Gheorghios D.

Metallinos

Parohia
Hristos in mijlocul nostru
 GHEORGHIOS D. METALLINOS

Parohia - Hristos in mijlocul nostru

 protoprezbiter profesor dr.
GHEORGHIOS D. METALLINOS

Parohia
Hristos in rnijlocul
nostru

Traducere
pr. prof. loan I. lea

'lJ'EISIS
Sibiu
2004
 Lector: diac. loan I. lea jr
Coperta: Maria-Cornelia Ica jr
Tehnoredactori ~i corectori: Violeta ~i Paul Morar

Traducere dupa:
JI. fEnPrIOY ~. METAAAHNOY
Evop1a : 0 Xptawc; ev TW µeaw 17µwv
EK5ooetc; A1IoowA.1KrJ£ ~taKov1ac; Tf'J£ EKKA.rimac; Tee; EMaooc;
1990 1 , 2000 2

@ DEISIS, pentru traducerea romaneasca

ISBN 973-9344-93-3
 Prefata la editia a II-a

Pledoaria pentru parohie pare sa se indeseasca astazi tot

mai mult. in articole §i studii, in adunari §i seminarii preo-
te§ti, in discutiile clericilor §i teologilor, cerinta revitaliza-
rii modului de existenta parohial a devenit tot mai intensa."
~i aceasta pentru ca el este modul de existenta autentic al
Trupului Bisericii, ceva cares-a pastrat, cu toate schim-
barile §i denaturarile, in manastirea cu viata de ob§te. Ma-
nastirea romeica (,,bizantina") ortodoxa, care a pastrat mo-
delul comunitar al civilizatiei ortodoxe grece§ti-romeice
(,,bizantine"), este modelul parohiei ,,din lume".
Explicand viata cre§tinilor din Ierusalim dupa Cincizeci-
me, Sfantul loan Gura de Aur, marele parinte al romeitatii,
nu ezita sa lege nemijlocit manastirile de comunitatea
cre§tina din Faptele Apostolilor (4, 32 sq): ,,Astfel cei din
manastiri traiesc acum [in veacul al IV-lea] ca credincio§ii
[din Ierusalimul veacului I]" (Om ilia XI la Faptele Aposto-
lilor 3, PG 60, 98). Ca in veacurile din urma, parohia §i
comunitatea monahala se identifica la limita §i se intrepa-
trund reciproc.
De aceea §i astazi, in Pax Romana a Noii Ere §i a Noii
Ordini mondiale, membrii credincio§i ai Trupului Bisericii
redescopera parohia. Aceasta o arata §i titlul unei cfilti care
concentreaza studii ale unor teologi speciali§ti ai epocii
noastre, publicata cu titlul: Parohia. Spre o noua redesco-
perire a ei.

5
 S-a simtit, prin urmare, ca identitatea noastra ortodoxa
se continua in limitele parohiei. $i aceasta face sensibila
mai mult datoria clerului in acest efort, intrucat clericii,
avand in centru pe episcopul locului, trebuie sa fie de fapt
protagoni§ti in acest proces de reinnoire.
De aceea am simtit o mare bucurie atunci cand am fost
informat de directiunea Editurii Diaconiei Apostolice a
Bisericii Greciei ca s-a decis retiparirea cartii mele despre
parohie, publicate pentru prima data in 1990 cu bine-
cuvantarea Preafericitului Arhiepiscopului nostru Serafim.
Simt recuno§tinta fiindca §i noul intai-statator al Bisericii
noastre, Preafericitul Arhiepiscop al Atenei §i a toata Gre-
cia, Hristodulos, a inconjurat cu aceea§i dragoste modesta
mea lucrare.
Cu harul lui Dumnezeu, prezenta retiparire vine sa aco-
pere §i o necesitate practica. Sectia de teologie a Facultatii
de Teologie a Universitatii din Atena, la care imi desfa§or
slujirea academica, a consacrat o noua disciplina cu titlul:
,,Introducere in diaconia pastorala", a carei predare a fost
inclusa in program. Astfel, cu voia lui Dumnezeu, cartea
aceasta va fi un prim ajutor dat studentilor no§tri pentru
noua disciplina, pana la re<;lactarea, cu ajutorul lui Dum-
nezeu, a unui manual in regula.
Multumesc deci din inima tuturor acelora care au con-
tribuit la reeditarea cartii, cu nadejdea ca va ajuta la cerce-
tarea actuala a Parohiei §i va raspunde nevoilor didactice
ale disciplinei noastre.

pr.G.D.M.

6
 Prefata la editia I

Pledoaria pentru parohie se dovede§te extrem de nece-

sara in epoca noastra fiindca atinge insa§i fiinta vietii cre§-
tine. Viata Trupului lui Hristos se articuleaza §i realizeaza
in limitele parohiei. Dar §i inflorirea §i ve§tejirea (pe latura
umana) Bisericii e legata nemijlocit de starea parohiei in
calitatea ei de cea mai mica unitate bisericeasca, adica in
relatia turmei cu centrul parohial, cu Sfantul Altar §i in-
treaga viata a Bisericii locale. Oricat de mica §i modesta,
experienta mea pastorala m -a invatat ca orice efort de re-
na§tere a vietii biserice§ti trebuie sa inceapa in orice caz de
la parohie.
Acesta a fost motivul care m-a Ia.cut sa raspund invitatiei
Diaconiei Apostolice a Bisericii Greciei §i sa scriu despre
parohie. Desigur, cu harul lui Dumnezeu, studiul proble-
melor parohiei, atat din punct de vedere teoretic cat §i
practic, m-a preocupat inca din clipa in care Dumnezeu,
prin clerul §i poporul Lui, mi-a <lat harisma liturgica a Pre-
otiei, §i cu problema parohiei m-a gasit confruntat mai
ales in ,,pustiul", sub aspectul mijloacelor §i posibilitatilor,
al Germaniei Occidentale. Acolo Dumnezeu mi-a <lat oca-
zia sa cunosc poporul nostru, poporul grec, intr-o faza cri-
tica a vietii lui, faza care a Ia.cut ca problemele parohiale sa
fie §i mai complicate decat sunt in viata patriei. Aceasta
experienta, intarita §i de experientele mai noi in Grecia,
ma silesc sa o a§tern in scris cu gandul la capacitatea de

7
percepere a cititorului mediu. Aceasta experienta m-a in-
vatat de asemenea ca - oricat ar parea de naturala !?i legi-
tima - preocuparea cu deontologia nu trebuie s~ se faca
in detrimentul ontologiei. ~i aici ontologia este teologia
parohiei, viziunea ecleziologica a existentei ei in Hristos.
Am considerat astfel necesar ca premiza fundamentala
pentru compunerea acestei carti sa constituie legatura teo-
logiei cu realitatea, ca !?i cu istoria.

pr.G.D.M.

8
 I
Parohia astazi §i ratiunea existentei ei

Prima referinta istorica a termenului ,,enorie" [parohie]

provine dintr-o scrisoare a Sfantului Grigorie al Nyssei
(secolul IV) catre Flavian: ,,.$i cineva a racut cunoscut ca el
petrece in enoria din munte" (PG 46, 1001A). Acest text
face o distinctie intre ,,enoria" ~i ,,ekklesia", pe care o iden-
tifica cu episcopia. Cu sensul de mica zona unde locuiesc
cre~tini, termenul se intalne~te in aceea~i epoca ~i la Sfan-
tul Epifanie al Salaminei Ciprului: ,,Care locuie~te in eno-
ria ierusalimiteana Elevteropolis, dincolo de Hebron" (PG
41, 677C). Ceea ce astazi se nume~te ,,enoria" se exprima
in Noul Testament cu termenul ,,ekklesia'', fiindca abia mai
tarziu s-a realizat fragmentarea unei Biserici locale sub
conducerea unui episcop in ,,enorii" aflate sub conducerea
unor prezbiteri.

1. Biserica ,,in Hristos"

in realitatea ortodoxa, cea mai mica unitate a vietii bise-

rice~tieste enoria (parohia). Ca adunare (sinaxa) euharis-
tica a credincio~ilor, orice parohie apare - desigur in
stransa legatura cu episcopia de care apartine in mod or-
ganic - ca ,,Biserica catolica" intr-un loc ~i timp concret.
Credinciosul traie~te taina Bisericii in viata ~i practica pa-
rohiei lui, in care sfintindu-se ~i luptandu-se se une~te cu

9
Hristos §i cu fratii lui in Hristos, realizand in mod conti-
nuu existenta lui in Hristos, eclezialitatea lui. Prin urmare,
discursul despre parohie §i viata ei este in esenta un dis-
curs despre Biserica insa§i §i despre prezenta ei in lume.
Ce este insa Biserica?
Biserica este ,,trupul lui Hristos" (cf. 1 Co 12), unirea §i
unitatea in Duhul Sfant a credincio§ilor in umanitatea in-
dumnezeita §i ,,preamarita" a Hristosului nostru. Hristos §i
Biserica sunt o unitate inseparabila §i indisociabila, sunt,
potrivit Sfantului loan Gura de Aur, ,,un singur neam, al
lui Dumnezeu §i al oamenilor" (PG 52, 789). in ziua Cinci-
zecimii firea omeneasca preamarita a Hristosului nostru
(unita in chip nedespaqit §i neamestecat cu firea dumne-
zeiasca) se reintoarce in lume dupa inaltarea ei in cerul
necreat al Soarelui Dumnezeirii Treimice, ca prezenta lui
Hristos sa se continue in credincio§i (cf. Mt 28, 20: ,,Iata,
Eu cu voi sunt in toate zilele pana la sfar§itul veacului").
E insa acum o prezenta intr-un mod diferit, in Duhul Sfant.
Hristos Se reintoarce in Duhul Sfant ca sa fie locul intalni-
rii §i unirii celor mantuiti prin El §i in El. Acest adevar
fundamental pentru viata noastra bisericeasca (parohiala)
trebuie analizat ceva mai mult.
La ,,Cina cea de Taina" Hristos le-a dat ucenicilor Lui o
serie de Ia.gaduinte curioase (la suprafata): ,,Iara§i voi veni
§i va voi lua la Mine, ca unde sunt Eu sa fiti §i voi" . .$i in
continuare: ,,Nu va voi lasa orfani, ci voi veni la voi" (Jn 14,
3. 18). Continuandu-§i cuvintele curioase pentru ucenicii
Lui, Hristos se refera la ,,ziua" in care ucenicii vor cunoa§te
ca Hristos este ,,in Tatal", ucenicii in Hristos §i Hristos ,,in
ei". in ziua aceea ucenicii vor dobandi experienta prezentei
h.ii Hristos in ei. Aceasta inseamna ca-L vor vedea pe Hris-
tos §i dupa inaltarea Sa, fiindca Hristos e viu §i ei vor fi vii
impreuna cu El (In 14, 19).
Fagaduinta aceasta a Hristosului nostru ramane pentru
noi neclara §i nedeterminata, de aceea El o va lamuri mai
incolo. Hristos Ia.gaduie§te sa Se arate pe Sine insu§i celui
care-L iube§te (14, 21) §i ca va veni sa locuiasca in el im-
preuna cu Tatal (14, 23). Toate acestea insa se vor realiza
10
 in Duhul Sfilnt, prin venirea Duhului Sfilnt. Mangaietorul
(Duhul Sfilnt) ii va invata pe ucenici ,,toate" :;;i le va re-
aminti toate cate le-a spus Hristos cand a trait in mijlocul
lor (14, 26). in rugaciunea Sa arhiereasca, Domnul il roaga
intre altele pe Tatal astfel: ,,Parinte, vreau ca acolo unde
sunt Eu sa fie impreuna cu Mine :;;i cei pe care Mi i-ai <lat,
ca sa se vada slava pe Care Tu Mi-ai dat-o" (In 17, 24). Cere
ca toti credincio:;;ii Luisa fie impreuna cu El, ca sa vada
slava Lui necreata, Lumina necreata a dumnezeirii Lui.
Aceste cuvinte ale Hristosului nostru s-au implinit :;;i
realizat in ziua Cincizecimii. Atunci Hristos S-a reintors in
Duhul Sfant (:;;i impreuna cu Ei este :;;i Tatal) ca sa locuiasca
in credincio:;;i, ca ei sa vada (contemple) Slava necreata :;;i
imparatia (Lumina necreata) a Sfintei Treimi. Contempla-
rea (theoria) Luminii necreate sau vederea lui Dumnezeu
(theoptia) este indumnezeirea :;;i unirea cu Hristos :;;i prin
El cu intreaga Sfanta Treime. Locul intalnirii :;;i indumne-
zeirii celor care-L iubesc pe Dumnezeu Tatal este firea
omeneasca a lui Hristos :;;i slava ei naturala pe care Hristos
ca Dumnezeu :;;i Cuvant Ia.ra de inceput a primit-o de la
Tatal. Firea omeneasca a lui Hristos unita cu slava Dum-
nezeirii ni se comunica in dumnezeiasca imparta:;;anie, ca
Hristos sa Se sala:;;luiasca in noi :;;i noi in El.
Prin urmare, la Cincizecime nu s-a ,,intemeiat" Biserica,
pentru ca ea se gasea mai inainte de veci in ,,sfatul" lui
Dumnezeu :;;i este legata mai inainte de veci cu Dumnezeu-
Cuvantul, a doua Persoana a Sfintei Treimi. La Cincize-
cime s-a ,,alcatuit" prin Duhul Stant :;;i s-a aratat in lume
(,,s-a nascut") Biserica vazuta ca trup ali.ui Hristos. Deoa-
rece e prezenta firea omeneasca a lui Hristos, iar Hristos
Se une:;;te intreg cu fiecare membru al trupului Lui ,,impar-
tindu-Se fara sa se imparta in parti", dupa izbutita expre-
sie a Sfintilor Parinti. Din ziua Cincizecimii :;;i pana la sfar-
:;;itul veacurilor Hristos intreg se va gasi in fiecare madular
al trupului Sau, unit cu el ,,dupa har", evident in cazul in
care exista premizele corespunzatoare. Fiindca nu trebuie
sa uitam cuvantul lui Hristos la Cina de Taina: ,,Voi sunteti
curati, dar nu toti" (In 13, 10), prin care subintelegea pe
11
Iuda care, ramanand ,,necurat", n-a putut ajunge la ,,slava"
lui Hristos §i sa primeasca pe Duhul Stant ca §i ceilalti*.
Cele de mai sus inseamna ca Hristos este ,,Cel care ne
aduna §i ne face o Ekklesia [Biserica]", e ,,Ecleziastul'',
fiindca ne aduna in preasfantul Sau Trup, dar in acela§i
timp este §i ,,Ekklesia" [Biserica] noastra pentru ca devine
locul adunarii (synaxei) noastre. Prin urmare, cand vor-
bim de ,,Biserica (Ekklesia)", noi ortodoe§ii intelegem ina-
inte de toate §i in principal pe Insu§i Hristos in Care se
realizeaza unirea noastra. lata de ce nu poate sa existe Bi-
serica rara Hristos, §i iata de ce Biserica .nu se poate sus-
tine pe vreo ideologie, fie ea §i numita ,,cre§tina". Fiindca
Biserica este tesuta cu §i legata in mod indisociabil de Per-
soana lui Durnnezeu-Cuvantul, de Cuvantul intrupat al lui
Dumnezeu, de Hristos Domnul §i Mantuitorul nostru. Bi-
serica nu este ,,un trup al cre§tinilor", o unire a unor oa-
meni cu scopuri comune, ci ,,trupul lui Hristos". Toti cre-
dincio§ii care participa la trupul lui Hristos, cler §i popor,
sunt in trup, niciodata peste sau in afara de trup. De aceea
orice notiune de ,,supraepiscop" (papa) sau ,,despotism" e
de neconceput in viata Bisericii (Ortodoxe).
Aceasta realitate hristocentrica a comunitatii biserice§ti
o inchipuie §i exprima, dar o §i realizeaza un act liturgic
care are loc in finalul durnnezeie§tii Liturghii. E vorba de
strdngerea cinstitelor Daruri in Sfantul Potir, dupa durn-
nezeiasca Imparta§anie. Liturghisitorul ,,strange" (aduna,
concentreaza) in Sfantul Potir tot ceea ce este pe sfantul
disc afara de Mielul-Hristos (Agnetul), adica miridele Nas-
catoarei de Dumrl"ezeu, ale ingerilor §i ale sfintilor, ale ce-
lor care au fost pomeniti de liturghisitor, madulare vii sau
adormite ale trupului lui Hristos, care au savar§it dumne-
zeiasca Liturghie, intaiul fiind episcopul care, chiar daca
absent cu trupul, constituie centrul spiritual vazut al dum-
nezeie§tii Liturghii (Cel nevazut fiind lnsu§i Hristos, ,,Care

• Mai pe larg despre tema aceasta a se vedea pr. IOANNIS RoMANr-

ors, ,,Iisus Christos, he Zoe tou kosmou [Iisus Hristos, Viata lumii]'',
Orthodoxos Typos, 1 ianuarie 1998.

12
este in chip nevazut impreuna cu noi") §i mentine unitatea
Bisericii locale.
In Sfantul Potir, ,,trupul individual" al lui Hristos devine
acum una cu trupul Lui ,,comunitar". Comunitatea credin-
cio§ilor lui Hristos este acum intreaga adunata in Sfantul
Potir. fn dumnezeiasca Liturghie, prin urmare, nu se rea-
lizeaza pur §i simplu o comunitate culminanta a fiecarui
credincios ,,individual" cu Hristos, ci §i unitatea orizontala
a tuturor madularelor trupului intreolalta. Biserica-Hristos,
Cap §i Trup, devine deci o realitate vazuta. Astfel se intelege
definitia data de Sfantul Maxim Marturisitorul Bisericii:
,,Sfanta Biserica este o icoana a lui Dumnezeu, ca una care
realizeaza intre credincio§i aceea§i unire in Dumnezeu"
(Mystagogia 1, PG 91, 668B). In Biserica se realizeaza uni-
tatea credincio§ilor in Hristos care este o icoana a unitatii
Persoanelor Sfintei Treimi.

2. Sinaxa euharisticii

Inca din Noul Testament, Sfantul Apostol Pavel vorbe§te

despre ,,biserica" unui ora§, de exemplu, a Corintului, dar
§i despre ,,bisericile" unor regiuni mai mari, de exemplu,
ale Asiei sau Macedoniei. El distinge astfel sinaxa euharis-
tica locala de bisericile-sinaxe locale mai largi. Care e insa
relatia bisericilor locale intre ele? Numarul plural ,,bise-
rici" are aici sensul logic al unei parti in locul intregului.
Fiecare biserica locala - atunci cfmd intrupeaza adevarul
sobornicesc, universal [katholila]: ortodoxia - este Biseri-
ca, intreaga Biserica intr-un loc concret. Impartirea geo-
grafica nu fragmenteaza Biserica Una, a§a cum §i Hristos
ramane Unul §i Intreg pe fiecare Sfanta Masa pe care Se
aduce ofranda ca hrana a intregii lumi. Dupa Sfantul Ignatie
Teoforul (t 107), acolo unde Hristos exista intreg, in pleni-
tudinea adevarului Lui, acolo exista §i Biserica soborni-
ceasca, universala [katholiki] (una §i unica) (PG 5, 713).
in cazul Bisericii, caracterul local este o simpla manifestare
(locala) a Bisericii sobornice~ti, universale, una §i unica, iar
13
Bisericile locale pot fi intelese ca izvoare de suprafata care
provin insa din unul §i acela§i rau subteran a toate.
Unitatea trupului Bisericii o asigura dumnezeiasca Eu-
haristie. Acesta este mesajul Epistolei intdi catre Corin-
teni (10, 15-17). Trupul unul se identifica acolo cu painea
euharistica. ,,Caci o singura paine, un singur trup suntem
cei multi; fiindca toti ne imparta§im dintr-o singura paine"
(1 Co 10, 17). Exact aceea§i imagine ova folosi dupa o ju-
matate de secol Didahia (cap. 9-10). Cei multi nu devin
doar ,,una (hen)", ci unul (eis) (Ga 3, 28), un Domn (sane
amintim iara§i de strangerea cinstitelor Daruri). in dum-
nezeiasca Euharistie, Biserica din toate veacurile vede de-
pa§irea tuturor diviz;iunilor naturale §i sociale. De aceea nu
e un lucru curios ca practica Bisericii vechi era ca in ace-
ea§i zi intr-un singur loc sa se savar§easca doar 0 singura
Euharistie. Scopul acestei practici era asigurarea posibili-
tatii ca toti credincio§ii dintr-un loc sa se 1mparta§easca la
aceea§i dumnezeiasca Euharistie.
Din cele de mai sus rezulta o concluzie importanta pentru
viata noastra bisericeasca:
a) Se demonstreaza necesitatea absoluta a participarii (in
duminici §i sarbatori) la dumnezeiasca Euharistie locala,
fiindca astfel se realizeaza existenta noastra bisericeasca,
fratietatea §i unitatea madularelor trupului local al Bisericii
(parohia).
b) N-au sens din punct de vedere ortodox dumnezeie§tile
Liturghii particulare, de exemplu, pentru familii, particle
sau diverse categorii sociale (de exemplu, copii, studenti,
asociati etc.) fiindca sinaxa se face pentru toti credincio§ii.
Orice activitate de acest fel (particularizarea dumnezeie§tii
Liturghii) constituie o negare a catolicitatii comunitatii eu-
haristice (parohiei).
c) Din contra, iara§i, secularizarea dumnezeie§tii Litur-
ghii, cu deschiderea ei §i pentru necre§tini sau necredincio§i,
ar fi fost practic de neconceput §i nepermis in primele vea-
curi cre§tine.
14
 In primele veacuri cre§tine Biserica dintr-un Joe (biseri-
ca ,,dintr-o casa") se identifica cu parohia. Dumnezeiasca
Euharistie era episcopocentrica, cu participarea la aceasta
a intregului cler local (a episcopului, prezbiterilor §i dia-
conilor ). Unitatea aceasta nu va fi insa perturbata atunci
cand, incepand cu sfar§itul secolului II, din ratiuni mai
ales practice, la periferia episcopiei vor aparea parohiile,
care vor fi prezbiterocentrice, dar ele se vor crea intr-o
legatura indisociabila cu episcopul. Prin episcopocentris-
mul parohiei se va pastra, in acord cu invatatura Sfantului
Ignatie Teoforul, §i hristocentralitatea ei.
Trebuie spus insa ca parohia n-a aparut ca substitut al
Bisericii episcopocentrice originare, fiindca aceasta din ur-
ma s-a continuat in episcopia veacurilor ulterioare. in Or-
todoxie, episcopia (episcopul) ramane intotdeauna centrul
vietii biserice§ti. Parohia nu este o noua (alta) Biserica,
astfel incat in fiecare episcopie sa fie mai multe Biserici
(particulare). Parohiile n-au fost intelese niciodata ca uni-
tati euharistice independente in interiorul episcopiei, ci nu-
mai ,,ca ramuri organice ale ei" (mitropolitul Ioannis Zizi-
ulas al Pergamului). Prezenta episcopului in dumnezeiasca
Euharistie locala nu va inceta niciodata sa fie considerata
indispensabila in sinaxa euharistica a fiecarei parohii. De
aceea la fiecare dumnezeiasca Euharistie episcopul e po-
menit indata dupa sfintirea Cinstitelor Daruri (,,intai po-
mene§te Doamne ...") ca §i cum ar fi prezent cu trupul la
sinaxa. De altfel orice preot savar§e§te Liturghia impreuna
cu intreaga sinaxa a credincio§ilor in locul episcopului.
Euharistia episcopocentrica n-a disparut deci in secolul II,
o data cu na§terea parohiei, ci, dupa mitropolitul Ioannis
al Pergamului, acum se realizeaza ,,impartirea colegiului
prezbiteriului'', pentru abordarea practica a nevoilor tru-
pului Bisericii care cre§tea numeric. Parohia devine astfel
o extensiune a unicei Euharistii savar§ite sub conducerea
episcopului in limitele geografice ale episcopiei, rara sa se
creeze noi centre de unitate euharistica.

15
 3. Structura realitatii parohiale

Inca din epoca apostolica formarea vietii biserice§ti-pa-

rohiale a luat caracterul unei teocratii depline. Desigur,
trebuie precizat ca acest caracter teocratic al vietii biseri-
ce§ti nu poate avea nimic comun cu papismul sau cu ,,teo-
cratia" musulmana. Fiindca el n-a fost niciodata inteles ca
o clericocratf.e sau antropocratf.e feudala, ci ca o hristo-
cratf.e. Teocratia ortodoxa romeica este cea pe care o ex-
prima intr-un mod unic doua expresii liturgice extrem de
importante, care rasuna incontinuu in urechile fiecarui
cre§tin ortodox: a) ,,Unul Sfant, Unul Domn Iisus Hristos"
§i b) ,,pe noi in§ine §i unul pe altul §i toata viata noastra lui
Hristos Dumnezeu sa o dam". Daca legam prima expresie
cu locul aparitiei ei, adica mediul iudaic §i elino-romeic
[bizantin]*, atunci vom con§tientiza foarte }impede sensul
ei foarte profund. Domnul Poporului lui Dumnezeu, al Bise-
ricii, nu este un cezar lumesc oarecare, caruia i se predau
§i supun credincio§ii, ci Stapanul ve§nic Hristos, Domnul
§i Dumnezeul, §i Eliberatorul intregii noastre vieti.

· In tot cursul Evului Mediu (din secolul IV d. Hr.) ~i pana in se-

colul XIX inclusiv, grecii cre~tini locuitori ai Imperiului Roman cre~­
tin cu capitala la Constantinopol ~i-au spus ,,romei" (rhomeoz), locu-
itori ai ,,Romaniei" (Rhomeosyne) , iar nu ,,eleni" (ellenes) - care in
limbaj nou-testamentar insemna ,,pagan", ,,idolatru" - , nici ,,bi-
zantini", nici ,,greci", aceste ultime denumiri fiind creatii ale istori-
cilor antici sau moderni. Turcii in~i~i ii numeau pe grecii cre~tini
rummy ~i locuitori ai Rumeliei. Pentru a evita pretentiile noului
stat elen aparut in 1821-1829 de a avea drept capitala Constantino-
polul, puterile occidentale au impus cu sprijinul intelectualilor occi-
dentalizati ca titulatura oficiala a noului stat cu capitala la Atena,
denumirea de Hellas sau Grecia ~i o politica sistematica de eliminare
a Ortodoxiei ,,bizantine" decadente In favoarea unei rena~teri artifi-
ciale a ,,elenismului" antic pagan ,,clasic". Dezbaterea intre ,,romeita-
te" ~i ,,elinitate" marcheaza dramatic criza de identitate a natiunii
grece~ti moderne (a se vedea pe larg mai jos, cap. III ,,Dimensiunea
istorica a parohiei in civilizatia romeica" ~i studiul anexa ,,Formarea
:1 Rasaritului ~i Apusului In Europa unita" ~i pe larg cartea pr. prof.
IOANNIS ROMANIDIS, Romeosyne, Romania, Roumele [Romeitate,
Romanie, Rumelia], Tesalonic, 1975) [n. ed.].
1111 16

Jl1
 Teocratia Bisericii este con§tiinta §i experienta clara a
prezentei vii a lui Hristos-Domnul in viata trupului Sau §i
a pastoririi §i conducerii continue a trupului bisericesc
direct de catre El in Duhul Sfant. Astfel, va putea fi inteles
fara rastalmaciri §i locul clericilor in trupul eclezial. Cu
toata pozitia lui fundamentala §i inamovibila in sinaxa eu-
haristica §i in intreaga viata a Bisericii locale, episcopul nu
este in general ,,loctiitorul" sau ,,reprezentantul" lui Hris-
tos, ca sa-L poata suplini vreodata pe Hristos absent (ceea
ce e papism), ci in persoana episcopului devine vazut §i
manifest Hristos Care e pururea prezent ,,in chip nevazut
impreuna cu noi".
In acest context sa ne aducem aminte o practica a vietii
noastre biserice§ti. Cand episcopul intra in biserica ca sa
liturghiseasca sau sa asiste, face metanii din fata U§ilor im-
parate§ti §i dupa ce binecuvanteaza poporul merge spre
scaunul episcopal, deasupra caruia sta icoana lui Hristos.
Episcopul face iara§i metanii, urea pe tron, se inchina lui
Hristos, dupa care se intoarce catre popor. Icoana lui Hris-
tos aminte§te atat episcopului, cat §i pleromei credincio§i-
lor, ca Stapanul tuturor e Hristos pe Care-L ~edem in acel
moment in persoana episcopului nostru.
In acest punct exista de altfel importante referinte pa-
tristice. Potrivit neintrecutului nostru ecleziolog, Sfantul
loan Gura de Aur, in dumnezeiasca Euharistie eel care
,,aduce" ofranda este nu numai liturghisitorul, ci impreuna
cu el intreaga comunitate, iar sfintirea Cinstitelor Daruri
,,nu este o realizare a firii omene§ti ... ci harul Duhului
Sfant, care venind peste toti pregate§te acea jertla tainica"
(PG 62, 204). In alt loc, acela§i Sfant Parinte, referindu-se
la ,,impartirea omeneasca" a membrilor Bisericii in ,,oi §i
pastori", observa: ,,Oi §i pastori sunt o impartire omeneas-
ca, inaintea lui Hristos top sunt oi: caci §i cei care pasto-
resc §i cei pastoriti sunt pastoriti de unul §i acela§i, de Pas-
torul de Sus" (PG 52, 784). Toti, clerici §i laici, suntem oi
ale singurului Pastor Adevarat: Hristos.
Unitatea Trupului Bisericii nu permite diferentieri lu-
me§ti ale membrilor in stapani §i stapaniti. In Biserica,
17
 daca este ortodoxa, nu pot exista printi (cardinali). ~i in
Apusul latin aceste impartiri au aparut o data cu francii §i
feudalizarea cre§tinismului apusean. Tot dupa Stantul loan
Gura de Aur: ,,Aici [in Biserica] nu exista infumurarea sta-
panilor nici slugarnicia celor stapaniti, ci o stapanire du-
hovniceasca care devine cu atat mai mare cu cat are mai
multe osteneli, iar nu prin cautarea mai multor cinstiri"
(PG 61, 427-428). Singura diferenta intre clerici §i laici,
accentueaza Sfantul loan Gura de Aur, sta in osteneala §i
chinul celor dintfil pentru cei din urma, adicii in slujire, iar nu
,,:1,,
in accese de superioritate §i in revendicarea de onoruri*.
Organizarea teocraticii a vietii biserice§ti ne ingiiduie sa
intelegem de ce in Bisericii nu pot exista demnitati §i au-
toritati in sens lumesc, ci numai liturghisiri §i diaconii.
Orice slujire, indeosebi cea liturgica, izvora§te din Insu§i
Hristos §i este o diaconie §i liturghisire a trupului Sau.
Hristos este Unul, dar slujirile trupului Sau sunt multe.
Articularea vietii biserice§ti nu e o inventie omeneascii, o
constructie ideologicii, emanatia unui regim constituit in
mod rational. Ea se na§te din viata in Hristos. Sunt harisme
ale Duhului Stant care s-au transformat in slujbe-slujiri.
De aceea ,,darurile" Duhului Stant (Jae 1, 17; 1 Co 12-14)
se activeaza in slujiri pentru slujirea trupului potrivit lui
Hristos. Aceasta activare a oriciirei harisme sau dar al ha-
rului e o realitate traita, o experienta a§ternuta in scris §i
codificata mai tarziu fie in Stanta Scriptura, fie in dogmele
Bisericii de catre Sfintii Parinti. Ceea ce primeaza in Orto-
doxie nu sunt textele (Scriptura, actele sinodale §i operele
patristice), ci viata, practica, experienta.
De aceea in Biserica slujirile au §i ele un caracter perso-
nal. Nu sunt demnitati §i titluri abstracte cum au ajuns din
nefericire sa fie diferitele oficii (de exemplu, protoprezbi-
ter, econom etc.). Persoanele care intrupeaza slujirile con-
stituie ierarhia bisericeasca. E suficient sa ne amintim aici
de 1 Corinteni 12, 28: ,,Dumnezeu a pus in Biserica mai

· Ase vedea mai pe larg I. KARMIRIS, He thesis kai diakonia laikon

en te Orthodoxo Ekklesia [Locul ~i slujirea laicilor in Biserica Ortodo-
xii], Atena, i976.

18

I ~
intai apostoli, in al doilea rand profeti, in al treilea rand
invatatori, apoi puterile [de a face minuni], apoi harismele
vindecarilor, ajutorarile, carmuirile, felurite limbi" (cf. Ef
4, 11). Astazi se admit in general ca cei numiti aici de Sfan-
tul Pavel ,,profeti" sunt episcopii*.
Pana in secolul IV episcopul era liturg, nu administra-
tor. Pastorii §i invatatorii (Efeseni 4) sau ,,dascalii" (aici)
erau preotii actuali care alcatuiau consilierii administrativi
ai episcopului §i slujeau pleroma credincio§ilor ca dascali
§i cateheti. Dascalii prin excelenta ai Bisericii vechi erau
prezbiterii (de exemplu, Clement Alexandrinul §i Origen in
secolul III). Mai ales in secolul III a functionat regulat in-
stitutia adunarilor pentru rugaciune §i invatatura ,,rara sa-
var§irea Tainelor". ~i aceasta sinaxa o conduceau prezbite-
rii. Zilele unor asemenea adunari erau miercurea §i vinerea,
iar continutul lor era catehizarea credincio§ilor in viata in
Hristos.
Legatura episcopului in principal cu taina dumnezeie§tii
Euharistii se arata §i din folosirea bisericeasca a termenu-
lui ,,parinte", care, dupa cum se §tie, este un apelativ al
clericilor. in vechime singur episcopul era numit ,,parinte"
pentru ca, a§a cum explica mitropolitul Ioannis al Perga-
mului, numai el statea ,,in locul Jui Dumnezeu" (Sfantul
Ignatie) §i aducea dumnezeiasca Euharistie. Ea a fost trans-
ferata insa §i preotilor atunci cand a aparut parohia, iar
savar§irea Tainei au preluat-o prezbiterii. De aceea §i ter-
menul ,,parinte" este un ,,titlu onorific" extrem de impor-
tant pentru clericii de orice treapta §i va trebui sa fie prefe-
rat oricaror altele, pe care le-au creat mai tarziu influentele
lume§ti, de exemplu: preavenerabil, preacucernic etc. E su-
ficient sa ne aducem aminte ca in imnografia noastra, care
a pastrat limba bisericeasca autentica, barbatii sfinti (§i
episcopi) sunt numiti ,,parinti", iar femeile sfinte ,,maici".
Am vorbit mai sus de ,,invatatura" §i suntem datori cu o
explicatie. Deja din Noul Testament pentru a exprima viata

· Ase vedea V. FIDAS, Ekklesiastike historia [Istoria Bisericii] ,

vol. I, Atena, 1978, p. 41 sq.

19
Bisericii se folosesc termeni §colari. ,,Ucenici" sau ,,invata-
cei" erau apostolii lui Hristos §i primii cre§tini, iar verbul
,,a invata" pe altii (matheteuo) inseamna ,,a face invatacei,
ucenici", adica a face cre§tini (cf. Mt 25, 19: ,,Mergandfa-
ceti invatacei toate neamurile ... invatandu-i pe ei..."). 1$i in
traditia patristica se vorbe§te de multe ori de ,,ucenicia" pe
langa Sfintii Parinti §i de ,,ucenici" ai Sfintilor Parinti. in
toate aceste cazuri termenii nu au legatura cu transmiterea
de cuno§tinte aride cu caracter §Colar, ci cu introducerea §i
initierea in viata in Hristos, adica cu asceza §i lupta duhov-
niceasca. Dar asupra acesteia vom reveni mai jos.
in timp ce in erezii, care au secularizat viata bisericeasca
§i au denaturat-o, institutiile §i demnitatile aveau o impor-
tanta primordiala, in Biserica greutatea cea mai mare o are
nu titlul, ci purtatorul harismei dumnezeie§ti sau al slujirii
biserice§ti, persoana umana. De aceea Sfantul Irineu, epis-
copul Lyonului (secolul II), acest mare ,,parinte al Traditi-
ei", spunea ca in Biseridi, spre deosebire de erezii, traditia
nu se continua prin texte, ci prin persoane, prin sfinti §i
indumnezeiti. Aceasta se intampla fiindca nu pot exista slu-
jiri §i diaconii biserice§ti independent de purtatorii haris-
melor Duhului Sfant. Numai daca Hristos este ,,in noi", va
lucra §i ,,in mijlocul nostru". Poate, a§adar, sa existe o adu-
nare a oamenilor care folosesc Scriptura §i o cerceteaza,
cum fac ereticii, §i totu§i sa nu-L aiba pe Hristos, daca
Hristos nu se gase§te in inimile, ci numai pe buzele lor (cf.
Mt15, 8).

