Rezumate Teologie Dogmatic (Licen,2012)

N.B. Sinteze orientative realizate de studeni. Se recomand i parcurgerea integral a programei I. Revelaia dumnezeiasc, izvorul credinei cretine sintez (TTDE, 6276; TDO I, 9-23; Legtura indestructibil dintre Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biseric TDO II, 53-65) Crstea Aurelian REVELAIA NATURAL (TTDE, 62-76)
A vorbi despre revelaie nseamn a vorbi de opera Cuvntului lui Dumnezeu. Cnd vorbim despre revelaie, afirmm despre cile pe care Dumnezeu le-a ales pentru a vorbi cu oamenii. Exist o revelaie natural a lui Dumnezeu: Cerurile spun slava lui Dumnezeu... Ps 18,1; Unde voi fugi de la faa ta... Ps. 139, 7-10. Privind creaia cu ochii inteligenei, omul poate conchide c originea, ordinea, unitatea si scopul universului sensibil rezid n voia unui Creator personal, Care are un plan creator, proniator i rscumprtor cu creaia Sa. Sf. Ap Pavel scria ctre Romani: de la facerea lumii, cele nevzute ale Lui, puterea Sa venic i dumnezeirea, se vd n fpturi prin cugetare (Rm 1,20). Cu toat rtcirea idolilor, omul, creat dup chipul lui Dumnezeu, simte o aspiraie existenial spre Creator, pe care-L caut mereu. O ntlnire fundamental ntre Dumnezeu i om este posibil numai pentru o fiin religioas. Omul are, deci, capacitatea s-L cunoasc i s-L iubeasc, pe diferite ci, n care va gsi propria sa fericire, mplinire i destin. Aceast cutare i dorin exist n inima omului, unde Dumnezeu a sdit-o ca pe o nelinite continu: Tu ne-ai fcut pentru Tine i inima noastr este nelinitit pn ce nu se va odihni n Tine (Augustin, Confesiuni 1,1).

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE (TDO I, 9-23)

Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Revelaia natural e cunoscut i neleas deplin n lumina Revelaiei supranaturale; sau revelaia natural e dat i meninut de Dumnezeu n continuare printr-o aciune a Lui mai presus de natur. De aceea, Sfntul Maxim Mrturisitorul nu face o deosebire esenial ntre revelaia natural i cea supranatural, sau biblic. Ultima nu e, dup el, dect ncorporarea celei dinti n persoane i aciuni istorice. Revelaia supranatural restabilete numai direcia i d un ajutor mai hotrt micrii ntreinute n lume de Dumnezeu prin revelaia natural. De altfel, la nceput, n starea deplin normal a lumii, revelaia natural nu era desprit de o Revelaie supranatural. Ca atare, Revelaia supranatural pune doar n lumin mai clar nsi revelaia natural. Se poate vorbi totui att de o revelaie natural, ct i de una supranatural, ntruct lucrarea lui Dumnezeu n cadrul revelaiei naturale nu e la fel de accentuat i de vdit ca n cea supranatural. Vorbind mai n concret, i potrivit credinei noastre, coninutul revelaiei naturale este cosmosul i omul dotat cu raiune, cu contiin i libertate, ultimul fiind nu numai obiect de cunoscut al acestei revelaii, ci i subiect al cunoaterii ei. Dar att omul ct i cosmosul sunt produsul unui act de creaie mai presus de natur al lui Dumnezeu i sunt meninui n existen de Dumnezeu printr-o aciune de conservare, care de asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei aciuni de conservare i de conducere a lumii spre scopul ei propriu, i rspund i o putere i o tendin de autoconservare i de dezvoltare dreapt a cosmosului i a omului. Din acest punct de vedere, cosmosul i omul pot fi considerai ei nii o revelaie natural. Dar cosmosul i omul constituie o revelaie natural i din punctul de vedere al cunoaterii. Cosmosul e organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de
1

cosmos sunt imprimate de o raionalitate, iar omul - creatur a lui Dumnezeu - e dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere contient a raionalitii cosmosului i a propriei sale naturi. Dar aceast raionalitate a cosmosului i raiunea noastr cunosctoare uman sunt, pe de alt parte - potrivit doctrinei cretine -, produsul actului creator al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere revelaia natural nu e pur natural. Noi considerm c raionalitatea cosmosului e o mrturie a faptului c el e produsul unei fiine raionale, cci raionalitatea, ca aspect al realitii menite s fie cunoscut, este inexplicabil fr o raiune contient care o cunoate de cnd o face sau chiar nainte de aceea i o cunoate n continuare concomitent cu conservarea ei. Pe de alt parte, cosmosul nsui ar fi fr sens mpreun cu raionalitatea lui, dac n-ar fi dat raiunea uman care s-l cunoasc pe baza raionalitii lui. n credina noastr, raionalitatea cosmosului are un sens numai dac e cugetat nainte de creare i n toat continuarea lui de o fiin creatoare cunosctoare, fiind adus la existen pentru a fi cunoscut de o fiin pentru care e creat i, prin aceasta, pentru a realiza ntre sine i acea fiin raional creat un dialog prin mijlocirea lui. Acest fapt constituie coninutul revelaiei naturale. Acest lucru ns l afirm i Revelaia cretin supranatural, prin nvtura c poziiei originare creatoare i conservatoare a lui Dumnezeu n faa lumii i corespunde, pe un plan mai cobort sau de dependen, poziia noastr de fiin cunosctoare i prelucrtoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu. n aceast poziie a omului se arat c lumea are o raionalitate pentru a fi cunoscut de noi - fiine raionale. De aceea ea trebuie s aib originea ntr-o Fiin care a urmrit prin crearea lumii - i urmrete prin conservarea ei - cunoaterea lumii i prin ea nsi i cunoaterea Ei de ctre om. Noi aprem ca unica fiin care, aparinnd lumii vzute i imprimate de raionalitate, e contient de aceast raionalitate a ei i, o dat cu aceasta, de sine nsi. Fiind singura fiin din lume contient de sine, noi suntem totodat contiina lumii i factorul de valorificare a raionalitii lumii i de prelucrare contient a ei n favoarea noastr, iar prin aceasta, de autoformare contient a noastr. Noi nu putem fi contieni de noi nine fr a fi contieni de lume i de lucrurile din ea. Cu ct cunoatem mai bine lumea sau suntem mai contieni de ea, cu att suntem mai contieni de noi nine. Dar lumea, contribuind n modul acesta pasiv la formarea noastr i la adncirea contiinei de sine a noastr, nu devine prin aceasta i ea nsi contient de sine. Aceasta nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei lumea i este necesar omului. Omul este scopul lumii, nu invers. Chiar faptul c noi ne dm seama c lumea ne este necesar e un fapt care arat poziia de superioritate a omului fa de lume. Cci lumea nu e n stare s simt necesitatea noastr pentru ea. Lumea, existnd ca obiect incontient, exist pentru om. Ea e subordonat lui, fr ns s o fi fcut el. Raiunile lucrurilor i descoper lumina lor n raiunea i prin aciunea raional i contient a omului. Raiunea noastr, de asemenea, i descoper tot mai bogat puterea i adncimea ei prin descoperirea raiunilor lucrurilor. Dar n aceast influen reciproc, raiunea uman este cea care are rolul de subiect care lucreaz n mod contient, nu raiunile lucrurilor. Raiunile lucrurilor se descoper contiinei umane, avnd s fie asimilate de aceasta, concentrate n ea; se descoper avnd ca centru virtual contient al lor raiunea uman i ajutnd-o s devin centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raiunii umane n curs de a fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raiunea uman i extinde tot mai departe vederea. Faptul c lumea se lumineaz n om i pentru om i prin om, arat c lumea e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul c omul nsui, luminnd lumea, se lumineaz pe sine pentru sine prin lume, arat c i lumea e necesar pentru om. Lumea e fcut pentru a fi umanizat, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii. Lumea ntreag e fcut pentru a deveni un om mare sau coninutul omului devenit n fiecare persoan atotcuprinztor, nu omul pentru a fi parte a naturii, nensemnnd n ea mai mult dect orice alt parte a ei, sau contopindu-se n ea. Cci, printr-o eventual contopire a omului n natur, s-ar pierde cel mai important factor al realitii, fr ca natura s ctige ceva nou, pe cnd prin asimilarea lumii n om, natura nsi ctig, fiind ridicat pe un plan cu totul nou, fr s se piard propriuzis. Pierderea noastr n natur nu reprezint nici un progres nici pentru natur, pe cnd umanizarea continu sau etern a naturii reprezint un progres etern, fcnd abstracie de faptul c prin aceasta nu se pierde nimic i mai ales nu se pierde ceea ce e mai valoros n realitate. Pierderea noastr n natur nseamn a se bate pasul pe loc ntr-un proces n esen mereu identic i deci absurd prin monotonia lui. Unii Prini bisericeti au spus c omul e un microcosm, o lume care rezum n sine pe cea mare. Sfntul Maxim Mrturisitorul a remarcat c mai drept e s se considere omul ca macrocosm, pentru c el e chemat s cuprind n sine toat lumea, fiind n stare s o cuprind fr s se piard, ca unul ce e deosebit de ea, deci realiznd o unitate mai mare dect lumea exterioar lui, pe cnd, dimpotriv, lumea, ca cosmos, ca natur, nu-l poate cuprinde pe om deplin n ea, fr s-l piard, fr s piard astfel cea mai important i mai dttoare de sens parte a realitii. Tot de natura noastr ine - ca singura fiin contient de sine i de lume - i cutarea unui sens al existenei noastre i al lumii. Iar sensul acesta nu ni-l poate da dect perspectiva eternitii existenei noastre. n contiina noastr de noi
2

nine e implicat, o dat cu cutarea sensului existenei noastre, i voina de a persista n eternitate, pentru a adnci la nesfrit sensul existenei noastre i al ntregii realiti. Potrivit concepiei noastre, noi suntem fcui pentru eternitate, pentru c noi aspirm ca nite nbuii dup infinitate, dup absolut. Noi vrem s iubim i s fim iubii tot mai mult, tinznd spre iubirea absolut i fr sfrit. Iar aceasta n-o putem afla dect n relaia cu o Persoan infinit i absolut, o Persoan contient, ca s folosim un pleonasm. Noi tindem s descoperim i s realizm o frumusee tot mai mare, s cunoatem o realitate tot mai profund, s naintm ntr-o noutate continu. Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru c suntem persoan. Dar toate aceste aspecte ale unei realiti infinite nu le putem afla dect ntr-o Persoan infinit, mai bine zis ntr-o comuniune de Persoane infinite n fiin, n iubire, n frumusee. Din comuniunea mereu mai sporit cu Ea, se proiecteaz n noi i prin noi peste toate aspectele lumii, noi i noi raze de realitate, de frumusee, de noutate, se deschid alte i alte dimensiuni i orizonturi ale realitii. Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine pentru oameni mijlocul de naintare nesfrit n iubire, n cunoatere. Aceasta susine interesul mereu viu al contiinei noastre de sine. Chiar dac contiinele de sine umane care s-ar succeda, nlocuindu-se, i-ar transmite sensul existenei dobndit de ele, sensul existenei de sine al fiecreia din ele nefiind purtat de fiecare n eternitate, pentru a-l adnci la nesfrit, ar aprea ca neavnd un rost real pentru noi. De fapt, nu subiectele sunt pentru o contiin ntrerupt i nici pentru o contiin nentrerupt etern, ci aceasta este pentru subiect, dnd sens acestuia. Numai printr-o astfel de contiin etern i etern n aciune de adncire noi ne dovedim scopul tuturor treptelor inferioare de existen, eterniznd i luminnd pentru veci toate sensurile i realitile lumii. Numai prin aceasta se arat c toate sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi nine un scop fr sfrit i scopul fr sfrit al tuturor lucrurilor din lume. Numai prin aceasta n noi se mplinete scopul tuturor componentelor inferioare ale lumii. n eternitatea fiinei noastre se lumineaz la nesfrit sensul tuturor, ca coninuturi de continu mbogire i adncire a contiinei noastre eterne. De fapt, n tot ceea ce facem urmrim un scop, pentru care ne servim de lucrurile din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi nine trebuie s fim un scop final etern, ca s ne dovedim o fiin cu sens n tot ce facem. Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestm direct sau indirect un asemenea scop etern sau urmrim meninerea noastr ca scop etern. Numai n aceasta vedem sensul existenei noastre i al faptelor noastre. Noi trebuie deci s vedem scopul fiinei noastre proiectat dincolo de viaa noastr terestr, trectoare, cci dac moartea ar ncheia definitiv existena noastr, noi nu am mai fi un scop n sine, ci un mijloc ntr-un proces incontient al naturii. n acest caz, tot sensul vieii noastre i toate scopurile urmrite de noi i toate lucrurile ar deveni fr sens. Fiina noastr socotete c sensul ei i, o dat cu aceasta, sensul ntregii realiti se va mplini numai prin faptul c ntre persoana noastr i Persoana suprem sau dumnezeiasc nu exist loc pentru o existen intermediar: omul dup Dumnezeu, e ntr-un fel imediat, putndu-se mprti nemijlocit de tot ce are El ca treapt a supremei existene, rmnnd ns om. Pentru atingerea acestui scop sau pentru mplinirea acestui sens adevrat spre care tinde fiina noastr, nu numai noi urcm la comuniunea cu Persoana suprem, ci i acea Persoan Se coboar la noi. Cci iubirea cere micarea fiecruia din cei ce se iubesc, spre cellalt. Dumnezeu Se druiete prin toate omului, iar omul, lui Dumnezeu. Acesta e n general coninutul credinei impus de sensul existenei. Aceast credin se impune cu eviden natural. i departe de a stingheri dezvoltarea creaiei, ea asigur aceast dezvoltare la infinit i n eternitate, aa cum aspir omul. Credina aceasta d expresie faptului incontestabil c lumea e fcut pentru un sens, deci e produsul unui Creator dttor de sens, c e condus de acest Creator spre mplinirea sensului ei n El nsui, iar n vederea acestui scop Creatorul nsui conduce fiina noastr spre unirea cea mai strns cu El. Aceste puncte ale credinei sunt un fel de dogme naturale, avnd izvorul n ceea ce se numete revelaia natural prin care Dumnezeu Se face cunoscut din nsui faptul c a creat lumea i pe om, imprimnd n ele sensurile amintite. Aceste puncte ale credinei sunt o recunoatere a faptului c lumea culmineaz n persoana uman care se mic spre unirea cu Persoana suprem, ca spre scopul ei final. Dogmele acestea ale credinei naturale susin meninerea vieii n planul superior al sensurilor i dinamismul ascendent al persoanelor umane purttoare ale acestor sensuri spre sensul deplin care este eternizarea n unirea cu Persoana suprem. Departe de a reduce existena la un orizont nchis, ele i deschid orizontul infinitului, cutnd s o scape din orizontul ngust i monoton care se ncheie cu moartea. Sfntul Maxim Mrturisitorul descrie dinamismul ascendent al lumii astfel: inta final a micrii celor ce se mic este s ajung la venica existen bun, precum nceputul lor este n existena care e Dumnezeu. Cci El este att dttorul existenei ct i druitorul existenei celei bune, ca nceput i int a ei. Fiina uman nu se poate odihni pn nu se eternizeaz n infinitatea i deci n fericirea existenei depline.
3

Dar sensurile existenei, inclusiv sensul ei final, orict de evidente apar, nu se impun n mod tiinific, cum se impun fenomenele naturii prin faptul c se repet n mod uniform i pot fi supuse experimentrii. De aceea, acceptarea lor ferm are caracterul unei credine. Mai bine zis, n recunoaterea lor se mbin ntr-un mod paradoxal evidena lor i necesitatea acceptrii lor n mod voit pentru meninerea existenei umane pe un plan superior unei existene naturale a repetiiei ncheiate prin moarte, deci n acceptarea lor intr i faptul libertii. Persoana semenului meu mi reveleaz nite sensuri ale ei, dar recunoaterea lor depinde, pe de alt parte, de libertatea mea. Acceptarea lor liber presupune credina. Aceast acceptare prin credin este proprie domeniului relaiei ntre persoana uman i Persoana divin i desvririi ei pe planul eternitii, orict de evident apare necesitatea acestei relaii i desvrirea ei n eternitate ca sens al existenei. Domeniul acesta e un domeniu al sintezei ntre eviden i credin, pentru c e un domeniu al libertii i al spiritului. De aceea, Sfntul Isaac Sirul spune despre credin c e mai subire dect cunotina lucrurilor sensibile sau mai nalt dect aceea. Pe de alt parte, avnd n vedere c credina se mbin cu evidena unui domeniu superior, tot el spune: Cunotina se desvrete n credin i primete putere s neleag i s simt pe Cel ce e mai presus de orice senzaie i s vad lumina cea necuprins de minte i de cunotina creaturilor... Credina deci ne arat de pe acum adevrul desvririi, i n credina noastr aflm cele necuprinse i care nu stau n puterea cercetrii i a cunotinei. Dar att ca coninut ct i ca putere de acceptare, credina natural sau credina bazat pe revelaia natural are nevoie de completarea ei prin credina ce ni se druiete prin Revelaia supranatural.

Legtura indestructibil dintre Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biseric (TDO I, 53-65)
Tradiia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Coninutul Scripturii primit prin credina ce se transmite de la Apostoli n comunitatea Bisericii, nefiind produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfnt, trebuie pe de o parte pzit, pe de alta adncit n nelesurile lui nealterate primite de la Sfinii Apostoli. Prin aceasta, Scriptura se cere dup o tradiie neschimbat de la Apostoli. Aceasta e o alt form de pstrare i folosire n eficiena ei continu a Revelaiei integrale realizate n Hristos. Scriptura are un dinamism intrinsec. Coninutul ei se vrea cunoscut, aplicat i trit ntr-o tot mai mare adncime i intensitate, pentru c nsui coninutul Revelaiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut i nsuit tot mai mult i iubit tot mai intens. Tradiia actualizeaz acest dinamism al Scripturii fr s-l altereze, fiind ea nsi o aplicare i o aprofundare continu a coninutului ei. Concomitent cu pstrarea ei autentic, Tradiia efectueaz aceast actualizare a dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevrat a Scripturii. Explicarea aceasta e n esen cea apostolic. Tradiia sau identitatea cunoaterii lui Hristos st n experierea continu, aceeai i mereu nou a iubirii Lui mai presus de cunotin i de orice limit. Ea nu se poate experia dect prin experiena concomitent a iubirii ntre toi credincioii (sfinii), adic n Biseric. De aceea, ea se face cunoscut prin Biseric. Prin Biseric se face deci neleas i exprimarea adevrat a acestei iubiri n Sfnta Scriptur (Ef. 3, 10). Aa trebuie s nelegem raportul ntre permanentizarea Revelaiei ncheiate n Hristos i noutatea ei continu, manifestat prin Tradiie, a crei baz e dat de Apostoli. Ce aduce atunci Tradiia nou, dac ea nu este o continuare a Revelaiei? Tradiia e permanentizarea transmiterii Aceluiai Hristos revelat ntreg - adic ntrupat, rstignit i nviat - n Biseric, adic comunicarea permanent a strii finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin revelaie n apropierea Lui de oameni. Ca atare, ea este prelungirea aciunii lui Dumnezeu din Hristos, descris esenial n Scriptur. Numai prin Tradiie coninutul Scripturii devine mereu viu, actual, eficient, dinamic n toat integritatea lui, n cursul generaiilor din istorie. n sensul acesta, ea completeaz Scriptura. Fr ea, Scriptura sau Revelaia nu-i actualizeaz toat eficiena ei sau eficiena ei continu. Fr ea nu se poate ptrunde i tri tot coninutul Scripturii. Toate cntrile bisericeti sunt ptrunse de texte din Scriptur i toate actele liturgice i sacramentale simbolizeaz i actualizeaz n mod eficient momente din Scriptur, din istoria Revelaiei. Dar prin aceasta, imnele i actele liturgice dau Scripturii o adnc tlcuire dogmatic i spiritual. Scriptura, fr explicarea liturgic i fr aplicarea ei n Liturghie i n celelalte Taine, se usuc, se desfigureaz. Tradiia apostolic e o parte a Revelaiei, cci aceasta nu putea rmne fr artarea modului prin care Hristos cel revelat Se comunic oamenilor. Tradiia are rolul de a pune i de a ine generaiile succesive de cretini n legtur cu Hristos prin faptul c ea este n esen att invocare a Duhului lui Hristos, ct i primirea Duhului Sfnt. La acestea se reduc Sfintele Taine i
4

ierurgiile, n care se cer i se primesc prin rugciune harurile i darurile Sfntului Duh, care sfinesc nu numai sufletul, ci i trupul omului i natura nconjurtoare. Toate celelalte sfinte lucrri ale Bisericii se ncadreaz esenial n aceste dou lucrri: chemarea i coborrea Sfntului Duh. Iar viaa moral i spiritual, cu nfrnrile, cu virtuile, cu pocina ce in de ea, normate prin disciplina canonic a Bisericii, alctuiete condiia care i face api pe credincioi pentru o invocare eficace a Duhului i pentru o primire sensibil a Lui, ca i pentru o rodire a primirii Lui ntr-o via dup chipul vieii lui Hristos i pentru naintarea lor n asemnarea cu Hristos, spre comuniunea deplin cu El. Dar toat lucrarea sfinitoare a Bisericii, prin chemarea i primirea Sfntului Duh i prin doxologia ei i toat viaa moral i spiritual a credincioilor, se bazeaz pe actele mntuitoare ale lui Hristos, pe puterea la care a ajuns umanitatea noastr n Hristos, ca i pe pilda ajutorului dat de Dumnezeu n attea cazuri n cursul revelaiei, pe ncrederea n permanentizarea iubirii lui Dumnezeu, n Hristos, pentru oameni, manifestat n acele acte i pe ncrederea c Hristos a rmas n starea Lui nviat aproape de noi. Tradiia nu poate exista fr Biseric. Dac Tradiia e n esen invocare i coborre a Duhului Sfnt peste oameni i explicitarea apostolic i autentic a coninutului Scripturii pe baza aplicrii sau tririi lui sacramentale i spirituale de ctre credincioi, ea nu poate exista fr oamenii care cred n Revelaie, care cred adic n Hristos i n lucrarea Lui n ei prin Duhul Sfnt. Dar acetia nu cer i nu primesc izolat pe Hristos n Duhul Sfnt. Nu cred izolat n venirea i lucrarea Lui n ei. Nu fac izolat eforturi de a se pregti printr-o via moral pentru cererea i primirea Duhului Sfnt i pentru modelarea lor dup chipul lui Hristos.

II. Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu - legtura dintre acestea (Drgan Cristian i maica Onica Neofita) Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu. Legtura dintre ele
1. Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu
Potrivit tradiiei patristice, exist o cunoatere a lui Dumnezeu raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei dinti, completnd-o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui. Prin cea dinti l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz creatoare i susintoare a lumii, pe cnd prin cea de a doua avem un fel de experien direct a prezenei Lui tainice, care depete simpla cunoatere a Lui n calitate de cauz, investit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii. Aceasta din urm se numete apofatic pentru c prezena tainic a lui Dumnezeu, experiat de ea, depete putina de definire prin cuvinte. Iar aceast cunoatere e mai adecvat lui Dumnezeu, dect cunoaterea catafatic. Totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie s fie numai adncit prin cunoaterea apofatic. De altfel chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect pot reda noiunile intelectuale. Aceasta o poate face cunoaterea apofatic, ntruct pentru ea atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gndite, ci experiate ntructva direct. De exemplu, pentru ea infinitatea i atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt numai noiuni intelectuale, ci o experien direct. n actul cunoaterii apofatice subiectul uman triete n mod real un fel de scufundare n infinitatea lui Dumnezeu, n atotputernicia Lui, n iubirea Lui. Prin cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc., ci i experiaz aceasta. Dar n experiena aceasta infinitatea lui Dumnezeu se prezint n fapt att de copleitoare, nct omul i d seama c ea e altfel dect cea gndit, c este de netlmcit. n cunoaterea raional omul i d seama c infinitatea lui Dumnezeu e mai mult dect ceea ce se poate cuprinde ntr-un concept intelectual, de aceea o corecteaz printr-o negare a ei. El tie c infinitatea lui Dumnezeu e altfel dect infinitatea gndit de el. Dar negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat. Aceasta este via negativa, a teologiei occidentale. n tradiia patristic oriental ns, teologia apofatic este o experien direct. E drept c i ea trebuie s recurg n exprimare la teologia negativ. Noi socotim c cele dou ci de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu-zis cea apofatic se completeaz cu cea afirmativ i cu cea cea negativ-raional; ea transfer pe cea afirmativ i negativ-raionat pe un plan mai propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele aspecte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n exprimarea ei n termenii celei raionale. De aceea, Prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de la una Ia alta. Ceea ce mai deosebete cunoaterea apofatic, direct i tainic a Iui Dumnezeu, de cea raional i deductiv este c n cea dinti subiectul uman triete prezena lui Dumnezeu ntr-un mod mai presant ca persoan. Dar nelegerea lui Dumnezeu ca persoan nu e exclus nici n cunoaterea afirmativ-raional, dei taina Persoanei Lui nu i se dezvluie att de accentuat, de profund i de presant. Dar trebuie reinut i aceea c cunoaterea lui Dumnezeu ca persoan ne-o mijlocete n amndou aceste cunoateri ca un fapt sigur Revelaia supranatural. Chiar cunoaterea apofatic, cnd e lipsit de Revelaia supranaturala, poate experia prezenta negrit a lui Dumnezeu, ca un adnc impersonal. De aceea nu trebuie s deosebim cunoaterea apofatic de cea afirmativ-raional prin faptul c cea dinti ar fi o cunoatere supranatural revelat, iar a doua o cunoatere pur natural. Amndou au la baz Revelaia supranatural, cnd e vorba de o cunoatere a lui Dumnezeu ca persoan. Dar cunoaterea raional nu face uz de tot coninutul Revelaiei supranaturale, n acest sens ea are o apropiere de cunoaterea lui Dumnezeu din iudaism i din islamism, ntruct i acelea au la baz o parte din Revelaia supranatural, dar nu toat. Iar prin faptul c e mai srac i ca atare nu are nevoie de toat Revelaia supranatural, se ntmpl uneori s vedem aceast cunoatere i la oameni care nu s-au mprtit de nici o parte din Revelaia supranatural. Un alt lucru care trebuie observat n privina raportului ntre cele dou feluri de cunoatere a lui Dumnezeu este c, pe msur ce un om progreseaz ntr-o via duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre
6

Dumnezeu din lume - n calitate de Creator i Proniator al ei - se mbib de contemplarea Lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Sfntul Grigorie Teologul remarc, pe drept cuvnt, c raionalitatea lumii fr o persoan care s o fi gndit ca raional este inexplicabil i, ntruct aceast raionalitate n-ar urmri n acest caz nici un scop, ar fi n fond lipsit de sens sau de raionalitate adevrat i ar fi o raionalitate absurd. n acelai timp, Sfntul Grigorie constat c Dumnezeu nu a fcut o lume ncremenit ntr-o raionalitate static sau ntr-o micare circular identic, ci o lume prin care Dumnezeu execut o cntare care nainteaz n temele ei melodice; adic Dumnezeu i continu vorbirea Lui ctre noi prin lume, sau ne conduce spre o int. Dar Sfntul Grigorie consider insuficient aceast cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, dedus n mod raional din lume. Aceast cunoatere se cere completat printr-o cunoatere superioar care este o recunoatere a nsei tainei Lui, o cunoatere apofatic, o sesizare ntr-un mod superior a bogiei Lui infinite, care tocmai de aceea e cu neputin de neles i de exprimat. Cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu nu exclude pe cea afirmativ-raional. Dar ea e mbibat de cunoaterea apofatic, nct Sfntul Grigorie poate trece de la una la alta. Lumea rmne n cunoaterea apofatic. Dar ea a devenit transparent pentru Dumnezeu. Cunoaterea aceasta e apofatic pentru c Dumnezeu, Care e sesizat acum, este indefinibil. El e trit ca o realitate care depete orice posibilitate de definire. Totui i aceasta e o cunoatere a lui Dumnezeu cel cobort la noi, nu o cunoatere a fiinei Lui prin Ea nsi. Ea e att de mbinat cu cunoaterea afirmativ-raional, nct e greu de spus cnd vorbete Sfntul Grigorie de una i cnd de alta Prezena aceasta presant a lui Dumnezeu ca persoan, din care iradiaz infinitatea Sa, nu e concluzia unei judeci raionale, ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci e sesizat ntr-o stare de fin sensibilitate spiritual, care nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel. Ea cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de ele. Dup o purificare mai durabil, fineea sensibilitii spirituale, capabil de o astfel de percepere a realitii tainice a lui Dumnezeu, este i ea mai durabil. Exist o ntreag gradaie, att n ce privete curia, ct i adncimea i durata sesizrii apofatice a lui Dumnezeu. Totui ea nu exclude o cunoatere a lui Dumnezeu ca Creator i Provideniator, ci se mbin cu aceea. Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci supraraional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care i are totdeauna un sens. Necesitatea curirii de pasiuni pentru realizarea cunoaterii apofatice, sau a unei simiri acute a pctoeniei i a insuficienei proprii, arat i ea c cunoaterea apofatic nu e o cunoatere negativ intelectual, cum a fost neleas n Apus, adic o simpl negare a unor afirmri raionale despre Dumnezeu. Ci e vorba de o cunoatere prin experien. De altfel Prinii rsriteni numesc aceasta apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere, n aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat d de neles ceva dincolo de orice sesizare. Iar amndou acestea se exprim tot prin termeni de teologie afirmativ i negativ.

2. Deosebirea ntre cunoaterea raional i cea apofatic

Sfinii Prini in s accentueze c nici aceast infinitate trit nu e fiina Lui, cci ea ar putea fi identificat cu esena universului, sau a spiritului uman, sau n continuitate de natur cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este esena lumii, sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru c este necreat, iar acestea sunt create. Transcendena Sa e asigurat de caracterul Su de persoan, capabil s fie deasupra unei infiniti care nu e ea nsi persoan. Numai Persoana transcendent asigur o infinitate care nu e n continuitate de esen cu esena lumii sau cu a spiritului uman; ci e ntr-o continuitate posibil prin har, prin participarea omului datorit bunvoinei Persoanei dumnezeieti i a efortului fiinei noastre, n acest caz mprtirea de infinitate a celui din urm implic bucuria comuniunii, cu perspectiva eternizrii, fr anularea lui ca persoan. Altfel infinitatea nu ar asigura persoana dect momentan. Neoplatonismul considera c divinitatea poate fi cunoscut n esena ei. Pe aceasta se baza i pretenia eunomienilor de a cunoate exact fiina lui Dumnezeu. Aceasta nsemna ns o negare a caracterului transcendent i personal ai lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu e transcendent, e personal. Cunoaterea apofatic cretin implic att o coborre a lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza, ct i transcendena Lui. Dumnezeu Se coboar prin energiile Lui. Caracterul Lui de persoan asigur transcendena Lui. Persoana Lui transcende infinitatea Lui. n acest sens Dumnezeu nu e identic cu nici una din ceea ce numim nsuiri ale Lui, nici cu infinitatea, nici cu eternitatea, nici cu simplitatea. El e mai presus dect acestea. Ele nu sunt nici esena lui Dumnezeu, nici Persoanele n care subzist fiina Lui n mod integral, ci sunt n, jurul fiinei lui Dumnezeu,. De aceea Sfntul Grigorie de Nazianz i bazeaz ideea c, cunoscnd infinitatea lui Dumnezeu nu cunoatem pe Dumnezeu deplin, pe faptul c fiina lui Dumnezeu nu se poate identifica cu simplitatea. Numai n acest caz L-am cunoate pe Dumnezeu sau n ntregime, sau nu L-am
7

cunoate deloc. Fiina Lui nu e identic cu simplitatea, aa cum nici a noastr nu e identic cu compoziia, n acest caz deosebirea ntre divinitate i noi ar fi numai de mod, nu de esen. Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete un raport de iubire, care ne menine i pe El i pe noi ca persoane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o infinitate mereu identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nouti, ca un ocean de bogie mereu nou. Mereu vom nainta n ea. Din ce-L cunoatem pe Dumnezeu, din aceea dorim s-L cunoatem i mai mult, din ce-L iubim mai mult, ne stimuleaz la i mai mult iubire. Pentru c Dumnezeu e persoan, cunoaterea Lui prin experien e i n funcie de curirea noastr de afeciunea ptima i oarb fa de lucrurile finite. Dar tocmai aceasta ne d s nelegem c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exist un izvor al ei, care nu intr n raza experienei noastre. Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, ntruct se exprim totui n termeni intelectuali afirmativi i negativi. Dar aceast inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina care rmne dincolo de experien, dar pe care totui o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n persoan. Subzistnd ca persoan, fiina e surs vie de energii sau de acte care ni se comunic. De aceea apofaticul are ca baz ultim persoana; i de aceea, nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui. Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de asemenea despre ambele ci ale cunoaterii lui Dumnezeu, uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-le. Dar mai mult vorbete de cunoaterea apofatic, pentru c, i dup el, n ea este inclus cea catafatic sau afirmativ-raional. Primele capitole din "Marea cuvntare catehetic" sunt dedicate cunoaterii raionale a lui Dumnezeu. Dar chiar vorbind de aceasta, el spune c, i n ea, Dumnezeu Se descoper ca o tain imposibil de definit, care echivaleaz cu nceputul cunoaterii apofatice i cu dorina adncirii n ea. Dar Sfntul Grigorie de Nyssa, struind mai mult n descrierea cunoaterii apofatice, nu o vede desprit totdeauna de contemplarea lucrurilor. Pe de alt parte, cere i el ca o condiie a acestei cunoateri purificarea sufletului de pasiuni, pentru ca cel ce vrea s contemple s nu mai rmn nchis exclusiv n orizontul vzut al lucrurilor. Folosindu-se tot de urcuul lui Moise pe munte, ca chip al urcuului sufletului spre intimitatea lui Dumnezeu, el spune: "Iar cel ce s-a curit i i-a ascuit auzul inimii, primind sunetul acesteia (al trmbiei lui Dumnezeu), care se. Ivete din contemplarea lucrurilor spre cunoaterea puterii lui Dumnezeu, e condus de ea spre ptrunderea n locul unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptur ntuneric, ceea ce indic incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i neputina contemplrii Lui", sau fiina Lui, "a crei cunoatere e inaccesibil att oamenilor, ct i oricrei firi inteligibile" i pe care Evanghelistul Ioan a indicat-o cnd a spus: "pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat" (In. L, 8). Dar Sfntul Grigorie de Nyssa ne d i motivul mai adnc pentru care, spre a se ajunge n acel ntuneric sau n faa acestei incomprehensibiliti a lui Dumnezeu, trebuie s fi trecut prin cunoaterea celor create: n acel ntuneric Moise a vzut cortul nefcut de mn, iar acesta "e Hristos, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu", Care "cuprinde n Sine totul". "Cci cort se numete puterea care cuprinde toate existenele, n care locuiete toat plintatea Dumnezeirii, acopermntul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul n Sine". Dar spre capacitatea contemplrii tuturor n Cel ce le cuprinde pe toate n mod simplu i concentrat, naintm prin contemplarea tuturor. Sunetul trmbiei pe care-l aude Moise de sus, nainte de a intra n ntunericul unde este Dumnezeu i unde vede cortul cel de sus, sau puterea lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate, e tlmcit de Sfntul Grigorie ca artarea slavei lui Dumnezeu n fpturi. Fr vederea acesteia nu se poate ridica cineva la trirea prezenei incomprehensibile a lui Dumnezeu. Cel ce i-a curit i ascuit auzul inimii cnd primete acest sunet, adic cunotina din contemplarea lucrurilor n scopul cunoaterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca s strbat cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu ntuneric, care se tlmcete, precum s-a spus, necunoscutul, nevzutul lui Dumnezeu, n care ajungnd vede cortul acela nevzut". E de remarcat c, urmnd Scripturii, Sfntul Grigorie de Nyssa consider c Moise a ajuns la vederea cortului de sus dup ce a intrat n ntunericul contiinei incomprehensibilitii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat s nelegem c odat ce a ajuns la o experien a tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie prin lucruri, fie n afara lor, sau trece de la una la alta, la un nivel tot mai nalt. Lucrurile nsei devin tot mai transparente pentru slava lui Dumnezeu, Care Se arat prin ele, cci ntre raiunile lucrurilor i Dumnezeu nu e o contrazicere. Apoi primete n auz sunetele trmbielor, urcnd mpreun cu nlimea muntelui. Dup aceea, ptrunde n neptrunsul nevzut al cunotinei de Dumnezeu. Dar nu rmne nici aci, ci trece la cortul nefcut de mn. Aici, cel ce se nal prin aceste urcuuri ajunge la capt". Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr,
8

mrginim pe Dumnezeu n limitele acelui neles, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest caz "nelesul" respectiv devine un "idol", adic un fals dumnezeu, nelesul sau cuvntul folosit trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii. Sf. Dionisie Areopagitul spune: "Iat de ce cei mai muli dintre noi nu credem cuvintelor c ar revela tainele divine; cci le privim numai ca simboluri sensibile legate de acelea. De aceea trebuie s le dezbrcm de cele ale simbolurilor i s le privim goale i curate,. De fapt prin cuvinte i nelesuri trebuie s trecem mereu dincolo de cuvinte i de nelesuri. Numai aa sesizm prezenta plin de taine a lui Dumnezeu. Dac inem prea mult la cuvinte i nelesuri, i aceasta se ntmpla cnd meninem mereu aceleai cuvinte i nelesuri, ele se interpun ntre noi i Dumnezeu i rmnem la ele, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu. Pe de o parte, avem nevoie de cuvinte i nelesuri, cci ele sunt mprumutate de la creaturile lui Dumnezeu, n care se manifesta puterile Lui i prin care Ei S-a cobort la nivelul nostru; pe de alt parte, trebuie s le depim, ca s ne putem afla naintea lui Dumnezeu nsui, ca izvor al creaturilor i lucrrilor Sale, urcnd mai presus de ele. Sau chiar lucrrile Sale, experiate ca puteri care au fcut i care conduc creaturile, sunt mai presus de acestea i deci de cuvintele mprumutate de la ele. Pe de o parte trebuie s ne ridicm la sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i ale cuvintelor care le exprim i chiar ale cuvintelor din Sfnta Scriptur. Dar pe de alt parte, trebuie s ne ridicm dincolo de ele, n experiena tainei lui Dumnezeu i a lucrrilor Sale. Toate lucrurile i cuvintele mprumutate de la ele sunt simboluri n raport cu lucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor. Dumnezeu e izvorul puterii i al luminii, care ne atrage mereu mai sus n cunoatere, n desvrirea vieii. El nu e un plafon care s opreasc nlarea noastr. El e Supremul, dar supremul fr de sfrit i inepuizabil n atracia exercitat asupra noastr, n darurile pe care le revars asupra noastr. De fapt, lucrul acesta nu e posibil dect dac Dumnezeu este persoan i relaia noastr cu El e o relaie de iubire. O natur impersonal este n multe privine finit. Altfel n-ar fi stpnit de o lege. Iar iubirea fiinei umane trece prin virtute, care implic libertatea, naintarea n unirea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de cunoatere teoretic, nelegerea e hrnit de efortul liber al virtuii i viceversa. Iar n relaia cu Dumnezeu, omul primete putere spre aceasta. Aceasta arat din nou c cunoaterea apofatic nu se realizeaz ntr-o nchidere a spiritului fa de realitatea lumii i fat de persoanele semenilor, n relaie cu care sporim n virtute. Numai prin efortul de curire sporete subirimea spiritului, numai aceast subirime prsete orice neles atins despre Dumnezeu i tendina trndav de fixare n el, sau tendina de a-l face idol i de a imobiliza spiritul n nchinarea realitii lui mrginite. Sufletul e purtat de o sete continu mai sus i "se roag lui Dumnezeu s-i apar El nsui". Cele atinse sunt mereu simboluri, sau chipuri ale arhetipului spre a crui sporit cunoatere tinde necontenit. Iar arhetipul e Persoana suprem. Simbolurile de baz sunt lucrurile lumii. Ele se strlumineaz mereu de sensuri mai nalte. Dumnezeu nu poate fi cuprins n noiuni pentru c e Viaa, mai bine zis, Izvorul vieii. Nici o persoan nu poate fi de altfel definit, pentru c e vie i ntr-o anumit msur izvor de via. Cu att mai puin, Persoana suprem. Cine crede c l cunoate pe Dumnezeu, adic l limiteaz cu noiuni, e mort spiritual din punct de vedere cretin. Aa interpreteaz Sfntul Grigorie de Nyssa cuvntul biblic: "Nu va vedea omul faa Mea, rmnnd viu". "Acest cuvnt nu spune aceasta pentru c Dumnezeu ar fi pricin de moarte celor ce-L vd (cci cum ar fi faa vieii pricin de moarte celor ce se apropie de ea?), ci ntruct Dumnezeu este prin fire de-via-fctor, iar caracteristica firii dumnezeieti este s fie deasupra oricrei cunoateri. Dac citim cu atenie scrierile Sf. Dionisie Areopagitul vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic. Aceasta pentru c i el vorbete de un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere experimental care numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Termenii afirmativi ai cunoaterii raionale i accentueaz Sf. Dionisie Areopagitul cu deosebire n scrierea "Despre numirile divine". Dar Dionisie nu desparte nici aici afirmaiile de negaii, pentru c i aceti termeni afirmativi au la baz o experien apofatic ce constat n acelai timp taina lui Dumnezeu, sau sunt legai de experiena tainei Lui, ntruct pe de o parte din Dumnezeu provin toate puterile care au creat i susin aspectele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o unitate mai presus de ele. Nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc numai printr-o deducie raional, ci din lucrrile Lui reflectate n lume, prin participarea la ele. Lumina acestora e proiectat n lume i, ntr-un fel, experiat. Aceasta ns nu contravine considerrii lui Dumnezeu drept cauz a lumii. Acesta e motivul pentru care nici Dionisie Areopagitul nu desparte cu
9

totul cunoaterea raional de cea apofatic, cum nu o despart nici ceilali Prini, ci vorbete n mod alternativ despre ele, descriind nsi experiena acestor lucrri i n termeni de teologie afirmativ intelectual. n aceast experien apofatic sunt cuprinse: experiena lucrrilor Iui Dumnezeu, contiina fiinei Lui care depete orice accesibilitate, neputina exprimrii deplin adecvate a acestor lucrri, evidena c ele sunt cauzele lucrurilor i, ca atare, pot fi exprimate n termeni analogi cu nsuirile lucrurilor i, totodat, necesitatea de a corecta aceste exprimri intelectuale afirmative prin negrile lor. Termenii negativi singuri sunt tot aa de insuficieni ca i cei afirmativi. Totdeauna trebuie fcut o sintez ntre ei. Dar la baza acestei sinteze st o experien care depete att termenii afirmativi ct i pe cei negativi ai ei. Dumnezeu are n Sine att ceea ce corespunde termenilor afirmativi ct i ceea ce corespunde termenilor negativi, dar ntr-un mod absolut superior acestora. Iar acesta e un fapt de experien, nu de simpl speculaie. Faptul c att afirmaiile ct i negaiile intelectuale au o baz ntr-o experien a lucrrilor lui Dumnezeu n lume micoreaz, la Sf. Dionisie, ca i la ceilali Prini bisericeti, deosebirea prea strict ntre cunoaterea intelectual i cea apofatic a lui Dumnezeu. Cunoaterea intelectual a Logos-ului este o participare la lucrarea Lui de raiune creatoare i susintoare a lumii. Sf. Dionisie, dei pe de o parte afirm c lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine negaiile dect afirmaiile, pe de alta afirm c El e cu mult mai mult deasupra negaiilor dect deasupra afirmaiilor. Aceasta trebuie neles astfel: n Sine Dumnezeu este cea mai pozitiv realitate. Dar suprema Lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmaiilor noastre. Iar acesta e un motiv n plus de a nu renuna la vorbirea despre Dumnezeu n termeni afirmativi. S-a insistat mult asupra faptului c Dionisie numete pe Dumnezeu "ntuneric", ca fiind Cel total necunoscut. Dar Sf. Dionisie spune c lui Dumnezeu nu I se potrivete nici termenul de ntuneric. El e dincolo de ntuneric i dincolo de lumin, dar nu n sens privativ, ci ca mai presus de ele. El e ntunericul supra-luminos. Dumnezeu nu e cognoscibil, dar totui cel ce crede l poate tri pe EI n mod simit i contient. Acesta e faptul pozitiv. Omul e scufundat n oceanul neneles, indefinibil i inexprimabil al lui Dumnezeu, dar i d seama de aceasta. Dup expresia Sf. Dionisie: "Fiin mai presus de fiin, minte neneleas i cuvnt negrit". Sfntul Simeon Noul Teolog vorbete mai mult de vederea lui Dumnezeu, de ctre cei purificai, ca lumin care strlucete prin toate. Dar menioneaz continuu c lumina aceasta e mai presus de orice nelegere i prin infinitatea ei ine deschis perspectiva unei naintri fr sfrit n ea. n acelai timp, ei experiaz pe Dumnezeu ca persoan i totodat l vd n calitatea Lui de cauz a tuturor lucrurilor i buntilor. Lumina are de altfel n sine un sens i d tuturor un sens: Cel ce strlucete este Hristos ca persoan, pentru cei ce prin purificare au ajuns la deplina iubire. Numai dintr-o persoan iese o lumin inepuizabil, o continu noutate de sensuri i de iubire. Sfntul Grigorie Palama a dat o precizare ultim tradiiei patristice, referitoare la cunoaterea de Dumnezeu. Pentru el vederea lui Dumnezeu n lumin e mai presus nu numai de cunoaterea raional, ci i de cea prin credin. Ea e mai presus deci i de cunoaterea prin negaie. Cci apofatismul ei e vedere mai presus de orice fel de cunoatere, chiar de cea negativ. El se folosete de cuvintele negative pentru a o exprima, dar ea nsi e mai presus de aceste cuvinte. Adresndu-se lui Varlaam, care spunea c cea mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu e cea prin negaia raional, Sfntul Grigorie Palama spune: "Altceva este, scumpule, vederea (contemplaia) i altceva teologia, ntruct nu este acelai lucru a gri ceva despre Dumnezeu i a dobndi i a vedea pe Dumnezeu. Cci i teologia negativ este cuvnt. Dar vederile (contemplaiile) sunt mai presus de cuvnt". Vederea i trirea lui Dumnezeu se exprim totui i prin termeni negativi, dar nu pentru c ea nu-i o vedere real a Lui, ci pentru c depete tot ce exprim cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca "ntuneric" nu pentru c nu se vede n nici un fel, ci n sens de depire: se cunoate totui c acest ntuneric e Dumnezeu. Aa interpreteaz Palama cuvintele lui Dionisie din Epistola ctre Dorotei: "ntunericul lui Dumnezeu este lumina cea mai apropiat, din pricina rspndirii covritoare de lumin suprafiinial. n acesta ajunge tot cel ce se nvrednicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, chiar prin faptul de a nu vedea i cunoate, cci fiind ridicat n ceea ce e mai presus de vedere i de cunotin, cunoate tocmai ceea ce e dincolo de toate cele sensibile i inteligibile". Am putea rezuma tradiia patristic despre cunoaterea lui Dumnezeu n urmtoarele puncte:
1. Exist o posibilitate natural de cunoatere raional prin afirmaii i prin negaii a lui Dumnezeu; dar

ea se menine foarte anevoie n afara Revelaiei supranaturale i a Harului. Ea se datoreaz i unei evidene a lui Dumnezeu n lume.
2. Cunoaterea prin credin pe baza Revelaiei supranaturale este superioar cunoaterii raionale

naturale i o face i pe aceasta ferm, o limpezete i o extinde. Cunoaterea aceasta are n ea i o anumit experien contient a lui Dumnezeu, ca o presiune a prezenei Lui personale asupra
10

persoanei omului. Ea e superioar celei din cunoaterea natural i, ca atare, este ceva ce depete cunoaterea raional afirmativ i negativ, dei recurge la termenii afirmativi i negativi pentru a se exprima n oarecare msur.
3. Cunoaterea din credin se dezvolt, prin purificare de patimi, ntr-o participare la ceea ce ne

comunic Dumnezeu, Care este mai presus de cunoatere. Ea poate fi numit mai degrab necunoatere, sau cunoatere apofatic ntr-un grad superior cunoaterii apofatice din credina amintit la punctul 2), pentru c depete tot ce putem cunoate prin simuri sau prin minte i este mai mult dect simpla presiune a prezenei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoatere a lui Dumnezeu drept cauz i necesitatea de a-L exprima i acum prin termeni afirmativi i negativi, dei coninutul a ceea ce se cunoate depete ntr-o msur cu mult mai mare coninutul acestor termeni, dect cunoaterea Lui prin credina simpl.
4. Cel ce are vederea sau trirea aceasta a lui Dumnezeu, are n acelai timp contiina c, dup esen,

Dumnezeu este dincolo i de aceast vedere sau trire. n general, trirea apofatic a lui Dumnezeu e o caracteristic definitorie a Ortodoxiei n Liturghie, Taine, ierurgii, superioar celei occidentale, care e sau raional, sau sentimental, sau, concomitent, i una i alta. Trirea apofatic echivaleaz cu un sim al misterului, care nu exclude raiunea i sentimentul, dar e mai adnc dect ele.

3.Treptele apofatismului
Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului: a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea direct, b) gradul superlativ, n special cuvinte cu prefixul hyper- supra c) termeni att cu prefixul privativ, ct i la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supranecunoscut), hyperarretos (supra-inefabil) d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (ntuneric supra-luminos) e) diferite expresii paradoxale1. nainte de Sf. Simeon Noul Teolog, au folosit terminologia apofatic mai ales Clement al Alexandriei, Sf. Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie Areopagitul i Sf. Maxim Mrturisitorul. Se vor reda n continuare cteva expresii apofatice din opera dionisian: agnostos (necunoscut), akataleptos (incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil), amethektos (imparticipabil), anonymos (fr nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat), hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supraexistent), hyperphotos (supra-luminos), i chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Folosete adesea oximoronul, ca de exemplu ntuneric supra-luminos, existen supra-existent, i expresii paradoxale, cum ar fi: fiind numit rmne inexprimabil, i fiind neles rmne necunoscut , a vedea i a nelege prin nevedere i nenelegere 2. Urmnd aceast tradiie, Printele Stniloae folosete expresii ca: supraesen, supraspaialitate, suprasfinenie. Dar astfel de expresii nu rmn abstracte, deoarece atunci cnd abordeaz tema atributelor dumnezeieti - cnd folosete, de fapt, aceti termeni- scrie ntotdeauna i despre participarea creaturii la acestea. Adevrul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. Apofatismul Rsritului grecesc nu se mrginete la negaii, el presupune att cunoaterea afirmativ natural, ct i, totodat, negarea ei, presupune adic renunarea la orice pretenie de ngheare i obiectivare a adevrului n definiii raionaliste.3
Folosindu-se : - v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, mss. tez de doctorat, Oxford, 1995, p.200 2 Ibid., p.201-202 3 Ch.Yannaras, op.cit., p.81
1

11

Vladimir Lossky semnala pericolul nenelegerii sensului adnc al apofatismului, unii putndu-l confunda cu agnosticismul. Ne vom ntreba dac apofaza lui Dionisie, care pare o depire a Trinitii, nu presupune un aspect al divinitii care va fi superior Dumnezeului personal al tradiiei iudeo- cretine. i pentru c apofaza este un bun comun al gndirii religioase, cci o gsim tot aa de bine n India ca i la neoplatonicii greci sau, mai trziu, n mistica musulman, am avea dreptul s vedem n metoda negativ dionisian consacrarea unei supremaii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un sincretism mistic s-ar aeza atunci deasupra credinei Bisericii, iar altarul pgn al lui Theos agnostos ar rmne superior altarului cretin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat de Sf.Ap.Pavel n Areopag.4 Pentru a evita acest pericol Printele Stniloae a accentuat, importana unirii ipostatice pentru gnoseologia teologic cretin i a dezvoltat trei trepte sau trei grade ale apofatismului.

Relevana unirii ipostatice pentru teognosia cretin

Credina natural, ntemeiat pe revelaia lui Dumnezeu n natur, pe raionalitatea lumii, a devenit incert din cauza pcatului. Ca urmare: Persoana infinit i etern intr din proprie iniiativ n comunicare cu omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu semenii5 prin Revelaia supranatural, confirmare i completare a credinei naturale. Printele Stniloae vorbete att de o convergen ct i de deosebiri ntre cele dou revelaii. Convergena const n faptul c, spre deosebire de teologia occidental care susine c n revelaia natural ar fi activ numai omul, credinciosul se simte prin ambele n legtur nemijlocit cu Dumnezeu. n acelai timp, Revelaia supranatural este o precizare a celei naturale, printr-o ieire mai direct n eviden a lui Dumnezeu, printr-o suit de acte prin care Dumnezeu pregtete n mod gradat natura uman. A recurs la aceste acte n timpul patriarhilor, n momentele principale ale formrii i aprrii poporului Israel, iar prin actele svrite de Iisus Hristos s-a inaugurat perioada cea cu adevrat nou i ultim, prin care se formeaz poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea de ctre om a tot ce-i este dat omenescului n Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El. 6 Fiul lui Dumnezeu este Teologul prin excelen: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat.. (In. 1,18). El vine ntru ale Sale(1,11) deoarece pe de o parte omul este eikon eikonos, chipul Chipului Tatlui, adic chipul Fiului, pe de alt parte Logosul S-a ntrupat n lumea plin de raiunile-logoi sdite de El la creaie, a pit n lumea Sa. El nu este doar Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ci i cuvntul omului ctre om, ntr-o dimensiune orizontal permanentizat n istorie. Printele spune c deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. 7 Prin urmare, trebuie s afirmm clar faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu
4 5 6 7

Dup chipul, op.cit., p.10 Ibid., p.24 Ibid., p.37 Idem, TDO, vol.II, p. 41

12

vine mai aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre unirea cu Hristos.8 Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele 9, i nu propriu-zis la capitolul despre cunoaterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.

A. Apofatismul teologiei negative intelectuale

Teologia negativ intelectual este prima form de apofatism.10 Aceast teologie este nc o operaie mintal, fiind n relaie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur, prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogme i n general prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de imagini simbolice. Este nc o operaie raional, fiind o exact cntrire a fiecrui concept, ale crui margini abia acum apar minii n toat claritatea.11 Printele Stniloae insist i aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativ i cea afirmativ, nu exist teologie afirmativ fr cea negativ, deoarece energiile divine se manifest prin i n natura creat. Dumnezeu este persoan, Subiectul suprem, care ia iniiativa s se fac cunoscut. El nu e o substan nchis necomunicabil. Energiile divine sunt o form de autodescoperire a lui Dumnezeu 12. Printele Dumitru Stniloae critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv, afirmativ : Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali, mai subtili, cu att exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i imaginaiei lui Dumnezeu care a creat realitile exprimate prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n negativ) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia negativ nu justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde o continu nlare a schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult. Teologia negativ, departe de a pretinde renunarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic de o sporire a lor. Ea e punctul supra-raional al neobositelor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i sfreasc nicicnd cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii. Orice progres n cunoaterea proceselor fizice, biologice, spiritual-umane din snul creaiunii, nseamn o nou treapt pe schela de pe care teologia negativ, mnat de o simire a minii, i arunc o ochire i mai adnc i mai cuprinztoare n nemrginirea divin, care, n acelai timp, ea nsi face posibil nlarea continu a acestei schele.13 Anume pentru c este o meditaie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al existenei, teologia este i un punct de referin pentru istoria i cultura uman. Teologia ofer filosofiei alte valori, transcendente, dect istoria nsi, ca de pild sfinenia sau transfigurarea creaiei i a relaiilor inter-umane dup modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria uman nu sfrete cu organizarea ideal a societii. Desigur, teologia nu are o putere absolut, dar prin aceasta se dorete s se ofere o alt dimensiune existenei umane, pe care nu o poate da cultura, limitat la etic, sociologie, tiin i art. Printele Dumitru Stniloae vrea s spun c religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple mijloace n serviciul unui scop social, ci organe de revelare a unei alte realiti. El a constatat c acolo unde crete teologia se dezvolt i filosofia.
Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242 Ibid., p.229 10 Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p.196 11 Ibid., p.202, 203 12 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic i spiritual a Printelui Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.12 13 Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, n op.cit., p.12
9 8

13

Printele Dumitru Stniloae deosebete teologia negativ, adic negarea cognoscibilitii lui Dumnezeu, sau contiina neputinei intelectului e a exprima fiina divin, de apofatismul, adic teologia mistic, a simirii i experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expus total n termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocit a Raiunii supreme, snul tuturor raiunilor create, este mai mult dect teologia negativ. Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume c apofatismul este altceva dect teologia negativ intelectual, Printele Stniloae consider c apofatismul are i el mai multe trepte. V. Lossky se oprete la apofatism n sensul de cunoatere a necunoaterii lui Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae vrea s evite impresia c teologia apofatic se limiteaz la incognoscibilitatea absolut a lui Dumnezeu. Desigur, fiina lui Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine definit. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbete totui de vedere, de participare sau experiere a luminii dumnezeieti, care au ceva pozitiv. Exist deci n apofatism un element de cunoatere, nu numai de absen de cunoatere. Iluminarea i glorificarea de care vorbesc Prinii rsriteni nu trebuie s se confunde cu misticismul neo-platonic. Teologia negativ, care presupune o operaie mintal de a nltura de la Dumnezeu orice atribut pozitiv, se deosebete de simirea apofatic, experierea n lumina necreat a prezenei lui Dumnezeu. Aici actul raional [cognitiv] i schimb structura. Mintea (nous) este cea care face aceast eliminare a tot ceea ce nchide vederea lui Dumnezeu 14 .

B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna minii sau apofatismul de gradul al doilea
Atunci cnd sunt depite conceptele desprinse din natur i chiar preocuparea de a le nega dispare, trecndu-se dincolo de orice negaie ca operaie intelectual, se ajunge la starea de tcere produs de rugciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simire cu mult mai puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor divine, care a depit teologia negativ intelectual i simirea apofatic ce o nsoete.15 Sf. Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teologiei negative un apofatism mai deplin i mai existenial, realizat prin rugciunea curat: Deci lepdnd mintea treptat aceste relaii, ca i pe cele cu lucruri mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire- ekstasis este cu mult mai nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai celor ajuni la neptimire. 16. E un extaz al tcerii interioare, o oprire total a cugetrii n faa misterului dumnezeiesc, nainte de a cobor, n mintea astfel oprit de uimire, lumina de sus. Printele Stniloae afirm c rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea curat, posibil doar atunci cnd mintea, n timp ce se roag, poate alunga uor i pentru mult vreme orice gnduri, chiar i pe cele nevinovate. La rugciunea curat se ajunge dup eliberarea de patimi i lucrarea virtuilor contrare lor i dup ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii vzute i de la lumea conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o imagine i nici un concept. De aceea socotim c rugciunea curat se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect, ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot mai nalte, mintea nu mai cere dect mila lui Dumnezeu, simindu-L ca Stpnul de a crui mil atrn. 17 Exist o strns legtur ntre theologia i rugciunea curat : mintea este rpit n avntul rugciunii de lumina dumnezeiasc i nemrginit, i nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt, dect numai pe Cel ce lucreaz n ea prin dragoste aceast iluminare. Atunci, micat fiind i n jurul raiunilor despre Dumnezeu, primete curate i limpezi, artrile cu privire la El. 18 Pentru Sf. Maxim Mrturisitorul, rugciunea este locul privilegiat al theologiei, deoarece prin rugciunea curat misticul primete supra-cunoaterea lui Dumnezeu. 19 De fapt
14 15

Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14 Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.196 16 Despre lumina sfnt, FR VII, p.310 17 Pr.D.Stniloae op. cit., p.212 18 Sf.Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55 19 J.C.Larchet, op. cit., p.519

14

scopul ajungerii la rugciunea curat este ndumnezeirea: Harul rugciunii unete mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu Dumnezeu, o desface de toate nelesurile. Atunci mintea ntreinndu-se cu Dumnezeu, desbrcat de toate, ajunge s ia forma dumnezeiasc. 20 Din acest ultim text, n care Sf. Maxim reia definiia evagrian a rugciunii ca ntreinere a minii cu Dumnezeu21, se poate nelege c ndumnezeirea nu se datoreaz doar faptului c nous-ul dobndete anumite caliti care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face posibil o relaie personal cu El. Potrivit Printelui Stniloae, dou ar fi criterile dup care se evalueaz progresul rugciunii: a) mpuinarea cuvintelor i b) nmulirea lacrimilor. a) Mintea va menine doar cteva cuvinte adresate lui Iisus, adic pomenirea Lui struitoare, ca mijloc care o ajut s se strng din mprtiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la dou: Doamne Iisuse. Mai trziu s-au mai adugat cteva: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Nu se exprim o cerere parial, deoarece aceasta ar da minii un obiect, o form definit, ci numai cererea general a milei lui Hristos, sau simirea necesitii milei lui.22 Printele Stniloae prezint pe larg aceast tem23, de asemenea, exist deja mult literatur n limba romn.24 b) Importana lacrimilor pocinei este reliefat de Mntuitorul atunci cnd spune: Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia- paraklethesontai (Mt.5,4), cu alte cuvinte l vor primi pe Mngietorul- Parakletos, adic pe Duhul Sfnt. I.Hausherr a dedicat acestui subiect un ntreg studiu intitulat Penthos. La doctrine de la componction dans lOrient Chretien .25 Termenii folosii : penthos i katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult mai nuanat. Penthos provine din verbul pentheo- a plnge, a fi n doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi ptruns de durere, de remucare, de cin. Prin penthos se exprim tristeea cauzat de ofensarea cuiva foarte drag, tristeea, doliul cauzat de contientizarea mntuirii pierdute, iar prin katanyxis, reacia psihologic propriu-zis, adic strpungerea inimii, cina sincer, trirea foarte acut a ceea ce nseamn pierderea mntuirii. nc din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat n mod deosebit harisma darului lacrimilor, trit nu numai ca o manifestare sensibil a cinei, ci ca nsui semnul transfigurrii duhovniceti, cum constat M.LotBorodine26. De aceea se poate vorbi despre o teologie a lacrimilor n spiritualitatea rsritean, sintagm folosit pentru prima dat de Karl Holl.27 n literatura ascetic cea mai veche28 ntlnim expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic. Sf. Ioan din Singurtate distinge trei feluri de lacrimi, (urmnd o mprire tripartit a omului): cele ale omului fizic, psihic i pnevmatic., preciznd i cauzele care le determin. Omul fizic plnge deoarece se gndete foarte mult la necazurile acestei viei; omul psihic vars lacrimi provocate de contiina pctoeniei sale, teama de judecat, meditaia asupra morii, memoria vie a buntii lui Dumnezeu, Cel care a revrsat permanent harul asupra sa , iar el a rspuns n total contradicie cu buntatea dumnezeiasc; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorsc din : imensa bucurie cauzat de meditaia lui continu asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestii
Sf.Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, FR 2,p.15 De oratione, 3, PG 79 22 Pr. D. Stniloae, op. cit., p.214 23 Ascetica i mistica, op.cit., vol.II, p.73-118 24 Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvnt despre Rugciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureti 1996; Rugciunea lui Iisus. Fragmente filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos Kypseli, Bucureti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea ortodox, Ed. Christiana, Bucureti 1992; Meditaii despre Rugciunea inimii, Colecia Comorile Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureti 1997; Jean Gouillard, Mica Filocalie a Rugciunii Inimii, Ed. Herald, Bucureti f.a.; Olivier Clement, Rugciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureti 1997; Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugai-v nencetat, EIBMBOR, Bucureti 1998 25 Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor. Plnsul i strpungerea inimii la Prinii rsriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000 26 Le mystere du don des larmes dans lOrient chretien, n: Vie Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-110 27 Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, p.61 28 Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D
21 20

15

dumnezeieti, slavei veacului ce va s vin. ntr-un singur caz lacrimile lui pot fi determinate de tristee, i anume atunci cnd, asemenea Mntuitorului intrnd n Ierusalim, plnge din cauza rtcirii oamenilor, din cauza mpietririi inimilor lor.29 Darul lacrimilor devine chiar botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului, natere din nou- anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui. Datorit importanei sale subiectul i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii Prini.30 Sfntul Ioan Scrarul, n Cuvntul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului urcu, intitulat Despre plnsul de bucurie fctor, scrie: Plnsul este un ac de aur al sufletului scpat de orice intuire i alipire, i nfipt de tristeea cuvioas n lucrarea de cercetare a inimii. Strpungerea este un chin nencetat al contiinei, care pricinuiete mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea fcut n minte.31 Printele Stniloae, traductorul acestei opere, scrie: Plnsul sau strpungerea inimii e o mrturisire a pcatelor fcut de minte lui Dumnezeu, i un dialog nevzut, nencetat i ndurerat, n care sufletul i recunoate necontenit pcatele n faa lui Dumnezeu i cere iertare pentru ele. Sufletul e att de concentrat n aceast mrturisire ndurerat, nct omul uit s mnnce, biruind trebuinele firii.32 n acelai capitol Sf.Ioan Scrarul mai scrie: Dei cuvntul e ndrzne, izvorul lacrimilor dup Botez e mai mare dect Botezul. Deoarece acela ne curete de pcatele noastre de mai nainte, iar acesta, de cele de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii, ne-am ntinat dup aceea; prin acesta ns l-am curit i pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat rari ar fi cei ce se mntuiesc. 33 nceputul acestei afirmaii se explic prin urmtoarea scolie: A spus c izvorul lacrimilor e mai mare, n loc s spun c e mai bun n comparaie cu Botezul, pentru c se lucreaz i de ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e mai bun, pentru c el ne i ferete de pcat de mai nainte. n raport cu prea sfntul Botez nu e ns nici mcar egal, cu att mai puin mai mare. nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sf. Simeon Noul Teolog o relevan deosebit, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: loblation mystique qui plat a Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit. 34 Necesitatea absolut a acestei splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune niciodat c lacrimile ar fi materie pentru o nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al compunctio cordis, fr care iertarea pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai despre iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt a fpturii nscute din nou din fons lacrimarum: D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor i curete murdria sufletului meu i druiete-mi lacrimi de pocin, lacrimi de dor, lacrimi de mntuire, lacrimi ce cur ntunericul minii mele i m fac s strlucesc de sus,
Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226 Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-, De virg. 17, P.G. 28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139. 31 FR IX, p.164 32 Ibid. p.164-165 33 Ibid., p.166 34 Vita, Ed. Hausher, p.45
30 29

16

pe mine care voiesc s Te vd pe Tine, Lumina lumii.35 Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se ncepe prin evocarea cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul), printele duhovnicesc al Sf. Simeon Noul Teolog: Niciodat s nu te mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste cuvinte nu au fost nelese la nceput, dar se arat cum se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o permanent stare de cin, pentru c cel ce nu-i plnge pcatele zi i noapte, nu va putea vrsa lacrimi nici cnd se mprtete. Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee mai nalt despre darul lacrimilor dect Sf. Simeon Noul Teolog, care vede n el adevratul botez cu Duhul Sfnt: Il y voit le veritable bapteme de lEsprit, le grand <<photismos>>, lillumination par laquelle lhomme devient tout lumiere.36 Aceast afirmaie poate fi susinut cu citate cum ar fi: scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului dumnezeiesc i a Duhului Sfnt (Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei, nu al omului muritor.37 n absena lacrimilor i a cinei continue, nici un om n-a fost curit vreodat, nici n-a devenit sfnt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfnt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca slluind ntru el, nici nu L-a avut vreodat n inima sa.38 i atunci deschizndu-i omul ochii minii i privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodat, se umple de uimire i-l podidesc fr s vrea i fr durere lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul acela despre care zice Domnul n Evanghelie: << De nu se va nate cineva de sus>>(In. 3,7). Spunnd de sus, a dorit s se neleag naterea din Duhul.39 Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sf. Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sf.Simeon scrie: Natere numete aici schimbarea duhovniceasc- pneumatiken alloiosin) care se lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos spune: <<Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n Duhul Sfnt>> . Aadar cei botezai n Acesta, ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd. 40 Sf. Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui i ne-am mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10), odat pentru totdeauna, ci mai degrab c Taina Botezului reprezint momentul decisiv care-l introduce pe om ntr-o perioad de efort susinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de continu nnoire. n acest sens se poate nelege rugciunea cu care ncep slujbele bisericeti: mprate ceresc Mngietorule, Duhul Adevrului vino i Te slluiete ntru noi. Prin cele trei Sfinte Taine numite de iniiere am fost consacrai pentru viaa duhovniceasc, Sfntul Duh locuiete deja ntru noi, cu toate acestea i spunem mereu vino, pentru c trebuie s devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfntului Duh, credinciosul dobndete un influx de sfinenie, care ncepe din momentul Botezului i atinge punctul culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin dobndit, atunci cnd a avut loc Botezul n Duhul Sfnt, fapt care duce la transfigurarea primitorului. 41 Botezul n Duhul Sfnt, adic
Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Otodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p.346 36 I.Hausherr, op. cit., p.148 37 Discursuri etice, X, 114-119. SC,129 38 Cateheze, IV, 444-448, SC, 96 39 Capete, 1,35, FR 6, p.26 40 Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ic jr., n : Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336 41 v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and Symeon the New Theologian, Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, n spec. cap.: Baptism, p.131155
35

17

experierea deplin i permanentizat a harului baptismal, pune n lumina indisolubila legtur ntre orthopraxia, sau chiar theopraxia , i theognosia. l cunoatem pe Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n noi de la Botez, crete n noi datorit lucrrii sinergice a hristificrii, sau hristomorfizrii lucrare ce aparine Sfntului Duh i nou. Rugciunea curat culmineaz cu odihna minii, care este apofatismul de gradul al doilea, prima treapt a linitii. Nu nseamn vederea luminii dumnezeieti, dar e o simire a prezenei Lui, provocat de puterea Lui. Mintea ajuns n faa indefinitului propriu, dar mai ales n faa nemrginirii i suveranitii lui Dumnezeu, pe care o simte prezent, ncearc o anumit nmrmurire. Sf. Maxim interpreta Ps.41,8 Abisul cheam abisul n glas de cascade, n sensul c mintea descoperindu-i propriul abis, dup prsirea tuturor reprezentrilor i conceptelor, caut i simte glasul de cascade al abisului divin.42 Este vorba de dou aspecte: unul negativ, nmrmurirea, i altul pozitiv, simirea prezenei i infinitii i suveranitii divine. Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei n vederea experierii harului baptismal, al renunrii minii la toate preocuprile minore, apofatismul de gradul al doilea nseamn experiena sau simirea misterului divin necuprins, starea de rugciune indefinit i iubirea cald i ferm fa de Dumnezeu, caracteristici care-l deosebesc de teologia negativ, n care e activ mai mult intelectul.43 Pentru cei care nu primesc darul vederii luminii dumnezeieti, sau pentru perioadele cnd i cei care au primit acest dar nu l au n mod actual, vederea luminii dumnezeieti nefiind o stare permanent n lumea aceasta, teologia negativ nsoit de oarecare simire a energiilor dumnezeieti, produs de rugciune, e cea mai nalt treapt.44

C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai presus de cunoatere, o cunoatere supraconceptual
Tema luminii dumnezeieti a avut o deosebit impotan n cretinism nc de la nceput . 45 Sf.Apostol i Evanghelist Ioan scrie : Dumnezeu este lumin i ntru El nu-i nici un ntuneric(I In. 1,5). Hristos este lumina lumii (In.8,12) i i-a trimis pe discipoli s fie i ei lumin (Mt.5,14-16). Simbolul de credin niceo-constantinopolitan l prezint pe Fiul ca lumin din lumin. n imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slvit adesea ca lumin. Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt lumina cea ntreit, de la care ntreaga creaie primete lumina.46 Vederea lui Dumnezeu ca lumin este n mod sigur componenta caracteristic a misticii Sf.Simeon Noul Teolog.47 Aceast tem este atins n aproape toat opera sa, fie proz, fie poezie, iar terminologia aferent este dezvoltat incomparabil mai mult dect la oricare alt scriitor bizantin anterior.48 Mai mult, Sf.Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeieti, i descrie propria experien ntr-un mod original. nainte de a sublinia aceast originalitate este necesar o succint prezentare a modului abordrii acestei teme la anumii scriitori anteriori. Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic din Antirretikos este dedicat sfintei lumini care este vzut de ochii intelectului : Eu i slujitorul lui Dumnezeu Ammonios am dorit
Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p.119 Ibid., p.124 44 Pr.Prof.D.Strniloae, op. cit., p.55 45 Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimirs Seminary Press, New York,1984, p. 96 46 Exaposteilaria la srbtoarea Pogorrii Sfntului Duh i la Schimbarea la Fa, la G.Mantzarides, op. cit., p.96 47 Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine Light, Studia Patristica, vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 - deoarece este o abordare foarte aprofundat a temei se vor reda anumite pasaje n continuare 48 Termenul phos, verbul orao, ca i ali termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo, photismos, ellampo, ellampsis, thea, theaomai, orasis .a.) sunt folosii mult de Sf.Simeon. Aa cum observa K.Krumbacher, aceti termeni sunt caracteristici literaturii studite, v. Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munchen,1897, 677(nota 4). Chiar dac se are n vedere fondul tradiional al acestei terminologii, totui Sf.Simeon o folosete foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229
43 42

18

s aflm despre lumin: de unde provine. De aceea l-am ntrebat pe Sf.Ioan din Tebaida dac natura intelectului-nous este radiant i lumina provine din nsui intelectul, sau altceva apare din afar i-l ilumineaz. El a rspuns: << Omul este incapabil s discearn ; totui, fr harul lui Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat n timpul rugciunii>>.49 ntrebarea este extrem de important: lumina pe care o vd asceii este o manifestare a strlucirii iniiale a intelectului, sau este o lumin de origine dumnezeiasc? Potrivit lui Evagrie, este n primul rnd lumina binecuvntat a Sfintei Treimi- to makarion phos tes aghias Triados 50, deoarece Dumnezeu este lumin prin natura Sa51; dar n acelai timp este lumina intelectului- nous uman, propria sa strlucire- to oikeion pheggos tou nou 52. ntre cele dou lumini , dumnezeiasc i omeneasc, exist o nrudire: ntruct intelectul-nous este creat dup chipul lui Dumnezeu, lumina lui este n legtur cu El- auto to syggenes phos.Concepia evagrian despre lumin poate fi redus la urmtoarele idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristic a doctrinei despre vederea luminii : intelectul vede lumina sa natural n timpul rugciunii ; vede lumina dumnezeiasc, care este lumina Sfintei Treimi; vede frumuseea sufletului; este unit cu lumina Sfintei Treimii.53 n Omiliile macariene se ntlnesc cteva pasaje referitoare la vederea luminii dumnezeieti. ntr-unul dintre acestea se afirm c Cel invizibil poate fi vzut de cel vrednic care poate gusta dulceaa Sa i se poate mprti de experierea buntii luminii inefabilei bucurii.54 La Sfntul Maxim Mrturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieti deine un loc foarte important. El descrie starea intelectului atunci cnd, fiind plin de dorina iubirii- eros tes agapes pentru Dumnezeu, iese din sine, cci luminat fiind de lumina dumnezeiasc cea nemrginit, prsete simirea fa de toate cele fcute de Dumnezeu, precum i ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd rsare soarele. 55 Cea mai nalt stare a minii este atunci cnd se gsete pe sine n lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistic se petrece n timpul rugciunii curate. Atingnd acest stadiu, intelectul devine total transfigurat. Aceast transfigurare este descris ca mbinare, mintea este total mbinat cu lumina Duhului Sfnt- olo gar to photi tou pneumatos o nous egkratheis.56 Chiar dac au existat predecesori, originalitatea Sfntul Simeon Noul Teolog nu poate fi contestat. Ne referim att la modul specific de exprimare, folosirea persoanei nti de ctre mistici fiind neobinuit n Rsrit, ct i la coninut. Sf.Simeon distinge vederea din afar i vederea din interior, ultima fiind cea mai intens i ncnttoare. Totui, n ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiasc necreat, nu de cea natural a intelectului. Lumina descris este imaterial- ahylos, simpl, fr form, necompus, netrupeasc.57 Folosind expresii apofatice accenteaz c lumina este dincolo de orice categorii, de materie i form, dar i dincolo de exprimarea i nelegerea omeneasc. Este inteligibil, deci are efect n primul rnd asupra minii- nous, stlucete n aceasta, o purific, o ilumineaz, o rpete n ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie i de ali predecesori, nu vorbete despre lumina natural a minii, ci numai despre lumina dumnezeiasc care ilumineaz mintea din afar sau dinluntru. Lumina dumnezeiasc este Dumnezeu nsui n descoperirea Sa persoanei umane. Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu.58 Omul poart n chip tiut [contient] n el nsui ca lumin pe Dumnezeu, Care a adus la existen i a creat toate i chiar pe cel care-L poart; l poart nluntrul su ca pe o comoar de negrit, de nerostit, fr cantitate,

Antirr. VI, 16 (525), n: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 1912 De diversis malignis cogitationibus, n : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dEvagre la Pontique, Bibliotheque du Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230 51 Gnost.,1,35(33), ed. A. i C.Guillaumont, S.C.356,1989, 52 Ibid. 45( 178) 53 H.Alfeyev, op.cit.,p.231 54 Hom.4,11(36) 55 Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38 56 Questiones et dubia, 80, 68-70 57 Imn.38,64; 13,4142 58 Imn.,45,6; t.r., p.622
50

49

19

fr chip, fr materie, fr nfiare, configurat ntr-o frumusee netlcuit, n ntregime simplu, ca o lumin mai presus de orice lumin.59 Ca i la misticii siriaci, lumina este identificat uneori cu Sfnta Treime 60, sau cu Duhul Sfnt 61. Foarte des vorbete despre vederea lui Hristos n lumin 62. Vederea este posibil datorit ochilor minii- ophthalmos tou noos, ochilor inteligibili ai inimii- ophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie s participi la aceast lumin, s fii transformat de ea ntr-o oarecare msur.63 Cel care particip la energia divin () devine el nsui, ntr-un anume fel, lumin; el este unit cu Lumina i cu Lumina vede deplin contient tot ceea ce rmne ascuns celor care nu au acest har; el depete astfel nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut (raional). 64 Experiena Sf.Simeon demonstreaz c ntreaga fiin uman: mintea, sufletul, dar i trupul, este transfigurat de lumina dumnezeiasc. Este un aspect esenial la care revine constant: i va strluci i trupul tu, cu sufletul tu, iar sufletul, la rndul lui, va strluci fulgertor, cu harul strlucitor, asemenea lui Dumnezeu.65

Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356 Imn, 12,19-23 61 Ibid. 44,114 62 Ibid., 51,15; 25,145-151 63 Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54 64 Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles 176-177, la Vl.Lossky, op.cit. 65 Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652
60

59

20

III. Sfnta Treime, structura supremei iubiri (Mocanu Teodor, Nechifor tefan Alexandru i Panciu Laureniu) Sfnta Treime, structura supremei iubiri (TTDE, 89-97)
Ortodoxia nva dou dogme comune principale: dogma despre Sfnta Treime (Triadologia) i dogma despre ntruparea i Rscumprarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiia rsritean n-a separat teologia de oikonomia. Este doctrina fundamental a cretinismului, mrturisit n Simbolul de credin (381); nu e vorba de un singur nume, ci de trei nume. Doctrina despre Trinitate are mai multe afirmaii: a) Unicitatea lui Dumnezeu, Care Se descoper ca Unul, deci exist un singur Dumnezeu pentru c exist un singur Tat, cci Tatl este originea Fiinei, Fiul Cel Care Se nate din Tatl, iar Duhul este Cel Care purcede din Tatl i Se odihnete n Fiul. Astfel, unitatea divin este trinitar, iar Trinitatea este una; b) Consubstanialitatea Treimii este afirmat de Sinodul I ecumenic (325), care folosete termenul homoousios. Treimea are o singur fiin, iar persoanele nu mpart fiina divin; c) Dumnezeirea unic subzist n trei Persoane distincte, adic: Tatl Care e nenscut i fr de nceput; Fiul Care Se nate numai din Tatl; i Duhul Care purcede numai din Tatl. Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu sunt simple nume ale Fiinei divine, ci sunt deosebite prin relaiile lor de origine. Fiul nu e Tat, Tatl este Cel Care nate, Fiul e nscut, Duhul e purces, iar Fiul nu nate pe Duhul i nici nu-L purcede; d) n unitatea de fiin, Persoanele i manifest distinciile personale n raport cu Tatl, adic n relaiile care exist ntre Ele; e) Tatl i Fiul i Duhul Sfnt au aceeai adorare i slav Cred n Duhul Sfnt... Cel Ce cu Tatl i cu Fiul este mpreun adorat i mpreun mrit...; f) n relaie cu iconomia sau cu pogorrea, Cele trei Persoane opereaz, n mod personal, ca trei actori: n raport cu creaia, Tatl este Creatorul; Fiul este cauza; iar revelaia lui Dumnezeu s-a fcut prin Fiul n Duhul. Aadar, Treimea are o singur natur i o singur lucrare, dar i personal, deoarece fiecare lucreaz opera comun, dup proprietile personale; g) Sfinii Prini folosesc diverse formule pentru a exprima aceast lucrare trinitar (de la, prin, n, din, n afar, .a.); h) nsuirile ipostatice sunt indicate n Dumnezeu, fiind ntr-un raport unele cu altele, cci ipostasurile se deosebesc ntre ele, dar nu dup fiin (Sf. Grigorie Palama -Tomul aghioritic-, 132, Filocalia VII, p. 514); Teologia trinitar susine c, att existena ipostatic a Persoanelor treimice, ct i comuniunea interpersonal n snul tatlui sunt cu putin deoarece Dumnezeu este iubire. Caracterul trinitar al Bisericii i al Tainelor merit s fie subliniat. Biserica este una n Hristos (Gal. 3, 28), ca un trup cu multe mdulare, ca un templu zidit din multe pietre vii.

21

O nelegere adecvat a cretinismului presupune nu numai acceptarea i mrturisirea doctrinei despre Treime, ci i transpunerea ei n practic, n cult i ntr-un mod de via trinitar. Astfel Liturghia nnoiete fiina Bisericii dup chipul Sfintei Treimi. nvtura despre Sfnta Treime are o nsemntate deosebit pentru viaa duhovniceasc a credincioilor. Aa cum Persoanele Sfintei Treimi exist una n alta i din alta, ntr-o unitate fiinial, tot aa cretinii formeaz o unitate i o comuniune de credin, de ndejde i de iubire n Dumnezeu. Controversele trinitare, ca i cele hristologice au fost animate i de faptul c circulau multe ambiguiti i confuzii n legtur cu termenii folosii pentru sistematizarea doctrinei ortodoxe (ousia i hypostasis; substantia i persona).

Stabilirea dogmei i a terminologiei trinitare

n fixarea dogmei i a terminologiei trinitare, Ortodoxia a avut contribuia unor personaliti i a unor gnditori de o mare autoritate teologic: Atanasie de Alexandria, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Vasile de Cezareea, Chiril al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, .a. 1. Sfntul Vasile de Cezareea a scris mpotriva lui Eunomie (3 cri) i Despre Duhul Sfnt, contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. El a combtut opinia care pretindea c Duhul este o creatur. El susine dumnezeirea i consubstanialitatea Tatlui i a Fiului, inclusiv, homoousios. El nu numete Duhul homoousion, ci homotimon. 2. Sfntul Grigorie de Nazianz, cunoscut, mai ales, pentru Cuvntri teologice, scrise pentru a combate prerile anomeienilor, ale eutihienior i ale pnevmatomahilor. Distincii n ceea ce privete modul de fiinare personal al Persoanelor Sfintei Treimi sunt: nenaterea pentru Tatl; naterea pentru Fiul; purcederea pentru Duhul Sfnt. Doctrina de la Niceea trebuie neleas n acelai sens: o singur fiin - substan n trei ipostase - persoane. Teologia trebuie s recunoasc Tatlui atributul de principiu, de origine a Fiului, prin natere, iar a Duhului, prin purcedere. 3. Sfntul Grigorie de Nyssa, ncearc o sistematizare a credinei, folosind ns afirmaiile teologice ale celorlali capadocieni. El l-a influenat, cu teologia sa mistic, pe autorul Scrierilor areopagitice (texte atribuite lui Dionisie Areopagitul). n lucrarea sa Despre Sfnta Treime, Grigorie respinge ideea c n Treime ar fi trei dumnezei. Cu Prinii capadocieni doctrinele fundamentale ale cretinismului, ca i terminologia trinitar, sunt definitiv stabilite i organizate, folosindu-se argumente sistematice.

Pregtirea descoperirii Tainei Sf. Treimi prin Vechiul Testament (TDS 293-300)
Dac n doctrina altor religii, aceast Dogm Treimic (n nelesul cretin) nu exist deloc, totui n spectrul Legii Vechi, Dumnezeu se reveleaz n cteva prenchipuiri i doar n linii generale, urmnd c revelaia precis s se fac n snul Noului Testament. Unul din motivele, nedesvririi revelaiei veterotestamentare, este dup Sf. Prini c popoarele din jurul Israelului fiind n genere politeiste, atunci i evrei ar fi alunecat foarte uor ctre o eronat nelegere a Taine Treimice, i ar fi interes Trei Dumnezei n loc de Trei Persoane i O singur Fire Dumnezeiasc. Mai precis, Sfinii Prini au localizat n paginile V.T. momente n care i din care se poate extrage nvtur Treimic: a) i a zis Dumnezeu: "S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr (Fac. 1, 26) b) i a zis Domnul Dumnezeu: "Iat Adam s-a fcut ca unul dintre Noi, cunoscnd binele i rul. (Fac. 3,22) c) Venii s ne pogorm i s amestecm pe loc graiul lor (Fac. 11, 7). O tlcuire pe care evreii i chiar Origen o da acestor dialoguri este ca Dumnezeu se sftuiete cu ngerii mai nainte creai. Reacii imediate care s infirme acesta supoziie au existat multe, mai ales a Sf. Atanasie cel Mare n Cuvntul sau ctre elini: Din context rezulta c cei ce vorbesc sunt egali dup fiina, ca Dumnezeu vorbete cu cineva cu care mpreun fcea toate i c scriitorul sfnt nu s-a putut gndi la ngeri deoarece dup ce scrie c a zis Dumnezeu s facem om dup chipul i asemnarea Noastr a continuat cu: i a fcut Dumnezeu pe om dup Chipul Su. Aceasta arat ca expresiile s facem, a fcut Dumnezeu, dup Chipul nostru, dup Chipul Lui Dumnezeu, n fata autorului sunt sinonime, deci se refer ntru totul la Dumnezeul ntreit n Persoane i nicidecum la ngeri. n aceeai cheie de bolta se explic i celelalte versete.
22

d) n binecuvntarea levitic invocata de trei ori, putem face o paralel la binecuvntarea Paulina din N.T.: Harul Domnului nostru Iisus Hristos i dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu toi! (2 Cor 13, 13) e) Mult accent s-a pus i pe Isaia 6,3: i strigau unul ctre altul, zicnd: "Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot, plin este tot pmntul de slava Lui!". n ntreita repetare a cuvntului Sfnt, Prinii vd indicate Sf. Treime iar n singularul Domnul Savaot, vd ei unitatea Fiinei dumnezeieti. f) Apoi Domnul S-a artat iari lui Avraam la stejarul Mamvri, ntr-o zi pe la amiaz, cnd edea el n ua cortului su. Atunci ridicndu-i ochii si, a privit i iat trei Oameni stteau naintea lui; i cum I-a vzut, a alergat din pragul cortului su n ntmpinarea Lor i s-a nchinat pn la pmnt. Apoi a zis: "Doamne, de am aflat har naintea Ta, nu ocoli pe robul Tu! i de aici rezulta clar c avem de-a face cu o clar Teofanie, poate cea mai reprezentativ i sugestiva artare i prenchipuire a Persoanelor Divine. (De aprofundat i cutat toate tlcuirile fcute pe seama Troiei lui Rubliov)66. g) Apoi dup numele date unor persoane divine, deducem spre exemplu pe Fiul nsui, din expresiile: nelepciunea lui Dumnezeu, Cuvntul lui Dumnezeu <Logosul>, Dreapta lui Dumnezeu. Aceste expresii le putem deduce i ca nsuiri dar chiar la Solomon i Sirah le gsim sub forma de personaliti (Pr. 8,9; Sir 14, 1-29). h) Duhul Sfnt, ca Persoan, e amintit n mai puine locuri, nsa prin El se nelege n V.T. calitatea finite dumnezeieti de a fi spiritual i raional; se mai nelege sic a putere dumnezeiasc ce se manifesta n lume ca o putere harismatic ce se va revrsa, n viitor, asupra oamenilor, i totui ca Persoana l gsim n Zah. 7, 12; Jd. 13, 2) i) Mesia O persoan numit uneori Dumnezeu sau uneori chiar Fiul lui Dumnezeu ce se va nate din Fecioar (s. 7, 14). Dumnezeu I se adreseaz ca unui Fiu: Tu eti Fiul Meu, Eu astzi Te-am nscut (Ps. 2,7). n concluzie, referitor la VT, Sfnta Treime e amintita dar nu mrturisita. Atunci nu ne rmane dect s reflectm sau s transpunem toate aceste revelaii VT n lumina Noului Testament. De fapt n VT avem pregtirea i n NT avem desvrirea. i ca dovada biblic, putem observa c cei cei ce studiau asiduu Tora, ajunseser s ntrevad ceva, de aceea nu ripostau vehement cnd Iisus le vorbea de Fiul lui Dumnezeu, ci numai doar c ei nu acceptau ca Iisus Hristos e Fiul. Sau Apostolii ntmpina fr rezerve fgduina trimiterii Duhului Sfnt dup nlare.

Descoperirea Sfintei Treimi n Noul Testament

Textele trinitare ale Noului Testament pot fi mprite n trei categorii: Trinitatea persoanelor n unitatea finite Existenta a trei Persoane reale i deosebite ntre ele Unitatea n Trinitate sau unitatea Fiinei celor trei Persoane

Treimea n unitate
Drept aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Mt. 28, 19)67. Acesta este unul din clasicele texte ale doctrinei trinitare deoarece aici sunt amintite cu nume toate cele trei Persoane dumnezeieti. Cuvintele Tatl i Fiul nseamn totdeauna persoane, iar cuvntul Sfntul Duh pus alturi de celelalte dou Persoane, nu se poate referi dect tot la o persoan. Faptul c sunt Persoane cu adevrat mai reiese i din faptul c citim ... n numele.... Expresia aceasta nu e folosit dect n raport i adresata unor persoane i nicidecum lucrurilor ori altor entiti.

66

A se vedea Thomas Spidliksi Marko Rupnik CredintasiIcoanasi G. Bunge IcoanaSfinteiTreimi , Ed. Deisis,

2010

Ar fi necesar o observaie n legtur cu traducerea textului de la Matei 28, 19, citat i comentat de autor la p.35. Printele profesor Ioan I Ic propune urmtoarea traducere, prin respectarea originalului: Drept urmare, atunci cnd mergei facei nvei matheteusate toate neamurile pgne, botezndu-i n Numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-i s pzeasc toate cte v-am poruncit vou (versiunea critic englez este: make disciples of all nations; iar cea francez de toutes les nations faites des disciples). Prin fidelitatea fa de original se evit neclaritatea ce poate aprea prin traducerea anterioar () toate neamurile, botezndu-le (), deoarece nu se pot boteza nemurile, ci fiecare om n parte (a se vedea traducerea versetelor 19,20 din Mt 28 n: Diacon Ioan I.Ic jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, pp.331-332).
67

23

Ele sunt Tatl, Fiul i Sfntul Duh, pentru c Tatl este Principiul n Divinitate, El are fiina divin n Sine i nu a primit-o de la nimeni; a doua Persoan are fiina Sa din Tatl, prin naterea etern, de aceea ea se numete Fiu; a treia i-i are fiina tot din Tatl, dar prin purcedere etern i se cheam Sfntul Duh. Fiina tuturor este una singur i aceeai. Este unic. Ea exista o singur dat n cele trei Persoane. Expresia n numele arata c cele Trei Persoane au o singur autoritate i o singur fiina.

Trei Persoane
a) i rspunznd, ngerul i-a zis: Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea Celui Preanalt te va umbri; pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema (Lc. 1,35). Din cuvintele ngerului deducem existenta a trei Persoane reale i deosebite ntre ele. b) Iar botezndu-se Iisus, cnd ieea din ap, ndat cerurile s-au deschis i Duhul lui Dumnezeu s-a vzut pogorndu-se ca un porumbel i venind peste El. i iat glas din ceruri zicnd: "Acesta este Fiul Meu cel iubit ntru Care am binevoit". (Mt. 3, 16-17). Aici avem revelaia efectiva a celor trei Persoane. Fiecare e nfiat ca persoan real i deosebit de alta. Glasul Tatlui se adreseaz Fiului numindu-l Fiul Su cel iubit, iar Duhul Sfnt n chip de porumbel se coboar asupra Fiului. c) Dac vei cere ceva n numele Meu, Eu voi face. De M iubii, pzii poruncile Mele. i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac, Duhul Adevrului (n. 14, 14-16); Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine (n. 15, 26). La fel ca mai sus, i n aceast cuvntare de desprire ntlnim cele trei Persoane pe Tatl, Fiul i Mngietorul adic Duhul Sfnt, Duhul Adevrului, care purcede de la Tatl. d) Harul Domnului nostru Iisus Hristos i dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi cu toi! (2 Cor 13, 13). Sfntul Pavel se arat un cunosctor i un propovduitor al dreptei credine n Sfnta Treime, identificnd cu adevrat trei Persoane distincte dar unite n fiina, i c din partea fiecrei persoane izvornd cte un dar. Tatl da darul pe care Fiul l merit i Duhul Sfnt l mprtete. n afar de versete i trimiteri n care se vorbete despre Taina Treimii i despre cele trei Persoane concomitent, mai gsim totui i locuri n care este revelata fiecare Persoan n parte. Astfel Sf. Ev. Matei vorbete despre Persoana Tatlui Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, aa nct s vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri (Mt. 5, 16). Tot Tatlui atribuindu-i raiune (Mt. 6, 32); voina (n. 5, 30); iubire (n. 5, 20) etc. Persoana Fiului. Are raiune (Mt. 11,27) ntruct cunoate n mod direct pe Tatl; are voina (n. 17, 24); iubete pe oameni i lucreaz pentru binele lor, jertfindu-i chiar viaa pentru ei. Persoana Sfntului Duh. El e trimis pe pmnt n locul Domnului, ca Mngietor al Sfinilor Apostoli, i al omenirii (n. 14,26; 15,26). Misiunea Lui va fi i de a nva pe Sfinii Apostoli ce s vorbeasc, atunci cnd vor fi persecutai (Lc. 12,12) Aceasta nseamn c El are raiune, voina i iubire fa de oameni, deci proprieti ce numai o persoan le poate avea.

