protoprezbiter profesor dr.

GHEORGHIOS D . METALLINOS

Parohia
Hristos în mijlocul
nostru

Traducere:
pr. prof. Ioan I. Ică

<DEISIS
Sibiu 2004

Lector: diac. Ioan I. Ică jr
Coperta: Maria-Cornelia !că jr
Tehnoredactori: Violeta şi Paul Morar
Traducere după:
"· l'EOP!10Y 6 . MErA/WlSOY
El'O{)ta: O Xptoro<; ev T«> IJ1XJ(,J 11µ0Jv
EKSooets A."tOOtOAfKIJS tuaKOVlQS UJS EKKAri01as TI:S EM<ISos
19901, 20002
© Dr:is1s, pentru tl'aducerea românească
ISBN 973·9344·93·3
•
Prefaţă la ediţia a II-a
Pledoaria pentru parohie pare să se îndesească astllzi tot
mai mult. în articole şi studii, în adunări şi seminarii pr~'O·
ţeşti, în discuţiile clericilor şi teologilor, cerinţa revitaliză­
rii modului de existen\ă parohial a devenit tot mai intensâ.
Şi aceasta pentru că el este modul de existen\â autentic al
Trupului Bisericii, ce,·a care s-a păstrat, cu toate schim-
bările şi denaturările, în mănăstirea cu viaţă de obşte. Mă­
năstirea romeicâ (.bimntină") ortodoxă, care a pâstrat mo-
delul comunitar al civilizaţiei ortodoxe greceşti-romeicc
(.bizantine"), este modelul parohiei „din lume".
Explicând viata creştinilor din Ierusalim după Cincizeci-
me, Sfântul Ioan Gurll de Aur, marele părinte al romeit!itii,
n u ezită să lege nemijlocit mănăstirile de comunitatea
creştini\ din Faptele Apostolilor (4, 32 sq): ,,Astfel cei din
mănăstiri tl'liiesc acum [în veacul al IV-iea] ca credincioşii
[din Ierusalimul veacului I)" (Omilia XI la Faptele Apos-
tolilor 3, PG 60, 98). Ca în veacurile din urmă, parohia şi
comunitatea monaharn se identifică la limită şi se întrepll-
trund reciproc.
De aceea şi astăzi, în Pax Romana a Noii Ere şi a Noii
Ordini mondiale, membrii credincioşi ai Trupului Bisericii
redescoperă parohia. Aceasta o arată şi titlul unei cărţi care
concentrează studii ale unor teologi specialişti ai epocii
noastre, publicată cu titlul: Parohia. Spre o nouc'l redesco-
perire a ei.
 S-a simţit, prin urmare, ci! identitatea noastră ortodoxă
se continuă în limitele parohiei. Şi aceasta face sensibilă
mai mult datoria clerului în acest efort, întrucât clericii,
având in centru pc episcopul locului, trebuie să fie de fapt
protagonişti în acest proces de reînnoire.
De aceea am simţit o mare bucurie atunci când am fost
informat de direcţiunea Editurii Diaconiei Apostolice a
Bisericii Greciei că s-a decis retipărirea cărţii mele despre
parohie, publicate pentru prima dată în 1990 cu bine-
cu,·ântarea Preafericitului Arhiepiscopului nostru Serafim.
Simt recunoştinţă fiindcă şi noul întâi-stătător al Bisericii
noastre, Preafericitul Arhiepiscop al Atenei şi a toată Gre-
cia, Hristodulos, a înconjurat cu aceeaşi dragoste modesta
mea lucrare.
Cu harul lui Dumnezeu, prezenta retiplirire vine să aco-
pere şi o necesitate practică. Secţia de teologie a Facultăţii
de !eologie a Universităţii din Atena, la care îmi desfăşor
slUJtrea academici!, a consacrat o nouă disciplină cu titlul:
.Introducere în diaconia pastorală", a clirei predare a fost
inclusă în program. Astfel, cu voia lui Dumnezeu, cartea
aceasta. v~ fi. un prim ajutor dat studenţilor noştri pentru
noua disc1phnll, până la redactarea, cu ajutorul lui Dum-
nezeu, a unui manual în regulă.
Mttlţumesc deci din inimă tuturor acelora care au con-
tribuit la reeditarea cll1ţii, cu nădejdea că va ajuta la cerce-
tarea actuală a Parohiei şi va răspunde nevoilor didactice
ale disciplinei noastre.
pr.G.D.M.
Prefaţă la ediţia I
Pledoaria pentru parohie se dovedeşte extrem de nece-
sarii în epoca noastră fiindcli atinge însăşi fiinţa vieţii creş­
tine. Viaţa Trupului lui Hristos se articulează şi realizează
în limitele parohiei. Dar şi înflorirea şi veştejirea (pe laturii
umană) Bisericii e legat!I nemijlocit de starea parohiei în
calitatea ei de cea mai miel\ unitate bisericească, adică în
relaţia turmei cu centrul parohial, cu Sfântul Altar şi î n-
treaga viaţă a Bisericii locale. Oricât do mică şi modestă,
experienţa mea pastorală m-a învătat că orice efort de re-
naştere a vietii bisericeşti trebuie să lnceapli în orice caz de
la parohie.
Acesta a fost motivul care m-a f!'tcut s!I r!lspw1d invitaţiei
Diaconiei Apostolice a Bisericii Greciei şi s!I scriu despre
parohie. Desigur, cu harul lui Dumnezeu, studiul proble-
melor parohiei, atât din punct de vedere teoretic cât şi
practic, m-a preocupat lncil din clipa în care Dwnnezeu,
prin clerul şi poporul Lui, mi-a dat harisma liturgică a Pre-
oţiei, şi cu problema parohiei m-a găsit confruntat mai
ales în .pustiul", sub aspectul mijloacelor şi posibiliţăţilor,
al Germaniei Occidentale. Acolo Dumne1..eu mi-a dat oca-
zia să cunosc poporul nostru, poporul grec, într-o fază cri-
tică a vieţii lui, fază care a f!'tcut ca problemele parohiale sli
fie şi mai complicate decât sunt în viaţa patriei. Această
experienţil, întărit11 şi de experienţele mai noi în Grecia,
mă silesc să o aştern în scris cu gândul la capacitatea de
7
percepere a cititorului mediu. Această experienţă m-a în- I
viiţatde asemenea că - oricât ar părea de naturalii şi legi-
timii - preocuparea cu deontologia nu trebuie să se facil Parohia astăzi şi raţiunea existenţei ei
în detrimentul ontologiei. Şi aici ontologia este teologia
parohiei, viziunea ecleziologică a existenţei ei în Hristos.
Am considerat astfel necesar ca premiza fundamentalii
pentru compunerea acestei clir\ i sli constituie leglitura teo-
logiei cu realitatea, ca şi cu istoria.

pr.G.D.M.

Prima referinţă istorică a termenului „enorie" [parohie]

provine dintr-o scrisoare a Sfântului Grigorie al Nyssei
(secolul IV) elitre Flavian: „Şi cineva a f!lcut cunoscut că ci
petrece în en.oT'ia din munte" (PG 46, ioo1A). Acest text
face o distincţie între „enoria" şi „ekklesia", pe care o iden-
tifici'\ cu episcopia. Cu sensul de mică zonll unde locuiesc
creştini, termenul se întâlneşte în aceeaşi epocă şi la Sîan-
tul Epifanie al Salaminei Ciprului: „Care locuieşte în eno-
ria ierusalimiteană EJe,teropolis, dincolo de Hebron" (PG
41, 6nC}. Ceea ce astăzi se numeşte .enoria" se exprimă
în Noul Testament cu termenul „ekklesia", fiindcii abia mai
târziu s-a realizat fragmentarea unei Biserici locale sub
conducerea unui episcop în „enorii" aflate sub conducerea
unor prezbiteri.

1. Biserica „în Hristos"

În realitatea ortodoxă, cea mai mică unitate a vieţii bise-
riceşti este enoria (parohia). Ca adunare (sinaxă) euharis-
tică a credincioşilor, orice parohie apare - desigur în
strânsă leg~tură cu episcopia de cnrc aparţine în mod or-
ganic - ca „Biserică catolică" într-un loc şi timp concret.
Credinciosul trăieşte taina Bisericii în viaţa şi pl'actica pa-
rohiei lui, în care sfinţindu-se şi luptându-se se uneşte cu

9
 -
Hristos şi cu fraţii lui în Hristos, realizând în mod conti-
nuu existenta lui în Hristos, eclezialitatea lui. Prin unnare,
discursul despre parohie şi viaţa ei este în esenţă un dis-
curs despre Biserica însăşi şi despre prezenţa ei în lume.
Ce este însă Biserica?
Biserica este .trupul lui Hristos" (cf. 1 Co 12), unirea şi
unitatea în Duhul Sfânt a credincioşilor în umanitatea în-
dumnezeită şi „preamărită" a Hristosului nostru. Hristos şi
Biserica sunt o unitate inseparabilă şi indisociabilă, sunt,
potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur, „un singur neam, al
lui Dumnezeu şi al oamenilor" (PG 52, 789). În ziua Cinci-
zecimii firea omcncas~ preamărită a Hristosului nostru
(unită în chip nedespărţit şi neamestecat cu firea dumne·
zeiască) se reîntoarce în lume după înălţarea ei în cerul
necreat al Soarelui Dumnezeirii Treimice, ca prezenţa lui
Hristos s!I se continue în credincioşi (cf. Mt 28, 20: „lat!\,
Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului").
E însă acum o prezenţă într-un mod diferit, fa Duhul Sfânt.
Hristos Se reîntoarce în Duhul Sfânt ca să fie locul întâlni-
rii şi unirii celor mântuiţi prin El şi în El. Acest adevăr
fundamental pentru viaţa noastră bisericead (parohialii)
trebuie analizat ceva mai mult.
La Cina cea de Taină" Hristos le-a dat ucenicilor Lui o
" . . . '
serie de ~g~duinţe cunoase (la suprafaţă): „lar!\ş1 vot vem
şi vă voi lua la Mine, ca unde sunt Eu să fiţi şi voi''. Şi în
continuare: „Nu vă voi lăsa orfani, ci voi veni lu voi" (In 14,
3. 18). Continuându-şi cuvintele curioase pentru ucenicii
Lui, Hristos se reforă la „ziua" în care ucenicii vor cunoaşte
că Hristos este „în Tatăl", ucenicii în Hristos şi Hristos „în
ei". în ziua aceea ucenicii vor dobândi experienţa prezenţei
lui Hristos în ei. Aceasta înseamnă că-L vor vedea pc Hris-
tos şi după înălţarea Sa, fiind~ Hristos e viu şi ei vor fi vii
împreunli cu El (Jn 14. i9).
Făgllduin\a aceasta a Hristosului nostru rămâne ~n~
noi neclară şi nedeterminată, de aceea El o ,.a l!imun mai
încolo. Hristos făgăduieşte sll Se arate pe Sine însuşi celui
care·L iubeşte (14, 21) şi că va veni să locuiască în el îm-
preună cu Tatill (14, 23). Toate acestea însă se vor realiza
10
în Duhul Sfânt, prin venirea Duhului Sfânt. Mângâietorul
(Duhul Sfânt) îi va învllţa pe ucenici .toate" şi le va rea-
minti toate câte le·a spus Hristos când a trăit în mijlocul
lor (14, 26). În rugăciunea Sa arhierească, Domnul îl roagă
între altele pe Tatăl astfel: .Părinte, \'reau ca acolo unde
sunt Eu să fie împreună cu Mine şi cei pe care Mi i-ai dat,
ca să se vadă slava pe Care Tu Mi-ai dat-o" (ln 27, 24). Cere
ca toţi credincioşii Lui să fie împreună cu El, ca să vadă
slava Lui necreată, Lumina necreată a dumnezeirii Lui.
Aceste cuvinte ale Hristosului nost ru s-au împlinit şi
realizat în ziua Cincizecimii. Ahmci Hristos S-a reîntors în
Duhul Sfllnt (şi împreună cu Ei este şi Tatăl) ca să locuiasc!i
în credincioşi, ca ei să vadă (contemple) Slava necreatll şi
Împărăţia (Lumina nccreatll) a Sfintei Treimi. Contempla·
rea (theoria) Luminii necreate sau vederea lui Dumnezeu
(theoptia) este îndumnezeirea şi unirea cu Hristos şi prin
El cu mtreaga Sfantll Treime. Locul întâlnirii şi îndumne-
zeirii celor care-L iubesc pe Dumnezeu Tatăl este firea
omenească a lui Hristos şi slava ei naturală pe care Hristos
ca Dumnezeu şi Cuvânt fllră de început a primit-o de la
Tatăl. Firea omenească a lui Hristos unită cu slava Dum-
nezeirii ni se comunică în dumnezeiasca Împărtăşanie, ca
Hristos să Se săl!lşluiască în noi şi noi în El.
Prin urmare, lu Cincizecime nu s-a .întemeiat" Biserica,
pentru cli ea se găsea mai înainte de veci în „sfatul" lui
Dumnezeu şi este legată mai înainte de veci cu Dumnezeu-
Cuvântul, a doua Pcrsoanli a Sfintei Treimi. La Cinciie·
cime s·a „alclituit" prin Duhul Sfânt şi s·a arătat lu lume
(„s-a nliscut") Biserica văzutll ca trup al lui Hristos. Deoa-
rece e prezentă firea omcneascli a lui Hristos, iar Hristos
Se uneşte întreg cu fiecare membru al trupului Lui .împăr­
ţindu-Se fără să se împartă în părţi", după izbutita expre-
sie a Sfinţilor Părinţi. Din ziua Cincizecimii şi până la sfâr-
şitul veacurilor Hristos întreg se va găsi în fiecare mădular
al trupului Său, unit cu el .dupli har", evident în cazul în
care există premizele corespunzătoare. Fiindcă nu trebuie
să uităm cuvântul lui Hristos la Cina de Taină: •Voi sunteţi
curaţi, dar nu toţi" (In 23, 10), prin care subînţelegea pe
11
Iuda care, rămânând „necurat", n-a putut ajunge la „slava"
lui Hristos şi să primească pe Duhul Sfânt ca şi ceilalţi'.
Cele de mai sus înseamnă că Hristos este „Cel care ne
adunii şi ne face o Ekklesia [Bisericli)", e .Ecle;:iastur,
fiindcă ne aduni! în preasfântul Său Trup, dar în acelaşi
timp este şi „Ekklesia" [Biserica] noastră pentru c!I de,foe
locul adunării (synaxei) noastre. Prin urmare, când vor-
bim de „Biserică (Ekklesia)", noi ortodocşii înţelegem îna-
inte de toate şi în principal pe însuşi Hristos în Care se
realizează unirea noastră. Iatli de ce nu poate să existe Bi-
sericii fără Hristos, şi iată de ce Biserica nu se poate sus-
ţine pe vreo ideologie, fie ca şi numitil .creştini!". Fiindcă
Biserica este ţesută cu şi legată în mod indisociabil de Per-
soana lui Dumnezeu-Cuvântul, de Cuvântul întrupat al lui
Dumnezeu, de Hristos Domnul şi Mântuitorul nostru. Bi-
serica nu este .un trup al creştinilor", o unire a unor oa-
meni cu scopuri comune, ci .trupul lui Hristos". Toţi cre-
dincioşii care participă la trupul lui Hristos, cler şi popor,
sunt în trup, niciodată peste sau în afari! de trup. De aceea
orice noţiune de .supraepiscop" (papa) sau .despotism" e
de neconceput în viaţa Bisericii (Ortodoxe).
Această realitate hristocentrică a comunităţii bise1iceşti
o închipuie şi exprimă, dai· o şi realizează un act liturgic
care are loc în finalul dumnezeieştii Liturghii. E vorba de
strângerea cinstitelor Daruri în Slăntul Potir, <lupii dum-
nezeiasca Împllrtăşanie. Liturghisitorul „strânge" (adună,
concentrează) în Sfântul Potir tot ceea ce este pc sfântul
disc afară de Mielul-Hristos (Agneţul), adică miridelc Năs­
ci!toarei de Dumnezeu, ale îngerilor şi ale sfinţilor, ale ce-
lor care au fost pomeniţi de liturghisitor, mădulare vii sau
adormite ale trupului lui Hristos, care au săvârşit dumne-
zeiasca Liturghie, întâiul fiind episcopul care, chiar dacă
absent cu trupul, constituie centrul spiritual vi!rut al dum-
nezeieştii Liturghii (Cel nevăzut fiind Însuşi Hristos, .Care
• Mai pe Jar& despre tema aceasta a se '"dea pr. !OA.'11'~S ROMA.'11-
ms, .Iisus Clnistos, he Zoe tou kosmou [Iisus Hristos, Viaţa lumii]",
Orthodoxos njpOs, l ianuarie 1998.
12
este în chip nevi!zut împreună cu noi") şi menţine unitatea
Bisericii locale.
În Sfântul Potir, .trupul individual" al lui Hristos de,foe
acum una cu trupul Lui .comunitar". Comunitatea credin-
cioşilor lui Hristos este acum întreagă adunată în Sfântul
Potir. În dumnezeiasca Liturghie, prin urmare, nu se rea-
lizează pur şi simplu o comunitate culminantă a fiecărui
credincios .individual" cu Hristos, ci şi unitatea orizontali
a tuturor mădularelor trupului întreolaltă. Biserica-Hristos,
Cap şi Trup, devine deci o realitate v!'tzută. Astfel se înţelege
definiţia dată de Sfântul Maxim Mărturisitorul Bisericii:
.S~ta Biserici! este o icoană a lui Dumnezeu, ca una care
realizează între credincioşi aceeaşi unire în Dumnezeu•
(Mystagogia 1, PG 91, 668B). !n Biserică se realizează uni-
tatea credincioşilor în Hristos care este o icoană a unităţii
Persoanelor Sfintei Treimi.
2. Sinaxa euharistică
încă din Noul Testament, Sfântul Apostol Pavel vorbeşte
despre .biserica• unui oraş, de exemplu, a Corintului, dar
şi despre „bisericile" unor regiuni mai mari, do exemplu,
ale Asiei sau Macedoniei. El distinge astfel sinaxa euharis-
tică locală de bisericilc-sinaxe locale mai largi. Care e însii
relaţia bisericilor locale între ele? Numărul plural .bise-
rici" are aici sensul logic al unei p!hţi în locul lntregului.
Fiecare biserică locală - atunci când întrupeazi! adevărul
sobornicesc, universal [katholikl]: ortodoxia - este Biseri-
ca, întreaga Biserică într-un loc concret. Împi!rţirea geo-
grafică nu fragmentează Biserica Una, aşa cum şi Hrisţos
rămâne Unul şi Întreg pe fiecarn Sfântă Masă pe ca,re Se
aduce ofrandă ca hranli a întregii lumi. Dupll Sfântul Ignatie
Teo.forul (t 107), acolo unde Hristos există întreg, în pleni-
tudinea adevărului Lui, acolo există şi Biserica soborni-
cească, uniuersală [katholikr] (una şi unicll) (PG 5, 713).
fn cazul Bisericii, caracterul local este o simplă manifestare
Oocală) a Bisericii soborniceşti, universale, una şi unică, iar
13
Bisericile locale p<Jt fi înţelese ca izvoare de suprafaţă care
provin însă din unul şi acelaşi râu subteran a toate.
Unitatea trupului Bisericii o asigură dumnezeiasca Eu-
haristie. Acesta este mesajul Epistolei întdi cdtre Corin-
teni (10, 15-17). Trupul unul se identifică acolo cu pâinea
euharistică .•Căci o singură pâine, un singur trup suntem
cei mulţi; fiindcă toţi ne împărt~im dintr-o singură pâine"
(1 Co 10, 17). Exact aceeaşi imagine o va folosi dupll o ju-
mătate de secol Didahia (cap. 9-10). Cei mulţi nu devin
doar „una (hen)", ci unul (eis) (Ga 3, 28), un Domn (să ne
amintim iarăşi de strângerea cinstitelor Daruri). In dum-
nezeiasca Euharistie, Biserica din toate veacurile vede de-
păşirea tuturor diviziunilor naturale şi sociale. De aceea nu
e un lucru curios că practica Bisericii vechi era ca în ace-
eaşi zi într-un singur loc să se săvârşească doar o singurii
Euharistie. Scopul acestei practici era asigurarea posibili-
tăţii ca toţi credincioşii dintr-un loc să se împilrtăşeascli la
aceeaşi dumnezeiască Euharistie.
Din cele de mai sus rezultă o concluzie importantă pentru
viaţa noastrll bisericească:
a) Se demonstrează necesitatea absolut!i a participării (în
duminici şi sărbători) la dumnezeiasca Euharistîe locală,
fiindcll astfel se realizează existenţa noastr!i bisericească,
frllţietatea şi unitatea mădularelor trupului local al Bisericii
(parohia).
b) N-au sens din punct de vedere ortodox dumnezei1l9tile
Liturghii particulare, de exemplu, pentru familii, partide
sau diverse categoriî sociale (de exemplu, copii, studenţi,
asociaţi etc.) fiindcă sinaxa se face pentru toţi credincioşii.
Orice acth~tate de acest fel (particularizarea dwnnezeieştii
Liturghii) constituie o negare a catolicităţii comunităţii
euharistice (parohiei).
c) Din contră, iarăşi, secularizarea dumnezeieştii Litur-
ghii, cu deschiderea ei şi pentru necreştini sau necredincioşi,
ar fi fost practic de neconceput şi nepermis în primele vea-
curi creştine.
14
În primele veacuri creştine Biserica dintr-un loc (biseri-
ca .dintr-o casă") se identifica cu parohia. Dumnezeiasca
Euharistie era episcopocentricli, cu participarea la aceasta
a întregului cler local (a episcopului, prezbiterilor şi dia-
conilor). Unita tea aceasta nu va fi însă perturbată atunci
când, începând cu sfârşitul secolului II, din raţiuni mai
ales practice, la periferia episcopiei vor apărea parohiile,
care vor fi preibiterocentrice, dar ele se vor crea într-o
legătură indisociabilll cu episcopul. Prin episcopocentris-
mul parohiei se va păstra, în acord cu învăţătura smntului
Ignatie Teoforul, şi hristocentralitatea ei.
Trebuie spus însli că parohia n-a apărut ca substitut al
Bisericii episcopocentrice originare, fiindcă aceasta din ur-
mă s-a continuat în episcopia veacurilor ulterioare. În Or-
todoxie, episcopia (episcopul) rămâne întotdeauna centrul
vieţii bisericeşti. Parohia nu este o nouă (altă) Biserici!,
astfel încât ln fiecare episcopie să fie mai multe Bişerici
(particulare). Parohiile n-au fost înţelese niciodată ca uni-
tăţi euharistice independente în interiorul episcopiei, ci nu-
mai .ca ramuri organice ale ei" (mitrop<Jlitul loannis Zizi-
ulas al Pergam ului). Prezenţa episcopului în dumnezeiasca
Euharistie locală nu va înceta niciodată să fie consideratll
indispensabilii în sinaxa euharistică a fiecărei parohii. De
aceea la fiecare dumnezeiască Euharistie episcopul e po-
menit înclatll. după sfinţirea Cinstitelor Daruri (.întâi po-
meneşte Doamne„.") ca şi cun1 ar fi prezent cu trupul la
sinaxă. De altfel orice preot săvârşeşte Liturghia împreună
cu întreaga sinaxi!. a credincioşilor în locul episcopului.
Euharistia episcopocentricli n-a dispărut deci în secolul II,
odată cu naşterea parohiei, ci, după mitrop<Jlitul loannis
al Pergamului, acum se realizează .împărţirea colegiului
prezbiteriului", pentru abordarea practică a nevoilor tru-
pului Bisericii care creştea numeric. Parohia devine astfel
o extensiune a unicei Euharistii săvârşite sub conducerea
episcopului în limitele geografice ale episcopiei, fllrii s!i se
creeze noi centre de unitate euharistică.
15
3. St1uctura realităţii parohiale
Încă din epoca apostolică formarea vieţii bisericeşti-pa­
rohiale a luat caracterul w1ei teocraţii depline. Desigur,
trebuie precizat că acest caracter teocratic al '~eţii biseri-
ceşti nu poate avea nin1ic comun cu papismul sau cu „teo-
craţia" musulmană. Fiindcă el n-a fost niciodată înţeles ca
o c/ericocraţie sau antropocraţie feudală, ci ca o hristo-
craţie. Teocraţia ortodoxă romeică este cea pe care o ex-
primă într-un mod unic două expresii liturgice extrem de
importante, care răsună încontinuu în urechile fiecărui
creştin ortodox: a) „Unul Sfânt, Unul Domn Iisus Hristos"
şi b) „pe noi înşine şi unul pe altul şi toată viaţa noastră lui
Hristos Dumnezeu să o dăm•. Dacă legăm p1;ma expresie
cu locul apariţiei ei, adică mediul iudaic şi elino-romeic
[bizantin]', atunci vom conştientiza foarte limpede sensul
ei foarte profund. Domnul Poporului lui Dumnezeu, al Bise-
ricii, nu este un cezar lumesc oarecare, căruia i se predau
şi supun credincioşii, ci Stăpânul veşnic Hristos, Domnul
şi Dumnezeul, şi Eliberatorul întregii noastre vieţi.
'în tot cursul Evului Mediu (din secolul N d.Hr.J şi până în seco-
lul XIX inclusiv, grecii creştini locuitori ai Imperiului Roman creştin
cu capitala la Constantinopol şi-au spus .romei" (rhomeol), locuitori
ai „Romanici" (Rhomeosyne), iar nu .eleni" (ellenes) - care în lim-
baj nou-testamentar însemna .p~gân'', .idolatru" -, nici ,bizan-
tini'', nici ,,greci", aceste ultime denumiri fiind creaţii ale istoricilor
antici sau moderni. Turcii înşişi îi nurneau pe grecii creştini
rummy şi locuitori ai Rumeliei. Pentru a e'•ita pretenţiile noului
stat elen apărut în 1821-1829 de a avea drept capitală Constantino-
polul, puterile occidentale au impus cu sprijinul intelectualilor occi·
dentalizati ca titulatura oficială a noului stat cu capitala la Atena,
denumirea de Hei/as sau Grecia şi o politică sistematicii de eliminare
a Ortodoxiei „bizantine" decadente în favoarea unei ren~teri artifi-
ciale a .elenismului" antic păgân .clasic". Dezbaterea între .romeita-
te" şi „elinitate• marchează dramatic criza de identitate a naţiunii
greceşti moderne (a se vedea pe larg lllai jos, cap. III „Dimensiunea
istorică a parohiei în ch1lizaţia romeică" şi studiul anexă .Formarea
Răsăritului şi Apusului în Europa unită" şi pe larg cartea PR. PROF.
!OANNIS ROMAN!DIS, Romeosyne, Romania, Roumefe [Romeitate,
Roman ie, Rumelia], Tesalonic, 1975) [n. ed.).
Teocraţia Bi.sericii este conştiinţa şi experienţa clară a
prezenţei vii a lui Hristos· Domnul în viaţa trupului Său şi
a păstoririi şi conducerii continue a trupului bisericesc
direct de c.'ltre El în Duhul Sfânt. Astfel, va putea fi înţeles
fără răstălmăciri şi locul clericilor în trupul eclezial. Cu
toată poziţia lui fundamentală şi inamovibilă în sinaxa
euharistică şi în întreaga viaţă a Bisericii locale, episcopul
nu este în general „locţiitorul" sau „reprezentantul" lui
Hristos, ca să- L poată suplini vreodată pe Hristos absent
(ceea ce e papism), ci în persoana episcopului devine văzut
şi manifest Hristos Care e pururea prezent „în chip nevăzut
împreună cu noi''.
In acest context să ne aducem aminte o practică a vietii
noastre bisericeşti. Când episcopul intră în biserică ca să
Jiturghisească sau să asiste, face metanii din faţa uşilor îm-
părăteşti şi după ce binecuvântează poporul merge spre
scaunul episcopal, deasupra cărnia stă icoana lui Hristos.
Episcopul face iarăşi metanii, urcă pe tron, se închină lui
Hristos, după care se întoarce către popor. Icoana lui
Hristos aminteşte atât episcopului, cât şi pleromei credin-
cioşilor, că Stăpânul tuturor e Hristos pe Care-L vedem în
acel moment tn persoana episcopului nostru.
În acest punL1: există de altfel importante referinţe pa-
tristice. Potrivit neîntrecutului nostru ecleziolog, Sfântul
Ioan Gură de Aur, în dumnezeiasca Euharistie cel care
"aduce" ofranda este nu numai lituighisitorul, ci împreună
cu el întreaga comunitate, iar sfinţirea Cinstitelor Darllri
"nu este o realizare a firii omeneşti„. ci harul Duhului
Sfânt, care venind peste toţi pregăteşte acea jertfă tainică"
(PG 62, 204). În alt loc, acelaşi Sfânt Părinte, referindu-se
la „împărţirea omenească" a membrilor Bisericii în „oi şi
păstori", observă: „Oi şi păstori sunt o împărţire omeneas-
că, înaintea lui Hristos toţi sunt oi: căci şi cei care păsto­
resc şi cei păstoriţi sunt păstoriţi de unul şi acelaşi, de Păs­
torul de Sus" (PG 52, 784). Toţi, clerici şi laici, suntem oi
ale singurului Păstor Adevărat: Hristos.
Unitatea Trupului Bisericii nu permite diferenţieri lu_.
meşti ale membrilor în stăpâni şi stăpâniţi. În Biserică,
17
dacă este ortodoxă, nu pot exista prinţi (cardinali). Şi în
Apusul latin aceste împărţiri au apărut odată cu francii şi
feudalizarea creştinismului apusean. Tot după Sfântul Ioan
Gurii de Aur: .-\ici (în Biserică] nu există înfumurarea stă­
pânilor nici slugărnicia celor stăpâniţi, ci o stăpânire du-
hovnicească care devine cu atât mai mare cu cât are mai
multe osteneli, iar nu prin căutarea mai multor cinstiri"
(PG 61, 427-428). Singura diferenţă între clerici şi laici,
accentuea1.ă Sfântul Ioan Gură de Aur, stă în osteneala şi
chinul celor dintâi pentru cei din urmă, adică în slujire, iar nu
în accese de superioritate şi în revendicarea de onoruri'.
Organizarea teocratică a vieţii bisericeşti ne îngăduie să
înţelegem de ce în Biserică nu pot exista demnitilţi şi au-
torit/lţi în sens lumesc, ci numai liturghisiri şi diaconii.
Orice slujire, îndeosebi cea liturgică, izvorăşte din Însuşi
Hristos şi este o diaconie şi liturghisire a trupului Său.
Hristos este Unul, dar slujirile trupului Său sunt multe.
Articularea vieţii bisericeşti nu e o invenţie omenească, o
construcţie ideologică, emanaţia unui regim constituit în
mod raţional. Ea se naşte din .,.;aţa în Hristos. Sunt barisme
ale Duhului Sfânt care s-au transformat în slujbe-slujiri.
De aceea .darurile" Duhului Sfânt (lac i, i7; l Co 12-14)
se activează în slujiri pentru slujirea trupului potri.,.it lui
Hristos. Această activare a oricl\rei harismc sau dar al ha-
ruh1i e o realitate trăită, o experienţă aşternută în scris şi
codificată mai târziu fie în Sfânta Scriptură, fie în dogmele
Biscricîi de către Sfinţii Părinţi. Ceea ce primează în Orto-
doxie nu sunt textele (Scriptura, actele sinodale şi operele
patristice), ci viaţa, practica, experienţa.
De aceea în Biserică slujirile au şi ele un caracter perso-
nal. Nu sunt demnităţi şi titluri abstracte cum au ajuns din
nefericire să fie diferitele oficii (de exemplu, protoprezbi-
ter, econom etc.). Persoanele care întrupează slujirile con-
stituie ierarhia bisericească. E suficient sli ne amintim aici
de I Corinteni 12, 28: .Dumnezeu a pus în Biserică mai
·A se "edea mai pe larg J. K.\RMllUS, He thesis kai diakonia laikon
en te Orthodoxo Ekklesia [Locul şi slujirea laicilor în Biserica Ortodo-
xă], Atena, 1976.
18
întâi apostoli, ţn al doilea rând profeţi, în al treilea rând
învăţători, apoi puterile [de a face minuni], apoi harismele
vindecărilor, ajutorilrile, cârmuirile, felurite limbi" (cf. Ef
4, u). Astăzi se admit în general că cei numiţi aici de Sian-
tul Pa\'el .profeţi" sunt episcopii'.
Până în secolul IV episcopul era liturg, nu administra-
tor. Păstorii şi invliţătorii (Efeseni 4) sau .dasclllii" (aici)
erau preoţii actuali care alcătuiau consilierii administrativi
ai episcopului şi slujeau pleroma credincioşilor ca dascăli
şi cateheţi. Dascălii prin excelenţă ai Bisericii vechi erau
prezbiterii (de exemplu, Clement Alexandrinul şi Origen în
secolul III). Mai ales în secolul III a funcţionat regulat in-
stituţia adunărilor pentru rugăciune şi învăţătură .fliril să­
vârşirea Tainelor''. Şi această sinaxă o conduceau prezbite-
rii. Zilele unor asemenea adunări erau miercurea şi vinerea,
iar conţinutul lor era catehizarea credincioşilor în vla\a în
Hristos.
Legătura episcopului în principal cu taina dumnezeieştii
Euharistii se arată şi din folosirea bisericească a termenu-
lui .părinte•, care, dupll cum se ştie, este un apelativ al
clericilor. În vechime singur episcopul era numit .părinte•
pentru că, aşa cum explică mitropolitul Ioannis al Pcrga-
mului, numai el stătea .în locul lui Dumnezeu" (Sfântul
lgnatie) şi aducea dumnezeiasca Euharistie. Ea a fost trans-
ferată însă şi preoţilor atunci când a apărut parohia, iar
săvârşirea Tainei au preluat-o prezbiterii. De aceea şi ter-
menul „pări nte" este un „titlu onorific" extrem de impor-
tant pen tru clericii de orice treaptă şi va trebui sll fie prefe-
rat oricăror altele, pe care le-au creat mai târziu influenţele
lumeşti, de exemplu: preavenerabil, preacucemic etc. E su-
ficient să ne aducem aminte că în imnografia noastrll, care
a păstrat limba bisericească autentică, bărbaţii sfinţi (şi
episcopi) sunt numiţi .pl\rinţi", iar femeile sfinte .maici".
Am vorbit mai sus de ,,în\'ăţătură" şi suntem datori cu o
explicaţie. Deja din Noul Testament pentru a exprima 'iaţa
• A se vedea \'. FIOAS, Ekklesiastike historia [Istoria Bisericii),
voi. I, Atena, 1978, p. 41 sq.
19
Bisericii se folosesc termeni şcolari. „Ucenici" sau „învliţă­
cei" erau apostolii lui Hristos şi primii creştini, iar verbul
.a îm·ă\a" pe alţii (matheteuo) înseamnll .a face i:n\'ăţllcei,
ucenici", adicli a face creştini (cf. Mt 25, 19: ,.Mergând fa-
ceţi fmxlţlkei toate neamurile„. i:nvilţându-i pe ei„."). Şi i:n
tradiţia patristică se vorbeşte de multe ori de .ucenicia" pe
lângă Sfinţii Părinţi şi de .ucenici" ai Sfinţilor Pilrinţi. În
toate aceste cazuri termenii nu au legăturii cu transmiterea
de cunoştinţe aride cu caracter şcolar, ci cu introducerea şi
iniţierea în '1a\a în Hristos, adică cu asceza şi lupta duhov-
niceascll. Dar asupra acesteia vom reveni mai jos.
în timp ce în erezii, care au secularizat '~aţa bisericească
şi au denaturat-o, instituţiile şi demnitliţile aveau o impor-
tanţii primordialii, în Biserică greutatea cea mai mare o are
nu titlul, ci purtătorul harismei dumnezeieşti sau al slujirii
bisericeşti, persoana umană. De aceea Sfântul Irineu, epis-
copul Lyonului (secolul 10, acest mare .părinte al Tradiţi­
ei", spunea că i:n Biserică, spre deosebire de erezii, tradiţia
nu se continu1i prin texte, ci prin persoane, prin sfinţi şi
îndumnezeiţi. Aceasta se întâmplll fiindcă nu pot exista slu-
jiri şi diaconii bisericeşti independent de purtiltorii haris-
melor Duhului Sfânt. Numai dacă Hristos este .în noi", va
lucra şi „în mijlocul nostru". Poate, aşadar, sll. existe o adu-
nare a oamenilor care folosesc Scriptura şi o cercetează,
cum fac ereticii, şi totuşi să nu-L aibll. pe Hristos, dacă
Hristos nu se găseşte în inimile, ci numai pe buzele lor (cf.
Mt15, 8).
4. Clerici şi laici
în baz.a celor de mai sus se poate sesiza faptul că, în ciuda
poruncii de .a paşte oile" lui Hristos (In 21, 16), clericul nu
este UD .stilpân" şi UD .autoritar", ci purtător al unei ha-
risme liturgice [de slujire], care cere sll fie activată tntr-o
slujire pastoralii pentru creşterea turmei lui Hristos. Dacă,
mai cu seamă, avem în vedere faptul cil oile sunt fiinţe ra-
ţionale şi, prin urmare, au personalitatea şi judecata lor şi
20
nu sunt oile clericului, ci ale lui Hristos, ca de altfel şi el
însuşi, atunci sesizăm cât de departe e slujirea lui de con-
cepţia lumească despre autoritate şi administrare. Dacii,
iarăşi, ne gândim şi la faptul că şi mădularele laice ale tru-
pului bisericesc primesc de la Duhul Sfânt harisme care
sunt activate ca slujiri în trup, atunci d~ne limp<.'Cle că
valorificarea oricilror harisme ale laicilor de către parohul
unei parohii nu înseamnă numai o concesionare, ci şi o
afirmare absolut necesară a funcţionării autentice a trupu-
lui Bisericii prin valol'ificarea tuturor mădularelor lui.
Cu toate acestea, în viaţa noastră a intrat parazitar o tra-
diţie paralelii şi o adev1frată antitradiţie, şi de aceea dom-
neşte impresia greşitil că în Biserică avem o tagmă a celor
ce stăpânesc şi o tagmă a celor stăpâniţi, sau, în cel mai
bun caz, o grupare a celor activi şi alta care participii pasiv
la cultul parohiei şi care .urmăreşte" formal cele ce sunt
lucrate şi silvârşite de primii. E vorba fireşte de concepţii şi
practici ale unei comunitil\i .bisericeşti" feudale şi secula-
rizate care au plltruns de \'eacuri şi în viaţa romeitllţii. fm-
părţirea inconştientil a celor care participii la cult în activi
şi săvârşitori (clericii) şi cei care urmăresc cele sllvârşitc
Oaicii a.fiaţi în biserică) creează conştiinţa unui spaţiu tea-
tral; limbajul zilnic al Jiturgbisitorilor vine şi el sll confirme
aceste localizllri ezoterice: .Pentru cei ce urmăresc această
slujbă sfântil„." E necesar, prin urmare, să redobândim o
autentică gândire bisericească, care trăieşte şi exprimi\ con-
ştiinţa trupului şi a unităţii lui, în virtutea căreia nu pot
exista „săvârşitori" şi „urmăritori" pasivi, ci numai împre-
ună-săvârşitori, împreună-rugători şi împreună-oferitori
ai cultului şi Euharistiei, clerici şi laici.
În tradiţia Sfinţilor Părinţi nu se face o împăr\ire în
.ranguri" a clericilor şi laicilor, întrucât toate mildularele
sllvârşesc împreuni! Liturghia şi se completează reciproc în
slujirea lor în trupul unic, exact ca şi mll.dularele trupului
nostru natural (cf. 1 Co 12). în sens propriu, termenul .laic"
îl desemneazll pe cel care ţine de .poporul (laos) lui Dum-
nezeu", de trupul eclezial şi, prin urmare, cuprinde toate
mădularele lui, clerici şi laici, fără deosebire. Singura dis-
21
tincţie fundamentală între ci stă în slujirea (diaconia) săvâr­
şită, iar nu în diferenţierea lor în „ranguri". Funcţionarea
armonioasll a întregului trup formează organismtil eclezial,
cum atest!\ la sfârşitul secolului I Clement Romanul (t 95):
,.Arhiereului îi sunt date slujiri proprii, preoţilor li s-a rân-
duit un loc propriu, le,~ţilor Ic revin slujiri proprii, iar lai-
cului îi sunt date porunci pentru laici• (Epistola I către
Corinteni 40, 5).
în trupul Bisericii există Jiturgbisiri, harisme, diaconfi.
Există în toate mădularele ei adevărate. Vorbind de Biserica
din epoca apostolică, Sfântul Nicodim A&hioritul remarcă:
.Creştinii care au crezut la începutul propov!iduirii şi s-au
botei.at au primit toţi Duhul Sfânt. Dar fiindcă prin firea
Lui Duhul Sfl\nt este nevăzut, celor care l-au primit li s-a
dat un semn sensibil şi văzut al lucrării Lui. De aceea, cei
botezaţi fie \'Orbesc în limbi diferite, fie profeţesc, fie fac
minuni.• Harismele erau manifestări ale prezenţei Duhului
Sfânt în credincioşi care astfel se arată a fi .temple"-săla­
şele Duhului Sfânt.
Preoţia este o harism!\ acti\'ată într -o slujire concret!\,
fundamentală pentru subzistenţa Bisericii, dar care nu le
exclude pe celelalte harisme şi pe alţi purt!ltori harismatici
ai lor între laici. De altfel, dupll 1 Corinteni 12, 18-31, toţi
câţi aparţin trupului lui Hristos au harisme, aşa cum spu-
nea mai sus Sfântul Nicodim A&hioritul. Numai „neînvăţa­
ţii" şi „necredincioşii" (14, 23), adică toţi diţi n-au primit
încă Botezul, catehumenii, n-au harisme. În decursul vea-
curilor îns!i şi prin codificarea calităţilor harismatice numă­
rul sfinţilor îndumnezeiţi s-a restrâns şi s-a supraaccen-
tuat numai harisma-liturghisire care rămâne neschimbată,
Preoţia, chiar dacă se poate ca unii purtători ai ei să nu ne
distingem de nişte hamali ai harului care ni s-a dat „prin
punerea mliinilor prezbiteriului" (l Tim 4, i4). Când deci
exist11 conştiinţa că în trupul Bisericii clericii săvârşesc
,,liturghia"-slujirea impusă lor ca nişte mlldulare ei înşişi ale
acestui trup, atunci se desfiinţează orice concepţie feudală
.despotică" despr e preoţie, iar parohia vede în persoana
clericului pe părintele şi păstorul ei.
22
II
Parohia astăzi ca „spital duhovnicesc"
1. Scopul parohiei: tămăduirea
Ce obiectiv are însă viaţa parohiei în acord cu tradiţia
ortodoxă? Constituirea parohiei şi a întregii vieţi biseri-
c~ti se face cu un singur scop, unic şi invariabil: îndum-
nezei„ea [theosis] membrilor ei. Acest scop trebuie să ră­
mânll neschimbabil de-a lungul veacurilor. Schimbarea
e~•enluală a sc~pului înseamnă automat alienarea parohiei
ş1 ~ecăderea e1 într-o grupare lwnească (asocia\ic, corpo-
raţie etc.), astfel încât ea işi pierde caracterul de Biserică.
Ne grăbim, desigur, sll afirmăm cll în Ortodoxie această
în~nare a parohiei nu e.cu putinţă, chiar şi dacă s-ar găsi
cle~1c1 care pnvesc comumtatea parohială în chip lumesc şi
act1veabă în afarn ltl\di\iei ortodoxe. Ei stau însă în tradiţia
ortodoxă dacll rllmân părinţii, duhovnicii şi învăţătorii cre-
~ncioşilor, iar cuvântul lor se aude din cărţile liturgice, irnne
ş1 cateheze. O hrană zilnică a celor care participă la cultul
parohiei (iar acest lucru apare mai limpede într-o mănăs­
tire) este cuvântul părintesc oferit ca rugăciune şi imn de
ad?ra~·e. Num~i d~c!I v~ tăcea cuvântul scripturistic ()>ro·
fetic ŞI apostolic) ş1 patnstic, numai atunci existll pericolul
să dispară orientarea corectă şi scopul vieţii bisericeşti. Mai
exact, atunci când se deschide calea interpretărilor indhi-
duale şi !l °.1~nali2ării cuvântului sfinţilor şi astfel plero-
ma credmcwşilor c îndrumată spre protestantism.
23
 Falsificarea esenţială a creştinismului, care îi alienează
în chip desăvârşit fiinţa, este considerarea lui ca o ideolo-
gie creştinii, pe care credinciosul e chemat sli o accepte ca
sli-şi modeleze ,;aţa în conformitate cu ea. În acest caz
cineva .învaţli" creştinismul aşa cum învaţă geografia şi
istoria. Creştinismul este însă o ,.învăţătură [mathema]" dar
în acelaşi timp şi o .pătimire (pathema]". El se oferă ca
\iaţă, ca integrarea într-un mod de existenţă .nou•, reve-
lat, în viaţa pe care a introdus-o în istorie Cuvântul Întru-
pat al lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos. Credin-
ciosul e chemat să ajungă pe un anumit drum în punctul în
care sll fie în stare să-şi aplice lui însuşi mărturisirea Apos-
tolului Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mi-
ne" (Ga 2, 20). Pentru Apostol, acest cuvânt nu e metaforic
sau simbolic, ci exprimă o realitate empirică. Este „forma-
rea" lui Hristos în el (cf.: .ca Hristos sli se fonneze, să ia
chip în mine", Ga 14, 19), ca omul să devinii Hristos Dum-
nezeu-om .dupil har". Aceasta este îndumnezeirea şi ea se
identifică cu mântuirea.
Angajarea în acest proces ecbivaleazii cu o tămăduire, cu
'indecarea existenţei umane. Inima trebuie sli se curilţeas­
că (elibereze) de patimi ca să poată fi luminată de Duhul
Sfânt. Fiindcă numai prin luminarea Duhului Sfiint poate
cineva, cu harul lui Dumnezeu, să ajungă la îndumnezeire,
adică la desăvârşirea existenţei lui în Slava necreată sau în
Împ!lrliţia (Lumina) Sfintei Treimi. În lum ina Sfintei Tre-
imi omul este predestinat să trăiască în veşnicie. Aceasta
este „predestinarea" omului (cf. Rm 8, 29). Ciici fiind în
această Lumină, este cu adevărat om şi confrate, adică fra-
tele confraţilor lui în umanitate. Dacă omul nu se uneşte
astfel cu Dumnezeu, umplându-se de harul dumnezeiesc
necreat, nu poate să-i iubească cu adevărat (dezinteresat)
pc toţi semenii lui confraţi în umanitate şi sli creeze îm·
preună cu ei o comunitate autentică şi curatli.
Întrucât în fiinţa ei mântuirea este o vindecare [thera-
peiaJ, ea cere o conduită terapeuticli corespunzătoare. Şi
aceasta e asceza, lupta pentru ţinerea poruncilor lui Dum-
nezeu aşa cum au fost ele formulate în Sffinta Scriptură şi
24
în Tradiţia Bisericii. Poruncile dumnezeieşti nu sunt altceva
decât .reţete" în lupta vindecării noastre. Dar nu ele sunt
vindecarea. Vindecarea e restaurarea sănătăţii noastre du-
hovniceşti: inserarea existenţei noastre în harul dumneze-
iesc, în Lumina necreată a lui Dumnezeu.
Ca orice vindecare însă, aşa şi cea oferită de Biserică,
cere o introducere într-un cadru de viaţă corespunzător,
într-un climat special care face vindecarea cu putinţă şi
sigură. Locul spitalului de vindecare trupeascll îl in aici
Biserica - Parohia, ca „spital duhovnicesc" [iatreion pneu-
matikon), Joc de vindecare şi restabilire a omului întreg.
Credinciosul trebuie să fie introdus într-o viaţă şi comuni-
tate nouă, străină de viaţa lumii care ignoră nu num11i vin-
decarea, dnr şi metoda de realizare a ei. În paralel, credin-
ciosul trebuie să înveţe să trăiască în noua \~aţli, părăsind
viaţa lumii. Toate acestea sunt astăzi, din nefericire, foarte
greu de înţeles fiindcă cei care ne numim creştini suntem
încurcaţi cu lumea, iar viaţa noastră nu diferă în esenţă de
viaţa necreştinilor decât numai în unele elemente de .reli-
giozitate" pe care le oferă. Dacă vrem însă să înţelegem ce
anume înseamnă încadrarea în ,;aţa lui Hristos putem să
ne refugiem într-o mănăstire (ortodoxă) şi în alcătuirea
vieţii lor. Monahul de probă este, păstrând analogiile, ca-
tehumenul Bisericii vechi. Din lupta lui de a se integra în
viaţa monahal~ putem înţelege ce anume însemna în pri-
mele veacmi integrarea în Biserică. în ortodoxia din seco-
lul N, mănăstirea rămâne continuarea parohiei autentice
fiindcă ea reprezintM o comunitate independentă şi ncin~
fluenţată de lume, în care îşi găseşte aplicare cuvântul .pe
noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos
Dumnezeu să o dăm". Toată '~aţa are drept centru pe Hris-
tos şi se transformă harismatic în rugăciune, mulţumire,
doxologic.
2. Integrare totală
Ca un cadru de viaţă şi independenţă faţă de societatea
lumească, parohia apare deja în Faptele Apostolilor după
25
Cincizecime (2, 42 sq; 4, 37 sq etc.). Aici se manifest! co-
muniunea trupului lui Hristos în lume ca .un Domn, o cre-
dinţă", o comunitate. Mai întâi în persoana Apostolilor,
creştinilor li s-a trasat o cale pe care trebuie să o unneze
credincioşii din toate veacurile: .lepădarea" (apotaxis) in-
tegrală de lume şi „unirea" (syntaxis) lor cu Hristos, cum
se mărturiseşte în rânduiala Boteiului. De la început Bise-
rica s-a manifestat astfel ca al „treilea neam", ca o comuni-
tate străină şi în lumea iudaică şi în cea păgânii (idolatră),
o mărime existând de sine şi independentll, ca „o creaţie
nou!i", ca o existenţă reniiscutll.
ln această comunitate e primită întreaga viaţă a omului
(.şi toată viaţa noastrll lui Hristos Dumnezeu să o dllm ..:),
atât cea spirituală, cât şi cea trupească, materialii. Hristos
ia asupra Sa şi primeşte în trupul Lui omul întreg, ca o
unitate şi totalitate psihosomatică . Nu-l fragmentează, nu-l
taie în bucăţi. Cum spune Sfântul Grigorie Teologul: ,,În·
treg m-a luat pe mine întreg şi s-a unit întreg cu un întreg,
ca să dăruiască mântuirea la un întreg" (.PG 37, 181-184).
De aceea, şi diaconia Bisericii oferită omului întreg e o
diaconie .duhovnicească", dar şi .materială, trupeascll".
Omul întreg are nevoie sll fie mântuit, să fie eliberat de
pileat, de boala firii lui, şi să fie îndumnezeit. Iar aceasta se
face prin „încreştinarea" vieţii lui spirituale şi sociale, prin
integrarea omului în harul lui Dumnezeu. Se dovedeşte
însă astfel că o concepţie potrivit căreia e posibil ca spiri-
tual (psibic) omul sli fie hrănit de Hristos, dar trupeşte şi
social să rămână închis în ateismul sistemelor socio-poli-
tice (aşa cum e modelat11 viaţa noastră) este cu desăvârşire
de neconceput din punct de vedere ortodox. Viaţa în care
învăţllm sll trăim e una artificialii şi falsificatll şi de aceea
nu poate fi numitll creştinA. E o stare ambigull, din care
izvorăşte toată nenorocirea noastră, în orice latură a 'ieţii
noastre individuale şi sociale. Chiar şi nenorocirea or-
ganismului „bisericesc", în dimensiunea lui umană, întru-
cât parohiile noastre se amestecă cu lumea, copiază melo·
dele ei şi aplică soluţiile ei.
26
Dar integrarea totală a omului în trupul lui Hristos nu
depinde doar de decizia şi voinţa umană. Ea are anumite
~remise funda mentale şi imiolabile. Nu e ceva analog cu
1~tegrarea într-o colectivitate sau corporaţie, unde e sufi-
cientă completarea unor fonnularc tipizate şi împlinirea şi
respectarea unor convenţii. Participarea la viaţa în Hristos
nu se poate sprijini pe activităţi şi practici exterioare. Se
cer acţiuni llluntrice omului, cum vedem în Noul Testa-
ment şi în Biserica veche. Din Noul Testament, în inter-
pretarea lui patristică, aflăm cum anume s-a făcut în pri-
mele veacuri .iniţierea• (catehizarea introductivă) a celor
care veneau la Biserică. În prima zi candidatul era numit
.cr~n· (cf. canonul 8 al Sinodului li Ecumenic), d~i în
calitate do catehumen nu putea participa la viaţa sacra-
mentalii interioară a Bisericii. Astăzi, când s-a impus Bote-
z~! pi;incilor, identitatea c~eştinll şi dreptul ca posesorul
e1 sll ia parte la dumnezeiasca Împărtăşanie e privit ca
ceva de la sine înţeles, chiar daci.I după Botez acesta s-a
îndepărtat cu desăvârşire de viaţa în Hristos şi în el dum-
nezeiasca Euharistie se schimbă din vieţii în moarte şi din
mântuire în iad.
~pă ce a străbătut etapa curllţirii inimii lui de paţimi
cu BJutorul catehetului-bătrânului lui (cum se face a~tăzi
în mănăstiri), credinciosul botezat poate primi în inima lui
luminarea Duhului Sfânt, .botezul Duhului" (FA 1, 5).
Botezul pruncilor nu era necunoscut nici în Biserica veche,
dar el era aplicat numai în familiile creştine trăitoare, în
care existau condiţiile ca pruncul botezat şi copilul să con-
tinue viaţa în Hristos pe lângă bătrânul-duhovnicul lor.
~e neînţeles pentru mulţi sunt astăzi şi exorcismele care
se citesc la .cateheza" ce precedă rânduiala Botezului. Prin
tipizarea pe care au primit-o, .cateheza" şi Botezul s-au
unit într-o singură rânduialll, iar exorcismele sunt ascultate
ca nişte cuvinte magice de cei prezenţi, părinţi şi naşi, mai
ale~ când nu sunt decât .cr~tini ca identitate•. Puţini pot
să mţeleagă sensul real şi raţiunea existenţei lor în această
rânduialll.•Exorcismele" erau însă o rugllciune zilnică în
lupta catehumenului de a învăţa sA se împotrivească şi să
27
biruie metodele diavolului pe lângă catehetul-duhovnicul
său. Aceastli luptă se llcea cu ajutorul primelor trei Evan-
ghelii, aşa-numitele Evanghelii sinoptice (Matei, Marcu şi
Luca) care au ca temii fundamentală vindecările taumatur-
gice ale demonizaţilor de către Domnul. Evanghelia dup/f
Ioan, evanghelie duhovnicească, era predată neofiţilor dupll
Botez. De aceea, până astăzi, în practica noastră liturgică
începând de la Paşti în cultul nostru se citeşte Evanghelia
dup/f Ioan (întrucât catehwnenii se botezau îndeosebi în
noaptea de Paşti). Astfel, .catehwnenii îşi curăţeau inima
cu cateheza şi în principal cu exorcismelc, după care prin
Sfântul Botez şi cu Mirungere descopereau cent rul sufletu-
lui, mintea, şi de aceea toţi câţi se apropiau de Botez să
nwneau luminaţi... iar după aceea păşeau spre Sfântul
Altar şi se împărtăşeau cu Trupul şi Sângele lui Hristos"
(mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Itinerarul credincio-
sului are etape clare, care în limbajul tradiţiei se numesc
purificare - luminare - îndumnezeire [katharsis - pho-
tismos - tl1eosis], şi pe care fiecare credincios este chemat
sli le parcurgll. În aceastli lucrare se concentreazil misiunea
şi existenta parohiei.
3. Necesitatea unui părinte duhovnicesc
Din toate acestea se înţelege de ce în viaţa Bisericii loca-
le - a parohiei - are o importanţă fundamentală părintele
dul1ovnicesc, .bătrânul" harismatic cum a fost numit mai
târziu, şi care în afara mănllstirii coincide cu parohul sau
părintele comunitllţii parohiale. În jurul părintelui duhov-
nicesc se adunli copiii săi duhovniceşti. Parohia co familie
mare - o comunitate care are drept centru biserica, aşa
cum mănăstirea are drept centru biserica ei centrală (.ca-
toliconul", „soborul"). Desigur, în Biserică există (în mă­
năstirile de femei) şi maici duhovniceşti care au primit şi
ele propria misiune: renaşterea în Hristos de care vorbea
Domnul în noapte cu ucenicul Său Nicodim (In 3). Părin­
tele duhovnicesc nu este un simplu învăţător-pedagog, ci
cel care îl naşte pe om .în Hristos", cum spune părintele
28
duhovnicesc al multora în epoca lui, Apostolul Pavel: .Căci.
chiar dacă aţi avea mii de pedagogi în Hristos, dar nu aveţi
mulţi părinţi; căci eu v-am născut prin Evanghelie în Iisus
H~istos" (1 Co 4, 15). E vorba de o renaştere spirituală
pnntr-o metodli terapeutică (Evanghelia) pe care a dat-o
lumii Hristos, metodă cunoscută deja în Vechiul Testament
şi aplicată de sfinţii acestuia.
„Duhovni7esc'.' în limbaj.ul Bisericii nu e, prin urmare,
cel care cultivă mtelectul, mtelectualul în sensul lumii ci
în sensul lui Dumnezeu: cel care Îl are pe Duhul Sfâ~t,
care s-a flicut „templu al Duhului Sfllnt", purtlitor de Duh.
De aceea, şi în textele imnografice ale cultului nostru sfin-
ţii sunt numiţi foarte des .înţelepţi". Pentru că sunt pose-
sori ~i înţ~lepciunii dumnezeieşti .de sus• (Iac 3, 17).•Du-
hovruceştJ" deci sunt cei îndumnezeiţi, sfinţii. De aceea, în
Ortodoxie nu sunt recunoscuţi ca sfinţi, pur şi simplu marii
dascăli şi scriitori importanţi, chiar dacă aceştia sunt cu-
noscuţi drept creştini evlavioşi, ci cei care au ajuns la lumi-
narea Duhului Sfânt şi au dat semne palpabile ale îndum-
nezei~~ l?r (harisme, m!nw;ii. bw1ă mireasmă sau moaşte
ncstncacroase etc.). O b1Sencă ortodoxă este .,zugrllvită cu
sfinţi", suprafocărcatl de chipuri ale sfinţilor sau cu scene
d!n viaţa lor pentru c.a sll existe o amintire permanentă,
fimdcă soopul fiecărw credincios e sli-şi urmeze propriul
drwn împreună cu sfinţii, iar parohia să fie un permanent
„atelier de sfinţenie" şi un ,.spital duhovnicesc".
Integrarea în viaţa duhovnicească, integrare care con-
duce la curăţire şi la luminarea DulJului Sfânt e tema fun-
damentalll şi principală a vieţii credincioşilor în parohie.
Fiindcli ,rjaţa dubovniceascli, ca viaţă în Duhul Sfânt, este
premisa de bază şi a comunitllţii autentice pentru funcţio­
na~ parohiei ca o comunitate şi comuniune. Virtulile co-
n;iurutare nu sunt o realizare individuală a voinţei omului
CI roada Duhului Sfânt (Ga 5, 22: „Căci roada Duhului Sfllnt
este dragostea, bucuria, pacea, îndelunga rllbdare, bunăta­
t~a~ facerea de bi~e, credinţa, blândeţea, înfrânarea, cură­
ţia ). Unde nu există Duhul Sfânt, nu poate exista roada
Lui. Când ajunge la luminarea Duhului Sfânt, credinciosul
29
dobândeşte iubirea dez.interesată şi se poate integra corect
în comunitatea fraţilor lui dând toate şi necerând niciodatll
nimic pentru sine însuşi (fiindcll iubirea treimicl! nu „caută
ale sale"; 1 Co 13, 5). De aceea, filră neagoniseala desăvâr­
şită, adicl\ filră renunţarea de bunăvoie la orice revendica-
re, nu poate să se realizeze proprietatea comună, comuni-
unea frăţeascll, cum scria la sfârşitul secolului I Didahia
Apostolilor: .Să faci parte din toate fratelui tllu şi sii
nu zici că sunt ale tale. Clici dacă suntem părtaşi în cele
nemuritoare, cu atât mai mult în cele muritoare• (4, 8).
Credinciosul se integrează în viaţa parohiei ca sll se vin-
dece de boala inimii lui, reorientând-o şi lăcândq-se „tem-
plu"-sălaş al Duhului Sfânt. Medic în acest proces terapeu-
tic este plirintele duhovnicesc, clericul. Aici se aratll ce de-
licată temă e Preoţia. Clericul e înţeles astăzi drept celebrant
sau lucrător social şi se nesocoteşte opera lui principalii,
care este cea terapeutică. Aceasta însă presupune vindeca-
rea vindecătorului însuşi, după cum zice Domnul: „Doctore,
vindecă-te pe tine însuţi" (Le 4, 23). Medicul nu vindecll
simplu cu rugl!ciw1i, aşa cum chirurgul nu vindecă cîtind
bolnavului texte medicale, ci prin operaţie, printr-o inter-
venţie medicaU!. Clericul vindecat \fodecă prin aceea că ii
învaţă pe fiii lui duhovniceşti modul vindecării şi devine
.îndrumător• şi .catebet" al lor în baza experienţelor lui.
Parohia care nu învaţă modul vindecării, ci se ocupă cu
alte lucruri şi scopuri, nu poate să mântuiască, să c!llău­
zească la îndumnezeire şi nu-şi arc, ortodox vorbind, o
raţiune a existenţei ei. în acest punct stă toată problema
parohiilor noastre. Dacă sunt aşezăminte de vindecare (te-
rapie) a credincioşilor sau se ocupă doar cu slujbele religi-
oase sau cu opere de pietate, acţiuni de binefacere, în
tinlp ce ininla omului rămâne neatinsă şi nevindecată de
patimi şi de rele. De aceea Sfântul Grigorie Teologul dă o
atât de mare importanţă păstorului vindecat care poate să
devină călăuză a altora în vindecare, aşa cum o spune lu
celebrele lui cuvinte: •Trebuie să fie mai întâi curat şi apoi
să cureţe; să fie înţelepţit şi apoi să înţelepţească; sll devină
lumină şi apoi să lumineze; să se apropie de Dumnezeu şi
30
apoi să-i aducă şi pe alţii; să fie sfinţit şi apoi să sfinţească;
să conducă cu mâinile şi sll sflituiască cu pricepere".
Privind parohia drept centru de vindecare a credincio-
şilor din prisma misiunii ci apostolice, înţelegem practica
Bisericii vechi î n ce priveşte alegerea clericilor. în primele
veacuri deveneau clerici pnevmatoforii, câţi puteau să vin-
dece şi nu pur şi simplu oamenii .morali" sau .educaţi",
căci nu trebuie sll uităm că şi ereticii - ca Arie - erau pe
din afară oameni morali şi ireproşabili; nu erau însă pnev-
matofori. Un ortodox, de altfel, nu este omul „moral" şi
neeretic în cuvinte, ci cel care are sălăşluit în inima lui pe
Duhul Sfânt, cel îndumnezeit. Acesta trăieşte şi umblă în
adevărul luminii dumnezeieşti şi poate să tcologhisească, să
arate adevărul dun10e1.eiesc. Aşa erau Sfin\ii Plirinţi. Exis-
tă însă, din nefericire, o tendinţă de suprafaţă, cel puţin, ca
multi clerici să ne socotim urmaşi ai Sfinţilor Părinţi pur şi
simplu în virtutea hirotoniei noastre, iar nu din cauza stă­
rii inimilor noastre, adicll a luminării noastre. Urmaşi ai
Sfinţilor Părinţi sunt cei care au primit ei înşişi vindecarea
Dullului Sfânt şi care pot, cu harul lui Dumnezeu, să-i ,fo.
dece şi pe alţii. În felul acesta trebuie înţeleasă şi succesiu-
nea apostolică, care nu se sprijină pur şi simplu pc continu-
itatea neîntreruptă a practicii hirotoniei, ci şi pe continui-
tatea netntreruptă a integrării în aceeaşi spiritualitate, în
spirituali tatea Apostolilor şi Părinţilor din toate veacurile.
Accast!l viziune a succesiunii apostolice, în afara oricărui
sens scolastic, va putea ajuta la conştientizru"ea şi abordarea
multor probleme ale dialogului intercreştin contemporan.
Hirotonia nu luminează în chip magic, ci presupune cu-
răţirea inimii şi luminarea Duhului Sfânt. Clericul necură­
ţit şi neluminat este un hamal, nu un purtător al barului.
Şi Dumnezeu nlucrează şi prin cei nevrednici". (.Dumne-
zeu nu-i hirotoneşte pe toţi dar lucrează prin toţi", cum ne
linişteşte Sfântul Ioan Gtu·ă de Aur.) Însă cei necurăţiţi nu
pot să vindece şi se mulţumesc să-şi justifice prezenţa în
parohie prin preocuparea cu acţiunile sociale. De aceea ar
fi bine să nu se acopere .parohiile vacante" (o expresie pe-
iorativi preluată din mentalitatea seculară), atunci când
31
nu se găsesc dacă nu oameni .duhovniceşti" în sensul Bi-
sericii vechi (lucru foarte rar astăzi), măcar oameni de po-
căinţă, de smerenie şi de rugăciune, bogaţi în experienţe
mănăstireşti. De altfel, clericul care n-are un .bătrân" şi o
relaţie vie cu mănăstirea, prototipul parohiei din lume, nu
poate păstori parohia în duhul tradiţiei. Lacunele în spiri-
tualitate se vindecă numai prin ţintuirea în smerenie şi su-
punerea clericului faţă de cuvântul şi fapta Sfinţilor Părinţi.
Dacă li lasă pe Sfinţii Părinţi să fie călăuze în slujirea lui,
atunci şl lucrarea lui va avea un caracter patristic, a di ci!
bisericesc.
Clericul nu poate si! devină terapeut (vindecător) al pa-
timilor altora, f'ară să fie „teolog", ad.ici! fhri! să aibă expe-
rienţe spirituale sporite. Fi!ră să deţină el însuşi metodele
luptei duhovniceşti nu poate să aibă o cunoaştere personală
a lui Dumnezeu. În tradiţia Ortodoxiei, o condiţie de bază
pentru hirotonie nu sunt cunoştinţele şi instruirea şcolară,
ci învăţarea în şcoala ascezei şi pocăinţei care e autentica
şcoală de teologie a Ortodoxiei, cea care-i arată adevăraţi
teologi, adică părinţi şi maici în Hristos. Cum din secolele
II-III numărul episcopilor s-a restrâns, fiindcă nu se mai
găseau profeţi .,îndumnezeiţi" (cf. 1Co12, 28) pentru toate
parohiile (enoriile), .ca să nu se micşoreze munele şi auto-
ritatea episcopului" (cf. canonul 6 al Sinodului din Sardica),
Sinodul V Ecumenic (canonul 12) a stabilit (nu necăsăto­
ria, ci) fecioria episcopilor, adică provenienţa lor isihnstă,
cum tâlcuieşte Sfântul Nicodim Aghioritul: Sinodul .împie-
dică. prin canon ecumenic ca arhiereii să aibă femei'', căci
.fiind treapta desăvârşită şi mai presus de toate celelalte
trepte bisericeşti, arhiereii trebuie sll fie şi desăvârşiţ i în
virtute şi mai cu seamă în feciorie şi curllţie".
III
Dimensiunea istorică a parohiei
în civilizaţia romeică
Parohia ca spaţiu de recreare şi transformare a întregii
ei vieţi a supravieţuit cu spirintalitatea şi comunitatea ei -
cu toate căde1ile istorice - toată durata romeităţii elino-
ortodoxe (a Bizanţului) şi în perioada postbiwntină. Efor-
turile de renaştere duho,'llicească ale Sfântului Simeon
No~I 1:eolog. (t 1035), ale isihaştilor din secolul XIV şi ale
colivarilor dm secolul XVIII au reorientat mersul ei în sens
hristocentric, readucând episcopul şi preotul isihast şi te·
rapeut în viaţa Bisericii şi punând spiritualitatea ca itine·
r~r al înd~~ezeirii în epicentrul ţelurilor vieţii bisericeşti
ş1 al paroh1e1. Această conştiinţă a misiunii parohiei şi a
lucrării parohului ei s-a păstrat chiar şi atunci când clerul
şi poporul nu se distingeau prin marea lor culturii, fiindcă
practicile isihaste erau întrupate în viaţa parohială. Odată
cu înfiinţarea s tatului grec modern (în i830 şi în continua-
re) sub influenţa iluminiştilor occidentali, mai cu seamă a
l~ Kor~is, ele~! va pi!răsi isihasmul şi se va închide în pi-
etism ş1 moralism. Om duhovnicesc nu Ya mai fi isihastul
şi pne~matoforul, ci un intelectual moralist. Harul nu va
mai fi lumină, ci cunoaştere a lumii. Şi în consecinţ!'l Îumi-
narea va fi perfecţiunea morală şi cognitivă, nu curăţirea
inimii şi împă~irca de Lumina dumnereiască a harului.
În timpul ocupaţiei otomane, în cadrul parohiei s-a dez-
voltat comunitarismul şi s-a continuat tradiţia existenţei
sociale a Ortodoxiei. De altfel organizarea comunitară a
33
romeitiiţii (bizantine) înrobite nu e ceva nou. Era comuni-
tarismul 011odox-bisericesc ale cărei baze sunt spirituale,
nu raţionale. E comunitarismul care s-a păstrat neîntre-
rupt în chino~ia monahală ortodoxA, Ortodoxia reală con-
tinuată şi care, ca un .comunism al iubirii şi al barului",
aratll zădărnicia eforturilor marxismului care cu sistemul
lui se lupt!!. să realizeze ceea ce este tradiţie seculară în
Ortodoxie ca rod al harului Duhului Sfănt.
Ocupaţia otomană a funcţionat ca o chemare la întoar-
cerea lu comunitatea creştină primară prin strângerea rela-
ţiilor romeilor şi cultivarea frăţietăţii şi solidariti1ţii. Acest
lucru s-a păstrat de altfel chiar şi astăzi în diasporă. La acest
proces au contribuit foarte mult exemplele permanente ale
cadrului existenţei ortodoxe, mănăstirile, care au continuat
s~ funcţioneze atât în centrele urbane, cât şi la ţară, ofe-
nnd bazele autentice ale comunităţii ortodoxe. Cele peste
600 de mll.nl!stiri, care se găseau dupii 1821-1829 în Mica
Eladl!, de la Sperheios până la Tenaros, au fost - după
istoricul englez Ste,·en Runciman - vetre de renaştere a
parohiilor de la oraşe şi de la ţară.
În anii grei ai .turcocraţiei" (stApânirii otomane) paro-
hia focbidea în ea toată viaţa comunit11ţii. Şi breslele, cu
sfinţii lor ocrotitori aveau drept centru şi punct de plecare
al activităţii lor biserica. Iată de ce era absolut logic pentru
romei, care trăiau liber şi firesc în duhul tradiţiei, s!i-1 ofere
lui Dumnezeu toate aspectele vieţii lor, chiar şi relaţiile lor
economice. În felul acesta, parohia a ţinut vie viata spiri-
tuală, a îndrumat lupta duhovnicească, a c!illluzit spre
pocăinţl! şi frlitietate. Aceasta <lin urmă se manifesta prin
iertarea reciprocă îndeosebi la începutul Postului Mare
(săptămâna lăsatului sec de brânză) şi în noaptea de Paşti.
Desigur, tot acest proces depindea în chip nemijlocit de
personalitatea şi autoritatea duhovnicească a clericului, dar
pânll şi cel mai incult părinte putea să ofere foarte mult în
aceastll îndrumare, dacă avea o viaţii duhovnicească şi o
relaţie cu miiniistirea.
De a ltfel, toate evenimentele sociale aveau în centru
dumnezeiasca Euharistie şi lăcaşul bisericii. Activităţile, de
34
exemplu, ale vieţii agricole (semănatul, aratul, treieratul,
recoltarea roadelor), erau ritmate în toate fazele lor de săr­
bătorile bisericeşti. . Claca" (sprijinirea în lucrările agricole
a celor aflaţi în mari nevoi) se decidea prin cuvântul preo-
tului la dumnezeiasca Liturghie. Educaţia a\•ea de regulii
drept dascăl pe preotul paroh şi, contrar celor afirmate îm-
potriva .culturii coli\'ei" de către intelectualii iluminişti oc-
cidentalizaţi, i-a ţinut pe copiii romei în tradiţia patristică,
formând oamenii cu frică de Dumnezeu şi cu sentimente
fi_lantropice. Evenimentele individuale care deveneau şi so-
ciale (naşterea, botezul, căsătoria, înmormântarea) şi diver-
sele adunări populare (hramuri la sărbătorile sfinţilor în
legătură şi cu unele târgtui) au realizat apropierea recipl'ocă
a credincioşilor având în centm evenimentele bisericeşti şi
au creat un duh de comuniune. Şi dincolo de toate, lucrul
cel mai bun era preotul, părinte duhovnicesc - prieten -
frate - sflltuitor - sprijinitor. Cu toate neputinţele şi ne-
desllvârşirile omeneşti, care nu vor lipsi niciodatil, era un
climat în care cuvântul Hristosului nostru: .Eu cunosc oile
Mele şi ele Mă cunosc pe Mine" (In io, 24), îşi putea giisi
aplicare şi în ce prfreşte relaţia intre preot şi popor.
Polemica sălbaticii şi m<.'todică a francilor baYarezi, a mi-
sionarilor apuseni şi a colaboratorilor lor greci occidenta·
lizaţi faţll de tradiţia romeică a întrepătrunderii reciproce
dintre m11năsti re şi parohie nu e un lucru inexplicabil.
Francii cunoşteau foarte bine suportul isihast al romeil!iţii
şi s-au luptat veacuri de-a rândul să-l dezrădăcineze. Cu·
noşteau foarte bi ne cll prin tradiţia isihastă s·a pllstrat
civilizaţia romcitllţii, civilizaţie diametral opus!i civilizaţiei
france. Aceasta din urmă se întemeia pe deosebirea n atu-
rală a oamenilor în stăpâni şi sclavi şi de aceea s-a format
social ca societate bazată pe aservire (feudalismul franc -
o societate de clase), colonizare şi imperialism. Cca dintâi
se întemeia pe idealul demnităţii egale a tuturor oamenilor,
care devin egali şi fraţi în sânul duhovnicesc al Bisericii, în
cristelniţă, şi de aceea s-a format ca o existenţi! comunitari!
şi o viaţi! comund (de obşte), ca o fraternizare frilţeascd
şifliră clase.
35
 De la Schisma cea Mare din 1053 până la Revoluţia de
eliberare din 1821, toate eforturile francilor de a cuceri ro-
meitatea şi a o înstrăina de civilizaţia ei au eşuat. Subjugă­
rile ei succesive (1204, 1453 etc.) n-au dus la ştergerea cul-
turii romeice, ci mai degrabă au înteţit-o şi înviorat-o. Ast-
fel, falsificarea şi moartea ei au trebuit să vină din interior.
Şi în Rusia, în principal din epoca lui Petru cel Mare, occi-
dentalizarea s-a introdus prin alienarea vieţii bisericeşti.
În Grecia pătrunderea francă a fost posibilă prin crearea
statului grec care şi-a fixat drept scop fundamental euro-
penizarea neamului.
Occidentalizarea însă şi, prin urmare, deplina subordo-
nare faţă de cultura europeană şi politica europeană au fost
cu putinţă numai atunci când s-a înstrăinat conştiinţa
bisericească a poporului nostru, care s-a fonnat în tradiţia
patristică-romeică pe care a păstrat-o şi e>..'Primat-o. Dar
francii ştiau că tradiţia romeică de vindecare a sufletului,
împreuni! cu învăţătura despre purificare şi luminare, se
păstra în mllnllstiri şi că această tradiţie a creat omul ro-
mcic ortodox. Ştiau, de asemenea, că această tradiţie clin
miinlistiri (nişte parohii monahale) se transmitea în paro-
hiile din lume şi îi forma pe greci. De aceea nebunia dis-
trugătoare a bavarezilor s-a îndreptat împotriva mănăstiri­
lor cu mii de justificări şi pretexte (mănăstiri scmidizolvate,
insuficienţele monahilor etc.), care cu mare disponibilitate
şi o naivitate de neie11at au fost acceptate şi de ai noştri.
Uităm însl!. că mănăstirea nu este un chivot de mântuire al
neamului nostru din cauza vredniciei şi a desăvârşirii mo-
nahilor. F'iindcll, aşa cum s-a zis în mod repetat, mănăsti­
rea în timpul romeităţii este un spital. Iar în spital se refu-
giază cei care au conştiinţa bolii lor, prin urmare bolna,~i
şi necuraţii, iar nu cei .desăvârşiţi" şi .curaţi". Câţi cred că
sunt sănlitoşi şi .curaţi" (să ne amintim de cuvântul Dom-
nului: .,Nu am \'enit să chem la pocăinţă pe cei drepţi, ci pe
cei păcătoşi" Mt 9, 13) mor în autoamllgirea lor. Mănăsti­
rea şi parohiile din lume care şi-au păstrat propria tradiţie
de vindecare au salvat şi oferit cadrul propriu al vieţii în
Hristos şi medicamentele duhovniceşti corespunzătoare vin-
decării (asceza şi spiritualitatea).
Combătând mAniistirile, bavarezii şi colaboratorii lor oc-
cidentalizaţi, cum a fost arhimandritul Theoklitos Fanna-
kiclis, combăteau tradiţia elină ortodoxă şi au lucrat pentru
europenizarea totală, adică pentru occidentalizarea neamu-
lui nostru. Au ştiut însă în două moduri să înstrllineze atât
mliniistirile, cât şi parohiile seculare: fie prin desfiinţarea
lor, fie prin schimbarea fiinţei funcţiei şi contribuţiei lor.
Primul lucru l-au fllcut închizând peste 400 de mănăstiri
şi confiscând averile lor pentru scopuri . sociale" (întărirea
educaţiei etc.). Al doilea l-au realizat prin efortul sistema-
tic întreprins prin difuzarea spiritului societllţilor apusene,
de întoarcere a monahismului şi a vieţii monahale de la
vindecare şi spiritualitate (care conduce la societatea orto-
doxă) la opere de suprafaţă în folos social şi activism social
după modele apusene. Aceasta însemna asimilarea mona-
hismului romeic celui apusean, care de aceea a ajuns cu
desăvârşire neprimejdios în Apus, fiindcă s-a secularizat şi
conformat restului societăţii europene, pieri.ându-şi misi-
unea revoluţionarii de vindecare şi renaştere. Dacii deci
mănlistirile romeice se vor transforma în ordine pietiste
sau papale apusene, cu un scop limitat pur secularizat,
atunci se va stinge şi tradiţia ortodoxă cu civilizaţia ci.
În paralel s-a depus şi poate se depune încă orice efort
ca parohia din lume să părăsească cu desăvârşire legătura
şi contactul ci cu parohia monahală (mănăstirile), cn 151\ ia
modelul încorpor!lrii ci în lume. Victime ale acestui pllm
condUB cu mare artă au căzut şi conservatorii secolului XIX
care, rămânând la suprafaţa vizibilă şi ignorând fondul,
au luptat împotriva monahismului - şi înainte de toate
împotriva celui athonit - afirmând un fel de monahism de
lume al unor asociaţii de necăsătoriţi, conlucrând astfel
la slllbirea parohiilor mănăstireşti, dar şi a parohiilor din
lume - prin înlocuirea acestora cu adunările lor - şi
conducând în ignoranţa lor la perturbarea continuităţii
tradiţiei. În felul acesta au condus la crearea unei .Biserici
neogreceşti neoeleniste" (după caracterizarea reuşit!\ a lui
37
K. Oikonomos) cu accentuarea spiritului unei „eshatologii
temporale în lume" şi pierderea tradiţiei luptei de vindecare
IV
(pr. I. Romanidis). Deşi (la suprafaţă) a pbtrat continui- Parohia ca o comuniune-comunitate
tatea Tainelor, parohia a părăsit (în multe) suportul tera-
peutic şi de aceea nu mai ţinteşte la vindecarea minţii şi „în Hristos"
a inimii, ci moralizarea credincioşilor, ~cându-î cetllţeni
utili (şi nu arareori .uşor de folosit") ai lumii, iar nu cetă­
ţeni pnevmatofori ai Împărăţiei dumnezeieşti necreate.

