maica Lui preacurată a împrumutat trupul Său
preacurat, dăruindu-i în schimb dumnezeirea – schimb minunat și nou ...și precum Fiul ei și
Dumnezeu s-a făcut Hristos și Dumnezeul nostru, dar a fost și fratele nostru, așa și noi o
negrăită iubire de oameni! Ne facem fii ai Născătoarei de Dumnezeu, Maica Lui, și frați ai lui
Hristos. Căci toți sfinții sunt aceasta prin nunta cea prea neprihănită și preanecunoscută
săvârșită cu ea și în ea, datorită căreia Fiul lui Dumnezeu e din ea și sfinții sunt din El. Căci
precum Eva cea dintâi a născut din împreunare și din sămânța lui Adam și din ea, și prin ea
s-au născut toți oamenii, așa și Născătoarea de Dumnezeu primind pe Cuvântul lui
Dumnezeu-Tatăl în loc de sămânță, L-a zămislit și L-a născut numai pe Unul-Născut din Tatăl
dinainte de veci și Unul-Născut și întrupat din ea, în zilele de pe urmă. Și încetând ea să
zămislească și să nască, Fiul ei a născut și naște în fiecare zi pe cei ce cred în El și păzesc
sfintele Lui porunci... Maica lui Dumnezeu este Stăpâna și Împărăteasa și Doamna și Maica
tuturor sfinților, iar sfinții sunt slujitorii ei, precum Maica este a lui Dumnezeu. Pe de altă
parte, sunt fiii ei, întrucât se împărtășesc din preacuratul trup al Fiului ei. Credincios este
cuvântul. Căci trupul Domnului este trupul Născătoarei de Dumnezeu. Și împărtășindu-ne
din însuși trupul îndumnezeit al Domnului, mărturisim și credem că ne împărtășim de viața
veșnică, dacă nu-L mâncăm pe acesta cu nevrednicie și deci mai degrabă spre osânda
noastră”170.
A respinge calitatea de Născătoare de Dumnezeu a Fecioarei Maria, înseamnă a
respinge întruparea Fiului lui Dumnezeu, adică a contesta că însuși Fiul lui Dumnezeu S-a
făcut om171.
Deosebiri intreconfesionale cu privire la preacinstirea Fecioarei Maria
Referitor la preacinstirea Maicii Domnului, putem afirma că atât concepția Romano-
Catolicilor cât și cea a protestanților diferă de cea ortodoxă. Mai mult chiar putem afirma că
cele două confesiuni au căzut în extreme.
a) Concepția Bisericii Romano-Catolice
Romano-Catolicii au elaborat o doctrină aparte numită Mariologie. Ei susțin ideea
nașterii fără de păcat a Sfintei Fecioare, adică imaculata concepție (Beate Vieginis). Conform
acestei învățături nu numai Mântuitorul s-a născut fără păcat, ci și Fecioara Maria, căci altfel
nu s-ar fi învrednicit să-L nască pe Fiul lui Dumnezeu.
b) Concepția protestantă
Biserica protestană respinge în întregime venerarea Sfintei Fecioare interpretând greșit
textele: „Și fără să fi cunoscut-o pe ea Iosif, Maria a născut pe Fiul său Cel Unul-Născut,
Căruia I-a pus numele Iisus” (Matei I, 25); „...iată mama Ta și frații Tăi stau afară, căutând
să-Ți vorbească”(Matei XII, 47); „Au nu este Acesta fiul teslarului? Au nu se numește mama
Lui Maria și frații (verii) Lui: Iacov și Iosif și Simon și Iuda? Și surorile (verișoarele) Lui au

170
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv. 10, p. 160-161.
171
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 80.

75
nu sunt toate la noi? Deci, de unde are El toate acestea?” (Matei XIII, 55-56); „A zis ei
Iisus: Ce ne privește pe mine și pe tine, femeie? Încă n-a venit ceasul Meu” (Ioan II,4).
c) Părerea Bisericii Ortodoxe
Biserica Ortodoxă învață că Sfânta Fecioară s-a născut din drepții Ioachim și Ana,
moștenind păcatul strămoșesc. Însă acest păcat a fost redus la o simplă potență inactivă, fiind
curățit total în momentul zămislirii Fiului lui Dumnezeu.
Pentru că ea L-a născut pe Mântuitorul sufletelor noastre, dobândind atributul de
Născătoare de Dumnezeu, Biserica i-a rânduit un cult de o mare frumusețe, ca un adevărat
praznic împărărtesc. Pe catapeteasmă ea stă în dreapta Fiului Său.
VII.8. Sfânta Biserică: ființa și însușirile ei
Biserica poate fi considerată finalizarea acțiunii mântuitoare ce a început prin
Întrupare172. Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său prin Întrupare, Răstignire, Înviere și
Înălțare173.
Actul de întemeiere al Bisericii este jertfa de pe cruce a Mântuitorului: „Biserica cea
nouă este chipul celei viitoare. De aceea și cele săvârșite în ea sunt cerești și
duhovniceștiˮ174. Biserica văzută a luat ființă la Cincizecime atunci când Duhul Sfânt a
coborât în chip de limbi de foc asupra Apostolilor. Astfel Biserica se naște dintr-o putere nouă
din cer, din puterea infinită a iubirii dumnezeiești, pe care o poartă în ea și o comunică lumii.
Ea este o realitate care reprezintă cerul pe pământ175.
Duhul Sfânt este puterea sfințitoare și unificatoare în Biserică. Prin însăși coborârea Sa
de la Cincizecime dă existență reală Bisericii. Prin intermediul lui Biserica este susținută în
ființă176.
Mântuitorul este întemeietorul Bisericii și piatra din capul unghiului. „Iisus Hristos,
piatra pe care au aruncat-o cu dispreț ziditorii, adică preoții și căpeteniile iudeilor, și care a
ajuns în capul unghiului, adică al Bisericii (Psalmi 118, 22; Matei 21,42). Căci unghiul este
Biserica, după Scriptură. Fiindcă precum unghiul face unirea a două ziduri pe care le
împreună într-o legătură indisolubilă, așa și Biserica s-a făcut unirea a două popoare,
împreunând la un loc pe cei dintre neamuri și pe cei din iudei într-o singură învățătură de
credință și strângându-i într-un singur cuget. Iar piatra din capul acestui unghi este Hristos,
ca Cel ce e cap al întregului trup”177.
El este cap al Bisericii, iar Biserica este trup al lui Său 178. În acest sens Sfântul
Apostol Pavel spune: „Hristos este capul trupului Bisericii” (Coloseni I, 18, 24).
Biserica este comunitatea de credincioși care alcătuiesc zidirea sfântă, trupul lui
Hristos, credincioșii fiind mădulare în parte, iar Hristos, capul acestei instituții dumnezeiești
și omenești. „Biserica s-a lipit unindu-se cu preaiubitul ei Dumnezeu, ca un trup întreg cu
Capul ei propriu. Căci precum trupul nu poate trăi fără capul concrescut cu el, așa nici
Biserica credincioșilor, adică a fiilor lui Dumnezeu celor scriși în ceruri (Evrei 12,23), nu
poate fi un trup deplin și întreg al lui Dumnezeu, fără Cap sau fără Hristos și Dumnezeu; nu
poate trăi viața adevărată și nepieritoare, dacă nu e hrănită în fiecare zi cu pâinea cea
cerească (Matei 6,11)179 ”.
Biserica este o instituție divină și umană, fapt pentru care, în aspectul ei de
comunitate văzută, este constituită din cler și credincioși.
Biserica și fiecare mădular al ei, este rugul aprins, dar nemistuit de focul inepuizabil al
iubirii, adusă oamenilor în umanitatea lui Hristos. Astfel comunitatea celor uniți cu El trăiește

172
Ibidem, p. 201.
173
Ibidem, p. 202.
174
PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, p.177-178.
175
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 213.
176
Ibidem, p. 311.
177
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, Răsp. 53, p. 218.
178
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 215.
179
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv. 6, p. 149.

76
în căldura dragostei și în lumina Lui, în lumina dragostei Lui față de credincioșii din El și a
lor față de El și întreolaltă180.
Ea este centrul liturgic al creației, adică locul central unde se săvârșește și de unde se
răspândește peste întreaga creație puterea Mântuitoare a lui Hristos, prin intermediul
energiilor Sale necreate181.
Biserica unește în ea toate cele cerești și cele pământești, prilejuind astfel continuarea
lucrării de mântuire a lui Hristos până la sfârșitul timpului182.
Biserica este împărăția duhovnicească sfântă, universală și apostolică, în care se
găsește în permanență Hristos, încălzindu-i și luminându-i pe toți membrii ei183.
Însușirile Bisericii
În simbolul de credință niceo-constantinopolitan, Biserica este înfățișată ca fiind una,
sfântă, sobornicească și apostolească.
a) Unitatea: se referă la constituția Bisericii, care este trupul extins al Cuvântului
întrupat. În afară de Dumnezeu nu este cu putință unitatea și nici mântuirea 184. Prin urmare
Biserica este doar una și unică. Ea este în acest fel pentru că Iisus Hristos este unul și una este
Sfânta Treime.
Creatorul și susținătorul unității Bisericii este Întemeietorul și Cârmaciul ei. Biserica
este una deoarece se clădește pe temelia trupului lui Hristos: „Este un singur trup și un singur
Duh, precum și chemați ați fost într-o singură nădejde; este un Domn, o credință, un botez,
un Dumnezeu și Tatăl tuturor, care este peste toate și în voi toțiˮ (Efeseni 4, 4-6) 185. Este
unitară pentru că e deplin unită cu capul și deplin unită cu ea însăși186.
Prin Euharistie se desăvîrșește unitatea între membrii Bisericii. Însă pentru a ajunge la
această desăvârșire, credinciosul trebuie să treacă mai întâi prin Taina Botezului, a Mirungerii
și a Pocăinței. Pin aceste mijloace omul ajunge să se unească treptat cu Hristos187.
Unitatea Bisericii constă și în unitatea ei în Taine și în învestirea ei cu o ierarhie
săvârșitoare a tuturor Tainelor188.
b) Sfințenia: Biserica este sfântă pentru că și capul său, Iisus, este sfânt. De asemenea
este sfântă pentru că este și locaș al Duhului Sfânt. Ea este sfântă și pentru că urmărește
sfințirea și mântuirea credincioșilor.
Sfințenia constă în curățirea de păcate și în puterea menținerii în ea și a înaintării într-o
viață de virtuți, expresie pozitivă și progresivă a curăției și iubirii189.
c) Sobornicitatea: Biserica stă pe temelia Sinoadelor Ecumenice, iar autoritatea
supremă ce deține conducerea este soborul sau sinodul. De asemenea sobornicitatea Bisericii
se referă și la calitatea acesteia de a fi un tot unitar, deși este răspândită pe tot pământul.
d) Apostolicitatea: Biserica este apostolică prin moștenirea credinței, învățăturii și
harului de la Apostoli, ca cei dintâi care le-au primit de la Hristos prin Duhul Sfânt. Astfel
apostolicitatea înseamnă legarea generațiilor în tradiția întreagă ce vine de la Apostoli, pentru
că ea este Revelația întreagă, dar și în harul și spiritualitatea ce vin în mod neîntrerupt de la
Duhul lui Hristos prin ei190.
Apostolii au fost cei care au crezut în Hristos, dând mărturie despre Învierea și
dumnezeirea Lui. Prin intermediul lor, Hristos s-a făcut cunoscut tuturor generațiilor care au
urmat și vor urma. Apostolii au mărturisit și au vorbit despre Hristos și nu despre ei191.

180
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II, p. 236.
181
Idem, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 45.
182
Ibidem, p. 57.
183
Idem, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, București, 1993, p. 215.
184
Idem, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II , p. 263.
185
PR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatica Ortodoxă, vol. II , p. 266.
186
Ibidem, 274.
187
Ibidem, 268.
188
Ibidem, 273.
189
Ibidem, p. 283.
190
Ibidem, p. 309.
191
Ibidem, 301.

77
Apostolicitatea se manifestă și prin succesiunea apostolică neîntreruptă a ierarhiei
bisericești. Acest fapt înseamnă că harul episcopatului se transmite în mod neîntrerupt, de-a
lungul timpului, de la Apostoli, prin intermediul espicopilor canonici.
VII.8.1. Membrii Bisericii
Biserica nu poate fi concepută fără o ierarhie sacramentală.
Ierarhia își are originea și așezarea la Dumnezeu Mântuitorul, în Biserica întemeiată
de El prin jertfa de pe cruce. Slujitorii ierarhiei sacramentale sunt continuatorii celor trei mari
trepte ale slujirii sale: de arhiereu, împărat și profet. Ierarhia exercită în Biserică, prin
conlucrarea harică și prin hirotonie, lucrarea Mântuitorului.
Domnul i-a ales pe cei 12 Apostoli și cei 70 de ucenici cărora le-a încredințat misiunea
sfințitoare (Matei XXVIII, 19-20; Facere XVI, 19). Acelora le-a încredințat, după măsura
harului și puterea fiecăruia, diferite daruri (I Corinteni XII, 28-30). Dar lucrarea lor în
comunitatea credincioșilor nu a încetat odată cu Mântuitorul, pentru că ei au lăsat, la rândul
lor, urmași vrednici de a transmite harul până la sfârșitul vreacurilor. Astfel, încă din timpul
Apostolilor și până astăzi, treptele hirotoniei după har se împart în: episcopi, preoți și diaconi
(Fapte 14, 23; I Timotei 5, 17; I Timotei 3,8).
Episcopul se află pe cea mai înaltă treaptă ierarhică, el fiind păstorul bisericesc al unei
anumite regiuni, având în subordinea sa tot clerul și poporul regiunii respective. Sfântul
Ciprian spune că „unde este episcopul acolo este și Biserica. Cine se leapădă de episcop se
leapădă de Hristos, de Biserica Lui, ca organ de mântuire”. Se cuvine ca și episcopul să fie
în Biserică, să învețe și să conducă. El învață în deplină armonie cu toată Biserica
dreptmăritoare de pretutindeni. El nu este un înlocuitor al lui Hristos, ci iconom al tainelor lui
Dumnezeu (I Corinteni IV,1).
Ierarhia, pe baza principiului sinodalității are de la Dumnezeu autoritate. Bisericii, prin
ierarhie, i s-a încredințat misiunea de a fi „stâlp și temelie a adevărului” (I Timotei III,15), de
a hotărî asupra dogmelor, spre mântuirea credincioșilor, căci unde sunt doi sau trei adunați în
numele lui Hristos (Matei XVIII, 30) este și El de față. Ierarhia este o comunitate de persoane
sfințite care, întocmai ca Apostolii la Cincizecime, se învrednicește de darurile Sfântului Duh,
pe care le transmite credincioșilor.
Ierarhia, ca parte a Bisericii, este aceea care mijlocește harul. Ea are putere deplină de
lucrare prin mandat divin de la Hristos, prin succesiune apostolică și hotărârea în materie de
credință în sinod. „Cele văzute socotește-le că sunt chipuri și umbre ale celor ascunse:
Biserica cea văzută, chip al bisericii inimii; pe preot, chip al preotului adevărat al harului
Hristos”192.
Episcopul trebuie să îi învețe și să îi sfătuiască pe toți într-o unitate de credință și duh.
Plenitudinea harului o are episcopul, care o transmite într-o mare măsură, la sfințirea Sfântului
Mir, a Antimiselor, a preoților și diaconilor ca slujitori ai comunităților. Posibilitatea de a nu
greși, în materie de credință, o are numai Sinodul.
În afară de ierarhie Biserica este compusă din credincioși sau laici. Ei sunt mădulare
ale trupului lui Hristos. Fără credincioși nu există comunitate văzută, nu există biserică.
Dintre laici se aleg și se sfințesc membrii eparhiei. Mirenii au datoria să se supună
ierarhiei, dar au și rolul de a contribui la mărturisirea dreptei credințe. Fiecărui credincios îi
revine misiunea de a întări edificul lui Hristos și de a conlucra cu harul prin ierarhie.
Ierarhia și credincioșii participă împreună și lucrează la propria desăvârșire, mântuirea
în Biserică, care este condusă de Însuși Iisus Hristos Domnul.
Deosebiri interconfesionale
a) La Romano-Catolici noțiunea de Biserică are o cu totul altă orientare. În timp ce
ortodocșii vorbesc atât de Biserica văzută cât și de cea nevăzută, avându-l drept cap pe
Mântuitorul, catolicii pun un mare accent pe Biserica – societate, lăsând la o parte aspectul
invizibil al acesteia.

192
SFÂNTUL SIMEON METAFRASTUL, Parafrază în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de
cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, cap.113, p. 334.