4. Clerici §i laici

in baza celor de mai sus se poate sesiza faptul ca, in ciuda

poruncii de ,,a pa§te oile" lui Hristos (In 21, 16), clericul nu
este un ,,stapan" §i un ,,autoritar", ci purtator al unei ha-
risme liturgice [de slujire], care cere sa fie activata intr-o
slujire pastorala pentru cre§terea turmei lui Hristos. Daca,
mai cu seama, avem in vedere faptul ca oile sunt fiinte ra-
tionale §i, prin urmare, au personalitatea §i judecata lor §i

20
 nu sunt oile clericului, ci ale lui Hristos, ca de altfel §i el
lnsu§i, atunci sesizam cat de departe e slujirea lui de con-
ceptia lumeasca despre autoritate §i administrare. Daca,
iara§i, ne gandim §i la faptul ca §i madularele laice ale tru-
pului bisericesc primesc de la Duhul Sfant harisme care
unt activate ca slujiri in trup, atunci devine !impede ca
valorificarea oricaror harisme ale laicilor de catre parohul
unei parohii nu inseamna numai o concesionare, ci §i o
afirmare absolut necesara a functionarii autentice a trupu-
lui Bisericii prin valorificarea tuturor madularelor lui.
Cu toate acestea, in viata noastra a intrat parazitar o tra-
ditie paralela §i o adevarata antitraditie, §i de aceea dom-
ne§te impresia gre§ita ca in Biserica avem o tagma a celor
ce stapanesc §i o tagma a celor stapaniti, sau, in eel mai
bun caz, o grupare a celor activi §i alta care participa pasiv
la cultul parohiei §i care ,,urmare§te" formal cele ce sunt
lucrate §i savar§ite de primii. E vorba fire§te de conceptii §i
practici ale unei comunitati ,,biserice§ti" feudale §i secula-
rizate care au patrons de veacuri §i in viata romeitatii. im-
partirea incon§tienta a celor care participa la cult in activi
§i savar§itori (cJericii) §i cei care urmaresc cele savar§ite
(laicii aflati in biserica) creeaza con§tiinta unui spatiu tea-
tral; limbajul zilnic al liturghisitorilor vine §i el sa confirme
aceste localizari ezoterice: ,,Pentru cei ce urmaresc aceasta
slujba sfanta... " E necesar, prin urmare, sa redobandim o
autentica gandire bisericeasca, care traie§te §i exprima con-
§tiinta trupului §i a unitatii lui, in virtutea careia nu pot
exista ,,savar§itori" §i ,,urmaritori" pasivi, ci numai impre-
una-sava.r§itori, impreuna-rugatori §i impreuna-oferitori
ai cultului §i Euharistiei, clerici §i laici.
in traditia Sfintilor Parinti nu se face o impartire in
,,ranguri" a clericilor §i laicilor, intrucat toate madularele
savar§esc impreuna Liturghia §i se completeaza reciproc in
slujirea lor in trupul unic, exact ca §i madularele trupului
nostru natural (cf. 1Co12). in sens propriu, termenul ,,laic"
il desemneaza pe eel care tine de ,,poporul (laos) lui Dum-
nezeu", de trupul eclezial §i, prin urmare, cuprinde toate
madularele lui, clerici §i laid, rara deosebire. Singura dis-
21
 tinctie fundamentala intre ei sta in slujirea (diaconia) savar-
~ita, iar nu in diferentierea lor in ,,ranguri". Functionarea
armonioasa a intregului trup formeaza organismul eclezial,
cum atesta la sfar~itul secolului I Clement Romanul (t 95):
II ,,Arhiereului ii sunt date slujiri proprii, preotilor Ii s-a ran-
duit un loc propriu, levitilor le revin slujiri proprii, iar lai-
cului ii sunt-date porunci pentru laici" (Epistola I catre
Corinteni 40, 5).
in trupul Bisericii exista liturghisiri, harisme, diaconii.
Exista in toate madularele ei adevarate. Vorbind de Biserica
din epoca apostolica, Sfantul Nicodim Aghioritul remarca:
,,Cre~tinii care au crezut la inceputul propovaduirii ~i s-au
botezat au primit top Duhul Sfftnt. Dar fiindca prin firea
Lui Duhul Sfftnt este nevazut, celor care I-au primit Ii s-a
dat un. semn sensibil ~i vazut al lucrarii Lui. De aceea, cei
botezati fie vorbesc in limbi diferite, fie profetesc, fie fac
minuni." Harismele erau manifestari ale prezentei Duhului
Sfftnt in credincio~i care astfel se arata a fi ,,temple"-sala-
~ele Duhului Sfant.
Preotia este o harisma activata intr-o slujire concreta,
fundamentala pentru subzistenta Bisericii, dar care nu le
exclude pe celelalte harisme ~i pe alti purtatori harismatici
ai lor intre laici. De altfel, dupa 1 Corinteni 12, 18-31, toti
cati apaqin trupului lui Hristos au harisme, a~a cum spu-
nea mai sus Sfftntul Nicodim Aghioritul. Numai ,,neinvata-
tii" ~i ,,necredincio~ii" (14, 23), adica toti cati n-au primit
inca Botezul, catehumenii, n-au harisme. In decursul vea-
curilor insa ~i prin codificarea calitatilor harismatice numa-
rul sfintilor indumnezeiti s-a restrans ~i s-a supraaccen-
tuat numai harisma-liturghisire care ramane neschimbata,
I Preotia, chiar daca se poate ca unii purtatori ai ei sa nu ne
distingem de ni~te hamali ai harului care ni s-a <lat ,,prin
punerea mainilor prezbiteriului" (1 Tim 4, 14). Cand deci
exista con~tiinta ca in trupul Bisericii clericii savar~esc
,,liturghia" -slujirea impusa lor ca ni~te madulare ei in~i~i ale
acestui trup, atunci se desfiinteaza orice conceptie feudala
,,despotica" despre preotie, iar parohia vede in persoana
clericului pe parintele ~i pastorul ei.
22
 II
Parohia astazi ca ,,spital duhovnicesc"

1. Scopul parohiei: tamaduirea

Ce obiectiv are insa viata parohiei in acord cu traditia
ortodoxa? Constituirea parohiei §i a intregii vieti biseri-
ce§ti se face cu un singur scop, unic §i invariabil: indum-
nezeirea [theosis] membrilor ei. Acest scop trebuie sa ra-
mana neschimbabil de-a lungul veacurilor. Schimbarea
eventuala a scopului inseamna automat alienarea parohiei
§i decaderea ei intr-o grupare lumeasca (asociatie, corpo-
ratie etc.), astfel incat ea i§i pierde caracterul de Biserica.
Ne grabim, desigur, sa afirmam ca in Ortodoxie aceasta
instrainare a parohiei nu e cu putinta, chiar §i daca s-ar gasi
clerici care privesc comunitatea parohiala in chip lumesc §i
activeaza in afara traditiei ortodoxe. Ei stau insa in traditia
ortodoxa daca raman parintii, duhovnicii §i invatatorii cre-
dincio§ilor, iar cuvantul lor se aude din cartile liturgice, imne
§i cateheze. 0 hrana zilnica a celor care participa la cultul
parohiei (iar acest lucru apare mai limpede intr-o manas-
tire) este cuvantul parintesc oferit ca rugaciune §i imn de
adorare. Numai daca va tacea cuvantul scripturistic (pro-
fetic §i apostolic) §i patristic, numai atunci exista pericolul
sa dispara orientarea corecta §i scopul vietii biserice§ti. Mai
exact, atunci cand se deschide calea interpretarilor indivi-
duale §i a marginalizarii cuvantului sfintilor §i astfel plero-
ma credincio§ilor e indrumata spre protestantism.
23
 Falsificarea esentialii a cre§tinismului, care Ii alieneazii
In chip desiivar§it fiinta, este considerarea lui ca o ideolo-
gie cre§tinii, pe care credinciosul e chemat sii o accepte ca
sii-§i modeleze viata In conformitate cu ea. In acest caz
cineva ,,invatii" cre§tinismul a§a cum invata geografia §i
istoria. Cre§tinismul este insa o ,,invatiitura [mathema]" dar
in acela§i timp §i o ,,patimire [pathema]". El se ofera ca
viata, ca integrarea intr-un mod de existenta ,,nou", reve-
lat, in viata pe care a introdus-o in istorie Cuvantul Intru-
pat al lui Dumnezeu, Domnul nostru Iisus Hristos. Credin-
ciosul e chemat sii ajunga pe un anumit drum in punctul in
care sa fie in stare sa-§i aplice lui insu§i marturisirea Apos-
tolului Pavel: ,,Nu mai traiesc eu, ci Hristos traie§te in mi-
ne" (Ga 2, 20). Pentru Apostol, acest cuvant nu e metaforic
sau simbolic, ci exprima o realitate empirica. Este ,,forma-
rea" lui Hristos in el (cf.: ,,ca Hristos sa se formeze, sa ia
chip in mine", Ga 14, 19), ca omul sa devina Hristos Dum-
nezeu-om ,,dupii har". Aceasta este indumnezeirea §i ease
identifica cu mantuirea.
Angajarea in acest proces echivaleazii cu o tamaduire, cu
vindecarea existentei umane. Inima trebuie sa se curateas-
cii (elibereze) de patimi ca sa poata fi luminata de Duhul
Sfant. Fiindca numai prin luminarea Duhului Stant poate
cineva, cu harul lui Dumnezeu, sa ajunga la indumnezeire,
adica la desavar§irea existentei lui in Slava necreata sau in
Imparatia (Lumina) Sfintei Treimi. In lumina Sfintei Tre-
imi omul este predestinat sa traiasca in ve§nicie. Aceasta
este ,,predestinarea" omului (cf. Rm 8, 29). Caci fiind in
aceasta Lumina, este cu adevarat om §i confrate, adica fra-
tele confratilor lui in umanitate. Daca omul nu se une§te
astfel cu Dumnezeu, umplandu-se de harul dumnezeiesc
necreat, nu poate sa-i iubeasca cu adevarat (dezinteresat)
pe toti semenii lui confrati in umanitate §i sa creeze im-
preuna cu ei o comunitate autentica §i curata.
Intrucat in fiinta ei mantuirea este 0 vindecare [thera-
peia], ea cere o conduita terapeutica corespunzatoare. ~i
aceasta e asceza, lupta pentru tinerea poruncilor lui Dum-
nezeu a§a cum au fast ele formulate in Sfanta Scriptura §i
24
In Traditia Bisericii. Poruncile dumnezeie§ti nu sunt altceva
decat ,,retete" in lupta vindecarii noastre. Dar nu ele sunt
vindecarea. Vindecarea e restaurarea sanatatii noastre du-
hovnice§ti: inserarea existentei noastre in harul dumneze-
iesc, in Lumina necreata a lui Dumnezeu.
Ca orice vindecare insa, a§a §i cea oferita de Biserica,
cere o introducere intr-un cadru de viata corespunzator,
intr-un climat special care face vindecarea cu putinta §i
sigura. Locul spitalului de vindecare trupeasca il ia aici
Biserica - Parohia, ca ,,spital duhovnicesc" [iatreion pneu-
matikon], loc de vindecare §i restabilire a omului intreg.
Credinciosul trebuie sa fie introdus intr-o viata §i comuni-
tate noua, straina de viata lumii care ignora nu numai vin-
decarea, dar §i metoda de realizare a ei. in paralel, credin-
ciosul trebuie sa invete sa traiasca in noua viata, parasind
viata lumii. Toate acestea sunt astazi, din nefericire, foarte
greu de inteles fiindca cei care ne numim cre§tini suntem
incurcati cu lumea, iar viata noastra nu difera in esenta de
viata necre§tinilor decat numai in unele elemente de ,,reli-
giozitate" pe care le ofera. Daca vrem insa sa intelegem ce
anume inseamna incadrarea in viata lui Hristos putem sa
ne refugiem intr-o manastire ( ortodoxa) §i in alcatuirea
vietii lor. Monahul de proba este, pastrand analogiile, ca-
tehumenul Bisericii vechi. Din lupta lui de a se integra in
viata monahala putem intelege ce anume insemna in pri-
mele veacuri integrarea in Biserica. in ortodoxia din seco-
lul IV, manastirea ramane continuarea parohiei autentice,
fiindca ea reprezinta o comunitate independenta §i nein-
fluentata de lume, in care i§i gase§te aplicare cuvantul ,,pe
noi in§ine §i unii pe altii §i toata viata noastra lui Hristos
Dumnezeu sa o dam". Toata viata are drept centru pe Hris-
tos §i se transforma harismatic in rugaciune, multumire,
doxologie.

2. Integrare totala
Ca un cadru de viata §i independenta fata de societatea
lumeasca, parohia apare deja in Faptele Apostolilor dupa
25
Cincizecime (2, 42 sq; 4, 37 sq etc.). Aici se manifesta co-
muniunea trupului lui Hristos in lume ca ,,un Damn, o cre-
dinta'', o comunitate. Mai intai in persoana Apostolilor,
cre§tinilor li s-a trasat o cale pe care trebuie sa o urmeze
credincio§ii din toate veacurile: ,,lepadarea" (apotaxis) in-
tegrala de lume §i ,,unirea" (syntaxis) lor cu Hristos, cum
se marturise§te in randuiala Botezului. De la inceput Bise-
rica s-a manifestat astfel ca al ,,treilea neam", ca o comuni-
tate straina §i in lumea iudaica §i in cea pagana (idolatra),
o marime existand de sine §i independenta, ca ,,o creatie
noua", ca o existenta renascuta.
in aceasta comunitate e primita intreaga viata a omului
(,,§i toata viata noastra lui Hristos Dumnezeu sa o dam ... "),
atat cea spirituala, cat §i cea trupeasca, materiala. Hristos
ia asupra Sa §i prime§te in trupul Lui omul intreg, ca o
unitate §i totalitate psihosomatica. Nu-1 fragmenteaza, nu-1
taie in bucati. Cum spune Sfantul Grigorie Teologul: ,,in-
treg m-a luat pe mine intreg §is-a unit intreg cu un intreg,
ca sa daruiasca mantuirea la un intreg" (PG 37, 181-184).
De aceea, §i diaconia Bisericii oferita omului intreg e o
diaconie ,,duhovniceasca", dar §i ,,materiala, trupeasca".
Omul intreg are nevoie sa fie mantuit, sa fie eliberat de
pacat, de boala firii lui, §i sa fie indumnezeit. Iar aceasta se
face prin ,,incre§tinarea" vietii lui spirituale §i sociale, prin
integrarea omului in harul lui Dumnezeu. Se dovede§te
insa astfel ca o conceptie potrivit careia e posibil ca spiri-
tual (psihic) omul sa fie hranit de Hristos, dar trupe§te §i
social sa ramana inchis in ateismul sistemelor socio-poli-
tice (a§a cum e modelata viata noastra) este cu desavar§ire
de neconceput din punct de vedere ortodox. Viata in care
invatam sa traim e una artificiala §i falsificata §i de aceea
nu poate fi numita cre§tina. E o stare ambigua, din care
izvora§te toata nenorocirea noastra, in orice latura a vietii
noastre individuale §i sociale. Chiar §i nenorocirea or-
ganismului ,,bisericesc'', in dimensiunea lui umana, intru-
cat parohiile noastre se amesteca cu lumea, copiaza meto-
dele ei §i aplica solutiile ei.

26
 Dar integrarea totala a omului in trupul lui Hristos nu
depinde doar de decizia §i vointa umana. Ea are anumite
premize fundamentale §i inviolabile. Nu e ceva analog cu
integrarea intr-o colectivitate sau corporatie, unde e sufi-
cienta completarea unor formulare tipizate §i implinirea §i
respectarea unor conventii. Participarea la viata in Hristos
nu se poate sprijini pe activitati §i · practici exterioare. Se
cer actiuni launtrice omului, cum vedem in Noul Testa-
ment §i in Biserica veche. Din Noul Testament, in inter-
pretarea lui patristica, aflam cum anume s-a Ia.cut in pri-
mele veacuri ,,initierea" (catehizarea introductiva) a celor
care veneau la Biserica. in prima zi candidatul era numit
,,cre§tin" (cf. canonul 8 al Sinodului II Ecumenic), de§i in
calitate de catehumen nu putea participa la viata sacra-
mentala interioara a Bisericii. Astazi, cand s-a impus Bote-
zul pruncilor, identitatea cre§tina §i dreptul ca posesorul ei
sa ia parte la dumnezeiasca Imparta§anie e privit ca ceva
de la sine inteles, chiar daca dupa Botez acesta s-a inde-
partat cu desavar§ire de viata in Hristos §i in el dumneze-
iasca Euharistie se schimba din viata in moarte §i din man-
tuire in iad.
Dupa ce a strabatut etapa curatirii inimii lui de patimi
cu ajutorul catehetului-batranului lui (cum se face astazi
in manastiri), credinciosul botezat poate primi in inima lui
luminarea Duhului Sj{mt, ,,botezul Duhului" (FA 1, 5).
Botezul pruncilor nu era necunoscut nici in Biserica veche,
dar el era aplicat numai in familiile cre§tine traitoare, in
care existau conditiile ca pruncul botezat §i copilul sa con-
tinue viata in Hristos pe Ianga batranul-duhovnicul lor.
De neinteles pentru multi sunt astazi §i exorcismele care
se citesc la ,,cateheza" ce preceda randuiala Botezului. Prin
tipizarea pe care au primit-o, ,,cateheza" §i Botezul s-au
unit intr-o singura randuiala, iar exorcismele sunt ascultate
ca ni§te cuvinte magice de cei prezenti, parinti §i na§i, mai
ales cand nu sunt decat ,,cre§tini ca identitate". Putini pot
sa inteleaga sensul real §i ratiunea existentei lor in aceasta
randuiala. ,,Exorcismele" erau insa o rugaciune zilnica in
lupta catehumenului de a invata sa se impotriveasca §i sa
27
 biruie metodele diavolului pe langa catehetul-duhovnicul
sau. Aceasta lupta se racea cu ajutorul primelor trei Evan-
ghelii, a§a-numitele Evanghelii sinoptice (Matei, Marcu §i
Luca) care au ca tema fundamentala vindecarile taumatur-
gice ale demonizatilor de catre Domnul. Evanghelia dupa
Joan, evanghelie duhovniceasca, era predata neofitilor dupa
Botez. De aceea, pana astazi, in practica noastra liturgica
incepand de la Pa§ti in cultul nostru se cite§te Evanghelia
dupa Joan (intrucat catehumenii se botezau indeosebi in
noaptea de Pa§ti). Astfel, ,,catehumenii i§i curateau inima
cu cateheza §i in principal cu exorcismele, dupa care prin
Sfilntul Botez §i cu Mirungere descopereau centrul sufletu-
lui, mintea, §i de aceea toti cati se apropiau de Botez sa
numeau luminati ... iar du pa aceea pa§eau spre Sfilntul
Altar §i se imparta§eau cu Trupul §i Sangele lui Hristos"
(mitropolitul Ierotheos al Navpaktei). Itinerarul credincio-
sului are etape dare, care in limbajul traditiei se numesc
purificare - luminare - zndumnezeire [katharsis - pho-
tismos - theosis], §i pe care fiecare credincios este chemat
sa le parcurga. In aceasta lucrare se concentreaza misiu-
nea §i existenta parohiei.
j I

3. Necesitatea unui parinte duhovnicesc

Din toate acestea se intelege de ce in viata Bisericii loca-
le - a parohiei - are o importanta fundamentala parintele
duhovnicesc, ,,batranul" harismatic cum a fost numit mai
tarziu, §i care in afara manastirii coincide cu parohul sau
parintele comunitatii parohiale. in jurul parintelui duhov-
nicesc se aduna copiii sai duhovnice§ti. Parohia e o familie
mare - o comunitate care are drept centru biserica, a§a
cum manastirea are drept centru biserica ei centrala (,,ca-
toliconul", ,,soborul"). Desigur, in Biserica exista (in ma-
nastirile de femei) §i maici duhovnice§ti care au primit §i
ele propria misiune: rena§terea in Hristos de care vorbea
Domnul in noapte cu ucenicul Sau Nicodim (Jn 3). Parin-
tele duhovnicesc nu este un simplu invatator-pedagog, ci
eel care il na§te pe om ,,in Hristos", cum spune parintele
28
 duhovnicesc al multora in epoca lui, Apostolul Pavel: ,,Caci
chiar daca ati avea mii de pedagogi in Hristos, dar nu aveti
multi parinti; caci eu v-am nascut prin Evanghelie in Iisus
Hristos" (1 Co 4, 15). E vorba de o rena§tere spirituala
printr-o metoda terapeutica (Evanghelia) pe care a dat-o
lumii Hristos, metoda cunoscuta deja in Vechiul Testament
~i aplicata de sfintii acestuia.
,,Duhovnicesc" in limbajul Bisericii nu e, prin urmare,
eel care cultiva intelectul, intelectualul in sensul lumii, ci
in sensul lui Dumnezeu: eel care Il are pe Duhul Stant,
cares-a Ia.cut ,,templu al Duhului Sfant", purtator de Duh.
De aceea, §i in textele imnografice ale cultului nostru ·sfin-
tii sunt numiti foarte des ,,intelepti". Pentru ca sunt pose-
sori ai intelepciunii dumnezeie§ti ,,de sus" (lac 3, 17). ,,Du-
hovnice§ti" deci sunt cei indumnezeiti, sfintii. De aceea, in
Ortodoxie nu sunt recunoscuti ca sfinti, pur §i simplu marii
dascali §i scriitori importanti, chiar daca ace§tia sunt cu-
noscuti drept cre§tini evlavio§i, ci cei care au ajuns la lumi-
narea Duhului Sfant §i au <lat semne palpabile ale indum-
nezeirii lor (harisme, minuni, buna mireasma sau moa§te
nestricacioase etc.). O biserica ortodoxa este "zugravita cu
sfinti", supraincarcata de chipuri ale sfintilor sau cu scene
din viata lor pentru ca sa existe o amintire permanenta,
fiindca scopul fiecarui credincios e sa-§i urmeze propriul
drum impreuna cu sfintii, iar parohia sa fie un permanent
,,atelier de sfintenie" §i un ,,spital duhovnicesc".
Integrarea in viata duhovniceasca, integrare care con-
duce la curatire §i la luminarea Duhului Sfant e tema fun-
damentala §i principala a vietii credincio§ilor in parohie.
Fiindca viata duhovniceasca, ca viata in Duhul Sfiint, este
premiza de baza §i a comunitatii autentice pentru functio-
narea parohiei ca o comunitate §i comuniune. Virtutile co-
munitare nu sunt o realizare individuala a vointei omului
ci roada Duhului Sfiint (Ga 5, 22: ,,Caci roada Duhului Sfiint
este dragostea, bucuria, pacea, indelunga rabdare, bunata-
tea, facerea de bine, credinta, blandetea, infranarea, cura-
tia"). Unde nu exista Duhul Stant, nu poate exista roada
Lui. Cand ajunge la luminarea Duhului Stant, credinciosul
29
 dobande§te iubirea dezinteresata §i se poate integra corect
in comunitatea fratilor lui <land toate §i necerand niciodata
nimic pentru sine insu§i (fiindca iubirea treimica nu ,,cauta
ale sale"; 1Co13, 5). De aceea, Iara neagoniseala desavar-
§ita, adica Iara renuntarea de bunavoie la orice revendica-
re, nu poate sa se realizeze proprietatea comuna, comuni-
unea frateasca, cum scria la sfar§itul secolului I Didahia
Apostolilor: ,,Sa faci parte din toate fratelui tau §i sa nu
zici ca sunt ale tale. Caci daca. suntem parta§i in cele ne-
muritoare, cu atat mai mult in cele muritoare" (4, 8).
Credinciosul se integreaza in viata parohiei ca sa se vin-
dece de boala inimii lui, reorientand-o §i racandu-se ,,tem-
plu"-sala§ al Duhului Sfant. Medic in acest proces terapeu-
tic este parintele duhovnicesc, clericul. Aici se arata ce de-
licata tema e Preotia. Clericul e inteles astazi drept celebrant
sau lucrator social §i se nesocote§te opera lui principala,
care este cea terapeutica. Aceasta insa presupune vindeca-
rea vindecatorului ins~i, dupa cum zice Domnul: ,,Doctore,
vindeca-te pe tine insuti" (Le 4, 23). Medicul nu vindeca
simplu cu rugaciuni, a§a cum chirurgul nu vindeca citind
bolnavului texte medicale, ci prin operatie, printr-o inter-
ventie medicala. Clericul vindecat vindeca prin aceea ca ii
invata pe fiii lui duhovnice§ti modul vindecarii §i devine
,,indrumator" §i ,,catehet" al lor in baza experientelor lui.
Parohia care nu invata modul vindecarii, ci se ocupa cu
alte lucruri §i scopuri, nu poate sa mantuiasca, sa calau-
zeasca la indumnezeire §i nu-§i are, ortodox vorbind, o
ratiune a existentei ei. in acest punct sta toata problema
parohiilor noastre. Daca sunt a§ezaminte de vindecare (te-
rapie) a credincio§ilor sau se ocupa doar cu slujbele reli-
gioase sau cu opere de pietate, actiuni de binefacere, in
timp ce inima omului ramane neatinsa §i nevindecata de
patimi §i de rele. De aceea Sfantul Grigorie Teologul da o
atat de mare importanta pastorului vindecat care poate sa
devina calauza a altora in vindecare, a§a cum o spune in
celebrele lui cuvinte: ,,Trebuie sa fie mai intai curat §i apoi
sa curete; sa fie inteleptit §i apoi sa intelepteasca; sa devina
lumina §i apoi sa lumineze; sa se apropie de Dumnezeu §i
30

II ',
 apoi sa-i aduca §i pe altii; sa fie sfintit §i apoi sa sfinteasca;
sa conduca cu mainile §i sa sratuiasca cu pricepere".
Privind parohia drept centru de vindecare a credincio-
§ilor din prisma misiunii ei apostolice, intelegem practica
Bisericii vechi in ce prive§te alegerea clericilor. In primele
veacuri deveneau clerici pnevmatoforii, cati puteau sa vin-
dece §i nu pur §i simplu oamenii ,,morali" sau ,,educati",
caci nu trebuie sa uitam ca §i ereticii - ca Arie - erau pe
din afara oameni morali §i irepro§abili; nu erau insa pnev-
matofori. Un ortodox, de altfel, nu este omul ,,moral" §i
neeretic in cuvinte, ci eel care are salii§luit in inima lui pe
Duhul Sfant, eel indumnezeit. Acesta traie§te §i umbla in
adevarul luminii dumnezeie§ti §i poate sa teologhiseasca, sa
arate adevarul dumnezeiesc. A§a erau Sfintii Parinti. Exis-
ta insa, din nefericire, o tendinta de suprafata, eel putin, ca
multi clerici sa ne socotim urma§i ai Sfintilor Parinti pur §i
simplu in virtutea hirotoniei noastre, iar nu din cauza sta-
rii inimilor noastre, adica a luminarii noastre. Urma§i ai
Sfintilor Parinti sunt cei care au primit ei in§i§i vindecarea
Duhului Sfant §i care pot, cu harul lui Dumnezeu, sa-i vin-
dece §i pe altii. In felul acesta trebuie inteleasa §i succesiu-
nea apostolicii, care nu se sprijina pur §i simplu pe continu-
itatea neintrerupta a practicii hirotoniei, ci §i pe continui-
tatea neintrerupta a integrarii in aceea§i spiritualitate, in
spiritualitatea Apostolilor §i Parintilor din toate veacurile.
Aceasta viziune a succesiunii apostolice, .in afara oricarui
sens scolastic, va putea ajuta la con§tientizarea §i abordarea
multor probleme ale dialogului intercre§tin contemporan.
Hirotonia nu lumineaza in chip magic, ci presupune cu-
ratirea inimii §i luminarea Duhului Sfant. Clericul necura-
tit §i neluminat este un hamal, nu un purtator al harului.
~i Dumnezeu ,,lucreaza §i prin cei nevrednici". (,,Dumne-
zeu nu-i hirotone§te pe toti dar lucreaza prin toti", cum ne
lini§te§te Sfantul loan Gura de Aur.) lnsa cei necuratiti nu
pot sa vindece §i se multumesc sa-§i justifice prezenta in
parohie prin preocuparea cu actiunile sociale. De aceea ar
fi bine sa nu se acopere ,,parohiile vacante" (o expresie pe-
iorativa preluata din mentalitatea seculara), atunci cand

31
nu se gasesc daca nu oameni ,,duhovnice1?ti" in sensul Bi-
sericii vechi (lucru foarte rar astazi), macar oameni de po-
cainta, de smerenie §i de rugaciune, bogati in experiente
manastire~ti. De altfel, clericul care n-are un ,,batran" §i o
relatie vie cu manastirea, prototipul parohiei din lume, nu
poate pastori parohia in duhul traditiei. Lacunele in spiri-
tualitate se vindeca numai prin tintuirea in smerenie ~i su-
punerea clericului fata de cuvantul ~i fapta Sfintilor Parinti.
Daca ii lasa pe Sfintii Parinti sa fie calauze in slujirea Jui,
atunci §i lucrarea Jui va avea un caracter patristic, adica
bisericesc.
Clericul nu poate sa devina terapeut (vindecator) al pa-
timilor altora, Iara sa fie ,,teolog"' adica Iara sa aiba expe-
riente spirituale sporite. Fara sa detina el insu1?i metodele
Juptei duhovnice§ti nu poate Sa aiba 0 CUilOa§tere personaJa
a Jui Dumnezeu. in traditia Ortodoxiei, o conditie de baza
pentru hirotonie nu sunt cuno1?tintele §i instruirea §colara,
ci invatarea in §Coala ascezei 1?i pocaintei care e autentica
~coala de teologie a Ortodoxiei, cea care-i arata adevarati
teologi, adica parinti 1?i maici in Hristos. Cum din secolele
II-III numanil episcopilor s-a restrans, fiindca nu se mai
gaseau profeti ,,indumnezeiti" (cf. 1 Co 12, 28) pentru toate
parohiile (enoriile), ,,ca sa nu se mic§oreze numele §i auto-
ritatea episcopului" (cf. canonul 6 al Sinodului din Sardica),
Sinodul V Ecumenic (canonul 12) a stabilit (nu necasato-
ria, ci) fecioria episcopilor, adica provenienta lor isihasta,
cum tfilcuie1?te Sfantul Nicodim Aghioritul: Sinodul ,,impie-
dica prin canon ecumenic ca arhiereii sa aiba femei", caci
,,fiind treapta desavar§ita §i mai presus de toate celelalte
trepte biserice§ti, arhiereii trebuie sa fie ~i desavar§iti in
virtute §i mai cu seama infeciorie §i curatie".

32
 III
Dimensiunea istorica a parohiei
in civilizatia romeica

Parohia ca spatiu de recreare §i transformare a intregii

ei vieti a supravietuit cu spiritualitatea §i comunitatea ei -
cu toate caderile istorice - toata durata romeitatii elino-
ortodoxe (a Bizantului) §i in perioada postbizantina. Efor-
turile de rena§tere duhovniceasca ale Sfantului Simeon
Noul Teolog (t 1035), ale isiha§tilor din secolul XIV §i ale
colivarilor din secolul XVIII au reorientat mersul ei in sens
hristocentric, readucand episcopul §i preotul isihast §i te-
rapeut in viata Bisericii §i punand spiritualitatea ca itine-
rar al indumnezeirii in epicentrul telurilor vietii biserice§ti
§i al parohiei. Aceasta con§tiinta a misiunii parohiei §i a
lucrarii parohului ei s-a pastrat chiar §i atunci cand clerul
§i poporul nu se distingeau prin marea lor cultura, fiindca
practicile isihaste erau intrupate in viata parohiala. 0 data
cu infiintarea statului grec modem (in 1830 §i in continua-
re) sub influenta ilumini§tilor occidentali, mai cu seama a
lui Korais, clerul va parasi isihasmul §i se va inchide in pi-
etism §i moralism. Om duhovnicesc nu va mai fi isihastul
§i pnevmatoforul, ci un intelectual moralist. Harul nu va
mai fi lumina, ci cunoa§tere a lumii. ~i in consecinta lumi-
narea va fi perfectiunea morala §i cognitiva, nu curatirea
inimii §i imparta§irea de Lumina dumnezeiasca a harului.
In timpul ocupatiei otomane, in cadrul parohiei s-a dez-
voltat comunitarismul §i s-a continuat traditia existentei
sociale a Ortodoxiei. De altfel organizarea comunitara a

33
romeitatii (bizantine) inrobite nu e ceva nou. Era comuni-
tarismul ortodox-bisericesc ale carei baze sunt spirituale,
nu rationale. E comunit9-rismul care s-a pastrat ne1ntre-
rupt in chinovia monaha1a ortodoxa, Ortodoxia reala con-
tinuata §i care, ca un ,,comunism al iubirii §i al harului",
arata zadarnicia eforturilor marxismului care cu sistemul
lui se lupta sa realizeze ceea ce este traditie seculara in Or-
todoxie ca rod al harului Duhului Stant.
Ocupatia otomana a functionat ca o chemare la intoar-
cerea la comunitatea cre§tina primara prin strangerea rela-
tiilor romeilor §i cultivarea fratietatii §i solidaritatii. Acest
lucru s-a pastrat de altfel chiar §i astazi in diaspora. La acest
proces au contribuit foarte mult exemplele permanente ale
cadrului existentei ortodoxe, manastirile, care au continuat
sa functioneze atat in centrele urbane, cat §i la tara, ofe-
rind bazele autentice ale comunitatii ortodoxe. Cele peste
600 de manastiri, care se gaseau dupa 1821-1829 in Mica
Elada, de la Sperheios pana la Tenaros, au fost - dupa
istoricul englez Steven Runciman - vetre de rena§tere a
parohiilor de la ora§e §i de la tara.
in anii grei ai ,,turcocratiei" (stapanirii otomane) paro-
hia inchidea in ea toata viata comunitatii. $i breslele, cu
sfintii lor ocrotitori aveau drept centru §i punct de plecare
al activitatii lor biserica. Iata de ce era absolut logic pentru
romei, care traiau liber §i firesc in duhul traditiei, sa-1 ofere
lui Dumnezeu toate aspectele vietii lor, chiar §i relatiile lor
economice. in felul acesta, parohia a tinut vie viata spiri-
tuala, a indrumat lupta duhovniceasca, a calauzit spre
pocainta §i fratietate. Aceasta din urma se manifesta prin
iertarea reciproca indeosebi la inceputul Postului Mare
(saptamana lasatului sec de branza) §i in noaptea de Pa§ti.
Desigur, tot acest proces depindea in chip nemijlocit de
personalitatea §i autoritatea duhovniceasca a clericului, dar
pana §i eel mai incult parinte putea sa ofere foarte mult in
aceasta indrumare, daca avea o viata duhovniceasca §i o
relatie cu manastirea.
De altfel, toate evenimentele sociale aveau in centru
dumnezeiasca Euharistie §i laca§ul bisericii. Activitatile, de

34
cxemplu, ale vietii agricole (semanatul, aratul, treieratul,
recoltarea roadelor), erau ritmate in toate fazele lor de sar-
batorile biserice§ti. ,,Claca" (sprijinirea in lucrarile agricole
a celor aflati in mari nevoi) se decidea prin cuvantul preo-
tului la dumnezeiasca Liturghie. Educatia avea de regula
drept dascal pe preotul paroh §i, contrar celor afirmate im-
potriva ,,culturii colivei" de catre intelectualii ilumini§ti oc-
cidentalizati, i-a tinut pe copiii romei in traditia patristica,
formand oamenii cu frica de Dumnezeu §i cu sentimente
filantropice. Evenimentele individuale care deveneau §i so-
ciale (na§terea, botezul, casatoria, inmormantarea) §i diver-
sele adunari populare (hramuri la sarbatorile sfintilor in
legatura §i cu unele targuri) au realizat apropierea reciproca
a credincio§ilor avand in centru evenimentele biserice§ti §i
au creat un duh de comuniune. $i dincolo de toate, lucrul
eel mai bun era preotul, parinte duhovnicesc - prieten -
frate - sratuitor - sprijinitor. Cu toate neputintele §i ne-
desavar§irile omene§ti, care nu vor lipsi niciodata, era un
climat in care cuvantul Hristosului nostru: ,,Eu cunosc oile
Mele §i ele Ma cunosc pe Mine" (In 10, 14), i§i putea gasi
aplicare §i in ce prive§te relatia intre preot §i popor.
Polemica salbatica §i metodica a francilor bavarezi, a mi-
sionarilor apuseni §i a colaboratorilor lor greci occidenta-
lizati fata de traditia romeica a intrepatrunderii reciproce
dintre manastire §i parohie nu e un lucru inexplicabil.
Francii cuno§teau foarte bine suportul isihast al romeitatii
~i s-au luptat veacuri de-a randul sa-1 dezradacineze. Cu-
no~teau foarte bine ca prin traditia isihasta s-a pastrat
civilizatia romeitatii, civilizatie diametral opusa civilizatiei
france. Aceasta din urma se intemeia pe deosebirea natu-
rala a oamenilor in stapani §i sclavi §i de aceea s-a format
social ca societate bazata pe aservire (feudalismul franc -
o societate de clase), colonizare ~i imperialism. Cea dintai
se intemeia pe idealul demnitatii egale a tuturor oamenilor,
care devin egali §i frati in sanul duhovnicesc al Bisericii, in
cristelnita, §i de aceea s-a format ca o existenta comunitara
§i o viata comuna (de ob§te), ca o fraternizare frateasca
§ifora clase.
•
35
II
De la Schisma cea Mare din 1053 pana la Revolutia de
'I eliberare din 1821, toate eforturile francilor de a cuceri ro-
meitatea ~i a o instraina de civilizatia ei au e§uat. Subjuga-
rile ei succesive (1204, 1453 etc.) n-au dus la ~tergerea cul-
turii romeice, ci mai degraba au intetit-o §i inviorat-o. Ast-
fel, falsificarea §i moartea ei au trebuit sa vina din interior.
$i in Rusia, in principal din epoca lui Petru eel Mare, occi-
dentalizarea s-a introdus prin alienarea vietii biserice§ti.
In Grecia patrunderea franca a fost posibila prin crearea
statului grec care §i-a fixat drept scop fundamental euro-
penizarea neamului.
Occidentalizarea insa §i, prin urmare, deplina subordo-
nare fata de cultura europeana ~i politica europeana au fost
cu putinta numai atunci cand s-a instrainat con§tiinta
bisericeasca a poporului nostru, care s-a format in traditia
patristica-romeica pe care a pastrat-o §i exprimat-o. Dar
francii §tiau ca traditia romeica de vindecare a sufletului,
impreuna cu invatatura despre purificare §i luminare, se
pastra in manastiri §i ca aceasta traditie a creat omul ro-
meic ortodox. $tiau, de asemenea, ca aceasta traditie din
manastiri (ni§te parohii monahale) se transmitea in paro-
hiile din lume §i ii forma pe greci. De aceea nebunia dis-
trugatoare a bavarezilor s-a indreptat impotriva manastiri-
lor cu mii de justificari §i pretexte (manastiri semidizolvate,
insuficientele monahilor etc.), care cu mare disponibilitate
§i o naivitate de neiertat au fost acceptate §i de ai no§tri.
Uitam insa ca manastirea nu este un chivot de mantuire al
neamului nostru din cauza vredniciei §i a desavar§irii mo-
nahilor. Fiindca, a§a cums-a zis in mod repetat, manasti-
rea in timpul romeitatii este un spital. Iar in spital se refu-
giaza cei care au con§tiinta bolii lor, prin urmare bolnavii
§i necuratii, iar nu cei ,,desavar§iti" §i ,,curati". Cati cred ca
sunt sanato§i §i ,,curati" (sane amintim de cuvantul Dom-
nului: ,,Nu am venit sa chem la pocainta pe cei drepti, ci pe
cei pacato§i" Mt 9, 13) mor in autoamagirea lor. Manasti-
rea §i parohiile din lume care §i-au pastrat propria traditie
de vindecare au salvat §i oferit cadrul propriu al vietii in
 Hristos l?i medicamentele duhovnicel?ti corespunzatoare vin-
decarii (asceza l?i spiritualitatea).
Combatand manastirile, bavarezii 1?i colaboratorii lor oc-
cidentalizati, cum a fost arhimandritul Theoklitos Farma-
kidis, combateau traditia elina ortodoxa l?i au lucrat pentru
europenizarea totala, adica pentru occidentalizarea neamu-
Iui nostru. Au 1?tiut insa in doua moduri sa instrruneze atat
manastirile, cat l?i parohiile secuiare: fie prin desfiintarea
Ior, fie prin schimbarea fiintei functiei l?i contributiei Ior.
Primul Iucru I-au Ia.cut inchizand peste 400 de manastiri
§i confiscand averiie Ior pentru scopuri ,,sociaie" (lntarirea
educatiei etc.). Al doiiea I-au reaiizat prin efortuI sistema-
tic intreprins prin difuzarea spiritului societatilor apusene,
de intoarcere a monahismului l?i a vietii monahale de la
vindecare l?i spirituaiitate (care conduce la societatea orto-
doxa) la opere de suprafata in folos social §i activism social
dupa modele apusene. Aceasta insemna asimilarea mona-
hismului romeic ceiui apusean, care de aceea a ajuns cu
desavar§ire neprimejdios in Apus, fiindca s-a secularizat l?i
conformat restului societatii europene, pierzandu-l?i misi-
unea revolutionara de vindecare §i rena§tere. Daca deci
manastirile romeice se vor transforma in ordine pietiste
sau papale apusene, cu un scop limitat pur secularizat,
atunci se va stinge l?i traditia ortodoxa cu civilizatia ei.
in paralel s-a depus l?i poate se depune Inca orice efort
ca parohia din lume sa paraseasca cu desavar§ire legatura
§i contactul ei cu parohia monahala (manastirile), ca sa ia
modelul incorporarii ei in lume. Victime ale acestui plan
condus cu mare arta au cazut §i conservatorii secolului XIX
care, ramanand la suprafata vizibila l?i ignorand fondul, au
luptat impotriva monahismului - §i inainte de toate im-
potriva celui athonit - afirmand un fel de monahism de
lume al unor asociatii de necasatoriti, conlucrand astfel
la slabirea parohiilor manastire1?ti, dar l?i a parohiilor din
lume - prin inlocuirea acestora cu adunariie lor - §i condu-
cand in ignoranta lor la perturbarea continuitatii traditiei.
in feluI acesta au condus la crearea unei ,,Biserici neogre-
ce§ti neoeieniste" (dupa caracterizarea reu1?ita a Iui K. Oiko-
37
nomos) cu accentuarea spiritului unei ,,eshatologii tem-
porale in lume" §i pierderea traditiei luptei de vindecare
(pr. I. Romanidis). De§i (la suprafata) a pastrat continui-
tatea Tainelor, parohia a parasit (in multe) suportul tera-
peutic §i de aceea nu mai tinte§te la vindecarea mintii §i a
inimii, ci moralizarea credincio§ilor, Ia.candu-i cetateni utili
(§i nu arareori ,,U§Or de folosit") ai lumii, iar nu cetateni
pnevmatofori ai Imparatiei dumnezeie§ti necreate.
 IV
Parohia ca o comuniune-comunitate
,,in Hristos"

In traditia ortodoxa parohia exista in lume nu ca o cor-

poratie religioasa pentru dirijarea §i realizarea unor forme
o
§i conventii religioase, ci ca comunitate integrala, inde-
pendenta §i neinfluentata de societatile lume§ti, de viata §i
scopurile lor. Fiindca parohia ca Biserica ,,intr-un loc" i§i
are propria ei viata, propriul ei scop. Aceasta particulari-
tate a comuniunii in Hristos care e parohia o vom analiza
in continuare.