Unitatea n Treime
Cele trei Persoane au unitate de fiina, de atribute i de activitate. Fiina lor este unic i nu este multiplicata n Persoanele Sfintei Treimi i trebuie neleasa ca o unitate numeric absolut, de aceea i este Un singur Dumnezeu. Pentru ca atributele in de fiina, tocmai de acea i atributele lor sunt comune. 1) Unitatea fiinei Fiului i a Tatlui o arat Hristos cnd spune: Eu i Tatl Meu una suntem (n. 10,30) sau Tatl este ntru mine i eu intru Tatl (n. 10, 38). Deci se observa c nu e vorba doar de relaii morale ci de unitatea fiinei Fiului i a Tatlui. 2) Unitatea fiinei Sfntului Duh cu a Tatlui se vede din versetul: Cci cine dintre oameni tie ale omului, dect duhul omului, care este n el? Aa i cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu. (1 Cor 2,11). De aici vede ca Duhul Sfnt are o cunotina perfect despre Tatl cum numai Dumnezeu poate avea 3) Unitatea tuturor fiinelor dumnezeieti se vede printre altele din explicarea pe care o dau Sf. Apostoli textului din profetul Isaia 6, 1-10. Isaia vede pe Domnul Savaot (pe Tatl) stnd pe un tron nalt i zicnd ctre el: i El a zis: "Du-te i spune poporului acestuia: Cu auzul vei auzi i nu vei nelege i, uitndu-v, v vei uita, dar nu vei vedea (s. 6,9). Sf. Ioan Apostolul referindu-se la acelai loc, zice c Isaia cnd a vzut pe Domnul Savaot a vzut de fapt pe
24

Fiul: Zis-a Isaia acestea, fiindc a vzut slava Lui (a Fiului) i a grit despre El. Deci dup aceste exegeze rezulta c Isaia a vzut pe Dumnezeu cel unul n fiina i ntreit n Persoane. Ortodoxia nva dou dogme comune principale: dogma despre Sfnta Treime (Triadologia) i dogma despre ntruparea i Rscumprarea lui Iisus Hristos (Iconomia). Tradiia rsritean n-a separat teologia de oikonomia. Este doctrina fundamental a cretinismului, mrturisit n Simbolul de credin (381); nu e vorba de un singur nume, ci de trei nume. Doctrina despre Trinitate are mai multe afirmaii: a) Unicitatea lui Dumnezeu, Care Se descoper c Unul, deci exist un singur Dumnezeu pentru c exist un singur Tat, cci Tatl este originea Fiinei, Fiul Cel Care Se nate din Tatl, iar Duhul este Cel Care purcede din Tatl i Se odihnete n Fiul. Astfel, unitatea divin este trinitar, iar trinitatea este una; b) Consubstanialitatea Treimii este afirmat de Sinodul I ecumenic (325), care folosete termenul homoousios. Treimea are o singur fiin, iar persoanele nu mpart fiina divin; c) Dumnezeirea unic subzist n trei Persoane distincte, adic: Tatl Care e nenscut i fr de nceput; Fiul Care Se nate numai din Tatl; i Duhul Care purcede numai din Tatl. Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu sunt simple nume ale Fiinei divine, ci sunt deosebite prin relaiile lor de origine. Fiul nu e Tat, Tatl este Cel Care nate, Fiul e nscut, Duhul e purces, iar Fiul nu nate pe Duhul i nici nu-L purcede; d) n unitatea de fiin, Persoanele i manifest distinciile personale n raport cu Tatl, adic n relaiile care exist ntre Ele; e) Tatl i Fiul i Duhul Sfnt au aceeai adorare i slav Cred n Duhul Sfnt... Cel Ce cu Tatl i cu Fiul este mpreun adorat i mpreun mrit...; f) n relaie cu iconomia sau cu pogorrea, Cele trei Persoane opereaz, n mod personal, ca trei actori: n raport cu creaia, Tatl este Creatorul; Fiul este cauza; iar revelaia lui Dumnezeu s-a fcut prin Fiul n Duhul. Aadar, Treimea are o singur natur i o singur lucrare, dar i personal, deoarece fiecare lucreaz opera comun, dup proprietile personale; g) Sfinii Prini folosesc diverse formule pentru a exprima aceast lucrare trinitar (de la, prin, n, din, n afar, .a.); h) nsuirile ipostatice sunt indicate n Dumnezeu, fiind ntr-un raport unele cu altele, cci ipostasurile se deosebesc ntre ele, dar nu dup fiin (Sf. Grigorie Palama -Tomul aghioritic-, 132, Filocalia VII, p. 514); Teologia trinitar susine c, att existena ipostatic a Persoanelor treimice, ct i comuniunea interpersonal n snul tatlui sunt cu putin deoarece Dumnezeu este iubire. Caracterul trinitar al Bisericii i al Tainelor merit s fie subliniat. Biserica este una n Hristos (Gal. 3, 28), ca un trup cu multe mdulare, ca un templu zidit din multe pietre vii. O nelegere adecvat a cretinismului presupune nu numai acceptarea i mrturisirea doctrinei despre Treime, ci i transpunerea ei n practic, n cult i ntr-un mod de via trinitar. Astfel Liturghia nnoiete fiina Bisericii dup chipul Sfintei Treimi. nvtura despre Sfnta Treime are o nsemntate deosebit pentru viaa duhovniceasc a credincioilor. Aa cum Persoanele Sfintei Treimi exist una n alta i din alta, ntr-o unitate fiinial, tot aa cretinii formeaz o unitate i o comuniune de credin, de ndejde i de iubire n Dumnezeu. Controversele trinitare, ca i cele hristologice au fost animate i de faptul c circulau multe ambiguiti i confuzii n legtur cu termenii folosii pentru sistematizarea doctrinei ortodoxe (ousia i hypostasis; substantia i persona).

Stabilirea dogmei i a terminologiei trinitare

Trebuie s precizm de la nceput c singurul loc n care apare termenul ousia (lat. substantia) n Noul Testament este Lc 15,12, i desemneaz averea pe care o mparte tatl celor doi fii. Mai mult, n limba ebraic nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiai ca sens sunt folosii n legtur cu oameni i cu lucruri, i foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare n Septuaginta, ci doar n apocrife, n care nu este folosit niciodat n asociere cu Dumnezeu . Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu, folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abund n expresii antropomorfice, prin care se arat cum Dumnezeu este viu i prezent nemijlocit n istoria poporului Israel cu care are un legmnt. Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu i revelarea Sa plin de har, dintre transcendena Sa ascuns i imanena Sa copleitoare, reprezint cei doi poli care se ntlnesc n nelegerea vechitestamentar a lui Dumnezeu. La tetragrama sacr se face referire numai n Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc
25

de cuvinte pe baza verbului a deveni, prin care se sugereaz c identitatea lui Dumnezeu va fi revelat n cursul interveniei Sale istorice n numele lui Israel. Pentru a nu mpieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul Domn ( Ynda), redat apoi n limba greac prin Kyrios. n Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, i acest uz se reflect i n IIPetru, mai ales n 2,9,11 i 3,8-15. n IIPetru se preia apelativul Kyrios i se folosete ca un titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea lui Hristos cu Dumnezeu. Chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine, mulimea numelor i a epitetelor evideniaz nvtura cu privire la natura divin ca transcendent i totui personal. De fapt aceast mulime de nume exprim gradul n care Dumnezeul lui Israel a fost neles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a aciona n istorie, mai ales n calitate de Mntuitor, dar i de Judector al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legmnt. n fixarea dogmei i a terminologiei trinitare, Ortodoxia a avut contribuia unor personaliti i a unor gnditori de o mare autoritate teologic: Atanasie de Alexandria, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa, Vasile de Cezareea, Chiril al Alexandriei, Chiril al Ierusalimului, Ioan Hrisostom, .a. 1. Sfntul Vasile de Cezareea a scris mpotriva lui Eunomie (3 cri) i Despre Duhul Sfnt, contribuind la popularizarea termenilor trinitari prin textele de cult. El a combtut opinia care pretindea c Duhul este o creatur. El susine dumnezeirea i consubstanialitatea Tatlui i a Fiului, inclusiv, homoousios. El nu numete Duhul homoousion, ci homotimon. 2. Sfntul Grigorie de Nazianz, cunoscut, mai ales, pentru Cuvntri teologice, scrise pentru a combate prerile anomeienilor, ale eutihienior i ale pnevmatomahilor. Distincii n ceea ce privete modul de fiinare personal al Persoanelor Sfintei Treimi sunt: nenaterea pentru Tatl; naterea pentru Fiul; purcederea pentru Duhul Sfnt. Doctrina de la Niceea trebuie neleas n acelai sens: o singur fiin - substan n trei ipostase - persoane. Teologia trebuie s recunoasc Tatlui atributul de principiu, de origine a Fiului, prin natere, iar a Duhului, prin purcedere. 3. Sfntul Grigorie de Nyssa, ncearc o sistematizare a credinei, folosind ns afirmaiile teologice ale celorlali capadocieni. El l-a influenat, cu teologia s mistic, pe autorul Scrierilor areopagitice (texte atribuite lui Dionisie Areopagitul). n lucrarea sa Despre Sfnta Treime, Grigorie respinge ideea c n Treime ar fi trei dumnezei. Cu Prinii capadocieni doctrinele fundamentale ale cretinismului, ca i terminologia trinitar, sunt definitiv stabilite i organizate, folosindu-se argumente sistematice.

Sfnta Treime - Taina supremei iubiri (293- 312)

Taina Sfintei Treimi, n general
1.Implicarea Sfintei Treimi n iubirea divin

Iubirea presupune mereu dou eu-uri care se iubesc sau un eu care druiete. Iubirea i un altul care o primete, fiind contiente ntr-o reciprocitate ambele eu-uri de iubirea celuilalt. Cele dou eu-uri nu se confund deoarece asta ar nsemna distrugerea iubirii. Iubirea unete fr s confunde eu-urile, dar ofer totodat unitate maxim ntre ele. Iubirea i are modelul n Iubirea etern i desvrit a Persoanelor divine. Teologia catolic spune c aceast iubire produce Persoanele divine, dar nu e aa, ci Le presupune. Iubirea presupune o fiin comun n trei persoane. Iubirea noastr imit iubirea Treimic, datorit crerii noastre dup chipul Sfintei Treimi. Chiar dac tim faptul c Dumnezeu este esen subzistnd n trei Persoane, neexistnd corespondent lumesc al acesteia, ori chiar de ar fi, trebuie totui s nu ne nelm c am fi ptruns astfel n tain, deoarece asta ne-ar duce spre idolatrie, i ar opri micarea spiritului nostru spre misterul plenitudinii vieii mai presus de nelegere. Sf. Dionisie Areopagitul - numai un Dumnezeu Care este Tat i Fiu ar putea explica toat filiaia i paternitatea pmnteasc. Formula dogmatic a Dumnezeirii unice n fiin i ntreite n Persoane delimiteaz nvtura cretin despre Dumnezeu fa de altele, n sensul c o astfel de Dumnezeire este singura mntuitoare, ca baza a comuniunii iubitoare cu noi n eternitate.
26

Sf.Dionisie Areopagitul - afirm certitudinea deosebirii ireductibile a celor trei Persoane divine n unitatea fiinei, ct i caracterul de tain al acesteia:, cele comune ale ntregii Dumnezeiri sunt, cum am artat... suprabuntatea, supraesena... i toate ale negaiei prin depire... iar cele distincte, numele i calitatea mai presus de esen ale Tatlui, ale Fiului i ale Sfntului Duh, care nu admit nici o schimbare ntre ele i nici o confuzie.
2. Sfnta Treime, baza mntuirii noastre

Treimea se reveleaz n mod esenial n opera mntuirii i de aceea Treimea e baza mntuirii. Numai existnd un Dumnezeu ntreit, Una din Persoanele dumnezeieti Se ntrupeaz, punnd pe toi fraii Si ntru umanitate n relaia de fii fa de Tatl ceresc, sau pe Tatl de Printe cu toi oamenii. Prin ntrupare intrm n comuniune filial cu Tatl, iar prin Duhul ne rugm Tatlui, rugndu-ne ca nite fii. Duhul se identific prin har cu noi, pentru ca noi s ne identificm cu El. Prin har se elimin distana eu-urilor, crend prin har ntre noi i Tatl aceeai relaie pe care El o are dup fiin cu Tatl. Dac n Fiul am devenit fii prin har, n Duhul dobndim contiina i ndrzneala de fii. Prin ntrupare, este mrturisit dragostea Fiului fa de Tatl, ca Tat; Tatl mrturisete pe Fiul n calitatea lui de Fiu ntrupat, i prin El nou iubirea Sa de Tat; iar Duhul spiritualizeaz umanitatea, asumat de Fiul, ndumnezeind-o, fcnd-o apt de participarea la iubirea Ipostasului divin al Fiului fa de Tatl lui. Un dumnezeu ntrupat care n-ar fi Fiul unui Tat nu s-ar menine ca persoan prin relaia fa de alt persoan egal cu ea. Umanitatea asumat de el s-ar cufunda n el ca ntr-un abis impersonal, neparticipnd la iubirea Fiului fa de Tatl.
3. Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie

Raiunea s-a obinuit s uneasc principiul distinciei i al unitii n nelegerea realitii n aa msur, nct nu-i mai este deloc greu s vad modul antinomic de a fi al ntregii realiti. Azi nelege c pluralitatea nu sfie unitatea, neanulndu-se n reciprocitate, meninndu-se una pe cealalt, slbirea uneia sau a alteia echivalnd dispariiei vieii sau existenei unei entiti oarecare. Ceea ce prea cndva iraional este azi recunoscut ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s tind raiunea. Azi pluralitatea creaiei este vzut n tot felul de triniti. Bernhard Philibert:, ntreaga creaie este un reflex ntreit al Treimii.
4. Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte

Cel mai apropiat chip al Sfintei Treimi e unitatea de fiin i distincia de persoan a oamenilor. Puterea Ei ntrete n noi unitatea, fr a ne slbi n vreun fel ca persoane, fcndu-ne a nelege tot mai mult o asemenea unitate suprem ntre persoanele care devin neconfundate. Contra triteismului ca rspuns la nelegerea greit a oamenilor cum c aa cum oamenii formeaz o singur umanitate, fiind totui mai muli, trebuie s admitem i existena a trei dumnezei, Sfntul Grigorie de Nazianz, spunea:, dar aici (la oameni) comunul nfieaz unitatea numai contemplrii minii. Cci cele singulare sunt divizate foarte mult ntre ele prin timp, prin afecte, prin putere... dar pentru noi Dumnezeu unul este, pentru c una este Dumnezeirea i toate cele din El se refer la aceast unitate, chiar dac e crezut ntreit. Cci nu e Unul mai mult Dumnezeu i Altul mai puin. Nici Unul mai nti i Altul mai trziu. Nici nu se taie prin voin, nici nu se divizeaz n putere, nici nu e nemprit n cele deosebite... E ca o unic i indistinct lumin n trei sori ntr-o interioritate reciproc. Cnd privim spre Dumnezeire i spre prima cauz i spre unicul principiu, cugetm pe Unul. Dar cnd ne aintim spre Cei n Care este Dumnezeirea, i spre Cei ce sunt din prima cauz n mod netemporal i de slav egal, trei sunt Cei nchinai. Sf. Ioan Damaschin: Cei trei sori care se compenetreaz sunt o singur lumin O Dumnezeire n trei strluciri (Slujba nmormntri) Sfntul Vasile cel Mare:, cugetarea nu red nici o gradaie, care s fie ca un spaiu ntre Tatl i Fiul i Duhul. Pentru c nu e nimic care s se intercaleze n mijlocul Lor, nici un alt lucru subzistent, afar de firea dumnezeiasc, nct s o poat mpri prin inserarea a ceva strin, nici golul vreunei existene fr subzisten, care ar produce o fisur n ntregul fiinei divine, ntrerupnd continuitatea prin intercalarea golului.
27

Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelndu-Se n lume i lucrnd n oameni i ntre oameni, manifest unitatea desvrit fa de celelalte dou Persoane prin fiina i prin iubirea desvrit fa de Ele. Iubirea noastr nu e desvrit, deoarece nici unitatea de fiin dintre noi nu este, noi fiind chemai spre a crete n iubirea desvrit ntre noi i fa de Dumnezeu, prin energiile necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui Dumnezeu adus ntre noi, i mrind unitatea fiinei noastre umane.

A. Deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman

S-ar putea concretiza continuitatea naturii umane, subzistent concret n multe ipostasuri, ca un fir pe care apar, unul dup altul, ipostasurile ca diferite noduri. ntre ele nu este un gol total, ci o subiere a naturii care apare n ele ngroat, sau n actualitatea tuturor virtualitilor ei. Fr continuitatea dintre persoanele umane, prin firul subiat al naturii, nu s-ar putea nelege, nici menine diversele ei concretizri n persoane. Firul i nodurile exist simultan, firul fiind modul de aducere la existen a unor noi noduri prin comunicarea nodurilor deja existente. Astfel fiecare ipostas este legat ontologic. Aceasta le d caracterul de persoane i adevrata dezvoltare const n dezvoltarea lor ca persoane, printr-o i mai strns comunicare ntre ele. Bunele relaii duc la ngroarea firului, iar cele potrivnice duc la subierea lui pn la rupere, sfiind natura uman nu ca unitate ontologic, ci ca unitate de voin. Sf. Maxim Mrturisitorul:, noi am fost creai la nceput ntr-o unitate a firii, dar diavolul ne-a desprit ntre noi i de Dumnezeu i a mprit firea n multe opinii i nchipuiri, folosindu-se de alegerea voinei noastre. Prin firul subiat au loc schimburi - o primire a uneia n alta -, firul nefiind liniar, ceea ce ar nsemna relaionarea direct cu o singur persoan, ci de fapt de la fiecare persoan duc fire directe la o alta, fiecare persoan fiind centrul unor raze asemntoare stelelor. Legtura lor este asemenea unei plase cu ochiuri, razele realiznd comunicarea - plase de ochiuri se mbogete constant prin pri care le ofer i altele pe care le primete, ca ntr-o sfer de ochiuri tot mai dese. Deci nici deofiinimea uman nu const numai n identitatea unei naturi posedate de persoane distanate; ci, ntr-o unic fiin purtat de toate ipostasurile ntr-o solidaritate, dei unele persoane se mntuiesc covrite de Duhul lui Hristos, altele nu. Calcedon - Hristos este de o fiin cu noi dup umanitate Ipostasurile Sfintei Treimi nu sunt unite n aceeai natur numai prin firele subiate care Le unesc, dar Le i despart n oarecare msur. Toate trei sunt n mod desvrit Unul n Altul, posednd mpreun ntreaga natur divin i Toate posed n mod comun ntreaga fire. Trebuie s ne raportm la natura divin ca la ceea ce este, anume, n ntregime spiritual, i de o spiritualitate mai presus de oricare alta cunoscut. Deci, Ipostasurile divine sunt total transparente Unul Altuia i n interioritatea iubirii desvrite. Deofiinimea lor nu se menine i nu se dezvolt prin firele subiri care le-ar uni ca purttoare ale aceleiai fiine, precum la oameni, ci Fiecare poart n mod comun cu Celelalte ntreaga fire, fiindu-i astfel deplin interioare. Infinitatea Fiecruia nu las posibilitatea subierii naturii divine dintre Ele. Sf. Prini le aseamn cu trei sori supraluminoi ce poart aceeai lumin infinit ntreag (In. 14,9,11), iar Sf. Vasile cel Mare spunnd: cine cuget la chipul Fiului i-a ntiprit n sine pecetea Ipostasului printesc... contemplnd frumuseea nenscut n cea nscut. Fiecare transpare ca purttor al aceleiai lumini infinite prin Celelalte dou, fiind interior Lor i avndu-Le interioare pe Acelea. Faptul c vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu nseamn c reducem natura divin la o realitate nesubiectiv. Esena spiritual subzistent numai n subiect implic totdeauna o relaie contient ntre subiecte, deci o ipostaziere a ei n mai multe subiect, ntr-o compenetrare i transparen reciproc perfect, n ceea ce a numit Sf. Ioan Damaschin perihorez. Sf. Atanasie:, A spune de Fiul c putea i s nu fie, e o impietate i o ndrzneal ce atinge fiina Tatlui; cci putea ea s nu fie ceea ce e propriu ei? Aceasta e asemenea cu a zice: putea s nu fie bun Tatl. Dar precum Tatl e bun venic prin fire, aa e nsctor venic prin fire. Iar a zice: Tatl voiete pe Fiul i Cuvntul voiete pe Tatl nu arat o voin antecedent (naterii) ci indic autenticitatea aceleiai firi i calitatea i identitatea fiinei.

B. Fiin i Persoane n Sfnta Treime.

Dei Dogmaticile de coal socotesc buntatea ca nsuire a fiinei divine, Sfinii Prini nu cuget fiina separat de Persoan. Buntatea fiinei se arat n relaia dintre Persoane, fr a confunda prin aceasta Persoanele,
28

pentru c naterea este o proprietate incomunicabil a Tatlui, ns n actul naterii se manifest n acelai timp, ntr-un anumit fel personal, nsuirea fiinei divine de a fi bun. Plenitudinea existenei, proprie fiinei divine, nu poate fi trit de un singur eu. Bucuria de unul singur nu-i o bucurie deplin, nici o plenitudine de existen, iar bucuria d existena comunicat de un eu altui eu, trebuie s fie n cel ce o primete tot aa de deplin ca i n cel ce o druiete. n iubire deplin persoanele nu se druiesc i nu se accept numai reciproc, ci se i afirm reciproc i personal, se pun n existen prin druire i primire. Iubirea divin este atoteficient. Tatl pune pe Fiul din veci n existen, prin druirea integral a Sa, iar Fiul afirm pe Tatl din veci continuu ca Tat, prin faptul c Se accept ca pus n existen prin Tatl, prin faptul c se druiete Tatlui ca Fiu. Afirmndu-se reciproc n existen n distincia lor, prin iubirea perfect actele prin care se svrete aceasta sunt acte din veci i au un caracter de acte cu totul personale, deci sunt acte n care Persoanele divine sunt mpreun active. n Dumnezeu trebuie s fie Tat, Fiu i Duh Sfnt, iar raportarea lui Dumnezeu trebuie s aib loc n El nsui, dar totui ntre eu-uri deosebite, pentru ca raportarea i deci iubirea s fie real. Raportarea este comun n Dumnezeu, dei fiecare Persoan are alt poziie n acest act comun al raportrii:, Subiectul adevrat este o raportare a Celor trei, dar o raportare care apare ca o esen, o raportare esenial.

C. Fiecrui Subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou.

Dup Sfinii Prini, Sinea Tatlui nu S-ar cunoate pe Ea nsi dac nu ar avea n oglinda contiinei Sale pe Fiul ca o alt contiin a Sa. Aceasta nu nseamn c Fiul i aduce Tatlui din afar cunoatere de Sine, ci c Tatl numai ntruct e subzistena esenei divine ca Tat, deci ntruct e nsctor al Fiului, se cunoate pe Sine. Cu alte cuvinte, esena divin numai ntruct subzist real ca trei Ipostasuri e lumin; sau faptul c e lumin se arat n aceea c subzist n trei Ipostasuri ce se cunosc mpreun. Sinea Tatlui Se cunoate pe Ea nsi prin faptul c Se cunoate din imaginea Sa, din Fiul, precum Fiul Se cunoate privindu-Se n Tatl, ca modelul Su. Cunoaterea n general unete n sine caracterul comun al cunoaterii i naterea unuia din cei doi parteneri ai cunoaterii, din cellalt. M cunosc pe mine din ceea ce am produs, ntruct mi seamn. Dar cel mai bine m cunosc din cel ce reproduce prin natere chipul perfect al meu, care mi nfieaz nu numai n mod pasiv chipul meu, ci mi-l comunic i activ. Naterea Fiului de ctre Tatl e premisa cunoaterii de Sine a Tatlui, realizat n mod comun cu Fiul.

29

IV. Cosmologia sau ktisiologia sintez (Frunzulic Cristian-Emmanuel i Crian Ionu -Vasile) Lumea - oper a iubirii lui Dumnezeu destinat ndumnezeirii (TDO 1, 337-352)
Iconomia lui Dumnezeu sau planul Lui cu privire la lume const n ndumnezeirea lumii create, care, n urma pcatului, implic i mntuirea. Mntuirea i ndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mntuirea i ndumnezeirea vizeaz, fr ndoial, n mod direct umanitatea, dar nu o umanitate desprins de natur, ci unit ontologic cu natura. De aceea, prin lume se nelege att natura, ct i umanitatea sau, cnd se indic prin cuvntul lume una din ele, totdeauna este subneleas i cealalt. Omul nu se poate concepe n afara naturii cosmice. Prin coruperea, sterilizarea i otrvirea naturii, omul face imposibil existena sa i a semenilor si. Astfel natura nu este numai condiia existenei omului singular, ci i a solidaritii umane. Natura apare ntr-un mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau ru semenilor si, dezvoltndu-se sau ruinndu-se el nsui din punct de vedere etic i spiritual. Astfel, natura se dovedete ca un mijloc prin care omul crete spiritual i i fructific inteniile bune fa de sine i fa de semeni, cnd este meninut i folosit conform cu ea nsi; dar cnd omul o sterilizeaz, o otrvete i abuzeaz de ea n proporii uriae, el i mpiedic creterea spiritual a sa i a altora. Aceasta confirm faptul c ea e dat ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea umanitii n solidaritate, c e un dar al unei fiine superioare personale, care a creat-o, ca i pe oameni, ntr-o solidaritate. nelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu nseamn ns c ea nu trebuie prelucrat. Ea e astfel fcut, c multe din cele necesare omului se obin printr-o prelucrare din partea lui, iar n aceast prelucrare un loc important l are imaginaia continuu creatoare. Numai animalul se ncadreaz ntru totul n ceea ce-i d natura n mod invariabil. Puterea omului de a prelucra natura prin fapta gndit, prin munc, ntlnind natura ca dar, se hrnete ea nsi din puterea incomparabil mai mare a faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rndul Lui, o natur dat, ci a creat-o din nimic. Munca cu efecte limitate, svrit de om asupra naturii, pentru a o face la rndul su dar altora, trimite astfel la fapta creatoare a lui Dumnezeu, al Crui dar complet este natura. Din puterea creatoare a lui Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, i ia originea puterea creatoare limitat a omului asupra naturii. Creaia limitat a omului se ntemeiaz pe actul creaiei din nimic al lui Dumnezeu.
30

Crearea lumii din nimic de ctre Dumnezeu se face azi evident i n limitrile ei, prin care El nsui ne limiteaz. Dar chiar prin aceast limitare El ne ajut s cretem spiritual punnd frn egoismului nostru, prin grija de a mpri frete cu ceilali resursele limitate ale lumii, de a da i altora posibilitatea s se dezvolte. Dumnezeu ne face azi s ne solidarizm i mai mult ntre noi i prin aceasta s cretem spiritual prin munc i sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism pozitiv, generalizat i obligatoriu, care ns nu e ntr-o contradicie cu formele lui vechi, ci poate s-i gseasc n ele o putere de susinere. Responsabilitatea noastr fa de natura dat de Dumnezeu apare azi i ca o datorie de a folosi resursele cu cruare i de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne ferete i el de patimi i de cutarea unei satisfaceri infinite n lume.

Crearea din nimic n timp

Dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i vor avea un sfrit, n forma lor actual sau n cea n care pot evolua prin ei nii. O lume existent din veci n forme evolutive, n esen identice cu cea actual, ar fi ea nsi absolutul, adic singura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca nonsensului i limitrilor, pe care o are n sine forma actual a lumii, privit ca singura realitate sau cele esenial identice, n care toate se compun i se descompun. Chiar dac ar fi un sens superior necunoscut n aceast relativitate, ar trebui s fie cineva care s fie contient de el n mod etern, n care caz El ar fi adevratul absolut, superior acestei relativiti. Iar dac nu e nimeni contient de un asemenea sens, un asemenea sens nici nu exist. Contiina noastr ns, cea mai nalt form de existen ea trebuie s-i gseasc sensul ntr-un plan de existen superior ei. Nici una din cele create nu-i este inta sa final, ntruct nu e nici cauza sa, pentru c altfel ar fi necreat i fr nceput i n-ar avea s se mite spre nimic... Nici una nu e scopul n sine, cci altfel n-ar fi supus unei lucrri, o dat ce ar avea plenitudinea n sine i ar fi mereu la fel i n-ar avea de la nimeni existena. Cci cel ce e scopul n sine e si necauzat.

A. Expresia biblic la nceput indic prima unire a lui Dumnezeu cu timpul. Aici e locul s precizam c nsi expresia la nceput, cnd se produce actul creator i apare creaia,
indic prima unire a veniciei lui Dumnezeu cu timpul. La nceput nseamn att nceputul coborrii lui Dumnezeu la timp, ct i nceputul timpului care ia fiin prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel cobort; la nceput e prima clip a dialogului lui Dumnezeu cobort la creatur, cu creatura care ncepe drumul ei temporal. Timpul nu exist de la sine, din eternitate, fr voia divin, ci i ia originea n voirea divin, ntr-un deodat al consimirii acestei voiri. Pentru c nceputul timpului nseamn nceputul lucrurilor create n potena lor, deoarece nu exist timp fr lucruri n micare sau aducerea lucrurilor create la existenta potenial de un moment n-ar avea nici un rost. n nceput e implicat toat distana ce are s o parcurg lumea creat prin timp, ntre nceput i sfrit, dar i voia lui Dumnezeu de a fi n relaie continu cu ea, pentru a o duce la sfritul voit de El. nceputul timpului sau lumea nu nete dintr-o poten impersonal existent de sine, ci din hotrrea voii personale divine, care pune potena lumii, aa i desfurarea ei nu iese dintr-o poten de sine, ci din potenele puse de Dumnezeu i nsi aceast desfurare e voit i deci susinut n continuare de puterea lui Dumnezeu. La fiecare apariie a unei noi ordini n existen, Dumnezeu zice: S fie, artnd c vrea s fie i, prin aceasta, d putere special acestei noi ordini create. Fr voia i puterea lui Dumnezeu n-ar aprea o nou ordine n existen, ntr-o conformitate cu toate celelalte. De aceea se poate spune c, pe de o parte, toate au fost create la nceput, pe de alta, c creaia se ncheie cu crearea omului. Cci creaia nu e ntreag pn ce Dumnezeu nu-i descoper sensul ei n om. Aparitia succesiv a celorlali oameni din primul om nu mai e o creaie ca cea de la nceput, cci se rmne pe acelai plan. Dar pe de alt parte, fiecare suflet de om e o noutate, pentru c fiecare e creat i aceasta, ntr-un dialog real al lui Dumnezeu cu prinii lui. Sufletul omului nu mai iese ns, nici n cazul primului om, din potena pus anterior n lume la nceput, dei e prevzut i el de la nceput i dintr-o porunc i putere a lui Dumnezeu, asemenea celorlalte ordini ale existenei. El e suflat de Dumnezeu nsui, adic e adus la existen din nimic printr-un act special al lui Dumnezeu. Cci Dumnezeu intr cu el de la nceput ntr-o relaie direct. Relaia voit a lui Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care acestea subzist, nseamn n cazul omului dialog cu un subiect din primul moment, dat fiind c att Dumnezeu ct i omul sunt persoane, n timp ce natura ntreag e adus la existen ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere. Dar Dumnezeu creeaz acest ansamblu de obiecte pentru un dialog cu omul. Altfel crearea lor n-ar avea nici un rost. De aceea, n om e depit planul creaiei naturii. Actul de creare al sufletului omului este de alt categorie, n el se manifest ca suflare, din primul moment, relaia direct a lui Dumnezeu cu omul, o relaie dialogic, dttoare de via spiritual. Dumnezeu creeaz lumea i timpul i rmne n legtur cu ea prin voina Lui, pentru un dialog cu fiinele contiente, pe care vrea s le conduc la deplina comuniune cu Sine. n acest scop, lumea a fost fcut pentru ca omul s se poat folosi de ea n creterea lui n comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creat n vederea omului. Ea sa dezvoltat prin dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra energiilor ei componente, pn cnd, printr-o lucrare special
31

a lui Dumnezeu (mna lui Dumnezeu), a fost format organismul biologic, n care a aprut, prin suflarea lui Dumnezeu, sufletul raional dup chipul lui Dumnezeu, capabil de dialogul cu Dumnezeu i cu aspiraia spre o tot mai adnc comuniune cu El, fiind investit n acest scop de la nceput cu harul lui Dumnezeu sau pus n relaie cu Dumnezeu. Aa cum prima clip temporal are la baz eternitatea, dar nu eternitatea unui substrat impersonal, ci voia lui Dumnezeu, Cel ce este din veci, aa i fiecare clip ce urmeaz are la baz voia lui Dumnezeu cel etern, care susine lumea n dezvoltarea ei i cheam pe om continuu la un rspuns i prin aceasta face posibil existena lui treaz i intens sau legtura responsabil cu eternitatea. Timp, eon, eternitate eonic. Lumea nu e contrar eternitii, cum socotea Origen; i nu e nici o eternitate linear n sine. Ea i are originea n eternitate, e susinut de eternitate i destinat s se nveniceasc ntrun fel de eternitate care nu e una cu a lui Dumnezeu. Maxim Mrturisitorul, deosebind eonul de eternitate, l socotete pe acesta eternitatea plin de experienele timpului sau timpul umplut de eternitate. Eonul eshatologic are n el experiena micrii i chiar un fel de micare stabil etern n jurul lui Dumnezeu (cum au i ngerii n viziunea lui Dionisie Areopagitul), pentru c creatura ajuns n Dumnezeu se adncete mereu n contemplarea i n mprtirea de infinitatea lui Dumnezeu, dei e mereu scldat n ea. Acel deodat potenial al primei zile devine un deodat plin al Zilei a opta fr de sfrit; ieirea din eternitate prin creaie sfrete cu intrarea n Eternitate prin nviere, dup micarea prin timp. Vladimir Lossky exprim aceast concepie patristic astfel: Exist deci o posibilitate a timpului n care se maturizeaz ntlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia (dar nu separarea) lui ontologic fiind aventura libertii umane, posibilitatea lui de transfigurare. Prinii au simit aceast pozitivitate, ferindu-se s defineasc eternitatea ca ceva contrar timpului. Dei categoriile timpului sunt micarea, schimbarea, trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totui nemicarea, invariabilitatea static; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu cel viu. Dac Dumnezeu vieuiete n eternitate, aceast eternitate vie trebuie s depeasc opoziia timpului mobil i a eternitii nemicate. Creaia din nimic. Faptul c omul se simte mpreun cu lumea dependent n mod total de voia lui Dumnezeu arat c omul i lumea nu au sursa ntr-o potent de sine etern i c nu sunt nici din fiina lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie spune: Unii, printre care Platon, care e mare la greci, asigur c Dumnezeu a fcut universul plecnd de la o materie preexistent i fr origine; c Dumnezeu n-ar fi putut face nimic dac materia n-ar fi preexistat, aa cum trebuie s existe lemnul ca s poat fi lucrat de tmplar. Cei ce vorbesc astfel nu-i dau seama c atribuie lui Dumnezeu o slbiciune. Cci dac nu este El nsui cauza materiei, ci formeaz lucrurile pornind de la o materie de baz, El va fi considerat slab, incapabil s lucreze ceva fr materie, aa cum slab este i tmplarul care nu poate face nici un lucru necesar fr lemn. Spiritul dumnezeiesc poate nu numai s produc modificri cu mult mai mari asupra energiei din care se alctuiesc formele lumii, ci i s produc aceast energie, ca un efect al energiei lui spirituale, imprimnd n ea potenial formele ce se vor actualiza la vremea lor, sau aa zisele raiuni ale lucrurilor, de care vorbesc Sfinii Prini.

Motivul i scopul creaiei

Potrivit credinei cretine, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv i cu un scop. Aceasta d lumii un sens. Prinii au scos n eviden buntatea lui Dumnezeu ca motiv al creaiei, pentru a o opune ideii c Dumnezeu a creat lumea dintr-o necesitate intern, care duce i ea la panteism. Dionisie Areopagitul zice: Binele, prin nsui faptul c exist ca bine fiinial, ntinde buntatea la toate cele ce sunt. Datorit razelor acestui Soare al existenei, exist ngerii i sufletele i fiinele necuvnttoare. Dar i plantele toate au viaa nutritiv i mictoare din Bine. i orice esen nensufleit i fr via exist din cauza Binelui i din cauza Lui i are nsuirea ei fiinial. Dac pe toate le-a creat Dumnezeu ca s se mprteasc de iubirea Lui, scopul lor este s ajung la o participare deplin la aceast iubire, adic la o comuniune deplin cu Dumnezeu. Tot aceasta o spune iari Dionisie Areopagitul: Buntatea pe toate le ntoarce spre ea. Ea e principiul aduntor al celor dispersate, ca Dumnezeirea nceptoare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea lor, ca mbritoare i int final. i Binele este cel din care toate au luat subzistena i exist (cum spune Scriptura) i au fost produse ca din cauza desvrit, n care toate persist mpreun, pzite i pstrate ca ntr-un sn atotiitor, spre care toate se ntorc ca la captul propriu al fiecruia i pe care toate l doresc. De aceea, lumea ca natur e creat pentru subiectele umane. Ea are un caracter antropocentric. Numai n ele i descoper i-i mplinete lumea sensul ei. Cci numai oamenii sunt contieni de un sens al existenei lor i al naturii fizico-biologice i numai ei depesc repetiia legilor naturii, putndu-se ridica la urmrirea i realizarea prin ea a altor sensuri.
32

Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest dar (TDO 1, 352-360)
Potrivit credinei cretine, lumea a fost creat de Dumnezeu ca un dar pentru oameni. Viaa este un dar al lui Dumnezeu. Chiar dac lumea ar fi dat omului numai spre cunoatere, tot ar fi un dar al lui Dumnezeu. ns ea e dat i pentru viaa lui trupeasc i pentru formarea lui spiritual n vederea vieii de veci. n aceasta se arat dragostea lui Dumnezeu pentru om. Lumea e i din acest punct de vedere un cuvnt sau o cuvntare coerent a lui Dumnezeu ctre om, ntr-o naintare continu. Ea i vdete i n aceasta sensul ei. Lucrurile sunt, cum spune teologul H. Schier, darul Cuvntului lui Dumnezeu care lumineaz viaa. Dar dac lucrurile i tot ce exist a fost adus la existen prin Cuvnt, atunci acestea sunt mrturii sau semne ale Cuvntului. Ele poart, aa zicnd, Cuvntul n ele. Aduse n existen prin Cuvntul care lumineaz viaa, ele sunt n sine nsei indicaii, ndreptri spre Cuvnt i n Cuvnt. Cosmosul poate i trebuie s fie interpretat din Cuvntul (H. Schier). Dar Dumnezeu ne arat nou iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca s realizeze un dialog progresiv n iubire cu noi. ns pentru aceasta trebuie ca i noi s ntoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce s dea lui Dumnezeu de la sine. Dumnezeu Se bucur ca omul s renune la unele din darurile primite, ntorcndu-le. Acesta e sacrificiul omului, ntruct putnd considera n lcomia lui c toate cele date lui de Dumnezeu i sunt necesare, renun totui la unele din ele. Prin aceasta el arat c recunoate c toate le are de la Dumnezeu ca dar i-I aparin Lui. Lumea arat n caracterul ei de dar al lui Dumnezeu c ea nu este ultima i absoluta realitate. Ea e necesar pentru om nu numai ntruct are trebuina s-i fie dat, ci i ntruct are trebuin de ea ca s o druiasc, la rndul lui, pentru creterea lui spiritual. i el n-o pierde total prin actul druirii, ci se mbogete prin ea i mai mult prin faptul c o druiete. Mai fericit este a da dect a lua. El se mbogete astfel cu adevrat nu numai prin darul lui Dumnezeu ctre el, ci prin dialogul complet al darului, adic prin primirea i ntoarcerea darului. Paradoxul se explic prin faptul c darul primit i ntors apropie persoanele n aa msur, nct obiectul darului devine comun i devine mijlocul transparent i sporit prin viaa ce i-o comunic persoanele prin iubirea manifestat n darul ce i-l fac al celei mai depline comunicri ntre persoane. Noi transformm lucrurile n daruri ale noastre prin actul libertii noastre i prin iubirea ce-o artm n felul acesta lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar de o fertilitate continu, ci i de o mare bogie de alternative posibile de actualizat de ctre om prin libertate i munc. Aceast actualizare ca talani nmulii dai de Dumnezeu este darul omului ctre Dumnezeu. Cel mai mare dar pe care cineva l poate face lui Dumnezeu este darul vieii sale nsi. Desigur aceast ntoarcere a darului nu nseamn o dispreuire a darului primit. n cazul acesta, darul ntors al omului ctre Dumnezeu n-ar mai fi dar. ntoarcerea unui dar implic preuirea lui chiar de ctre cel ce 1-a primit. n druirea vieii noastre ctre Dumnezeu voina noastr face un sacrificiu suprem, dat fiind c ceea ce voiete n esen natura uman este s se conserve. Dialogul darului ntre Dumnezeu i om este c fiecare se druiete celuilalt. Omul, chiar dac are viaa de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu ntruct, dei ar putea s o menin pn cnd i-o ia Dumnezeu, o ntoarce lui Dumnezeu prin libertatea sa, printr-o slujire mai nalt. Cel ce i-o druiete de fapt lui Dumnezeu nu ine ns la ea n mod egoist, ci o druiete lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mrturisete prin orice lucru oferit lui Dumnezeu c e darul lui Dumnezeu, c nu-l are de la sine, ci de la Dumnezeu; pe de alt parte, c nu vrea s profite n mod egoist de darul lui Dumnezeu, inndu-l la sine, ci-i arat i el iubirea fa de Dumnezeu, dndu-I mcar ceea ce are putina s-I dea, adic o parte din lucrurile primite de la El nsui. Pe lng aceasta mai trebuie observat c nimeni nu ntoarce lui Dumnezeu lucrurile primite fr s fi adugat la ele i munca sa. Strugurii, pinea, vinul, untdelemnul, date lui Dumnezeu, sunt nu numai darul lui Dumnezeu, ci i munca omeneasc imprimat n ele. Desigur i munca o presteaz omul tot prin puterile date lui de Dumnezeu. Totui el ar fi putut s nu foloseasc aceste puteri pentru o munc prin care s ntoarc lucrurile primite cu pecetea sa omeneasc, adic valorificate de el. i Dumnezeu vrea ca omul s oboseasc pentru a pune o pecete valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face i daruri omeneti. n esen, prin darul lumii Dumnezeu vrea s Se fac cunoscut omului pe Sine nsui n iubirea Sa. De aceea i omul trebuie s se ridice peste darurile primite, la Dumnezeu nsui, Care le-a dat. Darul ca semn al dragostei unei persoane fa de alta are n sine imprimat destinaia de a fi depit de cel cruia i s-a dat. ntr-un fel darul e lucrul la care renun persoana care 1-a druit, de dragul persoanei creia i-l druiete. Cnd cineva nu nelege aceasta, darul i se ia adeseori fr voia sa, pentru ca s-i dea seama c druitorul e mai mult dect darul. Peste lume i peste viaa noastr st astfel aezat crucea. Cnd noi nu mai
33

vedem pe Dumnezeu prin crucea de bunvoie, depind lumea i viaa noastr n iubirea de Dumnezeu, Acesta ni Se face transparent prin crucea fr voie. n sensul acesta toate cele ce se afl la mijloc ntre Dumnezeu i oameni se cer dup cruce. Prin dezlipirea de ele, omul d de Dumnezeu, Care e infinit mai mult dect toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipete de ele i mormntul uitrii de ele, n care dispar ele, duc pe om la nviere. i toate sunt menite s duc pe om spre nviere, adic spre viaa etern, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul (Capete gnostice I, 66). Se realizeaz adic vederea direct a Logosului cel personal mai presus de raiunile lucrurilor, ca izvor care le circumscrie fiind infinit mai cuprinztor dect ele, dup cum cnd realizm comuniunea cu un subiect uman, lucrurile druite de el au fost depite, bucurndu-ne de bogia lui cu mult mai mare dect ele. n sensul acesta Sfntul Apostol Pavel zice: Lumea este rstignit pentru mine i eu pentru lume (Gal. 6, 14). Lumea nu mai are pentru mine ceva care s m atrag spre ea, nici n mine nu mai e ceva care s m mping spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comuniunea cu Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri. Ele trebuie s fie numai mediul transparent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Cnd este El nsui n faa mea nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dumnezeu cel personal copleete prezena lucrurilor. ntorcnd lui Dumnezeu darul naturii prelucrate prin asceza muncii noastre, prin imprimarea acestei cruci n ele, le sfinim, le lum caracterul de izvor uor de plceri i ne sfinim pe noi nine. Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde n tria de a le depi spre El, ci i pentru a le depi pentru semenii notri, druindu-le lor. Iubirea noastr manifestat prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie s se ndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci i spre semenii notri ca s le ctigm iubirea - comuniunea cu ei. n dar ai luat, n dar s dai (Mt. 10, 8). Propriu-zis cnd le dm altora, le dm lui Dumnezeu, Care le-a dat pentru toi (Mt. 24, 34 .u.). Darul fcut de cineva altuia i se ntoarce totdeauna cu un folos sporit. Bunurile ca daruri sunt menite s serveasc comuniunea interpersonal i s fie depite pentru aceast comuniune. Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastr. Iar n aceast umanizare nu se poate nainta dect n comunitatea uman, n realizarea unei adnci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru practicarea unui dialog singular al fiecruia cu Dumnezeu, ci i pentru practicarea unui dialog ntre noi i ceilali n comun cu Dumnezeu. Limitarea lor, arat c druirea, sacrificiul, crucea i contiina insuficienelor nu sunt numai o condiie a creterii spirituale pentru viaa de veci, ci chiar i a convieuirii oamenilor pe pmnt.

Lumea, oper raional a lui Dumnezeu, pe msura raiunii umane n progres continuu spre sensuri tot mai nalte ale ei (TDO 1, 360-374)
Lumea ca natur se dovedete o realitate unitar raional, existnd pentru dialogul interuman, ca o condiie pentru creterea spiritual a omului, pentru dezvoltarea umanitii. Dup Prinii Bisericii, toate lucrurile i au raiunile n Logosul dumnezeiesc. Raionalitatea lumii are virtualiti multiple. Ea e maleabil, contingent i omul e cel ce folosete i scoate acest caracter al ei la iveal. Singur omul, folosindu-se de raionalitatea naturii n mod contient i fcnd uz n mod contient de procesele ei prin munca sa animat de responsabilitate, urc la o via de comuniune spiritual i la contiina unor sensuri i scopuri mai nalte ale naturii. Numai n om raionalitatea de indefinite virtualitiale naturii (lumii) capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai omul, ca fiin contient raional care cunoate din ce n ce mai bine raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin ea el nsui mai raional, sau i actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare raionalitatea multiplu suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si, pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei inepuizabile, sporete n comuniune cu acetia. n cunoaterea raionalitii naturii prin raiunea sa, omul i descoper responsabilitatea sa fa de ea, de semeni i de Dumnezeu. Astfel, omul descoper n raionalitate lumii, sensuri care servesc creterii lui spirituale. Raionalitatea lumii i descoper un sens prin faptul c se completeaz cu raionalitatea subiectului uman, care e contient i de o bogie inepuizabil, care nu este o repetare monoton. Raionalitatea subiectului uman descoper, alege i urmrete inte mereu mai nalte, spre care nainteaz folosind natura nsi, cu o nelegere continuu nou a lucrurilor i prin alegerea liber a altor i altor moduri, prin noi aplicri ale legilor naturale. Prin gndirea mbogit i prin munca comun de tot mai accentuat responsabilitate pe care le aplic naturii, oamenii se ridic la trepte tot mai nalte de nelegere a ei i de comuniune.
34

A. Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor

Prinii Bisericii, vorbesc de raiunile eterne ale lucrurilor cuprinse n Cuvntul lui Dumnezeu, neleg prin ele i aceste sensuri mereu mai nalte ascunse n ele, i socotesc c ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvntului suprem, tot de raiunea uman care surprinde raiunile lucrurilor n sens strict. Uneori ei disting sensul lucrului (noema) de raiunea lui strict (logos). De asemenea disting nelegerea sensului (noesis) de raiunea personal strict, care sesizeaz raiunea obiectiv a lucrului, numind pe amndou cele din urm logos. Observm distincia pe de o parte ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea acestora prin raiunea uman n sensul strict (raiunea analitic) i, pe de alt parte, ntre sensurile lor i nelegerea lor n continuu progres printr-un act cunosctor mai sintetic i mai direct (intuiie) adic prin raiunea intuitiv. Tot asemenea Prinilor bisericeti, se recunoate o legtur ntre raiunile lucrurilor i cunoaterea lor prin raiunea strict analitic, pe de o parte, i, pe de alta, ntre sensuri i nelegerea lor printr-o dreapt judecat mai direct i mai intuitiv (raiunea intuitiv). Cci chiar cunoaterea analitic a lucrurilor deschide vederi noi n descoperirea de noi sensuri ale lor. De exemplu: lumea se dovedete astfel c e lumin inepuizabil, conform cuvntului romnesc lume, care vine de la latinescul lumen. Raiunea analitic cerceteaz raiunea parial a lucrului, cutnd s afle proporiile exacte ale elementelor care intr n compoziia lui i condiiile n care se constituie i se menine. Astfel, toate lucrurile i toate fenomenele de formare, de durat, de desfacere a lor sunt strict raionale (trupul, fiina uman etc.). Dar n fiecare component i n fiecare legtur din luntrul ei, este ceva mai nalt dect ceea ce poate fi surprins prin raiunea analitic. E un sens care se intuiete tot mai mult i n care intr i legturile nesfrite i mereu noi n care e vzut fiecare. Mintea, sau raiunea ca nelegere, vede acest sens mai nalt i tot felul de legturi ntre diferitele uniti i ine seama n nelegerea fiecrei uniti de celelalte uniti. Aceasta pune n lumin totodat raiunea mai complet a fiecrui lucru. Exist deci un logos general al logosurilor unitilor, sau unul mai presus de logosul tuturor logosurilor. Raiunea mai general e sensul sau bogia de sensuri a unui lucru legat de raiunile i de sensurile tuturor componentelor lui i de toate celelalte lucruri. Exist astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leag, un sens de indefinit bogie spre care nainteaz omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. n El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explic pe toate, numai n El omul i gsete propriul sens al existenei sale. Sensurile tot mai nalte i mai bogate i sensul suprem al realitii totale i al existenei sale le afl omul credincios n legtura sa cu realitatea mai presus de lume i de natur, deci n msura n care cultiv aceast legtur. Progresul spre sensuri tot mai nalte i spre sensul suprem e i o chestiune de voin, de voin a omului de a se dezvolta drept, n armonie cu toi semenii, cu toat realitatea, cu raiunea suprem a ntregii realiti. Sensurile superioare i sensul suprem i se reveleaz omului n legtur cu realitatea mai presus de sine i de natur, dar, n acelai timp, ca cerute de existena sa deplin i de natura nsi, n lumina realitii supreme. Potrivit credinei noastre, lumea se lumineaz n relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem. Lumea e deosebit de Dumnezeu, dar nu e desprit de El nici n existena ei, nici n sensul ei. Sensul lumii e implicat n sensul lui Dumnezeu. Raiunea analitic i cea intuitiv sunt legate intrinsec una de cealalt, doar mpreun descoper bogia de sensuri i valori din Logosul divin. Raiunea analitic vede lumea i fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e nsoit, n omul care i triete complet existena sa, de o nelegere care intuiete, prin progresele raiunii analitice, sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i sensul lor suprem. Dup concepia noastr cretin, raiunea progreseaz n cunoaterea lucrurilor i a legturilor logice ntre ele, ntruct e condus de raiunea sau de nelegerea care intuiete sensurile tot mai nalte i sensul suprem al existenei. Raiunea analitic se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare treapt c n-a ajuns la explicaia final i total a realitii, iar raiunea intuitiv, sau nelegerea care intuiete pe fiecare treapt sensuri mereu mai nalte, o ndeamn la alte cercetri i-i d n acelai timp contiina c sensul suprem sau deplin al oricrei uniti cercetate e un mister legat de misterul ntregii realiti i al realitii supreme, pe care niciodat nu-l va cunoate deplin.

B.

Raiunile lucrurilor i raiunea uman

Potrivit credinei noastre, Dumnezeu crend lucrurile ca plasticizri i sensibilizri ale raiunilor Sale a dat totodat omului raiunea ca organ de cunoatere a lor. Se poate spune de aceea c omul are chiar datoria fa de Dumnezeu de a cunoate aceast oper creat la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza, oper n vederea creia a creat pe om cu o raiune adecvat ei. Pe de alt parte, omul este obligat s cunoasc aceste raiuni ale lucrurilor, cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri ntre ele. Dar tot ca s poat tri i ca s se poat folosi de
35

ele, lucrurile au n organizrile sau raiunile lor solidare, o anumit permanen, adecvat permanenei raiunii umane, care depinde de ele. n acelai timp omul folosete raiunea sa pentru adaptarea lucrurilor la trebuinele sale multiple i n continu micare. Precum natura este n micare i omul se poate folosi de micarea ei, la fel trebuinele lui sunt ntr-o continu micare. Omul descoper astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt aceleai prin continuitatea lor i deci pot fi cunoscute n comun, pe de alta sunt mereu noi n dezvoltarea i aspectele descoperite i ca atare l pot ridica pe om la o nelegere spiritual tot mai nalt. Omul poate face aceasta ntruct componentele nsei din care se alctuiesc lucrurile sunt elastice i mobile i pot fi combinate n diferite feluri, dar totdeauna n anumite limite, aa precum i fiina uman se poate mica treptat fr s depeasc o anumit linie de dezvoltare. Deci exist o anumit elasticitate a modalitilor de combinare a forelor componente ale naturii, precum exist o anumit elasticitate a modalitilor de trai i de autoconducere spiritual-fizic a omului. Natura fizic i natura uman ofer un spaiu mereu deschis pentru exerciiul libertii omului. Noi nu putem convieui ntre lucruri ntr-un mod contient fr a ni le adapta trebuinelor noastre i fr prevederi legate de interveniile noastre asupra lucrurilor. Totul e raional n lucruri i n energiile componente, ca i ntre ele. Dar Dumnezeu a implicat n aceast raionalitate, n acelai timp permanent i elastic a lucrurilor, i n posibilitatea cunoaterii i folosirii ei contient-raionale de ctre om, sensuri mereu noi ale lucrurilor i ale fiinei umane, care ies la iveal prin aplicarea raiunii umane la raiunile lucrurilor.

C. Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu

Raiunile lucrurilor n unitatea lor cu cele ale elementelor componente, putnd fi gndite, trebuie s fie exprimate de oameni pentru a-i comunica experienele despre lucruri i a se angaja reciproc prin ele pentru viitor. Dar oamenii le gndesc i le exprim n cuvinte, pentru c ele sunt date prin creaie de Persoana suprem ca lucruri gndite de Ea mai nti, sau ca lucruri pe care le-a creat, cobornd n gndirea lor la nivelul capacitii oamenilor de a sesiza gndirea i voina Lui cu privire la ele i la ei i de a le exprima n cuvintele lor. Astfel, oamenii gndesc i exprim lucrurile pentru c Dumnezeu le-a gndit mai nti pe msura lor. Gndirea i exprimarea lor de ctre oameni sunt, mai bine-zis, un rspuns la gndirea i la "vorbirea" Lui, Care li se adreseaz prin ele. Dup credina noastr, oamenii n-ar avea un coninut al gndirii lor, dac n-ar fi creat mai nti Dumnezeu lucrurile gndite de El la nivelul nelegerii lor i dac n-ar avea n ele un coninut dat al vorbirii i dac nu le-ar cere prin aceasta El nsui s sesizeze ce a gndit i ce a spus El la adresa lor. Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz n om; nu omul este pentru raionalitatea lumii. O persoan s-a gndit la persoana omului cnd a creat lumea. Dar aa cum cunoaterea lucrurilor progreseaz i se nuaneaz, aa progreseaz i limbajul n bogie i nuan. Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri att posibilitatea s gndeasc i s vorbeasc, prin faptul c El a gndit raiunile lor i le-a dat crendu-le mai nti o mbrcminte plastic la nivelul lor, ct i trebuina s le gndeasc i s le exprime, ca s poat face uz de ele n relaiile dintre ei i, prin aceasta, s se realizeze ntre ei i El dialogul pe care 1-a voit El cu ei, adic pentru ca ei s rspund Lui prin gndirea i vorbirea lor. n aceasta i gsesc toate sensul lor. Toate acestea se cer exprimate i comunicate printr-un limbaj mereu mbogit. Acesta e nelesul cuvintelor din Genez: i Domnul Dumnezeu care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le aduse la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor fiarelor slbatice (Fac. 2, 19-20). Astfel Dumnezeu nsui a cerut omului s vorbeasc ntruct 1-a ndemnat sau a pus n firea lui trebuina s descopere cuvintele ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor. De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nou prin lucruri, ne stimuleaz la nelegerea lor. Iar nelegerea lor provoac un rspuns din partea noastr. Cci nu exist cuvnt neles de un om, fa de care el s nu ia o atitudine, adic s nu rspund. El a nceput s vorbeasc atunci cnd a nceput s rspund lui Dumnezeu, trebuind s rspund, fiind obligat de Dumnezeu s rspund prin lucrurile puse de Dumnezeu n faa lui; el a nceput s se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu accept numele pe care omul le pune lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date lucrurilor de Dumnezeu nsui. Numai n acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiina noastr se dovedete superioar lucrurilor ca obiecte, aa cum este i Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastr e ridicat pe un plan comun cu Dumnezeu, ca dou subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte. Dumnezeu nu insufl ns omului de-a gata nelesurile i numele celor create de El, ci ateapt efortul
36

lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea i trebuina luntric. Fiindc aceste nelesuri i ntrebuinri sunt actualizrile unor virtualiti indefinite. Aceasta e nc o cauz pentru care fiecare om nva s vorbeasc printr-un efort, nu i se d vorbirea de-a gata. Numai n felul acesta dialogul implic n el o cretere spiritual i o libertate. nelesurile lucrurilor ne sunt date obiectiv, aa cum este dat i capacitatea noastr de a le sesiza. Dar aceste nelesuri au n acelai timp caracterul unei solicitri din partea lui Dumnezeu, la care omul trebuie s-i dea silina s rspund. Dumnezeu ateapt ca omul s descopere nesfritele gnduri ale Sale puse n lucruri i s exprime n cuvintele lui tot mai multe din indefinitele nelesuri pe care voiete ca el s I le spun prin lucrurile create pentru el. Dumnezeu ateapt ca noi s nelegem tot mai bine i tot mai deplin gndurile Lui puse n lucruri i cuvintele ce ni lea adresat prin ele, sau ni le adreseaz prin situaiile noi n care suntem pui. Coninutul spiritual al umanitii poate deveni tot mai bogat i mai subtil, pe msura mbogirii ei cu experienele tot mai multe, ctigate n situaii mereu noi, prin descoperirea altor i altor aspecte ale lucrurilor, ale atitudinilor i strilor posibile umane, bune sau rele. Lumea i descoper alte i alte aspecte, alte i alte modaliti de combinri ale elementelor, alte i alte modaliti create de raporturile ntre oameni i rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile. Dei n Genez se spune c Adam a dat nume animalelor nainte de facerea Evei, totui faptul c facerea femeii e menionat imediat dup actul lui Adam de numire a animalelor, arat o legtur ntre vorbirea omului i natura lui comunitar. Omul vorbete pentru c Dumnezeu l ndeamn la vorbire prin capacitatea i trebuina ce i-a sdit-o spre aceasta, dar omul vorbete pentru c gndete, iar aceasta arat c el gndete nu numai pentru a descoperi prin gndirea lui tot mai mult pe Dumnezeu, ci i pentru a comunica cu ceilali oameni i pentru a-L luda mpreun cu aceia pe Dumnezeu i pentru a crete spiritual mpreun. Omul nu poate crete spiritual deplin numai n relaia cu Dumnezeu. Oamenii i rspund i unul altuia prin gndire i vorbire, pentru c Dumnezeu a sdit n ei aceast trebuin, deci le-a cerut aceasta.

D. Raiunile lucrurilor i sensul lor n comuniunea noastr cu Dumnezeu

Potrivit credinei noastre, omul ncepe s descopere raiunile lucrurilor prin descoperirea folosului lor material, dar concomitent cu aceasta i prin cutarea sensului lor mai nalt, prin explicarea rostului lor. Lucrurile sunt raionale cu acest dublu scop: de a fi de folos omului pentru a se ntreine biologic, dar i n scopul de a spori spiritual prin cunoaterea sensurilor i al conformitii tot mai nalte alor cu el i al ultimului sens al lor care e Dumnezeu, Care rspunde cel mai deplin setei de mplinire infinite a omului. Sensul lucrurilor i se lrgete prin faptul c ele constituie coninutul gndirii comune i al comunicrii verbale cu ceilali, al acordului pe care-l realizeaz cu ceilali pe baza lor, al mbogirii i unirii spirituale reciproce. Oamenii descoper c trebuie s se comporte ntr-un anumit fel cu lucrurile, pentru ca ele s promoveze comuniunea ntre ei i s nu o mpiedice. Acestea i descoper astfel sensul unor mijloace de cretere spiritual a oamenilor. Omul sporete n diferitele forme de trie spiritual, sau de virtui, printr-un anumit raport de superioritate detaat de lucruri, prin faptul c nu se las dominat n mod egoist de ele. Numai ntruct lucrurile capt o anumit transparen sau relativitate n raport cu comuniunea interpersonal, ele i descoper sensul lor din ce n ce mai profund i importana lor n formarea spiritual a omului. Iar dac ntre subiectul uman i coninutul lui format din raiunile lucrurilor nu se poate face o desprire, sau subiectul se dezvolt el nsui prin coninutul lor, lucrurile ca coninut al subiectului sunt necesare dezvoltrii acestuia. Adevrul drept pe care-l exprim cuvintele, adic subiectul adevrat exprimat prin ele, include raportarea pozitiv a omului la persoanele semenilor i la Persoana absolut. Cnd cuvintele nu-l exprim pe el nsui, sunt cuvinte mincinoase. Dar realiznd prin cuvinte raportarea aceasta, o realizeaz propriu-zis prin lucruri. O atitudine dreapt fa de lucruri e o atitudine dreapt fa de semeni i fa de Dumnezeu i viceversa. i de aceasta depinde dezvoltarea dreapt a noastr. Mai presus de toate, lucrurile i descoper sensul, ntruct raionalitatea lor e vzut de om ca avndu-i n mod unitar sursa n Dumnezeu cel personal, ntruct sunt vzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu noi i al dialogului ntre noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot mai profund cunoatere a gndirii i iubirii Lui i la o cretere a gndirii i iubirii noastre proprii n relaia dintre noi i cu Dumnezeu. Dialogul cu Dumnezeu prin lucruri contribuie la dezvoltarea noastr, ntruct acestea sunt vzute ca imagini, sau ca simboluri sau ca chipuri transparente ale raiunilor lui Dumnezeu, ale sensurilor urmrite de El prin crearea lor. Noi cretem astfel prin lucruri, ntruct prin ele cunoatem tot mai mult inteniile iubitoare ale lui Dumnezeu fa de noi.
37

Raionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica altei persoane, pentru realizarea i dezvoltarea comuniunii ntre ele. Persoana e mai mult dect raionalitatea, prin intenionalitatea ei fr sfrit ndreptat spre altul, prin iubirea ei nelimitat, prin libertatea nemrginit. Raionalitatea e modul de comunicare al sensurilor profunde implicate n acestea. n comuniunea treimic este sensul infinit. Din ea se comunic omului pe cale raional sau inteligibil, adaptat lui, voina ei de a-l ridica i pe el la comuniunea cu ea, ca la sensul su suprem i infinit. Dumnezeu ne cere, pe de o parte, un anumit respect al lucrurilor, pe de alta, o anumit cumptare n raporturile cu ele. ntre aceste dou atitudini e, de altfel, o strns legtur. i prin amndou se fortific i se nnobileaz spiritul nostru, dar se i promoveaz raporturile de dreptate, de respect i de iubire ntre oameni i ntre ei i Dumnezeu, dat fiind c lcomia e cea care aduce dezechilibru i conflict n raporturile dintre ei ct i deprtare de Dumnezeu. Lucrurile, ca imagini ale raiunilor divine, nu trebuie njosite printr-o nelegere i folosire murdar i productoare de vrajb. Dar aceasta o putem face cnd nu ne robim n chip ptima lor, ci vedem n ele sensul lor divin, promovator de comuniune. Raionalitatea natural a lucrurilor e numai prima treapt a scrii pe care ne urcm la sensurile tot mai nalte ale lor, care echivaleaz cu o urcare n cunoaterea gndurilor lui Dumnezeu cu privire la noi i n cunoaterea i formarea noastr proprie, formare care ea nsi, la rndul ei, ne urc la noi sensuri ale noastre, la o tot mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu i a sensurilor tot mai adnci ale lucrurilor. Dac am putea desprinde raionalitatea repetiiei lucrurilor, de sensul lor mai adnc, responsabilitatea de a le cunoate ar fi numai o responsabilitate de a cunoate utilitatea trupeasc a lucrurilor. Dar ntruct nu putem despri raionalitatea lor care se repet, de sensurile lor, responsabilitatea de a le cunoate n sensurile adevrate ce decurg din raionalitatea lor e i o responsabilitate de a ne forma spiritual n legtur cu ele, dup voia lui Dumnezeu, neimprimnd vreo patim i vreo ngustare n sensurile lor i, prin aceasta, nentunecndu-le. Sfntul Maxim Mrturisitorul ne ndeamn s nu punem ceva ptima n sensurile lucrurilor, ci s ne strduim pentru a pstra sensurile lor curate, dumnezeieti, deci deschise spre infinit. Acesta este rostul purificrii gndurilor, faptelor i deprinderilor noastre n raport cu lucrurile. Sesizm lucrurile n sensul lor curat sau adevrat, cnd le cunoatem n legtura lor cu Dumnezeu, sau n scopul n care le-a gndit Dumnezeu, n favoarea meninerii i dezvoltrii noastre ca persoane n venicie. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul cere s ne ferim de a altera printr-o patim acest sens obiectiv al lucrurilor.

V. Antropologia teologic sintez (uuroi Cristian) Crearea omului (Pr. Prof. Dr. Ion Bria) p. 107-110
Fiina uman: o plsmuire a iubirii lui Dumnezeu
1. Antropologia este una din marile revelaii ale Bibliei i ale cretinismului. Creat dup chipul Creatorului Su, omul este chemat la via ca stpn nu numai al raiului, ci al lumii ntregi, ce i s-a druit ca patria sa unic: Nu numai a cunoate pe Dumnezeu cu adevrul, pe ct e cu putina, ntrece fr asemnare filozofia elinilor, ci i numai a ti ce loc are omul naintea lui Dumnezeu ntrece toat nelepciunea acelora. Cci singur omul dintre cele toate pmnteti i cereti a fost zidit dup chipul Ziditorului, ca s priveasc spre El i s-L iubeasc i s fie cunosctorul singur Aceluia (Grigorie Palama, Capete despre cunoaterea lui Dumnezeu, 26, n Filocalia, vol. 7, p. 438-439). 2. Ct privete facerea omului, omenete este cu neputin de tlcuit. n cuvintele pe care le-a spus Dumnezeu: S facem pe om dup chipul i asemnarea noastr (Fac. I, 26-27 ) , dumnezeiasca Scriptur a artat, mai nti, vrednicia omului. Pe toate le-a fcut Dumnezeu cu Cuvntul, c pe toate le-a socotit secundare; numai facerea omului, oper venic, o socotete vrednic de minile Lui. L-a fcut pe om i l-a binecuvntat s se nmuleasc i s umple pmntul; i-a supus lui pmntul. ca s-i fie toate cele de pe pmnt sub mn i roabe; de la nceput, i-a poruncit s se hrneasc din roadele pmntului, ale seminelor, ale ierburilor, ale pomilor. n acelai timp, a poruncit ca i animalele s fie tovare omului la acelai fel de hran, s mnnce i ele din seminele tuturor celor de pe pmnt " (Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, II, 18).
38

3. Singur omul din toate cele vzute i cugetate a fost zidit muritor i nemuritor, vzut i nevzut, sensibil i inteligibil, vztor al zidirii vzute, cunosctor al celei cugetate. Modelat de minile lui Dumnezeu" (Cuvntul i Duhul), este alctuit din pmnt i articulat prin suflu divin: i a suflat n faa lui suflare de via i a fcut omul fiin vie (Fac. 2, 7). Omul - anthropos (care nseamn a privi n sus) e o sintez a lumii spirituale i materiale, fiin imaginat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fac. I, 26-27), chemat s stea n comuniunea I.ui i s devin slava" Acestuia. 4. Omul anthropos, homo este o persoan compus (I Tes. 5, 23) din trup soma, corpus (Rom. 12, 45), materie nensufleit i suflet psychi, anima (Mt. 10, 39; 20, 28; Mc. 8, 35) - element raional nemuritor, creat i el de Dumnezeu (loan Damaschin, Dogmatica, cap. XII), dar. Prin nsufleire, nu din fiina nsi a Dumnezeirii (Fac. 2, 7). Spre deosebire de alte creaturi, raiunea constituie facultatea proprie fiinei umane. Trupul i sufletul, voite i create de Dumnezeu concomitent, formeaz o singur natur uman, fiind destinate s rmn mpreun pentru venicie. Persoana ntreag - trup i suflet - constituie templul Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19- 20). Omul ntreg a primit de la Dumnezeu duhul de via fctor, prin care ine la un loc i face viu trupul material unit cu sufletul raional: Mrii pe Dumnezeu in trupul (soma) vostru in duhul (pnevma) vostru, care sunt ale lui Dumnezeu" (I Cor. 6. 20). n alt loc, Pavel amintete de duh, suflet i trup, ca elemente componente ale fiinei umane (I Tes. 5, 23). 5. Dumnezeu a creat omul - anthropos, homo - cu o umanitate identic, dar ca brbat i femeie, fiecare cu identitatea i cu demnitatea sa personal: Dumnezeu a creat omul dup chipul Sau; dup chipul lui Dumnezeu l-a Creat: brbat i femeie i-a fcut. Cartea Facerii arat c Dumnezeu n-a mai suflat n Eva ca n Adam, suflare de via, ci a fcut partea pe care a luat-o din Adam trupul ntreg al femeii, trupul i sufletul, fcnd deodat amndou prile omului. Perechea brbat-femeie, ca i mperecherea dintre sexe, aparine constitutiv naturii umane create de Dumnezeu. Brbatul i femeia au aceeai identitate biologic, ontologic, a fiinei umane unice, dar, dup constituia trupului, exist ntre ei deosebirea sexelor, elemente procreatoare ale umanului. Procreaia - unirea lor sexual - este sursa generaiilor. Dup distincia sexelor, zmislirea i naterea (maternitatea) aparin femeii (eva via, Fac. 3. 20), paternitatea, brbatului, adic au ceva din atributele lui Dumnezeu (cf. Is. 49, 15; Os. 11.1). Deosebii dup specificitatea sexului, identici dup natura uman, ei sunt egali din punct de vedere al nsuirilor morale i al virtuilor.

Frumuseea originar (Kalos)

6. Chipul lui Dumnezeu n fiina uman. Pe temeiul revelaiei biblice (Fac. 1, 26), Biserica nva c Dumnezeu a creat fiina uman dup chipul Su propriu " (kat eikona Theou). Omul este fiina care reflect chipul (ikon, imago) i slava (doxa, gloria) lui Dumnezeu, n asemnarea cea mai deplin cu El (cf. I Cor. 11. 7-8, Col. 3, 10). De aceea antropologia cretin arc un caracter teologic, adic depinde de nvtura despre Dumnezeu. Imago Dei este o noiune de mare bogie de sensuri. n interpretarea teologiei clasice, acesta se refer la nsuirile naturale druite de Dumnezeu omului ca s rmn neschimbat n comuniunea de har cu El, cu alte cuvinte, la caracteristici ale umanului, care-l separ de celelalte fiine vii create. Unii Prini l identific cu sufletul nemuritor", cu facultile de a gndi i de a vorbi, de a stpni creaia, pe care Creatorul a zidit-o ca pe un palat pentru om. Teologia patristic, de inspiraie filocalic, pune accent pe capacitatea creatoare, stpnitoare i mprteasc a fiinei umane, pe libertatea ei care o apropie de starea ngereasc. Imago Dei este unicitatea personal proprie fiecrei fiine umane, destinat a fi ndumnezeit. Cum creaia omului nseamn creaia umanitii (cf. Fac. 3), imago Dei se refer i la comunitatea uman. n general, chemat s fie slava" lui Dumnezeu, adic, prezena luminoas a lui Dumnezeu n univers. Omul i creaia vor deveni un cer nou i un pmnt nou" (Apoc. 21, 1). 7. Dumnezeu, voind s fac in chip prea nelept pe om ca un nger pe pmnt, ca o creatur cereasc, dup chipul i asemnarea dumnezeiasc. A aezat n el, potrivit cu acesta, suflet nelegtor, n stare de cunoatere a lui Dumnezeu. Astfel, prin rolul i prin destinul su, n raport cu Dumnezeu i n raport cu creaia, omul i ntrece pe ngeri. n aceast stare, starea de origine, primordial, omul are o fire ndumnezeit, peste care s-a revrsat mult har, har care face parte din identitatea chipului i nu e ceva adugat naturii umane, omul contemplnd slava lui Dumnezeu. Fiina uman se distinge prin acea frumusee originar obinut prin participare plenar la Dumnezeu. Mntuirea, descris ca natere din nou sau nfiere, nseamn a reface nobleea strveche" (Nichita Stithatul), cinstea cea dinti, vrednicia cea de demult, care se arat deja n Hristos nviat. 8. Omul este creat dup chipul i dup asemnarea lui Dumnezeu (Fac. I, 26): Oamenii sunt fcui dup asemnarea lui Dumnezeu, ntre ikon-imago i omoiosis-similitudo exist un raport dinamic. Dac chipul se refer la interdependenta i la comuniunea contient a omului cu Dumnezeu, asemnarea nseamn devenirea chipului,
39

aproprierea personal a sfineniei lui Dumnezeu, ndumnezeirea actualizat prin simbioza dintre har i libertate, prin ascultare liber. Numai omul, aceast vieuitoare mintal i raional, este dintre toate dup chipul i dup asemnarea lui Dumnezeu. Tot omul se zice c este dup chipul lui Dumnezeu, pentru demnitatea minii i a sufletului, adic, pentru necuprinsul. Nevzutul, nemurirea i libertatea voii. ca t pentru nsuirea de stpni for, nsctor de prunci i ziditor. Iar dup asemnare este pentru raiunea virtuii i a faptelor noastre care-L imit pe Dumnezeu i poart nume dumnezeiesc, adic, pentru dispoziia filantropic fa de cei din neamul omenesc. De la nceput, nvtura comun despre structura omului este c Dumnezeu nu l-a fcut nici nemuritor, nici muritor, ci capabil i de una i de alta. Dac omul nclina spre nemurire, pzind porunca lui Dumnezeu, avea s primeasc de la Dumnezeu ca plat nemurirea i avea s ajung dumnezeu; i iari, dac se ndrepta spre faptele morii, neascultnd de Dumnezeu, el nsui avea s fie pricina morii sale, c Dumnezeu l-a fcut pe om liber, cu voina liber. Adam este arhetipul persoanei umane, o fiin care stpnete, dar nu e stpnit, adic un subiect liber, contient, responsabil. Aceia s aud de la noi c Adam n-a fost desvrit n ce privete structura lui, ci n stare s-i nsueasc virtutea. C este deosebire ntre a fi capabil de virtute i a poseda virtutea. Dumnezeu ns vrea s ne mntuim pe temeiul propriei noastre hotrri. Aa este natura sufletului; s se mite din proprie iniiativ (Clement Alexandrinul, Stromata VI, cap. XII, 96, 1). 9. n descrierea biblic a creaiei, pomul vieii i pomul cunotinei binelui i rului se afl n mijlocul raiului (Fac. 2, 9), n Eden, grdina i pmntul celor vii" (Ps. 26. 19), locul n care nu a ptruns moartea. Raiul, paradisul este mediul divin prin care s-a fcut intrarea omului n via. Acest mediu de via divin de la nceput difer de viaa de dup aceea. Cci pomul cunotinei binelui i rului (Fac. 2, 17) ce reprezint limita pe care omul trebuia s o respecte, adic dependena sa de legile creaiei i ale moralei, prin ascultare liber, devine pricin de moarte, datorit atitudinii omului de a contesta voina lui Dumnezeu. de a nu avea ncredere n iubirea i n dreptatea care aparin cuvntului Su.

Omul, chip al Arhetipului: "chip al Chipului" [eikon Eikonos] (P. Nellas - Omul, animal ndumnezeit, 65-83)
Punctul de plecare i centrul teologiei chipului" este pentru Prini nvtura Sfntului Apostol Pavel. Este ns un dat al tiinei biblice actuale faptul c pentru Pavel chip al lui Dumnezeu este Hristos, Care este Chip al Dumnezeului Celui nevzut, mai-nti-nscut dect toat zidirea, pentru c n El s-au zidit toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie stpnii, fie puteri; toate s-au zidit prin El i pentru El; i El este mai nainte de toate, i toate ntru El sunt aezate; i El este i Capul Trupului care este Biserica (Col. l, 15-18). Ceea ce este remarcabil n acest text este faptul c el reprezint nu o nvtur triadologic, ci una pur cosmologic i antropologic. Cu alte cuvinte n el se subliniaz nu att relaia Cuvntului cu Tatl - relaie desigur presupus i pe care Apostolul o dezvolt altundeva - ct semnificaia lui Hristos pentru om. Acest aspect nchide n sine o mare importan, pentru c el face evident dimensiunea hristologic a antropologiei lui Pavel. Pentru Pavel majoratul omului coincide cu hristificarea lui. n fapt, Prinii au prelungit linia de mai sus a lui Pavel i nainte de Hristos, legnd tema paulin Hristos Chip al Iui Dumnezeu cu tema Genezei, omul - dup chipul lui Dumnezeu. Deja la Irineu, Clement, Origen, Atanasie. Grigorie de Nyssa, .a. este clar distincia c Hristos reprezint Chipul lui Dumnezeu i omul chipul lui Hristos, c, adic, omul este chip al Chipului. Dei de cele mai multe ori rmne ntr-o form ascuns, aceast teorie patristic e permanent, clar i are o semnificaie capital, pentru c poate s ajute la determinarea a trei puncte antropologice fundamentale: constituia, destinul i originea omului. A) Constituia hristologic a omului. Teoria de mai sus unific mai nti unele aplicri ocazional variate ale expresiei "dup chipul lui Dumnezeu" i ne permite s le vedem nu ca pe nite puncte de vedere aflate n conflict ntre ele, ci ca dimensiuni reciproc complementare ale unei constituii ortodoxe, adic sntoase, a omului, ca dimensiuni ale unei antropologii ortodoxe. ntlnim adeseori la Prini expresia c omul e o fiin raional/cuvnttoare [on logiko] pentru c a fost zidit dup chipul lui Dumnezeu. Omul este raional/cuvnttor pentru c a fost zidit dup Chipul lui Hristos Care e Raiunea/Cuvntul ipostatic al Tatlui. Atanasie cel Mare, care cerceteaz n special aceast tem, o formuleaz cu claritate: Dup nsui Chipul Su i-a fcut pe ei, dndu-le i
40

puterea Cuvntului/Raiunii Lui, ca avnd-o n ei ca un fel de umbr a Cuvntului/Raiunii i fcndu-se raionali, s poat rmne n fericire. n acelai mod putem nelege c omul e creator [demiourgos], pentru c e chipul Cuvntului/Raiunii creatoare prin excelen: i n aceast privin omul este fcut chip al lui Dumnezeu, ntruct ca om conlucreaz [synergei] la facerea (naterea) omului (Clement Alexandrinul). Este stpn [kyriarchos], pentru c Hristos, dup al Crui Chip a fost zidit, este Domn i mprat atoateiitor: Faptul c a fost fcut chip al naturii care stpnete toate nu nseamn nimic altceva dect c natura lui a fost creat dintru nceput ca mprteas (Grigorie de Nyssa). Este liber [eleutheros], pentru c e chip al libertii absolute: n libertatea alegerii i-a avut asemnarea cu Cel ce stpnete toate i ca atare, nu a fost aservit prin nici o necesitate la ceva din afara lui, ci dup propria lui voie s-a condus spre ceea ce i se prea potrivit i a ales ce i-a>fost plcut cu deplin putere (Grigorie de Nyssa). Este responsabil pentru creaie, ca unul ce este recapitulare i contiin a ntregii creaii, pentru c Arhetipul lui, Hristos, este Recapitularea i Mntuitorul a toate: "Iar ultimul n ordinea creaiei 1-a creat pe om, dup Chipul propriu, de parc ntreaga creaie s-ar arta legat de nevoile omului" (Teodor de Mopsuestia). Este constituit din suflet i din trup, st n mijlocul creaiei i unete n el materie i spirit, pentru c Hristos, prin care a fost zidit, este unirea neneleas, ipostatic, nedesprit i n acelai timp neamestecat a Dumnezeirii necreate i a zidirii create. Este n acelai timp persoan i natur [prosopo kai physe] sau, mai exact, persoan care face concret i reveleaz natura, pentru c este chip al Fiului care reprezint un ipostas personal distinct al fiinei unice i indivizibile, comun Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt. n fapt, aceste elemente le-am putea sintetiza astfel: persoan i n acelai timp natur, omul este caracterizat n mod fundamental de misterul iubirii care mpinge din interior persoanele spre o comuniune natural; existen personal contient n timp; unitate psihosomatic indisociabil, cu profunzime psihic incomensurabil; liber, stpn, creator, raional, tiutor, etc. - Sunt atributele ce reveleaz n mod realist constituia adevrat a omului. B) Destinul hristologic al omului. Dincolo, ns, de aceast analiz static sau anatomic, realitatea "chipului" reveleaz i elanul dinamic al fiinei umane, destinul [ton proorismo] ei. ntr-adevr, fiind plsmuit "dup chipul" lui Dumnezeu Cel infinit, omul este chemat de ctre propria lui natur - i din aceast perspectiv tocmai acest lucru este "chipul lui Dumnezeu" n om - s depeasc limitele mrginite ale creaiei i s se fac infinit. Din moment ce reprezint un chip al atotnelepciunii Creatorului, nelepciunea [sophia] omului are putina i datoria de a se ridica i ea la atotnelepciune. Progresul tiinific al omului nu este un eveniment arbitrar sau ntmpltor. Cunoaterea uman se dezvolt pentru c dezvoltarea e un element constitutiv al ei. Cunoaterea uman este mpins de propria ei natur s se nale spre atotcunotin. Acelai lucru e valabil i pentru domnia [kyrioteta] omului asupra creaiei. Prinii privesc pe om ca pe un adevrat crmaci i domn al universului i neleg aceast domnie ca o form de exercitare a nsuirii lui de mprat. Pentru credinciosul care privete lucrurile teologic, nici un progres sau cucerire tehnic nu reprezint o uimire. Revelnd secretele cosmosului, omul nu face nimic altceva dect s mplineasc unul din punctele destinului su. Teoria de mai sus poate fi extins la ntreaga scar a vieii i activitii umane. n perspectiv ortodox, revendicarea dreptii i pcii [dikaiosyne kai eirene] se reveleaz i ea ca reflexul i, n acelai timp, ca efortul nostalgic, contient sau incontient, ca umanitatea s ajung la modul minunat de existen al Arhetipului ei Treimic, dup chipul cruia a fost plsmuit i n care numai i poate gsi pacea i odihna. Acest adevr, a crui formulare uimete statornic pe savani, explic i n acelai timp ntregete tema chipul lui Dumnezeu n om. Aceasta pentru c chipul unific i cluzete n mod eficient spre elul lor toate eforturile omeneti fragmentare i oarbe singure i, n consecin, pline de o mndrie naiv. Adevrata mreie a omului nu se gsete n aceea c este existena biologic cea mai nalt, un animal (vieuitor) raional sau politic, ci n aceea c este un vieuitor... ndumnezeit", c reprezint existena creat care a primit porunca s devin dumnezeu". Mreia lui nu se afl pur i simplu n faptul c este un microcosm, ci n acela c este chemat s devin o biseric tainic, un cosmos mare i nou n cel mic i vechi. Mreia omului se afl n destinul lui. Aa cum adevrul i posibilitile creaiei materiale se reveleaz i realizeaz n om, tot astfel i adevrul i posibilitile omului creat se reveleaz i realizeaz n Dumnezeu Cel necreat. Astfel devine limpede c motivul pentru care omul rmne i va rmne pentru tiin un mister ine de faptul c el se afl dincolo de limitele tiinei, c n nucleul lui, din cauza constituiei sale proprii, el este o fiin teologic [on theologiko]. C) Originea [arche] n Hristos a omului. Aceast ultim afirmaie ne conduce la tema obriei omului i ne oblig s cercetm nu numai analogia, ci i ontologia "chipului lui Dumnezeu" din om.
41

Ca omul s se asemene cu Dumnezeu i s tind spre el, este necesar s aib ntru sine un element divin. Este vorba de marea chestiune a tuturor filosofiilor i teologiilor serioase, adic despre relaia Dumnezeu - om, creatnecreat. Din perspectiv cretin ortodox i sintetiznd ntreaga Tradiie patristic de pn la el, Sfntul Ioan Damaschin nva c: toate sunt distanate de Dumnezeu, nu ns prin loc ci prin natur. Interpretnd aceast expresie, Gheorghe Florovsky formuleaz teza fundamental c distana fiinial ntre natura divin i cea uman nu este suprimat n nici un caz, ci este numai ascuns oarecum de iubirea infinit a lui Dumnezeu. Distana fiinial ntre natura creat i cea necreat este absolut i infinit. Dar, fr s desfiineze distana fiinial, nsi buntatea infinit a lui Dumnezeu a binevoit s arunce dintru nceput o punte peste ea prin energiile ei necreate. Tema teologic i cosmologic a energiilor necreate ale lui Dumnezeu i tema antropologic a chipului lui Dumnezeu n om se ntlnesc exact n acest punct. Energiile lui Dumnezeu care susin, conserv i, n relaie cu lumea, au scopul de a o cluzi spre desvrirea ei, dobndesc n om un purttor creat concret: libertatea omului, i o direcie concret: unirea omului cu Dumnezeu Cuvntul. Acesta e coninutul "chipului lui Dumnezeu" n om. Omul a fost primul segment al creaiei care a fost legat n chip adevrat i real, datorit chipului, de Dumnezeu; a fost prima form de via biologic - evident cea mai nalt care a existat pe pmnt n a asea zi a creaiei, care a fost nlat datorit suflrii Duhului la o via spiritual, adic n mod adevrat i real teocentric. Materia creat, rna din pmnt, a fost organizat astfel pentru prima dat teologic, creaia material a dobndit o form i o constituie dup chipul lui Dumnezeu, viaa pe pmnt a devenit contient, liber i personal. Unirea dup lucrare a lui Dumnezeu i a omului, care a fost druit umanitii prin crearea lui Adam dup chipul lui Dumnezeu, a avut scopul de a conduce natura uman la unirea ipostatic cu Dumnezeu - Cuvntul n Hristos. Acest scop a reprezentat destinul originar al lui Adam i el a rmas permanent i neschimbat cci sfaturile Domnului sunt nestrmutate - i dup cdere. Devine astfel limpede faptul c esena omului nu se afl in materia din care a fost creat, ci n Arhetipul (modelul) pe baza cruia a fost plsmuit i spre care tinde. Tocmai din acest motiv in concepia patristic despre originea omului, teoria evoluiei nu este o problem, aa cum nu creeaz o problem pentru credincios specia lemnului din care este fcut o icoan bisericeasc. Modelul (arhetipul) reprezint coninutul ontologic al chipului (icoanei). Acest ultim punct nseamn c adevrul ontologic al omului nu se afl n sinele lui neles n mod autonom: n nsuirile lui naturale, cum susin teoriile materialiste, n suflet sau n partea superioar a sufletului, mintea (intelectul), cum credeau muli filosofi antici, sau exclusiv n persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice contemporane, ci n Arhetipul lui. De vreme ce omul este o icoan, existena lui real nu e determinat de elementul creat din care este fcut icoana, cu tot caracterul iconic pe care-l are nsui materialul creat, ci de Arhetipul (Modelul) ei necreat. Omul este neles de Prini n mod ontologic numai ca fiin teologic. Ontologia lui este iconic. Cele dou elemente prin care Arhetipul se afl i lucreaz n mod real n om i care constituie realitatea propriu-zis a omului sunt subliniate cu claritate de un text caracteristic al Sfntului Grigorie de Nyssa: Aa cum ochiul vine n comuniune cu lumina prin strlucirea care se afl n mod natural n el, atrgndu-i prin aceast putere sdit n mod natural n el ceea ce este conatural cu el, aa a fost necesar s fie amestecat cu natura uman ceva conatural cu Divinul, ca prin aceast coresponden aceasta s aib dorina fa de ceea de care e nrudit intim. De aceea a fost mpodobit cu via, raiune i nelepciune, i toate cele bune vrednice de Dumnezeu, pentru ca prin fiecare din acestea s aib dorire dup acelea cu care este nrudit intim. n acest text devine limpede pe de o parte constituia teologic a omului (pentru aceasta a fost mpodobit cu via, nelepciune i toate cele bune vrednice de Dumnezeu) iar pe de alta atracia pe care o exercit n mod interior asupra omului Arhetipul (atrgndu-i la sine ceea ce e conatural cu el prin puterea sdit n mod natural n el).

Constituia omului (TDO 1, 391-405)

A. n trupul omenesc, raionalitatea plasticizat i atinge maxima complexitate. Dup credina cretin, omul const din trupul material i din ceea ce numim suflet, care nu poate
fi redus la materie. Sufletul strbate prin trupul material i e legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiina omeneasc e prin suflet cineva, nu numai ceva. Ceea ce l face pe om cineva e acest substrat nzestrat cu contiin i cu capacitatea de reacii contiente i libere, n faa omului ies la iveal nu numai deosebiri materiale de la individ la individ, ci i acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta se manifest omul ca cineva contient i unic.
42

Trupul omului este o raionalitate palpabil, concret, special, n legtur cu raionalitatea palpabil, concret a naturii. Dac raionalitatea materializat a ordinii minerale, vegetale i animale i are originea ntr-un act creator al lui Dumnezeu, care a dat o existen proprie acestei raionaliti prin plasticizare, ca unui chip al nesfrit-decomplexei raionaliti divine, n trupul omenesc aceast raionalitate plasticizat i atinge complexitatea maxim. Trupul omenesc e o raionalitate palpabil special, prin faptul c are de la nceput n sine lucrarea special a sufletului, imprimat n el cu toat complexitatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate. Trupul ca raionalitate plasticizat nceteaz odat cu moartea. Sufletul ns nu e una cu aceast raionalitate palpabil i special a trupului i de aceea nu nceteaz s existe o dat cu trupul. Cci sufletul, a crui prezen d raionalitii palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raionalitate subiectiv, contient, depind toat raionalitatea i sensibilitatea pasiv a naturii. Prin aceasta, chiar trupul ca participant la subiectivitatea contient i liber a omului nu e una cu nsi raionalitatea plasticizat a naturii generale. Trupul se deosebete de toat natura material prin prezena sufletului n el. Sufletul poate aduna i influena prin trup ntreaga lume, iar pe deasupra e raionalitate subiectiv i nesfrit de bogat prin legtura cu ordinea superioar. Nefiind din natura general, sufletul nu poate disprea n ea, odat cu dizolvarea trupului individual. Sufletul e produsul Spiritului contient etern, Care, gndind principiile raionale ale materiei i plasticizndu-le, aduce la existen n faa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet contient, dup chipul Lui, suflet care s gndeasc aceste principii i s spiritualizeze realitatea material n care ele sunt ntiprite prin unirea cu Spiritul contient etern. Spiritul contient suprem nu poate avea dect caracter de subiect. Spiritul contient creat e chip al acestui Spirit contient necreat. Ca atare are i el caracter de subiect. Dar un subiect contient e totdeauna n dialog cu alt subiect contient, sau cu alte subiecte contiente. Sufletul uman e fcut dup chipul lui Dumnezeu cel personal, att prin contiina sa, ct i n calitatea de subiect ntre subiecte, cu un fel de coninut de contiin uman comun. Dar contiina creat e adus la existen n legtur ontologic cu raionalitatea plasticizat a lumii, pe care Logosul dup creare continu s o gndeasc eficient i s o conduc spre starea n care contiina uman va putea s existe i s funcioneze n ea. El Se folosete spre aceasta i de un impuls de dezvoltare pus n nsi raionalitatea plasticizat a lumii. Scopul creaiei se mplinete astfel prin aducerea la existen a persoanei contiente create, pentru c i Creatorul este Persoan i pentru c creaia are ca scop realizarea unui dialog ntre Persoana suprem i persoanele create.