78
După definiția lui Bellalmin, Biserica este ceata oamenilor care, fiind împreunați prin
mărturisirea uneia și aceleiași credințe și prin împărtășirea cu aceleași sacramente, stau sub
ascultarea păstorilor legitimi, și mai ales a papei.
Romano-Catolicii sunt de părere că ar fi și o Biserică invizibilă, al cărei cap este
Mântuitorul, dar pun accent pe Biserica văzută, al cărei cap este papa, urmașul direct al
Sfântului Petru și locțiitorul lui Hristos pe pământ. Ei au separat atât de mult aspectul văzut de
cel nevăzut, încât esența Bisericii nu poate fi legătura intimă dintre Hristos și mădularele
Bisericii în parte. Totul se petrece între pontiful roman (papă) și credincioși.
Ei spun că Biserica este o comunitate teandrică dar datorită doctrinei despre har nu vor
putea ajunge niciodată să realizeze o unitate între cele două aspecte ale Bisericii.
Noi spunem că harul este o energie necreată, de aceea se poate realiza această
comuniune între Biserica văzută și cea nevăzută. La Romano-Catolici harul este o grație
creată, fapt pentru care Bisericile rămân separate. Astfel, Mântuitorul rămâne capul Bisericii
nevăzute, iar papa al celei văzute.
La ei Biserica are patru însușiri:
1. Unitatea este văzută ca o unitate exterioară. Ea se realizează în papă
2. Sfințenia. Despre aceasta vorbesc mai mult ca moralitate și mai puțin ca participare
la viața divină.
3. Catolicitatea, are mai mult un aspect extensiv, adică de a-i cuprinde pe toți
credincioșii din toată lumea.
4. Apostolicitatea, este o însușire care se observă mai puțin la Romano-Catolici
întrucât ei au deviat de la învățătura apostolică. Ei îi subordonează pe ceilalți Apostoli lui
Petru, continuând prin ascultarea și supunerea față de papă, ca urmaș al lui Petru.
La ortodocși, Petru este primul inter pares, adică deși Apostolii erau egali, lui Petru i
s-a dat întâietatea de onoare. Totuși catolicii înțeleg greșit această întâietate.
Ierarhia
Doctrina Romano-Catolică despre ierarhie se deosebește de cea ortodoxă prin:
primatul papal, infailibilitatea papei, celibatul preoților.
Primatul papal
Romano-Catolicii susțin că Petru a fost superior celorlalți Apostoli. Papa este urmașul
direct al Sfântului Apostol Petru și deci locțiitorul Mântuitorului pe pământ. Temeiul susținerii
primatului papal este: „Fericit ești Simone, fiul lui Iona...” (Matei XVI, 17-19).
Totuși Petru nu deține o întâietate reală în rândul Sfinților Apostoli și nici nu era
tocmai piatră de temelie în credință deoarece:
1. Nu mult după această întâmplare Mântuitorul îi spune Sfântului Petru: „Mergi
înapoia Mea, satano! Sminteală Îmi ești” (Matei 16, 23).
2. Sfântul Petru n-a prezidat Sinodul Apostolic de la Ierusalim, deși era prezent, deci
nu avea vreo întâietate.
3. El cade din Apostolat.
4. Sfântul Pavel îl înfruntă în Antiohia (Galateni II, 11-12).
5. Sfinții Părinți dau trei interpretări cuvântului piatră:
a) Fericitul Augustin spune că piatra la care se referă Mântuitorul este El Însuși, pe
care mărturisește Petru. Nimeni nu poate pune altă piatră decât cea pusă. Biserica este zidită
pe această mărturisire: „Tu ești Hristos..”. adică pe Hristos care este „piatra cea din capul
unghiului”.
b) Sfântul Ioan Hrisostom înțelege și el prin piatră mărturisirea lui Petru care vorbește
în numele tuturor apostolilor.
c) Origen spune că piatră este fiecare Apostol.
Și alți Sfinți Părinți susțin acest lucru. Nici una din interpretările Sfinților nu se
potrivește cu interpretarea teologilor catolici, ceea ce ne dovedește că aceasta este
neîntemeiată. Prin cuvintele: „și-ți voi da ție cheile împărăției cerurilor”, puterea cheilor n-a
fost conferită în mod exclusiv lui Petru. Dacă Sfântul Apostol Petru mărturisește dumnezeirea
Mântuitorului în numele tuturor Apostolilor și în numele tuturor, făgăduința dată de
Mântuitorul nu-l privește numai pe el, ci pe toți Apostolii, în numele cărora vorbea. Această

79
interpretare o dau Sfinții Părinți, în frunte cu Fericitul Augustin. În Sfânta Evanghelie găsim
locuri unde ni se spune că această putere s-a dat tuturor Apostolilor (Ioan XX, 20-22).
Texte care ar susține primatul papal: „Simone, fiul lui Iona, Mă iubești tu mai mult
decât aceștia? Paște oile Mele” (Ioan XXI, 15-17). Pentru că a paște în Sfânta Scriptură are
înțelesul de a conduce (Fapte XX,28). Teologii Romano-Catolici pretind că prin aceste
cuvinte Mântuitorul a dat numai Sfântului Petru puterea de a conduce Biserica sau de a fi
capul ei. Prin aceste cuvinte însă Mântuitorul îl reintegrează în apostolat pe Sfântul Petru care
pierduse această vrednicie prin întreita lepădare din curtea arhiereului: „Simone, Simone, iată
satana v-a cerut să vă cearnă ca pe grâu; iar Eu m-am rugat pentru tine să nu piară credința
ta. Și tu, oarecând, întorcându-te, întărește pe frații tăi” (Luca XXII, 31-32). Pentru că
Mântuitorul zice că s-a rugat numai pentru Sfântul Petru ca el să întărească pe frații săi,
Romano-Catolicii spun că aici este vorba de o putere deosebită dată lui Petru. Cuvintele
acestea sunt o prorocie a lepădării lui Petru și a reintegrării lui în apostolat. Faptul că
Mântuitorul îi numește frați arată că Apostolii erau egali.
Infailibilitatea
La Conciliul I Vatican s-a hotărât că papa este infailibil când vorbește ex cathedra.
Cuvântul și autoritatea papei în materie de dogmă fiind lipsite de greșeală. Dogmele pe care el
le proclamă, chiar dacă nu au temei în Revelație, au temei în papă. Papa este mai presus de
tradiție, fapt ilustrat de și de Papa Pius al IX-lea, care a spus: Io sono la traditione. El deține
în Biserica Romano-Catolică ceea ce nici sinodul nu deține în Biserica Ortodoxă.
Romano-Catolicii au instituit chiar un cult al papei. Potrivit lor Hristos este prezent în
lume în două feluri: în Euharistie și 2 în persoana papei. Mântuitorul l-a făcut mai întâi pe
papă și apoi Biserica, prin papă. Biserica este creația papei.
După Conciliul I Vatican s-a decretat și infailibilitatea sinodală, însă numai dacă și
papa se află în sinod.
Au fost unii papi care au greșit în acțiunile lor în materie de credință: Liberiu, care a
susținut arianismul și Honoriu, care a susținut monotelismul. Romano-Catolicii au justificat
această eroare spunând că ei au greșit personal nu oficial (ex cathedra). Prin urmare căderea
lor a fost personală, Honoriu aprobând din neglijență erezia monotelită.
Celibatul preoților
La început, în Biserică, toți ierarhi erau căsătoriți (I Timotei I,1). La Sinodul Trulan
din 692, prin canoanele 12 și 13 s-a hotărât ca episcopii să nu se mai căsătorească. Scopul
acestei hotărâri a fost de a-i ajuta pe episcopi să se dedice în totalitate slujirii lui Hristos.
Preoții și diaconii se puteau căsători dar numai înainte de hirotonie.
În Biserica Romano-Catolică, papa Grigore VII interzice căsătoria tuturor gradelor
clericilor până la ipodiacon, cu scopul de a ridica clerul deasupra mirenilor. De atunci ierarhia
se deosebește de mireni, în primul rând pentru că ea este izvorâtoare de har. Harul nu pornește
de la Hristos ci de la papă prin intermediul preoților.
La Romano-Catolici nu Hristos este săvârșitorul sacramentelor ci preotul. Dacă la noi
sfințirea darurilor o face Sfântul Duh la epicleză, la Romano-Catolici preotul sfințește darurile
prin cuvintele: „Luați mâncați”. După Conciliul II Vatican au introdus și ei epicleza, dar
darurile se sfințesc tot la cuvintele: „Luați mâncați, acesta este trupul meu...” .
b) Protestanții
Dacă Biserica Romano-Catolică accentuează mai mult aspectul văzut al Bisericii și
mai puțin pe cel nevăzut, protestantismul, care a apărut ca o reacție la adresa Bisericii
Romano-Catolice, accentuează aspectul nevăzut al Bisericii.
Luther a spus pentru prima dată că Biserica adevărată este cea nevăzută și din
Biserică fac parte numai sfinții. El a spus că Biserica cea adevărată este acolo unde se
propovăduiește corect cuvântul Evangheliei și unde se administrează corect tainele: Botezul,
Euharistia și Pocăința (Luther este singurul care acceptă a treia taină – Pocăința). Așadar cel
ce primește în mod lăuntric cuvântul Evangheliei și primele 3 Taine face parte din Biserica
cea adevărată.

80
Melanchton – colaboratorul lui Luther a făcut progrese pe această temă. De la Biserica
nevăzută a ajuns la Biserica văzută, spunând că Biserica nevăzută este doar o idee platonică,
un prototip al Bisericii văzute. Adevărata Biserică este cea văzută.
Cu toate acestea, protestantismul rămâne la părerea lui Luther.
La început, Calvin spunea că Biserica este totalitatea celor aleși de Dumnezeu,
cunoscuți numai lui Dumnezeu, deci Biserica invizibilă. Criteriul de stabilire a celor ce fac
parte din Biserică este: acceptarea cuvântului lui Dumnezeu, trăirea autentică și împărtășirea
celor două Taine: Botezul și Euharistia.
Mai târziu, inspirat de Sfântul Ciprian, Calvin începe să vorbească de o Biserică
văzută. Această Biserică văzută ne conduce la cea nevăzută. Sfânta Scriptură ne vorbește de
ambele biserici. Totuși pune accent pe cea nevăzută. Biserica este păzitoarea adevărului și
mireasa lui Hristos.
Continuitatea nu poate exista fără cuvânt, dar cuvântul lui Dumnezeu se adresează
numai celor aleși, iar ceilalți nu pot fi împlinitori ai cuvântului. Dacă cineva are credință și
face parte din Biserică, aceasta se datorează faptului că a fost ales, dar el nu are nici un merit
personal. El compară Biserica cu o mamă și spune că în afară de ea nu există mântuire.
Însușirile Bisericii:
1. Unitatea: Biserica îi cuprinde pe toți credincioșii din toate timpurile. Ea este una
nevăzută.
2. Sfințenia: numai în adevărata Biserică lucrează harul. Sfințenia este calitatea pe
care o are numai harul și cuvântul dumnezeiesc.
3. Sobornicitatea: când vorbesc de Tradiție, nu-i acordă dreptul de transmitere a
Revelației. Consideră că învățătura cea corectă este cea predicată de Apostoli, însă nu vorbesc
nimic despre faptele lor, ale sfinților și părinților.
Ierarhia
Pentru că nu admit o Biserică văzută, nu admit nici ierarhia ca transmițătoare a
harului.
Văzând că în Sfânta Scriptură se vorbește de cele trei trepte ale ierarhiei și dându-și
seama de necesitatea unor slujitori în comunități, pentru a nu predica toți, reformatorii au găsit
umătoarea soluție: au stabilit o deosebire între sacerdoțiu și ministerium, între preoție și
slujirea preoțească. Preoția aparține tuturor celor credincioși, fiind câștigată prin Taina
Botezului, pe când slujirea preoțească este încredințată de către comunitate unor anumite
persoane. Preoția și slujba Bisericii sunt două lucruri deosebite: prima este comună tuturor
creștinilor, a doua nu.
Poporul credincios are în baza preoției generale dreptul de a predica adevărul, dar
exercitarea acestui drept este încredințată doar anumitor persoane. Prin urmare, aceste
persoane n-au o preoție specială primită de la Dumnezeu direct, prin mandat, ci ele predică și
săvârșesc Tainele prin delegație de la credincioși, prin mandatul comunității. Nu există o
ierarhie de caracter confesional. Săvârșitorul cultului fiind doar un funcționar.
Numirile pe care le poartă preoția slujitoare sunt diferite: episcopi, presbiteri, pastori,
diaconi. Deosebirile dintre aceste trepte sunt doar de ordin administrativ.
Protestanții nu recunosc preoția deoarece preotul, în ultimă instanță este un sacerdot;
el trebuie să aducă jertfă (preoții Vechiului Testament aduceau jertfe; Mântuitorul – preotul
desăvârșit s-a adus pe Sine jertfă), dar cum nu recunosc caracterul de jertfă al Sfintei Taine a
Euharistiei, preotul nu-și are rostul. Ei nu consideră că preotul are un har deosebit: „Iar voi
sunteți seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu” (I
Petru II,9), deci preoția o au toți credincioșii.
O preoție în sens larg o acceptăm și noi dar o preoție prin botez, în sensul că toți avem
menirea să câștigăm mântuirea. Dar noi recunoaștem și o preoție sacramentală instituită de
Mântuitorul și transmisă până în zilele noastre. O preoție universală exista și în familia lui
Aaron (în Vechiul Testament nu se poate vorbi de o preoție sacramentală).
Preoții Noului Testament au harul divin: „Nu fi nepăsător față de harul care este întru
tine..” (I Timotei IV,14); „îți amintesc să aprinzi și mai mult harul...” (II Timotei I,6);
„...întru care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi...” (Fapte XX,28).

81
VII.9. Sfintele Taine
Mântuirea oamenilor se realizează prin îndreptarea și creșterea lor în Hristos, ca
mădulare ale trupului Său, Biserica. Ca membre ale trupului Său ne comunică treptat, prin
Sfintele Taine, harul.
Sfintele Taine își au temeiul în legătura dintre Hristos și Biserică și în viața și lucrarea
Duhului lui Hristos, adică a Duhului Sfânt în Biserică și în mădularele ei. Biserica este
Hristos prelungit în umanitate prin Taine. Ea intră în istorie la Cincizecime, odată cu
pogorârea Duhului Sfânt în lume.
Tainele sunt în număr de 7 și anume: Botezul, Mirungerea, Euharistia, Pocăința,
Preoția, Nunta și Maslul. Toate cele 7 Taine sunt instituite de Hristos. Instituirea
dumnezeiască constituie elementul principal al ființei Tainelor.
Legătura dintre Biserică și Taine își are temeiul în relația ființială dintre Hristos și
Biserică. Biserica se arată prin Taine cum se arată inima prin mădulare. Tainele sunt
încheieturile și legăturile care unesc trupul lui Hristos, pornind de la capul Lui și unindu-i pe
credincioși încât aceștia ajung un singur om, având o singură inimă și un singur suflet.
Tainele sunt mijloace prin care Hristos îi unește cu Sine și cu Biserica pe cei care cred
în El. Prin urmare ele au o funcție unificatoare. Ele sunt mijloace de împărtășire a harului
divin în mod real și sunt absolut necesare pentru mântuire.
Tainele sunt ale Bisericii și pentru că Hristos le săvârșește în ea și împreună cu ea. Ele
pot fi săvârșite prin slujitorii ei instituiți de Hristos odată cu Învierea Sa. Sfințirea sau
hirotonirea episcopilor, preoților și diaconilor este tocmai actul prin care Hristos, sub formă
văzută, îi alege și îi investește ca organe prin care El însuși va săvârși în mod nevăzut Tainele.
Prin succesiunea apostolică se asigură păstrarea integrală a învățăturii apostolice.
Toate Tainele se săvârșesc prin Duhul Sfânt, invocat prin rugăciunea preotului, ca
rugăciune a întregii Biserici193.
VII.9.1. Taina Sfântului Botez
Este Taina în care, prin întreita afundare în apă sfințită, cel ce se botează se curăță de
păcatul originar și de toate păcatele personale făcute până în acel moment, fiind renăscut la o
nouă viață spirituală și devenind membru al Bisericii. Acest fapt îl confirmă și Avva Dorotei
atunci când spune că: „...sfântul Botez ne iartă și ne șterge toate păcatele”194.
Botezul este baia nașterii celei de a doua, ușă de intrare în Biserică și condiția necesară
primirii celorlalte Taine. „Două bunuri ne aduc harul cel sfânt prin botezul renașterii; dintre
care unul covârșește nemărginit pe celălalt. Cel dintâi nu se dăruiește îndată, căci se
înnoiește în apa însăși și luminează toate trăsăturile sufletului, adică chipul nostru, spălând
orice zbârcitură a păcatului nostru. Iar celălalt așteapă să înfăptuiască împreună cu noi ceea
ce este asemănarea”195.
Taina Botezului a fost instituită de Mântuitorul înainte de Înălțarea la cer: „Mergând,
învățați toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh”
(Matei 28, 19). El a fost preînchipuit în Vechiul Testament de trecerea prin marea Roșie (I
Corinten X, 1-2) și de potop.
Botezul creștin a fost pregătit de botezul Sfântului Ioan Botezătorului: „Eu unul vă
botez cu apă spre pocăință, dar Cel ce vine după mine...” (Matei III,11). Chiar ucenicii
Domnului săvârșeau un Botez asemănător celui practicat de Sfântul Ioan (Ioan III,22). Cu
botezul lui Ioan s-a botezat și Mântuitorul, nu pentru că ar fi avut nevoie de curățire, căci el
era lipsit de păcat, ci pentru a plini legea ca să se lase pildă celor mulți spre botez (Matei
III,15).
Misiunea de a boteza cu Sfântul Duh și cu foc este lăsată de Mântuitorul ucenicilor
după Cincizecime, act ce marchează întemeierea Bisericii văzute.

193
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 80.
194
AVVA DOROTEI, Diferite învățături de suflet folositoare, Cap.5, p.481.
195
DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, Cap. 89, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. I, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947, p.379.

82
Botezul este numit luminare de către Sfinții Părinți. Aceasta deoarece prin Botez omul
se luminează, căci pătrunde în el lumina Cuvântului lui Dumnezeu. Tot acum omul este
introdus în Biserica lui Hristos196.
Hristos se sălășluiește în noi la Botez, ca să restabilească chipul din noi, ca să-l curețe
de păcat. El nu se așează în noi numai ca să credem, ci și ca să ne dea putere pentru activitatea
cea adevărată, prin care ne ducem noi înșine și lumea spre desăvârșire pe linia indicată de
legile ei197.
Formula Tainei
Când îl scufundă pe prunc de trei ori în apă sfințită, preotul slujitor rostește formula:
Se botează robul lui Dumnezeu (N) în numele Tatălui.... La botez se întrebuințează apă curată.
Mântuitorul a fost botezat în apa Iordanului. De aceea Sfântul Pavel numește botezul baie:
„ca s-o sfințească curățând-o cu baia apei prin cuvântˮ (Efeseni, V, 26) sau „baia nașterii
celei de-a douaˮ (Tit III, 5). Baia presupune scufundarea întregului corp în apă și curățirea lui
de impurități.
„Sfântul Botez este desăvârșit, dar nu desăvârșește pe cel ce nu împlinește
poruncile”198. „Noi primim deci în sânul dumnezeiesc, adică în sfințita cristelniță, în dar,
harul dumnezeiesc, cu totul desăvârșit. Dar dacă pe urmă, prin reaua întrebuințare a celor
vremelnice și prin grija de lucrurile vieții și prin ceața patimilor, îl acoperim pe acesta cum
nu se cuvine, ne este cu putință, prin pocăință și prin împlinirea poruncilor îndumnezeitoare,
să primim și să dobândim iarăși această strălucire mai presus de fire și să vedem în chipul
cel mai limpede arătarea ei”199.
Canonul 50 Apostolic amenință cu pedeapsa de caterisire pe cel ce nu ar boteza cu trei
scufundări în apă. Totuși în Biserica veche se obișnuia și un botez prin turnare sau stropire.
Acesta era permis numai în cazuri excepționale.