1. Comunitatea-societatea
Formele puternice de coexistenta a oamenilor intr-o ,,co-
munitate-societate" sunt: mai intai, forma de masa (coe-
xistenta de masa). Prin masa intelegem sociologic un an-
samblu de indivizi, monade izolate, care nu sunt legati prin
elemente interioare permanente, printr-o putere unifica-
toare. Accentuam notiunile ,,interior" §i ,,unificator", pen-
tru ca se poate ca un ansamblu national sa prezinte anu-
mite elemente de legatura (de exemplu, limba, originea
comuna, obiceiurile, datinile etc.) §i totu§i sa nu evite in el
diviziunile §i conflictele. De aceea, chiar daca toate aceste
elemente actioneaza unificator, forte de dezagregare mai
puternice functioneaza foarte bine, ca, de exemplu, dispo-

39
zitii partinice, interese economice, opozitii de grup etc.
Fenomenul ,,razboiului civil", pentru preintampinarea ca-
ruia se fac neintrerupt rugaciuni in cultul nostru (Jnca ne
rugam sa se pazeasca... de razboiul eel dintre noi [civil]"),
este extrem de sugestiv in aceasta privinta. Se demon-
streaza, in cele din urma, ca lucrurile considerate drept ele-
mente de legatura §i unificatoare (chiar §i religia) raman
adeseori cu desavar§ire superficiale §i inactive. Aceasta sta-
re, care este o expresie a omului netransfigurat in Hristos,
o descrie inspirat Sfantul Vasile eel Mare: ,,Ne-am nascut
- zice - fiecare in sine ca firele de nisip, neuniti intreo-
lalta, ci separati, fiecare in sine" (PG 31, 1439). Fiecare ra-
mane, ca un graunte de nisip, in individualitatea lui nepu-
tand sa fie in comuniune cu ceilalti.
Masa nu poate dispune de elemente de legatura interne
cu neputinta de rupt, fiindca e constituita din indivizi, din
blocuri de individualitati umane brute §i necioplite §i care
nu pot constitui o unitate §i sa compuna o armonie. Indi-
vidul este din fire egocentric. Actioneaza instinctiv, mi§cat
de impulsuri animalice §i biologice. De aceea nu poate de-
pa§i starea animalica, firea animalica. Mobilul individului
e materia, folosul, interesul propriu. Baza societatilor lu-
me§ti e masa poporului, caracterul de masa al alcatuirii
lui, evidentiat §i mai mult in zilele noastre prin exigenta
,,masificarii'.' §i a prezentei ,,in masa", chiar daca se banu-
ie§te ca in aceste cazuri se cauta de fapt altceva. Cuvintele
tradeaza insa realitatea latenta. Este de observat ca la po-
poarele subdezvoltate se depun eforturi ca ele sa ramana
in starea de coexistenta in masa, pentru ca astfel sunt mai
U§Or de condus §i de supus interventiilor modelatoare, in-
terioare §i exterioare.
Exista insa §i o alta forma de coexistenta sociala, comu-
niunea personala. Comuniunea care presupune persoanele
umane. In comuniunea personala exista o unitate §i o sim-
fonie launtrica naturala §i cordiala. E vorba de ,,unanimi-
tate", de faptul de a fi intr-un singur gand, expresie folo-
sita pentru a caracteriza comuniunea Bisericii din Faptele
Apostolilor (2, 1). E faptul de a avea aceea§i inima, aceea§i
40
 purtare §i acela§i suflet, propriu membrilor comunitatii
apostolice. in timp ce individul este o existenta individuala,
persoana este legata §i se afla in simfonie cu celelalte per-
soane dintr-un grup / o comtlnitate. De altfel persoana nu
poate exista singura, pentru ca modul ei de existenta e in-
terpersonal, de comuniune. Ea exista §i functioneaza intr-o
comunitate/grup §i pentru o comunitate/grup, !ara insa ca
prin aceasta sa-§i piarda alteritatea §i independenta ei. Pen-
tru ca §i comunitatea/grupul, ca o comuniune de persoane,
nu face sa dispara, nici nu subordoneaza sau oprima §i
anuleaza persoana, ci devine spatiul in care persoana i§i
manifesta existenta ei proprie, adica se in!aptuie§te auto-
realizarea §i recunoa§terea ei. Comuniunea patristica orto-
doxa a persoanelor e comuniunea autentica, singura reala
in care unul §i multiplul (cunoscuta problema platonica
din Parmenide) se unesc armonios §i !ara disensiuni §i se
realizeaza impreuna, nu coexista pur §i simplu. in acest caz
se realizeaza comuniunea ,,prietenilor" de care ne vorbe§te
Hristos la Cina de Taina: ,,De acum nu va mai zic slugi
fiindca sluga nu §tie ce face stapanul sau ci v-am numit
prieteni pentru ca toate cate am auzit de la Tatal Meu vi
le-am !acut cunoscute voua" (In 15, 15).
Aceasta se intampla pentru ca individul antic este o ca-
tegorie naturala. 0 monada autonoma intre atatea altele.
Persoana insa este o categorie a Fiintei, a Fiintei autentice
§i adevarate, adica a lui Dumnezeu. Dumnezeu este Singu-
rul care exista cu adevarat, fiindca modul Lui de existenta
e iubirea (1 In 4, 8). Exista pentru altii, nu pentru sine in-
su§i. Astfel omul devine persoana atunci cand ajunge sa
existe ca Dumnezeu, cand participa la modul de existenta
al lui Dumnezeu. Cand devine intreg deschis pentru Dum-
nezeu §i celorlalti §i intreg iubire §i daruire, adica dezinte-
resat. in acest punct vom putea spune ca trecerea de la
individualitate la personalitate se exprima ca o trecere de
la relatia erotica la cea agapica. ,,Erosul" uman e, dupa Pla-
ton, un copil al saraciei §i abundentei - al lipsei §i autosu-
ficientei -, functioneaza ca pofta ca sa acopere o lipsa a
individului insu§i. In toate formele lui, erosul uman co-
41
exista cu lipsa §i cautarea implinirii ei. ,,Agape" insa, care
este o stare dumnezeiasca, se exprima ca daruire de sine §i
jertfa, ca daruire a intregii existente de dragul celorlalti.
De aceea, erosul uman, care tine de sfera individului §i a
patimilor lui, trebuie sa fie ridicat in sfera Dumnezeiescului
§i a Necreatului, preschimbandu-se in Eros dumnezeiesc,
adica in Agape. Aceasta autodepa§ire de sine transforma
individul in persoana §i il aseamana pe om cu Dumnezeu.
Ceea ce transforma individul in persoana e, prin urmare,
participarea la Adevar, la Dumnezeu. Participand la Ade-
var, persoana are o mai mare pondere decat o multime de
indivizi. Stantul Atanasie eel Mare, de exemplu, in Alexan-
dria sau Sfantul Maxim Marturisitorul erau stalpi §i expresii
ale Adevarului Ortodoxiei in comunitati alcatuite aproape
in intregime din eretici. Persoana salveaza catolicitatea,
pleroma Adevarului, §i creeaza o relatie ,,in adevar". Sunt
relatiile care se creeaza in Hristos Care e Adevarul intru-
pat. Relatii ca acestea exprima ,,drumul spre Emaus" (Le
24, 13 sq). Potrivit evanghelistului Luca, Hristos ,,a mers
impreuna cu ei", adica impreuna cu ucenicii. Acest mers
impreuna cu Hristos este in mod schematic §i reprezentativ
relatia interpersonala autentica. Relatia care Il are drept
centru §i punct imuabil de referinta al persoanelor pe Hris-
tos. Numai cati traiesc in Hristos, adica au in ei pe Hristos
prin Duhul Stant, ca sfintii, pot sa construiasca relatii inter-
personale autentice creand o unitate §i o simfonie stabila
de neclintit. Aceasta este minunea unitatii tuturor sfintilor,
chiar daca nu se cunosc intre ei §i chiar daca traiesc in
epoci §i locuri diferite. Unitatea lor interioara cu Hristos in
Duhul Stant realizeaza §i unitatea §i simfonia, consensul
dintre ei. Prin urmare, cati lupta lupta sfintilor pot sa ajun-
ga la o unitate adevarata §i sa constituie impreuna madu-
lare ale aceluia§i trup. Aceasta unitate o are in vedere viata
in parohie.
Indivizii care in Hristos se transfigureaza in persoane
constituie o comunitate, pentru ca suprimandu-§i indivi-
dualitatea lor, suprima §i coexistenta in masa. De aceea
comunitatea parohiala (bisericeasca) se diferentiaza prin
42
 insa§i natura ei de orice alta comunitate umana. Cunoscu-
tele forme de regimuri politice (oligarhii, dictaturi, absolu-
tisme etc.) functioneaza pe baza mecanismului coexisten-
tei in masa. Indivizii se supun altor indivizi exact cum se
intampla in imperiul junglei. Functionarea acestor socie-
tati se exprima prin suprimarea (directa sau indirecta) a
vointei individuale, prin dirijare de sus, prin con§tiinta
ideologizata §i printr-un comportament individual §i social
reglementat impersonal. in societatile care functioneaza in
acest mod indivizii sunt pu§i in mi§care de interesul indi-
vidual. De aceea sfar§itul lor obi§nuit este mancatoria §i
nimicirea reciproca, chiar daca sustin §i servesc aceea§i
ideologie. Pentru ca, a§a cums-a spus, unitatea lor, super-
ficiala §i fragila, nu poate birui individualitatea cu reven-
dicarile ei instinctuale §i animalice.
Persoana, din contra, nu se poate supune nici unui re-
gim. Pentru ca, oferindu-se pe sine Adevarului, participa
la Adevar §i devine ea insa§i Adevar dupa har, racand ade-
var §i hristificand con§tiinta §i relatiile ei. Persoana traie§-
te in libertatea in Hristos. De aceea spune Domnul: ,,Veti
cunoa§te Adevarul §i Adevarul va va face pe voi liberi" (Jn
8, 32). Cunoscand Adevarul, persoana prin Duhul Stant
cu Hristos-Adevarul (In 8, 32) devine cu adevarat libera §i
depa§e§te orice necesitate §i constrangere. ,,Cunoa§terea"
Adevarului insa este imparta§irea de Adevar, care pe de
alta parte nu este cu putinta daca omul nu devine ,,sala§" §i
,,laca§" al Adevarului, daca Duhul Adevarului nu ,,sala§lu-
ie§te" in om, in inima lui curatita de patimi.
Biruinta pacatului in Hristos (prin asceza §i Taine) con-
stituie eliberarea interioara a omului care duce la liber-
tatea exterioara. Astfel, daca aservirea interioara, adica
aservirea pacatului, duce inevitabil §i la aservirea exteri-
oara, lipsa libertatii externe nu poate desfiinta libertatea
interioara a persoanei libere in Hristos. Acest lucru poate
fi observat in mod concret in perioada subjugarii noastre
dominatiei otomane in fenomenul neomartirilor neamu-
lui nostru, ca de altfel §i la martirii tuturor veacurilor.
Neomartirii care au ,,rezistat" §i s-au opus stapanirii tur-

43
ce1?ti, fiind renascuti in har 1?i de aceea liberi interior, au
fost la antipodul islamizatilor, in care lipsa lor de libertate
interioara functionand ca frica 1?i oportunism i-a condus
la disperare, la servilism 1?i in cele din urma la schimbarea
credintei.

2. Comunitatea ,,In Hristos"

Problema comunitatilor lume1?ti e ca omul face Ia.ra Hris-

tos efortul de a-1?i crea societatea pe baza diverselor sisteme
sociale 1?i de a determina modul sau de existenta sociala.
Aceasta e lupta sisifica a tuturor sistemelor sociale cunos-
cute din antichitate pana astazi 1?i a tuturor teoriilor utopice,
cum sunt cele ale lui Platon, Campanella etc.
In Ortodoxie nu exista aceasta lupta pentru ca, prin harul
lui Dumnezeu, credinciosul ortodox intra in comunitatea
lui Hristos, comunitatea ,,copiilor lui Dumnezeu" care nu
este o inventie omeneasca, ci e daruita de Dumnezeu 1?i se
identifica cu trupul lui Iisus Hristos, Biserica. Ca madulare
ale Bisericii deci, credincio1?ii ortodoc1?i nu se lupta sa cre-
eze o comunitate, ci sunt chemati sa intre in comunitatea
,,pregatita" de la intemeierea lumii (Mt 25, 35). Biserica, ca
o comunitate de sfinP,re §i mantuire, exista inainte de toate
veacurile in Hristos. Inceputul 1?i originea ei se gasesc in
Dumnezeu. De aceea, comunitatea ecleziala ,,nu este din
lumea aceasta" (In 18, 36). Este ,,taina ascunsa din veacuri
in Dumnezeu" (Ef 3, 9). Ea .a existat inainte de creatie, in
sfatul din veci al lui Dumnezeu, ca planul lui Dumnezeu mai
inainte de veci pentru mantuirea noastra. Dupa Sfantul
Atanasie eel Mare, Biserica ,,creata mai inainte s-a nascut
dupa acestea din Dumnezeu" (PG 26, 1004-1005).
Dumnezeul Treime, existenta Lui treimica, avand carac-
terul unei Biserici cere§ti ve1?nice, ca o comuniune-comuni-
tate a Persoanelor dumnezeie§ti ale Sfintei Treimi, creeaza
Biserica-comunitate-comuniune cereasca inainte chiar de
crearea lumii materiale. Prima comuniune-comunitate pe
care Dumnezeul Treime o creeaza integrand-o in Biserica

44
Lui este lumea duhurilor, a inteligentelor spirituale, in-
gerii. Aceasta este ,,Biserica celor intai-nascuti in ceruri",
,,lerusalimul ceresc" (Evr 12, 22-23). in aceasta Biserica
cereasca sunt chemati sa se integreze §i ,,sfintii din toate
veacurile" (Ef 1, 4). in aceasta comuniune-comunitate bi-
sericeasca sunt chemati sa se integreze §i credincio§ii vii in
parohia lor, fiindca, a§a cum spune Sfantul Apostol Pavel,
,,cetatenia [politeia] noastra este in ceruri" (Flp 3, 20). Dru-
mul cre§tinilor ca membri ai Bisericii este ,,de la Biserica
de aici la cea de dincolo", adica de la cea pamanteasca la
cea cereasca" (Sfantul Grigorie Teologul, PG 35, 796).
Aceasta comuniune-comunitate dumnezeiasca, Biserica,
,,a fost sadita in lume" (plantata est in mundo, dupa for-
mula foarte nimerita a Sfantul Irineu al Lyonului; PG 7,
1178), pentru mantuirea noastra. Atat prin prezenta Lui ne-
trupeasca in lume inainte de intruparea Lui, cat §i prin pre-
zenta Lui intrupata dupa na§terea Lui din Fecioara, Hris-
tos ii cheama pe oameni sa intre in trupul Lui §i sa traiasca
viata Lui ca sa se indumnezeiasca §i sa se mantuiasca.
Deoarece nu este o creatie omeneasca, ci i§i are o origi-
ne §i obar~ie dumnezeiasca, Biserica e singura comunitate
intemeiata nu dupa un model lumesc, ci dupa comuniunea
ve§nica a Sfintei Treimi. De aceea, invatatura ortodoxa de-
spre Sfanta Treime, orienteaza §i structura vietii Ortodoxiei
ca o comunitate, care trebuie sa fie o icoana a relatiilor de
comuniune ale Sfintei Treimi. Dogma (invatatura) Biseri-
cii despre Sfanta Treime constituie modelul spre care tin-
de in rugaciune comunitatea cre§tina. insu§i Domnul, de
altfel, i-a chemat la El pe oamenii credincio§i ca sa traiasca
in comunitatea iubirii §i unitatii, dupa modelul iubirii §i a
unitatii Persoanelor Sfintei Treimi (In 17, 20-21).
Sfanta Treime constituie temelia ve§nica a comunitatii
biserice§ti. Din acest motiv ortodoc§ii resping dogma pa-
pala a Jui ,,Filioque" (ca Duhul ar purcede ,,§i de la Fiul"),
nu din motive de fanatism §i intoleranta, ci §i pentru ca
aceasta dogma falsifica modelul ve§nic §i temelia comuni-
tatii biserice§ti: comuniunea personala ve§nica a Sfintei
Treimi. Aceasta dogma occidentala (,,franca") exprima is-

45
toric falsificarea comunitatii cre§tine in spatiul medieval
occidental prin recunoa§terea comunitatii feudale, adica a
inegalitatii naturale, cum am spus in alta parte. Respin-
gand invatatura gre§ita a Jui ,,Filioque", Sfintii Parinti au
dorit sa salveze impreuna cu adevarul despre Sfanta Trei-
me §i adevarul despre natura Bisericii ca trup al Jui Hristos
§i comunitate in Hristos.
Adevarata viata comunitara cre§tina decurge din comu-
niunea §i participarea la harul Dumnezeului Treime. Iar
aceasta se realizeaza prin pazirea poruncilor dumnezeie§ti.
Dupa Sfantul Maxim Marturisitorul, pazirea poruncilor
dumnezeie§ti inseamna o comuniune §i unire tainica cu
Dumnezeul Treime (PG 90, 1156). Talcuind rugaciunea ,,Ta-
ta} nostru", Sfantul Maxim distinge in primele ei trei pro-
pozitii referiri succesive la fiecare din Persoanele Sfintei
Treimi. In chemarea initiala distinge numele Tatalui. in
propozitia ,,sfinteasca-se numele Tau" vede mentiunea Fiu-
lui, iar in propozitia ,,vina Imparatia Ta" observa invocarea
Duhului Sfant, prin a Carui prezenta §i lucrare vin in lume
harul §i Imparatia Jui Dumnezeu. Rugaciunea trupului Bi-
sericii este deci o permanenta invocare a harului Sfintei
Treimi.
Integrarea in trupul lui Hristos este o premiza a mantu-
irii, fiindca nimeni nu se mantuie§te individual, ci in co-
muniune cu fratii lui. Astfel parohia devine pentru fiecare
locul mantuirii Jui, pentru ca in ea invata sa traiasca in
comuniune cu Hristos §i cu fratii lui in Hristos. Parabola
Judecatii (Mt 25, 31 sq) subliniaza foarte }impede acest
adevar. Suntem judecati pentru ,,purtarea" noastra, adica
pentru felul in care am trait cu fratii no§tri. Pe de alta parte,
intrucat expresia ,,cate ati Ia.cut" unui frate mai mic al Jui
Hristos se refera la El insu§i, situarea hristocentrica in co-
munitatea frateasca nu poate fi decat o expresie a unei vieti
care se intemeiaza pe unirea cu Hristos, cu harul Duhului
Sfant.
Desavar§irea credinciosului in comunitatea in Hristos
impreuna cu fratii lui este predica neintrerupta a Sfintilor
Parinti. Talcuind propozitia paulina ,,imitatori ai Jui Hris-
tos", Sfantul loan Gura de Aur zice: ,,$i cum sane facem
imitatori ai lui Hristos? Facand toate spre folosul comun §i
necautand cele ale noastre" (PG 59, 101). In aceasta lucrare
se concentreaza intreaga viata a parohiei, care vrea sa-i
arate pe credincio§i (membrii ei) membre ale trupului
Domnului §i, prin urmare, colaborand unii cu altii §i soli-
dari intre ei intr-un singur mod de viata care zide§te in-
dumnezeirea §i mantuirea lor intr-un singur Trup.

3. Cultul, ,,matrice" a vietii in Hristos

Spatiul spiritual comunitar in care se realizeaza comu-

niunea-comunitatea in Hristos §i se formeaza relatiile in-
terpersonale hristocentrice e sinaxa (adunarea) de cult a
Bisericii avand drept centru §i punct culminant al ei dum-
nezeiasca Euharistie. Cultul §i indeosebi dumnezeiasca
Euharistie sunt mai presus de toate o adunare (sinaxa) a
trupului Bisericii, o constituie §i o dezvoltare a unor relatii
mai presus de orice necesitate biologica, in limitele iubirii
§i jertfei pentru altii. Sinaxa euharistica constituie in para-
lel o mi§care continua spre realizarea a§teptata a existentei
noastre eshatologice. De aceea in cadrele cultului s-a for-
mat istoric intreaga viata a Bisericii in fiecare dimensiune
a ei. Chiar §i relatiile social-politice ale vietii pleromei cre-
dincio§ilor au inceput sa ia forma lor cre§tina in cadrul
cultului sinaxei §i comunitatii locale. Aici s-a realizat hota-
rarea Apostolilor, rod al vointei lui Hristos §i al luminarii
Duhului Stant, de a aborda in interiorul Bisericii §i proble-
mele material-biologice prin sfintirea celor $apte diaconi
(FA 6) ca slujitori speciali ai acestui segment al vietii bise-
rice§ti. ,,Hirotonia" lor pentru a prelua ,,slujirea meselor"
arata caracterul duhovnicesc-liturgic al lucrarii lor, intru-
cat §i dreptatea sociala poate deveni realitate numai in im-
paratia Harului.
Niciodata cultul nu a fost pentru Biserica o chestiune
,,spiritualista" §i idealista sau o simplii adunare religioasa,
cum este inteles astazi din cauza alienarii de-a lungul vea-

47
curilor a caracterului sau. El este legat in chip nemijlocit
de problemele vietii, la care se refera totdeauna rugaciunile
Bisericii. Un exemplu caracteristic 11 ofera o rugaciune de
la utrenie, care cere de· la Dumnezeu sane daruiasca ,,bu-
natatile Lui lume§ti §i supralume§ti". Orice doketism sau
monofizitism nu-§i are locul in viata §i practica Bisericii, §i
nici orice dualism sau despartire intre spirit §i materie.
Nesocotirea laturii materiale a vietii §i a nevoilor materiale
ale trupului e din punct de vedere ortodox o erezie §i o ne-
gare a intruparii dumnezeie§ti §i a unirii neamestecate §i
nedespartite a celor doua firi, dumnezeiasca §i omeneasca,
in Persoana lui Dumnezeu Cuvantul. Singurul lucru care nu
trebuie uitat e ierarhizarea in Hristos a celor doua elemente
ale omului, sufletul §i trupul. Pentru ca insu§i Domnul ne
invata ca ,,nu numai cu paine va trai omul" (Mt 4, 4).
In cadrul cultului bisericesc s-a nascut §i ,,dreptul cano-
nic" al Bisericii care a fost intregit in ,,adunarile" Sfintilor
Parinti, in Sinoade (ecumenice §i locale). Sfintele canoane
care traseaza limitele vietii in Hristos acopera toate relatiile
interumane, spirituale §i ale vietii in general. Prin sfintele
canoane, cuvantul lui Dumnezeu adapa intreaga viata cre§-
tina, ca astfel cultul sa continue §i in afara limitelor sina-
xei, ca o ,,liturghie dupa liturghie", prin transformarea in-
tregii vieti a credincio§ilor intr-un cult adus lui Dumnezeu.
Daca mai cu seama viata zilnica a tuturor credincio§ilor
trupului Bisericii nu este o euharistie §i o doxologie, o
ofranda euharistica §i doxologica a faptelor noastre de zi
cu zi aduse lui Dumnezeu, ea nu poate primi sfintirea ha-
rului dumnezeiesc. Atunci §i viata spirituala va fi o simpla
conventie exterioara, o religiozitate formala care n-are ni-
mic sfant §i care se sfar§e§te ,,in judecata §i osanda" §i nu
,,in mantuire".
Aceasta transformare a vietii de zi cu zi in cultul adus lui
Dumnezeu in cadrele parohiei o arata - iara§i - viata paro-
hiei monahale, chinovia monahala a Ortodoxiei. Isihasmul
- coloana vertebrala a monahismului ortodox - nu e inte-
les in Ortodoxie ca o stare de fericire ,,contemplativa", apa-
tica §i inactiva. Monahii isiha§ti sunt incontinuu prin§i in
activitate. Monahul lupta sa reu§easca cu ajutorul harului
dumnezeiesc depa§irea necesitatii §i a demonicului §i sa
ajunga prin eliberarea de patimi la libertatea persoanei.
Monahul ascet nu traie§te pentru sine insu§i, ci este in in-
tregime iubire. 0 iubire care e o simtire intensa in cei care
cunosc de aproape viata manastirilor indeosebi athonite.
in comunitatea monahala exista toate indeletnicirile ne-
cesare pentru slujirea nevoilor vietii pe care le intalne§te
oricine in lume. Activitatile materiale nu sunt desfiintate,
insa iau un caracter cu desavar§ire diferit. ~i in parohia
monahala gasim ,,meserii" care se cunosc din lume: inva-
tator, medic, economist (econom, administrator al chesti-
unilor materiale ale comunitatii), croitor, cizmar, brutar,
bucatar, ingrijitor de animale, agricultor, zidar etc. Aici
insa toate aceste meserii nu sunt profesiuni lucrative, ci
ofrande de slujire a fratilor. Fiecare monah ofera comuni-
tatii ceva pe masura cuno§tintelor §i posibilitatilor lui §i
prime§te de la comunitate pe masura nevoilor lui. Este tra-
gic ca marxismul cauta (in acord cu declaratiile lui) o astfel
de comunitate §i nu vrea sa recunoasca ca aceasta organi-
zare comunitara constituie de veacuri o realitate biseri-
ceasca ortodoxa. Toate activitatile de mai sus nu numai ca
nu sunt o piedica pentru viata duhovniceasca, ci sunt trans-
formate numaidecat in rugaciune. Nu numai pentru ca
slujirea fratilor e socotita o slujire liturgica a tainei iubirii,
dar §i fiindca toate aceste activitati sunt efectiv legate cu
,,rugaciunea" (,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumne-
zeu, miluie§te-ma pe mine pacatosul") §i cu cantarile cul-
tului. Monahul nu se roaga astfel numai la strana bisericii.
Se roaga §i ca cizmar, croitor, bucatar sau ca cioban. Ocu-
patiile tinand de viata in fratietatea monahala se schimba
spiritual in ,,cult rational" (Rm 12, 1). Chinovia monahala
arata in ultima analiza cum §i in lume viata noastra se
poate transforma in actiune bisericeasca, in liturghie.

49
4. Parohia ca modelul cre§tin
de comunitate-societate

Ca o comunitate-comuniune realizata, parohia a fost in

toata istoria Bisericii modelul eclezial de organizare §i viata
sociala. Monahismul chinovial (cu viata de ob§te), ca fratie-
parohie monahala, nu e decat efortul dinamic de pastrare
a modelului de existenta bisericesc atunci cand a inceput
secularizarea lui, adica adaptarea lui la modelul societatii
necre§tine. De aceea, Sfintii Parinti din toate veacurile,
printre primii Sfantul Vasile eel Mare §i Sfantul Ioan Gura
de Aur, au insistat pe pastrarea unitatii spiritualitatii-co-
munitatii in cadrul parohial prin organizarea §i intarirea
vietii monahale chinoviale, ca sa nu se piarda modul de
viata teocentric revelat al cre§tinilor in lume.
in cadrul parohiei biserice§ti relatiile interpersonale se
formeaza intr-un mod care difera de eel al lumii, cum se
vede in categoriile sociale fundamentale care exprima co-
m unitatea in Hristos §i fratietatea oamenilor. Astfel de
categorii, cunoscute ind din Noul Testament, sunt:
a) Categoria fratelui (,,a-delphos", adica eel din acela§i
pantec, din acela§i san). Se numesc frati cati se nasc din
acela§i pantec. Lucru valabil §i in lume. in Biserica insa
termenul exprima noua fratietate spirituala, pe care o cre-
eaza infierea noastra in Hristos. Suntem frati in Hristos
pentru ca suntem renascuti din acela§i pantec duhovni-
cesc, din sanul Bisericii, din sfanta ei cristelnita. Suntem,
a§adar, frati nu pentru ca ne leaga unele sentimente, da-
tini, relatii conventionale ca, de exemplu, masonii care §i
ei se numesc ,,frati" intre ei. Cre§tinii devin frati in Hristos
in fratietatea noua in Hristos. Cum sunt §i ,,tovara§i", nu
insa ca marxi§tii, cu subordonarea in grup partidului, ci
pentru cane hranim cu aceea§i hrana nemuritoare, cu dum-
nezeiasca imparta§anie, ca sa pastram §i eternizam comu-
niunea §i fratietatea noastra in Hristos. Trebuie sa subli-
niem ca denumirea ,,frate" e denumirea care se potrive§te
ortodoc§ilor in istorie. Konstantinos Oikonomos observa

50
in 1835 ca romeii se numeau inca intre ei ,,frati" pentru ca
in viata lor nu intrase apuseanul ,,domnule".
b) 0 alta categorie cre§tina impreuna rob (potrivit para-
bolei din Matei 18, 23-35 §i cuvantul Hristosului nostru:
,,Oare nu se cuvenea sa ai mila de eel rob impreuna cu ti-
ne?", v. 33). Daca exista con§tiinta ca, de la patriarhul ecu-
menic pana la credinciosul mai tanar, toti clerici §i laici
suntem impreuna robi, datori lui Dumnezeu, atunci se con-
§tientizeaza §i importanta iertarii §i a lipsei de ranchiuna,
elemente esentiale ale relatiilor interpersonale in Hristos.
Acest lucru il arata in chip minunat rugaciunea Sfantului
Efrem Sirul: ,,Daruie§te-mi ca sa vad gre§elile mele §i sa
nu mai osandesc pe fratele meu":
c) lnsa §i mai importanta este categoria cre§tina a aproa-
pelui. Aceasta notiune distinge definitiv comunitatea uma-
na de cea animala §i vegetala. Aici domina natura biologica
care produce perpetuu efectul ei bio-social propriu. Lucru
valabil §i in comunitatea-societatea umana rara Dumnezeu.
Dar in comunitatea in Hristos relatia cu semenul este per-
sonala, voluntara, responsabila. Notiunea aproapelui era
cunoscuta desigur §i mai inainte, de exemplu in Vechiul
Testament. Aici insemna insa o inrudire de casta, un grup
de interese comune §i a ajuns sa exprime un egoism colec-
tiv, de exemplu eel al iudeilor fata de samariteni, al ateni-
enilor fata de spartani etc. In realitatea cre§tina insa, noti-
unea depa§e§te orice stavilar sau granita. Exprima fratie-
tatea universala §i panumana in Hristos. in orice semen
distingem pe insu§i Hristos, al Carui chip suntem toti. Iu-
bind pe aproapele nostru, Il iubim pe Hristos, modelul §i
predestinarea noastra, inceputul §i sfar§itul nostru (potrivit
parabolei judecatii, Mt 25, 31-46). Iubind, prin urmare, pe
aproapele meu, Il iubesc pe Hristos; urandu-1 pe el, Il urasc
pe Hristos. Este caracteristic faptul ca in Evanghelie noti-
unea de ,,aproapele" este primordial activa, §i nu pasiva.
,,Aproapele" este Samariteanul, adica eel care iube§te prac-
tic §i abia apoi eel care prime§te iubirea. Fara comuniunea
cu aproapele nu este cu putinta comuniunea cu Dumnezeu
lji mantuirea (lac 2, 14 sq §i 1 In 4, 20 sq). E caracteristic
51
apoi faptul ca in Pateric inSU1?i iadul inseamna imposibili-
tatea comuniunii interpersonale: ,,Nuse vede fata cu fata,
ci spatele fiecaruia e lipit cu spatele celuilalt".
In chip asemanator 1?i in existenta parohiei se formeaza
urmatoarele relatii interpersonale:
a) Prietenia: prietenia inseamna in cre1?tinism culmea
iubirii, jertfa pentru celalalt, daruirea, iar nu primirea de
daruri. Hristos este primul nostru Prieten (In 15, 14), Care
se jertfe1?te pentru noi. ,,Prietenii" lui Hristos sunt sfintii
care au ajuns la luminare 1?i indumnezeire. Parohia urma-
re1?te acest lucru: sa ne preschimbe din du1?mani in prie-
teni ai lui Dumnezeu, sa fim 1?i intre noi frati §i prieteni.
b) Relatiile economice sunt valorificate in filantropie do-
minata de dezinteres §i de absenta oricarei notiuni de inte-
res §i ca§tig. Sa ne amintim cele pe care le-am spus mai
sus vorbind despre ,,profesii" in viata parohiei monahale.
in viata cre1?tinului predomina, cu harul lui Dumnezeu,
principiul dreptatii care decurge din con§tiinta egalitatii
naturale a tuturor oamenilor 1?i a caracterului anticre§tin a
oricarei notiuni de discriminare (FA 17, 26: ,,caci [Dum-
nezeu] a fa.cut dintr-un sange intreg neamul oamenilor").
Dreptatea nu este numai mila 1?i filantropie, ci 1?i conside-
rarea dezinteresata a semenului, Sfantul Nil spune carac-
teristic: ,,Evlavios nu e eel care miluie§te pe multi, ci care
nu nedreptate§te pe nimeni'.'. Oricine intelege ce dimensi-
uni sociale poate lua acest cuvant. Daca e integrala 1?i nu
fragmentara, cum se intampla in propriile noastre relatii,
viata in parohie duce in Duhul Sfant la practica comunitatii
din Ierusalim, in care credincio§ii ,,aveau toate in comun,
dupa cum avea nevoie fiecare" (FA 2, 45). Desigur, e de sine
inteles ca un asemenea mod de viata, care continua 1?i as-
tazi in fratietatea monahala, nu este cu putinta daca parohia
se limiteaza la sfera religios-cultica §i nu imbrati§eaza in-
treaga viata a comunitatii. De aceea nu putem sa o realizam.
c) $tiinta: in viata parohiei 1?tiinta devine 0 marturie
profetica, un contact continuu cu energiile necreate ale lui
Dumnezeu in natura 1?i o vestire a minunilor lui Dumnezeu
in lume. De aceea §i ,,cariera §tiintifica" nu poate fi legata
52
de ca§tig, de bogatie §i recunoa§terea sociala decat daca e
dezlegata de diaconie §i filantropie.
d) Erosul e valorificat in constituirea unei familii §i do-
bande§te un caracter sacramental. Instinctul dat de Dum-
nezeu e oarecum sfintit, integrat in planul de mantuire §i
in lupta duhovniceasca. Casatoria inceteaza astfel a mai fi
inteleasa ca o simpla validare §i legalizare a unirii trupe§ti
a barbatului §i a femeii, fiindca are in vedere inaltarea lor
mai presus de legea naturala §i integrarea lor in comuniu-
nea personala cu Hristos (cf. ,,lar eu zic in Hristos §i in
Biserica", Ef 5, 32). In planul comuniunii interpersonale in
Hristos, prin castitatea (adica prin lupta duhovniceasca)
perechii conjugale §i prin ofranda euharistica a vietii co-
mune, casatoria in Hristos inalta spre Dumnezeu. fo limi-
tele spiritualitatii §i ,,sexul" i§i gase§te locul corect in rela-
tiile interpersonale ale sotilor cre§tini. Astfel, Ia.ra primej-
dia de a se autonomiza sau, mai rau, de a fi absolutizata,
sexualitatea (relatiile trupe§ti), relatia trupeasca a sotiilor
e depa§ita intr-un moment in lupta duhovniceasca, §i sotii
urea de la cele trupe§ti la cele duhovnice§ti, asimilati de
viata fratietatii monahale, unde intreaga viata se preschim-
ba in spiritualitate.
e) Politica, in fine, ca efort de organizare a vietii, doban-
de§te in trupul parohiei un caracter sacerdotal-diaconic.
Cand din comunitate pana la stat politicienii traiesc ca ni§te
cre§tini, atunci vor actiona ca membri ai trupului eclezial
in dirijarea problemelor materiale §i de viata §i a nevoilor
acestora, in colaborare cu slujitorii viziunii spirituale a vie-
tii, clericii. Reciprocitatea, conslujirea §i conlucrarea celor
doua diaconii, spirituala (preoteasca) §i politica, contribuie
la dezvoltarea corpului social potrivit lui Hristos. lar aceasta
conlucrare este un semn distinctiv fundamental al traditiei
ortodoxe, nu numai in spatiul statului §i al neamului, ci §i
in celula mai mica a vietii social-politice, care este Parohia-
Comunitatea.
*
Din cele de mai sus se intelege, prin urmare, pentru ce
anume, cand se ivesc probleme sociale, Biserica nu se limi-
53
teaza la critica situatiei sau la propuneri deontologice de
tot felul, adica doar la cuvinte. Ca Hristos ,,extins de-a lun-
gul veacurilor", Biserica nu distribuie aspirine pentru du-
rerile de cap ale lumii, ci ofera o vindecare permanenta §i
definitiva problemelor lumii. Ofera §i propune in acela§i
timp propria ei vindecare (terapie), probata §i demonstrata
ca fiind corecta §i de succes prin experienta tuturor sfinti-
lor ei. lar vindecarea aceasta este chemarea §i invitarea
lumii sa se imbisericeasca, sa se integreze in sanul Biseri-
cii, in trupul §i viata ei. Fiindca numai a§a se reorienteaza
intreaga viata a omului §i a lumii gasindu-§i calea ei dreapta
spre sanul nesfar§it al lui Dumnezeu.
Desigur, e necesar sa se faca o distinctie: vorbind de in-
tegrarea omului §i a lumii in Biserica, intelegem Biserica
in autenticitatea ei ca o ,,comuniune-comunitate a sfinti-
lor", iar nu diferitele acceptiuni falsificate §i alienate ale ei
care se autointituleaza ,,biserica". De altfel §i feluritele ere-
zii, cu nume sau anonime, se autodefinesc ca ,,biserici". De
aceea suntem nevoiti sa spunem din nou ca monahismul
patristic §i viata comunitara (chinoviala) patristica e piatra
de incercare in orice epoca pentru recunoa§terea adevaratei
comunitati biserice§ti. La aceasta comunitate cheama Bi-
serica in orice epoca. Iese, prin urmare, in lume §i cheama
la sanul ei lumea. Ca sa imbisericeasca §i sa elibereze in
Hristos lumea. t;li ea elibereaza lumea oferind lumii pe
Hristosul ei in universalitatea §i integralitatea Lui, ca ple-
nitudine a vietii §i comuniunii.
Daca lumea - §i indeosebi in vremurile noastre - nu e
adeseori mi§cata de chemarea Bisericii, acest lucru nu se
datoreaza numai indiferentei §i orbirii ei adevarate pana
la un punct. Fiindca numai ,,eel care este din adevar" aude
glasul-chemarea lui Hristos §i a Bisericii Lui. Reactia §i
negatia lumii se datoreaza adeseori inconsecventei celor
chemati sa fie gura lui Hristos §i a Bisericii. Este infrico§a-
tor cuvantul Domnului: ,,Din pricina voastra numele Meu
e hulit intre neamuri" (Rm 2, 45). Daca eel care adreseaza
lumii cuvantul lui Hristos nu este un Hristos dupa har, nu
numai ca lumea nu aude dar §i batjocore§te §i dispretuie§te

54
cuvantul Lui ~i-1 respinge. Nu gre~esc astfel intotdeauna
porcii daca ajung sa calce in picioare margaritarele, ci ~i
cei care preschimba in propria lor existenta margaritarele
in pietre ieftine ~i le injosesc.
Chemarea Bisericii lui Hristos adresata lumii nu e o in-
vitatie universala la o idee (,,ia §i cite§te", cum va spune
Fericitul Augustin), ci o chemare la o existenta, la o reali-
tate vie. De aceea ea se exprima in cuvintele evanghelice
cunoscute: ,,Vino §i vezi!" (In 1, 46). Aceasta inseamna o
chemare la o viata diferita de viata lumii. De aceea §i dia-
conul ~tefan a fost acuzat de farisei ca vrea sa schimbe
,,datinile" pe care le-a <lat Moise (FA 6, 14). Intrucat el
chema la viata ,,creatiei celei noi". Biserica §i unitatea ei
mai mica, care este parohia monahala sau din lume, trebuie
sa ramana ,,o creatie noua" ca sa ofere cu adevarat viata
harului, Ortodoxia.