În tradiţia ortodoxă parohia există în lume nu ca o cor-

poraţie religioasil pentru dirijarea şi realizarea unor forme
şi convenţii religioase, ci ca o comunitate integra/li, inde-
pendentă şi neinfluenţată de societăţile lumeşti, de viaţa şi
scopurile lor. Fiindcă parohia ca Biserică .într-un loc" tşi
are propria ei viaţă, propriul ei scop. Aceastii particulari-
tate a comuniunii în Hristos care e parohia o vom analiza
în continuare.

1. Comunitatea-societatea

Formele puternico de coexistenţă a oamenilor într-o „co-

munitate-societnte" sunt: mai întâi, forma de masll (coe-
xistenţa de masă). Prin masă înţelegem sociologic un an-
samblu de indh~.zi, monade iw late, care nu sunt legaţi prin
elemente interioare permanente, printr-o putere unifica-
toare. Accentuilm noţiunile .interior" şi .unificator", pen-
tru că se poate ca un ansamblu naţional să prezinte anu-
mite elemente de leglltură (de exemplu, limba, originea
comună, obiceiurile, datinile etc.) şi totuşi să nu evite în el
diviziunile şi conflictele. De aceea, chiar dacă toate aceste
elemente acţionează unificator, forţe de dezagregare mai
puternice funcţioneazll foarte bine, ca, de exemplu, dispo-

39
ziţii partinice, interese economice, opoziţii de grup etc.
Fenomenul „războiului civil", pentru preîntâmpinarea că­
ruia se fac neîntrerupt rugăciuni în cultul nostru (.,Încă ne
rugăm să se păzească ... de războiul cel dintre noi [ch~I]"),
este extrem de sugestiv în această privinţă. Se demon-
strează, în cele din urmă, că lucrurile considerate drept ele-
mente de legătură şi unificatoare (chiar şi religia) rămân
adeseori cu desăvârşire superficiale şi inactive. Această sta-
re, care este o expresie a omului netransfigurat în Hristos,
o descrie inspirat Sfântul Vasile cel Mare: „Ne-am născut
- zice - fiecare în sine ca firele de nisip, neuniţi întreo-
laltă, ci separaţi, fiecare în sine" (PG 31, 1439). Fiecare ră­
mâne, ca un grăunte de nisip, în individualitatea lui nepu-
tând să fie în comuniune cu ceilalţi.
Masa nu poate dispune de elemente de legătură interne
cu neputinţă de rupt, fiindcă e constituită din indivizi, din
blocu1i de indh~dualităţi umane brute şi necioplite şi cat"e
nu pot constitui o unitate şi să compună o armonie. Indi-
vidul este din fire egocentric. Acţioneaiă instinctiv, mişcat
de impulsuri animalice şi biologice. De aceea nu poate de-
păşi starea animalică, firea animalică. Mobilul individului
e materia, folosul, interesul propriu. Baza societăţilor lu-
meşti e masa popontlui, caractentl de masă al alcătuirii
lui, evidenţiat şi mai mult în zilele noastre prin exigenţa
„masificării" şi a prezenţei „în masă", chiar dacă se bănu­
ieşte că în aceste cazuri se caută de fapt altceva. Cuvintele
tri'ldează însă realitatea latentă. Este de observat că la po-
poarele subdezvoltate se depun eforturi ca ele să rămână
în starea de coexistenţă în masă, pentru că astfel sunt mai
uşor de condus şi de supus intervenţiilor modelatoare,
interioare şi exterioare.
Există însă şi o altă formă de coexistenţă socială, comu-
niunea personală. Comuniunea care presupune persoanele
umane. În comuniunea personală există o unitate şi o sim-
fonie lăuntrică naturală şi cordială. E vorba de „unanimi-
tate", de faptul de a fi într-un singur gând, expresie folo-
sită pentru a caracteriza comuniunea Bisericii din Faptele
Apostolilor (2, l). E faptul de a avea aceeaşi inimă, aceeaşi
40
purtare şi acelaşi suflet, propriu membrilor comunităţii
apostolice. În timp ce individul este o existenţă individuală,
persoana este legată şi se află în simfonie cu celelalte per-
soane dintr-un grup I o comw1itate. De altfel persoana nu
poate exista singură, pentru că modul ei de existenţă e in-
terpersonal, de comuniune. Ea există şi funcţionează într-o
comunitate/grup şi pentru o comunitate/grup, fără însă ca
prin aceasta să-şi piardă alteritatea şi independenţa ei. Pen-
tru că şi comunitatea/grupul, ca o comuniune de persoane,
nu face să dispară, nici nu subordonează sau oprimă şi
anulează persoana, ci devine spaţiul în care persoana îşi
manifestă existenţa ei proprie, adică se înfăptuieşte auto-
realizarea şi recunoaşterea ei. Comuniunea patristică orto-
doxă a persoanelor e comuniunea autentică, singura reală
în care unul şi mttltiplul (cunoscuta problemă platonică
din Parmenide) se unesc am1onios şi fără disensiuni .şi se
realizează împreună, nu coexistă pur şi simplu. În acest caz
se realizează comuniunea „prietenilor" de care ne vorbeşte
Hristos la Cina de Taină: "De acum nu vă mai zic slugi
fiindcă sluga nu ştie ce face stăpânul său ci v-am numit
prieteni pentru că toate câte am anzit de la Tatăl Meu vi
le-am făcut cunoscute vouă" (In 15, 15).
Aceasta se întâmplă pentru că individul antic este o ca-
tegorie naturală. O monadă autonomă între atâtea altele.
Persoana însă este o categorie a Fiinţei, a Fiinţei autentice
şi adevărate, adică a lui Dumnezeu. Dumnezeu este Singu-
ntl care există cu adevărat, fiindcă modul Lui de existenţă
e iubirea (1 In 4, 8). Există pentru alţii, nu pentru sine în-
suşi. Astfel omul de,~ne persoană atunci când ajunge să
existe ca Dumnezeu, când participă la modul de existenţă
al lui Dwnnezeu. Când devine întreg deschis pentru D'llm-
nezeu ~i celorlalţi şi întreg iubire şi dăruire, adică de:i;inte-
resat. ln acest punct vom putea spune d\ trecerea cfe la
individualitate la personalitate se exprimă ca o trece1-.e de
la relaţia erotică la cea agapică .• Erosul" umane, după Pla-
ton, un copil al sărăciei şi abundenţei - al lipsei şi autosu-
ficienţei - , funcţionează ca poftă ca să acopere o lipsă a
individului însuşi. În toate formele lui, erosul uman oeoe-
41
xistii cu lipsa şi căutarea împlinirii ei. ,.Agape" însă, care
este o stare dumnezeiască, se exprimă ca dfiluire de sine şi
jertft, ca dăruire a întregii existenţe de dragul celorlalţi.
De aceea, erosul uman, care ţine de sfera individului şi a
patimilor lui, trebuie să fie ridicat în sfera Dumnezeiescului
şi a Necreatului, preschimbându-se în Eros dumne:r,eiesc,
adică tn Agape. Această autodepăşire de sine transformă
individul în persoană şi îl aseamănă pe om cu Dumnezeu.
Ceea ce transformă indi\~dul în persoană e, prin unnare,
participarea la Adevăr, la Dumnezeu. Participând la Ade·
vAr, persoana are o mai mare pondere decât o mulţime de
indivizi. Sfântul Atanasie cel Mare, de exemplu, în Alexan-
dria sau Sfântul Maxim Miirturisitorul erau stâlpi şi expresii
ale Adevărului Ortodoxiei în comunităţi alcătuite aproape
în întregime din eretici. Persoana salvează catolicitatea,
pleroma Adevărului, şi creca1.ă o relaţie .în adevăr". Sunt
relaţiile care se creează în Hristos Care e Adevll.rnl ln·
trupat. Relaţii ca acestea exprimă . drumul spre Emaus"
(Le 24, 13 sq). Potrivit evanghelistului Luca, Hristos „a mers
împreună cu ei", adică împreună cu ucenicii. Acest mers
împreună cu Hristos este ln mod schematic şi reprezentativ
relaţia interpersonală autentică. Relaţia care n are drept
centru şi punct imuabil de referinţă al persoanelor pe Hris-
tos. Numai câţi trăiesc în Hristos, adică au în ci pe Hristos
prin Duhul Sfânt, ca sfinţii, pot să construiască relaţii inter-
personale autentice creând o unitate şi o simfonie stabill!.
de neclintit. Aceasta este minunea unităţii tuturor sfinţilor,
chiar dacă nu se cunosc între ei şi chiar dacă trăiesc în
epoci şi locuri diferite. Unitatea lor interioară cu Hristos în
Duhul Sfânt realizează şi unitatea şi simfonia, consensul
dintre ei. Prin urmare, câţi Juptii. lupta sfinţilor pot să ajun-
gă la o unitate ade\·ăratll şi să constituie împreună mădu­
lare ale aceluiaşi trup. Această unitate o are în vedere viaţa
în parohie.
Indivizii care în Hristos se transfigurează în persoane
constituie o comunitate, pentru că suprimându-şi indivi·
dualitatea lor, suprimă şi coexistenţa î n masă. De aceea
comunitatea parohială (bisericească) se diferenţiau prin
42
însăşi natura ei de orice altă comunitate umană. Cunoscu-
t~e forme de regimuri politice (oligarhii, dictaturi, absolu-
tisme etc.) funcţioneaz.ă pc ba1.a mecanismului coexisten-
ţei în masă. Indi,izii se supun altor indi,izi exact cum se
întâmplă în imperiul junglei. Funcţionarea acestor socie-
tăţi se exprimă prin suprimarea (directă sau indirectă) a
voinţei individuale, prin dirijare do sus, prin conştiinţa
ideologizată şi printr-un comportament individual şi social
reglementat impersonal. În societăţile care funcţionează în
acest mod ind.h~zii sunt puşi în mişcare de interesul indi-
vidual. De aceea sfârşitul lor obişnuit este mâncătoria şi
nimicirea reciprocă, chiar dacă susţin şi sen·esc aceeaşi
ideologie. Pentru că, aşa cum s-a spus, unitatea lor, super-
ficială şi fragilă, nu poate birui individualitatea cu reven-
dicările ei instinctuale şi animalice.
Persoana, din contră, nu se poate supune nici unui re-
gim . Pentru că, oferindu-se pe sine Adevărului, participă
la Adevăr şi dm~ne ea însăşi Adevăr după har, lăcând ade-
văr şi hristificând conştiinţa şi relaţiile ei. Persoana trăieş­
te ln libertatea în Hristos. De aceea spune Domnul: • Veţi
cunoaşte Adevărul şi Adevărul vă va face pe YOi liberi" (In
8, 32). Cunoscând Adevărul, persoana prin Duhul Sfânt
cu Hristos-Adevărul (ln 8, 32) devine cu adevărat liberă şi
depăşeşte orice necesitate şi constrângere. "Cunoaşterea•
Adevărului însă este împărtl!.şirea de Adevăr, care pe de
altll parte nu este cu putinţă dacă omul nu devine ..sălaş" şi
„lăcaş" al Adevărului, dacă Duhul Adevărului nu „sălăşlu·
ieşte" în om, în inima lui curăţită de patimi.
Biruinţa păcatului în Hristos (prin asceză şi Taine) con-
stituie eliberarea interioară a omului care duce la liber-
tatea exterioară. Astfel, dacli aservirea interioară, adică
asen~rea pAcatului, duce inevitabil şi la aservirea exteri·
oară, lipsa libertăţii e>."terne nu poate desfiinţa libertatea
interioară a persoanei libere în Hristos. Acest lucru poate
fi observat în mod concret în perioada subjugării noastre
dominaţiei otomane în fenomenul neomartiri lor neamu-
lui nostru, ca de altfel şi la martirii tuturor veacurilor:
Neomartirii care au „rezistat" şi s-au opus stăpânirii tur-
43
ceşti, fiind renAscuţi în har şi de aceea liberi interior, au
fost la antipodul islamizaţilor, în care lipsa lor de libertate
interioară funcţionând ca frică şi oportunism i-a condus
la disperare, la servilism şi în cele din urmă la schimbarea
credinţei.
2. Comunitatea nÎn Hristos"
Problema comunităţilor lumeşti e că omul face fhli Hris-
tos efortul de a-şi crea societatea pe baza diverselor sisteme
sociale şi de a determina modul s!lu de existenţă social~.
Aceasta e lupta sisifică a tuturor sistemelor sociale cunos-
cute din antichitate până astăzi şi a tuturor teoriilor utopice,
cum sunt cele ale lui Platon, Campanella etc.
În Ortodoxie nu există această luptă pentru că, prin harul
lui Dumnezeu, credinciosul ortodox intră în comunitatea
lui Hristos, comunitatea „copiilor lui Dumnezeu" care nu
este o invenţie omenească, ci e dăruită de Dumnezeu şi se
identifică cu tn1pul lui Iisus Hrb-tos, Biserica. Ca m!ldu lare
ale Bisericii deci, credincioşii ortodocşi nu se lupt11 să cre-
eze o comunitate, ci sunt chemaţi să intre în comunitatea
.pregătită" de la întemeierea lumii (Mt 25, 35). Biserica, ca
o comunitate de sfinţire şi mântuire, există înainte de toate
veacurile în Hristos. Începutul şi originea ei se glisesc în
Dumnezeu. De aceea, comunitatea eclezială „nu este din
lumea aceasta" (!n l8, 36). Este „taina ascunsă din veacuri
în Dumnezeu" (Ef 3, 9). Ea a existat înainte de creaţie, î11
sfatul din veci al lui Dumnezeu, ca planul lui Dumnezeu mai
înainte de \'eci pentru mântuirea noastră. După Sfântul
Atanasie cel Mare, Biserica „creată mai înainte s-a născut
după acestea din Dumnezeu" (PG 26, 1004-1005).
Dumne-zeul Treime, existenţa Lui treimică, având carac-
terul unei Biserici cereşti veşnice, ca o comuniune-comuni-
tate a Persoanelor dumnezeieşti ale Sfintei Treimi, creează
Biserica-comunitate-comuniune cerească înainte chiar de
crearea lumii materiale. Prima comuniune-comunitate pe
care Dumnezeul Treime o creează integrând-o în Biserica
44
Lui este lumea duhurilor, a inteligenţelor spirituale, în-
gerii. Aceasta este . Biserica celor întâi-născuţi în ceruri",
„Ierusalimul ceresc" (Eur 12, 22-23). în această Biserică
cerească sw1t chemaţi să se integre-ze şi „sfinţii din toate
veacurile" (Ef 1, 4). În această comuniune-comunitate bi-
sericească sunt chemaţi să se integreze şi credincioşii vii în
parohia lor, fiindcă, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel,
.cetăţenia [politeia] noastrli este în ceruri" (Flp 3, 20). Dru-
mul creştinilor ca membri ai Bisericii este .de la Biserica
de aici la cea de dincolo", adică de la cea piimântească la
cea cerească" (Sfântul Grigorie Teologul, PG 35, 796).
Această comuniune-comunitate dumnezeiască, Bisedca,
„a fost sădită în lume" (plantata est in mundo, după for-
mula foarte nimerită a Sfântul Jrineu al Lyonului; PG 7,
1178), pentru mântuirea noastră. Atât prin prezenţa Lui ne-
trupească în lume înainte de întruparea Lui, cât şi prin pre-
zenţa Lui întrupată după naşterea Lui din Fecioară, Hris-
tos îi cheamă pe oameni să intre în trupul Lui şi sll trăiască
viaţa Lui ca s!\ se îndumnezeiască şi să se mântuiască.
Deoarece nu este o creaţie omenească, ci îşi urc o origi-
ne şi obârşie dumnezeiască, Biserica e singura comunitate
întemeiată nu după un model lumesc, ci dupl! comuniunea
veşnică a Sfintei Treimi. De aceea, învăţlitura ortodoxă de-
spre Sfânta Treime, orientează şi structura vieţii Ortodoxiei
ca o comunitate, care trebuie să fie o icoanii a relaţiilor de
comuniune ale Sfintei Treimi. Dogma (învăţătura) Biseri-
cii despre Sfânta Treime constituie modelul spre care tin-
de în rugăciune comunitatea creştină. Însuşi Domnul, de
altfel, i-a chemat la El pe oamenii credincioşi ca să trăiască
în comunitatea iubirii şi unităţii, după modelul iubirii şi a
unităţii Persoanelor Sfintei Treimi (In 17, 20-21).
Sfânta Treime constituie temelia ,·eşnicll a comunităţii
bisericeşti. Din acest motiv ortodocşii resping dogma pa-
pală a lui „Filioque" (că Duhul ar purcede „şi de la Fiul").
nu din motive de fanatism şi i ntoleranţă, ci şi pentru că
această dogmă falsifică modelul veşnic şi temelia comuni-
tăţii bisericeşti: comuniunea personală veşnicii a Sfintei.
Treimi. Această dogmli occidentală (.francă") exprimă is-
45
toric falsificarea comunităţii creştine în spaţiul medieval
occidental prin recunoaşterea comunităţii feudale, adică a
inegalităţii naturale, cum am spus în altă parte. Respin-
gând învăţătura greşită a lui .Filioque", Sfinţii PArinţi au
dorit sA sal\'eze împreună cu ade,·ilrul despre Sfânta Trei-
me şi ade,·Arul despre natura Bisericii ca trup al lui Hristos
şi comunitate în Hristos.
Adevărata viaţă comunitară creştină decurge din comu-
niunea şi participarea la harul Dumnezeului Treime. Iar
aceasta se realizea:t.ă prin păârea poruncilor dumnezeieşti.
După Sfântul Maxim Mărturisitorul, pilzirea poruncilor
dumnezeieşti înseamnă o comuniune şi unire tain ică cu
Dumnezeul Treime (PG 90, 1156). Tâlcuind rngăciunea „Ta-
tlll nostru", Sfântul Maxim distinge in primele ei trei pro-
poziţii referiri succesive la fiecare din Persoanele Sfintei
Treimi. În chemarea iniţială distinge numele Tatillui. În
propoziţia ,,sfinţească-se numele Tău" vede menţiunea Fiu-
lui, iar în propoziţia ....ină Împărăţia Ta" observi invocarea
Duhului Sfânt, prin a Cărui prezenţă şi lucrare vin în lume
harul şi ÎmplirAţia lui Dumnezeu. Rugăciunea trupului Bi-
sericii este deci o permanentă invocare a harului Sfintei
Treimi.
Integrarea în trupul lui Hristos este o premisă a mântui-
rii, fiindcă nimeni nu se mântuieşte individual, ci în co-
muniune cu fraţii lui. Astfel parohia devine pentru fiecare
locul mântuirii lui, pentru că în ea învaţă să trăiască în
comuniune cu Hristos şi cu fraţii lui în Hristos. Parabola
Judecăţii (Mt 25, 31 sq) subliniază foarte limpede acest
adevăr. Suntem judecaţi pentru .purtarea" noastră, adică
pentru felul în care am trăit cu fraţii noştri. Pe de altll parte,
întrucât expresia „câte aţi făcut" unui frate mai mic al lui
Hristos se referă la El Însuşi, situarea hristocentrică în co-
munitatea frăţească nu poate fi decât o expresie a unei vieţi
care se întemeiază pe unirea cu Hristos, cu barul Duhului
Sfânt.
Desăvârşirea credinciosului în comunitatea în Hristos
împreună cu fraţii lui este predica neîntreruptă a Sfinţilor
Părinţi. Tâlcuind propoziţia paulină .imitatori ai lui Hristos",
46
Sfântul Ioan Gură de Aur zice: .Şi cum să ne facem imita-
tori ai lui Hristos? Fllcând toate spre folosul comun şi ne-
cAutând cele ale noastre" (PG 59, 101). În această lucrare se
concentreazli întreaga viaţă a parohiei, care vrea să-i
arate pe credincioşi (membrii ei) membre ale trupului
Domnului şi, prin urmare, colaborând unii cu alţii şi soli-
dari între ei într-un singur mod de \iaţă. care zideşte
îndumnezeirea şi mântuirea lor într-un singur Trup.
3 . Cultul, „matrice" a vieţii în Hristos
Spaţiul spiritual comunitar în care se realizează comu-
niunea-comunitatea în Hristos şi se formează relaţiile în·
terpersonale hristocentrice e sinaxa (adunarea) de cult a
Bisericii având drept centru şi punct culminant al ei dum-
nezeiasca Euharistie. Cultul şi îndeosebi dumnezeiasca
Euharistie sunt mai presus de toate o adunare (sinaxă) a
trupului Bisericii, o constituie şi o dezvoltare a unor relaţii
mai presus de orice necesitate biologică, în limitele iubirii
şi jertfei pentru alţii. Sinaxa euharistică constituie în para-
lel o mişcare continuli spre reălizateA ăŞteptată a existenţei
noastre eshatologice. De aceea în cadrele cultului s-a for-
mat istoric întreaga viaţă a Bisericii în fiecare dimensiune
a ei. Chiar şi relaţiile social-politice ale '~eţii pleron1ei cre-
dincioşilor au început sll ia forma lor creştină în cadru]
cultului sinaxci şi comunităţii locale. Aici s-a reali7.at hotă­
rârea Apostolilor, rod al voi nţei lui Hristos şi al lumini!.rii
Duhului Sfânt, de a aborda în interiorul Bisericii şi proble-
mele material-biologice prin sfinţirea celor Şapte diaconi
(FA 6) ca slujitori speciali ai acestui segment al vieţii bise-
riceşti .•Hirotonia" lor pentru a prelua .,slujirea me~or"
arată caracterul duhovnicesc-liturgic al lucrării lor, întru-
cât şi dreptatea socială poate de,·eni realitate numai în Îm-
părăţia Harului.
Niciodată cultul nu a fost pentru Biserică o chestiune
..spiritualistA" şi idealistă sau o simplă adunare religioasă,
cum este înţeles astăzi din cauza alienării de-a lungul vea-
47
eurilor a caracterului său. El este legat în chip nemijlocit
de problemele vieţii, la care se referă totdeauna rug~ciunile
Bisericii. Un exemplu caracteristic n oferii o rugăciune de
la utrenie, care cere de la Dumnezeu să ne dăruîască .bu-
nlltllţile Lui lumeşti şi supralumeşti"._ Orice. dok~tis~ .~~
monofizitism nu-şi are locul în ,;aţa ş1 practica B1sencu, ş1
nici orice dualism sau despărţire între spirit şi materie.
Nesocotirea laturii materiale a vieţii şi a nevoilor materiale
ale trupului e din punct de vedere ortodox o erezie şi o ne:
gare a întrupării dumnezeieşti şi a unirii neamestecate ş1
nedespărţite a celor două firi, dumnezeiască şi omenească,
în Persoana lui Dumnezeu Cuvântul. Singtll'ul lucru care nu
trebuie uitat c ierarhizarea in Hristos a celor două clemente
ale omului, sufletul şi trupul. Pentru că însuşi Domnul ne
învaţă că „nu numai cu pâine va trăi omul" (Mt 4, 4).
în cadrul cultului bisericesc s-a născut şi . dreptul cano-
nic" al Bisericii care a fost întregit în .adunlirile" Sfinţilor
Piirinţi, în Sinoade (ecumenice şi locale). Sfintele canoa?e
care trasează limitele vieţii în Hristos acoperii toate relaţule
interumane, spirituale şi ale vieţii în general. Pri~ sfintele
canoane, cuvântul lui Dumnezeu adapă întreaga \1aţă creş­
tinii, ca astfel cultul să continue şi în afara limitelor sina-
xei, ca o „liturghie după liturghie", prin trans~oDrmarea în-
1
tregii vieţi a credincioşilor îi:tr·.un cult adus Ul ':1111?e~eu.
Dacii mai cu seamă '~aţa z1lmcă a tuturor credmc1oş1lor
trupului Bisericii nu este o euharistie şi o doxologie, ~
ofrandă euharistică şi doxologică a faptelor noastre de z1
cu zi aduse lui Dumnezeu, ea nu poate primi sfinţirea ha-
rului dumnezeiesc. Atunci şi viata spiritualii va fi o simpl11
convenţie exterioară, o religiozitate formalii care n-are
nimic sfânt şi care se sfârşeşte „în judeeatli şi osândă" şi nu
.în mântuire".
Aceastli transformare a v;eţii de zi cu zi în cultul adus lw
Dumnezeu în cadrele parohiei o arată - iarli.şi - viaţa paro-
hiei monahale, chinovia monahală a Ortodoxiei. Isihasmul
- coloana vertebrală a monahismului ortodox - nu e înţe­
les în Ortodoxie ca o stare de fericire .contemplativă", apa-
tică şi inactivă. Monahii isihaşti sunt încontinuu prinşi în
48
activitate. Monahul luptă să reuşească cu ajutorul harului
dumnezeiesc depăşirea necesităţii şi a demonicului şi să
ajungă prin eliberarea de patimi la libertatea persoanei.
Monahul ascet nu trllieşte pentru sine însuşi, ci este în în-
tregime iubire. O iubire care e o simţire intensă în cei care
cunosc de aproape viaţa ml!năstirilor îndeosebi athonite.
În comunitatea monahali\ există toate îndeletnicirile ne-
cesare pentru slujirea nevoilor vieţii pe care Ic întâlneşte
oricine în lume. Activitllţile materiale nu sunt desfiinţate,
însă iau un caracter cu desăvârşire diferit. Şi în parohia
monahală gl\sim „meserii" care se cunosc din lume: învl!-
ţător, medic, economist (econom, administrator al chesti-
unilor materiale ale comunităţii), croitor, cizmar, brutar,
bucătar, îngrijitor de animale, agricultor, zidar etc. Aici
însă toate aceste meserii nu sunt profesiuni lucrative, ci
ofrande de slujire a fraţilor. Fiecare monah oferă comuni-
tăţii ceva pe mllsura cunoştinţelor şi posibilităţilor lui şi
primeşte de la comunitate pe măsura nevoilor lui. Este tra-
gic cll marxismul caută (în acord cu declaraţiile lui) o astf~l
de comwiitatc şi nu vrea să recunoască că această orgam-
l.aJ'e comunitarii constituie de veacuri o realitate biseri-
cească ortodoxl!i. Toate activităţile de mai sus nu numai că
nu sunt o piedicii pentru viaţa duhovnicească, ci sunt trans-
formate numaidecât în rugăciune. Nu numai pentru ci\
slujirea fraţilor e socotită o slujire liturgică a taind iubirii,
dar şi fiindcă toate aceste acth~tăţi sunt efectiv legate cu
„rug!lciunea" („Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumne-
zeu, miluieşte-mă pc mine păcătosul") şi cu cânt!lrile cul-
tului. Monahul nu se roagă astfel numai la strana bisericii.
Se roagl! şi ca cizmar, croitor, bucătar sau ca cioban. Ocu-
paţiile ţinând de viaţii în frăţietatea monahală se schimbi!
.
spiritual în .cult raţional" (Rm 12, 1). Chinovia monahală
arată în ultiml!i analiză cum şi în lume viaţa noastră se
poate transforma în acţiune bisericească, în liturghie.
49

4. Parohia ca modelul creştin
de comunitate-societate
Ca o comunitate-comuniune realizată, parohia a fost în
toatil istoria Bisericii modelul eclezial de organizare şi viaţă
socialii. Monahismul cbino,~al (cu viaţa de obşte), ca frăţie­
parohie monaballl, nu e decât efortul dinamic de pllstrare
a modelului de existenţll bisericesc atunci când a început
secularizarea lui, adică adaptarea lui la modelul societllţii
necreştine. De aceea, Sfinţii Părinţi din toate veacurile,
printre primii Sfântul Vasile cel Mru.:e ş~.Sfâ?tul l~an ?ură
de Aur, au insistat pe păstrarea umt!lţn spmtuahtăţn-co·
munitil.ţii în cadrul parohial prin organizarea şi întărirea
vieţii monahale chinoviale, ca să nu se piardă modul de
viaţii teocentric revelat al creştinilor în lun1e.
ln cadrul parohiei bisericeşti relaţiile interpersonale se
formează într-un mod care diferă de cel al lumii, cum se
vede în categoriile sociale fundamentale care exprimă co-
munitatea în Hristos şi frăţietatea oamenilor. Astfel de
categorii, cunoscute încă din Noul Testament, su~t: . cunoscută desigur şi mai înainte, de exemplu în Vechiul
a) Categoria fratelui („a-delphos", adică cel din acelaşi
pântec, din acelaşi sân). Se numesc fraţi câţi se nasc din
acelaşi pântec. Lucru valabil şi în lume. în Biserică însă
termenul exprimă noua frăţietate spiritualii, pe care o cre-
ează înfierea noastrll în Hristos. Suntem fraţi în Hristos
pentru că suntem renăscuţi din acelaşi pântec duhovni-
cesc, din sânul Bisericii, din sfânta ei cristelniţă. Suntem,
aşadar, fraţi nu pentru că ne leagă unele scntim~~te, da~
tini, relaţii convenţionale ca, de exemplu, masonu caro ş1
ei se numesc .fraţi" între ei. Creştinii devin fraţi în Hristos
în frăţietatea nouă în Hristos. Cum sunt şi .tovarăşi", nu
însli ca marxiştii, cu subordonarea în grup partidului, ci
pentru că ne hrănim cu aceeaşi branll nemuritoare, cu dum-
nezeiasca Împărtăşanie, ca să păstrăm şi etemizlm comu-
niunea şi frllţietatea noastrll în Hristos. Trebuie să subli-
niem că denumirea .frate" e denumirea care se potriveşte
ortodocşilor în istorie. Konstantinos Oikonomos observa
50
în 1835 că romeii se numeau încă între ei .fraţi" pentru ci\
în viaţa lor nu intrase apuseanul .domnule".
b) O altă categorie creştină împreună rob (potrivit para-
bolei din Matei t8, 23-35 şi cuvântul Hristosului nostru:
.Oare nu se cuvenea să ai milă de cel rob împreună cu ti-
ne?", v. 33). Dacă există conştiinţa că, de la patriarhul ecu-
menic până la credinciosul mai tânăr, toţi clerici şi laici
suntem împreună robi, datori lui Dumnezeu, atunci se con-
ştientizează şi importanţa iertării şi a lipsei de ranchiună,
elemente esen\iale ulc relaţiilor interpersonale în Hristos.
Acest lucru îl arată în chip minunat rugăciunea Sfântu lui
Efrem Sirul: „Dliruieşte-mi ca să văd greşelile mele şi s!I
nu mai osândesc pe fratele meu".
c) Însă şi mai importunt!I este categoria creştină a aproa-
pelui. Această noţiune distinge definitiv comunitatea uma·
nă de cea animal!\ şi vegetală. Aici domină natura biologică
care produce perpetuu efectul ci bio-social propriu. Lucru
valabil şi în comunitatea-societatea umană fără Dumnezeu.
Dar în comunitatea în Hristos relaţia cu semenul este per-
sonală, voluntară, responsabilă. Koţiunea aproapelui era
Testament. Aici însemna însă o înrudire de castă, un grup
de interese comune şi a ajuns să exprime un egoism colec-
tiv, de exemplu cel al iudeilor faţll de samariteni, al ateni-
enilor faţă de spartani etc. în realitatea creştină însll, noţi­
unea depăşeşte orice stăvilar sau graniţă. Exprimă frăţie­
tatea universală şi panumană în Hristos. În orice semem
distingem pe Însuşi Hristos, al Cărui chip suntem toţi. Iu-
bind pe aproapele nostru, Îl iubim pe Hristos, modelul şi
predestinarea noastră, începutul şi sfârşitul nostru (potrivit
parabolei judecllţii, Ml 25, 31-46). Iubind, prin urmare, pe
aproapele meu, Îl iubesc pe Hristos; urându-l pe el, Îl urăsc
pe Hristos. Este caracteristic faptul că în Evanghelie no\i-
unea de . aproapele" este primordial activă, şi nu pasivii.
,,Aproapele" este Samariteanul, adicll cel care iubeşte prac-
tic şi abia apoi cel care primeşte iubirea. Fără comuniunea
cu aproapele nu este cu putinţă comuniunea cu Dumnezeu
~ mântuirea (Iac 2, 14 sq şi 1 In 4, 20 sq). E caracteristic
51
apoi faptul că în Pateric însuşi iadul înseamnă imposibili-
tatea comuniunii interpersonale: „Nu se vede faţă cu faţă,
ci spatele fiecăruia e lipit cu spatele celuilalt".
În chip asemănător şi în existenţa parohiei se fom1ează
următoarele relaţii interpersonale:
a) Prietenia: prietenia înseamnă în creştinism culmea
iubirii, jertfa pentru celălalt, dăruirea, iar nu primirea de
daruri. Hristos este primul nost ru Prieten (Jn 15, 14), Care
se jertfeşte pentru noi. „Prietenii" lui Hristos sunt sfinţii
care au ajuns la luminare şi îndumnezeire. Parohia unnă­
reşte acest lucru: să ne preschimbe din duşmani în prie-
teni ai lui Dumnezeu, să fim şi între noi fraţi şi prieteni.
b) Relaţiile economice sunt valorificate în filantropie do-
minată de dezinteres şi de absenţa oricărei noţiuni de inte-
res şi câştig. Să ne amintim cele pe care le-am spus mai
sus vorbind despre „profesii" în viaţa parohiei monahale.
în viaţa creştinului predomină, cu harul lui Dumnezeu,
principiul dreptăţii care decurge din conştiinţa egalităţii
naturale a tuturor oamenilor şi a caracterului anticreştin a
oricărei noţiuni de discriminare (FA 17, 26: „căci [Dum-
nezeu] a făcut dintr-un sânge întreg neamul oamenilor").
Dreptatea nu este numai 1nilă şi filantropie, ci şi conside·
rarea dezinteresată a semenului, Sfântul Nil spune carac-
teristic: „Evlavios nu e cel care miluieşte pe mulţi, ci care
nu nedreptăţeşte pe nimeni". Oricine înţelege ce dimensi-
uni sociale poate lua acest cuvânt. Dacă e integrală şi nu
fragmentară, cum se întâmplă în propriile noastre relaţii,
viaţa în parohie duce în Duhul Sfânt la practica comunităţii
din Ierusalim, în care credincioşii „aveau toate în comun,
după cum avea nevoie fiecare" (FA 2, 45). Desigur, e de sine
înţeles că un asemenea mod de viaţă, care continuă şi as-
tăzi în frăţietatea monahală, nu este cu putinţă dacă parohia
se limitează la sfera religios-cultică şi nu îmbrăţişează în-
treaga viaţă a comunităţii. De aceea nu putem să o realizăm.
c) Ştiinţa: în viaţa parohiei ştiinţa devine o mărturie
profetică, un contact continuu cu energiile necreate ale lui
Dumnezeu în natură şi o vestire a minunilor lui Dumnezeu
în lume. De aceea şi „cariera ştiinţifică" nu poate fi legată
52
de câştig, de bogăţie şi recunoaşterea socială decât dadl e
dezlegată de diaconie şi filantropie.
d) Erosul e valorificat în constituirea unei familii şi do-
bândeşte un caracter sacramental. Instinctul dat de Dum-
nezeu e oarecum sfinţit, integrat în planul de mântuire şi
în lupta duhovnicească. Căsătoria încetează astfel a mai fi
înţeleasă ca o simplă validare şi legalizare a unirii trupeşti
a bărbatului şi a femeii, fiindcă are în vedere înălţarea lor
mai presus de legea naturală şi integrarea lor în comuniu-
nea personală cu Hristos (cf. „Iar eu zic în Hristos şi în
Biserică", Ef5, 32). În planul comuniunii interpersonale în
Hristos, prin castitatea (adică pr in lupta duhovnicească)
perechii conjugale şi prin ofranda euharistică a '1eţii co-
mune, căsătoria în Hristos înalţă spre Dumnezeu. În limi-
tele spiritualităţii şi „sexul" îşi găseşte locul corect în rela-
ţiile interpersonale ale soţilor creştini. Astfel, fără primej-
dia de a se autonomiza sau, mai rău, de a fi absolutizată,
sexualitatea (relaţiile trupeşti), relaţia trupească a soţiilor
e depăşită într-un moment în lupta duhovnicească, şi soţii
urcă de la cele trupeşti la cele duhovniceşti, asimilaţi de
viaţa frăţietăţii monahale, unde întreaga viaţă se preschimbă
în spiritualitate.
e) Politica, în fine, ca efort de organizare a vieţii, dobân-
deşte în trupul parohiei un caracter sacerdotal-diaconic.
Când din comunitate până la stat politicienii trăiesc ca nişte
creştini, atunci vor acţiona ca membri ai trupului eclezial
ln dirijarea problemelor materiale şi de \1aţă şi a nevoilor
acestora, în colaborare cu slujitorii viziunii spirituale a vie-
\ii, clericii. Reciprocitatea, conslujirea şi conlucrarea celor
<louă diaconii, spirituală (preoţească) şi politică, contribuie
la dezvoltarea corpului social potrivit lui Hristos. Iar această
conlucrare este un semn distinctiv fundamental al tradiţiei
ortodoxe, nu numai în spaţiul statului şi al neamului, ci şi
tn celula mai mică a vieţii social-politice, care este Parohia-
c'omunitatea.
„
Din cele de mai sus se înţelege, prin urmare, pentru ce·
anume, când se ivesc probleme sociale, Biserica nu se limi-
53
tează la critica situaţiei sau la propuneri deontologice de cuvântul Lui şi-l respinge. Nu greşesc astfel întotdeauna
tot felul, adică doar la cuvinte. Ca Hristos „ex1ins de-a lun- porcii dacă ajung să calce în picioare mărgăritarele, ci şi
gul veacurilor", Biserica nu distribuie aspirine pentru du- cei care preschimbă în propria lor existenţă mărgăritarele
rerile de cap ale lumii, ci oferă o vindecare permanentă şi în pietre ieftine şi le înjosesc.
definitivă problemelor lumii. Oferă şi propune î n acelaşi Chemarea Bisericii lui Hristos adresată lumii nu e o in-
timp propria ei vi ndecare (terapie), probată şi demonstrată vitaţie universală la o idee („ia şi citeşte", cum va spune
ca fiind corectă şi de succes prin ex'Perienţa tuturor sfinţi­ Fericitul Augustin), ci o chemare la o existenţă, la o reali-
lor ei. Iar vindecarea aceasta este chemarea şi invitarea tate vie. De aceea ea se exprimă în cm~ntele evanghelice
lumii să se îmbisericească, să se integreze în sânul Biseri· cunoscute : „Vino şi vezi!" (ln 1, 46). Aceasta înseamnă o
cii, în trupul şi viaţa ei. Fiindcă numai aşa se reorientează chemare la o viaţă diferită de viaţa lumii. De aceea şi dia-
întreaga viaţă a omului şi a lumii găsindu-şi calea ei dreaptă conul Ştefan a fost acuzat de far isei că vrea să. schimbe
spre sânul nesfârşit al lui Dumnezeu. .datinile" pe care le-a dat Moise (FA 6, i 4) . Întrucât el
Desigur, e necesar să se facă o distincţie: vorbind de in- chema la viaţa „creaţiei celei noi". Biserica şi unitatea ei
tegrarea omului şi a lumii în Biserică, înţelegem Biserica mai mică, care este parohia monahală sau din lume, trebuie
în autenticitatea ei ca o .comuniune-comunitate a sfinţi­ să rămână „o creaţie nouă" ca să ofere cu adevărat viaţa
lor", iar nu diferitele accepţiuni falsificate şi alienate ale ei harului, Ortodoxia.
care se autointitulează .biserică". De altfel şi feluritele ere-
zii, cu nume sau anonime, se autodefinesc ca „biserici". De
aceea suntem nevoiţi să spunem din nou că monahismul
patristic şi viaţa comunitară (chinovială) patristică e piatra
de încercare î n orice epocă pentru recunoaşterea adevăratei
comunităţi bisericeşti. La această comunitate cheamă Bi-
serica în orice epocă. Iese, prin urmare, în lume şi cheamă
la sânul ei lumea. Ca să îmbisericească şi să elibereze în
Hristos lumea. Şi ea eliberează lumea oferind lumii pe
Hristosul ei în universalitatea şi integralitatea Lui, ca ple·
nitudine a vieţii şi comuniunii.
Dacă lumea - şi îndeosebi în vremurile noastre - nu e
adeseori mişcată de chemarea Bisericii, ac.est lucl'U nu se
datorează numai indiferenţei şi orbirii ei adevărate până
la un punct. Fiindcă numai „cel care este din adevăr" aude
glasul-chemarea lui Hristos şi a Bisericii Lui. Reacţia şi
negaţia lumii se datorează adeseori inconsecvenţei celor
chemaţi să fie gura lui Hristos şi a Bisericii. Este înfricoşă­
tor cuvântul Domnului: „Din pricina voastră numele Meu
e hulit între neamuri" (Rm 2 , 45). Dacă cel care adresează
lumii cuvântul lui Hristos nu este un Hristos după har, nu
numai că lumea nu aude dar şi batjocoreşte şi dispreţuieşte

54
 V
Parohia astăzi

A. Omul şi societatea epocii noastre

Prezentarea cea mai izbutită a Bisericii şi care redă fidel
locul ei în lume este cea de navă. Atât în dimensiunea sa
locală, cât şi ecumenică, Biserica călătoreşte ca o navii pe
marea ~ sfllrşit a lumii călăuzind spre predestinarea ei
veşnică. în lume Biserica e chemată să-şi împlinească mi-
siunea, adică să mântuiască omul şi lumea. Şi acesta o rea-
lizează rămânând fidelă propriei ei vieţi şi dmmului ei, şi
"'itând identificarea cu lumea. Lumea rămâne pentru Bise-
rică ceea ce este marea pentru corabia care spintecă apele.
E doar un cadru exterior în care nava-Bisericli îşi conti-
nuă mersul de veacuri. ·
Este firesc astfel ca acest cadru al lumii înconjurătoare
să creeze multe probleme mersului trupului Bisericii. Chiar
ti ca mădulare ale parohiei monahale, creştinii nu reuşesc
lntotdeauna să rllmână neinfluenţaţi de înrâuririle lumii
lnconjurl!.toare. Aşa cum Biserica pătrunde în lume ~i o
asumă ca să o preschimbe în trup al lui Hristos - Biserica,
adeseori în acel~i mod şi lumea exercită influenţe eorozh-e
asupra membrilor trupului Bisericii şi restrânge creşterea
fi progresele lor în viaţa parohiei-Bisericii. în fi~rc epocă
cadrul social joacll astfel un rol decisiv în mersul parohiei,
constituind o problemă extrem de importantă a ei.