Efectele Tainei
Prin Botez se naște omul nou în Hristos, deschis comunicării cu Sfânta Treime și cu
semenii săi200. Astfel, prin scufundarea în numele Sfintei Treimi moare omul cel vechi și
renaște în Hristos (Tit III, 5; Ioan III, 5). În acest mod omul se spală de păcatul strămoșesc și
de păcatele personale201: „Ai îmbrăcat pe Hristos prin Botezul mântuitor, ai lepădat
întinăciunea prin baia dumnezeiască, ți-ai câștigat strălucirea harului duhovnicesc și
noblețea de făptură”202.
Botezul se face în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh, adică prin
scufundarea în iubirea reciprocă și în puterea comună a Sfintei Treimi203.
Botezul este Taina care nu se repetă, deoarece numai o dată se șterge păcatul
strămoșesc (Efeseni IV, 5). Acest lucru îl arată și Sfântul Ioan Gură de Aur care spune că: „e
cu neputință ca Hristos să se răstignească a doua oară, așa nu e cu putință de a ne boteza a
doua oară”. Necesitatea Botezului este impusă de existența păcatului strămoșesc.
Săvârșitorii
196
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 38.
197
Idem, Condițiile mântuirii, p. 252.
198
MARCU ASCETUL, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în colecția Filocalia, vol. I,
trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de Arte Grafice „Dacia Traiană S.A.ˮ, Sibiu, 1947, p.
290.
199
CALIST și IGNATIE XANTHOPOL, Cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, Cap. 6, p.24-25.
200
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, Editura Arhiepiscopiei,
Craiova, 1987, p. 203.
201
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 28.
202
TEOLIPT, MITROPOLITUL FILADELFIEI, Despre ostenelile vieții călugărești, în colecția Filocalia, vol. VII,
trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1977, p. 44.
203
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 42.

83
Săvârșitorii Tainei sunt preotul și episcopul, însă în cazuri excepționale Botezul poate
fi administrat și de diacon. Săvârșitor al tuturor Tainelor este Hristos, fapt ce reiese și din
formula botezului: „Se botează... de către Dumnezeuˮ.
Episcopii și preoții nu sunt decât niște „iconomi ai tainelor lui Dumnezeu” (I
Corinteni IV, 1). Ei sunt delegați prin mandat divin pentru a invoca harul Sfântului Duh în
vederea ștergerii păcatului strămoșesc al celui botezat. În general vorbind, preotul este un
instrument prin care se pogoară și lucrează harul Sfântului Duh pentru cel botezat.
Ca orice Taină și Botezul are efectul scontat în funcție de primitor. Primitorii sunt
oamenii nebotezați, de orice vârstă, care vor să intre în creștinism. Condițiile primirii Tainei
sunt: dorința, credința, pocăința. Nașii sunt garanții noului botezat (Marcu II, 5).
Pe lângă Botezul cu apă și cu Duhul Sfânt, Biserica noastră mai deosebește două feluri
de botez:
1. Botezul sângelui: „Oricine Mă va mărturisi în fața oamenilor...” (Matei X, 32).
Acesta se referă la cei care au murit pentru credința în Hristos, spre exemplu martirii.
2. Botezul dorinței: se referă la dorința unui om nebotezat de a deveni membru al
Bisericii, alături de evlavie și viață virtuoasă. Dacă din diferite motive independente de el un
astfel de om nu a fost botezat, atunci el se consideră a fi botezat cu botezul dorinței.
Deosebiri interconfesionale
a) Romano-Catolicii recunosc și ei valoarea Tainei Sfântului Botez dar, în ceea ce
privește formula, la ei preotul spune: Eu botez..., ceea ce înseamnă că săvârșitorul Tainelor la
ei este preotul și nu Hristos. Ei săvârșesc botezul prin turnare și nu prin scufundare. La nevoie
poate fi săvârșit și de un păgân.
b) Protestanții spun că Botezul este o Taină fără efecte sfințitoare. Ei nu fac
deosebirea între botezul lui Ioan și cel al Mântuitorului. Nu recunosc botezul pruncilor.
VII.9.2. Taina Sfintei Mirungeri
Este Taina în care prin ungerea cu Sfântul Mir a principalelor părți ale corpului și
rostirea cuvintelor: Pecetea darului Duhului Sfânt, se împărtășește celui nou botezat, harul
Sfântului Duh, necesar creșterii și întăririi în viața duhovnicească.
La început această Taină se administra în Biserica primară prin punerea mâinilor: „Iar
Apostolii din Iersusalim, auzind că Samaria a primit cuvântul lui Dumnezeu, au trimis pe
Petru și pe Ioan, care, coborând, s-au rugat pentru ei să primească Duhul Sfânt, căci nu se
pogorâse peste nici unul dintre ei, ci erau botezați în numele lui Iisus” (Fapte VIII, 14-17).

Instituire
Taina Mirungerii a fost anunțată de Mântuitorul înainte de patimile Sale: „Cel ce
crede în Mine, precum a zis Scriptura: râuri de apă vie vor curge din pântecele lui. Iar
aceasta a zis-o despre Duhul pe Care aveau să-L primească acei ce cred în El. Căci încă nu
era (dat) Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese preaslăvit ” (Ioan VII, 38-39). Aici se
vorbește despre împărtășirea Sfântului Duh celor ce vor crede, adică celor botezați, iar această
împărtășire a Duhului n-a fost posibilă decât după Cincizecime, când Apostolii au primit
plenitudinea harului.
Mântuitorul, în repetate rânduri, le-a promis ucenicilor că le va trimite pe Duhul Sfânt,
duhul adevărului: „și eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângâietor vă va da vouă...” (Ioan XIV, 16-
17); „Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl...” (Ioan XV
26); „Și iată, Eu trimit peste voi făgăduința Tatălui Meu, voi însă ședeți în cetate până ce vă
veți îmbrăca cu putere de sus” (Luca XXIV, 49).
Aceste făgăduințe s-au împlinit în mod real la Cincizecime. Sfinții Apostoli, peste care
s-a pogorât Sfântul Duh, sub forma limbilor de foc, le trimite acestora puterea sub formă
văzută prin punerea mâinilor asupra celui botezat și turnarea pe cap a Sfântului Mir. Referitor
la ungere Sfântul Ioan spune: „Iar voi, ungere aveți de la Cel Sfânt și știți toate...” (I Ioan II,
20, 27). Acest lucru îl adeverește și Sfântul Pavel: „Iar Cel ce ne întărește pe noi... ” (II
Corinteni I, 21-22).
Referitor la Mirungere, Teofil al Antiohiei zice: „Noi, de aceea ne numeau creștini
pentru că am fost unși cu dumnezeiescul mir”; Tertulian zice: „După ce am ieșit din baia

84
botezului ne ungem cu ungere sfântă după ritualul vechi, precum și la preoție ungerea cu
untedelemnul”; Sfântul Ciprian arată că: „Cel botezat trebuie să fie una cu pentru a deveni
prin Sfântul Mir, adică prin ungere unsul lui Dumnezeu și a dobândi harul lui Hristos”.
Harul ce se împărtășește prin această Taină contribuie la creșterea și întărirea în viața
spirituală a primitorului.
Formula Tainei
Taina Mirungerii stă în strânsă legătură cu Taina Botezului, fiind un fel de continuare a
Botezului. Ea nu are o formulă de începere distinctă, asemenea celorlalte Taine ci începe
îndată după îmbrăcarea celui care a primit Botezul. Astfel ce nou botezat este uns de către
preot cu Sfântul Mir pe părțile principale ale corpului (frunte, urechi, nări, piept, mâini,
picioare), timp în care rostește: Pecetea darului Sfântului Duh204.
Prin ungerea acestor mădulare, Duhul Sfânt pătrunde și se imprimă în ele și persistă în
ele ca o bună mireasmă. În acest fel Duhul se întipărește ca o pecete atât în exteriorul cât și în
interiorul acestora205. Prin Mirungere, cel nou botezat primește pecetea sfințeniei Harului206.
Materia Tainei
Materia este Sfântul Mir. El este simbolul regenerării dar și al darurilor Duhului Sfânt:
„Iar Cel ce ne întărește pe noi împreună cu voi, în Hristos și ne-a uns pe noi, este Dumnezeu,
Care ne-a și pecetluit pe noi și a dat arvuna Duhului în inimiˮ (II Corinteni I, 21-22)207.
Mirul este alcătuit din parfumuri și mirodenii fierte în untdelemn curat și sfințit în
Joia Mare, de soborul episcopal al fiecărei Biserici autocefale.
Sfântul Chiril al Ierusalimului este de părere că așa cum după invocarea Sfântului
Duh, pâinea Euharistiei nu mai este pâine ci trupul lui Hristos, tot așa și cu Sfântul Mir, după
invocare nu mai este doar simplu mir, ci este dar al lui Hristos și al Duhului Sfânt. Dreptul de
a împărtăși Sfânta Taină a Mirungerii îl are preotul hirotonit valid.
Efectele Tainei
Această Sfântă Taină împărtășește primitorului harul Sfântului Duh, care luminează
mintea și întărește voința pentru înțelegerea și mărturisirea adevărului de credință și pentru
propășirea în viața creștină.
Taina Mirungerii este o întărire în starea de om nou. Acum Duhul Sfânt se imprimă în
mod ferm în toate mădularele omului nou208.
Harul primit prin Taina Mirungerii este necesar creșterii și desăvârșirii spirituale a
celui renăscut prin Botez.
Deosebiri interconfesionale
La protestanți nu are caracter de Taină. Pentru ei, punerea mâinilor Sfinților Apostoli a
fost un simplu act formal și nu ceva aparte. Numai Sfinții Apostoli au avut această putere dar
de la ei nu mai are nici o valabilitate. Ei își fundamentează această învățătură pe textul de la
Fapte, VIII, 16: „Căci nu Se pogorâse încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai
botezați...”
VII.9.3. Taina Sfintei Spovedanii
Este Taina prin care credinciosul, mărturisindu-și păcatele înaintea duhovnicului, cu
zdrobire de inimă și cu hotărârea de a nu mai păcătui, primește de la Dumnezeu iertarea
păcatelor. Este specifică fiecărui om, căci în fiecare persistă o oarecare vină pentru păcat.
Sfânta Taină a Spovedaniei are în creștinism aspectul de mărturisire a păcatelor, în
urma căruia preotul duhovnic împărtășește primitorului iertarea, nu de la el, ci de la
Mântuitorul, care primește prin duhovnic mărturisirea cea cu umilință și zdrobire de inimă.
Instituire

204
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 45.
205
Ibidem, p. 54.
206
BRIA, PR. PROF. ION, Despre Sfintele Taine, în rev. «Studii Teologice», nr. 3-4/1997, pp. 22-30, aici p. 23.
207
Ibidem.
208
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol.I, p. 204.

85
Această Taină a fost instituită de Hristos pentru că El a fost primul care a acordat unor
persoane iertarea de păcate și a dat puterea iertării păcatelor ucenicilor Săi și urmașilor
acestora209.
În apropiere de Înălțarea la cer, le dă ucenicilor Săi puterea de a ierta păcatele: „Și
grăind aceasta, a suflat și le-a zis: Luați Duh Sfânt, cărora veți ierta păcatele, le vor fi iertate
și cărora le veți ține, ținute vor fiˮ (Ioan 20, 22-23); „Adevărat grăiesc vouă: oricâte veți
lega pe pământ, vor fi legate și în cer și oricâte veți dezlega pe pământ, vor fi dezlegate și în
cer (Matei 18, 18)”. Această putere este însăși puterea Lui care lucrează în ei. Astfel, iertarea
dată de ucenicii Lui și de urmașii acestora este de fapt acordată de însuși Hristos210.
Încă de la început, toți creștinii au avut și au conștiința păcatului, precum arată Sfântul
Ioan în cuvintele: „Dacă zicem că păcat nu avem...” (I Ioan I, 8-9); „Mărturisiți-vă unul
altuia păcatele...” (Iacov V,16).
Biserica a consfințit, prin canoanele sale, dreptul duhovnicului de a spovedi și a-l
dezlega de păcate pe cel ce se căiește. Canonul 52 Apostolic prevede caterisirea celui ce nu l-
ar dezlega pe cel ce se mărturisește cu zdrobire de inimă.
Despre preot ca duhovnic vorbește Sfântul Ioan Gură de Aur, spunând că nici îngerilor
nu li s-a dat această înaltă putere de a lega și dezlega păcatele oamenilor. Această legătură
spirituală atinge sufletul și pătrunde în cer, pentru că orice împlinesc preoții jos, confirmă
Dumnezeu sus în cer.
Materia
Materia acestei Taine o constituie atât mâna și epitrahilul preotului, așezate pe capul
penitentului211 cât și mărturisirea propriu-zisă a păcatelor. Omul se prezintă la spovedanie
pentru a dobândi iertarea păcatelor, urmată de dezlegare.
1. Căința: este regretul profund pentru păcatul săvârșit. Este durerea sufletească
pricinuită de depărtarea de Dumnezeu. Căința este cea care îl aduce pe om în fața conștiinței
sale, îl confruntă cu eul său și îi oferă posibilitatea de a se uni din nou cu Dumnezeu.
2. Hotărârea de a nu mai păcătui: este urmarea firească a căinței. Cel ce simte regret
pentru păcatul săvârșit, îl urăște și se hotărăște să nu-l mai facă. El se silește ca păcatele sale
de la o mărturisire la alta, să nu se mai repete: „... Să nu mai săvârșim în nici un chip păcatele
pentru care ne pocăim, sau pentru care conștiința noastră are remușcări. Iar dovada de
primire a pocăinței și de iertare este faptul de a fi alungat din sufletele noastre orice
simțământ al acelor păcate. (...) Cel ce priveghează cu gândul la pocăința sa atunci va
înțelege că a fost achitat de pedeapsă, că a dobândit iertare pentru nelegiuirile sale, când va
simți că inima nu-i mai este ispitită de atracția viciilor, sau de gândul la ele. Conștiința
noastră este cel mai drept cercetător al pocăinței și cel mai adevărat semn al îngăduinței; ea
ne arată nouă, celor trăitori în trup, achitarea de datorii înainte de ziua judecății și ne
descoperă primirea pocăinței și harul iertării”212.
3. Mărturisirea propriu-zisă înaintea duhovnicului: este o necesitate psihologică, iar
când creștinul este pătruns de căință, ea devine o poruncă divină.
Penitentul își face mărturisirea păcatelor în fața preotului, care este dator să păstreze
secretul celor auzite. Atât penitentul cât și duhovnicul sunt conștienți că în această acțiune a
lor este prezent însuși Hristos213. Din partea duhovnicului se cere o discreție totală, pentru că
divulgarea secretului mărturisirii atrage caterisirea.
Mărturisirea păcatelor îl înalță pe om, pentru că include în sine căința sinceră pentru
păcatele comise și dorința de a se elibera de ele. Prin mărturisire penitentul face primul pas
către ridicarea deasupra păcatului214: „Trebuie prin urmare să aducem îndată Stăpânului
209
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 83.
210
Ibidem.
211
Ibidem, p. 95.
212
SFÂNTUL IOAN CASIAN, Așezămintele Mănăstirești și Convorbiri duhovnicești, Convorbirea cu Părintele
Pinufius, Despre scopul pocăinței și despre semnele iertării, trad. de prof. Vasile Cojocaru și prof. David
Popescu, prefață, studiu introductiv și note de prof. Nicolae Chițescu, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești,
vol. 57, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 657.
213
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 88.
214
Ibidem, p. 90.