55
 v
Parohia astazi

A. Omul ~i societatea epocii noastre

Prezentarea cea mai izbutita a Bisericii §i care reda fide!
locul ei in lume este cea de nava. Atat in dimensiunea sa
locala, cat §i ecumenica, Biserica calatore§te ca o nava pe
marea rara sfar§it a lumii calauzind spre predestinarea ei
Ve§nica. In lume Biserica e chemata sa-§i implineasca .mi-
siunea, adica sa mantuiasca omul §i lumea." $i acesta o rea-
lizeaza ramanand fidela propriei ei vieti §i drumului ei, §i
evitand identificarea cu lumea. Lumea ramane pentru Bise-
rica ceea ce este marea pentru corabia care spinteca apele.
E doar un cadru exterior in care nava-Biserica i§i conti-
nua mersul de veacuri.
Este firesc astfel ca acest cadru al lumii inconjuratoare
sa creeze multe probleme mersului trupului Bisericii. Chiar
§i ca madulare ale parohiei monahale, cre§tinii nu reu§esc
intotdeauna sa ramana neinfluentati de inrauririle lumii
inconjuratoare. A§a cum Biserica patrunde in lume §i o
asuma ca sa o preschimbe in trup al lui Hristos - Biserica,
adeseori in acela§i mod §i lumea exercita influente corozive
asupra membrilor trupului Bisericii §i restrange cre§terea
§i progresele lor in viata parohiei-Bisericii. In fiecare epoca
cadrul social joaca astfel un rol decisiv in mersul parohiei,
constituind o problema extrem de importanta a ei.

57
 Ca fiecare epoca, §i a noastra i§i are propria imagine de-
spre lume §i despre om §i-§i creeaza propriul ei om §i pro-
pria ei societate constituita din toti factorii care compun
identitatea epocii noastre. E necesar, prin urmare, sa ne
cunoa§tem epoca §i formele ei, ca sa puteµi respinge pute-
rea pe care o exercita §i poate s-o exercite in viata parohiei
in care am fost a§ezati cu harul lui Dumnezeu ca sa realizam
mantuirea noastra. Ce trasaturi distinctive mai speciale are
epoca noastra?
Este o constatare comuna - §i nu numai §tiintifica - ca
epoca in care traim §i ne luptam provine dintr-un haos.
S-a nascut dintr-un razboi mondial catastrofal soldat cu 65
de milioane de morti §i care a la.sat in urma nenumarate
victime §i distrugeri materiale §i spirituale. ,,Razboiul rece",
conflicte interstatale §i intercontinentale continue, dar in
paralel §i un progres §tiintific §i tehnologic impetuos, toate
acestea constituie elemente esentiale care modeleaza spec-
taculos spatiul nostru social §i transforma, prin urmare, §i
pe omul acestuia.
Caracteristica de baza a epocii noastre este descoperirea
puterii omului _legata §i de demonizarea - adica de abso-
lutizarea - omului. Puterea lui nu mai e inteleasa ca de-
pinzand de puterea lui Dumnezeu §i ca un efect al ei (po-
trivit cuvantului Apostolului: ,,Toate le pot in Hristos Care
ma intare§te"; Flp 4, 13), ci omul se proclama atotputernic
§i autosuficient, crezand ca e nu numai stapan pe el insu§i,
ci §i atotputernic. Trecerea de la mediul agrar la eel urban
§i parasirea orizontului deschis al spatiului rural, in care
omul este §i se simte ,,fata in fata" cu Dumnezeu §i nemar-
ginirea Lui, il inchide pe om in edificii de ciment enorme §i
sufocante in acela§i timp sau in ma§inile automate infiora-
toare de la locul de munca (uzinele). Astfel, in omul de azi
s-a creat pseudo-sentimentul ca ,,poate totul" prin el in-
su§i, fiindca pretutindeni vede propriile lui lucruri, iar nu
lucrarile lui Dumnezeu. Astfel, centrul spiritual §i supra-
natural al con§tiintei umane se retrage. Dumnezeu se dis-
tinge greu §i nu mai poate determina viata noastra. Ne
aflam realmente in epoca ,,mortii lui Dumnezeu" profetita
58
 la finele veacului trecut de Nietzsche, filozoful §i profetul
puterii de sine a omului. Fire§te, Dumnezeu nu moare su-
fera - nici n-a murit. Moartea lui Dumnezeu se realizeaza
In noi. Este moartea credintei In Dumnezeu, pierderea teo-
centrismului, care echivaleaza cu moartea lui Dumnezeu
In om sau moartea omului lnsu§i. Pentru ca pierzand veriga
spiritualitatii §i con§tiinta prezentei lui Dumnezeu In viata
lui, omul se lnchide In temporalitate, In necesitate §i In
stricaciune.
Ramanand deschis §i susceptibil la toate curentele §i te-
oriile ideologice, dar §i la practicile care patrund de peste
tot, cadrul nostru social §i de civilizatie se schimba impe-
tuos In aceasta directie. Cre§te necontenit aroganta, Iauda-
ro§enia omului pentru realizarile ,,lui" (1 Co 4, 7), mai ales
cand spiritul este subnutrit sau mai degraba otravit de ln-
doieli §i confuzii, care patrund In doze mai mari In viata
noastra.
Influenta speciala a tehnologiei in modelarea vietii noas-
tre este cunoscuta. Tehnica ameninta sa devina astazi o
putere mantuitoare. Creeaza iluzia ca prin ea omul va pu-
tea solutiona toate problemele vietii lui §i deveni stapanul
lumii §i al vietii, !ara Dumnezeu. Dar automatizarea tehnicii
contribuie §i la ,,mecanizarea" omului insU§i, fapt care se
observa in automatizarea relatiilor lui, in modul mecanic
al relatiilor lui (spalarea creierului - aplatizarea reflectii-
lor interioare). Societatea a inceput deja sa se schimbe
lntr-o masa ,,mecanizata §i mecanizatoare", prin aservirea
omului ma§inii impersonale §i !ara suflet. Desigur, tinta
este intotdeauna prosperitatea/bunastarea, o tendinta care
niveleaza orice baraj moral, orice rezistenta §i retinere etica.
Astfel se schimba nu numai forma exterioara, ci §i struc-
tura interna §i organizarea societatii noastre. Pentru ca se
schimba structura interioara a omului lnsu§i. De la omul
rural trecem succesiv la eel industrial, ca sa ajungem la
omul postindustrial §i tehnologic. ~i cum frontierele state-
lor au cazut, s-a format §i In tara noastra, ca §i in toata lu-
mea, un om omogen §i unilateral, care se autoaserve§te
!ara rezistenta ,,sistemului" - modului de viata consacrat
59
- §i al dirui singur interes sunt distractiile §i viata U§oara.
Mania ca§tigului U§or (de exemplu, abuzuri din viata pu-
blica, mituiri, escrocherii etc.) face ca omul ,,corect" sa fie
considerat eel care poate sa-i in§ele pe ceilalti rara sa fie
sesizat §i sa fure ramanand neobservat.
In acest cadru se modeleaza §i scopurile vietii omului
care s-ar putea rezuma la urmatoarele puncte: dominapa
omului asupra naturii urmarita cu ajutorul §tiintei. Efor-
tul acesta corespunde planului lui Dumnezeu pentru om
(Fe 1, 28), dar pentru ca e cultivat §i dezvoltat in climatul
patogen al pacatului nostru (Mt 17, 17 sq), atinge granitele
patologicului. Creeazafoamea de §tiinta, absolutizarea §ti-
intei, careia i se atribuie puteri pe care nu le are, pur §i
simplu pentru ca sa creeze pentru omul angoasat al epocii
noastre un sentiment de siguranta iluzorie. Intoarcerea la
§tiinta, justificata fire§te, atunci cand mentine echilibrele
necesare, conduce la fenomene par~tiintifice: utilitarismul
§tiintific (abuzul §i exploatarea §tiintei in folos economic).
Aici se incadreaza toti aceia - batrani §i tineri - care vad
§tiinta §i mai cu seama medicina - ca un mod de imboga-
tire §i avansare sociala, iar nu ca o cercetare §i lupta pen-
tru U§Urarea omului. Pe de alta parte insa, foamea de mi-
turi a omului contemporan (a se vedea mitologia ,,§tiintifi-
di" de tipul lui Daniken) §i fuga in masa spre vrajitori §i
vrajitoare §i spre astrologi, arata nesiguranta omului §i con-
tinuitatea perioadei mitologice a vietii lor cu toate succesele
sale §tiintifice. Intr-un asemenea cadru al vietii e valabil
cuvantul Canonului Mare: ,,Legea [lui Dumnezeu] a slabit,
Evanghelia nu lucreaza" (Oda 9).
In acest haos de confuzii, supraevaluarea viepi §i ten-
dinta accentuata a desfotarii amplificate de ea il orbe§te
pe omul contemporan in fata realitatii tragice (pentru el)
a mortii. Azi omul ramane propriu-zis gol §i nepregatit in
fata mortii, care devine astfel enigma cea mai tragica §i
infrico§atoare din viata lui. Poate tocmai de aceea moartea
§i toate starile create de prezenta ei poate deveni punctul
de contact §i astazi al Bisericii cu omul, dar §i inceputul
slujirii noastre pastorale in afara cadrelor parohiei.
60
 Diferitele ideologii ale epocii noastre influenteaza ~i mo-
deleaza incontinuu societatea ~i pe omul ei, religiile, poli-
ticile, societatile, politicienii care extind confuzia spirituala
~i ingreuneaza lucrarea Bisericii. Pentru c~ in acest intune-
ric complicat nu ramane loc pentru lumina Evangheliei.
Desigur, spatiul nostru socio-politic e compus de dialectica
celor doua sisteme politico-sociale mondiale: individualis-
mul liberal ~i socialismul marxist, fie ~i in formele dena-
turate pe care le iau in final in spatiul ,,rasaritului nostru",
care staruie sa-~i pastreze particularitatile. Dincolo de di-
ferentele lor (doar sunt doua fete ale aceleia~i monede ~i
produse de acelea~i societati europene), aceste doua siste-
me vad societatea umana ca un segment al naturii ~i asi-
mileaza fenomenele sociale cu cele naturale. Ignora sufle-
tul ~i se intemeiaza pe materie, ucigand omul, pentru ca 11
asimileaza cu animalele ~i nu-1 considera ca imparat al
creatiei, ci ca o anexa trista a ei. Liberalismul divinizeaza
individul, in timp ce marxismul divinizeaza statul. ,,In pri-
mul, sub pretextul libertatii individului, individul e la.sat
liber sa incalce drepturile intregului. Al doilea, sub pretex-
tul dreptatii, nimice~te individul in atotputernicia statului
dictatorial. in capitalism, omul este o unealta vie, o maria
avantajoasa in mrunile patronului. in comunism, omul este
un animal care creeaza unelte" (N. Psaroudakis). Prin ur-
mare, in ciuda oricaror declaratii ~i lozinci ale lor, aceste
sisteme nu pot inspira un spirit de omenie, iubire, jertfire
de sine, de fratie dezinteresata ~i sincera, ca Ortodoxia.
Acest materialism duplicitar modeleaza cadrul social al
vietii noastre, cadru in care e chemata sa traiasca, sa actio-
neze ~i sa creasca in Hristos ~i parohia noastra. ~i aceste
doua sisteme care sfar~esc astazi in chip necesar in coexis-
tenta lor istorica impun un nou mod de viata, care respin-
ge cautarile esentiale ale existentei umane ~i corespunde
exclusiv naturii instinctuale ~i vitale a omului in isteria ra-
pace a existentei egocentrice. Fiindca vad omul nu ca pe o
valoare ve~nica, ci ca un simplu fapt biologic destinat sa
dispara intr-o zi in haosul nimicului, ele produc o criza
interioara subcon~tienta care se exprima prin urmatoarele
intrebari: Mai merita lupta pentru ceva? Ce ma va impie-
dica sa-1 exploatez pe celalalt, sa-1 nedreptatesc, sa fac totul
ca sa domin eu, eel mai puternic? Astfel, din cauza acestui
materialism duplicitar care iriga !ara incetare con~tiinta, o
caracteristica de baza a civilizatiei noastre este negatia ex-
primata sau traita a lui Dumnezeu ~i a nemuririi sufletului
~i a ve~niciei, dispretuirea invataturii cre~tine considerate
o mitologie ~i o ,,inventie a popilor". Predica despre moar-
tea lui Dumnezeu este sfar~itul natural al ideologiei bur-
gheze care circula in haina cre~tina. in timp ce in ,,ilumi-
nismul" eel mai rigid, marxismul, Dumnezeu e ,,ucis" de la
inceput (ateism militant), in spatiul burgheziei acest lucru
e transpus treptat in practica insa~i (ateism practic).
Mentalitatea burgheza (marxismul e cealalta fata ~i com-
pletarea ei) constituie baza societatii grece~ti. Prin urmare,
toate schimbarile social-politice §i politicile societatii bur-
gheze compun §i problematica pastorala a Bisericii astazi.
Imburghezirea §i toate caracteristicile ei constituie azi nu
doar baza vietii ora§elor, ci §i a satelor, fiindca astazi gra-
nitele intre ora§ ~i sat au devenit greu de deosebit. Exista
un singur mod de viata al societatii contemporane. Princi-
pala ei caracteristica, cum s-a spus ~i mai sus, este criza
religioasa §i etica ~i abandonarea parohiei §i a centrului ei
(biserica), fiindca alte ,,centre" atrag §i absorb viata noastra.
0 caracteristica a mediului urban este mobilitatea diver-
selor grupuri sociale (schimbarea locului de munca, a §colii,
a locuintei, calatoriile etc.) §i, prin urmare, disparitia suc-
cesiva a notiunii de parohie ca spatiu geografic determinat
in care se dezvolta viata membrilor ei. Aceasta inseamna
insa o dezintegrare a unitatii parohiei, dar in acela§i timp
§i o desfiintare a vietii parohiale pentru multi membri ai ei
care sunt obligati pentru un timp mai mic sau mai mare
sa-§i schimbe locul incontinuu. Astfel s-a format 0 noua
conceptie despre parohie, eel putin pentru cei care urma-
resc sa aiba o viata religioasa: notiunea de parohie ,,spiri-
tuala"' nu ,,geografica"' ceea ce inseamna fie ca cineva l§i
schimba incontinuu locul de adunare bisericeasca, fie se
imbiserice§te din diferite motive la o biserica care nu are
 legatura cu spatiul parohiei lui. In toate aceste cazuri insa
se ive§te neputinta existentei unei con§tiinte parohiale §i a
unei vieti parohiale, din moment ce lipse§te permanenta
relatiilor dintre pastor §i turma, dar §i a membrilor turmei
intreolalta. Astfel, biserica se transforma sau margine§te
automat la un spatiu de ,,imbisericire", adica de implinire
a ,,indatoririlor religioase", §i inceteaza a mai fi centrul in-
tregii vieti, cum a fost de regula eel putin in societatea rurala.
Efectul tuturor acestor transformari, ·pe care le-am de-
scris sumar mai sus, este dezarticularea intregii vieti a
omului contemporan. $i prima care se modeleaza cores-
punzator este viata religioasa. Viata religioasa sufera de
boala contemporana a secularizarii. in limbajul Scripturii
aceasta inseamna ,,potrivire" cu lumea veacului acestuia
(Rm 12, 2). Efectul: ,,saracirea" sau pierderea simtirii lui
Dumnezeu sau a sentimentului religi6s; pierderea comuni-
carii cu simbolurile religioase (cruce, icoana, limbaj biseri-
cesc); contestarea sau dispretuirea conceptiilor traditionale
despre om, viata §i lume; dezvoltarea unui spirit de secula-
rizare §i geocentrism (lnchiderea in orizontal, prezent §i
efemer). Chiar daca cineva accepta intelectual adevarul
Ortodoxiei, in viata lui afirma temporalitatea, fiindca orien-
tarea spirituala a existentei lui slabe§te §i moare. Credinta
e valorificata subcon§tient pe baza unor criterii seculare §i
se ridica intrebarea: lace folose§te? Lucru natural din mo-
ment ce omul din mediul urban invata sa valorizeze toate
pe baza ca§tigului a§teptat. Pierderea coloritului religios,
desigur, e cultivata §i astazi in virtutea dependentei vietii
noastre .nationale de ,,metropola universala'', Europa. Legi
cum sunt cele despre divortul automat, casatoria civila, libe-
ralizarea (depenalizarea) desfraului, despre avorturi, restruc-
turarea dreptului familial etc., creeaza astfel noi criterii care
slabesc sau demoleaza valorile traditionale. Aici se inregis-
treaza cele mai mari dificultati ale lucrarii pastoral-paro-
hiale, intrucat reprezentarile turmei - ale celor ce merg
regulat la biserica -'- se schimba necontenit §i se indepar-
teaza de spiritul traditiei patristice. Ce sa mai spunem de-
spre devorarea pleromei biserice§ti de ,,partitism", avand
drept efect faptul ca inse§i convingerile religioase tree prin
filtrele principiilor de partid, al ideologiilor politice? lnsID?i
cre§tinismul nostru s-a ideologizat, mobilizandu-se pentru
o linie de partid sau alta §i pierzand contactul cu harul §i
exclusivitatea lui.
in acest punct conceptia politica statala despre Biserica
~i parohie vine sa intareasca secularizarea con§tiintei po-
porului. Statul - ~i acesta nu e un pacat recent - vede Bi-
serica cu criterii pur lume~ti - ca o asociatie sau persoana
juridica, a~a cum vede orice minister de stat. in practica
mai ales, dar chiar §i in teorie, caracterul divin-uman al
Bisericii, natura dubla a ei sunt ignorate cu desavar~ire.
Astfel ea este abordata ca o societate sau comuna, iar pas-
torii biserice~ti sunt intele~i ca ni~te demnitari ~i functio-
nari ai mecanismului de stat. Pe aceste premize se sprijina
formarea relatiilor dintre Biserica §i stat in Grecia, ceea ce
are drept efect interventii politice ~i statale dureroase in
viata organismului bisericesc, intrucat cu noile criterii eu-
ropene Biserica, ca trup, nu mai e inteleasa ca un chivot al
intregului neam, ci ca o institutie a vietii nationale subor-
donata ~i supravegheata la modul absolut de minotaurul
politic atoatedevorator, ca toate institutiile nationale. Aceasta
mentalitate dore~te insa viata bisericeasca ca o simpla com-
pletare a cetateanului, care, daca paze~te viata religioasa,
cauta in ea nu transfigurarea intregii sale vieti in Hristos,
ci recunoa~terea lui sociala ca un cetatean ,,moral" ~i ,,util".
Aceasta atitudine e un rezultat al tendintelor care de la
sfar~itul secolului XVIII §i pana acum caracterizeaza mai
amplu lumea politicienilor ~i a intelectualilor no~tri. Pro-
gresi§tii sau liberalii (cum se autocaracterizeaza), influen-
tati de iluminismul apusean (anglo-francez), separa sfera
religioasa de cea lumeasca (secularizata). Pe prima - de
regula - o resping sau marginalizeaza, absolutizand-o pe
a doua. Religia o considera o simpla chestiune a poporului,
mai ales a celui ,,neiluminat", pe care prin toata actiunea
lor se silesc sa-1 elibereze de orice superstitie asemanatoare.
Conservatorii insa, cum se autonumesc, influentati tot de
iluminism, dau §i ei preferinta sferei lume~ti (ca sa nu fie
numiti retrograzi), relativizand traditia bisericeasca §i res-
pingand-o in practica, chiar daca in aparenta o sustin de
dragul sprijinului laic de care au nevoie. Diferenta intre
cele doua tabere este numai cantitativa §i nu calitativa.
intre ele difera doar dozajul elementelor pe care le pas-
treaza sau resping din traditie, dupa cum afirma integral
sau partial respingerea ei.
in final apare intrebarea: cum se va des:fa§ura viata pa-
rohiei, dar §i viata fiecarui credincios in acest mediu? Vom
urma curentul vremurilor impacandu-ne cu el, sau vom
merge impotriva curentului? Raspunsul la o astfel de ,,di-
lema" nu poate fi altul decat urmatorul: parohia noastra §i
noi trebuie sa umblam pe urmele sfintilor urmand calea lor,
intrucat numai aceasta duce la indumnezeire. Problema insa
e cum sa continuam aceasta cale.

B. Pastorul ~i problematica slujirii lui

1. Taina paternitatii duhovnice~ti

Clericul (parintele) este oranduit in viata Bisericii locale-
parohia ca pastor. El pastore§te oile cuvantatoare, fiind
totodata pastorit §i el de singurul, adevaratul Pastor, Iisus
Hristos. De altfel oile pe care le pastore§te clericul nu sunt
ale lui, ci ale lui Hristos: ,,Pa§te oile Mele", spune Hristos
Cel Inviat apostolului Petru (In 21, 26). Pastoratia are sen-
sul de calauzire duhovniceasca a oilor rationale in procesul
mantuirii: curaprea de patimi, luminarea de harul sfinti-
tor §i mdntuitor al Duhului Sfdnt §i unirea cu Dumnezeu
in Lumina necreata a lmparapei Sale cere§ti (indumne-
zeirea). Lucrarea aceasta unica §i ve§nica cere o dedicare
absoluta §i o grija permanenta. De aceea despre pastor Sfan-
tul Apostol Pavel spune ca ,,privegheaza pentru sufletele
voastre, avand sa dea seama de ele" (Evr 13, 17). Pastorii
§tiu ca vor da seama Arhipastorului Hristos pentru fideli-
tatea sau indiferenta pe care o arata fata de misiunea lor.
65
 Exista un inspirat cuvant al Apostolului Petru care con-
stituie calauza pastorala pentru pastorul trupului bisericesc.
,,Pe preotii cei dintre voi - zice corifeul Apostolilor - ii
indemn eu, eel impreuna preot §i martor al patimilor lui
Hristos §i parta9 al slavei ce va sa se descopere: pastoriti
turma lui Dumnezeu ce vi s-a incredintat, veghind asupra
ei nu de nevoie, ci de bunavoie, dupa Dumnezeu, nu pen-
tru ca9tig ru9inos, ci din tragere de inima, nu ca §i cum ati
fi stapani celor ce v-au cazut la sorti, ci voi racandu-va pil-
de turmei. Iar cand se va arata Hristos, Mai-marele pasto-
rilor, veti primi impreuna cu mine cununa cea neve9tejita
a maririi" (1 Ptr 5, 1-4). Staretul Partenie de la manastirea
rusa Optina obi9nuia sa spuna despre cleric ca este ,,tata §i
mama" al turmei sale, sintetizand astfel intreaga intensitate
a iubirii parinte9ti §i materne §i daruirea de sine integrala
fiilor lui duhovnice9ti.
Lucrarea principala a pastorului, cum s-a accentuat repe-
tat, centrul slujirii lui pastorale, este conduita terapeutica
in Duhul Sfant pe care o aplica copiilor sai duhovnice9ti.
Am vorbit de ajuns despre tema aceasta la inceput, de ace-
ea aici ma voi indrepta spre alte cateva directii.
Preotia este participare la opera lui Hristos. Daca clericul
este in Hristos §i Hristos in el, atunci clericul ,,mijloce9te
pentru Hristos'', lucreaza in numele lui Hristos, imparta-
9e9te pe Hristos §i cheama la Hristos, continuand lucrarea
Lui, Care fire9te nu inceteaza sa lucreze mantuitor in lume
cand este in cei ai Lui (In 15, 3). Care este in esenta lucra-
rea lui Hristos la noi? Cum lucreaza §i mantuie9te Hristos in
istorie? Raspunsul ni-1 da dumnezeiasca Liturghie atunci
cand II nume9te pe Hristos ,,Doctorul sufletelor §i al tru-
purilor noastre". Lucrarea lui Hristos este in primul rand
una tamaduitoare. Intreaga lucrare a lui Hristos este tama-
duirea omului. A luat asupra Sa omul ca sa vindece ,,ceea
ce a asumat". S-a racut om ca sa-i mantuiasca pe oameni.
Cum remarca Sfantul Grigorie Teologul, ,,toate au fast o
pedagogie a lui Dumnezeu pentru noi §i o vindecare a sla-
biciunii noastre". Potrivit aceluia9i Parinte, aceasta vinde-
care o continua clericii in frunte cu episcopul. ,,Slujitori §i
66
impreuna lucratori ai acestei vindecari suntem noi, intai-
statatorii celorlalti." Ceea ce se face in viata parohiei (viata
sacramentala, asceza, faptele de filantropie §i iubire) se cu-
prinde in lucrarea de vindecare a noastra, a tuturor. E vorba
de ,,arta artelor §i §tiinta §tiintelor", potrivit aceluia§i Sfant
Parinte, ceea ce determina adevarata esenta a teologiei ca o
,,§tiinta pastorala" §i nu simplu ca ,,§tiintli'' filologico-isto-
rica potrivit datelor ,,academice".
Apreciem ca lamuritoare analiza pe care o face relatiei
intre paternitatea duhovniceasca §i spiritualitate (adica ade-
varata teologie) mitropolitul Ierotheos al Navpaktei spriji-
nindu-se pe invatatura Sfantului Grigorie Teologul: Sfantul
Grigorie, spune el, simte ru§ine pentru cei care, rara sa fie
mai buni decat altii, §i mai ales daca sunt mai rai §i inainte
sa devina vrednici, cer sa se apropie de cele sfinte, ,,se in-
ghesuie la altar, imboldindu-se in jurul sfintei mese" nu
pentru ca considera sublima lucrarea preotiei, ,,ci socotesc
aceasta treapta prilej de viata, §i de aceea nu exercita o
slujire, ci o stapanire nesupravegheata". Multi devin preoti
dintr-o mentalitate profesionala §i din iubirea de slava, ca
sa prinda o pozitie, §i nu considera preotia ca o slujire
responsabila. Aceasta slujire responsabila este insa vinde-
carea turmei. Sfantul Grigorie prevede indeosebi ca va veni
vremea cand nu vor mai exista oameni care sa se lase con-
dU§i, fiindca toti, in loc sa ajunga invatati de Dumnezeu,
vor invata §i vor profeti (adica teologhisi). ~i, continua mi-
tropolitul lerotheos: ,,Cred cane gasim in aceasta epoca.
Toti fac pe invatatorii, dar putini §i fac invatatura pe care o
invata, adica, pentru Imparatia lui Dumnezeu. Inca §i mai
putini preoti cunosc esenta misiunii noastre, vindecarea, dar
§i pe oameni, de aceea cei mai multi cre§tini [... ]nu §tiu ca
trebuie sa se vindece." Cu alte cuvinte, clericii nu cunosc
esenta misiunii noastre, vindecarea, iar poporul necunos-
cand necesitatea vindecarii ramane in boala lui, indiferent
fata de vindecarea ei. Aceasta se vede limpede in decade-
rea esentiala care se observa in relatia credincio§ilor cu
Taina Pocaintei (Marturisirii). Pentru ca centrul paternita-
tii duhovnice§ti §i al slujirii pastorale este tocmai aceasta
Taina, Sfanta Marturisire, in stransa legatura cu lupta du-
hovniceasca §i asceza (asceza tamaduitoare) a Bisericii.
Slabirea vietii cre§tine §i decaderea nivelului cre§tinata-
tii care se observa in epoca noastra sunt strans legate de
neglijarea nu numai de catre laici, ci din nefericire adese-
ori §i de noi, clericii, a acestei Taine. Cum insa viata cre§-
tina nu se intelege Ia.ra Taine (,,Biserica e insemnata prin
Taine'', spune Sfantul Nicolae Cabasila), insa§i viata sacra-
mentala nu poate sa existe Ia.ra o relatie continua cu Taina
Pocaintei. Pastrarea vietii in Hristos in noi §i in relatiile
noastre sociale se realizeaza atunci cand Hristos locuie§te
,,in noi" §i traie§te in noi (Ga 2, 20). E insa cu desavar§ire
imposibil ca Hristos sa fie activ §i sa lucreze in noi daca
lipse§te lupta duhovniceasca care-§i are epicentrul in Taina
Marturisirii. De marturisire are eel mai mult nevoie omul
din epoca noastra in haosul lui existential infrico§ator, in
nelini§tea §i scindarea lui interioara, el care traie§te nu
numai o noua sfidare babilonica, dar §i confuzia babilonica
in deplinatatea ei, avand drept efect refugiul pentru elibe-
rarea la psihanalist care, oricate diplome §tiintifice ar dis-
pune sau oricata intelegere ar arata, nu poate sa patrunda in
adancul sufletului §i sa deschida centrul existentei umane,
cum face harul imparta§it de duhovnic.

2. Duhovnicul marturisitor

In traditia Ortodoxiei, Taina Sfintei Marturisiri e legata

de persoana duhovnicului marturisitor. Inca din secolul III
in viata Bisericii locale au aparut prezbiterii insarcinatf cu
pocainta, adica duhovnici marturisitori speciali. Institutia
aceasta se leaga de marturisirea secreta, a carei prima mar-
turie clara o intalnim la Origen (cca 240-245). Marturisi-
rea secreta ferea de problemele pe care le crea marturisi-
rea publica §i incuraja apropierea de Taina. Sfintii Parinti,
ca Sfantul Vasile eel Mare, au intarit aceasta institutie atat
in parohia monahala, cat §i in cea din lume, iar mai tarziu
se va consacra in general in Biserica §i mai mult slujirea
68
,,preotului care raspundea de pocainta", adica a preotului
marturisitor special, slujirea pastorala respectiva sa se faca
cu toata responsabilitatea §i deplinatatea. Mai ales in limi-
tele parohiei din lume acesta devine sratuitorul duhovni-
cesc al credinciosului §i indrumatorul lui in lupta duhov-
niceasca a vindecarii de multimea patimilor lui. De aceea
considera indicat sa preia lucrarea aceasta acei clerici care
au har §i luminare sporite, dar §i capacitate pastorala. De
aceea s-a impus ca preotul marturisitor sa fie inzestrat cu
0 ,,scrisoare" speciala (un inscris) de la episcopul sau, ca sa
se sublinieze particularitatea §i inaltimea slujirii lui in tru-
pul Bisericii. 0 enciclica speciala a Patriarhiei Ecumenice
(din 1887) accentueaza cii demnitatea paternitatii duhov-
nice§ti se acorda numai celor ,,care traiesc irepro§abil in
toate §i se arata pe ei in§i§i vrednici de preotie §i pot sa
mantuiasca §i sa intoarca sufletele de la calea lor ratacita".
Parintele duhovnicesc exercita o ,,putere" pe care singur
Hristos a exercitat-o pe pamant (Mc 2, 7). intreaga traditie
patristica subliniaza locul exceptional al duhovnicilor in
cauza sfanta a mantuirii. Sfantul Nicodim Aghioritul, care
a adunat ca o albina duhovniceascii tot nectarul din invata-
tura patristica, observa caracteristic: ,,Raiul §i iadul, viata
~i moartea, mantuirea §i pieirea sufletelor stau in mainile
lui". ~i aceasta fiindca, a§a cum invata Sfantul Grigorie
Teologul, ,,scopul medicilor este sa pazeasca sanatatea sau
bunastarea trupului, cand ea exista, iar cand s-a pierdut sa
o aduca inapoi ... Scopul duhovnicului insa e sa <lea sufle-
tului aripi ca sa ajunga la Tatal, sa-1 rapeasca din lume ~i
sa-1 predea lui Dumnezeu."
Prin urmare, oricine intelege ce resurse trebuie sa detina
eel car.e se ocupa cu lucrarea paternitatii duhovnice§ti §i a
vindeciirii suflete§ti. ,,Preotia duhovniceascii, adicii harisma
imparateasca §i activarea harului Sfantului Botez, este baza
§i premiza indispensabila a preotiei" (mitropolitul Ierotheos
al Navpaktei). Clericul ~i inca mai mult duhovnicul martu-
risitor trebuie sa aiba, dincolo de hirotonia ,,de la oameni",
~i pe cea dumnezeiasca ,,de la Duhul Stant". Scriind despre
parintele lui duhovnicesc, Sfantul Simeon Evlaviosul, Sfan-
tul Simeon Noul Teolog, un remarcabil innoitor al traditiei
ortodoxe din secolele X-XI, spunea ca in afara hirotoniei
,,de la oameni" avea §i hirotonia Duhului Sffi.nt. ,,Era parta§
al harului §i darurilor Lui §i am primit de la El puterea de
a lega §i dezlega pacatele, fiind aprins de Duhul Sffi.nt".
In acest context trebuie sa ne reamintim cele pe care le-am
spus la inceput des pre ,,succesiunea apostolica". in afara
harului transmis prin hirotonie e nevoie §i de o curatie §i o
rena§terea launtrica, ca harul dumnezeiesc sa se activeze §i
sa poata lucra mantuitor §i sfintitor. Se ,,autohirotonesc",
potrivit Sffi.ntului Simeon, cei care n-au conditiile spirituale
launtrice ca sa primeasca harul, conditii care ofera posibi-
litatea activarii lui. Aceasta activare a harului prin spiri-
tualizarea purtatorului sau o vedem la sfinti care au §i
launtric prezenta lucratoare a Duhului Sffi.nt (rugaciunea
mintii, harisme) §i transmit in afara prin minuni harul pe
care-I au in ei.
Ca cele scrise aici n-au nici cea mai mica legatura cu sen-
timentalisme §i referiri metaforice moralizatoare la ,,oameni
buni", o vom confirma cu doua din multele marturii ase-
manatoare. Primul exemplu provine din epoca apostolica.
Apostolii Petru §i Jacob s-au urcat in templul lui Solomon
sa se roage (FA 3, 1 sq) §i au intalnit un ,,olog" din na§tere
care le cere, cum obi§nuia, milostenie. Dar Petru n-avea
bani ca sa-i <lea: ,,Argint §i aur nu am, ii zice, dar ce am iti
dau: in numele lui Iisus Hristos Nazarineanul, umbla". Petru
ii da ceea ce avea el, adica harul Duhului Sfant. E impor-
tant faptul ca Petru are cuno§tinta de faptul ca detine
acest har, pentru ca distinge in el (cu o cunoa§tere simtita)
prezenta Duhului Sffi.nt in inima lui (aceasta este in esenta
rugaciunea mintii). Cine din zilele noastre ar indrazni sa
faca la fel?
Cineva ar putea sa afirme ca aceste fenomene se limi-
teaza la Biserica primara, conceptie afirmata in repetate
randuri in cercurile cre§tine apusene sau in cercurile noas-
tre occidentalizate. Dar practica aceea s-a continuat nein-
trerupt in comuniunea sfintilor, in Biserica adevarata. Cum
a indraznit Sffi.ntul Spiridon (secolul IV) sa adreseze o in-
70
trebare fiicei lui moarte §i aflate in mormant? ~i cum a
primit un raspuns de la moarta? (A se vedea troparul de la
sfar§itul slujbei lui: ,,De moarta din mormant ti-a vorbit'',
dupa diortosirea regretatului mitropolit Metodie al Kerky-
rei.) Chiar daca n-a ajuns la aceste inaltimi ale sfinteniei,
duhovnicul de azi poate §i el sa lucreze ca parinte duhov-
nic dar numai atunci cand calca pe urmele acestei traditii
cu fidelitate §i smerenie. Dar, potrivit lui Nichita Stithatul,
eel aflat in afara cadrului acestei vieti ,,poarta in realitate
un nume mincinos; datorita hirotoniei gande§te lucruri
rnari despre demnitatea sa, se a§eaza mai presus de toti
ceilalti, i§i bate joc de ei §i se inalta irnpotriva lor". Cu alte
cuvinte, simpla hirotonie nu creeaza realitatea, nici nu
poate sa metamorfozeze ,,chimvalul rasunator" intr-o gura
§i o mana a Duhului Stant.
De aceea, tot Sfantul Simeon, o mare piatra de hotar in
mersul traditiei, va remarca o realitate tragica. Harisrna de
,,a lega §i dezlega", adica patemitatea duhovniceasca, a fost
transferata celor care au premizele duhovnice§ti pentru
acesta, adica monahilor, intrucat preotii §i arhiereii le-au
pierdut din pricina necuratiei lor. A§a se explica fenome-
nul propriu civilizatiei romeice (bizantine), unde monahii
§i mai ales marii asceti, batrani §i duhovnici, aveau o auto-
ritate chiar mai mare decat a mitropolitilor §i a patriarhilor,
iar ca autentici pastori §i conducatori biserice§ti (episcopi §i
patriarhi) se distingeau nurnai isiha§tii. Prin urmare, limi-
tarea de catre Biserica a paternitatii duhovnice§ti doar la
anumiti clerici nu este arbitrara. Ea presupune intreaga
traditie despre duhovnicie de mai sus.