B.Sufletul i trupul ncep s existe deodat. Aa cum trupul nu ncepe s se formeze de

la sine, sau printr-un proces anterior, ci are de la nceput n sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aa nici sufletul nu exist nainte de a ncepe s se formeze trupul su. nceputul concomitent al existenei lor presupune o implicare foarte intim a sufletului i a trupului, care face imposibil de neles separat un suflet i un trup n sine. Pe de alt parte sufletul uman nu poate fi neles nainte de trup, cci n acest caz trupul n-ar fi prta de la nceput la caracterul de subiect al omului i aceasta s-ar repercuta asupra ntregii viei a omului i a legturii lui cu natura, innd sufletul n trup ca ntr-o temni i n faa naturii ca n faa unei realiti strine pe care nu o poate transfigura i care nu-l poate mbogi, aa cum socotete teoria platonic origenist. Sufletul trebuie s fie de la nceputul formrii trupului n trup, pentru ca trupul s aib aceast complexitate special adecvat sufletului i s ofere mediul adecvat pentru micarea spiritual, adic pentru gndirea i voina contient i liber a sufletului. Logosul divin a nceput s vorbeasc cu un chip creat al Su, ca subiect, ca ipostas, crendu-l sau chemndu-l la existen, i acest chip creat s-a manifestat de la nceput ntr-un organism biologic, care a nceput s se formeze. Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de alte persoane umane, prin puterea lui Dumnezeu care intr n dialog cu ele. Datorit faptului c nici o clip nu exist nici sufletul singur, nici trupul, nvtura cretin prefer s vorbeasc nu de spiritul omului, ci de suflet. Cci prin spirit s-ar nelege o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora coexistenei cu trupul. De aceea, pentru nvtura cretin, spiritul nu este n om o entitate deosebit de suflet, ci, funciile superioare ale sufletului, dedicate mai puin ngrijirii trupului i mai mult gndirii care se poate nla pn la gndirea Creatorului su. Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c omul e constituit de la nceput din suflet i trup, pentru c el este de la nceput ipostasul-om, constituit din amndou. Nici o parte a ipostasului-om nu vine la existen mai trziu, cci aceasta le-ar transforma pe amndou cnd s-ar uni, iar omul n-ar fi om nainte de unirea lor. Pe de alt parte, Sfntul Maxim declar c sufletul i trupul nu se pot uni nici sub presiunea unei fore exterioare, nici a unei afiniti naturale, cci n ambele cazuri unirea lor s-ar datora unei fore impersonale lipsite de libertate i n acest caz nici omul n-ar fi o
43

fiin liber. Sufletul i trupul vin la existen deodat, la nceput prin creaie, iar dup aceea prin natere i prin voia lui Dumnezeu, ca o unitate, dar nu ca o unitate de substan, ci ca o unitate format din amndou. Taina unirii sufletului i a trupului n omul individual trimite la taina existenei speciei-om, ca unire ntre suflet i trup. Sfntul Simeon Noul Teolog atrage atenia c la formarea Evei din coasta lui Adam, Dumnezeu nu a mai suflat n ea suflare de via, cci ea a fost luat nu din trupul nensufleit al lui Adam, ci din coasta nsufleit i prga duhului pe care ea a primit-o mpreun cu trupul nsufleit, Dumnezeu a fcut-o spre suflet viu deplin.

C.Unirea ntre suflet i trup e att de deplin, c ele formeaz o singur fire, superioar naturii. Unirea ntre suflet i trup n unitatea persoanei umane e o tain deosebit pentru

c specia-om, care unete natura cu spiritul, reprezint factorul spiritual contient i liber inserat n natur ca suflet. Acest fapt d posibilitate persoanei noastre s fac un uz contingent de natur. Inserarea spiritului n natura material e att de intim, c factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o clip ca spirit pur, ci trebuie neles de la nceput ca suflet, sau ca spirit ntrupat, ca spirit cu ramificrile lui n trup, sau ca trup cu rdcini n spirit. Trupul e n ntregime un aparat de o sensibilitate nesfrit de complex, n el e perceput n mod nesfrit de variat toat vibraia lumii cu formele ei n continu micare, precum tot prin el se exprim relaia ia fel de complex a persoanei umane cu lumea. E aparatul unei sensibiliti i expresiviti inepuizabile. Dar sensibilitatea e contient, iar dezvoltarea acestei expresiviti depinde n mare msur de voin. Prin trup, spiritul exprim legtura infinit de complex a lui, pe de o parte cu ordinea spiritual superioar, pe de alta, cu ordinea lumii, legndu-le mpreun. El ridic prin trup lumea n orizontul superior i imprim acel orizont, lumii. Dup concepia cretin, omul nu e numai trup material, cci ca atare nu ar reprezenta un factor de libertate creatoare fa de natura automat, un factor care actualizeaz lumea ca realitate contingen. Dar nu e nici o juxtapunere de spirit pur i de trup material. Un spirit pur juxtapus trupului ar menine spiritul neprta sensibilitii i pasiunilor prilejuite de convieuirea cu trupul i ar menine trupul neprta calitii de subiect a spiritului i inapt de spiritualizarea sa i de rolul de organ al spiritualizrii lumii. Sfinii Prini vorbesc de partea superioar nelegtoare a sufletului, de nous (minte), ntr-un fel care ar arta c ea cunoate pe Dumnezeu n mod direct, intuitiv, dup o eliberare de toate reprezentrile i imaginile lucrurilor din lume. Unii teologi ortodoci au vzut aci o deosebire ntre cretinismul din Rsrit i cel din Occident, n sensul c Rsritul afirm o cunoatere direct a lui Dumnezeu, pe cnd Occidentul, numai o cunoatere deductiv, prin analogie. E o cunoatere direct printr-o lume devenit transparent. Sfntul Simeon consider cunoaterea lui Dumnezeu ca o vedere, care e mai mult dect auzirea. La el, ca i la ceilali Prini, nelegerea nu e conceput n spiritul scolasticii ca o cunoatere deductiv, de la distan, ci ca un contact, sau ca o simire a minii; realitatea lui Dumnezeu iradiaz o lumin spiritual care ptrunde n mintea omului, cum iradiaz i lucrurile o lumin material.Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c mintea numai prin micarea de purificare ajunge la cunoaterea de Dumnezeu, fapt afirmat i de Sfntul Simeon Noul Teolog, deci nu prin refuzul micrii prin lume n sens origenist. Pentru el micarea spiritual prin lume, deci i prin trupul legat de lume, are o valoare pozitiv. Nesepararea minii de omul total n cunoaterea lui Dumnezeu se datorete i faptului c cunoaterea deplin a lui Dumnezeu e n acelai timp o unire cu Dumnezeu a celui ce cunoate. Sfntul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam c mintea care se ntlnete cu Dumnezeu este o minte abstract, detaat de persoana integral. Ea este mintea n care se concentreaz sau n care vibreaz ntreaga persoan alctuit din suflet i trup, cu rezultatele experienelor acumulate n ea, dar purificate, fcute curate. El condamn teoria lui Varlaam zicnd: Cea mai mare rtcire elin i izvorul a toat necredina... este a ridica mintea nu din cugetarea carnal, ci din trupul nsui, pentru a o face s se ntlneasc acolo sus cu vederile mintale. Sfntul Grigorie Palama nu vorbete de un trup golit de senzaii, ci de un trup ale crui senzaii au fost purificate, ndreptate spre Dumnezeu. El socotete inima, n care trebuie s se adune mintea (nous), ca s experieze acolo harul lui Dumnezeu, cel mai luntric organ al trupului, dar n acelai timp ca centrul de ntlnire dintre trup i suflet i ca organul conductor. Sfntul Grigorie zice: Unde, adic, acolo, n organul conductor, n tronul harului, unde e mintea i toate gndurile sufletului, n inim adic. Vezi c celor ce i-au ales s fie ateni la ei nii n isihie (linite) le e cu totul necesar s-i readuc mintea i s o nchid n trup i mai ales n partea cea mai dinluntru a trupului, pe care o numim inim.Dup Sfntul Grigorie Palama, a lsa mintea n cugetri abstracte dezlegate de fiina integral a omului e o adevrat rtcire. Omul acela e departe de sine, de realitate i de Dumnezeu. Inserarea intim a spiritului n trup i calificarea lui ncepnd din primul moment al existenei lui ca spirit ntrupat, sau ca suflet, nu nseamn c sufletul nu poate exista dup moarte i nainte de nvierea trupului, prin faptul c nu mai este n trup. El duce cu el calificarea sa ca suflet al trupului, cu rdcinile trupului adncite n el n cursul vieii. Faptul acesta arat i el c sufletul e un factor deosebit de trup, fr ca s fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu care a trit ntr-un anumit loc i timp.
44

D.Inserarea sufletului n trup nu poate fi dect opera unui creator liber.

Aceast inserare a spiritului contient i liber n natur nu poate fi dect opera unui creator liber mai presus de lume. Dac lumea ca natur pur ar putea fi emanaia unei surse nelibere, lumea fcut pentru omul ca spirit ntrupat i deci ca un factor liber i contient ce poate face din lume un uz contingent i o poate duce spre starea unui mediu total transparent i elastic pentru dialogul ntre persoanele umane i ntre ele i Dumnezeu ca persoan suprem, nu poate fi dect opera unui creator atotputernic, spiritual i liber. Dumnezeu creeaz lumea n mod liber pentru a o spiritualiza, pentru a o face transparent pentru Sine. Dar aceasta o poate face prin om, ntruct a inserat spiritul liber n ea prin om. Prin spiritul uman inserat n lume lucreaz spiritul divin nsui la spiritualizarea lumii prin lucrarea Sa n sufletul omului, dar n special prin ntruparea Sa ca om. Omul trebuie s fie prezent mcar pentru a cunoate aceast lucrare a lui Dumnezeu n lume. Lumea se dovedete n tot felul ca fiind n relaie cu omul, fie i numai prin faptul c e cunoscut numai de el. Natura uman ca unitate ntre suflet i trup cu scopul de a face lumea transparent pentru Dumnezeu, are deci originea ntr-un act special creator al lui Dumnezeu. Aceast origine special se arat ntr-un mod cu totul particular n inserarea spiritului n natur ca suflet din primul moment al existenei naturii umane, sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special al lui Dumnezeu ca s foloseasc lumea ntr-un dialog cu Dumnezeu. Sufletul uman e creat de Dumnezeu ntr-un mod special, ntruct e nzestrat cu nsuiri nrudite cu cele ale lui Dumnezeu: contiina, raiunea cognitiv, libertatea. Sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin cunoatere i fapte, la o folosire a lumii n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu care i-a dat-o i a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii si. Dumnezeu cheam alte i alte persoane la continuarea dialogului cu Sine i a nlrii lumii la starea de mediu transparent al Su, prin aducerea lor la existen. Dar n aducerea noilor persoane la existen El colaboreaz cu actul de iubire al persoanelor umane, care se angajeaz cu rspunderea lor cea mai serioas n aducerea la existen i n creterea altor persoane umane pn la starea lor de libertate contient, transmindu-le dialogul lor cu Dumnezeu i cu semenii i toate nvmintele Lui. Fiecare persoan se insereaz ca un nou ochi de transparen spiritual n pnza naturii, prin care Dumnezeu cel ntrupat lucreaz la adncirea i lrgirea acestei transparene, pn la desvrirea ei prin nviere. Oamenii nu sunt repetiia simpl a unor indivizi uniformi. Libertatea la care sunt chemai, uzul contingent sau mereu variat de natur pe care-l fac ntr-o libertate continu, impune originalitatea ireductibil a fiecrui om. Numai astfel opera de spiritualizare a naturii se realizeaz n mod amplu prin alte i alte persoane, variate n contribuia lor, i prin Dumnezeu care-i variaz ajutorul Su la aceast oper, potrivit cu specificul fiecrei persoane i cu etapa la care s-a ajuns n aceast oper.

Trupul organ strveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu (TPDVU, 135-142)

Printele Stniloae a combtut nvtura platonic origenist despre preexistena sufletelor (de fapt noes-urilor) i implicit grava devalorizare a trupului considerat nchisoare pentru suflet, ajungnd s sublinieze n contexte diferite nsemntatea deosebit a trupului uman. O foarte bun sintez a antropologiei vetero-testamentare o datorm unui tnr cercettor, Marius Lazurca. Omul, spune el, aparine funciar att lumii terestre ct i celei celeste, dar trebuie s se nscrie ntr-o necurmat micare ascendent. Se ajunge oare la o concepie depreciativ despre corporalitate, la un dualism de origine iudaic, alturi de cel platonician? Comentatorii Legii se refuz unor distincii att de nete ntre trup i suflet: un argument semnificativ este faptul c termenul desemnnd trupul basar nu este niciodat neles separat de suflet nefesh. Trupul trebuie neles ca o manifestare concret a sufletului, un fenomen al acestuia; aceasta face ca trupul s poat conduce ctre o anumit vizibilitate, ctre o anumit concretee a sufletului. Aceast riguroas interdependen ntre trup i suflet trimite la o viziune absolut pozitiv despre trupul omenesc. Corpul este un chip al universului ntreg, Talmudul propunnd un amnunit sistem de corespondene ntre prile corpului i elemente ale universului creat. nelepii talmuditi insist asupra perfectei inserii a trupului n Univers, asupra capacitii sale de adaptare i asupra armoniei funciilor sale. Trebuie precizat ns c autorul atrage atenia asupra faptului c unele texte vetero-testamentare au fost redactate ntr-un climat dominat de cultura elenistic. Astfel, exegeii vorbesc despre dou antropologii de sorginte vetero-testamentar: una fidel spiritului originar al iudaismului (imagine pozitiv asupra corporalitii) i cea de-a doua, marcat de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistnd asupra distanei de neconciliat dintre trup i suflet.
45

Antropologia biblic refuz sistematic dualismul. Trupul omului este nsufleit, iar sufletul este ntrupat, soteriologia nu este neleas ca o ruptur radical fa de trup, ci mai degrab ca o bun armonizare a raporturilor lor. Claude Tresmontant afirm c poporul evreu a creat o cultur a crei structur noetic este cu totul original. ndeprtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, n Occident, a unei mentaliti antropologice de tip platonic i neoplatonic, cu excepia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Ceea ce a produs devierea este modul n care s-au fcut corespondene lingvistice ntre termeni care, n realitate, nu au aceeai semnificaie. Este vorba de traducerile n greac i latin a doi termeni ebraici, nefesh i basar, nefesh fiind tradus, n greac prin psyhe i n latin prin anima, iar basar, n greac prin sarx i n latin prin caro, preluat n francez prin chair (ceea ce pentru francezul din secolul XX chair nseamn corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar desemneaz totalitatea uman, omul viu). n tradiia ebraic, omul este neles ca o unitate psiho-somatic indisociabil. Nefesh i basar nu sunt dou lucruri, substane diferite, ca psyhe i soma la Platon, ci dou cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului i al organizaiei sale psiho-biologice. Sfntul Ioan Evanghelistul a scris: Cuvntul S-a fcut trup sarx i nu soma pentru a arta limpede c Logosul i-a asumat natura uman ntreag, potrivit concepiei iudaice despre om. Sfinii Prini, n special cei prezeni la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea i al IV-lea, au cutat s salveze coninutul gndirii biblice, cutnd termenii adecvai din limba greac. Astfel, ei au evitat terminologia platonic i neoplatonic, care din pcate pare a fi prezent n mentalitatea occidental. O meniune important trebuie fcut n ceea ce privete asimilarea termenilor latini corpus i anima de ctre limba romn care i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatic exist termenii corp i rezervat pentru om trup n care bate inima (lat. anima). P.S. Kallistos Ware afirm c majoritatea autorilor cretini de la nceputuri gndesc n termeni platonici, fcnd o separaie ntre suflet i trup i identificnd adevrata persoan cu sufletul, care este vzut ca elementul unic, indestructibil i etern n fiecare om. Astfel, n loc s socoteasc trupul ca pe modul de existen al ntregii persoane, muli scriitori patristici vd n trup doar o parte a persoanei, o component separabil i inferioar.J. C. Larchet scrie c Sfinii Prini au insistat adesea asupra faptului c fiina omeneasc nu este numai suflet, nici numai trup, ci una i alta laolalt, de nedisociat. Astfel, ei socotesc trupul ca fcnd parte din nsi fiina omului, recunoscndu-i acestuia o demnitate egal cu cea a sufletului, atribuindu-i aceeai origine i acelai destin cu cel al sufletului, negnd astfel concepiile spiritualiste care afirmau c trupul este un avatar al sufletului, semnul decderii lui, un mormnt al sufletului care l-ar ine prizonier. Printele Stniloae,afirm c trupul omului este o raionalitate palpabil, concret, special, n legtur cu raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat. Tot el afirm c trupul omului nu e numai materie sau numai raionalitate non-obiectivitate parial a trupului. Cnd vorbete despre ntruparea Fiului lui dumnezeu, jertfa, nvierea i nlarea Sa cu trupul la cer, n introducerea la teologia sacramental i n capitolul despre eshatologie, printele Stniloae se refer i la importana i valoarea trupului omenesc: Prin umanitatea asumat de Fiul lui Dumnezeu, umanitatea este cel mai corespunztor mediu prin care ni se comunic Dumnezeu, umanitatea fiind fcut de Dumnezeu ca pe chipul i organul cel mai comunicabil al Su cu oamenii, acetia avnd pe Hristos virtual n ei. n trupul omenesc asumat de Fiul lui Dumnezeu e temeiul i izvorul sfinirii ntregului cosmos material i din el lum putere s colaborm i noi, prin trupul nostru, la sfinirea cosmosului. Prin jertfa vieii, moartea trupeasc pentru alii, n cadrul jertfei lui Hristos se arat o alt mare valoare ce s-a dat trupului, aceea de a asigura eternitatea omului, primind s se jertfeasc cu trupul. Prelund ideea Sfntului Chiril al Alexandriei, Printele Stniloae scrie c la Dumnezeu Tatl nu avem acces dect n stare de jertf, n sensul de predare voii lui Dumnezeu i slujirii semenilor, asemenea martirilor i eroilor. Baza general a Tainelor Bisericii este credina c Dumnezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei vizibil. Spiritul uman transfigureaz materia cu care e unit de la nceput organiznd-o n trup, ca mediu de lucrare a spiritului. n taina omului toate prile i funciile lui sunt taine, pentru c particip la partea lui ca ntreg. Tain e ochiul material care vede, tain e cuvntul rostit de om, ca mbinare de sunet i sens, ca umplere a sunetului de sens. Tain e faa omului, materie luminat de gndire i simire. A sfini trupul nseamn a sfini i sufletul sau a-l face mediu tot mai strveziu i organ tot mai adecvat al prezenei dumnezeirii Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufleteti i orice gnd sau simire din suflet se repercuteaz n trup. Cretinismul crede ntr-o venicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurat de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i de energiile divine. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre.
46

Valoarea trupului a reieit urmnd etapele vieii pmnteti a Mntuitorului, Cel care a venit s-l restaureze pe om integral, trup i suflet.

VI. Hristologia - sintez (Creciunescu Vasilic Tiberiu i Istratuc Viaceslav) Hristologia. TTDE 117-121
1. Definiia dreptei credine este a vedea i a cunoate cele dou dogme ale credinei: Treimea i doimea. Treimea este de a cunoate Treimea n chip neamestecat i netiat, n unitate iar doimea firilor lui Hristos, ntr-un ipostas: a mrturisi i a ti pe un singur Fiu, nainte de ntrupare i dup, n dou firi i dou voine: dumnezeieti i omeneti. 2. Crezul niceo-constantinopolitan preia cea mai important afirmaie de credin din Noul Testament, ce constituie fundamental Bisericii cci aceast revelaie vine de la Tatl Meu din ceruri (Mt.16.17) 3. O Monoghenesis Fiule Unul-nscut i Cuvntul lui Dumnezeu, Cel Ce eti fr de moarte, ai primit pentru mntuirea noastr a Te ntrupa din Sfnta Nsctoare de Dumnezeu i pururea Fecioara Maria, Care fr schimbare ai devenit om i te-ai rstignit, Hristoase Dumnezeule, Care, cu moartea Ta ai clcat moartea, Care eti Unul din Sfnta Treime, slvit mpreun cu Tatl i cu Duhul Sfnt, mntuiete-ne pe noi.

47

Noua creaie n Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat

4. ntruparea. Marea tain a iconomiei divine! Cea mai mare noutate dintre toat noutile Planul mntuirii a fost c Dumnezeu nsui s devin om, iar pe om s-l fac dumnezeu. Istoria mntuirii cuprinde astfel lucrarea prin care Dumnezeu a ajuns la oameni i lucrarea prin care El l face pe om dumnezeu dup har, ntorcndu-i dragostea Sa fa de fiin uman create dup chipul lui Dumnezeu. Hristos nsui S-a socotit c al doilea Adam i a odrslit c a doua rdcin a umanitii 5. Cuvntul S-a fcut trup i a locuit printre noi (n.1,14) adic, ntr-un anumit context iudaic n care a trit i a murit. ntruparea nu este o fars istoric sau o imaginative mitologica. Iisus din Nazaret are o mam: Maria, are o familie condus de Iosif, are frai, S-a nscut ntr-un mediu cultural i religios iudaic, a fost prezentat la temple i educat n sinagog, a avut relaii cu oameni de toate categoriile sociale, a fost n dialog critic cu conducerea religioas i politic a societii de atunci, a creat un cerc de discipoli nvnd i predicnd Evanghelia, a dat mrturie de iubire a Sa fa de oameni i s-a jertfit acceptnd moartea pe cruce, a fost fr de pcat de aceea a fcut cu putin o nou form de comuniune cu Dumnezeu i cu oamenii. 6. Iniiativa lui Dumnezeu se putea realiza numai cu intervenia Duhului Sfnt i cu colaborarea finite umane: de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maia. Este o tain covritoare. 7. Taina Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat, Dumnezeu-Omul: Fecioar a nscut un ipostas din dou firi i n dou firi, Hristos cel Unul, unit cu firea uman prin trupul i prin sngele ei. Nici simplu om nici simplu Dumnezeu ci un ipostas compus, pentru c i-a ipostaziat n Dumnezeirea Lui trupul complet, pe care La luat de la maic S:, Fecioara L-a zmislit i L-a nscut din dou firi, n chip minunat, adic din Dumnezeu i din omenitate, pe Fiul cel Unul. Dumnezeu desvrit i om desvrit, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Care nu a stricat nici fecioria ei i nu s-a desprit nici de snul printesc. (Filocalia vol.6) 8. Fiul lui Dumnezeu nsui este Cel Ce asum din umanitatea Mariei trup i sufet, lund trup nsufleit din Maria Fecioara Nsctoare de Dumnezeu c o mic prga de frmnttura firii noastre, adic din suflet i din trup, unind fiinial cu fiina noastr ntreg ipostasul Dumnezeirii Lui, fcnd fiin omeneasc templu sfnt Siei. Astfel nsi fctorul lui Adam s-a fcut om desvrit n chip neschimbat i neprefcut. Dumnezeu de jos, Dumnezeu vzut, om deplin n toate privinele, n afar de pcat, care nu are origine n fiin uman. 9.De ce s-a fcut om i n ce fel? Pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire (sotiria). Numeroase interpretri au fost date faptului ntruprii fie c: revelaie, rscumprare, ndumnezeire sau ca act de chenoz. ntruparea este coextensive cu planul venic a lui Dumnezeu cu privire la creaie. ntruparea concord cu destinul originar al umanului, acela de a deveni un organ de manifestare a lui Dumnezeu. n ntrupare creaia se arat ca un tot, deoarece Logosul, ca raiune general a creaiei cuprinde n El cosmosul. 10. Trei aspecte ale ntruprii. Iconomia tine de iubirea lui Dumnezeu care face c Acesta s Se depeasc pe Sine i a-L trimit pe Fiul Sau ca om la oameni. Iisus nu a acceptat s Se nasc i s Se rstigneasc c Unul ce avea trebuin de aceasta, ci a fcut toate acestea pentru neamul omenesc. Asumare firii n ipostasul lui Dumnezeu constituie o nnoire a acesteia prin ungerea umanitii cu slava Dumnezeirii i o alt nnoire a firii umane cnd aceasta este albita de sngele lui Hristos care se vars spre iertarea pcatelor. 11. Dintre mulimea de nume atribuite Fiului lui Dumnezeu, Simbolul din 381 reine unele cele mai importante: ebraicul Iosua care s-a tradus cu Iisus i care nseamn Dumnezeu mntuiete (Mt.1,21). Hristos traducerea greac a lui Mesia c nseamn Unsul cel ce trebuia s vin i a instaureze mpria lui Dumnezeu. (F.A. 4,26-27) Fiul Unic al Tatlui aa cum mrturisete Petru (Mt 16,16) Domnul Adonai din VT, folosit pentru Iahve a fost tradus prin Kyrios - arat condiia Sa divin, domnia Lui peste lume i peste istorie (Apoc 1,15). Titlul Hristosul arat i misiunile pe care Iisus a primit ungerea Duhului Sfnt: profet, preot, mprat. 12. Numele adevrat a lui Hristos este Dumnezeu ntrupat. El nu este nici simplu om i nuci simplu Dumnezeu, o singur persoan a Cuvntului venic n 2 naturi. 13. Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, nscut din Tatl nainte de toi vecii, adic nainte de creaie i de timp, care a nceput cu acesta, deci nu exist un tip cnd nu a existat Fiul, deci nu este o creatur, adus la fiin din nimic sau mai prejos dect Tatl, ci este Dumnezeu adevrat. 14. Domnul Care se ntrupeaz c Iisus din Nazaret, Mesia lui Israel este unul i acelai cu Fiul Unul-Nscut Care este n snul Tatlui , Unul din Treime consubstanial cu Tatl prin fire nu prin asemnare. El este de o fiin i cu oamenii, unindu-se cu aceasta prin Fecioara Maria. Cuvntul de o fiin (homoousios) are o importan capital, deoarece Mntuitorul este Fiul identic dup fire i nscut din Tatl, Fiul are aceeai substan sau esena (esena de la esse= a fi). ntreaga Dumnezeire locuiete n El, Dumnezeire comun celor 3 Persoane ale Treimii.
48

15. Naterea lui Iisus Mesia este anunat c Vestea ce bun a unei mari bucurii care vine de la tot poporul (Lc 2,10) a devenit curnd cheia nelegerii Mntuitorului cosmic. Biserica mereu s-a strduit mereu s in ntr-un echilibru creator particularitatea ntruprii lui Dumnezeu n Iisus Hristos ce se adreseaz n primul rnd unui popor i universalitatea mntuirii lui Hristos ce se adreseaz tuturor naiunilor i ntregii creaii.n contiina Bisericii, Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat i Cuvntul lui Dumnezeu venic sunt aceiai persoan. 16. A devenit clasic separarea dintre Iisus al istoriei, terestru, al evangheliilor sinoptice i Iisus al credinei, al kerygmei postpascale, fondatorul cretinismului, obiectul hristologiei. Problematica aceasta este azi reluat de curentul denumit a treia cercetare care favorizeaz apartenenta iudaic a lui Iisus i raportul Lui cu iudaismul multiform al timpului. Accentul e mutat deci pe contextual ntruprii pe preistoria lui Iisus. O alt pist privilegiat n acest curent este relaia celor 4 evanghelii cu scrierile extracanonice, apocrife contemporane de unde i problematica pluralitii surselor documentare i diversitii hristologice generate de aceste texte.

Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevrat i om adevrat (TTDE 121-123)

1. Hristologia ortodox sau nvtur despre cele 2 naturi n Persoan unic a lui Iisus Hristos a fost adus la forma final de Sinoadele ecumenice din 325,381,451 i 553, tot atunci s-a fixat i vocabularul hristologic: natur sau fire, persoan sau ipostas, unirea ipostatic, comunicarea idiomelor, perihoreza, ndumnezeire. Sinodul de la Niceea a combtut arianismul dup care Iisus ar fi un intermediar ntre Creator i creatura, Sinodul afirm c Persoana lui Iisus este nsui Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu, de o fiin cu Tatl. Dup 325 s-au ivit erezii ce negau fie unirea real a celor 2 naturi, divin i uman, fie realitatea voinei umane n Persoan unic a Fiului ntrupat. 2. Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon se confrunt cu 2 mari erezii: monofizismul i nestorianismul. Sinodul are n fa 2 teze: formula lui Chiril al Alexandriei ce susine c Hristos nu e n dou naturi ci din dou naturi afirmnd c dup ntrupare, Hristos are o singur natura ntrupat apoi Tomul papei Leon ce susine c n Hristos sunt dou naturi ce se pot distinge dup ntrupare. Sinodul pregtete o definiie nou: Din dou naturi este insuficient de aceea prefer s adaoge: n dou naturi. Sinodul condamn monofizismul ce apr teza c dup unirea ipostatic Hristos are doar o singur fire, cea dumnezeiasc i afirm c Iisus este om adevrat de o fiin cu noi dar fr de pcat. mpotriva nestorianismului (susinea c n Hristos exist dou persoane deoarece are dou naturi, sinodul afirm c Hristos e cunoscut n dou firi, fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat unite n mod ipostatic nu dup natura ci dup persoana, fr amestecare i schimbarea naturilor. 3. Formula dogmatic i hristologic de la Calcedon (451): Unul i Acelai Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, din suflet raional i trup, de o fiin cu Tatl, fr de pcat nainta de veci nscut din Tatl, nscut din Fecioara Maria, cunoscut n dou firi, n chip neamestecat, neschimbat, nedesprit i nemprit. 4. Calcedonul folosete hypostasis n sens de persoan, de subiect care subzista naturile unite nu n sens de substan cum este folosit la Niceea. Ipostasul e divin i unic, este nsi persoana Fiului. Physis arat substana, realitatea sau natur, deci diferena. Hristologia de la Calcedon constituie un pas decisive n dezvoltarea teologiei cretine universal, cele trei mari coli, Alexandria, Antiohia i Roma, fiind reprezentate i n deplin acord. Deci cele 2 naturi, divin i uman, desvrite n structura lor sunt unite n Persoan divin Unic a Fiului lui Dumnezeu, fr amestecare, fr schimbare, fr mprire i fr desprire. 5. Din dou firi i n dou firi. Hristos este unul dup ipostas este din Dumnezeire i din firea omeneasc i n dumnezeire i n omenitate unite nemprit. Unirea celor 2 firi divin i uman, dup ipostas nu s-a fcut: nici prin frmntare, nici prin tulburare, nici prin amestecarea celor dou firi mpreun unite, nici dup e s-a format omul, nici n-a fost fr suflet i fr minte. El este om desvrit i Dumnezeu desvrit, care a fost trup i Cuvnt al lui Dumnezeu n acelai timp, trup nsufleit i suflet gnditor, pstrnd i neschimbnd cele dumnezeieti i cele omeneti, fiind Unul i Acelai Hristos. 6. Constantinopolul discut modul n care cele dou naturi sunt unite, c o consecin a ntruprii ntr-un singur ipostas, al Cuvntului. Unirea celor dou firi este una ipostatic. Prin aceast natur uman este enipostaziat, adic aparine Persoanei divine proprie Fiului, care e i subiectul naturii Sale divine.

Unirea ipostatic (TTDE 123-124)

49

1. Aspectele ntruprii c unire ipostatica: a) Comunicarea nsuirilor unei firi celeilalte firi, nct, n acelai timp fiecare purta nsuirile ei. B) Unirea celor dou naturi i voine, divin i uman, nu altereaz unitatea ipostasului, nici o natur sau voin nu e distrus. C) Asumarea firii umane n persoana Fiului nseamn ndumnezeirea acesteia. D) Unul din Treime a suferit n trup, Treimea a rmas Treime i dup ntruparea Cuvntului. E) O singur adorare (mia proskynisis) se cuvine lui Hristos, Trupul este adorat n ipostasul Cuvntului c fiind unit cu Dumnezeu i nu separate. F) ntruparea nseamn intrarea mpriei lui Dumnezeu n lume. (Mt.1,15) g) Maica Domnului e Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos). Fecioara n-a nscut simplu om, ci pe Fiul lui Dumnezeu n chip uman. H) Kenoza nseamn condiia omului de umilire i de micorare, pe care Fiu lui Dumnezeu o asum n ntruparea Sa, ca act de ascultare liber fa de Tatl. I) Iisus a cobort la iad ca s deschid drepilor dinaintea lui porile cerului. J) Corpul lui Hristos are realitate fizic, concret, de aceea trsturile Acestuia pot fi pictate. 2. Cuvntul vine mpreun cu Duhul Sfnt, pe Care-L druiete imediat, nevzut, c o suflare a harului Duhului Aceast revrsare a Duhului peste toate este semnul acelui kairos, vremea indurrilor lui Dumnezeu i se numete naterea din nou.

Comentariu: Tainele ntruprii (TTDE 143-144)

Teologia ne nva Cuvntul lui Dumnezeu prin faptul c Se ntrupeaz, artndu-L n Sine pe Tatl ip e Duhul Sfnt. Fiindc ntreg Tatl i ntreg Duhul Sfnt erau fiinial i desvrii n Fiul i dup ce s-a ntrupat, fr ca Ei s se ntrupeze, ci Unul binevoind, iar Cellalt mpreun lucrnd cu Fiul, Care nsui i-a luat ntruparea. nfierea ne-o hrzete, druindu-ne dup har naterea cea mai presus de fire, de sus, din Duh. Egali n cinste cu ngerii, i-a fcut pe oameni nti, fiindc... a mpcat prin sngele Crucii Sale cele din cer i cele de pe pmnt (Col.1,20), n privina mpririi darurilor divine, ceata puterilor ngereti i pmnteti e una, firea omeneasc vestind intru veselie slav lui Dumnezeu mpreun cu puterile de sus prin una i aceiai voin. Dup mplinirea lucrrii Sale pentru noi, S-a nlat la cer cu trupul primit, unind prin Sine cerul cu pmntul, prin aceasta le-a unit pe cele sensibile cu cele inteligibile. Prtai de via dumnezeiasc ne face dndu-Se pe Sine de mncare. Prin aceasta pe cei ce mnnc i umple de o calitate dumnezeiasc de-I ndumnezeiete. Firea o readun n ea nsi, fcndu-Se om i-a pstrat voina neptimaa i nerzvrtit mpotriva firii, a desfiinat dumnia, pironind pe cruce zapisul pcatului, pentru care avea firea rzboiul nempcat cu ea nsi. Prin aceasta i-a chemat pe cei de sub lege ip e cei din afara ei i desfiinnd legea poruncilor a zidit pe cei doi ntr-un singur om nou, mpcndu-m prin Sine cu Tatl. Surparea tiraniei celui ru, o face ntinznd trupul biruit n Adam ca arma mpotriva lui i biruindu-l. Prin aceasta a artat trupul, nghiit mai nainte de moarte, dar trupul s-a fcut vicleanului otrava c pe tot ce i-a nghiit s i verse afar, iar omului cu acelai trup i druiete viaa.

Pregtirea omenirii pentru primirea unui Mntuitor. Necesitatea ntruprii (TDS 7-15)
1. Consideraii generale: Prin cderea n pcat omul a pierdut comunicarea harica cu Dumnezeu i intrnd n moarte spiritual, dar prin alterarea chipului divin nu se pierduse i orice putin de svrire a binelui. Totui nclinarea mai mult spre ru i practicarea ndelungat a acestuia a nstrinat pe om de Dumnezeu, n asemenea stare omul nu se putea ntoarce la Dumnezeu, nu se poate ntoarce la Dumnezeu numai prin puterile sale proprii, ci se ndreapt spre venic pieire. Dar Creatorul n-a voit pieirea venic a omului, de aceea a gsit n nelepciunea Sa mijlocul cel mai bun al izbvirii de ru hotrnd ntruparea Fiului pentru mntuirea lumii. Coborrea Fiului pentru ridicarea omului a fost conceput din eternitate ntruct El e deasupra timpului. n Sf. Scriptur aceast hotrre se numete mai nainte hotrre i pretiin, taina cea de veci ascuns... Motivul acestei hotrri, dup sfatul voii Sale e buntatea dumnezeiasc. Aa a fcut Dumnezeu lumea, nct pe Fiul Su unul nscut L-a dat, c tot cel ce crede ntr-nsul s nu piar ci s aib via venic (Ioan 3-16). Scopul ntruprii Fiului este acelai ca i al creaiei: mrirea lui Dumnezeu i fericirea fpturilor Sale. Opera mntuirii este lucrarea dragostei, milei i harului divin. Rscumprarea omului czut, prin Hristos se numete iconomie sau mntuirea obiectiv sau general: iar nsuirea de ctre om a acestei mntuiri prin harul Duhului Sfnt se numete ndreptare, sfinire sau mntuire subiectiv, ntemeiat pe cea obiectiv. n central dogmaticei ortodoxe a cretinismului st soteriologia. Centrul existenei i istoriei este Iisus Hristos, astfel c soteriologia presupune nvtura despre persoana Acestuia - hristologia. Principalele puncte n nvtura despre
50

mntuire sunt: a) pregtirea oamenilor pentru primirea Mntuitorului; b) ntruparea; c) persoana divino-uman a Mntuitorului i d) opera realizat de El. 2. Pregtirea pgnilor i iudeilor. Hotrrea cea din veci al lui Dumnezeu cu privire la mntuirea lumii a fost mplinit de Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu, care s-a ntrupat la plinirea vremii. Pregtirea neamului omenesc pentru mntuire s-a fcut pe linie dubl n lumea pgn i la poporul ales.n lumea pgn oamenii au fost pregtii pentru mntuire n chip natural i pozitiv. Natural prin legea moral natural, manifestat n contiina prin care se pstra i se nutria nclinaia spre adevr.Pe de alt parte, pcatul dezvoltndu-se mereu ntrea sentimentul vinoviei umane, i trezea sentimentul prsirii de ctre Dumnezeu. Pozitiv, prin reminiscenele din Revelaia primordial i prin diferite aciuni al Providenei divine. Aici se adaog relaiile, nentrerupte cu totul niciodat, ale pgnilor cu iudeii. nsi Sf. Scriptura exprim idea c activitatea de pregtire a mntuirii cuprinde pe toi oamenii, zicnd despre Cuvntul c era lumina ce adevrata care lumineaz pe tot omul ce vine n lume. Dorina de rscumprare a sufletului i jertfele le ntlnim n roata religiile. C Orientul pgn atepta un mntuitor o dovedete i venirea magilor la naterea Domnului. Mntuitorul nsui afl la pgni credin care nu era n Israel. Rspndirea rapid a cretinismului n lumea pgn prin predica Apostolilor, arat c nu numai iudeii i pgnii sunt pregtii pentru primirea Evangheliei, devenind receptivi la harul lui Hristos. Pe iudei i-a pregtit Dumnezeu mai ales n chip pozitiv, la ei se pstreaz cu toat sfinenia fgduin protoevanghelistului, adugndu-i-se mereu prin patriarhi i profei lmuriri i amnunte descoperite de Dumnezeu. Avraam, Isaac i Iacob primesc din nou i mai precis fgduin Rscumprtorului descoperindu-li-se c ntr-un urma al lor se vor binecuvnta toat neamurile pmntului. Legea dat prin Moise dezvolt contiina pcatului i sentimental vinei, provocnd dorina spre mntuir, devenind pedagog spre Hristos. Prin profei descoperirile divine cu privire la mntuire i la modul plinirii ei devin tot mai numeroase i mai precise, cunoscndu-se de mai nainte demnitile Mntuitorului i toate evenimentele caracteristice vieii Sale pmnteti.De aceea la venirea Mntuitorului foarte muli erau acei care triau ateptnd mngierea lui Israel i izbvirea acestuia. Prin predica Apostolilor, cea dinti comunitate cretin n Ierusalim s-a format din iudei. 3. Posibilitatea mntuirii. Dac Dumnezeu pregtete pe oameni n vederea mntuirii, nseamn c mntuirea este posibil. Pcatul protoprintelui neamului omenesc nu constituie o cdere radical, c acea a ngerilor. ngerii rai au czut n pcat din propria iniiative i prin sine, fr nici o ispit dinafar; omul ns nu a czut numai prin sine, ci fiind amgit de diavolul. Revolta ngerilor rai este ndreptat direct mpotriva lui Dumnezeu, pe cnd la om, rzvrtirea voinei e nsoit de pofta senzual, mai uor trezit din exterior, i ducnd la ntunecarea minii. Dac n sine, mntuirea este posibil pentru om, totui omul nu se poate mntui singur, mntuirea prin propriile puteri este absolut imposibil, din cauza gravitii cderii n care se gsea omul. Nici o jertf svrit de om nu-i putea terge pcatul n faa lui Dumnezeu, cci, totul aparinnd lui Dumnezeu, omul nu-I poate oferi nimic, ceea ce nu I s-ar datora, deci din prea omului, nu exist nici un pre care s rscumpere sufletul su. (Ps.48,8). Nici ngerii nu ar putea aduce jertf rscumprtoare, orice bine s-ar face n favoarea omului, l fac cu ajutorul harului divin. Nici o parte a creaiunii nu putea s mntuiasc creaiunea, avnd ea nsi trebuin de mntuire. Din cele dou alternative pentru nlturarea strii anormale a omului anume a ridicrii a omului la Dumnezeu i coborrea lui Dumnezeu la om, doar cea din urm era posibil. De aceea Dumnezeu hotra c Fiul Su cel unul nscut, a doua Persoan a Sfintei Treimi, s se ntrupeze i a aduc jertf cea curat. Mijlocul ales de Dumnezeu pentru rscumprarea omului anume ntruparea i jertf, corespunde n cel mai nalt grad i Fiinei divine i naturii omului czut. Sf. Ioan Damaschin: Dumnezeu arat noianul cel mai mare al dragostei de oameni. Necesitatea ntruprii trebuia s se ia n sens ca aceasta a fost de cel mai mare folos pentru om, iar nu n sensul unei necesiti absolute al lui Dumnezeu. Cci a gndi aa nseamn a pune limite puterii i nelepciunii divine, Dumnezeu ar fi putut alege alt mod pentru mntuirea omului, dar a ales cel mai potrivit pentru vindecarea neputinei noastre. i printr-un cuvnt Dumnezeu ar fi putut mntui omul, dar nu era s fie pentru folos omului. 4. Cauza ntruprii. Cauza ntruprii Fiului lui Dumnezeu este aadar ridicarea omului czut. Mntuitorul s-a fcut om pentru noi i pentru a noastr mntuire. Sf. Scriptura a artat c ntruparea s-a fcut pentru mpcare i mntuire (Lc.19-10). Opinia pelagienilor, a unor teologi scolastici, a calvinilor i socinienilor, dup care ntruparea a fost conceput din eternitate, inseparabil de planul creaiei, fr raportare la cderea omului, pentru artarea iubirii lui Dumnezeu i pentru desvrirea omenirii i a creaiei este greit. Planul venic al mntuirii s-a fcut cu raportare la cderea omului pe care Dumnezeu o prevzuse i fr care ntruparea nu s-ar fi produs. De ce anume Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu s-a ntrupat dar nu alt Persoan a Sfintei Treimi. Este o tain a lui Dumnezeu, ntruparea Fiului este mai potrivit cu nsuirile Sale: a) Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului, pstrnd atributul de nscut. B) Mntuirea fiind o refacere n har a lumii, era potrivit ca aceasta s se fac prin Acela prin care s-au fcut toate. C) Pentru ca s ne griasc despre Dumnezeu nsui Cuvntul lui Dumnezeu, dndu-ne cunotin desvrit. D) Fiul fiind chipul Tatlui, dup al Crui chip s-a creau omul, era potrivit ca prin El s se mntuiasc lumea refcndu-se astfel n om
51

chipul lui Dumnezeu. Tatl i Duhul colaboreaz la oper mntuitoare, dar nu o svresc n toate amnuntele ei, c Fiul care o ndeplinete nu numai c Dumnezeu ci i ca om. 5. Plinirea vremii. De ce oare Dumnezeu nu a trimis pe Fiul ndat dup cdere ci dup atia mii de ani? De aceea c ntruparea trebuia s se fac la plinirea vremii. Evident c Dumnezeu putea trimite pe Fiul Su pentru mntuirea lumii ndat dup cdere, dar asta ar fi nsemnat ca s mntuiasc pe om mpotriva voinei lui.Ca s ajung omul s i doreasc mntuirea trebuia s: a) s se conving deplin de gravitatea pcatului i urmrile lor i de neputina de a se mntui prin puterile lui proprii; b) rtcirea religioas i decderea moral trebuia s i ajung culmea pentru c astfel rul s poate fi curmat din rdcin ip u totdeauna; c) venirea Mntuitorului, timpul, locul i mprejurrile n care se va arta El, ca i datele asupra vieii i activitii Sale s poat fi cunoscut ct mai bine i de ct mai muli, pentru c mntuirea s devin un bun al omenirii ntregi; d) omenirea s aib timpul necesar ca s se pregteasc treptat pentru nsuirea dumnezeietii nvturi pe care avea s o descopere Mntuitorul.

Unirea ipostatic (TDS 20-31)

1. Sensul unirii ipostatice. Iisus hristos este Dumnezeu adevrat i om adevrat avnd dou firi ntr-o singur persoan sau ipostas. Unirea ntre Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu i firea omeneasc n Iisus Hristos se numete unire ipostatica sau unire personal. nsemntatea dogmatic a unirii ipostatice este mare; numai Dumnezeu fiind mntuirea realizat n el are putere i valoare absolut i numai fiind om, al doilea Adam, poate nfia mntuirea c oper a omenirii. Mai departe unirea ipostatic este modelul unirii morale a omului cu Dumnezeu. Dup nvtura Bisericii, a dogmei formate la Sinodul III i VI ecumenic, se poate preciza c: a) n Iisus Hristos sunt dou firi: divin i uman cu 2 voine unite ntr-o singura persoan; b) aceast Persoan este Dumnezeu Cuvntul sau Fiul lui Dumnezeu care rmne singurul subiect nemprit al celor dou firi; c) modul de unire este fr mprire, desprire, amestecare sau schimbarea celor dou naturi. Firile omeneasc i divin se unesc prin inhabitare reciproca, prin ntreptrundere, numit de Sf. Ioan Damaschin perihoreza, ce exprim i dualitatea firilor i unitatea persoanei, respingnd astfel o tirbire die a Dumnezeirii sie a omenirii lui Hristos. Cuvntul s-a fcut trup, fr s se schimbe Cuvntul, trupul s-a fcut Cuvnt fr s se modifice trupul iar Dumnezeu s-a fcut om. Partea cea mai grea a dogmei unirii ipostatice este cea a modului n care cele dou firi s-au unit n persoana lui Iisus Hristos, cu pstrarea caracterelor netirbite ale fiecrei firi. Aceasta greutate st la obria ereziilor hristologice cu deosebire a nestorianismului. Unirea ipostatic este un mare mister dar se lmurete n msur suficient datorit definiiei de la Calcedon. 2. Combaterea nestorianismului i monofizitismului. mpotriva nestorianismului se precizeaz c cele dou naturi sunt unite n persoana lui Hristos n chip nemprit i nedesprit, pstrate n perfect integritate i pentru venicie. mpotriva monofizitismului sunt termenii neamestecat i neschimbat. Dac naturile s-ar fi amestecat i schimbat, absorbindu-se una n cealalt, atunci nu I se poate atribui lui Hristos dect numai nsuiri omeneti sau dumnezeieti. Amestecarea firii umane cu cea divin e imposibil dat fiind distant dintre ele, prima nemrginit i cealalt finit. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie au numeroase temeiuri despre unirea ipostatic, n prima peste tot unde se vorbete despre ntrupare; unde Iisus Hristos este prezentat ca Dumnezeu adevrat i om adevrat; unde I se atribuie nsuiri omeneti i dumnezeieti; n a doua - n vechile simboluri de credin, la Sfntul Ioan Damaschin i ali scriitori bisericeti. 3. Unirea ipostatic n raport cu Sfnta Treime. Din acest raport rezult: a) n Iisus Hristos ntreaga fire dumnezeiasc s-a unit ipostatic cu cea omeneasc, totui nu s-a ntrupat ntreaga Sfnta Treime ci numai Persoan a doua a Acesteia. Natura dumnezeiasc este una i nedesprit fiind numai n Persoanele Sf. Treimi i ntreag n fiecare, deodat, nu succesiv, totui Persoanele Sf. Treimi nu se confund, aa c ntrupndu-se Fiul, nu s-a ntrupat mpreun cu el Tatl i Duhul Sfnt. Cuvntul s-a fcut om, iar celelalte Persoane au participat prin nelegere i bunvoire; b) Nu s-a adus nici o schimbare n Sf. Treime, numai firea omeneasc se perfecioneaz prin unirea personal cu firea dumnezeiasc. Cci Fiul, fcndu-se om n-a luat firea omeneasc cu o persoan proprie a ei, ci i-a mpropriat-o n unitatea persoanei Sale. 4. Unirea ipostatic rmne n veci. Biserica nva c unirea ipostatic, ncepnd chiar din momentul zmislirii Mntuitorului, rmne pentru totdeauna nedesprit. Firea omeneasc rmne pentru venicie unit cu firea dumnezeiasc. Unirea ipostatic nu s-a desfcut n timpul patimilor i morii Mntuitorului. Desprirea spaial a sufletului de trup prin moarte nu stric unitatea persoanei n Iisus Hristos, ntruct sufletul i trupul pstreaz i n moarte legtur cu ipostasul lui Dumnezeu Cuvntul prin care erau unite, de asemenea, nici dup nviere nici dup nlare la cer, unirea ipostatic nu nceteaz, cci Cel nviat se arat cu trup, cu trupul se nla la cer.
52

Urmrile unirii ipostatice

Din unirea celor dou naturi decurg unele consecine dogmatice. Aceste consecine sunt: 1. Comunicarea nsuirilor n virtutea creia firii dumnezeieti i se atribuie nsuiri omeneti i firii omeneti nsuiri dumnezeieti. nsuirile proprii unei firi se comunic celeilalte prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se schimbe n cealalt. Persoana lui Iisus Hristos poate fi numit dup fire dumnezeiasc i atribuindu-i-se nsuiri i acte omeneti sau dup fire omeneasc i atribuindu-i-se cele dumnezeieti. Cnd este vorba de ipostas, fie c-L numim dup cele dou firi, fie c-L numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi. Cnd este numit ns dup una din pri, primete nsuirile firii cu care s-a unit, adic ale trupului (Sf. Ioan Damaschin). Dup Andrutos, baza oricrei comunicri a nsuirilor o formeaz propoziia: Dumnezeu este omul i omul este Dumnezeu, nu ns Dumnezeirea este omenirea sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu. Aceasta nseamn c nu se petrece o comunicare direct de la firea dumnezeiasc la cea omeneasc i invers, ci ntruct sunt n aceiai persoan comunicarea nsuirilor are loc numai cnd firile sunt considerate n unirea lor ipostatic. Prin comunicarea nsuirilor nu se petrece nici o modificare a firilor, acestea rmn neamestecate i neschimbate, pstrndu-i fiecare caracterele eseniale.n baza comunicrii nsuirilor lucrrile lui Hristos sunt teandrice, ntre ele exist o armonie desvrit. Modul comunicrii nsuirilor ntrece puterea de nelegere omeneasc. 2. ndumnezeirea firii omeneti e alt consecin a unirii ipostatice ce nseamn ridicarea acesteia la cel mai nalt grad de perfeciune posibil dar fr s i piard calitile proprii. Dogma aceasta e cuprins n definiia dogmatic a Sinodului VI Ecumenic, precizata de Sf. Prini. (comparare cu nroirea fierului prin foc). 3. Lipsa de pcat. Voina omeneasc primete datorit unirii ipostatice diferite daruri printre care i trecerea fireasc la lipsa de pcat a lui Hristos. Avnd de purttor persoana Cuvntului, voina omeneasc este povuita sau cluzit de Dumnezeu, este mbogit cu tot harul i mpodobit cu toat virtutea, nct devine absolute inaccesibil pcatului, pentru c voina uman este unit cu voina lui Dumnezeu ntrupat. Sf Scriptura mrturisete lipsa de pcat a lui Iisus Hristos numindu-L sfnt nc nainte de naterea Sa ceea ce nseamn c nu are pcatul strmoesc. Dogmatitii ntemeiaz lipsa de pcat unii mai mult pe conceperea supranatural, alii, pe unirea ipostatic ntruct subiectul care voiete n Iisus Hristos este Dumnezeu Cuvntul. Lipsa de pcat a lui Hristos nu este numai o nepctoenie relative, adic putnd pctui i nedorind asta ci nepctoenie perfect sau absolut, neputnd voi rul. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implic impecabilitatea Lui absolut. Iubirea de sine care este n opoziie cu iubirea fa de Dumnezeu; n Hristos iubirea fa de Sine este identic cu iubirea fa de Dumnezeu, El fiind Dumnezeu i om. Lipsa pcatului i chiar i posibilitii existenei lui n Hristos este implicate i n misiunea de Mntuitor. 4. O singur nchinare lui Hristos ce rezult direct din unirea ipostatic, o adorare att dup Divinitate ct i dup omenitatea Sa. Acest lucru este evident datorit unitii de persoana a Dumnezeului-Om. Natura omeneasc primit fiind n unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvntului ntrupat i demn de adorare. Hristos e unul. Tot ce I se cuvine Lui c persoan, I se cuvine n ntregimea persoanei Sale, deci ambelor sale naturi. 5. Maria este adevrata Nsctoare de Dumnezeu acest adevr rezult din unirea ipostatic. Din chiar momentul zmislirii Sale minunate n snul Fecioarei, a luat n unitatea Persoanei Sale firea omeneasc. Sensul dogmei nu este c Fecioara Maria a nscut firea divin lucru imposibil, ci c ea a nscut pe Dumnezeu-Omul. Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu, condamnnd rtcirile eretice i definind aceast dogm n Sinodul III; V; Vii Ecumenic la fel i la Sf. Prini precum Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Damaschin etc. Dac i-ar fi adus trupul din cer i nu i-ar fi luat firea noastr la ce i mai folosete omenirea?

I. PREGTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MNTUITORULUI

Prin cderea n pcat, omul a pierdut comuniunea haric cu Dumnezeu intrnd n moarte biologic i n osnda la moarte spiritual. n asemenea stare, omul nu se putea ntoarce la Dumnezeu, nu se putea mntui prin propriile sale puteri. De aceea, Dumnezeu a hotrt ntruparea Fiului pentru mntuirea lumii (Efes. II, 4-5; III, 4-5). ntruparea a fost hotrt de Dumnezeu, din eternitate, ntruct El tia c omul va cdea. n Sfnta Scriptur, aceast hotrre din venicie a lui Dumnezeu, se numete mai-nainte hotrre i pretiin (Fapte II, 23; I Petru I, 20), tain a voii Sale, dup bunvoina Sa, precum mai nainte a hotrt ntru Sine (Efes. I, 9), taina cea
53

din veci ascuns n Dumnezeu (Efes. III, 9; Rom. XVI, 25-26; Col. I, 26). Hotrrea de rscumprare n Hristos st mpreun cu planul venic de creaie a lumii i a fost rnduit mai nainte de veci, spre mrirea noastr (I Cor. II, 7). Motivul acestei hotrri a lui Dumnezeu, este acelai ca i al crerii lumii, anume iubirea dumnezeiasc: aa a iubit Dumnezeu lumea... (Ioan III, 16). Rscumprarea prin Iisus Hristos se numete iconomie sau mntuirea obiectiv (sau general); iar nsuirea de fiecare om a acestei mntuiri, prin harul Duhului Sfnt, se numete ndreptare, sfinire sau mntuirea subiectiv. Mntuirea a fost posibil pentru om, dar totui omul nu se putea mntui singur. Mntuirea prin puterile proprii ale omului era imposibil, din cauza gravitii cderii. Nici o parte a creaiei nu putea s mntuiasc creaia, avnd ea nsi trebuin de mntuire zic Sfinii Prini. Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin absolut, atotputernic, deci numai Dumnezeu nsui: Eu, numai Eu terg nelegiuirile voastre (Is. XLIII, 25). n aceast ordine, ntruparea era necesar. ntruparea i jertfa au corespuns Fiinei divine i naturii omului czut, cci prin aceasta s-a manifestat toat bunvoina divin: prin ntrupare, Mila i adevrul s-au ntmpinat, dreptatea i pacea s-au mbriat (Ps. 84,10). Necesitatea ntruprii trebuie neleas n sensul c ea a fost necesar pentru om, iar nu n sensul unei necesiti pentru Dumnezeu. Dumnezeu ar fi putut mntui i n alt mod pe om, dar a ales modul cel mai potrivit pentru vindecarea neputinei noastre. Sfnta Scriptur arat participarea la mntuire a ntregii Treimi Sfinte, numind pe Dumnezeu Mntuitorul nostru: Dumnezeu Mntuitorul ne-a mntuit pe noi prin baia naterii celei de a doua i a nnoirii Duhului Sfnt, pe care L-a vrsat din belug peste noi, prin Iisus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit. III, 4-6). Pentru ce n-a trimis Dumnezeu pe Fiul ndat dup cdere? Pentru c: a. Oamenii s cunoasc din experien i s se conving deplin de gravitatea pcatului; b. Rtcirea religioas i decderea moral trebuiau s i ajung culmea, pentru ca astfel rul s poat fi curmat din rdcin i pentru totdeauna; c. Venirea Mntuitorului i datele asupra vieii i activitii Sale, s poat fi cunoscute ct mai bine i de ct mai muli, pentru ca mntuirea s devin bun al omenirii ntregi; d. Omenirea s aib timpul necesar ca s se pregteasc pentru nsuirea dumnezeietii nvturi; e. Omenirea trebuia s fac i un anumit progres pe linia aleas de Dumnezeu pentru ca s se nasc Fecioara Maria, omul curat, potrivit pentru a concepe n pntece pe Mntuitorul. Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu este n lume de la nceputul ei, pe de o parte prin raiunile lucrurilor, pe de alta, prin persoanele umane care sunt chipurile ipostasului Lui nsui. Prin raiunea lor persoanele umane pot stabili legtura cu Logosul divin, comuniunea, prin lumea lucrurilor create. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice n privina aceasta: Ascunzndu-Se pe Sine n mod tainic n raiuni, Cuvntul Se ofer spre nelegere n mod proporional, prin fiecare din lucrurile vzute, ca prin nite litere, ntreg i deplin n toate i ntreg i nemicorat, Cel nedifereniat i mereu acelai n cele difereniate, Cel simplu i necompus n cele compuse, Cel fr nceput n cele supuse nceputului, Cel nevzut n cele vzute, Cel nepipit n cele pipite... ca din toate acestea s ne adune treptat la Sine pe noi ce urmm Lui, unificndu-ne prin Duhul i s ne ridice nelegerea Lui simpl i eliberat de alipirea la ele, concentrndu-ne pentru El n unirea cu El atta ct s-a difereniat pe Sine prin coborrea cea pentru noi (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., 91, 1285). Dac noi putem cunoate i gndi lucrurile, este pentru c ele sunt chipuri create ale raiunilor unei Raiuni personale supreme. Dac le putem exprima prin cuvinte, este pentru c sunt cuvinte ale Cuvntului adresate nou. Noi gndim raional i vorbim, pentru c suntem parteneri ai Persoanei care este Ea nsi Cuvntul personal i a pus n faa noastr gndirea Sa, sau chipul creat al gndirii Sale la nivelul raiunii i al putinei noastre create de exprimare, cu o putere creatoare pe care noi nu o avem. Prezena Logosului divin n lume chiar n gradul slbit de dup cdere, formeaz baza a ceea ce numete teologul catolic Karl Rahner o hristologie transcendental, adic o trebuin dup Hristos nscris n constituia spiritual a omului. Rahner vede aceast hristologie transcendental sau a ateptrii, n corespondena dintre persoana i opera lui Hristos cel istoric i o teologie a contiinei, adic o hristologie ontologic, sau o mesianitate existenial n care hristologia testat istoric i propovduit se acord cu trebuina de sens a fiinei umane. Elementele acestei hristologii sunt: A. nevoia omului de iubire absolut. O iubire absolut, care se ndreapt radical i fr rezerv spre un om, afirm implicit prin credin i prin iubire pe Hristos. Iubirea vrea o unitate a iubirii de Dumnezeu i de aproapele, n care iubirea de aproapele este n acelai timp iubire de Dumnezeu i de abia prin aceasta e absolut. Prin aceasta ea caut ns pe Dumnezeu-Omul, adic pe Acela care poate fi iubit ca om cu absolutul iubirii lui Dumnezeu.
54

B. Al doilea element al acestei hristologii virtuale sau existeniale n om, const n nelegerea morii ntr-un sens mplinit n moartea lui Iisus. Moartea este o fapt n care se mplinete toat viaa, n care omul ca fiin liber dispune de sine ca ntreg, dar aa c aceast dispunere este acceptarea unei dispuneri absolute de fiina sa n neputina sa radical, care apare suportat i e suportat n moarte. C. Al treilea element e sperana n viitor. Omul sper n mod real c acestor ntrebri li se rspunde prin realitatea istoric. Hristos d acest rspuns pozitiv amintitei sperane a omului. nc de la svrirea pcatului strmoesc, Dumnezeu a fcut promisiunea unui Rscumprtor, prin textul biblic de la Facere 3,15, numit protoevanghelia. De atunci ndejdea unui Mntuitor a fost prezent, mai mult sau mai puin, la toate popoarele ntr-o form sau alta, ca o dovad n plus despre revelaia primordial. Popoarele pgne au fost pregtite prin legea moral natural, prin contiina sau sentimentul vinoviei, al prsirii i neputinei, duse pn la tragic. Dovada cea mai concludent privind contiina pctoeniei i dorina de mntuire a pgnilor o constituie existena jertfelor la toate popoarele. Majoritatea popoarelor pgne au pstrat elemente din relaia primordial, concretizate n mituri i legende. n mitologia vechilor egipteni, zeul Horus biruiete pe zeul ru Typhon cu nfiare de arpe. Religia vechilor peri nva c la fiecare 3000 de ani va veni un trimis al lui Ahura-Mazda, spre a scpa omenirea de zeul cel ru. Ultimul trimis, Mesia se va nate dintr-o fecioar. n religia hindus, zeul Vinu se va ntrupa n neleptul Krina pentru a scpa omenirea de arpele cel ru, Galua. La greci, eroului tragic Prometeu i se promite sosirea unui zeu care va mntui omenirea. Filosofii greci Socrate, Platon i stoicii vorbeau despre Logosul divin cu caracter personal i atribuii de mntuire. La romani, crile sibiline, filosoful Cicero, poetul Vergiliu, istoricii Tacit i Suetoniu au referine privind locul i timpul venirii lui Mesia. Sfntul Iustin Martirul, Teofil al Antiohiei i Clement Alexandrinul afirm c nelepii greci au fost familiarizai i chiar s-au inspirat din religia iudaic. Lucrarea pregtitoare a lui Dumnezeu n antichitate s-a extins asupra tuturor popoarelor, desigur n moduri foarte diferite. Chiar Sfnta Scriptur sugereaz aceast idee cnd afirm: Cuvntul era lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (Ioan a, 9). nsui Mntuitorul a aflat credin la popoarele pgne (Adevr zic vou, c nici n Israel n-am aflat atta credin), cci la neamuri Dumnezeu, ca un fctor de bine, nu S-a lsat pe Sine nemrturisit (F.Ap. 14,17). Acest lucru i explic pictarea unor filosofi greci pgni pe pereii mnstirilor din Moldova. Cuvntul lui Dumnezeu i-a fcut prin Revelaia poporului evreu simit prezena i aciunea Lui personal n relaie cu oamenii, pregtindu-i prin ea pentru viitoarea Lui prezen personal. Drepii Vechiului Testament stau n faa n fa cu Persoana care le adreseaz cuvintele i le anun faptele Sale. Intr ntr-o relaie direct cu El ca persoan, dar nc nu ca persoan ntrupat. Persoana Cuvntului rmne nc deasupra oamenilor, dei i face simit calitatea de persoan i interesul pe care-l are pentru persoanele umane. Sfntul Maxim Mrturisitorul gsete ntre prezena Logosului, prin lucrurile i prin raiunea uman, i prezena Lui n Vechiul Testament o identitate de fond (Ambigua, P.G., 91, 1280-1281). Despre prezena i lucrarea Cuvntului n Vechiul Testament ca pregtire a venirii Sale n trup, Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c nainte de venirea vzut i n trup, Cuvntul lui Dumnezeu venea n mod spiritual la patriarhi i prooroci, prenchipuind tainele venirii Lui (Capete gnostice, III, 28; Filoc. Rom., II, p. 177). Nu numai Revelaia culmineaz n Logosul ntrupat ci cosmosul ntreg i face vdit concentrarea de sensuri n Persoana lui Hristos, sau a Logosului ntrupat. Baza sau fundamentul creaiei nu este o lege impersonal sau o substan, ci Persoana plin de toate sensurile. Totul culmineaz ntr-o persoan, n Persoana de la care vin toate, n Ea sunt inute toate, n Ea se vor arta cuprinse i luminate toate. Lumea a fost creat pentru om, iar acesta, pentru Hristos, n Care se realizeaz deplin: Firea omului a fost constituit de la nceput pentru Omul cel nou (Hristos). I s-a dat minte i dorin pentru Acela. Am luat raiune pentru El, ca s cunoatem pe Hristos, iar dorin, ca s alergm spre El. Am primit memorie ca s-l purtm pe El, pentru c El era i arhetipul celor creai (Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, P.G., 150,680 A). Sfntul Irineu spunea: Hristos cel istoric a fost prototipul pe care L-a avut Dumnezeu n minte, cnd a creat pe primul om. Hristos era omul deplin i desvrit, care avea s se arate pe pmnt, iar Fctorul a vzut de mai nainte i a creat pe Adam potrivit cu acest prototip viitor. Prin urmare Adam a fost creat dup modelul Cuvntului, Care avea s asume n timp, ca Hristos, firea omeneasc i s Se arate om desvrit pe pmnt (P. Nellas, p. 69). n general, putem spune c deosebirea ntre pregtirea evreilor i a pgnilor a constat n revelaia supranatural la evrei i cea natural la pgni. Aadar, ntreaga omenire atepta mpcarea omului i a universului cu Dumnezeu, restaurarea naturii umane i anihilarea pcatului strmoesc. Sfntul Apostol Pavel spune c i universul material suspin i are dureri pn acum (Romani 8,22). O astfel de lucrare de mntuire echivala desigur cu o nou creare a lumii i a omului.
55

Condiiile necesare mntuirii nu le putea ndeplini dect o Fiin atotputernic i atotsfnt, deci divin, dar i uman, pentru a mprti oamenilor n chip intim i deplin aceast mntuire: Eu sunt Cel care terge pcatele tale i nu-i mai aduce aminte de frdelegile tale (Isaia 43,25). Venirea Mntuitorului a fost profeit, cu amnunte, cu mult nainte, de mai multe persoane sfinte care au subliniat, fiecare, calitile divine ale lui Mesia. Astfel de proorocii au fost: Despre timpul venirii: aptezeci de sptmni sunt hotrte... pn ce frdelegea va trece peste margini... i se va unge Sfntul Sfinilor (Daniel 9,24). Naterea n Betleem: i tu, Betleeme, cu nimic nu eti mai mic ntre miile lui Iuda, cci din tine va iei Stpnitorul peste Israel, iar obria Lui este din zilele veniciei (Miheea 5,1). Naterea din Fecioar: Iat Fecioara va lua n pntece i va nate Fiu i i vor pune numele Emanuel (Isaia 7,14). Intrarea n Ierusalim: Veselete-te, fiic a Ierusalimului, c iat mpratul tu vine la tine, drept i biruitor, smerit i clare pe asin, pe mnzul asinei (Zaharia 9,9). Jertfa lui Mesia: A fost voia Domnului s-L zdrobeasc prin suferin. i fiindc i-a dat viaa ca jertf pentru pcat, va vedea pe urmaii Si i i va lungi viaa (Isaia 53,12). Fiul primete domnia venic: Fiul Omului a naintat pn la Cel vechi de zile i a fost dus n faa Lui. i i s-a dat lui stpnirea, slava i mpria iar stpnirea lui este venic (Daniel 7,14). Vinderea pe 30 de argini: Arunc-l olarului preul acela scump cu care Eu am fost preuit de ei. i am luat cei 30 de argini i i-am aruncat n vistieria templului (Zaharia 11,13). Patimile: El a fost strpuns pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat... (Isaia 53, 1-12). Sfnta Scriptur subliniaz cu trie faptul c ntruparea a avut loc la plinirea vremii (Galateni 4,4). Aceasta nseamn c omenirea era pregtit pentru aceast venire. ntruparea a rspuns deci unor condiii precise, care au fost urmtoarele: 1. A avut loc dup ce omenirea a trecut printr-o istorie ndelungat, a cunoscut gravitatea pcatului i neputina salvrii prin forele proprii. 2. Decderea moral i religioas a fost suficient, pentru ca aciunea lui Mesia s combat rul din rdcin. 3. Vestirea lui Mesia a fost fcut tuturor popoarelor, nct mntuirea putea s devin bun al ntregii omeniri. 4. Omenirea a produs din snul ei pe cea mai curat persoan, capabil s nasc pe Mesia, adic pe Maica Domnului.

DEFINIREA DOGMATIC A PERSOANEI MNTUITORULUI

Iisus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu care a luat i trup de om, rmne Dumnezeu adevrat i om adevrat n veci. Fiecare fire este mrturisit biblic i amndou sunt unite venic, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit aa cum a formulat dumnezeiete sfnta Biseric, prin Sinodul IV ecumenic. Firea dumnezeiasc este atestat n mai multe profeii mesianice: Mesia este nscut din Dumnezeu (Ps. 2,6) Mesia este Domn i Dumnezeu (Ps. 109) Mntuitorul s-a numit pe Sine Fiul lui Dumnezeu i Fiul Domnului (Matei 28,18) Mntuitorul lucreaz ca i Tatl (Ioan 5,17) La botez, Mntuitorul este numit Fiul cel iubit (Marcu 1,11) Sf. Pavel l numete Marele Dumnezeu (Tit 2,12) Apostolii l numesc Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Matei 16,16). Firea uman este afirmat n urmtoarele locuri: Mesia este smna femeii i odrasla lui David (Facere 3,15; Isaia 11,1).
56

Genealogiile de la Matei i Luca l arat urmaul unor oameni istorici, reali. n acelai timp, trebuie s artm c firea uman a Mntuitorului are dou nsuiri deosebite fa de ceilali oameni: a. naterea supranatural Zmislirea Mntuitorului s-a fcut printr-o lucrare divin (Luca 1,35) i nu prin natere omeneasc. Ea nu a atins sau schimbat fecioria Maicii Domnului. b. Dei om deplin, Iisus Hristos este fr nici un pcat Impecabilitatea Lui este nu numai o lips de pcat ci o impecabilitate absolut, adic imposibilitatea de a voi, de a pctui sau de a primi ispita. Argument biblic: Cine dintre voi poate s m vdeasc de pcat? (Ioan 8,46).

Unirea ipostatic
Firea omeneasc i firea dumnezeiasc a lui Iisus Hristos sunt amndou reale i unice ntr-o singur persoan. Aceast unire se numete unire ipostatic, adic personal (ipostas persoan). Numai prin aceast unire se arat c Iisus Hristos este cu adevrat Mntuitor, pentru c fiind Dumnezeu are putere absolut iar fiind om poate reprezenta i mntui ntreaga omenire din interior, dinuntrul ei. Unirea dintre firea divin i firea omeneasc n Iisus Hristos se numete unire ipostatic sau unire personal (nosis hypostatik). n baza acestei uniri, Iisus Hristos este, din prima clip a zmislirii Sale, Dumnezeu-om sau persoan divin n dou firi. n temeiul ei, Iisus Hristos este adevrat Mntuitor. Numai Dumnezeu fiind, mntuirea realizat n El are putere i valoare absolut; i numai fiind om, a reprezentat omenirea, poate nfia mntuirea ca oper a omenirii. Unirea ipostatic este modelul unirii omului cu Dumnezeu. Biserica a nvat totdeauna dogma unirii ipostatice, dar ndeosebi a formulat-o n sinodul al III-lea ecumenic (431), condamnnd nestorianismul, a precizat-o n sinodul al IV-lea ecumenic (451), mpotriva monofizitismului i n al VI-lea sinod ecumenic (680) mpotriva monotelismului. Definiia dogmatic a sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon spune: Urmnd Sfinilor Prini, nvm n unanimitate s mrturisim pe unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, recunoscut n dou firi, n chip neamestecat i neschimbat, nemprit i nedesprit, fr ca din cauza unirii s se desfiineze deosebirea firilor ci fiecare din cele dou firi pstrndu-i nsuirile ei i unindu-se ntr-o persoan i ntr-un ipostas, nu n dou persoane mprit i desprit, ci pe unul i acelai Fiu, Unul nscut, Dumnezeu Cuvntul, Domnul Iisus Hristos. Sinodul al VI-lea ecumenic completeaz aceast definiie mpotriva monoteliilor: nvm a mrturisi n unul i acelai Hristos dou firi i dou activiti naturale, n chip nedesprit i nemprit, neschimbat i neamestecat; de asemenea, dou voine naturale, nu contrare, ci voina omeneasc urmnd iar nu opunndu-se sau luptndu-se ci mai degrab supunndu-se voinei Lui dumnezeieti i atotputernice. Firea dumnezeiasc i cea omeneasc s-au unit n persoana Cuvntului prin inhabitare reciproc, prin ntreptrundere, numit de Sfntul Ioan Damaschin perihorez, care exprim i dualitatea firilor i unitatea persoanei. Firea omeneasc, luat de Cuvntul lui Dumnezeu, nu subzist n sine n Iisus Hristos, nu constituie o persoan deosebit pe persoana Cuvntului, ci este numai mpropriat de Acesta. Cuvntul lui Dumnezeu a luat ntreaga natur uman, adic cu toate notele ei fiiniale, dar nu ntreag n sensul c ar fi cuprins n Sine toate ipostasele omeneti. Firea omeneasc, al crei principiu personal sau ipostatic s-a fcut Cuvntul, nu exista de sine nainte de a fi luat, i nici dup aceea nu constituie ea nsi o persoan. mpotriva nestorianismului precizm c cele dou naturi sunt unite n persoana lui Iisus Hristos n chip nemprit (adiairtos, indivise) i nedesprit (ahristos, inseparabiliter): adic, dei pstrate n perfecta lor integritate, nu subzist separat n Hristos ci n unitatea persoanei Lui, iar odat unite n momentul ntruprii, rmn nedesprite pentru venicie. mpotriva monofizitismului stau termenii neamestecat (asinchrtos, inconfuse) i neschimbat (atrptos, immutabiliter), care exclud n acelai timp i monotelismul. Deci, nici Dumnezeu nu s-a transformat n fire omeneasc, nici firea omeneasc n Dumnezeire, ci fiecare din aceste naturi a rmas deplin ntr-o unic Persoan, cu toate nsuirile Sale. Tot aa, cele dou firi nu s-au amestecat i schimbat, n sensul c din unire ar fi rezultat o fire nou, ca o a treia fire. Amestecarea celor dou firi este imposibil, dat fiind distana dintre ele: cea dinti imuabil i nemrginit, a doua schimbtoare i mrginit. Opera de mntuire nu se putea ndeplini fr pstrarea integritii naturilor. Realitatea unirii ipostatice este mrturisit de Sfnta Scriptur n locurile n care se vorbete despre ntrupare (Ioan I, 14; Filip. II, 5; Gal. IV, 4; Rom. I, 3; IX, 5), n care Iisus Hristos este artat ca Dumnezeu adevrat i om adevrat, cu nsuirile dumnezeieti i omeneti totodat (Ioan X, 30; XIV, 28; Mat. XXVI, 63; VIII, 20; Ioan X, 15; Mc. XIII, 32; Ioan II,
57

19; III, 13; VI, 32; Mat. XVI, 13,17, etc.), n locurile n care omului Iisus Hristos I se atribuie nsuiri dumnezeieti, iar Dumnezeului Iisus Hristos nsuiri omeneti (Lc. I, 31; Gal. IV, 4; I Cor. II, 8; Fapte XX, 28; III, 15; Rom. VIII, 32; Lc. V, 24; XXI, 27, etc.). Mrturisirile de credin nu spun c Iisus Hristos ca persoan S-a constituit de-abia prin naterea din Fecioara Maria, prin ntlnirea firii dumnezeieti, care nainte de aceea n-ar fi fost persoan, cu firea omeneasc. Acest lucru l-a exprimat i detaliat explicit Leoniu de Bizan, teolog din timpul lui Justinian cel Mare. Pentru exprimarea faptului c Iisus Hristos e acelai ca persoan cu Fiul lui Dumnezeu dinainte de ntrupare, Leoniu de Bizan s-a folosit de termenul enipostaziere. Ipostasul Cuvntului dumnezeiesc nu S-a unit cu un alt ipostas omenesc, ci i-a format prin ntrupare o fire omeneasc, asumat i ncadrat n Ipostasul Su cel venic, iar prin aceasta S-a fcut i Ipostasul firii omeneti. n Iisus Hristos, natura uman a primit existena concret nu ca un centru propriu, ci ntr-un centru preexistent, n unitatea Ipostasului divin al Logosului. De o subzisten autonom a naturii omeneti n cadrul unitii superioare i mai largi n care a luat existen, nu poate fi vorba. n acest caz s-ar afirma ca un ipostas deosebit. De o inere a ei n stare de pur obiect iari nu poate fi vorba, cci natura uman nu poate exista real ca atare, adic nu exist neipostaziat i deci nepersonalizat, sau nesubiectivat, lipsit de caracterul de subiect. Pe lng aceea, Iisus Hristos n-ar fi, n acest caz, i om deplin. Aa cum firea dumnezeiasc nu poate exista n concret dect n persoane deosebite, aa i firea omeneasc asumat de Ipostasul Cuvntului primete caracterele personale deosebite de ale celorlalte persoane umane, formnd n acelai timp o persoan unic cu Cuvntul. Deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om nu este un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni e un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. Concluzionm: A. Dei, n Iisus Hristos, ntreaga fire dumnezeiasc s-a unit ipostatic cu firea omeneasc, totui nu s-a ntrupat ntreaga Sfnt Treime, ci numai Cuvntul, Fiul lui Dumnezeu. Persoanele Sfintei Treimi sunt deosebite i nu se confund, aa c, ntrupndu-se Fiul, nu s-a ntrupat mpreun cu Tatl i Duhul Sfnt. Numai Dumnezeu-Cuvntul s-a fcut om, iar celelalte Persoane treimice au participat la ntrupare prin nelegere i bunvoire. B. Prin ntrupare nu s-a produs nici o schimbare n Sfnta Treime i ea nu contrazice neschimbabilitatea lui Dumnezeu. Firea dumnezeiasc a Cuvntului nu se schimb prin unirea ei cu firea omeneasc. Fiul, fcndu-se om, na luat firea omeneasc cu o persoan proprie a ei, ci i-a mpropriat-o n unitatea persoanei Sale, devenindu-i El nsui subiect. Acelai Iisus Hristos este Fiul propriu al lui Dumnezeu i Fiu al omului, neexistnd n Iisus Hristos o alt persoan, deosebit de aceea a Cuvntului. Unirea ipostatic este definitiv, indisolubil, etern.

CONSECINELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE

Din unirea celor dou naturi n persoana lui Iisus Hristos decurg unele consecine dogmatice: 1. Comunicarea nsuirilor (antdosis idiomatn, communicatio idiomatum), n virtutea creia, dat fiind unitatea persoanei n Iisus Hristos, firii dumnezeieti i se atribuie nsuiri omeneti iar firii omeneti nsuiri dumnezeieti. nsuirile unei firi se comunic celeilalte prin intermediul persoanei, dar fr ca o fire s se schimbe n cealalt. Sfnta Scriptur spune despre Iisus Hristos-Dumnezeu c a ctigat Biserica cu propriul Su snge (Fapte XX, 28), c a ptimit (Evrei V, 8), sau despre Iisus Hristos omul c este venit din cer (I Cor. XV, 47), Cel ce s-a cobort din cer, Fiul omului care este n cer (Ioan III, 18), c este Domn al Smbetei (Mat. XII, 8), c iart pcatele (Lc. V, 24), c va judeca pe vii i pe mori (Mat. XXV, 31). Sfntul Ioan Damaschin zice: Cnd este vorba de ipostas, fie c-L numim dup cele dou firi, fie c-L numim dup una din pri, i atribuim nsuirile celor dou firi. Acesta este modul comunicrii nsuirilor, anume c fiecare d celeilalte propriile ei nsuiri, n virtutea identitii ipostasului i ntreptrunderii reciproce. Dup Hristu Andruos, baza i criteriul oricrei comunicri a nsuirilor o formeaz propoziia Dumnezeu este omul i omul este Dumnezeu, nu ns Dumnezeirea este omenire sau om, ori omenirea este Dumnezeire sau Dumnezeu. Aceasta nseamn c nu se petrece o comunicare direct de la firea dumnezeiasc la firea omeneasc ci numai ntruct sunt n aceeai persoan. Comunicarea nsuirilor are loc numai cnd firile sunt considerate n unirea lor ipostatic, deci n concretul personal cruia aparin, iar nu n abstract, nu considerate de sine i aparte. Cci nu din cauza lor, privite n sine, ci din cauza identitii persoanei nsuirile unei firi se atribuie celeilalte. Cuvntul i
58

mpropriaz cele omeneti i mprtete trupului cele ale Lui proprii: lucrrile lui Iisus Hristos sunt dumnezeieti i omeneti n acelai timp. Concepia luteran despre omniprezena trupului Mntuitorului, inventat ca suport pentru teoria impanaiei euharistice, este o alterare a nelesului comunicrii nsuirilor, reamintind monofizitismul i dochetismul: monofizitismul, pentru c atotprezena i nemrginirea fiind incomparabile cu firea uman, aceasta nu le poate avea sau primi fr s se schimbe. A spune c firea omeneasc este omniprezent nseamn a o anula sau desfiina ca fire omeneasc sau a o considera ca absorbit de cea dumnezeiasc. Iar dochetismul, pentru c trupul Lui nu mai e fizic, real, ci aparent. n cazul nemrginirii i necircumscrierii trupului Mntuitorului, toate evenimentele din viaa Sa n-ar mai putea fi privite ca evenimente reale i determinate ci numai aparente. ntruct Hristos, Dumnezeu este ipostasul ambelor firi, i ntruct n acest unic Ipostas subzist i sunt activate nsuirile ambelor firi, prin acest Ipostas se stabilete o comunicare real ntre nsuirile i lucrrile acestor dou firi. Datorit Ipostasului comun se menine aadar att nemodificarea esenial a celor dou firi, ct i comunicarea lor real, prin care se evit separarea lor. Dac nu s-ar face aceast comunicare, Ipostasul S-ar manifesta cnd ca pur dumnezeiesc, cnd ca pur omenesc. Sfntul Maxim Mrturisitorul red astfel comunicarea nsuirilor celor dou firi: Nici o fire din cele crora le era ipostas nu era activat n chip nedesprit de cealalt. Prin fiecare fcea evident pe cealalt. Fiind cu adevrat i una i alta, ca Dumnezeu mica umanitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie. Ptimea dumnezeiete, ca s zic aa, cci suferea de bun-voie, deoarece nu era un om simplu, i svrea minuni omenete, cci le svrea prin trup, deoarece nu era Dumnezeu dezvluit. nct patimile sunt minunate i noi, prin puterea dumnezeiasc a naturii Celui ce ptimea, iar minunile sunt ptimite, fiind mplinite prin puterea ptimitoare a trupului Celui ce le svrea (P.G. 91, 105 B). n Hristos nsuirile celor dou firi se menin pn la un grad, nct cele omeneti pot fi cunoscute ca omeneti. Dar totdeauna ele se mbib de nsuirile celeilalte firi. Aceasta nseamn o ndumnezeire a firii omeneti pn la un anumit grad nc n existena pmnteasc. ndumnezeirea ei va fi deplin dup nviere. Dar i atunci, prin cugetare se va recunoate ce e ndumnezeit i ce ndumnezeiete, adic firea omeneasc n deosebirea ei de cea dumnezeiasc, dei n realitate nu se poate despri i nici chiar distinge una de alta. n alt loc, Sfntul Maxim afirm pe de o parte pstrarea nsuirilor i lucrrilor fiecrei firi, dar pe de alt parte, activarea lor prin participare sau comunicare reciproc: Cci dei privind deosebirea prilor Lui, atribuim dup cuviin cele dumnezeieti dumnezeirii i cele omeneti din El omenitii, totui din cauza unirii, cele proprii fiecrei firi le atam prin comunicare reciproc celeilalte. De aceea, numim pe Dumnezeu ptimitor mpotriva pcatului (nu de pe urma pcatului, n.n.) i trup asumat i devenit ceea ce e i cel ce L-a uns i ndrznesc a spune, dup dumnezeiescul Grigorie (Cuv. 42), mpreun-Dumnezeu; pentru c nu lucra nici cele dumnezeieti numai ca Dumnezeu, cci le lucra prin trup nsufleit mintal i unit cu El dup ipostas, i nu prin dumnezeirea dezvluit, ca mai nainte; nici cele omeneti numai ca om, fiindc prin stpnire era infinit n putere, nu supus necesitii (op. Cit, col. 120 A). n definiia Sinodului V ecumenic se spune: i precum preasfntul i neprihnitul Lui trup, nsufleit i ndumnezeit fiind, nu a fost desfiinat, ci a rmas n definiia i n raiunea Lui, aa i voina Lui omeneasc ndumnezeit nu a fost desfiinat, ci mai degrab s-a pstrat, cum zice Grigorie Teologul, cci fiecare chip lucreaz cu participarea celuilalt (n comunicare i n comuniune cu el). 2. ndumnezeirea firii omeneti n Iisus Hristos. ndumnezeirea nseamn ridicarea firii umane la cel mai nalt grad de desvrire posibil pentru ea, dar fr s-i piard calitile proprii. Dogma aceasta este cuprins n definiia dogmatic a Sinodului al VI-lea ecumenic: Precum prea sfntul i neprihnitul trup (sarx) al lui Iisus Hristos, fiind ndumnezeit (thetheisa), nu s-a nimicit ci a rmas n starea lui cea omeneasc, tot astfel aceasta fiind ndumnezeit nu s-a nimicit ci a rmas ntreag. Trebuie s se tie c nu spunem c trupul Domnului s-a ndumnezeit, c s-a fcut asemenea lui Dumnezeu n virtutea unei modificri sau schimbri a firii, ci, dup cum spune Sfntul Grigorie Teologul, dintre firi una a ndumnezeit, alta a fost ndumnezeit. Iar eu, zice Sfntul Ioan Damaschin, ndrznesc s spun c a fost fcut asemenea lui Dumnezeu. ndumnezeirea nseamn maxima ridicare i perfecionare a acestei firi, dar n limitele ei, i nu lrgire la dimensiuni divine sau schimbare de natur. Ea primete daruri care o nal, daruri care se refer ndeosebi la cunotina i la voina naturii omeneti. 3. Lipsa de pcat n Iisus Hristos Un progres moral n Iisus Hristos este de neconceput, din cauza unirii naturilor n persoana Logosului. Opinia lui Teodor de Mopsuestia c Hristos s-a perfecionat moral, a fost condamnat de Sinodul al V-lea ecumenic (can. 12).
59

Voina omeneasc este dumnezeiete cluzit, mbogit cu harul, nct devine absolut inaccesibil pcatului. Sfntul Ioan Damaschin zice: Nu spunem c activitatea fireasc a ei a fost modificat, ci c s-a unit cu voina Lui dumnezeiasc i atotputernic i a devenit voina Dumnezeului nomenit... Voina omeneasc urma i se supunea voinei Lui; nu se mica prin propria ei opinie, ci voia pe acelea pe care le voia voina Lui dumnezeiasc. Sfnta Scriptur mrturisete lipsa de pcat numindu-l sfnt nc nainte de a se nate (Lc. I, 35); tot aa i lipsa oricrui pcat personal (Ioan VIII, 46; XIV, 30; I Ioan III, 5; I Petru II, 12; Is. LIII, 9; Evrei IV, 15). Sfinii Prini mrturisesc aceast lips, baznd-o pe conceperea supranatural din Duhul Sfnt i pe unirea ipostatic. Lipsa de pcat nu este numai o nepctoenie de fapt sau relativ - adic putnd pctui dar nevoind s pctuiasc - ci nepctoenie perfect sau absolut, neputnd pctui, neputnd voi rul. Aceasta decurge din unirea ipostatic. Dumnezeirea lui Iisus Hristos implic impecabilitatea Lui absolut. Pcatul este iubire de sine, opoziie fa de Dumnezeu. n Hristos ns, natura uman nefiind conturat ntr-o persoan aparte ci primit n persoana Cuvntului, iubirea fa de sine este identic cu iubirea fa de Dumnezeu. Lipsa pcatului este implicat i n misiunea de Mntuitor. Fr absoluta lips de pcat, nfptuirea mntuirii nar fi fost posibil. Iisus Hristos, lund natura omeneasc real i deplin, a luat-o totui cu slbiciunile i efectele ei fireti; nu cele reproabile sau pctoase, ci cele ireproabile. Pe acestea i le-a nsuit organic, fiinial, deodat cu firea uman. A acceptat de bun voie suferina, n-a anulat patima ireproabil. Ispitele crora a fost supus Iisus au fost suferine reale, ptimite sub greutatea slbiciunilor umane, dar nsoite de ncordarea de voin a Mntuitorului. Iisus nu putea pctui, pentru c voina Lui uman, dei ncordat n lupt real, rmnea subordonat voinei lui Dumnezeu i nu se putea lsa s fie covrit de suferin. Patimile Mntuitorului sunt purtate totdeauna biruitor. Rostul asumrii de ctre Iisus Hristos a ptimirilor curate st n aceea ca, lund natura uman ncrcat cu aceste patimi, s-o ntreasc prin biruina asupra lor, s-o nale i s-o spiritualizeze dinuntrul ei nsi. n patima lui Iisus, ispita i pcatul au devenit pentru ntia oar neputincioase fa de natura omeneasc. Pcatul e o nchidere a omului fa de Dumnezeu, o voin de a nu mai ine seama de El, de a uita de El; e o dumnie fa de El. Dar pcatul e o nchidere i ctre semeni. Umanitatea lui Hristos particip la comuniunea desvrit a Fiului cu Tatl i cu Duhul. Ea nu poate manifesta o dumnie fa de Dumnezeu, cci Ipostasul ei e Fiul lui Dumnezeu nsui. Dar nu se poate nchide nici semenilor, pentru c Ipostasul divin n care subzist real nu are nici dumnie fa de oameni, nici o voin de a se afirma mpotriva lor, nici o team de strmtorare din partea lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul a artat c slbirea firii prin pcat a adus cu ea afectele care se activeaz aproape totdeauna asociate cu pcatul. Se pare c n oarecare grad aceste afecte au existat i n starea primordial, dar ele n loc de a fi depite prin intensificarea lucrrii Duhului n natura uman s-au dezvoltat prin slbirea lucrrii Duhului i a naturii umane. Pe de alt parte, voina naturii umane care se activeaz prin ipostasul propriu la omul obinuit, ia n acesta forma unor decizii alese de liberul arbitru. Iar n acest liber arbitru e dat posibilitatea activrii pctoase a afectelor, sau a nerezistenei la pornirea lor de a se activa n forma pctoas. Sfntul Maxim socotete c n Hristos na existat un liber arbitru uman, pentru c nu a existat un subiect uman care s decid n mod deosebit de Dumnezeu, ci numai voina natural a firii care trecea n hotrri concrete prin Ipostasul Cuvntului ntrupat, i care nu avea un liber arbitru ce ar fi putut alege pcatul. Iar Ipostasul Cuvntului activa totdeauna voina conform cu firea, ceea ce era conform i cu voia Sa divin. E necesar ns s precizm c firea omeneasc asumat de Dumnezeu-Cuvntul era slbit n urma pcatului strmoesc i deci suferind de afectele ireproabile: voina ei natural sttea sub presiunea foametei, a setei, a fricii de moarte, ca a noastr. De aceea, voina Lui omeneasc trebuia s lupte contra acestor afecte, ca s rmn conform voii dumnezeieti. Desigur Dumnezeu o ntrea cu puterea din firea Lui dumnezeiasc, dar nu voia s o copleeasc n aa fel nct voia omeneasc s nu mai trebuiasc s lupte. Firea dumnezeiasc ntrea voia omeneasc pentru ca s vrea, nu ntrea firea omeneasc n sensul de a o face nesimitoare la afecte, sau nu le micora pe acestea n mod direct. Cel care nu vrea, nu mai e om; sau nu mai e un om tare. Nu mai e un partener demn al lui Dumnezeu, ci un obiect n mna Lui. Deci dac afectele i moartea i-au schimbat n mod efectiv rostul, i l-au schimbat numai n Hristos i prin Hristos, Care n-a mai avut pcatul legat de ele. Dar fr suportarea lor, ele nu pot fi depite. Cci numai prin suportarea lor, fr a le lsa s rodeasc pcatul, ele i-au pierdut puterea. ntr-un trup care n-ar avea trebuine, sau care n-ar avea nici o sensibilitate la durere, nu s-ar ncorda voina ca s le suporte fr pcat i nu s-ar goli prin voin de puterea lor. Aceste afecte, sau ptimiri, mpreun cu coruptibilitatea i cu moartea de pe urma pcatului, sunt blestemul cu care S-a identificat Hristos, lundu-l asupra Sa, ca s ne rscumpere din blestemul legii (Gal. 2,13).
60