86
mărturisire întinsă și despre greșalele fără de voie, adică să împlinim cu prisosință canonul
obișnuit (Căci nu este om care să nu facă greșeli omenești), până se va încredința conștiința
noastră prin lacrimile dragostei despre iertarea acestora. «Căci de vom mărturisi, zice,
păcatele noastre, credincios este și drept, ca să ne ierte păcatele noastre și să ne curățească
de toată nedreptatea» (I Ioan I,9). Trebuie să luăm aminte la simțirea cu care facem
mărturisirea, ca nu cumva conștiința noastră să se mintă pe sine cugetând că s-a mărturisit
de-ajuns lui Dumnezeu. Fiindcă judecata lui Dumnezeu este cu mult mai bună decât
conștiința noastră, chiar dacă ar fi cineva deplin încredințat că nu mai știe nimic necurățit în
sine”215; “Dezgolește-ți, dezgolește-ți rana în fața doftorului și nu te rușina. A mea e buba,
părinte, a mea e rana. Din nepăsarea mea s-a pricinuit, și nu din a altuia. Nimeni altul nu e
pricinuitorul ei: nici om, nici duh, nici trup, nici altceva, ci negrija mea! Fă-te la mărturisire
și cu purtarea și cu chipul, și cu gândul, ca un osândit, plecându-te spre pământ și dacă se
poate udând cu lacrimi picioarele doftorului și judecătorului ca ale lui Hristos”216.
Mărturisirea păcatelor trebuie să fie individuală: „În primul rând, fiecare mărturisire
trebuie să fie cât se poate de personală, a mea, și nu una comună, ci a mea personală, căci
aici se hotărăște soarta mea personală. De aceea, oricât de imperfectă ar fi propria judecată
asupra noastră, începem de la ea; începem prin a ne pune întrebarea: de ce mă rușinez în
această viață?”217.
Ea trebuie făcută cu cea mai mare sinceritate: „Mărturisește-te ca și cum acest ceas ar
fi cel din urmă, ca și cum ar fi ultima oară aici pe pământ când poți aduce pocăință pentru
toată viața ta, înainte de a păși în veșnicie și a sta în fața judecății lui Dumnezeu, ca și cum
ar fi ultima clipă când poți să arunci din spate povara unei îndelungi vieți trăite în păcat și
nedreptate, pentru a intra liber în Împărăția lui Dumnezeu”218.
În cadrul mărturisirii preotul este un fel de prieten înțelegător, dar în același timp
judecător și medic219: „Iar dacă mărturisești că ai păcătuit, arată-mi mărturisirea sinceră pentru
cele păcătuite, credința curată în părintele duhovnicesc care a primit gândurile tale, supunerea,
ascultarea în faptele cele umile, slujirea fraților aflați în nevoi, îngrijirea celor neputincioși,
încă și smerenia din suflet, și purtarea neînchipuită, și nefățarnică; și să te ai pe tine însuți în
gândul lăuntric al sufletului mai prejos decât toți”220.
4. Dezlegarea: o constituie rugăciunea prin care preotul duhovnic, în virtutea harului
special oferit de Mântuitorul, iartă și dezleagă toate păcatele mărturisite la spovedania
respectivă.
Ideea este aceea că penitentul, pentru pocăința și recunoașterea vinei sale și totodată
pentru hotărârea de a nu mai păcătui, primește de la Mântuitor iertarea, prin duhovnic.
Preotul este dator să judece totdeauna după dreptate, consultând sfintele canoane și
îndreptările canonice, pentru a face o dezlegare justă iar credinciosul să se simtă dezlegat de
păcatele sale.
Dezlegarea de păcate rostită de duhovnic are loc la sfârșitul Tainei Spovedaniei. Acum
duhovnicul îl roagă pe Hristos să-l dezlege pe penitent, la care se adaugă apoi și dezlegarea
sa. Prin aceasta se arată faptul că de fapt cel ce îl iartă pe penitent este de fapt Hristos, prin
intermediul rugăciunilor duhovnicului. Dezlegarea dată de duhovnic, este un fel de confirmare
a iertarii date de Hristos221.
Cel ce se spovedește și capătă dezlegare de păcatele sale mai primește: comunicarea cu
Dumnezeu, eliberarea de orice pedeapsă pentru păcatul săvârșit și liniștirea conștiinței.
Săvârșitorul și primitorul Tainei
215
DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, Capătul 100, p. 388.
216
SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, Scara, Cuvântul 4, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în
colecția Filocalia, vol. IX, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București,
1980, p. 110-111.
217
MITROPOLITUL ANTONIE AL SUROJULUI, Bucuria pocăinței, Despre Mărturisire, trad. din rusește de Mihai
Costiș, Editura Marineasa, Timișoara, 2005, p.48.
218
Ibidem, p.45.
219
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 91.
220
Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice si etice, Scrieri I, p. 78.
221
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 95.

87
Săvârșitorul este episcopul sau preotul, pentru că această putere a lui Hristos poate fi
exercitată numai de persoane alese în mod verificabil. Ele primesc puterea de la Hristos,
printr-un act săvârșit în Biserică și garantat de Biserică. Alegerea unor astfel de persoane este
atât un act al Duhului Sfânt cât și al Bisericii222.
Primitorul este orice credincios creștin, care dorește să-și vindece păcatele.
Primitorului i se cere luciditate întreagă la minte și vârsta responsabilității faptelor.
Canonul
După mărturisirea păcatelor, preotul îi dă penitentului un canon, însă nu face aceasta
spre pedeapsă ci spre vindecare 223. Ca și canon se dau rugăciuni, milostenii, post, metanii,
cercetarea și ajutorarea săracilor, bolnavilor etc. Ele nu trebuie considerate pedepse ci mai
degrabă leacuri, medicamente spirituale, care urmăresc îndreptarea omului și nu pedepsirea.
Prin urmare, canonul are un caracter curativ. Canonul trebuie să dea credinciosului
posibilitatea de a se îndrepta.
Pentru fiecare caz preotul duhovnic va rândui canonul potrivit. Sfântul Grigorie cel
Mare spune: „Nu se potrivește pentru toți unul și același sfat, pentru că nu toți sunt din
același temperament. Adesea pe unii îi învățăm ceea ce unora nu le este de folos”.
Prin Taina Mărturisirii se iartă toate păcatele, însă acest lucru nu înseamnă că toți cei
iertați se pot Împărtăși. În cazul păcatelor grele penitentul trebuie să aștepte o vreme, în care
să-și arate prin fapte căința și să încerce să se vindece de slăbiciuni. Fiecare canon este stabilit
în funcție de penitent și de păcatele comise224.
Deosebiri interconfesionale
În ceea ce privește punctul de vedere ortodox, esențialul în Taina Spovedaniei este
căința, mărturisirea și dezlegarea și nicidecum canonul, care la catolici are sensul de
satisfacție adusă lui Dumnezeu.
Protestanții nu admit această Taină. Numai Luther o menționează câteodată în
catehismele sale.
Romano-Catolicii o admit ca Taină, dar prin ceremonialul lor o coboară la nivelul de
simplă ceremonie religioasă.
Mărturisirea la catolici este auriculară, adică credinciosul nu vede fața preotului, din
cauza unui paravan care există între ei.
În ceea ce privește canonul, el se dă în ideea că se oferă lui Dumnezeu satisfacție
pentru păcatele săvârșite, ca și când jertfa de pe cruce n-ar fi împlinit totul în ceea ce privește
împăcarea omului cu Dumnezeu.
VII.9.4. Taina Sfintei Euharistii
Este Taina în care, sub chipul pâinii și a vinului, se împărtășește credincioșilor Însuși
Trupul și Sângele Mântuitorului, spre iertarea păcatelor și spre viața veșnică: „După ce
cuvântul lui Dumnezeu s-a întrupat o singură dată din Fecioara Maria și s-a născut din ea
trupește în chip negrăit și mai presus de cuvânt, întrucât nu se mai poate întrupa sau naște
trupește în fiecare din noi, ce face? Ne împărtășește spre mâncare trupul Său preacurat, pe
care l-a luat din trupul neprihănit al preacuratei Născătoare de Dumnezeu Maria, născându-
se din ea trupește. Și mâncând acest trup al Lui, fiecare din noi, cei credincioși, care îl
mâncăm cu vrednicie, îl avem în noi, întreg, pe Dumnezeu cel întrupat, pe Domnul nostru
Iisus Hristos, pe Însuși Fiul lui Dumnezeu și Fiul preacuratei Fecioare Maria, care șade de-a
dreapta lui Dumnezeu și Tatăl225”.
De la început mărturisim că sunt două evenimente prin împărtășire: a) împărtășirea
reală cu Trupul și Sângele Domnului; b) înfățișarea reală a jertfei de pe cruce. Deci Euharistia
comportă două aspecte: de Taină și de Jertfă.
Sfânta Euharistie este Taina Tainelor, centrul culturii cultului creștin ortodox. Când a
instituit această Taină, Mântuitorul a mulțumit mai întâi Tatălui.

222
Ibidem, p. 84.
223
Ibidem, p. 92-93.
224
Ibidem, p. 92.
225
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, Cuv. 10, p. 158.

88
Taina Sfintei Euharistii este pe de o parte Taină, pe de altă parte Jertfă nesângeroasă,
care se aduce până la sfârșitul veacurilor după porunca Domnului: „Aceasta să faceți spre
pomenirea Mea” (Luca XXII, 19; I Corinteni XI, 24).
Aspectul de Jertfă și cel de Taină al Euharistiei sunt nedespărțite. Chiar Taina este o
Jertfă pentru că trupul Domnului care ni se dă este trup jertfit și înviat care ne imprimă starea
de jertfă. Toate Tainele au caracter și de jertfă pentru că în toate Hristos se dă pentru noi226.
Sfânta Euharistie se deosebește de celelate Taine prin aceea că:
a) aici se schimbă materia pe când la celelalte nu.
b) prin celelalte taine se împărtășește harul, iar prin Sfânta Euharistie ni se
împărtășește însuși izvorul harului.
c) Sfânta Euharistie nu este numai Taină ci și Jertfă.
Instituirea
Mântuitorul instituie Taina Euharistiei la Cina cea de Taină, joi seara (13-14 nisan),
înainte de patimile Sale. Atunci Iisus a luat pâinea, a binecuvântat-o, a frânt-o și a dat-o
ucenicilor zicând: „Luati, mâncați, acesta este trupul Meuˮ; și luând paharul și mulțumind le-
a dat, zicând: „Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru
mulți se varsă spre iertarea păcatelorˮ (Matei 26, 26-28)227.
Euharistia de la Cina cea de Taină este anticiparea tainică a jertfei de pe Golgota și a
Învierii228. Prin Euharistie se perpetuează amintirea faptului că Hristos S-a întrupat, S-a jertfit
și a înviat. Hristos este prezent în mod real cu Trupul și cu Sângele Său jertfit și înviat în
Euharistie229.
Evenimentul Euharistiei îl reproduce și Sfântul Apostol Pavel în Epistola I către
Corinteni, XI, 23-25). Despre însemnătatea Euharistiei și așezarea ei a vorbit Mântuitorul în
discursul său euharistic, relatat de Sfântul Ioan: „Eu sunt Pâinea cea vie, care s-a pogorât din
cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci... dacă nu veți mânca trupul Fiului
Omului și nu veți bea sângele Lui, nu veți avea viață în voi. Trupul Meu este o adevărată
mâncare și sângele Meu, adevărata băutură ” (Ioan VI, 51, 53, 55).
Partea văzută a Sfintei Euharistii o reprezintă aducerea pâinii și a vinului la altar, care
în momentul solemn al epiclezei, prin invocarea Sfântului Duh de către preot, se prefac în
Trupul și Sângele Domnului. Astfel, în Euharistie Hristos este prezent cu însuși trupul și
sângele Său, sub chipul pâinii și vinului230.
Materia Tainei este pâinea dospită din grâu curat și vin de struguri fermentat + apă.
Sublimitatea Sfintei Euharistii constă în aceea că elementele materiale aduse nu-și mai
păstrează forma lor, ci se prefac în însuși Trupul și Sângele Domnului. Prefacerea este absolut
reală și nu simbolică. Însuși Mântuitorul spune aceasta: „Eu sunt pâinea cea vie” (Ioan VI,
51); „Adevărat, adevărat zic vouă ,,dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului... nu veți avea
viață în voi” (Ioan VI, 53-55).
Euharistia este singura Taină în care materia se preface în mod real în ceea ce ea
semnifică. În această Taină, Hristos se dă întreg, neîmpărțindu-Se și nemicșorându-Se231.
Trupul și Sângele lui Hristos contribuie la menținerea sufletului și trupului nostru
pentru că ele nu se mistuie și nu se strică, ci ajută ființa omenească. Ele sunt mijloc de
curățire232.
Prin prefacerea pâinii și a vinului au loc următoarele consecințe:
1. Pâinii și vinului, după binecuvântare, li se cuvine aceeași închinare ca și Domnului
pentru că ele au încetat a mai fi pâine și vin, prefăcându-se în Trupul și Sângele
Mântuitorului.
2. Domnul este prezent în Euharistie cu întreaga Sa ființă.
226
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 72.
227
Ibidem, p. 65.
228
Ibidem, p. 65.
229
Ibidem, p. 66.
230
Ibidem, p. 64.
231
BRIA, PR. PROF. ION, Despre Sfintele Taine, p. 25-26.
232
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, p. 202.

89
3. El este la fel în fiecare părticică a pâinii și a vinului.
4. Este prezent în Euharistie nu numai în momentul prefacerii ci atât timp cât durează
pâinea și vinul nealterate.
5. Același Trup și Sânge este prezent pretutindeni în altarele ortodoxe
Efectele Euharistiei
Prin Sfânta Euharistie se îndeplinesc următoarele:
1. Unirea în chip tainic cu Domnul Hristos după cuvântul Său: „Cel ce mănâncă
trupul Meu, și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el” (Ioan VI, 56). Unirea
omului cu Hristos, în Euharistie, este o unire deplină, pentru că Mântuitorul devine lucrător cu
Trupul și Sângele Lui, imprimate în trupul și sângele omului233.
2. Întărește trupul și sufletul înaintând spre viața spirituală, curățind păcatele și
asigurând nemurirea.
3. Este granița învierii și a vieții celei veșnice.
Aceste efecte se răsfrâng numai asupra acelor persoane ce se fac vrednice, care se
pregătesc sufletește și trupește pentru primirea cu vrednicie a împăratului Hristos, sub chipul
vinului și al pâinii în trupul lor: „Totodată, trebuie să ne curățim conștiința prin mărturisirea
păcatelor noastre și prin împărtășirea cu Preacuratele Taine: Trupul și Sângele lui
Hristos”234; „Să te atingi de cele sfinte cu conștiința înălbită, ca un sfânt, după ce te-ai
înălbit mai-nainte prin șiroaie de lacrimi mai mult decât zăpada, arătând prin albirea
îngerească din afară frumusețea dinăuntru a sufletului” 235, căci altfel: „Oricine va mănânca
pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de trupul și
sângele Domnului”(I Corinteni XI, 27-28); „Să te păzești să primești Sfânta Împărtășanie
având ceva împotriva cuiva, fie chiar cea mai mică ispită a vreunui gând, până ce nu
dobândești împăcarea cu fapta”236.

Săvârșitorul și primitorii
Săvârșitorul Euharistiei este preotul sau episcopul în calitatea sa de organ al lui Hristos
și reprezentant al Bisericii237 și în virtutea puterilor sale date de Mântuitorul prin Sfinții
Apostoli: „Aceasta să faceți spre pomenirea Mea” (Luca XXII, 19). Diaconii, cu
binecuvântarea preotului sau episcopului pot administra Sfintele Taine celor bolnavi.
Primitorii sunt toți creștinii care stau în Biserică și care îl mărturisesc pe Iisus Hristos
ca răscumpărător al neamului omenesc, jertfit și înviat pentru păcatele noastre. Se împărtășesc
toți credincioșii vrednici care s-au pregătit și s-au spovedit, inclusiv copiii, căci ei au nevoie
de ajutor în creșterea lor (I Corinteni XI, 27-29).
Când Domnul a instituit-o, a adus jertfa Sângelui și a Trupului, sub forma vinului și a
pâinii, rânduind în acest fel să se aducă jertfă în Biserică până la sfârșitul veacurilor.
Ideea de jertfă este dedusă chiar din cuvintele de instituire a Tainei (frângerea trupului
și vărsarea sângelui). Ori de câte ori se celebrează Sfânta Euharistie se săvârșește o Taină și se
aduce o jertfă, jertfa cea nesângeroasă a Trupului și a Sângelui lui Iisus.
Deosebiri față de jertfa de pe Golgota:
1. Ca formă: pe cruce Iisus Se aduce pe Sine în chip sângeros și murind. La Sfânta
Euharistie numai sub chipul pâinii și al vinului, fără să moară, căci după Înviere moartea nu-L
mai poate birui.

233
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 61.
234
SFÂNTUL SERAFIM DE SAROV, Rânduieli de viață creștină, trad. din limba rusă de Adrian și Xenia Tănăsescu-
Vlas, Editura Sophia, București, 2007, p. 44.
235
TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, Cap. 18, p. 255.
236
SIMEON EVLAVIOSUL, Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul, Capătul 13, trad., introduceri și note de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, în colecția Filocalia, vol. VI, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 1977, p.101.
237
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 78.