3. Arsenalul preotului marturisitor

Duhovnicia clericului marturisitor al parohiei poate fi

analizata in urmatoarele manifestari practice: ca iubire
fata de Dumnezeu. in intalnirea cu sufletul omenesc neli-
ni§tit acesta II va imparta§i pe Hristos atat de mult cu cat
il are in inima lui insu§i (,,iti dau ceea ce am"). Ca iubire
71
fata de omul care patime§te. Oricat de mare i-ar fi cade-
rea, duhovnicul ii prime§te pe eel care se marturise§te nu
ca pe un inculpat care-§i a§teapta condamnarea, ci ca pe o
raptura a lui Dumnezeu ,,pierduta", care nu inceteaza sa-§i
pastreze in el elementele chipului dumnezeiesc, care pot
sa-i dea forta de propulsie de care are nevoie ca sa iasa din
,,adancul" caderii la ,,inaltimea" mantuirii. Duhovnicul care
iube§te nu inceteaza sa lupte sa starpeasca pacatul elibe-
randu-l pe fiul sau duhovnicesc de sub puterea lui. Iar aju-
torul pe care-I ofera e pe masura intensificarii iubirii lui.
Cum zice Sfantul Vasile eel Mare: ,,Vindecarea cu iscusinta
a pacatului se realizeaza de eel care iube§te sincer" (Regula
mare 7). Duhovnicul este ,,intreg deschis fata de Dumnezeu
§i intreg deschis fata de fiii lui Dumnezeu, fata de semenii
lui" (parintele Gheorghios Kapsanis). Ca smerenie fata de
Dumnezeu §ifata de om, expresie a con§tiintei sale de sine.
Nu inceteaza nici o clipa sa creada in ticalo§ia lui, marturi-
sind ca Pavel: ,,Prin harul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt".
Daca n-a inaintat in smerenie exista riscul sa se confrunte
cu una din cele mai infrico§atoare ispite. Pozitia sa fata de
omul zdrobit §i de cele mai multe ori literalmente disperat
poate crea in el o atitudine de inaltare de sine §i superiori-
tate. Se poate consi~era ,,un stapan ·puternic" (are ,,pute-
rea" sa ierte §i sa impuna pedepse) simtindu-se pe sine ca
judecator, iar pe eel care se marturise§te ca acuzat, iar nu
ca ,,impreuna rob" cu el. Smerenia insa inseamna sa aiba
con§tiinta ca a§a cum in dumnezeiasca Euharistie ii ,,impru-
muta" lui Hristos mainile §i gura lui (cum spune Sfantul
loan Gura de Aur) la fel §i aici el ,,iarta" rara sa se substituie
Celui care da harul. De aceea, Ortodoxia n-a ajuns niciodata
la acele inventii ,,feudale" ale papalitatii: nu spune ,,ego te
absolvo" (eu clericul te iert) continuand sa traiasca in spi-
ritul stapanirii absolute a Domnului §i Stapanului Hristos,
iertand in numele Lui.
Dar ca sa poata lucra in acest mod, clericul marturisitor
trebuie sa traiasca integral in duhul traditiei Bisericii. Tre-
buie sa fie unit cu trunchiul vietii biserice§ti. Trebuie sa-§i
insu§easca eel dintai credinta soborniceasca a Bisericii §i
72
sa formeze in el etosul sobornicesc, racandu-se prin harul
lui Dumnezeu un om sobornicesc, adica adevarat §i desa-
var§it, ca sa-i poata calauzi §i pe altii la curatie §i desavar-
§ire. Cand Sfantul Grigorie Teologul a formulat acel cele-
bru: ,,Trebuie sate curate§ti mai intai pe tine insuti, §i abia
apoi sa cureti pe altul'', se referea negre§it inainte de toate
la preotul marturisitor care in aceasta calitate exercita lu-
crarea pastorala prin excelenta in trupul Bisericii. Respira,
traie§te §i se mi§ca in climatul viu al traditiei ortodoxe.
Alta tfagedie a multor preoti marturisitori e ca nu doar ca
n-au sa ofere nimic din traditie, dar ofera ceva ce nu e so-
bornicesc, adica nu e bisericesc. Fara scufundarea perma-
nenta in traditie patrunde insa o interpretare subiectiva,
care vine din patimi §i necuratia noastra launtrica. A§a
ajungem insa eretici, pentru ca erezia nu-1 da pe Hristosul
Bisericii, ·ci un ,,Hristos" strain, plasmuit, o fantasma lipsita
de subzistenta.
Omul contemporan insa- §i impreuna cu el §i cre§tinii-,
invatand sa vorbeasca despre calitatile purtatorilor fiecarei
demnitati-slujiri, nu poate sa se multumeasca cu calitatile
,,duhovnice§ti" ale clericului marturisitor, creand 0 ,,prega-
tire §tiintifica" §i multe cuno§tinte. De cate ori n-am auzit
in exercitiul lucrarii noastre pastorale: ,,Am venit la dvs.,
pentru ca se spune ca sunteti foarte cultivat" ...
In principiu nimeni nu poate sa se indoiasca ca in afara
de spiritualitate clericul marturisitor are nevoie §i de sufi-
cienta experienta §i cunoa~tere a ,,omului" §i a societatii
lui. Nu poate, prin urmare, sa subaprecieze intelepciunea
§i experienta umana. Desigur, nimeni nu poate sa fie de
acord cu conceptia care domina de obicei ca innoirea §i
actualizarea Tainei Marturisirii cere o intoarcere unilaterala
la mijloacele umane §i golirea ei de elementele care consti-
tuie fiinta ei traditionala. 0 astfel de innoire va conduce in
orice caz la alienarea Tainei §i efectiv la desfiintarea ei.
fonoirea nu poate sa insemne niciodata altceva decat ca
Taina sa-§i regaseasca §i redobandeasca locul ei corect in
organismul bisericesc §i dimensiunile ei patristice. In acest

73
cadru trebuie situata i;;i cerinta inarmarii corespunzatoare
a preotului marturisitor.
E un fapt ca relatia corecta intre preotul marturisitor i;;i
penitent cere capacitatea celui dintai de a surprinde pro-
funzimea i;;i vastitatea problemelor celui de-al doilea. Igno-
rarea problematicii epocii noastre, a particularitatilor i;;i
caracterelor ei constituie o restrangere efectiva in opera
pastorului. Acesta din urma trebuie sa poata surprinde
esenta politicii i;;i a schimbarilor ei, fluctuatiile vietii eco-
nomice, conditiile de viata, problemele de familie, ca sa-l
poata indruma corect pe fiul lui duhovnicesc, remarcand
radacinile problemelor lui spirituale, i;;i nu numai simpto-
melor. Cum scrie in mod caracteristic un duhovnic experi-
mentat, ,,duhovnicul trebuie sa urmareasca metodele iscu-
site ale pacatului i;;i sa reactioneze prin toate mijloacele. Sa
lupte cu un arsenal i;;tiintific i;;i duhovnicesc corespunzator
epocii lui. E permis oare medicului sa nu detina ultimele
descoperiri bineracatoare pentru umanitate ale medicinii
epocii lui? Duhovnicul trebuie sa fie format in mod indis-
pensabil in epoca noastra. Cum e cu putinta, de exemplu,
sa intreprinda vindecarea unor suflete, daca nu detine i;;i
cunoi;;tinte elementare ale psihologiei contemporane? Cum
va conduce copilul, adolescentul, tanarul, daca nu e cunos-
cator al metodelor pedagogice contemporane? Cum vain-
frunta dramele sociale contemporane, problemele muncito-
rului, racilele societatii, daca nu e format social?" (arhim.
Pantelimon Bardakos).
Cu toate acestea, dat fiind ca mari parinti duhovnicei;;ti
s-au aratat in toate epocile nu numai parintii detinatori ai
intelepciunii lumei;;ti, dar i;;i ascetii i;;i catehetii pustiei cu
putina educatie lumeasca sau chiar inexistenta, se impune
sa fie retinuti in pretuirea ,,calitatilor" lumei;;ti ale duhov-
nicului. Cunoai;;terea lumeasca ii;;i are importanta ei, dar
pastreaza un caracter secundar i;;i cu totul auxiliar. Nu e
nevoie, prin urmare, sa se supraaccentueze semnificatia ei,
astfel incat sa apara riscul schimbarii pastoratiei in socio-
logie sau filozofie cu o subapreciere corespunzatoare a ha-
rului. Cunoai;;terea sufletului e cu putinta numai celui care

74
poate sa observe adancurile lui §i nu numai cauzele exte-
rioare ale problemelor lui. ~i adancurile sufletului poate sa
le observe numai eel care are in el lumina Duhului Sfant.
Teoforul-indumnezeitul poate sa discearna in lumina ne-
creata a harului profunzimea lucrurilor §i sa diagnosticheze
cauzele reale ale maladiei existentei umane. Mii de distin§i
oameni de §tiinta necuratiti de patimi in inimile lor nu
pot sa faca sau sa dea ceea ce poate sa diagnosticheze §i
sa ofere in lumina harului dumnezeiesc duhovnicul in-
dumnezeit. Nimic nu interzice duhovnicului sa detina §i
intelepciunea omeneasca, daca descrierea experientelor lui
duhovnice~ti se va putea face cu o mai mare deplinatate §i
desavar§ire, cum se intampla la marii parinti §i dascali ai
Ortodoxiei.

4. Aspecte mai speciale

Vorbind insa aici in principal de duhovnicul parohiei

noastre din lume, nu trebuie sa pierdem din vedere imagi-
nea clericului-paroh obi§nuit care traie§te in lume §i pri-
me§te continuu influentele ei. Viata-modelul clericului de
la ora§ are, cum se §tie, o mare influenta asupra membri-
lor parohiei. ~i vorbim aici nu numai de eel casatorit, ci §i
de monahul necasatorit care, victima a dezordinii canonice
a epocii noastre, traie§te §i actioneaza in lume, §i nu in
manastirea lui. Viata clericului influenteaza mult mai mult .
decat cuvantul sau. Cuvintele, invatatura cer o viata cores-
punzatoare. ,,Urasc cuvintele care au o viata contrara", zice
Sfantul Grigorie Teologul. Iar Sfantul loan Gura de Aur
spune: Jnvatatura prin fapte e cu mult mai exacta §i vred-
nica de crezare decat invatatura prin cuvinte. Caci unul
ca acela chiar §i tacand §i nesufland un cuvant poate sa-i
educe pe unii prin vedere, pe altii prin auz".
Astfel relatia parohului cu membrii familiei lui sau cu
enoria§ii sai determina de obicei §i atitudinea lor fata de
el. Clericul nu poate sa ignore nici o clipa faptul ca din
momentul hirotoniei Jui nu mai este pentru rudele §i cu-

75
noscutii lui Nicu, Ghita etc., ci parintele duhovnicesc al
tuturor. Aceasta nu inseamna, fire§te, o distanta ipocrita
sau lipsa bunavointei §i a iubirii, ci o distanta necesara,
pentru ca ceilalti sa nu §Ovaie; sa ingenuncheze cu respect
§i cucernicie ca sa ia rugaciunea §i iertarea lui. Respectul
fata de cleric nu e impus de haina preoteasca, ci e insuflat
de personalitatea lui, de demnitatea §i sinceritatea lui, de
integritatea, seriozitatea §i simplitatea lui. La fel trebuie sa
fie comportarea clericului §i in propria lui casa. Trebuie sa
fie firesc, sincer, nepreracut, caci primele persoane carora
trebuie sa le ca§tige increderea sunt membrii familiei lui.
Ce folos daca clericul ii mantuie§te pe altii, iar atitudinea
§i comportamentul lui ii indeparteaza de Hristos pe mem-
brii familiei lui? Expresia populara ,,copil de popa" nus-a
spus rara motiv. Nu numai copiii preotului, ci §i atatia co-
pii care ajuta la sfantul altar se rup de viata parohiei sub
pretextul atitudinii clericului la sfantul altar §i, in general,
in biserica.
Aici s-ar putea pune intrebarea: preotii marturisitori se
marturisesc §i ei? Viata duhovniceasca cere continuitate §i
acest lucru e valabil in primul rand pentru insu§i parintele
duhovnicesc. Este absolut necesar sa aiba §i el propriul sau
batran-duhovnic §i cat de incurajator e exemplul multor
clerici din lume care se retrag adeseori in manastiri, mai
ales la Sfantul Munte, ca sa-§i intalneasca batranul §i sa i
se marturiseasca, innoindu-§i rezervele lor duhovnice§ti. ~i
cat de serios e §i ceea ce fac destui clerici chemand duhov-
nici cunoscuti sa-i marturiseasca pe membrii parohiilor
lor §i pe ei in§i§i. In acest caz s-ar putea vorbi de chemarea
unor ,,profesori" de specialitate (de viata duhovniceasca)
ca sa se ingrijeasca de nevoile turmei. Am face desigur
propunerea ca in fiecare mitropolie sa se numeasca un ba-
tran serios §i experimentat care sa fie duhovnic §i al mi-
tropolitului §i al altor clerici. Astfel va reinvia oarecum §i
traditia ortodoxa care vrea ca episcopia sa fie o manastire,
episcopul sa fie egumen §i clericii tovara§i de chilie (syn-
kelliotes) §i impreuna monahi cu episcopul.
5. in jurul problemelor Tainei

Problema cea mai importanta astazi in ceea ce prive§te

Taina Marturisirii e limitarea ei la cadre pur juridice §i
abordarea pacatelor cu mijloace pur juridice §i moraliza-
toare. Aceasta altereaza §i lupta duhovniceasca in parohie
§i transforma viata parohiei intr-o adunare religioasa pen-
tru satisfacerea dreptatii divine, §i nu pentru restaurarea
existentei umane in integritatea §i puritatea ei, ca sa poata
desra§ura §i relatii cre§tine autentice - adica biserice§ti -
intre membrii ei. in acest spirit, viata parohiala i§i pierde
in paralel caracterul ei social-comunitar §i se transforma
intr-o lupta a justificarii individuale a credinciosului prin
reglementarea relatiei lui cu Dumnezeu inteleasa in mod
juridic.
intrebarea insa este - §i trebuie sa o spunem Ia.ra ocol -
daca §i noi clericii §tim in ce anume consta paternitatea du-
hovniceasca §i unde e condus prin ea omul. Fara cunoa§te-
rea patimilor §i a modului lucrarii lor §i rara 0 experienta
personala in combaterea §i transfigurarea patimilor nu este
posibil sa-1 ajutam pe penitent in restaurarea sanatatii lui
spirituale, adica in eliberarea mintii §i inimii lui de sub
dominatia patimilor §i a gandurilor. Realitatile ne silesc
insa sa amintim aici din nou parohia monahala (manasti-
rea) care - o spun iara§i - continua sa aplice metoda di-
agnozei bolii §i vindecarii, fire§te atunci cand se mi§ca in
cadrul traditiei ortodoxe.
Aproape regulat duhovnicii parohiei din lume i§i exercita
paternitatea duhovniceasca epuizandu-se in indemnuri §i
sfaturi morale constand intr-un intens efort de nerepetare
a ,,gre§elilor". Pentru ca nu au cuno§tinta de faptul ca pa-
catul §i eliberarea de el nu e o simpla chestiune de vointa
§i hotarare a omului, cum nu sta in vointa omului sa devina
campion intr-o competitie, ci este §i o chestiune de prega-
tire (antrenament) corespunzatoare §i obositoare. Cum ob-
serva foarte just mitropolitul Ierotheos al Navpaktei, ,,ace§ti
duhovnici nu au idee de.intunecarea mintii care-I conduce
pe om la furt §i la comiterea oricarui pacat §i n-au nici o
77
idee de modul in care sa-l ajutam pe cre§tin sa-§i lumineze
mintea §i s-o conduca la indumnezeire". De aceea cre§tinii
raman nevindecati, ,,comit mereu acelea§i §i acelea§i pacate,
§i fie reu§esc sa se elibereze de unele patimi trupe§ti, dar
mai apoi ajung la autosuficienta, fiindca nu §tiu ca trebuie
sa ajunga la luminarea mintii, fie se dezamagesc §i descu-
rajeaza, pentru ca raman nevindecati". in manastirea tra-
ditionala insa, duhovnicul nu da sfaturi morale, nici nu im-
pune interdictii austere. Face ceea ce face §i medicul bun,
care nu se limiteaza la cuvinte. Da medicamente duhovni-
ce§ti, potrivite patimii §i marimii pacatului (post, rugaciu-
ne, matanii de rugaciune, metanii, asceze duhovnice§ti ca
antidot la patima abordata etc.). ,,Batranul'', care in ma-
nastire poate fi identic cu duhovnicul, da solutii practice
(retete) duhovnice§ti, iar monahii fac ascultare, i§i sme-
resc logica lor §i-§i desfac mintea de sub dominatia ei. Prin
rugaciune neintrerupta §i alte medicamente duhovnice§ti
i§i curata §i pregatesc mintea pentru luminarea ei de catre
harul Duhului Sfant.
Se intelege, prin urmare, de ce e in afara oricarui inteles
al traditiei practica dominanta ca multi sa mearga la duhov-
nic rara vreo. lupta duhovniceasca §i sa ceara rugaciune, §i
daca se poate numai rugaciunea singura sa-1 vindece ma-
gic pe om. ,,Pe eel bolnav" il va mantui ,,rugaciunea credin-
tei" (Jae 5, 15). Adica rugaciunea legata de credinta celui
care se marturise§te. Iar ,,credinta" inseamna fidelitatea lui
fata de metoda ascetico-terapeutica a Bisericii. Fara aceasta
credinta, cu tot ceea ce imparta§e§te in virtutea tainei, ha-
rul ramane inactiv §i nu poate sa mantuiasca. Rugaciunea
e legata de efortul statornic de vindecare, atat din partea
duhovnicului, cat §i din partea celui care se marturise§te.
Astfel i§i gase§te o justificare §i ,,deasa" apropiere de dum-
nezeiasca Imparta§anie. Cine strabate neintrerupt aceasta
lupta este, a§adar, neincetat vindecat §i prime§te binecu-
vantarea batranului lui sa vina la imparta§irea cu Trupul §i
Sangele lui Hristos. Nu este deci in afara realismului du-
hovnicesc al Ortodoxiei practica care s-a impus in Biserica
noastra in ultimele secole (§i sunt multe texte care consa-
era aceasta practica), potrivit careia cre§tinii trebuie sa se
imparta§easca mai rar §i dupa o pregatire intensa in peri-
oadele posturilor biserice§ti consacrate. in felul acesta insa
credinciosul se obi§nuie§te in lupta duhovniceasca §i con-
§tientizeaza necesitatea curatirii duhovnice§ti pentru apro-
pierea de dumnezeiasca Imparta§anie, care nu se poate
limita la marturisirea formala §i la sfaturile moralizatoare
ale unui duhovnic care nu e isihast, ci moralist.
Unde anume poate duce aceasta instrainare se vede mai
intai din stagnarea in viata duhovniceasca prezenta la multi
credincio§i din lume §i din identificarea cre§tinismului cu
viata ,,morala" §i legalista, care de multe ori nu se distinge
de puritanismul protestant, §i anume cu adaptarea la ni§te
prescriptii morale §i aplicarea unor reguli. Pe de alta parte,
ne indreptam spre o conceptie superficiala despre pacat §i
in paralel spre o abordare puerila a lui, cum se poate vedea
in Bisericile latine. Cum se §tie, latinii n-au desfiintat Tai-
nele, dar prin scolasticismul lor le-au alterat cu totul. Aceasta
alterare intr-o practica legalista formala a primit-o §i Mar-
turisirea. Dupa ce penitentul se apropie cu ,,tabela de pa-
cate" de preotul ascuns intr-o ghereta cu grilaj, poti vedea
un numar de penitenti ingenunchind in strane §i murmu-
rand. Am vrut odata sa aflu §i eu ce spun. Iar raspunsul a
fost: spun tot atatea ,,Tatal nostru" sau ,,Nascatoare de Dum-
nezeu Fecioara" cate pacate au marturisit, dupa care se
imparta§esc. Acest lucru (care e un slab ecou al ,,canonu-
lui") nu e descris aici fire§te ca sa acuzam practicile unei
grupari religioase straine, ci ca sa facem sensibile practici
asemanatoare, chiar daca nu intocmai, ale propriei noastre
vieti biserice§ti care confirma §i denaturarea propriei noas-
tre realitati.
Taina Marturisirii ofera importante posibilitati in exer-
citarea lucrarii pastorale a parohiei. Potrivit randuielii §i
reglementarilor Tainei pastrate sub numele Sfantului loan
Postitorul (PG 88, 1889-1892), dupa randuiala pregati-
toare se face o scurta cateheza despre importanta Tainei.
Cand s-a stabilit aceasta randuiala ea avea un caracter mult
mai esential. Credem ca §i astazi va trebui sa dam acestui
79
punct o atentie mai speciala. De cele mai multe ori martu-
risim oameni care au o ignoranta deplina despre Taina §i
vin la ea din obicei. Sau prin harul lui Dumnezeu se mar-
turisesc pentru prima data §i o cunosc in chip nedesavar-
§it, rara sa excludem §i cazurile celor care se marturisesc
des dar nu s-au eliberat de diferite preconceptii, ba chiar
superstitii. Taina ofera, astfel, §i un prilej de cateheza §i de
aceea este negre§it mijlocul pastoral fundamental al Bise-
ricii. Sa ne aducem aminte de discutiile cu batranii din
manastirile athonite §i de importanta lor pentru viata ce-
lor care le-au urmarit §i au participat la ele. Marturisirea
ofera clericilor cele mai nimerite prilejuri ca sa conduca,
orienteze, indrepte §i preintampine. Fiindca de regula su-
fletul celui care se marturise§te e deschis cuvantului §i su-
gestiilor lui.
Aceasta nu exclude insa §i predici speciale, de exemplu,
in perioada posturilor inainte de Pa§ti §i de Na§terea Dom-
nului sau punerea in circulatie a unor bro§uri speciale etc.
E de prisos insa sa spunem ca nici o predica sau bro§ura
nu poate inlocui contactul duhovnic-penitent in momen-
tul Tainei. Aceasta insa presupune fire§te §i timp §i o dis-
pozitie binevoitoare fata de sufletul pe care Dumnezeu 1-a
incredintat in mainile noastre. E mai bine ca preotul sa nu
savar§easca Taina decat sa o savar§easca defectuos, adica
in graba §i cu indiferenta. In momentul Marturisirii ,,jude-
cat" nu e numai eel care se marturise§te, ci §i eel care martu-
rise§te. E un moment infrico§ator pentru amandoi. Dintr-o
marturisire care se face cu tihna §i iubire pot sa apara mul-
te lucruri bune. Toti cati am fost a§ezati in aceasta slujire
va trebui sa ne intrebam: nu cumva citirea rugaciunii la toti
credincio§ii, in colectiv, sau substituirea Tainei Marturisi-
rii cu Maslul nu sluje§te oare unor scopuri nemarturisite?
O repetam: e mai bine sa nu-1 marturisim pe cineva decat
sa-1 marturisim nedesavar§it. Oare chirurgul i§i permite sa
opereze bolnavul daca n-are timp §i dispozitia de a epuiza
orice limita a rezistentei §i perseverentei pentru vindecarea
bolnavului lui?

80
 C. Marturia sociala a preotului ~i a parohiei
Limitele parohiei nu sunt clar distincte, cum putem ve-
dea de altfel. Parohia nu e separata cu ziduri de netrecut
de restul societatii (lumii). Numai parohia monahala are
posibilitatea sa delimiteze intr-o oarecare masura mai clar
contactul §i relatia ei cu lumea, dar §i aceasta poate ramane
doar relativ neafectata de influenta lumii, din moment ce
nici nu urmare§te vreodata sa se transforme intr-un ,,ghe-
tou", fiindcli nu acesta este scopul Bisericii. Biserica traie§te
§i se mi§ca intotdeauna in lume, dar in persoanele credin-
cio§ilor ei se lupta sa nu fie ,,din lume", sa nu ia forma lumii.
Daca parohia comunicli cu lumea, iar membrii ei se mi§-
ca in societatea lumeascli mai larga, de aici urmeaza ca
viata §i activitatea ei nu se pot inchide in cadrele laca§ului
bisericii, ci trebuie sa se extinda in mod necesar in spatiul
restului societatii. in Grecia distinctia dintre parohie §i res-
tul societatii nu este !impede, a§a cum se intampla in alte
medii. in Europa, de exemplu, sau in America, cu separa-
tia dintre Biserica §i stat, exista in societate un mare spatiu
cu totul amputat de .viata parohiilor cre§tine, de orice con-
fesiune ar apartine, iar statul determina intreaga societate,
modelandu-o pe baza sistemului §i a politicii lui. Cum insa
poate sa fie aceasta in Grecia unde, potrivit actelor de iden-
titate, 97% din populatie sunt cre§tini ortodoc§i, care n-a
legiferat (Inca) separatia dintre Biserica §i stat, iar aceia§i
membri ai Bisericii sunt membri §i ai statului?
in confuzia multiforma a vremurilor noastre se ciocnesc
insa neintrerupt doua curente: eel al traditiei §i eel al anti-
traditiei. Aceasta inseamna o ciocnire a tuturor ideilor §i
influentelor venite din strainatate cu traditia bisericeasca.
Un numar important de politicieni greci (in principal din
cercul politicienilor §i intelectualilor) sustine astfel separa-
tia intre Biserica §i stat. Scopul e, fire§te, marginalizarea §i
slabirea traditiei ortodoxe, astfel incat sa nu poata influenta
mersul societatii noastre mai largi, limitandu-se la zidurile
bisericilor §i la un mic numar - dupa ei - de cetateni care
insista sa fie ,,religio§i". Pe de alta parte, din motive de
81
armonizare cu spiritul vremurilor §i de evitare a acuzei de
inapoiere §i nesincronizare, toate partidele §i gruparile po-
litice, chiar §i cele considerate conservatoare, mentin in rea-
litate o atitudine contrara traditiei religioase, in conformi-
tate cu cea a celor care se autoproclama progresi§ti §i liberali.
Foarte importanta §i serioasa este, prin urmare, intre-
barea: unde se poate desf'a§ura marturia sociala a clericului
§i parohiei? Va deveni parohia - §i in Grecia ortodoxa - o
societate inchisa, cum a fost in tarile zise socialiste? Poate
ea sa articuleze un cuvant despre starea §i mersul restului
societatii? Va renunta oare la orice efort de influentare a ei
din prisma traditiei sau exista speranta ca acele 97% de
acte de identitate sa se dovedeasca la un moment, cu harul
lui Dumnezeu, 97% de cetateni ortodoc§i greci care vor sa
ramana continuatori fideli ai traditiei lor?
Intrucat parohia este o adunare in jurul lui Hristos, dar
centrul ei vazut este clericul-parohul ei, vom cerceta posi-
bilitatile unei prezente sociale a Bisericii in persoana cleri-
cului, a pastorului, dat fiind desigur faptul ca el este (eel
putin deductiv) purtatorul prin excelenta al traditiei, iar
prezenta lui intrupeaza marturia intregii plerome ecleziale
locale, care apartine parohiei, dar cea mai mare parte a
vietii §i activitatii lui se desra§oara in afara laca§ului bise-
ricii §i liturghiei lui.

1. Punerea problemei

Prezenta clericului in spatiul societatii noastre in sensul

amestecului sau in problemele mediului social nu mai poate
fi considerata in epoca noastra, ca in epocile mai vechi,
drept ceva de la sine inteles. Atat in interiorul Bisericii, cat
§i in spatiul social mai larg, se ridica puternic~ rezistente
fata de dezvoltarea unei activitati sociale - in sensul con-
temporan al termenului - din partea clericilor §i a paro-
hiilor. Aceasta inseamna insa in acela§i timp o negare a ex-
tinderii duhului §i cugetului parohiei ca sinaxa bisericeas-
ca in spatiul realitatii sociale.
82
 Chiar §i cre§tini care nu ezita sa-§i afirme identitatea
cre§tina exprima teza ca, de§i natura sociala a Bisericii, de
corp, nu poate fi pusa la indoialli, clericul este a§ezat ,,in
lume", dar nu poate fi ,,din lume", ceea ce dupa ei se intfun-
pla prin asumarea de catre el a unor activitati §i responsa-
bilitati sociale care in final nu numai ca nu contribuie la
incre§tinarea lumii, ci mai degraba la o §i mai mare inde-
partare de adevarul Ev~ngheliei. Fire§te, nu se sufla nici eel
mai mic cuvant despre ,,monofizitii" care vad viata parohiei
ca un spiritualism pur, adica drept o chestiune spirituala
Ia.ra cea mai mica extensiune sociala.
Punctul de vedere eel mai larg raspandit este eel care
considera drept mai consecventa cu caracterul duhovnicesc
al Bisericii limitarea clericului la diaconia liturgica §i du-
hovniceasca, Ia.ra nici cea mai mica extensiune in activitati
sociale - §i mai ales extraspirituale - pentru ansamblul mai
larg al societatii. Se intreaba mai ales: nu cumva ,,avantul
activitatii sociale" din unele mitropolii sau parohii se dato-
reaza ,,neputintei realizarii unei lucrari efectiv duhovnice§ti
§i biserice§ti"?
Acelea§i rezistente vin §i dintr-o alta directie. Dezvoltarea
§i in ,,Rasaritul nostru" a statului social-umanist, a carui
structura, finalitate §i activitate se rezuma la efortul de
distribuire mai echitabilli a bunurilor materiale §i la dez-
voltarea unei strategii sociale multidimensionale (legisla-
tia muncii, acorduti, politica sociala §i de ·asigurare), pune
automat limite asumarii unei preocupari sociale din partea
clerului, atat in spatiul microsocial (microdiaconia), cat §i
in spatiul macrosocial (macrodiaconia).
Statul (,,cre§tin" sau nu) se considera singura forta de
coeziune §i singura unitate atotcuprinzatoare care mono-
polizeaza intreaga preocupare §i activitate socialli. Statul
contemporan se considera autosuficient §i absolut apt sa
corespunda acestui scop, iar in Biserica, atat intregul, cat
§i in manifestarile ei in parte, vede o institutie limitata la
interesul pentru viata viitoare §i la scopuri pur imateriale
§i metafizice pentru acei cetateni care continua sa se mani-
feste ,,religios". Daca Biserica are unele competente §i in
realitatile ,,timpului de acum", acestea nu pot fi altele de-
cat acele pe care statul i le cedeaza, fire§te in serviciul sau
propriul, fiindca spiritul statului orientat socialist este ,,so-
cializarea" §i a institutiilor biserice§ti care din intamplare
mai functioneaza.
In aceasta impletire de obiectii fata de activitatea sociala
a Bisericii, limitarea clerului la ,,satisfacerea nevoilor reli-
gioase" conduce la conceptii §i mai indraznete. ,,Ce nevoie
mai e de Biserica?" se intreba un articol incendiar al unui
periodic socialist german. Ce nevoie e de fapt de Biserica
daca intreaga opera sociala o preia statul ,,social"? Desigur,
articolul are ca tinta ,,Bisericile" cre§tine din Apus care,
despiritualizate cum sunt, cauta recunoa§terea lor in acti-
vitatea §i prezenta sociala. Problema insa ne intereseaza §i
pe noi, fiindca trebuie sa ne a§teptam §i in spatiul nostru
la o astfel de intrebare ca raspuns la tendinta care se ob-
serva §i in mentalitatea noastra bisericeasca de a justifica
in mod unilateral existenta noastra prin activitatea sociala.
Un focar al rezistentelor il creeaza insa §i desacralizarea
avansata a spatiului nostru social. Extinderea spiritului
iluminismului care a luat astazi totul in mana, dar §i a im-
burghezirii, limiteaza in practica pe cleric §i. respinge du-
hul parohiei, din moment ce spatiul nostru social ,,trebuie"
sa se modeleze in acord cu restul societatii europene. Aici
trebuie subliniata §i ideea desueta a unei mari parti a soci-
etatii despre cler §i, in general, despre duhul bisericesc. La
aceasta atitudine contribuie evident §i provenienta umila
de regula a clericului, cultura lui adeseori modesta, aspec-
tul lui respingator pentru omul contemporan ,,luminat" -
care aminte§te de ,,Bizant" -, §i ease exprima ca o exclu-
dere din orice notiune de distinctie §i reu§ita sociala, cu
exceptia episcopilor intele§i (in mod occidental) ca mem-
bri ai unei clase superioare, dar iara§i pana la un punct,
din moment ce tendinta de limitare a tot ceea ce aminte§te
de Biserica §i de traditia bisericeasca este astazi foarte pu-
ternica. Chiar §i clericii care au posibilitatea (datorita edu-
catiei §i a altor calitati) sa revendice o distinctie sociala,
din pricina identitatii lor biserice§ti, sunt respin§i de cer-
curile ,,iluministe" ale societatii noastre. ,,Te iubesc, parin-
tele meu, ~i te admir pentru cultura ta - spunea recent la
un congres ~tiintific un marxist con~tiincios unui cleric
participant - dar de ce te-ai dus §i te-ai racut parinte?"
Acest spirit anticlerical - datorat adeseori fire§te ~i pro-
priilor noastre nedesavar§iri §i insuficiente - se extinde
atat pe cat avanseaza tendinta progresista de europenizare
§i laicizare a spatiului social.