Prin acestea, El a cunoscut n propriul Su trup urmrile pcatului; dar n acelai timp, desfcnd legtura dintre ele i pcat, a golit att puterea lor ct i a pcatului, cci acestea se alimenteaz n mod reciproc. Puterea pcatului a desfiinat-o ns i n semenii Si i prin aceasta a micorat i puterea afectelor n ei. Dar nu din afar, ci fcnd s iradieze puterea pentru aceasta din luntrul Su, ntruct a desfiinat n Sine legtura dintre afecte i pcat. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c n agonia din Ghetsimani, Iisus i-a lsat firea omeneasc privat de lucrarea Lui, ca s-i arate slbiciunea i s-i adevereasc realitatea. Altdat, o acoper, ca s afli c nu era om simplu (Opuscula theol. et polemica, P.G. 91, col. 164). Dar nici atunci n-a fost firea omeneasc cu totul lipsit de o putere a Cuvntului, ca ipostas al ei. Cci ea nu s-ar fi gndit niciodat s se opun lui Dumnezeu, Care voia ca ea s accepte moartea spre a o birui. Sfntul Maxim vrea s spun c Cuvntul i-a dat numai atta trie, ct i lsa ei latitudinea s lupte pentru a se menine n acord cu voia lui Dumnezeu. E de menionat c coruptibilitatea trupului Domnului n-a trecut niciodat n act, fiind oprit de Duhul Sfnt. Leoniu de Bizan spune: Faptul c a murit e al nostru i leac al mortalitii noastre. Faptul c nu s-a corupt s-a datorat puterii Cuvntului, care a mpiedicat experiena ei, nengduind trupului s se corup (Contra Nestor et. Eutych, P.G. 86, 1, col. 1348). 4. Din unirea ipostatic rezult c se cuvine o singur nchinare lui Iisus Hristos, att dup Divinitate ct i dup omenitatea Sa. Dei natura omeneasc rmne natur omeneasc, totui, primit n unitatea ipostasului divin devine proprie Cuvntului. Nu-i cu putin s se aduc dumnezeirii Lui o nchinare, (adorare), iar omenitii Lui alt nchinare, (venerare). Hristos fiind unul, tot ce se cuvine Lui ca persoan I se cuvine n ntregimea persoanei Sale, deci ambelor Sale naturi. Sfnta Scriptur arat c Fiului ntrupat I se cuvine aceeai cinstire ca Tatlui: Toi s cinsteasc pe Fiul precum cinstesc pe Tatl. Cine nu cinstete pe Fiul nu cinstete nici pe Tatl care L-a trimis (Ioan V, 22-23). Tot aa, la Apocalips V, 11-13; Mat. XXVIII, 17; Fapte VII, 13-14; Evrei I, 6; I Cor. XV, 27; Efes. II, 6. Chiril al Alexandriei, n a 8-a anatematism, condamn pe cei ce nu aduc o singur nchinare, (adorare) dumnezeiasc, lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. n Sinodul al V-lea ecumenic, can. 9 i n al VII-lea ecumenic, can. 5, se zice: Noi nu adorm trupul desprindu-l de Cuvntul, nici voind s adorm Cuvntul, nu-L desprim de trup ci fiindc tim c Cuvntul s-a fcut trup, l recunoatem pe Acesta nsui, chiar n trup fiind, Dumnezeu. Cine este, deci, aa de fr de minte, ca s zic Domnului: iei din trupul Tu, ca s Te ador?. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Cu adevrat lucru mare i minunat este c trupul nostru ade n cer i primete nchinare de la ngeri, arhangheli, serafimi i heruvimi. De asemenea, Sfntul Ioan Damaschin zice: Unul este Hristos, Dumnezeu desvrit, Cruia mpreun cu Tatl i cu Duhul ne nchinm printr-o singur nchinciune mpreun cu prea curatul Lui trup, deoarece nu susinem c trupului Lui nu i se cuvine nchinare. Trupul este adorat n singurul ipostas al Cuvntului, care s-a fcut ipostasul trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci nu ne nchinm trupului Lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea. Lui Hristos I se cuvine o singur nchinare, ca lui Dumnezeu, pentru c nchinarea se adreseaz Persoanei, iar Persoana lui Hristos e una: Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat. nchinarea e parte dintr-un dialog, iar dialog nu e dect ntre persoan i persoan. Dialog nu poate avea loc ntre persoan i natur, fie ea chiar natura unei persoane i chiar a Persoanei lui Iisus Hristos. Dac I-am da lui Hristos dou feluri de nchinri, L-am mpri n dou persoane. Hristos nu e dublu ipostas, ci acelai ipostas are o calitate dubl: de Dumnezeu i de om. Fiind acelai i Dumnezeu adevrat i om adevrat, Hristos nsui ca om nu Se nchin nici o clip Siei, pentru c n acest caz S-ar dedubla ca ipostas. Chiar n stare de oboseal, de ignorare a celei de a doua veniri ale Sale, de rugciune ctre Tatl, de mplinitor al poruncilor pe care le d i altora, El are totodat contiina c e Fiul lui Dumnezeu. n cea mai accentuat chenoz, El Se tie ca Dumnezeu n stare de coborre. Aceasta nseamn c prin faptul c S-a fcut om nu s-a introdus nici o tirbire n egalitatea i deofiinimea Fiului cu Tatl i cu Duhul Sfnt. Dei e i om, Iisus Hristos i pstreaz poziia Lui cea din veci n Sfnta Treime. Dei a devenit i om, El rmne n unitatea de fiin cea din veci cu Tatl i cu Duhul Sfnt i are i n aceast calitate slava pe care a avut-o nainte de a fi lumea (In. 17,5). E o slav care se rsfrnge asupra tuturor oamenilor unii cu Hristos (2 Tes. 3,14). El e Pantocratorul n trupul omenesc. n ochii Lui omeneti, luminoi ca para focului, (Apoc. 19,12), strlucete infinitatea Tatlui i a Duhului Sfnt. i tot prin ochii Lui ni se arat iubirea Sa dumnezeiasc nesfrit. 5. Din unirea ipostatic rezult c Fecioara Maria este adevrat Nsctoare de Dumnezeu. Omul Iisus Hristos fiind unul nscut al lui Dumnezeu, Fecioara Maria care l-a conceput i nscut este adevrat Nsctoare de Dumnezeu. Sensul dogmei nu este c Fecioara Maria a nscut firea divin, ci c ea a nscut pe Dumnezeu-Omul. Ea a nscut pe Domnul dup umanitatea Sa, dar totui nu este Nsctoare de om, cci umanitatea Domnului este unit ipostatic cu Dumnezeu-Cuvntul, care i-a mpropriat-o i a ndumnezeit-o. Zmislirea i naterea aparin Persoanei divine a Cuvntului; iar cea n care se zmislete i care nate este n mod necesar Nsctoare a acestei persoane:
61

Fecioara n-a nscut un om simplu ci pe Dumnezeu ntrupat, care nici nu i-a adus trupul din cer, nici nu l-a creat din nimic, nici n-a trecut numai prin Fecioara, ci l-a luat din Maica Lui, n chip minunat (Sfntul Ioan Damaschin). Pe temeiul Sfintei Scripturi (Lc. I, 35,43; Rom. I, 3; XIX, 5; Gal. IV, 4) i al Sfintei Tradiii, Biserica a nvat totdeauna c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu. Cci, zice Sfntul Chiril al Alexandriei, dac Domnul nostru Iisus Hristos este Dumnezeu, cum nu e Nsctoare de Dumnezeu aceea care L-a nscut, Sfnta Fecioar? Aceast credin a noastr ne-au predat-o dumnezeietii ucenici, chiar dac nu pomenesc cuvntul. Ioan Damaschin spune c: Dumnezeu s-a nscut din ea, nu n sensul c Dumnezeirea Cuvntului a luat din ea nceputul existenei, ci n sensul c nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Cel nscut nainte de veci, n afar de timp, din Tatl, n zilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea noastr s-a nscut din ea, fr s se schimbe. Sfnta Fecioar n-a nscut un simplu om ci Dumnezeu adevrat; i nu un Dumnezeu simplu ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu i-a pogort din cer trupul, care s fi trecut prin ea ca printr-un canal, ci a luat din ea un trup de o fiin cu noi, pe care l-a ipostaziat n El nsui. Cci dac i-ar fi adus trupul din cer i n-ar fi luat firea noastr, la ce mai folosete nomenirea? nomenirea lui Dumnezeu Cuvntul pentru aceasta s-a fcut, ca nsi firea care a pctuit s nving pe tiranul care a nelat-o i astfel s se elibereze de stricciune... Pentru aceea, pe bun dreptate i cu adevrat numim Nsctoare de Dumnezeu pe Sfnta Maria. Acest nume constituie toat taina ntruprii. Niciodat nu se nate o fire, ci un ipostas, care n ordinea omeneasc este o persoan, cci firea nu vine la subzisten real dect ca persoan. Persoana care Se nate din Fecioara Maria este identic cu Persoana Cuvntului dumnezeiesc, Care prin ntrupare Se face i persoana firii omeneti. Leoniu de Bizan folosete un alt argument pentru unitatea Persoanei care Se nate din Fecioara Maria: unicitatea Persoanei manifestat n toat multiplicitatea actelor Ei, n orice amnunt al manifestrilor Ei. Corespunztor dominrii prii dumnezeieti i urmnd cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu pe ntregul Hristos, mai ales pentru c trstura cea mai proprie a lui Dumnezeu o observm n El ntreg i nu numai ntr-o parte. Aceasta este neptimirea. Pe lng toat fapta vrednic de Dumnezeu o cunoatem n El ntreg (Adversus Nestor, P.G., 86,1, col. 1705). El a insistat s Se numeasc Fiul Omului, pentru a arta c, dei e Dumnezeu, S-a fcut cu adevrat Fiul omului. Numai ntruct nsui Fiul lui Dumnezeu S-a fcut Fiul Fecioarei, S-a fcut El Fiul omului i Fratele oamenilor, i prin aceasta i-a fcut pe oameni fii ai lui Dumnezeu. Numai aa nsui Fiul lui Dumnezeu S-a mprtit de ptimirile noastre i de moartea noastr i prin aceasta le-a biruit. Numai aa a ndumnezeit firea omeneasc. Naterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioar a inut seama de neputina firii umane de a se mntui prin ea nsi, de a sparge orizontul nchis al umanului supus repetiiei i morii, de a ncadra pe toi n irul celor nscui din Dumnezeu. Din acest punct de vedere, naterea lui Dumnezeu-Cuvntul ca om este o natere unic, neavnd nimic din naterea celorlali oameni. Nici prima lui natere din Tatl, nici a doua nu a avut ceva comun cu a altcuiva (Leoniu de Bizan, Adv. Nestorianus, libr. IV, P.G., 86,1, col. 1669 B). Ea nu e o natere din necesitatea firii, ci din bunvoirea lui Dumnezeu (Idem, op. Cit, col. 1709). Faptul acestei nateri minunate nu e un fapt de natur, ci un fapt al copleirii naturii de ctre Duhul dumnezeiesc, ntr-un mod cu mult mai deplin dect n naterea celorlali oameni. De aceea, n Evanghelii i n Simbolurile de credin ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv Duhului Sfnt n zmislirea i naterea Fiului lui Dumnezeu ca om. Leoniu de Bizan zice: Trupul i ia fiina din Duhul Sfnt, prin lucrarea Lui creatoare, iar din Nsctoarea de Dumnezeu a luat materia substanei lui; iar Cuvntul S-a slluit n templul creat de Duhul Sfnt de la prima lui configurare, neateptnd desvrirea templului, ci de la primul nceput al negritei iconomii (ntrupri), unindu-Se cu laboratorul firii, S-a mbrcat n zidirea Sa. Cci nu s-a format nti trupul, ca s intre dup aceea n el din afar, ci El nsui mbrcndu-Se n el, imprim n Sine chipul nostru (Contra Nestor. et. Eutych, P.G., 86,1, col. 1343 A). Cine nu face totul pentru puritate, nu poate fi sfinit de Duhul i copleit de El. Cine nu se druiete integral lui Dumnezeu, ntr-o deplin eliberare de pasiuni, nu-L poate primi integral pe Dumnezeu ca persoan, pentru a-i afla n El personalizarea deplin. Leoniu de Bizan observ c i mamele altor prooroci au fost sfinite de Duhul i prin aceasta i proorocii ce se aflau n pntecele lor (Ieremia, Ioan Boteztorul, etc.). Dar numai Nsctoarea de Dumnezeu este n particular cea care a avut pe Duhul nsui, umbrind-o i slluit n ea, i L-a nscut pe Cel conceput ca ipostas al trupului luat din ea. Cci nu a nscut pe cineva sfinit, ci pe Sfntul care, nscndu-Se din ea, a i sfinito. Calitatea Mariei de Nsctoare de Dumnezeu i fecioria ei in una de alta. Dac s-a petrecut cu ea minunea zmislirii nu se putea ca ea s nu rmn i dup aceea total druit lui Dumnezeu, adic fecioar. Cea care L-a inut n brae pe Fiul lui Dumnezeu ca om i se mprtea de puritatea Lui. - Eliberndu-se de pcatul strmoesc n momentul slluirii Lui n ea - la zmislirea Lui ca om nu se putea s nu rmn fecioar.
62

Carmen Christi Filipeni cap. 2 Schi de exegez

Morphe Theou - morphe doulou
Cel Ce dintru nceput fiind n chipul (mai exact condiia existenial, statut) morphe, forma lui Dumnezeu (Filip., 2,6),

n uzul grecesc, mai puin la Homer, dar n mod obinuit mai trziu, morphe nseamn forma, aspectul exterior, i chiar purttorul formei, persoana.68 Morphe n sensul su de baz este sinonim cu eidos, idea i schema. Dar, n pofida interschimbabilitii, exist nc deosebiri de sens evidente. Morphe, forma proprie unei fiine, nu este echivalent cu eidos, adic ntrega nfiare vizibil. Eidos desemneaz aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, n timp ce morphe este forma individual de apariie. De eidos ine ideea de ceea ce poate fi perceput i cunoscut de alii, pe cnd morphe indic ceea ce este obiectiv acolo. Morphe difer de schema ntruct exprim aspectul individual exterior aa cum este, n timp ce schema se refer la reprezentarea n afar. Morphe este ntregul (al trupului etc.) n i pentru sine, pe cnd schema este ceea ce aparine sau are legtur cu ntregul (forma, caracteristicile exterioare, modul de apariie etc.); morphe, forma dicit quiddam absolutum () schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. n pofida acestor nuane, nu pot fi stabilite granie ferme ntre termeni.69 Nici n limbajul filozofic morphe nu are un sens definitiv i fr echivoc. Parmenide, primul care l folosete, vorbete de lumin i ntuneric ca despre dou forme ale firii. Platon nu-l folosete mult, dar l poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnnd aspectul exterior sau forma. Pentru el a cunoate forma lui X nseamn a nelege natura lui X; astfel, filozoful care, de exemplu, cunoate forma dreptii va ti nu numai care acte sunt drepte, ci i de ce sunt aa. Similar, Aristotel privete forma unui lucru drept ceea ce l face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibil intelectului.70 La Aristotel morphe dobndete un sens fix i ocup un loc central n gndirea sa. Cele patru principii ale ntregii existene: forma sau natura, materia, cauza mictoare i scopul pot fi reduse la dou: forma morphe, eidos i materia hyle, to hypokeimenon.
1) Morphe Theou n religia greac

Ideea c divinitatea are form i c se arat omului cu o nfiare vizibil, se ntlnete n religia grecilor, mai ales unde exist credina dominant ntr-o revelaie divin trupeasc, n epifania fiinelor supraumane. La Homer zeii merg pe pmnt sub forma proprie sau sub alte forme i joac un rol personal n treburile omeneti. Dar curnd vor aprea dubii n privina legitimitii concepiei despre fiinele divine ca anthropophyseis (care au natur uman) sau anthropoeideis (care au form uman), sau c s-ar manifesta sub form fizic. Herodot afirm c grecii n-au avut, nainte de Homer i Hesiod, nici o cunotin ori relaie cu forma zeilor. Aceti poei au fost primii care au creat o teogonie, nume divine, i au fcut cunoscute chipurile lor, chiar dac la Homer experiena proximitii fizice a zeilor este rar i nu se ntmpl deloc n perioada istoric a vieii sale. Xenofan va respinge vehement antropomorfismul popular ca nedemn pentru zei, spunnd c dac boiiie de sau leii ar putea picta, ar reprezenta zeii conform propriului corp71. Platon lupt i el mpotriva miturilor homerice false i neltoare, punnd ntrebarea 72 dac divinitatea este un magician care ia diverse forme. Dimpotriv, aceasta este absolut simpl i adevrat n cuvnt i fapt.73

Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W. Bromiley, D. Litt., D.D., vol. IV, -, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742. 69 Ibid., pp. 743, 744. 70 Antony Flew, Dicionar de filozofie i logic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 145. 71 Fr., 15. 72 n Resp., II, 380d. 73 G. Kittel, op.cit., pp. 744 748.

68

63

2) Morphe Theou n Vechiul Testament i n iudaism

n Vechiul Testament este absolut imposibil de gndit c Dumnezeu ar avea o form deschis percepiei umane sau c S-ar putea revela ntr-o form accesibil simurilor. Dei sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o fiin care, la fel ca omul, are fa, ochi, urechi, nas, gur, buze, limb, brae, degete, spate, haine, nclminte, acestea sunt att de evident exprimri la figurat nct n Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menine puritatea conceptului de Dumnezeu. n niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare (nici chiar n Gen., 18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu exist o manifestare n deplin form uman a fiinelor supra-pmnteti i nu gsim o descriere a formei dumnezeieti care ar fi vzut (cf. Ez.,1,26; Iov, 4,12 sq.). Dimpotriv, n Vechiul Testament nelegerea teomorfic a omului este mai important dect concepia antropomorfic despre Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic o nomenire. Inexistena vreunei imagini n adorarea lui Iahve reflect o concepie personal i etic n msur s reziste la orice ncercare de obiectivare senzorial a formei Sale. Nici n iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmaii pozitive despre forma lui Dumnezeu.74
3) Morphe Theou morphe doulou

n Noul Testament singura afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n Filip., 2,6-11: Cel Ce dintru nceput fiind n chipul morphe, forma lui Dumnezeu a socotit c a fi El ntocmai cu Dumnezeu to einai isa Theo nu e o prdare harpagmon, dar S-a golit pe Sine lund chip morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare schemati, habitu aflndu-Se ca un om; S-a smerit pe Sine Fcndu-Se asculttor pn la moarte i nc moarte de cruce! Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat hyperypsosen i I-a druit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava doxan lui Dumnezeu-Tatl. Dup ce i sftuise ca ntru smerenie unul s-l socoteasc pe altul mai de cinste dect pe el nsui.; i nimeni s nu caute doar spre ale sale, ci fiecare i spre ale altora (Filip., 2,3,4), Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaie, prin chenoz75. Fiind Dumnezeu adevrat, dar devenind i om adevrat en homoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robului morphe doulou. Carmen Christi din Epistola ctre Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament.76 Vom ncerca n cele ce urmeaz s surprindem rezumativ opiniile ctorva exegei consacrai, n primul rnd pentru precizri necesare demersului de fa, dar i ca un argument pentru nelegerea indisolubilei legturi ntre exegeza biblic i orice ncercare de a dogmatiza.77 nelegerea acestui imn ne este absolut necesar, de aceea se va ncerca n continuare oferirea unei schie de exegez. Sunt necesare cteva noi precizri de terminologie, chiar dac fr a intra n amnunte: a) morphe-shema-eidos; b) morphe ousia; c) morphe eikon; d) morphe doxa; i trei seciuni: a) preexistena Celui care i-a asumat firea uman; b) ntruparea prin chenoz; c) preanlarea lui Iisus Hristos.

Ibid., p. 749. V. Problema chenozei, n Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ed. a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp. 128 154. Chenoza nu nseamn renunarea la firea dumnezeiasc, ci const n faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei, neimprimate de pcat. (Idem, Dogmatica, II, op.cit., p. 67). 76 Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, n The Journal of Theological Studies, New series, April 1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press. 77 S-a spus c n opera Printelui Stniloae nu ar aprea foarte pregnant aceast dependen a nvturii dogmatice de exegeza biblic. Prinii Bisericii au fost n primul rnd foarte buni cunosctori ai Sfintei Scripturi i mari exegei. Nimeni n-ar putea contesta faptul c Printele Stniloae a cunoscut magistral Sfnta Scriptur, i-a mpropriat cuprinsul, dar, poate ca n cazul operelor patristice, nu red ntotdeauna sursele gndirii sale, tocmai pentru c a experiat exemplar coninutul acestora.
75

74

64

a) morphe schema eidos. S-a artat (supra) c, ntre cei trei termeni dei aparent sinonomici, se fcea distincie i n filozofia antic. Aceeai distincie dar i precizri noi apar la L.B. Lightfoot 78, R.P. Martin79 i Rev. M.R. Vincent80. b) morphe ousia. Exegeii subliniaz distincia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dac muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina de a sublinia unitatea de fiin, aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susine R.P. Vicent: A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identification of morphe with ousia, essence, and physis, nature.81; iar J. Heriban ofer o list n acest sens.82 J.B. Lightfoot afirm clar: Though morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the essentials attributes.83 Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fr a poseda i ousia respectiv, deoarece morphe se refer la atributele eseniale ale fiinei. c) morphe eikon. R.P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni interanjabili n versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimici, aa cum ar fi i chip i asemnare elem i demuth n ebraic i, n concluzie, en morphe Theou ar fi echivalent cu kateikona Theou.84 P. OBrien prezint iniial acest punct de vedere, dar i exprim apoi rezerva, spunnd c, n pofida legturii, exist diferene ntre cei doi termeni. n mod sigur nu se spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul Testament, c ar fi en morphe Theou85. Aceeai atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori. Amintim pe G.F. Hawthorne, care afirm: it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of glory (este forat i nefiresc s traducem morphe cu eikon, pentru a compara i a pune n contrast pe Adam cu Hristos, dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la preexistena lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viaa Sa pmnteasc i la preanlarea lui la o poziie de slav lumeasc.)86, J. Heriban87 i D. Steenburg, cruia i datorm un studiu semantic n care neag sinonimia celor doi termeni. 88 Distincia morphe eikon reiese i mai clar datorit folosirii expresiei morphe doulou n Filip., 2,7. d) morphe doxa. Dac R.P. Martin susine sinonimia celor doi termeni. Rev. M.R. Vincent, fcnd o paralel ntre I Cor., 15,49 i Filip., 3,21 i interpretnd ca atare II Cor., 3,18 i Rom., 8,29, afirm distincia lor: Doxa is the manifestation, the unfolded fulness of the divine attributes and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence. Doxa attaches to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe (s.n., N.M.) (Doxa este manifestarea, plintatea dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morphe Theou este vemntul nemijlocit, specific, i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de Dumnezeire, morphe este identic cu esena
78

J.B. Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians, Macmillan and co., London, 1888, pp. 127

132. R.P. Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100. 80 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, pp. 79 80. 81 Op.cit., p. 82. 82 Heriban Josef, Retto e S tudio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11 ; LAS, Roma, 1983, p. 234. 83 Op.cit., p. 110. 84 Op.cit., pp. 108, 116. 85 The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter OBrien, Grand Rapids Michigan, 1991, pp. 263, 264. 86 Gerald F. Hawthorne, Philippians, n World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books, Texas, 1983, p. 82. 87 Op.cit., p. 237. 88 D. Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT, 34 (1988), pp. 77 86.
79

65

tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n morphe, dar doxa nu e morphe .)89 (s.n., N.M.) Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac dorim s nlocuim doxa cu morphe n texte cum ar fi Ps., 18,1: cerurile spun slava doxa lui Dumnezeu, Ps., 84,10: (...) ca s se slluiasc slava doxa n pmntul nostru, Isaia, 11,10: pe Ea [Mldia] o vor cuta neamurile i slaul ei va fi plin de slav doxa. n concluzie, se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filozofic elenistic a termenului morphe din citatul n discuie i nici de un presupus concept popular despre morphe Theou = ousia sau physis. De asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel nelege prin morphe Theou i morphe doulou este cu totul strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu n form uman. Unicitatea cretinismului const i n faptul c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, s-au unit n Persoana Fiului n mod nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele dou firi rmnnd unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoz n sensul credinei sau superstiiei elenistice. Sf. Ap. Pavel nu se refer la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; n I Corinteni, 2,8, omul Iisus este Domnul slavei Kyrios tes doxes. n mod esenial, dac nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin n sfera concepiei biblice despre Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n special pentru morphe Theou. G.F. Hawthorne menioneaz: mod de a exista Daseinsweise; condiie sau statut, dar afirm c cel mai potrivit mod de abordare ar fi: 1) s admitem c este o noiune al crui sens este de neneles (insesizabil elusive), dar 2) n acelai timp s recunoatem c, ncepnd cu cele mai vechi texte greceti, morphe a fost folosit cel puin pentru a exprima modul n care un lucru (n sens filozofic, n.n., N.M.), fiind ceea ce este n sine, apare, se descoper simurilor noastre. Morphe a nsemnat ntotdeauna o form care exprim cu adevrat i integral fiina de care ine. Cnd aplicm aceast nelegere la Dumnezeu, morphe a Sa trebuie s se refere la esena Sa tainic90, la ceea ce este El n Sine, la realitatea fiinei Sale, la ceea ce nu poate fi neles cu raiunea care-i manifest mereu tendina spre autonomie i nu las harul s-o poteneze. a) PRE-EXISTENA. Paralela ntre Adam i Hristos a fost interpretat n multe feluri.91 O. Cullmann afirm c Sf. Pavel L-ar prezenta pe Hristos ca pe un om venit din cer. El ar fi Omul ceresc pre-existent, chipul curat al lui Dumnezeu care a pre-existat, Dumnezeu-omul pre-existent.92 Cullmann a avut n vedere semnificaia titlului hristologic: Fiul Omului care, dei nu apare n scrierile pauline, chiar dac este implicit n referirile la Hristos i Adam i a cutat s accentueze realitatea existenei omeneti a lui Hristos. Dar a ajuns la aseriuni false, fapt uor de constatat din urmtorul verset, unde se vorbete despre actul chenozei, prin care Fiul a devenit om i S-a fcut cunoscut ca om nu c ar fi fost un om-divin care a devenit un om-sclav. Este greit s se considere c Fiul avea deja fire uman i oricum ideea de omenitate pre-existent este strin ntregii Sfinte Scripturi.93 Mai recent, cea mai semnificativ interpretare a paralelei Adam Hristos a fost aceea care refuz s vad vreo referin la pre-existena lui Hristos sau la ntruparea Sa. Dimpotriv, imnul L-ar reliefa doar pe omul Iisus, viaa Sa plin de smerenie i nlarea Sa doar la o slav pmnteasc. Dei se credea a fi o opinie revolut, aparinnd unor luterani din secolul al XIX-lea, muli comentatori o susin din nou astzi.94 Cel mai cunoscut dintre acetia este J.D.G. Dunn, care afirm c n imn se face referire la primul Adam / ultimul Adam, ca n I Cor., 15,45-49, fr nici o aluzie la pre-existen, pre-istorie, sau altceva de acest fel.95 Limbajul ar fi fost folosit nu pentru c ar fi potrivit pentru Hristos, ci pentru Adam, iar legtura cu referatul Creaiei ar fi transparent. Scopul ar fi evidenierea caracterului adamic al vieii, morii i nvierii lui Hristos. () Astfel Filip., 2,6-11 este doar un mod de a descrie caracterul slujirii i jertfei lui Hristos96 (s.a., J.D.G. Dunn), fr referire la existena Sa anterioar ca fiin cereasc.
Op.cit., p. 81. Op.cit.,p. 85. 91 Ibid., p. 265. 92 The Christology of the New Testament, London, SCM, 1963, p. 177. 93 P. OBrien, op.cit., p. 265. 94 Ibid., p. 266. 95 James D.G. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, SCM Press, London, 1980, pp. 114 119, n spec. p. 119. 96 Ibid., p. 120.
90 89

66

Conform acestei poziii, ar fi vorba de o simpl ecuaie: ce a pierdut Adam, adic slava divin, a fost restaurat pentru ultimul Adam, a crui slav este descris n imn. Cuvintele fiind n forma lui Dumnezeu n-ar avea nici o semnificaie n reliefarea slavei din care Hristos a venit, nici nu ar face vreo aluzie la pre-existena Sa.97 Dunn i-a ndreptat atacul mpotriva doctrinei gnostice despre omul ceresc, atitudine corect, dar a ajuns n extrema eliminrii oricrui element din imnul n analiz, care sugereaz pre-existena. Cuvintele kai schemati euretheis os anthropos nu se pot referi la cineva care nu a fost niciodat altceva dect un om, la fel contrastul dintre hos en morphe Theou hyparhon i morphen doulou labon. O poziie critic fa de interpretarea lui J.Dunn a adoptat i M. Bockmuehl, care scrie: Limbajul i logica din v. 6-8 sugereaz o micare de la o condiie divin spre una uman, pe care Hristos n-a avut-o, dar a asumat-o labon.98 Rev. M.R. Vincent arat c n pasaje cum ar fi: I Cor., 1,24; 8,6; 11,3; 10,3,4; II Cor., 8,9, Sf. Pavel afirm fr echivoc pre-existena real a Fiului lui Dumnezeu i totodat relaia unic cu Tatl.99 De fapt, ntreaga soteriologie se bazeaz pe aceast pre-existen, nu doar n pretiina lui Dumnezeu, cum credeau iudeii n legtur cu toate persoanele importante, sau ca o form ideal perfect, model al unei realiti pmnteti imperfecte, n conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de Unul din Treime, nscut din Tatl mai nainte de toi vecii, o Persoan care consimte s-i asume i natura uman. Dincolo de orice alt considerent, un argument peremptoriu pentru susinerea realitii pre-existenei l constituie cuvintele to einai isa Theo. Cum ar putea fi acordat cuiva, unei creaturi, egalitatea cu Dumnezeu, aceasta innd exclusiv de fiina dumnezeiasc. Eventual s-ar putea acorda egalitate de putere sau de rang, dar nu de fiin. Satan promisese femeii c va fi ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul nu se spune nimic despre egalitate cu Dumnezeu i oricum nicieri nu se menioneaz c Adam ar fi dorit egalitatea cu Dumnezeu. Chiar dac Adam i Eva ar fi fost asculttori, rsplata n-ar fi fost i nici nu ar fi putut fi egalitatea cu Dumnezeu. Aadar, paralela Adam Hristos are limite foarte evidente, chiar dac nu pentru toi. J. Murphy-OConnor se numr printre acetia din urm. El susine c expresia to einai isa Theo nu se refer la posedarea naturii divine, ci la dreptul de a fi tratat ca i cum ar fi Dumnezeu, iar Hristos n-a vzut n aceasta ceva ce s foloseasc pentru Sine. Era un drept de care putea beneficia n mod liber, nu pentru c era, de fapt, Dumnezeu, ci pentru c era un om fr pcat. Aceast opinie a devenit popular, de aceea a necesitat i necesit o contraargumentare.100 G.F. Hawthrone aduce n atenie ceva foarte interesant cu privire la criptica expresie en morphe Theou. El spune c ar fi o dovad de precauie, un mod ascuns al autorului de a spune c Hristos este Dumnezeu, prin urmare fr a folosi exact aceste cuvinte.101 Am putea spune c este un fel de diplomaie, asemntoare celei folosite la Sinodul al doilea ecumenic, cnd nu s-a putut spune despre Duhul Sfnt c este Dumnezeu, dar s-au folosit termeni echivaleni: Domnul Kyrios, nchinat i slvit, folosii exclusiv n relaie cu Dumnezeu. Expresia menionat este coroborat cu to einai isa Theo care urmeaz. Folosirea articolului hotrt to implic strnsa corelare cu prima parte, este ca i cum ar spune egalitatea cu Dumnezeu despre care tocmai am vorbit spunnd en morphen Theou hyparchon.102 Acelai autor arat c participiul aorist genomenos, care provine din ginesthai (verb ce exprim nceputul sau devenirea) este n contrast cu participiul prezent, hyparchon. Sensul este uor de desprins: Hristos a existat ntotdeauna hyparchon en morphen Theou, dar a venit n existen genomenos en homoiomati anthropon.
P. OBrien, op.cit., p. 267. Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil., 2:6) Variations on a theme of Jewish Mysticism, n The Journal of Theological Studies, New series, April 1997, vol. 48, pt.1, Oxford, at the Clarendon Press, p. 10. 99 Rev. Marvin R. Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p. 83. 100 N.T. Wright, Harpagmos and the meaning of Phillippians 2,5-11, n The Journal of Theological Studies, New Series, vol. 37, pt. 2, oct. 1986, Oxford, at the Clarendon Press, p. 335; este vorba de un studiu exhaustiv despre harpagmos, oferit de foarte cunoscutul i apreciatul profesor biblist de la Oxford. 101 Gerald F. Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol. 43, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1983, p. 84. 102 Ibid.
98 97

67

Dup ce fcuse o ampl analiz teologic i filologic a imnului, J.B. Lightfoot concluzioneaz: In other words, it requires that en morphe Theou hyparchon be referred to a point of time prior to the incarnation.103 b) NTRUPAREA prin CHENOZ. P. OBrien aduce n discuie paralela dintre morphen doulou labon i Iebed Iahve (Isaia, 53).104 Dup muli comentatori, expresia din Filipeni ar nsemna exact asumarea slujirii lui Iebed Iahve, iar eauton ekenosen ar fi echivalent cu i-a dat sufletul Su spre moarte (Isaia, 53,12). Urmndu-l pe R.P. Martin, P. OBrien arat c din punct de vedere lingvistic nu ar fi evident c pasajul eauton ekenosen mechri thanatou ar putea fi corelat cu Isaia, 53,12. Un argument n acest sens ar fi faptul c n Septuaginta cuvntul iebed este redat prin pais, un titlu de onoare, pe cnd doulos denot, prin contrast, ruine i umilin. Dar menioneaz apoi, exemplificnd, c cei doi termeni sunt totui interanjabili. Dificultatea problemei chenozei este recunoscut de H.U. von Balthasar105: Doctrina despre chenoz106 este foarte dificil din punctul de vedere al exegezei107, al istoriei tadiiei i doctrinei ().108 Autorul reuete o sintez a problematicii, citnd texte concludente att din Prinii rsriteni ct i apuseni (l citeaz i pe Sf. Grigorie de Nyssa, potrivit cruia smerenia Domnului, chenoza Sa este o dovad de putere mai mare dect minunile svrite 109), ajungnd pn n contemporaneitate. Este important s mai amintim c, potrivit lui H.U. von Balthasar, teoriile despre chenoz aprute n Germania secolului al XIX-lea, strine de tradiia patristic, au fost scrise sub influena lui Hegel, pentru care subiectul absolut, pentru a deveni concret i pentru-sine, trebuie s se exprime finit n natur i n istoria lumii.110
G.F. Hawthorne 111 face o interesant paralel ntre: Ioan, 13, 3-17 Filipeni, 2,6-11

Iisus tiind c Tatl I-a dat Lui toate n mini i c de fiind n forma112 lui Dumnezeu nu rpire a socotit a fi El ntocmai Care, la Dumnezeu a ieit i la Dumnezeu merge. cu Dumnezeu. Iisus S-a sculat de la Cin, S-a dezbrcat de haine ta 2. S-a smerit pe Sine ekenosen eutou. himatia. Iisus a luat un tergar, S-a ncins cu el. Dup aceea a turnat ap 3. lund forma robului, fcndu-Se asemenea oamenilor, i n vasul de splat i a nceput s spele picioarele ucenicilor la nfiare aflndu-Se ca un om, S-a smerit pe Sine. (sarcin ce revenea robilor, I Sam., 25,41; Mc., 1,7; F. Ap., 13,25). Dup ce le-a splat picioarele i i-a luat hainele, S-a aezat iar la mas i le-a zis: Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat i I-a druit Lui nume mai
Op.cit., p. 132. Op.cit., p. 268. 105 Mysterium Paschale. The Mystery of Easter, T&T Clark, Edinburg, 1993, n spec. cap. The Kenosis and the New Image of God, pp. 23 41. 106 Studii de nceput: O. Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903; H. Schumacher, Christus in seiner Prexistenz und Kenose, 2 vol., Roma, 1914 i 1921. 107 Studii mai noi: E. Kasemann, Kritische Analyse von Phil. 2,5-11, n ZThK, 47 (1950), pp. 313 360; A. Feuillet, LHomme-Dieu consider dans sa condition terrestre de serviteur et rdempteur, n Vivre et Penser, 2, Paris, 1942; J. Dupont, Jesus-Christ dans Son abaissement, n RSR, 37 (1950), pp. 500 514; L. Cerfaux, Lhymne au Christ-Serviteur de Dieu, n Recueil Lucien Cerfaux, Paris, 1954, pp. 425 437; O. Michel, Zur Exegese von Phil., 2,5-11, n Theologie als Glaubenswagnis, Festschrift fr K. Heim, Hamburg, 1954, pp. 79 95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is., 52, 13-53, 12 par. auf Phil., 2,6-11, n ThQ, 139 (1959), pp. 157 193; 291 388. 108 H.U. von Balthasar, op.cit., p. 23. 109 Oratio Catechetica, 24, PG 45, 64CD. 110 Op.cit., p. 31. 111 Op.cit., p. 78. 112 Se propune traducerea: morphe, forma cu forma, pentru a nltura echivocul.
104 103

68

Voi M numii pe Mine nvtorul i Domnul Kyrios, i presus de orice nume. bine zicei, cci Eu sunt. i s mrturiseasc toat limba c Domn Kyrios este Iisus Hristos.

Asemnrile sunt evidente i este important s se sublinieze c scopul acestor pericope este similar. Sf. Ap. i Ev. Ioan accentueaz c Iisus a venit pentru a sluji, de aceea cine vrea s fie mai mare trebuie s fie slujitorul tuturor, iar Sf. Ap.Pavel l prezint pe Iisus filipenilor, ca exemplul suprem de smerenie i abnegaie. Exist totui o rezerv cu privire la aceast paralel. Prin chenoz, aa cum s-a artat deja, nu Se nelege c Hristos n-ar mai fi avut vemntul de lumin al dumnezeirii, nu s-ar fi putut dezbrca de ele, fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat. Contemporanii nu-l puteau percepe.113 Acelai autor observ c n unele traduceri cuvintele: hos en morphe Theou hyparchon sunt redate greit printr-o form concesiv, Care dei, corect fiind cea cauzal, deoarece era, a fi ca Dumnezeu nu implic dorina de a lua, ci de a drui. n continuare se ncearc oferirea unui rspuns privitor la nelesul propriu-zis al chenozei. Termenul golire s-ar referi la: slav; exercitarea autoritii; prerogativele dumnezeirii; insemnele majestii; atributele divine omniscien, omniprezen i omipoten; egalitatea cu Dumnezeu. Dar, subliniaz autorul citat, nu exist nici un temei n imn pentru vreuna din speculaiile amintite.114 De fapt, verbul kenoo nseamn i a se revrsa, n sensul n care soarele i revars spre noi lumina i cldura, a se drui, a nu mai exista pentru sine, nu n sensul anulrii existenei; n Dicionarul Bailly, gsim i sensul: dpenser, employer compltement panta ta onta eis tous penetas, Chrys. [Sf. Ioan Hrisostomul], in Ps., 41 employer tout son avoir pour les pauvres a folosi toat avuia pentru sraci, a cheltui totul pentru ei. Fiul lui Dumnezeu din iubire nemrginit, un supraplin al iubirii, pentru noi S-a ntrupat, tiind c oamenii nuL vor recunoate ca Dumnezeu, din cauza nevredniciei lor, i prin urmare l vor putea batjocori i chiar rstigni. Ia forma robului, adic asum consecinele robiei pcatului i morii, i d viaa pentru noi, svrete actul suprem pentru a omor moartea i a ne arta c mai mare dragoste dect aceasta nu poate avea cineva, ne d totul celor ce eram sraci, adic lipsii de comuniunea cu Dumnezeu din cauza pcatului. Dar Fiul Lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via n noi, scrie Printele Stniloae.115 Am putea spune c Fiul lui Dumnezeu a uitat cumva de Sine pentru noi, S-a druit nou, a trit integral n condiia uman, S-a identificat deplin cu omul, rmnnd i Dumnezeu adevrat; numai rmnnd Dumnezeu adevrat i devenind i om adevrat, ne putea mntui, Mntuitorul S-a fcut rob, fr a nceta s aib putere asupra robiei.116 Chenoza cuprinde dou aspecte: A. smerirea Fiului lui Dumnezeu pn la condiia de om; B. Felul n care i-a mpropriat firea uman. Prin chenoz, Iisus Hristos, pe de-o parte asum firea uman ptimitoare iar pe de alt parte d trupului puterea s biruiasc patimile i moartea. Golirea sau chenoza nu nseamn renunarea Fiului la firea Sa divin ci posibilitatea Persoanei divine de a deveni Subiect i al firii umane. Toi Sfinii Prini au interpretat chenoza n sensul unirii ipostatice cu toate proprietile neschimbate ale firilor. Astfel, Sf. Grigorie de Nazianz spune: Ceea ce era a rmas, iar cea ce nu era a asumat (A III-a Cuv. teologic 19, p. 67). Sfntul Ioan Gur de Aur zice i el: Auzind c s-a deertat, s nu socoteti vreo schimbare, prefacere sau nimicire a unei firi, ci rmnnd ceea ce era, a luat ce nu era i ntrupndu-se a rmas Dumnezeu. Mai subtil exprim chenoza Sf. Maxim Mrturisitorul astfel: nsui Cuvntul, golindu-se, smerindu-se fr schimbare i primind n sens propriu caracterul ptimitor pe care-l avem noi prin fire i prin ntrupare supunnduse cu adevrat simirii naturale, s-a numit Dumnezeu vzut i Dumnezeu de jos (Ambigua, 3, p. 50). Concepia Sf. Prini despre chenoz afirm n principal urmtoarele:

v. Tomul aghioritic, cu privire la Schimbarea la fa i episodul din viaa Sf. Serafim de Sarov, redat infra, pp. 208 212. 114 Op.cit., p. 85. 115 Dogmatica, II, op.cit., p. 196. 116 P. S. Prof. Dr. Irineu Sltineanul, Iisus Hristos sau Logosul nomenit, Ed. Romnia Cretin, Bucureti, 1999, p. 86.

113

69

1. Chenoza a fost necesar, pentru c numai mpropriindu-i firea uman, Hristos poate s ne fac i pe noi dumnezei dup har. 2. Chenoza i ndumnezeirea firii umane sunt complementare, una o presupune pe cealalt i este reversul ei. 3. Asumarea firii umane ptimitoare nu nseamn c firea divin a devenit ptimitoare, ci numai c persoana divin a devenit subiect purttor i al firii umane. 4. Chenoza este expresia suprem a iubirii lui Dumnezeu fa de oameni. 5. Dei toi Sfinii Prini afirm o chenoz real, totui nici unul nu vorbete de o chenoz radical, n sensul de renunare la vreuna din calitile firii divine. Primul reprezentant al concepiei chenotice n sensul protestant a fost I. Brenz, n sec. al 16-lea. El susinea c omenitatea lui Iisus Hristos se mprtete de nsuirile naturii dumnezeieti, dar chenoza st n faptul c natura omeneasc nu reveleaz mrirea dumnezeiasc pe care o are, ci face numai un uz ascuns de ea (Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig, 1903, p. 19). Teologia protestant a construit o seam de teorii privind interpretarea chenozei. Unii teologi, ca Thomasius i Gess afirm o golire de ntrebuinare, n sensul c Hristos i pstreaz nsuirile divine dar nu le ntrebuineaz complet i continuu. Alii, ca Lucas Osiander, formuleaz o ascundere de ntrebuinare, n sensul c Hristos s-a folosit de nsuirile Sale divine numai pe ascuns. Aceste teorii protestante, dei subtile i ingenioase, sunt totui inacceptabile. Prima teorie duce la acceptarea unei schimbri reale a firii divine i negarea unirii ipostatice; iar dup a doua teorie, Hristos folosind numai pe ascuns nsuirile divine duce la impresia unui doketism (c ar fi avut numai aparent trup uman). Problema chenozei a fcut coal n protestantism. Astfel, teologii din Giessen i Tbingen susineau n comun o dobndire a nsuirilor dumnezeieti de ctre natura omeneasc () i n starea pmnteasc de umilin. Se deosebeau ns n ce privete prerea despre uzul fcut de ele. Cei din Giessen susineau o deertare de uz ( ). Natura omeneasc are nsuirile dumnezeieti, dar a renunat la activarea ei. Dar dup natura dumnezeiasc Logosul fcea uz de ele. Cei din Tbingen recunoteau un uz () perpetuu de nsuirile dumnezeieti n chip ascuns (Bensow 27). Teoriile chenotice propriu zise, acelea care vorbesc de o restrngere a naturii dumnezeieti nsi prin ntrupare, ncep din veacul 19, cu Gottfried Thomasius. Dup el, nu mai are Logosul dou forme de via fr ntrupare, una cu natura dumnezeiasc, neschimbat i una cu natura omeneasc smerit, ci numai o form de via. Natura dumnezeiasc a renunat la unele nsuiri fie de tot, fie numai la uzul lor, pentru ca Logosul s se transpun total n form de via omeneasc. Dup G. Thomasius chenoza este o benevol automrginire a Logosului, renunnd la actualizarea nsuirilor Sale. Teologii protestani mai noi, ca Bernard Sartorius, Lange i Ewald afirm o chenoz radical, adic o limitare a firii divine. Astfel, n starea de chenoz Iisus Hristos ar fi doar un Dumnezeu virtual i nici n-ar fi avut contiina c este Dumnezeu. Evident c aceast teorie radical nu mai merit nici un comentariu ortodox. Sf. Scriptur are suficiente texte care arat c Iisus Hristos nu se manifesta ca un Dumnezeu ascuns ci ca Dumnezeu adevrat, care i-a afirmat deschis i repetat dumnezeirea, recunoscut de cei din jur. O poziie i o formulare deosebit are, ntre protestani, doctrina lui Bensow dup care, Cel devenit om na renunat la nici o nsuire dumnezeiasc, ci numai la forma de activare (Bethtigungsform) a nsuirilor (p. 229): Chenoza const n aceea c forma etern a activrii nsuirilor e schimbat cu forma temporal, ceea ce implic, pentru posibilitatea dezvoltrii, o coborre la starea de potenialitate (p. 282). Este de observat c aceste teorii chenotice protestante sunt, de fapt, forme moderne de monofizism, pentru c vorbesc de o schimbare real, de o auto-limitare a firii divine. n teologia ortodox, numai Sergiu Bulgakov a fost ispitit s formuleze o teorie chenotic personal. n lucrarea Cuvntul ntrupat (Du Verbe incarn, Paris, 1943) el vorbete de o chenoz real a firii divine i chiar ajunge s afirme c doctrina chenotic protestant a dat o via nou teologiei Apusului, pe cnd teologia Bizanului a devenit moart n acest punct. Consecinele teoriei lui sunt cu totul neortodoxe, ca de exemplu aberaia c Iisus Hristos i-a lepdat trupul omenesc la nlare. Natura Cuvntului zice Bulgakov, ca baz a existenei ipostatice i
70

izvor al vieii, rmne neschimbat i nemicorat i n Hristos. Micorarea se refer nu la natur (ousia), ci la norma de via potrivit naturii dumnezeieti (, cum se spune n Filip. 2,5-11) Sinodul IV ecumenic de la Calcedon i VI ecumenic din Constantinopol au formulat nvtura nu numai c firile se pstreaz cu lucrarea proprie n Iisus Hristos, ci i c sunt unite nedesprit. De aici rezult pe de o parte c Fiul, meninnd i n starea de ntrupare nsuirile dumnezeieti i activitatea lor, nu a lucrat prin ele separat. Nedesprirea de care vorbete dogma se extinde i la lucrrile exercitate prin firi de ctre persoana cea unic a lor. Firile nu sunt entiti statice, a cror nedesprire s nsemne doar o persistare a lor n alipire sau n ntreptrundere, ca dou lucruri fizice; ele sunt posibiliti n continu lucrare. Deci orice lucrare pe care o svrete persoana Cuvntului ntrupat ntrunete n ea o micare svrit prin firea dumnezeiasc i una prin firea omeneasc. Dup ntrupare, Logosul nu mai are via dumnezeiasc separat de cea omeneasc. Aceasta ar fi nestorianism. Dar nici via omeneasc separat de cea dumnezeiasc; toate actele Lui sunt teandrice, divino-umane. O considerare deosebit trebuie fcut asupra cunoaterii lui Iisus Hristos i a autocontiinei Lui, n care se afl, ca ntr-un ntreg, att ceea ce poate s dea firea uman, ct i ceea ce aduce firea dumnezeiasc. Se pare c avem aici o chenoz n sensul unei revrsri treptate a cunoaterii divine n vasul cunoaterii omeneti pe msura creterii acesteia. n ce privete autocontiina Sa, din fraged copilrie El tia limpede c este Fiul lui Dumnezeu n a crui cas este locul Su. Pe msur ce Iisus Hristos cretea cu nelepciunea i cu vrsta, vasul contiinei Sale umane devenea tot mai capabil s prind i s transmit lumina cunoaterii divine n care, n mpletire cu cugetrile Sale omeneti, vedea tainele negrite ale tuturor lucrurilor. n teologia patristic, chenoza a fost neleas totdeauna ca revers firesc al ndumnezeirii- kenosistheosis. ntruparea nsi este chenoz, ntruct const n mproprierea celor omeneti de ctre Fiul lui Dumnezeu, n mpletirea lucrrii divine cu cea uman, n suportarea slbiciunilor umane de ctre Fiul lui Dumnezeu, n coborrea i conformarea la condiia uman. Astfel, Sf. Maxim Mrturisitorul afirm c Fiul lui Dumnezeu ntrupat lucra cele nalte prin cele smerite, fcndu-i artat puterea suprafireasc prin trup, dup fire ptimitor i ca Dumnezeu mica propria sa omenitate iar ca om manifesta propria Sa Dumnezeire... ptimea dumnezeiete, odat ce nu era simplu om i svrea minuni omenete... odat ce nu era Dumnezeu gol. nct patimile Lui erau minunate... iar minunile Lui erau ptimite (Ambigua, 5d, p. 60-61; vezi i 5e, p. 63). Sf. Chiril al Alexandriei nva i el c Iisus Hristos fcndu-i ale Sale cele ce erau proprii trupului, prin mpropriere Cel desvrit se supune creterii i Cel neschimbat naintrii (Anatematismele, Bucureti, 1937, p. 41). Teologia ortodox a evitat teoriile chenotice, pentru c a neles pericolul acelora de a cdea n monofizism sau nestorianism. Oamenii, n starea czut, nu puteau suporta vederea dezvluit total, direct a lui Dumnezeu, asa cum s-a ntmplat pe Tabor. Ei nu-L puteau vedea pentru c nu erau vrednici, nu pentru c Hristos i-ar fi ascuns morphe Theou. Ei l vedeau numai dup morphe doulou. Pentru neputina lor i pentru a putea intra n comuniune cu ei, s-a supus El chenozei. Fiul lui Dumnezeu i-a nvluit atotputernicia manifestat ctre oameni n mijloacele suportabile ale formelor umane, cum se nvluie o lumin prea puternic ntr-un material care i tempereaz intensitatea, dei n sine e activat n deplintatea ei. Printele Dumitru Stniloae a remarcat c posibilitatea chenozei e dat deja n conformitatea omului cu Dumnezeu ca i chip i asemnare i c, foarte simplu spus, chenoza, n genere, const n faptul c Fiul lui Dumnezeu a primit s fie subiect al modestelor nsuiri i manifestri omeneti (Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 129). El a observat c, ntruparea fiind expresia iubirii, n orice dragoste e o chenoz i a fcut i o analogie a chenozei: unirea sufletului cu trupul ntr-o singur persoan. Observm c aceast analogie fericit a printelui Stniloae este utilizabil i n alte mari probleme dogmatice, precum firea divin i energiile divine, viaa inter-trinitar i unirea ipostatic, dei recunoatem c este delicat, riscant i improprie pentru nlimile divine. Iubirea este prin sine smerenie - sau i smerenie - fiind reducere a egoismului, admitere a existenei altora la nivel egal cu propriul subiect i cutare a dragostei lor. Cine rspunde ns iubirii cuiva nu mai vede aspectul de smerenie, de umilire. Dar cnd nu se rspunde, comportarea omului care umbl cu iubire dup comuniunea altora, apare de tot umilitoare.
71

Antinomia dintre chenoza Fiului lui Dumnezeu i pstrarea neschimbat a firii Sale divine n actul ntruprii se explic deci numai prin conceputul de persoan; adic, prin faptul c acelai subiect este capabil de a purta i exprima simultan dou firi care se mpletesc fr s-i tirbeasc integritatea, firea uman putnd fi ndumnezeit de ctre cea divin. Printele Stniloae respinge orice nelegere deformat a chenozei i atunci cnd scrie c, ntr-adevr, chenoz nseamn nsi asumarea naturii umane: Chenoza const tocmai n mproprierea naturii noastre n toat suportarea ei curat a durerilor de ctre Dumnezeu-Cuvntul. Fr aceasta, Fiul lui Dumnezeu nu S-ar fi putut face om cu adevrat. () Chenoza const n faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii (oikeiosato, idiopoiesato) firea omeneasc i slbiciunile ei, neimprimate de pcat117 Chenoza nu nseamn o micorare a dumnezeirii; n definiia dogmatic de la Calcedon, pronumele de identitate Acelai apare de apte ori: Astfel, chenoza, dup sfntul Maxim, nu nseamn o cdere, de fapt, a lui Dumnezeu din dumnezeirea Sa, ci o fapt a buntii Sale i un mod de manifestare a puterii Sale pentru a ntri firea omeneasc din luntrul ei: Cci chenoza lui Dumnezeu a fost taina voluntar a Lui din pricina buntii fa de oameni, nu o cdere din dumnezeire sau o micorare a ei, a fost coborrea de bunvoie prin trup.118 De aceea dumnezeirea a rmas neschimbat n timpul chenozei. Chiar actul personal al lui Dumnezeu de coborre din iubire este i el un act de putere.119 Se nelege astfel c i toate speculaiile i formulrile n legtur cu harpagmos devin inutile. Sf. Ioan Gur de Aur spune n acest sens: Dac cineva rpete ceva, dac ia fr s i se cuvin, atunci nu va ndrzni s renune la acel lucru de team s nu-l piard, de team s nu cad din locul n care a ajuns i dorind s dein pentru totdeauna ceea ce a rpit. () Fiul Lui Dumnezeu nu S-a temut a Se pogor din demnitatea Lui, fiindc nu a socotit ca o rpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva s-I rpeasc cineva natura Lui sau demnitatea lui natural (). De aceea n-a ezitat s ia chip [form] de rob.120 N.T. Wright, n studiul despre harpagmon propune traducerea versetului al aselea din Filipeni, 2: Who, being in the form of God, did not regard this divine equality as something to be used for his own advantage, but rather emptied himself.121 Datorit acestei traduceri, spune autorul citat, rezult o nou nelegere, coerent, a soteriologiei imnului. Fiul pre-existent nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva care s nu-I permit asumarea slujirii rscumprtoare, ci, dimpotriv, ca unicul fapt care I-a conferit calitatea de a mplini aceast slujire. Ca i n Romani, 5,6 sq., moartea Domnului este neleas ca revelarea adecvat, n lucrare, a iubirii lui Dumnezeu (cf. II Cor., 5,19). Verbul ekenosen nu se refer la pierderea atributelor divine, ci adevrata smerenie corelativ ntruprii i Crucii const n faptul c Cel Care era Dumnezeu i n-a ncetat nici o clip s fie Dumnezeu, de-a lungul ntregii slujiri mesianice a primit s mplineasc o astfel de slujire. Imnul ofer o nou imagine a lui Dumnezeu nsui. Contrar vechilor ncercri ale omului de a-L imagina pe Dumnezeu, adesea dup chipul lui, care implica trsturi, cum ar fi arogana i slava deart, drumul Crucii Calvary, descoper adevrul despre Dumnezeu. Concluzia, de o mare importan n dezbaterile actuale legate de hristologie, este: ntruparea i rstignirea trebuie privite ca mijloacele vehicles proprii pentru auto-revelarea dinamic a lui Dumnezeu.122 Se observ similitudini cu accentele puse de Printele Stniloae n problema chenozei. De asemenea, ni se pare foart important c autorul a subliniat motivul ntruprii i al mntuirii: iubirea lui Dumnezeu. De fapt, n cuvintele ioaneice: Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat edoken, verbul edoken (din vb. didomi) s-ar traduce mai exact L-a druit, aa cum i la toate slujbele spunem pe noi nine i unii pe alii i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm parathometa (din vb. parathitimi). S-ar traduce corect s o oferim, s o druim, s-I ntoarcem lui Dumnezeu darul vieii noastre, realizndu-se astfel legtura fireasc dintre dar, druitor i cel
Ibid., p. 67. Epistola 19, ctre Pyrrhus, P.G., 91, 592 D. 119 Pr. Prof. D. Stniloae, op.cit., p. 72. 120 Omilii la Epistola ctre Filipeni a Sfntului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Teodosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-Napoca, 1998, pp. 128, 129. 121 Op.cit., p. 345. 122 Ibid., pp. 345, 346.
118 117

72

ce primete darul. c) PREANLAREA. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat hyperypsosen i I-a druit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava doxan lui Dumnezeu-Tatl (v. 9 11). N.T. Wright afirm c preanlarea Celui Rstignit nu se refer la un rang care numai dup aceea i devine propriu. Nici nu e o rsplat pentru mplinirea unei sarcini dificile. Nu este nici ncununarea unei treceri per ardua ad astra. Este afirmarea, de ctre Dumnezeu Tatl, a faptului c ntruparea i moartea lui Iisus Hristos au fost ntradevr revelarea iubirii divine n lucrare. Druindu-I lui Iisus titlul Kyrios123 i recunoscndu-I dreptul de a Se mprti de slava aceea care, potrivit poorocului Isaia (45,23; citat n Filipeni, 2,10), nimeni altcineva nu o poate avea, n afara Dumnezeului lui Israel Dumnezeu Tatl a confirmat egalitatea pe care Fiul o a are cu Tatl din veci.124 M.R. Vincent observ c, totui, Hristos a primit ceva, ca rezultat al ntruprii i vieii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, n preexistena Sa, ceva ce n-ar fi putut primi dect aa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatl o avea prin naterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stpnirea mesianic Messianic lordship se putea ajunge numai prin ntrupare i smerenia aferent (s.n., N.M.); aceasta, i nu egalitatea cu Dumnezeu, a primit Iisus Hristos prin preanlarea Sa. Dio din versetul 9 nu trebuie neles ca o urmare a ascultrii, ca ceva etic, ci mai degrab ca o consecin logic. Stpnirea Sa mesianic i-a putut-o inaugura numai dup experiena Sa uman, numai dup ce Se fcuse frate cu noi i biruise pcatul (Evr., 1,3). Oricum, stpnirea mesianic nseamn slujire, nu putere i majestate. Expresia i a ezut de-a dreapta Tatlui este mesianic i afirm biruina mesianic, dar nu n detrimentul vreunei demniti eseniale proprii nainte de ntrupare. Dar ntruparea L-a aezat, ntr-un sens nou, n mod actual, n relaie regal kingly relation cu ntreaga via a universului. Nu se putea ca tot genunchiul s se plece i toat limba s mrturiseasc c Domn-Kyrios este Iisus Hristos dac Domnul ar fi rmas numai n forma lui Dumnezeu, i nu ar fi curit pcatele, n-ar fi salvat Creaia i nu S-ar fi manifestat pe pmnt, n rai i n iad ca Mntuitor al omului125, icoana autentic a nvierii fiind aceea n care Mntuitorul este prezentat cum i scoate din iad, inndu-i de mn, pe Adam i Eva i astfel, virtual, tot neamul omenesc. Elemente noi intr n viaa i stpnirea lui Hristos Cel Preanlat. El nu exist mai puin ca Fiu al lui Dumnezeu, dar acum este i Fiul Omului, titlu predilect pentru Mntuitorul, fapt posibil pentru c S-a nscut din Fecioar i S-a fcut ca noi, afar de pcat. Slava lui Dumnezeu strlucete prin forma trupului pe care l-a nlat cu El la ceruri, n snul Preasfintei Treimi, ntru El locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii en auto katoikei pan to pleroma tes theotetos somatikos (Col., 2,9). Chiar dac Iisus Hristos este Mielul njunghiat de la facerea lumii (IPt., 1,20; Apoc., 5,2), acum este n mod actual ceea ce fusese n supra-temporalitatea lui Dumnezeu: Marele Arhiereu.126 ncepnd-i slujirea arhiereasc prin jertfa Sa, El o continu prin prezena Sa n viaa celor ce cred n El, ajutndu-i, prin Duhul Sfnt, s umble ntru nnoirea vieii. n concluzie, stpnirea dobndit prin slujirea mesianic este deosebit de stpnirea propriu-zis. Aceasta este, de fapt, stpnirea pe care Domnul nostru Iisus Hristos o prefer celei pe care oricum o avea i o are ca egal al Tatlui stpnirea prin abnegaie, dominarea prin slujire.127 Rspunznd ereziei arienilor, Sf. Atanasie cel Mare scrie: Pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat pe El. Cci n-a spus-o aceasta, ca s indice ncoronarea virtuii, nici sporirea n mbuntire, ci cauza nlrii procurate nou. i ce este aceasta altceva dect c Cel Ce Se afla n chipul [forma] lui Dumnezeu i era Fiul prea slvitului Tat S-a smerit pe Sine i S-a fcut rob n locul nostru i pentru noi? Cci dac nu S-ar fi fcut Domnul om, n-am fi nviat
Kyrios fiind echivalentul grecesc al ebraicului Adonai, nume folosit exclusiv pentru Dumnezeu, apelativul sacrosanct Iahve nume mai presus de orice nume putnd fi pronunat doar de Marele Arhiereu i nu oricnd. 124 Ibid., p. 346. 125 M.R. Vincent, op.cit., pp. 86, 87. 126 v. Preot Dr. Stelian Tofan, Iisus Hristos Arhiereu venic dup Epistola ctre Evrei, tez de doctorat, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1996. 127 M.R. Vincent, op.cit., p. 87.
123

73

noi din mori, rscumprai de pcate, ci am fi rmas mori sub pmnt; nici n-am fi fost nlai la cer, ci am zcea n iad. Pentru noi, deci, i de dragul nostru s-a spus: L-a preanlat i I s-a druit.128 Pentru a explica acest text, Printele Stniloae scrie: Fa de arieni, care aplicau la Cel Ce S-a ntrupat, dar Care nu era, dup ei, cu adevrat Dumnezeu, nlarea i primirea darului, ca o rsplat a efortului pentru virtute, sfntul Atanasie, aprnd dumnezeirea Celui ntrupat, aplic la oameni tot ce a primit Cel ntrupat. Nu Cel ce S-a fcut om a ctigat ceva din aceasta, ci omenitatea pe care a asumat-o (s.n., N.M.). Astfel Sfntul Atanasie a fost pus n situaia s dezvolte tot ce a ctigat omul prin ntruparea Cuvntului: nfirea, ndumnezeirea, desvrirea, nemurirea etc. Dar tocmai n aceasta se arat mrirea lui Dumnezeu: c poate ridica prin smerenia Sa la atta nlime o fptur creat din nimic. Iar aceasta o mplinete Dumnezeu, mergnd n smerire nu numai pn la ntrupare, ci pn la moarte, din iubire pentru om. Sfntul Atanasie dezvolt astfel, pe baza hristologiei sale, soteriologia sa. Pentru arieni, din ntrupare a ctigat numai cel ce s-a ntrupat, urcnd mai sus de la treapta nedumnezeiasc la care se afla. nomenirea L-a ridicat n treapt pe El, nu pe om, dup arieni. Oarecum centrul iconomiei lui Dumnezeu este, pentru sfntul Atanasie, omul. nvtura Sfntului Atanasie e cel mai profund umanism. El pune n lumin valoarea omului pentru Dumnezeu. Dumnezeu i arat mrirea, fcnd mare pe om.129 Cuvintele Printelui Stniloae (subliniate supra): Nu Cel ce S-a fcut om a ctigat ceva din aceasta nu vin n contradicie cu afirmaia Lui R.P. Vincent: Hristos a primit ceva, ca rezultat al ntruprii i vieii de ascultare, ceva ce nu avea anterior, n preexistena Sa, ceva ce n-ar fi putut primi dect aa. Egalitatea cu Dumnezeu Tatl o avea prin naterea Sa din veci, prin firea Sa, dar la stpnirea mesianic Messianic lordship se putea ajunge numai prin ntrupare i smerenia aferent, deoarece aceast stpnire este stpnirea prin abnegaie, dominarea prin slujire, este tot o chenoz, tot o druire, o renunare la Sine, Domnul este mereu n stare de jertf izvortoare de mntuire, totul fiind ndreptat spre om i absolut nimic spre Sine, bineneles, n afar de bucuria de a-l vedea pe om mplinit.

Metamorphosis, metemorphote Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul S u nviat i al tuturor celor cei vor ar ta credina prin faptele lor130
Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic comun cu metamorphosis, n neles elenistic. Matei, 17, 2: kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de himatia autou egeneto leuka os to phos Marcu, 9, 2-3: kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai. Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici. 131 Ei au devenit stlpi styloi132 n Biserica primar (cf. Gal., 2,9) i datorit calitii de martori oculari ai acestui eveniment cu profunde semnificaii. A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate, dar nu interanjabile. Septuaginta
Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, n PSB, 15, trad. din gr., introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 208. 129 Ibid., pp. 208 209. 130 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii, op.cit., p. 201. 131 A.D.A. Moses, Matthews Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, n Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series, 122 (1996), p. 120. 132 F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123; afirm c acest apelativ era folosit pentru sfinii Petru, Iacob i Ioan, iar dup martiriul celui de al doilea locul l-ar fi deinut omonimul su, Sf. Iacob, ruda Domnului.
128

74

descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod, 34,29): kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou (v. 30) i dedoxastai (v. 35). Sf. Ev. Matei folosete verbul metemorphote, probabil pentru a face o paralel cu glorificarea dedoxastai lui Moise. Formularea Kai elampsen to prosopon autou os ho helios nu se folosete doar ca o reminiscen din Exod, 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu shekinah este atestat de mai multe scrieri iudaice.133 n tradiiile iudaice, se spune c lumina care a strlucit pe faa lui Moise n Sinai i a rmas cu el este lumina primordial pierdut de Adam i Eva.134 Moise apare astfel ca un nou Adam. Cu att mai mult despre Mesia se credea c va avea strlucire i astfel lumina Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm pe Iisus ca Mesia, iar n al doilea rnd, mpreun cu vocea cereasc, confirm legitimitatea nvturii Mntuitorului, aa cum strlucirea feei lui Moise ntrea cuvintele adresate israeliilor.135 Dar, aa cum se va putea deduce, strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei Domnului. Pentru a nelege importana i consecinele doctrinare ale evenimentului Schimbrii la Fa este necesar s apelm la cteva referine patristice.136 Pentru Sfntul Vasile cel Mare, cuvintele Tatlui (Mt., 17,5) reprezint o afirmare clar a dumnezeirii lui Iisus, cuvntul agapetos.137 n acelai comentariu, se face distincie ntre frumusee oraion, care se refer la prima venire a Domnului, la plinirea vremii, i splendoare kallos, care trimite la divinitatea lui Hristos, descoperit n mod clar pe Tabor, pregustare a Parusiei, cei trei dnd mrturie despre aceast anticipare. Sf. Vasile cel Mare accentueaz, ca mai trziu Sf. Grigorie Palama, faptul c mai nti a fost nevoie ca ucenicii s primeasc ochi capabili s-L priveasc pe Hristos transfigurat, adic o nou facultate de la Duhul Sfnt, i parc, pentru a nu da natere la confuzii, lumina fiind necreat, scrie apoi c dumnezeirea lui Hristos nu poate fi contemplat dect prin minte dianoia mone theoreton.138 n alt loc, explic faptul c dumnezeirea Mntuitorului apare ca lumin, prin trupul Su omenesc, celor care au ochii inimii curai139, dar trebuie accentuat faptul c vederea lui Dumnezeu nu exclude participarea trupului. Referindu-se la faa strlucitoare a lui Moise (Exod, 34,29), Sf. Vasile o consider un semn exterior al condiiei la care a ajuns sufletul su dup ce L-a vzut pe Dumnezeu (s.n.). Ca i Sf. Irineu al Lyonului, identific vederea cu participarea. Vederea lui Dumnezeu nseamn participare la Dumnezeu. Chiar dac este primit prin minte dianoia, inim kardia sau prin suflet psyhe (termeni folosii ca sinonimi n acest context), de vederea lui Dumnezeu se mprtete i trupul140. Privitor la natura luminii de pe Tabor, Sf. Vasile afirm ca a fost descoperirea splendorii Fiului lui Dumnezeu ntrupat i astfel a slavei Sale dumnezeieti, devenit vizibil te theorete kai noete theoteti, datorit lucrrii Duhului Sfnt asupra ucenicilor, asupra ochilor lor trupeti. Lumina taboric este manifestarea inteligibil a slavei dumnezeieti. Din punct de vedere gnoseologic, trebuie s se specifice c aceast lumin este, ca i celelalte energii (lucrri)

Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8; 6.9; Asatir 9.22 .a. Ginzberg, The Legend of the Jews, vol. I, pp. 8 9; G.C. Nicholson, Death as Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS 63, Atlanta, Scholars Press, 1983, pp. 91 98; E. Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press, 1930, p. 204, la A. Moses, op.cit., p. 122. 135 A. Moses, op.cit., pp. 121, 122. 136 Christopher Veniamin, The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature from Irenaeus of Lyon to Gregory Palama, mss., tez de doctorat, Oxford, 1993, la care se va face referire n continuare. V. i Joie de la Transfiguration, daprs les Pres dOrient, textes prsents par Dom Michel COUNE, osb. Moine de Saint-Andr-les-Bruges, Spiritualit Orientale, no. 39, Abbay de Bellefontaine, 1985. 137 Homiliae in Psalmos, 44,2, P.G., 29, 392A. 138 Ibid., 44,5, 400BD, n C. Veniamin, op.cit., pp. 84, 85. 139 Homilia in sanctam Christi generationem, P.G. 31,1473D: Ephaineto gar hosper phos di hylinon hymenon, dia tou anthropinou somatos e theia dynamis, diaugazousa tois echousi tous ophthalmos tes kardias kekatharmenous. 140 Homiliae in Psalmos 29,5, P.G., 29, 317 BC: kallos de alethinon, kai erasmiotaton, monon to ton voun kekathaarmeno theoreton, to peri ten theian kai makarian physin. Ou o enatenisas tais marmarygais kai tais charisi, metalambanei ti apautou.
134

133

75

divine, dumnezeiasc i ndumnezeitoare, distinct, dar inseparabil de fiina Lui Dumnezeu.141 n comentariul la Cntarea Cntrilor, Sf. Grigorie de Nyssa face des referire la o transformare moral i mistic a credinciosului. De dou ori aceast schimbare este comparat cu transfigurarea Mntuitorului. mbrcmintea luminoas pe care o dobndete omul prin curia vieii este asemenea cu vemintele albite ale Domnului artate pe muntele Taborului. Cei ce, dup sfatul lui Pavel, l-ai dezbrcat pe omul cel vechi, ca pe un vemnt murdar, mpreun cu faptele i cu poftele lui (...), v-ai mbrcat n vemintele luminoase ale Domnului, ca cele artate pe muntele Schimbrii la Fa, mai bine zis, v-ai mbrcat n nsui Domnul nostru Iisus Hristos i n iubire, adic n haina Lui, i v-ai fcut n chipul [forma] Lui.142 Sf. Grigorie de Nazianz se refer n primul rnd la revelarea divinitii lui Hristos prin omenitatea Sa. Schimbarea la Fa este privit ca o manifestare a Celui Ascuns n trup ton en te sarki kryptomenon.143 Mntuitorul i cei trei ucenici au mers sus n munte pentru a se ruga, pentru ca chipul [forma] morphe s strluceasc, i astfel s-i descopere dumnezeirea Sa i s Se arate Cel ascuns n Trup.144 ntr-o alt cuvntare, afirma: Nu avea nici chip nici frumusee (Isaia, 53,2), la iudei, dar pentru David avea o frumusee mai mare ca cea a oamenilor (Ps., 44,3). i strlucete pe munte i Se face mai luminos ca soarele, artnd n chip tainic viitorul kai heliou photoeidesteros ginetai, to mellon mystagogon.145 Sf. Grigorie Teologul evideniaz n primul rnd realitatea omenitii lui Hristos nu avea nici chip [form] nici frumusee (Isaia, 53,2), dar i dumnezeirea Sa mai frumos dect fii oamenilor (Ps., 44,3). Pentru muli contemporani, Hristos Domnul era un simplu om; dar strlucirea formei sale umane pe Tabor a descoperit dumnezeirea Sa ascuns. Accentul acesta a fost pus pentru Eunomie, care era acuzat de Sf. Grigorie c ar fi fost deranjat de realitatea faptului c Logos-ul a luat natur uman i a devenit i om. n al doilea rnd Schimbarea la Fa este i o descoperire eshatologic o iniiere n misterele lumii care va s vin to mellon mystagogon. Pentru a rspunde credinei maniheice potrivit creia Mntuitorul ar fi renunat la trupul Su omenesc dup nviere, Sf. Grigorie evideniaz realitatea permanent a trupului, spunnd c din moment ce firea dumnezeiasc este n sine invizibil theotes gar katheautes aoratos, apostolii au vzut i au fost invitai s ating (Lc., 24,39; In., 20,27) trupul nviat al Domnului i continu. Dar Se va ntoarce, dup opinia mea, aa cum a fost vzut de ucenici pe munte, cnd dumnezeirea Sa a prevalat asupra trupului hypernikoses to sarkion tes theotetos.146 Conceptul care domin viziunea Sf. Maxim Mrturisitorul referitor la Schimbarea la Fa i, de fapt, ntregul lui sistem teologic este acela al ndumnezeirii omului. Schimbarea la Fa este corelativ ndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, i astfel propriei noastre ndumnezeiri. nvtura Sf. Maxim despre Hristos Cel Transfigurat pe Tabor cuprinde dou elemente principale: n primul rnd, cel al umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel al manifestrii noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente n scolia sa la expresia dionisian: teofania Sa vizibil tes orates autou theophaneias147 n care Sf. Maxim susine c termenul vizibil se refer la vederea trupului Su divin to theion autou soma sau la trupul su nsufleit he empsychomene sarx al lui Hristos. Apoi pune n contrast teofania Sa vizibil cu ceea ce numete teofania Sa noetic, care se refer la revelarea inteligibil a divinitii lui Hristos, primit prin minte (intelect) nous, i care corespunde iluminrii noetice tes noetes autou photodosias descrise de Sf. Dionisie.148 Totui, n aceast via, teofania noetic poate fi experiat doar n parte, n
n cunoscuta Epistol 234,1, Sf. Vasile cel Mare face distincie clar ntre esena ousia divin, cu totul neapropiat aprositos omului, i energiile energeiai Sale, n care este prezent ca Cel Ce lucreaz, coboar i Se reveleaz omului; v. G. Martzelos, Ousia kai energeiai tou Theou kata ton Megan Basileion, Thessalonika, 1984. 142 PSB, 29, p. 118; n P.S. Prof. Dr. Irineu Sltineanul, op.cit., p. 112. 143 Oratio, 32.18, P.G. 36,193D. 144 Ibid.; n C. Veniamin, op.cit., p. 89. 145 De Filii, Oratio, 3, SC 250, 29, 19; trad. rom.: Ale celui ntre Sfini Printele nostru Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. din gr., introducere i note de Pr. dr. academician Dumitru Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 68. 146 Epistola 101, ad Cledonium, I, SC 208, 28. 147 De divinis nominibus, 1.4, P.G. 3, 592 BC; n C. Veniamin, op.cit., p. 186. 148 Ibid.
141

76

viaa de dincolo ne va fi comunicat ntr-un mod mai profund prin minte (intelect) hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros. Dar, chiar n eschaton, Dumnezeu va rmne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lips de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferena existenial ntre creatur he ktisis i Dumnezeu Cel Necreat aktiston, ntre cele finite hoi peperasmenoi i infinit to apeiron. Cu toate acestea, omul este chemat, nc de aici, s participe inteligibil i noetic, adic cu toat fiina sa, la Dumnezeu. Pe Tabor, ucenicii, datorit rvnei lor n practicarea virtuii di aretes epimeleian, au ajuns la curia simurilor duhovniceti i ale celor trupeti te enallage ton kataisthesin energeion, prin lucrarea Duhului Sfnt en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh, nainte de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin schimbarea lucrrilor simurilor, pe care o pricinuia n ei Duhul, nlturnd acopermintele patimilor de pe puterea lor nelegtoare (noetic) perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curindu-li-se simurile sufletului i trupului, sunt nvai s cunoasc raiunile duhovniceti ale tainelor artate lor ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai logous.149 n nota explicativ la textul citat, Printele Stniloae scrie: Lumina cereasc artat pe faa uman a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Aceast lumin, ca i aceea care nea prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire, i vemintele sau cuvintele Scripturii i creaia de care se folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina aceasta se arat c e dumnezeiasc prin poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care s-au artat Moise i Ilie, fapt experiat de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendene nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin imprimarea lor de ctre Duhul Dumnezeiesc lucrtor n ele. Aceast transfigurare a lucrrilor prin lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s se ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa material a lucrurilor, dnd natere patimilor care ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaa dominat de pornirile trupului, la cea dominat de Duh, dei ei se aflau nc n trup. Sfntul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul, care nu recunote nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh. Prezena Sfinitorului produce o schimbare a simurilor lor, nu una natural, ci una mai presus de fire, datorit creia acopermintele patimilor au fost ndeprtate de pe puterea lor nelegtoare. Prin urmare, dup cum va arta mai trziu Sf. Grigorie Palama, nu e o contradicie ntre calitatea luminii taborice, i a celei vzute de isihati, de a fi necreat, i posibilitatea ochilor trupeti de a o vedea Ochii nu au n mod firesc aceast putere, ci sunt transformai prin lucrarea Duhului Sfnt. n Capita theologica et oeconomica150, Sf. Maxim se refer la cele dou forme n care Se descoper Hristos celor care studiaz Sfnta Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de forma comun i mai public koinen kai demodesteran morphen, prin care nelege ntruparea, la care se refer Isaia: L-am vzut, dar nu avea nici form nici frumusee kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos (53,2). Apoi, de o form mai ascuns kryphiotera morphe prin care Se manifest Hristos, aa cum a procedat pe Tabor: mpodobit eti cu frumuseea mai mult dect fiii oamenilor oraios kallei para tous yious ton anthropon (Ps., 44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toi cei care de-a lungul veacurilor vor excela n cultivarea virtuilor.151 Cel ce dorete cunotin i-a aezat temeliile sufletului neclintite lng Domnul, cum zice Dumnezeu lui Moise: Iar tu stai aici cu Mine! (Exod, 33,2). Dar trebuie s se tie c i ntre cei ce stau lng Domnul exist deosebiri, dac nu se citete n zadar de ctre iubitorul de nvtur cuvntul: Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pn ce nu vor vedea mpria lui Dumnezeu venind ntru putere (Mc., 8,39). Cci nu tuturor celor ce stau lng El li Se arat Domnul totdeauna ntru slav; ci celor nceptori tois men eisagomenois li se arat n chip [form] de rob en doulou morphe, iar celor ce pot s-L urmeze, urcndu-se pe muntele nalt al Schimbrii Sale la Fa hypselon metamorphoseos oros, li se arat n nfiarea [forma] lui Dumnezeu en morphe Theou, n care a
149 150 151

Ambigua, 10, 1125D-1128A, trad. rom. cit., p. hior I, 97, P.G. 90, 1121C-1124A. Quaestiones et dubia, 190 (CCSG 10,131,6-12); n C. Veniamin, op.cit., p. 193.

77

fost mai nainte de a fi lumea. Deci este cu putin ca Domnul s nu se arate n acelai fel tuturor celor ce stau lng El; ci unora ntr-un fel, altora altfel, schimbndu-i artarea dup msura credinei din fiecare.152 Un text asemntor este: Dintre aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor nceptori; a doua e pe msura celor desvrii n cunotin, atta ct este cu putin oamenilor. Cea dinti form este icoana primei veniri a Domnului, la care se refer litera Evangheliei, i care curete prin ptimiri pe cei de pe treapta nfptuirii; a doua form este prenchipuirea celei de a doua veniri n slav, la care se refer duhul Evangheliei i care preface prin nelepciune pe cei de pe treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea de ndumnezeire. Acetia, n temeiul Schimbrii la Fa a Domnului n ei, oglindesc cu faa descoperit slava Domnului. (s.n., N.M.)153 Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: Sf. Maxim arat c Hristos poate lua diferite nfiri dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput, El e departe de noi i pare acoperit, e oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii, El ncepe s devin mai clar, mai luminos i ct mai aproape de noi, pn cnd El intr nluntrul nostru i noi disprem. La orice naintare n virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea noastr prin har, nsui Domnul se schimb la fa.154 Se face o distincie clar ntre modurile mprtirii de prezena Domnului. Dac Origen credea c modul seleciei celor trei a fost rezultatul cunoaterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sf. Maxim schimb accentul de pe criteriul cunoaterii, pe cel al credinei, eliminnd astfel conotaiile intelectualiste.155 Cu privire la natura luminii care a strlucit pe faa Domnului, Sf. Maxim spune c era neapropiat aprositon156 i inteligibil noeton157, iar cei trei sunt nvai tainic c lumina atotcovritoare a feei ce strlucea n raze, nct depea toat lucrarea ochilor, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos celei mai presus de minte noun, simire aisthesin, fiin ousian i cunotin gnosin.158 Prin simurile purificate de lucrarea Duhului prezent n ele, scrie Printele Stoniloae, nedominate de pasiuni, cei trei apostoli cunosc raiunile duhovniceti a tot ce li se arat pe Tabor. Ei cunosc c lumina de pe faa lui Hristos, vzut cu o alt lucrare a ochilor dect cea pur natural, este un simbol al dumnezeirii lui Hristos, Care, n Sine, este mai presus de nelegere, de simire, de substan, de cunotin n general. Sunt ridicai de la chipul Lui uman fr frumusee sau de la cunotina c Cuvntul S-a fcut trup, la cunoaterea Cuvntului dumnezeiesc neacoperit de lipsa de frumusee a chipului uman, ci mai frumos n Sine dect toi fiii oamenilor, la cunotina Celui ce era la nceput, a Celui ce era la Dumnezeu i Dumnezeu. Vederea lui Dumnezeu e i un act al naturii restabilite. De altfel, natura restabilit e tocmai natura n care lucreaz Duhul, natura mutat de la trup la duh. Mai trziu, clugrul catolic Varlaam va socoti c Sfntul Maxim, numind lumina taboric simbol, a voit s spun c era ceva inconsistent, care cnd e, cnd nu e. Sfntul Grigorie Palamas i va rspunde c Sfntul Maxim folosete aici cuvntul simbol pentru un lucru nu n sensul c acel lucru nu exist real, ci n sensul c e o treapt n care se arat o alta i mai nalt. Lumina de pe Tabor, orict de covritoare este, e numai o coborre spre noi a dumnezeirii mai presus de orice minte, simire, cunotin i fiin. Vederea luminii taborice este pe de alt parte o form a teologiei apofatice care cunoate pe Dumnezeu prin trire, fr s poat exprima aceast cunoatere n concepte i n cuvinte omeneti. 159 Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea luminii taborice nu nseamn vederea fiinei lui Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de manifestare a Lui Dumnezeu, de aceea numete apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea luminii dumnezeieti. Termenul simbol denot n opera maximian manifestarea unei realiti dumnezeieti ascunse, deoarece, dei revelat, nu nceteaz niciodat s rmn un mister. Scopul revelaiei este ntotdeauna soteriologic i de aceea
152 153 154

Capita theologica et oeconomica, II, 13, P.G. 90, 1129C-1132A; FR, 2, p. 170. Capete gnostice, suta I, 97, FR 2, pp. 162, 163. Magistrand Ion Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, op.cit., C. Veniamin, op.cit., p. 196. Ambigua 10, 1125D, trad. rom. cit.. Ibid., 1156AB: Theos o noetos tes dikaiosynes helios anatellon to no. Ibid., 1128AB; trad. rom. cit., p. 125. Nota explic. 129, la Ambigua, trad. rom. cit., p. 126.

p. 324.
155 156 157 158 159

78

aparine iconomiei divine. Dumnezeirea lui Iisus Hristos revelat pe Tabor ca lumin va rmne mereu dincolo de nelegerea uman, va rmne mereu un mister: S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de trei ori fericii apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava lui Dumnezeu, de toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat simurilor lor e simbolul ascunzimii neartate. Cci, precum aici, raza luminii fcute biruiete lucrarea ochilor, rmnnd nencput de ei, aa i acolo Dumnezeu ntrece toat puterea i lucrarea minii, nelsnd, n vreme ce nelege, nici o form n cel ce primete nelegerea oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis.160 Puin mai departe, Sf. Maxim explic de ce dumnezeiasca lumin a lui Hristos este i trebuie s rmn un mister: Deci lumina feei Domnului, care a covrit n apostoli fericirea omeneasc, este simbolul teologiei mistice negative, ntruct fericita i sfnta dumnezeire este dup fiin supranegrit i supranecunoscut i infinit mai presus de toat infinitatea he makaria kai aghia theotes kat ousian estin hyperarretos kai hyperagnostos kai pases apeirias apeirakis exeremene, nelsnd celor de dup ea nici urma cea mai subire de cuprindere i nednd vreuneia din existene nici o idee de cum sau n ce msur este tot ea, i unime, i treime. Cci nu poate fi necreatul cuprins de creatur, nici infinitul neles de cele mrginite epeide mede choreisthai ktisei to aktiston pephyke, mede perinoeisthai tois peperasmenois to apeiron.161 Printele Stniloae explic: Acea lumin este un simbol (n sensul teologic) al unei nelegeri experimentale mai presus de orice nelegere intelectual definit a lui Dumnezeu, afirmativ sau negativ. n acea lumin mintea curit sesizeaz prezena indefinit a lui Dumnezeu. De fapt, lumina este aezat aici n maxim intimitate cu Dumnezeirea. Dup cum am artat, morphe nu este identic cu ousia, prin lumin ns se face cunoscut Dumnezeu celor drepi, Hristos care strlucete n ei, suprema cunoatere.162 Redm i cteva fragmente edificatoare din slujba Schimbrii la Fa. Cel ce cu Moise de demult a grit prin nchipuiri n Muntele Sinai, zicnd: Eu sunt Dumnezeu, Acesta iari astzi n Muntele Taborului Se schimb la fa, artnd chipul cel dinti cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slvim puterea Ta.163. n primul rnd se afirm pre-existena Domnului, apoi faptul c Revelaia n-a fost deplin n Vechiul Testament, de asemenea faptul c natura uman restaurat n Hristos, trupul Su, n care ne-a cuprins virtual pe toi, strlucea: Astzi Hristos n Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc lucrare.; de asemenea: ...i la fa schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a strluci, mutnduo n slava i strlucirea Dumnezeirii Tale. ... dar ei de departe nu au putut rbda dumnezeiasc venirea Ta, Fiina cea cu bun-cuviin. Firea cea neschimbtoare a Dumnezeirii, celei ce se poart ntru Sine fr materie, s-a amestecat cu omenirea i, lumina artndu-i apostopilor, n chip de negrit a strlucit. Din cele dou fragmente reiese c Schimbarea la Fa este un eveniment fr precedent, deoarece lumina taboric nu era slava shekinah pe care a vzut-o Moise cnd faa lui a devenit luminoas i o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainic, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai vd n morphe doulou, ca pn atunci, ci au privilegiul s-L vad n forma Sa dumnezeiasc de care nu S-a desprit niciodat, i nici nu Se putea despri, fiind Dumnezeu adevrat, iar morphe Theou ine intim, este inseparabil de fiina Sa dumnezeiasc. Tomul aghioritic rmne edificator n acest sens: Se schimb la Fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat (In., 1,9), frumuseea slavei..
164

160 161 162 163 164

Ambigua 10, 1160BC; trad. rom. cit., p. 158. Ibid., 1168AB; trad. rom. cit., p. 164. v. p. 187. Mineiul pe August, ed. a IV-a, EIBMBOR, Bucureti, 1974, p. 66 sq. Tomul aghioritic, n Filocalia VII, EIBMBOR, Bucureti, 1977, pp. 418 419.

79

Mai nainte nchipuind nvierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la fa schimbndu-Te, Muntele Taborului cu lumin s-a acoperit, iar ucenicii Ti, Cuvinte, s-au aruncat cu faa la pmnt, neputnd suferi a vedea Chipul cel nevzut.ngerii slujeau cu fric i cu cutremur, cerurile s-au spimntat, pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei. Aadar, lumina taboric este gustarea, nc de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos nviat i de-a fi cu El pururea: Doamne bine este nou s fim aici!

Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia COMENTARIU

Totui eu nu neleg cum putem avea certitudinea c suntem n Duhul lui Dumnezeu. Cum a putea recunoate n mine, n mod sigur, manifestarea Lui? i-am spus deja, zise Printele Serafim, c este foarte simplu. i-am vorbit ndelung de starea n care se afl cei care sunt n Duhul lui Dumnezeu;i-am explicat i cum trebuie s recunoti prezena Lui n noi Ce-i mai trebuie nc, prietene? Trebuie s neleg mai bine ceea ce mi-ai spus. Prietene, suntem amndoi n clipa asta n Duhul lui Dumnezeu De ce nu vrei s m priveti? Nu pot s te privesc, Printe, i-am rspuns eu, ochii ti scot strfulgerri; faa ta a devenit mai strlucitoare dect soarele i m dor ochii privindu-te. Nu te teme de nimic, spuse el, n aceast clip i tu ai devenit tot aa de strveziu ca mine. i tu eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea s m vezi aa cum m vezi. i, aplecat spre mine, mi-a spus ncet la ureche: Mulumete lui Dumnezeu pentru nesfrita lui buntate fa de noi. Aa cum ai vzut, nici nu am fcut semnul crucii; a fost destul s m rog lui Dumnezeu n gnd, n inim, spunnd nluntrul meu: Doamne, f-l vrednic s vad limpede cu ochii lui trupeti aceast pogorre a Duhului Tu cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s apari n lumina mrea a slavei Tale. i, aa cum vezi, prietene, Domnul a mplinit ndat aceast rugciune a smeritului Serafim Ct trebuie s fim de recunosctori lui Dumnezeu pentru darul acesta de negrit pe care ni-l d amndurora! Nici Prinii pustiei nu au avut totdeauna astfel de manifestri ale buntii Lui, prietene. Cci harul lui Dumnezeu, ca o mam plin de duioie fa de copiii ei, a binevoit s mngie inima ta ntristat, prin rugciunea a nsi Maicii lui Dumnezeu Atunci de ce, prietene, nu voieti s m priveti drept n fa? Privete direct, fr team: Domnul este cu noi. ncurajat de aceste cuvinte, am privit i m-a cuprins o team pioas. nchipuii-v n mijlocul soarelui, n strlucirea razelor sale orbitoare de la amiaz, faa celui care v vorbete. i vedei micarea buzelor, expresia schimbtoare a ochilor, i auzii glasul, i simii minile care v in de umeri, dar nu vedei nici minile, ni trupul celui care v vorbete nimic, dect lumina scnteietoare care se ntinde civa stnjeni de jur mprejur, luminnd cu strlucirea ei cmpia acoperit de zpad i fulgii albi care cad mereu Ce simi? m ntreb Printele Serafim O bunstare nesfrit, am rspuns. Dar ce fel de bunstare ? n ce anume? Simt, am rspuns, o asemenea linite, o asemenea pace n sufletul meu, c nu gsesc cuvinte s spun. Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cnd spunea ucenicilor Si: Pacea mea dau vou; pace pe care lumea nu o poate da pacea care covrete toat mintea. Ce mai simi nc? O nesfrit bucurie n inim. i Printele Serafim urm: Cnd Duhul lui Dumnezeu coboar n om i l nvluie n plintatea prezenei Sale, atunci sufletul este covrit de o negrit bucurie, cci Duhul Sfnt umple de bucurie toate cele pe care le atinge Dac prga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blndee, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care ateapt
80

n mpria Cereasc pe toi cei ce plng aici pe pmnt? i tu, prietene, ai plns destul n cursul vieii tale pmnteti, dar vezi bucuria pe care i-o trimite Domnul ca s te mngie chiar n lumea aceasta. Acum trebuie s te nevoieti, s faci necontenite strdanii, s dobndeti puteri din ce n ce mai mari pentru a ajunge la msura desvrit a staturii lui Hristos Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei, covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi. 165 Este uor de neles c Vl. Lossky n-a redat acest pasaj din viaa Sf. Serafim de Sarov din patriotism166, ci pentru excepionala sa importan. El spune pe bun dreptate c ar fi de necrezut s presupunem la Sf. Serafim o cunoatere adnc a doctrinelor teologic ale Sf. Grigorie Palama despre natura luminii necreate. Totui, regsim la el, cinci secole dup sinoadele palamite, ntr-un mediu cultural foarte diferit de cel din Bizan, ntr-un col de provincie ruseasc din primul sfert al secolului al XIX-lea, aceeai teologie a Luminii pus n valoare prin experien, puternic afirmat ca fundament i criteriu al vieii mistice, al unei cunoateri a harului, care este Dumnezeu nsui Ce ni Se reveleaz.167 Iar, n alt loc, scria: Istorisirea acestei experiene cuprinde n simplitatea ei toate nvturile Prinilor rsriteni despre gnoz, trire a harului, care atinge gradul su cel mai nalt n contemplarea luminii dumnezeieti. Aceasta nu este un ekstaz, stare trectoare care rpete, care smulge fiina omeneasc din experiena sa obinuit, ci o via contient n lumin, n nencetata comuniune cu Dumnezeu168. Iar Meyendorff observa c fragmentul conine toat mistica Luminii, aa cum a fost cunoscut i aplicat de Sf. Simeon Noul Teolog i isihatii din secolul al XIVlea169 Pasajul este foarte important, n primul rnd pentru c nelegem ce nseamn un theodidact sau un theoleptos inspirat de Dumnezeu. Numai cineva care are acest privilegiu ne-ar fi putut ajuta s nelegem, odat pentru totdeauna, c Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare, chiar dac a luat forma robului morphe doulou, nu i-ar fi putut ascunde (cum afirm unele teorii despre chenoz) forma lui Dumnezeu morphe Theou, care este vemntul de lumin al dumnezeirii, lumina dumnezeiasc necreat, deoarece era i Dumnezeu. Spune Sfntul Serafim: i tu eti acum n plenitudinea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu ai putea s m vezi aa cum m vezi. Nimeni nu putea s vad strlucirea luminii dumnezeieti pe Faa lui Hristos, pentru c nimeni nu era vrednic. Vl. Lossky afirm categoric: Hristos, n timpul vieii Sale pmnteti, a strlucit totdeauna de lumina dumnezeiasc, rmas invizibil pentru cea mai mare parte a oamenilor170 (excepia fiind cei trei ucenici, n.n., N.M.). Mntuitorul Se schimb la Fa nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbndu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd ochii lor i fcndu-I din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor, artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat (In., 1,9), frumuseea slavei.171 Minunea s-a petrecut cu ucenicii care au avut privilegiul s-L vad aa cum era mereu. Tot numai un theodidact ar fi putut experia indisolubila unitate dintre iconomia Fiului i cea a Duhului Sfnt: Doamne, f-l vrednic s vad limpede cu ochii lui trupeti aceast pogorre a Duhului Tu, cu care miluieti pe robii Ti, cnd ai bunvoina s apari n lumina mrea a slavei Tale. Pogorrea Duhului Sfnt reprezint nceputul lucrrii numit hristificare sau hristomorfizare. Aa cum s-a specificat, Sfntul Simeon identifica Lumina dumnezeiasc att cu Fiul, ct i cu Duhul Sfnt, de fapt, cu Sfnta Treime. Cel Ce Te mbraci cu Lumina ca i cu o hain (Ps., 103); Dumnezeu este lumin (I In., 1,5). Prezena Duhului Sfnt-Sfinitorul face posibil creterea duhovniceasc a celui ce crede pn la starea de brbat desvrit, la msura vrstei plintii lui Hristos (Ef., 4,13). Dac Hristos este ascuns n noi de la Botez, cum afirm Sf. Marcu Ascetul, El crete pe msura creterii noastre duhovniceti, pe msura dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt i ajunge s strluceasc n cel sfnt. Nu sfntul strluApud Vl. Lossky, Dup chipul, op.cit., pp. 59 61. Textul este citat i n Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, op.cit., pp. 256 258; i de John Meyendorff, n Sfntul Grigorie Palama i mistica ortodox, trad. rom. Angela Pagu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, pp. 131 133. 167 Vl. Lossky, Dup chipul..., op.cit., p. 61. 168 Idem, Teologia mistic, p. 258. 169 Op.cit., p. 131. 170 Dup chipul, op.cit., p. 53. 171 Tomul aghioritic, n Filocalia, VII, EIBMBOR, Bucureti, 1977, pp. 418 419.
166 165

81

cete, nu Sf. Serafim strlucea, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe munte, nici nu reflect n vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel sfnt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem a lui Dumnezeu, pregustarea tririi venice n Lumina Sa, a nesfritei epectaze: Aceast bucurie pe care o simim n aceast clip, n parte i scurt, atunci se va arta n toat strlucirea ei; covrind fiina noastr cu negrite desftri pe care nimeni nu ni le va putea rpi. Chiar dac pare superfluu, accentum c ascetica i mistica sunt inseparabile de viaa sacramental a Bisericii. Purificarea are ca temei sacramental Botezul, iluminarea Mirungerea, iar unirea cu Dumnezeu prin vederea luminii dumnezeieti necreate Euharistia. De aceea dup ce ne mprtim, cntm Am vzut Lumina cea adevrat. Prin urmare theognosia autentic este ecclesiala.