90
2. Ca scop: jertfa de pe Golgota aduce mântuirea obiectivă, împăcând omenirea cu
Dumnezeu. La Sfânta Euharistie se urmărește însușirea de fiecare creștin în parte a roadelor
crucii și Învierii (mântuirea subiectivă).
3. Ca participare: Mântuitorul s-a identificat cu jertfa. Sfânta Euharistie nu repetă
jertfa de pe Golgota, ci o actualizează, o permanentizează până la sfârșitul veacurilor.
Deosebiri interconfesionale
a) Concepția Romano-Catolică
În ceea ce privește materia Tainei, au introdus azima în locul pâinii dospite, invocând
motivul că Mântuitorul ar fi folosit la cină azimă și nu pâine dospită. Această concluzie ar
rezulta din relatările sinopticilor (Matei XXVI, 17; Marcu XIV, 12; Luca XXII, 7). Cu toate
acestea nici unul din ei nu folosește cuvântul azimă ci numai pâine dospită.
Pe lângă aceasta, noi spunem că Mântuitorul a serbat Paștile cu ucenicii înaintea
paștelui iudaic. În acest sens avem următoarele argumente:
1. Când Mântuitorul a fost adus la Pilat, iudeii n-au intrat în tribunal ca să nu se spurce
și să poată mânca paștile. Deci încă nu erau Paștile (Ioan XVIII, 2).
2. Mielul pascal era pregătit cu ierburi amare, deci sosul nu putea fi consumat, ori noi
știm că ucenicii înmuiau pâinea în sos și mâncau, pentru că Iisus spune: „Acela este, căruia
Eu, întingând bucățica de pâine, I-o voi da” (Ioan XIII, 26).
3. Mielul pascal era consumat în picioare, evreii având coapsele încinse, toiegele în
mână și încălțările în picioare, ori la cină ucenicii au stat jos, iar Iisus lăsându-și hainele
deoparte, le-a spălat picioarele.
4. Evreii în zi de sărbătoare, nu aveau voie să poarte armă, însă Petru a tăiat urechea
lui Malhus și iudeii erau înarmați.
5. Simion Cirineanul venea de la țarină iar în zi de Paști nu aveau voie să lucreze.
6. După consumarea mielului, evreii nu ieșeau din casă, ori Mântuitorul și ucenicii au
mers în grădina Ghetsimani.
7. Când Iuda a plecat de la cină să-L vândă, Iisus îi spune: „Ceea ce faci, fă mai
curând”. Ucenici au crezut că i-a zis să cumpere ceea ce trebuie pentru Paști (Ioan XIII, 27-
29).
Toți evangheliștii sinoptici spun că Mântuitorul i-a trimis pe ucenici să-I pregătească
cina în ziua întâi a azimilor; numai Sfântul Evanghelist Ioan spune că acest lucru s-a
întâmplat înainte de sărbătoarea Paștilor.
La evrei, după sărbătoarea Paștilor urmau cele 7 zile ale azimilor, zile în care se
mâncau numai azime, iar ziua întâi era chiar ziua Paștelui.
După ieșirea din robia babilonică, iudeii, din scrupulozitate, au mai introdus și a 8-a zi
a azimilor, punând-o la începutul celor 7, zi în care din orice casă se înlătura pâinea dospită.
De aceea toți Sfinții Evangheliși vorbesc de ziua întâi a azimilor, ca fiind de fapt înaintea
Paștilor. Mântuitorul și-a serbat Cina joi seara, la 13-14 nisan, iar Paștele iudaic era vineri
seara, la 14-15 nisan (ziua la ei începea din seara zilei precedente) iar Mântuitorul a consumat
pâine dospită.
În privința sfințirii darurilor, se săvârșește în momentul rostirii de către preot a
cuvintelor „Luați mâncați...” și aceasta pentru că preotul este izvorâtor de grație. Ei nu au
epicleză pentru că papa este izvor de grație și nu simte legătura Duhului, care se coboară
nevăzut și se preface. Prefacerea la catolici este mai mult magică, prin rostirea cuvintelor de
instituire și nu prin invocare.
După Conciliul II Vatican au introdus și ei epicleza, dar Sfintele Daruri se sfințesc tot
la cuvintele „Luați mâncați... ” . De asemenea, credincioșii se împărtășesc doar cu Sfântul
Trup. Sub cealaltă formă se împărtășește numai ierarhia. Copiii se pot împărtăși numai după
confirmare.
Motivele aduse de Romano-Catolici în justificarea inovației:
Motive practice:
1. Pericolul de a vărsa Sângele Mântuitorului.
2. Greutatea de păstrare a vinului în țările calde și lipsa lui în cele reci.
3. Aversiunea unora față de vin și neputința de a bea.

91
Motive teoretice:
1. Cuvântul Domnului: „Beți dintru acesta...” i-a privit pe Apostoli și pe urmașii
acestora, preoții, și nu pe mireni.
2. Teoria concomitenței, formulaă de Toma D Aquino, potrivit căreia unde este Trupul
Domnului, acolo este și Sângele Lui, prezența Trupului în pâine neputându-se cugeta fără cea
a Sângelui. Astfel, laicii, prin pâinea euharistică, primesc deodată cu ea și Sângele Domnului.
3. Împărtășirea sub o singură formă a existat și în Biserica Ortodoxă, în cadrul
Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite și împărtășirea bolnavilor și la creștinii din Biserica
Veche, care păstrau Sfintele Taine în casele lor.
b) Concepția protestantă
S-au abătut mult de la credința Bisericii cu privire la prezența reală a Sfântului Duh în
Euharistie.
Luther admite o împărtășire, dar nu admite o prezență reală a Duhului în Euharistie.
Prezența este pâinea: „in pane, cum pane, sub pane”, iar vinul „cum vino, sub vino”. Pâinea
și vinul rămân neschimbate și se unesc cu Sângele și Trupul Domnului doar sub formă
spirituală.
Zwingli învață că trupul Domnului este numai în Biserică nu și în pâine. Cuvintele de
împărtășire trebuie înțelese figurativ, ele însemnând: acesta închipuie Trupul Meu, acesta este
simbolul Sângelui Meu.
Calvin ține calea de mijloc între cei doi. El spune că în Sfânta Euharistie sunt de față
Trupul și Sângele Domnului, dar nu în chip material, ci numai spiritual. Pâinea și vinul nu se
prefac în Trupul și Sângele Domnului, ci sunt numai mijloace prin care se dă o putere
Trupului și Sângelui Domnului. Numai cei aleși, predestinați, se împărtășesc în chip spiritual
cu o putere a Trupului și Sângelui Mântuitorului, pe când pentru ceilalți nu sunt decât simple
elemente de pâine și vin.
Reformații se împărtășesc în fiecare lună, într-o Biserică în care pastorul înmânează
pâine și vin.
Luteranii și anglicanii îngenunchează în clipa în care li se dă Sfânta Cuminecătură.

VII.9.5. Taina Sfintei Preoții


Este Sfânta Taină în care, prin punerea mâinilor episcopului, se împărtășește, celui
anume pregătit, harul Sfântului Duh care-i dă puterea de a învăța cuvântul lui Dumnezeu, de a
săvârși Sfintele Taine și de a conduce spre mântuire turma cea binecuvântătoare. Această
Taină a primit numele de Hirotonie.
Preoția este o confirmare a întrupării reale a Cuvântului lui Dumnezeu ca Mijlocitor
obiectiv al nostru la Dumnezeu238.
Instituirea
Taina Hirotoniei este instituită prin trimiterea lui Hristos, alegerea și sfințirea celor 12
Apostoli la Cincizecime239.
Mântuitorul a dat în mai multe rânduri Sfinților Apostoli puterea de a exercita întreita
Sa slujire, dar în chip deosebit, după Înviere, când, intrând prin ușile încuiate, unde Apostolii
stăteau ascunși de frica iudeilor, le-a zis: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl...” (Ioan XX, 21-
22). După aceea, înainte de a Se înălța la ceruri, i-a trimis zicându-le: „Mergând învățați.. ”
(Matei XXVIII, 19).
Hirotonia presupune atât o lucrare internă nevăzută – coborârea harului Sfântului Duh
asupra candidatului, prin rugăciunea de invocare rostită de espiscop, precum și o lucrare
văzută, constând în punerea mâinilor episcopului pe creștetul candidatului.
238
Ibidem.
239
Ibidem, p. 104.

92
Această practică este apoi pusă în aplicare de Sfinții Apostoli care i-au hirotonit pe cei
7 diaconi (Fapte, VI, 6). Sfântul Apostol Pavel a hirotonit preoți chiar în prima sa călătorie
misionară. El l-a așezat pe Timotei episcop în Efes și i-a dat împuternicirea harică de a rândui
preoți prin cetăți: „Din această pricină, îți amintesc să aprinzi și mai mult din nou harul lui
Dumnezeu, care este întru tine prin punerea mâinilor mele” (II Timotei I, 6).
Prin succesiunea apostolică se asigură păstrarea integrală a învățăturii apostolice, din
Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție și prezența aceluiași Hristos în mod continuu de-a lungul
generațiilor240.
Formula Tainei este rugăciunea de invocare a Sfântului Duh: „Dumnezeiescul har
care pe cele neputincioase la vindecă și pe cele cu lipsă le împlinește, hirotonește pe
cucernicul diacon în preot. Să ne rugăm pentru dânsul ca să vină asupra lui harul Sfântului
Duhˮ.
Efectele Tainei
Cu toate că Preoția sau Hirotonia presupune trei slujiri ierarhice: diaconia, preoția,
episcopia, Taina este una și aceeași. Ea este unitară căci este un singur har. Atât doar că în
funcție de treapta respectivă, harul se dă gradat: la diacon într-o măsură mai mică, preotului
mai mare, iar episcopului deplinătatea harului.
Săvârșitorul Tainei este episcopul eparhiei sau un delegat al său, atunci când este
vorba de hirotonia unui preot sau a unui diacon. Hirotonia unui episcop este săvârșită de către
cel puțin doi episcopi ai Bisericii autocefale respective241.
Primitorul este creștinul major, liber, ortodox, bărbat, cu integritate fizică și psihică.
La aceasta se adaugă pregătirea intelectuală specială: „În primul rând să fie curat nu numai
cu trupul, ci și cu sufletul; pe lângă acestea, trebuie să nu fie părtaș la nici un păcat. În al
doilea rând, să fie smerit atât în purtarea din afară, cât și în simțirea dinăuntru a sufletului.
Apoi, când stă înaintea Sfintei și a sfințitei Mese, trebuie să vadă, fără îndoială cu mintea pe
Dumnezeu, iar cu simțurile, Sfintele așezate înainte. Dar nu numai acestea, ci este dator să-L
aibă în chip conștient, sălășluit în inima sa, și pe Însuși Cel prezent în chip nevăzut în daruri,
ca să poată aduce cererile cu îndrăznire. Și, ca prieten care vorbește cu prietenul, să zică:
Tatăl nostru care ești în ceruri, sfințească-se numele Tău, rugăciunea arătându-l ca având pe
Cel ce e Fiul lui Dumnezeu prin fire, sălășluit în sine împreună cu Tatăl și cu Duhul Sfânt” 242;
„Luând jugul preoției cu îndrăzneală, îndreaptă-ți căile tale și taie drept cuvântul adevărului,
lucrându-ți prin ea, cu frică și cu cutremur, mântuirea ta. Căci Dumnezeul nostru este foc
arzător și, dacă te atingi de el, fiind aur sau argint, să nu te temi că vei arde (...). Dar dacă
ești de iarbă sau de paie, materii ușor de aprins, ca unul ce ai cuget pământesc, tremură că
vei fi ars de focul ceresc de nu vei fugi ca Lot, de urgie, prin depărtare de Tainele prea
înfricoșate” 243.
Diaconii sau preoții se pot căsători dar numai înainte de hirotonie. Episcopii nu trebuie
să fie căsătoriți.
Preotul și episcopul sunt cei prin intermediul cărora credincioșii primesc acces la
Sfintele Taine. Cel care primește hirotonia devine reprezentanat al Bisericii și săvârșitor al
Tainelor244.
Iisus Hristos este unicul Preot deplin și izvor al întregii preoții văzute 245. El
împărtășește celor ce cred darurile Sale și pe Sine însuși, prin intermediul preoților și
episcopilor. Hirotonia lor este făcută în Biserică de către către episcopii existenți și dintre
membrii ei246.

240
Ibidem, p. 111.
241
Ibidem, p. 113.
242
SIMEON EVLAVIOSUL, Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul, Cap. 40, p. 117-118.
243
TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, Cap. 53, p. 267.
244
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 97.
245
Ibidem, p. 99.
246
Ibidem, p. 98.

93
Prin preoți lucrează Însuși Hristos, ca Preot unic propriu-zis. Preoții sunt organele
văzute ale Preoției nevăzute a lui Hristos. Învățătura pe care ei o comunică nu este a lor ci este
a lui Hristos iar prin mâna lor lucrează însuși Hristos247.
Fiecare episcop este urmașul tuturor Apostolilor, pentru că fiecare Apostol se află în
comuniunea cu toți ceilalți Apostoli248. El este reprezentantul deplin al lui Hristos. Episcopul
este învestit atât cu răspunderea săvârșirii Tainelor, asemenea preoților, dar și cu Taina
Hirotoniei. Preoții sunt datori să stea sub ascultarea episcopului de la care își primesc preoția.
Episcopul este reprezentantul văzut al lui Hristos, în numele căruia lucrează. Fără episcop nu
ar exista organul care sfințește organele ce urmează a săvârși Sfintele Taine249.
Slujirea celor trei trepte ierarhice stă în legătura cu Liturghia, prin urmare nu se poate
trece în cadrul aceleiași Liturghii de la o treaptă ierarhică la una superioară. Astfel, hirotonia
diaconului are loc după prefacerea Sfintelor Daruri. Hirotonia preotului are loc după intrarea
cu Sfintele Daruri, însă nu în cadrul aceleiași Liturghii în care a fost făcut diacon. Arhiereul
este hirotonit după cântarea trisaghionului250.
Deosebiri interconfesionale
a) La Romano-Catolici papa este locțiitorul lui Hristos pe pământ. El este izvorul
grației. Preotul trebuie să fie celibatar, prin aceasta situându-se deasupra credincioșilor, cărora
le revine obligația de a se supune ierarhiei.
b) Protestanții neagă preoția ca Taină, socotind-o fără temei, căci în Noul Testament
nu este vorba despre preot. Cei care slujesc la ei cultul sunt învestiți cu putere prin mandat din
partea comunității și nu de la Dumnezeu.
VII.9.6. Taina Sfintei Cununii
Este Taina prin care se împărtășește harul lui Dumnezeu, care unește și binecuvântează
unirea liberă dintre un bărbat și o femeie care și-au propus să trăiască împreună toată viața, cu
scopul ajutorării, nașterii de prunci și feririi de desfrânare. Taina căsătoriei este taina iubirii
dumnezeiești251.
Taina aceasta se mai numește căsătorie, cununie. Este un contract în ceea ce privește
consimțământul celor ce îl fac, dar contractul își pierde sensul său prin binecuvântare.
Contractul dintre soți este ridicat la rang de Taină.
Instituire
Conviețuirea bărbatului cu femeia este instituirea sfântă cea mai veche, încă de la
facerea omului. Scopul ei este întreit: perpetuarea speciei umane, ajutorarea reciprocă și
ferirea de desfrânare (Facere I, 28; Facere II, 18; I Corinteni VII, 9). Din aceste temeiuri
reiese clar de ce Dumnezeu a așezat căsătoria ca normă de conviețuire și a binecuvântat-o,
Mântuitorul, ridicând-o la rangul de Taină. Sfântul Apostol Pavel a recomandat-o ca pe o
pavăză împotriva păcatului.
Nunta este cinstită încă din Vechiul Testament, dar rostul ei de unitate, întărire și unire
între cei doi se împlinește numai cu venirea Mântuitorului. Hristos întărește legătura căsătoriei
dintre bărbat și femeie, dovadă fiind participarea Acestuia la nunta din Cana252.
Sfântul Chiril al Alexandriei spune că Iisus nu a fost chemat la nuntă pentru a bea și a
mânca ci pentru a cinsti cu prezența Sa și a sfinți nunta.
Adam, așa cum a fost creat, a fost destinat spre fericire, dar fericirea nu se poate
dobândi în singurătate. Starea de conviețuire a bărbatului cu femeia are și scopul de ajutor
reciproc. După ce omul însă cade în păcat, ființa lui e copleșită de pasiuni trupești, care, dacă
au frâu liber îl nenorocesc. Căsătoria este și un remediu împotriva pasiunilor trupești.

247
Ibidem, p. 100.
248
Ibidem.
249
Ibidem, p. 101.
250
Ibidem, p. 115.
251
Ibidem, p. 125.
252
Ibidem, p. 123.

94
Căsătoria își are modelul în căsătoria paradisiacă dintre Adam și Eva, în Rai. Ea era
caracterizată, încă de la început, de unitate și indisolubilitate. Unirea deplină dintre un bărbat
și o femeie, evidențiată prin iubirea desăvârșită, este netrecătoare253.
Cei doi care se căsătoresc, se iubesc pentru că se completează. Iubirea lor este o
întregire, care îi îmbogățește prin faptul că fiecare dăruiește și primește la nesfârșit. În iubire
amândoi se întăresc. Căsătoria este atât dragoste cât și ajutor, bucurie și răbdare. Bărbatul și
femeia se completează reciproc254.
Din referatul lui Moise rezultă că Dumnezeu a învestit căsătoria sub formă
monogamică. A creat numai un bărbat și o femeie și a voit ca soții să trăiască împreună toată
viața. Căsătoria este o Taină a unității duale care se realizează prin unirea celor doi în
cununie255. În căsătorie, bărbatul și femeia progresează în unire sufletească256.
Căsătoria prin sine însăși nu este o Taină, dar devine Taină când e făcută după
rânduiala Bisericii, devenind o imagine a unirii lui Hristos cu Biserica. În acest sens
Mântuitorul spune: „Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său... așa încât vor fi amândoi un
trup... Deci, ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartăˮ (Matei XIX, 5-6).
Caracteristicile căsătoriei
1. Unitatea dintre bărbat și femeie prin legătura nefățarnică a dragostei, după chipul
unității dintre Hristos și Biserică.
2. Tăria sau indisolubilitatea: Sfânta Taină îl unește pentru totdeauna pe bărbat cu
femeia sa și de aici „ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartăˮ (Matei XXV, 6).
Formula căsătoriei este: Se cunună robul lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui și al
Fiului... urmată de rugăciunile speciale și punerea cununiilor, simbolizând logodna dintre
Hristos și Biserică. Declarația mirelui și a miresei făcută cu solemnitate în Biserică, potrivit
căreia vor îndeplini toate îndatoririle ce decurg din această unitate: față de Dumnezeu, față de
semeni și față de ei înșiși.
Efectele Tainei
a) Împărtășirea harului celor ce se căsătoresc pentru a realiza unirea ce există între
Hristos și Biserică.
b) Indisolubilitatea.
c) Ferirea de păcat prin legături legitime.
Săvârșitorul Tainei este episcopul sau preotul, pentru că prin el vine Hristos pentru a
pecetlui legătura dintre cei care se căsătoresc257.
Primitorii sunt bărbatul și femeia, necăsătoriți, fără a avea vreun grad de rudenie între
ei258. Ei trebuie să fie membri botezați ai Bisericii259.
Deosebiri interconfesionale
Romano-Catolicii socotesc că Taina se săvârșește numai prin învoirea tinerilor, care
au rolul esențial în slujbă. Preotul e doar un martor și nicidecum săvârșitorul ca la ortodocși.
Astfel se lovește în caracterul de Taină săvârșită de Dumnezeu prin mijlocirea slujitorului și
ajutată de credință și hotărârea celor care se cunună.
Protestanții neagă caracterul de taină al nunții, socotind-o simplă instituție naturală și
socială. La ei are un caracter ceremonial.
VII.9.7. Taina Sfântului Maslu
Este Taina în care creștinul bolnav, care este uns cu untdelemn sfințit, dobândește prin
rugăciunile preoților, harul vindecării de bolile trupești și sufletești.
Untdelemnul folosit la Taina Sfântului Maslu este simbol al milei dumnezeiești (Luca
10, 33-34), al bucuriei și al sfințeniei260.