2. Afirmarea istorica

Prezenta sociala a clericilor in societatea greaca nu poate

fi insa privita doar pe baza problematicii §i deontologiei
contemporane, pentru ca ea esfe un fapt istoric ~i tine de
corpul istoric al elenismului ca ortodoxie greaca. Decurge,
de altfel, din insa§i natura diaconiei clerului ortodox §i
aplicarile ei istorice. Demonstrarea teologica §i bisericeasca
a acestui adevar este ~oara.
Mai intai, clericul se situeaza de la inceput in societatea
bisericeasca ca pastor, parinte §i slujitor al comunitatii-
turmei-familiei parohiale, fara sa inceteze a fi in acela§i
timp un misionar (un apostol) al ,,creatiei noi", al realitatii
noi in Hristos ,,pana la marginea pamantului" (FA 1, 8).
Activeaza intotdeauna ca slujitor al comuniunii oamenilor
cu Dumnezeu §i intreolalta. ,,Caci trebuie sa §tii - scrie
Sfftntul Atanasie eel Mare unui cleric - ca inainte de a fi
fast instalat, ai trait pentru tine insuti, dar odata instalat,
traie§ti pentru cei pentru care ai fast instalat" (PG 25, 529).
inainte de hirotonie i§i apaqine lui ins~i, dar dupa aceea
apaqine turmei lui. Sfantul loan Gura de Aur ii nume§te
pe clerici ,,ambasadori ai lui Dumnezeu pe Ianga oameni",
reluand cuvantul Sfftntului Apostol Pavel (PG 62, 324, cf.
2 Co 5, 20). De altfel, inse§i numele pastorilor Bisericii (nu
eel de preoti) au un caracter clar social: episcopi, prezbi-
teri, diaconi, cler [supraveghetori, ambasadori, slujitori,
ale~i prin tragere la sorti - in limba greaca]. Iar denumi-
rea generala §i cea mai inalta a insarcinarilor cu lucrarea
85
pastorala in Noul Testament est cea de ,,diaconi" impreuna
cu intaiul ,,Diacon", Hristos insu§i (Mt 20, 28).
In Biserica apostolica nici o problcma a vietii nu rama-
nea in afara diaconiei clericilor. Deja Domnul a incredintat
Apostolilor indatoriri privitoare la satisfacerea unor nevoi
materiale (de exemplu, hrana: Mt 14, 13- 21; Mc 6, 30-44;
Le 9, 10-17; In 6, 1-14 etc.) §i practica aceasta a continuat
dupa Cincizecime in comunitatea din Ierusalim extinsa in
continuare la noile comunitati din afara Palestinei. Propri-
etatea comuna a bunurilor specifica primei Biserici, §i care
poate fi privita ca o masura pur ,,politica" - In sensul pri-
mordial al termenului, ca reglementare a unor probleme §i
nevoi sociale - era sub supravegherea directa a Apostoli-
lor. Astfel, slujirea Cuvantului §i a Tainelor (o lucrare spi-
rituala) §i slujirea meselor ( o lucrare materiala tinand de
viata) se impleteau in sanul primelor comunitati, aceasta
continuandu-se §i dupa alegerea celor ,,§apte'', deosebiti in
practica din ratiuni pur practice. Cuvantul apostolic: ,,Nu
este potrivit ca noi sa lasam cuvantul lui Dumnezeu !?i sa
slujim la mese" (FA 6, 2) - avansat de obicei drept argu-
ment de baza pentru indepartarea clericilor de la preocupa-
rile sociale - nu numai ca nu inseamna indiferenta Apos-
tolilor fata de aceasta latura a vietii, ci arata din contra o
con§tientizare in Duhul Sfant a importantei ei, astfel incat
sa fie ale§i pentru aceasta prin purtarea de grija a Aposto-
lilor in§i!?i, care le-au cedat o parte a propriei lor jurisdic-
tii, avandu-i pe ei de partea lor drept colaboratori ai lor
(,,slujitori" ai poporului lui Dumnezeu §i nu ai lor).
Mai tarziu, diaconia aceasta va fi incredintata prezbite-
rilor, pe care Sfantul loan Gura de Aur ii considera ,,epis-
copi", in sensul bisericesc originar al termenului, cand ter-
menii episcopi-prezbiteri alternau. Iar acest lucru va fi
recunoscut sinodal !?i ecumenic prin canonul 16 al Sinodului
Trullan (692). De altfel diaconia celor ,,!?apte" s-a pastrat in
dumnezeiasca Euharistie, centrul absolut al vietii Bisericii.
0 importanta speciala pentru problema noastra o au cu-
vintele lui Hristos catre Apostoli: ,,Eu v-am ales pe voi din
lume" (In 15, 19), care e lamurit de un alt cuvant al Sau:
86
,,Eu va trimit pe voi in lume" (In 17, 18). Locul clericilor
este in lume, pentru slujirea lumii §i transformarea ei in
biserica. Ma grabesc sa preintampin obiectia la adresa mo-
nahismului Ortodoxiei, care nu ,,fuge" din lume pentru ca
ura§te lumea, ci pentru ca prin curatirea §i luminarea lui sa
se poata darui cu adevarat lumii, contribuind la mantuirea ei.
Sfantul Apostol Pavel, care in epistolele sale determina
intreaga viata a credincio§ilor, legifereaza cu privire la in-
cestuos (1 Co 5, 3-5) §i la diverse alte probleme sociale
(1 Co 7) §i impune principii sociale cu semnificatie ,,politi-
ca" ca, de exemplu, acel principiu revolutionar pe care I-au
copiat deformandu-l textele socialiste: ,,Daca cineva nu vrea
sa lucreze [nu: eel care nu lucreaza] nici sa nu manance"
(2 Tes 3, 10). Cauta sa solutioneze §i diferitele chestiuni
civile ale cre§tinilor in comunitate (1 Co 6, 1), §i nu in tri-
bunalele lumii.
Aceea§i traditie o vor continua apostolii de dupa Apos-
toli, Sfintii Parinti, ca purtatori §i expresii ale aceleia§i tra-
ditii apostolice in epoca lor. Sfintii Parinti din toate veacu-
rile, atat din parohia din lume, cat §i din cea monahala, au
fost primii in abordarea problemelor sociale, cum se vede
in activitatea lor, Ia.ra sa se lase impiedicati in aceasta de
preluarea (in secolul IV) grijii pentru viata socio.-politica
de catre statul incre§tinat §i Ia.ra niCi 0 ezitare ca in acest
mod ar devia catu§i de putin de la misiunea lor, care este,
dupa cum s-a accentuat mai sus, vindecarea inimilor copi-
ilor lor duhovnice§ti. Dar oare nu tocmai insa§i vindecarea
existentei umane cere §i solutionarea in Hristos a nevoilor
de viata §i sociale ale pleromei credincio§ilor?
Ca sa nu ne intindem in analize istorice mai ample, sa
ne limitam la exemplul Sfantului loan Gura de Aur, nu nu-
mai ca episcop in Constantinopol, ci §i ca prezbiter in An-
tiohia. Vom starui asupra unor cazuri de depa§ire a operei
pur filantropice a Bisericii. Foarte putin se §tie ca atunci
cand armata imperiala se indrepta impotriva poporului An-
tiohiei (in chestiunea statuilor), a strans clerul §i a ocupat
cu ei portile bisericii, in care se adunase o multime de
lume, spunand judecatorilor ca vor intra inauntru numai
calcand peste cadavrele lor. tn datcl • <le astazi ce altceva
este aceasta decat o ,,rezistenta organizata impotriva pute-
rii"? Condamnand invarto§area inimii celor bogati, tot el
va ajunge pana acolo incat sa justifice chiar §i folosirea
in§elaciunii din partea celor infometati, ca o solutie de ne-
cesitate: ,,Nu tremura, omule, nu ro§e§ti, omule, numindu-1
agresor pentru paine? Dar daca unul ca acesta chiar face o
agresiune pentru aceasta, va fi socotit drept, intrucat con-
strans de foame i§i pune o astfel de masca. ~i aceasta din
vina cruzimii noastre. Caci, fiindca nu suportam sa oferim
U§or, sunt siliti sa inventeze mii de ma§inatiuni, ca sa con-
vinga neomenia noastra §i sa ne inmoaie asprimea" (PG 60,
535). in putine cuvinte el arunca responsabilitatile pentru
metodele pe care le foloseau cei infometati asupra duritatii
celor care au §i nu-i ajuta.
Aceasta practica patristica, rod al dogmei de la Chalce-
don (Sinodul IV Ecumenic, din 451) despre ,,unirea necon-
topita §i nedespartita" a celor doua firi ale lui Hristos, s-a
consolidat in civilizatia romeica-bizantina care a ajuns sa
integreze intreaga viata in spatiul harului §i sa inteleaga
societatea ca ,,trup al lui Hristos", adica 1;3iserica. Dar dia-
conia sociala in civilizatia romeica eleno-ortodoxa nu se
limita la filantropia-milostenia individuala, ci clericii luau
asupra lor de bunavoie §i slujiri speciale in societatea lor.
Continuand traditia comunitatii din Ierusalim, cre§tinii
dadeau contributii bane§ti episcopului, pentru ca el ii §tia
,,pe cei necajiti §i dadea fiecaruia dupa cum era potrivit"*.
Ajutati de prezbiteri, diaconi §i diaconite, episcopii locu-
lui au preluat grija generala §i sistematica fata de cei in
suferinte, tinand desigur §i registre ale saracilor din cir-
cumscri ptia lor. Era vorba deci de o preocupare socialli
organizata, §i nu de o abordare de la caz la caz a nefericirii
umane, cum se intelege de regula astazi diaconia sociala a
Bisericii. Nu erau desigur rare cazurile in care se vindeau

• 0 multime de astfel de marturii pot fi gasite in vestita opera in

~asevolume a profesorului PH . KUKULIS, Byzantinon bias kai politis-
mos [Viata ~i civilizatie bizantinilor], vol. II/1, p. 65-68.

88
vase sfinte pentru ca Biserica locala sa poata raspunde gri-
jii fata de cei demni de compasiune §i impartirii de ali-
mente*. Institutiile biserice§ti de utilitate sociala erau ade-
varate podoabe ale imperiului in centrele urbane. inainte
de toate pastorii Bisericii au infiintat spitale in paralel cu
cele pe care le infiintase insu§i statul. E o dovada a conlu-
crarii dintre Biserica §i stat in spatiul social, un aspect al
schimburilor mai largi dintre ele, fara vreo tendinta de
antagonism.
Chiar §i in manastiri erau spitale §i orfelinate adaptate
avand drept infirmieri §i dascali-pedagogi in§i§i monahii §i
monahiile. Au fost create desigur §i oficii-servicii speciale, cu
semnificatie §i functie practica pe atunci §i nu de ,,simpli"
credincio§i, cum intalnim astazi. Monahi §i monahii, va-
duve §i diaconite au luat asupra lor in institutiile de mai
sus o lucrare de supraveghere §i una didactica avand drept
cap al lor pe episcop (cf. canonul 7 al Sinodului de la Sar-
dica). Orfelinate, aziluri pentru saraci, case pentru straini
etc. sunt titluri care arata slujiri sociale concrete ale cleri-
cilor §i monahilor in civilizatia romeica-bizantina. Aceasta
traditie S-a IDO§tenit pana astazi in manastirile CU viata de
ob§te ale Ortodoxiei, care au salvat temeliile existentei
noastre. Foarte caracteristic este urmatorul fapt care arata
can-au lipsit in spatiul social nici ciocnirile cu statul, une-
ori antibisericesc sau orientat politeist. imparatul Iulian
Apostatul (361-363) ii spune lui Arsakios, preotul idolatru
al Galatiei, sa intemeieze institutii pentru saraci fiindca
era o ru§ine ca ni§te cre§tini sa aiba de grija in propriile lui
institutii de pagani, in timp ce ace§tia nu putea sa prezinte
institutii asemanatoare**. Va trebui sa se dea atentie acestui
caz, fiindca el arata cand anume incepe exact conflictul in-
tre Biserica §i stat: cand acesta din urma, in persoana gu-
vernantilor, leapada caracterul lui cre§tin §i neaga credinta.
Preluarea insa de catre clericii din Bizant chiar §i a unor
responsabilitati pur politice, in cazuri speciale, in ciuda in-

• KUKULIS, op. cit., p. 84-91.

•• KUKULIS, op.cit. , p. 128 sq.
terdictiei privitoare la aceasta a sfintelor canoane, acredi-
teaza faptul ca prezenta sociala a clerului atinge atunci
punctul extrem. Am spus insa ca erau cazuri speciale, de
criza, §i nu o practica permanenta, incat sa nu se incalce
canoanele Bisericii. Episcopii au fast chemati adeseori sa
asume pozitii §i slujiri in stat cu competente pur politice.
Cauza nu era iubirea de slava a clericilor, rara ca ea sa fie
exclusa pana la un punct, ci in principal increderea cu care
i-a investit poporul pentru impartialitatea ~i dreptatea lor.
Dar aceasta slujire a clericilor era consfintita prin legi im-
periale speciale*. in Bizant, clerul in ansamblul lui avea
raspunderea pentru sectoare ale societatii acoperite astazi
de ministerele educatiei, comunicatiilor §i sanatatii publi-
ce, fiindca aceste indatoriri erau considerate in acord cu
natura misiunii lor, §i nu in afara acesteia.
Astfel, s-a pregatit terenul pentru slujirea etnarhica sau
de conducere a neamului de catre cler (ethnarchia) din
timpul ocupatiei nu numai otomane, dar §i a francilor in
apus §i a arabilor in rasarit. Ocupatia a racut cunoscut cle-
rul drept simbol national. in con§tiinta greaca a dominat
imaginea clericului erou national §i martir al neamului, §i
pe drept cuvant, fiindca sacrificiile clerului pentru neam
sunt incalculabile. Clerul nostru era unit istoric cu poporul.
,,N-a existat niciodata o prapastie serioasa intre cleric ~i
enoria~ii lui", marturise§te istoricul Steven Runciman. Nu-
mai etatismul §i laicismul bavarezilor a impus indeparta-
rea clerului din spatiul social pentru ca politicieni straini
indeob§te de traditie sa preia linia politicii ~i a cursului
national in baza unor sisteme venite din strainatate, pe
care le-au adus din tarile in care au studiat §i pe care le-au
impus cu consecinte fire§te in viata neamului nostru. Cazul
din Grecia contemporana al arhiepiscopului Damaskinos
(Papandreou) ca regent (1944) nu este decat un ecou al

• Pentru exemple, a se vedea P. CH. DEMETROPOULOS, He kata

Christon kaine Politeia - He peri Politeias orthodoxos didaskalia
[Noua cetatenie potrivit lui Hristos - !nvatatura ortodoxa despre
cetatenie], Atena, 1979, p. 84 sq.

90
acestei con§tiinte a necesitatii prezentei clerului in arena
social-politica in momentele de criza ale neamului. in tot
decursul istoriei noastre, Biserica conducatoare a neamu-
lui (etnarha) cu intreaga activitate socio-politica a ei nici
n-a restabilit pur §i simplu un principiu institutional, o
structura de putere deficitara, nici n-a satisracut tendinte
§i vise teocratice. A constituit o expresie a necesitatii §i a
vointei poporului romeu [bizantin] care vrea clericul (ca
parinte duhovnicesc) aproape de intreg spectrul vietii, in-
conjurandu-1 de multe ori cu o incredere nemarginitli cu care
i-a inconjurat arareori in istorie pe conducatorii politici.

3. Spatiul diaconiei
Dar in ce societate greaca e chemat sa-§i desra§oare mi-
siunea clericul? Cred ca va trebui sa distingem trei cercuri
succesive, in care se poate imparti societatea noastra con-
temporana pe criteriul relatiei cu viata parohiala.
Diaconia clericilor no§tri prive§te, indiscutabil, in primul
rand parohia lor, celula realitatii ecleziale. in parohie cle-
ricul e chemat sa se lupte sa realizeze social §i politic, in
orice timp, ,,aici §i acum", etosul liturgic al sinaxei §i al
comuniunii euharistice. in urbanizarea galopanta a epocii
noastre parohia este chemata sa reu§easca depa§irea exis-
tentei impersonale masificate determinate juridic §i sa re-
gaseasca spiritualitatea §i plenitudinea ei sociala in ,,viata
adevarata" a dezvoltarii in Hristos a relatiilor interperso-
nale. Organizarea parohiei dupa modele apostolice §i pa-
tristice presupune §i astazi apostoli §i parinti care sa acti-
veze cu aceea§i luminare a Duhului Sfant, dar §i cu aceea§i
con§tiinta bisericeasca. Parohia insa este constituita efectiv
din madularele vii §i unite nemijlocit cu functionarea ei, §i
pe care clericul e dator sa le adune a§a cum ,,clo§ca aduna
puii ei" (Mt 23, 37), pentru ca parohia sa fie un organism
viu cu mi§care §i viata §i sa poata deveni ferment spiritual
§i pentru spatiul social mai larg.
Un rod insa al epocii noastre secularizate e un cerc mai
larg alcatuit din ,,mii" de cre§tini slab legati de centrul eu-
91
 haristic ~i pastorul sinaxei parohiale. in slujirea pastorala
a parohiei ace~ti cre~tini au semnificatia ,,oii pierdute" con-
stituind acea parte a trupului bisericesc care - dezorientata
din traditia lui - e influentata mai mult de centre extrapa-
rohiale ~i care de aceea nu poate trai sau exprima autentic
etosul bisericesc parohial. Sunt cre~tinii marilor sarbatori
~i ai adunarilor ocazionale (de exemplu, de la nunti ~i bo-
tezuri) care atunci cand vin sa se imparta~easca in Joia
Mare se <listing imediat prin nelini~tea lor de a se impar-
ta~i cat mai repede posibil ca sa fuga de biserica. Sunt
cre~tinii care se multumesc sa auda ,,Hristos a inviat" in
afara bisericii ~i nu ~tiu ce are loc in biserica dupa slujba
lnvierii.
Exista insa un cerc ~i mai larg. E ,,lumea", in sensul evan-
ghelic al termenului (In 5, 19), pe care n-o constituie numai
necredincio~ii ~i ateii, ci ~i cre~tinii doar botezati, morti
spiritual. Ei i~i modeleaza viata prin acomodarea absoluta
· la spiritul lumesc ~i sunt indiferenti de parohia-biserica,
daca nu chiar o combat deja.
Fapt insa e ca, in special in societatea greaca, nu pot
exista granite clar demarcate intre aceste trei cercuri. Aceas-
ta se datoreaza intrepatrunderii straturilor sociale in spa-
tiul nostru social ~i patrunderii traditiei la toate nivelurile
vietii noastre, astfel incat de multe ori in mod incon~tient
elemente ale traditiei ies la suprafata in denaturari Inca ~i
mai puternice. Exista, prin urmare, o intrepatrundere re-
ciproca a celor trei cercuri intre ele, care se indreapta insa
in principal dinspre periferia secularizata spre centru -
parohia.
Dar intrucat in Ortodoxie lumea nu e considerata o
,,masa a pierzaniei" (eshatologic a~teptam transformarea
cosmosului in biserica), din cauza insa a coexistentei ~i
osmozei cre~tinilor cu caldiceii ~i necredincio~ii chiar ~i in
familiile lor sau din cauza invaziei spiritului lumesc in insa~i
viata credincio~ilor, spatiul dezvoltarii lucrarii pastorale
nu poate fi delimitat in sensul etan~eizarii Jui. Granitele
geografice ale parohiei determinate juridic, adica intreg
mediul ei social, este ~i spatiul misiunii noastre. Lumea
92
noastra constituie o provocare permanenta pentru un cleric-
pastor care vede parohia lui drept ,,samanta" (Mc 4, 26 sq),
grauntele de mu§tar (Mc 4, 30 sq) sau ,,drojdia" care tre-
buie sa se intinda ca sa dospeasca intreaga framantatura,
intreaga societate umana (1 Co 5, 6).

4. Extensiunea diaconiei

Extensiunea prezentei sociale a clericului e determinata

geografic de cuvantul lui Hristos: ,,Predicati Evanghelia la
toata creatia" (Mc 16, 16). ,,Evanghelie" inseamna mantuire
intr-un nou mod de existenta, ,,creatia noua", realitatea
noua in Hristos. Diaconia noastra e determinata tematic §i
de Molituelnic care arata ca diaconia clericului e legata de
intreg spectrul vietii (de zi cu zi): de lucrarile publice §i
particulare, de problemele duhovnice§ti §i sociale, indivi-
duale §i colective,.de intreprinderea particulara §i de viata
politica, de invatamant, de societate, de viata rurala, de
fabrica etc. Nici un pliu al vietii sociale nu e lasat, din
principiu, in afara grijii sfintitoare §i pastorale a Bisericii.
Nu exista, prin urmare, in Ortodoxie loc pentru diferen-
tieri dualiste (monofizite sau nestoriene). Spatiul pe care
clericul e chemat sa-1 binecuvanteze §i sfinteasca in Hris-
tos acesta trebuie sa-1 vada §i ca spatiu al preocuparii lui
pastorale. Nici o problema umana nu poate ramane in afara
interesului lui, §i nici o dilema de tipul: spirit sau materie,
nu poate avea loc in misiunea lui. 0 astfel de dilema poate
sa-1 preocupe pe omul autonomizat §i deficitar, nu pe omul
total §i integral in Hristos. Omul intreg §i intreaga societate
sunt in interesul clericului, fiindca omul intreg e chemat sa
fie sfintit in harul dumnezeiesc necreat. ·
Ne grabim, desigur, sa spunem ca aceasta nu inseamna
ca clericul insu§i va prelua ca sa solutioneze toate aceste
probleme. Ceea ce vrem sa subliniem e ca el nu poate fi
indiferent fata de acestea §i fata de solutionarea lor. Cand
clericul respinge societatea - §i indiferenta este echivalenta
cu respingerea - §i se limiteaza pur §i simplu s-o con-

93
damne, atunci §i societatea il respinge pe cleric. in acest
punct trebuie sa cautam o parte a cauzelor antireligiozitatii
§i antieclezialitatii epocii noastre.

5. Fiinta diaconiei

in ce consta insa oferta adusa de cleric societatii? E o in-

trebare realmente dificila. 0 oferta e determinata in prin-
cipiu de cererea existenta. Provocarile §i chemarile pe care
le prime§te clericul trebuie sa stabileasca §i frecventa ames-
tecului sau in problemele societatii. A§ nota aici o experi-
enta personala. La inceputul slujirii mele preote§ti, intr-un
entuziasm nu intotdeauna intemeiat, aveam o nelini§te
permanenta sa caut problemele care cer o solutionare. Mai
tarziu am inteles, cu harul lui Dumnezeu, cand anume tri-
mite Dumnezeu aceste cazuri, rara sa fie nevoie sa le cau-
tam singuri. Singurul lucru de care e nevoie e rugaciunea
sa putem corespunde necesitatilor pe care Dumnezeu le
ridica in fata noastra.
Prezenta sociala a clericului o stabile§te in primul rand
omul contemporan cu problemele lui. De aici trebuie sa
porneasca clericul ca sa se poata apropia de el corect, sta-
bilind exigentele lui evanghelice. Pentru ca singurul lucru
fundamental pe care clericul e dator in orice caz sa-1 ofere
e Hristos ca Adevar universal §i integral. Aceasta e de altfel
§i mantuirea: trecerea de la in§elare §i iluzie la adevar §i
iubire. Spre acest adevar trebuie sa calauzeasca clericul lu-
mea. Aceasta mantuire o ofera pretutindeni §i intotdeauna
ca slujitor al lui Hristos. Cand oferta lui se face in Hristos,
ea se exprima ca iubire !ara limite fata de toti §i de toate,
potrivit desigur cu harul §i luminarea de care dispune.
Drama multor clerici incepe din momentul in care lupta
rara luminare sa faca singuri ceea ce poate sa faca numai
in harul Duhului Sfant.
in universalitatea iubirii, diaconia noastra imbrati§eaza
toate nevoile umane: dreptatea sociala, respectul demnita-
tii umane §i al calitatii vietii, respectul mediului natural §i

94
protectia lui, functionarea vietii publice §i a educatiei,
siguranta §i integralitatea nationala, primejdiile nationale,
etica sociala. Aceasta extensiune nu inseamna, cum am spus
§i mai sus, profanarea diaconiei, ci realizarea ei. Cautarile
semenilor no§tri, chiar daca nu sunt colorate cre§tin, nu
inceteaza adeseori sa ascunda o teologie foarte profunda.
Cautand in spatiul societatii dreptate §i pace, omul cauta
incon§tient pe Acela care este Dreptatea §i Pacea intrupata
(Ef 2, 14). Poate Hristos e cautat intr-o directie gre§ita,
clericului insa ii revine sa indice mersul corect al cautarii.
N-a fast aceasta oare §i metoda misionara a apostolilor?
~i Apostolul Pavel vorbea atenienilor de un ,,Dumnezeu
necunoscut" pe care-1 cauta; ca sa-i indrume dupa aceea spre
Dumnezeul adevarat inviat, spre Hristos (FA 17). Punctul
lui de plecare era insa cautarea concreta a lumii. El nu se
preocupa de probleme inexistente, nici n-a creat sau stabilit
el problemele. Acela§i lucru e valabil §i in cazul ,,bunului
samaritean" (Le 10, 30 sq), pe care intreaga exegeza patris-
tica il identifica cu Hristos. Acesta a plecat de la ranile-
plagile concrete, ca sa indrume spre han-Biserica. Acest
termen este foarte potrivit pentru Biserica-Parohie, pentru
ca §i aceasta este un ,,han" (pan-docheio, in limba greaca
inseamna incapere pentru top), fiindca ea ii prime§te pe
toti, nu respinge pe nimeni, nu este indiferenta fata de
problemele nimanui.
Mai concret, oferta clericului se mi§ca aproximativ in
urmatorul cadru:
Este mai intai a) o diaconie a adevarului. Daca ,,facem
adevarul in iubire" (Ef 4, 15), atunci insa§i prezenta noastra
va fi o marturie vie a adevarului: ,,Cati sunt ai lui Hristos,
cati §i-au rastignit trupul, impreuna cu patimile §i poftele
Jui" (Ga 5, 24) constituie o marturie vie a lui Hristos in
lume. Marturia aceasta poate sa ia §i aspecte concrete:
poate sa devina 0 marturie profetica ca protest impotriva
nedreptatii, a demonizarii lumii §i a structurilor ei (ca, de
exemplu, . cuvantul Inainte-mergatorului loan catre Irod:
,,Nu-ti e ingaduit"). ~i in paralel o promovare a mesajului
mantuitor al Bisericii pentru lume §i societatea ei.

95
 De multe ori clericul ajunge p punctul sa creada, din
cauza goliciunii sale spirituale, ca Biserica nu poate sa <lea
ceva lumii §i sa fie ea lumea noua care traie§te ,,in adevar"
(1 In 5, 20), lumea adevarata. Aici insa se ive§te §i necesi-
tatea veridicitatii propriei noastre existente. Nu poate sa
influenteze corespunzator clericul care nu-§i pastreaza sim-
plitatea §i firescul. Ce inteleg prin aceasta? Imi vine in
minte Apostolul Pavel care, de§i avea orice motiv de inal-
tare §i lauda din pricina experientelor lui extatice, n-a voit
in nici un fel sa creeze pseudo-impresii in jurul lui §i sa se
inrati§eze ca ,,dumnezeu" in ochii altora, ci s-a straduit sa
pazeasca nemijlocirea unui tata in relatie cu cei ai sai. De
aceea §i spune: ,,Ma feresc ca nu cumva cineva sa ma soco-
teasca mai presus de ceea ce vede §i aude despre mine"
(2 Co 12, 6). Nu vrea sa fie considerat _mai mult decat era
in realitate (FA 14, 14). Aceasta nu se face insa Ia.ra smere-
nie §i o profunda cunoa§tere de sine, adica nu fara har.
Orice tendinta de autoexaltare taie toate firele comuniunii
cu cei din jurul nostru §i face cu neputinta orice conlucrare
cu ei. Daca de obicei conducatorii lume§ti i§i bazeaza suc-
cesul pe o impunere, clericul ca parinte e primit prin dra-
gostea §i lacrimile lui. De aceea, orice ,,despotism" face in
cele din urma de ras clericul §i-1 dezbraca in ochii altora.
Se intampla exact contrariul a ceea ce se urmare§te!
Este apoi: b) o diaconie a iubirii la toate nivelurile soci-
etatii. De la filantropie §i intemeierea unor institutii de uti-
litate comuna (sane amintim de vasiliada Sfantului Vasile
eel Mare) pana la propuneri de naturajuridica §i economica
ca, de exemplu, infiintarea unor §Coli agricole, cooperative
etc. In acest mod Biserica 11 ,,asuma" pe om ca intreg §i in
epoca industriala actuala, a§a cum a acceptat mai inainte
§i omul rural cu intreaga lui viata (a se vedea rugaciunile la
diferite situatii din Molitvelnic).
Diaconia clericului se transforma intr-o diaconie a iubirii
cand n-are nici un caracter de putere, nici nu serve§te unor
oportunitati proprii. ~i aici se accentueaza deosebirea din-
tre pastorul bun §i eel rau (2 Co 1, 22; Mc 10, 42 §. a.). Nu
suntem stapani ai vietii celor din jurul nostru, ci numai
 slujitori ai lor. Oferta noastra nu se poate exprima ca o gu-
vernare, nici ca o combatere §i critica a tuturor, pentru ca
astfel §i credinta noastra se transforma intr-o ideologie ome-
neasca paralela cu celelalte. Clericii imparta§esc un Duh, il
imparta§esc pe Hristos. De aceea, de multe ori diaconia nu
are alta posibilitate decat numai rugaciunea. Ceea ce nu
putem sa facem noi sa-1 incredintam lui Dumnezeu. Cleri-
cul care savar§e§te zilnic dumnezeiasca Liturghie pentru
pacea parohiei lui §i a intregii lumi ofera o diaconie sociala
mai importanta, fire§te daca oferta lui nu se limiteaza la
cult, din moment ce Dumnezeu ii da posibilitatea sa faca
ceva mai mult, sa extinda adica liturghia lui in afara zidu-
. rilor bisericii. La fel §i monahul care cu mataniile lui lupta
necontenit cu diavolul §i ii neutralizeaza metodele, face o
opera sociala tot atat de mare cat va putea sa faca revolutia
sociala. Clericul nu poate, prin urmare, sa spuna niciodata:
,,Ce pot sa fac eu, un umil preot?" chiar §i atunci cand
aceasta nu emana dintr-o tendinta ascunsa de eschivare.
Nu poate sa schimbe lumea, dar are harul lui Dumnezeu
de a transfigura in Hristos micul spatiu in care poate sa
schimbe o mica parte a lumii. Poate in ultima analiza sa-L
ofere lumii pe Acela Care poate sa transfigureze lumea, din
moment ce ,,a biruit lumea" (In 16, 23).
Este, in fine, c) o diaconie ajudecapi. Prezenta adevara-
tului cleric in lume este in acela§i timp §i o judecata a lu-
mii. Adevarul nostru e eel care judeca lumea §i mantuie§te
lumea. Judeca lumea care se sinucide §i autodistruge pier-
zand viata adevarata. 0 critica insa intr-un mod diferit de
eel in care o critica judecatorii lumii. 0 critica cu durerea,
cu lacrimile §i cu jertfa lui pentru lume. Prezenta unui cle-
ric smerit §i luminat intr-o parohie este un repro§ perma-
nent pentru popor §i conducatorii lui. A§a cum observa
Sfantul Isidor Pelusiotul: ,,Dumnezeu aprinde preotul ca o
faclie, ca vazand poporul razele acestui sfe§nic viu sa se
indrepte spre el" (PG 88, 32). Sfantul Parinte vede preotul
in societate ca pe o lumina care lumineaza calea celorlalti.
E ,,o Ia.die in sfe§nic" (Mt 5, 15).

97
6. Culmea sacrificiului

in acest context e oportun sa facem o referire de an-

samblu §i la daruirea nationala a clerului grec, adica la
rolul national al clericilor no§tri, care constituie o parte a
marturiei §i prezentei lor sociale.
Participarea clericilor la luptele nationale nu e, fire§te,
motivul principal al prezentei lor in societate. E o datorie
istorica sfanta, dar mai degraba efemera, pentru ca nu ori-
zontalizarea, ci dimensiunea verticala constituie chemarea
Bisericii in istorie, mersul spre cele de sus, ,,sus sa avem
inimile". Niciodata Biserica nu poate fi considerata o insti-
tutie social-conventionala a vietii nationale, avand drept.
scop exclusiv sa salveze §i sa serveasca dimensiunea istori-
ca, consumandu-se unilateral §i exclusiv in apararea ,,tim-
pului de acum" §i absolutizand prezentul in dauna bunuri-
lor viitoare. Totu§i, clericul ortodox, §i indeosebi eel grec, a
fost in fruntea tuturor luptelor de eliberare. De ce? Pentru
ca aceasta decurge din insa§i credinta noastra despre om
§i lume.
Ortodoxia vede libertatea ca pe un climat natural de
dezvoltare §i realizare a persoanei umane. Persoana ex-
prima realitatea comuniunii lui Dumnezeu cu oamenii §i a
oamenilor intre ei. Libertatea, ca dreptul de autodetermi-
nare §i autodispunere a oamenilor, asigura insa§i posibi-
litatea comuniunii pe treapta autenticitatii §i veridicitatii.
Libertatea nationala §i sociala este pentru Ortodoxie o
notiune pur religioasa §i bisericeasca, pentru ca asigura
posibilitatea unitatii oamenilor, ca purtatori ai aceleia§i cre-
dinte, §i a unei dezvoltari comune normale a lor in cadrul
modului de existenta revelat, al creatiei noi, al Bisericii.
Termenii om - patrie - neam - natiune constituie in lim-
bajul Ortodoxiei o unitate indisociabila valorizata in lumina
libertatii*.

· Ase vedea M.A. SroTOu, He threskeutike axia tes ethnikes eleu-

therias [Valoarea religioasa a libertatii nationale], Atena, 1973.

98
 Iata de ce in istoria noastra Biserica §i Neamul/Natiunea
au fost atat de strans legate. Fiecare neam se intelege ca o
unitate a aceluia§i trup, a trupului lui Hristos, Biserica. ;;i
trupul se bucura impreuna §i sufera impretlna cu madula-
rele lui (1 Co 12, 26.). Se intelege astfel de ce clerul nostru
e intotdeauna purtatorul de drapel al luptelor noastre de
eliberare §i, mai ales, tara sa fie invitat, tacand liber §i
spontan aceasta alegere. De altfel, §i in timp de pace rolul
clerului e in esenta unul eliberator. 0 lupta pentru demni-
tatea in Hristos a omului, adica pentru eliberarea din lega-
turile robiei interioare, de pacat §i de apostazia exterioara,
de raul social. Prin urmare, cand raman neatinse de orice
otrava a rasismului-nationalismului, dar §i a partitismului,
luptele clericilor pentru neam nu inseamna in general in-
calcare a misiunii lor spirituale §i o preocupare neingaduita
de cele pamante§ti sau o absorbire a lor de catre acestea.
Din contra, ele dovedesc fidelitate fata de cuvintele Domnu-
lui: ,,Pastorul eel bun i§i pune (jertfe§te) sufletul sau pentru
oi" (In 10, 12).