82

VI. Iconomia Duhului Sfnt i legtura Sa cu iconomia Fiului (Brisc Petru) Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cu el (TDO II, 311-329)
1. Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc
Dac din punct de vedere constitutiv Biserica const din Hristos-Capul i din umanitatea-corpul Lui, Duhul Sfnt este Cel ce unete pe Hristos cu oamenii sau pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea sfinitoare, devia-fctoare i unificatoare n Biseric. El coboar la Cincizecime i prin nsi coborrea Lui d existen real Bisericii. El face s se constituie Biserica, a crei premis a fost pus de Hristos, prin faptele Lui mntuitoare, n trupul Lui. Dar Duhul Sfnt rmne n Biseric nencetat, prin iradiere nencetat din Hristos. El este factorul prin care Biserica, odat constituit, e susinut n fiin; cci El aduce noi mdulare umane n ea, sdete n ele harul i darurile lui Hristos i prin aceasta le unific n Hristos, sfinindu-le i dndu-le viaa nou, via dumnezeiasc din viaa lui Hristos. Prin Duhul curge i crete mai departe viaa cea dumnezeiasc n Biseric, crete Biserica nsi; El ntreine viaa dumnezeiasc n ea, adic menine Biserica n continuare. Desigur nu o face aceasta fr colaborarea factorului uman. Lucrarea general mntuitoare a Duhului lui Hristos n Biseric se efectueaz prin Harul dumnezeiesc, sau ea nsi este harul dumnezeiesc. Dup nvtura Sfintei Scripturi i a Sfinilor Prini, harul dumnezeiesc nu e un bun n sine, detaabil de Dumnezeu. Sfntul Grigorie Palama arat c harul este o energie necreat, izvortoare din fiina dumnezeiasc a Celor trei ipostasuri i e nedesprit de ea, sau de aceste ipostasuri. Termenul grecesc energeia se traduce n romnete prin lucrare. Aceasta pune n eviden faptul c n har ca lucrare e prezent nsui subiectul dumnezeiesc care o svrete. De aceea, putem folosi i termenul energie, n sensul c n lucrare se arat o energie a celui ce lucreaz. Dar aceast energie se imprim totdeauna i n cei pentru care se lucreaz. De aceea nelegnd harul ca energie dumnezeiasc, l nelegem pe de o parte n sensul de energie actualizat a Duhului ca lucrare, pe de alta, n sensul de energie ce se imprim n fiina celui n care Duhul Sfnt lucreaz, fcndu-l capabil i pe acela s lucreze, sau fcndu-l capabil de conlucrarea lui cu Duhul Sfnt. Harul e fereastra deschis spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoan, sau ca comuniune treimic de persoane, odat ce Dumnezeu ne-a pus prin har n relaie cu Sine. Harul des-limiteaz viaa existenei noastre i prin aceasta satisface n mod real setea ei dup infinitul personal transcendent. Ca atare harul ne d putina mplinirii noastre ca chip al lui Dumnezeu, sau ajut naintarea noastr n asemnarea cu El, sau n infinitatea relaiei iubitoare cu El. Exist oarecum dou forme sau grade de prezen a harului n om: o imprimare a lui n om, ca putere, dei i aceast prezen este o lucrare a Duhului; i o prezen deplin asimilat i simit de om ca lucrare prin lucrarea sa. Aceast nvtur despre har are calitatea c pune pe om n nemijlocit legtur cu Dumnezeu care lucreaz n el, spre deosebire de teologia romano-catolic, care prin doctrina despre graia creat l las pe om singur cu o putere impersonal adugat la puterile lui naturale, sau puse la dispoziia lui. La baza tuturor darurilor stau harurile Tainelor. Harul acordat prin Taine presupune i el o pregtire, dar semnificaia pregtirii st mai mult ntr-o asigurare a colaborrii viitoare din partea omului. Iar harul care st la nceputul nceputului este cel acordat prin Taina Botezului. ns chiar i el presupune o pregtire din partea omului, sau cel puin o nerefuzare, o deschidere ca baz a unei colaborri viitoare a omului cu el. Aceast condiie este mplinit i de copii. Ba, n cazul lor, condiia colaborrii cu lucrarea Duhului nceput la Botez e asigurat chiar mai mult, dat fiind ambiana cretin a familiei, sub a crei influen copilul st mai mult dect adultul, creia copilul i este totdeauna n mod aproape integral deschis.
83

Astfel harul Tainei nseamn n general nceputul lucrrii Duhului ntr-un om, sau nceputul unui nou fel de lucrare, care se imprim ca un nou fel de putere, bazat ns pe lucrarea nceput la Botez. Iar lucrarea Duhului persistnd produce n om o putere i mai mare, sau o stare permanent, care rodete n fapte bune, n evitarea pcatelor, ntr-o stare de puritate, de credin mai ferm, mai vie. n toate e harul, ca lucrare a Duhului. De aceea se poate vorbi i de o stare de har, sau de harul care mbrac pe un om. Sfntul Simeon Noul Teolog cere lui Hristos un har care s fie mpreun cu el, care s-l acopere, s-l arate ntreg nesupus ruinii, care s-l mbrace, s fie nluntrul lui, s-l lumineze. Omul e transformat cu timpul n ntregime prin har, dac colaboreaz cu El; el poart n toat fiina sa pecetea activ a harului, ca pecetea lui Hristos, ca vemnt din ce n ce mai luminos, ca lumin transparent ce se revars din interiorul lui plin de Hristos i i mbrac toat nfiarea exterioar. Harul ca lucrare produce i o stare ontologic, duhovniceasc, ce poate fi experiat i exprimat ca atare, desigur atta timp ct lucrarea Duhului Sfnt sau a lui Hristos dureaz n om i odat cu aceasta i colaborarea acestuia. Sfntul Simeon vorbete i de o pecete a harului, dar roag pe Hristos i s nu i-l retrag: Hristoase al meu, Care m-ai umplut de Duhul Tu dumnezeiesc... druiete pn la sfrit, fr retragere, robului Tu n ntregime harul Tu; nu l retrage, nu Te ntoarce, Ziditorule, nu m trece cu vederea, odat ce m-ai pus n faa Ta i ntre robii Ti i m-ai pecetluit cu pecetea harului Tu. Harul, mpreun cu toate darurile, este deci nu numai al Duhului, ci i al lui Hristos. Propriu-zis prin Hristos ni s-a fcut posibil i accesibil, ntruct Hristos a ridicat natura noastr asumat de El la starea de nepctuire, de druire total a ei lui Dumnezeu prin jertfa de pe cruce, la starea de incoruptibilitate prin nviere i de pnevmatizare culminant prin nlare. nainte de Hristos, natura noastr era nchis lucrrii lui Dumnezeu n ea, ptrunderii infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu n ea, adic harului, n sensul c refuza orice colaborare cu el. De aceea harul i toate darurile nu sunt dect aducerea bunurilor cuprinse n natura noastr ndumnezeit n Hristos, n interiorul nostru nsui prin Duhul Sfnt. Harul i darurile nu sunt lucrri dumnezeieti incolore, indeterminate. Duhul nu are alt rol dect acela s ne fac proprii aceste energii ale lui Hristos i darurile care ne apropie de asemnarea cu El. Prin Duhul, noi intrm ntrun dialog cu Hristos, n care ni se comunic puterea i lumina cunoaterii Lui, a cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti, care slluiete n umanitatea Lui accesibil nou. Noi imitm i primim prin Duhul cele ale lui Hristos, ntr-un dialog liber n nesfrit progres. Devenim tot attea ipostase prin care vorbete i lucreaz Ipostasul Duhului, sau care devin capabile s vorbeasc cu Hristos ca partenere adaptate Lui i capabile s primeasc cele ale Lui; sau Duhul Se interiorizeaz n toate subiectele umane care-L primesc, fcndu-le ipostase-partenere ale lui Hristos, n dialogul cu El; fcndu-le un fel de unitate de ipostase, ntruct acelai Duh ca ipostas le unific n vorbirea i lucrarea lor, n dialogul cu Hristos. ncepe o chenoz a Duhului, Care Se coboar la nivelul nostru, pentru a ne ridica la nivelul de parteneri ai lui Hristos. El nu e un ipostas cu natur uman deosebit, deci nu e ntrupat asemenea nou, cum e ntrupat Hristos, i de aceea nimic nu-L mpiedic pentru a Se infuza ca ipostas n ipostasele noastre, devenind un fel de ipostas al persoanelor noastre. Iar aceasta ni-L face cu att mai intim. Hristos e mereu un model deosebit de noi, modelul nostru cu care vorbim, distinct de noi cum suntem distinci noi nine ntre noi i legat de noi. Hristos rmne mereu partenerul nostru cu care vorbim, pe care-l imitm, cruia i cerem puterile i din care ne vin puterile n acest dialog, devenindu-ne i El interior, dar n alt mod. Duhul e cel prin care facem toate acestea, acoperindu-Se cu noi fr s ne anuleze, dar i fr s apar n faa noastr ca partener de dialog distinct de noi. Se efectueaz un dialog ntre noi i Hristos, n parte n planul istoric, n parte n planul eternitii, pentru c noi nine suntem acceptai i ridicai n poziia Duhului, sau Duhul accept poziia noastr pe baza unei intimiti supreme. Aceasta totui nu ne anuleaz ca persoane, ci ne dezvolt ca persoane, aa cum lumina soarelui ce ptrunde n noi i ne d putina s vedem nu ne anuleaz ca persoane. De aceea s-a spus c sfinii sunt ncorporrile Duhului, desigur nu n sensul c natura lor uman are ca ipostas pe Duhul n acelai sens n care Hristos este ipostasul naturii Sale umane; ci n sensul c subiectele lor se realizeaz ntr-o suprem intimitate cu Duhul, i nu numai subiectele lor cunosctoare i voitoare, ci i trupurile lor, adic toat fiina lor. Intimitatea aceasta ntre Duh i omul care crede, face pe omul duhovnicesc s nu-L simt pe Duhul ca pe un Tu, ci de cte ori zice eu, aude i pe Duhul spunnd n el, Eu. Eu-ul su a devenit Eu-ul Duhului; Eu-ul Duhului a devenit eu-ul su, ntr-o unire desvrit fr confuzie. Sunt dou eu-uri interpenetrate: Eu-ul Duhului imprimat n eu-ul omului ca s dezvolte eu-ul acestuia. Puterile Duhului i, cu aceasta, puterile lui Hristos au devenit puterile omului. Duhul nu Se afirm n om prin categoria de Tu, ca Hristos, ci de Eu, pentru ca s ntreasc eu-ul omului, dar ca un eu iubitor de Hristos. Cobornd la nivelul eu-ului uman, El Se face smerit ca omul, pentru ca i omul s se
84

smereasc, i prin smerenie s se nale. Ca Duh al comuniunii omului cu Hristos i n Hristos cu toi credincioii, El este mai ales un Eu al Bisericii, un Eu n care credincioii Bisericii se simt una, pentru c fiecare simte c eu-ul lui e penetrat de eu-urile celorlali, ntruct acelai Eu al Duhului e prezent i se smerete n toi n comuniunea lor cu Hristos i ntreolalt. Datorit acestui fapt, ca i faptului c Duhul este totui un Eu dumnezeiesc, eu simt pe acest Eu, superior mie. E un Eu n care se nal eu-ul meu; e un Eu care m nal; e un Eu n care toi ctigm o transparen i o interpenetrare tot mai mare, n care ne simim una, dar nu czui n impersonal. Cci acest Eu comun ne lumineaz tot mai mult pe fiecare ca eu propriu n Eu-ul comuniunii. Desigur i Hristos ne reprezint n faa Tatlui, ca un Eu omenesc. Dar fa de noi El e un Tu, pentru c e dintre noi. Duhul ns nu ne reprezint ca un eu omenesc deosebit de noi, deci ca un Tu al nostru. Ci ajutai de Duhul, prezent n eu-urile noastre, ne nfim noi nine Tatlui, asemenea Fiului, pe de o parte ca o multiplicitate de eu-uri, pe de alt parte ca un singur eu, sau ca un eu multiplu. De aceea harul ca lucrare a Duhului i a lui Hristos se mic n Biseric, odat ce Duhul Se mic n noi ca un eu comun al nostru care nu ne anuleaz, ci ne ntrete iubirea fa de Hristos i unirea cu El i ntre toi cei ce credem. Aici apare i paradoxul libertii. Pe de o parte n om lucreaz, simte i cunoate Duhul, pe de alt parte lucreaz omul nsui ntr-o libertate mai mare ca acolo unde lipsete Duhul. Astfel Duhul ine de Biseric. Aceasta e o alt caracteristic a Lui. De aceea nu putem vorbi despre har, ca de ceva n afar de Biseric, ci ca de ceva ce ine de Biseric. La fel nu se poate vorbi de Biseric fr har, sau fr Duhul Sfnt. Prin coborrea Duhului Sfnt a luat fiin Biserica. Rmnerea Lui ine Biserica nencetat n fiin, rmnerea aceasta fiind totodat o continu coborre a Lui i o mprosptare a Bisericii. n Biseric se continu lucrarea Duhului sau harul. Lucrarea Lui sau harul e constitutiv Bisericii i harul nu se manifest dect n Biseric. Harul este constitutiv Bisericii i el nu poate fi dect o lucrare n Biseric. Dac este adevrat cuvntul Sfntului Irineu, c unde este Duhul, acolo este Biserica i unde este Biserica, acolo este Duhul Sfnt, tot aa de adevrat e c unde este harul sau lucrarea Duhului Sfnt, acolo este Biserica i unde este Biserica, acolo este harul. Iar Duhul Sfnt sau lucrarea Lui este acolo unde Se imprim n ntregime Hristos, cu trupul Lui ndumnezeit, cu rezerva nesfrit de via dumnezeiasc. Duhul Sfnt e Acelai n toi, Acelai n toat Biserica; n toi este acelai Duh integral al lui Hristos, sau aceeai lucrare adevrat a Duhului, sau acelai har al Lui, chiar dac n unii e mai mult actualizat dect n alii. Duhul lui Hristos creeaz prin lucrarea Lui n credincioi dispoziia unitii. Cel stpnit de tendina dezbinrii nu este al Duhului lui Hristos. Cel ce se desparte de Biseric nu este n harul lui Hristos, n efluviul vieii unitare a lui Hristos. A. Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, sau harul, ne este absolut necesar pentru mntuire, dac mntuirea nseamn mprtirea de viaa dumnezeiasc din trupul Domnului Hristos i dac harul e tocmai aceast mprtire. Harul face nceputul mntuirii noastre i el ne este necesar tot timpul, pentru ca s ne mntuim. Despre necesitatea lui la nceputul mntuirii, Domnul Iisus Hristos spune: Nimeni nu poate veni la Mine, de nu-l va trage pe el Tatl, Cel ce M-a trimis pe Mine (In. 6, 44). Dac harul este iradierea energiei personale a lui Hristos n cei ce se deschid Lui prin credin, el nu poate fi rpit ca o entitate impersonal. Trebuie s existe o iniiativ a lui Hristos cel personal, ca s se realizeze relaia Lui mntuitoare cu un om credincios sau altul. Dar Hristos vrea ca toi s se mntuiasc. Tot despre acest nceput al mntuirii prin har spune Iisus Hristos: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va intra ntru mpria lui Dumnezeu (In. 3, 5). Iar despre necesitatea n continuare a harului, Sfntul Apostol Pavel spune: Dumnezeu este cel ce lucreaz n noi i s voim i s lucrm pentru bunvoire (Filip. 2, 13; Efes. 2, 8). Sau: Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos numai dac vom pstra cu trie pn la sfrit nceputul strii noastre n El (Evr. 3, 14). Ieind din legtura cu Dumnezeu cel personal, sau din lucrarea Lui n noi, cdem din starea de mntuire. B. De aici rezult c harul ni se d gratuit, cci pe Dumnezeu ca persoan nu-L putem fora sau obliga prin nimic, ca s intre n relaie cu noi. Dar Hristos nu ne refuz comunicarea vieii Sale prin har, dat fiind c El e ipostasul dumnezeiesc de temelie al ntregii umaniti, deci ipostasul deschis tuturor. Lucrarea Duhului sau harul Lui se ndreapt din El spre toi. Se ndreapt din pura Lui iubire, nu pentru vreun merit sau pentru fapte anterioare ale noastre. Desigur, n om au rmas dup cdere unele porniri spre bine, spre spargerea zidurilor egoismului su i, dac el le folosete, se deschide harului ce i se ofer i aceasta l face pe om apt s primeasc mai uor harul lui Dumnezeu cel mntuitor. Prin calitatea de fiin dialogic, rmne ntr-un fel de dialog slbit cu Cuvntul. Aa trebuie nelese cazuri ca al lui Corneliu Sutaul (Fapte 10, 35). Aceast Putere sdit de Dumnezeu, prin care fiina noastr poate rezista pcatelor i face binele, au folosit-o unii mai mult dect alii, chiar nainte de primirea harului. n modul cel mai deplin a pus aceast putere n lucrare Sfnta Fecioar Maria, bucurndu-se din aceast cauz i de un ajutor mai mare din partea lui Dumnezeu. Nicolae Cabasila spune c
85

ea, punnd aceast putere n lucrare ca nimeni altul, a micat pe Dumnezeu la iubire fa de om i a atras pe Cel neptimitor i aa S-a fcut om, pentru Fecioara, Cel ce era scrbit de om din pricina pcatului. C. Dar lucrarea Duhului sau harul lui Hristos mbiindu-se tuturor prin Biseric, ntruct Hristos este slluit cu trupul Su n ea, nu foreaz libertatea omului, adic nu lucreaz irezistibil, silindu-l s-l primeasc i s-l mntuiasc cu sila, cu sau fr conlucrarea lui. Faptul c nu se mntuiesc toi nu se datorete deci dect necolaborrii unora din oameni cu harul, nu unei predestinri a unora spre mntuire, i a altora spre pierzanie din partea lui Dumnezeu. Cine nu se mntuiete nu accept sau nu mai accept unirea eu-ului su cu Eu-ul Duhului i deci cu eu-ul Bisericii, realizat n Duhul, sau n-a voit s realizeze unirea eu-ului su cu Eu-ul Duhului n eu-ul Bisericii. Prin aceasta s-a rupt i de relaia cu Hristos ca Tu. Iar daca eu-ul omenesc se realizeaz deplin n eu-ul Bisericii, aceast desprire nseamn i o slbire a eu-ului su, a libertii sale, a realitii sale ca subiect. Scriptura afirm clar att oferirea harului tuturor din partea lui Dumnezeu, ct i putina omului de a-l refuza, sau faptul c harul nu este irezistibil. Primul lucru l afirm spunnd c Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i s vin la cunotina adevrului (I Tim. 2, 4), c Hristos S-a dat pe Sine pre de rscumprare pentru toi (I Tim. 2, 6), c muli sunt chemai, dar puini alei (Mt. 20, 16). Al doilea lucru l spune Scriptura n toate acele locuri unde arat cum unii oameni, unele ceti sau poporul iudeu s-au mpotrivit lucrrii harului dumnezeiesc, sau chemrii lui Dumnezeu (Apoc. 3, 20; Fapte 7, 51; Mt. 23, 37; Is. 5, 4; 65, 2; Mt. 11, 21 etc.). Sfnta Scriptur admite numai o predestinare condiionat de pretiina lui Dumnezeu, privitoare la colaborarea sau necolaborarea unora cu harul Lui. Pe care mai nainte i-a tiut, pe aceia i-a i rnduit s fie asemenea chipului Fiului Su (Rom. 8, 29). Tot aa trebuie s fie nelese i locurile: Efes. 1, 4-11; Fil. 2, 13; I Cor. 4, 7 i cap. 9 Rom. O predestinare numai a unora la mntuire contrazice iubirea lui Dumnezeu, manifestat n ntruparea i n Crucea Domnului, i sensul universal-ontologic al asumrii firii umane, cum i valoarea universal a Crucii Lui. O predestinare numai a unora sau a tuturor la mntuire coboar mntuirea la nivelul unei manipulri a fiinelor umane asemnate unor obiecte, nemainelegnd-o ca o chestiune de comuniune ntre Hristos ca persoan i oameni ca persoane, comuniune pe care Hristos nu o poate oferi n mod arbitrar numai unora, i pe care oamenii nu pot fi forai s o accepte. Dac Dumnezeu nu ofer comuniunea tuturor, nseamn c nu socotete pe unii vrednici i capabili de comuniune prin nsi firea lor. i nu-i socotete pe oameni egali n valoare prin nsi firea dat lor de El. Aceasta ar nsemna o negare din partea lui Dumnezeu a nsi creaiei Sale. n afara comuniunii cu Dumnezeu, deci a lucrrii Duhului n el, darurile omului nu se pot dezvolta, deci ele i-ar fi date fr rost.

2. Colaborarea liber a omului cu harul

Lucrarea Duhului ca persoan n noi cere colaborarea noastr liber, artndu-se i n aceasta importana ce neo acord Dumnezeu ca persoane. Duhul cere s ne nsuim lucrarea Lui i s ne-o facem proprie printr-o voin i printr-o lucrare a noastr. Duhul nu foreaz, adic nu anuleaz voina, pe care tot El, ca Dumnezeu, ne-a dat-o prin creaie. Libertatea e cea mai proprie caracteristic a Duhului, a Spiritului autentic suprem. Unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea (II Cor. 3, 17). Duhul vrea acordul liber al persoanelor umane, n conducerea lor n infinitatea vieii dumnezeieti i n venica ei noutate. El vrea s elibereze pe om de pasiunile care l robesc i l in nchis ntr-o repetiie monoton. El vrea s-l fac liber pentru iubirea lui Dumnezeu, izvor infinit de daruri. Duhul ne ajut s ajungem la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 21; Gal. 5, 63). El ne face liberi n Dumnezeu pentru iubirea venic nou a altor persoane. Prin libertatea Sa (de pasiuni) ne-a fcut Hristos liberi i ne trebuie un efort ca s nu lum iari jugul robiei (Gal. 5, 1). Lucrarea Duhului ne d putina s ne apropiem de Dumnezeu cel liber, s ne imprimm de chipul Lui tot mai adnc, s ne facem asemenea Lui (Efes. 3, 12). Dar libertatea nu e un capriciu, nu e libertate pentru pcate, care de fapt nseamn robie; ea nseamn o eliberare de robia cu aparen de libertate, de robia care se ascunde cu viclenie sub masca libertii. Libertatea pe care ne-o d Duhul merge mn n mn i crete cu viaa spiritual. El e Duhul libertii, pentru c e Duhul vieii i, chemndu-ne la libertate i ajutndu-ne s sporim n ea, ni Se face pricin de via. Legea Duhului vieii m-a eliberat pe mine de pcat i de moarte (Rom. 8, 2). Sfntul Chiril din Alexandria leag puterea Duhului de a ne face liberi, de demnitatea Lui de stpnilor de Sine. Dar e liber numai cine nu e stpnit de patimi i poate elibera i pe alii de ele. Libertatea adevrat e robia liber acceptat a binelui, a iubirii altuia, a iubirii fa de altul, a obligaiei benevole fa de binele aproapelui, fa de Dumnezeu care ne cere s slujim binelui celorlali i binelui nostru adevrat. Numai n libertatea adevrat, e slujirea adevrat.
86

Exist robia iubirii, care e n acelai timp adevrata libertate: nu a iubirii trupeti de tine nsui, ci a iubirii binelui tu venic i al aproapelui, care are ca baz iubirea de Dumnezeu, singurul n Care e asigurat binele nostru i al tuturor. Sfntul Apostol Petru ne ndeamn zicnd: Trii ca nite oameni liberi, dar nu ca i cnd ai avea libertatea drept acopermnt al vicleniei, ci ca nite robi ai lui Dumnezeu (II Petru 3, 16; vezi i Gal. 5, 13). Dup legea acestei liberti nefalsificate vom fi judecai, adic ntruct am pzit-o (Iac. 2, 12). Cci numai legea acestei liberti ne oblig interior la iubirea de Dumnezeu i de semeni; fr ea rmnem n robia egoismului, care poate lua doar masca libertii. Legea acestei liberti este legea desvrit, dar ea const n mplinirea poruncilor iubirii i ea ne va face fericii prin faptele noastre i prin ntiprirea adnc a iubirii n fiina noastr (Iac. 1, 25). Aceast libertate se arat deci n efortul nostru de a nu ne lsa robii de pasiuni, care totdeauna sunt egoiste, ci de a svri faptele bune. Ea implic efortul de colaborare cu lucrarea Duhului Sfnt. Harul, departe de a ne robi libertatea, ne ajut s fim liberi pentru aceast colaborare. De altfel libertatea colaborrii noastre cu Duhul e implicat chiar n faptul c harul e o lucrare a Duhului ca persoan i prin ea Duhul vrea s ne duc la desvrirea iubirii. n Occident disputele despre cine e mai tare n relaia dintre har i libertate s-au nscut din conceperea harului ca o for impersonal. n acest caz, fora impersonal a harului nu poate fi dect sau mai slab, sau mai tare ca fora omului. Dar ntre Dumnezeu ca persoan i credincios ca persoan, nu poate fi o concuren n manifestarea puterii. Dac harul este manifestare a iubirii lui Dumnezeu cel personal, e firesc ca El s caute s trezeasc prin iubirea Lui iubirea noastr liber. O persoan care se apropie cu iubire de alta trezete iubirea acesteia ca manifestare liber. Raportul de iubire este un acord ntre dou liberti. Este drept c precede harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu; dar nu ca s ne trag silnic la iubire, ci ca s ne solicite iubirea i s ne dea puterea s simim iubirea lui Dumnezeu i s o manifestm pe a noastr, dar lsndu-ne totui liberi s rspundem pozitiv sau negativ. Nu poi deveni liber pentru bine sau pentru iubire, dect n relaie cu alt persoan care te ncurajeaz la bine, i inspir numai nzuine spre bine i-i comunic puteri care sporesc puterile tale spre svrirea binelui. Dar aceasta nseamn c e necesar i efortul propriu pentru a folosi libertatea care-i este trezit, a o menine i a o ntri, pentru a folosi puterile sporite prin relaia cu persoana cealalt. Disputele teologice din Occident au pornit de la o noiune foarte echivoc a libertii: de la pretinsul liber arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutr i pentru bine i pentru ru. Ele i-au pus problema: n ntlnirea graiei divine cu aceast libertate, poate nvinge graia sau libertatea? n cazul cnd nvinge libertatea, aceasta se decide oarecum singur pentru bine; n cazul cnd nvinge graia, aceast libertate e dus oarecum la bine cu sila (predestinaianism). n nici unul din cazuri nu se realizeaz colaborarea adevrat, sau nu se dobndete libertatea adevrat, att prin har ct i prin voina noastr. O libertate absolut neutr, sau un liber arbitru nu exist ns. Exist numai o libertate care servete n mare parte rului, o fals libertate, i o libertate n bine. Liberul arbitru, sau libertatea absolut neutr, este o construcie arbitrar a cugetrii noastre. Dar la libertatea n bine, la adevrata libertate nu se poate ajunge fr ajutorul unei persoane superioare, dei e necesar simultan un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adevrat, sau la libertatea n bine, nu ajunge omul nici numai prin sine, nici silit de o persoan superioar. Libertatea adevrat nu e un apanaj al individului singularizat, nici al celui nchis n imanent, ci al celui care se afl n relaie iubitoare cu Dumnezeu prin Duhul, dar ntr-o relaie pentru care primete pe de o parte ajutorul Lui, pe de alta, depune i el eforturi proprii pentru a rmne i spori nc. n relaia cu Dumnezeu i prin ajutorul Lui, omul nu se nstrineaz de sine, ci de abia prin acestea se realizeaz cu adevrat. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c nici Dumnezeu nu vrea s s altereze sau s strmtoreze firea omului aa cum a creat-o, nici firea acestuia nu se altereaz n acordul ei cu Dumnezeu care a creat-o, ci de abia prin acest acord ea se realizeaz autentic. Cci n-a venit (Cuvntul) ca s altereze firea, pe care ca Dumnezeu i Cuvntul a fcut-o; ci a venit ca s ndumnezeiasc firea. Colaborarea cu harul ajut pe om cu att mai mult s-i dobndeasc adevrata libertate, cu ct harul e energia lui Hristos, prin Care voina uman a fost cu adevrat restabilit. Omul, colabornd cu harul, se restabilete n umanitatea sa adevrat, dup asemnarea lui Hristos. Sfntul Maxim zice, completnd cuvintele de mai sus: i dac (Cuvntul) a avut voina natural ca om, a voit cu siguran acelea pe care El ca Dumnezeu le-a sdit n fire, cnd a nfiinat-o prin creaie.

Iconomia Duhului Sfnt (TTDE, 144-148)

Exist o legtur inseparabil ntre iconomia Fiului i cea a Duhului Sfnt. De ex. Unul e unsul cellalt e ungerea - Lc.4,18-19; Duhul l unge pe Hristos ca Domn Arhiereu i Profet, chiar al ntrupare. - Is 6, 1. Prin lucrarea Duhului Sfnt, Tatl pregtete venirea Fiului; Duhul e activ n creaie, Fac.1, 28; 2,7; El vorbete prin prooroci, apoi Se odihnete n Fiul i este trimis n Lume de Fiul - In, 15,26 dar El este i Duhul Fiului trimis de Tatl n inimile ca
87

s confirme c suntem fiii Lui, strignd Avva Printe - Rom, 8,15. Iconomia lui Dumnezeu realizat prin Hristos e completat de revrsarea Duhului Sfnt i de adunarea Bisericii la Cincizecime, Biserica deveni a Trup al Domnului dar i templu al Duhului Sfnt. Duhul e garantul prin excelen al jertfei lui Hristos, cum c aceasta a fost primit de Tatl. Duhul e primit ca Mngietorul ca cel ce nsoete Cuvntul. Revrsarea Duhului Sfnt la Cincizecime confirm mpcarea omului cu Dumnezeu. Cei ce caut darurile Duhului sfnt trebuie s le caute n ecclesia constituit la Cincizecime prin ungerea Duhului. Cei uni au datoria de a nu stinge Duhul - I Tes. 5,19, tocmai de aceea cea mai proprie rugciune a Bisericii fiind vino Duhule Sfinte. Duhul e garantul i instrumentul prezenei lui Hristos n istoria i n misiunea Bisericii, Hristos prin Duhul Sfnt fiind Cel ce inspir, nsufleete i sfinete Biserica; prin El lucreaz n Tainele Bisericii, pecetea sphragis ungerii Duhului Sfnt netergndu-se niciodat. Dac iconomia ca rscumprare ncepe de la Tatl n Fiul i prin Sfntul Duh, nsuirea acesteia n mod personal ncepe cu Pogorrea Duhului Sfnt, Acesta pregtind loc lui Hristos cel nedesprit de Tatl. Duhul, Sfnt e cel ce face relaiile de comuniune dup modelul treimic. Duhul Sfnt e garantul, sacramentul filiaiei divine: toi cei ce sunt mnai de Duhul lui Dumnezeu sunt fii lui Dumnezeu - Rom.8, 14. Hristos i cheam pe toi al unirea ntru mpria Sa prin Duhul Sfnt. Prin urmare Hristos rmne mereu prezent i actual n i prin Duhul Sfnt, trimindu-L pe acesta nu ca nlocuitor al Su, ci ca Cel Ce mprtete lumii roadele mpcrii, adic darurile mpriei lui Dumnezeu, fcnd posibil mpria lui Dumnezeu. Creterea omului duhovnicesc se face sub influena Duhului Sfnt. El e factorul activ n sfinirea umanitii, ntrega spiritualitate stnd sub semnul chemrii Lui. Duhul Sfnt e for de coeziune dar i de extindere a Bisericii. Fr El, Biserica e menit eecului. El d fora martiriului, a adevrului, i de coeziune. El intervine acolo unde e contradicia ntre ceea ce e de la Dumnezeu i ceea ce e de la oameni. De aceea pcatele mpotriva Duhului Sfnt nu pot fi iertate. Duhul vine n momentele de criz (crisis=judecat) n ajutorul istoriei ca s o trag din ntuneric la lumin. Cincizecimea e vzut de exegeza patristic ca fiind reversul experienei din Babel, n noul Babel ns, diversitatea a devenit un dar al Duhului i a constituit unitatea Trupului n Hristos.

88

VIII. nelesurile i etapele mntuirii omului n Biseric (Stamate George) nelesurile si etapele mntuirii
Scopul iconomiei ntruprii lui Hristos este acela, c, mprtindu-se de ale noastre, s ne fac pe noi, prtai de ale Sale (Simeon Noul Teolog). Sfntul Maxim Mrturisitorul afirma faptul c misterul iconomiei s-a nfptuit n Hristos. Creaia, ntruparea, Rscumprarea, toate aparin iconomiei divine. Iconomia Divin s-a rspndit ntr-o form partial i msurat prin Lege i prin profei, iar ntr-o form universal, prin Iisus Hristos (Chiril al Alexandriei). Rscumprarea s-a realizat n dou momente fundamentale: nnoirea firii umane prin ntruparea ipostatica a Fiului i sfinirea omenirii prin vrsarea sngelui lui Iisus Hristos. O alt exprimare a naturii rscumprrii: nfierea (adoption) care apare n Rom. I, 23 i nvierea (anastasis) n In 9, 25. Oper de mntuire a lui Hristos poarta diferite nume: viaa cea ascuns n Hristos (col. III, 3), smna cea bun (Mt. XIII, 24) sau arvuna Duhului (II Cor. I, 22).

Etapele operei de rscumprare

Sunt trei etape, care corespund cu cele trei laturi ale operei Sale: profetic, sacerdotala i mprteasc. Iisus vine s anune Vestea cea bun, adic prezenta i lucrarea personal a lui Dumnezeu n mijlocul oamenilor. tiind c timpul este scurt, Iisus rezuma Evanghelia Sa n predica de pe munte (Mt.5-7), comparnd-o cu Tora i formeaz un grup de discipoli fideli dintre iudei (cei doisprezece Apostoli). Ca s mplineasc profeia anunat de proorocul Isaia (Mt. XII, 12-21), Iisus nu are alt cale dect, semnul lui Iona, adic, propria Lui njosire i suferin. Chiar dac tie c patima e aproape, El nu se las presat de timp i gsete timp s se roage i pentru Lazr. Dup nviere, Iisus insista ca planul lui Dumnezeu de a mntui lumea s fie realizat de ctre Apostoli i urmaii lor. Pentru a-i actualiza opera, Iisus face fgduina s rmn nedesprit de discipolii Si pn la sfritul veacurilor. De la Cincizecime, cellalt Mngietor, Duhul Sfnt va interveni n istorie pentru a grbi cea de-a doua venire a lui Hristos. La 40 de zile se nla la cer i trimite Duhul Sfnt Apostolilor, ca semn c introduce mpria venic n istorie.

Necesitatea credinei i a faptelor bune ca condiii subiective ale mntuirii

Mijloacele prin care omul ajunge la ndreptare sau nsuirea personal a mntuirii sunt credina i faptele bune. Sunt condiii subiective ale mntuirii, condiia obiectiv fiind harul divin. Omul se ndrepteaz n Biserica mpreuna-lucrnd cu harul prin credina i fapte bune. Prin acestea beneficiaz de roadele ntruprii i jertf Mntuitorului progresnd treptat spre sfinenie. Credina implica devotament ntreg faa de Cuvntul lui Dumnezeu. Acest devotament ntreg fa de Hristos, nseamn iubire, iar iubirea se manifesta prin fapte bune. Credina nu e un act strict teoretic, ci un act moral, nefiind de desprit de faptele bune, izvorte din iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele (Gal. V, 6).
89

Sfnta Scriptur pune mereu n strns legtura credina i faptele bune ca factori ai mntuirii (n. V, 10; Rom. V, 2). Credin vie se arat n fapte. Exist i o credin care nu mntuiete, ceea a diavolilor care cred i se cutremur (Iac. I, 19), dar acetia nu iubesc pe Dumnezeu. Aceast credin neavnd iubire e lipsit de faptele bune. Sf. pavel spune despre aceast credin c nu are nici o putere fiind aram suntoare i chimval rsuntor (I Cor. XIII, 2). Aadar dac se ia credina n sens larg, implicnd nedesprirea de iubire, atunci se poate spune c omul se ndrepteaz prin credin. Faptele bune izvorsc din iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele n colaborare cu harul divin, anume cu: rugciunea cu postul. Milostenia, toate faptele care contribuie la meninerea i propirea vieii religioase, morale i material. Tot ce se face pentru Domnul este o fapt bun. Cat despre ndreptare, desprirea pe care o fac protestanii ntre ndreptare i sfinenie e nejusta. Harul Duhului Sfnt, principiul vieii celei noi de sfinenie i iubirea, coninutul acestei vieii, se primesc n momentul ndreptrii.Ca ndreptarea i sfinenia formeaz o unitate se vede din felul n care Sf. Pavel pune laolalt noiunile de ndreptare i sfinenie (I Cor. VI, 11; II Tes. II, 13). n concepia protestant despre ndreptare ca act judectoresc al dreptii divine, Dumnezeu nu ine cont de pcatele credincioilor, declarnd drepi i sfini pe cei pe care nu sunt drepi n realitate.

Credina i faptele bune ca condiii subiective ale mntuirii

Sfinii Prini cnd vorbesc de credin nu exclude i faptele bune, nsui credina fiind o fapt moral. Unii sfini exclud faptele: - Clement Romanul: nu prin noi nine ne ndreptm, nici prin nelepciunea sau priceperea, sau faptele noastre, ci prin credina noastr; - Sf. Ioan Gur de Aur: Dumnezeu a ndreptat neavnd trebuin de fapte, ci cernd numai credina. Din aceste citate nu se neag valoarea faptelor, ci se exclude cele svrite nafara credinei:, Credina fr fapte este numai o form fr putere (Sf. Ioan Gur de Aur); Credina deplin, nu nseamn a primii simplu, ci a crede cu fapta (Sf. Ioan Damaschin); Credina fr fapte la mine nu folosete (Sf. Simeon Noul Teolog). Faptele bune sunt necesare pe lng credina. Faptele bune, adic virtuile cretine, sunt un fruct care se produce din credina, ca dintr-un pom bun. Faptele fac s arate fructele harului primit la Botez, har care ptrunde ntreaga fiin a omului. Manifestarea iubirii n fapte poate fi mpiedicat de mprejurimi sau cue independente i mai puternice dect voina omului. Mntuirea se nfptuiete n om cu ajutorul harului divin, cu care omul colaboreaz n credin i cu fapte bune. nsuirea de ctre fiecare om a operei de mntuire a lui Hristos prin credin i prin fapte bune este o lucrare divino-uman. Prin ea se realizeaz sfinenia noastr.

Sinergia
Este rspunsul omului la chemarea Duhului Sfnt, cooperarea tainic i liber ntre harul lui Dumnezeu i voina omului. Principiul care pune n micare sinergia este harul lui Dumnezeu, acesta nefiind un merit, ci se d fiecruia n mod gratuit, Acesta nu este de la voi, ci este darul lui Dumnezeu (Efes. II, 8). n faa omului sunt dou drumuri: unul al vieii i al dreptii i unul al pcatului i al morii. Omul n aceste condiii este capabil s se elibereze de situaia de a fii contra lui Dumnezeu, ceea ce nseamn contra firii sale, pentru a tri dup Dumnezeu prin har, prin fire i chiar mai presus de fire. Pe de-o parte, Dumnezeu este liber n relaia sa cu omul, harul Su nu este supus relaiei; pe de alt parte, voin sau puterea natural a omului nu e capabil prin sine s obin harul, dar ea are n sine aspiraia spre Dumnezeu i e capabil s coopereze cu harul:, Dumnezeu celor mndrii le st mpotriv, iar celor smerii le d har (I Pt. V, 5). Mntuirea presupune exercitarea continu a acestei sinergii. Credinciosul poate spune c nimic nu are fr i n afar de iubirea lui Dumnezeu. Harul este a lui Dumnezeu, El este germenele mntuirii. Harul nu vine ns peste cel care nu-l primete n chip liber, de aceea Dumnezeu nu cere nimic n schimb, dect c omul s primeasc binefacerile Sale: De voieti tu (Mt. XIX, 21)
90

Prin urmare fiecare primete mntuirea dup iconomia divin, prin har i dup dreptate prin voina omului. Dup milostivirea divin, pentru c este darul lui Dumnezeu, harul se d la nceputul credinei, nu c merit al eforturilor, cci nimeni nu este fr de pcat, ci dup dreptate. Exigentele mntuirii personale sunt credina i faptele bune. Credina sta la temelia evlaviei cretine, este uns prin care Hristos vine la noi. Credina ncepe prin ascultarea imediat a cuvntului lui Dumnezeu, ceea pretinde o atitudine de smerenie, cci cuvntul care pleac de la Dumnezeu, are o calitate unic: o dat ce este adresat, nu revine fr rezultat. Semnul credinei este nsui faptul c omul devine liber s fac voia lui Dumnezeu. Convertirea cretinului ncepe prin ascultarea i acceptarea liber a cuvntului lui Dumnezeu prin credina personal, dar ea este plin i pecetluit n Taina Sfntului Botez, n comuniunea Bisericii. Despre cele dou ci de care am vorbit, ne amintete i Didahia: sunt dou ci, una a vieii i una a morii.

Asemnarea cu Dumnezeu. ndumnezeirea (Theosis)

Cu ntruparea lui Iisus Hristos, omul este chemat s fac parcursul de la chip la asemnare, nu n sens de devenire i imitare natural, ci n sens de mprtire de slava lui Dumnezeu. Texte clasice despre ndumnezeire ne-au lsat Grigore de Nyssa, Maxim mrturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigore Panama etc. Pentru Grigore de Nyssa, dinamic ndumnezeirii se compar cu epectaza, o ntindere continu i dincolo de timp, de la nedesvrire la desvrire. Pentru Maxim Mrturisitorul, ndumnezeirea este proporional cu chenoz lui Dumnezeu n ntruparea Sa: omul se aseamn att de mult cu Dumnezeu, pe ct Dumnezeu s-a identificat cu omul. Pentru Grigore Panama, theosis, nseamn unire prin participare (metanoia), unire nu dup esena divin, ci dup energiile divine necreate. Theosis este ilustrata n experiena clugrilor care practicau metoda isihast, adic coborrea minii n inim, dar originea ei se afla experienta Apostolilor pe Tabor. Aceasta lumin nu este fiina lui Dumnezeu, cci prin fiin este inaccesibil i nemprtibil. Aadar, e vorba de vederea nu a firii dumnezeieti ci a slavei firii.

Despre epectaz (comentariu)

Sfntul Grigore de Nyssa vorbete despre epectaz, potrivit creia sufletul fiind atras de Dumnezeu este ntr-o continu micare ascendent spre treptele superioare ale plenitudinii harului. Urcuul acesta (anabasis) este elanul ctre Dumnezeu pe care dup Dionisie Areopagitul, erosul divin l imprim ca un element dinamic n fiina omului. El presupune o continu eliberare de patimi (catharsis), o cretere spiritual spre vrsta lui Hristos.

91

IX. Preacinstirea Maicii Domnului, cinstirea sfinilor, icoanelor i moatelor (Soponaru George) 9.1 Rezumat din: Pr. Prof. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic vol. I, editura Andreian, Sibiu, 2009, pag. 328-342
A. Comuniunea Sfinilor Cred n comuniunea sfinilor (Crezul apostolic)
Biserica lui Hristos este att vzut ct i nevzut. Ea este trupul mistic al lui Hristos dar i o instituie ierarhic i comunitate social. Dar att elementul divin ct i cel uman formeaz o singur realitate teandric -, un trup n Hristos (Rm. 12,15). Aceasta legtur tain ntre cer i pmnt face ca ngerii i sfinii s se roage, s mijloceasc, pentru noi. Totodat noi, invocm rugciunile lor, binetiind c moartea nu distruge legtura dintre noi i ei, deoarece o legtur de iubire, nu cade niciodat (Cor. 13,8). Prin Botez ne suntem unii altora mdulare (cf. Efes. 4, 25) pentru totdeauna. Comuniunea noastr este i cu sfinii Vechiului Testament, drept dovad ei sunt enumerai la Sf. Liturghie. Dimpreun cu acetia prtia noastr (koinonia) este i cu Maica Domnului, cea care a fost mpreun-lucrtoare la ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Astfel Biserica vzut este o icoan a mpriei cereti. La dumnezeiasca Liturghie Sfintele Daruri se mprtesc sfinilor -, Sfintele Sfinilor (Haghia tois Haghiois).

B. Nsctoarea de Dumnezeu Theotokos Deipara

Numele Fecioarei Maria apare n Simbolul de Credin atunci cnd se menioneaz despre ntruparea lui Hristos, de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria. n cadrul dumnezeietii Liturghii ea este invocat att n cadrul ecteniilor, Pe Preasfnta, curata..., la antifonul al II-lea,... a Te ntrupa din Sfnta Nsctoare de Dumnezeu i Pururea Fecioara Maria, dar i dup prefacerea darurilor euharistice:, Mai ales pentru Preasfnta, Curata, Preabinecuvntata, slvita, Stpna noastr, de Dumnezeu Nsctoarea i pururi Fecioara Maria. Cele mai importante aspecte ale nvturii despre Maica Domnului sunt: B.1. Cooperarea la Taina ntruprii172: Fecioara Maria are un rol esenial n cadrul naterii dup trup a Mntuitorului Hristos. Aceast ntrupare a fost posibil doar pentru c ea a consimit acest lucru la Buna Vestire (cf. Lc. 1, 26- 38). ntruparea Fiului lui Dumnezeu a avut loc la plinirea vremii (cf. Gal. 4, 4), din pntecele fecioresc al Maicii Domnului prin puterea Duhului Sfnt i bunvoina Tatlui. Din ea Hristos i-a luat trupul omenesc i ntreaga firea uman. Ea este contient de rolul i destinul ei pe care le accept cu rspundere i bucurie.

Mai complet ar fi nomenirea n loc de ntrupare, deoarece Fiul lui Dumnezeu a luat din Fecioara Maria att trup ct i suflet omenesc, ntreaga fire uman

172

92

B. 2. Parthenia: La al aselea Sinod Ecumenic inut la Constantinopol n 681 se recunoate pururea fecioria Maicii

Domnului. Ea este pururea fecioar, nainte, n timpul i dup natere. n ce chip a unit fecioria i naterea este o, tain strin. L-a nscut pe Iisus n chip minunat, mai presus de fire, Duhul Sfnt adumbrind-o spre zmislire., Duhul Sfnt S-a pogort peste ea [...] dndu-i puterea de a primi Dumnezeirea Cuvntului i puterea de a nate. Atunci a umbrit-o Puterea Prea naltului Dumnezeu adic Fiul lui Dumnezeu, Cel de o fiin cu Tatl, ca o smn dumnezeiasc i i-a alctuit Lui din sngiurile ei trup nsufleit, raional i cugettor [...]. Nu i-a alctuit corpul pe cale seminal, ci pe cale creaionist, prin Duhul Sfnt [...]. nsui Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut ipostas trupului [...]. Pentru aceea nu vorbim de om ndumnezeit, ci de Dumnezeu ntrupat (nomenit)
B. 3. Theotokos: Maica Domnului, pe Unul din Treime a nscut - L-a nscut pe Fiul lui Dumnezeu ntrupat de aceea

ea este Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos)., Deci Fecioara a zmislit i a nscut din dou firi, n chip minunat, adic din Dumnezeire i din omenitate, pe Fiul cel Unul, Dumnezeu desvrit i om desvrit, pe Domnul nostru Iisus Hristos, Care n-a stricat nici fecioria ei i nu s-a desprit nici de snul printesc. (Sf. Simeon Noul Teolog, nti cuvntare moral n Filocalia VI, ed. IBMO, Bucureti, 1977, p.155)
B. 4. Panaghia: Fecioara Maria este, cea plin de har. (Lc. 1, 28) Prin ea L-am cunoscut pe Fiul lui Dumnezeu i ne-

am nvrednicit de Trupul i Sngele Su. Umanitatea ei a fost sfinit de Dumnezeirea Cuvntului prin slluirea Lui n ea, iar aceasta este unul dintre motivele pentru care este plin de har. Ea este concretizarea istoric a ndumnezeirii, cea dinti fptur uman sfinit nemijlocit de Hristos, n care apare o via nou unic, viaa lui Iisus. Aceasta este viaa venic a lui Dumnezeu n form uman.
B. 5. Cultul de venerare adresat Maicii Domnului : Biserica Ortodox crede n mijlocirea i ndrznirea ei de Maic a

Domnului creia i se roag precum uneia care este Preacinstit i Preasfnt. n iconografia ortodox, Fecioara Maria este tronul Fiului, rdcina din care i ia trupul Fiul. Preacinstirea Maicii Domnului se ntemeiaz att pe contribuia ei la ntruparea Fiului, ct i pe mijlocirea i ajutorul ei de Maic a Bisericii, nedesprit de Fiul.
B. 6. Srbtoarea intrrii n templu a Fecioarei: bazat pe scrieri apocrife, dar acceptat de ctre Biseric pentru

simbolismul ei. O alt srbtoare cu o importan deosebit este Adormirea Maicii Domnului (15 august). Potrivit tradiiei Maica Domnului a fost nlat nevzut cu sufletul i trupul la cer, ns aceast nvtur nu a fost dogmatizat. Biserica romano-catolic nu doar o cinstete n mod deosebit pe Fecioara Maria, ci potrivit dogmei, Imaculata concepie (promulgat de ctre papa Pius IX-lea n 1854) ea s-a nscut fr de pcatul strmoesc, acest lucru fiind posibil datorit unui har special i n vederea meritelor lui Hristos. Mariologia romano-catolic a dogmatizat zece ani mai trziu i nvtura potrivit creia Preasfnta Fecioar a fost ridicat cu trupul i sufletul la cer. Mai mult dect att, pentru ei ea coopereaz la mntuirea lumii ca mijlocitoare i ajuttoare. Exist o micare n cadrul aceleiai confesiuni care dorete s atribuie Maicii Domnului rolul de co-rscumprtoare a umanitii. Biserica Ortodox se dezice de aceste dogme rtcite. Ea crede i se roag Preasfintei Nsctoare ca la una ce a participat la misterul iconomiei mntuirii, primind n snul ei pe Fiul lui Dumnezeu, dar acest lucru nu a scos-o din condiia uman, nu a devenit nger. Nimeni n-a fost rscumprat de pcat nainte de Hristos i nafar de jertfa Acestuia. Biserica Ortodox recunoate i rolul fundamental al Fecioarei n iconomia ntruprii, atribuindu-i titlul de mijlocitoare n opera rscumprrii. n Noul Testament nu se vorbete nimic despre sfritul vieii ei. Tradiia oral i iconografia ortodox vorbesc de adormire i nu nlare. Ultima nu este negat, dar n ce fel ea s-a petrecut rmne un mister. Protestanii recunosc rolul ei biblic ns resping dogmele catolice sus amintite. Dimpotriv ei nici mcar nu o preacinstesc, nici nu i adreseaz ei rugciuni de mijlocire motivnd c numai lui Dumnezeu i se cuvine adorare sau nchinare. Ali protestani neag i fecioria ei susinnd c dup naterea lui Iisus ar mai fi avut i ali copii. Dac cea din urm este o total aberaie n ceea ce privete adoraia Biserica ortodox face o clar distincie ntre preacinstirea Maicii Domnului i adorarea cuvenit lui Dumnezeu. nsui arhanghelul o venereaz adresndu-i acel, Bucur-te Noi o cinstim pe Pururea Fecioara prin prisma faptului c a nscut pe Fiul lui Dumnezeu, este Nsctoare de Dumnezeu de aceea noi ortodocii putem vorbi despre o theotokologie173. Cel mai puternic argument este acela c n iconografia ortodox ea nu este reprezentat niciodat singur ci mereu avnd n brae pe Hristos. Pe scurt: nsui faptul c S-a nscut Fiul lui Dumnezeu din ea o situeaz mai presus de toate fpturile.
173

Subiectul v-a fi tratat pe larg n partea a 2-a

93

C. Cultul de cinstire al sfinilor i rugciunile ctre ei

C. 1. Invocarea sfinilor prin rugciuni este o practic cretin foarte veche. Cretinii sunt, conceteni ai sfinilor i casnici ai lui Dumnezeu (Efes. 2, 19) aadar aparin aceleiai familii. Dragostea sfinilor pentru fraii i surorile lor din Biserica pmnteasc nu poate fi nfrnat, ea crete mereu ca o vpaie de foc. C. 2. n rugciunile ei Biserica este sigur c va fi auzit deoarece conteaz pe ndurarea lui Dumnezeu din cauza mijlocirii sfinilor Si, n care El se odihnete. La Sf. Liturghie preotul mulumete i pentru sfini cnd spune:, nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare... De ce? Pentru c ntr-nii Biserica i-a ajuns elul ei, vzndu-i mplinit rugciunea pentru mpria Cerurilor. Sfntul se bucur de mntuirea aproapelui su ca de propria mntuire. n Noul Testament, toi cei botezai sunt numii, n sens larg sfini.174 Sfinii formeaz dimpreun cu ngerii Biserica cereasc rugciunile lor avnd putere naintea lui Hristos ca unii care sunt apropiai ai Lui. ntre sfinii si, Biserica i-a recunoscut n primul rnd pe martiri, cei care au adus jertf lui Hristos nsi viaa lor. Pe locul unde au fost nmormntate trupurile loc (sau au fost martirizai) s-au ridicat altare pe care se svrea mai apoi jertfa euharistic. (Sf. Antimis nu este altceva dect amintirea practicii de a celebra Sf. Liturghie pe mormintele martirilor i ale sfinilor, de aceea fiecare i are o prticic de Sf. Moate). Mai trebuie subliniat i diferenele dintre cultul cretin al sfinilor i cultul pgn al morilor. Biserica a ales ca dat comemorativ a acestora ziua, naterii lor ntru mpria Cerurilor i nu data de natere lumeasc. O alt deosebire este aceea a nhumrii n vederea nvierii obteti n locul incinerrii practicat de ctre pgni. Sfintele Moate sunt trupuri ale sfinilor care se pstreaz intacte dup moarte, ca fiind ptrunse de energiile Duhului Sfnt. Ele sunt cinstite de cretini ca surs de purificare, de tmduire i sfinenie. Dincolo de moatele sfinilor este ludat Domnul Hristos al Crui Duh odihnete ntru ele. Despre cinstirea sf. Moate ni s-a pstrat un document autentic din sec. II d. H despre cum cretinii au adunat rmiele pmnteti ale Sf. Ierarh martir Policarp al Smirnei i le-au depus cu evlavie ntr-un mormnt considerndu-le, mai rare dect aurul i mai de valoare dect pietrele de mare pre. Desigur c exist o diferen ntre cultul de adorare sau nchinare druit lui Dumnezeu i cel de venerare (proskynesis) svrit sfinilor., Lui Hristos ne nchinm pentru c este Fiul lui Dumnezeu, iar pe martiri (sfini) i iubim dup vrednicie ca pe ucenici i imitatori ai Domnului, pentru nentrerupta lor iubire fa de El.

D. Icoana. Teologie i cult

D. 1. Atitudinea Bisericii fa de icoane s-a definitivat cu timpul. Cu timpul icoana a cptat un rol foarte important n Biseric, unii Prini spunnd c ceea ce cuvntul este pentru auzire, acelai rol l are icoana pentru vedere. Sf. Ioan Hrisostom spune c icoana e o garanie a ntruprii reale, vizibile a lui Dumnezeu. Pentru aceasta, temeiul icoanei este asumarea firii umane n Persoana Cuvntului. Cel care a fixat teologia icoanei a fost Sf. Ioan Damaschin (730-760). Un alt aprtor temeinic al icoanelor a fost Sf. Teodor Studitul, (759-826) care atunci cnd s-a pornit persecuia lor i a celor care le cinstesc 175i ncuraja spunnd: s pstrm neclintit credina noastr [...] Oricine nu mrturisete c Domnul nostru Iisus Hristos este reprezentat pe icoan, acela nu mrturisete c Acesta a fost vzut n trupul Su. Cci a fi vzut n trupul Su i a fi reprezentat pe icoan este acelai lucru. Oricine nu cinstete sfntul Su chip, nu-l cinstete pe Domnul: n chip se gsete de fapt, prototipul. Icoana este expus i cinstit dup prototipul celor care sunt reprezentai... (Cateheze mici, 51) Sinodul al VII-lea Ecumenic inut la Niceea n 787 a condamnat erezia iconoclasmului, dar persecuiile n-au ncetat dect mai trziu n jurul anului 842 graie mprtesei Teodora. De reinut este faptul c icoanele nu sunt venerate pe temeiul material (nu se ador icoanele n mod idolatru ca, dumnezei) ci pe temeiul asemnrii chipului reprezentat, cu persoana al crei nume trebuie indicat pe icoan. Prin nsi indicarea numelui lui Iisus Hristos sau a sfntului se sfinete icoana. Dac conturul sau numele persoanelor sacre se pierd (se terg) icoana i pierde valoarea ei simbolic i, analogic i de aceea se arde. Astfel orice cinstire dat icoanelor revine persoanei zugrvite, (originalului prototipului) nu materiei din care este fcut.

Poate nu doar n sens larg ci i pentru c i triau mult mai contiincios i responsabil botezul Persecuie pornit n sec. al VIII de ctre mpratul bizantin Leon al V-lea Armeanul, persecuie care a luat numele de iconoclasm (distrugere de icoane)
175

174

94

Tradiia ortodox face distincie ntre adorarea cuvenit lui Hristos nsui precum i pinii i a vinului prefcute n Trupul i Sngele Su. Hiperdulie sau supravenerare, acordate Nsctoarei de Dumnezeu i venerare sau cinstire ce revine sfinilor pe temeiul legturii lor cu Hristos. Fiina lui Dumnezeu nu poate fi reprezentat pictural fiind invizibil i fr form. Dumnezeu Tatl este totui reprezentat aa cum apare n viziunile Profeilor i teofaniile din Vechiul Testament. Icoana este sfnt pentru c modelul reprezentat pe ea este sfnt. Ea are i o funcie de mijlocire, deoarece mprtete puterea nevzut a celui pictat. Numai printr-un act de binecuvntare i de ungere din partea Bisericii, icoanele sunt expuse spre cinstire, ca organe prin care manifest darurile sfinilor. Icoanele au avut i au un rol important n domeniul misiunii i al catehizrii, iconografia fiind socotit catehismul celor nvai, ca i al celor neinstruii.

9.2 Rezumat din Karl Christian Felmy Dogmatica experienei ecleziale, ed. Deisis, Sibiu, 1999, pag. 136-159
Mai cinstit dect Heruvimii i mai slvit fr de asemnare dect Serafimii Mariologia ca theotokologie176
Autorul ncepe acest capitol printr-o analiz, despre cum este perceput Maica Domnului n ortodoxie, romano-catolicism i protestantism. Mai mult dect att el scoate n eviden cum Ortodoxia se difereniaz, atunci cnd vine vorba de cinstirea Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu, att de protestantism, care prezint fa de ea tendine nestoriene, dar i de romano-catolicism n special cnd vine vorba de dogmatizarea nvturilor precum Imaculata concepie sau nlarea ei cu trupul la cer. Teologul protestant Heinrich Petri se arat foarte nedumerit fa de aceast atitudine a ortodocilor; Cu toate c textele rsritene au convingerea imaculatei concepii a Maicii Domnului, iar o nlare a ei la cer cu trupul este i mai limpede exprimat, ortodocii nici nu vor s aud de o dogmatizare a acestora. Mai mult el constat, c n Ortodoxie, atunci cnd vine vorba de laude adresate Maicii Domnului, acestea cuprind transpuneri riscante, imagini ndrznee i chiar exagerri. Un exemplu poate fi apelativul de fr prihan acordat Maicii Domnului, ns imnele nu sunt interesate de momentul i modul n care i-a fost druit aceast neprihnire, adic aceste laude nu sunt deloc nelese n sensul dogmei imaculatei concepii. La fel stau lucrurile i n cazul praznicului Adormirii Maicii Domnului. n textele canonului acestei srbtori exist mai multe expresii care te trimit cu gndul la o ridicare a ei cu trupul la cer; textele liturgice vorbesc despre neputrezirea trupului Preasfintei Fecioare, iar n oda a 6-a avem i o ntrebare Cum trupul care a dat natere vieii, a putut fi prta experienei morii?. ns n cadrul acestui mare praznic acesta tem a nlrii trupului nu este una deloc dominant ci accentul cade pe cu totul alte lucruri, cum ar fi faptul c Maica Domnului i-a ncredinat sufletul ei neprihnit lui Dumnezeu, Ziditorul ei sau expresia Maica Vieii s-a mutat la via care este continuu repetat (vezi troparul). n ciuda unei bogii imnologice de-a dreptul copleitoare i a unor expresii hiperlaudative adresate Maicii Domnului care i-ar putea irita chiar pe unii teologi catolici, n Ortodoxie nu exist n general o mariologie. Ceva important este trecut ns cu vederea, care este i cheia, rspunsul acestor nelmuriri privind singularitatea Ortodoxiei. Mariologia ortodox, imnologia ortodox privitoare la Maica Domnului i icoanele ortodoxe ale Maicii Domnului o arat i o laud pe Maria aproape totdeauna n legtura ei cu Hristos, o preamresc n primul rnd ca Nsctoare de Dumnezeu, ca Theotokos. n ultim instan, o mariologie ortodox este totdeauna o theotokologie, un aspect special al hristologiei, o hristologie cu accente proprii, dar fr o pondere proprie.
176

Pentru cei care doresc s aprofundeze acest subiect recomandm cu ncredere cartea diac. Ioan I. Ica jr,, Maica Domnului in teologia secolului XX si in spiritualitatea isihasta a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, ed. Deisis, Sibiu, 2008

95

Autorul trece apoi la o atent analiz a icoanei Maicii Domnului Rugul aprins. Elemente care apar n Vechiul Testament, sunt interpretate ca prefigurnd-o pe Pururea Fecioar Maria printre ele numrndu-se: rugul aprins care nu se mistuia vzut de Moise, norul (cf. I. 3, 2), scara lui Iacob, chivotul legii i poarta nchis din Iezechiel cap. 44. Toate acestea vor s arate Pururea fecioria Maicii Domnului, cum Dumnezeu-Cuvnt a locuit n nsui pntecele ei, iar focul dumnezeirii n-a ars nicidecum mdularele trupului ei. Toate acestea vor s vdeasc un singur lucru c Maria Fecioara este Nsctoare de Dumnezeu. Ea este Fecioar nainte, n timpul i dup natere. Hristos nu s-a nscut din voin trupeasc, nici din voin brbteasc, ci de la Dumnezeu (cf. In. 1,13). El i are trupul Su, umanitatea Sa din Fecioara Maria, iar ea este, ca mam real, asigurarea definitiv mpotriva oricrui dochetism abstract. Aproape n orice icoan, ea este reprezentat mpreun cu Pruncul Iisus, grania ntre imnele adresate lui Hristos i lauda Nsctoarei de Dumnezeu este fluctuant. Hristologia ortodox, nvtura despre cele dou firi ale Sale, minunea ntruprii e cntat mai mult n theotokii. Pe baza acestei legturi strnse, a acestei cvasi-identiti, laudele aduse lui Hristos pot fi transpuse asupra Maicii Domnului. Exemplu: Acel Vrednic i cuvenit lucru este... din nceputul anaforalei euharistice devine Vrednic e [Axion esti, Cuvine-se cu adevrat]. Exegeza ortodox a acestui minunat imn nchinat Maicii Domnului ne spune c Preasfnta Fecioar este Mai cinstit dect Heruvimii i mai slvit fr de asemnare dect Serafimii pentru c dup nvtura despre ngeri a Sf. Dionisie Areopagitul, Heruvimii i Serafimii stau cel mai aproape de Dumnezeu ntre corturile ngerilor, dar Maria este mai aproape, pentru c a nscut pe Dumnezeu Cuvntul. Ca i cntare liturgic, Cuvine-se cu adevrat177, este o transpunere a unor elemente aparinnd unei rugciuni ctre Dumnezeu, asupra Maicii Domnului, care s-a nvrednicit s cuprind n trupul ei pe Dumnezeu. ntotdeauna cnd este reprezentat n absida unei biserici ca rugtoare, Maica Domnului este un simbol, o personificare a Bisericii. Ca atare, ea i ridic din altar minile rugtoare ctre Pantocratorul reprezentat n centrul cupolei. Biserica Ortodox este ptruns de certitudinea c Maica Domnului se roag pentru biserici, iar c rugciunile ei au o putere deosebit pe lng Fiul ei, iar ca Mam are o ndrzneal (parrhesia) deosebit la El. Aceast poziie a Maicii Domnului, ca una care a purtat n trupul ei pe Dumnezeu i a devenit scaun de Heruvimi i ndrzneala ei la Hristos sunt motivul pentru care, explic Felmy, expresiile folosite cu privire la ea n textele liturgice sunt de-a dreptul provocatoare pentru protestani i exagerate , riscante i ndrznee chiar i pentru romano-catolici, dar sunt posibile n nelegerea ortodox. Reamintim c toate aceste expresii nu trebuie nelese ntr-un sens mariologic ci n unul theotokologic. Toate expresiile exagerate riscante etc. Despre Maica Domnului privesc naterea Mntuitorului sau mijlocirea ei. Numai n acest sens poate fi Ea ludat ca mijlocitoare, ca una care mntuiete178 i ca mntuire a sufletului meu179. n permanen la expresiile exagerate poate i trebuie s se adauge:, fiindc Tu ai nscut pe Mntuitorul sufletelor noastre. Prin theotokologia ortodox se stabilete clar umanitatea lui Hristos. Printre cei care au fcut reflecii teologice asupra Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu, se regsesc sfini de talia lui Nicolae Cabasila, Grigorie Palama sau Teofan al Niceei (vezi nota 5). Fa de enunurile pur theotokologice anterioare, ei accentueaz n chip nou sfinenia personal absolut a Nsctoarei de Dumnezeu, rolul ei activ n Iconomia mntuirii, precum i legtura ei cu nvtura despre Biseric. Dup nvtura Sf. Nicolae Cabasila, n ea s-a atins elul creaiei. Ea este reprezentanta umanitii i simbol al Bisericii. n ea se arat puterea i posibilitatea conlucrrii umane cu Dumnezeu n realizarea mntuirii. Mai departe, este prezentat poziia unor 3 teologi rui cu privire la Maica Domnului. Este vorba de printele Georges Florovsky, Vasili Sarcev i Serghei Bulgakov. Dintre cei trei ne vom opri doar asupra celui mai cunoscut i apreciat dintre ei, anume Printele Florovsky, care n studiul su Maica Domnului pururea Fecioar afirm c mariologia trebuie dezvoltat propriu-zis numai ca theotokologie. De altfel ntreaga sa oper teologic e puternic concentrat hristologic. El mai spune c mariologia trebuie s fie un capitol n tratarea ntruprii i de aceea nu poate fi niciodat lrgit ntr-un tratat independent.

Corect ar fi ca i noi s folosim n limbajul liturgic n loc de Cuvine-se cu adevrat, Vrednic este cu adevrat aceasta fiind traducerea corect din limba greac. 178 Preasfnt Nsctoare de Dumnezeu, mntuiete-ne pe noi i nu miluiete-ne este rspunsul corect la fiecare ectenie n care este invocat Maica Domnului 179 Formulare des ntlnit n Acatistele nchinate Maicii Domnului

177

96

9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov Ortodoxia, editura EIBMBOR, Bucureti, 1996 pag. 162-168
Aspectul mariologic al Bisericii
Pentru Prinii bisericeti, funcia matern a Bisericii constituie aceast trecere absolut fireasc spre mariologie. Pentru a fi alturi de Hristos, avem nevoie de protecia matern a Bisericii. n viziunea mai multor Sfini Prini, Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu este vzut ca i Biseric. Sf. Clement Alexandrinul spune: Nu exist dect o singur Fecioar Mam i mi place s o numesc Biseric: Maria, cea pururea Fecioar. Ea personalizeaz sfinenia omeneasc, care este inima Bisericii; fiind legat ontologic de Duhul Sfnt, Maria apare astfel mngiere dttoare de via, Eva-Via care scap i apr orice fptur i devine astfel chipul Bisericii n purtarea sa matern180. Dumnezeu a ales a se sllui n pntecele ei, ca urmare a consacrrii vieii ei Templului (aa cum mrturisete Tradiia) i a dragostei sale de Dumnezeu; a vieii petrecute n rugciune i dorin de a fi permanent n comuniune cu Dumnezeu. Astfel paternitii Tatlui din sfera divin i corespunde maternitatea Nsctoarei de Dumnezeu n sfera omeneasc, chipul fecioriei materne a Bisericii. Aceasta l face pe Sf. Ciprian al Cartaginei s exclame: Cine nu are Biserica drept mam nu are pe Dumnezeu de tat. Pe lng toate acestea, mai trebuie precizat faptul c ntruparea nu a fost numai lucrarea Tatlui, a Virtuii i a Duhului Sfnt, ci i lucrarea voinei i credinei Fecioarei (...) Numai dup ce a nvat-o i convins-o, Dumnezeu a luat-o de Mam i i primete trupul pe care ea vrea s I-l mprumute (Sf. Nicolae Cabasila). Tocmai de aceea pentru ortodoci dogma catolic a imaculatei concepii o pune pe Fecioar de-o parte, o scoate din destinul comun i arat o posibilitate de mntuire din pcatul originar nainte de Cruce, numai cu ajutorul harului181. Harul nu silete i nu foreaz nicidecum ordinea naturii, ci o desvrete. Iisus poate s ia trupul omenesc pentru c omenitatea din Maria I-l d, iar Fecioara nu particip la Rscumprare ci la ntrupare. n cazul Nsctoarei de Dumnezeu pcatul rmne efectiv dar devine neputincios, rul este dezarmat ca urmare a lucrrii Duhului Sfnt. Darul omeniri pentru venirea lui Dumnezeu n lume a fost nsi Fecioara Maria, acesta fiind darul cel mai curat pe care omenirea putea s l aduc, iar Dumnezeu face din ea slaul naterii Sale i Maica tuturor celor vii, Eva desvrit. Nscnd pe Hristos, ca Ev universal, ea l nate pentru toi, i ca atare l nate n orice suflet, de aceea toat Biserica se veselete n Fecioara binecuvntat (Sf. Efrem Sirul). Astfel, Biserica este nchipuit n funcia sa de matrice tainic, de natere continu, de Theotokos perpetuat. Srbtoarea catolic a nlrii Maicii Domnului la cer corespunde cu srbtoarea noastr a Adormirii Maicii Domnului. Cum romano-catolicii susin neprihnita zmislire prin aceasta evident neag n cazul Fecioarei legea universal a contaminrii prin pcatul originar, care aduce moartea, astfel explicndu-se tcerea dogmei catolice asupra morii i nvierii Maicii Domnului.Dimpotriv, srbtoarea liturgic ortodox a Adormirii cuprinde moartea i nmormntarea Nsctoarei de Dumnezeu i dup aceea nvierea i urcarea sa la cer urmnd pe Fiul, te-ai supus legilor firii i dup moartea ta, nviezi ca s viezi venic cu Fiul tu (la Utrenie). Iar srbtoarea Vemntului Fecioarei (2 iulie i 31 august) ne adeverete c Preasfnta i las vemntul pe pmnt n locul trupului ei. nlarea Fecioarei este comentat de ctre Sf. Ioan Damaschin ca un dar pe care Fiul l face Maicii Sale. Aceasta din urm nu o separ pe Sfnta Fecioar de destinul comun al tuturor, al su nu este dect redus n timp i anticipeaz Parusia. Venerarea liturgic i iconografic conine acest caracter tainic, ascuns al acestui eveniment, ceea ce explic absena lui n predica apostolic. Citirea textului din epistola ctre Filipeni 2, 5-11, la slujba Adormirii, subliniaz kenoza pe care Maica o mprtete cu Fiul i mai ales cu Duhul Sfnt. Pe cea mai nalt culme a sfineniei Bisericii st Maica -Fecioara. Ea este cea care, precum mrturisete icoana Deisis, st de-a dreapta Fiului, ntr-o nencetat rugciune, nfind rugciunea Bisericii, mijlocirea milostivirii, i tocmai pentru aceasta aceeai icoan nseamn mai adnc nunta Mielului cu Biserica i cu orice suflet cretin. Sfrit i lui Dumnezeu slav!

Icoana Fecioarei care ine pruncul Iisus nu este o icoan a Fecioarei, ci cea a ntrup rii sau icoana Bisericii: comuniunea dumnezeiescului cu omenescul 181 Pentru ortodoci aceast dogm nu o nal pe Maica Domnului ci dimpotriv o micoreaz, transformndu-o ntr-un instrument al harului predestinat, micoreaz omenitatea i-i rpete mreia de a fi cea care, n mod liber, n lucrarea smereniei i a curiei sale, zice din partea tuturor Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul tu (Lc. 1, 38)

180

97

X. Eclesiologia sintez (Mihoc Alexandru) Pogorrea Duhului Sfnt i nceputul Bisericii (TDO II, ed. 2003, pag: 201-214) (A se citi Fapte Ap.. 2)
Muli teologi din zilele noastre, constat Paul Evdokimov, socotesc c eclesiologia se afl ntr-un stadiu pre-teologic. Nu exist tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construit. Pe vremea Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident, nct nu se punea problema naturii sale. Pe de alt parte, Biserica, prin fiina sa tainic, se preteaz prea puin la orice definiie formal. Nevoia de a defini denot negreit eclipsa vieii eclesiale, ntunecarea evidenei trite.182

Mntuirea s-a realizat prin: ntruparea, viaa de ascultare, Rstignirea, Moartea, nvierea i nlarea Domnului, toate acestea suferite pentru noi. Totui, mntuirea propriu-zis se nfptuiete doar prin slluirea lui Hristos cu trupul Su n noi. Cum este posibil acest lucru? Prin lucrarea Duhului Sfnt trupul lui Hristos, devenit transparent, se unete cu trupul nostru cel pmntesc. Astfel ia natere Biserica. Protestanii au slbit caracterul vzut al Bisericii, iar catolicii i-au dat mai mult un caracter juridic (instituional), dect unul sfinitor i ndumnezeitor. Pogorrea Sfntului Duh e cea care d existen real Bisericii. Pogorrea Sfntului Duh este astfel actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, Rstignire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea Lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. Duhul Sfnt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu trebuie vzut n nici un fel desprit de Hristos. E fals imaginea unui Hristos n cer i a Duhului Sfnt n Biseric, pentru c nu ia n serios unitatea Persoanelor treimice. Aceasta duce sau la raionalism sau la sentimentalism.
182

Ortodoxia, trad. din lb. francez de dr. Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, 1996, p.135.

98

Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su n celelalte fiine umane, fapt care ncepe la Rusalii. Duhul Sfnt trebuie socotit totdeauna ca Duhul lui Hristos, deci nu separat de Acesta. E fals imaginea unui Hristos n cer i a Duhului Sf; n Biseric. Aceasta duce fie la raionalism, fie la sentimentalism. Sfntul Ioan Gur de Aur: Precum Hristos a spus despre Sine: Iat, Eu cu voi sunt pn sfritul zilelor, i de aceea putem serba Epifania (Crciunul) pururea, aa i despre Duhul a spus Va fi cu voi n veac, i de aceea putem serba i Cincizecimea pururea". Prezena Duhului n noi este att delegat de a Fiului i a Tatlui, c "dac n-ar fi Duhul, n-am putea numi pe Iisus Domn". Dar fr Duhul "n-am putea chema nici pe Dumnezeu, Tat", deci n-am putea rosti rugciunea Tatl nostru. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza. Lucrarea Duhului n noi const n a ne face tot mai mult dup chipul Fiului, adic fii adoptivi ai Tatlui (nfierea). Sf. Chiril din Alexandria chiar vorbete de o filiaie duhovniceasc", la care sunt chemai toi oamenii. Prin Fiul am intrat i noi n iubirea infinit a lui Dumnezeu, iubire ce iradiaz asupra noastr prin nemijlocita lucrare a Duhului Sfnt. Sfntul Grigorie Palama exprim acestea (n Cuvntarea 24 la Cincizecime) declarnd c Fiul trebuie s Se nalte ca om la Tatl, pentru ca s trimit pe Duhul Sfnt de la snul Tatlui de unde purcede". Duhul nu poate penetra dect printr-un trup pe deplin pnevmatizat sau transparent. Aceasta nseamn c Hristos nsui l arat pe Duhul ca ipostas, aa cum i Duhul conlucra cu Hristos nainte de nviere ca s-L fac mai clar un ipostas divin. n acest sens, Paul Evdokimov zice: n timpul lucrrii pmnteti a lui Hristos relaia ntre oameni i Duhul Sfnt nu se efectua dect prin i n Hristos. Dimpotriv, dup Cincizecime, relaia cu Hristos nu se efectueaz dect prin i n Duhul Sfnt". Sau tot el zice c:, Alturi de domnia lui Hristos se instaureaz domnia Duhului". Prin pogorrea Duhului Sfnt n lume ia fiin Biserica deoarece acum Hristos coboar pentru prima dat n inimi. El nu iradiase dect n mod nedeplin ca ipostas dumnezeiesc n oameni. Din acest punct de vedere se poate spune c prin coborrea Duhului Sfnt ia fiin concret Biserica, ntruct pentru prima dat Hristos coboar n inimi. Duhul i Hristos nu sunt statici. ntruct nu sunt puteri impersonale, ci persoane. Iar persoanele sunt mereu n micare, mereu vor s se comunice i mai mult. Persoanele Dumnezeieti vin de la nceput prin voia Lor i rmn i n acelai timp vin, sau rmn ca s vin ntr-un mai mare grad, ca s menin comuniunea vie i s sporeasc aceasta la cei care vin s cear o sporit venire a Lor. Duhul ipostatic Se pogoar n chip de limbi de foc mprite peste toi Apostolii (care struiau n rugciune Fapte 1,14), artnd voina i intenia Mntuitorului de a extinde puterea dumnezeiasc i sfinenia firii Sale omeneti peste ntreaga creaie, ca s mpace cu Sine prin Duhul toat lumea mprit. Mai mult, se urmrete ca n aceast unitate s se menin i identitatea fiecrei persoane " (Sfntul Ioan Gur de Aur: i s-a produs un lucru nou i uimitor: precum atunci (la Tumul Babei) limbile au mprit lumea, aa acum limbile au unit-o i au adus-o la armonie (ntr-o simfonie), cele dezbinate"). Dar pogorrea Duhului n chip de limbi de foc arat nu numai voina lui Hristos de a cuprinde n Biseric, adic n iubirea Lui, toat lumea, unificat n aceast iubire, ci i voina ca n aceast unitate s se menin identitatea fiecrei persoane. Hristos i Duhul nu desfiineaz varietatea creaiei. De aceea limbile au chipul focului, pentru c focul arde tot ce e ru, tot ce dezbin; pentru c focul susine entuziasmul iubirii de Dumnezeu i de oameni, entuziasmul ridicrii n infinitatea iubirii lui Dumnezeu i a rspndirii acestei iubiri spre toi oamenii, pentru ca toi s se adune n ea. Dar Duhul Sfnt nu S-a cobort numai n chip de limbi de foc, ci i nsoit de un vuiet, ca de vijelie, care a umplut toat casa unde edeau Apostolii (Fapte 2,2). Prin aceasta se indic puterea de care au fost umplui primii membrii ai Biserici. Acum se nate o realitate nou n lume, se nate dintr-o putere nou pe care o poart n ea. Biserica se nate dintr-o putere nou din cer, din puterea infinit a iubirii dumnezeieti i va purta n ea aceast putere pe care o va comunica lumii.

Constituia teandric a Bisericii (TDO 2, ed .2003, pag 214-236)

Biserica, trupul tainic al Iui Hristos. Hristos, capul ei
Biserica este unirea a tot ceea ce exist sau, cel puin, este destinat s cuprind tot ceea ce exist: Dumnezeu i creaie. Astfel, ea reprezint mplinirea planului etern a lui Dumnezeu, adic atotunitatea. Biserica reprezint un eu comunitar n Hristos ca Tu ' divin, dar n acelai timp eu-l ei este Hristos. n ea e eternul i temporalul (ultimul trebuie cuprins de primul), necreatul i creatul (ultimul destinat a fi cuprins de primul),
99

spiritualul de toate categoriile i materia (ultima fiind destinat spiritualizrii), cerul si pmntul (ultimul penetrat de cer), nespaialul si spaialul (ultimul cuprins de primul.), eu i tu, eu i noi, noi si voi, toate acestea unite ntr-un Tu" divin cuprinztor sau aflate ntr-o relaie dialogic direct cu Acesta. n Biseric toate sunt unite, dar nu i pierd identitatea: A se vedea pasajul semnificativ din I Cor 12. 12-27 (legturile ce exist ntre mdularele aceluiai trup). Biserica e imanentul care are n ea transcendentul, comunitatea treimic de Persoane plin de o nesfrit iubire fat de lume. Ea e Hristos extins cu trupul Lui ndumnezeit n umanitate (Col 1,24). Hristos este capul Bisericii (Col 1, 18). Numind pe Hristos cap al Bisericii", Sf. Ap. Pavel precizeaz c prin aceasta trapul e plinit i hrnit n creterea cea duhovniceasc. Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul c Ipostasul divin i-a asumat firea uman, lund ca om o poziie central ntre oameni, Biserica devine Hristos nsui. Aceast informaie devine important deoarece Hristos, n calitate de cap, i Biserica formeaz astfel o unitate duhovniceasc, un organism viu unitar i divin omenesc. Astfel putem spune c Hristos e Mntuitorul Bisericii sau al umanitii adunate n El. Legtura sau relaia aceasta nemijlocit a fiecrui credincios cu Hristos, doar n cadrul corpului tainic al Lui, i unete pe ei ntreolalt. Aceast legtur mai are rolul de a-i face pe ei biruitori peste toate puterile i pornirile care iar ine nchii n egoismul lor, in orizontul morii i al coruptibilitii.

Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat

Prin ntrupare Hristos, lund prga umanitii, a asumat trupul Bisericii, ntruct n firea omeneasc asumat de El a fost cuprins i recapitulat toat omenirea. ntreaga creaie este ridicat la statura de zidire nou, fiindc se nnoiete continuu din viaa infinit si nevetejit a Cuvntului ntrupat. Sf. Chiril al Alexandriei zice c: n Hristos, ca prunc nscut fr pcat, s-a fcut nceputul zidirii celei noi. Sfinii Prini nu-L vd pe Mntuitorul cap al Bisericii n mod separat prin ntrupare, sau prin Rstignire, sau prin nviere, ci prin toate acestea legate ntre ele. De cte ori declar pe Hristos drept cap al Bisericii, Prinii bisericeti neleg pe Hristos cel trecut cu trupul Lui prin toate aceste momente. Prin faptul c e i Dumnezeu adevrat, Hristos e prin aceasta e un capul care vede incomparabil mai departe dect vede orice om prin capul sau prin mintea lui. El e deschis luminii i vieii infinite i pe acestea le comunic Bisericii Sale. El este n mod special capul umanitii adunate n El, pentru c s-a fcut om i a nviat ca om. E foarte important de amintit c, raiunea capului imprim sau modeleaz conform ei raionalitatea corpului. Apoi, capul ofer trupului orientarea, o lumin ce se proiecteaz n jurul lui i mult mai departe. ntreg trupul se poate mica astfel n lumina n care se mic i capul. Tot Sf. Chirii al Alexandriei spune c Hristos zidete Biserica cu pietre inteligibile". Aceste pietre inteligibile sunt chiar fiinele umane nzestrate cu minte, iar minile oamenilor sunt la fel cu mintea omeneasc a lui Iisus Hristos. Prin aceasta, minile umane se pot deschide spre infinitul cel dumnezeiesc. Hristos e Pantocratorul Bisericii ntr-un sens special de cum este Pantocratorul creaiei. El menine Biserica n Sine ca pe o realitate unitar, dar nu ca pe una impersonal, ci personal. Mai mult, Hristos st ntr-un dialog nemijlocit cu fiecare mdular al Bisericii. Astfel, Biserica reprezint un partener simfonic n acest dialog duhovnicesc.

Biserica, imprimat de jertfa lui Hristos. Relaia cu Tatl

Efortul naturii umane n Hristos face posibil efortul nostru n Biseric i este un exemplu gritor pentru acesta. Doar n felul acesta Hristos. Devine sau este cu adevrat cap al Bisericii. Natura uman asumat de Mntuitorul trebuia s nving, prin ascultare de voia cea dumnezeiasc, afectele nrobitoare intrate n firea noastr prin pcat, inclusiv moartea, ca ultima consecin a acestor afecte. Dac renunm la egoismul ce ne bntuie ndelung, mrginindu-ne, i intrm n dialog cu Fiul lui Dumnezeu (Iisus Hristos), putem atinge starea de jertf bineplcut lui Dumnezeu Tatl, iar prin aceasta ne putem sfini. Acelai Sf. Chiril al Alexandriei zice: Cci a murit Emanuel, lrgindu-ne nou intrarea n Sfnta Sfintelor i deschizndu-ne uile Bisericii din ceruri, nou, celor ce credem n El. n Sfnta Biseric sufl Duhul iubirii dintre Tatl i Fiul. Acelai Duh aduce i slluiete n oameni iubirea filial fa de Tatl, precum i simirea iubirii Tatlui fa de Fiul, iar prin Acesta, fa de toi cei unii cu El n trupul
100

Bisericii. Noi nu trebuie s murim de moarte sngeroas ca Hristos deoarece nu n noi se biruiete moartea. n schimb, trebuie s renunm la tot felul de plceri duntoare (pcate) i s sporim n svrirea binelui (n virtui). E vorba de o ntrire a voinei, de a nu mai tri nou (Pe noi nine, i unii pe alii, i toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm la Sfnta Liturghie). Sf. Ap. Pavel ne ndeamn: nfiai, aadar, trupurile voastre jertf vie, sfnt, bineplcut lui Dumnezeu - jertfa voastr nelegtoare (Rom 12.1).

Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel nviat

Abia odat cu nvierea i nlarea, Cuvntul cel ntrupat i rstignit s Se extind, prin Duhul Sfnt, cu trupul n toi cei care l primesc i se deschid Lui, devenind din din capul virtual, capul actual al Bisericii. Conduce pe cei ce i-L nsuesc la nviere. Biseric are imprimat virtutea nvierii, n trupul personal al lui Hristos slluit n ea, n fiina celor ce o constituie ca trup tainic al Lui. Sufletele se umplu de puterea Duhului lui Hristos, Care le va face capabile la sfritul lumii s-i readuc trupurile le o via incoruptibil. Sufletele lor se umplu de puterea Duhului lui Hristos, plin de puterile trupului jertfit i nviat al lui Hristos, prin Tainele Bisericii, prin vieuirea lor animat de Duhul lui Hristos cel jertfit i de puterea trupului Lui nviat. Iar aceasta are un efect i asupra trupului lor nc din aceasta via, care l va duce la nviere la sfritul lumii. Propriu-zis Duhul lui Hristos cel jertfit e una cu Duhul lui Hristos cel nviat, primindu-L pe Acesta n viaa de acum, i primim odat cu puterea autojertfirii i arvuna nvierii. Prin viaa de jertfa credincioi nainteaz spre nvierea lor. Biserica este locul n care se nainteaz spre nviere. Putem spune c membri Bisericii nainteaz spre pnevmatizarea lor i prin aceasta pe drumul spre nvierea lui Hristos. Pnevmatizarea aceasta nseamn n acelai timp eliberarea sau puterea eliberrii de patimile nrobitoare i de legea unei naturi care duce la coruperea definitiv a trupului. Dar nseamn i intimitatea filial cu Tatl. Dar zice i dumnezeiescul Pavel: Cci nu ai luat Duh de robie spre fric, ci Duh de nfiere n care strigm: Avva, Printe!. Iar pnevmatizai putem vedea cu ochii liberi slava lui Hristos cel pnevmatizat. Biserica, i n ea fiecare mdular al ei este rugul aprins, dar nemistuit de focul inepuizabil al iubirii, adus oamenilor n umanitatea lui Hristos.

Atributele sau nsuirile Bisericii (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag.313316)

A) Unitatea: Biserica este una, deoarece Dumnezeu este unul. Trupul lui Hristos este unul, credina este una, Botezul este unul (Efes. 4, 4-6). Ca Trup al lui Hristos Biserica are o unitate esenial: Acolo unde vor fi doi sau trei adunai n numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul lor" (Mt. 18, 20). Ea este indivizibil: oamenii pot fi nluntru sau n afar de Biseric dar nu pot s o distrug sau s o mpart. Aceast unitate nu e asigurat de o putere juridic sau de o autoritate uman, ci de Adevr i de iubire. Credina, cultul, misiunea Bisericii pmnteti sunt exprimate n doctrine de credin, n Taine, n Sfnta Scriptur, n Liturghie. Toate acestea menin unitatea ei. Biserica este pe cale, de aceea unitatea ei este i o chemare, deoarece cretinii sunt divizai n condiiile istoriei. Dar unitatea ei fundamental nu poate s fie rupt de timp i de spaiu, cci Biserica nu e limitat la cei care triesc acum pe pmnt. Ci ea este comunitatea ngerilor, a drepilor, a martirilor i a sfinilor, de totdeauna i de pretutindeni. B) Sfinenia: Biserica este sfnt, adic n ea strlucete sfinenia Celui Care a uns poporul Su i a fcut din acesta un neam sfnt, o cas spiritual, o preoie sfnt (I Pt. 2, 5, 9). Sfinenia vine de la Dumnezeu, de la Hristos Unsul, Care a fost consacrat i slvit ca Domn pe cruce, i de la Duhul Sfnt, care pune pecetea ungerii cu darul iui Dumnezeu pe toi cei botezai. Templul Duhului Sfnt, Biserica este sfnt prin natura ei, dei pcatul i eroarea i separ pe cretini de acest izvor de sfinenie. Sfinenia ei nu poate s fie umbrir de pcatele mdularelor ei, de cele personale si de cele sociale. Biserica nsi este obiectul rugciunii. Cretinii cred c Biserica este sfnt, dar se i roas s fie sfnt. Dar numai cei care au experiena slavei lui Dumnezeu, ca Apostolii la Cincizecime pot vorbi infailibil i i pot conduce i pe alii la aceeai experien. Biserica aceasta care este plintatea lui Hristos" nu o putem judeca, cci Hristos cu Biserica nsi judec lumea. C) Universalitatea sau catholicitatea: Biserica este universal, soborniceasc sau catholic (adic ntreag, complet, deplin) din cauza relaiei ei cu Sfnta Treime. n fond, comunitatea eclezial (ekklesia) are ca model
101

comuniunea Sfintei Treimi: Acolo unde este Hristos acolo este Biserica universal (Sfntul Ignatie, Ctre Smirneni 8,2). Catolicitatea ei se refer la faptul c ea are plenitudinea mijloacelor de mntuire ntr-o form vzut. Fantele Apostolilor (2, 42) vorbesc de patru instituii principale: doctrina Apostolilor, adic, mrturisirea de credin de la nceput, dat sfinilor o dat pentru totdeauna" (Iuda 3); cultul sacramental, n primul rnd, Euharistia i celelalte Taine: slujirea sacerdotal, primit prin punerea minilor si prin rugciune n succesiune apostolic, si comuniunea freasc. Biserica din Ierusalim sau Bisericile nfiinate de Apostoli (la Corint, la Roma etc), la plural, erau catolice, deoarece aveau elementele eseniale ale Bisericii n deplintatea lor (Efes. 1,23; Col. 2,10). Fr acestea, Biserica nare identitatea ei i nu poate mplini misiunea ei, cci Hristos nsui a voit s aeze acestea ca pori de intrare n Biseric i mijloace de mntuire (Mt 16,18; 28,20; Lc. 22,19-20). n acest sens, n afar de Biseric nu se afl mntuire ". Exist i o chemare la universalitate, n timp i n spaiu, aceea de a cuprinde n Biseric toate naiunile, rasele, culturile, limbile. Continuitatea n timp se asigur prin slujirile sacramentale (episcopatul) n succesiunea i n Tradiia apostolic; extinderea n timp si n spaiu se face prin misiune i prin evanghelizare, prin predicarea Evangheliei (Rom. 8, 16; Gal. 3.26-27) i prin celebrarea Euharistiei. D) Apostolicitatea: Biserica e apostolic deoarece este zidit pe piatra credinei Apostolilor: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Mt. 16,16). Apostolii L-au urmat pe Hristos i au devenit martorii Lui, primind de la El puterea s zideasc Biserica istoric. Hristos nsui conduce Biserica prin Apostolii Si, prezeni n succesorii lor, episcopii consacrai prin hirotonie. Hirotonia este Taina de mprtire a Duhului Sfnt prin ritualul punerii minilor, de aceea Biserica e condus la experiena Adevrului. Biserica nu exist pentru ea nsi, cci ea anun i prefigureaz mpria lui Dumnezeu, n ateptarea lui Hristos n slav. Domnul (Kyrios) Hristos rmne n mijlocul ei totdeauna ca Emanuel (Dumnezeu este cu noi). Biserica Cetatea cea mare a Iui Dumnezeu: i cheam, prin propovduire, pe cei care se afl n lume, cci n ea lumineaz cuvntul lui Dumnezeu, lumina tuturor celor din cas (Mt. 5,15), care lumineaz pe tot omul ce vine n lume (In. 1,9). Lampa nu se pune sub obroc (sub litera Legii, cercul sinagogii); - i pstreaz pe cei care L-au ales pe Hristos cale de mntuire, care se mprtesc de darurile (harismele) i de lucrrile Duhului Sfnt; - i cheam din nou pe cei care sufer vreo cltinare sau vreo nstrinare.