57
 Ca fiecare epocă, şi a noastră îşi are propria imagine de-
spre lume şi despre om şi-şi creează propriul ei om şi pro-
pria ei societate constituitli din toţi factorii care compun
identitatea epocii noastre. E necesar, prin urmare, să ne
cunoaştem epoca şi formele ei, ca să putem respinge pute-
rea pe care o exercit!\ şi poate s-o exercite în viaţa parohiei
în care am fost aşezaţi cu harul lui Dumnezeu ca să realizăm
mântuirea noastr!\. Ce trăMturi distinctive mai speciale are
epoca noastră?
Este o constatare comună - şi nu numai ştiinţifică - că
epoca în care trăim şi ne luptăm pro..,foe dintr-un haos.
S-a n~ut dintr-un război mondial catastrofal soldat cu 65
de milioane de morţi şi care a !Asat în urmă nenuml\rate
victime şi distrugeri materiale şi spirituale. • Războiul rece•,
conflicte interstatale şi intercontinentale continue, dar în
paralel şi w1 progres ştiinţific şi tehnologic impetuos, toate
acestea constituie elemente esenţiale care modelează spec-
taculos spaţiul nostru social şi transformă, prin urmare, şi
pe omul acestuia.
Caracteristica de bază a epocii noastre este descoperirea
puterii omului legatl\ şi de demonizarea - adică de abso·
lutizarea - omului. Puterea lui nu mai e înţeleasă ca de-
pin:r.ând de puterea lui Dumnezeu şi ca W1 efect al ei (po-
trhit cuvântului Apostolului: .Toate le pot în Hristos Care
mll intllrcşte"; Flp 4, 13), ci omul se proclamă atotputernic
şi autosuficient, crezând cil e nu numai stăpil.n pe el însuşi,
ci şi atotputernic. Trecerea ele la mediul agrar la cel urban
şi părăsirea orizontului deschis al spaţiului rural, ît1 care
omul este şi se simte .faţă în faţă" cu Dumnezeu şi ncmllr-
ginirea Lui, îl închide pc om în edificii de ciment enonne şi
sufocante în acelaşi timp sau în maşinile automate înfioră­
toare de la locul de muncă (uzinele). Astfel, în omul de azi
s-a creat pseudo-sentimentul că . poate totul" prin el în·
suşi, fiindcă pretutindeni vede propriile lui lucruri, iar nu
lucrările lui Dumnezeu. Astfel, centrul spiritual şi supra-
natural al conştiinţei umane se retrage. Dumnezeu se dis-
tinge greu şi nu mai poate dete1mina viaţa noastră. Ne
afll!m realmente în epoca .morţii lui Dumnezeu" profe\ită
58
la finele ,·eacului trecut de Nietzsche, filozoful şi profetul
puterii de sine a omului. Fireşte, Dumnezeu nu moare su-
ferli - nici n-a murit. Moartea lui Dwnnezeu se realizează
în noi. Este moartea credinţei în Dumnezeu, pierderea teo-
centrismului, care echivalează cu moartea lui Dumnezeu
în om sau moartea omului însuşi. Pentru că pierzând veriga
sp!ritualităţ ii şi conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în viaţa
lm, omul se închide în temporalitate, în necesitate şi în
stricăciune.
Rămânând des<:his şi susceptibil la toate curentele şi te-
oriile ideologice, dar şi la practicile care pătrund de peste
tot, cadrul nostru social şi de civilizaţie se schimbi\ impe-
tuos în această direcţie. Creşte necontenit aroganţa, li!udă­
roşenia omului pentru realizllrile „lui" (J Co 4, 7), mai ales
când spiritul este subnutrit sau mai clegrabi! otrăvit de în-
doieli şi confuzii, care pătrWld în doze mui mari în viaţa
noastră.
Influen\a specială a tehnologici în modelarea vieţii noas-
tre este cunoscută. Tehnica ameninţll să de,foă astăzi o
putere ~ântuitoare. Creează iluzia că prin ea omul va pu-
tea soluţiona toate problemele vieţii lui şi deveni stăpânul
lumii şi al vieţii, fără Dumnezeu. Dar automatizarea tehnicii
contribuie şi la .mecanizarea" omului însuşi, fapt care se
observă în automatizarea relaţiilor lui, în modul mecanic
al relaţiilor lui (spălarea creierului - aplatizarea reflecţii­
lor interioare). Societatea a început deja sll se schimbe
într-o mas!\ „mecanizată şi mecanizatoare", prin aservirea
omului maşinii impersonale şi fâr!I suflet. Desigur, ţinta
~te întotdeauna prosperitatea/bWlăstarea, o tendinţă care
ruveleazll orice baraj moral, orice rezistenţă şi reţinere etică.
Astfel se scbimbll nu nW11ai forma exterioară, ci şi struc-
tura internă şi organizarea societăţii noastre. Pentru că se
schimbă structura interioară a omului însuşi. De la omul
rural trecem succesiv la cel industrial, ca să ajungem la
omul postindustrial şi tehnologic. Şi cum frontierele state-
lor au ciizut, s-a format şi în ţara noastră, ca şi în toat!\ lu-
mea, un om omogen şi unilateral, care se autoaserveşte ·
~ră rezistenţă „sistemului" - modului de viaţă consacrat
59
- şi al cărui singur interes sunt distracţiile şi viaţa uşoară.
Mania câştigului uşor (de exemplu, abuzuri din viaţa pu-
blică, mituiri, escrocherii etc.) face ca omul .corect• să fie
considerat cel care poate să-i înşele pe ceilalţi Iliră să fie
sesizat şi să fure rămânând nt'Observat.
în acest cadru se modelează şi scopurile vieţii omului
care s-ar putea rezuma la următoarele puncte: dominapa
omului asupra naturii urmărită cu ajutorul ştiinţei. Efor-
tul acesta corespunde planului lui Dumnezeu pentru om
(Fc i, 28), dar pentru că e cultivat şi dezvoltat în climatul
patogen al păcatului nostru (Mt 17, 17 sq), atinge graniţele
patologicului. Creează/oamea de ştiinţll, absolutizarea şti­
inţei, căreia i se atribuie puteri pe earn nu le are, pur şi
simplu pentru ca să creeze pentru omul angoasat al epocii
noastre un sentiment de siguranţă iluzorie. Întoarcerea la
ştiinţii, justificată fireşte, atunci când menţine echilibrele
necesare, conduce la fenomene paraştiinţifice: utilitarismul
ştiinţific (abuzul şi exploatarea ştiinţei l:n folos economic).
Aici se încadreazA toţi aceia - bătrâni şi tineri - care văd
ştiinţa şi mai cu seamă medicina - ca un mod de îmbogă­
ţire şi avansare socială, iar nu ca o cercetare şi luptă pen-
tru u.şurarea omului. Pe de altă parte însă.foamea de mi-
turi a omului contemporan (a se vedea mitologia .ştiinţifi­
că" de tipul lui Dăniken) şi fuga în masă spre vrăjitori şi
vrlijitoare şi spre astrologi, arată nesiguranţa omului şi con-
tinuitatea perioadei mitologice a vieţii lor cu toate succesele
sale ştiinţifice. Într-un asemenea cadru al \~cţii e valabil
cuvântul Canonului Mare: „Legea [lui Dumnezeu) a slăbit,
Evanghelia nu lucrează" (Oda 9).
în acest haos de confuzii, supraevaluarea vietii şi ten-
dinţa accentuată a des/lit/frii amplificate de ea îl orbeşte
pe omul contemporan în faţa realităţii tragice (pentru el)
a morţii. Azi omul rămâne propriu-zis gol şi nepregătit în
faţa morţii, care devine astfel enigma cea mai tragică şi
înfricoşătoare din viaţa lui. Poate tocmai de aceea moartea
şi toate stările create de prezenţa ei poate deveni punctul
de contact şi astăzi al Bisericii cu omul, dar şi începutul
slujirii noastre pastorale în afara cadrelor parohiei.
60
Diferitele ideologii ale epocii noastre influenţează şi mo-
delează încontinuu societatea şi pe omul ei, religiile, poli-
ticile, societâţile, politicienii care extind confuzia spirituală
şi îngreuneazA lucrarea Bisericii. Pentru că în acest întune-
ric complicat nu rămâne loc pentru lumina Evangheliei.
Desigur, spaţiul nostru socio-politice compus de dialectica
celor două sisteme politico-sociale mondiale: individualis-
mul liberal şi socialismul marxist, fie şi în formele dena-
turate pe c:are le iau în final în spaţiul „răsăritului nostru",
care stăruie sll-şi păstreze particularităţile. Dincolo de di-
ferenţele lor (doar sunt doull feţe ale aceleiaşi monede şi
produse de aceleaşi societăţi europene), aceste două siste-
me văd societatea umană ca un segment al naturii şi asi-
milează fenomenele sociale cu cele naturale. Ignoră sufle-
tul şi se întemeiazA pe materie, ucigând omul, pentru că îl
asimilează cu animalele şi nu-l consideră ca împlirat al
creaţiei, ci ca o anexă tristli a ei. Liberalismul divinizează
individul, în timp ce marxismul divinizează statul. .tn pri-
mul, sub pretextul libertăţii individului, individul e lăsat
liber să încalce drepturile întregului. Al doilea, sub pretex-
tul dreptăţii1 nimiceşte individul în atotputernicia statului
dictatorial. In capitalism, omul este o unealtă vie, o marfli
avantajoasă în mâinile patronului. În comunism, omul este
un animal care creeazA unelte" (N. Psaroudalcis). Prin ur-
n_iare, în ciuda oric!lror declaraţii şi lozinci ale lor, aceste
sisteme nu pot inspira un spirit de omenie, iubire, jertfire
de sine, de frăţie dezinteresatll şi sinceră, ca Ortodoxia.
Acest materialism duplicitar modelează cadrul social al
vieţii noastre, cadru în care e chemată să trăiască, să acţio­
neze şi să crească în Hristos şi parohia noastră. Şi aceste
două sisteme care sfârşesc astăzi în chip necesar în coexis-
tenţa lor istoricii impun un nou mod de viaţii, care respin-
ge căut!lrile esenţiale ale eidstentei umane şi corespunde
exclusiv naturii instinctuale şi vitale a omului în isteria ra-
pace a existenţei egocentrice. Fiindcă vl\d omul nu ca pe o
valoare veşnică, ci ca un simplu fapt biologic destinat să
disparli într-o zi în haosul nimicului, ele produc o criză'
interioară subconştientă care se exprimă prin urmiltoarele
61
întrebări: Mai merită lupta pentnt ceva? Ce ml\ va împie-
dica să-l exploatez pe celălalt, s!l-1 nedrept!lţesc, să fac totul
ca să domin eu, cel mai puternic? Astfel, din cauza acestui
materialism duplicitar care irigă fără încetare conştiinţa, o
caracteristică de baZă a civilizaţiei noastre este negaţia ex-
primată sau trăită a lui Dumnezeu şi a nemuririi sufletului
şi a veşniciei, dispreţuirea învă\llturii creştine considerate
o mitologie şi o .invenţie a popilor". Predica despre moar-
tea lui Dumnezeu ei.ie sfârşitul natural al ideologiei bur-
gheze care circulă în haină creştină. În timp ce în .ilumi-
nismul" cel mai rigid, marxismul, Dumnezeu e . ucis" de la
început (ateism militant), în spaţiul burgheziei acest lucru
e transpus treptat în practice însăşi (ateism practic).
Mentalitatea burghez!l (marxismul e cealaltă faţă şi com-
pletarea ei) constituie baza societăţii greceşti. Prin urmare,
toate schimbările social-politice şi politicile societăţii bur-
gheze compun şi problematice pastorală a Bisericii astăzi.
îmburghezirea şi toate caracteristicile ei constituie azi nu
doar baza vieţii oraşelor, ci şi a satelor, fiindcă astăzi gra-
niţele între oraş şi sat au devenit greu de deosebit. Există
un singur mod de '~aţă al societăţii contemporane. Princi-
pala ei caracteristică, cum s-a spus şi mai sus, este criza
religioasă şi etică şi abandonarea parohiei şi a centrului ei
(biserica), fiindc!I alte „centre" atrag şi absorb viaţa noastră.
O caracteristică a mediului urban este mobilitatea diver-
selor giupuri sociale (schimbarea locului de muncă, a şcolii,
a locuinţei, călătoriile etc.) şi, prin urmare, dispariţia suc-
cesivă a noţiunii de parohie ca spaţiu geografic determinat
în care se dezvoltă viaţa membrilor ei. Aceasta înseamnă
însă o dezintegrare a unităţii parohiei, dar în acelaşi timp
şi o desfiinţare a vieţii parohiale pentru mulţi membri ai ei
care sunt obligaţi pentru un timp mai mic sau mai mare
să-şi schimbe locul încontinuu. Astfel s-a format o nouă
concepţie despre parohie, cel puţin pentru cei care urmă­
resc să aibă o viaţă religioasă: noţiunea de parohie .spiri-
tuală", nu .geograficii.", ceea cc înseamnă fie că cineva îşi
schimbă încontinuu locul de adunare bisericească, fie se
îmbisericeşte din diferite motive la o bisericli care nu are
62
legătură cu spaţiul parohiei lui. In toate aceste cazuri îns!I
se iveşte neputinţa existenţei unei conştiinţe parohiale şi a
unei '~eţi parohiale, din moment ce lipseşte permanenta
relaţiilor dintre păstor şi turmă, dar şi a membrilor turmei
întreolaltă. Astfel, biserica se transformă sau mărgineşte
automat la un spaţiu de .îmbisericire•, adie!\ de împlinire
a .îndatoririlor religioase", şi încetează a mai fi centrul în-
tregii vieţi, cwn a fost de regulă cel puţin în societatea rurală.
Efectul tuturor acestor transformări, pc care le-am de-
scris sumar mai sus, este dezarticularea întregii vieţi a
omului contemporan. Şi prima care se modelează cores-
punzător este viaţa religioasll. Viaţa religioasă suferă de
boala contemporană a secularizării. În limbajul Scripturii
aceasta înseamnă . potrivire" cu lumea veacului acestuia
(Rm 12, 2). Efectul: ,,sărăcirea" sau pierderea simţirii lui
Dumnezeu sau a sentimentului religios; pierderea comuni-
cării cu simbolurile religioase (cruce, icoană, limbaj biseri-
cesc); contestarea sau dispreţuirea concepţiilor tradiţionale
despre om, viaţă şi lume; dezvoltarea unui spirit de secula-
rizare şi geocentrism (închiderea în orizontal, prezent şi
efemer). Chiar dacă cineva ncceptil intelectual adevllrul
Ortodoxiei, în ,;aţa lui afirmă temporalitatea, fiindcă orien-
tarea spirituală a existenţei lui slăbeşte şi moare. Credinţa
e valorificată subconştient pe baza unor criterii seculare şi
1e ridică întrebarea: la ce foloseşte? Lucru natural din mo-
ment ce omul din mediul urban învaţă să valorizeze toate
pe baza ~tigului aşteptat. Pierderea colorilu lui religios,
desigur, e cultivatl'I şi astăzi în virtutea dependenţei vieţii
noastre naţionale de "metropola universală", Europa. Legi
cum sunt cele despre divorţu] automat, căsătoria civilii, libe-
ralizarea (depenalizarea) desfrâului, despre avorturi, restruc-
turarea c3reptului familial etc., creeaZă astfel noi criterii 1<11re
111\besc sau demolează valorile tradiţionale. Aici se înregis-
trează cele mai mari dificultăţi ale lucrllrii pastoral-paro-
hiale, întrucât reprezentările turmei - ale celor ce merg
regulat la biserică - se schimbă necontenit şi se îndepăr­
tează de spiritul tradiţiei patristice. Ce să mai spunem de-
1pre devorarea pleromei bisericeşti de . partitism", având
drept efect faptul că înseşi convingerile religioase trec prin
filtrele principiilor de partid, al ideologiilor politice? Însuşi
creştinismul nostru s-a ideologizat, mobilizându-se pentru
o linie de partid sau alta şi pierzând contactul cu barul şi
exclusivitatea lui.
În acest punct concepţia politică statalii despre Biserică
şi parohie vine să întărească secularizarea conştiinţei po-
porului. Statul - şi acesta nu e un păcat recent -·vede Bi-
serica cu criterii pur lumeşti - ca o asociaţie sau persoană
juridică, oşn cum vede orice minister de stat. În practică
mai ales, dar chiar şi în teorie, caracterul divin-uman al
Bisericii, natura dublă a ei sunt ignorate cu desllvârşire.
Astfel ea este abordată ca o societate sau comunli, iar plis-
torii bisericeşti sunt înţeleşi ca nişte demnitari şi funcţio­
nari ai mecanismului de stat. Pe aceste premise se sprijină
formarea relaţiilor dintre Biserică şi stat în Grecia, ceea ce
are drept efect intervenţii politice şi statale dureroase în
'~aţa organismului bisericesc, întrucât cu noile criterii eu-
ropene Biserica, ca trup, nu mai e înţeleasă ca un chivot al
întregului neam, ci ca o instituţie a \1eţii naţionale subor-
donatll şi supravegheată la modul absolut de minotaurul
politic atoatedevorator, ca toate instituţiile naţionale. Această
mentalitate doreşte însă viaţa bisericească ca o simplă com-
pletare a cetllţeanului, care, dacă păzeşte '~ata religioasă,
caută în ea nu transfigurarea întregii sale vieţi în Hristos,
ci recunoaşterea lui socială ca un cetăţean „moral" şi „util".
Aceastll atitudine e un rezultat al tendinţelor care de la
sfârşitul secolului XVIII şi până acum caracterizează mai
amplu lumea politicienilor şi a intelectualilor noştri. Pro-
gresiştii sau liberalii (cum se autocaracterizează), influen-
ţaţi de iluminismul apusean (anglo-francez), separă sfera
religioasă de cea lumească (secularizată). Pe prima - de
regulă - o resping sau marginalizează, absolutizând-o pe
a doua. Religia o consideră o simplă chestiune a poporului,
mai ales a celui ,,neiluminat", pe care prin toată acţiunea
lor se silesc să-l elibereze de orice superstiţie asemănătoare.
Conservatorii însă, cum se autonumesc, influentaţi tot de
iluminism, dau şi ei preferinţă sferei lumeşti (ca să nu fie
64
numiţi retrograzi), relativizând tradiţia bisericească şi res-
pingând-o în practică, chiar dacă în aparenţă o susţin de
dragul sprijinului laic de care au nevoie. Diferenţa între
cele două tabere este numai cantitativă şi nu calitativii.
Între ele diferă doar dozajul elementelor pe care le păs­
trează sau resping din tradiţie, după cum afirmă integral
sau parţial respingerea ei.
În final apare întrebarea: cum se va desfăşura viaţa pa-
rohiei, dar şi viaţa fiecărui credincios în acest mediu? Vom
urma curentul vremurilor împăcându-ne cu el, sau vom
merge împotriva curentului? Răspunsul la o astfel de „di-
lemă" nu poate fi altul decât următorul: parohia noastr!I şi
noi trebuie sll umbl!lm pe urmele sfinţilor urmând calea lor,
întrucât numai aceasta duce la îndumnezeire. Problema îns!\
e cum să continuăm această cale.
B. Păstorul şi problematica slujirii lui
1. Taina paternităţii duhovniceşti
Clericul (părintele) este orânduit în viaţa Bisericii locale-
parobia ca păstor. El plistoreşte oile cuvântătoare, fiind
totodată păstorit şi el de singurul, adevăratul Păstor, Iisus
Hristos. De altfel oile pe care le păstoreşte clericul nu sunt
ale lui, ci ale lui Hristos: „Paşte oile Mele", spune Hristos
Cel Înviat apostolului Petru (In 21, 26). Pastoraţia are sen-
rul de călăuzire duhovnicească a oilor raţionale în procesul
mântuirii: curăţirea de patimi, luminarea de harul sfinţi­
tor şi mântuitor al Duhului Sfânt şi unirea cu Dumnezeu
ln Lumina necreat/i a !mplirăţiei Sale cereşti (îndumne-
uirea). Lucrarea aceasta unică şi ,·eşnică cere o dedicare
absolută şi o grijă permanentă. De aceea despre păstor Sfân-
tul Apostol Pavel spune că .priveghează pentru sufletele
voastre, având sll dea seama de ele" (Eur 13, 17). Păstorii
ftiu că vo:r da scama Arhipăstorului Hristos pentru fideli-
tatea sau indiferenţa pe care o arată faţă de misiunea lor.
65
 Există un inspirat cuv!lnt al Apostolului Petru care con-
stituie călăuza pastorală pentru păstorul trupului bisericesc.
.Pe preoţii cei dintre voi - zice corifeul Apostolilor - îi
îndemn eu, cel împreună preot şi martor al patimilor lui
Hristos şi părtaş al slavei ce va să se descopere: păstoriţi
turma lui Dumnezeu ce vi s-a încredinţat, veghind asupra
ei nu de nevoie, ci de bunăvoie, după Dumnezeu, nu pen-
tru câştig ruşinos, ci din tragere de inimă, nu ca şi cum aţi
fi stăpâni celor ce v-au căzut la sorţi, ci voi făcându-vă pil-
de turmei. Iar când se va arăta Hristos, Mai-marele păsto­
rilor, veţi primi împreună cu mine cunw1a cea neveştejită
a măli1ii" (1 Ptr 5, i-4). Stareţul Partenie de la mănăstirea
rusă Optina obişnuia să spună despre cleric că este „tată şi
mamă" al turmei sale, sintetizând astfel întreaga intensitate
a iubirii părinteşti şi materne şi dăruirea de sine integrală
fiilor lui duhovniceşti.
Lucrarea principală a păstorului, cum s-a accentuat repe-
tat, centrul slujirii lui pastorale, este conduita terapeutică
în Duhul Sfânt pe care o aplică copiilor săi duhovniceşti.
Am vorbit de ajw1s despre tema aceasta la început, de aceea
aici mă voi îndrepta spre alte câteva direcţii.
Preoţia este participare la opera lui Hristos. Dacă clericul
este în Hristos şi Hristos în el, atunci clericul „mijloceşte
pentru Hristos", lucrează în numele lui Hristos, împărtă­
şeşte pe Hlistos şi cheamă la Hristos, continuând lucrarea
Lui, Care fireşte nu încetează să lucreze mântuitor în lume
când este în cei ai Lui (In 15, 3). Care este în esenţă lucra-
rea lui Hristos la noi? Cum lucrează şi mântuieşte Hristos în
istorie? Răspunsul ni-l dă dumnezeiasca Liturghie atunci
când Îl numeşte pe Hristos „Doctorul sufletelor şi al tru-
purilor noastre". Lucrarea lui Hristos este în pl'imul rând
una tămăduitoare. Întreaga lucrare a lui Hristos este tămă­
duirea omului. A luat asupra Sa omul ca să vindece „ceea
ce a asumat". S-a făcut om ca să-i mântuiască pe oameni.
Cum remarcă Sfântul Grigorie Teologul, „toate au fost o
pedagogie a lui Dumnezeu pentru noi şi o vindecare a slă­
biciunii noastre". Potri,it aceluiaşi Părinte, această vinde-
care o continuă clericii în frunte cu episcopul. „Slujitori şi
66
împreună lucrători ai acestei vindecări sw1tem noi, întâi-
stătătol'ii celorlalţi." Ceea ce se face în viaţa parohiei (viaţa
sacramentală, asceza, faptele de filantropie şi iubire) se cu-
prinde în lucrarea de vindecare a noastră, a tuturor. E vorba
de „arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor", potrh~t aceluiaşi Sfânt
Părinte, ceea ce detennină adevărata esenţă a teologiei ca o
,,ştiinţă pastorală" şi nu simplu ca .ştiinţă" filologico-isto-
rică potrivit datelor „academice".
Apreciem ca lămuritoare analiza pe care o face relaţiei
între paternitatea duhovnicească şi spiritualitate (adică ade-
vărata teologie) mitropolitul Ierotheos al Navpaktei spl'iji-
nindu-se pe învăţătura Sfântului Grigorie Teologul: Sfântul
Grigorie, spune el, simte ruşine pentru cei care, fără să fie
mai buni decât alţii, şi mai ales dacă sunt mai răi şi înainte
să devină vrednici, cer să se apropie de cele sfinte, „se în-
ghesuie la altar, îmboldindu-se în jurul sfintei mese" nu
pentru că consideră sublimă lucrarea preoţiei, „ci socotesc
această treaptă prilej de viaţă, şi de aceea nu exercită o
slujire, ci o stăpânire nesupravegheată". Mulţi devin preoţi
dintr-o mentalitate profesională şi din iubirea de slavă, ca
s!\ prindă o poziţie, şi nu consideră preoţia ca o slujire
responsabilă. Această slujire responsabilă este însă vinde-
carea turmei. Sfântul Grigorie prevede îndeosebi că va veni
vremea când nu vor mai exista oameni care să se lase con-
duşi, fiindcă toţi, în loc să ajungă învăţaţi de Dumnezeu,
vor învăţa şi vor profeţi (adică teologhisi). Şi, continuă mi-
tropolitul Ierotheos: .Cred că ne găsim în această epocă.
Toţi fac pe învăţătotii, dar puţini şi fac învăţătura pe care o
b1vaţă, adică, pentru Împărăţia lui Dumnezeu. Încă şi mai
puţini preoţi cunosc esenţa misiunii noastre, vindecarea, dar
şi pe oameni, de aceea cei mai mulţi creştini [„.] nu ştiu că
trebuie să se "indece." Cu alte cuvinte, clericii nu cunosc
t'Senţa misiunii noastre, vindecarea, iar poporul necwios-
clind necesitatea vindecării rămâne în boala lui, indiferent
(aţă de vindecarea ei. Aceasta se vede limpede în decăde­
rea esenţială care se observă în relaţia credincioşilor cu
Taina Pocăinţei (Mărturisirii). Pentru că centrul paternită- ·
\ii duhovniceşti şi al slujirii pastorale este tocmai această
Tainil., Sfânta Mi!.rturisire, în strânsil legiltură cu lupta
duhovnicească şi asceza (asceza tămăduitoare) a Bisericii.
Slăbirea vieţii cr~e şi decăderea nivelului creştinătll­
ţii care se observă în epoca noastril sunt strâns legate de
neglijarea nu numai de către laici, ci din nefericire adese-
ori şi de noi, clericii, a acestei Taine. Cum însă viaţa creş­
tinii nu se tn\elege fără Taine (.Biserica e însemnată prin
Taine", spune Sfilntul Nicolae Cabasila), însi!.şi viaţa sacra-
mentală nu poate să existe fără o relaţie continuă cu Taina
Pocăinţei. Păstrarea vieţii în Hristos în noi şi în relaţiile
noastre sociale se realizează atunci când Hristos locuieşte
.în noi" şi trăieşte în noi (Ga 2, 20). E însă cu desăvârşire
imposibil ca Hristos să fie activ şi să luc1·eze în noi dacă
lipseşte lupta dul1ovnicească care-şi are epicentrul în Taina
Mllrturisirii. De mărturisire are cel mai mult nevoie omul
din epoca noastră în haosul lui existenţial înfricoşător, în
neliniştea şi scindarea lui interioară, el care trăieşte nu
numai o nouă sfidare babilonică, dar şi confuzia babilonică
în deplinlltatea ei, având drept efect refugiul pentru elibe-
rarea la psihanalist care, oricâte diplome ştiinţifice ar dis-
pune sau oricâtă înţelegere ar arăta, nu poate să pătrundil. în
adâncul sufletului şi să deschidă centrul existenţei umane,
cum face harul împărtăşit de duhovnic.
2. Duhovnicul m!irturisitor
În tradiţia Ortodoxiei, Taina Sfintei Mărturisiri e legată
de persoana duhovnicului mă1turisitor. Încă din secolul Ul
în '~aţa Bisericii locale au apărut prezbiterii înslircinaţi cu
pocliinfa, adică duhovnici mărturisitori speciali. Instituţia
aceasta se leagă de mărturisirea secretă, a cărei primă măr­
turie clarii. o întâlnim la Origen (cca 240-245). Mărturisi­
rea secretă ferea de problemele pe care le crea mărturisi­
rea publică şi încuraja apropierea de Tainll. Sfinţii Părinţî,
ca Sfântul Vasile cel Mare, au întărit această instituţie atât
în parohia monahală, cât şi în cea din lume, iar mai târziu
se va consacra în general în Biserică şi mai mult slujirea
68
.preotului care răspundea de pocăinţă", adică a preotului
mărturisitor special, slujirea pastorală respectivă să se facă
cu toată responsabilitatea şi deplinătatea. Mai ales în limi-
tele parohiei din lume acesta devine sfătuitorul duhovni-
cesc al credinciosului şi îndrumătorul lui în lupta duliov-
nicească a vindecării de mulţimea patimilor lui. Oe aceea
consideră indicat si! preia lucrarea aceasta acei clerici care
au har şi luminare sporite, dar şi capacitate pastorală. De
aceea s-a impus ca preotul mărturisitor să fie înzestrat cu
o .scrisoare" specială (un înscris) de la episcopul său, ca sll
se sublinieze pa1ticularitatea şi înălţimea slujirii lui întru-
pul Bisericii. O enciclică specială a Patriarhiei Ecumenice
(din i887) accentuează că demnitatea paternităţii duhov-
niceşti se acordi! numai celor „care trăiesc ireproşabil în
toate şi se arată pe ei înşişi vrednici de preoţie şi pot să
mântuiască şi să întoarcă sufletele de la calea lor rătăcită•.
Părintele duhovnicesc exercitii o .putere" pe care singur
Hristos a exercitat-o pe pământ (Mc 2, 7). Întreaga tradiţie
patristică subliniază locul excepţional al duho,·nicilor în
cauza sfântl! a mântuirii. Sfilntul Nicodim Aghioritul, care
a adunat ca o albină duliovnicească tot nectarul din învăţă­
tura patristică, observă caracteristic: .Raiul şi iadul, viaţa
şi moartea, mântuirea şi pieirea sufletelor stau în mâinile
lui". Şi aceasta fiindcă, aşa cum învaţă Sfântul Grigorie
Teologul, „scopul medicilor este să păzească sănătatea sau
bunăstarea trupului, când ea exist!\, iar când s-a pierdut sli
o aducă înapoi... Scopul duhovnicului însă e să dea sufle-
tului aripi ca să ajungă la Tatlll, să-l răpească din lumo şi
să-l predea lui Dumnezeu."
Prin urmare, oricine înţelege ce resurse trebuie sll deţinil
cel care se ocupă cu lucrarea paternităţii duliovniceşti şi a
vindecării sufleteşti .•Preoţia duliovnicească, adică harisma
împărătească şi activarea harului Sîantului Botez, este baza
şi premisa indispensabili! a preoţiei" (mitropolitul Ierotheos
al Navpaktci). Clericul şi încă mai mult duhovnicul mărtu­
risitor trebuie să aihli, dincolo de hirotonia .de la oameni"
.
ş1 pe cea dumnezeiască .de la Duhul Sfilnt". Scriind despre
'
pllrintele lui duhomiccsc, Sfântul Simeon EvJa,;osul, Sfăn-
69
tul Simeon Noul Teolog, un remarcabil înnoitor al tradiţiei
ortodoxe din secolele X-XI, spunea că în afara hirotoniei
.de la oameni" a,·ea şi hirotonia Duhului Sfilnt.•Era părtaş
al harului şi darurilor Lui şi am primit de la El puterea de
a lega şi dezlega păcatele, fiind aprins de Duhul Sfânt".
!n acest context trebuie să ne reamintim cele pe care le-am
spus la început despre ,.succesiunea apostolică". ln afara
harului transmis prin hirotonie e nevoie şi de o curăţie şi o
renaşterea lăuntrică, ca harul dumnezeiesc să se activeze şi
să poată lucra mântuitor şi sfinţitor. Se „autohirotonesc",
potrivit Sfântului Simcon, cei care n-au condiţiile spirituale
lăuntrice ca să primească harul, condiţii care ofer!I posibi-
litatea activării lui. Această activare a harului prin spiri-
tualizarea purtătorului său o vedem la sfinţi care au şi
lfontric prezenţa lucrătoare a Duhului Sfânt (rugăciunea
minţii, harisme) şi transmit în afară prin minuni harul pe
care-l au în ei.
Că cele scrise aici n-au nici cea mai mică legături! cu sen-
timentalisme şi referiri metaforice moraliutoare la .oameni
buni", o vom confirma cu două din multele mi!rturii ase-
mănlitoare. Primul exemplu provine din epoca apostolică.
Apostolii Petru şi Iacob s-au urcat în templul lui Solomon
să se roage (FA 3, 1 sq) şi au întâlnit un .olog" din naştere
care le cere, cum obişnuia, milostenie. Dar Petru n-avea
bani ca să-i dea: .Argint şi aur nu am, îi zice, dar co am îţi
dau: în numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, umblă". Petru
îi dă ceea cc avea el, adică harul Duhului Sfânt. E impor-
tant faptul cli Petru are cunoştinţl! de faptul că deţine
acest har, pentru că distinge în el (cu o cunoaştere simţită)
prezenţa Duhului Sfânt în inima lui (aceasta este în esenţă
rugliciunea minţii). Cine din zilele noastre ar îndrămi să
facă la fel?
Cineva ar putea să afirme că aceste fenomene se limi-
tează la Biserica primară, concepţie afirmatli în repetate
rânduri în cercurile creştine apusene sau în cercurile noas-
tre occidentalizate. Dar practica aceea s-a continuat neîn-
trerupt în comuniunea sfinţilor, în Biserica adcvilratll. CUm
a îndrăznit Sfântul Spiridon (secolul IV) sll adreseze o în-
70
trebare fiicei lui moarte şi aflate în mormânt? Şi cum a
primit un răspuns de la moartă? (A se vedea troparul de la
sfârşitul slujbei lui: .De moarta din mormânt ţi-a ,·orbit",
după diortosirea regretatului mitropolit Metodic al Kerkr-
rci.) Chiar dacă n-a ajuns la aceste înălţimi ale sfinţeniei,
duliovnicul de azi poate şi el să lucreze ca părinte duho,·-
nic dar numai atunci când calcă pe urmele acestei tradiţii
cu fidelitate şi smerenie. Dar, potrivit lui Nichita Stithatul,
cel aflat în afara cadrului acestei vieţi „poartă în realitate
un nume mincinos; datorită hirotoniei gândeşte lucruri
mari despre demnitatea sa, se aşează mai presus de toţi
ceilalţi, îşi bate joc de ei şi se înalţă împotriva lor". Cu alte
cuvinte, simpla hirotonie nu creează realitatea, nici nu
poate să metamorfozeze „chimvalul răsunător" într-o gură
şi o mână a Duhului Sf'ant.
De aceea, tot Sfântul Simcon, o mare piatră de hotar în
mersul tradiţiei, va remarca o realitate tragică. Harisma de
.a lega şi dezlega", adică paternitatea duhovnicească, a fost
transferată celor care au premisele duhovniceşti pentru
acesta, adică monahilor, întrucât preoţii şi arhiereii le-au
pierdut din pricina necurăţiei lor. Aşa se explică fenome-
nul propriu civilizaţiei romeice (bizantine), unde monahii
şi mai ales marii asceţi, bătrâni şi duho>nici, aveau o auto-
ritate chiar mai mare decât a mitropoliţilor şi a patriarhilor,
iar ca autentici pllstori şi conducători bisericeşti (episcopi şi
patriarhi) se distingeau numai isihaştii. Prin urmare, limi-
tarea de către Bisel'icl\ a paternităţii duliovniceşti doar la
anumiţi clerici nu este arbitrară. Ea presupune întreaga
tradiţie despre duhovnicie de mai sus.
3. Arsenalul preotului mărturisitor
Duhovnicia clericului mărturisitor al parohiei poate fi
analizată în urmlitoarele manifestări practice: ca iubire
faţă de Dumnezeu. !o întâlnirea cu sufletul omenesc neli-
niştit acesta li va împărtăşi pe Hristos atât de mult cu cât
n are în inima lui îns~ (.Îţi dau ceea ce am"). Ca iubire
71
faţll de omul care plltimeşte. Oricât de mare i-a~ fi dl.de-
rea, duhovnicul li primeşte pe cel care se mărtun~~te nu
ca pe un inculpat care-şi aşteaptă condamnarea, c1 ca pe ~
fllptură a lui Dumnezeu .pierdută", care nu încetează să-ş1
păstreze tn el elementele chipului dumn~eiesc, C;8fe J>?t
să-i dea forţa de propulsie de care are nevoie ca sli iasă din
adâncul" căderii la .!nălţimea" mântuirii. Duhovnicul care
Îubeşte nu încetează să lupte să stârpeascli pileatul elibe-
rându-l pe fiul sliu duhovnicesc de sub puterea lui. Iar aju-
torul pe care-l oferă e pe măsura intensific!lrii iubirii lui.
Cum zice Sfântul Vasile cel Mare: „Vindecarea cu iscusinţă
a păcatului se realizează de cel care iubeşte sincer" (Regula
mare 7). Duhovnicul este .întreg deschis faţă de Oumneze~
şi întreg deschis faţă de fiii lui Dumnezeu, faţă de semenu
lui" (p!lrintele Ghcorghios Kaps:inîs). Ca ~me:enie faţll. de
Dumnezeu şifaţll de om, expreste a co~t11n(e1 s~le de stn~.
Nu încetează nici o clipă să creadă în t1căloşta Im, mlirtun-
sind ca Pavel: .Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt".
Dacă n-a înaintat în smerenie există riscul să se confrunte
cu una din cele mai înfricoşătoare ispite. Poziţia sa faţă de
omul zdrobit şi de cele mai multe ori literalmente disperat
poate crea în el o atitudine de înălţare de sine şi superiori-
tate. Se poate considera .un stlipân puternic" (are ~pute­
rea" să ierte şi să impunll pedepse) simţindu-se pe sme ca
judecător, iar pe cel care se mărturiseşte ca acuzat, iar .nu
ca „împreună rob" cu el. Smere~ia însă ins~n~ sl\ aibă
conştiinţa că ll!/a cum în dumnezeiasca EulJaristie î1„împru-
mută" lui Hristos mâinile şi gura lui (cum spune Sfântul
Ioan Gurii de Aur) la fel şi aici el „iart~· fără să se substituie
Celui care dl\ harul. De aceea, Ortodoxia n-a ajuns niciodată
la acele invenţii „feudale" ale papalităţii: nu spune „ego te
absoh·o" (eu clericul te iert) continuând să trăiască în spi-
ritul stăpânirii absolute a Domnului şi Stăpânului Hristos,
iertând în numele Lui.
Dar ca să poată lucra în acest mod, clericul mărturisitor
trebuie să trăiască integral în duhul tradiţiei Bisericii. Tre-
buie să fie unit cu trunchiul vieţii bisericeşti. Trebuie să-şi
însuşească cel dintâi credinţa sobornicească a Bisericii şi
72
să formeze în el etosul sobornicesc, făcându-se prin harul
lui Dumnezeu un om sobornicesc, adică adevărat şi desă­
vârşit, ca să-i poată călăuzi şi pe alţii la curăţie şi desăvâr­
şire. Când Sfântul Grigorie Teologul a formulat acel cele-
bru: •Trebuie să te curăţeşti mai întâi pe tine însuţi, şi abia
apoi să cureţi pe altul", se referea negreşit înainte de toate
la preotul mărturisitor care în această calitate exercită lu-
crarea pastorală prin excelenţă în trupul Bisericii. Respiră,
trăieşte şi se mişcă în climatul viu al tradiţiei ortodoxe.
Altă tragedie a multor preoţi mărturisitori e că nu doar că
n-au să ofere nimic din tradiţie, dar oferă ceva ce nu e so-
bornicesc, adică nu e bisericesc. Fără scufundarea pemia-
nentă în tradiţie pătrunde însă o interpretare subiectivă,
care vine din patimi şi necurăţia noastră lăuntrică. Aşa
ajungem însă eretici, pentru c!I erezia nu-l dă pe Hristosul
Bisericii, ci un „Hristos" străin, plăsmuit, o fantasmă lipsitll
de subzistenţă.
Omul contemporan însă- şi împreună cu el şi creştinii-,
învăţând să vorbească despre calităţile purtătorilor fiecărei
demnităţi-slujiri, nu poate să se mulţumească cu calitliţile
.duhovniceşti" ale clericului mărturisitor, creând o .pregll-
tire ştiinţifică" şi multe cunoştinţe. De câte ori n-am auzit
în exerciţiul lucrării noastre pastorale: ,,Am venit la dvs„
pentru că se spune că sunteţi foarte cultivat"„.
În principiu nimeni nu poate să se îndoiască că în afară
de spiritualitate clericul mărturisitor are nevoie şi de sufi-
cientă experienţă şi cunoaştere a „omului" şi a societăţii
lui. Nu poate, prin unnare, s!i subaprecieze înţelepciw1ea
şi experienţa umanii. Desigur, nimeni nu poate să fie de
acord cu concepţia care domină de obicei că înnoirea şi
actualizarea Tainei Mărturisirii cere o întoarcere unilaterală
la mijloacele umane şi golirea ei de elementele care consti-
tuie fiinţa ei tradiţionali\. O astfel de înnoire va conduce în
orice caz la alienarea Tainei şi efectiv la desfiinţarea ei.
fnnoirea nu poate şă însemne niciodată altceva decât ca
Taina să-şi regi!sească şi redobândească locul ei corect în
organismul bisericesc şi dimensiunile ei patristice. În acest
73
cadru trebuie situată şi cerinţa înarmării corespunzătoare
a preotului mărturisitor.
E un fapt că relaţia corectă între preotul mărturisitor şi
penitent cere capacitatea celui dintâi de a surprinde pro-
funzimea şi vastitatea problemelor celui de-al doilea. Igno-
rarea problematicii epocii noastre, a particulariti!ţilor şi
caracterelor ei constituie o restrângere efectivă în opera
păstorului. Acesta din urmă trebuie să poatA surprinde
esenţa politicii şi a schimbărilor ei, fluctuaţiile vieţii eco-
nomice, condiţiile de viaţă, problemele de familie, ca sl!-1
poatl! îndruma corect pe fiul lui duhovnicesc, remarcând
rădăcinile problemelor lui spirituale, şi nu numai simpto-
melor. CUm scrie în mod caracteristic un duhovnic experi-
mentat, „duho\i1icul trebuie să urmărească metodele iscu-
s ite ale păcatului şi să reacţioneze prin toate mij loacele. Să
lupte cu un arsenal ştiinţific şi duhovnicesc corespunzător
epocii lui. E permis oare medicului să ?u de\lnă u\ti~el.~
descoperiri binefăcătoare pentru umanitate ale med1cmn
epocii lui? Duhovnicul trebuie să fie format în mod indis-
pensabil în epoca noastră. Cum e cu putinţă, de exer;nplu~
să întreprindă vindecarea unor suflete, dacă nu deţme ş1
cunoştinţe elementare ale psihologiei contemporane? Cum
va conduce copilul, adolescentul, tânărul, dacă nu e cunos-
cător al metodelor pedagogice contemporane? Cum va în-
frunta dramele sociale contemporane, problemele muncito-
rului, racilele societăţii, dacă nu e format social?" (arhim.
Pantelimon Bardakos).
Cu toate acestea, dat fiind că mari părinţi duho~1iccşti
s-au arătat în toate epocile nu numai părinţii detinlitori ai
înţelepciunii lumeşti, dar şi asceţii şi cateheţii pustiei cu
puţinii educaţie lumească sau chiar inexistentă, se impune
să fie re\inuţi în preţuirea ,calităţilor" lumeşti ale duhov-
nicului. Cunoaşterea lumească îşi are importanţa ei, dar
păstrează un caracter secundar şi cu totul auxi~iar. ~u ~
ne\·oie, prin urmare, să se supraaccentueze semmficaţia e1,
astfel încât să apară riscul schimbării pastoraţiei în socio-
logie sau filozofie cu o subapreciere corespunzătoare a ha-
rului. Cunoaşterea sufletului e cu putinţă numai celui care
74
poate să observe adâncurile lui şi nu numai cauzele exteri-
oare ale problemelor lui. Şi adâncurile sufletului poate sll
le observe numai cel care are în el lumina Duhului Sfânt.
Teoforul-îndumnezeitul poate să discearnă în lumina ne-
creată a harului profun7.imea lucrurilor şi să diagnosticheze
cauzele reale ale maladiei existenţei umane. Mii de distinşi
oameni de ştiinţă necurăţiţi de patimi în inimile lor nu
pot să facă sau să dea ceea ce poate să diagnosticheze şi
să ofere în lumina harului dumnezeiesc duhovnicul în-
dumnezeit. Nimic nu interzice duhovnicului să deţini:I şi
înţelepciunea omenească, dacă descrierea experienţelor lui
duhovniceşti se va putea face cu o mai mare deplinătate şi
desăvârşire, cum se întâmplă la marii părinţi şi dascll.li ai
Ortodoxiei.
4. Aspecte mai speciale
Vorbind însă aici în principal de duhovnicul parohiei
noastre din lume, nu trebuie să pierdem din vedere imagi-
nea clericului-paroh obişnuit care trăieşte în lume şi pri-
meşte continuu influenţele ei. Viaţa-modelul clericului de
la oraş are, cum se ştie, o mare influenţă asupra membri-
lor parohiei. Şi vorbim aici nu numai de cel căsătorit, ci şi
de monahul necăsătorit care, victimă a dezordinii canonice
11 epocii noastre, trăieşte şi acţi onează în lume, şi nu în
mănăstirea lui. Viaţa clericului influenţează mult mai mult
decât cuv.ântuJ său. Cuvintele, înv!lţătura cer o viaţă cores-
punzătoare. „Urăsc cuvintele care au o "iaţă contrarl'i", z.ice
Sfântul Grigorie Teologul. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur
•pune: .învăţătura prin fapte e cu mult mai exactă şi vred-
nică de crezare decât învă\litura prin cminte. Căci unul
ca acela chiar şi tăcând şi nesuflând un cuvânt poate sA-i
educe pe unii prin \'edere, pe alţii prin auz".
Astfel relaţia parohului cu membrii familiei lui sau cu
enoriaşii săi determină de obicei şi atitudinea lor faţă de
rl. Clericul nu poate să ignore nici o clipă faptul că din
momentul hirotoniei lui nu mai este pentru rudele şi cu-
75