7. Posibilitati de influentare

Modul cum poate sa influenteze clericul astazi in spatiul

social ni-1 arata un exemplu caracteristic din timpul stapa-
nirii otomane cand elenismul, luptand sa-§i salveze identi-
tatea §i existenta, s-a aflat la o rascruce de optiuni, asema-
natoare celei in care ne aflam astazi cu integrarea noastra
in Uniunea Europeana §i cu incadrarea in alt centru al de-
ciziilor pentru continuitatea noastra. E vorba de episcopul
Platamon Dionysios (1763-1794) a carui opera esentiala a
fost asociatia podgorenilor. Citind constitutia acestei aso-
ciatii vedem ca ea se adapa din spiritul traditiei ortodoxe
§i arata dispozitia de a orienta modelarea realitatii sociale
spre ,,creatia cea noua". La eventuala obiectie ca Dionysios
era episcop §i avea o autoritate sporita, vom raspunde ca
autoritatea nu o da demnitatea, ci persoana. Un exemplu e
Sfantul Cosma Etolianul, parinte al neamului, smeritul ca-

99
lugar a carui activitate confirma cuvantul Sfantului loan
Gura de Aur: ,,E de ajuns un singur om aprins de zel ca sa
indrepte tot poporul". Lasam aici deoparte mesajul lui so-
cial - o reformulare a intregii traditii ortodoxe - ca sa
reamintim practica lui sociala radicala. Adica intemeierea
§i organizarea de ,,fratii", fire§te nu ca initiative particu-
lare, ci cu membri ai intregii comunitati-parohii §i condu-
catorii ale§i de intreaga comunitate (,,cu parerea tuturor
cre§tinilor"). Sfantul Cosma a evidentiat iara§i parohia ca
fratietate. Mai mult, a recomandat cre§tinilor sa nu se adu-
ne in parohii care nu sunt incorporate in fratii. Fire§te, el a -
fa.cut aceasta fiindca §tia ca in acele timpuri grele, cu riscul
decimarii neamului, dar §i pentru identitatea romeilor §i
continuitatea lor, se impunea strangerea relatiilor mem-
brilor comunitatilor societatii §i unitatea lor.
Traducand insa aceasta activitate in epoca noastra se
remarca iara§i ceva mult mai important. Parohia, care ra-
mane o simpla adunare religioasa, de cult, §i care-§i epu-
izeaza in aceasta intreaga ei activitate, nu-§i indepline§te
intreaga ei misiune §i de aceea nu are motiv de existenta.
Fara unitatea membrilor parohiei in practica, fiira o cu-
noa§tere intreolalta §i o unitate fie §i a celor care se aduna
necontenit §i, prin urmare, i§i manifesta efectiv vointa lor
de a deveni membri vii ai comunitatii parohiale, nu poate
evita o ratiune de a fi pentru parohie §i pentru o con§tiinta
§i viata parohiala. Astfel se explica, a§adar, de ce astazi
arareori parohia se mai identifica in con§tiinta credincio§i-
lor cu pozitia ei geografica §i arareori credinciosul e vazut
dezvoltand relatii parohiale cu parohia in care domiciliaza.
Adeseori el locuie§te intr-o parte §i vine la biserica in alta
parte. ~i aceasta fiindca intr-o alta parohie gase§te spiritul
social-fratesc care nu exista in parohia lui. E un lucru care
n-ar trebui sa-i lase indiferenti pe clerici. Dar sa revenim
la tema noastra.
Posibilitati pentru clericul de azi sa influenteze societa-
tea sunt fire§te mai mari la tara decat in mediul urban in
care adeseori clericul nu poate sa aiba probabil nici o initi-
ativa in sfera deciziilor. Acest lucru se observa astazi chiar
100
§i la sate. Prezenta preotului in cooperativele de credit nu
mai este ceva de la sine inteles §i depinde de dispozitia tra-
ditionalista a pre§edintelui societatii sau a consiliului soci-
etatii. De aceea, e necesar ca preotul sa exploateze §i cea
mai mica posibilitate oferita, de exemplu, o invitatie la
sfintire, la manifestari festive etc. S.a nu uitam insa ca pre-
otul poate sa influenteze activ in mod indirect, prin fiii lui
duhovnice§ti, care pot sa transfere duhul traditiei §i in
spatii in care el nu are posibilitate de acces.
~i aici se dovede§te absolut necesar ca toti credincio§ii
sa participe la orice efort comun in spatiul social §i la orice
lupta politica. Nu este o exagerare sa spunem ca prezenta
sociala mai dinamica a clericului se poate realiza in biroul
lui sau in scaunul Spovedaniei cu arma epitrahilului, adica
cu harul lui Dumnezeu §i luminarea lui. Daca nu sunt pre-
zenti clericii in momentele cruciale ale societatii, pot sa fie
credincio§ii, fiii lui duhovnice§ti care vor transmite acolo
mesajul mantuitor al Bisericii, intrupat in propria lor exis-
tenta. Clericul care-§i cunoa§te misiunea §i crede in ea are
mult mai multe posibilitati de oferta sociala decat se poate
crede la prima vedere. De altfel, daca iube§te lumea cu iu-
birea lui Dumnezeu pentru lume, atunci §i putinele posibi-
litati existente vor fi binecuvantate §i inmultite in chip mi-
nunat, cum s-a intamplat odinioara in pustiu cu painea §i
cu pe§tele. Adeseori problema nu sta in posibilitati, ci in
dispozitia de a da marturie. Astfel, nu arareori, inspirati
de 0 pseudo-evanghelizare, respingem rara discutie lumea
practicand un refuz §i o inchistare sociala, lipsiti de orice
dispozitie de marturie sociala. Aceasta nu e insa niciodata
altceva decat o nesocotire a misiunii ca respiratie a Bisericii.
E de la sine inteles insa ca amestecul clericului in socie-
tate nu poate lua forma demagogiei. Clericul lucreaza cu
discretie §i atentie, cu smerenie, §i niciodata cu suficienta
politicianului sau a atoate§tiutorului. Se impune insa sa nu
ezite sa stavileasca din rasputeri monopolizarea spatiului
social de forte care actioneaza in vederea decre§tinarii lui.
Desigur, modurile de actiune vor fi in a§a fel incat sa evite
ostilitatile §i conflictele inoportune care expun Biserica in
101
ansamblul ei. Aici se 1ncadreaza §i luptele din presa §i ma-
nifestarile clericilor la radio §i televiziune. De altfel, 1n
aceste cazuri problema este daca exprima cineva puncte de
vedere personale sau da o marturie bisericeasca, adica so-
borniceasca §i adevarata.
~i exprimarea parerji clericului are 1nsa deontologia ei.
El recomanda, nu se impune. Face apel, nu ordona. Sluje§-
te, nu tuteleaza. E pastor, nu stapan. E parinte, nu §ef de
partid. ~tie ca rara o acceptare libera samanta Bisericii nu
rode§te. De regula nu cuvintele noastre conving, ci harul
pe care ele II contin. Nu argumentele noastre entuzias-
meaza, ci exemplele noastre. Acest lucru ne 1nvata Hristos
insu§i: ,,Pilda v-am dat ca §i voi sa faceti a§a cum am fa.cut
Eu cu voi" (In 13, 14). Hristos preda modelul propriei Sale
slujiri, spalarea picioarelor celorlalti, slujirea ,,robului".
Fara interventii tipatoare, rara excomunicari §i 1nfierari,
clericul poate, cu harul lui Dumnezeu, sa devina ,,un in-
demn tacut", cum spune despre Sfantul Vasile eel Mare
prietenul sau, Sfantul Grigorie Teologul. De altfel, un mare
ajutor poate sa-1 ofere clericului nu numai prin solutiona-
rea problemelor, ci §i prin prevenirea lor. Preintampinand
conflicte §i stingand focul inainte de aparitia lui. De aceea,
clericul ca paroh trebuie sa traiasca in spatiul slujirii lui, ca
sa se gaseasca intr-o permanenta stare de disponibilitate.
E un fapt, iara§i, ca acestea nu pot avea succes cu porunci
§i amenintari, ci cu ,,multe lacrimi" (2 Co 2, 4), ,,invatand
inaintea poporului §i prin case" (FA 20, 20). in special tre-
buie sa fie atent ca fiecare interventie a lui sa uneasca, iar
nu sa dezbine. ~i nu numai in chestiuni particulare, dar §i
in teme mai generale. Deja Sfantul Cosma Etolianul a oprit
trecerea clericilor in spatiile altar competente, ca ei sa ra-
mana, cum zice, ,,lumino§i ca razele soarelui".
Acest lucru il atesta de altfel §i structura spatiului social
grec, a§a cum e trait la sat sau in comunitatea care este
celula societatii: preotul (parintele duhovnicesc §i diaco-
nul), pre§edintele (conducatorul comunitatii §i staro§tii im-
preuna cu autoritatea politieneasca) §i dascalul. Clericul a
avut 1ntotdeauna misiunea de a prelua rolul unui cataliza-
102
tor spiritual. Sa lumineze, sa-1 arate pe Hristos §i sa indice
in Hristos calea pe care ceilalti, fiecare in cercul competen-
tei lui, o vor lua, o vor deschide §i vor pa§i pe ea, calauzind
poporul in mersul lui ca un alt Moise. Cu aceasta structura,
Ortodoxia in ansamblul ei a putut ramane departe de pri-
mejdia papismului (preluarea tuturor competentelor de
catre cler, clericocratie) §i a teocratiei de tip oriental (mu-
sulman) ramanand o hristocratie §i o comunitate in Hristos,
cu diviziunea competentelor §i a slujirilor.
Desigur, aceasta structura se pastreaza acolo uncle se
continua §i fidelitatea fata de traditie. Ce se intampla ins~
in cazurile in care imburghezirea §i influentele socialiste -
adica occidentalizarea - suprima echilibrul acestei relatii
§i subordoneaza totul puterii politice (laicism)? Abtinerea
radicala a clerului de la carmuirea spatiului social se im-
pune, dupa parerea mea, atunci cand sunt valabile cadrele
ortodoxe ale alcatuirii sociale, in care clericul nu este pri-
vat de dreptul evanghelizarii (influentarii) societatii in care
a fost randuit ca pastor. Cand insa domina tendinte care
tintesc decre§tinarea §i despiritualizarea spatiului social (prin
educatie, mijloacele de informare in masa etc.) atunci cle-
rul in ansamblul lui, in frunte cu episcopul locului, nu poate
sa nu lupte ca sa salveze ce se poate salva. Ce fel de mijloace
vor folosi e o chestiune de studiu §i lamurire. Clericul nu
poate sa fie indiferent fata de ceea ce ofera educatia in care
e formata generatia tanara, care sau va continua traditia
nationala sau ova inlocui cu imprumuturi straine, fata de
modul in care se modeleaza viata sociala, in care se hra-
ne§te spiritual poporul etc. Desigur, in aceste cazuri se
manifesta, cred, mult mai limpede nevoia absoluta a mar-
turiei noastre sociale ca un rol mai mult de conducere a
natiunii (etnarhie). Amenintarea cuceririi nu e nevoie sa
vina 1ntotdeauna din afara. Pentru ca e la fel de posibil ca
ea sa se manifeste §i din interior, atunci cand in societatea
noastra functioneaza alienant ideologii - indiferent de
culoarea lor politica. Indiferenta fata de un pericol atat de
mare ar echivala cu tradarea nu numai a continuitatii noas-
tre istorice, ci in principal a mantuirii ei in Hristos.
103
 8. Coordonate practice
Marturia sociala cere §i premize practice concrete la
care va trebui sa ne referim, fie §i numai la cele mai carac-
teristice. ·
a) Se cere o cunoa§tere a problemelor spatiului social,
con§tientizarea nevoilor lui reale. Cati nu avem nici cea
mai mica idee de mersul societatii noastre §i de factorii
(vizibili sau invizibili) care o determina §i modeleaza? Dam
adeseori impresia ca urmarim schimbarile mondiale ale
epocii noastre ca ni§te spectatori prost informati, cu desa-
var§ire neputincio§i in a oferi vreun ajutor efectiv.
Ca sa corespunda misiunii lui sociale, clericul trebuie sa
aiba mai intai o cunoa§tere clara a omului contemporan §i
a problemelor lui. Trebuie sa intuiasca noua imagine de-
spre om care se zamisle§te in sanul neamului nostru §i
care provine din amestecul nostru cu Europa §i cu traditia
· ei neortodoxa. Fire§te, cunoa§terea omului se intemeiaza
pe cunoa§terea de sine. Cu cat se cunoa§te cineva mai mult
pe sine insu§i §i-§i intelege situatia prin autointrospectie,
cu atat ii va cunoa§te mai bine §i pe ceilalti din jurul lui.
fnsa apropierea autentica de om presupune acceptarea lui
a§a cum este: ,,Primiti-va unii pe altii precum §i Hristos v-a
primit pe voi" (Rm 15, 7), fiindca ,,Hristos a murit pentru
noi, pe cand eram inca pacato§i" (Rm 5, 8). Sa ne apropiem
de om cu toate ranile lui, ca sa-1 ajutam in vindecarea lui.
Apropierea de semeni cere §i o buna cunoa§tere a lim-
bajului omului contemporan §i a mediului lui social. Daca
nu putem sa intelegem §i sa vorbim limba celorlalti, nici ei
nu vor putea sa ne asculte §i sa ne inteleaga. Astfel insa
slabe§te puterea propovaduirii §i a marturiei noastre. Pro-
blema noastra - o problema pur misionara - e cum sa-L
comunicam pe Dumnezeu Unul al Parintilor no§fri, pe
Hristos Unul §i neschimbabil omului epocii noastre. Fap-
tul ca noi trebuie sa invatam limba celorlalti, §i nu ceilalti
pea noastra se vede din insu§i faptul fntruparii lui Dum-
nezeu Cuvantul pentru mantuirea noastra. El a purtat tru-
pul nostru §i, intrupandu-Se, S-a ,,tradus" in limba noastra
104
pamanteasca, devenind ,,pentru noi ceea ce nu era'', ca noi
sane imparta§im de Dumnezeirea Lui. Desigur - trebuie
sa spunem §i asta -, cunoa§terea limbii nu se limiteaza la
codul lingvistic folosit, oricat de util practic ar fi acesta.
intelegem modul de gandire §i actiune, mentalifatea §i com-
portamentul omului contemporan, pentru ca el sa poata
con§tientiza necesitatea mantuirii in Hristos in problema-
tica lui cotidiana. Altceva vom vorbi ,,unor urechile care nu
aud", nu pentru ca nu vor sa auda, ci pentru ca nu mai in-
teleg fiindca vorbim o limba neinteleasa de ei. Acest lucru
trebuie sa-1 aiba in vedere in special predicile §i enciclicele
noastre. Nimic nu respinge mai energic poporul decat pe
acela care arata ca vrea sa-1 ajute, dar nu-i cunoa§te pro-
blemele lui practice.
b) Legata de cele de mai sus e §i problema adaptabilitatii
noastre la conditiile societatii noastre, a armonizarii me-
todelor noastre, a reinnoirii in general a marturiei noastre.
Acesta e un spatiu in care aratam adeseori un mare imobi-
lism. Tocmai aceasta vrea sa preintampine insa cuvantul
Apostolului: ,,Tuturor toate m-am Ia.cut, pentru ca in orice
chip sa-i mantuiesc pe unii" (1 Co 9, 22). E vorba de nece-
sitatea reexprimarii traditiei, ca o continuare a vietii tru-
pului bisericesc, cu mijloacele concrete ale epocii noastre.
Aceasta inseamna: o reintrupare a Cuvantului lui Dumne-
zeu intrupat ,,o data pentru totdeauna" in trupul istoric con-
cret. Desigur, o astfel de reinnoire o pot realiza numai sfin-
tii, intrucat cu cat purtatorul traditiei e mai autentic, cu
atat mai potrivita va fi §i innoirea-reexprimarea ei intre-
prinsa. Purtatorii formali ai traditiei sunt calauziti de obi-
cei spre tendinte extreme: fie spre o hiperacomodare care
sfar§e§te in a lua forma lumii (Rm 12, 2) §i falsificarea tra-
ditiei, fie spre o negare totaza a acomodarii ceea ce devine
un conservatorism steril, care nu vede Biserica ca o ,,man-
tuire a lumii", ci ca o ,,mantuire de lume". Acomodarea nu
poate fi considerata niciodata scop in sine, ci numai un
mijloc de facilitare a evanghelizarii societatii contemporane.
c) Unul din cele mai mari pericole ale hiperacomodarii e
ca marturia noastra sociala sa conduca la instrainare, §i nu
105
la incadrarea in viata traditiei. Apusul contemporan ne ofera
aici exemple caracteristice: ,,clericii-muncitori" (pretres-
ouvriers) care §i-au asumat acest rol ca sa faca misiune
mai ales intre mirenii de la minele de carbuni se transfor-
ma adesea in ,,muncitori-clerici". Pastoratia la femeile de
,,moravuri U§Oare" duce adeseori la desfigurarea clericilor
din cauza caderilor morale. Ceva analog e valabil §i in ca-
zul identificarii clericului cu gruparile politice, ba chiar cu
echipe sportive, §i cu divinizarea ideologiei diferitelor mi§-
cari politice, ca, de exemplu, a celei pentru pace. in aceste
cazuri, nu arareori clericul se transforma din pastor §i con-
ducator intr-un adept ,,purtat §i condus". Aici iese la su-
prafata pericolul fundamental al inregimentarii partinice a
clericului, care n-are nici o legatura cu politica, respectiv cu
interesul pentru treburile publice. Daca prezenta sociala a
clericului exclude radical atitudinea a-politica, identifica-
rea lui cu o ideologie politica sau cu un sistem social, ori-
care ar fi el, nu numai ca instraineaza fiinta lui (se pierde
con§tiinta celui de-,,al treilea neam'', a ,,luminii" §i ,,sarii"
sau a ,,fermentului" lumii), dar exclude totodata orice po-
sibilitate de dialog cu ideologiile lumii, e dovada neputin-
tei lor in Hristos de a mantui pe om §i lumea. Ingropam
astfel lumina, ca sa alergam impreuna cu intunericul.
d) Cu atat mai eficace va fi prezenta preotului in societate
cu cat i§i pastreaza pura §i neschimbata fiinta lui. Acest
lucru ar putea parea contradictoriu, fiindca punctul de
vedere obi§nuit e ca o mai mare adaptare ajuta la reu§ita
scopurilor pastorale. Practica patristica ne invata sa nu
abordam niciodata lumea in Hristos rara fidelitate fata de
traditia bisericeasca §i fata de spiritualitatea ei. Daca cleri-
cul nu e strans legat de viata bisericeasca §i nu s-a format
in etosul sobornicesc al Bisericii, adica daca nu este pnev-
matofor, nu poate sa se apropie in chip autentic de ceilalti,
adica in Hristos, §i sa-L comunice pe Hristos, adica Adeva-
rul. (Faptul ca a§a gande§te poporul nostru se vede din
aceea ca in manastirile de la Sfantul Munte, ascetii primesc
foarte multe vizite.) Tragedia cea mai mare a clericilor nu
este aceea ca nu pot, din pricina diferitelor neajunsuri, sa
106
dea o solutie problemelor cotidiene ale celorlalti. Un rau
greu de vindecat e insa atunci cand ceea ce ofera clericii ca
solutie bisericeasca nu e o solutie bisericeasca, adica so-
borniceasca §i adevarata. Iar aceasta se intampla atunci
cand nu Duhul Stant ,,vorbe§te" primul, cand nu vorbim
,,precum ne da Duhul a grai" (FA 2, 4), ci ne multumim cu
gandirea §i logica noastra, cu creatiile cugetarii noastre in-
tunecate, rara sa consideram necesara luminarea ,,Duhului
Stant". Ortodoxia cunoa§te insa un mod de decizie care s-a
exprimat in istorie prin cuvantul Sfintei Scripturi ,,Parutu-s-a
Duhului Stant §i noua" (FA 15, 28). Numai in Duhul Stant
§i ,,urmand Sfintilor Parinti" (pnevmatofori) putem avea
siguranta nu numai ca ceea ce spunem mantuie§te poporul
nostru, dar §i a felului cum o vom spune, astfel incat sa
slujeasca in chip mantuitor vietii lui.
Participarea clericului la viata duhovniceasca (ascetica)
a Bisericii e o conditie principala ca sa se dezvolte nu nu-
mai o practica pastorala corecta, dar §i ca sa se nasca inte-
resul pentru realitatea sociala. Comunitatea in Ortodoxie
este un rod al spiritualitatii. Aceste doua marimi sunt strans
legate intre ele §i alcatuiesc o unitate vie in persoana sfin-
tilor, unitate exprimata in cunoscuta schema hagiologica:
,,Viata §i politeia". ,,Viata" pentru sfantul indumnezeit este
lupta lui personala, viata lui duhovniceasca; iar ,,politeia" e
modul lui de viata intre semenii lui. Un exemplu caracte-
ristic de conjugare corecta §i armonioasa a acestor doua
marimi sunt sfintii no§tri. De exemplu, Sfantul loan Gura
de Aur a scris omilii stralucite despre necuprinsul fiintei
dumnezeie§ti la care a ajuns prin experientele lui personale
in rugaciune, dar a dat Bisericii §i dumnezeiasca Liturghie
recunoscuta panortodox ca Liturghia care se savar§e§te eel
mai des. in acela§i timp insa, s-a confruntat cu arbitrariul
imperial, a condamnat bogatia §i asuprirea saracilor, a con-
testat proprietatea §i mo§tenirea §i a dezvoltat un proiect
de organizare a societatii dupa criteriile vietii de ob§te mo-
nahale, pentru a limita mizeria §i nedreptatea sociala. Sfan-
tul loan Gura de Aur a extins deci biserica in societate, a
prelungit taina bisericii in taina fratelui, a semenului. Lupta
107
lui sociala insa n-a fost o surpriza. A constituit o expresie
naturala a vietii lui duhovnice§ti (ascetice), a umplerii exis-
tentei lui de harul Duhului Stant.
Desigur e foarte greu sa se pastreze echilibrul intre spi-
ritualitate §i socialitate, §i exista multe e§ecuri pe aceasta
tema. Acest echilibru e reu§it numai de eel luminat in mod
real. ~i aceasta luminare nu este o cultivare intelectual
morala, ci un har §i o lumina duhovniceasca care radiaza
in spatiul social, astfel incat e perceputa §i acolo unde nu
exista posibilitatea de a fi sesizata. Un orb a intalnit un
cleric §i necunoscand identitatea lui, fiindca nu-i vedea
haina, i-a cerut ajutorul. Dandu-i ajutorul, clericul i-a
adresat §i cateva cuvinte. Iar orbul salutandu-1 i-a zis: Jti
multumesc, parintele meu!". Raspunzand, clericul i-a zis:
,,Cum ai inteles cine sunt?" ,,Din felul in care mi-ai voi:bit",
a raspuns orbul.
e) Lupta clericului in societate nu poate sa mearga bine
fara mobilizarea tuturor puterilor parohiei, fara ca el sa
recunoasca locului laicilor in trupul Bisericii §i sa aiba con-
§tiinta ,,preotiei imparate§ti", a preotiei generale a tuturor
credincio§ilor. insa unitatea tuturor fortelor din parohie
trebuie sa mearga in paralel cu unitatea mai larga a intre-
gului trup bisericesc din spatiul episcopiei-mitropoliei, incat
lucrarea unuia sa nu fie impiedicata sau chiar distrusa de
exemplul negativ §i neghiobia unora.

9. Eschivare sau conflict?

Dupa cele de mai sus se ridica logic intrebarea: idealul
lumii noastre astazi este statul social, dar oare amestecul
nostru in social nu va conduce inevitabil la o ciocnire cu el?
Credem ca aceasta problematica n-are legatura cu Biserica
noastra.
Ortodoxia are in natura §i in traditia ei spiritul conlu-
crarii cu statul, nu a antagonismului, ca, de exemplu, pa-
palitatea. Niciodata Biserica Ortodoxa n-a urmarit sa de-
vina ,,un stat in stat". Ea ajuta statul atunci cand este in
dificultate §i supline§te absenta lui, dar nu cauta sa-l subor-
108
doneze sau sa i se substituie. Acest lucru e valabil ~i pentru
cazul nostru. Problema e cum vede statul aceasta relatie in
istoria moderna. Daca statul ramane credincios traditiei
noastre ~i e condus de un spirit ortodox, atunci el are ~i
con~tiinta ca intreg neamul este Biserica ~i de aceea trebuie
sa fie in vigoare diviziunea slujirilor (preotia ~i imparatia)
~i completarea lor reciproca.
Daca insa statul vrea sa aiba o coloratura religioasa sau
chiar antireligioasa, atunci Biserica e chemata sa joace
pentru credincio~ii ei rolul ei de conducatoare a neamului
(etnarhic) ca in perioada stapanirii otomane. Scopul ei insa
trebuie sa fie intotdeauna - ~i in cazurile cele mai dificile
- acela de a ajuta statul sa dezvolte ~i sa aplice dreptatea
sociala, egalitatea sociala. Oricum insa trebuie sa fie clar §i
pentru stat, dar §i pentru comunitatea cre§tina, ca lucrarea
clericului e foarte departe de a fi lucrarea unui functionar
oarecare. Clericul se mi§ca dincolo de procedeele birocra-
tice §i se apropie de sufletul insu§i al omului. Iar sufletul
nu poate ajunge niciodata un mecanism rece §i impersonal
in slujba statului. De aceea nu exista sector al statului so-
cial in care prezenta clericului sa se poata dovedi de prisos.

D. Turma, problemele ~i nevoile ei

Scopul vietii parohiale nu este, cum s-a subliniat §i in alte
puncte, asigurarea unor mijloace materiale suficiente (bi-
serici grandioase, instalatii construite cu cele mai recente
§i mai performante echipamente etc.), ci zidirea trupului
in limitele parohiei a vietii Bisericii noastre, strangerea fra-
tilor risipiti intr-o turma, cre§terea poporului lui Dumne-
zeu ca Biserica. De altfel in limbajul Ortodoxiei ,,parohia"
nu e un simplu termen geografic. Ea difera calitativ de un
sector al mecanismului de stat (civil, social etc.). Or tocmai
aici este punctul eel mai sensibil in care se comite o eroare
enorma din partea organelor de stat care, atunci cand nu
au 0 gandire bisericeasca, vad parohia din prisma admi-
nistratiei politice §i-§i imagineaza alcatuirea ei in chip ase-
109
manator cu ceea ce are loc in diferitele unitati ale organi-
zarii politice.
Parohia §i viata ei sunt determinate euharistic, avand
drept baza §i punct de plecare Taina dumnezeie~tii Euha-
ristii, care lucreaza divino-umanizarea membrilor ei, care
constituie madularele Trupului Domnului. Centrul primor-
dial al parohiei este Sfantul Altar. Evenimentul ei primor-
dial este savar9irea dumnezeie9tii Euharistii. Aceasta Tai-
na trebuie sa puna in mi9care §i sa modeleze intreaga viata
a parohiei §i a fiecaruia dintre credincio9ii ei. Participarea
poporului lui Dumnezeu la dumnezeiasca Euharistie nu e
o chestiune particulara a fiecarui credincios, ci o realizare
a comuniunii lor in Hristos. E vorba de zidirea trupului
bisericesc in care eel incorporat traie9te taina mantuirii.
Este foarte elocventa in acest punct o rugaciune a celei mai
vechi Liturghii a Bisericii: ,,Bineracatorule §i Imparate al
veacurilor §i Ziditor a toata creatia, prime~te Biserica Ta
pe care ai ca9tigat-o prin Hristosul Tau; impline~te fieca-
ruia cele de folos, du-i pe toti la desavar9ire ~i Ia.-ne vred-
nici de harul sfintirii Tale, adunandu-ne in Biserica Ta
sfanta, soborniceasca §i apostoleasca" (Liturghia Sfantului
Iacob Fratele Domnului).
Scopul parohiei este sa con9tientizeze faptul ca ,,bunul
cre9tin" e un membru viu al Bisericii locale, ceea ce se ma-
soara cu frecventa participarii lui la dumnezeiasca Euha-
ristie §i in general la cult, dar ~i cu raspunsul lui la viata
parohiei §i la nevoile ei (nevoile membrilor ei). In felul
acesta sunt evaluate automat faptele clericilor ~i ale laici-
lor in trupul parohial. Nu este, de exemplu, un membru
viu al parohiei credinciosul care in virtutea bunastarii sale
economice poate oferi mai mult pentru orice lucrari de
constructie ale parohiei, dar nu se intereseaza de zidirea
bisericii inimii lui, ca sa fie el insu9i un ,,naofor" (purtator
de biserica), potrivit Sfantului Ignatie al Antiohiei, ,,biserica
a lui Dumnezeu" (2 Co 6, 16) traind in comuniunea celor-
lalti frati ai lui. Acela~i lucru e valabil §i despre efortul de
coristituire a unui cor desavar9it sau pentru organizarea
unei sarbatori a parohiei, care raman Ia.ra rezonanta du-
110
hovniceasca daca nu sunt legate de cultivarea spiritului
fratietatii §i unitatii. In parohie prin ,,potirul comun" cei
straini mai inainte devin frati in Hristos cu toate consecin-
tele pe care le are calitatea fratietatii intr-o familie, in ace-
la§i trup.
Responsabilitatea clericilor este sa aiba permanenta grija
de crearea premizelor participarii credincio§ilor la viata
parohiei, de la cult pana la. abordarea nevoilor fire§ti ale
membrilor ei. Desigur, alcatuirea actuala a societatii umane
creeaza ·multe greutati. E pacat insa daca biserica ajunge
doar un spatiu al ,,urmaririi" Liturghiei. In ce se va mai
deosebi atunci parohia noastra de un teatru? Activarea
prezentei §i participarii tuturor credincio§ilor la cultul pa-
rohiei poate reu§i, pana la un punct, prin ,,cantarea in co-
mun", fire§te cu conditia ca o persoana suficient de prega-
tita (psalt, diacon) sa-§i asume pregatirea respectiva. Ast-
fel se va ajunge iara§i la aparitia unei practici a Bisericii
vechi (,,cantarea impreuna", ,,cantarea in comun") pe care
au pastrat-o eteroortodoC§ii (de exemplu, protestantii) §i
au aplicat-o veacuri de-a randul pana azi. Se intelege ca la
catehizare §i §Coala (daca exisa posibilitatea) se va pregati
terenul ca aceasta cantare in comun sa fie cultivata §i con-
solidata in primul rand la 0 varsta tanara.
Cantarea in comun, desigur, nu este singurul mijloc de
cultivare al fratietatii §i comuniunii. Exista §i alte mijloace
care trebuie cautate. A§ spune ca pana §i o colecta pentru
cutare sau cutare membru aflat in dificultate contribuie
mult in aceasta directie. Oare n-au facut a§a ,,colectele"
apostolilor (1 Co 16, 2) §i predica ,,egalitatii" (2 Co 8, 14):
,,Prisosul vostru in ceasul de acum sa implineasca lipsa
acelora, pentru ca §i prisosul lor sa implineasca lipsa voas-
tra, ca sa se faca o egalitate". Niciodata insa parohia nu
trebuie sa fie considerata sau, §i mai rau, sa ajunga o auto-
ritate religioasa birocratica sau o institutie doar de deser-
vire a nevoilor religioase ale unor indivizi religio§i, ci cen-
trul bi~ericesc de unitate §i comuniune a tuturor credincio-
§ilor §i de transfigurare universala a vietii lor, a relatiilor §i
a lumii lor in ,,imparatia lui Dumnezeu".
111
1. Organizarea vietii parohiale

Parohia este un trup social §i pentru a face fata feluritelor

probleme se cere o organizare cat mai buna. Harul dum-
nezeiesc vine In ajutorul §i In sprijinul omului atunci cand
acesta epuizeaza toate posibilitatile materiale §i spirituale
pe care i le-a daruit Dumnezeu. Duhul Sfant stabile§te prin
gura Sfantului Apostol Pavel ca ,,toate sa se faca In buna-
cuviinta §i dupa randuiala" (1Co14, 40). Cand a Ia.cut mi-
nunea saturarii celor 5.000, care prefigura oarecum lucra-
rea Bisericii In dimensiunea ei locala §i mondiala, Domnul
a stabilit o ordine §i o organizare: ,,~i le-a poruncit lor sa-i
a§eze pe toti In grupuri pe iarba verde. ~i au §ezut ce-
te-cete Cate 0 suta §i cate cincizeci" (Mc 6, 39-40). Dar §i
Apostolii, luminati de Duhul Sfant, au organizat comunita-
tea de iubire a primei Biserici prin alegerea diaconilor spe-
ciali pentru acest domeniu (a celor ,,7'', FA 6, 1 sq).
Organizarea are lnsa drept premiza fundamentala exis-
tenta unor cadre corespunzatoare care sa lncadreze efortul
parohului, nu doar sa lntocmeasca planuri, ci sa aiba §i
dispozitia §i capacitatea de a le aplica deja. Fire§te, primele
cadre responsabile ale parohiei sunt ceila}ti preoti care
slujesc lmpreuna cu preotul paroh, In cazul In care exista
mai multi. ,,Cand preotii parohi iubesc §i se iubesc mai
lntai lntre ei, var iubi §i var fi iubiti §i de popor. Parohii
care se iubesc lntre· ei sunt cea mai buna predica a iubirii"
(pr. D. Aerakis).
Alegerea colaboratorilor potriviti e una din cele mai grele
sarcini ale preotului paroh, pentru ca ace§ti colaboratori ai
clericului In lucrarea parohiala joaca un rol important In
dezvoltarea vietii parohiei. Daca randamentul lor este ne-
gativ, ameninta cu e§ec lntreg efortul preotului paroh. ,,De
aceea - remarca regretatul episcop Dionysios al Trikkiei §i
Stagonului - preotul trebuie sa dea o atentie speciala ale-
gerii persoanelor care vor fi recomandate In consiliul epar-
hial, ca sa asume demnitatea serioasa §i dificila de.epitrop
bisericesc §i sa devina ajutoare §i colaboratori nemijlociti
ai episcopului."
112
 in acest context insa trebuie sa subliniem ca alegerea epi-
tropilor - a celor mai de baza colaboratori ai Bisericii - e
expusa riscului, cum o demonstreaza faptele, de a lua fie
caracterul unei clericocratii, fie al unei statocratii. Cu alte
cuvinte, clericul alege persoanele in mod individual §i ar-
bitrar, adeseori dupa criterii pur interesate (u§or de mani-
pulat §i dispu§i la ,,colaborare") sau statul vrea sa intervina
in viata interna a parohiilor ,,ca sa indrepte lucrurile" §i sa
introduca metode in afara spiritului §i traditiei trupului
bisericesc. Experienta mea personala confi.rma faptul ca
modul eel mai irepro~abil de a alegere a epitropilor e acela
care provine din traditia ,,democratica" a Ortodoxiei. Po-
porul propune, iar preotul paroh aproba sau respinge ar-
gumentat (cf. FA 6). Cum se poate face insa aceasta in
practica? ·
Dupa dumnezeiasca Liturghie - special pentru acest caz
- parohul cere de la popor, care a fost informat mai dina-
inte despre scopul adunarii, sa indice persoanele potrivite
dupa parerea lui pentru slujirea de epitrop. Propunerea
poate sa fie prin aclamatie daca parohia este mica, de
exemplu la tara, sau prin biletele (nu buletinele de vot sta-
bilite dinainte, pentru ca adunarea parohiala sa nu se trans-
forme intr-un spatiu de ciocniri partinice). 0 comisie re-
stransa aleasa prin aclamatie se angajeaza sa compuna lista
majoritatii candidatilor, al carui numar va fi dublu fata de
eel al epitropilor. Preotul paroh sau preotii parohi vor avea
cuvantul ultim in acceptarea sau nu a celor propu§i, pen-
tru ca principiul evanghelic ,,Eu cunosc oile Mele §i ele Ma
cunosc pe Mine" (In 10, 14) trebuie sa fie valabil absolut in
viata parohiei. Preotii parohi vor avea (fire§te) dreptul sa
aprobe persoanele care sunt membri vii ai parohiei (vin la
biserica, se marturisesc ~i participa la lucrarea ei) ~i cu-
noscute in acest fel. Daca exista liste ale membrilor, acesta
lucru nu va fi necesar. Daca insa nu exista - §i poate nici
nu e indi cat in conditiile actuale ale societatii noastre - ,
preotul paroh trebuie sa aiba ultimul cuvant, a§a cum epis-
copul are toata raspunderea pentru persoanele care intra
in randurile clerului.
113
 Desigur, e de prisos sa spunem ca orice cleric urmare~te
sa evalueze harismele tuturor membrilor parohiei, fiira sa
faca discriminari intre ei, ci uitandu-se la ei cum se uita la
fiii sai trupe§ti. Aceasta iubire parinteasca fata de intreaga
turma impune intotdeauna §i dreptatea alegerii pentru di-
feritele slujiri a acelor credincio§i care vin regulat la biseri-
ca, fiindca ace§tia vor avea §i vointa de a-§i asuma slujirea
concreta. intelegem aici cata dreptate aveau sfintele ca-
noane (de exemplu, canonul 80 al Sinodului Trullan §i ca-
nonul 11 al Sinodului de la Sardica) potrivit carora eel care
trei duminici la rand nu participa la sinaxa liturgica, daca
e cleric trebuie sa se cateriseasca, iar daca e laic sa se afu-
riseasca (excomunice). Astazi toate acestea au ajuns ,,teme
istorice", fiira legatura nemijlocita cu via ta noastra. Dar
neglijarea sfintelor canoane §i dirijarea vietii Bisericii prin
legile statului este principiul care guvemeaza mersul orga-
nismului bisericesc in ansamblul lui. Acest lucru e valabil
§i pentru organizarea vietii parohiei.
Alegerea colaboratorilor nu este atat de grea, cat este
descoperirea lor. Clericul trebuie sa aiba harul de a desco-
peri harismele celorlalti ca sa procedeze la selectarea §i
valorificarea lor. $i nu e vorba doar de unele capacitati in-
telectuale exceptionale, ci de o imparta§ire de har. Sane
aducem aminte cele spuse despre adevaratul duhovnic.
Acesta este eel care avand sala§luit in el harul Duhului
Sfant poate sa ,,citeasca" in inima celorlalti §i sa diagnosti-
cheze starea lor launtrica, descoperind astfel §i harismele
lor. Unde insa nu exista aceasta premiza, ajuta smerenia §i
rugaciunea, ca Dumnezeu sa le indice drept colaboratori ai
no§tri pe persoanele potrivite.
De colaboratorii preotului paroh tin de fapt §i de drept
§i prezbitera §i copiii lui. Persoanele familiei lui pot juca
un rol important in viata parohiei, fire§te nu cu tendinte
de nepotism, ci de colaborare smerita. Chiar §i numai pre-
zenta lor langa preotul paroh poate fie sa ajute lucrarea
lui, fie sa 0 distruga. Inainte de toate prezenta prezbiterei.
Daca este credincioasa §i luminata va constitui o forta im-
portanta pentru lucrarea pastorala. Altminteri va fi primul
114
,,scandal" al parohiei. La fel de scandaloasa va fi prezenta
ei §i cand ar vrea sa intervina In toate Ia.ra sa aiba calitatile
corespunzatoare. Cumintenia §i evlavia ei sunt lucrurile de
care are nevoie parohia. Cand are 11i harisme concrete,
poate sale dezvolte cu smerenie 11i cu blandete. Nu §tiu de
ce, atunci cand ma refer la rolul prezbiterei, !mi vine neln-
cetat in minte prezenta Maicii Domnului In Biserica veche.
in tacerea ei inspirata Maica Domnului era lumina credin-
cio11ilor §i mandria lor. Daca avem In vedere ca sotiile sfin-
tilor, ca aceea a Sfantului Grigorie al Nyssei (Theosevia),
au inaintat de la viata casatorita la 0 viata de feciorie §i au
slujit Biserica in calitate de diaconite, intelegem §i care ar
putea fi misiunea prezbiterei din parohie.
Copiii clericului sunt modelele celorlalti tineri. Cunos-
cuta expresie ,,copil de papa" arata cate greutati sunt in
acest spatiu. De multe ori preotul paroh trebuie sa lupte cu
greutatile propriului sau spatiu familial, ,,dU§manii omului
fiind casnicii lui" (Mt 10, 36). ~i atunci credincio§ii au ne-
voie de multa intelegere ca sa poata depa§i astfel de provo-
cari. Clericul nu poate sa-i neglijeze pe teologii laici ai pa-
rohiei, pe cateheti §i pe profesori §i, in general, pe oricine
dispune de capacitati, de harisme care se pot arata utile
slujirii turmei. Tine de spiritualitatea lui sa descopere, cum
spuneam, aceste harisme §i sa le dea posibilitatea sa fie
activate pentru fratii lui. Clericul care e de parere ca poate
singur sa le faca pe toate are asigurat dinainte e§ecul. Sin-
gurul drept absolut al lui e sa deschida caile §i sa calau-
zeasca turma, sa fie conducatorul care sa-i convinga 11i pe
altii sa-1 urmeze.