Eclesiologia comparat-deosebiri confesionale (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag. 232-236)

Divergenele dintre ecleziologia romano-catolic i cea ortodox sunt cunoscute. Dup catolici, Biserica ntreag st sub autoritatea episcopului de Roma, care ar avea, de drept divin, ca succesor al Apostolului Petru, o misiune pastoral universal. Papa Ioan-Paul al II-lea crede c aceasta a fost practicat n primul mileniu: Calea Bisericii a nceput la Ierusalim n ziua Cincizecimii i prin ea se dezvolt n lume i aceast epoc era centrat n jurul lui Petru i a celor unsprezece (FA. 2, 14). Mrturii n favoarea primatului de putere pe care-l revendic papa. Desigur, toi episcopii instituii de Apostoli sunt egali n episcopat, dar episcopul din capitala imperiului se bucura de un primat de onoare. Primatul Romei e bazat pe prestigiul Bisericii universale din Roma, nu pe personalitatea episcopului ei. Pentru patriarhii din Rsrit, acest primat era de drept imperial sau ecleziastic, dar nu de drept divin, nu implica puterea universal asupra Bisericii. Canonul al treilea al Sinodului ecumenic de la Constantinopol, din 381, este clar n aceast privin: Episcopul de Constantinopol s aib primatul de onoare dup episcopul de Roma, deoarece Constantinopolul este Roma nou, Episcopului Romei Noi i s-au atribuit aceleai prerogative ca aceluia al Romei Vechi. Din textele biblice i patristice invocate de catolici nu se poate deduce c primatul Bisericii din Roma ar avea vreo legtur cu poziia unic a Apostolului Petru n rndul Apostolilor: Scriptura nu zice niciun cuvnt de o putere care i-ar fi fost dat n mod particular, nici de o supremaie pe care ar fi exercitat-o asupra Apostolilor, nici de o transmisibilitate a acestei puteri. Evanghelia, Faptele Apostolilor i istoria Bisericii primare dau mrturie n favoarea egalitii dintre Apostoli. Iar, baza sistemului papal este o interpretare pe care nimic nu o autorizeaz. Ori, pentru toi Prinii Bisericii Ortodoxe, fgduina lui Hristos fcut Sfntului Petru: Tu eti Petru i pe aceast piatr voi zidi Biserica Mea (Mt. 16,18), nu este o harism special dat acestui apostol, ci se fondeaz, n mod exclusiv, pe mrturisirea divinitii Sale.
102

Strin de Scripturi i de Tradiie este aceea este teza despre magisteriul infailibil ncredinat pontifului roman, care poate s vorbeasc n numele episcopilor n comuniune cu el i poate s declare, ex cathedra, o doctrin ca revelat de Dumnezeu i nvat de Hristos, deci obligatorie pentru credin. (Catehismul catolic, p. 188-196). Aa cum s-a mai artat, aceast tez este inacceptabil pentru ortodoci, deoarece mparte Biserica n dou cea care nva (episcopul i papa) i cea care e nvat (laicii) i pentru c refuz Bisericii, n totalitatea ei, harisma ei proprie: de a fi Trupul lui Hristos i templul Duhului Sfnt, Duhul Adevrului. Unitatis redintegratio, teoria prin care Biserica unic a lui Hristos este prezent n Biserica Catolic. Decretul atribuie Bisericii romane plenitudinea mijloacelor de mntuire: Unitatea deplin se va realiza cnd toi vor participa la plenitudinea mijloacelor de mntuire pe care Hristos le-a ncredinat Bisericii Sale. A lsat s se neleag c Biserica Ortodox n-are plenitudinea mijloacelor de mntuire este mai mult dect o nou excomunicare. Teza ecleziologic protestant const n aceea c Biserica este adunarea credincioilor n jurul Cuvntului lui Dumnezeu i al celebrrii sacramentelor (Botezul i Euharistia). Ea nu transmite mntuirea, ea o anun; ea nu iart pcatele n numele lui Dumnezeu, ci ea d mrturie c Dumnezeu iart. Biserica voit de Hristos este cea nevzut, de aceea nici o Biseric vzut nu poate pretinde c ea singur este Biserica lui Hristos. n ce privete succesiunea apostolic, aceasta const n fidelitatea fa de mesajul biblic, nu n continuitatea ierarhiei, fidelitate care se arat n predicarea cuvntului i n administrarea sacramentelor. Biserica vzut este totdeauna imperfect i trebuie mereu s se nnoiasc: Ecclesia semper reformanda" - Biserica trebuie s fie mereu reformat (Jean Calvin). Nu exist autoritate pentru a interpreta mesajul biblic. Tradiia este util, dar nu are autoritate doctrinar absolut. n Declaraia comun a comisiei mixte luterano-catolice despre Biseric i justificare se arat c cele dou aspecte fundamentale ale fiinei Bisericii sunt: Congregado fidelium i sacramentum sclutis: n timp ce luteranii neleg Biserica n mod principal ca recipient al mntuirii, n calitate de congregaie a credincioilor, teologia romanocatolic contemporan accentueaz mai mult Biserica n calitate de mediatoare a mntuirii, ca sacrament al mntuirii. n ce privete opera de mntuire a lui Dumnezeu n afar de Biseric, adic n alte religii, credine, filozofii i micri seculare, nu exist definiie definitiv, unanim. Trei opinii s-au exprimat: A) Tradiiile, scripturile sacre i practicile celorlalte religii au o valoare proprie, deoarece arat cutarea omului spre Dumnezeu i rspunsul Duhului; B) Ele ar reprezenta o pregtire pentru Evanghelie, cci ascund anumite expresii ale Adevrului, Care e Hristos; C) Religiile i filozofiile sunt ca nite bariere n calea venirii oamenilor la Hristos.

Forma Bisericii
Trecerea lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii
Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament: O, copiii mei pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi (tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare, idee curent n mistica cretin183. Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit apartenenei la comunitatea eclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar, ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor - dar - cel ce primete darul, acesta din urm, credinciosul, devenind la rndul lui druitor: () toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim (parathometa, din vb. parathitimi). Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri184: formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol de nenlocuit. Sfntul Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n voi . Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo)
G.Kittel, op.cit., p.753 Pr. Asist. Dr. Vasile MIHOC, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.170,169
184

183

103

nseamn a fi modelat, a primi o form determinat. (...) Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu numai momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct185. Faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii, trupul Su, pe care sunt chemai s-l constituie toi oamenii. Potrivit Sfntului Apostol Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20); Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Nu exist pericolul confuziei ntre Hristos - Capul Bisericii i cretini - trupul Bisericii, fapt exprimat fr echivoc de Printele Stniloae: Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos. Umanitatea credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El, credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i Biseric nu se poate asemna n sens strict cu raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu Biserica186. Se neleg astfel i cele afirmate de I. Karmiris, citat de Printele Stniloae: nc prin ntruparea Sa , n firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins ntreaga realitate uman ca un ntreg unitar, modelndu-se (morphothentos) astfel trupul Lui tainic, organismul divino-uman al Bisericii, al crei cap e Hristos, prin care i n care aceast realitate czut s-a unit iari cu Dumnezeu, nnoit i sfinit ca zidire nou. Deci Biserica n calitate de trup al lui Hristos, s-a modelat prin puterea afltoare n natura noastr asumat de Hristos de-a cuprinde i ncorpora (syssomatoseos) pe toi cei ce cred n El, n baza unitii ntregii firi omeneti, la care aparine i firea omeneasc a lui Dumnezeu Cuvntul187. Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de Cap al trupului cu rolul de nceptor care S-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput : Cci a fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz (anamorphoumenon) spre nestricciune prin sfinire n Duh.188 Iar Sfntul Grigorie de Nyssa scrie: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Efes.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul (soma) lui Hristos, iar Cap (Kephale) al trupului e Hristos, Care formeaz (morphon) faa Bisericii (tes Ekklesias to prosopon) cu propria Sa nfiare (to idio charakteri), prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima (ekardiothesan), pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut189.
Ibid., p.170 Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, n: Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186. ntr-o ntlnire personal avut la Oxford (mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia - dup ce i-am expus succint con inutul lucrrii de fa , i mai ales nv tura despre forma Bisericii la Printele Stniloae - s constat atitudinea sa rezervat, care provenea tocmai din teama mrturisit de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi-a recomandat s citesc imediat dou din studiile domniei sale: Christology, Imitability and Ethics, Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; i: The Imitation of Christ, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985, n :Tyndale Bulletin 37,1986, p.96-119; de asemenea: Gene Outka Following at a distance: ethics and the identity of Jesus, n vol: Scriptural authority and Narrative Interpretation, edited by Garrett Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145-160, din care transpare distana absolut dintre Hristos i credincios, sugerat de celebra expresie imitatio Christi versus viaa n Hristos i de cuvintele din titlul ultimului studiului cit.: following at a distance- (urmnd la distan). 187 I. Karmiris,Soma Hristou, o estin e Ekklesia, n Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, op.cit., p.184 188 Sfntul Chiril al Alexandriei, Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.184-185 189 Sfntul Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229
186 185

104

nvierea i nlarea lui Hristos cu trupul - scrie Printele Stniloae- actualizeaz, prin slluirea Lui n noi, prin Duhul Sfnt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care i ia nceputul existenei reale prin aceasta, n mod special prin faptul c face ca, ntr-adevr, comunitatea bisericeasc s primeasc n Capul- Hristos nceputul vieii de veci i s vad perspectiva nesfrit a acestei viei cu trupul, ba chiar s guste ceva din ea190. Chiar dac verbul morphoo apare o singur dat n Noul Testament, ntlnim ns compui ai lui n urmtoarele versete : Rom.8,29 :Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Fiului su (symmorphous tes eikonos tou Yiou autou), ca El s fie nti nscut ntre muli frai - de aici reiese distincia dintre eikon i morphe, i se poate deduce sinonimia dintre asemnare i morphe. Filip.3,10: Ca s-L cunosc pe El i puterea- dynamin nvierii Lui i s fiu primit prta la patimile Lui, fcndu-m [fiind fcut] asemenea cu El n moartea Lui (koinonian [ton] pathematon autou, symmorphizomenos to thanato auto). n acest verset accentul este pe cele dou substantive n cazul acuzativ- dynamin i koinonian . Sfntul Apostol Pavel ar vrea i aib prtie la suferinele Domnului, pentru a putea cunoate mai mult puterea nvierii Lui. Participiul symmorphizomenos este la diateza pasiv, pentru a sugera c este conformat asemnrii morii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt, i nu c s-ar fi putut conforma singur, iar timpul prezent accentueaz continuitatea procesului conformrii morii lui Hristos.Nu s-a folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv veacul ce va s vin, nici o form de trecut, care ar fi indicat momentul primirii Botezului, care este doar nceputul procesului amintit. Dar care este natura conformrii morii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe rspunsuri191: 1.Moarte martiric. Se tie c Apostolul nemurilor era ameninat cu moartea, dar majoritatea exegeilor au respins o rezolvare a problemei n acest sens, considerndu-se a fi o explicaie care i-ar reduce complexitatea. 2.Conformitatea cu suferinele vieii pmnteti a lui Hristos. Aceast explicaie a ntrunit mai multe sufragii. Experienele care au dus la mplinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin care a trecut nsui Domnul.Dar n acest caz expresia symmorphizomenos to thanato autou s-ar referi numai la Sfntul Apostol Pavel. 3. Moartea cu Hristos ca metafor pentru ncorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivit interpretare, care se ncadreaz n nvtura paulin despre moartea i nvierea cu Hristos. Chiar dac Apostolul vorbete despre unirea cretinului cu Hristos n moartea Sa, ca despre un eveniment trecut (Rom.6,4-6; Gal.2,19; Col.2,20;3,3). Dar forma de perfect gegonamen din Rom.6,5 (cf.Gal.2,19) indic faptul c acest eveniment trecut continu s aib efecte i n prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10 arat cum se manifest efectele respective: Sfntul Pavel, care fusese unit cu Hristos n moartea Sa pe cruce, este conformat n continuare acelei mori deoarece particip la suferinele Domnului. Ruptura decisiv de veacul cel vechi al pcatului i al morii trebuie s fie permanent meninut i afirmat, deoarece cretinul este nc expus puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sftuit s ucid faptele trupului: Cci dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei, cu Duhul, faptele trupului,vei fi vii(Rom.8,13); Drept aceea, omori mdularele voastre, cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima,pofta rea i lcomia, care este nchinare la idoli (Col.3,5). Faptul c moartea cu Hristos este o realitate prezent reiese i din ceea ce spusese mai nainte n Filip.3: Eu pe toate le socotesc c sunt pagub, fa de nlimea cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Care m-am lipsit de toate i le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos s dobndesc (v.8;cf.IICor.4,7-10). C este vorba de epectaz rezult limpede din IICor.3,18: ne prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos). Rom. 12,2 : i s nu v potrivii (conformai) cu acest veac, ci s v schimbai prin nnoirea minii (kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou noos), ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvri ; cretinul este chemat s ajung s aib mintea- noun lui Histos (ICor 2,16).

Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.II, p.225 P.OBrien, The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text, Grand Rapids Michigan, 1991 p.409,410
191

190

105

2Cor 3,18 : Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos) - se sugereaz procesul epectatic al acestei prefaceri. Filip.3,21: Care va schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea [conform] trupului slavei Sale ( hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon symmorphon to somati tes doxes auto, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate). Acest verset amintete de Filip.2,5-11: symmorphon (similar dup form) trimite la morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la smerenie tapeinoseos ne reamintete verbul etapeinosen, de asemenea apar cuvintele doxa i panta, i expresia kyrios Iesous Christos. Iudeii nelegeau prin nviere o simpl restaurare a trupului pmntesc. nvtura paulin include legtura organic cu trupul de aici, dar nu i reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel actual. Va fi o schimbare de substan, dar nu distrugerea identitii personale 192. Symmorphon to somati tes doxes autou - efectul acestei transformri minunate este acela c cei credincioi vor fi conformai trupului slavei Lui. Conformitatea nu este ceva aparent. Dac metaschematisei denot o schimbare a aspectului exterior, symmorphon nseamn o schimbare interioar profund, datorit prezenei lui Hristos prin Duhul Sfnt. Trupul smereniei noastre va fi schimbat i conformat (symmorphon) trupului Su preamrit. Sfntul Apostol Pavel folosete aici, ca i n IICor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea schimbului: Fiul lui Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca s noi s putem deveni ceea ce este El, a luat forma (condiia) noastr pentru ca noi s ne putem mprti de forma (condiia) sa. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi n conformitate cu El, vom deveni ca El193, n sensul c drepii vor strluci n mpria cerurilor ca soarele(Mt.17,2;cf.Mt.13,43), dar ca soarele- Hristos, fiind vorba de o lumin mai presus de fire. Trupurile drepilor, n eshaton, vor fi de aceeai ordin cereasc, vor mprti condiia trupului nviat i slvit al Domnului, trupuri care nu mai sunt n antitez cu pneuma, ci, dimpotriv, sunt duhovniceti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc (ten eikona tou choikou), s purtm i chipul celui ceresc (ten eikona tou epouraniou) (I Cor.15,49). n Noul Testament nvierea apare n legtur cu o anume corporalitate, care ine de viaa cereasc. Expresia trupul slavei Sale face referire la trupul n care este nvemntat n condiia Sa glorificat, vemntul specific slavei Sale cereti; forma n care existena Sa spiritual perfect se manifest194. nvierea Domnului este garania nvierii i transformrii trupurilor celor ce au trit viaa n Hristos, trupul nviat al Domnului este prototypul i paradigma trupurilor noii lor condiii ( I Cor. 15,38-39).

Biserica ofer tuturor deopotriv o singur form i numire dumnezeiasc (theian morphen kai prosegorian)
Alain Riou observ c Sfntul Maxim Mrturisitorul, nc din primul capitol al Mystagogiei, abordeaz tema ontologiei misterului ecclesial ale crei categorii fundamentale i au originea n hristologie i pnevmatologie. 195 Primul capitol se intituleaz: Cum i n ce chip sfnta Biseric este icoana i chipul lui Dumnezeu (Pos te kai poio tropo eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia) 196. Este vorba de tropos-ul filiaiei dumnezeieti prin care Dumnezeu S-a fcut prezent n

192 193

Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120 G.Bray, The Significance of Gods Image in Man, n Tyndale Bulletin, 42. 2 (1991), p.221 194 Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121 195 Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-136 P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stniloae, n Revista Teologic, nr.3-4, 1944, p.170; Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae, Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes Ellados, Athenai,1973 - este textul paralel grec i neogrec al Mistagogiei, editat, cu introducerea i notele Printelui Stniloae, de Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele Printelui Stniloae la Mistagogia nu sunt nc publicate integral n limba romn se vor reda cteva fragmente.
196

106

mod ipostatic n lumea oamenilor, fcnd din acetia icoana Sa, n msura n care, fiind ncorporai n Biseric vor ajunge s imite, prin sinergie, energia (lucrarea) necreat a lui Dumnezeu197: Sfnta Biseric este dup un prim neles spiritual, chip-typon i icoan-eikona a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeai lucrare-energhian ca El, prin imitare-mimesin i nchipuire, typon, (n neogreac: morphe) 198. ntruparea Cuvntului, taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut, face posibil nfierea omului, nu n calitate de individ, ci ca urmare a vocaiei sale ipostatice, personale i soborniceti, de Biseric ce enipostaziaz ntreaga creaie. Biserica este acel tropos unificator, care readuce lumea la Dumnezeu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzaliti atotputernice, ci din nsui interiorul lumii, din inima ei, din omul nsui199 : n acelai chip-tropon i sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd aceleai lucruri cu noi ca i Dumnezeu, imitndu-L, cum imit o icoan-eikon modelul-arhetypo su. Cci sunt muli i nesfrii la numr cei ce fac parte din ea i sunt renscui (anaghennomenon) i recreai n Duh (anademiourgoumenon to pnevmati): brbai, femei i copii, desprii i foarte deosebii dup gen i nfiare, dup neamuri i graiuri, dup via, vrst, preri, meteuguri, chipuri, moravuri i aptitudini, dup tiin i slujbe, dup soart, caracter i deprinderi. Dar tuturor Biserica le d deopotriv o singur form i numire dumnezeiasc- theian morphen kai prosegorian, adic existena i numele de la Hristos (s.n.); i o singur i nemprit relaie prin credin, simpl i fr pri, care nu las s fie cunoscute relaiile cele multe i nenumrate ale fiecruia, nici mcar c sunt, din pricina raportrii i concentrrii universale a tuturor spre ea. n temeiul acesteia nici unul nu e ct de puin desprit prin nimic de ceea ce-i comun, ca s fie de sine. Toi exist mpreun unii cu alii i sunt unii prin unicul har i unica putere simpl i nemprit a credinei. Cci era n toi, zice, o inim i un suflet (F.Ap.4,32), precum din felurite mdulare este i se cunoate un singur trup, vrednic de Hristos nsui, care e cu adevrat capul nostru: n care, zice dumnezeiescul apostol, nu este brbat, nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tiere mprejur, nici netiere mprejur, nici barbar, nici scit, nici rob, nici slobod, ci toate i n toate El(Gal.3,28). Acesta le nchide toate n Sine prin unica putere simpl i nesfrit de neleapt a buntii, ca un centru al unor linii drepte pornite din El, n calitate de cauz i putere unic i simpl, nelsnd s se despart nceputurile lucrurilor odat cu capetele lor finale i circumscriind n cerc extinderile lor i adunnd la Sine nsui distinciunile lucrurilor fcute de El. i aceasta o face ca s nu se nstrineze cu totul ntre ele i s se nvrjbeasc creaturile i fpturile aceluiai Dumnezeu, nemaiavnd n jurul a ce i unde s-i arate iubirea i pacea i identitatea ntreolalt, i s fie primejdie ca nsi existena lor s cad n nefiin, prin desprirea de Dumnezeu. Prin urmare sfnta Biseric este icoan a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce nfptuiete aceeai unire ca Dumnezeu ntre cei credincioi, chiar dac cei unificai n ea prin credin sunt deosebii dup nsuirile lor i sunt din diferite locuri i feluri. Este aceeai unire pe care o nfptuiete i Dumnezeu nsui n chip neamestecat ntre fiinele lucrurilor, ndulcind i aducnd la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a artat, prin raportarea lor la El i prin unirea cu El, ca pricin (aitian), nceput (arhen) i scop (telos)200.Redm, n continuare, scolia Printelui Stniloae la acest pasaj : n paragraful al doilea al capitolului I, Sfntul Maxim face o paralel exact ntre aciunea Bisericii referitoare la membrii si i aciunea lui Dumnezeu n lume. Desigur c prin Biseric se exercit i aciunea lui Dumnezeu. Aciunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra membrilor si este o form accentuat a aciunii lui Dumnezeu n lume. Prin aceast aciune puternic lumea se consolideaz i mai mult i se actualizeaz din ce n ce mai mult. Biserica rmne totui o imagine (eikon) a lui Dumnezeu. Arhetip, pentru c ea se prezint ca un mediu vizibil i prin ea se exercit vizibil aciunea invizibil a lui Dumnezeu. Biserica renate n Duh pe membrii si, n multipla lor varietate i le imprim, n toat aceast varietate, o singur form divin, un singur nume care arat existena lor n Hristos( s.n.). Iar aceasta se realizeaz datorit
197 198 199 200

Ibid.136 664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107 A.Riou, op.cit., p.140 Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; t.r.cit.,p.171-172

107

faptului c toi sunt legai printr-o singur, simpl i invizibil relaie de credin, care nu mai las s fie vzut mulimea diferenelor dintre ei, datorit faptului c n toi se manifest aceeai referin i convergen i prin aceasta nici unul nu-i nsuete nimic din ceea ce este comun, dar toi sunt ntr-o ntreptrundere i unii ntre ei, datorit harului i puterii simple i invizibile a credinei. Dac prile universului create sunt meninute n unitatea ntregului i n legtur cu Dumnezeu prin relaia de cauz, membrii Bisericii sunt meninui mpreun prin relaia credinei produs i ajutat de har. Unitatea pe care ei o formeaz reprezint corpul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, devenit Capul Bisericii. Dar Hristos n care se unesc acum ntr-un mod mai strns oameni variai ca naiune, sex, vrst, i include n Sine, n virtutea aceleai caliti de cauz i putere unice, n aceeai putere a buntii infinit de nelepte, prin care toi sunt adui i meninui n existena unitar a universului creat. Cci Hristos este ca n centrul liniilor ieite din El, care nu las punctele de plecare ale creaturilor s se separe cu ramificaiile lor exterioare, ci circumscrie aceste ramificaii n cercul puterii sale i unete n Sine, ca centrul cercului diferenele care s-au produs. Astfel n Hristos, Dumnezeu nu las creaturile s devin total strine ntre ele i separate de Dumnezeu i s cad astfel din existen, lipsindu-le pacea i legtura cu Dumnezeu. Sfntul Maxim reia aici imaginea centrului i a liniilor ce ies din el, din Amgigua (91,10691084). Dar aici pune aceast imagine n legtur cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu face n Ambigua. n consecin, nu face prin Biseric o oper diferit de aceea pe care Dumnezeu o svrete n lume, dar o perfecioneaz, plecnd de la un cerc restrns de oameni, dar cu intenia s lrgeasc aceast form ntrit a aciunii sale asupra creaiei n totalitatea ei. Unirea tuturor n Dumnezeu, fie prin aciunea lui Dumnezeu n calitatea Sa de cauz a tuturor n universul ntreg, fie prin harul lui Hristos n Biseric, reprezint scopul urmrit, dup Sfntul Maxim, n univers i n Biseric, fr dispariia diferenelor ntre creaturi, cci n diviziunea lor se afl pericolul de a-i pierde existena. Dar dac n Univers, aciunea n favoarea unitii menine mai degrab unitatea ce exist ( care este totdeauna contracarat prin tendina separrii) n Biseric, aciunea de unire a creaturilor a luat un curs progresiv accelerat. Aceast este ideea care domin viziunea Sfntului Maxim201.

Pecetea- sphragis Duhului Sfnt

Pogorrea Sfntului Duh - spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire, nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e Biserica (s.n.). Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu ndreptat spre oameni. ( ) Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza 202. Excepionala formulare subliniat supra este posibil s fie pus n legtur cu afirmaia a lui M.J.Congar203, potrivit cruia Biserica este: extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi, afirmaie citat de Printele ntr-un studiu anterior204, n care scria : Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat.205 Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea, nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite n rnduiala Botezului (s.n.) Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau
201 202 203 204 205

Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-21 TDO, vol.II, p.196 M.J.Congar, Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq Pr.Prof.Dumitru Stnilaoe, Sintez ecclesiologic, n Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.269 Ibid., p.267

108

devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric (s.n.) 206. ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul derivat). n rugciunea dinaintea sfinirii apei, svritorul se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele: i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou207 textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai208.Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip (hyle aneidos kai amorphos) i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos209. Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire.210 Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma (morphen formam) Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su211. Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos212. Adopia baptismal apare ca un act firesc din moment ce neofitul are frumuseea Fiului ntrupat213. n acelai sens Printele Stniloae scrie: Omul i primete la Botez numele su, care l face contient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma lui personal adnc, care e chipul lui Hristos n el (...). De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim tot mai mult n el i n ea se imprim nsi forma lui Hristos (...). Dar nc la Botez omul a primit n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos214; Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. (Gal.3,26). Haina aceasta nu rmne numai la suprafaa pielii, ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e o relaie special, personal, unic a fiecruia, cu Hristos215.
a.De la haine de piele la hain de lumin

La Botez omul i cere lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain. Sfntul Apostol Pavel le spune colosenilor:() v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i vai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul (kateikona, secundum imaginem) Celui Ce la zidit (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul lui eikon deoarece se refer la crearea omului). Adam nu era gol nainte de pcat, cu att mai puin cel ce triete viaa n Hristos:Trupul omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata
Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508 Molitfelnic, ed. cit., p.32 208 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 209 P.Nellas, Omul- animal ndumnezeit, op.cit. p.86-87 210 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87 211 Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 212 P.Nellas, op.cit., p.87 213 A se v. art. n.: Paternitatea lui Dumnezeu i darul filiaiei adoptive baptismale - , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8,15), n : Pr.Prof.Dr.tefan Buchiu, Pr.Asist. Dr.Sorin elaru (coord.), Dumnezeu Tatl i via a Preasfintei Treimi, Editura Trinitas, Bucureti, 2010, p.267-306; i baptismal, premisa ndumnezeirii omuluio introducere, pe http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010
207 206

214 215

TDO, vol.III, p.51 Ibid.,p.52

109

spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.)216. Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup (s.n.)217. Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i modelat [format] de dumnezeirea Sa 218 . Asemnarea cu Hristos e de ordin spiritual i se realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi(s.n). Ea const n faptul c din trupeti am devenit spirituali. Devenim duh, transformnd modul nostru (de a fi i de a ne comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru prin Duhul (ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon)219. Tot Sfntul Vasile scrie: Cel care primete de la cineva forma bunei credine (ten morphosin tes eusebeias), este oarecum plsmuit de acela (diaplattetai par autou) i este adus la desvrire de dasclul su, ntocmai ca pruncii (ta brephe) formai (diamorphoumena) n pntecele mamelor. De aceea i Sfntul Pavel a numit fii (tekna) ntreaga Biseric a galatenilor, czut de la nvturile primite mai nainte i cumva avortat; dar Sfntul Pavel i-a luat din nou (analambon) i a format n ei, de sus (morphon anothen) , pe Hristos n ei220. Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei care spune c: toi cei ce sunt n trupul lui Hristos, deci care l au pe El drept cap, se configureaz (anamorphoumenon) prin El spre nestricciune221. Pentru a explica textul din Ieire 21,22-23, Sfntul Chiril scrie: Rodul i ftul minii e credina n Hristos, care prin cunotin desvrit ne modeleaz - anaplattousa din nou dup El i ne formeaz dup typul dumnezeiesc (eis theion diamorphousa typon). Aceasta spunndu-o credincioii au strigat prin glasul lui Isaia: Pentru frica Ta , Doamne, am luat n pntece i am purtat i am nscut duhul mntuirii Tale care l-am fcut pe pmnt (Isaia 26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip [form] n voi (Gal.4,19). Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii. De aceea nau dus la sfrit formarea - morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aa- zicnd, binele aezat n ei ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin, duc la capt n sufletele noastre ale tuturor, formarea morphosin chipului lui Hristos222 Printele Stniloae explic acest text: Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele femeii (...) e ca o smn la nceput. Ia chipul clar pe msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina noastr se ntiprete de virtui, prin care l imit pe El - ntiprirea se refer la pecetea darurilor Duhului Sfnt. Totodat, Sfntul Ambrozie compar cmaa Botezului cu vemintele lui Hristos de pe Tabor. Hristos transfigurat face s apar umanitatea perfect i fr de pcat, nu goal, ci mbrcat n veminte albe ca zpada n lumina necreat a slavei divine223. Dac forma dumnezeiasc se refer, aa cum s-a artat, la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel botezat, i implicit i d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile.

Pr.Prof.D.Stniloae, Transparen a Bisericii, op.cit., p.514 Idem, TDO, vol. II, p.218 218 Sfntul Vasile cel Mare, De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparen a Bisericii, op.cit, p.508 219 Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508 220 Sfntul Vasile cel Mare, Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272 221 Ibid. 222 Sfntul Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB 38, p.260 223 Sfntul Ambrozie al Milanului, De Myst. 34, la A.Schmemann, Din ap i din Duh, t.r. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureti, 1992, p.68
217

216

110

b. Hristomorfizarea sau conformarea noastr lui Hristos- opera Sfntului Duh i a conlucrrii umane

Dumnezeu nsui S-a fcut sarcofor, pentru ca noi oamenii s devenim pnevmatofori.- Sfntul Atanasie cel Mare
224

Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su n celelalte fiiine umane lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste apostoli, fcndu-i primele mdularele Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos 225. Datorit relaiei intime dintre Fiul i Duhul Sfnt n Treimea imanent dar i n evenimentul Hristos, lucrarea lui Hristos i cea a Sfntului Duh nu pot fi separate cnd vorbim despre constituia teandric (s.n.) a Bisericii. Sfntul Duh, Cel Ce ce a fost activ n ndumnezeirea firii umane asumate de Fiul, rmne n aceast fire ndumnezeit pentru totdeauna. Sfntul Duh Se revars peste creaie i peste persoanele umane din trupul nviat, deplin pnevmatizat al Domnului226. Att prin Hristos, ct i prin Duhul Sfnt se realizeaz Biserica att ca unitate, ct i ca diversitate. i Ei nu lucreaz separat, ci n unire perfect, avnd ntre Ei i o unire de fiin i o relaie personal. Dar Sfntul Duh are rolul su deosebit n ntemeierea i susinerea Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre Tatl i Fiul i ca atare ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i Tatl 227. Duhul Sfnt nu svrete o lucrare separat de cea a lui Hristos, ci dimpotriv: Hristos e n toi ca o comoar ce ateapt s fie descoperit de contiina celor n care se afl El. Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfnt. El i face pe cei din Hristos s-i dea seama c sunt n El. Hristos e n adncul credincioilor de la Botez, dar adncul acesta devine sensibil la prezena Lui prin Duhul Sfnt, care pune n micare voia omului228. Duhul Sfnt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieti necreate asimilate n umanitatea lui Hristos, i implicit fcute accesibile nou, i darurile care ne apropie de asemnarea cu El. Prin Duhul noi intrm ntr-un dialog cu Hristos, n Care ni se comunic puterea i lumina cunoaterii Lui, a cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti, care slluiete n umanitatea Lui accesibil nou. Noi imitm i primim prin Duhul cele ale lui Hristos, ntr-un dialog liber n nesfrit progres229. Prin urmare, Ortodoxia nu explic Biserica dintr-un punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai ntruct Acelai Duh al Fiului a adunat toate mdularele ei n Hristos ca frai ai Lui i ca frai ntre ei i ntr-o relaie filial fa de Tatl230. Sfntul Chiril al Alexandriei afirm c Hristos ia form (morphoutai) n noi prin Duhul, care ne restaureaz (anastoicheiountos, reformat) dup modelul dumnezeiesc prin Sine, cnd deci Hristos ia chip [form] n noi i El nsui se imprim n noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul este Dumnezeu. El ne face dup chipul lui Dumnezeu (diamorphoun pros Theon) nu printr-un har slujitor, ci ca Cel ce druiete prin Sine celor vrednici mprtirea de firea dumnezeiasc (theias physeos methexin). Iar c Duhul este asemnarea adevrat a Fiului, auzi-l scriind pe fericitul Pavel: Cci pe cei ce I-a cunoscut de mai nainte, i-a i hotrt de mai nainte s fie asemenea chipului Fiului Su (symmorphous) ; i pe acetia i-a i chemat( Rom.8,29). Dar suntem remodelai-anaplattometha dup chipul (eikonismon) Duhului Sfnt, sau al lui Dumnezeu, prin credin i sfinenie i prin relaia cu El, se nelege prin relaia de participare, chiar dac suntem prtai la firea dumnezeiasc (IIPetru 1,4)231. Acelai Sfnt Printe scrie: Iar prin glasul lui Hristos de ce S-a numit Duh Sfnt? Pentru c a introdus i a fcut s locuiasc cu adevrat Duhul n sufletele celor ce credeau i prin El i n El i-a prefcut (metaplattoontos) n chipul (eidos) de la nceput, adic n cel al Lui nsui, adic n asemnarea cu Sine prin sfinenie, i astfel ne-a readus la arhetipul chipului (eikonos archetypon), care este pecetea (charaktera) Tatlui. Cci pecetea adevrat a Tatlui n toat exactitatea similitudinii este cu El, este
224 225

Sfntul Atanasie cel Mare, De incarnationa et contra Arianos, 8, P.G. 26,996 C Pr.Prof.D.Stniloae,TDO, vol. II, p.196 226 Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n Studii Teologice, 19, 1967, p.105-113 227 Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n Ortodoxia, nr.1,1967, p.45 228 Idem, Autoritatea Bisericii, op. cit., p.275-76; Idem, TDO,vol.II, p.307 Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n Ortodoxia, nr.1,1967,p.43 231 Sfntul Chiril al Alexandriei, De Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284; a se v. art. n.: Prtai ai dumnezeiestii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes (II Pt. 1, 4) - o introducere, Revista Teologica, nr.4/2006 i pe http://www.revistateologica.ro/pdf/8%20mosoiu.pdf
230 229

111

Fiul nsui. Iar asemnarea (homoiosis) perfect i fiinial a Fiului este Duhul, dup care fiind i noi modelai, prin sfinenie (morphoumenoi di agiasmou), ne configurm dup chipul lui Dumnezeu (Theou morphen)232. Sfntul Chiril citeaz apoi Gal.4,9: tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin. Duhul care Se ntiprete n noi este chipul Fiului. Noi devenind duhovniceti, avnd Duhul imprimat n fptura noastr, suntem dup chipul Fiului, dup chipul lui Hristos, i avem n noi elanul afectuos al filiaiei fa de Tatl ceresc233. S-ar putea vorbi de o legtur indisolubil ntre sphragis (pecete), i morphe (forma), prin care se accentueaz i cele dou iconomii: morphe (care poate fi un sinonim pentru asemnare) o avem datorit slujirii mesianice, o primim de la Hristos, dar pecetea, ntiprirea formei este opera Duhului Sfnt. Fiul ne face asemenea Siei prin Duhul, ca mpreun cu El, i n El s avem acces la Tatl: prin Duhul devenind de aceeai form (symmorphoi) cu Fiul cel dup fire, am fost numii dumnezei i fii ai lui Dumnezeu234. Prin Duhul Sfnt lucreaz nsui Fiul, de aceea suntem ridicai la demnitatea de fii: Pentru c Duhul este din fiina Celui ce ni-L procur, adic a lui Hristos (adic de aceeai fiin cu Fiul), i pentru c Dumnezeu-Cuvntul e slluit n noi prin Duhul, urcm spre demnitatea nfierii, avnd n noi pe Fiul nsui, dup care ne i conformm prin participarea la Duhul i nlndu-ne la acelai fel de ndrzneal, ndrznim s zicem: Avva, Printe235. Avnd n vedere cele de mai sus se poate nelege mai bine afirmaia Printelui Stniloae: Biserica adevrat este hristologic i pnevmatologic, instituional i evenimenial n acelai timp, sau este hristologic ntruct este pnevmatologic i viceversa236.

Concluzii
n urma acestei analize am putea afirma c expresia forma Bisericii, chiar dac are ca punct de plecare Mystagogia aparinnd Sfntului Maxim Mrturisitorul, i este ntlnit ca formulare, nu ca sens, i la ali autori, contribuia Printelui Stniloae la clarificarea acesteia este deosebit de important. S-a ncercat n aceast prezentare, cu riscul abundenei diverselor citate, s se deceleze nelesul acestei expresii, i mai ales, prin diferite conexiuni, s se propun consacrarea acestei formulri ca posibil soluie pentru o sintez a nvturii de credin cretin - ortodoxe, a crei prezentare poate s rmn de multe ori fragmentat. Considerm c expresia forma Bisericii ne ofer posibilitatea sesizrii legturii dintre : theognosie - vederea luminii dumnezeieti, adic morphe a Sfintei Treimi strlucind n trupul celui cu via sfnt - datorit prezenei lui Hristos i lucrrii de hristomorfizare ce aparine Duhului Sfnt i omului -, este suprema treapt a cunoaterii lui Dumnezeu, numit de Printele Stniloae apofatismul de gradul al treilea antropologie - Omul este imago Trinitatis, dar propriu-zis Modelul, Arhetipul su este Logos-ul ntrupat, omul este eikon eikonos, desvrirea omului fiind n legtur cu conformarea sa trupului slvit al lui Hristos, Cel care ia form n om, iar cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos (symmorphoi). Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric237. Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos. (...) adevrul omului const n deiformitatea sau mai exact n hristomorfismul lui238. hristologie - Hristos este cel n care locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii (Col.2,9). Dac omul este capax divini i Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia forma robului nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se putea sllui n noi i a ne conferi forma Sa.
232

Idem, De S.S.Trinitate, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stniloae, n PSB 40, op.cit.,

p.283 Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezen ei Duhului Sfnt, n Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110 Sfntul Chiril al Alexandriei De Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezen ei, op.cit., p.110 235 Idem, Thesaurus, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit., p.110 236 Pr.Prof.D.Stniloae, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia, nr. 4 (1964), p.525 237 Ibid., p.508 238 P.Nellas, op.cit.,p.85
234 233

112

pnevmatologie - Duhului Sfnt i aparine opera de hristomorfizare, El pecetluiete, ntiprete n noi forma lui Hristos ( sphragis - morphe), i implicit forma Bisericii, existnt o indisolubil unitate ntre iconomia Sa, i cea a Fiului, fiind, totodat mai intim omului duhovnicesc, dect i este el nsui siei. ecclesiologie - Viaa dumnezeiasc [inclusiv forma dumnezeiasc, n.n.], extins din trupul Domnului n credincioi e Biserica239. Expresia forma Bisericii se refer i la modalitatea n care Iisus Hristos i face transparent iconomia mntuirii ntre Cincizecime i Parusie prin intermediul Sfintelor Taine, instituiilor i structurilor bisericeti n viaa credincioilor, fr ca acestea s fie simple instrumente, ci purttoare de har i daruri. Ecclesiologia trebuie s evite instituionalismul i excluderea laicilor de la participarea la pleroma Bisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfnt.240 mariologie sau theotokologie - cobornd ca ipostas El nsui n ea [Fecioara Maria] i ncepnd s-i formeze trupul din ea, cu mpreun - lucrarea Duhului Sfnt ntreg ca persoan241. Dar i Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om ndumnezeit. teologie sacramental (misteric242) - Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf , precum i forma Fiului Su , iar Tatl recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su243. Comuniunea sacramental cu Hristos este cea care-l scoate pe om din viaa moart i din existena moart, din caracterul ei amorf i ters i din ignoran amorphia, aphatia, agnosia. eshatologie - procesul hristomorfizrii este epectatic, din slav n slav (II Cor.3,18) etic, ascetic i mistic - Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor: O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip [form]- morphe n voi(Gal.4,19). Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfrit formarea (morphosin) chipului lui Hristos n ei, avortnd, aa- zicnd, binele aezat n ei ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin, duc la capt n sufletele noastre ale tuturor, formarea (morphosin) chipului lui Hristos244. Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele femeii... e ca o smn la nceput. Ia chipul clar [ ajunge s aib forma] pe

Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol. II, p.196 V.: Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity, n The Ecumenical Movement, An Anthology of key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441 241 Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.85 242 Este semnificativ faptul c de la nceputul perioadei Reformei s-a manifestat nemul umirea fa de folosirea termenului latin sacramentum (mprumutat din limbajul militar i nseamn jurmnt) i s-a artat c este o traducere incorect a cuvntului nou-testamentar mysterion- deoarece se pune accentul pe obligativitatea primirii sacramentelor n vederea mntuirii, n loc s se sublinieze privilegiul de a primi harul lui Dumnezeu prin aceste lucrri minunate de sfin ire a vie ii omului. Zwingli se plngea deja spunnd: cuvntul sacramentum nu exprim n mod corect n elesul lui mysterion (U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq.) i dorea ca germanii s nu fi acceptat vreodat cuvntul sacrament n vocabularul lor o nemulumire pe care a preluat-o i Friedrich Schleiermacher n Dogmatica sa. (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuit, 1831, ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948). n anul 1520 Luther arta c terminologia biblic nu justific folosirea termenului sacrament pentru lucrri bisericeti. (M.Luther, De captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.) Philip Melanchthon n lucrarea sa intitulat: Loci Communes (1521) dorea s numeasc semne sau semne sacramentale ... ceea ce alii numeau sacramente( P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed. bilingv latingerman, tradus cu note explicative de H.G. Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq.) , ntruct, conform terminologiei biblice, doar Iisus Hristos ar putea fi numit Sacrament. Pot fi gsite multe alte exemple n teologia protestant care s ateste nemul umirea fa de termenul sacramentum. Este foarte important de amintit faptul c acum 175 de ani F. Schleiermacher i exprima speran a c problemele cauzate de termenul latin sacramentum pot fi ndeprtate prin apropierea de Biserica Rsritean, pentru care aceast denumire a rmas strin, i care n schimb a folosit expresia mistere (taine)(s.n.) (F. Schleiermacher, op.cit.,p.364) 243 Sf. Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218 244 Sfntul Chiril al Alexandriei, nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB38, p.260
240

239

113

msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina noastr se ntiprete de virtui, prin care l imit pe El 245. ndumnezeirea - theosis omului, concept fundamental n Ortodoxie, nu este o figur de stil, ci nseamn explicit primirea formei (morphe) a lui Hristos (hristomorfizarea), Cel care a luat forma noastr pentru a ne conferi forma Sa. misiune i ecumenism - omul n care are loc procesul de hristomorfizare, este mai smerit, mai deschis, mai iubitor, nu poate s spun despre alii c vor ajunge n iad, el rmnnd nepstor, ci dimpotriv, va ncerca prin exemplul personal i dialogul plin de iubire s-i ajute s devine prtai ai vieii n Hristos.

XI. Fundamentul hristologic i eclesiologic al Sfintelor Taine (Tudorescu Florin) (TDO III, 7-34) 1. Componena creaional a Tainelor
Biserica Ortodox socotete c mntuirea nu se finalizeaz n moartea lui Hristos pe cruce, ca echivalent juridic al jignirii aduse de omenire lui Dumnezeu, ci n unirea lui Hristos cel rstignit i nviat cu oamenii ce cred n El, pentru ca i ei s poat muri pcatului i nvia. De aceea, ea acord Tainelor un loc de mare importan n iconomia mntuirii ca mijloace prin care se nfptuiete aceast unire a oamenilor cu Hristos. Prin aceasta se deosebete de ea protestantismul, n care e aproape suficient cuvntul despre Hristos pentru ca omul s se poat decide s cread c Hristos a exoperat prin moartea Lui mntuirea noastr, ca prin aceast credin s beneficieze personal de aceast mntuire. La baza concepiei despre Taine a Bisericii ortodoxe st ncrederea n putina lucrrii Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupurilor si a materiei dintre ele, n ambiana Bisericii, ca
245

Pr.Prof.Dumitru Stniloae, not explic.272, PSB 38, p.260

114

trup tainic al lui Hristos. Prin mna omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin alta materie. Puterea ce o transmite omul prin trupul su nu e numai a spiritului i a trupului su, ci e o putere cu mult mai mare care strbate prin ele, este puterea Duhului dumnezeiesc. n Tain nu se poate trage o frontier ntre lucrarea omului i puterea Duhului dumnezeiesc deoarece, svritorul Tainei e, ca preot, reprezentantul Bisericii, prin el lucrnd Duhul Sfnt, Care sufl n toat ambiana Bisericii ca trup tainic n care lucreaz Hristos. Prin urmare, Taina se svrete la ntlnirea i atingerea direct ntre ele a dou subiecte umane deschise prin credin Duhului Sfnt lucrtor n ambiana Bisericii. Nu materia i nici cuvintele rostite sau gesturile svrite constituie Taina, ci ea se constituie n ntlnirea n credin a celor dou persoane n ambiana Bisericii plin de Duhul Sfnt. Baza general a Tainelor Bisericii este credina c Dumnezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei vizibil, iar nelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Unirea Lui cu ntreaga creaie este cea mai cuprinztoare tain, o tain care cuprinde totul. Unirea aceasta ncepe o dat cu actul creaiei i a fost menit s se desvreasc prin micarea creaiei spre starea n care, Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor. 15,28). n taina aceasta atotcuprinztoare, fiecare component are caracter de tain, cci e legat cu toate celelalte componente i toate mpreun, cu Dumnezeu, fr ns a se confunda ntre ele. O poziie deosebit n aceast mare tain o are omul, el fiind chipul i organul principal al tainei celei mari i dinamice a unirii Logosului cu ntreaga creaie. El unete n sine toat creaia i pe aceasta cu Dumnezeu. Sfntul Maxim spune c omul este inelul creaiei, sau adevratul, macrocosmos, el fiind capul contient al esturii raionale i unitare a lumii pentru c el depete marginile lumii prin aspiraie i gndire, participnd la Dumnezeu nsui. Unind n sine simplitatea cu compoziia, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu nedefinitul, ba chiar creatul cu necreatul, el e creat s aduc i din partea fpturii o contribuie hotrtoare la meninerea i desvrirea tainei atotcuprinztoare a unirii lui Dumnezeu cu creaia. De aceea, omul este introdus ultimul ntre creaturi fiind ca un fel de inel natural al extremitilor ntregului.

2. Baza hristologic i ecleziologic a Tainelor

Creaia (omul), Hristos i Biserica- taine n sensul larg al cuvntului, symbol, adic aezarea mpreun a dou realiti aparent imposibil de alturat: Dumnezeu cel necreat Se atinge de creaie prin actul creator; spirit i materie; firea dumnezeiasc i firea omeneasc unite n unica Persoan a lui Iisus Hristos- a se vedea introducerea printelui Stniloae la Sfintele Taine (TDO vol 3) Chiar n baza creaiei, Dumnezeu lucreaz prin cosmos i omul de asemenea lucreaz prin cosmos, unindu-i lucrarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puin. Prin om se accentueaz n mod special lucrarea lui Dumnezeu asupra creaiei, n vederea transfigurrii i spiritualizrii ei. Aceasta e baza, natural a Tainelor Bisericii, baza faptului c prin ap, de exemplu, un om poate transmite altui om puterea lui Dumnezeu. Omul care a devenit mediul prin excelen al puterii lui Dumnezeu asupra materiei i a celorlali oameni este Hristos. Din El se extinde prin fiecare Tain puterea lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor prin gesturi si materie. Omul a fost capabil, prin voina lui, s produc i dezbinarea ntre toate, ca i ntre ele i Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Fcnd omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu a purces la o nou, mai strns i mai sigur unire a tuturor n Sine. n scopul acesta S-a folosit tot de firea omeneasc, pe care i-a asumat-o, fcndu-Se deci El nsui om. Se realizeaz astfel o nou Tain, a unei uniri i mai strnse ntre Creator i creatur, anume Taina lui Hristos. Dumnezeu nsui este i om, Creatorul este i creatur, infinitul se face i finit, umplndu-l pe cel din urm de cel dinti. Deci, Cuvntul lui Dumnezeu a asumat firea noastr ca fire uman personalizat n El, pentru ca prin ea s Se uneasc mai strns cu toate subiectele umane purttoare ale aceleiai firi i cu toat creaia. El a pus n actualitate, toate potenele omului de a fi inelul de legtur ntre Dumnezeu i creaie. Prin faptul c nu S-a unit cu un ipostas uman, ci S-a fcut El nsui ipostasul naturii umane, Cuvntul lui Dumnezeu a fcut din umanitatea asumat mijlocul de unire i de ndumnezeire a ntregii umaniti i creaiei n Dumnezeu. Actualizarea acestei uniti ntr-o anumit msur virtual a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii. Biserica este astfel a treia Tain, n care Dumnezeu-Cuvntul restabilete i ridic la o treapt mai accentuat unirea Sa cu lumea nfiinat prin actul creaiei, dar slbit prin pcatul omului. Se poate spune deci c nsi creaia este Biserica, iar Biserica este creaia restabilit i n curs de restabilire si desvrire. Biserica e Taina ultim, cci ea e forma unitii supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create. Astfel, spunem c noiunile de Tain i de Biseric, coincid. Taina Bisericii n sens propriu, ca a treia Tain, presupune deci pe prima, adic taina ntemeiat prin creaie, dar ea nu a putut lua fiin dect prin Taina lui Hristos, fiind deci extensiunea Tainei lui Hristos.
115

Mai exact, Taina Bisericii nu e desprit de Taina lui Hristos i nici Taina lui Hristos, de Taina Bisericii, o dat ce Biserica nu e dect extensiunea Tainei lui Hristos, i o dat ce Taina lui Hristos nu a luat fiin dect pentru a se extinde n Taina Bisericii. Hristos e Capul real al Bisericii, pe care o constituie i o susine imprimnd continuu viaa Lui n ea, iar toate mdularele, toate actele Bisericii au caracter de tain, cci n toate e prezent i lucreaz Hristos prin Duhul Sfnt. ntr-un neles mai special, Tainele sunt lucrrile invizibile ale lui Hristos svrite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica i care se svresc n Biseric. Hristos si Sfnta Treime nu se cunosc dect prin Biseric n eficiena Lor, dar, pe de alt parte, sunt cunoscui ca Taine, pentru c sunt cunoscui n realitatea sensibil a Bisericii. Astfel, ele sunt lucrri vizibile ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care El unete cu Sine, i deci cu Biserica, persoanele singulare care cred n El.

A. Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui Hristos
Baza Tainelor n sensul lor restrns este ntruparea Cuvntului i faptele Lui mntuitoare, adic faptul c El a asumat i menine pentru totdeauna n Ipostasul Su sufletul i trupul omenesc, i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale mntuitoare la starea de ndumnezeire. Dar posibilitatea concret a unirii Lui cu noi prin Taine, pentru ridicarea noastr la starea umanitii Lui, a fost pus de nvierea i de nlarea sau pnevmatizarea trupului Su, stare la care sa ridicat trupul Su n urma jertfei Lui de pe cruce. Domnul a devenit, prin patima Sa, i dup omenitate Duh, adic Domnul transfigurat, Arhiereul i distribuitorul harului, deci Capul Bisericii. Astfel, trupul Lui pnevmatizat, se poate sllui prin Duhul ce iradiaz din El n trupurile noastre. Tainele pun n relief marea nsemntate a trupului omenesc i valoarea lui etern ca mediu transparent al bogiilor i adncimilor dumnezeieti. n trup e sufletul ntreg i sufletul poate deveni n el tot mai copleitor, pe msur ce se umple de dumnezeire. A sfini trupul nseamn a sfini i sufletul, sau a-l face mediu tot mai strveziu i organ tot mai adecvat al prezenei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufleteti i orice gnd sau simire din suflet se repercuteaz n trup. Astfel se produce o reciprocitate ntre suflet i trup. Tot ce atinge simurile trupului se imprim n suflet i toate senzaiile trupului poart n ele marca simirii specifice a sufletului. Nu se poate influena asupra sufletului fr a se lucra asupra trupului i orice influen primit de trup poart marca sufletului.

B. Hristos, svritorul nevzut al Tainelor

Harul nefiind dect lucrarea lui Hristos, svritorul lor nevzut este Hristos. El lucreaz prin trupul Su plin de putere asupra trupului nostru. Dar ntruct trupul lui Hristos a devenit prin nlare pnevmatizat i invizibil, rmnnd totui un trup nchegat, atingerea trupului nostru de ctre trupul Lui nu mai e vizibil, ci se folosete pentru aceasta de materia cu care st n legtur trupul nostru. n locul prezenei corporale, vzute, a pit aadar prezena spiritual n credin i Taine, care ns nu e mai slab ca aceea, ci mai intens deoarece ea se ntemeiaz pe Duhul. Hristos vrea s sfineasc trupul nostru folosindu-Se de materie, nu ntr-un mod detaat de lumea material, ci umplnd-o i pe aceasta de puterea Lui. De aceea, El alege pentru Taine formele fundamentale ale materiei pentru necesitile de susinere a trupului: pinea, apa, vinul, untdelemnul. Acestea sunt sfinite i transfigurate prin Duhul Sfnt pentru a le adapta la trupul sfinit al Domnului. n Taine se arat nu kenoza, ci puterea dumnezeiasc a trupului transfigurat, ele mijlocind puterea dumnezeiasc. Hristos ptrunde astfel cu trupul Su, n trupul nostru, prin materiile folosite n Taine, sau prin gesturile preotului, ca s pun i n trupul nostru nceputul sfinirii. Trebuie accentuat lucrarea lui Hristos prin trupul Su, svrit asupra persoanei umane, prin materiile transfigurate ale Tainelor i prin gesturile preotului. Dar dac materia prin care lucreaz Duhul lui Hristos n Taine e sfinit de El, nu trebuie vzut nici o separaie ntre materia Tainei i harul sau puterea lui Hristos care se mprtete prin ea. Concepia aceasta dualist s-a introdus n teologia occidental, dup ce ea s-a desprit prin scolastic de gndirea Prinilor bisericeti i a Noului Testament, nemaivznd legtura intim a Logosului i a lucrrii Lui cu natura. Materia nu e numai un simbol separat de har, ci ea nsi e plin de puterea dumnezeiasc. Numai din aceast nenelegere a legturii ontologice a materiei cu Logosul divin i cu trupul omenesc al lui Hristos i al nostru, s-a ajuns n protestantism la desprirea total a lucrrii lui Dumnezeu n suflet de mijloacele materiale, deci la nlturarea Tainelor.
116

C. Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor

Prin Taine Biserica, sau mai precis Hristos lucrtor n Biseric, efectueaz aciunea Lui de unire a oamenilor cu Sine i cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Sine. Tainele sunt actele prin care Hristos recapituleaz n Sine ca Biseric pe oamenii desprii de Dumnezeu i ntreolalt, dac ei cred n El. Tainele au astfel o funcie unificatoare. De aceea ele sunt ale Bisericii, ca unitate realizat n Hristos a celor ce cred n El, pentru extinderea acestei uniti, sau pentru atragerea altora n ea i pentru a ntri unitatea lor n Hristos. Nu se svrete o Tain pe seama unei persoane din afar de Biseric pentru a o lsa n afara Bisericii. Astfel, prin Taine sporete n unitatea cu Hristos i n ea nsi att Biserica n ntregimea ei, ct i fiecare mdular n parte. ntru El toat cldirea bine alctuit crete, ca s ajung un loca sfnt desvrit n Domnul (Ef. 2, 21). Pe baza faptului c prin Taine se extinde, se menine i crete duhovnicete Biserica, n teologia catolic se scoate n timpul din urm n relief, ca rol principal al Tainelor, funcia lor de unificare a credincioilor n Biseric. Ba uneori se accentueaz aa de mult acest rol, c se las pe planul al doilea unirea cu Hristos. Teologul Karl Rahner merge pn acolo c socotete c nu Hristos a instituit Tainele, ci Biserica. Hristos a ntemeiat un singur sacrament: Biserica. Biserica este de fapt sacramentul originar, ntemeiat de Hristos, punctul de origine al sacramentelor, iar actualizarea mntuirii se efectueaz deci pentru om n parte ntr-un act al Bisericii pe seama omului nsui. Acest act este sacramental pentru c el corespunde Bisericii ca sacrament originar al graiei. Rahner nu face dect s trag concluzia logic din nvtura catolic despre graie ca efect graial creat, al morii lui Hristos, pus la dispoziia Bisericii, deci detaabil de Hristos. n gndirea biblic-patristic, harul fiind lucrarea actual a lui Hristos, n orice Tain lucreaz Hristos nsui afltor n Biseric. Hristos nsui extinde i dezvolt viaa Bisericii, prin toate Tainele, care sunt numai vizibil svrite de preotul ca reprezentant al Bisericii, invizibil fiind svrite de Hristos nsui. n timp ce Rahner socotete c Botezul, de exemplu, este Taina intrrii n Biseric i n aceasta sunt implicate toate celelalte efecte ale ei, n gndirea biblic-patristic cel ce se boteaz se unete n mod direct cu Hristos i devine membru al Bisericii. Lucrarea lui Hristos nsui n Taine trebuie socotit strns legat de faptul c El nsui le-a i instituit. Dar le-a instituit ntruct le-a i practicat cel dinti, rmnnd n continuare svritorul lor invizibil i, prin aceasta, susintorul Bisericii. El nsui S-a botezat i de aceea a poruncit ca toi s se boteze, declarnd totodat c: Iat Eu cu voi sunt pn la sfritul veacului (Mt. 28, 20). Biserica svrete toate cele apte Taine, pentru c Hristos le-a svrit vizibil ct a fost pe pmnt i le svrete dup nlarea Sa la ceruri, sau dup intrarea cu trupul n planul deplin pnevmatizat, n mod invizibil n Biserica Sa. Raportul ntre Biseric i Hristos nu poate fi acela c Biserica reprezint n Taine pe un Hristos absent, ci ea e plin pe de o parte de Hristos, ntruct Hristos lucreaz prin ea, dar pe de alt parte e mereu n poziia de slujitoare a lui Hristos, deci nu e identic cu El, ea fiind trupul, nu Capul. Lumina aceluiai ocean al harului care iradiaz din Hristos ptrunde n toi cei ce primesc Tainele, iar Hristos e prezent i activ n aceast lumin i energie ce-i ptrunde. Aa cum un tat privete deodat la copiii lui cu aceeai afeciune i-i ptrunde cu aceeai dragoste, tot astfel Hristos ptrunde cu energia iubirii Lui n toi cei ce primesc Tainele, unindu-i cu Sine i ntreolalt i prin aceasta extinznd Biserica i ntrind unitatea ei. Pentru ca Hristos s-i ndrepte prin Taine aciunea Sa ctre fiecare persoan, e necesar ca aceasta s manifeste voina de a accepta o relaie personal decisiv cu Hristos, s se deschid personal n mod total lui Hristos. Toi cei ce cred intr prin Botez i sporesc prin celelalte Taine n relaia personal total cu Hristos, dar cu acelai Hristos care e n relaie cu ceilali credincioi. Formele i gradele de relaie a lui Hristos cu credincioii prin diferitele Taine nu le-a putut stabili dect Hristos, nu Biserica. Hristos a poruncit s se acorde Botezul, n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, dar aici expresia, n numele nu nseamn o lucrare a Bisericii n numele Treimii distante, ci n puterea Ei; Hristos d asigurarea c n actul vzut al Bisericii este prezent i desigur lucrtoare fiecare Persoan a Sfintei Treimi potrivit cu locul Ei. Prin fiecare Tain, Hristos i retriete i iradiaz n credincios trirea i puterea unei alte stri prin care a ridicat EI umanitatea Sa pn la nlimea i ndumnezeirea ei deplin. Numai aa se explic i gradaia Tainelor. Caci altfel s-ar nate ntrebarea: De ce nu ni se d tot harul printr-o singur Taina? Nicolae Cabasila spune:, nti de toate, pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate cele prin care a trecut i El, s rbdm, s suferim i noi cte a rbdat i a suferit El. Aa cum Mntuitorul a primit nti Botezul, aa primim i noi nti aceast Tain. Noi cretem n natura noastr omeneasc din punct de vedere duhovnicesc, cum a binevoit s creasc i El cu natura Sa omeneasc i nu putem sri peste etapele creterii ei.
117

D. Preotul, svritorul vzut al Tainelor

Preotul este organul vzut prin care Hristos cel din Biseric lucreaz n chip nevzut n Taine. Hristos, devenind nevzut prin nlare, Se folosete pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor s se uneasc cu El i s creasc n El, i de un organ personal vzut. Nevoia unor mijloace materiale sau a unor gesturi vzute implic i nevoia unei persoane vzute prin care Hristos s lucreze n mod nevzut iar lucrarea cea mai eficient este de la persoan la persoan pentru c numai o persoan uman poate svri acte expresive. Gesturile preotului care ating pe cel ce primete Taina, fac ca ea s aib o eficacitate mai adnc n fiina primitorului ei, ntruct ating toat fiina lui. Pe urm gesturile acestea nu sunt gesturi ale omului, alese momentan de el, ci sunt gesturile comune ale Bisericii n care lucreaz Hristos nsui. Ca atare, Taina e un eveniment decisiv i unic n viaa omului care vine la credin i care continu s cread. Preotul nfieaz n faa credinciosului mputernicirea lui Hristos i a Bisericii, n calitatea lui de reprezentant al lor: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ vzut prin ale crui gesturi i declaraii El nsui svrete Taina n chip nevzut; al Bisericii, ntruct el face n numele Bisericii invocarea Duhului Sfnt, care coboar cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugciunile i declaraiile preotului, n cel ce primete Taina. nvtura Bisericii, c validitatea Tainelor svrite de un preot sau episcop nu depinde de vrednicia lor, se bazeaz pe faptul c rugciunea i invocarea Duhului fcute de ei este rugciunea i invocarea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale i declaraia lor despre harul care se coboar sunt nsoite de credina Bisericii c Hristos nsui lucreaz prin ele n mod nevzut i c Hristos nsui coboar n cei ce le primesc. Desigur, e de dorit ca preotul sau episcopul s manifeste i o vrednicie personal n slujirea lor, dar dac aceasta lipsete, absena ei este suplinit de credina i vrednicia Bisericii. Karl Rahner spune c dac unii preoi nu sunt vrednici, lipsa vredniciei lor e suplinit de vrednicia altora. Iar dac toi ar fi nevrednici, nevrednicia general n-ar mai putea fi acoperit de nimic. n acest caz sfinenia membrilor n-ar mai depinde de o ierarhie slujitoare, iar aceast ierarhie n-ar mai subzista de fapt. E un caz analog cu pctoenia membrilor Bisericii. Dac unii din ei sunt pctoi, Biserica rmne sfnt prin alii din membrii ei; dar dac toi membrii ei ar fi pctoi, ea ar nceta s mai fie sfnt, cci pn la urm Biserica e alctuit din oamenii care cred n Hristos i n care e slluit prin aceasta Hristos. Dar e mai corect a spune c nsi vrednicia unor credincioi, ca vrednicie a Bisericii, suplinete nevrednicia preoilor, iar asemenea credincioi nu vor lipsi niciodat. Alegerea i mputernicirea cu un har special a preoilor semnific i faptul c orice Tain e o ntemeiere a comuniunii cu Hristos n general i a comuniunii cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Hristos. El ni Se druiete prin Taine pentru a crea forme i grade mai nalte de comuniune cu El i ntre noi. Ca atare omul trebuie s triasc faptul c n momentul Tainei intr n comuniune cu Hristos, Care este un Tu suprem i Care l ridic la nivelul comuniunii cu Sine, dar Care este n acelai timp i om cobort la nivelul comuniunii cu noi prin alt om. Trirea acestei intrri n comuniune cu Hristos este prilejuit credinciosului, n mod necesar, de o alt persoan i, n modul cel mai adecvat, de o persoan care are o mputernicire permanent de la Hristos i de la Biseric pentru ca s mijloceasc acea comuniune cu El, s susin i s promoveze comuniunea credincioilor cu Hristos i ntreolalt. Credinciosul are n relaia cu preotul, pe de o parte un tu vizibil omenesc, ca intermediar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred n Hristos, pe de alta, un tu care i prilejuiete trirea relaiei cu Hristos, ca persoan dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp, suprem i apropiat la maximum. Uneori, primitorul Tainei e pus n contact cu mna preotului printr-o materie, alteori fr materie. ns totdeauna prin acest contact, primitorul Tainei intr n legtur direct, iniial sau sporit, cu Hristos i cu comunitatea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tainei i mrturisete credina direct n Hristos, i preotul, svritor al Tainei, l prezint pe Hristos ca fiind cel ce-i mprtete harul Su. Preotul nu se interpune ntre Hristos i credincios, ci prilejuiete ntlnirea lor. Din acestea rezult c svritorul propriu-zis al Tainei este Hristos nsui, n mod nevzut. n ce privete numrul Tainelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos i ale intrrii depline n Biseric (Botezul, Ungerea cu Sfntul Mir, Euharistia), dou, ale rentririi n Hristos a celor mbolnvii sufletete sau trupete (Pocina, Maslul) i dou sunt mijloace prin care se acord primitorului puterea de a mplini fie misiunea special a svririi Tainelor, a propovduirii cuvntului i a pstoririi unei comuniti bisericeti (Hirotonia), fie ndatoririle speciale legate de viaa de cstorie (Cununia).

Sfintele Taine (TTDE, p. 175-180)

De la Cincizecime la Parusie, Hristos Se arat, Se manifest i st de fa prin Duhul Sfnt n viaa liturgic a Bisericii, prin Cuvnt i prin Taine.
118

Cuvntul Tain (mysterion-jurmnt) are mai multe sensuri: misterul lui Dumnezeu, adic planul divin de a reuni totul n Hristos; Cina Domnului sau darurile euharistice sfinite; sacramente, cele apte, pori ale mpriei. Tainele aparin iconomiei mntuirii, Hristos punnd n ele puterea harului pe care acestea o comunic acolo unde celebrantul i primitorul nu ridic obstacole. Temeiul biblic al tainelor este cuvntul lui Hristos:, Eu am venit pentru ca oamenii s aib via i din belug s-o aib (In. 10,10). Ele sunt acte pe care Hristos le-a ales s mprteasc harul Su dumnezeiesc, n mod vzut, celor care vor crede n El dup nlarea Sa. Astfel, El a voit s rezideasc Trupul Su tainic, Biserica. Deci de la Cincizecime la Parusie, opera lui Hristos pentru Biseric are un caracter sacramental, adic se actualizeaz prin Duhul Sfnt, prin Cuvnt i prin Taine, n trei direcii: Duhul face anamnez, pomenirea ntruprii, morii i nvierii lui Hristos, Duhul mprtete harul prin semne vzute, Duhul anticipeaz comuniunea sfinilor, dnd arvuna mpriei lui Dumnezeu. Biserica practic cele apte Taine cu nelegerea c Hristos cel nviat trimite Duhul Su cel Sfnt s-i ung i s-i consacre pe cei ce cred, fcndu-i prtai la moartea i nvierea Sa. Taina comport dou elemente: forma exterioar i harul conferit prin ritual, ntre care se opereaz o comunicare real n care harul necreat transcede creatul. Este vorba de simbol, n sensul de mperechere mistic ntre realitatea divin i cea uman, care face posibil curgerea vieii lui Dumnezeu n viaa oamenilor. Prin rugciunea Bisericii, cu puterea Duhului Sfnt, acest schimb este eficace, adic harul transform i transcede realitatea. Lucrarea harului nu se pornete dac preotul i comunitatea nu se afl n stare de rugciune. Numai n ambiana rugciunii se produce ntlnirea cu Dumnezeu i se face primirea darurilor.

Caracteristicile comune ale Tainelor

A. Instituirea. Tainele sunt celebrate n Biseric de preoi, n numele lui Hristos i dup voia Sa. El este autorul Tainelor. Prin cuvintele de instituire, El a anticipat ceea ce se va face i se va da n Taine, prin Duhul Care continu opera Sa. B. Numrul. Biserica a recunoscut apte Taine, fr s dogmatizeze numrul lor. Din sec. II, Biserica vorbete de cele dou taine: Botezul i Euharistia, iar din sec. IV ea recunoate Botezul, Mirungerea i Euharistia, ca formnd un unic ritual de iniiere. Din sec. XII, Tradiia ortodox practic cele apte Taine. Unii vd n numrul apte un simbol al universalitii Bisericii i al plenitudinii. C. Cauza eficacitii Tainelor st n faptul c Hristos nsui este celebrantul lor, Care intervine cu prezena i cu lucrarea Sa nevzut prin rugciunea i prin minile preoilor. n Taine ne atingem n mod vzut de Hristos nevzut. n ele, Biserica recunoate puterea, fora, lucrarea lui Hristos prin Duhul pentru poporul Su. Biserica a primit, iconomia Tainelor lui Dumnezeu (I Cor. 4, 1), ele au fost de la nceput ncredinate Bisericii, care n calitatea ei de, adunare preoeasc particip la preoia lui Hristos Harul nevzut devine efectiv prezent i lucrtor prin ritual. Ritualul este mai mult dect un semn, el semnific, dar i comunic n acelai timp harul, e o poart a harului care conduce la realitatea nevzut a lui Dumnezeu. De aceea, forma sacramental a Tainelor se realizeaz prin: - semnele vzute, exterioare: rugciuni, binecuvntri, ritualuri; - Prezena i lucrarea celebrantului, episcop sau preot hirotonit n mod canonic. Rugciunea sau invocarea Duhului completeaz formula sacramental, deoarece Hristos, Care opereaz prin minile preotului, Se arat i st de fa prin Duhul Sfnt. Ritualul i cuvintele de instituire devin eficace prin epiclez. Cu toate c harul sacramental al Botezului se d gratuit, mrturisirea de credin n mod personal este absolut necesar. Credina deschide porile harului. Ea este o pregtire i o cale spre Taine deoarece prin credin se face anamneza, pomenirea, recunoaterea istoriei mntuitoare a lui Hristos, pe care cretinul o reine ca pe propria lui istorie, n Taine. Taina face posibil ntlnirea personal cu Hristos i, mai cu seam, convertirea personal n mediul acestei experiene. D. Preotul nu poate s celebreze singur, n afar de contextul liturgic., Acolo unde sunt doi sau trei (Mt. 18, 19-20), Duhul Sfnt este prezent i lucreaz ca rspuns la rugciunea i la invocarea Bisericii. De altfel, toate Tainele graviteaz n jurul Euharistiei i se fac n contextul Liturghiei, adic n prezena comunitii. Taina este neleas ca act eclezial, ca eveniment bisericesc svrit n numele comunitii i n perspectiva apartenenei la Biseric a celui ce o primete. E. Preotul sau episcopul nu celebreaz, in persona Christi i nici nu reprezint sau nlocuiete Persoana lui Hristos. Iisus Hristos celebreaz i svrete Tainele:, Tu eti Cel Ce aduci i Te aduci, Cel Ce primeti i Cel Ce Te mpari (Heruvicul). Preotul este doar slujitorul Su, mna prin care Hristos binecuvnteaz. De aceea, preotul nu
119

spune:, eu te botez... pentru c Dumnezeu este Cel Care boteaz, ci el folosete formule care arat intervenia direct a lui Dumnezeu:, se boteaz. F. Tainele nu lucreaz automat sau magic, doar prin nsui faptul c ritualul e svrit corect (ex opere operato). Spre deosebire de practica latin introdus trziu la Roma, potrivit creia, n Taina Euharistiei, cuvintele de instituire constituie forma Tainei i deci prin ele se opereaz, transsubstanierea darurilor, ortodocii cred c Hristos a spus cuvintele de instituire o dat pentru totdeauna, iar preotul le actualizeaz n memoria comunitii, dar numai prezena i lucrarea Duhului Sfnt, ca rspuns la epicleza (invocarea) preotului i a Bisericii, opereaz prefacerea darurilor euharistice. Teoria ex opere operato, dup care Taina posed eficacitatea ei mntuitoare n virtutea celebrrii ei, deoarece Hristos este Cel Care efectueaz mntuirea n Taine i nu celebrantul, nu poate s justifice lipsa epiclezei, chiar dac ritualul Tainei e mplinit conform inteniei Bisericii. G. Tainele nu sunt invalide din cauza slbiciunii preoilor. Totui, eficacitatea Tainelor nu poate fi atribuit unei formule n sine a ritualului strict, independent de ceea ce crede preotul i comunitatea sa. Ex opere operato arat semnul sacramental care produce efectul su prin sine nsui, nu n virtutea celui care-l face; ex opere operantis desemneaz actul care are eficacitate sacramental n virtutea celui care l face. n acest sens, Tainele care sunt svrite de schismatici i eretici nu sunt valide, deoarece ritualul nu este ceva magic. Epicleza n gura unui eretic nu e valid, deoarece, dei forma exterioar e respectat, el nu crede efectiv n coninutul ei.Tot mai muli recunosc astzi autenticitatea tradiiei sacramentale i liturgice ortodoxe, n special: Botezul prin ntreita afundare n ap, urmat de Mirungere i unit cu Euharistia; primirea copiilor la Euharistie; valoarea unei epicleze n ritualul Tainelor. Tocmai de aceea, practica sacramental ortodox nu dorete s fie nglobat n contextul unor teze care nu-i aparin, de pild ex opere operato.

XII. Sfintele Taine de iniiere - sintez (Tma Vasile) 1.Taina Sfntului Botez
A) TDO
Prin Taina Botezului, instituit de Mntuitorul Iisus Hristos, omul care crede n Hristos se renate din ap i din Duh, spre viaa cea adevrat n Hristos, devenind membru al Bisericii, frate cu Hristos i fiu adoptiv 246 al Tatlui. Taina Botezului se svrete prin ntreita scufundare n ap a celui ce se boteaz, n numele Sfintei Treimi.

246

a se dezvolta conceptul de nfiere, hyiotesia

120

ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i verbul derivat). n rugciunea dinaintea sfinirii apei, svritorul se roag Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh) - omul este imago Trinitatis- rostind cuvintele: i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou247 textul original este : Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai248.Omul se cufund n apa Botezului ca o materie amorf i fr chip (hyle aneidos kai amorphos) i iese afar purtnd chipul frumos al lui Hristos249. Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o definire.250 Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma (morphen formam) Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su251. Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos252. Adopia baptismal apare ca un act firesc din moment ce neofitul are frumuseea Fiului ntrupat253. n acelai sens Printele Stniloae scrie: Omul i primete la Botez numele su, care l face contient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma lui personal adnc, care e chipul lui Hristos n el (...). De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim tot mai mult n el i n ea se imprim nsi forma lui Hristos (...). Dar nc la Botez omul a primit n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos254; Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. (Gal.3,26). Haina aceasta nu rmne numai la suprafaa pielii, ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e o relaie special, personal, unic a fiecruia, cu Hristos255. Svritorul Botezului este preotul sau episcopul. n cazurile de urgen acesta poate fi svrit de ctre oricare membru al Bisericii.
Unirea ntre ap i Duhul Sfnt ca sn al omului nou

Din lucrarea Sfntului Duh asupra apelor, au luat fiin n Fiul (Col. 1,16) toate formele definite de existen creat, la nceputul lumii (Fac. 1,2). n mod special a fost creat la nceput omul cu vrerea Tatlui, dup chipul Fiului i n Fiul, prin suflarea Sfntului Duh (Fac. 1,2; 2,6). Apa originar, din Biblie, nu este identic cu apa definit de dup aceea, dei este creat de Dumnezeu, purtnd virtual raiunile i potenele existenelor definite aprute prin suflarea Duhului. Nefiind pasiv cu totul, apa originar era o energie indefinit i nesolidificat aflat ntr-o micare universal. Duhul dumnezeiesc face ca apa originar s

Molitfelnic, ed. cit., p.32 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 249 P.Nellas, Omul- animal ndumnezeit, op.cit. p.86-87 250 Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87 251 Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 252 P.Nellas, op.cit., p.87 253 A se v. art. n.: Paternitatea lui Dumnezeu i darul filiaiei adoptive baptismale - , spiritum adoptionis filiorum (Romani 8,15), n : Pr.Prof.Dr.tefan Buchiu, Pr.Asist. Dr.Sorin elaru (coord.), Dumnezeu Tatl i via a Preasfintei Treimi, Editura Trinitas, Bucureti, 2010, p.267-306; i baptismal, premisa ndumnezeirii omuluio introducere, pe http://www.scribd.com/doc/24310940/Dogmatica-1-Mosoiu-an-4-pastorala-sem-I-2010
248

247

254 255

TDO, vol.III, p.51 Ibid.,p.52

121

actualizeze formele nscrise n ea virtual, prin actul creator al Logosului. Astfel, Duhul desvrete creaia nfiinat de Logos. Omul, forma de existen aprut din rna care a primit suflarea de via, era cea mai nalt fptur creat vizibil, avnd n ea chipul Logosului ca ipostas, pstrnd n ea starea de micare prin care avea s creasc la asemnarea cu El. O parte din energia universal de la nceput a luat form de ap, susinnd n timp formele de via de pe pmnt. Apa care ntreine viaa este micat de Duhul Sfnt, n lipsa ei moartea sfrmnd cu uurin fiinele rigide. Prin desprirea omului de Dumnezeu, Duhul nu a ncetat conlucrarea cu acesta, fiindc fr Duhul nimic nu se poate nate. Minunea original a naterii fiecrui om poart amprenta Duhului Sfnt, la fel ca i spiritul omenesc, care nu poate nflori n eternitate fr cea de-a treia Persoan a Sfintei Treimi. Oamenii nscui dup pcat, dei nscui ntr-un anumit grad i din Duhul, sunt n cea mai mare parte desprii de Duhul, acesta nefiind prezent n ei n mod intens ca principiu interminabil mobil. Duhul nu mai sufl liber n omul cuprins de pcat i nlnuit de pasiunile inferioare ale repetiiei naturale, acesta devenind trup, nu i via. Logosul, ncadrndu-se ipostatic n creaie prin ntrupare, sau fcndu-Se El nsui ipostasul ei, aduce i pe Duhul ca ipostas n umanitatea Sa i, prin ea, n creaie. Omul care se deschide prin credin lui Hristos se poate nate din nou prin lucrarea precumpnitoare a Duhului. Natura uman a fost eliberat prin Hristos de lanurile rigiditii legilor naturale i de inexorabilitatea morii venice, ca i de robia puterilor demonice care ucid spiritul uman. Restabilirea chipului liber al Logosului divin n om s-a fcut prin asumarea de ctre Logosul nsui ca ipostas, a acestui chip al Su, cu mpreun lucrarea Duhului Sfnt. Oamenii au revenit la viaa nou n Hristos prin naterea n Duhul Sfnt, ca factor principal al ei, care pnevmatizeaz n mod intens rezerva lichid a universului, prin Botez. Fiul lui Dumnezeu accept Botezul, fiind primul om botezat n Duh, model al tuturor celorlali oameni, unind Duhul din El n mod actual cu apa. n acest fel, Hristos mplinete toat dreptatea cu care avea s mbrace din nou pe oamenii care vor crede n El. Duhul Sfnt se unete pentru Hristos din nou, la Botezul Lui, cu apa i cu toat creaia, legat intim de El. Omul se renate astfel att din Duh ct i din materia cosmic, aceasta devenind mediu al Duhului creator. Apa Botezului e n chip ascuns materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul cu energiile Lui de via fctoare i mereu noi. Scufundndu-se omul la Botez n aceast ap, se ntlnete n ea cu Hristos, sau se enipostaziaz n El, personalizndu-se deplin i ncadrndu-se n Persoana Mntuitorului, fiind umplut de energiile dumnezeieti. Prin Botez, noi ne scufundm n viaa dumnezeiasc a lui Hristos, n Duhul Lui cel Sfnt i de via fctor.
Eficiena multipl a Botezului i a declaraiei rostite de preot

Actul Botezului const n scufundarea ntreit a primitorului n ap, nsoit de declaraia constatatoare rostit de preot: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh. Caracterul de declaraie i de constatare credincioas arat c Taina se svrete vizibil, prin cuvntul preotului, dar invizibil prin lucrarea lui Hristos. Apa n care se boteaz este pregtit naintea afundrii printr-o serie de rugciuni, cu scopul de a alunga puterile demonice care se pot sllui n ea. Prin Botez se produce moartea omului vechi i renaterea lui la viaa adevrat a lui Hristos. Din Botez, omul iese ca o existen cu totul nou, fiind un nou-nscut n planul vieii comune cu Hristos, via plin de virtualitile pnevmatizrii. Botezul nu produce naterea unui om care nu a mai fost, ci naterea din nou a aceluiai (Tit 3,5). Naterea lui din nou urmeaz morii omului nscut nainte de trup. Nicolae Cabasila a remarcat c aceast succesiune este invers fa de cele ale omului natural i a lui Hristos, Care nti se nate i apoi moare. Botezul nostru are legtur i cu moartea i cu nvierea Domnului, care este un fel de renatere a Lui ca om la viaa cea fr de moarte. Succesiunea moarte-renatere care se petrece cu omul la Botez, e invers fa de succesiunea natere-moarte a lui Hristos numai atunci cnd nelegem moartea noastr ca moarte fa de pcat, ca moartea omului vechi. Moartea noastr n Botez reprezint predarea noastr deplin lui Dumnezeu. Prin aceast moarte noi ne scufundm n Dumnezeu, adic n adevrata via. Intrnd la Dumnezeu ca jertf mpreun cu Hristos, omul se sfinete, adic se umple de viaa lui Dumnezeu. Aceast succesiune invers (moarte-via) se produce pentru noi din cauza pcatului, motiv care ne deosebete de Hristos, dar i pentru un motiv identic cu cel al succesiunii inverse a lui Hristos, adic pentru scufundarea noastr ca oameni n viaa nesfrit a lui Dumnezeu, pentru a nvia la o via etern n Dumnezeu. Sfntul Chiril din Ierusalim vorbete despre o imitare a morii Domnului i a nvierii Lui, n Botez; dar vede putina imitrii n participarea la starea Domnului, identificarea noastr cu El, prin curire de pcat.
122

Botezul nostru este socotit drept chip al Naterii i Botezului lui Hristos, dar i chip al morii i al nvierii Lui. Efectul principal al Botezului este naterea la o via nou pe pmnt de aceea, n Botez, Hristos lucreaz n mod principal asupra noastr ca Cel ce S-a nscut i i-a nchinat viaa total lui Dumnezeu printr-o moarte n sens de druire, care-L va duce la moarte n sensul ncetrii vieii pmnteti. n Hristos e unit naterea cu moartea Sa, pentru c n El e implicat jertfa de la natere, cum arat unele icoane vechi ale Naterii Domnului. De aceea i n Botez Hristos i triete cu noi ntr-un mod unit naterea i rstignirea. Naterea noastr cea din Botez nchipuie nceputul vieii ce va s fie. Dobndirea de noi mdulare i de simiri noi formeaz o pregtire pentru viaa ce ne ateapt. Dar pentru viaa viitoare nu ne putem pregti dect ctignd de aici, de jos, viaa lui Hristos, Care S-a fcut Printe al veacului ce va s vie (Is. 9,6). Dup ce n Botez am acceptat moartea fa de pcat, odat cu moartea ca ofrand a fiinei noastre adus lui Dumnezeu, trebuie s murim n continuare, dar nu moartea omului vechi, cci acela a murit definitiv, ci moartea ca predare continu Lui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Sfntul Apostol Pavel spune: Dndu-ne bine seama c omul nostru cel vechi a fost mpreun rstignit cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, aa nct s nu mai fim robi pcatului... i dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i nvia mpreun cu El, tiind c Hristos, dup ce a nviat din mori, nu mai moare. Moartea nu mai are stpnire asupra Lui. Cci ce a murit pcatului, a murit, iar ce viaz, viaz lui Hristos (Rom. 6,6 8,10). Nerepetarea Botezului. Botezul aduce cu sine puterea creterii spirituale continue. Continuarea i adncirea strii de jertf de la Botez se arat n virtuile noastre. Prin virtui ne oferim astfel continuu jertfa lui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Sf. Chiril din Alexandria spune: Hristos este nsui jertfa cea sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui. Virtuile se manifest prin desvrirea n noi a vieii n Hristos. Virtuile nu sunt numai druirea total lui Dumnezeu, ci i o druire a celor botezai celor ce au lips de ajutorul lor: De vezi un om gol, mbrac-l, cinstind vemntul nestricciunii tale (al Botezului). Viaa cea nou n Hristos, primit la botez, este deci eliberarea de lanurile pcatului strmoesc, aceast libertate oferindu-i celui botezat puterea s nu mai pctuiasc. Botezul ne curete pcatele de dinainte, dar nu i pe cele pe care le vom svri n restul vieii. Duhul se unete cu omul n apa Botezului nu numai pentru c apa e principiul fundamental al vieii n planul creaiei, ci i pentru c ea este mijlocul universal de splare, adic de scoatere la iveal a chipului adevrat al existenelor definite, din care fiecare i are frumuseea sa proprie. Pcatul slbete caracterul nostru de persoan, n ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de animalitatea inexpresiv inuman i impersonal, sau neliber, supus micrilor automate ale acelorai pasiuni. Pcatul slbete fiina omului, acesta fiind aproape absent din sine, trind fr contiin. Nicolae Cabasila spune: Ct despre cuvintele natere din nou i creare din nou, ele arat c cei care prin mijlocirea Botezului au fost nscui i adui la o via nou, au avut aceast via nou nainte, ntocmai ca i marmura unei statui stricate pe care meterul o cioplete din nou, ca s-i dea frumuseea de la nceput. Dar i n ce privete roada splrii prin Botez, ea d omului o form i o nfiare nou, punnd pe sufletul acestuia o pecete, un chip n care e strvezie moartea i nvierea lui Hristos... Aurul, argintul i arama, ct vreme se nmoaie sub puterea focului, ne las s vedem materia simpl. De aceea i se d fiecreia n general numele de aur, de argint sau de aram. Dar de ndat ce aceste materii i primesc o form sub btile ciocanului, nu mai sunt o materie simpl, ci au luat o form aa cum se aeaz haina pe trup - din clipa aceea se ivete un nume nou, special: acum avem o statuie sau un inel, iar aceste nume nu mai arat i materia, ci numai chipul sau forma. Poate chiar din aceast cauz, fericita zi a Botezului este socotit de cretini ca zi a numelui, deoarece tocmai n aceast zi suntem nscui din nou i pecetluii pentru o vieuire nou, iar sufletul nostru, care pn atunci nu avea nici o form i nici o rnduial, i ia forma i coninutul su. Chipul personal al omului e att de dependent i de imprimat de chipul lui Hristos, sau rspunsul la apelul lui Hristos crete att de mult din puterea apelului lui Hristos, nct cel botezat, dac rmne n aceast stare i o dezvolt, poate spune ca i Sfntul Apostol Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos i acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 3,20). Cei ce se nasc din Botez primesc haina de lumin a lui Hristos, putnd dezvolta caracterul personal al vieii lor prin rspundere, prin privirea la Hristos i prin imitarea lui. Dumnezeu l ia pe om de la nceput n serios, dorind s fie persoan responsabil. Omul trebuie s arate c vrea s duc o asemenea via, nainte de a primi puterea pentru ea prin Botez. Astfel se ncheie o nvoire ntre Dumnezeu i om, dup cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Prin Taina Botezului, omul accept s nu mai fie rob al satanei i al nici unei puteri a rului, ci robul total druit lui Hristos cel iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e nlnuit de pasiuni, ci liber spre o adevrat cretere i o continu
123

noutate a omului. De aceea, n declaraia rostit de preot la Botez, acesta spune: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N). Att calitatea de rob al lui Dumnezeu, ct i numele propriu sunt menionate n toate Tainele. Botezul, u de intrare n Biseric. Prin Botez este ridicat din moarte omul cel vechi, fiind primit n starea vieii adevrate a omului nou, n relaie personal de rspundere cu Hristos. A se lipi de Hristos nseamn a deveni mdular al Lui n corpul Bisericii, a se zidi ca o piatr vie n locaul Domnului, pe temelia apostolilor, avnd aceeai credin, aceeai vieuire, strbtut de acelai Hristos, n aa fel ca n toi s locuiasc i s se vad acelai chip al lui Hristos, dei, prin fiecare, Hristos Se arat n mplinirea unei slujiri conforme darului Su. Introducerea celui ce primete Botezul n Biseric e semnificat n special prin svrirea Botezului de ctre preotul sau episcopul care reprezint prin hirotonia lui nu numai pe Hristos, ci i Biserica, sau nu pe un Hristos detaat de Biseric, ci pe Hristos lucrnd din Biseric i n Biseric, pentru a introduce pe cei ce se boteaz n Biseric. De aceea svrirea valid a Botezului nu depinde de vrednicia personal a preotului, dac Biserica l menine ca slujitor al ei. Preotul svrete Tainele n numele Bisericii. Sfntul Grigorie de Nazianz rspunde celor ce evit s se boteze la anumii preoi din cauza opiniei lor, cum c aceti preoi ar fi nevrednici: nu cuta vrednicia propovduitorului, nici a boteztorului. Altcineva este judectorul acestora i arttorul celor neartate. Faptul c preotul svrete Botezul ca reprezentant calificat al Bisericii face posibil ca n caz de urgen, dat fiind necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire, n lipsa preotului s se svreasc i de oricare alt laic, membru al Bisericii, ca reprezentant general al ei, sau ca membru al preoiei generale. Botezul reprezint braele ntinse ale Bisericii care primete pe cei ce voiesc s vin la snul ei scpnd din valurile venicei pierzanii, i aceste brae pot lua forma concret prin orice mdular al ei. n ceea ce privete recunoaterea Botezului svrit n afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biserica fa de un astfel de Botez svrit prin ntreita scufundare sau vrsare, sau stropire cu ap n numele Sfintei Treimi, arat c Biserica l poate valida, prin iconomie, la primirea n Biseric a celui botezat astfel n afara ei, extinznd peste partea extern svrit atmosfera deplin de har a Bisericii, care a existat ntr-un mod mai mult sau mai puin accentuat i n unitatea cretin de unde vine astfel cel botezat. Botezul pune pe primitorul lui n relaie intim nu numai cu Hristos, ci cu ntreaga Sfnt Treime, cci Hristos este Fiul Tatlui i ne face i pe noi, n Sine, fii ai Tatlui, eliberndu-ne de robia stihiilor impersonale i a patimilor, care caut satisfacere nu n comuniunea suprem a Treimii, ci n senzualitatea individualist i oarb, exercitat de aceste stihii, care ne ndreapt nspre moarte.
Necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire i Botezul copiilor

Dac Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinarea pcatului originar al despririi de Dumnezeu, imprimat n firea noastr, i dac fr aceast unire cu Hristos nu se poate intra n mpria lui Dumnezeu, evident c Botezul ne este absolut necesar pentru mntuire (In. 3,3). Botezul este absolut necesar i pentru copii, cci i ei au aceast stare de desprire de Dumnezeu, prin naterea lor din trup, aadar i ei trebuind s treac de la starea de nscui din trup i destinai pierzaniei la starea de nscui din ap i din Duh i, prin aceasta, de mntuii (In. 3,5-6). Copiii nu pot fi privai de aceast moarte cu Hristos a omului vechi din ei i de temelia vieii eterne pus n orice om de Hristos. Ei nu pot oferi lui Hristos mrturisirea credinei lor ca deschidere a fiinei pentru slluirea lui Hristos n ea, dar fac parte dintr-o familie tritoare n Biseric. Botezul este un act prin care viaa spiritual a familiei ptrunde n ei. Nu se tie punctul exact de cnd copilul i nsuete contient specificul coninutului spiritual al familiei, ncepnd s-l exprime la un timp determinabil. Actul Botezului este determinant pentru viaa spiritual pe care o triete familia i care i se sdete copilului. Copiii se deschid mai uor credinei mrturisite de cei din familia lor, dect adulii sau chiar dect tinerii, fiindc n ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist, nefiind subjugai de pornirile inferioare. Putina copiilor de a se mprti de Hristos, pe baza credinei celor apropiai lor, o arat i faptul mprtirii unor aduli de darurile lui Hristos prin credina acelora (nvierea fiicei lui Iair, vindecarea slbnogului din Capernaum etc.). Contribuia celor apropiai la mntuirea semenilor e att de necesar, nct slbnogul de la lacul Vitezda nu s-a putut bucura de puterea mntuitoare a apei numai prin Iisus Hristos, fr mijlocirea vreunui om, dect n mod excepional. Desigur, cnd Evanghelia a ptruns n lume pentru prima dat, aceasta a trebuit s i ctige pe aduli, ndemnnd lumea s se boteze. Odat cu adulii se botezau i copiii lor: temnicerul din Filipi i toi ai lui (Fapte 16,36), casa lui Stefan (1 Cor. 1,16). Tierea mprejur, care a fost chipul Botezului, se fcea la opt zile pentru toi copiii n timpul Vechiului Testament, pe baza revelaiei aceluiai Dumnezeu care nfptuia n trepte planul mntuirii. nsui Domnul a fost tiat mprejur la opt zile, iar la 40 de zile a fost adus la templu i pus naintea Domnului (Lc. 2,21-22), ca model pentru toi pruncii. Cu aceast ocazie este binecuvntat de dreptul Simeon, care avea pe Duhul Sfnt asupra lui (Lc. 2,25). Binecuvntarea este i ea o mprtire a puterii Duhului, celui binecuvntat.
124

Despre Ioan Boteztorul, Sfnta Evanghelie spune: Iar copilul cretea i se ntrea cu Duhul (Lc. 1,80), fiindc cretea ntr-o cas a rugciunii i a lui Dumnezeu, fiind tiat mprejur i nchinat lui Dumnezeu. La fel i pruncul Iisus sporea n nelepciune, cretea cu trupul i avea har la Dumnezeu i la oameni (Lc. 2,52); sporea i avea har din pruncia Sa omeneasc, pentru c numai ca om avea pruncie.