noscuţii lui Nicu, Ghiţă etc., ci părintele ?uhovn~cesc .al
tuturor. Aceasta nu înseamnă, fireşte, o distanţă 1pocntă
sau lipsa bunăvoinţei şi a iubirii, ci o distanţă necesară,
pentru ca ceilalţi să nu şov~ie; să ~~enunch~ cu respect
şi cucernicie ca să ia rugăciunea ş1 iertarea lw .. R~pectul
faţă de cleric nu e impus de haina preoţ~scă'. c1 e ms~at
de personalitatea lui, de demnitatea şi smcentatea lu~, de
integritatea, seriozitatea şi simplitatea lm. La fel trebu~e să
fie comportarea clericului şi în propria lui casă. Trebwe să
fie firesc, sincer, neprefăcut, căci primele pe~~oan~ ~ă.ror~
trebuie să le câştige încrederea sunt mcmbrn fam1he1 lw.
Cc folos ducă clericul îi mântuieşte pe alţii, iar atitudinea
şi comportamentul lui î~ îndepărtează de. Hristos P,~ mem-
brii familiei lui? Expresia populară „copil de popă ~u s-a
spus fără motiv. Nu numai copiii preotului, ci ş1 atâţia co-
pii care ajutll la sfântul altar se rup de \'Îaţa parohiei sub
pretextul atitudinii clericului la sfântul altar ş1, în general,
în biserică. .. .
Aici s-ar putea pune întrebarea: preoţii m~ns1.ton s~
mărturisesc şi ei? Viaţa duhovnicească cerc;_ con~nmt~te ŞI
acest lucru e valabil în primul rând pentru msuş1 părintele
duhovnicesc. Este absolut necesar să aibll şi el propriul său
bătrân-duhovnic şi cât de încurajator e exemplul .n:'ulto~
clerici din lume care se retrag adeseori în mănăslm'. ma~
ales la Sfântul Munte, ca să-şi înt!Hnească bătrân1;1l ş1 ~ă ~
se mărturisească, înnoindu-şi rezervele lor duhovmceşti. Şi
cât de serios e şi ceea ce fac destui clerici che~.ând du~ov­
nici cunoscuţi să-i mărturisească pe memb.rn parobnlor
lor şi pe ei înşişi. tn acest caz s-ar put~ vorbi de c~emarea
unor ,.profesori" de specialitate (de v1~ţă duhovmcca~că)
ca să se îngrijească de ne,·oile turmei. Am face desigur
propunerea ca în fiecare mitropolie să se nume~~ un b~­
trân serios şi experimentat care să fie duho~n1c ş1 al mi:
tropolitului şi al altor clerici. Astfel va reînvta oarec~ ş1
tradiţia ortodoxll care vrea ca episcopia să fie o m.ll.nllstire,
episcopul sll fie egumen şi clericii t.ovarăşi de chthe (syn-
kelliotes) şi împreună monahi cu episcopul.
5. În jurul problemelor Tainei
Problema cea mai importantă astăzi în ceea ce priveşte
Taina Mi!rturisirii e limitarea ei la cadre pur juridice şi
abordarea păcatelor cu mijloace pur juridice şi moraliza-
toare. Aceasta altereazll şi lupta duhovnicească în parohie
şi transformi!. viaţa parohiei într-o adunare religioasă pen-
tru satisfacerea dreptăţii divine, şi nu pentru restaurarea
existenţei umane în integritatea şi puritatea ei, ca să poată
desfăşura şi relaţii creştine autentice - adică bisericeşti -
între membrii ei. în acest spirit, viaţa parohială îşi pierde
ln paralel caracterul ei social-comunitar şi se transformi!.
lntr-o luptă a justific!lrii individuale a credinciosului prin
reglementarea relaţiei lui cu Dumnezeu înţeleasă în mod
juridic.
Întrebarea însă este - şi trebuie să o spunem fără ocol -
dacă şi noi clericii ştim în ce anume constă paternitatea du-
bovniceascll şi unde e condus prin ea omul. Fără cunoaşte­
rea patimilor şi a modului lucrării lor şi fără o experienţă
personală în combaterea şi transfigurarea patimilor nu este
posibil slH ajutăm pe penitent în restaurarea sănătăţii lui
apirituale, adică în eliberarea minţii şi inimii lui de sub
dominaţia patimilor şi a gândurilor. Realităţile ne silesc
tnsă să amintim aici din nou parohia monahală (mănăsti­
rea) care - o spun lară.şi - continuă să aplice metoda dia-
gnozei bolii şi vindecării, fireşte atunci când se mişei! în
cadrul tradiţiei ortodoxe.
Aproape regulat duhovnicii parohiei din lume îşi exercită
paternitatea duhovnicească epuizându-se în îndemnuri şi
lfaturi morale constând într-un intens efort de nerepetare
1 .greşelilor". Pentru cll nu au cunoştinţă de faptul cll pil-
eatul şi eliberarea de el nu e o simplă chestiune de voinţă
I' hotărâre a omului, cum nu stă în voinţa omului să deVină
campion într-o competiţie, ci este şi o chestiune de pregii-
tlre (antrenament) corespunzătoare şi obositoare. Cum ob-
rvă foarte just mitropolitul Ierotheos al Navpaktei, .aceşti
uhovnici nu au idee de întunecarea minţii care-l conduce
om la furt şi la comiterea oricărui păcat şi n-au nici o
77
idee de modul în care slH ajutăm pe creştin să-şi lumineze
mintea şi s-o conducă la îndumnezeire". De aceea creştinii
r~mân nevindecaţi, „comit mereu aceleaşi şi aceleaşi păcate,
ş1 fie reuşesc să se elibereze de unele patimi trupeşti, dar
mai apoi ajung la autosuficienţă, fiindcă nu ştiu că trebuie
să.ajungă la luminarea minţii, fie se dezamăgesc şi descu-
rajează, pentru că rămân nevindecaţi". În mănăstirea tra-
diţională însă, duhovnicul nu dă sfaturi morale, nici nu im-
pune interdicţii austere. Face ceea cc face şi medicul bun,
care nu se limitează la cuvinte. Dă medicamente duho,ni-
ceşti, potrh~te patimii şi mărimii păcatului (post, rugăciu­
ne, mătănii de rugăciune, metanii, asceze dubon1iceşti ca
antidot la patima abordatli etc.).•Bătrânul", care în mă­
năstire poate fi identic cu duhon1icul, dii soluţii practice
(reţete) duhovniceşti, iar monahii fac ascultare, îşi sme-
resc logica lor şi-şi desfac mintea de sub dominaţia ei. Prin
rugăciune neîntreruptă şi alte medicamente duhovniceşti
îşi curăţll şi pregi!tesc mintea pentru luminarea ei de către
harul Duhului Sffmt.
Se înţelege, prin urmare, de ce c în afara oricărui înţeles
al tradiţiei practica dominantă ca mulţi să meargă la duhov-
nic fără vreo luptă duhovnicească şi să ceară rugăciune, şi
dacă se poate numai rugl\ciw1ea singur1l să-l vindece ma-
gic pe om. „Pe cel bolnav" îl va mântui „rugăciunea credin-
ţei" (Jac 5, 15). Ad ică rugăciunea legată de credinţa celui
care se mlirturiseşte. Iar „credinţii" înseamnă fidelitatea lui
faţă de metoda ascetico-terapeutică a Bisericii. Fărli această
credinţă, cu tot ceea cc împărtăşeşte în virtutea tainei, ba-
rul rămâne inactiv şi nu poate sl:I mântuiască. Rugăciunea
e legată de efortul statornic de vindecare, atât din partea
duhovnicului, cât şi din partea celui care se mărturiseşte.
Astfel îşi găseşte o justificare şi „deasa" apropiere de dum-
nezeiasca Împllrtllşanie. Cine străbate neîntrerupt această
luptă este, aşadar, neîncetat vindecat şi primeşte binecu-
vântarea bătrânului lui sll vinll la împllrtlişirea cu Trupul şi
Sângele lui Hristos. Nu este deci în afara realismului du-
hovnicesc al Ortodoxiei practica care s-a impus în Biserica
noastră în ultimele secole (şi sunt multe texte care consa-
eră această practică), potrh~t căreia creştinii trebuie să se
împărtăşească mai rar şi după o pregătire intensil în peri-
oadele posturilor bisericeşti consacrate. În felul acesta însă
credinciosul se obişnuieşte în lupta duhovnicească şi con-
ştientizează necesitatea curli\irii duhovniceşti pentru apro-
pierea de dumnezeiasca Împllrtlişanie, care nu se poate
limita la mărturisirea formală şi la sfaturile moralizatoare
ale unui duhovnic care nu e isibast, ci moralist
Unde anume poate duce aceastll lnstrliinare se vede mai
lntâi din stagnarea în viaţa duhovniceasc!I prezentll la mulţi
credincioşi din lume şi din identificarea creştinismului cu
,;aţă .morală" şi legalistă, care de multe ori nu se distinge
de puritanismul protestant, şi anume cu adaptarea la nişte
prescripţii morale şi aplicarea unor reguli. Pe de altă parte,
ne îndreptăm spre o concepţie superficialii despre plicat şi
ln paralel spre o abordare puerili! a lui, cum sc poate vedea
ln Bisericile latine. Cum se ştie, latinii n-au desfiinţat Tai-
nele, dar prin scolasticismul lor le-au alterat cu totul. Aceast!\
alterare într-o practică legalistă formală a primit-o şi Măr­
turisirea. După ce penitentul se apropie cu .tabela de pă­
cate" de preotul ascuns într-o gheretă cu grilaj, poţi vedea
un număr de penitenţi îngenunchind in strane şi murmu-
rând. Am ~Tut odată să aflu şi eu cc spun. Iar răspunsul a
fost: spun tot atâtea .Tatăl nostru" sau „Născl'ltoare de Dum-
nezeu Fecioară" câte păcate au mărturisit, dupli care se
hnplirtăşesc. Acest lucru (care e un slab ecou ld „canonu-
lui") nu e descris aici fireşte cn sl\ ncuzl\m prncticile unei
grupări religioase străine, ci ca să facem sensibile practici
asemănătoare, chiar dac!\ nu întocmai, ale propriei noastn~
vieţi bisericeşti care confirmă şidenaturarea propriei noas-
tre realităţi.
Taina Mlirturisirii oferă importante posibilităţi în exer-
citarea lucrării pastorale a parohiei. Potrivit rânduieli'! şi
reglementărilor Tainei păstrate sub numele Sfântului Ioan
Postitorul (PG 88, 1889-1892), dupii rânduiala pregiiti-
toare se face o scurtă catchcz!I despre importanţa Tainei.
Când s-a stabilit aceastii rânduialll ea avea un caracter mult
mai esenţial. Credem cli şi astăzi ,.a trebui sA dAm acestui
79
punct o atenţie mai specială. De cele mai multe ori mărtu­
risim oameni care au o ignoranţii deplinii despre Tainil şi
vin la ea din obicei. Sau prin barul lui Dumnezeu se milr-
turisesc pentru prima dată şi o cunosc în chip nedesăvâr­
şit, fllrll sll excludem şi cazurile celor care se mărturisesc
des dar nu s-au eliberat de diferite preconcepţii, ba chiar
superstiţii. Taîna oferii, astfel, şi un prilej de catchezll şi de
aceea este negreşit mijlocul pastoral fundamental al Bise-
ricii. Să ne aducem aminte de discuţiile cu b!ltrânii din
mlin!lstirile athonite şi de importanţa lor pentru viaţa ce-
lor care le-au urmărit şi au participat la ele. Mărturisirea
oferă clericilor cele mai nimerite prilejuri ca sli conducă,
orienteze, îndrepte şi preîntâmpine. Fiindcă de regulă
sufletul celui care se mărturiseşte e deschis cuvântului şi
sugestiilor lui.
Aceasta nu exclude însă şi predici speciale, de exemplu,
tn perioada posturilor înainte de Paşti şi de Naşterea Dom-
nului sau punerea în circulaţie a unor broşuri speciale etc.
E de prisos însli să spunem că nici o predică sau broşură
nu poate înlocui contactul duhovnic-penitent în momen-
tul Tainei. Aceasta însă presupune fireşte şi timp şi o dis-
poziţie binevoitoare faţă de sufletul pe care Dumnezeu l-a
încred inţat în mâinile noastre. E mai bine ca preotul să nu
săvârşească Taina decât să o săvârşească defectuos, adică
în grabă şi cu indiferenţă. în momentul Mărturisirii ,jude-
cat" nu e numai cel care se mllrturiseşte, ci şi cel caro mărtu­
riseşte. E un moment înfricoşător pentru amundoi. Dintr-o
mărturisire care se face cu tihnă şi iubire pot să apară mul-
te lucruri bune. Toţi câţi am fost aşezaţi în această slujire
va trebui să ne întrebăm: nu cumva citirea rugliciunii la toţi
credincioşii, în colectiv, sau substituirea Tainei MArturisi-
rii cu Maslul nu slujeşte oare unor scopuri nemi!rturisite?
O repetlim: e mai bine să nu-l mărturisim pe cineva decât
sli-1 mărturisim nedesăvârşit. Oare chirurgul îşi permite să
opereze bolnavul dacă n-are timp şi dispoziţia de a epuiza
orice limită a rezistenţei şi perseverenţei pentru vindecarea
bolnavului lui?
So
C. Mărturia socială a preotului şi a parohiei
Limitele parohiei nu sunt clar distincte, cum putem ve-
dea de altfel. Parohia nu e separată cu ziduri de netrecut
de restul societăţii (lumii). Numai parohia monahala are
posibilitatea să delimiteze într-o oarecare măsură mai clar
contactul şi relaţia ei cu lumea, dar şi aceasta poate rămâne
doar relativ neafectat!\ de influenţa lumii, din moment ce
nici nu urmăreşte vreodată să se transforme într-un .ghe-
tou", fiindcă nu acesta este scopul Bisericii. Biserica trliieşte
şi se mişcă întotdeauna în lume, dar în persoanele credin-
cioşilor ei se luptll să nu fie „clin !tune", să nu ia forma IW11îi.
Dacă parohia comunică cu lumea, iar membrii ci se miş­
că în societatea lumească mai largă, de aici urmează că
viaţa şi acth~tatca ei nu se pot închide în cadrele lăcaşului
bisericii, ci trebuie sll se extindă în mod necesar în spaţiul
restului societăţii. în Grecia distincţia dintre parohie şi res-
tul societăţii nu este limpede, aşa cum se întâmplă în alte
medii. În Europa, de exemplu, sau în America, cu separa-
ţia dintre Biserică şi stat, există în societate un mare spaţiu
ni totul amputat de ~~aţa parohiilor creştine, de orice con-
fesiune ar aparţine, iar statul determină întreaga societate,
modelându-o pe baza s istemului şi a politicii lui. Cum însA
poate să fie aceasta în Grecia unde, potrivit actelor de iden-
titate, 97% din populaţie sunt creştini ortodocşi, care n-a
legiferat (încll) separaţia dintre Biserică şi stat, iar aceiaşi
membri ai Bisericii sunt membri şi ai statului?
în confuzia multiformă a vremurilor noastre se ciocnesc
lnsă nllîntrerupt dou!i curente: cel al tradiţiei şi cel al anti·
tradiţiei. Aceasta înseamnă o ciocnire a tuturor ideilor şi
Influenţelor venite din strl!inătate cu tradiţia bisericeascll.
Un număr important de politicieni greci (în principal .d in
cercul politicienilor şi intelectualilor) susţine astfel scpara-
lia între Biserică şi stat. Scopul e, fireşte, marginalizarea şi
lllăbirea tradiţiei ortodoxe, astfel încât să nu poată influenţa
mersul societllţii noastre mai largi, limitându-se la zidurile
bisericilor şi la un mic număr - după ei - de cetăţeni care
Insistă să fie „religioşi". Pe de altă parte, din motive de
81
armonizare cu spiritul vremurilor şi de evitare a acuzei de
înapoiere şi nesincronizare, toate partidele şi gru~llrile po-
litice, chiar şi cele considerate conservatoare, menţin în rea-
litate o atitudine contrară tradiţiei religioase, în oonfonni-
tate cu cea a celor care se autoproclamă progresişti şi liberali.
Foarte importantă şi serioasă este, prin urmare, între-
barea: unde se poate desfăşura mărturia socialii a clericului
şi parohiei? Va deveni parohia - şi în Grecia ortodoxă - o
societate închisă, cum a fost în ţările zise socialiste? Poate
ea să articuleze un cuvânt despre starea şi mersul restului
societăţii? Va renunţa oare la orice efort de influenţare a ei
din prisma tradiţiei sau există speranţa cil acele 97% de
acto de identitate să se dovedeascll la un moment, cu harul
lui Dunme7,cu, 97% de cetăţeni ortodocşi greci care vor să
rilmânl! continuatori fideli ai tradiţiei lor?
întrucât parohia este o adunare în j1:11"11 lui Hrisws, d~r
centrul ei vilzut este clericul-parohul ei, vom cerceta posi-
bilităţile unei prezenţe sociale a Bisericii în persoana cleri-
cului a păstorului, dat fiind desigur faptul cil ci este (cel
puţi~ deductiv) purtătorul prin excelenţă al tradiţiei._iar
prezenţa lui întrupează mărturia întregii plerome ecleziale
locale, care aparţine parohiei, dar cea mai mare P~~e a
vieţii şi acthităţii lui se desf'aşoară în afara Ulcaşulu.1 bise-
ricii şi liturghiei lui.
1. Punerea problemei
Pre1.enţa clericului în spaţiul societăţii noastre în sensul
amestecului său în problemele mediului social nu mai poate
fi consideratll în epoca noastră, ca în epocile mai vechi,
drept ceva de la sine înţeles. Atât în interiorul Bisericii, cât
şi în spaţiul social mai larg, se ridică puternice rezistenţe
faţă de deZ\'Oltarea unei activităţi sociale - în sensul con-
temporan al tennenului - din partea clericilor şi a paro~i­
ilor. Aceasta mseamnă însă în acelaşi timp o negare a extin-
derii duhului şi cugetului parohiei ca sinaxll bisericească în
spaţiul realităţii sociale.
82
Chiar şi creştini care nu ezită să-şi afirme identitatea
creştină exprimA teza cil, deşi natura socială a Bisericii, de
corp, nu poate fi pusă la îndoială, clericul este aşe1.at .în
lume", dar nu poate fi .din lwne•, ceea ce după ei se întâm-
plă prin asumarea de elitre el a unor activitllţi şi responsa-
bilităţi sociale care în final nu numai că nu contribuie la
lncreştinarea lumii, ci mai degrabă la o şi mai mare înde-
părtare de adevărul Evangheliei. Fireşte, nu se suflă nici cel
mai mic cuvânt despre „monofiziţii" care văd viaţa parohiei
ca un spiritualism pur, adică drept o chestiune spirituală
fără cea mai micll extensiune socială.
Punctul de vedere cel mai larg răspândit este cel care
consideră drept mai consecventă cu caracterul duhovnicesc
al Bisericii limitarea clericului la diaconia liturgică şi du-
hovnicească, făr!I nici cea mai mică extensiune în activităţi
sociale - şi mai ales extraspirituale - pentru ansamblul mai
larg al societăţii. Se întreabă mai ales: nu cumva . avântul
activităţii sociale" din unele mitropolii sau parohii se dato-
rează .neputinţei realizării unei lucrări efectiv duhovniceşti
ti bisericeşti"?
Aceleaşi rezistente \~n şi dintr-o altă direcţie. Dezvoltarea
•i în .Răsăritul nostru" a statului social-umanist, a cllrui
structură, finalitate şi activitate se rezumă la efortul de
distribuire mai echitabilă a bunurilor materiale şi la dez-
voltarea unei strategii sociale multidimensionale (legisla-
ţia muncii, acorduri, politică socială şi de asigurare), pune
automat limite asumării unei preocupări sociale din partea
clerului, atât în spaţiul microsocial (microdiaconia), cât şi
ln spaţiul macrosocial (macrodiaconia).
Statul (.creştin" sau nu) se considerli singura forţă de
cioeziune şi singura unitate atotcuprinzătoare care mono-
polizează întreaga preocupare şi activitate socială. Stutul
contemporan se consideră autosuficient şi absolut apt să
corespundil acestui scop, iar în Biserică, atât întregul, cât
fi în manifestllrile ei în parte, vede o instituţie limitată la
Interesul pentru viaţa \~itoare şi la scopuri pur imateriale
fi metafizice pentru acei cetăţeni care continuă să se mani-
feste ,,religios". Dac!\ Biserica are unele competenţe şi în
 realităţile .timpului de acum", acestea nu pot fi altele de-
cât acele pe care statul i le cedează, fireşte în sen~ciul său
propriul, fiindcă spiritul statului orientat socialist este .so-
cializarea" şi a instituţiilor bisericeşti care din întâmplare
mai funcţionează.
în această împletire de obiecţii faţă de activitatea socialii
a Bisericii, limitarea clerului la .satisfacerea nevoilor reli-
gioase" conduce la concepţii şi mai îndrămeţe .•Ce nevoie
mai c de Biserică?" se întreba un articol incendiar al unui
periodic socialist german. Ce nevoie e de fapt de Biserică
dacă întreaga operă socială o preia statul „social"? Desigur,
ar ticolul are ca ţintă „Bisericile" creştine din Apus care,
despiritualizate cum sunt, caută recunoaşterea lor în acti-
vitatea şi prezenţa socială. Problema însA ne interesează şi
pe noi, fiindcă trebuie să ne aşteptAm şi în spaţiul nostru
la o astfel de întrebare ca rAspuns la tendinţa care se ob-
sen•ă şi în mentalitatea noastră bisericească de a justifica
în mod unilateral existenţa noastrA prin activitatea socială.
Un focar al rezistenţelor îl creeazA însli şi desacralizarea
avansată a spaţiului nostru social. Extinderea spiritului
iluminismului care a luat astăzi totul în mână, dar şi a îm-
burghezirii, limitează în practică pe cleric şi respinge du·
hui parohiei, din moment ce spaţiul nostru social .trebuie"
să se modeleze în acord cu restul societăţii europene. Aici
trebuie subliniată şi ideea desuetă a unei mari părţi a soci-
etăţii despre cler şi, în general, despre duhul bisericesc. La
aceast!l atitudine contribuie evident şi pl'ovenien\a umilă
de l'egulă a clericului, cultura lui adeseori modestii, aspec-
tul lui respingător pentru omul contemporan „lwninat" -
care aminteşte de .Bizanţ" - , şi ea se exprimi! ca o exclu-
dere din orice noţiune de distincţie şi reuşit!! socială, cu
excepţia episcopilor înţeleşi (în mod occidental) ca mem-
bri ai unei clase superioare, dar iarăşi până la un punct,
din moment ce tendinţa de limitare a tot ceea ce aminteşte
de Biserică şi de tradiţia bisericească este astăzi foarte pu-
ternică. Chiar şi clericii care au posibilitatea (datorită edu-
caţiei şi a altor calităţi) să revendice o distincţie socialii,
dia pricina identităţii lor bisericeşti, sunt respinşi de cer-
• l
eurile „iluministe" ale societăţii noastre. „Te iubesc, plirin-
tele meu, şi te admir pentru cultura ta - spunea recent la
un congres ştiinţific un marxist conştiincios unui cleric
participant - dar de ce te-ai dus şi te-ai făcut părinte?"
Acest spirit anticlerical - datorat adeseori fireşte şi pro-
priilor noastre nedeslivârşiri şi insuficienţe - se extinde
atât pe cât avansează tendinţa progresistă de europenizare
şi laicizare a spaţiului social.
2. Afirmarea istorică
Prezenţa socială a clericilor în societatea greacă nu poate
fi însli privită doar pe baza problematicii şi deontologiei
contemporane, pentru că ea este un fapt istoric şi ţine de
corpul istoric al elenismului ca ortodoxie greacă. Decurge,
de altfel, din însAşi natura diaconiei clerului ortodox şi
aplicările ei istorice. Demonstrarea teologică şi bisericească
a acestui adevăr este uşoară.
Mai întâi, clericul sc situează de la început în societatea
bisericească ca păstor, pfirinte şi slujitor al comunitllţii­
turmei-familiei parohiale, fără să înceteze a fi în acelaşi
timp un misionar (un apostol) al „creaţiei noi", al realităţii
noi în Hristos „pânl\ la marginea pământului" (FA i, 8).
Activează întotdeauna ca slujitor al comuniunii oamenilor
cu Dumnezeu şi întreolaltă. „Căci trebuie să ştii - scrie
Sfântul Atanasie cel Mare unui cleric - că înainte de a fi
fost ins talat, ai trăit pentru tine însuţi, dar odată instalat,
trăieşti pentru cei pentru care ai fost instalat" (PG 25, 529).
fnainte de hirotonie îşi aparţine lui însuşi, dar după aceea
aparţine turmei lui. Sfântul Ioan Gură de Aur îi numeşte
pc clerici „ambasadori ai lui Dumnezeu pe lângă oameni",
reluând cuvântul Sfântului Apostol Pavel (PG 62, 324~ cf.
li Co 5, 20). De altfel, înseşi numele păstorilor Bisericii (nu
cel de preoţi) au un caracter clar social: episcopi, prezbi-
teri, diaconi, cler [supraveghetori, ambasadori, slujitori,
aleşi prin tragere la sorţi - în limba greacă]. Iar denumi-
rea generală şi cca mai înaltă a însărcinărilor cu lucrarea
85
t
pastorală în Noul Testament este cea de .diaconi" împreună
cu întâiul .Diacon•, Hristos Însuşi (Mt 20, 28).
În Biserica apostolică nici o problemll a vieţii nu rămâ­
nea în afara diaconiei clericilor. Deja Domnul a încredinţat
Apostolilor îndatoriri privitoare la satisfacerea unor nevoi
materiale (de exemplu, hrană: Mt 14, i3-21; Mc 6, 30-44;
Le 9, 10-17; In 6, 1-14 etc.) şi practica aceasta a continuat
după Cincizecime în comunitatea din Ierusalim extinsă în
continuare la noile comunităţi din afara Palestinei. Propri-
etatea comunii a bunurilor specifică primei Biserici, şi care
poate fi privită ca o măsură pur .politic!l" - în sensul pri-
mordial al tennenului, ca reglementare a unor probleme şi
nevoi sociale - era sub supravegherea directă a Apostoli-
lor. Astfel, slujirea Cuvântului şi a Tainelor (o lucrare spi-
rituală) şi slujirea meselor (o lucrare materială ţinând de
'iaţă) se împleteau în sânul primelor comunităţi, aceasta
continuându-se şi după alegerea celor „şapte", deosebiţi în
practică din raţiuni pur practice. Cuvântul apostolic: „Nu
este potri,~t ca noi să lăsăm cuvântul lui Dumnezeu şi să
slujim la mese" (l•:A 6, 2) - avansat de obicei drept argu-
ment de bază pentru îndepărtarea clericilor de la preocupă­
rile sociale - nu numai că nu înseamnă indiferenţa Apos-
tolilor faţă de această latură a vieţii, ci arată din contră o
conştientizare tn Duhul Sfânt a importanţei ei, astfel încât
sll fie aleşi pentru aceasta prin purtarea de grijă a Aposto·
lilor înşişi, care le-au cedat o parte a propriei lor jurisdic-
\ii, avându-i pe ei de partea lor drept colaboratori a i lor
(„slujitori" ai poporului lui Dumnezeu şi nu ai lor).
Mai târziu, diaconia aceasta va fi încredinţată prewite-
rilor, pe care Sflintul Ioan Gură de Aur îi considerll .epis-
copi", în sensul bisericesc originar al termenului, când ter-
menii episcopi-prezbiteri alternau. Iar acest lucru va fi
recunoscut sinodal şi ecumenic prin canonul 16 al Sinodului
Trullan (692). De altfel diaconia celor „şapte" s-a păstrat în
dw1inezeiasca Euharistie, centr ul absolut al '~eţii Bisericii.
O importanţă specială pentru problema noastră o au cu-
vintele lui Hristos către Apostoli: .Eu v-am ales pe voi din
lume• (ln 15, 19), care e lămurit de un alt cuvânt al Său:
86
.Eu vă trimit pe \"Oi în lume" (In 17, 18). Locul clericilor
~te ~n lume, pentru slujirea lumii şi transformarea ei în
b1se.ncă. M_!I grăbesc_s~ preîntâmpin obiecţia la adresa mo-
nah1smulu1 O".odoXJe11 care nu „fuge" din !tune pentru că
urăşte lumea, c1 pentru ca prin curăţirea şi luminarea lui să
se poată dărui cu adevărat lumii, contribuind la mântuirea ei.
Sfll.ntul Apostol Pavel, care în epistolele sale determină
întreaga ~aţă a credincioşilor, legifereazâ cu pri~re la in-
cestuos (1 Co 5, 3- 5) şi la diverse alte probleme sociale
(1;:o 7) şi impune principi.i soc~ale cu semnificaţie .politi-
că _ca, de exemplu, acel prmc1pm revoluţionar pe care l-au
coprnt deformându-l textele socialiste: „Dacă cineva nu vrea
să lucre.ie (nu: cel care nu lucrează] nici s!I nu mănânce"
(2 Tes 3, 10). Caută să solu\ioncze şi diferitele chestiuni
civile ale creştinilor în comunitate (1 Co 6 1) şi nu în tri-
bunalele lumii. ' '
'.'-ceeaş~. trad!ţi~ o vor continua apostolii de după Apos-
t~l~'. Sfinţii ~ări?ţi, ca purtători şi expresii ale aceleiaşi tra-
~1ţ11 apostolice tn epoca lor. Sfinţii Părinţi din toate veacu-
nle, at~t ~.in parohia din lume, cât şi din cea monahală, au
:ost p~1~nn în abordarea problemelor sociale, cum se \'cde
m activitatea lor, fără să se lase împiedicaţi în aceasta de
preluarea (în secolul IV) grijii pentru \~aţa socio-politică
de către statul încrcştinat şi ~ nici o ezitare cli în acest
mod ar dc~a câtuşi de puţin de la misiunea lor care este
~upă cum s-a a.ccen.tuat mai sus, vindecarea ini:Oiior copi~
rlo_r lor d~1ovmceştJ. D~r onr~ nu tocmai însllşi vindecarea
ex1stenţc1 umane cere ş1 soluţionarea în Hristos 11 nevoilor
de ~aţă şi socia!e ~e pleromei credincioşilor?
c:n ~ă nu ne mtmdem în analize istorice mai ample, să
ne hm1tăm la exemplul Sfântului Ioan Gură de Aur nu nu-
. . ... '
~m .ca episcop m. Constantinopol, ci .şi ca prez~itcr în {\n·
t:tohia. Vom s_tărui a~up~a.~mor cazun de depăşU"e a operei
P~ filantrop1cc a B1Ser1cu, Foarte puţin se ştie că atunci
c~n~ ~rmnta im~erială se îndrepta împotriva poporului An-
t1oh1_e1 (în .ches~un-~_st~tuilor), a strâns clerul şi a ocupat
cu e1 porţile b1sencn, m care se adunase o mulţime de
lume, spunând judecătorilor că \"Or intra înăuntru numai
87
călcând peste cadavrele lor. În datele de astăzi ce altceva
este aceasta decât o „rezistenţă organizată împotriva pute-
rii"? Condamnând învârtoşarea inimii celor bogaţi, tot el
va ajunge până acolo încât să j ustifice chiar şi folosirea
înşelăciunii din partea celor înfometaţi, ca o soluţie de ne-
cesitate: „Nu tremura, omule, nu roşeşti, omule, numindu-l
agresor pentru pâine? ~ar dacă unul ca acesta chiar face o
agresiune pentru aceasta, va fi socotit drept, întrucât con-
strâns de foame îşi pune o astfel de mască. Şi aceasta clin
vina cruzimii noastre. Căci, fiindcă nu suportăm să oferim
uşor, sunt siliţi să inventeze mii de maşinaţiuni, ca să con-
vingă neomenia noastră şi să ne înmoaie asprimea" (PG 60,
535). În puţine cuvinte el aruncă responsabilităţile pentru
metodele pe care le foloseau cei înfometaţi asupra durităţii
celor care au şi nu-i ajută.
Această practică patristică, rod al dogmei de la Chalce-
don (Sinodul IV Ecumenic, clin 451) despre „unirea necon-
topită şi nedespărţită" a celor două firi ale lui Hristos, s-a
consolidat în civilizaţia romeică-bizantină care a ajuns să
integreze întreaga viaţă în spaţiul barului şi să înţeleagă
societatea ca „trup al lui Hristos", adică Biserică. Dar dia-
conia socială în civilizaţia romeică eleno-ortodoxă nu se
limita la filantropia-milostenia indh~duală, ci clericii luau
asupra lor de bunăvoie şi slujiri speciale în societatea lor.
Continuând tradiţia comunităţii din Ierusalim, creştinii
dădeau contribuţii băneşti episcopului, pentru că el îi ştia
„pe cei necăjiţi şi dădea fiecăruia după cum era potrivit"'.
Ajutaţi de prezbiteri, cliaconi şi diaconiţe, episcopii locu-
lui au preluat grija generală şi sistematică fată de cei în
suferinţe, ţinând desigur şi registre ale săracilor din cir-
cumscripţia lor. Era vorba deci de o p1·eocupare socială
organizată, şi nu de o abordare de la caz la caz a nefericirii
umane, cum se înţelege de regulă astăzi diaconia socială a
Bisericii. Nu erau desigur rare cazurile în care se vindeau
• O mulţime de astfel de mărturii pot fi găsite în vestita operă în
şase volume a profesorului PH. KU!<ULIS, Byzantinon bios kai po/itis·
mos [Viaţa şi civilizaţie bi7.antinilor], voi. 11/i, p. 65-68.
I
88
vase sfinte pentru ca Biserica locală să poată răsptmde gri-
jii faţă de cei demni de compasiune şi împărţirii de ali-
mente'. Instituţiile bisericeşti de utilitate socială erau ade-
vărate podoabe ale imperiului în centrele urbane. înainte
de toate păstorii Bisericii au înfiinţat spitale în paralel cu
cele pe care le înfiinţase însuşi statul. E o dovadă a conlu-
crării dintre Biserică şi stat în spaţiul social, un aspect al
schimburilor mai largi dintre ele, fără vreo tendinţă de
antagonism.
Chiar şi în mănăstiri erau spitale şi orfelinate adaptate
având drept infirmieri şi dascăli-pedagogi înşişi monahii şi
monaltiile. Au fost create desigur şi oficii-servicii speciale, cu
semnificaţie şi funcţie practică pe atunci şi nu de „simpli"
credincioşi, cum întâlnim astăzi. Monalti şi monahii, vă­
duve şi diaconiţe au luat asupra lor în instituţiile de mai
sus o lucrare de supraveghere şi una clidactică având drept
cap al lor pe episcop (cf. canonul 7 al Sinodului de la Sar-
dica). Orfelinate, aziluri pentru săraci, case pentru străini
etc. sunt titluri care arată slujiri sociale concrete ale cleri-
cilor şi monahilor în ch~lizaţia romeică-bizantină. Această
tradiţie s-a moştenit până astăzi în mănăstirile cu viaţă de
obşte ale Ortodoxiei, care au salvat temeliile existenţei
noastre. Foarte caracteristic este următorul fapt care arată
că n-au lipsit în spaţiul social nici ciocnirile cu statul, une-
ori antibisericesc sau orientat politeist. Împăratul Iulian
Apostatul (361-363) îi spune lui Arsakios, preotul idolatru
al Galatiei, să întemeieze instituţii pentru săraci fiindcă
era o ruşine ca nişte creştini să aibl\ de grijă în propriile lui
instituţii de p!igâni, în timp ce aceştia nu putea să prezil1te
instituţii asemănătoare··. Va trebui să se dea atenţie acestui
caz, fiindcă el arată când anume începe exact conflictul în-
tre Biserică şi stat: când acesta din u11nă, în persoana gu-
vernanţilor, leapădă caracterul lui creştin şi neagă credinţa.
Preluarea însă de către clericii din Bizanţ chiar şi a unor
responsabilităţi
pur politice, în cazuri speciale, în ciuda in-
. KUJ<U1JS, op. cit„ p. 84-91.
" Kl!KUl.ls, op.cit„ p. 128 sq.
tcrdicţiei pTh~toare la aceasta a sfintelor canoane, acredi:
tează faptul că prezenţa socială a clerului ~tinge. atunci
punctul extrem. Am spus însă că erau cazuri speciale, de
criză, şi nu o practică permunentă, încât sll ~u se încalce
canoanele Bisericii. Episcopii au fost chemaţi adeseo.r~ să
asume poziţii şi slujiri în stat cu coi:npetenţe pur politice.
Cauza nu era iubirea de slavă a clencilor, flirl ca ca să fie
exclusă până la un punct, ci. în pri~cipal înc~ederea cu care
i-a învestit poporul pentru imparţ1ahtatea ~1 dreptate~ ~or.
Dar această sluj ire a clericilor era consfinţitll pnn le!9 im-
periale speciale·. în Bizanţ, clerul în ansamblul Im ave~
rlispunderea pentru sectoare ale. so~i.etă\ii. acoperi~~ astă~
de ministerele educaţiei, comurucaţnlor şi slnătăţn publi-
ce fiindcă aceste îndatoriri erau considerate în acord cu
ndtura misiunii lor, şi nu în afara acesteia. . Dar în ce societate greacl\ e chemat să-şi desfăşoare mi-
Astfel, s-a pregătit terenul pentru slujirea ctnarh~că s~u
de conducere a neamului de către cler (et~narchu~) dm
timpul ocupaţiei nu numai otom~e, dar şi a franctlor în
apus şi a arabilor în răslrit. Ocupa~~ a flicut cunoscut ~Ie­
rul drept simbol naţional. l~ conş1;1mţa ~reacă a domi.na~
imaginea cloricului erou nati~na~_şi martir ~I neamulw, şi
pe drept cuvânt, fiindcă sucnficnle cl~i;tJw _pentru neam
sunt incalculabile. Clerul nostru era urui istonc cu po~rul:
N-a existat niciodată o prllpastie serioasA între elene ş1
;noriaşii lui", mărturiseşte istoricu~ Steve~ Runciman. Nu-
mai etatismul şi laicismul bavarezilor a im~ll;S _în~epă".a:
rea clerului din spaţiul social pentru ca pohttcicm str!lm~
îndeobşte de tradiţie s!I preia linia. poli~icii şi. a cursulw
naţional în baza unor sisteme verute ~m s~răinătate, pe
care le-au adus din ţările în care au studiat şi pc care le·au
impus cu consecinţe fireşte în via~a ~eamului_ nostru. ~
din Grecia contemporană al arl11episcopulu1 Damaskinos
(Papaodreou) ca regent (1944) nu este decât un ecou al
·Pentru exemple. a se >'edea P. CH. DEMttP.Ol'OuLOS,_He kot.o
Christon lcoi11e Politeia - He peri Politeias orthodoxos d1~oskal1a
[Noua cetăţenie potrMt lui Hristos - Învăţătura ortodoxa despre
cetăţenie), Atena, i979, p.
84 sq.
90
acestei conştiinţe a necesităţii prezenţei clerului în arena
social-politici\ în momentele de criz.ă 11le neamului. În tot
decm·sul istoriei noastre, Biserica conducătoare a neamu-
lui (etnarhă) cu întreaga activitate socio-politică a ei nici
n-a restabilit pur şi simplu un principiu instituţional, o
structură de putere deficitară, nici n-a satisfăcut tendinţe
şi 'vise teocratice. A constituit o expresie a necesitllţii şi a
voinţei poporului romeu [bizantin] care vrea clericul (ca
părinte duhovnicesc) aproape de întreg spectrul vieţii, în-
conjun1ndu-l de multe ori cu o încredere ncm!lrginită cu care
i-a încoajurat arareori în istorie pe conducătorii politici.
3. Spaţiul diaconiei
siunea clericul? Cred că va trebui să distingem trei cercuri
succesive, în care se poate împarţi societatea noastră con-
temporanii pe criteriul relaţiei cu viaţa parohială.
Diaconia clericilor noştri pri,·eşte, indiscutabil, în primul
rând parohia lor, celula realităţii ecleziale. !n parohie clc-
ricttl c chemat să se lupte să realizeze social şi politic, în
orice timp, „aici şi acum", etosul liturgic al sinaxei şi al
comuniunii euharistice. tn urbanizarea galopantă a epocii
noastre parohia este chemată să reuşească depăşirea exis-
tenţei impersonale masificate determina le juridic şi sll re-
gllsească spiritualitatea şi plenitudinea ci socială în „viaţa
adevărat~" a dezvoltării în Hristos a relaţiilor interperso-
nale. Organizarea parohiei după modele apostolice şi pa-
tristice presupune şi astăzi apostoli şi pllrinţi care să aeti-
\-eze cu aceeaşi luminare a Duhului smnt, dar şi cu aceeaşi
oonştiinţă bisericească. Parohia însă este constituitll efectiv
din mădularele vii şi unite nemijlocit cu funcţionarea ei; şi
pc care clericul e dator să le adune aşa cum „cloşca adunll
puii ei" (Mt 23, 37), pentru ca parohia să fie un organism
viu cu mişcare şi viaţă şi sA poată deveni ferment spiritual
fi pentru spaţiul social mai larg.
Un rod însă al epocii noastre secularizate e un cerc mai
larg alcătuit din „mii" de creştini slab legaţi de centrul eu-
91
haristic şi păstorul sinaxei parohiale. În slujirea pastorală
a parohiei aceşti creştini au semnificaţia .oii pierdute" con-
stituind acea parte a trupului bisericesc care - dezorientat!l
din tradiţia lui - e influenţată mai mult de centre extrapa-
rohiale şi care de aceea nu poate tr!\i sau exprima autentic
etosul bisericesc parohial. Sunt creştinii marilor s!\rbAtori
şi ai adunărilor ocazionale (de exemplu, de la nunţi şi bo-
tezuri) care atunci când vin să se împărtăşească în Joia
Mare se disting imediat prin neliniştea lor de a se împ!lr-
tăşi cât mai repede posibil ca să fugii de biserică. Sunt
ereştinii care se mulţumesc să audă „Hristos a inviat" tn
afara bisericii şi nu ştiu ce are loc în biserică după slujba
Învierii.
Există însă un cerc şi mai larg. E „lumea", în sensul evan-
ghelic al termenului (In 5, i9), pe care n-o constituie numai
necredincioşii şi ateii, ci şi creştinii doar botezaţi, morţi
spiritual. Ei îşi modelează viaţa prin acomodarea absolut!!.
la spiritul lumesc şi sunt indiferenţi de parohia-bisericii,
dacă nu chiar o combat deja.
Fapt însă e că, în special în societatea greacă, nu pot
exista graniţe clar demarcate între aceste trei cercuri. Aceas-
ta se datorează întrepătrunderii straturilor sociale în spa•
ţiul nostru social şi pătrunderii tradiţiei la toate nh·elurile
vieţii noastre, astfel încât de multe ori tn mod inconştient
elemente ale tradiţiei ies la suprafaţll tn denatur!lri încă şi
mai puternice. Existll, prin urmare, o întrepătrundere re-
ciprncă a celor trei cercuri între ele, care se îndreaptă însă
în principal dinspre periferia secularizată spre centru -
parohia.
Dar întrucât în Ortodoxie lumea nu e considerată o
.masă a pier7.aniei" (esbatt>logic aşteptllm transformarea
cosmosului în biserică), din cauza însă a coexistenţei şi
osmozei creştinilor cu căldiceii şi necredincioşii chiar şi ln
familiile lor sau din cauza invaziei spiritului lumesc în îns!lşi
viaţa credincioşilor, spaţiul dezvoltilrii lucr!lrii pastorale
nu poate fi delimitat în sensul ctanşeiiării lui. Graniţele
geografice ale parohiei determinate juridic, adicll întreg
mediul ei social, este şi spaţiul misiunii noastre. Lumea
92
noastrll constituie o provocare permanentă pentru un cleric-
pastor care vede parohia lui drept .sămânţa• (Mc 4, 26 sq),
grăuntele de muştar (Mc 4, 30 sq) sau .drojdia" care tre-
buie sli se întindă ca să dospească întreaga frămtlntlltură
întreaga societate umană (l Co 5, 6). '
4. Extensiunea diaconiei
Extensiunea prezenţei sociale a clericului e determinată
geografic de cuvântul lui Hristos: .Predicaţi Evanghelia Ia
toatli creaţia" (Mc i6, 16). „Evanghelie" înseamnii. mântuire
într-un nou mod de existenţii, „creaţia nouă", realitatea
nou!I în. 1lris~os. Diaconia noastră e determinată tematic şi
de Molrtvelmc care aratli că diaconia clericului e legată de
într«;ll spectrul vieţii (de z.i cu zi): de lucrările publice şi
particulare, de problemele duhovniceşti şi sociale indivi-
dual~ şi colective, de întreprinderea particular!\ şi de viaţa
poh~1cA, de învăţământ, de societate, de viaţa ruralii, de
fabricll etc. Nici un pliu al vieţii sociale nu e !lisat din
principiu, în afara grijii sfinţitoare şi pastorale a Biserlcii.
. ~u exi~tă, prin urmare, în Ortodoxie loc pentru diferen-
pe~ duahste (monofizite sau nestoriene). Spaţiul pe care
clencul e chemat s!l-1 binecuvânteze şi sfinţească în Hris-
tos acesta trebuie să-l vadii şi ca spaţiu al preocupării lui
pastorale. Nici o problem!I umnn!I nu poate rămâne în afara
interesului lui, şi nici o dilemA de tipul: spirit sau materie,
nu poate uvca loc în misiunea lui. O astfel de dilcmll poate
s!l-1 p~pe pe omul autonomizat şi deficitar, nu pe omul
total ş1 integral în Hristos. Omul întreg şi întreaga societate
sunt în interesul clericului, fiindcă omul întrege chemat să
fie sfinţit în harul dumnezeiesc necreat.
Ne grăbim, desigur, să spunem că aceasta nu însea~nă
că clericul însuşi va prelua ca sll soluţioneze toate nceste
pro~leme. Ceea ce vrem sl! subliniem e că el nu poate fi
indiferent faţă de acestea şi faţll de soluţionarea lor. Când
clericul respinge societatea - şi indiferenţa este echivalentă .
cu respingerea - şi se limiteazll pur şi simplu s-o con-
93
damne, atunci şi societatea îl respinge pe cleric. În acest
punct trebuie să căutăm o parte a cauzelor antireligiozităţii
şi antieclezialitl\ţii epocii noastre.
5. Fiinţa diaconiei
În ce constă însă oferta adusă de cleric societăţii? E o în-
trebare realmente dificil!\. O ofertă e determinată în prin-
cipiu de cererea existentă. Provocările şi chemările pe care
le primeşte clericul trebuie sli stabilească şi frecvenţa ames-
tecului său în problemele societăţii. ~ nota aici o experi-
enţă personalii. La începutul slujirii mele preoţeşti, într-un
entuziasm nu întotdeauna întemeiat, aveam o nelinişte
permanentă să caut problemele care cer o solu\ionare. Mai
târziu am înţeles, cu harul lui Dumnezeu, când anume tri-
mite Dumnezeu aceste cazuri, fără să fie nevoie sA le cău­
tăm singuri. Singurul lucru de care e nevoie e rugăciunea
să putem corespunde necesitl\ţilor pe care Dumnezeu le
ridică în faţa noastră.
Prezenţa socială a clericului o stabileşte în primul rând
omul contemporan cu problemele lui. De aici trebuie să
pornească clericul ca să se poatli apropia de el corect, sta-
bilind exigenţele lui evanghelice. Pentru că singurul lucru
fundamental pe care clericul e dator în orice caz să-l ofere
e Hristos ca Adevăr universal şi integral. Aceasta e de altfel
şi mântuirea: trecerea de la înşelare şi iluzie la adevăr şi
iubire. Spre acest adevllr trebuie să călăuzească clericul lu-
mea. Aceastli mântuire o oferli pretutindeni şi întotdeauna
ca slujitor al lui Hristos. Când oferta lui se face în Hristos,
ea se exprimă ca iubire fără limite faţă de toţi şi de toate,
potrivit desigur cu harul şi luminarea de care dispune.
Drama multor clerici începe din momentul în care luptă
fără luminare să facă singuri ceea ce poate să facă numai
în harul Duhului Sîant.
In universalitatea iubirii, diaconia noastrl\ îmbrăţişeazll
toate nevoile umane: dreptatea socială, respectul demnită­
ţii umane şi al calitllţii vieţii, respectul mediului natural şi
94
P.rotecţia I~, funcţ~onarea vieţii publice şi a educaţiei,
siguranţa ŞI mtegrahtatea naţională, primejdiile naţionale
e~ca ~ocială. Această extensiune nu înseamnă, cum am sp~
ş1 mai sus, profanarea diaconiei, ci realiuu:ea ei. Căutările
:emenilor noştri, .chiar dacă nu sunt colorate creştin, nu
mcetcază adeseon să ascundă o teologie foarte profundă.
Căutând în spaţiul societllţii dreptate şi pace, omul cautil
inconştient pe Acela care este Dreptatea şi Pacea întrupatll
(Ef 2, i4) . Poate Hristos e căutat într-o direcţie greşită,
clericului însă îi revino s~ indice mersul corect al căut!!rii.
. N-a fost aceasta oare şi metoda misionară a apostolilor?
Şi Apostolul Pavel vorbea atenienilor de un ~Dumnezeu
necunoscut" pe care-l caută, ca să-i îndrume după aceea spre
~nezeul adevărat înviat, spre Hristos (FA i7). Punctul
lw de plecare era îns!l cllutarea concret!\ a lumii. El nu se
preocupa de probleme inexistente, nici n-a creat sau stabilit
el problemele. Acel~i lucru e Yalabil şi în cazul „bunului
samaritean• (Le io, 30 sq), pe care întreaga exegeză patris-
tică îl identifică cu Hristos. Acesta a plecat de la rănile­
plăgilc concrete, ca s!l îndrume spre han-Biserică. Acest
ter~cn este foarte potrivit pentru Biserica-Parohie, pentru
~ ş1 aceasta este un „han" (pan-dochcio, în limba greacă
mseamnA în<:Apere pentru toţr), fiindcă ea îi primeşte pe
toţi, nu respmge pc nimeni, nu este indiferentă fată de
problemele nimănui.
Mai concret, oferta clericului se mişeli aproximativ în
urm!ltorul cadru:
Este mai întâi a) o diaconie a adeudl"ului. Dacă „foccm
adevărul în iubire" (Ef 4, 15), atunci îns.lşi p~en\a noastrl\
va fi o ml\rturie vie a adevărului: .Câ\i sunt ai lui Hristos
câ)i şi-au răstignit trupul, împreună cu patimile şi poftei~
lUI" (Ca 5, 24) constituie o mărturie vie a lui Hristos în
lume. Mărturia ace11sta poate si\ in şi uspccte concrete:
poate s!\ devină o mărturie profetică ca protest împotriva
nedreptăţii, a demonizării lumii şi a structurilor ei (ca, de
exemplu, cuvântul Înainte-mergătorului Ioan către Irod:
.Nu-ţi e îngllduit"). Şi tn paralel o promo,·are a mesajului
mântuitor al Bisericii pentru lume şi societatea ei.
95
 De multe ori clericul ajunge pe punctul s!i creadă, din
cauza goliciunii sale spirituale, că Biserica nu p0ate să dea
ceva lumii şi să fie ea lumea nouă care trliieşte .în adeviir"
(1 In 5, 20), lumea adevărată. Aici însă se iveşte şi necesi-
tatea veridicitilţii propriei noastre existenţe. Nu poate să
influenţeze corespunzător clericul care nu-şi plistrea1.il sim-
plitatea şi firescul. Ce înţeleg prin aceasta? Îmi vine în
minte Apostolul Pavel care, deşi avea orice motiv de înăl­
ţare şi laudă din pricina experienţelor lui extatice, n-a voit
în nici un fel să creeie pseudo-impresii în jurul lui şi s!I se
înfl\ţişczc cu „dumnezeu" în ochii altora, ci s-u strMuit să
păzeascll nemijlocirea wmi tată în relaţie cu cei ai sili. De
aceea şi spune: „Mii feresc ca nu cumva cineva sll mll soco-
tească mai presus de ceea ce vede şi aude despre mine"
(2 Co 12, 6). Nu vrea să fie considerat mai mult dedlt era
în realitate (FA 14, 14). Aceasta nu se face însll ilirii smere-
nie şi o profundil cunoaştere de sine, adicil nu fllrli har.
Orice tendinţil de autoexaltare taie toate firele comuniunii
cu cei din jurul nostru şi face cu neputinţă orice conlucrare
cu ei. Dacă de obicei conducătorii lumeşti îşi bazează suc·
cesul pe o impunere, clericul ca părinte e primit prin dra-
gostea şi lacrimile lui. De aceea, orice .despotism" face în
cele din urmă de râs clericul şi·l dezbracă în ochii altora.
Se tntâmplli exact contrariul a ceea ce se urmăreşte!
Este apoi: b) o diaconie a iubirii la toate nivelurile soci·
etăţii. De la filantropie şi întemeierea unor instituţii de uti·
litate comun!\ (sll ne amintim de vasiliada Sfîlntului Vasile
cel Mare) pânll la propuneri de natură juridic!\ şi economicll
ca, de exemplu, înfiinţarea unor şcoli agricole, cooperative
etc. în acest mod Biserica îl .asumă" pe om ca întreg şi tn
ep0ca industrială actuală, aşa cum a acceptat mai înainte
şi omul rural cu întreaga lui viatli (a se vedea rugăciunile la
diferite situaţii din Molitvelnic).
Diaconia clericului se transformă într-o diaconie a iubirii
când n-are nici un caracter de putere, nici nu serveşte unor
oportunitl!ţi proprii. Şi aici se accentueazli deosebirea din-
tre păstorul bun şi cel rău (2 Co 1, 22; Mc 10, 42 ş.a.). Nu
suntem stl\pâni ai vieţii celor din jurul nostru, ci numai
96
slujitori ai lor. Oferta noastrli nu se poate exprima ca o gu-
vernare, nici ca o combatere şi critică a tuturor, pentru el!
astfel şi credinţa noastrli se transformă într-o ideologie ome-
nească paralelii cu celelalte. Clericii împărtăşesc un Duh, îl
împărtăşesc pe Hristos. De aceea, de multe ori diaconia nu
are altă posibilitate decât numai rugăciunea. Ceea ce nu
putem sil facem noi slH încredinţăm lui Dumnezeu. Cleri-
cu\ care săvârşeşte zilnic dumnezeiasca Liturghie pentru
pacea parohiei lui şi a întregii lumi oferă o diaconie sociali\
mai impo1tantă, fireşte dacă oferta lui nu se limitează la
cult, din moment ce Dumne?.eu îi dă posibilitatea să facă
ceva mai mult, să extindă adică liturghia lui în afara :ciclu-
rilor bisericii. La fel şi monahul care cu mătăniile lui luptă
necontenit cu diavolul şi îi neutralizează metodele, face o
op~ră social? tot atât de mare cât va putea să facă rwoluţia
socială. Clencul nu poate, prin urmare, să spună nicioclatli:
.ce pot sll fac eu, un umil preot?" chiar şi atunci când
aceasta nu emanll dintr-o tendinţă ascunsă de eschivare.
Nu poate să schimbe lumea, dar are harul lui Dumnezeu
de a transfigura în Hristos micul spaţiu în care poate să
schimbe o mică parte a lumii. Poate în ultimă analizli sli-L
ofere lumii pe Acela Care poate să transfigureze lumea, din
moment cc .a biruit lumea" (!11 i6, 23).
Este, în fine, c) o diaconie a judecăţii. Prezenţa adevlira-
tului cleric în lw·ne este în acelaşi timp şi o judecat!\ a lu-
mii. Adevărul nostru e cel cure judecă lumea şi mântuicştc
lumea. Judecă lumea CllrC se sinucide şi autodistruge pier-
zând viaţa adcvlirată. O criticl! însă într-un mod diferit de
cel în care o criticll judecătorii lumii. O critică cu durerea,
cu lacrimile şi cu jertfa lui pentru lume. Prezenţa unui cle-
ric smerit şi luminat într-o parohie este un reproş perma-
nent pentru popor şi conducătorii lui. Aşa cum observi!
Sfântul Isidor Pelusiotul: .Dumnezeu aprinde preotul ca o
făclie, ca văzând poporul razele acestui sfeşnic viu sli se
îndrepte spre el" (PG 88, 32). Sfântul Părinte vede preotul
fn societate ca pe o lumină care luminează calea celorlalţi.
E .o făclie în sfeşnic" (Mt 5, is).
97
6. Culmea sacrificiului
În acest context e oportun să facem o referire de an-
samblu şi la dăruirea naţională a clerului grec, adid la
rolul naţional al clericilor noştri, care constituie o parte a
milrturiei şi prezenţei lor sociale.
Participarea clericilor la luptele naţionale nu e, fireşte,
motivul principal al prezenţei lor în societate. E o datorie
istorică sfânt!\, dar mai degrabă efemeră, pcntn1 că nu ori·
zontalizarea, ci dimensiunea vcrticall'I constituie chemarea
Bisericii în istoric, mersul spre cele de sus, .sus să avem
inimile". Niciodată Biserica nu poate fi considerntă o insti-
tu ţie soci al -convenţională a vieţii naţionale, având dl'ept
scop exclusiv să salveze şi să servească dimensiunea istori-
că, consumllndu-se unilateral şi exclusiv în apllrareu „tim-
pului de acum" şi absolutizând prezentul în dauna bunuri-
lor '~itoare. Totuşi, clericul ortodox, şi îndeosebi cel grec, a
fost în fruntea tuturor luptelor de eliberare. De ce? Pentru
că aceasta decurge din însăşi credinţa noastră despre om
şi lume.
Ortodoxia vede libertatea ca pe un climat natural de
dezvoltare şi realizare a persoanei umane. Persoana ex-
primă realitatea comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii şi a
oamenilor între ei. Libertatea, ca dreptul de autodetermi-
nare şi autodispuncre a oamenilor, asigurli însăşi posibi-
litatea comuniunii pe treapta autenticităţii şi veridicităţii.
Libertatea naţională şi social!\ este pentru Ortodoxie o
noţiune pur religioasă şi bisericeascll, pentru c!I asigură
posibilitatea unităţii oamenilor, ca purtlitori ai aceleiaşi cre-
dinţe, şi a unei dezvoltări comune normale a lor în cadrul
modului de existenţă revelat, al creaţiei noi, al Bisericii.
Termenii om - patrie - neam - naţiune constituie în lim-
bajul Ortodoxiei o unitate indisociabiUI valorimtil în lumina
libertăţii'.
' A se vedea M. A. StOTOU, He threskeutike axia Ies ethnikes e/eu-
therias [Valoarea religioasă a libert!iţii naţionale], Atena, 1973.
lată de .ce în istoria noastră Biserica şi Neamul/Naţiunea
au .fost atat de .str~ns legate. Fiecare neam se înţelege ca o
unitate a acclwaş1 trup, a trupului lui Hristos, Biserica. Şi
trupul se bucurii împreună şi suferă împreună cu miidula-
rele lui (1 Co 12, 26.). Se înţelege astfel de ce clerul nostru
e întotdea~na p~rtătorul de drapel al luptelor noastre de
ehberare ş1, mai ales, Iliră să fie invitat, făcând liber şi
spontan această alegere. De altfel, şi în timp de pace rolul
clerului e î~ esenţă unul eliberator. O luptă pentru demni-
tat~a în l~n.s!os a.omu lui, adică pentru eliberarea clin lcg!l-
hmle robie~ 1nte~oare, de păcat şi de apostazia exterioară,
de răul social. Pl'ln urmare, când rămân neatinse de orice
otravli a ra~.is.mului-naţionalismului, dar şi a partitismului,
luptele clenctlor pentru neam nu înseamnă în general în-
călcare a m isiunii lor spirituale şi o preocupare neîngăduită
d~ cele pământeşti sau o absorbire a lor de către acestea.
Din contră, ele dovedesc fidelitate faţă de cuvintele Domnu-
lui: .Păstorul cel bun îşi pune (jertfeşte) sufletul său pentru
oi" (In 10, 12).
7. Posibilităţi de influenţare
Mod~l cum poate sli influenţeze clericul astlizi in spaţiul
~c.1.al m-1aratll un exemplu caracteristic din timpul stllpâ-
rurn ot.om~no cân d olcnismul, luptând să-~i salveze identi-
tatea ş1 existenţa, s-a aflat la o răscruce de opţiuni, asem11-
nătoarc celei în caro ne aflăm astăzi cu integrarea noastr!I
în Uniunea European!\ şi cu încadrarea în alt centru al de-
ciziilor pcnt:u co?tinuitatea noastră. E vorba de episcopul
Platamo~ ~1onys1os (l7.63-1794) a cilrui operă esenţială a
f~st„asocu1ţia poclgorerulor. Citind constituţia acestei aso-
~aţll ved~m c~ ~a se adapă din spiritul tradiţiei ortodoxe
ŞI arată clispoz1ţ1a de a orienta modelarea realităţii sociale
spre -~reapa ~ea nour. La eventuala obiecţie că Dionysios
era e~1scop ş1 avea o autoritate sporită, vom răspunde că
autontatea nu o dă demnitatea, ci persoana. Un exemplu e
Sfântul Cosma Etolianul, părinte al neamului, smeritul că-
99
Iugăr a cărui activitate confirmă cuvântul Sfântului Ioan
Gură de Aur: .E de ajuns un singur om aprins de zel ca să
îndrepte tot poporul". Lăsăm aici deoparte mesajul lui so-
cial - o reformulare a întregii tradiţii ortodoxe - ca să
reamintim practica lui socială radicală. Adică întemeierea
şi organizarea de „frăţii", fireşte nu ca iniţiative particu-
lare, ci cu membri ai întregii comunităţi-parohii şi condu-
cătorii aleşi de întreaga comunitate (.cu părerea tutu1·or
creştinilor"). Sfântul Cosma a evidenţiat iarăşi parohia ca
frllţietate. Mai mult, a recomandat creştinilor să nu se adu-
ne în parohii care nu sunt încorporate în frăţii. Fireşte, el a
făcut aceasta fiindcă ştia că în acele timpuri grele, cu riscul
decimării neamului, clar şi pentru identitatea romeilor şi
continuitatea lor, se impunea strângerea relaţiilor mem-
brilor comunităţilor societăţii şi unitatea lor.
Traducând însă această activitate în epoca noastră se
remarcă iarăşi ceva mult mai important. Parohia, care ră·
mâne o simplă adunare religioasă, de cult, şi care-şi epu-
izeazA în aceasta întreaga ei activitate, nu-şi îndeplineşte
întreaga ei misiw1e şi de aceea nu are motiv de existenţă.
Fără unitatea membrilor parohiei în practică, fără o cu-
noaştere întreolaltă şi o unitate fie şi a celor care se adună
necontenit şi, prin urmare, îşi manifestă efectiv voinţa lor
de a deveni membri vii ai comw1ităţii parohiale, nu poate
evita o raţiWle de a fi pentru parohie şi pentru o conştiinţă
şi viaţa parohială. Astfel se explică, aşadar, de ce astăzi
arareori parohia se mai identifică în conştiinţa credincioşi­
lor cu poziţia ei geografică şi arareori credinciosul e văzut
dezvoltând relaţii parohiale cu parohia în care domiciliai.ă.
Adeseori el locuieşte într-o parte şi vine la biserică în altă
parte. Şi aceasta fiindcă într-o altă parohie găseşte spiritul
social-frăţesc care nu există în parohia lui. E un lucru care
n-ar trebui să-i lase indiferenţi pe clerici. Dar să reVenim
la tema noastră.
Posibilităţi pentru clericul de azi să influenţeze societa-
tea sunt fireşte mai mari la ţară decât în mediul urban în
care adeseori clericul nu poate să aibă probabil nici o iniţi­
ativă în sfera deciziilor. Acest lucru se observă astăzi chiar
100
şi la sate. Prezenţa preotului în cooperativele de credit nu
mai este ceva de la sine înţeles şi depinde de dispoziţia tra-
diţionalistă a preşedintelui societăţii sau a consiliului soci-
etăţii. De aceea, e necesar ca preotul să exploateze şi cea
mai mică posibilitate oferită, de exemplu, o invitaţie la
sfinţire, la manifestllri festive etc. Să nu uităm însă că pre-
otul poate să influenţeze activ în mod indirect, prin fiii lui
duhovniceşti, care pot să transfere duhul tradiţiei şi în
spaţii în care el nu are posibilitate de acces.
Şi aici se dovedeşte absolut necesar ca toţi credincioşii
să participe la orice efort comun în spaţiul social şi la orice
luptă politică. Nu este o exagerare să spunem că prezenţa
socială mai dinamică a clericului se poate realiza în biroul
lui sau în scaunul Spovedaniei cu arma epitrahilului, adică
cu harul lui Dumnezeu şi luminarea lui. Dacă nu sunt pre-
zenţi clericii în momentele cruciale ale societăţii, pot să fie
credincioşii, fiii lui duhovniceşti care vor transmite acolo
mesajul mântuitor al Bisericii, întrupat în propria lor exis-
tenţă. Clericul care-şi cunoaşte misiunea şi crede în ea are
mult mai multe posibilităţi de ofertll socială decât se poate
crede la prinla vedere. De altfel, dacă iubeşte lumea cu iu-
birea lui Dumnezeu pentru lWlle, atunci şi puţinele posibi-
lităţi existente vor fi binecuvântate şi înmulţite în chip mi-
nunat, cum s-a întâmplat odinioară în pustiu cu pâinea şi
cu peştele. Adeseori problema nu stă în posibilităţi, ci în
dispoziţia de a da mărturie. Astfel, nu arareori, inspiraţi
de o pseudo-evanghelizare, respingem fără discuţie lWllea
practicând un refuz şi o închistare socială, lipsiţi de orice
dispoziţie de mărturie socială. Aceasta nu e însă niciodată
altceva decât o nesocotire a misiunii ca respiraţie a Bisericii.
E de la sine înţeles însă că amestecul clericului în socie-
tate nu poate lua forma demagogiei. Clericul lucrează cu
discreţie şi atenţie, cu smerenie, şi niciodată cu suficienţa
politicianului sau a atoateştiutorului. Se impune însă să nu
ezite să stăvilească din răsputeri monopolizarea spaţiului
social de forţe care acţionează în vederea decreştinării lui.
Desigur, modurile de acţiune vor fi în aşa fel încât să evite ·
ostilităţile şi conflictele inoportune care expun Biserica
101
în ansamblul ei. Aici se încadrează şi luptele din presă şi
manifestiirile clericilor la radio şi televiziune. De altfel,
în aceste cazuri problema este dacii exprimă cineva puncte
de vedere personale sau dă o mărturie bisericcascii, adicii
sobomiceascii şi adC\'ărată.
Şi exprimarea pllrcrii clericului are însil deontologia. ei.
El recomandă, nu se impune. Face apel, nu ordon!\. Slujeş­
te, nu tuteleazl\. E păstor, nu stăpân. E părinte, nu şef de
partid. Ştie că fără o acceptare liberă sămânţa Bisericii nu
rodeşte. De regul11 nu cuvintele noastre conving, ci harul
pe care ele îl conţin. Nu argwnentele noastre entu~ias­
mea1.A ci exemplele noastre. Acest lucru ne învaţă Hristos
însuşi; „Pildă v-am dat ca şi voi să faceţi a.şa cum am făcut
Eu cu voi" (In 13, 14). Hristos predă modelul propriei Sale
slujiri spălarea picioarelor celorlalţi, slujirea .robului•.
FilrA intervenţii ţipătoare, fără excomuniciiri şi înfierări,
clericul poate, cu barul lui Dumnezeu, să dc•inA .un în-
demn tiicut", cum spune despre Sfântul Vasile cel Mare
prietenul silu, Sfântul Grigorie Teologul. De altfel, un mare
ajutor poate să-l ofere clericului nu numai prin soluţiona­
rea problemelor, ci şi prin prevenirea lor. Preîntâmpinând
conflicte şi stingând focul înainte de apariţia lui. De aceea,
clericul ca paroh trebuie să trăiască în spaţiul slujirii lui, ca
să se găsească într-o permanentă stare de disponibilitate:
E un fapt, iarăşi, că acestea nu pot avea succes cu porunci
si ameninţi.Id, ci cu „multe lacrimi" (a Co 2, 4), „înv!lţilnd
Înaintea poporului şi prin case" (FA 20, 20). În special tre-
buie să fie atent ca fiecare intervenţie a lui să unească, iar
nu s!I dezbine. Şi nu numai în chestiuni particulare, dar şi
în teme mai generale. Deja Sfântul Cosma Etolianul a oprit
trecerea clericilor în spaţiile altor competenţe, ca ei să
rămână, cum iice, nluminoşi ca rarele soarelui".
Acest lucru îl atestă de altfel şi structura spaţiului social
grec, aşa cum c trăit la sat sau în comunitatea care este
celula societăţii: preotul (părintele duhovnicesc şi diaco-
nul), preşedintele (conducătorul comunităţii şi staro~i îm-
preună cu autoritatea poliţienească) şi dascillul. Clericul a
avut întotdeauna misiunea de a prelua rolul unui catalizator
102
spiritual. Să lumineie, să-l arate pe Hristos şi să indice în
H~stos calea pe care ceilalţi, fiecare în cercul (:9mpetenţei
lm, o vor lua, o \'Or deschide şi vor păşi pe ea, călăuzind
poporul în mersul lui ca un alt Moise. a.i această structurA
Ortodoxia în ansamblul ei a putut rămâne departe de pri~
mejdia papismului (preluarea tuturor competenţelor de
către cler, clericocraţie) şi a teocraţiei de tip oriental (mu-
sulman) rămânând o hristocraţie şi o comunitate în Hristos
cu diviziunea competentelor şi a slujirilor. '
Desigur, această structură se păstreaiă acolo unde se
continuă şi fidelitatea faţă de tradiţie. Ce se întâmplă însll
în cazurile în care îmburghezirea şi influenţele socialiste -
a~ică occidentali zarea - suprimă echilibrul acestei relaţii
ş1 subordoneaz!I totul puterii politice Oaicism)? Ab\inerea
radicalii a clerului de la câmmirea spaţiului social se im-
pune, dupli părerea mea, atunci când sunt valabile cadrele
ortodoxe ale alciituirii sociale, în care clericul nu este pri-
"-at de dreptul evanghelizării (influenţării) societăţii fn care
a fost rânduit ca piistor. Când însă dominil tendinţe care
ţintesc .d~narea şi d~piritualizarea spaţiului social (prin
educaţie, mJJloaccle de mfonnare în masă etc.) atunci cle-
rul în ansamblul lui, în frunte cu episcopul locului, nu ponte
să nu lup~e ca să sal~eze ce se poate salva. C.e fel de mijloace
vor folost e o chcsttune de studiu şi lămurire. Clericul nu
poate să fie indiferent faţă de ceea ce oferl! educaţia în care
e formată generaţia tllnărli, care sau va continua tmdiţia
naţională sau o va înlocui cu împtumuturi străine, foţ!l de
modul în care se modclcazi\ viaţa socială, în care se hrli-
neşte spiritual poporul etc. Desigur , în aceste cazuri se
manifestA, cred, mult mai limpede nevoia absolută a mlir-
turiei noastre sociale ca un rol mai mult de conducere a
n~ţiunii (etnarhie).. Ameninţarea cuceririi nu e nevoii! sil
vmă întotdeauna dm afară. Pentru cil e la fel de posibil ca
ea să se manifeste şi din interior, atunci când în societatea
noastril funcţionează alienant ideologii - indiferent de
culoarea lor politică. Indiferenţa faţă de un pericol atât
de mare ar echivala cu trădarea nu numai a continuităţii ·
noastre istorice, ci în principal a mântuirii ei în Hristos.
103
8. Coordonate practice
Mllrturia socialii cere şi premise practice concrete la
care va trebui să ne referim, fie şi numai la cele mai carac-
teristice.
a) Se cere o cunoaştere a problemelor spaţiului social,
conştientizarea nevoilor lui reale. Câţi nu avem nici cea
mai micii idee de mersul societăţii noastre şi de factorii
(vizibili sau invizibili) care o determinll şi modelearo? Dăm