253
Ibidem, p. 121.
254
Ibidem, p. 122.
255
Ibidem, p. 124.
256
Ibidem, p. 128.
257
Ibidem, p. 130.
258
Ibidem, p. 131.
259
PR. PROF. ION BRIA, Despre Sfintele Taine, p. 28.

95
În rugăciunile Maslului se cere tămăduirea trupului, iertarea de păcate și tămăduirea de
patimi. Toate aceste cereri au scopul de a-l însănătoși pe bolnav, atât sufletește cât și
trupește261.
Prin Taina Sfântului Maslu se vede că Dumnezeu își manifestă mila și față de cei aflați
în suferințe și care își pun nădejdea în ajutorul Lui262.
Instituire
Ungerea cu untdelemn a bolnavilor, pe timpul Mântuitorului, era cunoscută și
practicată atât de păgâni cât și de iudei. Untdelemnul era considerat un medicament foarte bun
pentru trup: Apostolii „ungeau cu untdelemn pe mulți bolnavi și-i făceau sănătoși” (Marcu
VI, 13).
Mântuitorul consfințește această practică și o ridică la rangul de Taină. Împrejurările în
care a făcut aceasta nu ne sunt cunoscute. Sfânta Scriptură nu conține nici un text în care să se
indice precis locul și timpul când a fost instituită. Găsim însă mărturii indirecte potrivit cărora
Maslul este o Taină instituită de Mântuitorul. Sfântul Iacov spune: „Este cineva bolnav între
voi? Să cheme preoții Bisericii și să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn sfințit...”
(Iacov V, 14-15). De aici rezultă că această lucrare se făcea în numele Domnului, deci printr-
un ritual poruncit de Mântuitorul. Aceasta înseamnă că El a instituit-o după Învierea Sa, în
intervalul celor 40 de zile până la Înălțare.
Fiind vorba de o lucrare văzută, care se îmbină cu Harul, denotă că Maslul este o
Taină. Cum Sfinții Apostoli nu sunt instituitorii, ci numai săvârșitorii Tainelor (I Corinteni IV,
1), înseamnă că nici Maslul nu este instituit de ei, ci de Mântuitorul.
Săvârșitorii și primitorii
Maslul se face în mod obișnuit în prezența mai multor credincioși, care se roagă în
același timp cu preoții263. Prin urmare săvârșitorii sunt cel puțin doi preoți, iar primitorii sunt
credincioșii care au nevoie de ajutorul lui Dumnezeu pentru a se tămădui sufletește și trupește.
Deosebiri interconfesionale
Protestanții nu recunosc Maslului caracterul de Taină. Ei spun că textul de la Iacov se
referă la o vindecare medicinală sau harismatică. Acest text nu se referă la o vindecare
medicinală pentru că:
a) ungerea cu untedelemn are ca efect nu numai vindecarea trupească, ci și iertarea
păcatelor.
b) vindecarea se întâmplă nu numai în urma ungerii, ci în urma acesteia îmbinată cu
rugăciunea.
c) dacă Sfântul Iacov s-ar fi referit la o vindecare medicinală, nu avea rost să spună să
fie chemați toți preoții Bisericii.
VIII. Eshatologia
În concepţia creştinǎ moartea capǎtǎ un sens superior. Deşi este consecinţǎ a pǎcatului
strǎmoşesc (Romani VI,23): „Pentru cǎ plata pǎcatului este moartea...”, prin Rǎscumpǎrarea
lui Hristos nu mai este decât trecerea la o nouǎ viaţǎ, întâlnirea cu Creatorul, iar pentru cei
buni începutul vieţii depline cu Hristos.
VIII.1. Eshatologia particulară
Învățătura creștină despre moarte
În general, toate cele trei confesiuni creștine învață că îndată după moarte fiecare
suflet are parte de o judecată aparte, în urma căreia este trimis la fericire sau la chinuri, după
cum va fi găsit la această judecată. Însă la sfârșitul veacurilor va avea loc o altă judecata, cea
universală264.

260
Ibidem.
261
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 137.
262
Ibidem, p 136.
263
Ibidem, p. 140.

264
Idem, Judecata particulară după moarte, în rev. « Ortodoxia», nr. 4/1955, pp. 532-559, aici p. 532.

96
Moartea dă sens creației pentru că este o punte spre o existență altfel decât cea de aici,
spre o existență netrecătoare265, în comuniune cu Hristos.
Evlavia popularǎ a cǎutat sǎ plasticizeze realitatea Judecǎţii particulare prin învǎţǎtura
despre „vǎmile văzduhului”. Potrivit acesteia existǎ 24 de vǎmi, după cele 24 de vicii capitale,
iar sufletul este obligat sǎ treacǎ pe la fiecare vamǎ și sǎ dea socotealǎ pentru viciul respectiv.
Dacă reușește să treacă de toate vămile este dus în rai, însă dacǎ la una dintre vǎmi i se va
constata viciul respectiv, va fi dus în iad.
Moartea este urmarea păcatului strămoșesc. Adam putea să nu moară dacă nu păcătuia,
însă atunci când a ales să încalce porunca Domnului și să păcătuiască, el a devenit muritor.
Ea este sfârşitul vieţii pǎmânteşti şi începutul vieţii veşnice ce marcheazǎ ultima
limitǎ pânǎ la care omul îşi poate lucra mântuirea: „Că vine noaptea, când nimeni nu poate sǎ
lucreze” (Ioan IX,4).
Sfânta Scriptură arată că viața pământească este arena în care omul își decide soarta
pentru vecie, pentru că după moarte el nu mai poate schimba nimic: „până ce avem vreme, să
facem binele față de toțiˮ (Galateni VI,10)266.
„Când vei auzi de viermele care nu moare, să nu ți se ducă gândul, prin asemănarea
numelor, la viermii de aici, de pe pământ, căci adaosul „care nu doarme” ne face să ne gândim
la o altă fire decât aceea pe care o vedem în realitatea pământească. Dacă, deci, acestea sunt
cele ce ne așteaptă în viața de dincolo și dacă ele sunt rodul voii libere a fiecăruia dintre noi,
după dreapta judecată a lui Dumnezeu, atunci cine are puțină înțelepciune nu trebuie să se
îngrijească prea mult de viața prezentă, ci de cea viitoare, să pună temelie pentru fericirea de
dincolo, de negrăit, și să se ferească de rău prin întoarcerea voii sale spre cele bune în această
viață, ca să primească dincolo răsplata în veci”267.
După despărțirea de trup, sufletul își păstrează funcțiile sale: conștiința de sine,
gândirea, voința şi duce o viaţǎ conştientǎ. Sufletele celor drepţi devin mai vii şi mai active,
cu o viaţǎ spiritualǎ bogatǎ şi în permanentǎ ascensiune, iar sufletele celor rǎi se opacizeazǎ şi
se aplatizeazǎ din punct de vedere spiritual.
Judecata particulară
După moartea trupească, fiecare suflet este supus judecății particulare, chiar dacă
răsplata sau pedeapsa devin definitive abia după judecata universală.
Judecata particulară se întemeiază pe Revelație. În acest sens Sfântul Apostol Pavel
spune: „Și precum este rânduit oamenilor să moară, iar după aceea urmează
judecata…”(Evrei 9,27); „Că noi toți trebuie să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată
al lui Hristos, ca să ia fiecare după cele ce a făcut în trup, ori bine, ori rău” (II Corinteni
5,10).
Autorul judecății particulare este același ca și al judecății universale: Hristos, după
cum El însuși spune: „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului” (Ioan
5,22); „Și I-a dat putere să facă judecată, pentru ca este Fiul Omului” (Ioan 5,27). El a
patimit pentru oameni și tot El îi și judecă. El are și întelegere pentru slăbiciunile lor, dar le
arată în pilda Sa și putința de a fi îndeplinit ceea ce le cere268.
„Dumnezeu a binevoit să le dea de judecător un om care îi judecă după măsura
omenească, dar un om care și-a împlinit cu seriozitate această măsură. El nu cere de la oameni
ceea ce nu a împlinit El însuși, mai mult decât știe că poate împlini un om, dar cere ceea ce
știe prin proprie experiență că putea împliniˮ269.
Judecata se face din prisma străduinței sau dezinteresului manifestate în viață de cel
judecat, în încercarea de a intra în comuniune cu Hristos. La această judecată se vor înfățișa
martori, atât acuzatori cât și apărători, însă cel mai mare martor va fi chiar conștiința celui

265
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 146.
266
Idem, Judecata particulară după moarte, p. 533.
267
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 146.
268
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Judecata particulară după moarte, p. 551.
269
Ibidem, p. 552

97
judecat. La judecată vor fi prezenți îngerii, care vor aduce în față faptele bune ale omului, dar
și demonii, care vor aduce la lumină faptele rele, transformându-se în acuzatori aprigi270.
Omul nu e singur cu Hristos și cu conștiința sa în actul judecății particulare. Precum în
viața sa pământească s-a aflat în comunitatea Bisericii luptătoare și triumfătoare, tot așa se
află și în momentul judecății lui, în sobornicitatea Bisericii care se roagă pentru el271.
Biserica Ortodoxă învaţǎ cǎ cei ce au murit într-o stare de oarecare credinţǎ,
neactualizatǎ în fapte bune şi, în orice caz, fǎrǎ duşmǎnie şi cu speranţă faţǎ de Hristos, chiar
dacǎ au ajuns în iad după judecata particularǎ, pot fi ajutaţi sǎ-şi actualizeze dorinţa de
comuniune cu Hristos şi cu oamenii într-o comuniune realǎ, dacǎ şi-au manifestat dorinţa
acestei restabiliri la sfârşitul vieţii lor: „...faceţi cereri, rugǎciuni, mijlociri pentru toţi
oamenii” ( I Timotei 2,1).
„Ceea ce se are în vedere la judecata particulară e starea cu care se duce omul din
această lume. Starea de credință și de iubire care se cere, nu trebuie să fie însă, numai o
simțire plăpândă, ci o stare hotărâtă, întărită. De aceea se pune preț pe virtuți. Ele sunt un
semn al acestei stări întărite în credință și în iubire, a legăturii cu Hristos”272.
Pentru drepți, judecata universală înseamnă arătarea cea mai evidentă a Lui Hristos, în
relație cu ei, pe când pentru păcătoși, înseamnă încetarea oricărei încercări a Lui de a se
apropia de ei273.
Nefericirea celor din iad reprezintă de fapt permanentizarea unei atitudini negative a
lor față de Hristos și refuzul de a intra în comuniune cu El. Fericirea celor din rai este
încoronarea comuniunii lor cu Hristos274.
Raiul și iadul
Locul de fericire al drepților poartă numele de rai, pe când cel de suferință al
păcătoșilor se numește iad. Unul e o stare de fericire, pe când celălalt de pedeapsă.
„Sufletele care pleacă de aici cu o stare în care predomină sfințenia, curăția de patimi,
starea dobândită prin străduință îndelungată și prin pocăință deasă, sau sufletele care au ajuns
la o astfel de stare printr-o pocăință desăvârșită la sfârșitul vieții, merg la fericire chiar dacă au
rămas în ele unele pete și nedesăvârșiri, fie din nedeplinătatea strădaniei de-a lungul vieții, fie
din nedeplinătatea pocăinței. Petele acestea le curăță Dumnezeu în momentul judecății și în
afară de aceea gradele fericirii variază după gradul desăvârșirii. Sufletele în care, dimpotrivă,
domnește exclusiv sau predomină păcatul – sau în orice caz păcatul e așa de puternic că nu se
poate spune de ele că s-au aplecat hotărât spre Dumnezeu, fie pentru că nu s-au străduit deloc
sau nu s-au străduit serios spre bine, fie pentru că nu s-au pocăit deloc sau s-au pocăit fără o
prea mare hotărâre de schimbare a vieții – se duc la iad”275.
Sufletele care după judecata particulară au ajuns în iad, nu sunt supuse unor chinuri
materiale, ci mai degrabă suferă din cauza lipsei iubirii și a plăcerilor materiale de care au fost
atașate atunci când trăiau. Altfel spus, acele suflete sunt condamnate la o singurătate
chinuitoare.
Condițiile pe care le cere Sfânta Scriptură pentru ca cineva să fie trimis prin judecata
particulară la fericire, sunt pe de o parte: credința (Marcu XVI, 16) iar pe de altă parte, faptele
bune (II Corinteni V,10; Matei XXV,34). Formularea cea mai reprezentativă în acest sens este
cea a Sfântului Apostol Pavel: „Credința lucrătoare prin iubireˮ (Galateni V,6)276.
Starea de fericire din rai este caracterizată de faptul că acolo drepții sunt lipsiți de
suferințe și trăiesc în liniște și bucurie deplină; în rai găsesc bunuri spirituale fără asemănare;
ei trăiesc în comuniune cu Hristos, îngerii și sfinții: „bunătățile făgăduite celor ce vor viețui
cum se cuvine nu sunt de natură să poata fi exprimate prin cuvinte. Căci cum s-ar putea

270
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 194.
271
Idem, Judecata particulară după moarte ,p. 552.
272
Idem, Judecata particulară după moarte, p. 557.
273
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 184.
274
Ibidem, p. 187-188.
275
Idem, Judecata particulară după moarte, p. 558.
276
Idem, Judecata particulară după moarte, p. 556.

98
descrie ceea ce ochiul n-a văzut, urechea n-a auzit și la inima omului nu s-a suit? (I Corinteni
II,9)”277.
Starea de nefericire din iad este caracterizată de: îndepǎrtarea de Dumnezeu şi lipsa
comuniunii cu El; lipsa comuniunii cu sfinții; convieţuirea cu duhurile rele; veşnicele mustrǎri
de conştiinţǎ, numite „viermele cel neadormit” (Marcu 9,44); lipsa oricǎrei lumini şi a oricǎrei
speranţe; chinuri, suferinţe nesfârşite şi insuportabile.
De la judecata particulară până la cea universală, sufletele celor adormiți se află fie în
rai fie în iad. Cei din rai se bucură de o parte din fericire, iar cei din iad primesc o parte din
nefericire: „desigur că celor ce urmează pe Hristos nu le îngăduie firea să-L imite întru toate,
ci primesc acum numai atât cât este cu putință să primească din imitarea faptelor Lui, restul
imitației va fi chivernisit în vremea de apoi”278.
În starea dintre judecata particulară și cea universală, care este o stare provizorie,
multe suflete pot fi scoase din iad, cu ajutorul rugăciunilor celor vii și ale sfinților. Acest lucru
nu se va mai putea întâmpla după judecata universală279. Se poate ca judecata universală să-și
păstreze o însemnătate proprie deosebită pentru acea parte de suflete care n-au fost trimise la
fericire, dar pe care Dumnezeu le poate trimite pe urmă la fericire pentru rugăciunile Bisericii
și ale membrilor ei. Se prea poate ca la judecata universală multe din acele suflete să fie
trecute de la chinuri la fericire.280
Marea deosebire între starea de fericire și cea de chinuri de după judecata particulară și
cea de după judecata universală se vede mai ales în așteptarea ce caracterizează starea de după
judecata particulară, adică conștiinta nedeplinătății și a provizoratului, conștiință ce nu mai
mai există după judecata din urmă281.
Purgatoriul
Romano-Catolicii sunt de părere că răsplata sau pedeapsa pe care o primesc sufletele
după moarte este deplină și va rămâne astfel și după judecata universală.Totuși cei care în
timpul vieții s-au pocăit pentru păcatele grele sau cei cu păcate ușoare, dar neiertate, ajung
într-un loc numit purgatoriu, un loc unde sufletele se curățesc prin pedepse purificatoare și
trec apoi în rai.
Potrivit lor, temeiul învățăturii despre purgatoriu se găsește la I Corinteni 3, 11-15:
„...nimeni nu poate pune altă temelie, decât cea pusă, care este Iisus Hristos. Iar de zidește
cineva pe această temelie: aur, argint, sau pietre scumpe, lemne, fân, trestie, lucrul fiecăruia
se va face cunoscut, îl va vădi ziua (Domnului). Pentru că în foc se descoperă, și focul însuși
va lămuri ce fel este lucrul fiecăruia. Dacă lucrul cuiva, pe care l-a zidit, va rămâne, va lua
plată. Dacă lucrul cuiva se va arde, el va fi păgubit; el însă se va mântui, dar așa ca prin
foc”.
Textul invocat de Romano-Catolici nu se referă la existența purgatoriului ci la lucrarea
propovăduitorilor Evangheliei, lucrare ce se va lămuri prin focul judecății de apoi, atunci când
cei care au zidit bine pe temelia Hristos își vor lua răsplata lor, pe când ceilalți nu-și vor lua
plata dar totuși se vor mântui.
Biserica Ortodoxă nu recunoaște o asemenea învățătură și o consideră drept inovație
menită să-i ofere papei o putere și mai mare asupra credincioșilor. De asemenea această
concepție induce în eroare creștinii care vor vedea purgatoriul drept ultima șansă pentru
dobândirea mântuirii.
Admițând ideea de purgatoriu face ca eficacitatea Tainei Sfintei Spovedanii să fie
diminuată, ajungând la concluzia că ea ar ierta numai păcatele, nu și pedepsele. Purgatoriul nu
poate fi conceput din punct de vedere logic deoarece este imposibil ca omul să se găsească
exact la mijlocul stării dintre curație și necurăție, între bine și rău. Sufletul trebuie să tindă
spre o anumită parte.
VIII.2. Eshatologia universală
277
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 145.
278
Ibidem, p. 124.
279
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 203.
280
Idem, Judecata particulară după moarte, p. 549.
281
Ibidem, p.551.