B) TTDE (183-184)
Botezul (a boteza nseamn a afunda n ap) este singura Tain menionat n Crezul din 381, deoarece este instituit direct de Iisus (Mt. 28, 19-20), ca natere de sus la o via nou, necesar pentru mntuire: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va intra n mpria lui Dumnezeu (In. 3,5). Cel care va crede i se va boteza, se va mntui; iar cel care nu va crede se va osndi (Mc. 16,16). Iisus nsui S-a botezat n Iordan de ctre Profetul Ioan, ca semn de continuitate cu Vechiul Legmnt. Botezul Lui a fost o ocazie de artare (epifanie) a Sfintei Treimi. Toi oamenii sunt solitari cu Adam, printele comun, iar prin natura lui uman, i cu pcatul lui personal. La plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Su s asume n persoana Sa proprie natura uman i s o restaureze prin jertfa Sa adus Tatlui, ca Mielul lui Dumnezeu i n numele frailor Si, care purtau aceeai umanitate. Aceasta nseamn c nu exist natur neutr. Scopul ntruprii este s scoat firea din cele contrare ei i s o schimbe potrivit firii lui Hristos. Aceast restaurare nu se opereaz de la distan i fr participarea oamenilor. Fiecare trebuie s intre n ritmul vieii lui Hristos, adic, s moar i s nvieze mpreun cu El, nu n mod fizic, ci n mod tainic, adic, schimbnd umanitatea sa pctoas cu umanitatea ndumnezeit a lui Hristos, devenind conform chipului lui Hristos. Hristos a svrit nnoirea firii noastre n ipostasul Su, iar prin Taina Botezului, prin ritualul cufundrii ntreite, care red i actualizeaz moartea de trei zile i nvierea lui Hristos, ne unete pe noi cu Sine i ne face mdulare ale trupului Su. Hristos pune tiparul chipului Su pe suflet sau haina lui Hristos ia forma trupului celui botezat, care are acum un nume nou, cci ziua Botezului e ziua numelui: Deci ne-am ngropat cu El n moarte prin Botez pentru ca, precum Hristos a nviat din mori prin slava Tatlui, aa s umblm i noi n nnoirea vieii. Cci, dac am crescut mpreun cu El prin asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i ai nvierii Lui. Cunoscnd aceasta, c omul nostru cel vechi a fost rstignit mpreun cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu mai fi robi ai pcatului (Rom. 6,4-6). Botezul este o Tain de o mare bogie, aa cum arat numirile multiple date n Noul Testament. El se d nu numai pentru iertarea pcatului strmoesc i nu numai copiilor (In. 3,3; Rom. 6, 3-5). Botezul este i experiena personal a Cincizecimii. Cel care a primit prga Duhului i a pzit-o neatins va primi i plintatea Duhului sub forma harismelor. Cel nou botezat intr acum n adunarea vzut a Bisericii, alturndu-se celor care s-au sfinit n Ierusalim. De aceea condiia esenial a Botezului este mrturisirea pcatelor i afirmarea personal a Simbolului de credin: Eu cred.... Eu cred... trebuie repetat i la primirea Tainei mprtaniei, care e nedesprit de Botez. Prezena Duhului Sfnt n cretinul botezat este de o valoare incomparabil. Aceasta este asigurarea ferm c cel botezat va fi cu Hristos n veci: Ci n Hristos v-ai botezat v-ai i mbrcat (Gal. 3,27). mbrcarea n Hristos este ns o experien contient, activ. Numai morii nu simt cnd sunt mbrcai (Simeon Noul Teolog, Cuvntare moral, IV). Cretinul botezat nu este un corp inert, un cadavru. De aceea simirea harului este un semn autentic al naterii din nou, ncepute la Botez. Cretinul este uns, consacrat, ca osta al lui Hristos, iar numele lui este nscris n Cartea vieii. n practica Bisericii apostolice, pstrat n tradiia ortodox, Botezul, Mirungerea i mprtania formeaz un singur i inseparabil ritual de iniiere. De altfel, Evanghelia de la Botez: Matei 28, 16-20, introdus de lectura Apostolului: Romani 6, 3-11 i de Ci n Hristos v-ai botezat, se citete dup ungerea cu Sfntul mir a copilului. Dup Botez i Mirungere, copilul este adus n faa altarului unde primete Sfintele Taine. Cu acestea, intrarea sa n Biserica vzut este complet.

C) Dogmatica Sf. Ioan Damaschin

Mrturisim un botez spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci. Botezul indic moartea Domnului. Ne ngropm, deci, prin botez mpreun cu Domnul, dup cum spune dumnezeiescul apostol. i dup cum o dat s-a svrit moartea Domnului, tot astfel o dat trebuie s ne botezm. Ne botezm, dup cuvntul Domnului, n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh; iar prin aceste cuvinte suntem nvai mrturisirea n Tatl i n Fiul i n Sfntul Duh. Aadar toi cei care au fost botezai n Tatl i n Fiul i n Sfntul Duh i au fost nvai prin aceasta o singur fire a Dumnezeirii n trei ipostase i se boteaz din nou, acetia rstignesc nc o dat pe Hristos, dup cum spune dumnezeiescul apostol: Cci este cu neputin ca cei odat luminai" i cele ce urmeaz, s se nnoiasc iari spre pocin, pentru c ei rstignesc pentru ei din nou pe Hristos i-l batjocoresc. Dar toi cei care n-au fost botezai
125

n Sfnta Treime, trebuie rebotezai. Chiar dac spune dumnezeiescul apostol c ne-am botezat n Hristos i n moartea Lui, spune totui c nu trebuie s se fac aa invocaia de la botez. Prin aceste cuvinte spune att numai c botezul este tipul morii lui Hristos, deoarece botezul prin cele trei cufundri indic cele trei zile ct a stat Domnul n mormnt. Prin urmare a fi botezat n Hristos nseamn a se boteza cei care cred n el. i este cu neputin s credem n Hristos dac n-am fost nvai mrturisirea n Tatl i n Fiul i n Sfntul Duh. Hristos este Fiul Dumnezeului celui viu, Fiu, pe care Tatl l-a uns cu Sfntul Duh, dup cum spune dumnezeiescul David: Pentru aceea te-a uns pe tine Dumnezeule, Dumnezeul tu, cu untdelemnul bucuriei mai mult dect pe prtaii ti. Iar Isaia, ca din partea Domnului, spune: Duhul Domnului peste mine, din cauza cruia m-a uns. Domnul, nvnd pe ucenicii Si invocaia de la botez, a spus: Botezndu-i n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Dumnezeu ne-a fcut pentru nestricciune; dar pentru c noi am clcat porunca lui mntuitoare, ne-a condamnat la stricciunea morii; totui, ca s nu fie rul venic, s-a pogort n virtutea milostivirii Sale, spre robi i, fcndu-se asemenea nou, ne-a rscumprat, prin patima sa, din stricciune. Ne-a izvort nou, din sfnta i prea curata Lui coast, izvorul iertrii. Apa izvort din coasta Sa este spre renatere i inundarea pcatului i a stricciunii, iar sngele este butura pricinuitoare vieii venice. Ne-a dat porunci ca s ne renatem prin ap i prin Duh, deoarece prin rugciune i invocare Sfntul Duh se pogoar asupra apei. Dar pentru c omul este dublu, din suflet i corp, ne-a dat dubl i curirea, prin ap i prin Duh. Duhul, pe de o parte, rennoiete n noi starea dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu; iar apa, pe de alt parte, curete, prin harul Duhului, corpul de pcat, i-l elibereaz de stricciune. Apa ndeplinete icoana morii, iar Duhul d arvun vieii. De la nceput Duhul lui Dumnezeu se purta deasupra apelor i dintru nceput Scriptura mrturisete despre ap c este curitoare. Pe timpul lui Noe, Dumnezeu a necat pcatul mondial prin ap. Prin ap, potrivit legii, se curete tot cel necurat, pn chiar i nsei hainele sunt splate cu ap. Ilie a artat c harul Duhului este unit cu apa, cci cu ap a ars jertfa. i potrivit legii, aproape toate se curesc cu ap. Cci cele vzute sunt simboluri ale celor spirituale. A doua natere se petrece n suflet, cci cu toate c suntem creaturi, credina are atta putere s ne nfieze prin Duh i s ne duc la fericirea de alt dat. Prin botez se d tuturora n mod egal iertare de pcate; harul Duhului ns, n msura credinei i a curirii antecedente. Prin urmare, lum acum prin botez prga Sfntului Duh; iar renaterea este pentru noi nceputul unei alte viei, pecete, talisman i luminare. Trebuie cu toat puterea i cu trie s ne pstrm pe noi nine curai de lucrurile ntinate, ca s nu ne ntoarcem ca i cinele la vrstura sa i s ne facem iari pe noi nine robii pcatului. Credina fr fapte este moart" dup cum i faptele fr credin. Credina adevrat se ncearc prin fapte. Ne botezm n Sfnta Treime. Aceasta pentru motivul c cei care se boteaz au nevoie de Sfnta Treime pentru meninerea i dinuirea lor i este cu neputin ca s nu fie mpreun unele cu altele cele trei persoane ale Sfintei Treimi, cci Sfnta Treime este nedesprit. Primul botez a fost botezul potopului pentru curmarea pcatului. Al doilea, botezul prin mare i nori, cci norul este simbolul Duhului, iar marea simbolul apei. Al treilea, botezul legii vechi, cci tot cel necurat se spla cu ap, ba nc i spla i hainele i astfel intra n tabr. Al patrulea, botezul lui Ioan, care a fost introductiv i conducea la pocin pe cei botezai ca s cread n Hristos. Eu, spune Sfntul Ioan Boteztorul, v botez cu ap, dar cel care vine n urma mea v va boteza cu Duhul Sfnt i cu foc. Aadar, Ioan curete mai dinainte prin ap, n vederea Duhului. Al cincilea, botezul Domnului, cu care s-a botezat El nsui. Se boteaz nu pentru c El a avut nevoie de curire, ci pentru c i-a mpropriat curirea mea, ca s zdrobeasc capetele balaurilor n ap", ca s nece pcatul, ca s nmormnteze pe tot Adamul cel vechi n ap, ca s sfineasc pe Boteztor, ca s mplineasc legea, ca s descopere taina Treimii, ca s ne dea nou pild i exemplu de a ne boteza. i noi ne botezm cu botezul desvrit al Domnului, cel prin ap i prin Duh. Se zice c Hristos boteaz cu foc, pentru c a revrsat harul Duhului peste sfinii apostoli n chipul limbilor de foc, dup cum spune nsui Domnul: Ioan v-a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai cu Sfntul Duh i cu foc, nu mult dup aceste zile, sau din pricina botezului pedepsitor al focului ce va s fie. Al aselea botez este botezul prin pocin i lacrimi, care este cu adevrat greu. Al aptelea, botezul prin snge i mucenicie, cu care nsui Hristos s-a botezat n locul nostru; ci este foarte cinstit i fericit, pentru c nu se pngrete a doua oar cu ntinciunea. Al optulea botez i ultimul, nu este mntuitor, ci pe de o parte distruge rutatea cci nu mai guverneaz rutatea i pcatul iar pe de alt parte, pedepsete necontenit. Duhul Sfnt s-a pogort peste Hristos n form corporal ca un porumbel i arat prga botezului nostru i cinstete corpul. Pentru c i acesta, adic corpul, este Dumnezeu prin ndumnezeirea lui. nc de la nceput a obinuit ca un porumbel s binevesteasc sfritul potopului. Dar peste sfinii apostoli s-a pogort n chip de foc. Cci El este Dumnezeu, iar Dumnezeu este foc mistuitor. Botezului i urmeaz ungerea cu untdelemn; el indic ungerea noastr, ne face hristoi (=uni) i ne fgduiete, prin Duhul Sfnt, mila lui Dumnezeu, pentru c porumbelul a dus o ramur de mslin celor care au fost izbvii de potop. Ioan a fost botezat punnd mna pe capul dumnezeiesc al Stpnului i cu sngele su. Nu trebuie s
126

se ntrzie botezul, cnd credina acelora care se apropie de el a fost mrturisit prin fapte. Cel care se apropie de botez cu viclenie va fi mai degrab pedepsit dect va folosi.

2. Taina Mirungerii
A) TDO III, 66-83
Aceast Tain este strns legat de Taina Botezului, nct s-ar putea spune c formeaz mpreun cu aceea un singur tot cu dou pri distincte. Taina Mirungerii e ca un fel de continuare a Botezului, nencepnd n slujba Bisericii cu o introducere deosebit, ca celelalte Taine, ci dup botezarea i mbrcarea celui ce a primit Botezul. Preotul citete o rugciune prin care i cere lui Dumnezeu s i se druiasc celui nou luminat prin ap i prin Duh, cu pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului Duh. Preotul unge n continuare cu mir prile principale ale trupului, zicnd: Pecetea darului Sfntului Duh. Legarea strns a acestei Taine de Botez se arat i n faptul c, dup ungerea cu Sfntul Mir, preotul nconjoar de trei ori analogul, cu cel botezat i miruit, cntnd: Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai mbrcat. Aliluia. Acelai lucru l arat faptul c preotul ungndu-l pe cel botezat cu Sfntul Mir i spunnd cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt, nu amintete numele celui ce e uns, ca n toate celelalte Taine, socotindu-se c s-a rostit acest nume la scufundarea lui n ap. Teologul ortodox Al. Schmemann vede legtura ntre Mir i Botez mai puin ca punere n lucrare prin Mir a puterilor primite la Botez, ct ca viaa fa de natere. El zice: A doua Tain a iniierii, cum numim azi Ungerea, a fost n Biserica ortodox dintotdeauna o parte esenial a rnduielii Botezului, fiind contemplarea Botezului, ntrit prin Duhul Sfnt. Cretinii fiind uni ca Hristos sau participnd la ungerea Lui, sunt preoi i ei. Dar preotul e mai nti curit la minte i la mini, adic la izvorul gndurilor i n organele mplinirii lor, i apoi se d puterea Duhului spre a lucra curat cu mintea i cu minile, aducnd jertfe de gnduri i de fapte bune lui Dumnezeu n favoarea Bisericii i a semenilor si. Despre preoia general primit de credincioi prin Taina Mirungerii, Sfntul Macarie Egipteanul spune: Oamenii sfinii prin ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi i prooroci ai Tainelor cereti.
Lucrarea special a Sfntului Duh n Taina Mirungerii

Prin Mirungere ncepe epifania sau artarea lui Hristos n comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui Hristos asupra fiinei lui, artndu-l ca un chip activ al lui Hristos i ca un loca viu al Lui, ntruct l ajut s actualizeze chipul Lui imprimat virtual n el. Fr lucrarea Duhului, cu greu am putea actualiza darurile Botezului. Fr comunicarea continu a Duhului cu noi, nceput prin Taina Sfntului Mir, am dezvolta greu viaa noastr n Dumnezeu. Ungerea cu Mir a fost socotit n Vechiul Testament mijlocul de comunicare a unei puteri dumnezeieti proorocilor, preoilor i regilor pentru a ine poporul n legmntul cu Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelen, pentru c El ca om nu primete numai o putere a Duhului, ci Duhul ipostatic ntreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul i mpratul suprem, Care introduce i ine poporul lui Dumnezeu n familiaritatea lui Dumnezeu, ca alctuit din fiii Lui n Hristos Fiul, i a-l conduce la deplina via n Duhul iubirii lui Dumnezeu i al iubirii de Dumnezeu, n viaa venic. Mrturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slujirea i activitatea Lui o d i comunitatea din Ierusalim (Fapte 4,27) i Apostolul Petru, care ntre altele, arat n cuvntul despre Iisus, ctre Corneliu, cum L-a uns Dumnezeu cu Duhul Sfnt i cu putere, cum a umblat din loc n loc fcnd bine i vindecnd pe toi cei asuprii de diavol. n general, Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire ntre noi i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit, prin calitatea noastr de fii. Cretinii devotai lui Hristos triesc o continu Cincizecime, o continu mprtire de Duhul Lui.
Semnificaia actului vzut al Mirungerii

De actul vzut al acestei Mirul, prin ungerea cu el i cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt. Mirul cu care este uns cel botezat este o fluiditate care se mbib i persist mai mult dect apa n fptura lui, i i mprumut mireasma. Mireasma cea bun rspndit de omul mbibat n mir, arat c Duhul l face pe acesta s umple tot ce e n jurul lui de mireasma vieii curate i a fptuirii lui pline de buntatea i de blndeea insuflate lui de Duhul, nchipuit ca porumbel. Mireasma acestuia umple Biserica i se rspndete la comunitatea uman.
127

Noul Testament nfieaz Mirungerea i mireasma Duhului ca nite stri consistente i pline de dinamismul nfocat al efortului spre nevinovie i spre generozitate, n cretini. Despre permanena plin de putere iradiant a lucrrii Duhului n cretini, Sfntul Apostol Pavel spune: Mulumit fie adus, deci, lui Dumnezeu Duhului Sfnt, Celui ce ne face pururea biruitori ntru Hristos i, prin noi, rspndete n tot locul buna mireasm a cunotinei Lui, pentru c suntem lui Dumnezeu buna mireasm a lui Hristos, i ntre cei ce se mntuiesc i ntre cei ce pier (2 Cor. 1, 14-15). Semnificaia Tainei Mirungerii ca ntrire a celui botezat pentru dezvoltarea vieii celei noi ntr-o mpreun lucrare a lui cu Duhul Sfnt, i gsete expresia mai ales n faptul c cel botezat este uns cu Sfntul Mir la toate mdularele principale ale trupului, ntre care se numr organele simurilor. Sfntul Chiril al Alexandriei spune: Mai nti ai fost uni pe frunte ca s fii slobozii de ruinea pe care primul om clctor de porunc o purta pretutindeni i ca s privii cu faa descoperit slava Domnului (2 Cor. 3,18). Iisus Hristos spune: Cel ce are urechi de auzit s aud (Mt. 11,15). Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde i se imprim n toate mdularele i organele trupului i n puterile sufleteti care stau la temelia lor i persist n ele ca o bun mireasm, ca i Mirul. El se ntiprete ca o pecete nu numai pe interiorul acestor mdulare, ci n interiorul lor, dnd omului un chip unitar duhovnicesc. ntruct n fiecare mdular sufletesc i trupesc, Duhul produce un efect sau imprim o putere sporit potrivit cu acel mdular, iar unele persoane sunt mai active prin anumite mdulare dect prin altele - unele prin nelegere, altele prin simire, altele prin vreun fel de activitate -, Duhul produce un dar special n fiecare om pe msura ntririi mai puternice a unui anumit mdular al lui, producnd un dar deosebit n fiecare membru al Bisericii. Prin ungerea mdularelor principale i ale organelor simurilor se arat importana ce o acord Biserica - sau, prin Biseric, Hristos - trupului omenesc, importan ce i-a artat-o El i prin ntruparea Sa. Prin trup se mbogete i se d o orientare bun sau rea vieii omului n total. n Occident se obinuiete ca taina aceasta s se svreasc prin punerea minilor episcopului, dup exemplul din Fapte 8, 15-17, unde apostolii Petru i Ioan mprtesc n Samaria prin punerea minilor Duhul Sfnt celor de curnd botezai de diaconul Filip. n Rsrit s-a motenit tot din timpul apostolilor, pe baza locurilor amintite mai nainte, practica svririi acestei Taine prin ungerea cu Sfntul Mir. Aceasta are avantajul c face posibil svrirea Tainei de ctre preot ndat dup Botez, azi cnd episcopii sunt la mare deprtare, cum de altfel s-a svrit curnd dup Botez i de ctre apostolii Petru i Ioan n Samaria. n rolul ce se acord de ctre Biserica ortodox episcopatului ca corp n aceast Tain, se arat faptul c Duhul Sfnt ce Se comunic fiecrui credincios este Duhul Bisericii pogort prin invocarea ntregului episcopat; deci n fiecare din credincioi coboar Duhul ntregii Biserici i fiecare credincios este introdus n Biserica ntreag, pentru ca prin darul lui special s mbogeasc i s ajute Biserica n totalitate, aa cum Biserica n totalitate susine i promoveaz darul lui special. Numai n unitatea total a Bisericii se poate mntui i desvri fiecare credincios. Numai n ea poate activa totalitatea puterilor sale ntrite de Duhul Sfnt, chiar dac unele din aceste puteri sunt mai accentuate n unii credincioi i altele, n alii. Taina Mirungerii, stnd n legtur strns cu cea a Bisericii, nu se repet.

B) TDS
Mirul este lucrarea sfnt instituit de Iisus Hristos prin care, ungndu-se cu mir sfinit membrele celui botezat i rostindu-se cuvintele rnduite: Pecetea darului Duhului Sfnt. Amin, se mprtete primitorului harul ntririi i perfecionrii vieii duhovniceti ncepute prin Botez. Mrturisirea ortodox spune: Precum odinioar Duhul Sfnt s-a pogort peste Apostoli n chip minunat de foc i a revrsat n ei darurile Sale, aa i acum cnd preotul unge cu Sfntul Mir pe cel botezat, se revars n el de sus darurile Sf. Duh. Aceasta se vede din cuvintele pe care preotul trebuie s le rosteasc la svrirea acestei Taine: Pecetea darului Duhului Sfnt. Amin. n Biblie i la Sfinii Prini, Taina Mirului a primit diferite numiri, avndu-se n vedere fie partea ei vzut, fie cea nevzut, fie ambele pri deodat, ca: punerea minilor, ungere, ungere tainic, ungerea mntuirii, Taina ungerii, Taina Duhului, simbolul Duhului, ntrire, desvrire, pecete, pecetea Domnului.
Instituirea dumnezeiasc i partea extern

Ca i celelalte Taine, Sfntul Mir provine de la Mntuitorul, cu toate c n Evanghelii, n Faptele si Epistolele Apostolilor nu se arat direct instituirea ei de ctre Iisus Hristos, dar se arat indirect i suficient aceasta. Profeii VT prezic o nou revrsare a Duhului (Iz 35,25; Ioil 2,28), iar Mntuitorul fgduiete Apostolilor c le va trimite Duhul Sfnt (In 14,16-17,26; 13-15; Mt 10,20; Lc 12,12; 24,49; FA 1,8), care s-a i pogort peste ei, la Cincizecime.
128

Apostolii mprteau Duhul Sfnt celor botezai prin punerea minilor, practic nlocuit n curnd cu ungerea cu Sfntul Mir. nvtura despre punerea minilor st n Sfnta Scriptur alturi de aceea despre Botez. Pe lng punerea minilor se ntrebuina, chiar din timpul Apostolilor i ungerea cu Sfntul Mir, ceea ce reiese din 2 Co1,21-22 i 1In 2,20,27: Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi, este Dumnezeu care ne-a i pecetluit i ne-a dat arvuna Duhului n inimile noastre; i voi ungere avei de la Cel Sfnt i tii toate... i voi avei ungere pe care ai luat-o de la El i care rmne ntru voi i nu avei trebuin s v nvee cineva, ci precum ungerea Lui v nva i nvtura aceasta adevrat este i nu este minciun, rmnei ntru El, aa cum v-a nvat. Punerea minilor dup botez i ungerea cu Sfntul Mir este aceeai Tain adeverit de faptul c Sfinii Prini vechi arat ca temeiuri ale Tainei Mirului locurile din Faptele Apostolilor care vorbesc despre punerea minilor. Este aceeai lucrare mntuitoare n punerea minilor i n ungerea cu Sfntul Mir. Acelai lucru rezult i din canoanele 7 i 48 ale Sinodului din Laodiceea (366) i din canonul 38 al celui din Elvira (306). Prin urmare, amndou practicile i punerea minilor i ungerea cu Sfntul Mir - sunt apostolice. Originea dumnezeiasc a Tainei o dovedesc i numeroasele mrturii ale prinilor i scriitorilor bisericeti. Teofil de Antiohia zice: Noi de aceea ne i numim cretini, pentru c am fost uni cu dumnezeiescul Mir. Tertulian zice: Dup de am ieit din baia Botezului, ne ungem cu ungere sfnt, dup ritualul vechi, precum i la preoie se ungeau cu untdelemn din corn. Ungerea ni se face material, dar roadele sunt duhovniceti, c suntem curii de pcate. Apoi vine punerea minilor cu care unindu-se binecuvntarea, se cheam i se coboar Sfntul Duh. Sfntul Ciprian: Cel botezat trebuie s fie i uns, spre a putea deveni prin Mir, adic prin ungere, unsul lui Dumnezeu i a dobndi harul lui Hristos. Precum Hristos a ieit afar dup Botez i dup pogorrea Sfntului Duh i a nvins pe diavolul, aa i voi, dup botez i dup ungerea tainic fiind narmai cu toate armele Sfntului Duh, v mpotrivii puterii dumane i o nvingei, zicnd: Pot toate prin Hristos, care m mntuiete (Sf. Chiril al Alexandriei). Numai protestanii si sectele lor nu recunosc ungerii cu Sfntul Mir caracterul de Tain. Prerea protestant, este contrar Scripturii, Tradiiei i practicii Bisericii vechi.
Partea intern

Harul care se mprtete prin Taina Mirului este cel care face s creasc i s se ntreasc viaa spiritual n cei botezai. Precum ndat dup naterea fizic este necesar o serie de factori fizici precum aerul, cldura, lumina, hrana etc, care s ntrein viaa i s o ajute n cretere i dezvoltare, tot aa i n viaa duhovniceasc, cel renscut prin Taina Botezului are nevoie de harul divin pentru meninerea i ntrirea vieii spirituale nceptoare din el. Botezul nate n Hristos, dnd fiina sau existena n Hristos, el fiind ua de intrare n viaa spiritual a Bisericii.
Svrirea Tainei

Pentru svrirea Tainei Mirului se cere n primul rnd Sfntul Mir, care ine i locul punerii minilor. Sfntul Mir se prepar din untdelemn, vin i 35 de arome diferite, sfinindu-se numai de ctre episcopi (dup canonul 6 al Sinodului din Cartagina, 418 si pe temeiul Sf. Scripturi). Ceremonia sfinirii se face n altar, n Joia Patimilor, dup ce amestecul a fost fiert, fierberea fiind nsoit de citirea Evangheliei. Amestecul acestor aromate simbolizeaz bogia i felurimea darurilor Sf. Duh, de care se mprtesc primitorii Tainei. Practica ungerii organelor simurilor i a principalelor pri ale trupului o au i armenii, iacobiii, nestorienii i copii, aceasta fiind o dovad despre vechimea i generalitatea acestei practici n Biseric. Romano-catolicii ungnd cu Sf. Mir numai fruntea s-au abtut de la practica Bisericii ecumenice. Abatere de acelai fel este la romano-catolici i nlocuirea cuvintelor: Pecetea darului Duhului Sfnt. Amin., cu formula: Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, dup care urmeaz o uoar lovire cu palma a celui miruit rostindu-se: pax tecum, aceasta nsemnnd c ntrit fiind trebuie s rabde totul pentru Hristos. Svritorul Tainei Mirului este episcopul i preotul, numai Sfinirea Mirului fiind rezervat celui dinti. Despre dreptul preotului de a svri Taina Mirului avem numeroase dovezi vechi, ns niciun loc n care s-ar contesta acest drept: Ce altceva, afar de hirotonie, face episcopul pe care s nu o fac i preotul? (Sf. Ieronim). Constituiile Apostolice: n privina Botezului, tu episcop i tu preot, am zis mai nainte i repetm i acum: mai nti s ungi cu untdelemn, dup aceea s botezi i n urm s pecetluieti cu Sf. Mir. Temeiuri invocate de romano-catolici n sprijinul practicilor sunt: a. Faptul c diaconul Filip, boteznd pe samarineni, nu i-a i miruit, ci Apostoli au svrit taina mirului mai trziu. b. Din epistola a 73-a a Sf. Ciprian i dintr-un comentariu la FA al Sf. Ioan Gur de Aur ar reiei, zic unii, c Taina Mirului era svrit numai de episcopi
129

c. Un text al lui Ieronim, n care se spune c episcopi mergeau din loc n loc, prin eparhiile lor, ca s svreasc Taina Mirului pentru cei botezai de preoi sau de diaconi, i n care se adaug c acesta se fcea mai mult pentru cinstirea preoiei dect pentru ca ar fi impus de lege, cci dac Duhul Sfnt s-ar pogor numai la rugciunea episcopului, ar fi de plns toi aceia care, fiind botezai de preoi i de diaconi, n nchisori i n locuri ndeprtate, ar muri nainte de a fi vizitai de episcopi. Practica Bisericii noastre, de a mprti Taina Mirului imediat dup Botez, se ntemeiaz pe Sf. Scriptur i se adeverete prin Sf. Tradiie. Protestanii nu recunosc ungerea cu Sf. Mir, numit la ei Confirmaiune, dect ca simpl ceremonie cu caracter pedagogico-educativ. Ei ndeplinesc aceast jertf la vrsta de 14 ani, dup nvarea catehismului i dup un examen n legtur cu acestea. De obicei, Confirmaiunea se face n ziua nti a Patilor.

C) TTDE (184-185)
Mirungerea este Taina n care, prin ungerea cu Mir pe organele de sim ale trupului i prin invocarea darului Duhului Sfnt: Pecetea darului Duhului Sfnt. Amin., cel botezat este consfinit n unirea sa cu Hristos, i se confer darurile Duhului Sfnt, fiind consacrat pentru o slujire n Biserica vzut. Mrturisirea de credin ortodox (1642) face o analogie ntre venirea Duhului Sfnt asupra Apostolilor la Cincizecime i conferirea darurilor Duhului celor botezai, prin Taina Mirungerii: Dup cum, odinioar, Duhul Sfnt S-a pogort asupra Apostolilor n chip de foc i a revrsat asupra lor darurile Sale, tot aa i acum, cnd preotul cu Sfntul Mir l unge pe cel botezat, se revars asupra lui darurile Sfntului Duh. Nicolae Cabasila (Viaa n Hristos, III, 1-7) gsete un element comun ntre hirotonia preoilor i ungerea celor botezai, deoarece ambele se fac prin invocarea Duhului Sfnt i prin punerea minilor: Dumnezeiescul har..., Pecetea darului Duhului Sfnt. Taina se d celor botezai prin afundare ntreit n ap, n numele Sfintei Treimi, dup fgduina fcut chiar n VT (Ioil 3,1; F.A. 2,17). Potrivit principiului: fiecare Tain are efectul ei propriu, Mirungerea este Taina comunicrii Duhului Sfnt. Dac prin Botez cretinul particip la crucea, la moartea i la nvierea lui Hristos, prin Mirungere el particip la energiile Duhului Sfnt, primind pecetea (sphragis) sfineniei harului. nnoit prin baia Botezului, credinciosul devine cretin prin ungere (I In. 2,20). Mirul este simbolul regenerrii, dar i al darurilor Sfntului Duh: Iar Cel Care ne ntrete pe noi mpreun cu voi n Hristos i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care nea i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre (II Cor. 1,21-22). Mirungerea este o condiie de primire n Biserica Ortodox i la mprtania acesteia, pentru cei care au primit Botezul n snul i dup ritualul altei Biserici cretine. Potrivit practicii Bisericii vechi, unele confesiuni cretine separ timpul Botezului de timpul Mirungerii sau sacramentul confirmrii, pentru motive catehetice i pedagogice (la o vrst cnd copiii sunt contieni i responsabili). n acest caz, Confirmarea este fcut de episcopul locului, ceea ce pune n relief foarte bine integrarea copilului n Biserica local, reprezentat de episcop. La 40 de zile dup Botez, copilul, biat sau fat, este adus de prini la Biseric pentru ritualul numit mbisericire, care const n introducerea copilului n altar i nchinarea lui n faa Sfintei Mese. Cu aceasta el sau ea devine, n mod deplin, mdular nou al parohiei respective.

3.Dumnezeiasca Euharistie [obligatoriu de redat i comentat: cuvintele de instituire (referin ele biblice), In. 6, Lc. 24, I Cor. 10 i 11]
A) TDO III, 76-126
Botezul, Mirul i Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede n Hristos este unit deplin cu El sau introdus deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos primit prin Botez, prin Euharistie se desvrete aceast via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biserica. Dac Botezul este Taina nceputului, Mirul, Taina mijlocului, Euharistia este Taina sfritului sau a desvririi.
130

Desigur, noul membru al Bisericii, dei primete ndat dup Botez i dup ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desvrire, din punct de vedere al contribuiei pe care trebuie s o dea i el. Dar el are concentrat n sine tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez, are s nainteze prin contribuia adus de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn la starea care ncoroneaz strduinele sale de a dezvolta viaa cea nou primit n cele trei Taine. Starea aceasta final trebuie sa se ntipreasc mereu ca poten prezenta a Sa n fiina omului prin Sfnta mprtanie, pentru a-l atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accentuat a lui cu ea. Desvrirea trebuie trit anticipat sau pregustat n mod mereu rennoit, rmnnd pe de alt parte o int atractiv pentru om. Euharistia este Taina care ncoroneaz Botezul i Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a vieii celei noi, nceput virtual prin Botez i avnd n ea puterea virtual, dezvoltat prin Mirungere. Euharistia implic n ea puterea morii depline fa de existena separat de Dumnezeu, nceput prin Botez i dezvoltat prin Mirungere. n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau moare ca om vechi, lund putere din moartea lui Hristos pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumnezeu. Dar n moartea aceasta a omului vechi e inclus i o oarecare moarte ca predare a existenei proprii, lui Dumnezeu. Fr cea din urm n-ar putea fi cea dinti. Dar de aceasta devenim api prin Euharistie. Existena noastr pmnteasc e meninut dup Botez pentru nnoirea i dezvoltarea ei ca via n Hristos, prin virtui, avnd n ea amndou felurile de mori. Iar puterea pentru aceast via i pentru amndou felurile de mori e luat nu numai din Hristos care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci i din Hristos care a murit predndu-Se Tatlui ca s nvie la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pentru viaa cea nou primite prin Botez se dezvolt din puterea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea i dup botezul Lui, odat cu primirea Duhului Sfnt prin Botez i Mir, i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar predarea noastr lui Dumnezeu spre nviere, primit prin Euharistie, e constituit i exemplificat nou din moartea lui Hristos, ca predare Tatlui, i din nvierea Lui. n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai unete cu Hristos care nate i moare pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare la sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viaa etern. Sfntul Apostol Pavel spune: Deci ne-am ngropat cu El n moarte, prin Botez: aa nct, dup cum Hristos a nviat din mori, prin mrirea Tatlui, tot aa i noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac ne-am fcut cu El o singur tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui (Rom. 6, 4-5). Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre... tiind c Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus i ne va nfia mpreun cu voi (2 Cor. 4, 10-14). Dac mrturia apostolilor ne d cunotina nvierii lui Hristos ca un fapt exterior nou i sigurana c dac El a nviat i noi vom nvia, Euharistia ne face s avem n noi nine nvierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre nviere i s-o pregustm ntr-un anumit fel. Dar dac prin Euharistie avem n noi pe Hristos care a murit i a nviat, noi ne pregtim prin El i pentru moartea real a noastr, ca pentru o moarte pe care o vom depi n El, sau am i depit-o spiritual n pregustarea nvierii Lui i n lucrarea ei n noi. Astfel Euharistia ne d nu numai puterea de a muri pcatului i de a ne preda lui Dumnezeu, ci i de a primi moartea real atunci cnd va veni, aa cum a primit-o Hristos ca un dar oferit Tatlui, fr nici o temere i ndoial n privina existenei noastre venice. Ea ne d puterea de a muri atunci cnd va trebui, nu numai ntru asemnarea morii lui Hristos, ci n mod real, ca i El, avnd lucrtoare n noi arvuna vieii venice la care vom trece. Unii cu Hristos n Euharistie, nu ne mai temem de moarte, cci purtm n noi trupul lui Hristos cel nviat ca leacul sau doctorial nemuririi, sau al nestricciunii eterne, cum numesc Sfinii Prini Euharistia. Cel ce M mnnc pe Mine, viu va fi prin Mine, a spus Mntuitorul (In. 6,57); sau: Cine mnnc aceast pine (care s-a pogort din cer), viu va fi de-a pururi (In. 6, 58); sau: Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi (In. 6, 54). Cci cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el (In.6, 56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar nviat n sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: Moarte, unde este biruina ta? Moarte, unde este boldul tu? (1 Cor. 15, 56). Trebuie menionat c moartea tainic n Hristos, de care ne mprtim n Euharistie, n grad mai accentuat dect n Botez, ca pregtire pentru moartea noastr real i pentru moartea tainic deplin de dup aceea, nu se opune pregustrii concomitente a nvierii n viaa pmnteasc rennoit i strii depline de nviere de dup moartea noastr real; cci moartea tainic, de scufundare n Dumnezeu nsoit de un sentiment fericit de topire n El, care nu e desfiinare, odat ce se poate tri acest sentiment, e scufundare n viaa infinit care e Dumnezeu i, prin aceasta, sorbirea unei viei nemuritoare i plenare, din aceea. De-abia murind tainic n Dumnezeu, persoana noastr se realizeaz plenar, se umple de viaa nesfrit i netrectoare. Dar moartea tainic are o gradaie activ nainte de moartea noastr real; deci i pregustarea nvierii, cu progresul ei n noi. Nu numai moartea omului vechi n Botez este o uitare a omului din trecut, ci i repetatele mori tainice de dup aceea, trite prin repetatele mprtiri. Prin fiecare producem o discontinuitate cu starea noastr trecut, lansndu-ne spre o alta nou, superioar, conform epectazelor (ntinderilor nainte) ale Sfntului Apostol Pavel (Filip. 3, 14) i Sfntului Grigorie de Nyssa. Dar discontinuitatea cu
131

starea din trecut nu nseamn desfiinarea identitii noastre personale, iar nvierea la o stare superioar e posibil, pentru c ruperea de starea veche i ieirea la o stare nou, superioar, se produc nu prin scufundare n neant, ci n Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeterminat prin infinitatea vieii, nu pentru golul negativ al vieii. Unirea cu Domnul n Euharistie e o unire deplin tocmai pentru c El nu mai este lucrtor n noi numai prin energia adus n noi de Duhul Su, ci cu trupul i sngele Lui, imprimate n trupul i n sngele nostru. Iar unde e trupul i sngele Su, e prezent i lucrtor n mod deplin nsui subiectul lor. Deci nsui subiectul Iui Hristos, ca subiect al trupului i sngelui Su, se face prin Euharistie subiect direct al trupului i sngelui nostru, cu care sunt unite intim trupul i sngele Su, care au dat prin aceasta calificarea lor trupului i sngelui nostru, imprimndu-se n ele, i care i-au unit lucrrile i simirile lor cu lucrrile i cu simirile trupului i sngelui nostru. Iar ntruct i fiecare dintre noi suntem subiect al trupului i sngelui nostru i al lucrrilor penetrate de trupul i de lucrrile lui Hristos, noi ne aflm mpreun subiect cu Hristos al trupului nostru devenit i trupul Lui sau al trupului Lui devenit i trupul nostru. n fond viaa cea fr de moarte crete n noi din intimitatea concret i suprem n care am intrat, rmnem i cretem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiasc a Cuvntului, Care a realizat putina acestei intimiti cu noi i a comunicrii vieii Sale dumnezeieti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceast via prin moartea Lui real, prin biruirea morii suportate de El, prin starea de moarte tainic i de nviere. Prin intimitatea i comunicarea aceasta desvrit cu El, noi trim strile, simirile i lucrrile lui Hristos i El le triete pe ale noastre penetrate i calificate de ale Lui. De acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine, a spus Sfntul Apostol Pavel (Gal. 3, 20). n fond unirea deplin ntre Hristos i noi, realizat prin Euharistie, e mrturia supremei iubiri a Lui fa de noi, i aceasta e baza comunicrii mutual desvrite ntre El i noi. Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru ca s-au mprtit i mai nainte din acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul ce a urmat Botezului. De aceea nc mai nainte de anaforaua liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea) toi credincioii cnt: S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim. i rostesc mpreun Crezul. Apoi se mprtesc mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n rugciunea din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, de dup prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nainte de mprtire, preotul cere n numele tuturor: Iar pe noi pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s ne uneti pe unul cu altul prin mprtirea aceluiai Duh 63. nc ntr-o scriere din timpul apostolilor, Didahia celor 12 Apostoli, se cere lui Dumnezeu ca cei ce se mprtesc s se uneasc asemenea boabelor de gru ce s-au unit n pinea euharistic: Precum aceast pine era risipit pe dealuri, iar adunat fiind s-a fcut una, aa s se adune Biserica Ta de la marginile pmntului, ntru mpria Ta (Cap. 9).
Prezena real a trupului i a sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i a vinului

Euharistia este mplinirea iconomiei mntuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu fa de oameni i a unirii Sale cu noi. Dac Fiul Iui Dumnezeu a voit s vin att de aproape de oameni nct s Se uneasc cu ei, ca singur mod al mntuirii i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mulumi s Se ntrupeze numai ca un om cu intenia de a rmne separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrupndu-Se aa zicnd n toi oamenii, nempiedicndu-i de a rmne persoane deosebite i nencetnd de a rmne El nsui o persoan deosebit pentru practicarea iubirii desvrite. El trebuie s vin n noi, dar nu o singur dat, ci mereu, deci pe de o parte trebuie s fie n noi, pe de alta s rmn deosebit de noi i mai presus de noi, ca s poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre sporirea continu a relaiei de iubire, spre alimentarea iubirii, care se arat i prin unirea trupului nostru cu trupul i cu sngele Su preacurat. Un prieten, dei i-a devenit interior prin faptul c i s-a druit o dat, i se druiete mereu, sporind interioritatea lui n tine. Asigurarea despre prezena Sa real n Euharistie cu trupul i cu sngele Su i semnificaiile acestei prezene, cu explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o i a lmurit-o prin cuvintele Sale. Mntuitorul instituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tain, att prin cuvintele ct i prin prima svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus lund pinea, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor a zis: Luai, mncai, acesta este trupul Meu; i lund paharul i mulumind, le-a dat lor, zicnd: Bei dintru acesta toi, acesta este sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor (Mt. 26, 26-28). n Evanghelia de la Luca se adaug, la oferirea trupului, la cuvintele care se d pentru voi, aceasta s o facei ntru pomenirea Mea (Lc. 22, 19). La Marcu (14, 22-23) se dau numai cuvintele de la Matei. Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor trei momente: Cina cea de Tain, Jertfa de pe Cruce i nvierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i de la Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului. Aceast explicare arat c ea era explicarea obinuit a Euharistiei n Biserica nedivizat. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Vezi ct strduin pentru a ne aminti c a murit pentru noi? Fiindc adepii lui Marcion, ai lui Valentin i Manes aveau s
132

denatureze cndva aceast iconomie, negnd-o, Hristos ne amintete pururea de patima Sa, legnd-o i de Taine... Deci prin aceasta ne i mntuiete i ne i nva prin aceeai Sfnt Mas... Apoi adaug: Nu voi bea din rodul viei acesteia pn n ziua cnd l voi bea nou cu voi n mpria Tatlui Meu. Cci deoarece le vorbise despre patim i moarte, introduce i cuvntul despre nviere, pomenind de mprie i numind astfel nvierea Sa. i pentru ce a but dup nviere? Ca s nu socotim noi, cei mai ngroai, c nvierea este o nlucire. De aceea, muli au socotit ca dovad a nvierii, mncarea (lui Hristos). De aceea i apostolii ca s-i conving despre nviere spuneau: Noi care am mncat i am but mpreun cu El (Fapte 10, 41). Deci artnd c-L vor vedea nviat n chip strlucit i vor fi iari cu EI... a spus: Pn ce l voi bea cu voi nou... Dar ce este nou? n chip nou, adic minunat, neavnd trup ptimitor, ci neptimitor i nestriccios i neavnd lips de hran. Deci nu pentru trebuin a mncat i a but dup nviere, cci n-a avut trebuin trupul Lui de acestea, ci ca s dovedeasc nvierea. i de ce a but dup nviere vin, i nu ap? Ca s nlture alt erezie. Fiindc unii folosesc ap n Tain, ca s arate c atunci cnd a aezat Taina, a aezat-o cu vin, vin a folosit i dup ce a nviat, la masa simpl. Cuvntul lui Dumnezeu este Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor lucrurilor. Prin ntrupare Raiunea divin fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc atrage n cea mai profund intimitate a Sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine. Oarecum El nsui ca Raiunea dumnezeiasc a raiunilor tuturor fpturilor devine i raiune a trupului asumat, fr s o desfiineze pe aceasta n sine, deci nici trupul. Dar raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i a vinului, care ntrein trupul, sau sunt destinate s fie asimilate de acesta. Prefacerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sngelui, care se produce n planul vieii pmnteti printr-un ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Raiunii divine, datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu trupul, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul Euharistiei rmn fr o temelie a existenei lor n raiunile lor separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scufundate n raiunea trupului Logosului ntrupat. Dar n Raiunea divin, raiunea trupului asumat i regsete interpenetrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc. Atrn numai de deschiderea fiecrui om ca s accepte aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiunea trupului su. Acela poate mnca trupul Domnului, ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Dumnezeu n Care-i are scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transparent i copleitoare prezena Ipostasului Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce cred, n trupul lor, ntr-o suprem unire. Aceast prezen a trupului pnevmatizat i copleit de transparena Cuvntului, i ca urmare nviat i nemuritor, d i trupului nostru acest ferment al nemuririi, al transparenei Cuvntului prin el, al pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau s asimilm real, prin contribuia spre puritate i virtute a noastr, aceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz prin aceasta ntr-o nebnuit subirime duhovniceasc. Dar chiar dac facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul nostru tot rmne supus legii generale a procesului de slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lui noi i spirituale trec i la sufletul nostru, care le va pstra pn la nvierea de obte, cnd cu ajutorul lor va putea s refac trupul omenesc n stare nviat, adic pnevmatizat, mai ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea suprem, va aduna raiunile sau temeliile de existen ale tuturor fpturilor n Sine, unindu-le intim cu Sine nsui. ns faptul c trupul i sngele Domnului ni se fac prezente prin prefacerea pinii i vinului, e de natur s aduc o nou raz n adncimea misterului prefacerii euharistice. Domnul nu preface n Euharistie pinea i vinul pentru Sine, ci pentru a Se mprti oamenilor care cred, adic pentru c sunt oameni care cred i care doresc s se mprteasc de El sub chipul pinii i vinului. Credina i dorina aceasta ei i-o manifest prin rugciunea liturgic ce culmineaz n invocarea Duhului Sfnt, fcut de preot n numele comunitii liturgice i cu participarea ei, pentru prefacerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului. Prin rugciuni, prin mrturisirea credinei, prin epiclez, comunitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos, nemaivorbind de prezena Domnului n ea prin mprtirile anterioare, sau de faptul c ea nsi este trupul tainic al Domnului. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu atrgnd n intimitatea Sa raiunea pinii i vinului, sau copleindu-le prin Duhul Su cel Sfnt, lucreaz i din luntrul comunitii cu care este ntr-un anumit grad unit. Comunitatea i pinea oferit de ea sunt oarecum mpreun unite cu Cuvntului Dumnezeu cel ntrupat. n aceast ambian de unire de mai nainte existent ntre Cuvntul ntrupat, ntre comunitate i pine - se produce prefacerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului, ca identificare complet a pinii i vinului cu trupul i sngele Lui, pentru ca acest trup s se uneasc sub chipul pinii i vinului n mod deplin i cu trupul nostru.
Euharistia ca Jertf i ca Tain (a se vedea, obligatoriu, I Cor 10 i 11)

Dac prin Tain Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa, ca har i ca dar, iar prin jertf noi oferim lui Dumnezeu cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se ntlnesc aceste dou micri: de la noi la Dumnezeu i de la Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simiri, acte i semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o
133

fa uman care se constituie din ntlnirea ntr-un desen complex a nenumrate linii ce vin din noi, din natur i de sus, ca s-i dea direcia spre cer, spre exterior i spre interior. Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt nedesprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci druindu-ne lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de binecuvntarea Lui. i chiar Taina este o Jertf, cci trupul Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i nviat i ne imprim starea de jertf, prin care ne nlm i naintm spre nviere. Protestantismul, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci i s ia temelia tuturor Tainelor, al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a lui Hristos. Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat tot ntr-un mod juridic, a meninut Euharistia ca Jertf i toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, dar nu mai pune Jertfa euharistic n legtur cu starea de jertf actual alui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaii neconvingtoare ale caracterului de jertf al Euharistiei i nu mai vede strnsa legtur ntre mprtirea credincioilor de Hristos i starea Lui de jertf; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei de cel de jertf, i, n acord cu aceasta, nu mai vede nici n celelalte Taine un aspect de jertf. Iar acest fapt st n legtur cu eliminarea eforturilor ascetice din viaa credincioilor, afirmndu-se numai importana semnelor de putere, neobservnd c o putere lipsit de trstura ascetic devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc. Cretinismul afirm credina c, contradicia este expresia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar micrii, este micare de convergen spre naintare. Micarea nu-i pierde astfel noima prin ntoarcerea ei etern n cerc, ci duce pe parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat a infinitii fiinei i dragostei treimice, ceea ce d putina unei participri venic noi la aceast infinitate a persoanelor umane. n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar nu n mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre Tatl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziia noastr n Euharistie: ca odat cu Sine s ne ofere i pe noi Tatlui. Cci, ntruct Ia Tatl nu putem intra dect n stare de jertf curat, starea aceasta de jertf curat n-o putem dobndi dect numai din starea de jertf curat a lui Hristos, Care n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da puterea s ne aducem i pe noi cu Sine. Aadar n Hristos ctigm putina de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne nvrednicete de acum de privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii; sau: Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi primii n chip favorabil de Tatl, dac Hristos ne introduce ca Preot la El. Pinea adus ca prescur lui Dumnezeu e ceea ce ntreine viaa oamenilor, deci comunitatea anun prin gestul acesta c pune nsi viaa ei la dispoziia lui Dumnezeu. Dar pinea ca i viaa proprie o au oamenii ca dar de la Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu ntorc deci acest dar, sau condiia vieii lor i deci nsi viaa lor n devenire, lui Dumnezeu. Dar prin coborrea Duhului Sfnt pinea oferit sau viaa oferit ca dar e prefcut n trupul lui Hristos, care dndu-se credincioilor, ca un dar superior, nal toat viaa lor la o stare ndumnezeit. Dar, ca s prefac pinea oferit de comunitate n trupul Su, Hristos trebuie s o ia n Sine ca o jertf a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog i ca o ntlnire de daruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a acestui dialog i ntlniri. Dialogul acesta se desfoar nu numai n via, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nlndu-se pn la treapta culminant pe care o ia n Euharistie. Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se inaugureaz o relaie personal sau o treapt nou a relaiei personale a lui Hristos cu fiecare persoan, dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a fiecrei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor li se ncredineaz rspunderea pentru actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile unei viei de jertf, din puterea jertfei lui Hristos. Dar e de remarcat c nu numai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i comunitatea, aducndu-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirm i mai mult persistena comunitii ca comunitate de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei. nc aducem ie aceast jertf cuvnttoare i fr de snge i cerem i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor. Dar arat i c aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii prin pogorrea Duhului Sfnt, deci un aspect de Tain. Credincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu ap, care reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a se aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rugciunile cu care nsoesc aceast aducere, care exprim mai clar nsi druirea lor duhovniceasc. Pentru c cel ce se roag, se druiete lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substanele principale din care s-a constituit i trupul lui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac la Liturghie n mod instantaneu n trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceasta, n trupul i sngele credincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se svrete aceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din puterea trupului nduhovnicit al lui Hristos. Totui,
134

ntruct sfinirea deplin depinde de mprtirea de jertf, se intercaleaz o distan ntre momentul prefacerii sau al realizrii Euharistiei ca jertf i cel al mprtirii, sau al realizrii ei ca Tain. Acest spaiu e umplut de rugciuni, pentru pregtirea credincioilor n vederea mprtirii cu trupul i cu sngele Domnului. Dar persistarea aspectului de jertf i n aspectul de Tain e indicat de nsui faptul c credincioii se mprtesc sub chipul pinii i vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se mprtete de trupul i de sngele Domnului, dar i de frngerea trupului imediat nainte de mprtire i de rostirea concomitent a cuvntului: Se sfrm i Se mparte Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfrm i nu Se desparte, Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se sfrete, ci pe cei ce se mprtesc i sfinete. Chiar sfinirea credincioilor ce se mprtesc este un efect al mprtirii de jertf, nsemnnd o i mai deplin transpunere a credincioilor n starea de jertf din puterea jertfei lui Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul mprtirii credincioilor se ncheie Euharistia ca jertf i ca Tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf adus Tatlui, dar i pentru sfinirea credincioilor; abia acum se rostete numele fiecrui credincios, ca la toate Tainele. Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt o frngere nceput la proscomidie, care reprezint naterea Domnului, i arat c nc n ea era implicat destinaia Lui pentru Cruce i pentru mprtire. Aceast rnduire a Lui de la natere ca s fie jertfit, l arat c nu e n stare de jertf numai n timpul rstignirii, ci i dup nviere i nlare, ca s ne putem mprti de El n stare de jertf, pentru a ne nsui i noi aceast stare. De aceea, credincioii ortodoci se apropie de trupul jertfit al Domnului dup un anumit post, reprezentnd dispoziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor bisericeti despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere a rezultat i ideea Iui Nicolae Cabasila c momentul aducerii Iui Hristos ca jertf coincide cu prefacerea darurilor, ntruct trupul lui Hristos, creia n acel moment locul pinii, e trupul jertfit al Lui Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui Hristos, pentru c teoria juridic a satisfaciei nu cuprinde acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i neangajante pentru viaa noastr la ntrebarea despre esena i momentul actului de jertf n Euharistie; adic plasarea ei la proscomidie sau la mprtire, reducerea actului de jertf la nfiarea trupului i sngelui desprite sub chipul pinii i vinului, distrugerea intenionat prin prefacere, transpunerea lui Iisus n stare de mncare etc. Dar Biserica afirm o mprtire de Hristos cel jertfit i nviat n viaa viitoare, pe care o anticipeaz mprtirea n timpul de acum cu acelai Hristos. n aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii, ca unire etern a oamenilor cu Dumnezeu n Hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor. 15, 28).

B) TTDE 186-187
Taina Euharistiei ocup un loc central n viaa Bisericii i se deosebete de celelalte Taine, ierurgii i slujbe cultice, prin aceea c aici nu este vorba de mprtirea tainic a harului, ci de cuminecarea cu Trupul i Sngele lui Hristos, crbunele aprins care arde pcatele, pinea cereasc ce se d spre iertarea pcatelor, spre comunicarea cu Duhul Sfnt, spre viaa de veci: Mncare i butur ai dat oamenilor spre desftare... iar nou ne-ai druit, prin Fiul Tu, mncare i butur duhovniceasc i via venica) Didahia, X, 2). Nicolae Cabasila descrie caracterul unic al mprtaniei, astfel: Fr ndoial c Hristos se afl n toate Tainele, El care este li ungerea i Botezul i hrana noastr, ba este de fa i n cei care iau parte la svrirea Sintelor Taine, mprtindu-le din darurile Sale, dar, n fiecare Taina, El este de fa n alt chip. Pe cei botezai i curete de ntinciunea pcatului i ntiprete n ei din nou chipul Su. n cei miruii face mai lucrtoare puterile Duhului, a cror comoar s-a fcut Trupul Su prin ungere. Cnd l duce ns pe credincios la Sfnta Mas i-I d s mnnce din nsui Trupul Lui, Mntuitorul schimb ntru totul luntrul primitorului, mprumutndu-I nsi personalitatea Sa, iar noroiul care primete vrednicie de mprat nu mai este noroi, ci se preface n nsui Trupul mpratului: ceva mai fericit de aceast soart nici nu s-ar putea nchipui. De aceea, Sfnta mprtanie este Taina cea mai mare, pentru ca mai ncolo de ea nu se poate merge, nici nu se mai poate aduga ceva. Cci, de regul, dup o treapt vine a doua, dup aceasta a treia i tot aa pn la cea din urm. Dup Sf. mprtanie nu mai este loc unde s peti, de aceea trebuie s te opreti aici i s te gndeti cum s faci, ca s poi pstra pn la sfrit comoara pe care ai dobndit-o (Viaa n Hristos, IV). Aducerea i sfinirea darurilor euharistice au un caracter de jertf, fr ca Liturghia euharistic s fie o repetare a Jertfei unice de pe Cruce a lui Iisus Hristos. El este jertfa cea vie i nejertfit, Care o dat pe Sine ca jertf Printelui Su aducndu-se, pururea Se junghie. ntre cele dou veniri ale lui Hristos- Domnul, comunitatea local aduce, prin episcopul sau prin preotul ei, aceast jertf duhovniceasc i fr de snge spre pomenirea Patelui, a morii i a nvierii lui Hristos (Lc. 22, 19) i spre vestirea mpriei lui dumnezeu: ori de cte ori mncai din pinea aceasta i bei din potirul acesta, vestii moartea Domnului pn va veni El (I Cor. 11, 25). n legtur cu caracterul de jertf al Liturghiei euharistice, se mai pot aduga urmtoarele: pinea care se frnge pe disc arat Trupul lui Hristos care se frnge pe Cruce, iar vinul care Se vars spre iertarea pcatelor. nu se
135

jertfete Trupul cel nlat al lui Dumnezeu Cuvntul, coborndu-Se din cer, ci cum a zis oarecare dintre Sfini, nsi pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele lui Hristos, prin slujirea tainic cu credin, cu fric, cu dor i cu evlavie, a celor care s-au nvrednicit de dumnezeiasc preoie, primind schimbarea din acelea n acestea, prin lucrarea i venirea Prea Sf. Duh; nu fcndu-se alt trup dect acela al Domnului; ci, prefcndu-se n acela, nestriccios i nu striccios aflndu-se. (Teognost, Despre preoie, 73, Filocalia, vol.4, p. 247). Euharistia este astfel singura Tain n care darurile oferite se prefac n mod real n ceea ce ele semnifica. La Botez, apa nu devine Duhul Sfnt, dei este purttoare de puterea sfinitoare a harului. Euharistia, zice sf. Ignatie, este Trupul Mntuitorului nostru Iisus Hristos, este Trupul care a suferit pentru pcatele noastre, i pe Care Tatl n buntatea Sa L-a nviat (Ctre Smirneni, VII, 1). Pentru a exprima caracterul unic al Jertfei lui Hristos, numai o singur Liturghie se celebreaz ntr-o zi liturgic, la acelai altar, de ctre aceeai parohie, ntr-un anumit loc. Cuminecarea sau mncarea Trupului euharistic nu nseamn consumarea fizic a Trupului lui Iisus, Trupul Se gust n mod real, sub forma pinii i a vinului. Apoi, Trupul i Sngele aparin Fiului ntrupat, rstignit, nviat, nlat i ncoronat ca Domn i nu Tatlui sau Sf. Duh. Desigur darurile devin euharistie, adic mulumire, prin lucrarea comun a Sfintei Treimi. i, deoarece Fiul este unit cu Tatl i cu Duhul Sfnt, credincioii pot spune dup mprtire: Am primit Duhul cel ceresc. n taina Cuminecturii, Hristos Se d ntreg fiecruia, nu mprindu-Se i nemicorndu-Se n cei care se fac prtai de El. Instituit de nsui Iisus n Joia Patimilor Sale, n timpul ultimei cine cu Apostolii, Euharistia este svrit acum Duminica, Zi n care Dumnezeu, schimbnd ntunericul i material, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mntuitorul nostru n aceeai zi a nviat din mori (Iustin, Apologia I, cap. LXVII). nc de la nceputul Bisericii n ierusalim, cretinii, prsind calendarul cultic urmat de Sinagog i de Templu, n-au mai inut zi de odihn i jertf smbta, ci sau adunat pentru a celebra mulumirea (euharistia) n prima zi a sptmnii, Duminica, pentru o retrire sptmnal a Patelui. Potrivit regulii apostolic transmise de Iustin Martirul, nu poate participa la Euharistie dect numai cel care crede c cele propovduite de noi sunt adevrate i care a trecut prin baia iertrii pcatelor i a renaterii, trind mai departe aa cum ne-a transmis Hristos (Apologia I, cap. LXVI). Biserica Ortodox nu accept la Cuminectur cretinii care aparin unei Biserici ce nu mrturisete aceeai nvtur de credin, mai ales n privina Euharistiei i Preoiei.

C) TDS II, 224-243

Sfnta Euharistie este Taina n care, sub chipul pinii i al vinului, se mprtete credincioilor nsui Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor i spre viaa de veci, nfindu-se totodat, real i nesngeros, jertfa de pe cruce a Mntuitorului. Astfel, Sfnta Euharistie are un caracter dublu, de Tain i de Jertf. Mrturisirea Ortodox: Sf. Euharistie este Trupul i Sngele Domnului nostru Iisus Hristos, sub chipul pinii i al vinului, n care n adevr i n realitate se afl Iisus Hristos. Aceast Tain covrete pe toate celelalte i mai mult dect ele ajut la mntuirea noastr.... Diferitele numiri care s-au dat acestei Taine exprim diferitele aspecte ale ei i stau n legtur cu instituirea, fiina, nsemntatea, svrirea, scopul sau efectele ei, scondu-i n relief fie caracterul de Tain, fie pe acela de Jertf. Se numete Euharistie pentru c la instituire, la Cina cea de Tain, Domnul a mulumit lui Dumnezeu Tatl, nainte de a frnge pinea i a o da Apostolilor i pentru c este i jertf de mulumire a Bisericii. Alte numiri ale Euharistiei sunt: cina Domnului, Cina cea de tain i dumnezeiasc, masa Domnului, masa lui Hristos, masa sfnt, Taina altarului, pinea Domnului, pinea lui Dumnezeu, paharul binecuvntrii, paharul vieii, Trupul lui Hristos, Sngele lui Hristos, snge preios, Jertf sfnt etc. Sfnta i dumnezeiasca Euharistie este cea mai nsemnat dintre Taine, covrindu-le pe celelalte prin trei nsuiri: a) Sfnta Euharistie depete puterea de nelegere natural mai mult dect celelalte Taine, pinea i vinul prefcndu-se n Trupul i Sngele Domnului. n privina adncimii misterului, Sfnta Euharistie st alturi de Sfnta Treime i de ntruparea Cuvntului. b) Prin celelalte Taine se mprtete harul divin, dar prin Sfnta Euharistie se d nu numai harul, ci nsui izvorul harului, Iisus Hristos, cu care credinciosul se unete n chip mistic. c) Sfnta Euharistie nu este numai o tain, ci i Jertfa nesngeroas, adus lui Dumnezeu, Jertfa trupului i sngelui lui Iisus Hristos.
Instituirea dumnezeiasc

136

Pentru primirea marii Taine a Euharistiei, Mntuitorul i-a pregtit pe oameni din vreme, i apoi aeznd-o la Cina cea de Tain, cu o zi nainte de Patile iudaice i la nceputul patimilor Sale. Promisiunea instituirii Tainei e relatat de Evanghelistul Ioan: Mntuitorul, dup ce sturase n chip minunat mulimea i dup ce aceasta, vznd minunea, voia s-L proclame mprat, inu o cuvntare despre pinea cea cereasc, artnd cu claritate necesitatea ca oamenii s se mprteasc cu Trupul i Sngele Su, ca s poat ajunge n viaa cea venic: Eu sunt pinea vieii; cine vine la Mine nu va flmnzi i cine crede n Mine nu va nseta niciodat... Instituirea Sfintei Euharistii la Cina cea de Tain este istorisit de Evanghelitii sinoptici astfel: Iar pe cnd mncau ucenicii, Iisus lund pine, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor, a zis: luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i lund paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: bei dintru acesta toi; acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, carele pentru muli se vars, spre iertarea pcatelor. Instituirea Sfintei Euharistii este att de precis i de necontestat, nct i protestanii s-au vzut silii s recunoasc Sfnta Euharistie ca Tain aezat de nsui Iisus Hristos.
Partea vzut

Dup nvtura Bisericii noastre, la svrirea Sfintei Euharistii se ntrebuineaz pine i vin, care se sfinesc la Sfnta Liturghie, prin invocarea Duhului Sfnt. Pinea trebuie s fie de gru curat, dospit, iar vinul din struguri, curat i amestecat cu puin ap (Mrt. Ort. I, 107). Practica romano-catolicilor de a ntrebuina azim n loc de pine dospit, este o inovaie fr temei, nici scripturistic, nici tradiional. Temeiul dogmatic al practicii ecumenice ortodoxe, cu pine dospit, l constituie modul serbrii Patilor de ctre Mntuitorul, cnd a instituit Taina Sfintei Euharistii. La Cina cea de Tain, Mntuitorul nu a serbat Patele iudaic, cci nc nu era vremea acestuia, ci un Pate deosebit, deci pinea euharistic a fost pine dospit, nu azim. Dup I 12,5; Lv 23,5; Num. 9,1; Deut. 16,1, serbarea Patilor, adic njunghierea mielului pascal se fcea n seara zilei de 14 Nisan, iar zilele azimelor ncepeau cu 15 Nisan i ineau 7 zile, adic pn la 21 Nisan. Evanghelitii sinoptici numr cu totul 8 zile de azime, socotind printre acestea i ziua de 14 Nisan, n seara creia se serbau Patile. Alte consideraii i amnunte relatate de Evangheliti dovedesc de asemenea c Cina cea de Tain a fost n seara zilei de 13 Nisan i c la ea nu s-a mncat azim. Cu ase zile nainte de Pati, Iisus se afla n Betania, n casa lui Simon Leprosul, unde Maria, sora lui Lazr, i-a uns picioarele cu mir de nard (In. 12,1). Cu o zi nainte de aceasta fusese n Ierihon, n casa lui Zaheu, de unde a plecat dup mas, la Betania. A doua zi dup sosirea n Betania, Iisus a intrat triumfal n Ierusalim. Deci, ziua ederii sale n Betania a fost smbt, cu ase zile nainte de Pati, deci 8 Nisan. De aici pn la Pati, evenimentele se pot plasa cu precizie. Duminic, 9 Nisan, Iisus intr n Ierusalim, luni 10 Nisan alung a doua oar pe negustorii din templu. Mari, 11 Nisan, blestem smochinul n drumul de la Betania. Miercuri, 12 Nisan, are dispute cu fariseii i saducheii, lmurete care este cea mai mare porunc din Lege, mustr pe crturari i pe farisei, prezice drmarea Ierusalimului i cea de-a doua venire a Sa, spunndu-le ucenicilor: tii c peste dou zile vor fi Patile i Fiul Omului va fi dat s se rstigneasc (Mt. 26,2). Dac peste dou zile erau Patile, nseamn c atunci Patile au fost smbta, adic mai exact vineri seara. n acea vineri, Mntuitorul a fost osndit i rstignit, dup ce n ziua precedent, adic joi seara, luase Cina cea de Tain cu Apostolii. Iar atunci nu erau Patile, ca s se mnnce azim. Dac Iisus ar fi serbat la Cina cea de Tain Patele iudaic, masa aceea ar fi trebuit s fie numit Pati, dar ea e numit cin, iar pinea este dospit, nicidecum azim. Alte amnunte dovedesc acelai lucru, anume c la Cina cea de Tain nu s-a serbat Patele iudaic. Splarea picioarelor ucenicilor nu s-ar fi putut face la aceast cin dac ea ar fi fost mpreun cu serbarea patilor, cci la Pati toi trebuiau s-i in nclmintea n picioare, avnd mijlocul ncins i toiagul n mn, gata fiind de cltorie. Vinerea patimilor i a morii Mntuitorului a fost zi de lucru, ajun de Pati. Aceasta se vede i din aceea c Simon Cirineanul, cel silit s duc crucea spre Golgota, se ntorcea de la lucrul cmpului; iar femeile mironosie pregtesc n seara acelei zile aromate, tiind c Domnul a fost nmormntat i nu pot merge la mormnt a doua zi, smbt, ci numai a treia zi dis-de-diminea. nsui rostul Sfintei Euharistii cere s se fi instituit cu pine dospit. Din analogia dintre Patile Vechiului Testament i cel al Noului Testament nu rezult nimic n sprijinul ntrebuinrii azimei. Istoria confirm strlucit practica Bisericii Ortodoxe. La vechii scriitori bisericeti, pinea euharistic nu este niciodat numit azim.
137

Al doilea element euharistic este vinul curat din struguri, n care, la proscomidie, se toarn i puin ap. Practica amestecrii vinului cu ap, se refer la curgerea sngelui i a apei din coasta Mntuitorului, mpuns fiind cu sulia de ctre osta. i Mntuitorul a utilizat la Cina cea de Tain vin amestecat cu ap, dup obiceiul palestinian. Sf. Iustin Martirul numete al doilea element euharistic amestecare, fiind vin amestecat cu ap. Sf. Irineu zice: Atunci cnd paharul amestecat i pinea frnt primesc cuvntul lui Dumnezeu, se face Euharistia, Trupul i Sngele lui Hristos. Sfnta Euharistie se svrete exclusiv n cadrul Sfintei Liturghii, a crei esenial parte o constituie cuvintele de sfinire a darurilor (epicleza). Svrirea Sf. Euharistii ncepe cu rugciunea introductiv Cu aceste fericite puteri..., n care se amintete cuprinsul iconomiei dumnezeieti de la creaie pn la instituirea Tainei, la Cina cea de Tain. Cuvintele Domnului de la sfritul acestei rugciuni: Luai, mncai... Bei dintru acesta toi... fac parte din introducerea istoric i nu se rostesc de preot cu intenia de a sfini prin ele darurile, ci ele constituie justificarea celor ce urmeaz imediat. Sfinirea elementelor euharistice sau prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele Domnului se realizeaz prin Duhul Sfnt, la rugciunea de invocare rostit de svritor: nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare i fr de snge i cerem i ne rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte i f, adic, pinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tu, iar ce este n potirul acesta cinstit Sngele Hristosului Tu, prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt. Mntuitorul nu a rostit cuvintele: Luai mncai... Bei dintru acesta toi..., ca rugciune i nu prin ele a prefcut pinea i vinul, ci prin aceste cuvinte cheam pe Apostoli la mprtire i le atrage luarea aminte la ceea ce vor mnca i vor bea, cci nu este pine i vin, ci Trupul i Sngele Su, n care pinea i vinul se prefcuser mai nainte, prin binecuvntarea Sa. Rugciunea de chemare sau invocare a Duhului Sfnt (epicleza) pentru sfinirea sau prefacerea elementelor euharistice s-a compus i rnduit de Biserica primar nu ca inovaie ci urmrind pilda i porunca Mntuitorului, care, la Cina cea de Tain lund pinea, a binecuvntat-o i a mulumit, fcnd tot aa i cu vinul, ceea ce nseamn c le-a sfinit, prefcndu-le, i numai dup aceea a dat Apostolilor s mnnce i s bea. Mntuitorul a poruncit apoi ca ceea ce a fcut El la Cina cea de Tain i aa cum a fcut El s se fac n Biserica Lui: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea. Existena i rolul epiclezei se confirm i de Sfinii Prini i de scriitorii bisericeti. Sf. Irineu zice: Precum pinea pmnteasc prin chemarea lui Dumnezeu asupra ei, nceteaz de a mai fi pine de rnd i devine Euharistie, aa i trupurile noastre dup ce primesc Sfnta mprtire, nu mai sunt striccioase i pieritoare, ci au ndejdea nvierii. Origen: Fcnd cele plcute Ziditorului a toate mncm cu mulumire pentru binefacerile primite i cu rugciune, pinile aducerii, prefcute prin rugciune n Sf. Trup, i sfinind pe cei ce le primesc cu bune cuviin... se sfinete cuvntul lui Dumnezeu i prin rugciune. Sf. Chiril al Ierusalimului: Pinea i vinul Euharistiei nu erau altceva dect pine i vin nainte de chemarea atot sfintei i nchinatei Treimi, dar dup chemare, cea dinti se preface n Trupul lui Hristos, iar cel de-a doilea n Sngele lui Hristos. Sf. Vasile cel Mare: Cuvintele invocrii la prefacerea pinii euharistice i a potirului binecuvntrii, cine dintre sfini ni le-a lsat n scris?.
Partea nevzut a Sf. Euharistii: Prezena real

n Sf. Euharistie e prezent real nsui Iisus Hristos, Dumnezeu ntrupat, ipostatic i substanial, sub chipul pinii i al vinului. Prezena real a Domnului n Sf. Euharistie e un adevr fundamental al credinei cretine i mrturisit mereu de Biseric. Adevrul prezenei Sale se confirm att de Sf. Scriptur ct i de Sf. Tradiie i de practica Bisericii. Iisus Hristos promind oamenilor mprtirea cu Trupul Su, zice: Eu sunt pinea cea vie care s-a pogort din cer, de va mnca cineva din pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care eu o voi da este Trupul meu, pe care Eu l voi da pt. Viaa lumii. (In. 6,51) Mntuitorul spune limpede c pinea pe care o va da, Euharistia, este Trupul Su pe care-l va jertfi pentru viaa lumii. Cuvintele lui Iisus au fost nelese aa cum trebuia, n sens propriu, de ctre iudeii din Capernaum, care, auzindu-le, s-au scandalizat, zicnd: Cum poate Acesta s ne dea Trupul Su s-L mncm?. n rspunsul Su, Hristos nu corecteaz pe asculttori, ci ntrete ceea ce spusese mai nainte: Amin, amin, griesc vou: De nu vei mnca Trupul Fiului Omului i de nu vei bea Sngele Lui nu vei avea via n voi. Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Cci Trupul Meu e adevrat mncare i Sngele Meu adevrat butur. Cuvintele Mntuitorului nu las nici o ndoial c El vorbete de Trupul i Sngele Su ca de o mncare i butur adevrat, nu luat n sens figurat. Aa au neles nu numai iudeii, ci i Apostolii, care s-au tulburat adnc, zicnd: Greu este cuvntul acesta; cine poate s-l asculte?. De aceea, muli dintre ucenici l-au i
138

prsit pe Iisus. Dar Mntuitorul cu toate nedumeririle, tulburarea i ntrebrile, se menine la nelesul propriu al cuvintelor i ntreab pe cei 12 Apostoli dac nu vor s se duc i ei, prsindu-L ca ceilali ucenici. nsemntatea evenimentului instituirii celei mai importante Taine i a aezrii Legii celei noi i porunca de a se svri Taina pentru toate timpurile, cer ca Mntuitorul s vorbeasc clar i cu neles neacoperit ca s lmureasc deplin pe Apostoli cu privire la un lucru att de mare. i Iisus aa i face, spunnd clar i precis despre Trupul i Sngele Su, Apostolii nelegnd. Iisus nu mai d explicaii cuvintelor Sale, ceea ce ar fi trebuit s fac, dac ele ar fi avut alt neles dect cel propriu. Obinuit i m, ai ales cnd era pericol de rtcire, Iisus tlmcea asculttorilor Si cu cuget curat, cuvintele Sale mai greu de neles i cu sens figurat. i nu este de conceput ca El s fi lsat pe Apostoli i prin ei toat Biserica n rtcire cu privire la Taina cea mai de seam. Despre prezena real a Domnului n Sfnta Euharistie vorbete foarte clar Sf. Apostol Pavel, ca i Evanghelitii: Paharul binecuvntrii, pe care-l binecuvntm, nu este oare mprtirea Sngelui lui Hristos?... Pinea pe care o frngem nu este oare mprtirea Trupului lui Hristos?. Modul sau felul prezenei reale al lui Hristos n Sf. Euharistie este prin prefacerea elementelor. Pinea i vinul se prefac n Trupul i Sngele Domnului, rmnnd numai formele exterioare. Noi tiind numai c cuvntul lui Dumnezeu este adevrat, lucrtor i atotputernic; iar despre mod, el este neptruns. Aceasta este nvtura Bisericii Ortodoxe i a Romano-catolicilor. Numai c acetia din urm, n loc de prefacere utilizeaz termenul transsubstaniere, prin care ncearc s explice i modul prefacerii. Cuvntul transsubstantio apare pentru a indica prefacere euharistic mai nti la Hildebert de Tour, pe la 1134, apoi la Sinodul al IV-lea din Lateran (1225), i oficial n sinodul tridentin, devenind curent n teologia catolic. La ortodoci termenul este folosit pentru prima oar n Mrturisirea de credin a lui Ghenadie colarul i apoi n cele ale lui Petru Movil i Dositei de Ierusalim. Dovezile scripturistice despre prefacerea elementelor euharistice sunt aceleai ca i despre prezena real a Domnului n Sf. Euharistie. Dup Luther, n Sf. Euharistie, Hristos este prezent cu adevrat ns nu prin prefacere, ci prin impanaie sau prin consubstaniere. Pinea i vinul rmn n Euharistie ceea ce sunt, pine i vin, dar n, cu i sub pine, sunt prezente real ns invizibil, Trupul i Sngele lui Hristos.
Prezena real

Consecinele dogmatice ale prezenei reale a lui Iisus Hristos n Sf. Euharistie sunt urmtoarele: a. Domnul este prezent cu ntreaga fiin a Sa. b. Domnul este prezent nu numai n momentul prefacerii, ci permanent, ct timp elementele Sf. Euharistii exist. c. Domnul este prezent ntreg n fiecare prticic a pinii i a vinului. d. Acelai Trup i Snge al Domnului, exist pretutindeni n Biseric, n Pine i n vin, oricte liturghii s-ar svri i n oricte locuri. e. Mntuitorul fiind prezent real n Sf. Euharistie, acesteia i se cuvine aceeai nchinare. Efectele Sf. Euharistii sunt: a. Curarea de pcate i pregtirea pentru viaa de veci. b. Ndejdea n nemurire i credina n nvierea trupurilor spre viaa venic. c. ntrirea sufletului i pzirea de pcate. Svritorul Sf. Euharistii este episcopul i preotul n virtutea puterii date de Iisus Hristos prin Apostoli. Diaconii nu pot svri Sf. Euharistie, iar laicii nu pot ajuta la slujirea propriu-zis a preoilor. Primitorii Sf. Euharistii sunt toi cretinii, inclusiv copiii, sub ambele forme. Sunt exclui de la mprtire toi aceia scoi din snul Bisericii, cei oprii de la primirea Tainei de ctre duhovnic, ereticii, schismaticii si apostaii. mprtirea cu Sf. Euharistie este necesar pentru dobndirea vieii de veci (In. 6, 53-54; Mrt. Ort. I, 90).
Fiina Sf. Euharistii

Jertf euharistic, este jertfa de pe Golgota actualizat pe altare, avnd toate elementele constitutive ale jertfei, al crei act const din nimicirea ofrandei, prin ucidere ori ardere sau prin prefacere: victima, care este Hristos, sub forma pinii i a vinului, jertfitorul, care este tot Hristos, prin preotul slujitor i Dumnezeu, cruia i se aduce jertf pentru pcatele oamenilor. Expresiile se frnge, se d i se vars spre iertarea pcatelor din cuvintele de instituire arat caracterul de jertf.
139

Caracterul de jertf a Sf. Euharistii rezult din demnitatea arhiereasc a lui Iisus Hristos care este arhiereul venic dup rnduiala lui Melchisedec. Sf. Euharistie este jertf real de mpcare, jertf rscumprtoare sau mntuitoare, adus pentru toi cretinii, vii sau mori.

XIII. Preoia lui Hristos n Biseric: ierarhia bisericeasc (Coste Anin i Dng Marius)
(ntreita slujire a lui Hristos n Biseric, preoia general personal i preoia slujitoare a Bisericii; TDO, 2, 236-263; Ierarhia bisericeasc; TDS, 2,170-175; Relaia dintre preoia slujitoare (pastoral) i preoia general (baptismal) n Biseric IPt.2 i IPt.5, Epistolele pastorale; TDSECO, 363-366; Ierarhia Bisericii n catolicism, TDS, 2, 182-187; Ierarhia, dup protestani, TDS, 2, 194-196; Taina Hirotoniei sau a Preoiei, TDO, 3, 149-183, TDS, 2, 255-259, TTDE, 187-188)

140

ntreita slujire a lui Hristos n Biseric, preoia general personal i preoia slujitoare a Bisericii (TDO 2, 236-263)
A) Preoia lui Hristos n biseric. Hristos dup ce a exercitat ntreita Sa slujire, nainte de a fi dat fiin Bisericii, exercit aceast slujire n Biserica Sa. El nu e capul Bisericii numai ntruct e ipostasul divin, devenit ipostas al umanitii i ntruct se menine n oameni cu trupul Su jertfit, nviat i nlat, ci i ntruct continu s exercite i s susin n ea cele trei slujiri mntuitoare ale Lui n Biseric. De calitatea Lui de cap ine i faptul c ne conduce, ne lumineaz i ne ofer n continuare ca jertf pentru ca s ne conduc prin toate acestea, prin cunotin i prin viaa de jertf, spre nviere i spre viaa de veci n El. Hristos, ca ipostas divin purttor al umanitii noastre jertfite i nviate, nu rmne pasiv n Biseric, ci n lucrarea Sa de nvtor, de Arhiereu i de mprat. n aceast ntreit slujire, El nu are biserica drept obiect, ci se adreseaz ca unei partenere libere, chemate la libertate i la relaia iubitoare cu Sine. Hristos ntreine cu Biserica i cu fiecare mdular al ei un dialog progresiv; n acest dialog nici El, nici biserica i mdularele ei nu sunt ntr-o stare pasiv. Acesta e sensul preoiei mprteti a credincioilor chemai s vesteasc buntile lui Hristos i s se fereasc de poftele trupeti. I Ioan 2, 20: Iar voi, ungere avei de la Cel Sfnt i tii toate. Hristos nva Biserica Sa n continuare, luminnd-o n nelegerea cuvintelor Lui i lucrrii lui mntuitoare n contextul fiecrui timp. Pe de alt parte o face prta acestei slujiri, ndemnnd luntric mdularele ei prin Duhul Sfnt s se nvee unele pe altele. Chiar i-n exercitarea acestui ndemn, El este nvtorul suprem. Aceasta este ceea ce s-a spus ctre Sfinii Apostoli: n dar ai luat, n dar s dai (Matei 10, 8). n exercitarea slujirii de nvtor se pune n relief continuu i calitatea ei profetic. Cci ea ne duce prin propovduire Bisericii la trepte tot mai apropiate de omul-model care este Hristos i de relaiile de dreptate, de frietate i de delicatee uman, care vor domni n mpria Cerurilor, unde va fi umanul n forma lui deplin realizat. Prin slujirea de Arhiereu n Biseric, Hristos i nfieaz nencetat trupul Su jertfit Tatlui, dar odat cu aceasta ne nfieaz i pe noi ca jertfe benevole de bun mireasm, din puterea trupului Su jertfit din care noi ne mprtim. Prin aceasta el nu aduce jertf numai pentru Sine, sau numai corpul Su personal, ci i corpul Su tainic nluntrul cruia se afl trupul Su personal. n cazul Mntuitorului vorbim de o identitate ntre jertfitor i jertf. Acelai este activ jertfitor i pasiv ca jertf, mai bine zis, primitor al strii de jertf. La aceast stare de jertf ne atrage pe noi Hristos, doar c, El nu ne jertfete ca pe nite simple obiecte, ci ne atrage la o autojertfire. Deci, pe de o parte, Hristos ne aduce ca jertfe n calitate de Arhiereu mpreun cu jertfa Sa, pe de alta ne dm noi nine Lui ca jertf ca s ne aduc lui Dumnezeu i Tatlui. Noi nu ne putem aduce jertf Tatlui dect n Hristos, dar totui trebuie s ne oferim i noi Tatlui prin puterea jertfei lui Hristos, adic s ne aducem i noi mpreun cu El. Autojertfirea noastr este plin astfel de autojertfirea lui Hristos. B) Preo ia lui Hristos n Biseric prin preo ia general. Paul Evdokimov spune: Dup Sfinii Prini, omul este n acelai timp mprat, proroc i preot ca i Hristos: mprat n virtutea stpnirii lui peste patimi; preot, din cauza autojertfirii; proroc ca un iniiat n tainele dumnezeieti. C) Preo ia lui Hristos n Biseric prin preo ia slujitoare. Preotul simbolizeaz pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c omul nu poate intra prin sine n relaia iubitoare nesfrit cu Dumnezeu. Aadar slujirea preoeasc, nvtoreasc i mprteasc general, cu caracter individual are nevoie de preoia slujitoare a Bisericii sau a comunitii ca baz a ei. Aa cum Hristos nu i-a luat singur cinstea aceasta tot aa nu i-o pot lua de la ele persoanele rnduite la aceast preoie slujitoare. Evrei 5, 4-6: i nici nu-i ia de la Sine slujba aceasta, ci dac este chemat de Dumnezeu dup cum i Aaron; aa i Hristos nu s-a preamrit pe Sine nsui, ca s se fac Arhiereu, ci cel ce a grit ctre El (...): Tu eti preot n veac dup rnduiala lui Melchisedec.
141

Credincioii au mereu nevoie de preot vizibil, deosebit de ei, pentru c au mereu nevoie de Hristos ca mijlocitor. Omul nu-i rpete mntuirea de la Dumnezeu cum ar fi n cazul n care s-ar face el nsui preot. Nici comunitatea nu o poate rpi, ca s dea preoia de la sine. Precum Hristos a fost trimis de Tatl ca Mijlocitor, aa preoii i episcopii sunt trimii de Hristos ca cei prin care i mplinete n mod vzut lucrarea Sa mijlocitoare sau mntuitoare. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Su, ca Hristos s svreasc prin ei lucrarea Sa de mntuire. Precum M-a trimis pe Mine Tatl i Eu v trimit pe voi... Luai Duh Sfnt; crora le vei ierta pcatele, iertate vor fi, iar crora le vei ine, inute vor fi (In. 20, 23). Sau: Eu v-am ales pe voi i v-am pus pe voi, ca s mergei i road s aducei i roada voastr s rmn (In. 15, 16). D) Cele trei trepte ale preoiei. Apostolii, ca martorii lui Hristos cel nviat i ca pietre de temelie pe care s-a ntemeiat Biserica, nu au urmai. Dar ca deintori ai plenitudinii harului ntregii slujiri mntuitoare n Biseric, au ca urmai pe episcopi ntr-o succesiune nentrerupt. Apostolii ne-au binevestit, fiind trimii de Iisus Hristos. Iar Hristos a fost trimis de Dumnezeu. Hristos e deci de la Dumnezeu i Apostolii de la Hristos. Hristos a transmis Apostolilor toate cte le-a auzit de la Tatl (In. 15, 15). n continuare i cei ce au urmat Apostolilor, fiind rnduii episcopi n diferite pri, sunt dup hotrrea lui Iisus Hristos. Fiecare episcop e urmaul tuturor Apostolilor, cci fiecare Apostol se afla n comuniune cu toi ceilali Apostoli. E) Succesiunea harului sau Hristos n continuarea lucrrii Sale preoeti prin ali slujitori. Succesiunea nentrerupt a harului de la Apostoli nu nseamn numai c rul harului sau al dragostei nesfrite a lui Hristos vine numai din trecut, din persoanele care au mijlocit-o, n mod orizontal, printr-un lan de intermediari. Dac cel ce lucreaz prin orice svritor al unei Taine este Hristos nsui, sau dac Hristos nsui i comunic prin el iubirea Sa fa de Tatl i fa de cei ce primesc Tainele, n episcopii care hirotonesc un nou episcop lucreaz Hristos nsui, Cel ce Se afl n cer i n Biseric, comunicndu-i aceast iubire. Harul vine i de sus de fiecare dat. Succesiunea nseamn numai c Acelai Hristos, Care a lucrat ncepnd de la Apostoli n toi episcopii de pn acum, lucreaz prin mijlocirea rugciunilor episcopilor hirotonisitori i asupra noului hirotonit i va lucra i prin Tainele ce le va svri el ca episcop. Hristos e o prezen direct pentru noul episcop, dar e Acelai care a fost o prezen direct i pentru episcopii din tot trecutul. Mijlocirea slujbei episcopale i preoeti implic totdeauna i o dimensiune a trecutului, cci implic continuitatea Aceluiai Hristos, dar i realitatea vie a celor ce ne transmit harul iubirii lui Hristos prin credina lor. Prin preoia sa slujitoare, preotul nu e scos nici el, ca persoan individual, din necesitatea rugciunilor pentru sine, asemenea tuturor credincioilor. Slujind jertfa lui Hristos pentru comunitate i legnd de ea rugciunile pentru credincioi, se include i pe sine ntre acetia, scond la proscomidie o prticic i pentru sine. Pe lng aceea cere i el altor preoi s se roage pentru el la svrirea Euharistiei. n preoia lui slujitoare include i jertfa i rugciunea lui individual i n aceasta e artat unitatea lui cu ceilali slujitori. Iar dac nu-i mplinete preoia lui cu vrednicie, sau dac nu se roag i nu-i aduce i jertfa lui pentru sine, i risc mntuirea personal. F) Rolul preoiei slujitoare n meninerea unitii Bisericii. Episcopii rmn i ei, ca persoane umane, ncadrai n comunitate, ca mdulare ale corpului lui Hristos, mntuindu-se n cadrul corpului lui Hristos. Legea comuniunii e valabil i pentru ei. De aceea relaia ntre preotul i episcopul slujitor i comunitate nu se poate reduce la o singur formul. El este i mijlocitor al lui Hristos, dar este i membru al Bisericii ca trup al lui Hristos. Nici un episcop nu se singularizeaz, nu devine substitut vzut exclusiv al unicului cap, Hristos. De aceea Hristos a lsat la conducerea vzut a Bisericii comuniunea Apostolilor i dup ei comuniunea episcopilor, ca urmai ai comuniunii Apostolilor, nu pe Petru singur i pe urmaii lui. Prin aceasta episcopul este ncadrat nu numai n comunitatea Bisericii, ci i n comuniunea episcopatului, ntre ele fiind o strns legtur. Fiecare membru al Bisericii, chiar episcop de-ar fi el, se mntuiete n dependena de Hristos i n comunitatea Bisericii, pentru c Acelai Hristos este n toi membrii Bisericii, unindu-i ca pe un corp al Su n infinitatea iubirii Sale fa de Tatl i a Tatlui fa de ei. De
142

aceea un episcop e hirotonit de mai muli episcopi, ca reprezentani ai ntregului episcopat, i prin aceasta, de Hristos n calitatea Lui de cap al ntregii Biserici, creia i mijlocete lucrarea sa prin ntregul episcopat, prin toi preoii n comuniune prin episcopi. Sfntul Ioan Gur de Aur zice c Hristos lucreaz prin toi (preoii i episcopii), pentru a mntui poporul, chiar dac ei ar fi nevrednici. Hristos Se pune prin aceasta n legtur direct cu poporul credincios, sau Se afl ntr-o legtur pe care o intensific, chiar prin actele slujitorilor nevrednici. G) Precizri ale relaiei episcopului i preotului cu Hristos. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu o substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucreaz prin preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fr s devin puterea preotului. Dar puterea lui Hristos nu vine prin preot nici numai ca printr-un canal pasiv, ci el trebuie s se roage, s participe la ceea ce se petrece prin rugciune pentru ceilali. i ntruct definiia preotului e redat prin a aduce rugciuni pentru popor ctre Dumnezeu, fcndu-i oarecum rugciunile lor rugciunile sale i trimindu-le la altarul de sus, Sfntul Grigorie de Nazianz spune c el este mpreun-slujitor cu Hristos. Astfel preotul, dei prin rugciunile sale ocazioneaz lucrarea lui Hristos, rmne om, care are lips i el de mntuire, rmne aa de mult om, c se roag mai mult dect ceilali, n contiina c nu a lui este lucrarea mntuitoare ce se efectueaz prin har, ci a Duhului lui Hristos: Doamne, trimite mna Ta dintru nlimea locaului Tu i m ntrete spre slujba ce-mi este pus nainte, ca neosndit stnd naintea nfricoatului Tu altar, s svresc slujba cea fr de snge (Rugciunea de la nceputul Proscomidiei, din Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur). Preotul trebuie s caute s se conformeze ct mai deplin cu realitatea iubirii lui Hristos, printr-o responsabilitate deosebit de accentuat a sa ca slujitor fa de Stpnul iubitor al tuturor, Care ne-a artat cile prin care vrea s ne mntuiasc. Responsabilitatea aceasta pune din nou n relief starea subordonat a preoiei umane, dar i dependena mntuirii noastre de Mijlocitorul Hristos. Cci Mijlocitorul Hristos este animat de suprema responsabilitate pentru suflete n faa Tatlui ceresc, i din responsabilitatea aceasta se hrnete i responsabilitatea preotului vzut al Bisericii, dat fiind c el e rspunztor de mplinirea responsabilitii lui Hristos fa de Tatl pentru credincioi, i prin aceast mplinire pune i mai mult n eviden calitatea de Mijlocitor a lui Hristos fa de Tatl i fa de noi, dar i calitatea preotului de mijlocitor al lui Hristos. H) Sinodalitatea episcopatului i condiionarea ei de sobornicitatea Bisericii. Dreptul episcopilor n svrirea Tainelor fiind egal, iar hirotonia fiecruia dintre ei svrindu-se de mai muli episcopi n comuniune, n comuniune se exercit i hotrrile lor n chestiuni de nvtur. Cci nvtura nu e un domeniu pentru sine, ci prin ea se exprim lucrarea mntuitoare a lui Hristos n Biseric, lucrare ce se svrete n mod principal prin Taine. Cci n tot corpul lucreaz Hristos ca Arhiereu-Miel, ca nvtor i Pstor prin mijlocirea vizibil a ierarhiei. Biserica este n totalitatea ei de corp al lui Hristos infailibil, pentru c infailibil este Hristos, iar El exercit ntreita slujire n ea ca ntreg. De infailibilitatea Lui se mprtete deci Biserica n ntregime, ntruct ntreag se mprtete de ntreita Lui slujire. Episcopatul ia n materie de credin hotrri n mod infailibil, tocmai pentru c le ia n numele Bisericii i n legtur interioar cu ea i innd seama de gndirea Bisericii legat de viaa ei n Hristos. i aceasta o poate face episcopatul, pentru c le ia n comuniune. i comuniunea asigur nu numai pe fiecare episcop, ci i pe toi la un loc mpotriva veleitii dictatoriale n Biseric. Fiecare i toi mpreun sunt limitai n exercitarea dreptului de hotrre n materie de credin, de intercondiionarea lor reciproc, dar i de faptul c ei caut mpreun acordul ntre ei n acordul cu tradiia de totdeauna a Bisericii, prin aceea c i pun reciproc o frn fa de orice veleitate de stpnire pe care ar ncerca s o manifeste unul sau altul. I) Preoia slujitoare i caracterul vzut al Bisericii.. Preoia cu cele trei trepte ale ei este att de necesar Bisericii, cci fr ea nu se numete Biseric (Sfntul Ignatie Teoforul). Preoia e astfel o confirmare a ntruprii reale a Cuvntului lui Dumnezeu ca Mijlocitor obiectiv al nostru la Dumnezeu. Dac Hristos S-a fcut om vizibil ca s arate c este i de partea noastr i de partea lui Dumnezeu, de ce
143

nu S-ar folosi de organe vizibile dintre noi, care ns mijlocesc de la Hristos puterea care nu este de la oameni, cum Hristos ca om ne-a mijlocit puterea dumnezeiasc, care nu era de la umanitatea Sa? Dac preoia este confirmarea ntruprii reale a Fiului lui Dumnezeu ca om, negarea ei pune la ndoial nsemntatea ntruprii Domnului. Nu degeaba n unele coli protestante s-a ajuns foarte frecvent la negarea lui Hristos ca Dumnezeu ntrupat. n strns legtur cu aceasta, negarea preoiei mai pune la ndoial faptul c mntuirea cuprinde n raza ei i trupurile noastre, fapt care iari st n legtur cu slbirea credinei n ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu. Prin slujirea de preot sau de mijlocitor al harului cu care este investit un semen al nostru i prin importana pe care o capt prin aceasta Biserica n calitatea sa de realitate obiectiv divino-uman, sau de corp al lui Hristos, care nu se reduce la subiectivitatea noastr, semenii notri i comuniunea cu ei primesc o mare semnificaie n mntuirea noastr. Iar aceasta pe baza faptului c i Fiul lui Dumnezeu S-a fcut un semen al nostru ca s ne aduc nou mntuirea sau infinitatea iubirii dumnezeieti. Dar numai prin aceasta se pune n valoare i importana persoanei noastre umane.