adeseori impresia că urmărim schimbările mondiale ale
epocii noastre ca nişte spectatori prost informaţi, cu desă­
vârşire neputincioşi în a oferi vreun ajutor efectiv.
Ca sll corespundă misiunii lui sociale, clciieul trebuie să
aib!!. mai întâi o cunoaştere clară a omului contemporan şi
a problemelor lui. Trebuie să intuiască noua imagine des-
pre om care se zămisleşte în sânul neamului nostru şi
care provine din amestecul nostru cu Europa şi cu tradiţia
ei neortodox.li. Fireşte, cunoaşterea omului se întemeiază
pe cunoaşterea de sine. CU cât se cunoaşte cine-·a mai mult
pe sine însuşi şi-şi înţelege situaţia prin autointrospecţie,
cu atât ii va cunoaşte mai bine şi pe ceilalţi din jurul lui.
!osii apropierea autentică de om presupune acceptarea lui
aşa cum este: „Primiţi-vă unii pe alţii precum şi Hristos v-a
primit pc voi" (Rm 15, 7), fiindcă „Hristos a murit pentru
noi, pe când eram încă păcătoşi" (Rm 5, 8). Să ne apropiem
de om cu toate rănile lui, ca să-l ajutăm în ,fadecarea lui.
Apropierea de semeni cere şi o bunii cunoaştere a lim-
bajului omului contemporan şi a mediului lui social. Dacă
nu putem s~ înţelegem şi să vorbim limba celorlalţi, nici ei
nu vor putea să ne asculte şi să ne înţeleagă. Astfel însă
slă~te puterea propovăduirii şi a mărturiei noastre. Pro-
blema noastră - o problemă pur misionară - e cum să-L
comunici!m pe Dumnezeu Unul al Părinţilor noştri, pe
Hristos Unul şi neschimbabil omului epocii noastre. Fap-
tul că noi trebuie să învăţăm limba celorlalţi, şi nu ceilalţi
pe a noastră se vede din însuşi faptul Întrupi!rii lui Dum-
nezeu cuvântul pentru mântuirea noastril. El a purtat tru-
pul nostru şi, întrupându-se, S-a .tradus" în limba noastră
104
pământeascll, devenind „pentru noi ceea ce nu era", ca noi
să ne împărtăşim de Dumnezeirea Lui. Desigur - trebuie
să spunem şi asta -, cunoaşterea linibii nu se limitează la
codul lingvistic folosit, oricât de util practic ar fi acesta.
înţelegem modul de gândire şi acţiune, mentalitatea şi com-
portamentul omului contemporan, pentru ca el să poată
conştientiza necesitatea mântuirii în Hristos in problema-
tica lui cotidiană. Altceva vom vorbi .unor urechile care nu
aud", nu pentru că nu vor să audă, ci pentru că nu mai fa-
ţeleg fiindcă vorbim o limbă neînţeleasă de ei. Acest lucru
trebuie să-l aibă în vedere în special predicile şi enciclicele
noastre. Ni111ic nu respinge mai energic poporul decât pe
acela care aratll că vrea să-l ajute, dar nu-i cunoaşte pro-
blemele lui practice.
b) Legată de cele de mai sus e şi problema adnptabilit!lţii
noastre la condiţiile societăţii noastre, a annonizllrii me-
todelor noastre, a reînnoirii în general a mărturiei noastre.
Acesta e un spaţiu în care arătiim adeseori un mare imobi-
lism. Tocmai aceasta vrea să preîntâmpine însă cuvântul
A~stolului: .Tuturor toate m-am făcut, pentru ca în orice
chip să-i mântuiesc pe unii" (1 Co 9, 22). E vorba de nece-
sitatea reexpriml!rii tradiţiei, ca o continuare a vieţii tru-
pului bisericesc, cu mijloacele concrete ale epocii noastre.
Aceasta înseamnă: o reîntrupare a Cuvântului lui Dumne-
zeu întrupat „o dată penlrn totdeauna" în trupul istoric con-
cret. Desigur, o astfel de reînnoire o pot reali1.a numui şfin­
ţii, întrucât cu cât purtli.torul tradiţiei e mai autentic cu
atât mai potrivitli. va fi şi înnoirea-reexprimarea ci înt:re-
prinsă. Purtătorii formali ai tradiţiei sunt călăuziţi de obi·
cei spre tendinţe extreme: fie spre o hipe1·acomodare care
sfârşeşte în a lua forma lumii (Rm 22, 2) şi falsificarea tra-
diţiei, fie spre o negare totală a acomodării ceea ce devine
un conservatorism steril, care nu vede Biserica ca o „mil.n-
tuire a lumii", ci ca o .mântuire de lume". Acomodarea nu
poate fi considerată niciodată scop în sine, ci numai un
miJ1oc de facilitare a evanghelizării societăţii contemporane.
c) Unul din cele mai mari pericole ale hiperacomodiirii e
ca mărturia noastră socială să conducă la înstrăinare, şi nu
105
la încadrarea în viaţa tradiţiei. Apusul contemporan ne oferă
aici exemple caracteristice: .clericii-muncitori" (pr€tres·
ouuriers) care şi-au asumat acest rol ca sli facă misiune
mai ales între mirenii de la minele de cărbuni se transfor·
mă adesea în .muncitori-clerici". Pastoraţia la femeile de
.moravuri uşoare" duce adeseori la desfigurarea clericilor
din cauza cliderilor morale. Ceva analog e valabil şi în ca·
zul identificllrii clericului cu grupările politice, ba chiar cu
echipe sportive, şi cu divinizarea ideologiei diferitelor miş·
cări politice, ca, de exemplu, a celei pentru pace. în aceste
cazuri, nu arareori clericul se transformă din păstor şi con-
ducător într-un adept „purtat şi condus". Aici iese la su-
prafaţli pericolul fundamental al înregimentării partinice a
clericului, care n-are nici o legliturli cu politica, respectiv cu
interesul pentru treburile publice. Dacă prezenţa socială a
clericului exclude radical atituwnea a-politică, identifica-
rea lui cu o ideologie politică sau cu un sistem social, ori-
care ar fi el, nu numai că înstrăinează fiinţa lui {se pierde
conştiinţa celui de-.al treilea neam", a .luminii" şi ,.sării"
sau a .fermentului" lumii), dar exclude totodată orice po-
sibilitate de dialog cu ideologiile lumii, e dovada neputin-
ţei lor în Hristos de a mântui pe om şi lumea. lngropăm
astfel lumina, ca sli alergăm împreunli cu întunericul.
d) Cu atât mai eficace va fi prezenţa preotului în societate
cu cât îşi pbtrează pură şi neschimbatli fiinţa lui. Acest
lucru ar putea părea contradictoriu, fiindcă punctul de
vedere obişnuit e că o mai mare adaptare ajutll lu rnuşita
scopurilor pastorale. Practica patristicii ne !nvaţă si! nu
abordăm niciodat~ lumea în Hristos fllră fidelitate fatll de
tradiţia bisericească şi faţă de spiritualitatea ei. Dacii cleri-
cul nu e strâns legat de viaţa bisericească şi nu s-a format
în etosul sobornicesc al Bisericii, adică dacă nu este pnev-
matofor, nu poate să se apropie în chip autentic de ceilalţi,
adică în Hristos, şi să-L comunice pe Hristos, adică Adevă­
rul. {Faptul că aşa gândeşte poporul nostru se vede din
aceea că în mănăstirile de la Sfântul Munte, asceţii primesc
foarte multe vizite.) Tragedia cea mai mare a clericilor nu
este aceea că nu pot, din pricina diferitelor neajunsuri, să
106
dea o soluţie problemelor cotidiene ale celorlalţi. Un rău
greu de \fodecat e însă atunci când ceea ce oferă clericii ca
soluţie bisericeascii nu e o soluţie bisericească, adicll so-
bornicească şi ade,·ărată. Iar aceasta se întâmplă atunci
când nu Duhul Sfânt .vorbeşte" primul, când nu vorbim
.precum ne dă Duhul a grăi" (FA 2, 4), ci ne mulţumim cu
gândirea şi logica noastră, cu creaţiile cugetării noastre în-
tunecate, Ilirii să considerăm necesară luminarea „Duhului
Sfânt". OrtodolCia cunoaşte însă un mod de decizie care s-a
ex-primat în istoric p1in cuvântul Sfintei Scripturi „Părutu-s-a
Duhului Sfânt şi noul\" (FA 15, 28). Numai în Duhul Sfant
şi .urmând Sfinţi l or Pllrinţi" (pnevmatofori) putem avea
siguranţa nu numai cil ceea ce spunem mântuieştc poporul
nostru, dar şi a felului cum o vom spune, astfel încât să
slujească în chip mântuitor vieţii lui.
Participarea clericului la viaţa duhovnicească (ascetică)
a Bisericii e o condiţie principală ca să se dez,·olte nu nu-
mai o practicii pastorală corectă, dar şi ca să se nască inte-
resul pentru realitatea socială. Comunitatea în Ortodoxie
este un rod al spiritualitii\ii. Aceste două mărimi sunt strâns
legate între ele şi alcătuiesc o unitate vie în persoana sfin·
ţilor, unitate exprimatll în cunoscuta schemă hagiologică:
„Viaţa şi politeia". „Viaţa" pentru sfântul îndumnezeit este
lupta lui personalii, viaţa lui duhovniceascli; iar „politeia" e
modul lui de viaţii între semenii lui. Un exemplu caracte-
ristic de conjugare corec,1ă şi armonioasă a acestor doull
mărimi sunt sfinţii 11oşt1i. De exemplu, Stăntul Ioan Cllr!I
de Aur a scris omilii str!lluclte despre necuprinsul fiinţei
dumnezeieşti la care a ajuns prin experienţele lui personale
în rugăciune, dar a dat Bisericii şi dumnezeiasca Liturghie
recunoscută panortodox ca Liturghia care se săvârş~te cel
mai des. În acelaşi timp însă, s-a confruntat cu arbitrariul
imperial, a condamnat bogăţia şi asuprirea săracilor, a con-
testat proprietatea şi moştenirea şi a dezvoltat un proiect
de organizare a societilţii dupll criteriile vieţii de obşte mo-
nahale, pentru a limita mizeria şi nedreptatea socială. Sfân-
tul Ioan Gură de Aur a extins deci biserica în societate, a
prelungit taina bisericii în taina fratelui, a semenului. Lupta
107
lui socială însă n-a fost o surpriză. A constituit o expresie
naturală a vieţii lui duhovniceşti (ascetice), a umplerii exis-
tenţei lui de harul Duhului Sfânt.
Desigur e foarte greu să se pl\streze echilibrul între spi-
ritualitate şi socialitate, şi există multe eşecuri pe această
temă. Acest echilibru e reuşit numai de cel luminat în mod
real. Şi această luminare nu es te o cultivare intelectual
moralii, ci un har şi o lumină duhovniceascll care radiază
în spaţiul social, astfel încât e percepută şi acolo unde nu
există posibilitatea de a fi sesizată. Un orb a întâlnit un
cleric şi necunoscând identitatea lui, fiindcă nu-i vedea
haina, i-a cerut ajutorul. Dându-i aj utorul, clericul i-a
adresat şi câteva cuvinte. Iar orbul salutându-l i-a zis: .Îţi
mulţumesc, părintele meul". Răspunzând, clericul i-a zas:
.Cum ai înţeles cine sunt?" .Din felul în care mi-ai vorbit",
a răspuns orbul.
e) Lupta clericului în societate nu poate să meargă bine
fără mobilizarea tuturor put erilor parohiei, fără ca el să
recunoască locului laicilor în trupul Bisericii şi să aibă con-
ştiinţa .preoţiei împărăteşti", a preoţiei generale n tuturor
credincioşilor. însă unitatea tuturor forţelor din parohie
trebuie s!I meargă în paralel cu unitatea mai lurgă a între-
gului trup bisericesc din spaţiul episcopiei-mitropoliei, încât
lucrarea unuia să nu fie împiedicată sau chiar distrusă de
exemplul negativ şi neghiobia unora.
9. Eschivare sau conflict?
Dupl! cele de mai sus se ridică logic întrebarea: idealul
lumii noastre astăzi este statul social, dar oare amestecul
nostru în social nu va conduce inevitabil la o ciocnire cu el?
Credem ci\ această problematică n-are legătură cu Biserica
noastră.
Ortodoida are în natura şi în tradiţia ei spiritul conlu-
crării cu statul, nu a antagonismului, ca, de exemplu, pa-
palitatea. Niciodată Biserica Ortodoxă n-a urmărit să de-
vină .un stat în stat". Ea ajută statul atunci când este în
dificultate şi suplineşte absenţa lui, dar nu caută sli-1 subor-
108
doneze sau să i se substituie. Acest lucru e valabil şi pentru
cazul nostru. Problema e cum vede statul accu~"tă relaţie în
istoria modernă. Dacă statul rămâne credincios tradiţiei
noastre şi e condus de un spirit ortodox, atunci el are şi
conştiinţa că întreg neamul este Bise.rică şi de aceea trebuie
să fie în vigoare diviziunea slujirilor (preoţia şi împărllţia)
şi completarea lor reciprocă.
Dacii însă statul vrea să aibă o coloraturli 1·eligioasă sau
chiar antireligioasl!, atunci Biserica e chemată sli joace
pentru credincioşii ei rolul ei de conduclltoare a neamului
(etnarhie) ca în perioada stăpânirii otomane. Scopul ei însll
trebuie să fie întotdeauna - şi în cazurile cele mai dificile
- acela de a ajuta statul să dezvolte şi să aplice dreptatea
sociali!, egalitatea socială. Oricum însă trebuie să fie clar şi
pentru stat, dar şi pentru comunitatea creştinii, că lucrarea
clericului e foarte departe de a fi lucrarea unui funcţionar
oarecare. Clericul se mişcă dincolo de procedeele birocra-
tice şi se apropie de sufletul însuşi al omului. Iar sufletul
nu poate ajunge niciodată un mecanism rece şi impersonal
în slujba statului. De aceea nu există sector al statului so-
cial în care prezenta clericului să se poată dovedi de prisos.
D. Turma, problemele şi nevoile ei
Scopul vieţii parohiale nu este, cum s-a subliniat şi în alte
puncte, asigurarea unor mijloace materiale suficiente (bi-
serici grandioase, i nstalaţii constiuite cu cele mai recente
şi mai performante echipamente etc.), ci zidirea trupului
î? lim!t~l~ ~~hlei a vieţii Bisericii noastre, strângerea fra-
ţilor ns1plţi mtr-o turmă, creşterea poporului lui Dumne-
zeu ca Bi~ericll. Do altfel în limbajul Ortodoxiei „parohia"
nu e un simplu termen geografic. Ea diferă calitativ de un
sector al mecanismului de stat (civil, social etc.). Or tocmai
aici este punctul cel mai sensibil în care se comite o eroare
enormii din partea organelor de stat care, atunci când nu
au o gândire bisericească, văd parohia din prisma admi-
nistraţiei politice şi-şi imaginează alcătuirea ei în chip
109
asemănător cu ceea ce are loc în diferitele unităţi ale orga-
nizării politice.
Parohia şi ,·iaţa ei sunt determinate euharistic, având
drept bază şi punct de plecare Taina dumnezeieştii Euha-
ristii, care lucrează di'ino-umanizarea membrilor ei, care
constituie mădularele Trupului Domnului. Centrul primor-
dial al parohiei este Sfântul Altar. Evenimentul ei primor-
dial este s!l\'ârşirea dumnezeieştii Euharistii. Această Tai-
nă trebuie sll pună în mişcare şi să modeleze întreaga viaţă
a parohiei şi n fiecăruia dintre credincioşii ci. Participarea
poporului lui Dumnezeu la dumnL'Zciasca Euharistie nu e
o chestiune particulară a fiecăroi credincios, ci o realizare
a comuniunii lor în Hristos. E vorba de zidirea t rupului
bisericesc în care cel încorporat trllieşte taina mântuidi.
Este foarte elocventă în acest punct o rugăciune a celei mai
vechi Liturghii a Bisericii: .Binefliclltorule şi Împllrate al
veacurilor şi Ziditor a toată creaţia, primeşte Biserica Ta
pe care ai câştigat-o prin Hristosul Tilu; împlineşte fiecă­
ruia cele de folos, du-i pe toţi la desllvârşire şi fă-ne vred-
nici de harul sfinţirii Tale, adunându-ne în Biserica Ta
sfântă, sobornicească şi apostolească" (Liturghia Sfântului
Iacob Fl'atele Domnului).
Scopul parohiei este să conştientizeze faptul cil .bunul
creştin" e un membru viu al Bisericii locale, ceea ce se mă­
soarll cu frecvenţa participării lui la dumnezeiasca Euha-
ristie şi în general la cult, dar şi cu răspunsul lui lu viaţa
parohiei şi la nevoile ei (nevoile membrilor ei). în felul
acesta sunt evaluate automat faptele clericilor şi ale laici-
lor în trupul parohial. Nu este, de exemplu, un membru
viu al parohiei credinciosul care în virtutea bunllstilrii sale
economice poat e oferi mai mult pentru orice lucrări de
oonstruc\ie ale parohiei, dar nu se interesează de zidirea
bisericii inimii lui, ca să fie el însuşi un .naofor" (purtător
de biserică), potrivit Sfăntului Ignatie al Antiohiei, .biserică
a lui Dumnezeu" (2 Co 6, 16) trăind în comuniunea celor-
lalţi fraţi ai lui. Acelaşi lucru e valabil şi despre efortul de
constituire a unui cor desăvârşit sau pentru organizarea
unei sărblitori a parohiei, care rămân rnră rezonanţă du-
110
hovniceascl! dacă nu sunt legate de cultivarea spiritului
frăţietăţii şi unităţii. În parohie prin . potirul comun" cei
străini mai înainte devin fraţi în Hristos cu toate consecin-
ţele pe care le are calitatea frăţietăţii într-o familie în ace-
laşi trup. '
Responsabilitatea clericilor este să aibă permanentă grijii
de cr~a~ea premiselor participării credincioşilor la viat a
paroh1e1, de la cult pânll la abordarea nevoilor fireşti ale
membrilor ei. Desigur, alcătuirea actuală a societăţii umane
creează multe greutăţi. E păcat însă dacă biserica ajunge
doar un spaţiu al „urm!lririi" Liturghiei. În ce se va mai
deosebi atunci parohia noash·ă de un teatru? Activarea
pre~e:ntei şi parti~iplirii tuturor credincioşilor la cultul pa-
rohiei poate reuşi, până la w1 punct, prin .cântarea în co-
1'.1un", fireşt~ cu condiţi.a ca o persoană suficient de pregl:l-
tită (psalt, diacon) să-ş1 asume pregătirea respectivă. Ast-
fel se va ajunge iarăşi la apariţia unei practici a Bisericii
"echi (. cântarea împreună", .cântarea în oomun") pe care
au pă~at-o eteroortodocşii (de exemplu, protestanţii) şi
au ap!1cat-o. \'Cacuri de-a rândul până azi. Se înţelege că la
catehizare ş1 şooalli (dacă exisll posibilitatea) se va pregliti
terenul ca această cântare în comun sll fie cultivatA şi con-
solidată în primul rând la o vârstă tânără.
Cântarea în comun, desigur, nu este singurul mijloc de
cultivare al frăţieti\ţii şi comuniunii. Există şi alte mijloace
care trebuie clhtllltc. Aş spune că pânll şi o colectll pentru
cutare sau cutare membru aflat în dificultate contribuie
mult în această direcţie. Oare n-au făcut aşa .colectele"
ap~stolilor (1 Co i6, 2) şi predica .egalităţii" (2 Co 8, i 4):
.Pnsosul vostru în ceasul de acum să împlinească lipsa
acelora, pentru ca şi prisosul lor să împlinească lipsa voas-
lrll, ca să se facă o egalitate". Niciodată însă parohia nu
trebuie să fie considerată sau, şi mai rău, să ajungă o auto-
ritate religioasă birocratică sau o instituţie doar de deser-
vire a ne,•oilor religioase ale unor indhizi religioşi, ci cen-
trul bisericesc de unitate şi comuniune a tuturor credincio-
şilor şi de transfigurare universală a v;eţii lor, a relaţiilor şi
a lumii lor în .,Împărliţia lui Dwnnezeu•.
111
i. Organizarea vieţii parohiale
Parohia este un trup social şi pentru a face faţă feluritelor
probleme se cere o organizare cât mai bună. Harul dum-
nezeiesc vine în ajutorul şi în sprijinul omului atunci când
acesta epuizează toate posibilităţile materiale şi spirituale
pe care i le-a dăruit Dumnezeu. Duhul Sfânt stabileşte prin
gura Sfântului Apostol Pavel ca „toate să se facă î n bunl\-
cuviinţă şi după rânduială" (1 Co 14, 40). Când a făcut mi-
nunea săturării celor 5.000, care prefigura oarecum lucra-
rea Bisericii în dimensiunea ei locală şi mondială, Domnul
a stabilit o ordine şi o organizare: „Şi le-a poruncit lor să-i
aşeze pe toţi în grupuri pe iarbă verde. Şi au şezut cete-cete
câte o sută şi câte cincizeci" (Mc 6, 39- 40). Dar şi Apos-
tolii, luminaţi de Duhul Sfânt, au organizat comunitatea
de iubire a primei Biserici prin alegerea diaconilor speciali
pent ru acest domeniu (a celor ,;j', FA 6, 1 sq).
Organizarea are însă drept premisă fundamentală exis-
tenţa unor cadre corespunzătoare care să încadreze efortul
parohului, nu doar să întocmească planuri, ci să aibă şi
dispoziţia şi capacitatea de a le aplica deja. Fireşte, primele
cadre responsabile ale parohiei sunt ceilalţi preoţi care
slujesc împreună cu preotul paroh, î n cazul în care există
mai mulţi. „Când preoţii parohi iubesc şi se iubesc mai
întâi între ei, vor iubi şi vor fi iubiţi şi de popor. Parohii
care se iubesc între ei sunt cea mai bună predică a iubirii"
(pr. D. Aerakis).
Alegerea colaboratorilor potriviţi e una din cele mai grele
sarcini ale preotului parob, pentru că aceşti colaboratori ai
clericului î n lucrarea parohială j oacă un rol important în
dezvoltarea vieţii parohiei. Dacll randamentul lor este ne-
gativ, ameninţă cu eşec întreg efortul preotului paroh. „De
aceea - remarcă regretatul episcop Dionysios al Trikkiei şi
Stagonului - preotul trebuie să dea o atenţie specială ale·
gerii persoanelor care vor fi recomandate în consiliul epar-
hial, ca să aswne demnitatea serioasă şi dificilă de epitrop
bisericesc şi să devină ajutoare şi colaboratori nemijlociţi
ai episcopului."
112
în acest context însă trebuie să S'Ubliniem că alegerea epi-
tropilor - a celor mai_de bază colaboratori ai Bisericii - e
expusă riscului, cum o demonstrează faptele, de a lua fie
caracterul unei clericocraţii, fie al unei statocraţii. Cu alte
cuvinte, clericul alege persoanele în mod individual şi ar-
bitrar, adeseori după criterii pur interesate (uşor de mani-
pulat şi dispuşi la „colaborare") sau statul vrea să intervină
~n viaţa internă a parohiilor „ca să. îndrepte lucrurile" şi să
mtroducă metode în afara spiritului şi tradiţiei trupului
bisericesc. Experienţa mea personală confirmă faptul că
modul cel mai ireproşabil de a alegere a epitropilor e acela
care pr ovine din tradiţia „democratică" a Ortodoxiei.
Poporul propune, iar preotul paroh aprobă sau respinge
argun1entat (cf. FA 6). Cum se poate face însă aceasta în
practică?
După dumnezeiasca Litw·ghie - special pentru acest caz
- parohul cere de la popor, care a fost infonnat mai dina-
inte despre scopul adunării, să indice persoanele potrivite
după părerea lui pentru slujirea de epitrop. Propunerea
poate sll fie prin aclamaţie dacă parohia este mică, de
exemplu la ţară, sau prin bileţele (nu buletinele de vot sta-
bilite dinainţe, pentru ca adunarea parohială să nu se trans-
forme într-un spaţiu de ciocniri partinice). O comisie re-
strânsă aleasă prin a.clamaţie se angajează să compună lista
majorităţii candidaţilor, al cărui număr va fi dublu faţă de
cel al epitropilor. Preotul paroh sau preoţii parohi vor aven
cuvântul ultim în acceptarea sau nu a celor propuşi, pen-
tru că principiul evanghelic „Eu cm1osc oile Mele şi ele Mă
cwiosc pe Mine" (In 10, 14) trebuie să fie valabil absolut în
viaţa parohiei. Preoţii parohi vor avea (fireşte) dreptul să
aprobe persoanele care sunt membri vii ai parohiei (\~n la
biserică, se mărturisesc şi participă la lucrarea ei) şi cu-
noscute în acest fel. Dacă există liste ale membrilor, acest~
lucru nu va fi necesar. Da.că însă nu există - şi poate nici
nu e indicat în condiţiile actuale ale societăţii noastre - ,
preotttl paroh trebuie să aibă ultimul cuvânt, aşa cum epis-
copul are toată răspuqderea pentru persoanele care intră
în rândurile clerului.
113
 Desigur, e de prisos să spunem că orice cleric urmăreşte
să evalueze harismele tuturor membrilor parohiei, fără să
facă discriminări între ei, ci uitându-se la ei cum se uită la
fiii săi trupeşti. Această iubire părinteascll faţă de întreaga
turmă impune întotdeauna şi dreptatea alegerii pentru di-
feritele slujiri a acelor credincioşi care vin regulat la biseri-
că, fiindcă aceştia vor avea şi voinţa de a-şi asuma slujirea
concretă. Înţelegem aici câtă dreptate aveau sfintele ca-
noane (de exemplu, canonul 80 al Sinodului Trullan şi ca-
nonul 11 al Sinodului de la Sardica) potrivit cllrora cel care
trei duminici la rând nu participă la sinaxa liturgică, dacă
e cleric trebuie să se caterisească, iar dacă e laic să se afu-
risească (excomunice). Astăzi toate acestea au ajuns .teme
istor ice", fără legătură nemijlocită cu Yiaţa noastră. Dar
neglijarea sfintelor canoane şi dirijarea vieţii Bisericii p1in
legile statului este principiul care guvernează mersul orga-
nismului bisericesc in ansamblul lui. Acest lucru e valabil
şi pentru organizarea '~eţii parohiei.
Alegerea colaboratorilor nu este atât de grea, cât este
descoperirea lor. Clericul trebuie să aib!I harul de a desco-
peri harismele celorlalţi ca să procedeze la selectarea şi
valorificarea lor. Şi nu e vorba doar de unele capacităţi in-
telectuale excepţionale, ci de o împărtăşire de har. Să ne
aducem aminte cele spuse despre adevilratul duhovnic.
Acesta este cel care având sillăşluit în el harul Duhului
Sfânt poate sil „citească" în inima celorlalţi şi să diagnosti-
cheze starea lor lăuntrică, descoperind astfel şi harismclc
lor. Unde însă nu există această premisă, ajutil smerenia şi
rugllciunea, ca Dumnezeu sll le indice drept colaboratori ai
noştri pe persoanele potrivite.
De colaboratorii preotului paroh ţin de fapt şi de drept
şi prezbitera şi copiii lui. Persoanele familiei lui pot juca
un rol important tn viaţa parohiei, fireşte nu cu tendinţe
de nepotism, ci de colaborare smeritll. Chiar şi numai pre-
zenţa lor lângă preotul paroh poate fie sli ajute lucrarea
lui, fie să o distrugă. Înainte de toate prezenţa prezbiterei.
Dacă este credincioasă şi luminată va constitui o forţă im-
portantll pentru lucrarea pastorală. Altminteri va fi primul
114
~~ndal" al parohiei. La fel de scandaloasă va fi prezenţa
e1 ŞI când ar vr ea să inten.ină în toate fără să aibă calităţile
corespunzătoare. Ct1minţenia şi evlavia ei sunt lucrur ile de
care are n evoie parohia. Când are şi harisme concrete,
!e
poate să ~ezvolte cu smerenie şi cu blândeţe. Nu ştiu de
ce, atunci cand mă refer la rolul prezbiterei, îmi vine neîn -
cetat în minte prezenţa Maicii Domnului în Biserica veche.
În tăcerea ei inspirată Maica Domnului era lumina credin-
c.ioşilor şi m ândria lor. Dacă avem în vedere că soţiile sfin-
plo_:, C:U aceea a Sfllntului Grigorie al Nyssei (Theosevia),
au ~.na1~tat. de la via~a căsătorită la o viaţă de feciorie şi au
slu11t B1se:ica în calitate de diaconiţe, înţelegem şi care ar
putea fi nusiunea prezbiterei din parohie.
Copiii cl ericului sunt modelele celorlalţi tineri. Cunos-
cuta expresie „copil de ~opă" arată câte greutăţi sunt în
acest s~aţrn. De .mu~te on preotul paroh trebuie să lupte cu
g;eută\1le .P~.0P1:_?lu1 său spaţiu familial, „duşmanii omului
fi~d casrucu_ ~w (Mt 10, 36). Şi atunci credincioşii au ne-
voi? de ~uită mţelegere ca să poată dcp~i astfel de pro~-o­
cl!rt: ~lencul nu ~~te sll-i neglijeze pe teologii laici ai pa-
r?h1e1, pe catehcţi ş1 pe profesori şi, în general, pe oricine
d1sp~~e de c:ip~citll.ţi, de harisme care se pot arăta utile
sluJ1m turmei. Ţine d7 spiritualitatea lui să descopere, cum
sp~neam, aceste har1sme şi să le dea posibilitatea sll fie
a~vate pentru fraţii lui. Clericul care e de părere el! poate
s~ngur să le facă pe toate are asigurat d inainte eşecul.
Smgurul drept absolut ul lui e să deschidă căile şi stl călll­
~scă turma, să fie conducătorul care să-i convingă şi pe
alţii sl!-1 urmeze.
2 . Necesitatea catehizării
Pr.~m~varea ~or colab.oratori în lucrarea parohialii este
nem11loc1t l egata de catehizarea credincioşilor. Prin catehi-
~ î:iteleg~m o iniţiere continuă a credincioşilor în viaţa
m Hns!os ş1 o predare a t~adiţiei bisericeşti, şi nu o simplă
transmitere a w1or cunoştJnţe de bazll. Credinciosul trebuie
115
să se încadreze integral în Tradiţie şi de aceea trebuie să
cunoască raţiunea tradiţiei (teologia Bisericii), dar şi să în·
veţe să trăiască în aceasta (viaţa duhovnicească). Una din
lipsurile cele mai serioase ale credincioşilor astăzi e că şi
cei care vin regulat la biserică doar arareori cunosc spiritul
tradiţiei şi de aceea nici nu pot trăi în acord cu ea. Cunoş·
tinţele lor din domeniul tradiţiei sunt adeseori amestecate
cu diferite superstiţii şi concepţii eronate extracreştine. De
aceea şi arată adeseor i o neputinţă de neiertat în a sur·
prinde problemele care privesc Biserica, fiindcll reflexele
lor spirituale nu pot să reacţioneze.
Catehizarea, atât a celor care urmează să fie botezaţi, cât
şi a celor care sunt deja botezaţi, constituie o lucrare de
bază a parohiei. După predominarea botezului pruncilor,
catehizarea este absolut necesară după Botez pentru men·
ţinerea credînciosului în trupul Bisericii. Şi aici avem în
vedere catehizarea mai largii ca încorporare a credinciosu-
lui în parohie-biserică. Evanghelizarea credinciosului este
o preocupare permanentă a Bisericii şi se poate face fie cu
cateheţi corespunzători prin „discipline" catehetice regula·
te, fie prin predică Oiturgid\ sau postliturgicli, în biserică
sau într-o sală). Aici pot fi enumerate şi aşa-numitele „cer·
euri de studiu al Sfintei Scripturi" sau al Tradiţiei Sfinţilor
Părinţi.
Catehetul responsabil al parohiei este fireşte preotul ei
paroh. Nimeni nu poate sll·l tnlocuiascll. Eventuala lipsii a
multor cunoştinţe de şcoalll o suplineşte bogăţia în expori·
enţe duhovniceşti. Sărăcia duhovniceascll este lucrul cel
mai tragic pentru cleric, şi nu şcoala. Existll preoţi la ţarli
cu puţină învăţlltură, dar care dezvoltă o lucrare extrem de
importantă şi sunt conduclltori reali în turma lor. De ace·
ea, când are evlavie şi sârguinţă, şi prootul cu puţină învă·
ţătură se preocupă şi perfecţionează patristic necontenit şi
transmite cuvântul patristic turmei lui, cum a făcut majo·
ritatea preoţilor smeriţi în timpul stăpânirii otomane. Cle-
ricul e de neînlocuit în catehizare şi fiindcă numai el are
capacitatea de a lega catehizarea de întreaga lucrare pasto-
rală a parohiei. Clericul botează, miruieşte, catehizează,
116
mărturiseşte, împărtăşeşte, wmiireşte în orice moment mer-
sul bisericesc al fiilor lui duhovniceşti. Astfel, lucrarea lui
are continuitate şi deplinătate. Când, aşadar, clericul nu
este în centntl i:atchizării, este logic ea şi cateheza, ca în·
~re~ga pastoraţie, să şchiopăteze. Mai trebuie spus că e
mdicat .să se facă cateheza în biserică, iar nu în săli, ca să
nu se piardă caracterul ei bisericesc. Biserica trebuie să ră­
n_illnă prin.cipalul spaţiu al vieţii parohiei, ca astfel credin-
cio.siul să..~.1bă încontinuu sentimentul că este .împreună cu
toţi sfinţii . Acest lucru 1-a remarcat scriitorul isihast Alexan-
dros Papadiamantis, când a văzut că în epoca lui cateheza
se îndepărta. de biserică şi se muta în slllile unor asociaţii.
După p~tele Gheorghios Kapsanis, preotul poate .să
pună în mişcare toată parohia lui şi să insufle un interes
catehetic în toate cadrele şi membrii ei, astfel încllt to \i să
co!aboreze la. lucrare~ cateheticll, fiecare în felul silu pro-
P':i~· unul pni;i rugli~1une, altul prin exemplul şi sfaturile
hu, iar altul pnn susţmerea economică a lucrării catehetice.
Preo~ catehet transformă parohia într·o parohie care
catehizează. Psalţii, epitropii, paracliserul dobândesc o
conştiinţă catehetică". '
Mobil~zarea de către cleric a unor ajutoare în lucrarea
de cateluzare nu este blamabilă, dar e nevoie să fie mobili·
zate persoane corespunzătoare, şi anume cele care au pre-
gătirea cea mai bunii pentru aceasti! grea lucrare. Nu e
suficientll aici doar instruirea (seminariile catehcticc de
~emplu~. ~ nevoie mai ales de o experienţă duhovnice~c!\
ŞI o participare personală la tradiţia Bisericii. Altminteri
nimeni să nu se ocupe de lucrarea de catehizare! Este ~
lucr~ extrem de importantă şi ea se leagă de integrarea
în viaţa în Hristos. În Biserica veche catehetul era cel care
îl intro~uc~'\ pe catehu~en !~ viat~ Bisericii. Aceeaşi \u·
crare ltcbwe să o focă ş1 astazi. Să mtroducă catehumenii
în vi~ţ~ ~n Hristos. Fără cunoaşterea teologiei Bisericii şi a
Trad1ţ1e1 ortodoxe ce va preda el? Folosirea de materiale
auxili?re tipărite e utilă, dar nu suplineşte cunoaşterea şi
expene.nţa person~l~ ..în principale nevoie de o .credinţă"
în conţmutul Trad1ţ1c1. Credem că multe eşecuri în lucra·
117
rea catebetică şi drept urmare desconsiderarea ei din nefe-
ricire crescândll în ochii unei mari pllrţi din popor se dato-
rează insuficienţei multor catebeţi constatntll în principal
în relaţia lor defectuoasă cu tradiţia Ortodoxiei. Propune-
rea să existe cateheţi hirotesiţi (pr. Gh. Kapsanis), adic!l
clerici inferiori, este indicată, fiindcă atunci catehetul este
cleric dedicat în întregime lucrării lui şi exercită o diaconie
responsabilă în trupul parohial.
3. Grija pentru suferinzi
Ca o comunitate de iubire parohia trebuie să organizeze
şi grija ei pentru membrii aflaţi în suferinţe şi lipsuri. Su-
ferinţa umană de orice fel exercită influenţe incalculabile
asupra stării sufleteşti a omului, influenţând şi viaţa lui
duhovnicească. De aceea trebuie înfruntatll cu toate forţele
existente. Lucrarea parohiei, adică a frăţietăţii în Hristos,
c aici să contribuie la o înfruntare în comun a suferinţei ca
să devină mai uşonr!I. Păstorul bun trebuie să arate în
acest sector o sensibilitate şi abilitate specială. Grupul de
caritate, cum am putea numi grupul colaboratorilor care îşi
asumă acest sector al lucrării parohiale, trebuie să fie con-
stituit din persoane actiYe şi devotate muncii lor. Pentru cll
acestea, sub îndrumarea preotului paroh, nu numai el! vor
trebui sl! facil faţ!I cazurilor de boală şi nenorociri, dar şi sl!
le descopere. Fiindcă exisă persoane care, deşi suferă, au
atâta demnitate încât îşi ţin ascunsă problema lor.
Grija pentru cei suferinzi trebuie să se găsească în cen-
trul activităţii parohiei, fiindcă e legată nemijlocit de lucra-
rea ei pastoralii. Nenorocirile oamenilor (slllbiciuni, moarte,
boală, tristeţe) sunt efectul căderii omului şi al supunerii lor
diavolului şi p11catului. Sunt odrasle ale bolii (spirituale)
lăuntrice ale omului, ale separării de harul lui Dumnezeu
care aduce cu sine predarea stricăciunii şi morţii. Diavolul
exploatează aceast11 stare a omului, cum citim în evan-
ghelia femeii pe care a ţinut-o gârbovii t imp de 18 ani
(Le 13, 11-17) sau a demonizaţilor din ţinutul Gherghese-
nilor (.Mt 8, 28-34).
118
Abordarea suferinţelor umane este deci în inima diaco-
niei p~s.~or'.11e ~ Bis~ricii şi constituie celălalt aspect al teo-
logh1s1ru b1senceşt1. De altfel Domnul a venit ca Mesia-eli-
berator ca să ne elibereze din legăturile diavolului, a venit
„ca ~A. desfacă lucrurile diavolului" (1 In 3, 8) - moartea,
slăb1cmnile, necazurile - şi sll-1 readucă pe om în comu-
niunea fiilor lui Dumnezeu. Mântuirea în Hristos este o
lucrare de eliberare trupească şi sufieteascll din puterea Sa-
tanei. Acest lucru îl exprimă cunoscuta profeţie a lui Isaia:
.Duhul Domnului peste mine, cll El m-a uns să binevestesc
săracilor. M-a trimis să-i vindec pe cei cu inima zdrobită
să propovăduiesc robilor dezrobirea, orbilor vederea, să-l
eliberez P.7, cei asupriţi şi sll binevestesc anul bineprimit al
Domn.ului. (Le 4, 18-19; Is 53, 4-5). De aceea şi acth~ta­
t~ lw ~nstos s-a desf!işurat ca o împletire de predici şi
vmdecllr1 mmunate. .Ş1 străbătea Iisus toatll Galileea, în-
vllt~~d.în sinag~gile lor şi propovl!duind Evanghelia Împă­
răţ1c1 ş1 tămlldwnd toată boala şi toată neputinţa în popor"
(Mt,,, 23)'. ~cela~i dublu .caracter îl fixează Hristos şi lu-
c~ăm ucemc1lor ş1 apostolilor Lui: „Mergând, propovăduiţi
zicându-Ic că s-a apropiat Împărăţia cerurilor! Pe cei bol-
navi tămă~uiţi-i, pe cei morţi îm~aţi-i; pe leproşi curăţiţi-i;
pe demoru scoateţi-i afarll. În dar aţi primit, în dar să daţi"
(Mt 10, 7-8).
Lucrarea pastorală a parohiei continui! această misiune
a Hr~stosul~i nostru prin eliberarea integrală a omului, ca
totahtate ps1hosomaticll, din robia diavolului, aşa cun1 s-a
întâmplat î11 cazul paraliticului (Mt 9, 2). Preotul paroh
împrc~ntl. cu me1!1brii parohiei din acest sector special se
apropie de omul mcercat asemenea Domnului, pentru a-i
aduce ace.astă dublă eliberare.•Se adresează libertăţii omu-
lui, căutând s-o orienteze prin pocăinţă spre Dumnezeu.
Invocll prin rugăciuni şi Taine puterea mesianică a lui Hris-
to~ pentru ca fratele încercat să fie eliberat de păcat şi de
chmunlc păcatului. Participă împreună la chinul şi durerea
lui, ca s_il-i fie mai uşoară crucea" (pr. Gh. Kapsanis).
~_1mmar~ practică a iubirii parohiei faţă de fraţii încer-
cap 11 deschide pe aceştia şi pentru primirea barului. Chiar
119
şi cei mai căldicei în credinţă pot fi întăriţi de exprimarea
sinceră a iubirii, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu spre
întâlnirea mântuitoare cu El în Taine. Sll nu uităm de altfel
că de multe ori, diferitele erezii pun accentul activit!lţii lor
p~ nefericirile oamenilor, pentru că ştiu că durerea îi apro-
pie mai mult pe oameni. Din puţina mea experienţă pasto-
ralii. pot să confinn că ereticii au câştig~t o familie ort?<iox~
pentru că într-o mare încercare a e1 (moartea umculw
copil) aceştia au alergat primii, şi nu preotul parohiei.
Desigur, e uşor de înţeles că în parohiile-mamut c?n-
temporane din marile centre urbane e greu de multe ort sli.
se facă faţă diferitelor nevoi ale credincioşilor, fiind anevo-
ioasă chiar şi semnalarea persoanelor în suferinţă. De aceea
spuneam mai sus că aici colaboratorii preotului paroh în
opera de caritate pot sli. ajute. şi în nceastll ~ecţie, .şi anu-
me în informarea lui cel puţm despre cazunle mm grave.
Colaboratorii vor fi .ochii şi mâinile" preotului în înfrunta-
rea diferitelor cazuri. Trebuie spus însll că în aceste greu-
tllţi, ca şi în cazurile de boli grave sau ele moarte, prezenţa
clericului n-o poate înlocui nimeni. Poporul nostru are ne-
voie de noi clericii, mai mult în întristările lui decât în bucu·
riile lui. Şi În suferinţa grea clericul e personificarea întregii
Biserici, e un mic Hristos pentru cei încercaţi.
4. Cazuri speciale
în timp ce spaţiul rural mai pli.streazli. coeziunea şi uni-
tatea lui, mediul urban creează serioase probleme în exer-
citarea lucrării pastorale a unei parohii. Vorbeam deja de
parohii-mamut, cu dimensiuni enorme în raport cu satul,
dar şi cu numărul uriaş de .cr~dincioşi" ca~e se pier.d î~
pustiul şi în anonimatul blocunlor care, în ciuda spaţiului
lor închis, în loc s!\ slujească unităţii, îi înstrăinează de re·
gulii pe locatarii lor, până acolo încât ele multe ori ajung să
nu se mai cunoască personal nici cei care locuiesc în apar-
tamente apropiate.
în acest pustiu al blocurilor de la oraş apar probleme
dintre cele mai grele pentru parohie. Familia urban6, cu
120
d.ezintegrarea ei, cu nevoile ei economice, sociale, politice
ş1 de altă natură constituie pentru parohie o pro\'ocare
~rmanentă şi un teren de misiune. Familia ruralll tradi-
ţionala cu unitatea ei patriarhalii. (coexistenta mai multor
gen~raţii sub acelaşi acoperiş sub un singur pater Jamilias)
~c':ne la oraş „nucleară", cu un mic număr de copii şi pll-
~np (unul sau cel mult doi). Lipsa unui acoperiş, chiriile
ndicate, creşterea cheltuielilor casei absorb timpul vieţii în
~una cău~li.ril?r duhovniceşti. Frecvente sunt şi divorţurile
din cauza.~1pse1.~or ~aze solide, cu triste consecinţe asupra
dezvolti!m copiilor, ş1 care sunt de obicei deznodAmântul
ciocnirilor părinţilor. Mama divorţată care lucreaiă este
marea p1·oblcmă a familiei urbane confrw1tate cu chestiu-
nea supravegherii copiilor în orele de lucru. Crearea de
cămine de copii, în paralel cu cele publice sau de stat va
răspunde şi nevoii de educaţie creştinii. a copiilor, cel p~ţin
pentru mamele care au o asemenea dorinţă.
Exis~§ însă şi cei caracterizaţi de sociologie drept nea-
dapta/1, persoane care aşteaptă ajutorul parohiei lor desigur
atunci când n-au pierdut leg~tura cu ea. Astfel de,grupuri
de persoane sunt, de exemplu, sifracii primele victime ale
urbanizllrii" (Achelou Euthimios), s~tcei ce trăiesc în lo-
cuinţe neigienice, în suburbii insalubre şi sunt lipsiţi de re-
~e.' La ace~tia. tre~uie adăugaţi .,săracii prin existenţă",
mdiV1Z1 margmalizaţi şi ei într-o situaţie mult mai rea decât
.sărăcia de averi".
Aceştiu sunt: vllrstnicii care a:.1i constituie o partu impor-
tan~ă ~populaţiei, iar la sate din cauza emigrării constituie
mll)or.1tat~. De multe ori, în aceste cazuri, problema nu
sunt hpsunle economice, ci singurli.tatea, lipsa comuniunii
~alte persoane, ceea ce creează îndoieli şi faţă de iubirea
Im Dumnezeu. Prezenţa unor centre de caritate parohială,
a unor elimine de bătrâni şi a altor asemenea cu nume di-
ferite create încontinuu în pnrohi ile noastre constituie re-
fugii importante ale acestui grup şi stimularea interesului
pent~ existenţa lor se recomandll, dacă e posibil, în orice
parohie. Dacă, aşa cum s-a spus, o ch~lizaţie e judecată
dupll modul în care-şi tratează bătrânii, acest lucru e ,·ala-
121
 b i! cu atât mai mult cu privire la interesul pe care-l arată
pentru bătrâni parohia.
Bolnavii constituie de asemenea un important grup care
aşteaptă prezenţa parohiei. Experienţa învaţă că la patul
bolnavului poate avea loc cea mai importantă lucrare pas-
torală atât din partea preotului paroh, cât şi din partea
colaboratorilor lui; o lucrare care creează cele mai bune
premise pentru re~iabilirea legăturii cu viaţa parohiei şi cu
viaţa duhovnicească. E suficient, desigur, şi în acest caz, ca
şi în toate celelalte, ca supravegherea enoriaşului bolnav să
fie în afara oricărui formalism şi birocratism, mişcându-se
în climatul iubirii şi al omeniei adevârate.
Îmi amintesc de un caz din slujirea mea în Germania
occidentală. între nwnele grecilor bolnavi dintr-un spital
care mi s-a dat de la biroul mişcării bolnavilor era şi cel al
unui bârbat pe care nu-l cunoscusem niciodată. Când m-am
apropiat de el, acesta, influenţat de teorii anticlericale,
mi-a cerut să plec. Dumnezeu însă m-a tăcut să depăşesc
prima reacţie interioară şi să-l rog să mă lase să rămân
puţin, nu ca preot, ci ca un compatriot. Când, t'\l harul.lui
Dumnezeu, am început dialogul, gheaţa s-a spart, sfârşmd
prin a rămâne lângă el la insistenţele lui peste trei ore.
Concluzia acestui contact pastoral a dat-o un cuvânt al lui
într-adevăr foarte înţelept: „Părintele meu, în acest spital
există mijloacele cele mai perfecte. Există aparate pentru
fiecare organ al trupului meu. Pentru sufletul meu însă nu
există nici unul!" Dumnezeu transfonnă boala şi neputinţa
într-o plasă a pescarilor Galileei, oricât de nevrednici am fi
noi fată de ei.
Când în parohie există iubire şi dispoziţie sinceră faţă de
cei aflaţi în grele suferinţe, Dumnezeu dă harul Său ca să
se găsească modurile şi mijloacele de asistenţă şi ajutor. în
timp ce pentru !tune prioritate au mijloacele, pe_ntru B.ise-
rică premerg iubirea şi luminarea dumnezeiască. lnmulţJrea
peştilor şi a pâinilor este un fapt cotidian într-un mediu
creştin adevărat. Avem atâtea exemple, de altfel, de felul
cum parohii mici, cu mijloace sărăcăcioase, găsesc căi de
a crea internate, cămine de copii, centre pentru tineret,
l
122
orfelinate, cămine de bătrâni, cantine etc. Credem că
soluţionarea problemelor nu este atât o temă de o bună
programare, cât de iubire intensă şi adevărată care „for-
ţează" porţile Cerului.
În paralel există însă şi alte nevoi, cărora trebuie să li se
facă faţă. De exemplu, activitatea ereticilor şi sectanţilor
care fac atâtea victime. Constituirea, prin urmare, a unui
grup de luptă antieretică şi antisectară, cu vi.zitarea caselor
credincioşilor influenţaţi de vreo erezie sau sectă este una
din primele griji. Din fericire în Grecia există la Sfântul
Sinod un birou special (Secretariat) cu o organizare şi acti-
vitate importantă care poate susţine în lupta antieretică orice
parohie cu directive şi materiale corespunzătoare. Invitarea,
de asemenea, a unor predicatori capabili, care se ocupă cu
sectorul luptei antieretice, e o soluţie verificată şi garantată
pentru informarea credincioşilor cu privire la metodele de
înfruntare a ereticilor sau a celor rătăciţi dintre fraţii noştri.
Lucmrea de catehizare e ajutată semnificativ atunci când
parohia organizează o bibliotecă cu că1-ţi de împrumutat,
cu materiale pent ru tineri şi vârstnici. E necesar însă ca
toate cărţile bibliotecii parohiale să fie selectate cu atenţie
pentru ca ele să ofere materiale din tradiţia patristică sau
în legătură cu aceasta, şi nu simple lecturi .religioase" scoase
clin izvoare neortodoxe şi care duc la confuzia cititorului.
Să n u uităm că poporul nostru nu are nevoie doar de o
cultură umanistă, ci de cunoaşterea singurei tradiţii cu
adevărat apostolice şi patristice a Ortodoxiei.
C/lsătoria şi familia, mai ales în epoca în care aceste
două instituţii se ciocnesc ireparabil de legislaţiile speciale,
pentru noi antiortodoxe şi antitradiţionale, trebuie să pre-
ocupe îndeosebi lucrarea noastră pastorală. Există şi alte
posibilităţi dincolo de încercarea formală de împăcare pe,n-
ttu a preîntâmpina disoluţia familiei noastre. De la predici
adecvate până la vizite şi discuţ(i speciale, dar şi atâtea alte
acţiuni pe care le insuflă harul lui Dumnezeu.
Oricât de „lumesc" ar apărea pentru mulţi, între nevoile
pe care le creează societatea contemporană e şi interesul
pentru distracţie, în special al tinerilor şi al celor hrăniţi încă
123
cu lapte. Sporturile mai ales pot oferi importante prilejuri
de contact cu tineretul nostru, care nu trebuie subestima-
te. Desigur, în aceste cazuri e nevoie de persoane potrivite,
dar şi luminarea pentru păstrarea echilibrelor necesare şi
a nedcpăşirii limitelor. Parohia nu poate niciodatil sll se
transfonne într-un spaţiu de ciocnire a adepţilor diferite-
lor echipe sportive, iar sportul n-are voie să acopere peste
milsură lucrarea pastorală a parohiei (cf. J Tîm 4, 8). Dis-
tracţia însă se poate lega foarte bine cu viaţa duhovnicească,
ca, de exemplu, organizarea de excursii - excursii de pele-
rinaj , cu participarea preot ului paroh, ba chiar şi a unor
excursii pentru tineri cu săvârşirea dumnc1.cieştii Liturghii
în pMure, cum se întâmplă în taberele de tineri, care, aşa
cum s-a dovedit, strâng de decenii atâţia tineri creştini.
Ajunşi în acest punct, trebuie să abordllm mai pe larg
slujirea pastorală a parohiei faţă de tineret.
5. Parohia şi tinerii
Dacă, în calitate de celulă a vieţii bisericeşti, parohia tre-
buie să se îngrijească de toate vârstele, ea trebuie să arate
un interes special faţă de tineret, atât fiindcă el este viito-
rul societllţii noastre, cât şi pentru că, din cauza evoluţiilor
sociale, accastil vârstă prezintă cele mai acute probleme şi
determină continuitatea sau discontinuitatea tradiţiei bise-
riceşti în epoca noastră.
Aliituri de restul tineretului Europei, tineretul nostru se
dezvoltă în harababura spirituală şi socială a epocii noastre.
Prewnta haosului slu existenţial poate fi simţită. Întrebă·
rile lui existenţiale - pentru ce trăiesc? încotro merg? -
nu numai cli nu primesc un răspuns în haosul contestaţiei,
al confuziei şi rătăcirii orientate, dar de mai multe ori se
pierd literalmente în climatul general de viaţă relaxat!\ şi
indiferen\li (akedie) care se întinde tot mai mult şi tn ţara
noastră. Tinerii noştri vor să-şi trăiascli viaţa cât mai in-
tens cu putinţă, să se bucure de ea. Aici îşi are riidiicina
cauza .răbufnirilor" tinerilor noştri (extremismul, exaltarea,
lipsa de măsură, ieşirea din minţi). E vorba de tendinţe
persistente de autodepăşire în orice direcţie, chiar şi spre
monahism, atunci când n-a fost cultivat un duh monahal
autentic. În paralel se dezvoltă curente cum sunt anarhis-
mul social, terorismul, antisocialitatea, nihilismul, autoexal-
tarea şi dominaţia Eului etc. Chiar şi renaşterea religiozi-
tăţii observată în societăţile apusene, în cunoscutele miş­
cări de tipul .copiii lui Dumnezeu", arată că nu este decât
o expresie a luptei tinerilor din pricina nesiguranţei lor în
contextul pierderii identităţii, al materialismului practic şi
descompunerii morale. Problema însă e cât se apropie sau
pot să se apropie ei de Hristosul Bisericii, iar nu de diferiţi
.Hristoşi" produşi de diversele propagande religioase (şi po-
litice). CaJitatea îndoielnică a conducătorilor acestor mişcări
şi devierea spre superstiţii de genul: „viaţă, nu gândire•, o
parareligiozitate a fricii de mânia lui Dumnezeu (cu bază
calvinli), dar şi industria acestor mişcări, în special în Ame-
rica (cf. tricouri cu lozinci, autocolante pentru automobile,
brăţări etc.), ne conving că, în ciuda sincerităţii multor
membri ai lor, aceste mişcări nu sunt decât .erezii" care
pătrund î n germinaţia eretică a societăţii europene, ajun-
gând forţe antisociale şi dizolvante pentru societatea
noastră, mai ales când membrii acestora ajung adeviiraţi
.roboţi" în mâinile diferiţilor demagogi.
Problema parohiei trebuie să fie cum anume să-i fereascii
pe tinerii ei de toate curentele aduse din străini, prin semi-
narii speciale, prin broşuri speciale, predici şi alte activi-
tăţi formative. Şi iar~şi Biroul Special a l Sfântului Sinod
poate ajt~ta în mod semnificativ, în diverse moduri şi mij-
loace, eforturile noastre. Există însă şi probleme generate
în interiorul spaţiului tineretului nostru pe care parohia nu
poate să le ignore.
Mai întâi sunt problemele care s-au creat în spaţiul edu-
caţiei prin absenţa unei orientări corespunz!ltoare (în ciu-
da a fel de fel de acte şi circulare) pe baza tradiţiei noastre
religioase naţionale şi a respectului faţă de misiunea nea-
mului nostru grec şi ortodox în acelaşi timp. Scopul prin-
cipal al programelor de învăţământ este integrarea în UE
(Uniunea Europeană) şi europenizarea noastră. Modelul
125
nostru a devenit „omul european", omul „postindustrial"
al societăţii europene şi ignorăm distanţa lui faţă de omul
tradiţiei noastre greceşti şi ortodoxe. Europa şi Ortodoxia
greacă au două tradiţii diferite care în nici un caz nu pot să
coincidă. Cea dintâi, cu procesele ei religios-economice în-
depărtate a condus spre homo economicus, spre omul gân-
dirii materialiste şi a veacului prezent, închis în orizontali-
tate şi secularizare, chiar dacă aparent crede în Dwnnezeu
şi e religios. Religia europeană este un umanism anemic
suprimat în practică, având ca ideal succesul în lume şi nu
îndumnezeirea omului. Civilizaţia gre<:o-ortodoxă, din con-
tră, e o civilizaţie a divino-umanizării omului prin pocăinţă
şi viziunea ascetică a celor lumeşti şi cultivarea unui spirit
de comunitate şi frăţietate. În timp ce civilizaţia europea-
nă, exaltând omul „natural'', conduce spre individualism şi
exploatarea semenului, civilizaţia ortodoxă, urmărind în-
dumnezeirea omului, cultivă simţul frăţietăţii şi al comu-
niunii. De aceea, cu toate nedesăvârşirile ei, civilizaţia noas-
tră n-a putut să creeze fenomene cun1 sunt sclavagismul sau
colonialismul, fiindcă nu crede în „inegalitatea naturală" a
oamenilor, ca feudalismul apusean. Feudalismul nostru este
de tip latifundiar şi constituie un produs al nedreptăţii, dar
nu se întemeiază pe conştiinţa unei diferenţe .naturale"
între oameni.
Desigur, tacit şi progresiv, şi societatea noastră se euro-
penizează, copiind, chiar şi spasmodic, Europa „civilizată".
Problema e deci cum anume poate parohia, în spaţiul ei, să
ţină vie tradiţia ortodoxă astfel încât colaborarea - impu-
să de altfel - cu Europa să nu însemne şi o absorbire a
civilizaţiei noastre de elitre cea a Europei. Cum anume să
0
ţină vie tradiţia noastră tn aşa fel înc!lt, încă de la vârsta
preşcolară şi a copilăriei, omul grec să aibă un model exis-
tenţial viu de viaţă şi societate, care să-l ajute să respingă
orice lucru străin care i-a invadat viaţa. Cred că î n această
direcţie poate ajuta contactul parohiei din Junie cu parohia
mănăstirească, şi mai ales cu mănăstirile athonite. Acest
lucru îl arată practica pe care o voi formula printr-o expe-
rienţă recentă.
l26
În unnă cu câteva luni am dus la Sfântul Munte un grup
şi împreună cu noi era şi un copil de 1 2 ani. Am vizitat di-
ferite m~năstiri şi am ;răit câteva zile modul lor de viaţă,
de la .Pi:veghenle. toata noaptea şi cult până la pregătirea
mesei ş1 a d1scuţ11le duhovniceşti cu „bătrânii". Când am
urcat pe vapor ca să ne întoarcem, l-am întrebat pe băiatul
de 12 ani care era cu noi ce impresie i-a făcut Sfântul Mun-
te. Şi el a răspuns fără să se gândească: „Oamenii aceştia
reuşesc să trăiască tot timpul lor în harul lui Dumnezeu".
.c1;1m î~ţelegi ~S!a?"· l-am întrebat. „Iată, mi-a răspuns.
Chiar ş1 cartofo ş1 vinetele le curăţam spunând rugăciunea
sau Paraclisul Maicii Domnului. .. " A fost un moment
important ca să coi:iştientizez ceea ce, cu ajutorul lui
Dumnezeu, declar: Smgurul lucru care ne mai rămâne ca
o contrapunere la .inundaţia" europeană sunt mănăstirile.
Problema, prin urmare, e cât efort face parohia noastră
din lume să se armonizeze cu modul de viaţă mănăstiresc
Parohia nu poate să subestimeze faptul că şi tineret~!
nostru_ „reli?ios" nu încetează să trăiască şi să se mişte în
aceeaşi realitate cu ceilalţi tineri şi să accepte influenţa ei.
Crescut în această realitate secularizată, el învaţă să vadă
Biserica şi n;ligia cu ochii tineretului american şi european,
ca o latură mdependentă a vieţii, desprinsă de celelalte
aspecte ale ei, de. e~ucaţie, tehnicii, profesiune etc., şi nu
c~ una care. c:ii_i.slltwe ?itre~l vieţii. Acest spirit al unităţii
ş1 so bormc1taţi1 trebme să-l insufle parohia în tineri încli
de la vârsta copilăriei lor, creând încontinuu prilejuri
corespunzătoare.
1:răi~? sciziunea tra~că pe care au impus-o vie~i noastre
P_enp7ţ11lc noastre naţionale, tineretul copiază diviziunile
ş1 antitez.el: noastre, şi acea_ împărţire în „conservatori" şi
„pr?~res1ş~1" care.apare mai întâi în conflictele şi luptele
politice. Dm nefericire în Grecia modernă întreaga noastră
viaţă tre<:e prin filtrele poziţiilor noastre partinice şi această
boală se comunicli şi tineretului nostru. Ortodoxia e iden-
tificată, de altfel, cu o tabără partinică din care se exclud
automat cei care s-au alăturat celeilalte tabere. Am consta-
tat că parohii întregi sunt caracterizate „conservatoare" sau
127
.progresiste" (în esenţă de .dreapta" sau de .stânga") după
poziţia preoţilor parohi în chestiunile politice. Cum e posi-
bil însă, în aceste cazuri, să se creeze un spirit ortodox de
unitate şi frăţietate?„.
Împărţirea aceasta conduce însă şi într-o altă direcţie.
Tinerii conservatori se manifestli ca .duhovniceşti", în timp
ce progresiştii se manifestli ca .sociali". Primii limitează
creştinismul la cult şi religiozitate „individuală", afirmând
în practică modul individual (protestant) al justificării (pi-
etismul). Ceilalţi se mulţumesc cu lozinci sociale şi un dis-
curs revoluţionar, afişând o anume aversiune faţă de .prea
multă" spiritualitate şi dogmă, care sunt însă baza existenţei
noastre creştine. Disensiunea între cele două tabere este
adeseori de neîmpăcat. .Duhovniceştii" îi văd pe .sociali"
ca răsturnători ai tradiţiei, pierduţi spiritual, duşmani ai
poporului şi totodatl! ai ordinii de drept. ,,socialii" îi consi-
deră pe .duhovniceşti" trădători ai luptei sociale şi susţinil­
tori ai „exploatatorilor societăţii". Această dramă a scindării
tineretului nostru, care e un reflex al divizării noastre, o
exploatează şi diferite forţe obscure ca să-i îndrepte tinerii
în acord cu planurile lor premeditate savant.
înainte deci de a întreprinde vreun efort pentru realiza-
rea unităţii în parohia noastră, e necesar să conştientizăm
diviziunea noastrll şi să ne asumăm responsabilitatea faţă
de tinerii noştri. Problema tinerilor std în cât de mult cei
mari conştientizeazli responsabilitatea lor faţd de tineri.
Dacă cei mari şi cei mai mulţi dintre noi, clericii, nu creăm
un climat de unitate în spiritul tradiţiei şi în afară de orice
conflict şi dihonie politică partinică, să nu aşteptăm să-i
găsim pe copiii noştri uniţi în parohie.
în centrul responsabilităţii noastre faţă de tineret stll în-
dreptarea lor ,.spre tot adevărul" nu numai în ce priveşte
dogma, dar şi în ce priveşte întruparea acestei dogme în
societate. Îi vom comfoge astfel pe tinerii noştri . duhovni-
ceşti" că lupta pentru puritatea dogmei rămâne incomplet!\
dacă nu e legatli şi de efortul de formare şi transfigurare în
Hristos a spaţiului nostru social, fie şi a spaţiului existen-
ţei noastre ortodoxe, adică a parohiei noastre. Şi aceasta
128
pentru cil sfinţenia şi socialitatea sunt douli aspecte ale
tradiţiei noastre ortodoxe. Pe de altă parte, n-avem drep-
tul să negăm tinerilor noştri .sociali" lupta pentru înnoirea
societllţii noastre în Hristos. Noi cei dintâi, mai ales tre-
buie să ne încadrăm în aceastli luptă. Datoria noastră ~să-i
convingem că lupta pentru libertate, democraţie, dreptate
şi pace trece prin lupta duhovnicească şi e condusil de pu-
terea barului lui Dumnezeu. Fără Hristos - trăit şi crezut
în chip ortodox - toate se dovedesc himere şi iluzii. Dacă
cumpănim autentic şi neipocrit aceste două aspecte ca apos-
toli ai unui Hristos sărac şi răstignit, vom avea dreptul să
judecăm drumul lor greşit care-i duce în mrejele unei ide-
ologii antiteiste. Crearea unui climat de încredere de preotul
paroh şi membrii mai mari ai parohiei e condiţia de bază
pentru dialogul creator cu generaţiile noastre mai tinere.
Centrele pentru tineret şi catehetice, întâlnirile speciale
~ ~nerii şi asociaţiile de tineri, dar şi în cazuri iiolate, po-
trmt problemelor, fac parte din priorităţile parohiei. O parte
din „grupul de caritate" este necesar să se ocupe mai ales
de copiii care trăiesc atâtea traume psihice din cau7.a diso-
luţiei familiilor lor sau a condiţiilor mizerabile de existenţă
(pllrinţi alcoolici, comportamente brutale din partea lor etc.).
E indicată şi mobilizarea unor specialişti în problemele tine-
retului (psihologi, pedagogi). Şi aici - în principal aici - e
necesar să fie mobilizaţi de inima iubitoare a preotului
paroh toţi oamenii potriviţi şi mijloacele corespunz!ltoare.
Astfel îşi găseşte aplicare în viaţa noastră cuv!\ntul din
Liturghia Sfântului Vasile cel Mare: .Doamne„. pe prunci
îi creşte, tineretul îl călliuzeşte". Dumnezeu însă - nu tre-
buie să uităm aceasta - ne face marea cinste să lucrfiln cu
propriile noastre mâini, de la Taine până la filantropie.
O grijii specialii însă trebuie acordat!I bunei organizări a
catehizării, astfel încât să devină atrăgătoare pentru copii,
în special prin dialogul sincer, mai ales în catehizarea me-
die şi superioară, ca să se poată aborda diversele probleme
ale adolescenţei (contestaţii, schimbări sentimentale şi
caracterologice, sexualitate etc.). Aici e indicată şi canaliza-
rea corespunzătoare a tinerilor, îndeosebi a celor talentaţi
129
spre muzică (bizantină şi europeană) prin crearea de co-
ruri sau orchestre, încât să asigure şi acopere spaţiul liber.
Când toate acestea se încadrează în spaţiul mai larg al ru-
găciunii şi al luptei duhovniceşti, ele pot contribui mult,
mai ales la evitarea .inactMtăţii", a „timpului gol", pe care
vin să le umple gândurile şi atacurile diavolului. Având în
vedere plinătatea timpului monahal (rugăciune, lucru de
mânii), un duhovnic le spunea copiilor lui duhovniceşti:
„Nu 11lsaţi nici o clipă din \~aţa voastră goală. Fiindcă atunci
vă va ataca diavolul." Chiar şi performanta sportivă, când
se face în cadrele decenţei şi frliţietăţii, e o .soluţie" a ace-
leiaşi probleme, mai ales pentru acea parte dintre copii
care n-au înclinaţii artistice sau talentul necesar pentru per-
formanţă în muzică sau în artele fnunoase. Cât de biuefli-
ci!toare este întoarcerea spre pictura de icoane. Contactul
aici cu centrele iconografice ale mănăstirilor se poate arllta
binefăclltor din multe puncte de vedere.
Desigur, în tot acest efort nu trebuie să se piardli din
vedere persoana preotului paroh, părintele duhovnicesc al
tuturor credincioşilor, deci şi al tinerilor. Adresarea lui de
către enoriaşi ca .părinte" încă din copilărie va trebui să
gliseascli în el cea mai desllvârşitli corespondenţii. Dupli
părinţi, el trebuie să fie părintele tuturor tinerilor din pa-
rohie, al băieţilor şi al fetelor. La el să fugă pentru orice
problemă a lui. De aceea se impune cultivarea unui climat
de încredere între preotul paroh şi tineret. Ceea ce tânlln1l
sau tânăra nu îndrăzneşte sli mărturisească părinţilor sau
învăţătorului, trebuie să îndrăznească să mărturiseascll
părintelui duhovnicesc. Ca să se evite multe tragedii. E de
prisos să spunem că dacă prezbitera are posibilităţi cores-
punzătoare, poate să-şi asume şi ea un rol important in
abordarea problemelor fetelor care au o problematicii şi o
psihologie specifică. Altfel preotul paroh îşi poate alege aici
orice altă persoană feminină cu calităţi corespunzătoare.
Acelaşi lucru e valabil, fireşte, şi pentru abordarea efectivă
a problemelor speciale ale b!lieţilor. Descoperirea şi „folo-
sirea" persoanelor Oaice) corespunzătoare de către preotul
paroh este aici o preocupare fundamentală.
130
. O prob~emă în legătură cu funcţionarea catehizării paro-
hiale.e existenţa unor şcoli catehetice nu numai parohiale
dar ş1 ale a.ltor ~sociaţii religioase. E o problemă cu care n~
confruntă~ deja de mulţi ani şi credem că găsirea soluţiei
e1 se ~propie. Încadrarea tuturor cateheţilor în lucrarea ca-
tehetJ~ a parohiei şi existenţa unui efort catehetic unitar
în spaţiul parohiei e o necesitate absolută. Antagonismul
c~re se observ? în un~le parohii, mai ales între şcolile reli-
~o~sc catehet1ce, devine vătămător pcntrn lucrarea paro-
~1e1. Nu trebuie să uităm, de altfel, cl1 într-o şcoală catehe-
~c~. încadrar~ copilului în '~aţa trupului parohial al Bise-
ncu ~~o m1~1~e.fundamental!i. Ea este deci un sector al
p_arohie1, al B1sei:_ic11. _D~că ~stă antagonisme, atunci exis-
ta ca.uze P.entru ~mpărţ1rea tmeretului nostru de care am
vo~b1t mai sus şi care distrug spiritul Bisericii care este
unitatea tuturor într-un singur trup. '
Reorg~nizarea şi reînnoirea efo1t tiltti de catehizare a ti-
~eretultu va conduce ~a ? renaştere litu.rgică, atât de nece-
~ar~,. pentru c~ P~.rohia 1mpreunll cu biserica ei să devină
1araş1 centrul Vietu noastre. Având în vedere mai ales că în
vrem~ile ~t~pânirii otomane, cultul a salvat cugetul orto-
dox ş~ tradifla în poporul nostru, se înţelege ce importanţă
~bwe acordată astăzi cultului în faţa ameninţllrii asimilii-
m.no~re de E~opa şi .de ci~zaţia ei occidentală (.fTan-
0 ). Prm catehizarea şi predica liturgică avem ocazia să
tnsu.f'.lllm stllruinţa în tradiţia noastră, credinţa în unicita-
!ea ş1. ca~~cterul ei soteriologic şi în necesi tatea păstrării
1dent1tăţ11 noast.re nu numai pentru supravieţuirea noastră
lumească, dar ş1 pentru continuitatea noastră veşnică din-
colo de lume.a prezentă. Dat fiind însll că multe .forţe• si-
lesc Ortodoxia ~li avanseze la .u.n~rea cu. Apusul, nu însă pe
baza ad~~rulw cor~~ al traci!ţiet o;todoxe, ci a altor pseu-
do-tradiţii, acordun ş1 concesu de tip lumesc trebuie să ne
0
p~g~ti~ şi pe noi înşine şi tineretul nostru şi pe toţi cre-
dinc1oş11 pentru sacrificii care pot ajunge până la martiriu.
De aceea ~e recomandă inspirarea în catehizarea şi predica
noastr~ ~n mersul tmunfător al Bisericii noastre în timpul
stăpâmrn otomane_ C;f. neomartil'ii). 'J_'rebuie să pregătim
poporul nostru ca sa mfrunte furtunu ş1 criza care vine.
131
 VI
Un caz special: parohia·
în diaspora europeană