99
Lumea a fost creată de Dumnezeu pentru a fi desăvârșită. Oamenii au fost creați
pentru a fi desăvârșiți împreună și în întregimea ființei lor, adică trup și suflet282.
Eshatologia universală presupune desăvârșirea lumii prin schimbarea formei actuale a
ei, a doua venire a lui Hristos, învierea obștească a morților și transfigurarea trupurilor celor
vii, Judecata universală cea din urmă și viața veșnică în fericire sau nefericire283.
Judecata universală va fi făcută de Mântuitorul Hristos de pe tronul măririi Sale. În
jurul scaunului Său de judecată vor sta îngerii, Sfinții Apostoli și ceilalți sfinți.
Sfârșitul lumii va veni prin Dumnezeu, însă doar atunci când își va fi împlinit rostul ei,
confrom planului stabilit de Dumnezeu284.
A doua venire a Domnului
La a doua venire a Mântuitorului lumea se va preface, iar în același timp morții vor
învia iar trupurile celor vii se vor preschimba285.
Atunci, Hristos, va arde chipul actual al lumii și apoi îl va înnoi pentru a fi în armonie
cu trupul Său și cu trupurile cele noi ale oamenilor286, iar viața dumnezeiască din trupul Lui va
umple întreaga lume287.
Semnele Parusiei
La sfârșitul lumii va avea loc a doua venire a Domnului. Atunci toți morții vor învia,
urmând apoi judecata universală și viața veșnică. Nu se știe cu exactitate când va avea loc
această a doua venire, însă ea va fi precedată de unele semne:
1. Propovăduirea Evangheliei la toate popoarele: „Şi se va propovǎdui aceastǎ
Evanghelie a împǎrǎţiei în toatǎ lumea, spre mântuire la toate neamurile; şi atunci va veni
sfârşitul” (Matei 24,14). Acest lucru înseamnă că Evanghelia va fi vestită la toate popoarele,
fără a conta dacă va fi primită sau nu de acestea.
2. Apariția prorocilor mincinoşi, cǎderea multora de la credinţǎ şi înmulţirea
fǎrǎdelegilor între oameni. Acest fapt este ilustrat de Mântuitorul care spune: „Şi mulţi
proroci mincinoși se vor scula şi vor amǎgi pe mulţi. Iar din pricina fǎrǎdelegii, iubirea
multora se va rǎci” (Matei 24, 11-12).
3. Venirea lui Antichrist, adică dușmanul lui Hristos: „Copii, este ceasul de pe urmă,
și precum ați auzit că vine antihrist, iar acum mulți antihriști s-au arătat” (I Ioan 2,18).
Acesta îl va combate pe Hristos și îi va atrage pe mulți la rǎtǎcire.
4. Venirea pe pǎmânt a lui Enoh şi Ilie. Aceştia vor fi trimiși de Domnul pentru a-L
predica pe Hristos, însă vor fi rǎpuşi şi omorâţi de Antichrist, dar dupǎ trei zile şi jumǎtate vor
învia (Apocalipsa 11, 3-11).
5. Catastrofe mari și multe în naturǎ şi între oameni. Fenomenele care au existat
din totdeauna, ca foamete, secetă, cutremure, războaie, se vor înmulți.
6. Convertirea poporului evreu la creștinism. Acest semn este unul din cele mai
semnificative pentru a doua venire a Domnului: „Fii lui Israel se vor întoarce la credinţă și
vor căuta pe Domnul Dumnezeul lor, și pe David, împăratul lor, iar la sfârşitul zilelor cele de
pe urmǎ se vor apropia cu înfricoşare de Domnul şi de bunǎtatea Lui” (Osea 3,5).
7. Arǎtarea pe cer a semnului Fiului Omului, adică a Sfintei Cruci: „Atunci se va
arǎta pe cer semnul Fiului Omului… şi vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu
putere şi cu slavǎ multǎ” ( Matei 24,30).

Învierea morților
Învierea e universalǎ și îi cuprinde pe toţi oamenii de la Adam și până la ziua judecății.
Învierea morţilor înseamnǎ reconstituirea trupurilor din elementele din care au fost compuse
şi revenirea la viaţǎ prin unirea cu sufletele lor. Altfel spus, acum are loc reconstituirea
persoanei umane în întregimea sa.
282
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 235.
283
Ibidem, p. 236.
284
Ibidem, p. 254.
285
Ibidem, p. 258.
286
Ibidem, p. 259.
287
Ibidem, p. 260.

100
„Marea înviere, deși mai presus de fire, din fire își ia începutul și pornirea, căci ar fi cu
neputință ca cineva să învie până n-a murit”288.
Ea este propovăduită de Mântuitorul care spune: „Adevărat, adevărat zic vouă, că
vine ceasul și acum este, când morții vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu, și care vor auzi vor
învia... căci vine ceasul în care toți cei din morminte vor auzi glasul Lui, și vor ieși cei ce au
făcut cele bune, spre învierea vieții, iar cei ce au făcut cele rele, spre învierea osândirii” (Ioan
5, 25, 28-29). Învierea morților este propovăduită și de Apostoli (Fapte 24,15).
Trupurile celor înviați vor fi identice cu cele pe care le aveau înainte de moarte, prin
urmare vor avea trupul propriu cu caracterele lui personale 289. Ele vor rămâne neschimbate
după ființă, însă vor fi înduhovnicite290.
„Moartea a fost dată firii omenești de către Pronia dumnezeiască cu un scop hotărât,
anume ca, odată cu înlăturarea răului prin despărțirea sufletului de trup, omul refăcut prin
înviere să ajungă iarăși sănătos, neprihănit, întreg și lipsit de orice amestec cu răutatea”291.
Trupurile înviate ale drepţilor vor avea urmǎtoarele însușiri: vor fi nestricǎcioase,
nesupuse schimbǎrii, nemuritoare, pline de putere, transfigurate, cereşti, fǎrǎ afecte
pǎmânteşti, pline de slavǎ și de mǎreţie.
Trupurile înviate ale pǎcǎtoşilor vor fi: nestricǎcioase şi nemuritoare, senzibilizate de
chinuri şi suferinţe, pǎtrunse de o spiritualitate întunecatǎ, în dezarmonie cu sufletul şi cu sine
însuşi. Ei vor fi lipsiți de comuniunea cu cei asemenea lor și de comuniunea cu drepții. Aceste
trupuri se vor chinui în întuneric și fiecare va avea propria lui lume individuală,
corespunzătoare pasiunilor care l-au subjugat. Aceste trupuri nu se împărtășesc de slava
trupului înviat al lui Hristos292.
Trupurile celor vii se vor schimba, devenind asemănătoare cu trupurile celor înviați și
se vor supune, alături de aceștia, judecății universale.
Judecata universală
Chiar dacă fiecare persoanǎ este judecatǎ prin Judecata particularǎ, totuși este necesar
ca la finalul istoriei sǎ urmeze şi o judecată a tuturor în faţa tuturor, adică o Judecată
universalǎ.
Judecata particulară ca să se impună ca justă sufletului, trebuie să se pronunțe numai
asupra faptelor trecute ale omului, nu asupra tuturor consecințelor lor în cuprinsul istoriei. De
aceea trebuie să aibă loc o altă judecată care să țină seamă de toate consecințele,
corespunzând unei scoateri la iveală în fața fiecărui suflet a tuturor consecințelor faptelor
sale293.
Judecata universală va fi solemnă, dreaptă, definitivă, supremă și înfricoșătoare.
1. Va fi universalǎ, deoarece i se vor supune toţi oamenii din toate timpurile şi din
toate locurile. Acum se vor descoperi și consecințele pe care le-au avut asupra altora faptele
bune sau rele ale oamenilor. La această judecată vor participa și duhurile rele. Prezența
sfinților la judecată va fi formală. Apostolii vor fi judecați tot formal.
2. Va fi solemnǎ, deoarece Mântuitorul Hristos se va înfǎţişa ca cea mai înaltă
autoritate, Supremul Judecǎtor, înconjurat de îngeri, Apostoli și sfinți.
3. Judecata va fi publicǎ, adicǎ se va face în fața tuturor, spre deosebire de cea
particulară.
4. Este dreaptǎ, pentru cǎ Judecǎtorul cunoaște atât faptele cât și gândurile ascunse ale
oamenilor. „Judecata universală își păstrează însemnătatea pentru toate sufletele, din
următorul motiv: sentința ce o dă Dumnezeu la judecata particulară, ca să apară și sufletului

288
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 126.

289
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 270.
290
Ibidem, p. 277.
291
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, p. 124.
292
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 284.
293
Idem, Judecata particulară după moarte, p. 550.

101
dreaptă, coincide cu sentința ce și-o dă conștiința omului, luminată în acest moment de
Dumnezeu, ca să-și cunoască și să-și aprecieze just faptele sale”294.
5. Va fi veşnicǎ. Ea va rămâne valabilă pentru veșnicie, iar toate conştiinţele vor
realiza dreptatea hotărârii.
6. Judecata va fi supremǎ, deoarece ea este sǎvârşită de Judecǎtorul Suprem, care are
„toatǎ puterea în cer şi pe pǎmânt” (Matei 28,18).
7. Va fi înfricoşǎtoare, pentru cǎ drepţii vor aştepta cu fricǎ sentinţa iar pǎcǎtoșii se vor
cutremura de soarta ce-i așteaptă.
„Judecata finală asupra fiecăruia trebuie să coincidă cu o judecată asupra istoriei,
fiecare primindu-și partea sa din această judecată. Astfel, toate sufletele asteaptă cu încordare
descoperirea aceea finală și sentința lui Dumnezeu asupra întregii istorii care va influența
sentința definitivă asupra fiecăruia”295.
Procedura de judecată va fi diferitǎ de cea cunoscută de oameni. Judecǎtorul nu va
întreba, nu va interoga martori, nu va cere şi nu va prezenta dovezi, pentru că El cunoaște
totul. Mai precis se va face o luminare a conştiinţelor, astfel încât fiecare va realiza
moralitatea sau imoralitatea propriilor fapte sau ale celorlalţi, fiecare va fi martor la sentinţa
proprie şi la sentinţele celorlalți. „Conștiința face slujba de judecător al omului și în timpul
vieții pământești. Dar în timpul morții și mai ales după moarte ea va fi luminată în chip
deosebit de Dumnezeu și va câștiga o putere extraordinară de pătrundere și de judecată
nemincinoasă a omului”296.
Judecata va avea loc pe pământul transfigurat, pentru că aici au trăit oamenii și au
săvârșit acțiunile lor. Tot aici a trăit Fiul lui Dumnezeu care a coborât la nivelul condiției
umane.
Milenarismul
În antichitate, unii eretici învățau că între Parusie și judecata obștească vor trece 1000
de ani. Astfel Mântuitorul va veni pe pământ, unde va întemeia o împǎrǎţie terestrǎ, în care va
domni o mie de ani împreunǎ cu drepţii, pentru că numai ei vor învia la Parusie. La sfârșitul
celor 1000 de ani vor învia și ceilalți, după care va urma judecata universală.
Toţi milenariștii îşi fundamentează concepția pe acelaşi text biblic și anume Cap. 20
din Apocalipsă, unde se vorbește despre o împărăție de 1000 de ani. Totuși ei interpreteazǎ
acest text în mod literal, trecând peste faptul cǎ Apocalipsa este o carte profeticǎ ce nu se
interpreteazǎ în acest fel.

Argumente împotriva concepției milenariste:


1. Părerea potrivit căreia ar exista douǎ învieri ale morților, la distanță de 1000 de ani
una de cealaltă nu are nici un temei, pentru că în Sfânta Scriptură se afirmǎ limpede cǎ toţi
morţii vor învia deodatǎ.
2. Între Parusie şi Judecata universalǎ nu va exista un timp de o mie de ani, pentru că
ele vor urma una după cealaltă.
3. Potrivit Apocalipsei există întâia înviere și moartea a doua, prin urmare există și
învierea a doua și moartea întâi. Astfel putem afirma că există două morți și două învieri.
Învierea întâi este cea prin Botez, iar cea de-a doua este cea de obște. Moartea întâi este cea
trupească iar cea de-a doua este osânda veșnică.
4. Împărăția de o mie de ani este de fapt Împărăția lui Hristos, întemeiată de
Mântuitorul pe pământ și care va dura până la a doua Sa venire.
5. Durata de o mie de ani a Împărăției trebuie înţeleasǎ simbolic.
Sfârșitul lumii, cer nou și pământ nou
Sfârşitul lumii este necesar şi datoritǎ faptului cǎ lumea materialǎ, având un început,
va trebui sǎ cunoascǎ şi un sfârşit. Timpul când va veni sfârșitul lumii este necunoscut, după

294
Ibidem, p. 549.
295
Ibidem, p. 550.
296
Ibidem, p. 552.

102
cum chiar Mântuitorul spune: „Iar de ziua și de ceasul acela nimeni nu știe, nici îngerii din
ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Matei 24,36).
Sfârşitul lumii nu înseamnǎ nimicirea ei, pentru că nimicirea ar însemna eşecul
planului creaţional al lui Dumnezeu, ci transformarea ei. Astfel lumea va fi schimbată,
transfigurată.
Lumea reînnoitǎ va fi desǎvârşitǎ şi incoruptibilǎ, cuprinzând în ea frumuseţi
nebănuite. Dintr-o lume exterioarǎ omului ea va deveni şi o lume interioarǎ.
În lumea cea nouă și transfiguratǎ va locui dreptatea și va strǎluci iubirea, armonia şi
pacea.
Viața de veci
Viața viitoare va fi o duminică fără sfârșit, un paradis regăsit. Viața de veci este o
înaintare în același infinit și nu doar o simplă revenire la început. Ea este o mișcare stabilă297.
Viața de veci este cea pe care o vor trăi drepții dar și păcătoșii, după judecata
universală. Această viață se va deosebi de cea de după judecata particulară în sensul că după
judecata universală fericirea drepților și nefericirea păcătoșilor vor crește intensiv și extensiv.
Extensiv vor crește astfel cǎ sufletele vor trǎi fericirea şi nefericirea împreunǎ cu
trupul, în întregimea persoanei.
Din punct de vedere intensiv sufletele vor resimţi şi trǎi fericirea sau nefericirea cu
sentimentul şi intensitatea veşniciei.
Potrivit învățăturii Bisericii Ortodoxe, pedepsele iadului sunt veșnice. Mântuitorul de
câte ori a vorbit despre pedepsele pǎcǎtoşilor a afirmat veşnicia lor.
Această părere a fost uneori negată și contestată. Cei care neagă veșnicia pedepselor
iadului invocă diferite motive:
1. Dumnezeu fiind bun, bunǎtatea Lui este incompatibilǎ cu veşnicia iadului, astfel că
mai devreme sau mai târziu El îi va ierta pe toți cei din iad și îi va scoate de acolo.
2. Dumnezeu este drept și nu poate sǎ pedepseascǎ pe vecie o vinǎ făcută într-un timp
scurt în raport cu veşnicia iadului. Astfel ar apărea o disproporție între faptă și răsplată.
3. Înţelepciunea şi atotputernicia lui Dumnezeu nu permit veşnicia iadului, pentru cǎ
aceasta ar însemna eșecul planului Său, ținând cont că l-a creat pe om pentru a fi fericit, iar
iadul stă împotriva scopului creației.
Părerea Bisericii, referitor la aceste argumente, este următoarea:
1. Dumnezeu oferă tuturor posibilitatea să se mântuiască, însă ei pot face aceasta doar
până la sfârșitul vieții lor pământești. Totuși oamenii își pǎstreazǎ veşnic libertatea de voinţǎ,
dar sunt unii care au refuzat iubirea divinǎ şi astfel au devenit propria cauză a nefericirii lor.
În virtutea libertății cu care a fost înzestrat, omul are posibilitatea de a alege unde vrea să se
afle, iar desfiinţarea iadului ar însemna defiinţarea acestei libertǎţi.
2. Referitor la raportul dintre dreptate și veșnicia pedepselor, trebuie reținut faptul că
răsplata se măsoară după bunătatea sau răutatea cu care au fost săvârșite faptele și nu după
durata în care au fost săvârșite. Faptele şi atitudinea moralǎ a fiecǎrui om nu sunt limitate, ele
au o deschidere spre infinit, pentru că îi afectează și pe cei din jur. Din acest punct de vedere
răsplata veșnică este îndreptățită.
3. Omul a fost creat pentru a fi fericit, dar nu cu forța, astfel că în virtutea voinței
libere cu care este înzestrat el poate alege să urmeze sau nu calea care conduce către fericire.
Dacă refuză această cale, vina este numai a lui.

Bibliografie generală
Biblice
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, Editura Institutului Bblic și de Misiune al Bisericii Române
Ortodoxe, București, 1994.
Dogmatice
SFÂNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, trad. de Dumitru Fecioru, Editura Institutul Biblic,
Bucureşti, 2005.
297
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 299.