Ierarhia bisericeasc (TDS 2, pag. 170-175)

De constituia Bisericii ine n mod esenial o ierarhie. Fr ierarhie nu exist Biseric. Termenul cel mai adnc pentru aceast concepie l are Homiacov cnd scrie: Dac ar nceta hirotonia, ar nceta toate Tainele, afar de botez i neamul omenesc ar fi rupt din har. Sfntul Apostol Pavel a artat c n trupul Domnului mdularele, dei sunt strbtute toate de acelai duh, sunt ncredinate cu diferite funcii, dintre care unele cu funcii de conducere. Domnul a aezat pe Apostoli, ca cei dinti nainte-stttori ai Bisericii Sale; mai jos de ei erau cei 70 de nvcei. Dar Apostolii au trimis urmailor harul: episcopatului. Iar ca urmai ai celor 70, Apostolii au instituit, prin punerea minilor, pe membrii preoiei, ca treapta a doua a hirotoniei (F.A. 14, 23). De asemenea, nc din vremea Apostolilor exista i treapta a treia, a diaconatului (F.A. 6, 1-6). Acestea sunt treptele de hirotonie de drept dumnezeiesc. Dup harul hirotoniei nu exist dect aceste trei trepte. Gradaiile ivite ulterior n cuprinsul fiecreia din cele trei trepte, nu micoreaz i nu sporete cu nimic harul hirotoniei respectivei trepte, ci reprezint numai deosebiri de funcii administrative, de drept bisericesc. Episcopul este pstorul cel mai nalt n eparhia sa. n fruntea eparhiilor, care constituie o Biseric autocefal, st sinodul episcopilor acelei Biserici, iar n fruntea ntregii Biserici st totalitatea episcopilor ntrunii n sinod. Totalitatea episcopilor ntrunii n sinod, direct sau prin reprezentani, se numete sinod ecumenic. Dar exprimarea nvturii Bisericii, de ctre episcopi trebuie s se fac ntotdeauna n numele Bisericii, n legtur de dragoste cu ea. Episcopul care mrturisete credina n numele Bisericii sale i care este, pentru a spune altfel, gura ei, acest episcop este legat de ea prin legtura dragostei i a conformitii gndurilor... Cu alte cuvinte, dreptul de a exprima nvtura Bisericii aparine episcopatului, care este nu deasupra comunitii, ci n comunitatea al crei ef este. Astfel se pronun n aceast chestiune Andrutsos. Recunoate i el c ierarhia este infailibil n totalitatea ei numai pentru c reprezint Biserica n general, fiind organul sau glasul prin care se exprim ntreaga Biseric. Felul cum se d apoi unui episcop totalitatea harurilor i darurile Sfntului Duh este iari semnificativ. Ele nu se mai dau prin coborre de sus, ci prin doi sau trei episcopi, reprezentnd episcopatul din trecut i de pretutindeni. De ce aceasta? Desigur, pentru a-l face solidar pe noul episcop cu Biserica din trecut i de pretutindeni nu att n privina svririi la fel a tainelor, ci n privina propovduirii la fel a nvturii. Aceasta se vede din faptul c pe cnd el nu are s svreasc n faa episcopilor hirotonisitori dect o tain, are s arate n schimb cum i-a nsuit ntreaga nvtur de totdeauna a Bisericii. Episcopul e chemat poate de cele mai multe ori s exercite un fel de frn, nu n calea propovduirii adevrurilor stabilite, ci n calea avntului de a scoate la iveal laturi noi ale nvturii, care-i nsufleete pe unii mireni. Desigur, ierarhia e n Biseric, nu deasupra Bisericii.

144

Prinii rsriteni vorbesc struitor de necesitatea ca fiecare credincios care vrea s progreseze fr greeal n viaa curat, trebuie s aib un ndrumtor duhovnicesc, care s-l lmureasc la fiecare pas. Tot ce au fcut Apostolii, spune Sfntul Simeon Noul Teolog, ne fac i azi Prinii notri duhovniceti. Pe ct de mult accentueaz Ortodoxia iubirea n comunitatea bisericeasc, pe att de mult accentueaz i ascultarea n iubire sau nvarea cu iubire. Iubirea i organizarea ierarhic nu se exclud.

Relaia dintre preoia slujitoare (pastoral) i preoia general (baptismal) n Biseric IPt.2,9sq i IPt.5,1sq. ( a se reine textele biblice i scurte comentarii), Epistolele pastorale (TDSECO, pag. 363-366)
Preoia. Funcionalitatea trupului bisericesc are o putere harismatic central i axial, care dirijeaz sau coordoneaz toate celelalte manifestri harismatice. Aceast putere central este Taine Preoiei. Sfntul Apostol Pavel a fcut o distincie ptrunztoare ntre preoia iudaic i cea cretin, mpreun cu preoia iudaic o putem observa i pe cea idolatr. Pentru c n mod independent de deosebirea existent ntre ele, ambele constituie funciuni intermediare care intesc la mpcarea omului cu Dumnezeu, ns, n comuniunea Cuvntului ntrupat nu exist nici un intermediar. Cu alte cuvinte, izvorul centrului de putere i de echilibru n trupul bisericesc este Preoia lui Hristos, care este taina jertfei i a nvierii firii striccioase a fpturilor raionale i a ntregii creaii. Preoia este puterea autoritii harismatice care zdrobete puterile deformatoare ale stricciunii i-l rennoiete pe om. Aceast putere a autoritii este cea care aeaz ntr-o manifestare funcional toate celelalte taine pentru a se realiza renaterea, micarea, hrnirea i mereu, tot mai mult, progresul ntregitor n desvrire. Prin preoia lui Hristos toate mdularele trupului particip la bunurile slavei dumnezeieti, la adevr i buntate. Tocmai din aceast cauz, Preoia nu este o funciune mijlocitoare, ci capul sau centrul coordonator al tuturor celorlalte funciuni. Prin urmare, n Biseric, Preoia constituie harisma guvernrii pe care o d Hristos membrilor comunitii Sale. n Trupul lui Hristos, adic n Biseric, nu exist nici o cast preoeasc, nici o preoie motenit. Aici a fost spart bariera sau zidul interior al preoiei mediatoare. Toi membri botezai ai Bisericii particip n principiu la aceast demnitate i putere a lui Hristos. Aceast semnificaie o are preoia mprteasc. Puterea preoeasc, mprteasc i prooroceasc sunt o varietate de harisme n viaa bisericeasc pentru c Hristos are aceste demniti reunite care fac comuniunea trupului armonioas i harismatic. Puterea harismatic a preoiei, care face posibil unirea membrilor Bisericii cu Dumnezeu, organizeaz tot trupul i se ramific n preoie general i special. Este vorba de o preoie, Preoia lui Hristos care este organic legat de trupul bisericesc. n aceast preoie general rsare harisma special pe care o au prin hirotonie episcopul, preotul i diaconul. Preoia special a episcopului, a preotului i a diaconului este funciunea harismatic ce face posibil creterea i progresul trupului. n acest fel nu exist deloc nici putere mijlocitoare i nici dominatoare din partea deintorilor harismei preoiei. De altfel, aceast harism special este activat doar n luntrul trupului Bisericii n ntregul popor am spune i n nici un mod n afara acestuia. Ea nu poate fi evideniat ca ceva autonom pentru c este funciunea central a trupului. De aceea, harisma preoiei presupune prezena poporului pentru a rodi. Altfel nu se mplinete funciunea i nici nu se svrete vreo Tain fr prezena ntregului trup. Svrirea Tainelor n afara comunitii liturgice este de neconceput n tradiia ortodox. n esen este vorba de o participare a poporului la preoia lui Hristos, independent de faptul c nu are harisma special a preoiei, care este de nenlocuit n mijlocul varietii funcionale a harismelor. n acest fel, preoia special este integrat funcional n preoia general a ntregului trup al Bisericii. n cele patru Taine, Botezul, Mirungerea, Euharistia i Preoia, se poate vedea fiziologia unui trup care triete liturgic. Natere, micare, hrnire i guvernare sau coordonare fac n principiu ca un trup s fie viu, s se mite i s aib centru coordonator. Aceast descriere, dei este i metaforic, nu nseamn c nu corespunde funcionalitii unui trup. Dimpotriv, prezint n mod limpede nfiarea vie i activitatea unui trup real, a unui
145

ntreg popor care alctuiete un trup cu dimensiuni sensibile i inteligibile, unite n mod indisolubil ntre ele. Totui, pentru fiziologia acestui trup, exist datoria de a se consemna c Botezul, Mirungerea i Preoia, care formeaz existena n sine (naterea, micarea, guvernarea), sunt taine irepetabile. ns dumnezeiasca Euharistie, ca hran a trupului i meninere i cretere a unitii i a edificrii, este repetabil.

Ierarhia Bisericii n catolicism (TDS 2, pag. 182-187)

Doctrina Bisericii Catolice despre ierarhie se deosebete n dou puncte de doctrina Bisericii Ortodoxe: n dogma despre primatul i infailibilitatea papal i n impunerea celibatului preoesc.

A. Primatul i infailibilitatea papal

Pe cnd n Biserica Ortodox toi episcopii sunt egali dup puterea lor de drept dumnezeiesc, fiecare episcop fiind centrul puterii spirituale ntr-o eparhie, iar ntrunii mpreun n sinod ecumenic constituie organul infailibil al Bisericii, n Catolicism s-a tins demult s se concentreze n papa toat puterea de pe pmnt, att cea lumeasc ct i cea spiritual. Catehismul roman declar c ndrumtorul i crmuitorul nevzut al Bisericii este Hristos, iar cel vzut e urmaul legal al lui Petru corifeul Apostolilor, care deine scaunul Romei. Astzi toat Biserica se rezum, se concentreaz n papa. El, dup concepia catolic, nu e primul ntre fraii lui episcopi, egali dup har, ci pn la un anumit grad, e izvorul puterii episcopale. Locul de temelie al primatului papal din Matei 16, 18: Tu eti Petru i pe aceast piatr voi zidi Biserica Mea, nu se poate referi la Petru ca persoan, ci la credina mrturisit de el n numele tuturor Apostolilor. Aprtorii infailibilitii papale gsesc n expresia ex catedra mijlocul salvator pentru papii care au greit. Deci papa e mai mult, n Biserica Apusean, dect ntreg sinodul episcopilor n Biserica Ortodox. Prerile papei nu mai pot fi schimbate de nimeni. Doctrina despre papa ca lociitor infailibil al lui Hristos, e firesc s fi slbit contiina prezenei lui Hristos n Biseric. Tendina de a amesteca cumva pe papa cu Hristos se observ clar n cartea episcopului Bougaud LEglise. n ea papa este egalizat cu taina Euharistiei. Precum n taina Euharistiei este prezent, sub chipul pinii i al vinului, dar real, Hristos, aa i n papa este prezent real Hristos. n taina Euharistiei, zice Bougaud, avem aa-zicnd numai o jumtate a lui Hristos, pentru c El e mut n taina Euharistiei. i unde este aceast a doua jumtate, aproape mai necesar dect cea din Euharistie?

B. Celibatul preoesc
Ct privete cstoria preoilor, Biserica Ortodox nu consider viaa conjugal contrar preoiei, dar preoii care vor s triasc n cstorie trebuie s se cstoreasc nainte de hirotonia ntru diacon, iar cstoria a doua nu o pot contracta, conform cuvntului Apostolului Pavel, c preotul trebuie s fie brbatul unei singure femei (I Timotei 3, 2; Tit 1, 6) i vechii tradiii bisericeti. Dar sinodul Trulan n anul 692 a decretat n canoanele 12 i 13 ca episcopii s fie necstorii, nu pentru dispreul cstoriei, ci pentru ca s se poat dedica total conducerii Bisericii. Biserica Catolic, n special de la papa Grigorie VII interzice cstoria tuturor gradelor clericale pn la ipodiacon. Aceasta st n acord cu tendina Bisericii Catolice de a ridica clerul deasupra mirenilor, ca o clas puternic i independent. n Biserica ortodox a rmas la libera alegere a fiecrui cleric dac vrea s fie cstorit sau necstorit.

Ierarhia, dup protestani (TDS 2, pag. 194-196)

Preoia aparine tuturor celor credincioi, jure divino, slujirea e ncredinat de comunitate unor persoane anume, jure humano. Tot poporul credincios are, n baza preoiei generale dreptul de a predica cuvntul, de a administra tainele, dar exercitarea acestui drept o ncredineaz unor anumite persoane. Deci, aceste persoane nu au o preoie special, primit de la Dumnezeu direct, ci ele predic i svresc Tainele prin delegaie de la credincioi.
146

n Manifestul ctre nobilime, din iunie 1520, Luther declar: Toi cretinii sunt fr ndoial din starea bisericeasc. Noi toi suntem consacrai preoi prin botez. Hirotonia deci nu e o tain. Nu exist o ierarhie de caracter sacramental. Ministrul cultului nu e dect un funcionar. La Calvin se produce o evoluie accentuat spre autoritarism, ncepnd de la editarea Instituiei din 1539 i mai ales de la cea din 1543. El susine c Dumnezeu a instituit n Biserica Sa apostoli, prooroci, evangheliti, pstori i doctori. Acum nu mai sunt dect ultimele dou categorii. Pstorii pot fi numii episcopi, preoi sau pastori. Ei administreaz Tainele, doctorii sunt savanii care interpreteaz Biblia. Sub ei sunt diaconii cu slujbe caritative. La aceste demniti nu se poate ajunge dect prin vocaie. Aceast vocaie e proclamat de pstorii n funciune, cu consimmntul poporului, dar nu prin alegere popular. Teoria protestant, dup care treptele ierarhice nu se deosebesc printr-un har special, e contrazis de Scriptur. Mntuitorul d special Apostolilor i deci i urmailor lor puterea de a lega i dezlega pcatele. Sfntul Apostol Pavel i scrie lui Tit: Te ndemn s ii aprins darul lui dumnezeu, care este n tine prin punerea minilor mele (Tit 1,6). Apostolul Petru care vorbete de preoia general a tuturor cretinilor (I Petru 2, 9), vorbete de presbiterii crora le este dat n seam spre pstorire toat turma (I Petru 5, 1-2). Numai ntruct sunt deosebii de pgni prin harul Botezului, ntruct sunt un neam ales i sfnt, cretinii se pot numi toi o preoie, aa cum poporul evreu era n Testamentul vechi un popor ales, ceea ce nu anula o preoie deosebit. Harul acesta special neavndu-l poporul nu-l poate nici da. Numai apostolii au avut plenitudinea darurilor ordinare n Biseric prin coborrea Duhului Sfnt peste ei la Cincizecime i le-au dat unor anumite persoane, episcopilor, ca urmai ai lor, iar acetia au dat din ele preoilor i diaconilor ca ajuttori ai lor. Protestantismul renun la preoia special, n cuprinsul lui nu s-a mai transmis prin succesiune apostolic puterea svririi tainelor, cu excepia Botezului. Acesta este nelesul suprimrii ierarhiei de succesiune apostolic n protestantism. Ea a deposedat lumea protestant de darurile Cincizecimii, comunicate n tainele i cultul Bisericii prin ierarhie, care a primit puterile ei de la Apostoli i de la urmaii lor. Lumea protestant, din aceast cauz, devine asemntoare cretinilor care, dei sunt botezai n numele Mntuitorului Iisus, n-au primit Sfntul Duh, pe care minile Apostolilor l transmiteau de sus (F.A. 19, 1).

Taina Hirotoniei (TDO III, p 149-183)

1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine.
n fiecare Tain Hristos Se druiete printr-o lucrare a Sa celor ce cred n El, iar n Taina Euharistiei Se druiete cu nsui trupul i sngele Su. Dar fiind nevzut i voind s ne druiasc totui acestea, adic trupul i sngele Su, n chip vzut, trebuie s Se druiasc prin persoane vzute. Pe aceste persoanele alege i le sfinete El nsui prin Taina Hirotoniei. Astfel, dac n celelalte Taine Hristos e primit ca Cel ce Se druiete prin preot, n Taina Hirotoniei Se leag ca subiect ce ni se druiete n chip nevzut de o persoan uman, pe care consacrnd-o ca preot sau episcop, face vzut druirea Sa ctre noi prin celelalte Taine. Dac celelalte Taine reprezint mijloacele vzute prin care preotul ne mijlocete o putere din cele date nou de Hristos, sau nsui trupul i sngele Lui, preoia calific nsi persoana vzut care mplinete aceste mijloace, prin care Hristos druiete puterile Sale sau trupul i sngele Sau prin acele Taine. Fr un subiect uman, care s-L reprezinte pe Hristos ca subiect n chip vzut, Hristos nu ne-ar putea mprti ca persoan darurile Sale, sau nu S-ar putea drui pe Sine nsui n celelalte Taine, ca prin mijloace vzute. Druirea Sa nu s-ar putea face dect n mod nevzut. Dar aceasta ne-ar menine fr ieire n nesiguran dac Hristos ni S-a druit n mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am avea trirea lui Hristos ca subiect deosebit de noi n persoana preotului care ne ntmpin n numele Lui. Dar dac preotul i episcopul sunt organe vzute prin care Hristos nsui ca subiect mprtete celor ce cred darurile Sale i pe Sine nsui, evident c ei nu-i pot lua de la ei nii aceast calitate de organe ale lui Hristos ca druitor al puterilor Lui. Nici comunitatea cretin nu poate impune lui Hristos aceste organe prin care s druiasc El nsui puterile Sale i pe Sine nsui. Dar actele de care
147

depinde existena ei nsi fiind svrite de preot i de episcop, Taina Hirotoniei, prin care acetia Sunt consacrai caatare, este condiia prin care ea se prelungete i se menine. Ei sunt plantai chiar prin hirotonia lor ca centre i ca mijloace intermediare, vizibile ale harurilor prin care se susine ea, ntruct sunt organele lui Hristos, centrul i izvorul ei invizibil. Dar hirotonia lor nu se face n afara ei, ci n snul ei, de ctre purttorii autorizai ai ei, adic de ctre episcopii existeni i dintre membrii ei. i ea d garanie c acetia i sunt dai, prin aceia, de ctre Hristos.

2.Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric

Oamenii n starea de risipire i de afirmare individualist orgolioas nu pot fi toi preoi ai acestei lucrri. Fcndu-Se om pentru realizarea acestei adunri, n care oamenii au suferit un eec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru c e unicul om care se poate drui cu un devotament absolut Tatlui. El nu ateapt numai, ca nainte de ntrupare, oamenii s se adune n El, n calitatea comun a lor de preoi i s adune i creaia, fiindc oamenii n-au rspuns acestei ateptri. El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului Su divin, deci omul central, singurul om care are intrare la Tatl i ne poate duce n Sine i pe noi, singurul om unificator cu adevrat, cci nu S-a fcut om pentru Sine, nchis ntr-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omeneasc n Ipostasul larg deschis ntregii umaniti. El S-a fcut prin aceasta singurul preot eficient, rmnnd i Dumnezeu, n care ca preot, deci ca om, adun pe oameni n mod efectiv. Numai prin aceasta poate reda viaa venic oamenilor, ca via din Dumnezeu. El rmne prin aceasta Preot n veci, unicul Preot deplin, unicul om n care avem intrarea i putina ederii lng Tatl. i pentru c este nevzut n urma nlrii Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul ntregii preoii vzute. Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel n Treime, i i-a dat-o i El ca Dumnezeu, nu ca om. Cci ca om a primit-o. S-a fcut deci Emanuel Arhiereu pentru noi i prin El avem aducerea la Tatl i Dumnezeu i ne-am rennoit potrivit cu ceea ce eram la nceput. Ca Arhiereu ne aduce n Sine drept dar sau jertf bine plcut lui Dumnezeu. Cci aduce mai nti umanitatea noastr asumat de El n mod curat. Dar unindu-Se cu noi, ne curete i pe noi i ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. Cnd S-a fcut deci Hristos Arhiereul nostru i am fost adui prin El n modul inteligibil ntru miros de bun mireasm lui Dumnezeu i Tat, atunci ne-am nvrednicit i de bunvoina Lui din belug i am avut chezia sigur c moartea nu va mai avea putere asupra noastr (Sf. Chiril al Alexandriei).

3. Preoia i unitatea Bisericii

Avnd pe Hristos unicul Preot lucrnd prin ei, toi preoii sunt organele vzute ale preoiei Lui unice. Hristos nu a luat mna Omeneasc degeaba; dar ne mai lucrnd prin mna Sa n mod vizibil, mna Sa e activ prin mna celor prin care prelungete n planul vzut preoia Sa nevzut. La fel, ne mai rostind prin gura Sa n mod vzut cuvintele Sale, le rostete nevzut prin gura organelor vzute ale Preoiei Sale. El lucreaz prin mna acestora ntruct ei fac toate gesturile sfinitoare i spun toate cuvintele i rugciunile Lui i ctre Elcu contiina c slujesc Lui sau cu El, i, prin El, Tatlui. Trupul omenesc e important nu numai cnd se primesc Tainele prin el, ci i cnd se svresc, ntruct e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos. Hristos exercit lucrarea Sa de Preot unic i unificator nu numai prin faptul c n fiecare comunitate Preoia Sa se exercit printr-un unic organ, ci i prin faptul c aceste organe sunt aduse i ele la unitate, ntr-un centru unic vzut al lor. Acesta este episcopul. Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, capul plintii lui Hristos. Cci Hristos l nvestete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspunderea svririi Tainelor, svrite i de preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru ca toi preoii s-i aib preoia prin acesta i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin sfinire pe un preot organ i chip vzut al Su n svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face organ i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete celelalte Taine.
148

Comuniunea episcopal, care-i are o manifestare mai accentuat n sinoadele episcopale ale Bisericilor locale i n comuniunea ntre ele, sau n Sinodul ecumenic, motenete duhul comuniunii apostolice, care se completeaz reciproc cu smerenie. Cci sarcina nelegerii lui Hristos i a dreptei Lui propovduiri i a cluzirii poporului lui Dumnezeu spre mntuire este att de grea, c unul nu ndrznete s-o mplineasc fr mpreuna-sftuire cu ceilali.

4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei, de la nceputul Bisericii trepte ale ei, de la nceputul Biserici
Baza iniial a unitii Bisericii este Hristos, Arhiereul prin excelen, sfinit nemijlocit de Dumnezeu Tatl prin Duhul Sfnt, i El rmne n veac baza unitii ei. Dar nu fr organe vzute unite ntre ele i cu El Arhiereul unic, prin excelen. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimiii sau apostolii Lui, aa cum El este trimisul sau apostolul Tatlui (Evr. 3, 1). Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea i sfinirea celor doisprezece apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hirotoniei. Dar coninutul misiunii celor astfel alei i hirotonii i a urmailor lor l indic Mntuitorul n toate ocaziile cnd le poruncete i le d puterea s boteze, s ierte pcatele, s svreasc Euharistia, s spun, la lumin, ceea ce au auzit de la El, la ureche (Mt. 10, 27) i ceea ce au vzut la El, s ndemne s fie pzite cte a poruncit El (Mt. 28, 20). Chiar n definirea diferitelor puteri i lucrri ale apostolilor i urmailor lor de ctre Hristos, avem i dovada instituirii lor ca episcopi i preoi. n Evanghelia dup Ioan (20, 22), Iisus le transmite apostolilor i urmailor lor puterea episcopal sau preoeasc de a ierta pcatele, prin suflarea Duhului Sfnt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dat complet la Cincizecime. La nceput, numirea de preoi i episcopi se da tuturor celor pe care apostolii i hirotoneau ca urmai ai lor (Fapte 20,17-28). S-ar putea ca, att timp ct comunitile cretine erau mici i la mari distane, ca unele ce luau fiin mai ales n orae, aceti urmai s fi fost de cele mai multe ori propriu-zis episcopi, incluznd n ei calitatea de preoi. Dar la destul de scurt timp dup ce comunitile cresc i se ntind i la sate, aceti episcopi apar ca nzestrai cu puterea de a hirotoni preoi ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) i de a supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19). Episcopii de la nceput au putut s se numeasc i preoi ntruct n harul episcopatului se cuprinde de fapt i cel al preoiei, dar nu i invers. n sensul acesta, i Petru, ca episcop, se numete mpreun preot (1 Pt. 5, 1); la fel apostolul Ioan (3 In. 1, 1). Pe lng episcopii i preoii aezai nc de apostoli, tot acetia au aezat prin punerea minilor i pe primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi nc din timpul apostolilor (1 Tim. 3, 12).

5. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general

ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii din legea veche, sau cei pgni. E un alt motiv pentru care se evit la nceputul Bisericii numirea lor cu numele de sacerdoi, folosit n Vechiul Testament i n pgnism. Toi cretinii sunt n acest sens o preoie mprteasc (1 Pt. 2, 9). Preotul Noului Testament se deosebete de preoii ca simpli jertfitori ai Vechiului Testament i ai pgnilor. El se deosebete i pentru c, n acord cu preponderena ce o are ca factor duhovnicesc unificator, n misiunea Lui intr i predicarea cuvntului i pstorirea credincioilor, pentru formarea duhovniceasc a lor, avnd s se foloseasc i de ele ca mijloace de meninere a unitii credincioilor n Hristos i n Biseric i ca mijloace de configurare a lor dup chipul lui Hristos. Dar pentru c slujirea nvtoreasc i pastoral a preoilor contribuie de fapt i ea la dezvoltarea preoiei generale a credincioilor i la meninerea unitii lor n Hristos, sau a Bisericii, la configurarea tuturor dup acelai chip unitar i autentic al lui Hristos, ea trebuie s se exercite de asemenea n mod unitar. Pentru asigurarea acestei uniti de nvtur, de svrire a Tainelor, de pstorire, sau de formare a credincioilor dup chipul lui Hristos i de vieuire al lor nii dup acest chip, e necesar ca preoii s aib un centru superior al lor investit cu puterea de sus pentru pstrarea neschimbat a nvturii, a svririi Tainelor i a conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a Bisericii. Acest centru superior este episcopul.

149

6.Succesiunea apostolic
Transmiterea aceluiai har de la episcopi la episcopi, ncepnd de la apostoli, odat cu transmiterea puterii i obligaiei de a pzi aceeai nvtur i aceleai norme ale Tainelor i ale pstoririi, se numete succesiune apostolic. De acest har ce vine de la apostoli se mprtesc, pe msura slujirii lor mai restrnse, de la episcopul fiecrei eparhii, toi preoii acelei eparhii, primind odat cu el puterea i obligaia de a predica aceeai nvtur i de a pzi aceeai rnduial n svrirea Tainelor i n pstorirea sufletelor pe cile conforme cu tradiia venit de la apostoli. Biserica triete astfel totdeauna duhovnicete din acelai har apostolic i din aceeai nvtur i rnduial sacramental i evanghelic apostolic Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos nsui i Duhul Su cel Sfnt, iar factorul vizibil este Biserica ntreag n prelungirea ei, pstorit de episcopi. Karmiris zice: E necesar s se adauge c succesiunea apostolic nu se limiteaz numai la irul istoric nentrerupt al episcopilor, sau la succesiunea nvturii apostolice (successio doctrinae), ci se extinde i la succesiunea apostolic a slujirii i demnitii sfinitoare, ca i la irul continuu i nentreruptul generaiilor de cretini din toate veacurile, la succesiunea apostolic a ntregii Biserici. Aceasta, dup moartea apostolilor, a fost purttoarea general i principal a apostolicitii i a slujirii apostolice, innd seama c Duhul Cincizecimii S-a rspndit nu numai peste cei doisprezece apostoli, ci i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi i peste toat Biserica prin mulime de daruri, transmise succesiv... n sensul acesta larg, se poate spune c exist o succesiune apostolic a tuturor credincioilor botezai n Biseric, pe baza chemrii lor la pstrarea mrturiei credinei i a nvturii apostolice prin diferite daruri ale credincioilor ce particip ntr-un anumit grad la ntreita demnitate a lui Hristos, sub nrurirea Duhului Sfnt ce lucreaz n Biseric.

7. Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterii nevzut acordat prin ea

A) Svritorul i primitorul Tainei

Svritorul Tainei este episcopul eparhiei sau delegatul lui un arhiereu pentru preoii i diaconii chemai s slujeasc n cadrul ei, iar pentru un episcop, trei sau cel puin doi episcopi, reprezentnd episcopatul Bisericii autocefale respective. Dup tradiia Bisericii ortodoxe, nu pot fi hirotonii dect membrii de sex brbtesc ai Bisericii, care mrturisesc credina ei i vor s-i mplineasc fa de Biseric ndatoririle ce in de treapta ierarhic n care sunt introdui. n acest scop Biserica a cerut ca ei s fie ntregi la minte i la trup i s aib o pregtire teologic i un nume necompromis. La treapta episcopal nu pot ajunge, dup hotrrea Sinodului V-VI ecumenic, dect cei nensurai sau vduvi prin decesul soiei, devenii n prealabil ieromonahi. Pentru preoi i diaconi nunta este oprit dup hirotonie Sunt derogante pentru autoritatea unui preot unele situaii.
B) Rnduiala Hirotoniei (vezi TDO III, p. 178-183)

Taina Hirotoniei (TDS 2, p 255-299)

1.Definiie
Hirotonirea este Taina n care, prin punerea minilor arhiereului i prin rugciune, se mprtete persoanei anume pregtite, Harul, care d putere de a nv cuvntul lui Dumnezeu, a svrii taine i de a conduce pe credincioi la mntuire.

2. Numirile
Din gr. heirotonia sau heirotesia, a primit i numele de Hirotonie sau Hirotesie. Cu timpul a rmas numai termenul de hirotonie. Hirotesia este o ierurgie prin care prin care se instituie gradele inferioare ale ale ierarhiei, i ranguri sau demniti bisericeti. Apusenii o numesc: ordinatio, benedictio, prezbiterii ministerium etc.

150

3.Instituirea
Dorind ca opera Sa de mntuire s continue i peste veacuri, Hristos i-a ales apostoli, crora le-a dat putere de a continua opera Sa. In 20, 21-23: Precum M-a trimis pe Mine Tatl aa v trimit i eu pe voi. i grind aceasta a suflat i le-a zis: Luai Duh Sfnt; crora vei ierta pcatele vor fi iertate; crora le vei ine vor fi inute. Deci le d putere de a nva de a conduce i de a mprti. Acest lucru l face nu numai cu cuvntul ci i cu fapta sensibil, prin suflare.

4.Partea vzut
Partea vzut a Hirotoniei const n punerea minilor arhiereului pe capul celui ce se hirotonete. Apoi urmeaz rugciunea Dumnezeiescul dar, care pe cele neputincioase....

5. Efectele
mprtirea harului preoiei.

6.Svritorul
Episcopul: Tit 1, 5; I Tim 5, 22.

7. Primitorul
Cretinul ortodox, liber, major, de sex masculin, sntos trupete i sufletete i pregtit spre acest scop din punct de vedere intelectual i moral. Diaconii i preoi pot fi cstorii, ns trebuie cununai nainte de Hirotonie, cci dup aceasta nu mai este permis s se cunune. Episcopii nu au voie s fie cstorii. Femeile nu pot primi taina Hirotoniei. I Cor 14, 34.Montanitii hirotoneau i femeile, iar unele secte protestante admit femeile n rndul pastorilor.

TTDE 186-187
Taina Preoiei sau a Hirotoniei este Taina introducerii n succesiunea apostolic, prin consacrarea sacramental, a slujitorilor bisericeti, consacrai acelor slujiri pe care Apostolii le-au recunoscut ca fiind dup porunca lui Hristos i fr de care identitatea i unitatea Bisericii pot fi garantate. Preoia harism i slujire recunoscute i consacrate prin hirotonie se exercit n mai multe direcii: Predicarea Evangheliei (Efes. 3, 6-9) sau slujirea cuvntului. Predicarea Evangheliei nseamn, pe lng vestirea istoric a lui Iisus Hristos i a nvturii lui, propovduirea ntr-o perspectiv eshatologic. Svrirea Sfintelor Taine (I Cor. 14, 16-17; I Tim. 2,1) Slujirea pastoral (I Cor 12, 18) care nu nseamn doar a conduce i a oficia, ci, mai ales a pstori, adic a apra, a oferi o hran, a ntreine prin jertf. Ierarhia n Biseric nu e o instituie clerical, de sine stttoare, deoarece i mirenii particip la preoia lui Hristos.

151

XIV. Eshatologia nv tura cretin despre moarte i nemurirea sufletului. Lumea care va s vin (Ene Radu i Coiu Alin)
nelegnd prin Eshatologie partea final a existenei creaiei, nu n sensul c dup ea urmeaz sfritul total al existenei, ci n sensul c aceast etap final dureaz venic, nemaifiind urmat de nici o alt etap. Dup credina cretin, existena creaiei are trei etape: cea de la creaie pn la Hristos, cea n Hristos sau determinat de Hristos pn la sfritul formei actuale a lumii i cea care urmeaz dup acest sfrit. Personal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai dou etape: cea de la nceputul existenei lor pn la moarte i cea dup moarte (pentru cei ce au o alt credin); pentru ceilali are trei etape, ntruct chiar dac au primit pe Hristos curnd dup naterea lor dup trup, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebit de cea n Hristos. Faza din urm a existenei, cea venic, e fericit pentru cei ce au primit pe Hristos i au dezvoltat comuniunea cu El, fericirea ei constnd n desvrirea comuniunii cu El; sau e nefericit, ntruct, dei au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat n cursul vieii pmnteti comuniunea cu Hristos cel nviat, din care cauz vor fi lipsii de ea i n viaa viitoare. Pentru aceast faz final i etern e toat viaa n Hristos pe pmnt; pentru ea S-a ntrupat, a murit pe cruce i a nviat Hristos i ne-a chemat i a rmas prin conlucrarea noastr n comuniune cu noi. Pentru ea este toat iconomia dumnezeiasc gndit nainte de veci. Spre aceast desvrire final n Dumnezeu ar fi naintat lumea dac nu s-ar fi produs cderea strmoilor. Deci cu aceast int a creat Dumnezeu lumea. Dac n-ar fi existat aceast faz final, ar fi zadarnic toat viaa noastr pmnteasc cu Hristos. Cretinii cred c nsui sensul vieii s-a mplinit n Hristos, ntruct El a dat posibilitatea s se ajung la desvrirea final i la viaa de veci. Dac numai eshatologia d sens vieii pmnteti, atunci moartea se nscrie ca un moment necesar i plin de sens pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac viaa noastr pmnteasc n faza eshatologic, acolo unde se releveaz sensul deplin al existenei pmnteti. Moartea neleas ca simpl nimicire e dumanul cel mai teribil nu al speciei, nu al naturii n care persoana se pierde, ci al persoanei. Fr moarte existena uman devine monoton, nu ajunge la noutatea absolut pe care o caut prin lansarea continu spre ceva nou. n termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arat transcendena lui Dumnezeu i a vieii noastre depline n El, ca mplinire a ei. n cretinism morii nu sunt plni cu disperarea c unicul lor chip de existen a disprut n neant, pentru totdeauna ci, pentru pierderea unui ajutor n persoana lor i la gndul c au murit nepregtii. De aceea, locul principal l in rugciunile pentru ei, cu ocazia morii lor i dup aceea, odat cu regretul pierderii unui ajutor temporar. De aici vine i obligaia amintirii lor. De fapt, numai pentru credina cretin moartea are un sens, att n ce privete originea, ct i rostul cptat de ea n Hristos. Spaima de moarte arat c ea nu e un fenomen cu totul natural, ci c s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieii. Cretinismul explic aceast spaim de moarte prin faptul c ea a aprut ca pedeaps i ca urmare a pcatului primilor oameni, pentru ieirea lor din comuniunea cu Dumnezeu. Astfel moartea a aprut ca o desprire nefireasc a sufletului de trup, ca urmare a slbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii i al vieii, deci ca urmare a pcatului; desprirea sufletului de trup, fiind urmare a slbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desfiinare a acestei legturi dincolo de moarte. n Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilit, moartea rmne ca desprire a sufletului de trup i prin aceasta i cretinul triete mpreun cu ceilali oameni teama de durerile ei, dar n mod mai atenuat; iar la cei tari n credin, ce de exemplu martirii, ea e copleit cu totul. n aceast team, cretinul are semnul viu al originii morii n pcatul protoprinilor, ale crui urmri se pstreaz pn la sfritul lumii. Rahner vorbete despre aflarea unui rost pozitiv al morii asupra naturii umane nsei, fapt care lipsea teologiei catolice i protestante dinainte, care nelegeau moartea ca simpl plat sau ispire juridic acordat lui Dumnezeu. Slbirea trupului spre sfritul vieii i neputina lui total pe care o simt apropiindu-se, nu o mai triesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziii de predare total a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentueaz dispoziia lor de predare lui Dumnezeu, care e totodat o luare n stpnire total a sa nsui, ca persoan; neleas i ca micare n via, moartea se poate socoti predare complet a omului lui Dumnezeu n momentul morii, chiar n cretinul luat de moarte pe neateptate, cci toat viaa lui trit ca o predare tot mai deplin lui Dumnezeu include n ea intenia predrii totale. Dac prin Botez primim prin Hristos putere pentru aceast moarte cu El, ca s fim totdeauna vii n El, iar aceast moarte via are o dezvoltare prin conlucrarea noastr, cuvintele patriarhului
152

Atenagora, c n moarte actualizm Botezul nostru, capt un adnc neles. Moartea n care i spre care nainteaz cretinii care triesc n Hristos este o moarte cu Hristos i de aceea este n acelai timp o naintare n via, cci Hristos n care nainteaz ei este Hristos care, prin moartea cu El, ne aduce la nvierea cu El. nvtura despre nemurirea sufletului era ntemeiat pe ideea despre indestructibila lui substan spiritual, simpl. Dar dac nvtura aceasta e o nvtura a credinei, i nu a filosofiei, nemurirea sufletului trebuie ntemeiat pe credina c Dumnezeu ine ca sufletul s fie nemuritor. Dac Dumnezeu l-a fcut pe om persoan, ca partener de relaie, l-a fcut pentru o relaie venic i nentrerupt. Numai obiectele se dezagreg. Persoanele rmn indestructibile, ca entiti unice, originale, dar, n acelai timp, ca surse de necontenit noutate n atitudinile i revelaiile voii lor. O persoan n-o putem uita, fie c ne-a fcut bine, fie c ne-a fcut ru. i n ambele cazuri vrem s dureze n veci, fie pentru a se ci de rul ce ni l-a fcut, fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei. Dumnezeu, cnd l-a fcut pe om ca persoan, i-a dat o nsemntate de partener nencetat al Su, l-a fcut pentru o relaie nentrerupt cu Sine. Aceasta se vede i din unicitatea persoanei. Nici o persoan nu poate fi nlocuit cu alta; nu poate fi nlocuit n ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu sufer propriu-zis ea nsi, ci celelalte. Prin moartea unei persoane se ia i celorlalte putina unei relaii de nenlocuit. La fel pentru Dumnezeu fiecare disprut de tot ar nsemna o relaie de nenlocuit. Dumnezeu nu se mpac cu lipsa unor relaii de nenlocuit dup ce El le-a voit. Pentru c n El nu exist contradicie.

1.1 Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor. Rugciunile pentru cei adormii n Domnul
Prin afirmaia Lumea ce va s vin (Mt. 24, 3), adic venirea lui Hristos n plin slava pe norii cerului (Mt. 24, 30), se deschide o perspectiv infinit a mpriei lui Dumnezeu, nceputul unei lumi nnoite care urmeaz zilei a aptea, simbolul acelui milent-um n care Iisus va mpri cu drepii. De altfel, Ziua Domnului indic i Ziua Judecii (Mt. 12, 36), momentul final al tensiunii dintre Hristos i puterile rului (I Tes, 5, 2); Accentul nu a fost pus prea mult asupra evenimentelor Zilei Domnului, ci pe proslvirea Fiului, Care va intra n slava mare pe care a avut-o din venicie, mpreun cu Tatl (In. 17, 5). Atunci toat creaia supus legii pcatului i n ateptare s fie rscumprat (Rom. 8. 20-21) va fi nviat i transfigurat. Cei blnzi vor primi ca motenire acest pmnt nnoit (Mt. 5, 5). nvtura despre nvierea (F.A. 24, 15), adic refacerea unitii trupului i a sufletului pentru a primi, astfel, rsplata unii spre slava cereasc, alii spre osnd. Nimeni nu este exclus de la aceast nviere, indiferent de meritele lui, dup cum a artat Sfntul Ioan Hrisostom. Prin aceasta, nimeni nu e n afara mpriei, numai c se poate vorbi de mic i de mare n mpria cerurilor (Mt. 5, 19). Ca articol de credin, nvierea morilor a fost introdus n Simbolul ortodox de la Constantinopol, sub forma unei Fgduine i ateptri: Atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s vin. Pentru Apostoli, argumentul nvierii morilor se bazeaz pe realitatea hristologic; Voia Celui Ce M-a trimis aceasta este: s nu pierd nimic din tot ce Mi-a dat s-i nviez n ziua de apoi (In 6, 39). n nvtura despre nvierea morilor, cretinismul rsritean a vrut s pun n valoare ideea c moartea nu este o pierdere sau o desfiinare a persoanei i a personalitii omului, ci o trecere spic o unic existen cu Dumnezeu spre venicie Trupul se va strica pentru a nvia nestriccios. n acest sens, condiia natural a trupului se pstreaz, dar corupia n sens de disoluie a disprut. Teologia rsritean a insistat i asupra nvierii trupurilor i pentru a pstra unitatea fiinei umane n dualitatea trup-suflet. Astfel, teologia vorbete despre moartea fizic, care nu nseamn dispariia persoanei, ci dezagregarea i mprtierea materiei prii corporale, cci i trupul este consacrat lui Dumnezeu, aparine lui Hristos (1 Cor. 6, 16-20). nvtura despre judecata ultim, este nvtura despre confruntarea istoriei i a omului cu dreptatea lui Dumnezeu, la sfritul veacurilor, cnd ntreaga lume va fi adus sub autoritatea suprem a lui Dumnezeu (cf. Evr. 4. 13). Judecata aparine Fiului Omului (In. 5, 22; 27-30), Care-i asociaz pe prietenii si: Voi, care Mi-ai urmat Mie, vei edea ii vot pe dousprezece tronuri, judecnd cele dousprezece seminii ale lui Israel (Mt. 19, 28). Aceast informaie va fi preluat de autorul Apocalipsei, care pune accentul pe mulimea ce se prezint naintea tronului lui Dumnezeu, aducnd laud, adorare i mulumire Celui ce ade pe tron (cf Apoc. 4. 9-10; 7,9 -17). Judecata nu este ziua rzbunrii, ci ziua rspltirii, cnd fiecare va da seam de lucrul ce i s-a ncredinat (cf. Mc. 13, 34), liste un act
153

de dreptate, de aceea fiecare va fi judecat dup contiina i dup legea sa (In. 6, 45). Pentru unii, judecata va fi un act de binecuvntare i de mulumire; pentru alii va fi un act de separare i de izolare. Crezul de la Niceea se ncheia cu aceast declaraie final mpria lui Dumnezeu nu va lua sfrit. Iisus Hristos vine ca un Mesia unic, Care aduce pe pmnt mpria lui Dumnezeu (Mt. 3, 2; 4, 17). A vorbii despre mprie tot timpul, n Predica de pe Munte i, mai ales, n parabole (Mt, Cap. 5-7), unde o compar cu smna de mutar, cu aluatul, perla, banul pierdut, comoara, nunta, banchetul, casa Tatlui, via. Semnele mpriei sunt cele de la Cina cea ultim, cu Apostolii: Ca s mncai i s bei la masa Mea n mpria Mea i s edei pe tronuri judecnd cele dousprezece seminii ale lui Israel. Rugciunile pentru cei mori i jertfele aduse pentru curirea pcatelor sunt cunoscute i practicate n Vechiul Testament (11 Mac 12, 42-46). Biserica Ortodox nva c: Dumnezeu nu predestineaz i nu trimite pe nimeni n iad. Nu vrea ca cineva s piar, ci ca toi s ajung la pocina (I Pt. 3. 9), timpul de mntuire, de pregtire este viaa aceasta, aici i acum (II Cor. 6. 2), pomenirea liturgic a morilor i milosteniile n numele lor sunt ptrunse ndejdea nvierii i a vieii de veci cu ncredinarea c exist o schimbare posibil, nu n sensul de tmduire i curire a firii.

1.2 Diferene confesionale cu privire la eshatologie

Milenarismul este o credin dup care Hristos va reveni, n slava, pe pmnt i va domni cu sfinii Si timp de o mie de ani, satana fiind legat n acest timp. Printre grupurile care propun aceast interpretare a mileniului se afl i Adventitii de ziua a aptea. Obiecii mpotriva acestei concepii: a) exist o diferen radical ntre eshatologic ansamblu de evenimente, parte integrant din iconomia mntuirii - i miturile apocaliptice, care sunt utopii milenaristice i mesianisme istorice; b) Cnd Iisus Hristos vorbete de via, Se refer adesea, la viaa venic (cf. In. 3, 36). Aceasta nu nseamn c viaa dup moarte se afl undeva, dincolo de realitile pmnteti i de timpul istoric. Viaa venic ncepe aici i acum; c) Sectele apocaliptice cu pretinsele lor preziceri despre un sfrit al lumii n 2000, un sfrit n dezordine, precedat de catastrofe cosmice creeaz confuzii grave, ntreinnd un pesimism etic i o indiferen iresponsabil fa de catastrofa nuclear, care trebuie s fie combtute cu toat tria. Consecinele aceste doctrine sunt radicale: lipsa oricrui proces de sfinire, dispariia judecii de apoi i chiar mntuirea diavolului (Origen. De principis, III. 6. 5). Purgatoriul aceast noiune apare n teologia scolastic n secolul XII n actele papei Inochentie al IV-lea, n 1254. Ca articol de credin este menionat la Conciliile din Lyon (1274) i Florena (1439) i formulat la Conciliul din Trident (1553). Purgatoriul este neles ca o stare de curire sau purificare prin suferin, pentru cei care, n momentul morii sunt mntuii i n stare de har, dar nu au pltit nc datoria total de pedeaps pentru pcate, nefiind deci pregtii suficient pentru vederea lui Dumnezeu. Purgatoriul este imaginat ca un al treilea loc, alturi de iad i de rai, un loc purificator de trecere printr-un foc material, fizic, creat, un infern temporar i provizoriu, n care suferina are valoare de ispire. Purgatoriului sunt destinai cei care au svrit pcate veniale (nu de moarte) i le-au mrturisit, dar pentru care nu au satisfcut n timpul vieii, penitena corespunztoare. Ideea este c pcatul, chiar mrturisit, desemneaz o condamnare temporar i c actele de peniten n aceast via nu sunt suficiente. Pedepsele de ispire nesatisfcute aici vor fi reluate n purgatoriu prin trecerea printr-un foc purificator. Chinurile din purgatoriu au deci, o valoare expiratorie. n plus, ideea de dreptate, de merit i de indulgene, pe care se sprijin aceast credin, ine mai mult de un sistem penitenial juridic, n contradicie total cu ideea de dreptate biblic. Indulgena este iertarea pedepsei temporare datorate pcatelor a cror pedeaps etern a fost tears prin pocin. Cci pcatul presupune i o pedeaps temporar, care poate fi tears dup moarte. Biserica deine un tezaur de merite, din supraabundena de satisfacii i de merite ale lui Hristos i ale sfinilor, pe care-l poate transfera sub anumite condiii celor care, vii sau mori, nu i-au ispit pedepsele temporare ale pcatelor. Tradiia ortodox cunoate numai practica cinstirii martirilor i a sfinilor i a Liturghiei de mulumire pentru slava lor. n temeiul comuniunii ce exist ntre membrii Bisericii, comuniune care se exprim cel mai bine n Taina Euharistiei, martirii i sfinii se roag pentru ceilali membrii ai Bisericii vzute. Dar, comuniunea sfinilor nu const n acest transfer de merite pe baza unor indulgene. Pentru ortodoci, iadul este respingerea omului; a nu se lsa iubit de Dumnezeu, de aceea el este responsabil dup moarte. La noi nu face deosebire ntre iadul venic i un purgatoriu temporar. Biserica se roag pentru toi cretinii.
154

Pentru protestani, iadul, sheol, este o realitate biblic, pe care Iisus o evoc numai n parabolele Sale, care sunt naraiuni simbolice. Dumnezeu este Cel Care asigur mntuirea oamenilor orice ar face acetia. Dumnezeu este judector. Cei care cred n existena iadului presupun c Dumnezeu i predestineaz pe unii la condamnare, iar pe alii, la fericire etern. Pentru protestani, ideea de purgatoriu este un nonsens.

1.3 Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului

Caracterul apofatic-pnevmatic al acestui eveniment plin de mister este subliniat n cuvntul Sfntului Apostolului Petru (2 Pt. 3, 10), unde lumea cea nou e anticipat de o descompunere a lumii actuale, dovedind c chipul lumii acesteia, care s-a adaptat vieii de dup cderea oamenilor, trebuie s treac printr-o adevrat descompunere pentru a se nnoi, aa cum omul trebuie s treac prin moarte pentru acelai motiv. Dar acest act de consumare care precede apariia chipului nou al lumii trebuie s se produc cu iueal de fulger, cci Sfntul Apostol Pavel spune c cei vii se vor preface ntr-o clip (1 Cor. 15, 52), deci ntr-o clip va trebui s se petreac i prefacerea lumii i nvierea morilor. Desfacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arderea aceasta fulgertoare are o cauz superioar i are ca scop curirea lumii de zgura rului i o punere a ei ntr-o stare de transparent spiritual. Dar poate c arderea e o mbinare de cauze superioar i natural. Aceast prefacere a lumii are cauza oricum n apropierea Domnului de lume. Ea poate s fie exclusiv efectul luminii i al focului spiritual al trupului Domnului. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns pe de o parte c lumea se va preface la un semn al lui Dumnezeu, pe de alta, c se va preface ars de focul dumnezeiesc, deci nu de un foc material, natural. Tot acesta vorbind despre solidaritatea ntre apariia chipului nou al lumii i apariia trupurilor nviate spune c trupurile oamenilor nu trebuie s nvie i s devin nestriccioase nainte de nnoirea tuturor fpturilor aa cum prima dat s-a zidit lumea nestriccioas i pe urm s-a plsmuit omul, la fel trebuie s se fac zidirea nestriccioas, ca mpreun cu ea s se nnoiasc i s se fac nestriccioase i trupurile oamenilor, ca s se fac iari duhovniceti i nemuritoare i s locuiasc ntr-o locuin nestriccioas, venic i duhovniceasc. Sfntul Grigore Palama explic cum nu spiritul va fi vzut prin materie, ci materia prin spirit, cum lumea fr s dispar material, va f att scldat n spiritualitate. Lumea nou i trupul nostru nviat un grad maxim de imaterialitate i de spiritualitate prin ndumnezeirea dup har, pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur i fcndu-se toate acestea medii de maxim transparen a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Explicnd aceste lucruri prin analogi: aa cum o sticl rmne totui sticl i razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anumit frumusee i un mod nou de a se face sensibile, dat fiind capacitatea sticlei de a se face un mediu special al transmiterii acelor raze. Cci noi devenim asemenea ngerilor, nu prin natur, ci prin vrednicie. Materia transfigurat, n starea de nviere, tot materie rmne. Lumea devenit un mediu desvrit, un organ transparent al dumnezeirii, i va descoperi n acelai timp frumuseile ei nebnuite. Sfntul Simeon vorbete de flori spirituale i numete lumea ntreag duhovniceasc i inteligibil, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor. n viaa de veci lumea va nceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind coninut sufletesc prin frumusee. Lumea va deveni atunci de o mare frumusee, cci va fi curat, pentru c trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum i oamenii nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-i procura cele necesare din ea. Frumuseea condiioneaz i exprim altfel cea mai nalt revelaie a spiritului personal, a legturii intime a spiritului cu realitatea ntr-o comuniune cu alte subiecte. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c din pricina pcatului nc n-a motenit pmntul nici un om, nici nu i-a devenit ntreg locuin, nici nu a stpnit n el dect pre de un pas. Cci toi ne-am fcut i suntem i vom fi strini i trectori n el, toi ne simim oarecum strini n el, cum arat Scriptura. Cnd ns se vor uni deplin toate cele pmnteti cu cele cereti, atunci drepii vor moteni pmntul care se va nnoi, pe care l motenesc cei blnzi, pe care-i fericete Domnul. Spiritul omului nu se va mai simi strin de lumea vzut, cci va fi i ea spiritualizat i nu va fi trector, ci venic n aceast lume. De spiritualitatea acelui chip al lumii ine i nestricciunea. Aceasta de asemenea e solidar cu nestricciunea trupurilor nviate. Dac trupurile nviate nu beau i nu mnnc, nu primesc i nu elimin nici o materie i deci nu se corup, substana lumii va trebui s fie corespunztoare lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prezenta coruptibilitate a substanei se datorete pcatului. Lumea va putea s aib n viaa viitoare o alt form de existen i o alt micare. i omul se poate hrni altfel din ea: se poate hrni cu energia ei iradiant i de via dttoare. Iar viaa i micarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutnd la sporirea tuturor n comuniune. E o via i o micare prin
155

care ea va rmne totui aceeai, cum este cntarea ce o cntm, cuvntul ce-l rostim, care ne devin tot mai intime, ne reveleaz alte i alte frumusei i sensuri, ne hrnesc prin puterea lor spiritual nu numai sufletul, ci i trupul. Va fi o micare pe verticala spiritual, pe liniile convergenelor spirituale i a asimilrii tot mai depline a materiei de ctre spirit. Indefinitele fee ale realitii nu trebuie s se succead prin dispariia altora i altora, ci s coexiste, revelnd n ele nsei alte i alte adncimi i complexiti spre contemplare, spre asimilare interioar comun tot mai accentuat. Nu va fi n ea tristeea morii i a trecutului care nghite totdeauna feele realitii.

1.4 nvierea morilor. Natura trupurilor nviate

Metodiu din Olimp a pus nvierea trupurilor n legtur cu nnoirea lumii, pe baza argumentului c Dumnezeu n-a creat nimic n zadar. Moartea trupurilor i sfritul chipului actual al creaiei se datoreaz pcatului, care a intrat n ele, i au scopul ca trupul omenesc i substana lumii s se curee de ngrorile de pe urma pcatului, prin moarte, pentru a putea fi readuse n existen curate i spiritualizate, subiate. Fa de cei ce spuneau c oamenii vor fi ca ngerii i deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu din Olimp observ c Dumnezeu a avut un scop cnd a creat pe oameni ca oameni, i pe ngeri ca ngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu s cugetm c pe urm S-a rzgndit i schimb pe oameni n ngeri. Omul va nvia cu trupul. Teoria aceasta a fost respins de cel dinti cu argumentul c forma nu se poate despri de carne, ci se stric cu ea; apoi cu acela c tocmai din aceast cauz forma care ar nvia n-ar mai fi forma din viaa aceasta, ci alt form. Metodiu mai atribuie lui Origen ideea c sufletul are prin fire acea form, ca organ care i va forma sau se va dezvolta ntr-un trup eteric, foarte fin. Lossky vorbete de un trup universal dup nviere. Astfel prin penetraia reciproc, membrii mpriei lui Dumnezeu dobndesc o unitate concret de existen. Mai precis, Lossky afirm c trupul fiecruia va fi universal ca al lui Hristos, fiind oarecum purttorul trupurilor tuturor i al lumii ntregi. Prin aceast teorie se pot explica dou lucruri: nti, cum tot ce a trecut prin trupul unuia n via se va afla iari n trupul acesta universal, dar nu n mod egoist. Al doilea, cum fiecare e prta de toat fericirea tuturor i se mprtete de viaa ntreag a mpriei cerurilor. Trupurile nviate fiind pnevmatice, socotim i noi c sunt mai presus de impenetrabilitatea natural a trupurilor pmnteti. Dar, aplicarea teorie penetrabilitii, opus impenetrabilitii pmnteti, ni se pare c are i ea ceva de ordinul naturii. Lossky pare s supun trupurile nviate altor dou categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale ale trupurilor pmnteti: n primul rnd el pare s destrame trupul nviat, n al doilea rnd las impresia c insul, fcndu-se purttorul trupului universal, nu mai are experiena trupului personal propriu, nici a trupurilor celorlali ca trupuri distincte i c realitatea specific a fiecruia e destrmat i necat n trupul universal. Lossky ine s afirme c dei fiecare membru al mpriei cerurilor e posesorul trupului universal, aceasta nu nseamn c locuitorii cerului nu au trupuri individuale deosebite unul de altul, c i pierd existena personal individual; n mpria lui Dumnezeu se pstreaz i se realizeaz i n trup n chip desvrit caracterul autentic individual al fiecrui om. Misterul trupului nviat i al universului restaurat e misterul materiei nduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monoton, ci e organizat n uniti legate ntre ele prin raiunile lor. Iar trupul omului este tot aa de mult destinat eternitii n unicitatea lui, ca i sufletul lui, ca i persoana lui. Prin Duhul Sfnt se transfigureaz trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipnd starea lui de dup nviere i de la a doua venire. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c trupul nviat va lepda unele funcii actuale, necesare vieii pmnteti, i va primi unele duhovniceti. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre. Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c sfntul, deci cu att mai mult omul ceresc, se caracterizeaz prin ndumnezeirea trupului, prin depirea oricrei dualiti, sau contrarieti ntre suflet i trup, datorit Duhului care le nduhovnicete i ndumnezeiete pe amndou. Amndou sunt stpnite de afeciunea fa de Dumnezeu. Alta va fi starea trupurilor nviate ale pctoilor. Vor fi i ele incoruptibile, ns n acelai timp capabile s simt chinurile. Vor avea i ele o neputrezire n sens ru, ca o carne venic vie. Unii teologi catolici, cred cred c ele nu se vor nla n vzduh, ci vor rmne pe pmnt n semn de dispre. Sfntul Ioan Damaschin spune c focul venic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi. Ne e greu s admitem c Dumnezeu folosete creaia Sa ca mijloc de chinuire venic. Noi am ncercat mai nainte s artm c lumea n care triesc pctoii este o slbire halucinant a lumii, o acoperire a ei n ntunericul total individualist, n care s-au scufundat ei. Aceast desfigurare halucinant a lumii trebuie s aib i o anumit legtur cu realitatea ei
156

material, odat ce trupurile nsei ale pctoilor, ca trupuri nviate, avnd o consisten material, nu poate fi lipsit de orice baz material extern. Aceste trupuri fiind i ele incoruptibile i lipsite de nevoia consumrii, trebuie s aib un fel de subirime spiritual. Sfera material n care sunt plasate ele poate s fie constituit aproape numai pe materia spiritualizat n mod tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legturi ntre purttorii lor i ntre demoni, constituind mpreun un fel de lume de umbre, cu dimensiuni mai de grab halucinante dect reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lumi s nu vad lumea de lumin i de suprem realitate a drepilor, socotind-o ireal i uitnd de cei ce se afl n ea, precum nici drepii, s nu vad lumea subiectiv halucinant i oarecum ireal a celor din ea i pe acetia nii.

1.5 Judecata universal sau obtea i viaa venic

Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Simeon Metafrastul descriind judecata universal, artnd pe Hristos ca judector, nconjurat de scaune i de ngeri, n afirmarea c nsi artarea lui Hristos la sfritul lumii nseamn o judecat care alege pe cei trimii la fericire de cei trimii s ia chinurile venice. Judecata universal este pus de Sfnta Scriptur i de Sfinii Prini n strns legtur cu sfritul sau cu nnoirea lumii i cu nvierea morilor, care sunt i ele simultane cu venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Pe de alt parte Sfnta Scriptur i de Sfinii Prini vorbesc de o judecat pe care o va face Hristos ndat dup a doua venire a Lui i dup nvierea morilor, ntr-o atmosfer de mare solemnitate. Conform Vechiului Testament i Noului Testament, Hristos va face judecata eznd pe tron. Dup Apocalips, nsi judecata aceasta provoac sfritul lumii. Totul va fi copleit de slava feei lui Hristos. Dar aceasta va aprea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepi, ca lumin iubitoare a toate acoperitoare. Daniel vorbete pe lng scaune, de mii i mii de ngeri ce-i slujesc Lui i de ntunericuri. Prin aceasta se accentueaz i mai mult autoritatea copleitoare a Judectorului, interesul infinit cu care se ateapt de toat creaia acestui act de suprem revelare a viitorului ei i semnul desfurrii ei n timp i frica nemsurat a celor ce ateapt decizia lui Hristos cu privire la venica lor existen. Criteriul judecii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-i are temelia ferm n vederea lui Dumnezeu prin om, n nrdcinarea lui n Dumnezeu, n nelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu. Prin aceasta nsui cel ce iubete se realizeaz ca chip al lui Dumnezeu, ca om adevrat. Eu-l divin care Se manifest prin umanitatea lui Hristos, Care S-a fcut i eu-l uman, are o lrgime, o complexitate divin, o adncime infinit, prin care-i manifest caracterul Lui de model i de temei al tuturor ipostasurilor omeneti i ca izvor al puterii lor de iubire, manifestndu-Se totui omenete. Fiecare dintre noi va iubi pe Hristos deplin numai cnd va iubi pe orice om, cci neiubind un om, nu iubeti o raz a lui Hristos, a Ipostasului divin n artare omeneasc, mai bine zis atotomeneasc. Umanitatea lui Hristos e a unui Ipostas divin, deci e organul de manifestare a Eu-lui divin, modelul originar i fctorul i susintorul tuturor eu-rilor omeneti. Pe de alt parte faptul c Hristos judec lumea ca om e o nou cinste n care se arat omul, dar i o nou ndumnezeire a omului. n nfiarea lui, de suprem cinste, se va arta ce ar fi trebuit s devin omul, iar n faptul c trebuie s i judece pe oameni, contradicia n care s-au aezat, sau distana la care au rmas fa de inta la care voia Dumnezeu ca ei s ajung. n Hristos-Judectorul oamenii vor vedea ntr-o nou lumin umanitatea Lui, dar i pe Dumnezeu ntr-o nou descoperire. ns suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumnezeu n Iisus Hristos, ca i suprema slav a omenitii lui Iisus Hristos i a tuturor drepilor se arat n starea la care suntem ridicai noi prin judecat spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Libertatea dup sfritul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc n om, care, nengustat de urmrile pcatului, se va realiza definitiv atunci. Eliberarea aceasta are trei aspecte: a) nlturarea divinizrii ntre trup i suflet; b) unificarea trecutului i viitorului, adic a amintirii i speranei; c) sufletul atinge unitatea profund a simurilor i a nelegerii. Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat n chip magistral, n opera sa Ambigua, valoarea micrii temporale a creaiei spre Dumnezeu n timp, mpotriva lui Origen, care socotea micarea ca o cdere a sufletelor din pliroma iniial, n timp ce Sfntul Maxim o socotea sdit de Dumnezeu n creatur i ca manifestare a dorului acesteia spre El i a atraciei exercitate de El asupra ei. Dar tot Sfntul Maxim a afirmat n aceeai scriere c micarea stabil a creaturii n Dumnezeu n viaa viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu, ca ndumnezeire fr sfrit a ei din partea lui
157

Dumnezeu. Iar amndou aceste micri Sfntul Maxim le-a neles ca o cretere a iubirii ntre Dumnezeu i om, ca i ntre oamenii nii n Dumnezeu. Pe cei ri micarea i va face s se opreasc ntr-o venic existena nefericit, care va pecetluit prin Judecata din urm. Dac venica existen fericit vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adevrat, venic existena nefericit vine din absena Celui ce este, deci nseamn o nspimnttoare mpuinare de existen. Cei din rai sunt readunai n Cuvntul, prin Care i dup chipul Cruia au fost fcui, devenind la maximum asemenea Lui (Ef. 1, 10), nesturndu-se de contemplarea sensurilor fr sfrit n El i de comuniunea iubitoare, cci particip prin El la iubirea Sfintei Treimi. Nici n iad nu mai e timp, pentru c nu se mai experiaz n el nimic nou, pentru c unde nu e dialog i nu mai e speran, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfrit, e eternitatea tragicului fr ieire, prpastia fr fund a disperrii i nlnuirii n aceast stare disperat a unui labirint fr ieire i fr noutate.

1.6 i viaa veacului ce va s fie trstura fundamental eshatologic a Teologiei Ortodoxe (DEE)
n concepia printelui Pavel Florenski, moatele sfinilor sunt o arvun a darului eshatologic al desvririi, iar n sfini se face vzut Duhul Sfnt. Viaa asemenea ngerilor a monahilor este de asemenea orientat fundamental eshatologic i, prin aceasta, ntr-o anumit privin, e pe bun dreptate strin lumii. Fiina lui Dumnezeu n-o cunoate nimeni, nici serafimii, care sunt n cea mai mare apropiere de El i totui i acoper feele. Eshatologic, n concepia acestuia e i lucrarea social a cretinilor de schimbare a lumii. Printele Florovsky vorbete de o eshatologie a transformrii ale crei efecte vor tinui i la Judecata de Apoi. i pentru el o anticipare real a eshatonului e deja accesibil. Altfel biruina lui Hristos ar fi n zadar. Accesibilitatea anticiprii reale a eshatonului se poate vedea i n sfera temelor eshatologice tradiionale. Nu numai futuristic, ci i deja prezent este i ndejdea nvierii cretinilor ortodoci. n pogorrea la iad a lui Hristos, adic n moartea i nvierea Sa, e anticipat nvierea lui Adam i prin aceasta nvierea ntregii umaniti. Pe de alt parte mijlocirea pentru cei adormii este scump cretinilor ortodoci fiind adeseori un motiv existenial pentru participarea la cultul divin. Slujbele dumnezeieti pentru cei adormii, pentru credincioii ortodoci pot ruga un preot, aa-numitele panihide, sfresc cu strigarea de trei ori cntat a corului: Venica pomenire. n acest strigt vibreaz hotrrea celor ndurerai de a nu voi s-i uite pe cei adormii. Este vorba despre venica pomenire de ctre Dumnezeu, care nseamn definitivarea existenei, nemurirea i viaa venic; n acest strigt este vorba despre nvierea viitoare. n venica pomenire de ctre Dumnezeu e deja prezent mntuirea viitoare ateptat. Acest lucru ofer eshatologiei ortodoxe o dimensiune de bucurie chiar dac n permanen legat de frica naintea sfineniei lui Dumnezeu. Manualele de Dogmatic, i numai ele, nva cei drept Judecata de apoi i, legat de aceasta, chinurile venice ale iadului. Dar aceast nvtura nu devine independent de bucuria eshatologic i conduce uneori mai de grab la sperana ocazional exprimat n teologia ortodox, i de sigur respins adeseori, n mntuirea tuturor, aa numita apokatastasis paton, restaurare a tuturor. Sinodul V Ecumenic a condamnat ntr-adevr, atribuind-o lui Origen, nvtura despre apocatastaz. Aceast nvtur a fost susinut nc de mai muli Sfini Prini, n deosebi de Sfntul Grigorie al Nyssei. Printele Georges Florovsky, care vedea periclitat n nvtura despre apocatastaz libertatea uman, care, n concepia sa, este i libertatea deciziei mpotriva lui Dumnezeu, a fost nevoit s se ridice n acest punct contra elenismului Sfntului Grigorie al Nyssei, dei altminteri el cerea tocmai revenirea la elenismul Prinilor greci.

Excurs - Moartea ca soluie i binecuvntare

(...) dar el clcnd cuvntul poruncii Tale i nepzind chipul Tu de care era nvrednicit, pentru ca rutatea s nu fie fr de moarte ina me to kakon athanaton genetai, din iubire de oameni (s.n.) - philanthropos, ca un Dumnezeu al prinilor notri ai poruncit amestecului i mpreunrii acesteia i acestei negrite legturi a Ta prin

158

vrerea Ta cea dumnezeiasc- s se desfac i s se risipeasc, pentru ca sufletul s mearg acolo de unde fiin i-a luat, pn la obteasca nviere, iar trupul s se desfac n cele dintru care a fost alctuit 256. Prima rugciune de iertare de la slujba de nmormntare a mirenilor din care tocmai am citat, transmite sintetic ntreaga nvtura a Bisericii despre om, pcat, moarte, via venic. Este foarte impresionant s auzi c moarte este o soluie, nu o pedeaps, gsit de Dumnezeu, din iubire de oameni, fiind o mare binecuvntare deoarece moartea spiritual n care se afla deja omul, putea deveni o moarte etern prin nvenicirea rului. Aceeai idee fundamental o exprim Sfntul Grigorie Teologul: (...) i pentru rutatea lui a fost surghiunit departe i de pomul vieii i de rai i deDumnezeu, i a mbrcat hainele de piele, care se refer poate la trupul ngroat, muritor i opac, i atunci i cunoate pentru ntia dat ruinea proprie i se ascunde de Dumnezeu. Ctig de aici i moartea care taie pcatul, ca rul s nu fie nemuritor. i astfel pedeapsa devine iubire de oameni (s.n.), cci aa pedepsete, cred, Dumnezeu.257 Sfntul Apostol Pavel ne spune c Dumnezeu Cel Unul n Treime i-a artat iubirea pentru noi n moartea lui Hristos: Dar Dumnezeu i arat iubirea Lui fa de noi prin aceea c, pentru noi, Hristos a murit cnd noi eram nc pctoi(Rm.5,8) iar apoi mrturisete att de mictor c nimic nu ne poate despri de iubirea lui Hristos: Cine ne va despri pe noi de iubirea lui Hristos? (...) sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici nlimea, nici adncul i nici o alt fptur nu va putea s ne despart pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea ntru Hristos Iisus, Domnul nostru(Rm.8, 38-39). Tot n prima rugciune de dezlegare cerem: s nu ngdui ca fptura ta aceasta s fie nghiit de pieire: tim c Dumnezeu ne-a creat pentru eternitatete, pentru un dialog progresiv n iubire, dar i cerem totui s nu fim nghiii de pieire, adic de neant, pentru a nelege c Dumnezeu ne ine n fiinare din iubire, nu din necesitate. Cntam apoi venica pomenire, prin care l rugm pe Creator s l pomeneasc dup nume pe cel decedat, adic s-l menin n existen venic, numele n limbajul biblic nnd de fiina celor create. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm c existena fpturilor depinde de Dumnezeu, dar participarea lor, sau lipsa participrii, la buntatea i nelepciunea Lui, depinde de voina fiinelor raionale: Dumnezeu, ca cel ce este nsi existena, nsi buntatea i nsi nelepciunea, mai adevrat vorbind chiar deasupra tuturor acestora, nu are nimic contrariu. Dar fpturile, care toate au existena prin participare i har, iar cele raionale i mintale, i capacitatea de buntate i nelepciune, au ceva contrariu. i anume, existenei lor i se opune neexistena, iar capacitii de buntate i nelepciune, rutatea i netiina. Deci ca ele s existe deapururi sau s nu existe, st n puterea Celui ce le-a fcut; dar ca s participe la buntatea i la nelepciunea Lui, sau ca s nu participe, st n voia fiinelor raionale258. Moartea este o mare trecere, cum o numea Lucian Blaga, o mare schimbare n fiinarea noastr. Exist astzi tendine tot mai pronunate de a ascunde realitatea morii, de a o cosmetiza, sau chiar de a o amna sine die prin sperana prelungirii vieii (cercetarea asupra celulelor stem i clonarea organelor cu scopul de a prelungi viaa). I.P.Culianu observa c trei mari deziderate a avut omul ntotdeauna i a cutat s le mplineasc prin magie: vorbirea la distan, cltoria rapid la mare distan, i tinereaea fr btrnee i viaa fr de moarte.259 Putem spune c primele dou s-au realizat. Cine ar fi crezut cu puin n urm c aproape oricine va avea acces la un mobil cu care s vorbeti aproape oriunde n lume; cltorim prin aer n cteva ore peste mri i ri, dar tinereea perpetu i viaa fr moarte? Unii cercettori cred c s-ar putea ajunge, datorit cercetrilor n curs, ca omul s triasc vreo 300 de ani. Alii spun ns c, la peste o 100 de ani, foarte muli ar suferi de boli degenerative ca Parkinson i Alzheimer. Aceasta negare a morii devine tot mai pregnant n societatea noastr i dac credina oferea o speran i ddea o semnificaie suferinei, recompensnd-o cu promisiunea vieii venice, negarea actual nu face dect s sporeasc anxietatea, agresivitatea i distructivitatea noastr.
Prima rugciune de iertare de la slujba de nmormntare a mirenilor , Agiasmatar, Bucureti, 1992, p.215, pentru originalul grecesc v.: , , , 1962, p.213 257 Cuvntarea a 45-a la Sfintele Pati, PG, 36, 632-636A; t.r. Arhid.prof.dr.Ioan I.Ic jr. n : Pannayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, op.cit., p.151 258 Cele patru sute de capete despre dragoste, F.R.2, p.82. n nota explicativ la acest text, printele Stniloae scrie: Fpturile au chiar n ele o virtualitate contrar. Existena lor e ameninat de neant, buntatea lor de rutate. Smburele lor, luate n ele nsele, este <<nimicnicia>> ( Nichtigkeit, cum i spune Heidegger). n Dumnezeu ns nu e nici o virtualitate contrar. Existena Lui nu e ameninat de nonexisten, nici buntatea de rutate. Cci atunci cine l-ar ajuta s rmn n existen, cum ajut El fpturile, sau ce-ar fi dac ar nceta s fie bun? 259 A se v.: Eros i Magie n Renatere 1484, Ed. Nemira, 1994
256

159

Nu trebuie s privim n viitor, ci este suficient s ne uitm spre rile dezvoltate unde medicina prin progresul ei pstreaz n via pacienii, fie prin nlocuirea funciilor unor organe vitale de ctre aparate (dializa n cazul rinichilor nefuncionali), sau prin decelarea cu ajutorul computelor a unor modificri n echilibrul hidro-electrolitic. n America, orict de incredibil ar prea, exist organizaii dornice de profit care, speculnd teama de moarte a unora dintre semenii notri, contra unor sume mari de bani nghea rapid i pastreaz ulterior la temperaturi foarte sczute corpul unor bolnavi pentru care medicina nu are tratament la acel moment, cu promisiunea c atunci cnd tiina va descoperi tratamentul pentru boala lor, vor fi decongelai i readui la via.260 Existana lor, spune Dr.E.Kubler-Ross nu face dect s fie o dovad n plus a fantasticei negri de care unii dau dovad, doar pentru a evita confruntarea cu realitatea morii. Statisticile arat c nu se mai moare aa mult ca alt dat de boli infecioase, s-a redus mortalitatea infantil, dar se moare ncet i foarte greu din cauza diverselor boli cronice, maladii incurabile. n plus dac n trecut moartea era un eveniment n care ntreaga comunitate era implicat astzi ea devine o problem privat. Illich susine c medicalizarea societii a adus sfritul epocii morii naturale. Omul vestic a pierdut dreptul de a fi stpn pe propria lui moarte....Moartea tehnologizat a ctigat victoria.261 La cea de a IX-a Adunare General a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Porto Alegre, Brazilia, 14-23 februarie 2006, secretarului general al Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Dr. Samuel Kobia, n raportul su, prezenta faptul c ntr-o epoc n care ar fi suficient hrana pentru toi locuitorii planetei, 852 de milioane de oameni sufer de foame, mai mult cu 10 milioane dect n anul 2003. n fiecare zi 25.000 de persoane mor de foame; n fiecare zi peste 16.000 de copii mor de foame i de sete, unul la fiecare cinci secunde.262 tiind aceste realiti, mai putem oare ascunde sau cosmetiza moartea? Moartea este o realitate dur, la care ns nu prea ne gndim, nu prea credem c ni se va ntmpla i nou. Nu am fost fcui pentru moarte, de aceea ne revoltm n faa morii, n faa gropii spate proaspt pentru a primi trupul cuiva drag. Printele Rafail Noica spunea c-i este greu omului, cu simurile i orizontul de aici s conceap realitatea de dincolo de mormnt. Este ca i cum i-ai spune copilului nenscut, ce frumos este n lumea aceasta, iar el crede c totul e acolo. Platon, fcuse aceast analogie cu cei din peter care vedeau doar umbre, dar pe care le credeau a avea consisten. Copilului nenscut, preciza fiul filosofului Constantin Noica, i se dezvolt ns simuri i abiliti necesare acestei lumi, fr ca el s aib vreun merit. Aici fiind, nu ni se mai dezvolt de la sine simurile i abilitile pentru lumea de dincolo de mormnt, de aceea Origen vorbea despre simurile duhovniceti, fr de care vom fi n lumea de dincolo, asemenea celor orbi i surzi aici. Nu vom putea percepe relitile pregtite de Dumnezeu, pe care Sfntul Apostol Pavel le-a pregustat i a realizat c sunt inefabile, toate analogiile devin inoperabile. Nu trebuie s uitm c Biserica ne nva ca n fiecare zi s-I cerem lui Dumnezeu aducerea aminte de moarte, s-I cerem seara ca nu cumva patul s ne devin mormnt, s-I mai cerem timp de pocin. Sfntul Antonie cel Mare ne spune c pe msur ce ne gndim la moarte, vom pctui tot mai puin. ntr-adevr, chiar i o succint i superficial meditaie la moarte l poate schimba radical pe om, l poate modifica fundamental deciziile.

260 261 262

E. Kubler-Ross, On Death and Dying, Tavistock-Routledge London 1992 pg 14-15 I.Illich, Medical Nemesis: the Expropiation of Health, Marion Bouiard London 1975, pp. 149-150 A se vedea www.wcc-assembly.info

160

Cuprins
REVELAIA NATURAL (TTDE, 62-76)......................................................................................1 REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE (TDO I, 9-23).............................1 Legtura indestructibil dintre Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biseric (TDO I, 53-65)....4
II. CUNOATEREA RAIONAL I CUNOATEREA APOFATIC A LUI DUMNEZEU - LEGTURA DINTRE ACESTEA (DRGAN CRISTIAN I MAICA ONICA NEOFITA)..........................................................................................................................................................................6 Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu. Legtura dintre ele............6

1. Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu ...................................6 2. Deosebirea ntre cunoaterea raional i cea apofatic.................................................7 3.Treptele apofatismului....................................................................................................11 Relevana unirii ipostatice pentru teognosia cretin...........................................................12 A. Apofatismul teologiei negative intelectuale...................................................................13 B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna minii sau apofatismul de gradul al doilea ................................................................................................................................14 C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai presus de cunoatere, o cunoatere supraconceptual............................................................................................18
III. SFNTA TREIME, STRUCTURA SUPREMEI IUBIRI (MOCANU TEODOR, NECHIFOR TEFAN ALEXANDRU I PANCIU LAURENIU)..........21 Sfnta Treime, structura supremei iubiri (TTDE, 89-97)........................................................21

Stabilirea dogmei i a terminologiei trinitare........................................................................22 Pregtirea descoperirii Tainei Sf. Treimi prin Vechiul Testament (TDS 293-300)..................22 Descoperirea Sfintei Treimi n Noul Testament.....................................................................23 Treimea n unitate.............................................................................................................. 23 Trei Persoane.....................................................................................................................24 Unitatea n Treime.............................................................................................................24 Stabilirea dogmei i a terminologiei trinitare........................................................................25 Sfnta Treime - Taina supremei iubiri (293- 312)..................................................................26 161

Taina Sfintei Treimi, n general..........................................................................................26 A. Deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman.......................................................28 B. Fiin i Persoane n Sfnta Treime................................................................................28 C. Fiecrui Subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou...............................................29
IV. COSMOLOGIA SAU KTISIOLOGIA SINTEZ (FRUNZULIC CRISTIAN-EMMANUEL I CRIAN IONU-VASILE)...................................30 Lumea - oper a iubirii lui Dumnezeu destinat ndumnezeirii (TDO 1, 337-352).................30

Crearea din nimic n timp......................................................................................................31 Motivul i scopul creaiei.......................................................................................................32 Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest dar (TDO 1, 352-360)....................33 Lumea, oper raional a lui Dumnezeu, pe msura raiunii umane n progres continuu spre sensuri tot mai nalte ale ei (TDO 1, 360-374)......................................................................34 A. Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor.................................................................35 B. Raiunile lucrurilor i raiunea uman............................................................................35 C. Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu.................36 D. Raiunile lucrurilor i sensul lor n comuniunea noastr cu Dumnezeu..........................37
V. ANTROPOLOGIA TEOLOGIC SINTEZ ( UUROI CRISTIAN)......................................................................................................38 Crearea omului (Pr. Prof. Dr. Ion Bria) p. 107-110..............................................................38

Fiina uman: o plsmuire a iubirii lui Dumnezeu..............................................................38 Frumuseea originar (Kalos)..........................................................................................39 Omul, chip al Arhetipului: "chip al Chipului" [eikon Eikonos] (P. Nellas - Omul, animal ndumnezeit, 65-83)..............................................................................................................40 Constituia omului (TDO 1, 391-405)....................................................................................42 Trupul organ strveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu (TPDVU, 135-142)....................45
VI. HRISTOLOGIA - SINTEZ (CRECIUNESCU VASILIC TIBERIU I ISTRATUC VIACESLAV).................................................................47 Hristologia. TTDE 117-121.....................................................................................................47

Noua creaie n Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat...............................................................48 Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevrat i om adevrat (TTDE 121-123)......49 Unirea ipostatic (TTDE 123-124)......................................................................................49 Comentariu: Tainele ntruprii (TTDE 143-144)..................................................................50 Pregtirea omenirii pentru primirea unui Mntuitor. Necesitatea ntruprii (TDS 7-15)........50 Unirea ipostatic (TDS 20-31)...............................................................................................52 Urmrile unirii ipostatice....................................................................................................53 I. PREGTIREA OMENIRII PENTRU VENIREA MNTUITORULUI................................................53 162

DEFINIREA DOGMATIC A PERSOANEI MNTUITORULUI.......................................................56 Unirea ipostatic................................................................................................................... 57 CONSECINELE DOGMATICE ALE UNIRII IPOSTATICE.............................................................58 Carmen Christi Filipeni cap. 2 Schi de exegez..................................................................63 Morphe Theou - morphe doulou.........................................................................................63 Metamorphosis, metemorphote Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al tuturor celor ce-i vor arta credina prin faptele lor...............................................................................74 Theopraxia, theophania, theopatia, theognosia Comentariu..............................................80
VI. ICONOMIA DUHULUI SFNT I LEGTURA SA CU ICONOMIA FIULUI (BRISC PETRU).....................................................................83 Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cu el (TDO II, 311-329)................................................................................................................................83

1. Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc.............................................................83 2. Colaborarea liber a omului cu harul.............................................................................86 Iconomia Duhului Sfnt (TTDE, 144-148) .......................................................................87

VIII. NELESURILE I ETAPELE MNTUIRII OMULUI N BISERIC (STAMATE GEORGE)......................................................................89 nelesurile si etapele mntuirii.............................................................................................89

Etapele operei de rscumprare...........................................................................................89 Necesitatea credinei i a faptelor bune ca condiii subiective ale mntuirii........................89 Credina i faptele bune ca condiii subiective ale mntuirii.................................................90 Sinergia................................................................................................................................. 90 Asemnarea cu Dumnezeu. ndumnezeirea (Theosis)...........................................................91 Despre epectaz (comentariu)..............................................................................................91
IX. PREACINSTIREA MAICII DOMNULUI, CINSTIREA SFINILOR, ICOANELOR I MOATELOR (SOPONARU GEORGE)................................92 9.1 Rezumat din: Pr. Prof. Ioan Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic vol. I, editura Andreian, Sibiu, 2009, pag. 328-342.......................................................................92

A. Comuniunea Sfinilor Cred n comuniunea sfinilor (Crezul apostolic).....................92 B. Nsctoarea de Dumnezeu Theotokos Deipara........................................................92 C. Cultul de cinstire al sfinilor i rugciunile ctre ei.........................................................94 D. Icoana. Teologie i cult..................................................................................................94 9.2 Rezumat din Karl Christian Felmy Dogmatica experienei ecleziale, ed. Deisis, Sibiu, 1999, pag. 136-159............................................................................................................... 95 Mai cinstit dect Heruvimii i mai slvit fr de asemnare dect Serafimii Mariologia ca theotokologie...............................................................................................95 163

9.3 Rezumat din: Paul Evdokimov Ortodoxia, editura EIBMBOR, Bucureti, 1996 pag. 162168........................................................................................................................................ 97 Aspectul mariologic al Bisericii...........................................................................................97
X. ECLESIOLOGIA SINTEZ (MIHOC ALEXANDRU).......................................................................................................................98 Pogorrea Duhului Sfnt i nceputul Bisericii (TDO II, ed. 2003, pag: 201-214) (A se citi Fapte Ap.. 2)..........................................................................................................................98

Constituia teandric a Bisericii (TDO 2, ed .2003, pag 214-236).........................................99 Biserica, trupul tainic al Iui Hristos. Hristos, capul ei.........................................................99 Fundamentul Bisericii - Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat....................................................100 Biserica, imprimat de jertfa lui Hristos. Relaia cu Tatl.................................................100 Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel nviat....................................................101 Atributele sau nsuirile Bisericii (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag.313-316)..............................101 Eclesiologia comparat-deosebiri confesionale (TTDE, vol. I, ed. 2009, pag. 232-236).......102 Forma Bisericii..................................................................................................................... 103 Trecerea lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii.......................................103 Biserica ofer tuturor deopotriv o singur form i numire dumnezeiasc (theian morphen kai prosegorian)................................................................................................106 Pecetea- sphragis Duhului Sfnt.....................................................................................108 Concluzii...........................................................................................................................112
XI. FUNDAMENTUL HRISTOLOGIC I ECLESIOLOGIC AL SFINTELOR TAINE (TUDORESCU FLORIN) (TDO III, 7-34)...........................114 1. Componena creaional a Tainelor................................................................................114

2. Baza hristologic i ecleziologic a Tainelor....................................................................115 A. Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui Hristos...................116 B. Hristos, svritorul nevzut al Tainelor......................................................................116 C. Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor.............................................................117 D. Preotul, svritorul vzut al Tainelor..........................................................................118 Sfintele Taine (TTDE, p. 175-180).......................................................................................118 Caracteristicile comune ale Tainelor................................................................................119
XII. SFINTELE TAINE DE INIIERE - SINTEZ (TMA VASILE).....................................................................................................120 1.Taina Sfntului Botez.......................................................................................................120

A) TDO..............................................................................................................................120 B) TTDE (183-184)............................................................................................................125 C) Dogmatica Sf. Ioan Damaschin....................................................................................125 164

2. Taina Mirungerii.............................................................................................................127 A) TDO III, 66-83...............................................................................................................127 B) TDS.............................................................................................................................. 128 C) TTDE (184-185)........................................................................................................... 130 3.Dumnezeiasca Euharistie [obligatoriu de redat i comentat: cuvintele de instituire (referinele biblice), In. 6, Lc. 24, I Cor. 10 i 11]................................................................130 A) TDO III, 76-126.............................................................................................................130 B) TTDE 186-187..............................................................................................................135 C) TDS II, 224-243............................................................................................................ 136
XIII. PREOIA LUI HRISTOS N BISERIC: IERARHIA BISERICEASC (COSTE ANIN I DNG MARIUS)..............................................140 ntreita slujire a lui Hristos n Biseric, preoia general personal i preoia slujitoare a Bisericii (TDO 2, 236-263)...................................................................................................141

Ierarhia bisericeasc (TDS 2, pag. 170-175).......................................................................144 Relaia dintre preoia slujitoare (pastoral) i preoia general (baptismal) n Biseric IPt.2,9sq i IPt.5,1sq. ( a se reine textele biblice i scurte comentarii), Epistolele pastorale (TDSECO, pag. 363-366)..................................................................................................... 145 Ierarhia Bisericii n catolicism (TDS 2, pag. 182-187)..........................................................146 A. Primatul i infailibilitatea papal..................................................................................146 B. Celibatul preoesc........................................................................................................146 Ierarhia, dup protestani (TDS 2, pag. 194-196)...............................................................146 Taina Hirotoniei (TDO III, p 149-183)...................................................................................147 1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine. ....................................................................147 2.Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric................................148 3. Preoia i unitatea Bisericii...........................................................................................148 4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei, de la nceputul Bisericii trepte ale ei, de la nceputul Biserici................................................................................................149 5. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general...................149 6.Succesiunea apostolic.................................................................................................150 7. Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterii nevzut acordat prin ea ..........................150 Taina Hirotoniei (TDS 2, p 255-299)....................................................................................150 1.Definiie........................................................................................................................ 150 2. Numirile....................................................................................................................... 150 3.Instituirea..................................................................................................................... 151 165

4.Partea vzut ............................................................................................................... 151 5. Efectele........................................................................................................................151 6.Svritorul ..................................................................................................................151 7. Primitorul .................................................................................................................... 151 TTDE 186-187...................................................................................................................... 151
XIV. ESHATOLOGIA NVTURA CRETIN DESPRE MOARTE I NEMURIREA SUFLETULUI. LUMEA CARE VA S VIN (ENE RADU I COIU ALIN)..........................................................................................................................................................................152 1.1 Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor. Rugciunile pentru cei adormii n Domnul.............................................................................................................153

1.2 Diferene confesionale cu privire la eshatologie...........................................................154 1.3 Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului........................................155 1.4 nvierea morilor. Natura trupurilor nviate...................................................................156 1.5 Judecata universal sau obtea i viaa venic ..........................................................157 1.6 i via a veacului ce va s fie tr s tura fundamental eshatologic a Teologiei Ortodoxe (DEE)................................................................................................................... 158 Excurs - Moartea ca soluie i binecuvntare......................................................................158
CUPRINS..................................................................................................................................................................................161

166