În spaţiul diasporei parohia prezintli. o problemă mai

specială. Elenismul se întinde astăzi în întreaga lume. Imi-
grantul grec se luptă. şi în străinătate sli.-şi continue viaţa
din patrie şi în aceasta ajutorul cel mai mare este adus de
elitre Bisericii. Dar care sunt problemele şi greutllţile cu
care se confruntă nu grecul din diasporă născut în Grecia
şi asimilat de noua lui patrie, ci imigrantul recent? Un răs­
puns ieşit din experienţe şi din realitllţi îl dă expunerea
noastră de mai jos la Adunarea Preoţească a Mitropoliei
Germaniei la începutul anului 1975. B o mKrturie care are
un caracter direct şi de mărturisire. Fiindcă vede situaţia
dinăuntru, aşa cum a fost trăitll de clerul şi poporul nos-
tru. Am evitat în special analizele teoretice şi teologice, ca
să aparii practica însăşi cu atât mai în relief şi mai viu. De·
sigur, destule lucruri s-au schimbat din 1975 până astăzi în
spaţiul diasporei, multe condiţii s-au ameliorat. Dar ima-
ginea general!\, cum ne-au confirmat-o contactele noastre
continue, nu s-a schimbat esenţial. Neschimbate au rllmas,
în orice caz, problemele spirituale. E de prisos sll mai spun
că problematica de bază e valabilii pentru tot spectrul
diasporei greceşti.

1. Viaţa diasporei

Viţa în diasporă este de Ia început legată. de o mulţime

de probleme. Această apreciere este rodul experienţei tra-

133
gice a tuturor acelora care au încercat paharul amar al stră­
inătăţii. Grecii cunosc drama diasporei-migrll.rii încă din
Antichitate (colonizllrilc bazinului Mărilor Mediterană şi
Neagră). Ariditatea din multe părţi ale pământului nostru
şi dorinţa de mai bine i-au silit sll se înstrăineze. O nelinişte
şi curiozitate permanentă cuibărite în noi ne-au împins şi
ele spre aventură şi căutare. Înstrăinarea noastră este însă
amestecat!\ cu nostalgia şi melancolia care ne urmăresc şi
în momentele de maximă bună dispoziţie în străinătate.
Răsunetul pe care l-a !lisat în viaţa neamului nostru durerea
străinătăţii, înainte de toate atunci când migrarea noastră
nu s-a fllcut „pentru negoţ şi vedere", ci ca rezultat al unor
nevoi stringente, li vedem în producţia spiritualii a popo-
rului nostru, în poezia noastră populară. .,străinul" a creat
o nouă categorie în conştiinţa poporului nostru, în special
î n perioada ocupaţiei, şi viaţa în strliinătatc a devenit o
noţiune sinonimă cu singurătatea, tristeţea, nostalgia şi
disperarea.
Acest lucru e \-alabil şi pentru o imigraţie cum este cea
din Germania, fiindcă în esenţă e vorba de o dezrădăcinare
pe o duratll nedefinită, care creeazll o problemă spinoasă
atât pentru cei care trăiesc aici, cât şi pentru cei care ră­
mân în patrie. Realitatea german!\ nu oferii posibilităţile
Americii sau Australiei, cu toate câte se spun şi se scriu
despre integrare sau despre încadrarea muncitorilor în
societatea germană. Muncitorul străin se simte aici tot
străin. Este un Gastarbeiter (un muncitor oaspete) sau
ceva mai bun Auslănderischer Arbeitnehmer (angajat la
lucru străin). Este, prin urmare, firesc ca viaţa aici, miş­
cându-se între nesiguranţă şi nelinişte, să creeze o mulţime
de probleme. Nevoile materiale ale omului se vindeci\ mai
uşor. Retribuirea muncii este într-adevăr satisfăcătoare,
siguranţa muncitorului este ideală. Rămân spinoase şi greu
accesibile problemele spirituale ale muncitorilor noştri, toate
câte au leg!ltură cu viaţa lui bisericească-duhovnicească.
O referire pe scurt la această problematică a vieţii parohiale
în diaspora europeană o întreprindem în cele ce urmează.
134
2. Problematica imigrării
Grecul muncitor-imigrant îş1 mută întreaga lume sufle-
tească ~ăm.asă pentru totdeauna legată de pământ şi de
•.rudele I~. Ceea. ce urmăreşte din primul moment e ca
hpsa lor sa ?u deVJ~ă m~i duretoasă, să nu întrerupă legll-
tura.cu patria. Cu cat mat m ult cred grecii din Germaniu că
rlima~erea lor de nevoie acolo va depllşi limitele provizo-
ratulw (~~ci, în 1975, erau în jur de 450.000 de greci în
Germarua, tar în 1990 num!lrul lor nu pare să se fi micşo­
rat prea mu~t) cu atât mai mult caută crearea unor Jegllturi
mat puternice cu vatra lor. Primul lucru care se cere e
şcoala, pentru ca tine~i greci clin Germania să înveţe limba
greac!I. În paralel cu limba germană să stăpâneasc!I şi lim-
ba lor, pentru .ca ace~.îi v~ ţine legaţi lăuntric de patrie.
~tfel într~o z1 vor sfarş1 pnn a fi .filogreci", dar neamul
li vre~ mai presus de toate grecii După rutina din fabrică
mw1c1torul vrea să trăiasc!l într-un mediu care să-i amin~
teas~ .de patrie. ~misiunii? ~ece.şti, cafenelele greceşti,
~ec1un de fotbal ş1 alte asociaţii satisfac până la un anumit
nJV~l aceast~ nevoie ..Singurul lucru, pc care nu-l ştim, e
câţi anume simt nevoia prezenţei Bisericii între ei.
Răspunzând la această chestiune, statul grec s-a îngrijit
în colail?rare .cu guvernul germa n să asigure - chiar şi fliră
~ studiu mat aprofundat al P.roblemei - profesori în şco­
hle g~rmane care.să predea hmba greac!I copiilor noştri.
„Cămmele greceşti", de altfel, şi diferite manifestări festive
la aniversări naţionale menţin şi întreţin legătura cu patria.
Est~ wi. fa~t însă că, mult înainte de orice iniţiativă a sta·
tulw, BtSenc~ e ~.a care s-a grlibit să-l însoţească pe grec
în exodul emigrăm. A fost de partea lui în Apus de veacuri
luâ.nd evident asupra ei, dincolo de cele religioase, şi cdu~
cai1a greceasc!I. Desigur, în limbajul servil al documentelor
~e s~~e, de obicei,~ Biserica se găseşte în afară .ca să se
mgrl)ească de nevoile religioase" ale muncitorilor noştri
aşa cum s-ar putea „îngriji" orice alt factor social. '
1:f oi, clericii, simţim însă nevoia să facem clistin<..-ţic între ·
aCtiV1tatea .profesională" şi misiunea în mijlocul poporului
135
de aici. tn mentalitatea factorilor de stat misiunea Bisericii
aici e să întlrească sentimentul patriotic al poporului nos-
tru, de exemplu cu .Hristos a înviat" şi cu ciocnirea o~ă­
lor sau cu hramurile şi retoricele laudelor de la sărbiltonle
naţionale anuale. Adică printr-o referire continuă la linia
tradiţiei noastre istorice. Nu negăm desigur aceasta, fiind-
că clerul ortodox n-are nevoie de indicaţii ca să-şi exercite
datoria faţll de patrie. M-am referit la el ca să subliniez că
adeseori noi, clericii, suntem priviţi ca nişte funcţionari
din serviciul public, ca şi cum Hristos a venit în lume ca sll
slujească exclusiv etnicismele şi etatismele noastre.
Făcând mult bine, Biserica (şi în primul rând Patriarhia
Ecumenică) i-a urmat ca o mamă iubitoare pe fiii ei pe
drumul martiriului străinătăţii, stimulată însil de mobiluri
diferite. Mobiluri evanghelice şi pur bisericesc-misionare,
din unghiul cărora vede şi trebuie întotdeauna să vac!A şi
misiunea ei naţională. Chestiunea însă este - repetăm -
câţi din imigranţii noştri aici simt în realitate nevoia pre-
zenţei Bisericii în mijlocul lor, nu ca un ofiţer de stare civil!\
sau trezorier al filantropiei pentru nevoile lor, ci ca o putere
sfinţitoare şi chivot al mântuirii. Şi acest lucru are legiltură
cu interioritatea muncitorilor noştri.
Diaspora e în mod necesar o continuare a vieţii patriei.
Oriunde merge, credinciosul ortodox va rămllnc purtător
al tradiţiei şi credinţei lui. Un om indiferent religios va
purta peste tot indiferenţa lui. Din nefericire, însă, experi-
enţa nrată că tl11 mare număr de imigranţi apar\in acestei
categorii, a indiferenţilor. Există şi unii care au chiar in-
tentii duşm!lnoase faţă de viaţa Bisericii, dar ei sunt puţini
şi influenţaţi de indicaţiile de partid pe care le primesc, dar
în această estimare nu poate oferi nici o siguranţl!, fiindcă
manifestările exterioare pot să nu corespundă cu ce este în
inimi. Este însă un fapt că, în ciuda erodării pe care a su-
ferit-o prin iluminism şi prin misionarismul .anglo-ameri-
can" în veacul XIX, poporul nostru a continuat să trăiască
religios la modul tradiţional. În multe privinţe el este însă
părăsit şi necatehizat, fără să fie el vinovat de aceasta. În
special în zonele de graniţă. Dincolo însă de un sentimen-
136
tnlism care se manifestă printr-o participare masivă la slujba
Învierii şi care are drept suport nostalgia patriei, credinţa
nu se simte jucând un rol special în viaţa lui. Aceasta o
trăim în calitate de clerici când suntem siliţi aici sll vorbim
de .creştini ocazionali" (al căror unic contact cu parohia
e atunci când sunt chemaţi la vreun Botez sau Cununie).
O trăim când imigranţii noştri în vârstă vin la Sfânta Tainli
a Mărturisirii pentru prima oară în viaţa lor, pentru că în
patrie n-au ştiut că există o astfel de Taină.
În special acum, în diaspora Germaniei, care e constituită
mai .a.1.es din muncitori, se observă că existll foarte puţine
familu care s-au înstrăinat numai din motive politice, ca
ruşii din diaspora de după revoluţia din i917. Imigranţii
noştri s-au înstrăinat mai ales din lipsă de lucru şi în aş­
teptarea unui câştig, pe care să-l folosească la restabilirea
lor viitoare în patrie. La cei mai mulţi de altfel domneşte
mentalitatea că n-au venit în Germania ca să se .sfinţeas­
că" - lucru pe care nu l-au considerat necesar poate nici
în patrie. Au venit ca să câştige bani (o nouă formă a goa-
nei după aur), ca sll-şi .aranjeze" economic viaţa. Acest lu-
cru se referă ln o mare parte din ei care nu numai că nu au
fost şomeri în patrie, care aveau serviciu, şi încll unul bun.
Dacă n-ar exista indemnizaţia pentru copii, negreşit cei mai
mulţi copii ar rilmfine în Grecia.
Toţi aceştia vor avea nevoie de preot - în mod necesar
imperios - pentlu botez, căsătorie, divorţ şi înmormântare.
Dar este caracteristic, în ultimul caz, că mulţi îşi aduc
aminte de ci când le-a murit ruda lor. Aceasta se întllmplll
însă pentru el! şi înainte de emigrare n-au avut, dincolo de
o religiozitate de datină, formală, o relaţie interioară cu
viaţa parohiei, nici n-au avut o catehizare corespunzlltoare,
i~cât să poatll să înţeleagă scopul existenţei ei, s-o iubeljscă
ŞI să fie în legăturii cu ea. Cu acest spirit vin ei în străinii.tale.
Astfel, în timp ce aleargă sli găsească centrele greceşti,
cafenelele greceşti, se informează de mişcările turneelor
teatrelor greceşti sau a echipelor de fotbal, de parohie şi
centrul ei liturgic se vor îngriji să afle atunci când vor fi
siliţi (de lege) sli fac!\ vreo Taină.
137
 Există însă şi un alt grup (de imigranţi), care din motive
mai degrabă de superstiţie vin la Biserică de ~tev~ ori pe
an fără să considere necesar contactul regulat ş1 mai adânc
cu viaţa parohiei. Nu s-a pierdut însă şi acea parte, mi~ă
poate şi în patrie, dar vie şi neobosită, care simte .nevoia
relaţiei cu viaţa Bisericii şi cultul ei. Nu trebuie s~ ezi~m să
mărturisim că în realitate numai pentru aceşti 1m1granţ1
ai noştri există în diasporă credinţ~ vie, fi~ndcă ~1~mai e!
simt nevoia ei. Dar şi pentru aceştia, relativ puţim, fie e1
chiar şi numai zece, Biserica trebuie să creeze P?Si~ilităţi
ale vieţii parohiale. Acestea sunt mădularele ei vii care
tTebuie să rămână şi aici încorporate în trunchiul ei.
Când, aşadar, vorbim de \~aţa parohială din diasporă, v~
trebui să-i avem înaintea ochilor în primul rând pe acei
ortodocşi care trăiesc şi aici viaţa parohiei lor şi de dragul
cărora în principal suntem aproape de ei, pentru sfinţirea
şi întărirea lor duhovnicească. Pe aceştia deci, trebuie pa:
robia să-i caute în primul rând şi să-i adune la cultul şi
viaţa ei aşa cum găina îşi adună puii ei", pentru ca .Bise-
rica sob;rnicească" să se realizeze şi în spaţiul diasporei.
Un scop mai îna.lt va fi hrăni~ea duhovni~eas~.continu~ a
credinciosului, menţinerea lui în trupul B1Sencn ş1 în pnn-
cipal în comuniunea sinaxei (adunării) parohial.e, dar şi ~11;:
tărirea lui în lupta de zi cu zi prin crearea unei competiţii
duhovniceşti pentru respingerea contestaţiilor şi rătăcirilor
cu care se găseşte confruntat încontinuu atât în spaţiul
muncii, cât şi în cel al domiciliului său.
Aici însă trebuie făcută o distincţie. Dacă prezenţa noas-
tră în calitate de clerici între muncitorii noştri are numai
scopul reglementării formalităţilor ofiţeru~ui de stare civi-
lă şi a unor obligaţii convenţionale, atunci Jocul nostru ar
fi într-un secretariat al consulatelor locale. Nu aceasta este
însă justificarea prezenţei noastre aici. Nici numai faptul de
a săvârşi rânduielile şi a aduce la biserică poporul nostru.
Ecumeniştii entuziaşti, mânaţi de un „irenism" neîntemeiat,
nu vor să creadă într-o dh~ziune mai adâncă între creştini
şi acţionează ca şi cum s-~ fi restabi~t deja d~plin ~ita­
tea intercreştină. Dar atunci de ce mm avem ep1scop1 orto-
138
docşi în spaţiul diasporei noastre? De ce avem nevoie de
preoţi ortodocşi în parohiile noastre? Dacă spunem că
aceasta ţine de greutatea limbii, argumentarea ar fi foarte
nesigură. Fiindcă după câţiva ani cei mai mulţi muncitori
ai noştri nu mai au greutate să înţeleagă televiziunea ger-
mană? Nu este valabil nici argumentul că învăţăm să ne
închinăm lui Dumnezeu în tradiţia noastră. Fiindcă noua
noastră generaţie care s-a dezvoltat în diasporă ar putea să
se încadreze şi într-o altă tradiţie, dacă aceasta nu exprimă
o altă credinţă, adică o altă concepţie despre Dumnezeu,
om, mântuire. Există, de altfel, compatrioţi de ai noştri,
care în Grecia sau în diaspora şi-au schimbat credinţa şi
s-au încorporat în alte tradiţii, eretice.
~igwrarea '~eţii parohiale ortodoxe şi a cultului ortodox
în diasporă are un scop concret: cultivarea şi menţinerea
conştiinţei oitodoxe şi activarea sobornicităţii (catolicităţii)
Bisericii. Credinţa exprimă o conştiinţă analogă. Iar cultul
contribuie la trăirea şi cultivarea acestei conştiinţe. Însăşi
împărţirea bisericii ortodoxe, iconografia, lumina cande-
lelor, bună-mireasma tămâii - aceste lucruri mărunte şi
simple - creează o atmosferă în care se întăreşte credinţa
ortodoxă şi credinciosul simte că trăieşte firesc în comuni-
unea sfinţilor, mergând „împreună cu toţi sfinţii". Pentru
noi, ortodocşii, credinţa nu este o chestiune de logică, ci
un fapt care are legătură cu întreaga noastră existenţă. De
aceea, ortodoxul trăieşte neîncetat în spaţiul unei minuni
continue, al unei comuniuni permanente cu Dumnezeu,
într-o realitate supranaturală care merge împreună cu viaţa
lui cotidiană. O vede oricine şi aici în candelele pe care
le aprind muncitorii şi muncitoarele înainte să meargă la
fabrică, în cartierele lor sărăcăcioase care miros a tămâie,
în posturile şi rugăciunile lor, în răspunsul lor prompt la
problemele semenilor lor, care îi fac pe oamenii locului să
se minuneze.
Dacă vrem, aşadar, să păstrăm omul ortodox, trebuie
să-i asigurăm cadrul ~eţii creştine. Şi acesta este parohia,
cu biseriea şi cultul ei. Acest lucru îl urmărim deci cu pre- ·
zenţa noastră în spaţiul diasporei. Credinciosul ortodox este
139
membru al Bisericii Ortodoxe Soborniceşti. Unde este pa·
robia (ortodoxă) în comuniune cu episcopul (ortodox), acolo
este şi Biserica Ortodoxă Sobornicească. Sobornicitatea·
ortodoxia cultului nostru nu e asigurată numai de ritul .bi-
zantin". Credinţa şi clericul ortodox ca purtător şi garant al
acestei credinţe (ca mod de viaţă), asigură ortodoxia paro-
hiei. „Ritul" funcţionează ca o formă moam ffu-ă temelia
credinţei şi a ecleziologiei, cum se dovedeşte în diferitele
centre uniate ale acestei ţări.
Iatll de<:i care este raţiunea mai adâncă ce justifică pre-
zenţa noastră aici. Biserica veche cunoaşte cazuri în care
creştinii care călătoreau pentru lucru în ţări ale ereticilor
sau necredincioşilor aveau împreună cu ei dumnezeiasca
Împilrtllşanie, ca să nu fie nevoiţi să caute adunllrile ereti-
cilor. Atât de mare era pentru ei necesitatea împllrtăşirii
dese cu Trupul şi Sângele lui Hristos, pentru a fi uniţi şi cu
El şi cu celelalte mădulare ale Bisericii - Trupul Lui. Din
nefericire trăim consecinţele tragice ale faptului Scbjsmei,
fără însll ca noi să fim răspunzători de el. Este însă o reali-
tate care nu poate sli fie ignorată. Trăim şi circulăm şi noi
în ţări ale ereticilor şi necredincioşilor. Până în ziua binecu-
vântatll a reunirii - fireşte nu cu o soluţie ieftină de tipul
.alles in einem Topf' (totul într-o oală), ci pe temelia cre-
dinţei ortodoxe şi a tradiţiei autentice a Bisericii - orto-
docşii vor avea nevoie de parohiile noastre, de cultul nos-
tru, de clericii noştri. Ne găsim, prin urmare, aici, cu misi-
unea cea mai grea, aceea de a păstra ortodoxia tradiţionala
a credincioşilor noştri, fiindcă o considerăm adevărată şi
mântuitoare. Aceasta recomandă şi nevoia sinaxei ortodoxe,
pentru că ea are consecinţe mântuitoare în viaţa compa-
trioţilor noştri.
3. Practica necruţătoare
Viaţa diasporei creează însă tot felul de piedici în dezvol-
tarea vieţii parohialo 11 credincioşilor noştri. Însăşi schim-
b area mediului creează situaţii care au o influenţă dizol-
vantă mai ales tn sufletele celor slabi în credinţă care, cum
am văzut, sunt cele mai multe. Toţi imigranţii de altfel su-
ferll nedeclarat o zdruncinare în convingerile şi în princi-
piile lor. Lumea fabricii îşi pune pecetea pe modul de gân-
dire, în formarea mentalitllţii şi a comportamentului lor.
Imigrantule rupt de viaţa spaţiului său (cei mai mulţi din-
tre ei au fost în Grecia ţllrani). În ţara lor, imigranţii aveau
un nume şi un loc concret în mica lor societate. Aici sunt
însă înghesuiţi în lumea maşinilor şi în anonimatul mulţi­
mii. Maşinile uriaşe din jurul lor atestă doar realizările ome-
neşti. Toate în acest mediu nou .vestesc lucrul mâinilor"
omului, şi nu al lui Dumnezeu, cum este viaţa la ţară în
Grecia, cu bisericuţele şi troiţele răspândite la răscrucile
drumurilor. Identificarea cu noul mediu apare din limbii.
Repede schimbă expresia: .fabrica noastră produce• cu
.producem•. Se creeazil astfel o încredere în omul creator
în timp ce, pc de altă parte, se obişnuie.ştc cu ideea cll ma~
şina poate satisface orice nevoie umanii.
Muncitorul, care în patria lui începe toate cu semnul
crucii şi aşteaptă toate de la mila lui Dumnezeu, se înca·
drează automat într-un cadru integral antropocentric. Şi
acest lucru c valabil nu numai pentru m uncitori, dar şi
pentru toţi imigranţii noştri, de orice categorie. Prezenţa lui
Dumnezeu se estompează. Maşina nu mai lasă să se audă
glasul lui Dumnezeu. Viaţa nouă are o influenţii dizolvantă
şi coroziYă asupra lor. Fiindcă e vorba de un climat cu
totul diferit, în care muncitorul grece introdus nepreglltit.
De altfel, contactele lui la fabrică nu vor fi cu oameni de
credinţă, care existil pretutindeni, ci cu oameni care au di-
vini~t banul, care nu aşteapt!I nimic altceva decât câştig,
care Judecă toate cu marca (germanii) şi se exprimi\ în
m!\rci. Dat fiind faptul că imigrantul nostru vine aici pentru
m~rci, nu e greu să fie cuprins de goana după câştig, iniţial
prm muncă (orele suplimentare devin un scop), apoi însil.
prin orice mijloace (tranzacţii suspecte, jocuri de clirţi).
Avem multe cazuri de înstr~inare radicală a unor copii de
familie mai înainte serioşi şi modeşti, dar şi de prăbuşiri
economice la cărţi sau zaruri.
 Încă un element al dobândirii aici a unei noi mentalitllţi
este spiritul indhidualist. Răsiiritul ortodox îşi păstreazil
încă, oricât de slăbit ar fi, duhul social-comunitar, conşti­
inţa comunităţii-comuniunii în Hristos. Sistemul social din
timpul îndelungatei stăpâniri otomane nu s-a pierdut cu
totul. Omul occidental însă are în spatele lui o lungă peri-
oadll de supraacccntuare a spiritului individualist. Creaţie
a ciocnirilor dintre papalitate şi Reformă şi a teoriilor so-
ciale conexe, omul vede şi se gândeşte aici numai pe sine
însuşi, individul lui. De aceea, însăşi comunitatea naturală
şi celula de bază a familiei a suferit o alterare şi o disoluţie
teribilă. Părinţii şi fiii trăiesc de obicei departe unii de alţii,
mai mult ca nişte cunoscuţi decât ca rude. Aşa a început să
trăiască şi generaţia a doua a muncitorilor noştri. Fiecare
membru al familiei îşi cautli independenţa lui, casa lui,
contul lui individual, „carnetul lui de depuneri" individual
- până şi soţii - şi îşi reglementează singuri viaţa. Scin-
darea comunitllţii începe deja în familie şi apare la masa
familială, masa în comun care din cauza condiţiilor de viaţă
aproape a dispărut. După îndelungate frământări aici în
Apus, însăşi viaţa religioasll a ajuns în relaţia cu Dumnezeu
la o dispoziţie individuali! care n-are în general în vedere
relaţia cu semenul, chiar dacă nu o respinge. ln Vechiul
Testament citim: .Lui Adam nu i s-a găsit ajutor asemenea
lui" (Fc 2, 20), evident intre animale. Experienţa noastră
occidentală ne-a învăţat că omul contemporan îşi creează
mai uşor o „comw1iune" cu animalele, decât cu semenul
său. Parohia însă cere un spirit de familie, de frăţietate, de
comuniune.
În acest climat şi omul din Răsăritul ortodox începe să
nu mai simtă nevoia de a participa la viaţa parohiei şi la
cultul ei. Mai ales atunci când se întâmplll ca religiozitatea
să fie fragilii, conştiinţa parohială se stinge cu desăvârşire,
îndeosebi acolo unde nu exist!i parohie cu o viaţă şi un di-
namism intens, încât să atragă prin prezenţa ei vie. Se ob-
servă mai ales acest fenomen: compatrioţii noştri \in în
spaţiul sinaxei parohiale doar la finalul Llturghiei, fiindcă
scopul lor nu este sinaxa euharistică cu fraţii lor, ci întâlni-
rea .socială" cu cunoscuţii şi prietenii pentru aranjamen-
tul altor oportunitl\ţi. Acest lucru trebuie avut în vedere în
cazurile în care se exaltă exagerat existenţa, în paralel cu
biserica, a unor saloane în cent rele parohiale din Lumea
Nouă etc. întrebarea e nu dacă vine cineva la sinaxa paro-
bialli, ci ca.re este scopul principal al venirii lui.
4. Impedimente ale sinaxei
Dincolo însă de problemele pe care le creeazi! noul me-
diu, diaspora prezintă mari dificuJtliţi şi pentru însăşi si-
naxa parohiali!. Desflşurarea geograficll a muncitorilor greci
în Germania poate fi numită o .diaspori! în diaspori!". Mun-
citorii nmjtri trăiesc doar arareori concentraţi. Chiar şi în
acelaşi oraş ei sunt de obicei dispersaţi, astfel încât sinaxa
noastră este literalmente .o sinaxă a celor mai dinainte îm-
prăştiaţi". Consecinţele le înfruntă în primul rând poporul
însuşi. Credinciosul trebuie să parcurgă distanţe mari ca
să ajungă la lăcaşul de cult. Din cauza mai ales a condiţii­
lor de timp schimbate, acest fapt influenţează foarte mult.
Este o situaţie pe care nu o poate înţelege omul din Grecia,
care are biserica în vecinătatea lui. Deplasarea cere astfel o
ieşire, mai ales când trebuie să meargll la bisericll întreaga
familie. Şi o familie cu mulţi membri e logic să se mai gân-
dească dacă să meargli sau nu ... Neregularităţi în mersul la
bisericii provoacă şi programul de lucru (serile).
Dar şi parohia se confruntă cu proleme asemănătoare.
În patrie existenţa unui centru parohial permanent (a unei
biserici) e ceva de sine înţeles, şi de aceea situaţia noastră
de aici nu poate fi înţeleasă de la început. Asigurarea unor
spaţii de adunare nu este întotdeauna uşoară şi nici de dorit.
De multe ori ne confruntăm cu situaţii extrem de dificile.
Existll, desigur, în bisericile de aici o disponibilitate de a îm-
părtlişi problemele noastre şi de a rllspunde la cheml!rile
noastre. Nu toate persoanele sunt însă în situaţia sll sesi-
zeze problema noastră şi să faciliteze soluţionarea ei. Pentru
multe parohii asigurarea aceluiaşi centru de cult este încă
o dorinţă neîmplinit!\ (fapt valabil şi pentru anul 1990).
143
Lipsa însă a unui centru parohial stabil şi a posibilităţii de
formare a lui după modelele ortodoxe îi lipseşte pe credin-
cioşii noştri, şi înainte de toate generaţia nouă, de climatul
de cult corespunzător. Cele mai multe comunităţi ortodoxe
au soluţionat problema prin folosirea unor iconostase mo-
bile şi a unor mari icoane ale lui Hristos şi Născătoarei de
Dwnnezeu. Soluţia aceasta însll nu c întotdeauna uşoară,
nici nu există întotdeauna marjll de timp corespunzătoare
pentru a putea transforma, chiar şi în acest mod, o biserică
romano-catolică sau protestantă într-una ortodoxă.
Folosirea bisericilor de aici produce greutăţi în funcţio­
narea parohiei. De multe ori dumnezeiasca Liturghie se
săvârşeşte foarte devreme, alteori la orele amiezii, pentru
că biserica heterodoxă se întâmpHi să fie folosit!!. de dife-
rite grupuri de străini. Când timpul disponibil este limitat,
cum se întâmplă adeseori, suferi! uneori predica (necesarii
în diaspora) sau alte acte de cult (de exemplu, rug!lciunile
pentru bolnavi, pomenirile, îmbisericirile pruncilor), care
sfllrşcsc prin a deveni o cursll contra cronometru. În Apus
afli!m şi ceva foarte interesant, la care ne referim ca la ceva
între glumii şi serios, deşi în practicii se dovedeşte a fi ceva
foarte serios: e vorba de locul pe care-l ocupă paracliserul
(Kiister). Aproape întotdeauna în asigurarea spaţiilor con-
simţământul lui are o mult mai mare putere decât avizul
pastorului sau a consiliului bisericesc.
Greutăţile legate de spaţiul şi timpul sinaxelor noastre
au consecinţe şi în aplicarea fidel!\ a tipicului bisericesc. În
diasporll suntem siliţi să avansăm unele reglement!lri pro-
prii pe care coliturghisitorii noştri din patrie nu pot sll le
înţeleagă. Orice preot paroh îşi întocmeşte programul în
acord cu posibilităţile existente, iar nu pe baza practicii
liturgice a Bisericii noastre. În acest sens, toate sunt per-
mise, dar ca soluţii de necesitate. Şi în aceste cazuri, când
se face o schimbare a legii (Bur 7, 12). e însă necesar sli nu
se treacă cu vederea duhul tradiţiei şi rânduielile sli nu-şi
piard!i adev!lratul lor sens.
Binefllc11.toare se dovedeşte extinderea sinaxelor noastre
şi în afara spaţiului obişnuit de cult. .Biserica din cas!\"
144
trebuie sll·şi regăsească şi aici funcţionalitatea ei. Chiar şi
acolo unde nu suntem chemaţi special pentru o slujbi!, pu-
tem pro'-oca interesul pentru săvârşirea unor slujbe, evi-
dent ocazionale, .în casă" . • Cu timp şi fllră timp", trebuie
desigur s!i urmlirim să întărim interesul pentru viaţa litur-
gică, dat fiind faptul cll prin cult s-a salvat în timpul stăpâ­
nirii otomano întreaga noastră tradiţie. Trebuie si! căutăm
astfel de prilejuri ca să corectăm în timp şi concepţii greşite
din patrie, de exemplu că Maslul ar putea înlocui Sfânta
Mărturisire etc. Avem posibilitatea să săvârşim slujbe şi în
casele muncitorilor, ca, de exemplu, agheasma, paraclisul
etc. cu un accent pus întotdeauna pe importanţa sinaxei
cultice în centrul parohial, ca aceasta sll nu fie considerată
de prisos. E inutil să mai spunem cll în cazurile săvârşirii
unor slujbe în familii e indicat să nu primim bani. Mai în-
tâi, pentru cil este o ocazie unică ca după ele să deschidem
o discuţie şi să începem o catehizare a tuturor celor pre-
zenţi şi, în al doilea rând, pentru că muncitorii noştri, influ-
enţaţi de propaganda ereziilor, vor considera vizita noastră
ca un prilej de câştig pentru noi şi se vor lndepărta şi mai
mult de noi şi de parohie.
în anumite cazuri există preoţi siliţi sll săvârşească dum-
nezeiasca Liturghie seara. Aceasta, desigur, nu este o ino-
vaţie în tradiţia noastră. Biserica Ortodoxii greacă din Ame-
rica a impus deja săvârşirea dumnezeieştilor Liturghii seara
atunci când pomenirile unor mari sfinţi cad peste săptă­
mână, adicll în zile lucrătoare. Personul nu văd nevoia unei
soluţii asem!lnlltoare pentru realitatea germanli. Consider
preferabil11. mutarea sărbătorii în duminica următoare, fără
ca aceasta sii excludă săvârşirea chiar şi pentru puţini a
dumnezeieştii Liturghii în ziua pomenirii sfântului daci!,
desigur, e posibil acest lucru, sub aspectul timpului. Dum-
nezeiasca Liturghie trebuie să rlimânii întotdeauna eveni-
mentul cel mai important în '~aţa parohiei şi nu trebuie să
devină ceva ~ră importanţă mai specială.
În cadrul vieţii cultice se poate insera şi organizarea unor
cercw·i de studiu al Sfintei Sc1·ipturi. Prin studierea şi in-
terpretarea Cuvântului lui Dumnezeu nu individual, ci în
145
cadrul vieţii parohiei, se promoYează lucrarea catehizării.
în paralel trebuie sli se facă şi studiul unor opere patristi-
ce, mai ales a celor duhovniceşti şi ascetice, pentru obişnu­
h·ea cu asceza şi cu viaţa duhovnicească. Responsabilitatea
catehizării trebuie sll o aibă preotul pal'oh, ajutat de cadre
pregătite special. Problema e unde şi cum să fie perfecţio­
nate aceste cadre. Personal îi prefer aici pe cei cu mai pu-
ţină carte, dar care au experienţe în mlinlistiri şi în 'iaţa
duhovnicească aproape de .bătrâni" experimentaţi .• Lecţi­
ile" scrise îi ajutll pe cei care se ocupă cu lucrarea catehetică
şi îi feresc de puncte de vedere personale neverificate şi
de erori.
Experienţa ne învaţă că o importanţA incalculabilă pentru
viaţa şi acthitatea parohiei o au grupurile parohiale care
studiază sistematic Cuvântul lui Dumnezeu şi Tradiţia Bi-
sericii noastre. Ele constituie sufletul parohiei. Toţi aceştia,
şi mai ales cei care sunt colaboratorii direcţi ai preotului
paroh (epitropi, cateheţi etc.), e bine să fie aleşi de însăşi
pleroma parohiei dup!l dumnezeiasca Liturghie la propu-
nerea preotului paroh, ca să se menţini!. tradiţia .democra-
tică" a Ortodoxiei care nu este ecleziocentrică, ci colectivil,
trupul unic.
5. Conţinutul cultului
Un cuvânt scmt trebuie spus şi despre conţinutul cultului
în diaspora. Avem oare nevoie aici de noi forme? Desigur,
problema înnoirii cultului, care preocupă atât de intens
creştinismul apusean, este serioasă. De acooa, aici o vom
aborda numai din punctul de vedere al vieţii în diasporll.
Creştinătatea apuseană ne-a obişnuit cu eforturi continue
- mai mult experimentale - de înnoire liturgică şi .actua-
lizare", dar cu periclitarea continull a prototipurilor iniţiale.
Ortodocşii sunt consideraţi ca unii ataşa\i de tradiţia noastră
(tradiţionalism) şi mai ales greu de urnit pe calea actuali-
zl!.rii. Ce vom observa aici?
Credem că formele cultului nostru dirijează toate plecând
de la scopul pe care acesta e chemat sii-1 îndeplinească. Iar
146
scopul acesta este sfinţirea credincioşilor şi a ansamblului
vieţii lor şi integrarea lor in comuniunea sfinţilor, în trupul
Domnului. Acest scop reuşeşte de Yeacuri să-l împlinească
cultul nostru cu formele lui deja fixate şi cu toate mijloa-
cele lui de sfinţire. Desigur, în folosirea mijloacelor Sfinţii
Părinţi s-au dovedit a fi în fiecare epocă înnoitori şi cu ade-
vllrat progresişti. De aceea n-au ezitat sii opună cântărilor
arienilor propriile lor cântări şi sli-i combatli pe eretici cu
mijloace asemănlltoare. Au urmărit însă întotdeauna o
regulii de bazli pe care n-o vedem urmărită în eforturile de
înnoire ale epocii noastre. Fiecare nouăformli de cult era
un p1·od11s al tmdiţiei cultice a Bise1-icii, de aceeaşi fiinţă
cu ea, ca slJ nu se intreruplJ continuitatea uietii ei.
Înnoirea liturgică întreprinsă astăzi pune problema limi-
telor. Multe eforturi de înnoire recente ale creştinismului
apusean n-au reuşit sll-i con\'ingii nici măcar pe ei înşişi cll
prin ele se realizează o întoarcere la Biserică a lumii şi mai
ales a tineretului, pentru caro s-au făcut aceste eforturi, şi
nu o aducere a Bisericii în lume. De aceea, Biserica trebuie
să fie foarte atentă în acest punct. De obicei eforturile de
înnoire observate nu izvorăsc din necesitatea ca acest cult
al nostru sll vorbeasdl mai direct sufletului oamenilor con-
temporani, ci din efortul de a stăvili abandonarea de către
credincioşi a sinaxei noastre. De regulii însă oamenii nu ne
părăsesc fiindcă cultul nu-şi gli.sc~'te un ecou în inima lor, ci
fiindcă unii dintre noi am încetat a mai fi o Biserică luptă­
toare de partea poporului şi am ajuns o clasă do funcţionari
ai unei instituţii lumeşti, sus\iaându-i pe exploatatorii lui.
Lucrul de care avem aevoic cel mai mult este o redeştep­
~ liturgicii, care însă nu se realiieazll prin teatnlizarea şi
mfrumuseţarea cultului nostru, ci prin realizarea înfrăţirii
noastre a tuturor în Hristos şi prin înlllturarea ciocnirii
claselor sociale. Înfrumuseţarea nefireas~ a cull\llui şi re-
curgerea la mijloace străine de duhul său Gaz.z, muzică pop
etc.) nu sunt suficiente pentru a arunca o punte între cle-
rul distant şi popor. Important e ca aici clerul sii simtă mai
profund misiunea lui ca ambasador al lui Hristos şi sluji-
tor al poporului lui Dumnezeu. Din contră, înfrumuseţarea
147
cultului întreprinsă cu asemenea mijloace în scopul atra-
gerii de adepţi arată îmbătrânirea noastril ca purtiltori ai
spiritului creştin şi neputinţa noastră de a câştiga sufletele
cu puterile noastre duhovniceljti. Fardul îl folosesc înainte
de toate bătrânele şi bisericile când pierd frumuseţea tine-
reţii şi prospeţimea lor. Cultul vechi creştin, simplu şi ne-
prefăcut, a putut da martiri şi mărturisitori ai credinţei.
Astăzi avem un cult foarte bogat, n-avem însă dispoziţie
pentru mărturie şi mărturisire. Aşadar, fără înnoirea paro-
hială orice înnoire exterioară a cultului nostru poate deveni
numai dăunAtoare.
Prin cele de mai sus nu vrem însă să negăm orice noţiune
de actualizare a tradiţiei noastre. Pentru că şi acest lucru e
o tradiţie a Bisericii noastre. Aşa cum spuneam, n-avem
nevoie de noi forme de cult. Dar folosirea de noi rugăciuni
şi imnuri sau accentuarea celor care vorbesc mai bine ini-
mii imigranţilor noştri este întotdeauna posibilă şi permi-
să, cu condiţia însă ca Biserica să nu-şi piardă caracterul.
Vom putea, de exemplu, să fixăm o sărbătoare pentru fami-
lia înstrăinată, poate pe 26 decembrie (Fuga Sfintei Fami-
lii în Egipt), în care să ne ocupăm în special cu problemele
migrării. Sau, de asemenea, să fixrun o sllrblltoare a diă­
sporei panortodoxe, a doua zi de Rusalii. Va trebui însă să
lămurim încontinuu poporul nostru că Biserica nu este o
asociaţie oarecare care caută să atragă prin orice mijloace;
că ea este un chivot al mântuirii şi nu cheamă la desfătare,
ci la cruce, căinţă şi luptll. De aceea, nu poate să imite bise-
ricile de aici care organizează sărbători ale carnavalului etc.
Ku putem fi însă indiferenţi faţă de factorul care are pu-
terea de a menţine cultul nostru mereu actual şi nou. E vor-
ba de un element inseparabil al cultului: predica dumne-
zeiascd; ea transmite şi interpretează. Cuvântul lui Dum-
nezeu continuil astfel lucrarea profetică a lui Hristos în
lume. Prin predică, ca şi prin Taine, lucrează mântuitor
Hristos Însuşi. Când propovăduitorul Cuvântului are pre-
mizele necesare, Hristos e Cel ce predică, eliberează şi sfin-
ţeşte prin el. Prin unnarc, predica nu e ceva autonom şi
existent de sine (o conferinţă), care se adresează logicii, ca
148
să adauge cunoştinţe noi la cunoaşterea deja existentă. Este
un element cultic, un segment inseparabil al sinaxei cultice
şi ţine de lucrarea profetică a Bisericii. Se adreseazll inimii
ca să adauge credinţă la credinţă. '
Predica dumnezeiască din cadrul cultului poate trans-
mite inimii noastre cuvântul de care are nevoie cel mai
mult. Ne poate arăta ,·oinţa dumnezeiască din punctul de
vedere al problemei noastre concrete. Poate adapta sinaxa
noastră cultică la orice situaţie prezentă, concretll, la pro-
blema noastră actuulă. De aceea, e absolut necesar mai ales
aici în străinătate, să nu abandonăm niciodată' predica.
O sinaxll cultică Iliră predică trebuie să fie considerată ne-
desăvârşit~. O astfel d~ înnoire, prin urmare, se impune şi
pentru noi ortodocşu. Cultul nostru are nevoie de cu-
vântul c~emării, ca sli nu fie considerat magie şi predica
ar~ n~vo1e de cult pentru ca biserica, cwn se întâmplă de
ob1ce1, să nu se transforme într-o sală de concert sau de
conferinţe. Predica dumnezeiască are puterea să ajute su-
fletul să vadă cultul ca o rugăciune a poporului martiric al
strl!inătăţii.
în paralel cu predica se impune o învigorare şi o răs­
pândire a Tainei Sfintei Mărturisiri. Este tAina de care are
cel ~ai m~t nevoie omul. neliniştit al epocii industriale şi
po~ndustliale. Ca să n-aibă nevoie să se refugieze la psih-
analist sau în baruri. De altfel, ca mij loc pastoral al Bisericii
noastre, Mărturisirea e modul cel mai bun şi mai direct de
a comunica c~ muncitorii noştri şi de a-i ajuta în proble-
mele lor. Practica arat!! că nu s-a fllcut încă necesara muncă
de promovare corespunzătoare a acestei Taine, iar diferite
propagande eretice care acţionează direct asupra muncito-
rilor .noştri împiedică, din nefericire, orice efort al nostru
refentor la a~asta. Acolo unde însă această Taină slllbeşte,
se pune în peneai întreaga noastrll spiritualitate.
Importantă şi foarte actuală aici e însă problema limbii
cultului nostru. Este o problemă care se iveşte în a doua
generaţie a imigranţilor noştri. Din pricina .provizoratului"
imigraţiei de aici probabil nu se va ajunge la nevoia schim-
bării limbii noastre de cult, cum se întâmplă în America.
149
Nu trebuie să trecem însă cu vederea realitatea dură. O mare
parte a t ineretului nostru care s-a dezvoltat aici nu mai
ştie deja limba noastră sau o posedă foarte puţm. Cel care
vă vorbeşte a mărturisit deja tineri şi tinere ale noastre în
limba germană, fiindcă n-a fost cu putinţă să ne înţelegem
în limba noastră maternă. De altfel, mulţi părinţi greci nu
pot să înţeleagă că limba nu este doar un simplu mijloc de
comunicare, ci purtătoarea unei întregi civilizaţii. E facto-
rul care, mai ales aici în străinătate, poate menţine tradiţia
noastră religioasă, dragostea faţă de patria, naţionalitatea
şi conştiinţa greacă ortodoxă a copiilor noştri. . .
Biserica Rusă a abordat deja problema cu mare cura). Şi
numai acolo unde domină etnicii se observ!\ insistenţa pe
limba liturgică rusă, chiar dacă foarte puţini sunt cei care o
înţeleg. Oare n-a sosit şi la noi ceasul? Poate e romantic şi
spectaculos să se facă o Liturghie ortodoxă în mai multe
Jimbi. Să ne amintim însă cuvântul Sfântului Apostol Pavel:
Dar în Biserică vreau să grăiesc cinci cuvinte cu mintea
"mea, ca să-i învăţ pe alţii, decât mii de cuvinte într-o limbll
oarecare [...] toate să se facă spre zidire" (l Co 14, 19· 26).
De aceea, nu ar fi absurd ca, mai ales atunci când la cultul
nostru participă şi ortodocşi autohtoni, unele cereri Oitur·
gice) să se spună şi în limba locului. Nu este acesta un
exemplu al catolicităţii şi al cosmismului Ortodoxiei? Ace-
laşi lucru se va putea face şi în cazul căsătoriilor mixte sau la
botezul copilului familiilor ce vorbesc două limbi. Ceea ce
trebuie să ne conducă întotdeauna nu este paseismul orb, ci
folosul sufletelor „pentru care a murit Hristos" (Rm i.4, 15).
6. Şi „pierderile"?
Desigur, toate câte s-au spus mai sus se referă la imi-
granţii care vor să menţin!\ într-un mod oarecare leg~tur~
cu sinaxa parohiei lor. Întrebarea însă e ce va fi cu ce1lalţ1
compatrioţi ai noştri care constituie şi ei ogorul diaconiei
noastre cultice? E uşor să se spună că au nevoie de catehi·
zare. Problema e însă cum anume să procedăm în procesul
150
catehizării dacă nu-i avem aproape de noi? Este problema
pastoraţiei imigraţiei în toată acuit atea ei. Cum îi vom
apropia pe compatrioţii noştri indiferenţi sau care sunt
antibisericeşti? Cwn va fi ct1 putinţă tre-Lirea conştiinţei lor
a~ormite? Problema aceasta depăşeşte, fireşte, limitele aces-
tw text. Este însă strâns legată şi cu viaţa cultică a parohiei
noastre.
În ~rineipiu ~'1: ~dcem parte dintre acei hiperoptimişti în
ce pnveşte pos1b1htatea trezirii conştiinţei bisericeşti şi a
muncitorilor noştri. Trezirea e cu putinţă numai acolo un-
de există mai dinainte o astfel de conştiinţă. O astfel de
trezire este întotdeauna posibilă cu harul lui Dumnezeu.
Străinătatea creează condiţii deosebite care pot fi „folosi-
te" pentru mântuirea fraţilor noştri. E de ajuns să glisim
acele coarde ale inimii care trebuie să fie atinse. Dacă însă
există voinţă pentru aceasta, atunci Dumnezeu poate să
creeze întâlniri ca aceea a diaconului Filip şi a ermucului
reginei Candachiei (FA 8, 26 sq). Diaspora oferă mult mai
m~lte ocazii de cunoaştere a turmei decât patria. Folosirea
m11loacelor este o temă de rugăciune şi de luminare. Mi-
trop~lituJ Calabriei (astăzi Silviriei) propune, de exemplu,
folosirea unor „biserici mobile" şi a unor „misionari itine-
ranţi" (cf. cartea lui Pastoraţia imigrantului). Până la un
punct aceasta este posibilii şi aici. Şi noi suntem „mobili"
în cel mai deplin sens al cuvântului, din moment ce - cel
mai mulţi - n-avem propriul nostru centru parohial şi
ducem pretutindeni, chiar şi în valiza noastră, Sfânta Cu-
minecăturii şi odăjdiile noastre. E posibilă şi participarea
la excursii pentru săvârşirea dumnezeieştii Liturghii. Pro-
blema unui centru parohial permanent rămâne însă întot-
deauna priorit~ră. ~paţiul mi~iunii noastre este întreaga
lume. Dm vechime mcă parohia este legată de un anumit
loc şi de credincioşi care cunosc importanţa sinaxei locale
a comunităţii. Prin aplicarea continuă a „economiei" vo~
reuşi poate un folos temporar. Importanţă are însă evan-
ghelizarea sufletelor şi sfinţirea lor prin încadrarea lor în
comunitatea în Hristos, parohia.
151
7. Alte dou!i probleme importante
Vom încheia aceste refleqii cu o referire la două chesti-
uni foarte importante pentru spaţiul diasporei noastre.
Prima este diaspora şi unitatea interortodoxlt
Pentru prima dată în istoria Ortodoxiei ne-am întâlnit
în spaţiul acesta atât de mulţi ort~d?Clji, proveniţi din m~i
multe Biserici Ortodoxe locale. Aici avem, aşadar, oca.ZJ.a
să revizuim în practica convieţuirii noastre unele aspecte
ale vechii noastre tactici. De obicei, Ortodoxia e considera-
tă - curios chiar şi de regimuri necreştine - drept o forţă
de întărire a naţionalitll\ii. „Când însă Biserica se transfor-
mă într-o instituţie istorică a neamului sau într-un organ
cu scopuri politice, conştiinţa ei teologictl a slăbit sau lip-
seşte cu desăvârşire· (Cbr. Yannaras).
In diasporă putem să realizăm, dacă vrem, o conlucrare
(în duhul dragostei). Putem să trăitn mai profund şi să fa-
cem simţită unitatea noastră în credinţă, în cult, în organi-
zare şi în viaţa duhovniceasctl. Să facem adică reală Orto-
doxia noastră. Naţionalismul, etnicismul sau etnofiletismul
a acumulat în chestiunea credinţei multe rele când a jucat
rolul primordial. Dar aceasta se poate întâmpla întotdeauna,
atunci când modul nostru de conlucrare nu-l determină cre-
dinţa şi ecleziologia noastră, ci factori cu caracter politic.
Aici cel puţin trebuie să distingem între naţionalitate şi
credinţă, oricât de greu ar fi acest lucru. De altfel, suntem
ortodocşi numai atunci cllnd ne punem credinţa mai presus
de justificările naţionale sau politice. . .
Liturghii interortodoxe trebuie să se facă mai des ŞI în
orice caz în Duminica Ortodoxiei şi !n ziua Cincizecimii (Ru-
saliilor). De asemenea, întâlniri interorodoxe cu o partici-
pare mai largă şi a elementului laic după locuri. Conlucra-
rea pastorală intre ortodocşii unei regiuni trebuie cultivată
şi mai mult, de exemplu mărturisirea, vizitarea ~lna~ilor
etc. mai ales când nu există preot paroh de naţionalitate
pro~rie. E de prisos însă să spunem cl'l chestiunea întâietă­
ţii şi a prezidării va repeta pur şi simplu istoria dezbinării
creştinismului pe terenul ortodox. Dacă există un spirit
152
autentic creştin, avem acele elemente ale tradiţiei comune
tuturor, care pot să reglementeze paşnic asemenea pseudo-
probleme.
. A doua .problemll este diaspora ortodoxd şi conlucrarea
1~tercreştmll. Prezenţa aici a atâtor ortodocşi poate să ajute
ŞI la ~auza sfântll a unităţii intercreştinc. Dialogul inter-
~reştm poate dobândi o bază mai largă, fiind purtat şi de
J OS, în cadrul parohiei. Nu trebuie să uităm însă că dialo-
gul constituie o chestiune fundamentală a membrilor cre-
dinc~oşi ai Bisericii, fiindcă numai creştinii înşişi pot s!I
expnme în orice epocă conştiinţa Bisericii. !n acest sens
u.n ecwnenism sincer al „paşilor mici", care nu vede Bise~
nea ~a pe? entita.t~ pur umană şi unitatea creştinilor ca pe
~ smcr~tism rehg1os, poate fi acceptat de to\i ortodOCljii.
Fnndcă cme nu are nostalgia unităţii creştine?
Crearea însă de facto a unei stări e un copac căruia nu
poate să-i priascll î n climatul Bisericii lui Hristos. Semnă­
tura Sfântului Marcu Eugenicul al Efesului va fi totdeauna
necesară pentru o unire cu Ortodoxia. Acţiunile în forţA ca
de exemplu, ,,intercomuniunea sacramentalii" cerută de b~
0
ter~ocşi fără o unitate prealabilă în ecleziologic şi credinţll,
mai mult vatămll decât folosesc cauza dialogului. Aceasta
nu este opinia unui ortodox „fanatic", ci şi a unui hetero-
dox, specialist în dialogul ecumenic, cea a lui I. Maddey
(Paderbom): .Pot creştinii catolici după săvârşirea Euba-
ris.tiei în bi~ericile necatolice ale creştinilor ortodo~i să
pmuească Imp!\rtllşania? Din nefericire trebuie să răs­
pundem negativ... Nu suntem încă una. De aceea şi papa
n-a putut săvârşi încă Euharistia în comun cu patriarhul
Atbenagora•·.
Ca să revenim la nivelul pur practic, nu are rost să dis-
cutll.m tema intercomuniunii cu orice prilej, 111ai ales când
moti.vul e doar o conlucrare practictl. Mersul dialogului te-
ologic ,.~ arăta cân~ anume este momentul să discutăm şi
despre mtercomumunea sacramentală canonică. în acest
punct trebuie menţionată şi cererea clericilor heterodo~i
• Die Kirchen des Ostens, i972, p. 27.
153
ca preotul paroh ortodox să parti~ipe acti~ la actele de cult
ale parohiei lor. Nu vorbim de o s1mp~ă-~1.sta~ la astfel de
adunări, ci şi de participarea în odll1di1 liturgice. Dacă _la
aceste invitaţii vom fi siliţi uneori să răspundem afirmativ:
constrânşi de nevoia asigurilrii ~~i spa~u de c0t, at.unc1
nu c vorba de un act liber al unw dialog smcer, c1 de situ.a:
ţii care amintesc de epoca Con~iliului de la Flore~ţ~: N1c1
diplomaţia, nici calculele nu-ş1 au 107~1 la c_reştt.nn care
suferă cu adevărat de dezbinarea lwnu creştine ş1 doresc
unitatea ci. Folosirea apoi a odăjdiilor înseamnă ~n a~t
bisericesc-cultic şi are sens nwnai acolo unde ecleuolog1a
este aceeaşi, adică în mediul ortodox.
Dincolo deci de astfel de iniţiative neîntemeiat~, ~re î~
esenţll păgubesc cauza unită~i, av~m ai.ci un prileJ rument
sll studiem în practică tragedia scl11sme1, cauz:Ie ~devărate
şi fiin\a ei şi să cultivăm terenul pentru re_înt~lmre~ noas-
tră adevărată, căutând în comun firul trad1ţ1e1 <:reşti,ne ~~:
tentice. Căutarea unităţii în credinţa şi în prac~ca B1senc11
una şi nedivizate ar fi binecuvântare.~ cea ~a1 mare car~
s-ar putea ivi din intensificarea relaţiil~r ~tr~ ortodocşi
şi neortodocşi şi în această ţară. Dar c:i sa~~~ zma ?ceasta,
noi ortodocşii avem datoria de a menţine?• ~CI, în diaspo~:
viaţa noastril bisericească aşa cum am pnnnt-o de la Sfin\j1
noştri Părinţi, ,.în duh şi adevăr" (In 4, 24).
În loc de epilog:
Posibilităţi şi perspective
Nu nwnai în mediul nostru ortodox, dar şi între ceilalţi
creştini a început deja de mult timp să devină conştientă
necesitatea înnoirii parohiei prin regăsirea caracterului ei
liturgic şi a dinamicii ei în popor. A început să fie învigorată
în conştiinţa şi viaţa noastră comunitatea euharistică. Aşa
cum demonstrează istoria noastră, ln virtutea spiritului
autentic democratic al Ortodoxiei, parohia ortodoxă mai are
posibilitatea să dea o viaţă adevâratil comunităţii - celulei
sociale de bază - în care se refugiază astlizi şi forţe care fie
imită, fie combat Ortodoxia. Figura organică mică şi mobilă
a comunitliţii parohiale e o cerinţă a epocii noastre pentru
unitatea, confraternitatea şi supravie\uirea noastră. Pe baza
parohiilor mici şi uşor de condus şi viaţa noastră biseri-
cească şi naţională îşi va regăsi adevărata ei semnificaţie.
Aceasta cere însă desfiinţarea parohiilor-mamut care dis-
par în gigantismul lor fiind~ le lipseşte posibilitatea de a
funcţiona ca frliţietăţi şi comunităţi.
Reconstituirea parohiei ca trup cu unita te şi coeziune
organică este singura posibilitate de regăsire a etosului
nostru bisericesc ca viată în Hristos, care constituie ele-
mentul fundamental al tradiţiei noastre ortodoxe. De aceea
reforma parohiilor noastre pe o bază numerică limitată sub
aspectul membrilor ei e cerinţa fundamentală a timpurilor
noastre. Altminte1i parohiile noastre vor funcţiona imper-
sonal ca diversele servicii ale statului sub forma unor insti-
155
tuţii administrative com·enţionale, fllril o unitate interioa-
ră. Acest lucru e valabil mai ales pentru centrele urbane şi
parohiile lor mari sub raport numeric. Există însă şi o altil
soluţie. Am vorbit mai sus de cele trei cercuri succesive ale
lucrării noastre pastorale şi am arătat că numai cercul in-
terior al celor ce vin regulat la bisericii alcătuieşte membrii
activi ai viepi noastre parohiale. Numilrul acestor membri
nu este atât al celor consideraţi .de drept" membri ai pa-
rohiei din virtutea botezului lor. Putem deci să organizăm
la început acest număr mic iniţial şi atunci când, cu harul
lui Dumnezeu, parohia îşi găseşte forma ei adevărat!I, se vor
adăuga şi alţii clin cercul al doilea şi al treilea. Atunci va apă­
rea necesitatea divizărîi parohiei mari în parohii mai mici.
Desigur, „comunităţi euharistice limitate numeric înseam-
nă o ine-~tabill! înmulţire a parohiilor şi eventual desfiin-
ţarea progresiv!I a preoţiei de profesie [.„). Preoţia de pro-
fesie are anumite avantaje pentru viaţa bisericească, dar şi
depăşirea ei, în special astăzi tn cadrele mediului social
•secularizat~, ar putea contribui esenţial la desprinderea
noastră de conceperea Bisericii ca instituţie convenţional!l
a preoţiei de profesie pentru deservirea nevoilor religioase
ale poporului [„.). Când preotul sinaxei euharistice va în-
ceta să-şi câştige cele necesare traiului din slujirea preo-
ţească, atunci va fi în exclusivitate exponentul adevărului
şi experienţei comunităţii lui liturgice, şi nu un reprezen-
tant de prolesie al unui organism instituţionalizat care-l
susţine economic. Preoţia îşi va regăsi caracterul ei haris-
matic, iar comunitatea euharistică caracterul ei misionar"
(Chr. Yâfinaras).
Desigur, necesitatea primordialii este să conştientizlim
noi, preoţii, mai întâi importanţa preoţiei care nu e un
mijloc de câştigare al existenţei care transformă Biserica
intr-o ,,religie" cu „preoţii" ei numiţi. Trebuie studiat!I mai
mult formarea organismului bisericesc neogrec în cadrul
statului grec (1828-1833 etc.) cu trecerea de la 1>reoţia
nefuncţionărească şi nesalarizată din timpul stăpânirii tur-
ceşti şi a dominaţiei veneţiene, la preoţia funcţionărească
din ultimele două veacuri. Trebuie subliniat că şi în unele
regimuri orientale preoţii oricărei religii erau încadraţi în
rândurile funcţionanlor publici din motive uşor de înţeles
fireşte. Să ne gândim însă la Sfântul Apostol Pavel ca tune.'.
ţionar al statului romani În societăţile occidentale separa-
ţia dintre Biserică şi stat a dat posibilitatea clericilor să fie
„funcţionari" ai organismului bisericesc. A schimbat doar
ce~trul dependenţei lor, nu şi calitatea lor de funcţionari.
On~t de netrecut~ ar părea astăzi piedicile pentru pasul
di:cis1_v în această direcţie, e suficientă acceptarea adevăru­
lm, fi~~dcă depăşirea preoţiei de profesie „e legată şi de o
conşt11~ţă t~~ogică vi_e a vieţii l!turgice", dar şi de posibili-
tatea B1ser1c11 de a-ş1 evalua hber bogatele ei elemente.
Poate. că .mersul lucrurilor ne va sili să avansJ!m spre această
soluţie, 1n paralel cu trez.îrea mai generală a conştiinţei
noastre de sine ortodoxe.
fn orice caz, necesitatea noastră primordialii este posibi-
litatea unei trăiri a conştiinţei de sine eshatologice a Orto·
doxiei în realitatea contemporană. Aceasta înseamnă să pu-
tem să funcţionăm toţi împreună ca parobic în condJţiile
actuale pol itice, sociale şi de civilizaţie. Aceasta este, de
altfe_l, p_oziţia Orto~oxiei în fiecare epocă. Ea îşi menţine
contmwtatea nu pnntr-o legătură conservatoare cu trecu-
tul, ci prin actualizarea tradiţiei ei în orice moment pre-
7.ent ln care ea trebuie să se mişte cu prezentul continuu al
vieţi~ şi al mărturiei sale. Aceasta se realizea?.li în persoana
sfinţilor care au puterea păstrării cadrelor existenţiale ale
01todoxiei, în care viaţa ei poate deveni o trllire continuă
aşa cum se întâmplă în parohia monahalii, în mănăstire. '
Dar nici o posibilitate de întoarcere dinamică la tradiţia
noastră nu este eu putinţă dacă nu înţelegem mai întâi ce
anume urmărim. Dacă nu conştientizăm sUlrea noastră şi
îndepllrtarea noastră de adevărul ortodox şi dacă nu se stă­
pâ_neşte _„dr.~gostea nebunii" faţă de „frumuseţea noastră
primordială . De altfel, aceasta se întâmplă totdeauna: fără
conştientizarea bolii nu ne stăpâneşte dorinţa de vindecare.
Ne întrebăm însă: cum anume va cunoaşte grecul orto-
dox actual care este viaţa ortodoxă autentică care duce la
îndumnezeire, dacă n-are un contact continuu şi nemijlocit
157
cu tradiţia patristică? Numai la Părinţi şi în cultul Bisericii
noastre \·om găsi nefalsificatli tradiţia noastră. Şi este o
binecuvântare că atâtea ediţii patristice circuli\ în zilele
noastre. Avem însă nevoie de chei corespunzătoare pentru
studiul şi înţelegerea corectă a Sfinţilor Pllrinţi, şi aceasta
o poate comunica numai îndrumătorul experimentat, p!l-
rintele dubovuicesc autentic. Fiindcă există primejdia ca
Pllrinţii să fie citiţi ca purt!ltori ai unei filozofii şi ideologii,
şi nu ai experienţei vii şi îndumnezeitoare.
Numai patristic poate fi conştientizat faptul că scopul
principal al parohiei nu este doar să săvârşească o operll
socialll şi filantropicî\ sau să se epuizeze în ,,slujbe" şi .hra-
muri" ori în înregistrări de stare civilll, ci să fie un .labora-
tor" viu şi activ al mântuirii-îndumnezeirii. Să fie o arenă
de luptă contra oricărui fel de rătăciri, a morţii şi stricllciu-
nii şi o cristelniţă a renaşterii şi îm~erii. Opera socialii (filan-
tropică) va fi atunci încadrată în lupta de mântuire-îndum·
nezeire, iar socialitatea şi frăţietatea vor fi roadele naturale
ale comuniunii cu harul dumnez.ciesc necreat.
Când parohia va dobândi cunoaşterea adevăratei raţiuni
a existenţei ei, atunci va înceta să fie un loc de întâlnire
ocaz.ionalll şi va de\·eni centrul absolut al întregii ei vieţi.
Atunci Biserica nu se va limita la spaţiul slujbelor, sau -
în cazul cel mai bun - la a fi centrul cultului, ci va funcţiona.
exact ca şi „catoliconul", biserica centrală dintr-o mănăstire.
Aceasta trebuie s!I fie singurn ţintă a luptelor şi rugăciuni­
lor noastre pentru reînviorarea şi refuncţionalizarca paro-
hiei noastre. Aşa cum în ,rjaţa de obşte din mănăstire există
o permanentl legătură între Sfânta Masă, masă şi chiliîle
mlinAstirii, iar liturghia bisericii se continuă în liturghia
mesei comune şi a chiliei, tot aşa şi într-o parohie ortodoxii
autentică liturghia centrului cultic parohial se extinde în
casele enoriaşilor, care devin astfel .biserici în casll". Aceastli
completare şi întrepătrundere între Bisericii şi case este
emblematică. Numai astfel se realizează necesara unitate
a vieţii duhovniceşti şi sociale, care este viaţa naturală a
ortodoxului. Astfel dobândeşte şi viaţa parohială unitatea
şi plenitudinea ei care potrivit textelor tradiţiei noastre este
dată (teoretic), în schimb viaţa noastră concretă nu e mo-
delat!\ pe baza acestei tradiţii (cum se întâmplă în mănăs­
tiri), ci după modele strlline care începând din secolul XIX
se introduc şi impun .de sus" în viaţa noastră.
Această tradiţie a noastră, sobornicească, integrală, în
via\~ parohială cere desfacerea noastră de toate legăturile
lumn. O,e taberele politice, de ideologii, organisme, asociaţii
- de orice natură - care fie uzurpl! lucrarea parohiei, fie o
marginalizează şi astfel o slăbesc. Şi pentru ca să nu se cre-
eze aici vrând-nenând neînţelegeri voluntare sau involun-
tare, ne grăbim să spunem cll nici o asociaţie, nici un orga-
nism nu poate - nici nu e îngăduit - să ia locul parohiei.
Afarli numai dacl! asociaţia sau organizaţia devin paro-
~i~! A venit, credem, momentul în care toate grupările re-
ligioase
•
actuale, autonome sau semiautonome• trebuie• cum
s~a. ş1 spus, s!I se încadreze în viu\a Bisericii locale a paro-
h1c1,fl!rli slifie nevoie săfacli nici o schimbare în structur·a
lor. Rllmân ceea ce sunt, ţin de ceea ce ţin, îşi păstreazli
criteriile şi prevederile lor, dar ac\ionează şi funcţjoneazâ
ca parohie, încadrate în lucrarea episcopiei şi unite împre-
ună cu ea. Aşa se va îndrepta starea care a început - din
motive istorice cunoscute, desigur - cu Apostolos Makra-
kis (1831-1905): în loc adie!\ să urmărească renaşterea
parohiei existente, parohia a fost abandonată prin crearea
altei.a (în escnţ!I o parohie paralelă) în cadrele iniţiativei
particulare. Cu tot progresul care se observă în reajustarea
mentalităţilor, epoca noastră este potrivită pentru o astfel
de reparohializare a întregii noastre vieţi.
Cu harul lui Dumnezeu, „întoarcerea• la parohie-comu-
nitate este puternică. Pentru că Dumnezeu vrea să rămânli
\~U şi activ în viaţa noastrâ modelul vieţii parohiale, mă­
nllstirea cu '~atll de obşte, la care ne-am referit de atâtea
ori mai sus. Cât timp existll mănăstiri care trliiesc în tradi-
ţia patristicll, speranţa nu e pierdutil. Prin urmare, întâiul
pas trebuie să fie reevanghelizarea noastră. Restabilirea
legăturii noastre - chiar şi teoretice la început - cu tradiţia
patristică. Fără un spirit patristic, fără o conştiinţă ortodo-
xii, este cu desăvârşire imposibil să înaintăm spre realizarea
159
deciziilor noastre, sau !hă o eliberare de confuzia teribilă
care s-a cuibărit în noi de secole. Spiritul lumesc, spiritul
Formarea. Răsăritului şi Apusului
occidental, papismul, protestanţii, despotismul răsăritean ş1 Europa unită*
şi atâtea altele au anulat reflexele noastre şi au alterat cri-
teriile noastre.
Aş propune - şi aceasta se sprijin§ pe o experienţă per-
sonalii - recatehizarea tuturor clericilor şi laicilor noştri
prin lucrările colivarilor şi îndeosebi ale Sfântului Nicodim
Aghioritul şi ale urmaşului său, părintele Cosma Etolianul.
Pentru că sunt atât de aproape de noi şi atât de legate de
tradiţia ortodoxă autentică. Se recomandă într-un cuvânt o
reformulare a tradiţiei noastre apostolice şi patristice. E ne-
voie însă de un mers ascendent. De la părintele Cosma şi
Pateric vom trece la Manualul sflltuitor şi alte lucrări ale 1. Civilizaţia europeană
Sîantului Nicodim şi de aici la Fi/oca/ia lui. Va fi un drum
al unei ucenicii duhovniceşti smerite pe care trebuie să-l Europa apuseană se consideră - şi se proclamă _ 0 s · _
tez.~ 8;1'mon.i~asll ~.spiritului greco-roman şi creştin. Du ă
10
urmăm toţi, dacă nu l-am făcut deja. Relaţia noastră cu
duhovnicul şi participarea la \faţa de cult şi la predica pa- alţ11 ŞI a _spm.tul~.1 rndaic (potrivit cu directiva dată de /e.
rohiei noastre ne \'Or întări eforturile. Cufundările noastre car~ data ?_n1un11 Europene). Însă această teză este foarte
regulate în viaţa mllnlistirilor ne vor reînnoi încontinuu a;bu~·ară ş1 improvwită, fiindcă ignoră disoontinuimtea spa-
experienţele şi relaţia noastră cultivată tot mai mult cu ţiulw european-ap~, mai ales invazia triburilor nordice,
preotul paroh şi coenoriaşii 110~1ri ne va ajuta sl\ ne înca- ~?t bare în cea mai mare parte, şi dominaţia lor generală
drăm în acţiunea parohială. în ultima analiză, vom recu- m. secolul V pânll în secolul X (franci, teutoni burgu ..
noaşte că şi Dumnezeu lucrează împreună cu noi. Fiindcă goţi, longobarzi, normanzi). ' nzi,
niciodată nu lasă fllrll ajutor poporul Său. Un fapt sigur e că o Europă unitli s-a creat iniţial în
bot~rele. ~echiului Imperiu roman, în care s-au întâlnit
fer~1\ spmt:ul. rom.an, cel grec şi cel creştin. S-a format
ast e ca. c1v1hzaţ1e o lume unitară care va duce prin
Constantin cel Mare la o nouli entitate politi'că
rea · d
c·
maugura-
pe.11 mru}30 .Hr. a Noii Rome - Constantinopolul)
Ii:nr,enul Non. Rome sau al Romaniei (termenul „Roma~
n1a apare ~eJ~ în. secolul IV la Atanasie cel Mare). Fun-
dament ul c1V1hzaţ1onal al acestei lumi noi este tripticul:

• R~fer~t prezenta! în cadrul lucririlor Seminarului de istorie

ognn.'zat I~ octombrie-decembrie 1997 pe insula Tenos cu tema
" , en1sm ş1 Ortodoxie" şi publicat în volumul. PROToP GEORG1ou
D. MllT~LLENOU, Hellcnismos kai Orthodoxia: Ekd. 1 ·Id t
Euangehstnas Tenon, 1'enos, 2000, p. 83-132. . ryma os

161
 statul roman purtător, cultura greacă şi creştinismul care
s-a concretizat treptat ca Ortodoxie (G. Ostrogorsky).
Pl\rintele spiritual al Europei creştine este, negreşit, Apos-
tolul Pavel care în anul 51 d. Hr. luminează metropola spiri-
tualii a lumii greco-romane: Atena. Propoviiduirea lui Hris-
tos, adusii în Europa prin Apostolul Pavel, prin ceilalţi
Apostoli şi colaboratori ai lor, biirbaţi şi femei, a ciilii~t-i
spre o puternicii depăşire de sine, spre promovarea unw om
nou şi a unei noi societăţi ca o recreare („creaţie nou!\") a
omului şi a societăţii vechi. Aceasta este adeviirata Europă
unitli, în Răsărit şi Apus, care recunoaşte două miirimi spi-
rituale noi: omul . nou" în Hristos şi societ atea „nou!i" în
Hristos, „politeia cea nouă cu numele lui Hristos", politeia
creştinit Astfel se înţelege î ntreg imperiul, care funcţio­
nează în conştiinţa cetăţenilor ca o .ekklesia", adică o adu-
nare în Hristos a popoarelor lui, cu principal element de
legăturii între ele credinţa comună, Ortodoxia. Ortodoxia
va determina etnicitatea lor şi de aceea numele de stat
romaios (romios), . romeu", va însemna de acum: cetăţean
al Noii Rome, ortodox.
Om .nou• în Hristos în Europa unitii a Romaniei era .în-
dumnezeitul", sffintul care, încadrat într-un proces spiritual
terapeutic (purificare-luminare-preamărirejîndumnezeire),
restaureazl! comuniunea cu Dumnezeu (adicli cu harul/ener-
gia Lui necreat!\) în centrul existenţei umane, inima. Astfel
idealul acestei lumi literalmente noi e îndumnezeirea, şi
omul ci ideal nu este omul „frumos şi bun" (kalos kaga-
thos) al umanismului grec, ci sfântul, omul tl\mt\duit în
Hristos, omul adevărat, ca .dumnezeu-om" după har.
Dar şi societatea-biserică funcţionează ca o .comunitate
a îndumnezeirii", fiindcă întreaga ei structură organizată
( ca un .spital duhovnicesc" constituie cadrul acestui drum
(Sflintul Ioan Gură de Aur) al îmbisericirii omului, al înca-
drării lui în noul mod de viaţă care poate duce prin curăţie
(a inimii) la luminarea Duhului Sfânt şi îndumnezeire.
Aceasta este baza chilizaţiei europene. Principalii continu-
atori ai Apostolului Pavel se \'Or arăta a fi Sfinţi şi Părinţi
ca Irineu al Lyonului (secolul Il), Atanasie cel Mare (exilat
162
în TJ:ier ~i la Ro~a, 335-337), iar în secolele IV şi V Ioan
Cassian m Mars1ha (de talia spirituală a lui Ioan Gură de
Aur)'. ~?T?zie al Milanului, Benedict (Monte Cassino) şi
mulţi alţii, iar în secolul IX sfinţii fraţi Metodie şi Chirii
luminătorii slavilor din Europa Centrală. '
Pătrunderea prelungitii însă a tnburilor nordice ale fran-
c~?r (~e~lul .V. şi în continuare) a înstrăinat treptat, ca ci-
,,h~atte şi spmtualitate, segmentul apusean al Imperiului
Non.Rome de .cel răsăritean, fiindcă în acela a dominat pro-
gresiv mentahtatea francă, care a ajuns în cele din urmă
ideologia dom inantli. Trebuie să accentuăm aici cil împăr­
ţirea administrativ~ a Imperiului (între urmaşii lui Teodosia
cel Marc, t 395 d.Hr.) n-a însemnat şi înstrăinarea celor
doul! segmente. Însă dominaţia triburilor barbare ale fran-
c~l?r ~~;,maniei, purtătoare ale altei mentalităţi şi alte „ci-
>ihzaţu , du.ce la înstrăinarea spirituală şi de civilizaţie a
.
segmentului
. apusean al Imperiului ' înstrăinare care s-a
extins m toate sectoarele vieţii societăţii europene occiden-
!ale. Astfel s-a format Europa postcarolingianii (actuală)
mtrucât figura centralii în toate aceste evoluţii şi înstrăi­
nări e împăratul franc Carol cel Mare (768-814), factorul
de bază al scindării spirituale a Romaniei unite adică a
Europei, în r~teană şi apuseană. Din plan politi~, aceast11
ruptură s-a extms şi în plan etnic, religios şi civilizaţional.
Carol cel Mare îi convinge pe romeii supuşi elementului
franc că Romania autentică este statul papal cu centrul in
~oma Veche, sta~ pe caro l-a creat tatăl său Pepin cel Scmt
şi care se gllsea d1n 754 în posesiunea familiei lui. A pasLrut
astfel numele de „Romania" şi „Res Publica Romana" pentru
acest seg~cnt şi, cu diferite mijloace, mai ales prin propa-
gandă, a impus pentru Romania răsăriteanli numele Gr·ecia
iar pentru locuitorii săi cel de greci, identificându-le însă
cu erezia şi înstrllinarea. Rezultatul a fost faptul că Romania
răsăriteană liberii a ajuns să fie urâtli de Romania apusea-
nă ~p~li elementului franc, fiind considerată drept ceva
străin şi duşman. Aceastli ură îşi va găsi expresia culmi-
nantă în 2204, prin cruciada a N-a şi distrugerea Imperiului
roman (de Răsărit).
 Dar ruptura în plan religios va fi şi mai dureroas~ fiin~că
va deveni suportul diferenţierii civiliiaţionale mai largi a
Romanităţii apusene aservite francilor. La acea~a a con-
tribuit şi o împrejurare tragică, folosirea ca autontate teo-
logică a lui Augustin, scriitor bisericesc latin extrem de pr?-
lific (la crearea acestei impresii a ajutat volum~ operei lw):
însă Augustin nu numai că n-a fos~ ':1n Pă~1.nte .al .u~u!
Sinod Ecumenic, dar nu cunoştea mei tradiţia b1bl'.ca ~'.
patristică a '~ndecării şi a desăvârşirii cu ajutorul lummări1
inimii şi a preamăririi/îndumnezeirii. Dat.orită tre~u~ui
său neoplatonic, el a confundat îndumnezeirea ~u m1Stic.1s-
mul neoplatonic, ceea ce a contribuit până astăzi l~ cre~n­
ţa mitică a teologilor occidentali (şi a oc.cidental1zanţ1~0.r
noştri) că Părinţii Bisericii ar fi, chipu n le, neoplaton.1c1.
Mişcându-se în afara cadrului tradiţiei patristice-apostohce-
profetice, teologia lui A1;1gus~n. a co_ndus la crearea „teolo·
giei" scolastice france ş1 a spm luhn scolastic, care nu nu-
mai că nu este o depăşire a teologiei patristice, cum vor să
creadă franco-latinii, ci este literalmente negaţia ei, cu toate
consecinţele necesare care decurg de aici. . .
Odată cu pierderea metodei teologice (purificare - ilu-
minare - îndumnezeire) s-a pierdut sensul adevărat al rela-
ţiei Dumnezeu-om-iume. Revine astfel religia antică cu
t ransformarea credinţei într-o „religie". Dumnezeul „reh-
giei" serveşte nevoile vieţii şi_om:uI Îl înl~lâ~zeşte (cu o_fran·
de, cult etc.) ca să aibă bunavomţa Lui as1gurându-ş1 ma-
gic prin Taine un loc în rai după moarte. Însă Dumnezeul
credinţei noastre n-are nevoie de jertfele noastre (a seve-
dea Epistola cătf•e Evrei) nici de îmblânzire (pentru că El
ne-a iubit întâi 1 In 4, 19). Niciodată nu încetează să iu-
bească lumea, flindcă „Hristos a murit pentru noi pe când
noi eram încă păcătoşi" (Rm 5, 8). Dumnezeul părinţilor
noştri „nu ne-a duşmănit (n-a devenit duşmanul nostru)
niciodată noi suntem duşmanii Lui" (Ioan Gură de Aur). Ne
„edudl/p~depseşte" (învaţă) din iubire, nu din~-o dispozi-
ţie juridică de dreptate pedepsitoare. Iar „educandu-ne/~e­
depsindu-ne", ne vindecă boala. Dwnnezeul nostru e Iubire
(1ln4, 8).
Împreună cu credinţa adevărată s-a pierdut în Apus şi
posibilitatea unirii dintre Dumnezeu şi om (îndumnezei-
rii) în această viaţă. Îndumnezeirea e înţeleasă ca vedere a
fiinţei lui Dumnezeu după moarte. Fiindcă lipseşte distinc-
ţia fiinţă/energii în Dumnezeu. Până astăzi se învaţă că în
Taine ni se împărtăşeşte un har creat (o graţie creată). Ast·
fel, teo-logia adevărată (profeţia) ca rod al experienţei ve-
derii lui Dumnezeu, al unirii cu Dumnezeu, s-a pierdut în
Apus. Teologia a luat un caracter scolastic, preluând me-
toda metafizicii. De aceea se învaţă nu de la bătrâni-povă­
ţuitori duhovniceşti în schituri-mănăstiri, ci de la profe-
sori, oameni de ştiinţă academici în universităţi. Pierderea
tradiţiei „purificării"·,~ndecării (de aici uimirea scolasticului
Varlaam din Calabria când s-a încrucişat cu monahismul
răsăritean în secolul X1V) a condus la consacrarea juridică
a omului „infailibil" în persoana papei (o „îndumnezeire
juridică"!). În evoluţiile politice din societatea occidentală
şi în cadrul creştinătăţii apusene complet secularizate, „Bi-
serica", încetând să fie un ,,spital duhovnicesc", s-a trans-
format într-un stat lumesc, revendicând putere lumească
(a se vedea primatul papal franc, nu de cinstire, ci de pute-
re). Statu l papal al Romei Vechi (din 754, dar mai ales
după germanizarea lui deplină din 1046) va supravieţui ca
stat al Vaticanului (din 1929) care continuă până în zilele
noastre. Vaticanul nu este o Biserică, nici chiar o religie.
Elementul religios este unguent înşelător. Este un stat pur
lumesc, cu întreaga structură a unui stat lumesc (rege,
prim-ministru, miniştri, ambasadori etc.). Papa e regele
lui (unul din diversele titluri ale papei este: Souverain du
Vatican = monarh al statului Vatican). Semnificativ e mai
ales faptul că fiecare papă nu e ales ca un co-episcop de
toţi ceilalţi episcopi, ci din principii statului, cardinalii,
care-şi aleg regele (suveranul) lor. Şi numai esenţa politică
a Vaticanului şi a instituţiei papale constituie o desfiinţare
evidentă a oricărei noţiuni de ecleziologie creştină; legată
de calitatea politică, religioasă a papei, ea constituie o uri-
aşă defonnare a tradiţiei creştine despre preoţie şi despre
demnitatea/slujirea episcopală întrucât papa ca locţiitor
165
(vicarius) al lui Hristos pe pământ uzurp!l locul şi cinsti-
rea lui Hristos. în conştiinţa bisericească autentică, epis·
copul este, dimpotriv!I, .în locul lui Hristos", manifestarea,
prezenţa v!lzut!I - în virtutea arhieriei lui - a lui Iisus
Hristos Cel ce este întotdeauna ,.împreun!I cu noi în chip
nevAzut", Singurul Arhiereu-Episcop şi Stăpân adev!lrat al
Bisericii, Trupului Său. Primatul universal de putere -
dogmll de credinţă începând din Evul Mediu - li trans-
formă pe papă în „episcop universal" (uniuersalem episco·
pum) care acordă episcopilor puterea episcopală (printr-un
act simbolic: episcopii se închină papei şi primesc d in
mâinile lui omoforul/ pallium-ul, semnul puterii Iul şi al
supunerii lor). S-a pierdut astfel egalitatea episcopilor,
înţelegerea „episcopului" Romei ca egal cu ceilalţi, şi s-a
impus demnitatea papală monarhică, un monstru cu două
feţe, din moment ce uneşte o calitate politică şi una .reli~­
oasă, exercitând în acelaşi timp conducerea statulw Vati·
can (o putere universală) şi a Bisericii latine. Romanita·
tea/ Ortodoxia apuseană rămâne încă în marea ei parte
(protestantismul şi revoluţia franceză a rupt o parte a soci-
etăţii europene de sub dominaţia papalităţii) supusă papa-
lităţii, trist reziduu al Evului Mediu franco-german.
Vorbind însă de protestantism, trebuie spus el\ deşi prin
Luther (1517) şi reforma lui religioasă dominaţia papală
s-a limitat sensibil în Europa apuseanll, totuşi spiritual şi
ca mentalitate lumea aceasta n-a încetat îns!I s!I constituie
cealaltă faţl\ a creştinătăţii înstrăinate, fiindc!I. protestan-
tismul nu numai că n-a condus la autenticitatea bisericeas-
că, dar a păstrat caracterul lumesc (secularizat) al pap~s­
mului, cu deosebirea că în Joc să creeze un stat, grupurile
protestante s-au alăturat puterilor politice locale (cf. dog-
ma de principiu: .cujus regio, ejus religio"). Mentalitatea
franco-germanii se păstrează astfel în toată creştinătatea
apuseană până astllzi, dincolo de diferenţierile aparente.
înstri!inarea spirituală a creştinătăţii apusene se exprimi!
practic printr-o închidere în gândirea greacă antică prin
scolasticii. E vorba de raţionalizarea şi filozofizarea cre·
dinţei care, împreună cu juridizarea, constituie falsificări
166
esenţiale ale ei. Raţionalizarea credinţei îşi găseşte desigur
~~.festare~ iniţialii cea mai caracteristică la Origen, iar
Jundiz.area ei la Tertulian. Dar în Biserica veche şi în con-
tinuarea ei în Răsărit tendinţele acesteia s-au limitat la
erezii, în Apusul creştin însă ele s-au încorporat în tradiţia
.b~riccască". As.tfel, ~ea bisericească de cunoaştere a
Im Dumnezeu prm purificare-trezvie a fost înlocuită de
raportarea metafizică (probabilistă) la Dumnezeu pe baza
aşa-zisei .analogii" care există (entis sau.fider) între creat
şi .necreat. Teologia e concepută astfel ca o „înţelegere" a
Im Dumnezeu, adică o dominaţie a cugetării umane în spa-
ţiul necreatului, aşa cum se întâmplă în spaţi ul creatului
(cunoaşterea fiiică şi metafizică, ca două stadii ale a~'tivi­
tăţii intelectuale înseşi).
Mentalitatea aceasta a condus însă la o concepţie idola·
trll (g~ccească antică) despre Dumnezeu. E idolatră (ca şi
~eologi~ greacă ~tică), fiindcă divinizează realmente pre-
Judecăţile omulw despre Dumnezeu proiectându-le în sfera
lui Dumnezeu. În acest cadru Dumnezeu e înţeles drept
prizonier al necesităţii care cere o satisfacţie (An,selm de
Canterbury, t uo9) şi pedepseşte .ofensa". De asemenea,
Dumnezeu e înteles drept cauză a răului şi a morţii (a se
vedea însă importanta omilie a lui Vasile cel Mare „Cil
Dumnezeu nu e cauza relelor"). De aceea omul apusean
a ajuns sll. caute eliberarea de un astfel de Dumnezeu
îndreptându-se spre „ateism". Problema omului european
este atunci ~urghiunirea lui Dumnezeu din realitatea isto-
rică: El caută .eliber~rea sa ~e un Dunmezcu tiran, o pro-
iecţie a feudahsmulw franc m sfera lui Dumnezeu. Etapele
acestei progresive ieşiri a lui Dumnezeu din lume sunt de-
ismul secolului XVI (deus creator sed non gubernator),
religia naturalii a iluminismului (e acceptat teologic ceea
ce se ~rn:1ă de logica ~ă) şi, în cele din urmii, teologia
,.morţii lw Dumnezeu din epoca noastră, începând fireşte
cu Nietzsche, care a întrupat sinceritatea omului european
iluminist în relaţia lui cu Dumnezeu. Din momentul în
care Dumnezeu încetează. să constituie o referinţă zilnică a
omului (potrivit cuvântului apostolic: .Ori de mâ.ncaţi ori
167
de beţi ori altceva de faceţi, toate spre slava lui Dumnezeu
să le faceţi"; 1 Co 10, 31). devine un Dumnezeu .mort" pen-
tru om, nu mai există. Dar pierzându-L pe Dumnezeul pă­
rinţilor noştri, omul european a pierdut totodată şi spe·
ranţa. Fiindcă numai pe legătura cu Dumnezeu se edifică
şi n!ldejdea umanii. Cei care stau în afara Dumnezeului
(adev!lrat) trAiesc ca unii .fără Dumnezeu în lume• (Ef
2, 12) şi ca unii .care n-au nădejde" (1 Tes 4, i3). Acest lucru
îl remarcă şi grecul Makriyiannis care notează în memoriile
lui: ,.Aceia (europenii) sunt oameni fără moral!\ şi credinţă
şi judecă prin luminile lor; căci le ei omul face luminile şi
nu luminile pe om."
Prin religia lor omul european, ca şi cel musulman duc
la boala interesului personal şi a fericirii private. „Intere-
sul personal" (recunoaşte Makriyiannis) este boala căderii
omului cu inima ne,fodecată, a celui mort de lipsa barului
(necreat), de prezenţa lucrătoare a lui Dumnezeu în el.
Omul căderii caută fericirea. De aceea sfârşeşte în indivi-
dualism, în eonsumism, în exploatarea semenului şi a
creaţiei. Aceasta este premiza ideologică a alicnlirii sociale
a spaţiului european. Alienarea în spaţiul credinţei şi a
vieţii religioase, care a fost în Evul Mediu suportul întregii
dezvoltllri individuale şi sociale a omului, a zămislit civili-
zaţia europeană modernă determinând întreaga ei dezvol-
tare (spiritual!I, politică, socială). În aceastli privinţă c
foarte corect!\ afirmaţia profesomlui Chr. Yannaras: ..în
cazul inova\iilor Bisericii Apusene" nu e vorba doar de „o
nou!\ erezie a creştinismului", ci de „o înstrăinare radicală
de însuşi miezul adevărului eclezial, un creştinism diferit,
la antipodurile modului evanghelic de viaţă şi mântuire a
omului"'.
Formarea sociali! a spaţiului european s-a întemeiat pe
organizarea lui feudală odată cu cucerirea francilor. Stă­
pânind .prin foc şi sabie" societatea apuseanli, diferitele
triburi france au impus structura ei feudalii. Regele franci-
lor era considerat stlipânul pământului pe care l-a cucerit
• Orthodoxia ko.i Dyse [Ortodoxie şi Occident], Atena, 1992, p. 43 sq.
168
şi pe. c:are;l împărţe~ în feude distribuindu-le în folosinţă
„nob1hlor ca feudali, potrivit cu treapta pe care o deţinea
fiecare în piramida ierarhiei militare france. Dar în Apus
împărţirea în clase feudale n-a avut un caracter pămân­
tesc,. ca în ~ăsiiritul. romeic (Bizanţ), ci se întemeia pe îm-
părţirea tnbalo-ras1ală în cuceritori şi cuceriţi. în ciuda
barbarismului şi analfabetismului lor, cuceritorii se auto-
caracterizau drept nobili (nobiles) în timp ce cuceriţii au
f?st tr~nsferaţi din centrele urbane pe proprietăţile .nobi-
!iJor" ~1 ~u dev~?it ~illani (săteni) şi subjecti (supuşi), adie!(
1?b~1 a1 „~?b1hlor . Treapta (militară) mai de jos a nobi-
hm11 (nob1/1tas), cca de cavaleri (cavaliere), e singura pe
care putea s-o câştige iobagul care nu era nobil în cazul
un~ mare serviciu, în timp ce ascensiunea în treptele su-
J?Cnoa~e. (baro~, comite'. principe, rege-împărat) era absolut
unpos1bilă. Ultimele trei trepte aparţineau exclusiv familiei
regale şi constituiau vârful intangibil al piramidei feudale.
O obsen:a\ie ?1racteristică: Napoleon Bonaparte, nobil din
treptele mferaoare (baron) - de aceea a studiat la acade-
mi~ militarii r~ală din Brien -, a fost socotit de alianţele
regilor. EW'OI?C1 ca uzurpator tocmai fiindcă uzurpase rangul
regal (1mpe~~I) la care ca baron n-avea dreptul. Titlurile şi
gradel~ nob1harc .erau moştenite (ereditare). Moştenirea
(succesiunea creditară) e principala expresie a rasismului
european, dar şi suportul ei istoric până astăzi.
Suportul teologic al deosebirii rasiale a păturilor sociulc
(o d eosebire între „cei cu sânge roşu" şi cei cu ,,sânge al -
bastru", de origine nobilă) au fost teoriile lui Augustin
des~re ~!leatul strămoşesc, despre mântuire (graţie) şi pre-
destmaţ1a absolut!\ ce se păstrează până astăzi în teologia
protestantă.
Formarea religioasă şi social-politică a societăţii euro-
pene e le.gată nemijlocit de formarea omului european.
~~ din urmă nu e fhă o legătură cu scindările caracte-
n5?ce - rupturi mai bine-zis - pe care le-a primit conti-
nuitatea europeanil în diacronia ei: Renaşterea-Reforma­
Iluminismul. E vorba de trei revoluţii succesive, în care
una o pregătea pe cealaltă. Există între ele o corespon-
169
denţll: revoluţia antropologică, religioasii şi social-politicli.
Antropocentrismul renaşterii a condus la contestaţia din
interiorul Bisericii (Refonnii) şi, în cele din urmii, la auto·
divinizarea omului în Iluminism. Acest curs a fost ine,ita-
bil dupll decliderea creştiniităţii medievale. Cu alte cuvinte,
mai întâi omul european a denaturat şi a înjosit divinul şi,
dupli ce l-a respins ca nedemn de el, s-a autodivinizat pe
sine însuşi.
Autodivinizarea omului european s-a Bcut prin raţiona­
lismul şi absolutizarea inteligenţei sale. Una din cele mai
mari (auto)amăgiri ale intelighenţiei noastre europeizante
este deducţia raţionalismului apusean din antichitatea
greacă. Grecul antic însă cunoştea limitele raţiunii lui şi de
aceea n-a dat niciodatli o semnificaţie absolută raţiunii.
Existil în aceastil privinţil o mărturisire uimitoare despre
autodeplişiroa elenismului în Ortodoxie prin proclamarea
funcţiei raţiunii tn interiorul lumii şi respingerea oricărei
metafizici. E vorba de cunoscuta teză a Stlntului Grigorie
Teologul din cea de-a doua Cuvântare teologicii contra
eunomicnilor raţionalişti. Sfântul observă că înţeleptul
antic (Platon în Timaios) scria că .a-L înţelege pe Dwnne-
zeu e greu, iar a-L exprima e cu neputinţli". E vorba aici de
dubla Jimitii a raţiunii, ca .interioară" şi .exprimatli ver-
bal''. Grigorie însă, creştin, îi completează pe greci: .A-L
exprima pe Dumnezeu este cu neputinţii, iar a-L înţelege
e şi mai cu neputinţli". Aceasta e expresia apofatismului
gândirii greceşti creştine. Iar în esenţă apofatismul în-
seamn!I totala neputinţă a intelectului de a cuprinde Ne·
creatul „mai presus de orice gândire". De altfel, acelaşi
Grigorie vorbind într-unul din poemele sale despre Dum-
nezeu Îl caracterizea?.ă în felul următor: „O, dincolo de
toate, căci ce altceva e îngăduit sii cânt?„. cum Te va cu-
prinde mintea? Căci nu poţi fi prins de nici o minte•. însă
de la Augustin până la Descartes se desăvârşeşte leglitura
absolutii a omului european cu .raţiunea", a cllrei funcţie
(cogito) se dovedeşte elementul principal al existenţei.
Iluminismul va proclama ca primă miirime omul gllnditor,
divinizându-l oficial, prin organul lui social-politic, re\'olu-
170
ţi~ fra~ceză'. atunci când francmasonul Robespierre a cin-
stit .ze;ţa raţmne (.Raison") în catedrala Notre Dame din
Pans 1.n perso~~a ~ei ~emei prostituate. E unul din puţi­
~ele ~1mbolun 1stonce m care semnul şi semnificatul se
identifică la modul absolut.
Rodul aci:stei raţiuni europene sunt ideologiile şi siste-
mel.e oi:nul~1 euro~an, o e~resie a luptei sale de a-şi dc-
Pli?I ~11zer;1a propne, dar ş1 a noastră, suferinţele care
ch~nu1e nein~et~t întreaga omenire. Puse în practică, cupi-
t?hsmul, soctahsmul, marxismul - sistemele social-poli-
tice.de bază ~le Europei moderne - deschid răni mai mari
decat cele ex~stente.' 1?r căderea lor îl târăşte şi pc om care
apare ~nconll~uu„victnna lor tragică. Sunt toate creaţii ale
~mulw ~gânditor european. Ultimele realizări ale raţiona­
l~si;nulm european sunt monştrii raţionali ai terorii rcvolu-
ţie1 france.ze, Nietzsche, Hitler, monstruozitli\ilc inumanc
ale .bolşe~sJ?ului (Stalin). Dhinizarea raţiunii este esenţa
ateismului, iar .fărli Dumnezeu toate sunt pennise• cum
afinnase Dostoie"ski. Cea mai mare reuşitl! a raţiunii occi-
dentale est.e tehnologia, mândria omului european. fnsll
~.om. occidental excepţional, marele Charles Chaplin, a
ndic';l:'1zat e:ectele aut~pr~ării omului tehnologiei, adică
cre~ţul~~ 1~1. Să ne ammtim filmul său excepţional .Tim-
puri noi ş1 .omuleţul care a învăţat într-o fabrică să înşu­
ru.beze un s1?g~r şurub în procesul fabricării automobilu-
lui. S-a spectahzat în înşurubarea ŞUI11bului însă el vede
numai şurubul şi pierde din vedere automobilul! Aceasta
est~ drama omului european: rămâne la amănunte şi pier-
de m~·e~. ,ţnt.elegc amănuntele '~eţii, dar pierde sensul
însuşi al vieţii ş1 scopul existenţei lui.
O~ul '~climă a civilizaţiei occidentale 1-a descris în chip
tragic ~ntr-w;i mod in.~mparabil plll1lrea pomenitul arhi-
mandrit 11;15tln PopoV1c1: .Iată în ce s-a schimbat şi în final
~ fost schimbată Europa de la Renaştere şi pânii astăzi:
mtr-u~ r~bot! Iar ro!'<>tul e cel mai mizerabil model al
omului. Cme are oe.bi ~e vliz~t să ~adă: nu există pe pla-
neta aceasta om mai m1.Gerab1l, mai diform şi mai inuman
ca robotul european. Ruşine, ruşine, ruşine Europei! Acesta
171
este «noul om• al ei, un om fără Dumnezeu şi fără su-
flet, omul robot. Fiindcă modelul omului european 1-a
omorât pe Dumnezeu şi prin aceasta şi sufletul, iar de
câteva decenii se sinucide treptat. Fiindcă sinuciderea e
consecinţa inevitabilii a omorârii lui Dumnezeu. Educaţia
fără Dumnezeu conduce Europa şi prin ea întreaga lume
„
spre un asemenea întuneric în care omenirea n-a căzut
niciodată ..
Europa actuală, prin urmare, nu este rodul sintezei eli-
no-creştine, ci al alienărilor pe care le-a adus cucerirea
franco-latină a Romaniei apusene. Pllrintele Europei actu-
ale este Carol cel Mare, nu vechii noştri Pllrinţi elenofoni şi
latinofoni. Împotriva acestei Europe carolîngiene au luptat
fraţii Metodie şi Chirii, Fotie cel Mare, Sfântul Grigorie
Palama şi alţi sfinţi ai noştri pân!l în timpurile mai noi.
Numai cunoaşterea tradiţiei noastre patristice ajută la în-
ţelegerea civilizaţiei europene şi a deosebirii ei esenţiale de
civilizaţia romeicll.
2. Civilizaţia Ortodoxiei
Observarea unor elemente ale civilizaţiei europene în
propria noastră realitate e considerat! uneori (desigur su-
perficial) o identificare sau o coincidenţii. de civilizaţie a
Greciei cu Europa. Nu trebuie sll uităm însă că şi degrada-
rea societăţii noastre e realizată în ultimele veacuri datorită
occidentalîzării ci şi a transferului continuu de elemente
ale societăţii apusene în societatea noastră de către grecii
din diaspora şi îndeosebi de cei care studiază aici şi care,
contractând adeseori cllsătorii mixte, sunt altoiţi în între-
gime în societatea europeană. E o problemă a societllţii
noastre cunoscută încă din epoca turcocraţiei şi în special
a Iluminismului. Civilizaţia ortodox!\ îşi păstrează însll şi
astllzi alteritatea şi specificitatea ei distinctivă în pături
largi ale societăţii noastre, uneori chiar şi în compor-
tamentul multora din aceia care sunt caracterizaţi drept
europenizaţi.
172
Civilizaţia ortodoxă' salveai.ă elenitatea ca o .căutare a
adevărului" (Clement Alexandrinul) şi este o realizare a
renaşterii conştiinţei în harul dumnezeiesc necreat. Tradi-
ţia 011odoxă plaseaz.ă centrul existenţei umane în inimă
care prin viaţa Duhului Sfânt se transformi\ într-un cen~
al cunoaşterii lui Dumnezeu şi al comuniunii cu El. Reali-
zarea omului ortodox ca fiinţă socială constă în intervenţia
lui conştientă şi în acord cu conţinutul inimii lui în fire
mediu şi societate, şi în structurarea şi formarea ei cores~
PUil2litoare. Formarea civilizaţiilor depinde de sensul pe
care-l dă un popor vieţii şi atitudinii faţă de ea. Această
semni~caţie este însă un rod al conţinutului conştiinţei.
Conştnnţa ortodoxă este cca car e difere11\iaiă civilizaţia
romeitilţii de civilizaţia Europei postcarolingiene.
Un element principal al civilîzaţiei ortodoxe este clluta-
rea continuă a harului, în virtutea credinţei în necesitatea
harului pentru realizarea vieţii spirituale şi biologice a
." ~.n ultimă analiză Ortodoxia e căutarea harului şi posibilitatea
unim cu harul dumnezeiesc necreat; unde lipseşte necast~ mişcare
spre necreat, spre harul divin, s-a pierdut şi Ortodoxia. Io barul
dumnezeiesc necreat tendinţele spirituale ale elenismului care au
ajuns la darul .lodumnezeirii" (.asemănarea cu teul") îşi primesc
adevăratul lor sens şi de•<in realitate în unirea omului cu Dumne-
zeu-omul Hristos: Astfel de la omul -~os şi bun" şau ,înţelept" al
ele~lsmulu1 •·• aiuns la .omul sfbt , tndumnezeit prin bar. Carac-
tensticile onn~ui ortodox şi nlc civilizaţiei ortodoxe ca elenism trans·
fig.11rnt Io Hr~s~os ~.unt, a.şnd~r: 1. religiozitatea ca teocenllism şi
teiaplc a purif1căr11, lummArli şi lndumnezeirit; 2. moralitatea ca
omenie; 3. conştiinţa unităţii şi catolicităţii vieţii; 4. c!utarea adevă­
rul~i ~~ lntelegerea naturii lu~ comunitare; 5. înţelegerea limitelor
raţiunn; 6. forţa de asumare ş1 transformare; 7. ecumenicitatea ma·
nifestatl ln ideea imperiali supranaţională a .romeităţii" ortodoxe.
De la •"?meitat~a· ~e?icA a Noii Rome, Constantinopolul, men-
ţinută ŞI ln penoada d1ficll6 n turcocratiei prin Biserica Ortodoxă a
Patriarhiei Ecumenice începând din 1821 s·a trecut însă sub influ-
enţn marilor puteri europene, la „balcanizarea" romcitllţU prin crea-
rea de state naţionale de tip occidental împărţite şi în conflict intre
ele şi construite pe reprimarea Ortodoxiei şi relansarea .elenismu-
lui" antic p~n cabaz! a noii cMlizaţii .modeme• (cf. Hellenis·
mos kai Orthodoxia, p. 15-21, 61-82) [n. ed.].
173
omului. Referinţa continuă la har e elementul principal şi
distinctiv al conştiinţei ortodoxe, Dumnezeu, sfinţii, icoa-
nele, moaştele sunt centrul vieţii ortodoxului, al ciirui ţel
este îndumnezeirea şi care se trăieşte într-o comunitate a
îndumnezeirii, fiindcii aceasta creează omului posibilităţi
politice şi bisericeşti pentru realizarea acestui scop. Astfel
s-a format societatea romeică (bizantină şi post-bizantină).
Păcatul - accident al vieţii - falsifică această realitate, dar
n-o suprimă. Autenticitatea acestei vieţi se găseşte în co-
muniunea sfinţilor care sunt modelele călăuzitoare perma-
nente ule romeităţii. Este caracteristic că, în timp ce în
Apus conducător este etalat omul „înţelept", în Rll.sllritul
ortodox conducll.tor şi model antropologic al credinciosului
este sfântul. Apogeul societăţii apusene este etalarea unor
înţelepţi; al societăţii romeice e producerea de .sfinţi"
purtători ai înţelepciunii .dumnezeieşti".
Civilizaţia ortodoxă se distinge prin teocentrismul ei.
Romeul trllieşte în permanenţă cu sentimentul prezenţei
Necreatului în viaţa lui. Trăieşte în permanenţă cu aştep­
tarea minunii, a confirmării acestei prezenţe. Pentru cre-
dinciosul ortodox Dumnez.eu Se poate siilăşlui în om ca
recunoaştere a vredniciei şi desăvârşirii omului. Dimpotri-
vă, nevrednicia omului e definită prin expresiile caracte-
ristice: „Nu are pe Dumnezeu în el" sau: .N-are frică de
Dumnezeu". Civilizaţia ortodoxă nu cunoaşte spiritul indi-
vidualismului, al izolării indh~dualiste a omului. E o civili-
zaţie a comuniunii, a participării în comun la bine. Petre-
cerea este un mod permanent de viaţă legat de bucuria
omului (cllslltorie, sărbători). Pent ru că e o civilizaţie a
priorităţii persoanei, a alterităţii personale şi a libertăţii
care nu poate exista fără relaţia cu celălalt şi cu ceilalţi, cu
alte persoane. Libertatea conduce persoana la edificarea
de relaţii; izolarea e refugiul indh'idului, a omului deper·
sonalizat. Modul de existenţă a ortodoxului este comunitar,
niciodată arbitrar şi individualist. Desigur, faptele arată că
există şi aici individualism, autopromovare, re\'endicare
egoistii a autorităţii, a întâietăţii. Lucrul curios însă e cii
această revendicare în adânc are un scop social. Romeul se
174
roagă sll devină prim-ministru pentru o zi, dar nu în primul
rând pentru satisfacţia şi desfătarea lui, ci ca si\ salveze
ţara, să rezolve problemele ei. Crede în capacitatea lui, dar
pentru ca să reuşească social ceea ce după părerea lui alţii
nu au reuşit şi mai cu seamă guvernanţii de fiecare dată.
E simptomatic că în Răsăritul ortodox nu s-a creat un
spirit filetist (rasist), o conştiinţă filetistă. Urme de file-
tism există astăzi, dar ca un fenomen introdus din Apus.
Dovadă că în istoria noastră n-a existat niciodată principiul
succesiunii creditare. Şi în Grecia antică şi în istoria creş­
tină, demnităţile înţelese ca slujiri sociale sunt eligibile,
rezervate celor vrednici. Eligibil era şi împăratul. Instituţia
regelui ereditar a fost introdusă la noi din Occident cu re-
gele Otto Wittelsbach şi familia lui Georgios I (Gliicksburg).
In Bizanţ împăratul era aiest Chiar şi în cazul în care prin-
cipele porfirogenet urma tatălui său, aceasta se flicca cu
consimţământul poporului (adeseori ci erau aleşi şi core-
genţi) şi niciodată ca o instituţie ereditară legiferată de
drept divin. Schimbarea uşoară a dinastiilor e dovada cea
mai mare a acestei realităti. Împăratul devenea alesul po-
porului şi al armatei pentru meritele lui ca, de exemplu,
Iustin I (518-527), unchiul analfabet al lui Iustinian, sau
Vasile I (867-886), de origine modestă şi simplu îngrijitor
de cai devenit capul dinastiei macedonene. Netransmitc-
rea ereditară 11 demnităţilor este legată de spiritul absenţei
filetismului (rasismului).
Civilizaţia ortodox!( e o civilizaţie a comuniunii şi tovl(-
răşiei, care se bazează pe curăţiia inimii. Curăţia inimii nu
e înţeleasă numai ca punct de plecare al luptei ascetice
pentru îndumnezeire, adică pentru desăvârşire a persoanei
umane, dar şi pentru alcătuirea unei comunităţi, a unor
relaţii de egală cinstire şi egală demnitate. La sărbători sau
la petreceri cu ocazia unui eveniment de bucurie al ,;eţii,
urarea obişnuită a unui romeu este: .Inimă bună", care
constituie o allli exprimare a cântării de la Înviere: .tn-
vredniceşte-ne cu inimii curată să Te mărim". Inima bună
este .inima curatli" din cântare (cf. Ps 50, 12). Dar eclez.ia-
litatea vieţii şi caracterul euharistic al etosului romeic nu
175
apare numai in aceste exprimliri colective care-i leagli în
plan orizontal pe oameni în unitatea h~birii, dar şi în stabi.-
lirea unei comuniuni şi pe verticalii. In noaptea de Paşti,
dupii obiceiul panortodox, toţi credincioşii ~e du~ dupli
dumnezeiasca Liturghie în cimitirul de allitun. Apnnd cu
lumina de la Înviere candelele monnintelor şi urează
Hristos a înviat!" rudelor şi prietenilor adormiţi. Tot tru-
~ul bisericesc, vii şi adormiţi, biserica lupt!i.toare şi trium-
fătoare, participă astfel la bucui·ia Învierii. ~tfel de .n~­
bunii" (după Makriyiannis) le pot face numai ortodoc.şu,
niciodatli omul .gânditor" european.
Ortodoxul trăieşte mai întâi cu inima sfinţită de harul
dumnezeiesc şi abia după aceea cu raţiunea lui. De aceea
s-a observat şi de către cercetătorii apuseni că genero:cita-
tea şi omenia sunt virtuţi tipic romeice, pentru că ele pre·
supun harul şi sunt o roadă a participării la „filantropia"
dumnezeiască. De aceea, sacrificiul de sine ca adevllratll
ardere de tot e o temă romeicll. Europeanul învaţă în soci-
etatea lui să-i sacrifice pe alţii pentru desfătarea şi bunll-
starea (fericirea) lui. Romeul învaţă în societatea lui sll se
sacrifice pe sine pentru alţi. Astfel de fenomene, unice într-
adevlir, sunt caracteristice pentru istoria noastre. De aceea
din romeu (omul care plistreazli o relaţie vie cu viaţa lui
bisericească) lipsesc exemple de neomenie şi chinuire ca,
de exemplu, torturarea semenului (pe care a î_nvăţat-o
prima Sfânta Inchiziţie) şi î~josirea personalităţi~ ~an~.
Din contră, din epoca med1evalll ş1 plină astăzi, is~oria
Europei e plină de astfel de exemple, care p~artll m~1 ul~s
pecetea Bisericii. Oare pe lângă exploratom (cucentom)
Lumii Noi (ai Americii) sau în expediţiile coloniale în Afri-
ca şi Asia nu erau şi misionari? Oare aceştia nu se întrebau
dacll indigenii Americilor au suflet, adică dacă nu sunt de
fapt oameni? Oare n-au binecuvântat clericii apuseni ar-
mele conchistadorilor care lucrau şi ei pentru extinderea
puterii papalităţii? Oare misionarii protestanţi n-au.col~­
borat î n colonii cu conducerile ţării lor pentru dominaţia
lor? Sll ne gândim numai la istoria Africii de Sud şi vom
descoperi mari nume de pastori şi „binefăcători" protes-
176
tanţi lucrând pentru consolidarea dominaţiei albilor din
ţărilor lor.
M-a întrebat odată un prieten, care nu suporta această
criticii a omului occidental şi a societăţii occidentale: .Dar
pot face oare crime oameni care au născut o muzică dum-
nezeiascll ca aceea a lui Beethoven?" RJlspunsul meu a fost
afirmativ. Oare aproape toţi ofiţerii lui Hitler n-au fost pi-
anişti şi violonişti, nu executau impecabil creaţiile marilor
compozitori occidentali, dar în acelaşi timp au dat ordine
de executare în masă a semenilor lor care n-au avut noro-
cul sll se fi născut germani? Toate sunt cu putinţă când o
civilizaţie l-a pierdut pe Dumnezeu. Fără Dumnezeu toate
sunt permise! Şi ştiţi de ce? Pentru cll acolo gândirea şi
inima nu funcţioneaz.ă împreună. Inima ca loc al cunoaşterii
lui Dumnezeu, nu ca sediu al sentimentelor, a fost inertă.
Iar gândirea, aşa cum concepe ideile excepţionale ale teh-
nicii, tot aşa concepe şi deciziile criminale. Fiindcll e rece
şi doar „raţională" şi de aceea e inumană. Civilizaţia rome-
ică înseamn!I funcţionarea „inimii" şi prioritatea omeniei
în decizii. Trebuie să declarăm cll. exemple de deformare a
omului şi de decădere avem şi în Răsăritul nostru. E ,·orba
de bestialitliţile romeilor pe care Makri)iannis le-a semnalat
chiar şi în revoluţia de eliberare din 1821-1829. În toate
aceste cazuri inima a fost omorâtă, fiindcă a pierdut com-
uniunea cu harul şi cu viaţa trupului bisericesc. Ştiţi însă
care este în acest punct deosebirea între Apus şi Răsărit?
În Apus decăderea a primit învestituri:\ de dogmă biseri-
ceascll (primatul, infailibilitatea, predestinaţia absolută);
în Răsărit cllderea rămâne o cădere şi de aceea e şi combă­
tută ca o cădere. N-a devenit niciodată o dogmă de credin-
ţă, n-a dobândit niciodată un caracter soteriologic. însă
crimele Sfintei Inchiziţii (oficiu care existli şi astăzi!) sunt
considerate .crime pentru credinţă" şi de aceea drept rea-
lizări. Această logică dirijează conştiinţa dezortodoxizată,
oriunde s-a.r găsi.
În fine, conştiinţa ortodoxă se mişcă în cadrul trasat de
următoarele teze inviolabile cu valoare de axiomă: a) pa-
tristicitatea, şi anume cuvântul şi acţiunea sfinţilor noştri
177
este singura posibilitate de „imitare" a lor în mersul spre
îndumnezeire, spre desăvârşirea existenţei umane prin
preamărire; b) superioritatea civilizaţiei ortodoxe faţă de
cea greacă antică şi de cea europeană, fiindcă oferă posibi-
litatea îndumnezeirii, adică a depăşirii umanului în limitele
divino-umanităţii. Această conştiinţă apreciază istoric ale-
gerea de către părinţii noştri .bizantini" şi „postbizantini"
a „turbanului turcesc" în locul .tiarei papale". Fiindcă pri-
mul ameninţa numai trupurile şi dimensiunea lumească a
vieţii, pe când cea de-a doua a constituit (şi constituie) o
ameninţare pentru suflc.'1:ul poporului şi existenţa lui veş­
nică. Este învăţătura care, repetată de marile figuri ale
neamului nostru din ultimele secole, a fost codificată în
.Didahiile" Sfântului Cosma Etolianul: .Şi de ce n-a adus
Dumnezeu alt împărat când erau aici aproape atâtea rega-
te [creştine latine] ca să-l dea, ci l-a adus numai pe turc
din Kokkini Milia şi l-a dăruit lui? Fiindcă Dumnezeu ştia
că toate celelalte regate vatămă credinţa, în timp ce turcul
nu ne vatămă. Şi pentru ca să nu fim pedepsiţi i-a dat-o
turcului şi Dumnezeu îl socoteşte pe turc ca pe un câine
care să ne păzească"".
În cadrele acestea se constatli că atunci coincidenţa
Greciei cu Europa occidentală e numai geografică. Ca ch~­
lizaţie .e o mare prăpastie" între cele două. Fiindcă ţara
noastră este prima ţara ortodoxă (şi singura pân!I în acest
moment) în Uniunea Europeană, e evidentă şi responsabi-
litatea noastră faţă de celelalte ţări 01todoxe, care se pre-
zintă ca membre candidate ale Uniunii Europene, desigur,
în mllsura în care acestea păstrează sau vor sii păstreze
această civilizaţie şi această tradiţie. Fiindcă, dacă predo-
mină criteriile economice (economismul), atunci se pierde
şi conştiinţa civilizaţiei şi a tradiţiei".
• A se vedea Viaţa şi lnv<lflltwile Cttviosului şi Sfinţitului Muce-
nic Cosma Etolianu/, Luminllton1/ Greciei şi Apostolu/ s6raci/or,
trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. i65 (n. ed.].
·• Diferenţa Intre cMlizaţia europeană (apuseană) şi cca ortodoxă
e susţinut! Intre alţii, dupli principalii cercetători ai acestora, de:
pr. Ioannis Romanidis, pr. Theodoros Zissis, Nikolaos Matsoukas
3. Un discurs despre pericol sau un pericol?
. Acuza adusll celor care exercită o critic~ faţă de civiliza-
ţia europeană e de obicei că se refugiază într-un discurs
despre pericol. Există însă un pericol real, şi mai cu seamă
în momentul ac~~~· în c~re ţara noastră are responsabili-
tatea reprezentăm intregn Ortodoxii în Uniunea Europea-
(7radiţia greco-ortodoxă şi civilizaCia apusea11(l, 1985), şi clericul
romano-<:atolic, profesor de greacl, Laurent Gemerey (" 1992) în im-
port.anta Im carte: Apusul Apusului. Demitizarea Europei şi elenis-
mu/, Cu această carte el a vrut s3 facă .o confruntni'C a civilizaţiei eu-
l'Opene. cu aşa-zisele lui rădăcini g1-eceşti antice". Autocritica acestui
exc~pţ1onal european (născut austriac) culminead în următoarele
CU\~ntc: .Cred că acum când Grecia s-a integnt ro Comunitatea Eu-
ropunl, poate ~ util pen.tru. l\rec sl vadă faimoasa civilizaţie euro-
pean! cu un ochi cc~a ma1 cnt1c, ca sl piardă puţin din admiraţia lui
faţă de această •Cl\'11i2aţ1e• care lucă îi lips~te. Eu mă rog să •cape
de ea!.„." Critic fat~ de ci"!Jizatia europeană, mişcându-se în dadrul
de m111 s.us: este ŞI pr. Philotheos Pharos, în cartea lui Disperarea
Apusu/~1.ş1 speranca. Ri!.sliritu/ui. Important însă e că acele~i re-
zerve cnbce le-a expnmat, cu doar şapte luni înainte de moartea lui
mar~le ?eoel~nist ~edi.-ist Manos Hatzidalds ( t 1994) într-un in:
terv1u dm. revista E1kones: „Cred el vom trăi o altă formă de turco·
erotic. Unnmea.Europeană e o turcocraţie sub altă formă. Vor exista,
?•sigur, excepţii, cum de altfel exi~~ll. ~i atunci oamenii nu vor fugi
m afara? Dar poP?rul.va trăi ca ş1 m timpul turcocrapei. în adânc
ml bucur că nu vo1 trăi să văd acestea...•
. _Coinciden_ţa cMlizaţiei europene şi a celei greceşti o acceptl kora-
1ş.nl-europemzan.ti şi admiratori ai antichităţii ca, de exemplu, preşe­
dintele Konstannnos Kat~an!is (distins cu premiul .Carol cel Mare",
cel mai mare ad.-ersar ş1 defliunător al elenismului şi al romeitltii)
P. Kanell~poulos. (Istoria spiritului european). Koostantinos Tsntso;
ş. a. Poziţia koraista o propun şi uthi reprezeotaoli ai acestui grup
c.a. de ~eI?plu, c.unoscutul ziarist N. Dimos (Grecii, Atena, 1981):
• I'reb~1e şt~ut că, m~~ptându-se spre Europa, (Grecia) se îndreaptă
s~rc s~n.e e1 realA: Fiindcă Europa a salvat cele mai bune elemente
dm spantul gree ŞI le-a continuat şi Io timpul în care noi le-am pier-
dut. Cele care asthi spunem că sunt ale noastre le-am luat înapoi de
la E':'rop~!· ~esigur'. ~ _D~~s nu e istoric, ca s3 i se ceară sll fac! 0
an~ltzll (istoncă) ~ ~1Yil.1zat1e1 europene şi a celei romeice chiar şi Io
penoadn, turc?"ra\1e1, fo~dcă atunci ar apma superioritatea celei din
urmii d uar şi î~tr-o penoadă presupusă fntunecatA, pe care numai
1storic1 ca Runc1man au putut s-o .citească".
179
nii. Şi nu există pericol mai mare pentru greci decât grecii
înşişi când de\in "graeculi". Un astfel de ,,graeculus" [gre-
cotei] îi linguşeşte pe străini ca să le câştige bunăvoinţa.
E păcat, aşadar, dacii astfel de greci pun mâna pe temele
civilizaţiei şi educaţiei noast re. Repetiim iarăşi: problema
pentru noi nu este Uniunea European!I, ci noi, grecii. Ce
relaţie avem cu civilizaţia noastrli şi în ce măsurii putem
sii o exprimăm, sli o apărăm sau să o pilzim în Uniunea
Europeană?
Uniunea Europennă reprezintă o unitate de civilizaţie,
fiindcă la conducerea popoarelor ei se găsesc - încă -
vechile etnii france: franci, teutoni, normanzi, longobarzi,
burgunzi etc. Grecia tn ansamblul ei este în acest moment
un corp de chilizaţie, străin. E cunoscut antielenismul
permanent al Europei care din epoca lui Carol cel )fare a
intrat în fibra ci şi pe care îl exprimă în educaţie cunoscu·
tele teze ale lui Gibbon şi a lui Fallmereyer. Europa eterni-
zează în educaţia ei negaţia fie a continuităţii noastre isto-
rice, fie a coeziunii noastre interne (grecii aşa-zişi supuşi
împăraţilor bizantini greco-romani, cum spune Korais tn
acelaşi spirit). !midia parvenitului european faţă de aris·
tocraţia romeică autentică este un dat şi ar fi bine ca de
aici să înceapă politicienii noştri negocierile lor diplomatice
cu Europa. Fiindcă invidia acestora se manifestă înconti·
nuu în abordarea temelor noastre naţionale de către tova-
rlişii noştri europeni. Ceea ce cred cil nu mai are nevoie de
o altă dovadă.
Desigur, aici intervine un factor care uşor poate să in-
ducă în eroare: care anume? Aceia dintre ai noştri care din
cauza cultului lor orb al antichităţii nu pot înţelege limba·
jul europenilor; aceia care din cauza predării lor absolute
visului european nu pot să audă poporul nostru şi singurul
lucru pe care li aud este ecoul pachetelor comunitare.
Fiindcă europenii nu încetează să declare, ca parlamenta-
rul european Simon Weil, că „moştenirea elină este o moş­
tenire a întregii Europe". Întrebarea însă e ce greutate se-
mantică are aici termenul .elin"? Dacii se referă numai la
antichitatea greacă, cum se întâmplă de fapt, atunci se face
180
o dublă nedreptate: a) faţli de noi, ncoclinii care nu sun-
tem moş.te~to°: ~na~ali) doar ai anticbită\li greceşti, ci şi
P.~.ăto~1 ru c1V1bzaţie1 romeico-ortodoxe, şi b) pentru că
CIVlhzape europeanl! se înţelege identică cu civilizaţia grea·
~ă antică, .ceea ce n-are nici o justificare istorică. Există
intelectuali europeni care consideră civilizaţia Atenei antice
(~e se întâmplă însă cu Sparta, Theba sau Macedonia?, nu
~n.~le t?t.de \'echea Eladă şi dechilizaţia ei?) drept bază a
c:'V1ltzaţie1 europ~me actuale din cauza aşa-zisului capita·
hsm al sistemului atenian din epoca lui Perlele şi din cauza
~ezvoltării în Atena a homosexualităţii într-un cadru ,,spi-
ntual''.. A;1,tfel de declaraţii sunt semnificative pentru calita-
tea c1·1temlor unora dintre europeni cu privire la elenitate.
~ ~ fapt însă că tovarăşii noştri europeni se referă la
anti~tate pent;ru a ocoli singurul obstacol pentru ei: Orto-
doXJa. Pentru e1, problema e elenismul ortodox. Ortodoxia
răst~arnă şi contestll civilizaţia Europei postcarolingiene.
Desigur eleni.smul grec nu e singurul care întrupează - în
adâ~cul ~mia se în.trupeaiă - Ortodoxia. Dar el este pri-
n:iul 1sto~c ş.1 cel mm de bază purtător al ei, fapt recunoscut
ŞI de. c~1lalţ1 o.rtodocşi, care ne recunosc dascăli şi lumi-
năton a1 lor pnn comunicarea către ei întâi a Ortodoxiei şi,
împreună cu cultura elinii, prin Sfinţii noştri Părinţi.
Să ne înţelegem: la nivelul oricărei forme de conducere
Europa ~-are dispoziţia să accepte Ortodoxia Părinţilor
n~ştri, c1 o. pseudo-ortodoxie uniată ca aceea a patriarhu-
ltu o~umeruc Ioan Vekkos (secolul XIII) şi a uniţilor Bizan-
ţulu1. Iar acest fapt se simte în dialogul interbisericesc
mai ales cu Biserica latină. În acest dialog se ,·orbeşt~
în perm;!ll~nţă despre o .dublă tradiţie", despre .tradiţii
paralele ş1 despre o .recuno~ere reciprocii", şi nu de
întoarcerea papalităţii în cadrele ecleziologice autentice ca
să redevină o Biserică adevărată. '
Nel!nişte creeaiă dorinta expresă a Uniunii Europene de
a realt~ ~·~cru.·e:i ci ~ivilizaţională. Dat fiind că Europa
are deja o c1vilizaţ1e umtară, problema a ch~lizaţia Greciei
c:ire, a~ c.~ ~eclară încontinuu oficialii europeni, e dife-
ntll de c1>ih.zaţ:ja Europei. Necunoaşterea propriei noastre
181
civilizaţii din partea liderilor noştri cu stud.ii.~n ~?':1s s~~
inerţia ei î n păzirea şi protejarea mo~temru civih~ayie:
noastre creează o mare nelinişte. Trebuie sll declar aici ca
păzirea civilizaţiei noastre.nu este o.p'.oiecţie ~~!clorică a. ei
pentru distracţia partenerilor noştn ş1 un spnJi~ da~ tuns-
mului nostru, ci cultivarea responsabilă a conştimţei (edu-
caţie) că această civilizaţie, cu toate expresiile ei, constituie
identitatea noastră inviolabilă, fiinţa noastră.
O predare a noastră generală şi ne~ondiţionată 1:1niu_ni~
Europene ne ameninţă nu numai credinţa, Ortodoxia, ci ~i
limba noastră. Europa declară de ani buni că este nevoie
de un instrument lingvistic unitar. Int roducerea a două
limbi europene în programele noastre de învăţământ s-a
făcut deja. Şi problema nu este desigu'. învăţarea li~bi~or
străine (oricum pozitivă şi nec~ar~), c~ soarta h~b1.i. el~ne
ca instrument lingvistic uzual (z1lruc) ş1 nu numai şt11nţ1fic
(pentru mulţi moartă) . E':1ropa, cum s:a s?us, gâJ;ideşte în
termeni utilitari. Vrea un instrument lmgvistic umc pentru
convorbirile ei zilnice. Şi limba greacă nu e potrhită pen-
tru acest scop cum sunt limbile marilor naţiuni europene:
germana, engleza, franceza. Pericolul, prin ur~are, pe~~~
viitorul limbii greceşti se întrevede foarte serios. Copi!1 Şl
nepoţii noştri care îşi vor da seama că pentru a fa~e caneră
într-o ţară europeană trebuie să considere drept limbă.ma­
ternă una europeană (e posibil ca în următorul deceniu să
predomine engleza sau germana) de ce să mai persiste
atunci în greacă? Oare această problemă n-a început în
diaspora din Statele Unite ale Americii sau din Australia,
ba chiar şi în diaspora europeană? N-a d~zvăţat oar: acolo
limba greacă generaţia a doua, dar mai ales a treia? Cu
consacrarea î n ţara noastră a instituţiei universităţilor stră­
ine şi a şcolilor europene de educaţie medie, problema este
încă şi mai evidentă.
Că primejdia morţii treptate a civ;lizaţiei noastre este una
reală se vede din exemplul pe care-l foloseşte A. Toynbee
pentru ruperea lanţului unei civilizaţii. La noi a î nceput d~
la educaţie şi religie, cele două ver~gi de bază ale lanţul~1
civilizaţiei noastre. Nu e o amenmţare tehnologia, cat
182
metafizica franco-latină, adică introducerea elementului
imaginar în spaţiul relaţiei cu Dumnezeu şi cu lumea.
Civ.ilizaţia ~rtodoxă (civilizaţia elenismului creştin î n di-
mensiunea lw ecumenică) e o mărime istorică cu particu-
larităţi esenţiale în faţa ch~lizaţiei europene. Diferenţierea
ei radicală de civilizaţia franco-latină este sensibilă. Efor-
turile din interiorul Europei pr in Renaştere, Reformă şi
Iluminism de „defrancolatin izare" şi î ntoarcere la datele
~lin?:romeice cu pro~lamarea drepturilor omului şi a. ega-
htăţn tuturor cetăţemlor nu s-au terminat. Pe de o parte,
au supravieţuit resturi compacte din lumea franco-latină
(papalitatea, titlurile nobiliare, regalitatea ereditară - adică
o co.nşti!nţă rasi~ă -, inegalitatea proclamată prin pre-
d.estinaţia absoluta, .P.rotestantismul etc.), pe de altă parte,
sistemele social-politice care au rezultat din ciocnirile in-
terne din spaţiul european, străine cu desăvârşire de Orto-
do~ia Europei unite din primele veacuri, au îndepăitat şi
mai mult Europa de tradiţia ei ortodoxă, limitând coinci-
denţ.ele (de exemplu, libertatea, egalitatea, fraternitatea,
dreptatea etc.) doar la cuvinte şi texte, fiindcă în societatea
europeană „democratică" toţi sunt egali, dar unii sunt mai
egali decât alţii. Acesta este rodul asasinării revoluţiei fran-
ceze de Napoleon Bonaparte sau al bolşevismului de Stalin.
Cu dominaţia celui dintâi şi cu reconcilierea lui vinovată
cu marea burghezie rasismul originii (feudalismul franco-
latin) s-a transformat într-un rasism al diferenţelor econo-
mice. Încheiere a revoluţiei franceze, bolşe\1smul (1917) a
condus la „un capitalism paralel" (Berdiaev), un capitalism
nu al individului, ci al unui grup (al pa11idului). Toate
~cestea. constit~e de~voltări necunoscute dar şi imposibile
m spaţml Răsăritului ortodox. Aceste dezvoltări europene
au fost introduse în spaţiul nostru, aplicate într-o dena-
turare înfiorătoare a lor (pe drept vorbeşte profesorul
B. Philios de o îmburghezire bastardă, pentru că bastard
este în Grecia şi socialismul şi orice alt împrumut apu-
sean), care e elenizarea lor. Probabil însă aceasta este
~uza supravieţuirii civilizaţiei noastre fiindcă e legată de o
Virtute naturală a elenism ului pe care a descris-o dej a
183
Platon în dialogul său Epinomis: .Tot ceea ce grecii iau de
la barbari fac în cele din urmă mai bun decât înainte•.
Adaptarea împrumuturilor apusene la realitatea noastr.ă
prin transformarea lor în elemente prelua.te d~ mentali~
tatea noastră aratli continuitatea noastră 1stoncă, dar ş1
puterea noastră de supra\'ieţuire.
Problema prin urmare, nu e încadrarea ţării noastre in
Uniunea E~ropeană, ci posibilitatea continuităţii noastre
în ea, continuitatea elenismului ca mod de gândire (ca
mentalitate) şi mod de viaţă. Acest mod de viaţll este ~me­
ninţat prin introducerea sistemelor europene (~cţJona­
rea institu\iilor, a orarelor etc.). Ca să uşureze integrarea
noastră în Uniunea Europeană, europeniştii duri din ţara
noastră susţin îns!I desfacerea elenismului de Ort~oxie (a
se vedea tema actelor de identitate, predarea relignlor, se-
paraţia Biserică/stat) mai ales la dou? niveluri: o d~ş~r~
completă cu marginalizarea constituţională a Ortodox1e1 ş1
a Bisericii, o detaşare mai blândă cu decolora:ea Omxl:o-
xiei în relaţiile ecumenice şi promovarea unw mod urual
de apropiere de tradiţia fra~co-latină (pa~alitate). Acea;>tă
operă o alimentează şi tendinţele neo~ă~a!le cultivate in-
tenţionat. Un elenism însă cu caractenstic1 denaturate nu
mai poate exista. Pentru că va fi mort şi în esenţă inexistent.
4. Posibilităţi - perspective
în acest punct se ridică întrebarea: există posibilităţi de
rezistenţă? Aceasta înseamnă: mai păstrăm în noi posibili-
tăţi de rezistenţă? Convingerea mea este că în realitate ele
există şi se p!istrează. Fiindcă rămân, influenţate într-ade-
văr, dar nu complet înstrăinate, locurile în ca;e se păstreaz:1
şi se continuă chilizaţia noastră ortodoxă. Ş1 aces.t~ locun~
racle ale tradiţiei chilizaţiei noastre, sunt mănil.st111le (mw
ales cele athonite) şi parohiile, in ce priveşte activitatE:a lor
liturgică. Cultul parohiei. din lume ~cărţi. litur~ice, imno-
grafie, ciirţi de rugăcium, muzica b1zant1.1_1ii) ş1 stru~tura
mănăstirii cu ,~aţă de obşte sunt purtătom de bază ai tra-
184
diţiei noastre, independent de persoane şi de gradul lor de
occidentalizare. Biz.anţul romele continuă atunci când în
cult se aude cuvântul Părinţilor devenit în sfârşit criteriul
absolut al acţiunilor noastre. Prin urmare, criteriile tradi-
ţi.ei romeice nu s-au pierdut, nici nu sunt inerte. Relaţia
,,e cu cultul e, într-adevăr, o primă, dar foarte importantă
reacţie la înstrăinarea noastră. Ca şi în timpul stăpânirii
otomane şi astllzi, viaţa liturgică a Bisericii poate să pb-
tr~ze anticorpi mai ales în tineret şi să cultive o conştiinţii
elino-ortodoxă. Importantă în această privinţă este e oferi-
rea de clerici tradiţionali tineretului.
Accentuarea curajoasă nu a coincidenţei noastre de ci-
vilizaţie (inexistent!'t, de altfel) cu Europa, ci a di ferenţei
noastre faţă de ea este mijlocul cel mai eficace pentru po-
sibili~at~ unei păstrări a conştiinţei eline în ea. Conştiinţa
altcntăţi1 serveşte în acelaşi timp identităţii noastre şi re-
gener.ârii identităţii ~uropene. Prezenţa noastră în Europa
trebwe să fie o continuă reamintire a identităţii şi unităţii
precarolingiene a spaţiului european, fiindcă numai astfel
putem regiisi fundamentele autentice ale unităţii noastre.
Cineva ar putea, desigur, să observe aici că actuala condu-
cere europeanll, pur franco-latină, nu va avea nici o dispo-
ziţie de .întoarcere" la ceea ce francii au dizolvat de vea-
curi. Da, dar atunci aceasta echivalează cu recunoaşterea
faptului că am ales de bunăvoie sinuciderea noastr!I (ca
neam, ca cetăţeni, ca civilizaţie), încadrându-ne într-o lu-
me care înseamnă prin definiţie desfiinţarea noastr~. Dar
aceasta o recunosc foarte bine toţi propagandiştii ideilor
paneurop.ene de la Korais până astăzi, care folosesc şi
acum ca ş1 altădatli teoria identităţii ch~lizaţiei europene şi
a celei elenice.
Nu e posîbilii conştientizarea importanţei încadrllrii noas-
tre in Uniunea Europeană dacă n-o vedem încontinuu drept
cea mai mare decizie a istoriei noastre. Şi aceasta din urmă­
torul motiv, cel mai important: în toate cazurile de înrobire
~ n~ i~periului arab, imperiului latin, impeliului turc,
1mpenulm englez - pentru Heptanez şi Cipru - etc. nu
ne-am schimbat mentalitatea-sufletul. Fiindcă am păstrat
!85
conştiinţa alteritliţii noastre. De aceea am şi supravieţuit
de altfel. în .ocupaţia" noastră de astăzi se schimbă sufletul
şi conştiinţa noastră. Şi aceasta are loc cu consimţământul
nostru, fiindc!\ singuri ne identificăm cu „ocupanţii" noştri
actuali. Nu e nevoie, prin urmare, de nici o presiune ca sl!.
ne .turcim" sau .francizăm [occidentalizăm)", fiindcă ne
• francizăm [occidentalizăm]" cu consimţământul nostru.
Conştiinţa noastră elenică a devenit deja semieuropeană­
semielenică, dar repede \'li deveni numai europeană. Ca sll
mă refer aici doar la un însemn: la drapel. Europenizanţii
noştii (dar şi serviciile noastre publice) folosesc astăzi două
drapele: grec şi european. Pentru mine e absolut sigur că
în foarte puţin timp drapelul grec va fi considerat de pri-
sos ca şi imnul nostru naţional, pe mbură ce se va cultiva
tot 'mai mult conştiinţa . europeanll"; fiindcă altceva e să se
simtă cineva grec în Europa şi altceva e să se simtă euro-
pean in Grecia.
E sigur că aceste reflecţii-semnalări vor stârni reacţii şi
cu cât sunt mai intense, cu atât mai europenizată e conşti­
inţa noastră. Să ml se îngăduie însă sl1 spun că toate aces-
tea nu sunt decât analiza unei legităţi care funcţionează
deja ca mecanism exploziv în dauna etniei noastre. tn
Uniunea European§. se cultivă - şi domină progresiv - un
fel de internaţionalism comunitar valabil, desigur, pentru
naţiunile mici, dar care ameni~ţă în a~est moment . ~~i
ales neamul nostru, din cauza diferenţei noastre de c1vih-
zaţie. Problema actual!i pentru Grecia e cultivarea conşti­
inţei noastre europene în dauna celei etnice (un popor cu
două conştiinţe etnice nu poate exista), fiindcă în tr~ut nu
ne-am identificat niciodată nici cu .Turcia" dar nici cu
,.Francia•. Lucrul curios însă este că în secolul XIX Europa
Marilor Puteri a schimbat harta noastră politică, cultivând
spiritul naţional, fie pentru ca .să uni fi cc astfel propriul l~r
spaţiu (Franţa, Italia, Germama etc.), fie ca s!\ spa.rgă u.m-
tăţile istorice mai mari, cum era Romania postb1zantmă
(Balcanii). Astăzi, din contră, ea sc rl1spândeşte şi impune
membrelor ei mici internaţionalizarea, slăbind etniile (mici)
pentru asimilarea lor uşoară.
186
Am trecut la acest proces. De aceea şi riscăm ca greci
toate. La aceasta contribufo şi accentuarea cultivată inten-
ţ~onat în ţara noastră a minorităţilor (îndeosebi religioase)
ŞI acceptarea elenit!lţii nu numai pentru purtătorii ideolo-
giil~r ~trăine, ca unii născuţi în Grecia, dar şi pentru ideo-
logu diametral opuse tradiţiei noastre spirituale (de exem-
pl.u , .Martorii lui Iehova, erezii creştine, scientologia etc.) .
Din ideologii marginalizate (altee\'8 sunt drepturile lor con-
firmate corect în constituţie) se transformă în codomi-
nante" şi, prin urmare, elenitatea apare ca un ~estec al
~tturor antitezelor şi deci monstruoasl1. Astfel însă din no-
ţi~ne spirituală elenitatea devine una legal!l. Istoric vor-
bmd, elenul spiritual (idolatru) a devenit romeu, adică or-
todox. Noul elen este, astfel, istoric vorbind, elenul orto-
dox. În această privinţă pentru elenitate nu e suficientă
însă origin~a, ci e nevoie de convingeri şi conştiinţă. De la
revo~u\ja din 1821 s-a impus însă, din motive politice, şi
elemtatea .legală" (dobândirea indigenizării în anumite
con~iţii legale) şi aceasta domină în special astăzi. însă
elcmtatea. /eg~lă nu se poate identifica cu cca spirituală.
În sensul 1stonc al termenului, elenul spiritual este numai
cel ortodox. Legal poate sil fie oricine (a se vedea eleniză­
rile jucătorilor de fotbal, baschet etc.) însă con-fuziunea
el.eni~.ilţii spirituale şi a celei legale, ca Şi identificarea ele-
rutliţi1 cu toate ideologiile strll.ine din ţara noastră contri-
buie la t~cirea semnificaţiei istorice a elenităţîi şi la deco-
lorarea ei. Astfel, internaţionalismu/ comrmitar e întărit
de decolorarea spirituaUl a elenităţii şi conduce Grecia la
moartea ei spiritualli.
Când profesorul Christos Yannaras a indrliznit să articu-
l~z~ înfricoşătorul strigăt: .Finis Graeciac?" (Sfârşitul Gre-
c1e1?) a provocat un seism de reacţii. Recent, acelaşi inte-
lectual ~ îndrăznit să vorbească de o „fostă Grecie". Cred
că am llJ.uns în momentul în care se justifică cuvântul lui.
Sau, mai degrabă, în care se apropie justificarea lui. Mer-
sul l~c~ilor şi ner~zia noastră ne com~ng cll ne-a rămas o
ma!Jă mfimă de rezistenţii.• Sfârşitul e aproape". E ceasul
să ne trez.im din somn• (Rm 13, 11). •
187
Reflecţii finale
Unificarea noastră europeană este deja un fapt şi nu nu-
mai pentru noi grecii, care suntem deja membri ai Uniunii
Europene, ci ca posibilitate şi pentru fraţii noştri ortodocşi
din Balcani şi clin Răsăritul Europei, care se orientează şi
ei spre ideea paneuropeană. Tocmai de aceea Europa a
început să funcţioneze ca o provocare la adresa conştiinţei
ortodoxe, o provocare lnsă nu numai negativă, ci şi pozi-
tivă, ajutându-i pe ortodocşi să-şi redetermine identitatea
în raport cu restul lumii europene.
Ortodoxul conştient intră în Uniunea Europeană cu certi-
tudini concrete care vor determina apoi pre-tenta şi atitu-
dinea lui în aceasta şi, în general, în noua realitate euro-
peană. Are conştiinţa clară a diferenţei diametrale dintre
civili1,aţia ortodoxă şi cea vest-europeanli. Civilizaţia for-
matli prin contopirea romanitliţii, elenităţii şi a ortodoxiei
creştine, adică civilizaţia vechii "Europe unite" în hotarele
Romaniei, comunli Rlisăritului şi Apusului în primul mile-
niu, e o ci'~lizaţie teonomă şi teocentriclf. Toate manifes-
tările ei reflectă lupta omului pentru deplişirea existenţei
lui în barul dumnezeiesc necreat şi îndumnezeitor. Scopul
civilizaţiei ortodoxe nu este pur şi simplu umanizarea sau
ameliorarea morală a omului, ci depllşirca stării sale de
creatură prin transformarea omului în Dumnezeu-om
„după har". Modelul antropologic al Ortodoxiei nu este
„omul frumos şi bun", ci Dumnezeul-om, I isus Hristos.
Popoarele ortodoxe sunt ID cea mai mare parte plămădite
în această tradiţie de civilizaţie şi, dincolo de influenţele
alienante incontestabile pe care le-au primit în cursul isto-
riei lor, au păstrat ID conştiinţli focul \iu al acestei tradiţii
care se exprimă în anumite momente ale ei ca .omenie" şi
.generozitate", termeni cu desăvârşire necunoscuţi în Apus.
ln transforrniirile istorice aduse de francizarea ei deplină
(secolele Vl-Xl) şi după puternicele rupturi în continuita-
tea civilizaţiei ei (Renaşterea, Reforma, Iluminismul), so-
cietatea europeană a fost condusă spre o altil atitudine de
viaţă, spre o radicală distanţare de civilizaţia ortodoxă din
188
perioada ei precarolingianll. Ruptă de tradiţia ortodoxii,
Europa postcarolingiană a dezvoltat o ciwlizaţie care a dis-
trus literalmente noţiune ortodoxă de Dumnezeu, om şi
societate. Deşi a produs un progres ştiinţific uluitor s-a
dovedit în cele din urmli neputincio~ să formeze oa~eni
care sll folosească realizările ştiinţei pentru mântuirea omu-
lui, şi nu pentru distrugerea sau exploatarea lui.
Uniunea Europeană se prezintă astfel pentru Ortodoxie
ca un teren misionar, ca un spaţiu al mărturiei, cuvântului
şi modului (atitudinii) de ~iaţă care constituie fiinţa tradi-
ţiei ortodoxe. Desigur, „misiunea" priv~tc în esenţă nu
conducerea spa\htlui european, ci popoarele ei, exact ceea
ce s-a întl\mplat în primele secole ale creştinismului în
limitele (de atunci) ale Imperiului roman.
Tocmai aceasta poate să fie misiunea noastră ca orto-
docşi în Paneuropa. Altfel prezenţa noastră în ea nu va fi
numai lipsitA de importanţă, dar va întregi supunerea şi
înstrăinarea noastră. Europa doreşte sli ne dea ceea cc
eventual nu avem, dar e îndreptăţită să ia ceea ce noi am
păstrat şi ea a pierdut. Iar aceasta este tradiţia ciwlizaţiei
noastre care poate restabili legătura Europei actuale cu
trecutul ei ortodox. Acest lucru l-a accentuat arhimandri-
tul Plac.ide Descille, fost călugăr catolic şi profesor, astăzi
egumen şi ortodox în Franţa, la cel de-al Vlll-lea Congres
Teologic Panelenic (1990) : modelul Comunităţii Europene
nu poatc să fie imperiul lui Carol cel Mare, ci Imperiul ro-
meic (Biwntul) precarolingian (pentru Apus).
Prw..c:nţa 01todoxiei în Uniunea Europeană trebuie sll fie
una liturgici! şi spirituală. Dumnezeiasca Liturghie tm-
preunli cu întreg cultul nostru este tezaurul nostru cel mai
important fiindcli el cuprinde şi păstrează potenţial con-
vingerile şi viaţa noastră, credinţa şi modul de existentă
teonom al sfinţilor noştri. Tradiţia ascetică a sfinţilor noştri
este i1xorul civilizaţiei noastre, a cărei chintesenţă este cu-
vân~: .Mai fericit este a da decât a lua" (FA 20, 35) care
desfiinţează lăcomia egoistă şi isteria individualistll. Desi-
gur, vorbind de teologia liturgică atingem realitatea paro-
hiei în dubla ei formă, monahală şi în lume. Păstrarea vitu-
189
Jităţii pleromei poporului ortodox e asigurată în timp în la nivelul poporului, îndcoM·h1 c.1re fac posibilii misiu-
mănllstire şi în parohia hrănită spiritual de aceasta. Fără nea ortodoxă. Omul europt•an poartă simptomele e\'Îdente
această interconectare existenţiaHI dintre credincios şi ale unei dezamăgiri tragice, trAi nd fntr-un vid existenţial,
parohie nu poate fi vorba serios de o mărturie ortodoxii: care-l duce necontenit mai aproape de Răsărit (-ul apropiat
Aceeaşi viaţă a parohiei, ca activare a harismelor Duhulw şi îndepărtat). Odată cu moartea metafizicii (şi a religiozi-
Sfânt ale credincioşilor ei, exercită cea mai viguroasii, di- tăţii) el caută Adevărul ca expedcnt11 trăită şi de aceea se
namică şi mai eficace misiune. Prin viaţa parohială Orto· refugiază în practicile şi surogatele religioase pe care i le
doxia c prezentă aşa cwn este: ca viaţă şi cale spirituală oferă pasiunea misticii extrem-orientale. Tocmai acestei
care dii un sens vieţii şi descoperă destinul ei adevllrat. căutl!ri poate să-i răspundă Ortodoxia. Atunci însă când îşi
E de prisos desigur să spunem că acest cuvânt nu se referă păstrenz!i autenticitatea. Dacă Europa încă „respiră şi su-
la o sinaxă (adunare) parohială convenţională care ţine lo- feră" (Rm 8, 22) în înstrăinarea ei, acest lucru se datorează,
cul cunoscutelor întruniri lumeşti pentru aranjarea mlirun- între multe altele, şi inconsecvenţei noastre, a ortodocşilor
telor oportunităţi zilnice. PBr?hia ortodoxă ~d~ent~ cu numele, precum şi a modului greşit al dialogului cu ea.
slujirea (diaconală) socială ş1 fraternă în spmtuahtatc, m A venit timpul pentru reconsiderarea metodei dialogului
contactul permanent cu harul Duhului Sfânt, în limitele nostru teologic cu Europa şi creştinătatea apuseană. Nu-
ascezei şi comuniunii sacramentale. mai în cadrele spiritualităţii patristicc-romeice poate fi
E justificată deci neliniştea celor care cunosc din experi- gândită ortodox unitatea creştin!(. Jar fără unitatea creş­
enţa lor 01todoxia faţă de viitorul (nu al Ortodoxiei, ci al) tină autentică, adică fără Ortodoxia Sfinţilor Părinţi, nu se
ortodoC!jilor în Europa, şi nu numai în aceasta. Fiindcă poate edifica niciodată o unitate spirituală în Paneuropa
viitorul acesta e legat de genul de .Ortodoxie" reprezentat proiectată.
în Uniunea Europeană, deci de relaţia noastră cu tradiţia
sfinţilor noştri. Fiindcă numai sfinţii sunt purtători şi mar-
tori autentici ai Ortodoxiei. Şi dat fiind că mănăstirile păs•
trează mai autentic modul ortodox de existenţă ca o dăruire
de sine totală harului dumnezeiesc, parohia mănăstirească
(mănăstirea) va fi î n cele din urmă şi în diaspora europeanil
sinb'llra cristelruţă pentru rebotezarea şi renaşterea nu
numai a celorlalţi coeuropeni ai noştri, ci şi a ortodocşilor
înşişi. Desigur, şi partenerii noştri europe.ni _cunosc. impor:
tanţa şi misiunea mănăstirilor noastre mai bme decat noi ş1
urmiiresc lucrarea lor prin birouri speciale pentru aceasta.
E nevoie deci de atenţie la orice interes semillficativ al par-
tenerilor noştri pentru mănăstirile noastre. Fiindcă acesta
poate să fie o emanaţie a unui spirit filoo.rtodox, d_ar ~ate
şi sll nu fie aceasta. în orice caz, Ortodoxia supraV1eţu1eşte
în istorie fie în mănăstiri şi pustiuri, fie în catacombe.
Reflecţiile de mai sus se dovedesc realiste şi practice,
dacă avem în vedere căutările europene contemporane -

190
 Repere bibliografice

ALEVIZOPOULOS, ANTO!li10S G. (protoprezbiter), Skepseis peri

anadiorganoseos tes enoriakes diakonias [Reflecţii de-
spre roorganizarea diaconiei parohiale], Atena, fasc. I-X
(1970-1973); XI (1975); XII (1983); a se vedea şi seria
articolelor sale cu titlul „He Ekklesia dra meso ton me-
lon tes" [Biserica activă în membrii ei] din Ephemerios
1986, p. 21 sq.
APOS'l'OLIJ<E DJAKONIA TES EKKLESIAS TES HELLADOS, He en te
enoria ekklesiastike drasis. Hai themeliodeis dia ten or-
ganosin tou ergou, ekklesiăstikai apophaseis [Diaconia
Apostolică a Bisericii Greciei, Activitatea bisericeascll în
parohie. Bazele 01•ganizCîrii muncii, decizii bisericeşti1,
Atena, 2960, 22 p.
CHRYSANTiiOS, CHRYSOSl'OMOS (arhimandrit; azi episcop în Le-
mesos, Cipru), Pneumatike zoe kai kinesis en te enoria
[Viaţă şi mişcare duhovnicească Îll parohie], Atena, 1972.
GoUSIDIS, ALEXANDROS, Ekklesia kai koinonia. Empirike koi-
nonologike ereuna se dyo koinotetes (Biserica şi socie-
tatea. O cercetare sociologică empirică în două comuni-
tăţi], Tesalonic, 1982.
ID„ Poimantike ste synchrone koinonia. Encheiridio poiman-
tikes koinonologias [Pastoraţia în lumea contemporană.
Manual de sociologie pastorală}, Tesalonic, 1984.
• He Enoria kentro agapes kai hagiasmou" [Parohia, centru de
iubire şi sfinţire], Lucrările celui de-al 28-lea Congres al
preoţilor din episcopia Nikea, 5- 6 noiembrie 1984 (inter-
venţiile pr. K. Pl1ouska şi pr. D. Aerakis).

193
KAPSA.'llS GHEORGH!OS (arhimandrit, egumen al mănăstirii
atho~ite Grigo1iu), Skedion theologikes kai ekkleso/ogi-
kes themelioseos tes poimantikes [Schiţa unei fundamen-
tări teologice şi ecleziologice a pastoraţiei], Atena, 1985.
ID., Themata ekklesio/ogias kai poimantikes [feme de ecle-
ziologie şi pastoraţie), ed. II, fără an.
Mtt'ALLJNOS, GHEORGH lOS (protoprezbiter, profesor), Ekkle-
siologikes diastascis tes. eno1:ias sten hist~r!a k?i to pa:
ron [Dimensiunile ecleziologice ale parohiei în 1Stone ŞI
în prezent], Atena, 1985.
ID., Orthodoxe theorese res koinonias (O viziune ortodoxă a
socictlţii), Atena, 1986.
ID. Hellenismos meteoros. He Rlwmaike idea kai to orama
' tes Europes [Elenismul pe culmi. Ideea romeicl şi vizi.
unea Europei], Atena, 1992, 1999>.
ID., Hellenismos machomenos [Elenismul în combătut], Tenos,
1995, 367 p.
Iv., Scheseis kai antitheseis. Anatole kai Dyse sten poreia tou
neou Hellenismou [Relaţii şi opoziţii. Răsăritul şi Apusul
în parcursul elenismului modem], ~tena, 1998. „ .
ID., Parembaseis historikes kai theologikes [Intervenţii 1Sto-
rioe şi teologice; articole], Atena, 1998.
ID., Hellenismos kai Orthodoxia [Elenism şi Ortodoxie], Tenos,
2000, 133 p.
ROMANIDJS IOANNIS (protoprezbiter, profesor), Romeosyne,
Romdnia, Roume/e (Romeitate, Romanic, Rumelia], Te-
salonic, 1975.
„Organosis tes enorias - .<l?'Ilatote.te.s.kai. p~aisia drase.os ~~t:s'.:
[Organizarea parohiei - pos1bihtăţt ş1 cadre ale activ1t~.\i1
ei], Seminar teologic al episcopiei Serres. Intc~en\ii!e
profesorilor I. M. Phundulis şi Chr. Vantsos pubhcate m
Koinonia 1985, p. 54 sq.
S1011s, M„ He hierapostolike synkrotese tes eno1ias [Consti·
tuirca misionară a parohiei], Atena, 1962.
STAUROPOULOS, Al.EX. M., Symbouleutike poimantike [Pasto-
raţia consultativii], Atena, 1985.
ID., Morphes poimantikes diakonias [Forme de slujire pasto-
ralâ), Atena, 1986.
ID., Poimantike tes metanoias [Pastoraţia pocăinţei), ed. 11,
Atena, 1989.
194
Srvuos, EurHYMIOS (episcop Io Achelos), ro synchronon as-
tikon periballon hos poimantikon p1·oblema. Melete „Poi-
mantikes koinonologias• (Mediul urban contemporan
ca problemă pastorală. Studiu de ..sociologie pastorală1,
Atena, 1980.
THEODOROS, EVANGHELOS, .Synergasia klerikon kai laikon en
te enoriake we" [Colaborarea clerici- laici în viaţa paro-
hială], Ephemerios 1968, p. 6o9 sq.
VAKAROS, DIMITRIOS (protoprezbiter), .He enoria" (Parohia],
extras din Gregorios ho Palamas nr. 726, Tesalonic, 1989.
VA.'ITSOS, CHR!sros, .Enoria kai neoi" [Biserica şi tinerii], Koi-
nonia 28 (1985), p. 68-81.
VARVERJS, M. (director de liceu), .Na zontancpsoume tis eno-
ries mas" (Să revitalizăm parohiile noastre], Christianiki
9 noiembrie 1983.
VLACROS, HIEROTI!EOS (arhimandrit, azi episcop al Navpak-
tei), Orthodoxe psychotherapeia. l'aterike therapeutike
agcge [Psinoterapie ortodoxă. Conduita terape1ttică a
Sfinţilor P~rinţi], Edcssa, 1986.
ID., Therapeutike agoge. Proektaseis sten .Orthodoxe psycho-
therapeia" [Conduita terapeutică. Continuare la .Psiho-
terapia ortodoxă"], Atena, i987.
ID., Syzeteseis gia ten .Orthodoxe psychotherapeia" (Discuţii
despre „Psihoterapia ortodoxă"], Atena, 1988.
ID., Psychike astheneia kai hygeia (dialogos) [Boala şi sănă­
tatea psihică (un dialog)], Atena, 1989.
YA."'NARAS, CnRJsros, .To mono programma: epanasynkrotese
tes enorias" [Singuntl pl'ogram: reconstituirea parohiei],
in volumul: He eleutheria tou ethous (Libertatea etosu-
lui), Atena, 1979, p. 291-299.
ZIZIOUL.\S, IOM'NIS (mitropolit al Pergamului - profesor), He
enotes tes Ekklesias en te theia Eucharistia kai ro epis-
kopo kata tous theis protous aionas [Unitatea Bisedcii în
dumnezeiasca Euharistie în primele trei secole), Atena,
1965.
 Notă asupra autorului

Protoprezbiterul Gheorghios O. :\1etallinos s-a născut tn

1940 în insula Kerk')Ta (Corfu). A studiat teologia şi filologia
clasici\ la Universitatea din Atena. Dup~ încheierea sen1ciului
militar în 1965 a fost numit asistent la cated ra de patrologie.
Între a nii 1969-1975 a studiat teologie, filozofie, filologie,
istoric şi sociologie la Bonn şi Koln (Germania). în 1971 a fost
hirotonit preot în Germania. E doctor în teologie al Universi-
tăţii din Atena (1977) şi în istorie-filozofie al Universităţii din
Koln (1980). Azi e profesor de istoria şi viaţa spirituall! a Gre-
ciei în epoca postbizantinll la Facultatea de Teologie Ortodo-
xă din Atena şi preot la biserica universitara Sfântul Antipa a
FacultAţii de Stomatologie şi desfllşoarl! acti\"ităţi cu tineretul,
fiind cunoscut predicator în Grecia şi peste hotarele ei. E dl-
sătorit Cll Varvara Kalogheropoulos, doctor în teologie, cu care
are trei copii. Este autorul a zeci de studii şi cărţi, cele mai
importante fiind următoarele:

Lucrări de teologie istorică:

To zetema tes metaphraseos tes Hagias Grap hes eis ten Neo-
elleniken kata ton !Th' aiona [Problema traducerii Sfintei
Scripturi în neogreacl! în secolul XIX), teză de doctorat,
Atena, 2977, 484 p.
Vikenrios Kamodos (1700-1752), Theologia dogmarike kata
synthomian [Teologia dogmatică pe scurt), Prolegome-
na - kritischeAusgabe -Kommentar, teză de doctorat
în filozofic, Atena-Koln, 1980, 114 + 240 p.

197
„Homologo hen Baptisma". Hermeneia kai epharmoge tou Z' 1992: apeile e elpida? [1992: ameninţare sau speranţă'], Atena,
kanonos tes B' Oikoumenikes Synodou hypo ton kolly- 1989,56 p.
badon kai tou K. Oikonomou [„Mărturisesc un Botez". Orthodoxe theorese tes koinonias [O ,~ziune ortodoxă a so-
Interpretarea şi aplicarea canonului 7 al Sinodului II cietăţii], Atena, 1986, 144 p.
Ecumenic de către colivari şi K. Oikonomos], Atena, He Ekklesia mesa sto kosmo [Biserica în lume), Atena, 1988,
1983, 96 p. 1999', 250 p.
Helladikou Autokephalou Para/eipomena [Despre autocefalia Enoria - Ho Christos en to meso hemon [Parohia - Hristos
Bisericii Greciei], Atena, 1983, 266 p. în mijlocul nostru], Atena, 1990, 2000", 199 p.; carte pre-
Paradose kai al/otriose. Tomes ste pneumatike poreia tou miată cu premiul celui de-al VII-iea concurs panelenic
neote1·ou Hellenismou kata to metabyzantino periodo (1988) al Asociaţiei greceşti de literatură creştină.
[Tradiţie şi înstrăinare. Secţiuni transversale în itinerarul
spiritual al elenismului modern în perioada postbizanti·
nă), Atena, 1986, 19982, 411 p.
Tourkokratia. Hoi Hellenes steu Othomanike autokratoria
[Turcocraţia. Grecii în Imperiul otoman], Atena, 1988,
19982, 268 p.
Peges ekk/esiastikes historias [Izvoarele istoriei biseric~ti],
Atena, 1989, 19982 , 392 p.
Hellenismos meteoros. He Rhomaike idea kai to orama tes
Europes [Elenismul pe culmi. Ideea romeică şi viziunea
Europei), Atena, 1992, 1999'. 379 p.
Hellenismos machomenos [Elenismul în combătut], Tenos,
1995. 367p.
Scheseis kai antitheseis. Anatole kai Dyse sten poreia tou neou
Hellenismou [Relaţii şi opoziţii. Răsăritul şi Apusul în
parcursul elenismului modern], Atena, 1998, 187 p.
Parembaseis historikes kai theologikes [Intervenţii istorice şi
teologice; articole], Atena, 1998, 241 p.
Hellenismos kai Orthodoxia {Elenism şi Ortodoxie], Tenos,
2000, 133 p,

Lucrări de teologie practică:

Plios ek Photos (Kyriakodromio) [Lumină din lumină (Pre-
dici duminicale)], Atena, 1976, 276 p.
Phone Kyl'iou [Glasul Domnului]:
1. Euangeliko menyma [Mesajul Evangheliei], Atena,
1980, 288 p.
2 . Apostoliko menyma [Mesajul Apostolului], Atena,
1983, 208 p.
 Cuprins

Prefaţă la ediţia a II-a . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . s

Prefaţă l a ediţia I . . . . .. . . . .. .. •. . . . . . . . . . . . . . . 7

I. PAROH!AASTĂZIŞJ RAŢIUNEA EXISTENŢEI El . . . . . • . • 9

1. Biserica .în Hristos" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Sinaxa euharistică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
3. Structura realităţii parohiale . . . . . . . . . . . . . . . . 16
4 . Clerici şi laici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

-n. PAROHIA ASTĂZI CA .SPITAL DUHOVNICESC" . . . . . . . . 23

1. Scopul parohiei: tămăduirea . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Integrare totală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3. Necesitatea unui părinte duhovnicesc . . . . . . . . . 28

III. DIMENSIUNEA ISTORICĂ A PAROHIEI !N C1"1LIZAŢl.A

ROMEICĂ .•.•.. . •.•....... · · · · · · · • · · · · · · · · · 33

IV. PAROHIA CA O COMUNJUNE-COMUNITATE ,,!N HRISTOS" 39

i. Comunitatea-societatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2. Comunitatea .în Hristos" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
3. Cultul, .matrice" a vieţii în Hristos . . . . . . . . . . . 47
4. Parohia ca modelul creştin de comunitate-societate 50

201
V. PAROHIAASTAZI .... • .•.... . .... •••• • · · • • · • · 57 FOR.\IAREARĂS•.l.Rm.;Lt..1 ŞI APUSULUI Şl EUROPAv·xrrA. 161
1. Ch~lizaţia europeană .... .. ... , . . . . . . . . . . . . 161
A. Omul şi societatea epocii noastre . . . . . . . . . . . . . 57 2, Civilizaţia Ortodoxiei . ......... .. ..... ..... i72
B. Păstorul şi problematica slujirii lui ... . . . ..' . . . 65 3. Un discurs despre pericol sau un pericol? . . ... . 179
1. Taina paternităţii duhovniceşti . . . . . . . . . . . . . . . ·65 4. Pos1'bT
1 1tă. . ........ ..... .. . ... 184
ţ1 - perspective
2. Duhovnicul mărturisitor . . . . . . . . . . . . . . . . . . • 68 Reflecţii finale ...... , , ........ • ...... . .... , 188
3. Arsenalul preotului mărturisitor ... ..... , . . . . 71
4. Aspecte mai speciale . .... . .. . . ........ · · · · 75 Repere bibliografice ....... .... ....... . . ....... 193
5. În jurul problemelor Tainei . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Notă asupra autorului . . ....... . ............... 197
C. Mărturia socială a preotului şi a parohiei . . . . . . 81
1. Punerea problemei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
2. Afim1area istorică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
3. Spaţiul diaconiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4. Extensiunea diaconiei . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . 93
5. Fiinţa diaconiei . . .... .. . . . . . . ... .. . .... · · · 94
6. Culmea sacrificiului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
7. Posibilităţi de influenţare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
8. Coordonate practice . .. . . . . . . .... . . ...... .. 104
9. Eschivare sau conflict? .. .. .. .. ....... • . • .. . 108
D. Turma, pr oblemele şi nevoile ei . .... .. • .. .. .. 109
1. Orgăllizarea vieţii parohiale . . . . . . . .. •. . . . . . . 112
2. Necesitatea catehizării . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . 115
3. Grija pentru suferinzi . . . ... .. . • . .... ... . . .. 118
4. Cazuri speciale .. .. .. ...... ... .. .... . . . ... 120
5. Parohia şi t inerii . „ „ „ .. . . . . „ . ... . „ „ „ 124

VI. UN CAZSPECIAL: PAROHIA ÎN DIASPORA EUROPEANĂ . 133

1 . Viaţa diasporei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . · 133
2. Problematica imigrării . . .. ..... . . .• ........ 135
3. Practica necruţătoare .. . ... . .. .. • . . .. . . . ... 140
4. Impedimente ale sinaxei .... . . . , .. ...... .. . 143
5. Conţinutul cultului .... . ..... . ... ..... . . . . . 146
6. Şi „pierderile"? .. ....... ...... . .. .. . .. . ... 150
7. Alte două probleme importante ..... . .. , ..... 152

ÎN LOC DE EPILOG: PoSIBILITĂn ŞI PERSPECTIVE ' •.• • •. 155

202