103
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, vol. I, Editura Institutul Biblic,
Bucureşti, 1978.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Teologie Dogmaticǎ Ortodoxǎ, vol. II, Editura Institutul Biblic,
Bucureşti, 1978.
STĂNILOAE, PR. PROF. DR. DUMITRU, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1997.
Patristice
AVVA DOROTEI, Diferite învățături de suflet folositoare, în colecția Filocalia, vol. IX, trad.,
introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1980.
CALIST CATAFYGIOTUL, Despre unirea dumnezeiască și viața contemplativă, în colecția
Filocalia, vol. VIII, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979.
CALIST PATRIARHUL, Capete despre rugăciune, în colecția Filocalia, vol. VIII, trad.,
introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979.
CALIST și IGNATIE XANTHOPOL, Cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, în
colecția Filocalia, vol. VIII, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1979.
CUVIOSUL NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre
cunoștință, în colecția Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977.
CUVISOUL NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a raiului, în colecția Filocalia, vol.
VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de
Misiune Ortodoxă, București, 1977.
DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic în 100 de capete, Capătul 100, în colecția Filocalia, vol.
I, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice
Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947.
MARCU ASCETUL, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, în colecția
Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Institutul de Arte Grafice
„Dacia Traiană S.A.ˮ, Sibiu, 1947.
PETRU DAMASCHIN, Învățături duhovnicești, în colecția Filocalia, vol.V, trad., introducere și
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă,
București, 1976.
SFÂNTUL ANTONIE CEL MARE, Învățături despre viața morală, în colecția Filocalia, vol. I,
trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia
Traiană S.A., Sibiu, 1947.
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt despre întruparea Cuvântului, în colecția Părinți și
Scriitori Bisericești, vol. 15, trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
Stǎniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987.
SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Cele 12 Anatematisme, trad. de Olimp Cǎciulǎ, Bucureşti,
1938.
SFÂNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Închinarea şi slujirea în Duh şi în adevǎr, în colecția
Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 38, trad., introd. și note Pr. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991.
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, în colecţia Părinți și Scriitori
Bisericești, vol. 30, trad. și note de Pr. Prof Dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, în colecția
Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.

104
SFÂNTUL GRIGORIE SINAITUL, Capete foarte folositoare în acrostih, în colecția Filocalia, vol.
VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.
SFÂNTUL IOAN CASIAN, Așezămintele Mănăstirești și Convorbiri duhovnicești, Convorbirea
cu Părintele Pinufius, Despre scopul pocăinței și despre semnele iertării, în colecția Părinți și
Scriitori Bisericești, vol. 57, trad. de prof. Vasile Cojocaru și prof. David Popescu, prefață,
studiu introductiv și note de prof. Nicolae Chițescu, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.
SFÂNTUL IOAN CASIAN, Cuvânt de mult folos, despre Sfinții Părinți din pustia sketică și
despre darul deosebirii, în colecția Filocalia, vol. I, trad. din grecește de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutul de Arte Grafice Dacia Traiană S.A., Sibiu, 1947.
SFÂNTUL IOAN SCĂRARUL, Scara, Cuvântul 4, în colecția Filocalia, vol. IX, trad., introduceri
și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, București, 1980.
SFÂNTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în colecția Filocalia, vol. X, trad.,
introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981.
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, în colecția Părinți și Scriitori Bisericești, vol.
80, trad. din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983.
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Capete teologice, în colecția Filocalia, vol. II, trad.,
introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005.
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Cuvânt ascetic, în colecția Filocalia, vol. II, trad.,
introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005.
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, în colecția Filocalia, Vol. III,
trad., introducere, indici și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică,
Apologeticum, 2005.
SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL, Tâlcuire la Tatăl nostru, în colecția Filocalia, vol. II,
trad., introducere și note, de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum,
2005.
SFÂNTUL SIMEON METAFRASTUL, Parafrază în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul
la cele 50 de cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, în colecția Filocalia, vol. V, trad.
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura și Tipografia Institutului Biblic și
de Misiune Ortodoxă, București, 1976.
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cele 225 de capete teologice și practice, în colecția
Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977.
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvântări morale, Cuvântarea I, în colecția Filocalia, vol.
VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de
Misiune Ortodoxă, București, 1977.
SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, Scrieri I, studiu introductiv și
trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. și studiu de ieromonah Alexander Golitzin, Editura Deisis, Sibiu,
2001.
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, “De Spirito Sancto”, 16, 18, 21 (PG32, 136B).
SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Scrieri I, Omilii la Hexameron, în colecţia Pǎrinți şi Scriitori
Bisericești, nr. 17, trad., introducere, note și indici de Dumitru Fecioru, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986.
SFINȚII VARSANUFIE și IOAN, Scrisori duhovnicești, în colecția Filocalia, vol. XI, trad.,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ediție electronică, Apologeticum, 2005.
SIMEON EVLAVIOSUL, Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul, Capătul 13, în colecția
Filocalia, vol. VI, trad., introduceri și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 1977.

105
TALASIE LIBIANUL, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea după minte, Suta întâi, în
colecția Filocalia, vol. IV, trad. din grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia
Arhidiecezană, Sibiu, 1948.
TEODOR AL EDESSEI, Cuvânt despre contemplație, în colecția Filocalia, vol. IV, trad. din
grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948.
TEOGNOST, Despre făptuire, contemplație și preoție, în colecția Filocalia, vol. IV trad. din
grecește de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948.
TEOLIPT, MITROPOLITUL FILADELFIEI, Despre ostenelile vieții călugărești, în colecția
Filocalia, vol. VII, trad., introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977.
TERTULLIANUS, SEPTIMIUS, Despre suflet, în colecţia Părinți și Scriitori Bisericești, vol. 3,
trad. de Prof. Nicolae Chițescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol și Prof. David
Popescu, introducere, note și indici de Prof. Nicolae Chițescu, Editura Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981.
Studii și articole

BASARAB, MIRCEA, Dogma Sfintei Treimi în Vechiul Testament, în rev. «Ortodoxia», 4/1960.
BRANIȘTE, PR. PROF. ENE, Teologia icoanelor, în rev. «Studii Teologice», nr.3-4/1952, pp.
175-201.
BRIA, PR. PROF. ION, Despre Sfintele Taine, în rev. «Studii Teologice», nr. 3-4/1997, pp. 22-
30.
BRIA, PR. PROF. ION, Iisus Hristos, Editura Enciclopedica, Bucureşti, 1992.
BRIA, PR. PROF. ION, Sinergia în teologia ortodoxǎ, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1956.
BULGAKOV, SERGHEI, Lumina neînseratǎ, trad. de Elena Drǎguşin, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1999.
CARAZA, ION, Doctrina hristologicǎ a lui Leonţiu de Bizanţ, în rev. «Studii Teologice», nr. 5-
6/ 1967.
CHIŢESCU, N., Natura Sfântului Har, în rev. «Biserica Ortodoxǎ Românǎ», nr 10-12/1943.
CHIŢESCU, N., Rǎscumpǎrarea în Sfânta Scripturǎ şi în scrierile Sfinților Pǎrinţi, Bucureşti,
1938 .
COMAN, IOAN G., Sfânta Tradiţie în lumina Sfinţilor Pǎrinţi, în rev. «Ortodoxia», nr 2/1956 .
CRAINIC, NICHIFOR , Nostalgia Paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1994.
CUV. IOAN MAXENŢIU, Scrieri ale cǎlugǎrilor sciţi, Editura Mitropoliei, Craiova, 2006.
DE MAISTRE, JOSEPH, Istorie şi Providenţǎ, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997.
GALERIU, PR. CONSTANTIN, Iubirea dumnezeiascǎ şi judecata din urmǎ, în rev. «Ortodoxia»,
nr. 2/1959.
GALERIU, PR. CONSTANTIN, Jertfă şi Rǎscumpǎrare, Editura Harisma, Bucureşti, 1991.
GALERIU, PR. CONSTANTIN, Pronie, har şi libertate, dupǎ Teofan de Vladimir, în rev.
«Ortodoxia», nr. 3/1959.
GALERIU, PR. PROF. CONSTANTIN, Înțelesurile Sfintei Cruci, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1982,
pp. 181-195.
KOVALEVSKY, JEAN, Taina originilor , Editura Anastasia, Bucureşti, 1996.
LOICHIŢĂ, VASILE, Perihoreza şi enipostazia în Dogmaticǎ, în rev. «Ortodoxia», nr. 4/1964.
LOSSKY, VLADIMIR, Tradiţie şi tradiţii, în rev. «Studii Teologice», nr.7-8/1970, pp. 585-598.
MIRONESCU, ALEX, Certitudine şi adevǎr, Editura Harisma, Bucureşti, 1992.
MITROPOLITUL ANTONIE AL SUROJULUI, Bucuria pocăinței, Despre Mărturisire, trad. din
rusește de Mihai Costiș, Editura Marineasa, Timișoara, 2005, p. 45.
MOLDOVAN, PR. CONF. ILIE, Cinstirea Sfintelor Moaște, în Biserica Ortodoxă, în rev.
Ortodoxia, nr.1/1980, pp.120-136.
NEAGA, NICOLAE, Hristos în Vechiul Testament, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, Sibiu,
2004.
PLEŞU, ANDREI, Despre îngeri, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007.

106
REZUS, PETRU, Curs de teologie fundamentalǎ, Tiparul Tipografiei Diecezane, Caransebeş,
1942.
SFÂNTUL AMBROZIE AL MEDIOLANULUI, Despre Duhul Sfânt, trad. de V. Raduca, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1997.
SFÂNTUL AMBROZIE CEL MARE, Tâlcuiri la Facere, vol. I-II, Editura Egumeniţa, 2007.
SFÂNTUL CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Catehezele, I, trad. de Dumitru Fecioru, Bucureşti,
1943.
SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Ierarhia cereascǎ, trad. de Cicerone Iordǎchescu, Editura
Instiutului European, Iaşi, 1994.
SFÂNTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete, trad. de Dumitru Stǎniloae, Editura
Paideia, Bucureşti, 1996.
SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cele cinci cuvântǎri teologice, trad. de D. Stǎniloae,
Editura „Anastasia”, Bucureşti, 1993.
SFÂNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic, Editura Institutului Biblic și de
Misiune Ortodoxă, București, 2011.
SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM, Cuvântări la praznice împǎrǎteşti, trad. de Dumitru Fecioru,
Editura Institutul Biblic, Bucureşti, 2007.
SFÂNTUL SERAFIM DE SAROV, Rânduieli de viață creștină, trad. din limba rusă de Adrian și
Xenia Tănăsescu-Vlas, Editura Sophia, București, 2007.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Asceticǎ şi misticǎ creştinǎ, Casa Cǎrţii de Ştiinţǎ, Cluj, 1993.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Arhiepiscopiei,
Craiova, 1987.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Condiţiile mântuirii, în rev. «Studii Teologice», nr. 3-4/1951.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Criteriile prezenţei Sfântului Duh, în rev. «Studii Teologice», nr.
3-4/1967.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Definiţia dogmaticǎ de la Calcedon, în rev. «Ortodoxia», nr. 4/
1974.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Doctrina ortodoxă și catolicǎ despre pǎcatul strǎmoşesc, în rev.
«Ortodoxia», 1/1957.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Doctrina protestantǎ despre pǎcatul ereditar, în rev.
«Ortodoxia», nr. 2/1957.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Duhul Sfânt şi sobornicitatea Bisericii, în rev. «Ortodoxia»,
nr.1/1964.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Faptele bune în învǎţǎtura ortodoxǎ şi catolicǎ, în rev.
«Ortodoxia», nr. 4/1954.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Gânduri despre problema rǎului, în vol. Ortodoxie şi Românism,
Sibiu, 1939.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Hristologia Sfântului Maxim Mǎrturisitorul, Craiova, 1990.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova,
1993.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura
Anastasia, București, 1993.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Învǎţǎtura ortodoxǎ despre mântuire şi concluziile ce rezultǎ din
ea, în rev. «Ortodoxia», 2/1972.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Jesus Christ, Incarnate Logosof God, Source of Freedom and
Unity, ER 26 (1974).
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. «Ortodoxia»,
nr.3/1974, p. 392-439.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Revelaţia ca dar şi ca făgăduinţă, în rev. «Ortodoxia», nr. 2/1969,
p. 186.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, în rev. «Ortodoxia», nr.
3/1968, p. 179-196.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Sfânta Tradiţie, Definiţia noţiunii şi întinderea ei, în rev.
«Ortodoxia», nr.1/1964.

107
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Bisericǎ, în rev. «Ortodoxia»,
2/1974.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Sobornicitate deschisă, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1971, p. 179-
180.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Starea primordialǎ a omului în cele trei confesiuni, în rev.
«Ortodoxia», 3/1956.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Studii catolice recente despre Filoque, în rev. «Studii Teologice»,
nr. 7-8/1973.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1990.
STĂNILOAE, PR. DUMITRU, Viaţa şi învǎţǎtura Sfântului Grigorie Palama. Cu trei tratate
traduse, Sibiu, 1938 şi Bucuresti 1993.
STĂNILOAE, PR. PROF . DUMITRU, Revelația ca dar și ca făgăduință, în rev. «Ortodoxia», nr.
2/1969, pp. 179-196.
STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Condițiile mântuirii, în rev. «Studii teologice», nr. 5-
6/1951, pp. 245-256.
STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Idolul ca chip al naturii divinizate și icoana ca fereastră
spre transcendența dumnezeiască, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1982, pp. 12- 27.
STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Judecata particulară după moarte, în rev. « Ortodoxia», nr.
4/1955, pp. 532-559.
STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Sfânta cruce ca mijloc de sfințire și de binecuvântare și ca
prilej de închinare, în rev. «Ortodoxia», nr.2/1982, pp. 172-180.
STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Sfințenia în Ortodoxie, în rev. «Ortodoxia», nr. 1/1980, pp.
33-43.
STĂNILOAE, PR. PROF. DUMITRU, Spiritualitate și Comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2004.
TODORAN, I., Starea paradisiacǎ a omului şi cea dupǎ cǎdere…, în rev. «Ortodoxia», 1/1995.
TODORAN, ISIDOR, Asupra Revelaţiei primordiale, în rev. «Ortodoxia», nr.1/1956.
ZIZIOULAS, J.D., Preserving God’s Creation, II, King’s Theological Review, 12/1989.

Cuprins
Prefață..................................................................................................................................
I. Revelația Dumnezeiască....................................................................................................
I.1. Revelaţia Naturalǎ.........................................................................................................
I.2. Revelaţia Supranaturalǎ sau pozitivǎ..........................................................................
I.3. Căile de transmitere a Revelației Dumnezeiești..........................................................
I.3.1 Sfânta Scriptură...........................................................................................................
I.3.2 Sfânta Tradiție..............................................................................................................
I.3.2.1. Aspectele Sfintei Tradiții:........................................................................................
I.4. Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție privite din punct de vedere interconfesional...
I.5. Raportul dintre Scriptură, Tradiție, Biserică............................................................
I.6. Criteriile Revelației. Minunile și Proorociile..............................................................
II. Cunoașterea lui Dumnezeu ...........................................................................................
II.1. Cunoașterea Catafatică și Apofatică..........................................................................
II.2. Atributele lui Dumnezeu.............................................................................................
II.2.1. Atributele Naturale .................................................................................................
II.2.2. Atributele Intelectuale.............................................................................................
II.2.3. Atributele Morale ....................................................................................................
III. Dogma Sfintei Treimi în Sfânta Scriptură .................................................................
III.1. Persoanele Sfintei Treimi şi proprietăţile lor specifice...........................................
III.2. Raportul dintre Persoanele Sfintei Treimi..............................................................
III.3. Filioque.......................................................................................................................
III.4. Ereziile anti-trinitare ................................................................................................
IV. Dumnezeu Creatorul. Crearea lumii...........................................................................

108
IV.1. Crearea lumii nevăzute – îngerii.............................................................................
IV.2. Crearea lumii văzute ...............................................................................................
IV.3. Crearea omului .........................................................................................................
IV.4. Nemurirea sufletului..................................................................................................
IV.4.1. Funcțiile și spiritualitatea sufletului.....................................................................
IV.5. Starea paradisiacă a omului......................................................................................
IV.6. Căderea omului în păcat. Păcatul strămoşesc şi urmările lui...............................
V. Dumnezeu Proniatorul. Providenţa Divină. Aspectele Providenţei ........................
V.1. Obiecţii ridicate împotriva providenţei ...................................................................
VI. Dumnezeu Mântuitorul lumii. Mântuirea lumii prin Iisus Hristos ..........................
VI.1. Pregătirea omenirii pentru primirea Mântuitorului................................................
VI.2. Persoana divino-umană a Mântuitorului..................................................................
VI.3. Unirea ipostatică...........................................................................................................
VI.3.1. Consecinţele unirii ipostatice....................................................................................
VI.4. Chenoza.........................................................................................................................
VI.5. Ereziile hristologice.......................................................................................................
VI.6. Întreita slujire a Mântuitorului...................................................................................
VI.7. Răscumpărarea şi aspectele ei......................................................................................
VI.8. Adeverirea morţii şi învierii lui Hristos.......................................................................
VI.9. Înălţarea la cer...............................................................................................................
VII. Dumnezeu Sfinţitorul......................................................................................................
VII.1. Harul și darurile Duhului Sfânt..................................................................................
VII.1.1. Raportul dintre natură şi har...................................................................................
VII.1.2. Raportul dintre har şi libertatea omului.................................................................
VII.2. Condiţiile mântuirii subiective....................................................................................
VII.3. Cinstirea sfinților.........................................................................................................
VII.4. Cinstirea sfintelor moaște............................................................................................
VII.5. Cinstirea sfintelor icoane..............................................................................................
VII.6. Cinstirea sfintei Cruci...................................................................................................
VII.7. Preacinstirea Maicii Domnului...................................................................................
VII.8. Sfânta Biserică: ființa și însușirile ei...........................................................................
VII.8.1. Membrii Bisericii.......................................................................................................
VII.9. Sfintele Taine................................................................................................................
VII.9.1. Taina Sfântului Botez................................................................................................
VII.9.2. Taina Sfintei Mirungeri............................................................................................
VII.9.3. Taina Sfintei Spovedanii............................................................................................
VII.9.4. Taina Sfintei Euharistii..............................................................................................
VII.9.5. Taina Sfintei Preoții....................................................................................................
VII.9.6. Taina Sfintei Cununii..................................................................................................
VII.9.7. Taina Sfântului Maslu................................................................................................
VIII. Eshatologia ......................................................................................................................
VIII.1. Eshatologia particulară................................................................................................
VIII.2. Eshatologia universală.................................................................................................
IX. Bibliografie generală........................................................................................................
X. Cuprins .............................................................................................................................

109