2. Necesitatea catehizarii

Promovarea unor colaboratori In lucrarea parohiala este

nemijlocit legata de catehizarea credincio§ilor. Prin catehi-
zare intelegem o initiere continua a credincio§ilor in viata
In Hristos §i o predare a traditiei biserice11ti, §i nu o simpla
transmitere a unor cuno§tinte de baza. Credinciosul trebuie
115
sa se incadreze integral in Traditie §i de aceea trebuie sa
cunoasca ratiunea traditiei (teologia Bisericii), dar §i sa in-
vete sa traiasca in aceasta (viata duhovniceasca). Una din
lipsurile cele mai serioase ale credincio§ilor astazi e ca §i
cei care vin regulat la biserica doar arareori cunosc spiritul
traditiei §i de aceea nici nu pot trai in acord cu ea. Cuno§-
tintele lor din domeniul traditiei sunt adeseori amestecate
cu diferite superstitii §i conceptii eronate extracre§tine. De
aceea §i arata adeseori o neputinta de neiertat in a sur-
prinde problemele care privesc Biserica, fiindca reflexele
lor spirituale nu pot sa reactioneze.
Catehizarea, atat a celor care urmeaza sa fie botezati, cat
§i a celor care sunt deja botezati, constituie o lucrare de
baza a parohiei. Dupa predominarea botezului pruncilor,
catehizarea este absolut necesara dupa Botez pentru men-
tinerea credinciosului in trupul Bisericii. ~i aici avem in
vedere catehizarea mai larga ca incorporare a credinciosu-
lui in parohie-biserica. Evanghelizarea credinciosului este
o preocupare permanenta a Bisericii §i se poate face fie cu
cateheti corespunzatori prin ,,discipline" catehetice regula-
te, fie prin predica (liturgica sau postliturgica, in biserica
sau intr-o sala). Aici pot fi enumerate §i a§a-numitele ,,cer-
curi de studiu al Sfintei Scripturi" sau al Traditiei Sfintilor
Parinti.
Catehetul responsabil al parohiei este fire§te preotul ei
paroh. Nimeni nu poate sa-1 inlocuiasca. Eventuala lipsa a
multor cuno§tinte de §Coala o supline§te bogatia in experi-
ente duhovnice§ti. Saracia duhovniceasca este lucrul eel
mai tragic pentru cleric, §i nu §coala. Exista preoti la tara
cu putina invatatura, dar care dezvolta o lucrare extrem de
importanta §i sunt conducatori reali in turma lor. De ace-
ea, cand are evlavie §i sarguinta, §i preotul cu putina inva-
tatura se preocupa §i perfectioneaza patristic necontenit §i
transmite cuvantul patristic turmei lui, cum a Ia.cut majo-
ritatea preotilor smeriti in timpul stapanirii otomane. Cle-
ricul e de neinlocuit in catehizare §i fiindca numai el are
capacitatea de a lega catehizarea de intreaga lucrare pasto-
rala a parohiei. Clericul boteaza, miruie§te, catehizeaza,
116
marturise§te, imparta§e§te, urmare§te in orice moment mer-
sul bisericesc al fiilor lui duhovnice§ti. Astfel, lucrarea lui
are continuitate §i deplinatate. Cand, a§adar, clericul nu
este in centrul catehizarii, este logic ca §i cateheza, ca in-
treaga pastoratie, sa §Chiopateze. Mai trebuie spus ca e
indicat sa se faca cateheza in biserica, iar nu in sali, ca sa
nu se piarda caracterul ei bisericesc. Biserica trebuie sa ra-
mana principalul spatiu al vietii parohiei, ca astfel credin-
ciosul sa aiba incontinuu sentimentul ca este ,,impreuna cu
toti sfintii". Acest lucru 1-a remarcat scriitorul isihast Alexan-
dros Papadiamantis, cand a vazut ca in epoca lui cateheza
se indeparta de biserica §i se muta in salile unor asociatii.
Dupa parintele Gheorghios Kapsanis, preotul poate ,,sa
puna in mi§Care toata parohia lui §i Sa insufle Un interes
catehetic in toate cadrele §i membrii ei, astfel !neat toti sa
colaboreze la lucrarea catehetica, fiecare in felul sau pro-
priu, unul prin rugaciune, altul prin exemplul §i sfaturile
lui, iar altul prin sustinerea economica a lucrarii catehetice.
Preotul catehet transforma parohia intr-o parohie care ca-
tehizeaza. Psaltii, epitropii, paraclisierul, dobandesc o con-
§tiinta catehetica".
Mobilizarea de catre cleric a unor ajutoare in lucrarea
de catehizare nu este blamabila, dar e nevoie sa fie mobili-
zate persoane corespunzatoare, §i anume cele care au pre-
gatirea cea mai buna pentru aceasta grea lucrare. Nu e
suficienta aici doar instruirea (seminariile catehetice, de
exemplu). E nevoie mai ales de o experienta duhovniceasca
~i o participare personala la traditia Bisericii. Altminteri,
nimeni sa nu se ocupe de lucrarea de catehizare! Este o
lucrare extrem de importanta §i ea se leaga de integrarea
in viata in Hristos. In Biserica veche catehetul era eel care
il introducea pe catehumen in viata Bisericii. Aceea§i lu-
crare trebuie sa o faca §i astazi. Sa introduca catehumenii
in viata in Hristos. Fara cunoa§terea teologiei Bisericii §i a
Traditiei ortodoxe ce va preda el? Folosirea de materiale
auxiliare tiparite e utila, dar nu supline§te cunoa§terea §i
experienta personala. In principal e nevoie de o ,,credinta"
in continutul Traditiei. Credem ca multe e§ecuri in lucra-
117
rea catehetica §i drept urmare desconsiderarea ei din nefe-
ricire crescanda in ochii unei mari parti din popor se dato-
reaza insuficientei multor cateheti constatata in principal
in relatia lor defectuoasa cu traditia Ortodoxiei. Propune-
rea sa existe cateheti hirotesiti (pr. Gh. Kapsanis), adica
clerici inferiori, este indicata, fiindca atunci catehetul este
cleric dedicat in !ntregime lucrarii lui §i exercita o diaconie
responsabila in trupul parohial.

3. Grija pentru suferinzi

Ca o comunitate de iubire parohia trebuie sa organizeze
§i grija ei pentru membrii aflati in suferinte §i lipsuri. Su-
ferinta umana de orice fel exercita influente incalculabile
asupra starii suflete§ti a omului, influentand §i viata lui
duhovniceasca. De aceea trebuie !nfruntata cu toate fortele
existente. Lucrarea parohiei, adica a fratietatii in Hristos,
e aici sa contribuie la o !nfruntare in comun a suferintei ca
sa devina mai U§Oara. Pastorul bun trebuie sa arate in
acest sector o sensibilitate §i abilitate speciala. Grupul de
caritate, cum am putea numi grupul colaboratorilor care I§i
asuma acest sector al lucrarii parohiale, trebuie sa fie con-
stituit din persoane active §i devotate muncii lor. Pentru ca
acestea, sub !ndrumarea preotului paroh, nu numai ca var
trebui sa faca fata cazurilor de boala §i nenorociri, dar §i sa
le descopere. Fiindca exisa persoane care, de§i sufera, au
atata demnitate !neat I§i tin ascunsa problema lor.
Grija pentru cei suferinzi trebuie sa se gaseasca in cen-
trul activitatii parohiei, fiindca e legata nemijlocit de lucra-
rea ei pastorala. Nenorocirile oamenilor (slabiciuni, moarte,
boala, tristete) sunt efectul caderii omului §i al supunerii lor
diavolului §i pacatului. Sunt odrasle ale bolil (spirituale)
launtrice ale omului, ale separarii de harul lui Dumnezeu
care aduce cu sine predarea stricaciunii §i mortii. Diavolul
exploateaza aceasta stare a omului, cum citim in evanghe-
lia femeii pe care a tinut-o garbova timp de 18 ani (Le
13, 11- 17) sau a demonizatilor din tinutul Gherghesenilor
(Mt 8 , 28-34).
118
 Abordarea suferintelor umane este deci in inima diaco-
niei pastorale a Bisericii §i constituie celalalt aspect al teo-
loghisirii biserice§ti. De altfel Domnul a venit ca Mesia-eli-
berator ca sa ne elibereze din legaturile diavolului, a venit
,,ca sa desfaca lucrurile diavolului" (1 In 3, 8) - moartea,
slabiciunile, necazurile - §i sa-1 readuca pe om in comu-
niunea fiilor lui Dumnezeu. Mantuirea in Hristos este o
lucrare de eliberare trupeasca §i sufleteasca din puterea Sa-
tanei. Acest lucru 11 exprima cunoscuta profetie a lui Isaia:
,,Duhul Domnului peste mine, ca Elm-a uns sa binevestesc
saracilor. M-a trimis sa-i vindec pe cei cu inima zdrobita,
sa propovaduiesc robilor dezrobirea, orbilor vederea, sa-i
eliberez pe cei asupriti §i sa binevestesc anul bineprimit al
Domnului" (Le 4, 18-19; Is 53, 4-5). De aceea §i activita-
tea lui Hristos s-a desra11urat ca o impletire de predici §i
vindecari minunate. ,,$i strabatea Iisus toata Galileea, in-
vatand in sinagogile lor §i propovaduind Evanghelia Impa-
ratiei §i tamaduind toata boala §i toata neputinta in popor"
(Mt 4, 23). Acela11i dublu caracter 11 fixeaza Hristos §i lu-
crarii ucenicilor §i apostolilor Lui: ,,Mergand, propovaduiti
zicandu-le ca s-a apropiat imparatia cerurilor! Pe cei bol-
navi tamaduiti-i, pe cei morti inviati-i; pe lepro§i curatiti-i;
pe demoni scoateti-i afara. in dar ati primit, in dar sa dati"
(Mt 10, 7-8).
Lucrarea pastorala a parohiei continua aceasta misiune
a Hristosului nostru prin eliberarea integrala a omului, ca
totalitate psihosomatica, din robia diavolului, a11a cum s-a
intamplat in cazul paraliticului (Mt 9, 2). Preotul paroh
impreuna cu membrii parohiei din acest sector special se
apropie de omul incercat asemenea Domnului, pentru a-i
aduce aceasta dubla eliberare. ,,Se adreseaza libertatii omu-
lui, cautand s-o orienteze prin pocainta spre Dumnezeu.
Invoca prin rugaciuni §i Taine puterea mesianica a lui Hris-
tos pentru ca fratele incercat sa fie eliberat de pacat §i de
chinurile pacatului. Participa impreuna la chinul §i durerea
lui, ca sa-i fie mai u11oara crucea" (pr. Gh. Kapsanis).
Exprimarea practica a iubirii parohiei fata de fratii incer-
cati ii deschide pe ace11tia §i pentru primirea harului. Chiar
119
~i cei mai caldicei in credinta pot fi intariti de exprimarea
sincera a fubirii, inaintand cu ajutorul lui Dumnezeu spre
intalnirea mantuitoare cu El in Taine. Sa nu uitam de altfel
ca, de multe ori, diferitele erezii pun accentul activitatii lor
pe nefericirile oamenilor, pentru ca ~tiu ca durerea ii apro-
pie mai mult pe oameni. Din putina mea experienta pasto-
rala pot sa confirm ca ereticii au ca~tigat 0 familie ortodoxa
pentru ca intr-o mare incercare a ei (moartea unicului co-
pil) ace~tia au alergat primii, ~i nu preotul parohiei.
Desigur, e u~or de inteles ca in parohiile-mamut con-
temporane din marile centre urbane e greu de multe ori sa
se faca fata diferitelor nevoi ale credincio~ilor, fiind anevo-
ioasa chiar ~i semnalarea persoanelor in suferinta. De aceea
spuneam mai sus ca aici colaboratorii preotului paroh in
opera de caritate pot sa ajute §i in aceasta directie, §i anu-
me in informarea lui eel putin despre cazurile mai grave.
Colaboratorii vor fi ,,ochii §i mainile" preotului in infrunta-
rea diferitelor cazuri. Trebuie spus insa ca in aceste greu-
tati, ca §i in cazurile de boli grave sau de moarte, prezenta
clericului n-o poate inlocui nimeni. Poporul nostru are ne-
voie de noi, clericii, mai mult in intristarile lui decat in bucu-
riile lui. ~i in suferinta grea clericul e personificarea intregii
Biserici, e un mic Hristos pentru cei incercati.

4. Cazuri speciale
in timp ce spatiul rural mai pastreaza coeziunea §i uni-
tatea lui, mediul urban creeaza serioase probleme in exer-
citarea lucrarii pastorale a unei parohii. Vorbeam deja de
parohii-mamut, cu dimensiuni enorme in raport cu satul,
dar §i cu numarul uria§ de ,,credincio§i" care se pierd in
pustiul §i in anonimatul blocurilor care, in ciuda spatiului
lor inc.his, in loc sa slujeasca unitatii, ii instraineaza de re-
gula pe locatarii lor, pana acolo incat de multe ori ajung sa
nu se mai cunoasca personal nici cei care locuiesc in apar-
tamente apropiate.
In acest pustiu al blocurilor de la ora§ apar probleme
dintre cele mai grele pentru parohie. Familia urbana, cu
12 0
deziptegrarea ei, cu nevoile ei economice, sociale, politice
~i de alta natura constituie pentru parohie o provocare
permanenta §i un teren de misiune. Familia rurala tradi-
tionala cu unitatea ei patriarhala (coexistenta mai multor
generatii sub acela~i acoperi§ sub un singur paterfamilias)
devine la ora§ ,,nucleara", cu un mic numar de copii §i pa-
rinti (unul sau eel mult doi). Lipsa unui acoperi§, chiriile
ridicate, cre§terea cheltuielilor casei absorb timpul vietii in
dauna cautarilor duhovnice§ti. Frecvente sunt §i divoqurile
din cauza lipsei unor haze solide, cu triste consecinte asupra
dezvoltarii copiilor, §i care sunt de obicei deznodamantul
ciocnirilor parintilor. Mama divortata care lucreaza este
marea problema a familiei urbane confruntate cu chestiu-
nea supravegherii copiilor in orele de lucru. Crearea de
camine de copii, in paralel cu cele publice sau de stat, va
raspunde §i nevoii de educatie cre§tina a copiilor, eel putin
pentru mamele care au o asemenea dorinta.
Exista insa §i cei caracterizati de sociologie drept nea-.
daptafi, persoane care a§teapta ajutorul parohiei lor, desigur
atunci cand n-au pierdut legatura cu ea. Astfel de grupuri
de persoane sunt, de exemplu, saracii, ,,primele victime ale
urbanizarii" (Achelou Euthimios), sunt cei ce traiesc in lo-
cuinte neigienice, in suburbii insalubre §i sunt lipsiti de re-
surse. La ace§tia trebuie adaugati ,,saracii prin existenta",
indivizi marginalizati §i ei intr-o situatie mult mai rea decat
,,saracia de averi".
Ace§tia sunt: varstnicii care azi constituie o parte impor-
tanta a populatiei, iar la sate din cauza emigrarii constituie
majoritatea. De multe ori, in aceste cazuri, problema nu
sunt lipsurile economice, ci singuratatea, lipsa comuniunii
cu alte persoane, ceea ce creeaza indoieli §i fata de iubirea
lui Dumnezeu. Prezenta unor centre de caritate parohiala,
a unor camine de batrani §i a altar asemenea cu nume di-
ferite create incontinuu in parohiile noastre constituie re-
fugii importante ale acestui grup §i stimularea interesului
pentru existenta lor se recomanda, daca e posibil, in orice
parohie. Daca, a§a cum s-a spus, o civilizatie e judecata
dupa modul in care-§i trateaza batranii, acest lucru e vala-
121
 bil cu atat mai mult cu privire la interesul pe care-1 !lrata
pentru batrani parohia.
Bolnavii constituie de asemenea un important grup care
a§teapta prezenta parohiei. Experienta invata ca la patul
bolnavului poate avea lac cea mai importanta lucrare pas-
torala atat din partea preotului paroh, cat §i din partea
colaboratorilor lui; o lucrare care creeaza cele mai bune
premize pentru restabilirea legaturii cu viata parohiei §i cu
viata duhovniceasca. E suficient, desigur, §i in acest caz, ca
§i in toate celelalte, ca supravegherea enoria§ului bolnav sa
fie in afara oricarui formalism §i birocratism, mi§candu-se
in climatul iubirii §i al omeniei adevarate.
imi amintesc de un caz din slujirea mea in Germania
occidentala. intre numele grecilor bolnavi dintr-un spital
care mi s-a <lat de la biroul mi§carii bolnavilor era §i eel al
unui barbat pe care nu-1 cunoscusem niciodata. Cand m-am
apropiat de el, acesta, influentat de teorii anticlericale,
mi-a cerut sa plec. Dumnezeu insa m-a Ia.cut sa depa§eSC
prima reactie interioara §i sa-1 rog sa ma lase sa raman
putin, nu ca preot, ci ca un compatriot. Cand, cu harul lui
Dumnezeu, am inceput dialogul, gheata s-a spart, sfar§ind
prin a ramane langa el la insistentele lui peste trei ore.
Concluzia acestui contact pastoral a dat-o un cuvant al lui
· intr-adevar foarte intelept: ,,Parintele meu, in acest spital
exista mijloacele cele mai perfecte. Exista aparate pentru
fiecare organ al trupului meu. Pentru sufletul meu insa nu
exista nici unul!" Dumnezeu transforma boala §i neputinta
intr-o plasa a pescarilor Galileei, oricat de nevrednici am fi
noi fata de ei.
Cand in parohie exista iubire §i dispozitie sincera fata de
cei aflati in grele suferinte, Dumnezeu da harul Sau ca sa
se gaseasca modurile §i mijloacele de asistenta §i ajutor. in
timp ce pentru lume prioritate au mijloacele, pentru Bise-
rica premerg iubirea §i luminarea dumnezeiasca. inmultirea
pe§tilor §i a painilor este un fapt cotidian intr-un mediu
cre§tin adevarat. Avem atatea exemple, de altfel, de felul
cum parohii mici, cu mijloace saracacioase, gasesc cai de a
crea internate, camine de copii, centre pentru tineret, or-
122
felinate, camine de batrani, Cantine etc. Credem ca soluti-
onarea problemelor nu este atat o tema de o buna progra-
mare, cat de iubire intensa §i adevarata care ,,forteaza"
portile Cerului.
In paralel exista insa §i alte nevoi, carora trebuie sa li se
faca fata. De exemplu, activitatea ereticilor §i sectanplor
care fac atatea victime. Constituirea, prin urmare, a unui
grup de lupta antieretica §i antisectara, cu vizitarea caselor
credincim;ilor influentati de vreo erezie sau secta este una
din primele griji. Din fericire in Grecia exista la Sfantul
Sinod un birou special (Secretariat) cu o organizare !ji acti-
vitate importanta care poate sustine in lupta antieretica orice
parohie cu directive §i materiale corespunzatoare. Invitarea,
de asemenea, a unor predicatori capabili, care se ocupa cu
sectorul luptei antieretice, e o solutie verificata §i garantata
pentru informarea credincio§ilor cu privire la metodele de
infruntare a ereticilor sau a celor rataciti dintre fratii no§tri.
Lucrarea de catehizare e ajutata semnificativ atunci cand
parohia organizeaza 0 biblioteca cu carp de zmprumutat,
cu materiale pentru tineri §i varstnici. E necesar insa ca
toate cartile bibliotecii parohiale sa fie selectate cu atentie
pentru ca ele sa ofere materiale din traditia patristica sau
in legatura cu aceasta, §i nu simple lecturi ,,religioase" scoase
din izvoare neortodoxe §i care due la confuzia cititorului.
Sa nu uitam ca poporul nostru nu are nevoie doar de o cul-
tura umanista, ci de cunoa!jterea singurei traditii cu ade-
varat apostolice !ii patristice a Ortodoxiei.
Casatoria §i familia, mai ales in epoca in care aceste
doua institutii se ciocnesc ireparabil de legislatiile speciale,
pentru noi antiortodoxe !ji antitraditionale, trebuie sa pre-
ocupe indeosebi lucrarea noastra pastorala. Exista !ji alte
posibilitati dincolo de incercarea formala de impacare pen-
tru a preintampina disolutia familiei noastre. De la predici
adecvate pana la vizite !ji discutii speciale, dar !ji atatea alte
actiuni pe care le insufla harul lui Dumnezeu.
Oricat de ,,lumesc" ar aparea pentru multi, intre nevoile
pe care le creeaza societatea contemporana e §i interesul
pentru distracpe, in special al tinerilor §i al celor hraniti inca
123
cu lapte. Sporturile mai ales pot oferi importante prilejuri
de contact cu tineretul nostru, care nu trebuie subestima-
te. Desigur, in aceste cazuri e nevoie de persoane potrivite,
dar ~i luminarea pentru pastrarea echilibrelor necesare ~i
a nedepa~irii limitelor. Parohia nu poate niciodata sa se
transforme lntr-un spatiu de ciocnire a adeptilor diferite-
lor echipe sportive, iar sportul n-are voie sa acopere peste
masura lucrarea pastorala a parohiei (cf. 1 Tim 4, 8). Dis-
tractia insa se poate lega foarte bine cu viata duhovniceasca,
ca, de exemplu, organizarea de excursii - excursii de pele-
rinaj, cu participarea preotului paroh, ba chiar §i a unor
excursii pentru tineri cu sava.r~irea dumnezeie~tii Liturghii
in padure, cum se intfunpla in taberele de tineri, care, ~a
cum s-a dovedit, strang de decenii atatia tineri cre~tini.
Ajun~i in acest punct, trebuie sa abordam mai pe larg slu-
jirea pastorala a parohiei fata de tineret.

5. Parohia §i tinerii
Daca, in calitate de celula a vietii biserice~ti, parohia tre-
buie sa se ingrijeasca de toate varstele, ea trebuie sa arate
un interes special fata de tineret, atat fiindca el este viito-
rul societatii noastre, cat ~i pentru ca, din cauza evolutiilor
sociale, aceasta varsta prezinta cele mai acute probleme ~i
determina continuitatea sau discontinuitatea traditiei bise-
rice§ti in epoca noastra.
Alaturi de restul tineretului Europei, tineretul nostru se
dezvolta in harababura spirituala ~i sociala a epocii noastre.
Prezenta haosului sau existential poate fi simtita. lntreba-
rile lui existentiale - pentru ce traiesc? incotro merg? -
nu numai ca nu primesc un raspuns in haosul contestatiei,
al confuziei ~i ratacirii orientate, dar de mai multe ori se
pierd literalmente in climatul general de viata relaxata ~i
indiferenta (akedie) care se intinde tot mai mult ~i in tara
noastra. Tinerii no~tri vor sa-~i traiasca viata cat mai in-
tens cu putinta, sa se bucure de ea. Aici i~i are radacina
cauza ,,rabufnirilor" tinerilor no~tri (extremismul, exaltarea,
lipsa de masura, ie~irea din minti). E vorba de tendinte
124
persistente de autodepa§ire in orice directie, chiar §i spre
monahism, atunci cand n-a fast cultivat un duh monahal
autentic. In paralel se dezvolta curente cum sunt anarhis-
mul social, terorismul, antisocialitatea, nihilismul, autoexal-
tarea §i dominatia Eului etc. Chiar §i rena§terea religiozi-
tatii observata in societatile apusene, In cunoscutele mi§-
cari de tipul ,,copiii lui Dumnezeu", arata ca nu este decat
o expresie a luptei tinerilor din pricina nesigurantei lor in
contextul pierderii identitatii, al materialismului practic §i
descompunerii morale. Problema insa e cat se apropie sau
pot sa se apropie ei de Hristosul Bisericii, iar nu de diferiti
,,Hristo§i" produ§i de diversele propagande religioase (§i po-
litice). Calitatea lndoielnica a conducatorilor acestor mi§cliri
§i devierea spre superstitii de genul: ,,viata, nu gandire", o
parareligiozitate a fricii de mania lui Dumnezeu (cu baza
calvina), dar §i industria acestor mi§cari, in special in Ame-
rica (cf. tricouri cu lozinci, autocolante pentru automobile,
bratari etc.), ne conving ca, In ciuda sinceritatii multor
membri ai lor, aceste mi§cari nu sunt decat ,,erezii" care
patrund in germinatia eretica a societatii europene, ajun-
gand forte antisociale §i dizolvante pentru societatea noas-
tra, mai ales cand membrii acestora ajung adevarati ,,ro-
boti" In mainile diferitilor demagogi.
Problema parohiei trebuie sa fie cum anume sa-i fereascii
pe tinerii ei de toate curentele aduse din straini, prin semi-
narii speciale, prin bro§uri speciale, predici §i alte activi-
tati formative. ~i iara§i Biroul Special al Sfantului Sinod
poate ajuta in mod semnificativ, in diverse moduri §i mij-
loace, eforturile noastre. Exista insa §i probleme generate
in interiorul spatiului tineretului nostru pe care parohia nu
poate sa le ignore.
Mai lntai sunt problemele care s-au creat In spatiul edu-
catiei prin absenta unei orientari corespunzatoare (In ciu-
da a fel de fel de acte §i circulare) pe baza traditiei noastre
religioase nationale §i a respectului fata de misiunea nea-
mului nostru grec §i ortodox in acela§i timp. Scopul prin-
cipal al programelor de invatamant este integrarea in UE
(Uniunea Europeana) §i europenizarea noastra. Modelul
125
 nostru a devenit ,,omul european", omul ,,postindustrial"
al societatii europene §i ignoram distanta lui fata de omul
traditiei noastre grece§ti §i ortodoxe. Europa §i Ortodoxia
greaca au doua traditii diferite care in nici un caz nu pot sa
coincida. Cea dintai, cu procesele ei religios-economice in-
departate a condus spre homo economicus, spre omul gan-
dirii materialiste §i a veacului prezent, inchis in orizontali-
tate §i secularizare, chiar daca aparent crede in Dumnezeu
~i e religios. Religia europeana este un umanism anemic
suprimat in practica, avand ca ideal succesul in lume §i nu
indumnezeirea omului. Civilizatia greco-ortodoxa, din con-
tra, e o civilizatie a divino-umanizarii omului prin pocfilnta
~i viziunea ascetica a celor lume§ti §i cultivarea unui spirit
de comunitate §i fratietate. in timp ce civilizatia europea-
na, exaltand omul ,,natural'', conduce spre individualism §i
exploatarea semenului, civilizatia ortodoxa, urmarind in-
dumnezeirea omului, cultiva simtul fratietatii §i al comu-
niunii. De aceea, cu toate nedesavar§irile ei, civilizatia noas-
tra n-a putut sa creeze fenomene cum sunt sclavagismul sau
colonialismul, fiindca nu crede in ,,inegalitatea naturala" a
oamenilor, ca feudalismul apusean. Feudalismul nostru este
de tip latifundiar §i constituie un produs al nedreptatii, dar
nu se intemeiaza pe con§tiinta unei diferente ,,naturale"
intre oameni.
Desigur, tacit §i progresiv, §i societatea noastra se euro-
penizeaza, copiind, ·c hiar §i spasmodic, Europa ,,civilizata".
· problema e deci cum anume poate parohia, in spatiul ei, sa
tina vie traditia ortodoxa astfel incat colaborarea - impu-
sa de altfel - cu Europa sa nu insemne §i o absorbire a
civilizatiei noastre de catre cea a Europei. Cum anume sa
tina vie traditia noastra in a§a fel incat, Inca de la varsta
pre§colara §i a copilariei, omul grec sa aiba un model exis-
tential viu de viata §i societate, care sa-1 ajute sa respinga
orice lucru strain care i-a invadat viata. Cred ca in aceasta
directie poate ajuta contactul parohiei din lume cu parohia
rnanastireasca, §i mai ales cu manastirile athonite. Acest
Jucru il arata practica pe care o voi formula printr-o expe-
rienta recenta.
12 6
 In urma cu cateva luni am dus la Sfantul Munte un grup
~i impreuna cu noi era §i un copil de 12 ani. Am vizitat di-
ferite manastiri §i am trait cateva zile modul lor de viata,
de la privegherile toata noaptea §i cult pana la pregatirea
mesei §i a discutiile duhovnice§ti cu ,,batranii". Cand am
urcat pe vapor ca sane intoarcem, 1-am intrebat pe baiatul
de 12 ani care era cu noi ce impresie i-a Ia.cut Sfantul Mun-
te. $i el a raspuns Ia.ra sa se gandeasca: ,,Oamenii ace§tia
reU§eSC sa traiasca tot timpul lor in harul lui Dumnezeu".
,,Cum intelegi asta?", 1-am intrebat. ,,Iata, mi-a raspuns.
Chiar §i cartofii §i vinetele le curatam spunand rugaciunea
sau Paraclisul Maicii Domnului..." A fost un moment im-
portant ca sa con§tientizez ceea ce, cu ajutorul lui Dumne-
zeu, declar: Singurul lucru care ne mai ramane ca o contra-
punere la ,,inundatia" europeana sunt manastirile. Proble-
ma, prin urmare, e cat efort face parohia noastra din lume
sa se armonizeze cu modul de viata manastiresc.
Parohia nu poate sa subestimeze faptul ca §i tineretul
nostru ,,religios" nu inceteaza sa traiasca §i sa se mi§te in
aceea§i realitate cu ceilalti tineri §i sa accepte influenta ei.
Crescut in aceasta realitate secularizata, el invata sa vada
Biserica §i religia cu ochii tineretului american §i european,
ca o latura independenta a vietii, desprinsa de celelalte
aspecte ale ei, de educatie, tehnica, profesiune etc., §i nu
ca una care constituie intregul vietii. Acest spirit al unitatii
~i sobornicitatii trebuie sa-1 insufle parohia in tineri inca
de la varsta copilariei lor' creand incontinuu prilejuri co-
respunzatoare.
Traind sciziunea tragica pe care au impus-o vietii noastre
peripetiile noastre nationale, tineretul copiaza diviziunile
§i antitezele noastre, §i acea impartire in ,,conservatori" §i
,,progresi§ti" care apare mai intai in conflictele §i luptele
politice. Din nefericire in Grecia moderna intreaga noastra
viata trece prin filtrele pozitiilor noastre partinice §i aceasta
boala se comunica §i tineretului nostru. Ortodoxia e iden-
tificata, de altfel, cu o tabara partinica din care se exclud
automat cei care s-au alaturat celeilalte tabere. Am consta-
tat ca parohii intregi sunt caracterizate ,,conservatoare" sau
127
,,progresiste" (in esenta de ,,dreapta" sau de ,,stanga") dupa
pozitia preotilor parohi in chestiunile politice. Cum e posi-
bil insa, in aceste cazuri, sa se creeze un spirit ortodox de
unitate §i fratietate? .. .
Impartirea aceasta conduce insa §i intr-o alta directie.
Tinerii conservatori se manifesta ca ,,duhovnice§ti", in timp
ce progresi§tii se manifesta ca ,,sociali". Primii limiteaza
cre§tinismul la cult §i religiozitate ,,individuala", afirmand
in practica modul individual (protestant) al justificarii (pi-
etismul). Ceilalti se multumesc cu lozinci sociale §i un dis-
curs revolutionar, afi§and o anume aversiune fata de ,,prea
multa" spiritualitate §i dogma, care sunt insa baza existentei
noastre cre§tine. Disensiunea intre cele doua tabere este
adeseori de neimpacat. ,,Duhovnice§tii" ii vad pe ,,sociali"
ca rasturnatori ai traditiei, pierduti spiritual, du§mani ai
poporului §i totodata ai ordinii de drept. ,,Socialii" ii consi-
dera pe ,,duhovnice§ti" tradatori ai luptei sociale §i sustina-
tori ai ,,exploatatorilor societatii". Aceasta drama a scinda-
rii tineretului nostru, care e un reflex al divizarii noastre, o
exploateaza §i diferite forte obscure ca sa-i indrepte tinerii
in acord cu planurile lor premeditate savant.
Inainte deci de a intreprinde vreun efort pentru realiza-
rea unitatii in parohia noastra, e necesar sa con§tientizam
diviziunea noastra §i sa ne asumam responsabilitatea fata
de tinerii no§tri. Problema tinerilor sta in cat de mult cei
mari con§tientizeaza responsabilitatea lor fata de tineri.
Daca cei mari §i cei mai multi dintre noi, clericii, nu cream
un climat de unitate in spiritul traditiei §i in afara de orice
conflict §i dihonie politica partinica, sa nu a§teptam sa-i
gasim pe copiii no§tri uniti in parohie.
in centrul responsabilitatii noastre fata de tineret stain-
dreptarea lor ,,spre tot adevarul" nu numai in ce prive§te
dogma, dar §i in ce prive§te intruparea acestei dogme in
societate. ii vom convinge astfel pe tinerii no§tri ,,duhovni-
Ce§ti" Ca lupta pentru puritatea dogmei ramane incompleta
daca nu e legata §i de efortul de formare §i transfigurare in
Hristos a spatiului nostru social, fie §i a spatiului existen-
tei noastre ortodoxe, adica a parohiei noastre. ~i aceasta
128
pentru ca sfintenia ~i socialitatea sunt doua aspecte ale
traditiei noastre ortodoxe. Pe de alta parte, n-avem drep-
tul sa negam tinerilor no~tri ,,sociali" lupta pentru innoirea
societatii noastre in Hristos. Noi cei dintai, mai ales, tre-
buie sa ne incadram in aceasta lupta. Datoria noastra e sa-i
convingem ca lupta pentru libertate, democratie, dreptate
~i pace trece prin lupta duhovniceasca ~i e condusa de pu-
terea harului lui Dumnezeu. Fara Hristos - trait §i crezut
in chip ortodox - toate se dovedesc himere §i iluzii. Daca
cumpanim autentic §i neipocrit aceste doua aspecte ca apos-
toli ai unui Hristos sarac §i rastignit, vom avea dreptul sa
judecam drumul lor gre§it care-i duce in mrejele unei ide-
ologii antiteiste. Crearea unui climat de incredere de preotul
paroh §i membrii mai mari ai parohiei e conditia de baza
pentru dialogul creator cu generatiile noastre mai tinere.
Centrele pentru tineret §i catehetice, intalnirile speciale
cu tinerii §i asociatiile de tineri, dar §i in cazuri izolate, po-
trivit problemelor, fac parte din prioritatile parohiei. 0 parte
din ,,grupul de caritate" este necesar sa se ocupe mai ales
de copiii care traiesc atatea traume psihice din cauza diso-
lutiei familiilor lor sau a conditiilor mizerabile de existenta
(parinti alcoolici, comportamente brutale din partea lor etc.).
E indicata §i mobilizarea unor speciali§ti in problemele tine-
retului (psihologi, pedagogi). ~i aici - in principal aici - e
necesar sa fie mobilizati de inima iubitoare a preotului
paroh toti oamenii potriviti §i mijloacele corespunzatoare.
Astfel i§i gase§te aplicare in viata noastra cuvantul din Li-
turghia Sfantului Vasile eel Mare: ,,Doamne ... pe prunci ii
cre~te, tineretul il calauze~te". Dumnezeu insa - nu trebuie
sa uitam aceasta - ne face marea cinste sa lucram cu pro-
priile noastre maini, de la Taine pana la filantropie.
O grija speciala insa trebuie acordata bunei organizari a
catehizarii, astfel incat sa devina atragatoare pentru copii,
in special prin dialogul sincer, mai ales in catehizarea me-
die §i superioara, ca sa se poata aborda diversele probleme
ale adolescentei (contestatii, schimbari sentimentale §i ca-
racterologice, sexualitate etc.). Aici e indicata §i canaliza-
rea corespunzatoare a tinerilor, indeosebi a celor talentati
129
spre muzidi (bizantina §i europeana) prin crearea de co-
ruri sau orchestre, incat sa asigure §i acopere spatiul liber.
Cand toate acestea se incadreaza in spatiul mai larg al ru-
gaciunii §i al luptei duhovnice§ti, ele pot contribui mult,
mai ales la evitarea ,,inactivitatii", a ,,timpului gal", pe care
vin sale umple gandurile §i atacurile diavolului. Avand in
vedere plinatatea timpului monahal (rugaciune, lucru de
mana), un duhovnic le spunea copiilor lui duhovnice§ti:
,,Nu lasati nici o clipa din viata voastra goala. Fiindca atunci
va va ataca diavolul." Chiar §i performanta sportiva, cand
se face in cadrele decentei §i fratietatii, e o ,,solutie" a ace-
leia§i probleme, mai ales pentru acea parte dintre copii
care n-au inclinatii artistice sau talentul necesar pentru per-
formanta in muzica sau in artele frumoase. Cat de binera-
catoare este intoarcerea spre pictura de icoane. Contactul
aici cu centrele iconografice f.le manastirilor se poate arata
bineracator din multe puncte de vedere.
Desigur, in tot acest efort nu trebuie sa se piarda din
vedere persoana preotului paroh, parintele duhovnicesc al
tuturor credincio§ilor, deci §i al tinerilor. Adresarea lui de
catre enoria§i ca ,,parinte" inca din copilarie va trebui sa
gaseasca in el cea mai desavar§ita corespondenta. Dupa
parinti, el trebuie sa fie parintele tuturor tinerilor din pa-
rohie, al baietilor §i al fetelor. La el sa fuga pentru orice
problema a lui. De aceea se impune cultivarea unui climat
de incredere intre preotul paroh §i tineret. Ceea ce tanarul
sau tanara nu indrazne§te sa marturiseasca parintilor sau
invatatorului, trebuie sa indrazneasca sa marturiseasca
parintelui duhovnicesc. Ca sa se evite multe tragedii. E de
prisos sa spunem ca daca prezbitera are posibilitati cores-
punzatoare, poate sa-§i asume §i ea un rol important in
abordarea problemelor fetelor care au o problematica §i o
psihologie specifica. Altfel preotul paroh i§i poate alege aici
orice alta persoana feminina cu calitati corespunzatoare.
Acela§i lucru e valabil, fire§te, §i pentru abordarea efectiva
a problemelor speciale ale baietilor. Descoperirea §i ,,folo-
sirea" persoanelor (laice) corespunzatoare de catre preotul
paroh este aici o preocupare fundamentala.
130
 0 problema in legatura cu functionarea catehizarii paro-
hiale e existenta unor §Coli catehetice nu numai parohiale,
dar §i ale altar asociatii religioase. E o problema cu care ne
confruntam deja de multi ani §i credem ca gasirea solutiei
ei se apropie. Incadrarea tuturor catehetilor in lucrarea ca-
tehetica a parohiei §i existenta unui efort catehetic unitar
in spatiul parohiei e o necesitate absoluta. Antagonismul
care se observa in unele parohii, mai ales intre §Colile reli-
gioase catehetice, devine vatamator pentru lucrarea paro-
hiei. Nu trebuie sa uitam, de altfel, ca intr-o §COala catehe-
tica incadrarea copilului in viata trupului parohial al Bise-
ricii este o misiune fundamentala. Ea este deci un sector al
parohiei, al Biseri<;ii. Daca exista antagonisme, atunci exis-
ta cauze pentru impartirea tineretului nostru de care am
vorbit mai sus §i care distrug spiritul Bisericii, care este
unitatea tuturor intr-un singur trup.
Reorganizarea §i reinnoirea efortului de catehizare a ti-
neretului va conduce la o rena§tere liturgica, atat de nece-
sara, pentru ca parohia impreuna cu biserica ei sa devina
iara§i centrul vietii noastre. Avand in vedere mai ales ca, in
vremurile stapanirii otomane, cultul a salvat cugetul orto-
dox §i traditia in poporul nostru, se intelege ce importanta
trebuie acordata astazi cultului in fata amenintarii asimila-
rii noastre de Europa §i de civilizatia ei occidentala (,,fran-
ca"). Prin catehizarea §i predica liturgica avem ocazia sa
insuflam staruinta in traditia noastra, credinta in unicita-
tea §i caracterul ei soteriologic §i in necesitatea pastrarii
identitatii noastre nu numai pentru supravietuirea noastra
lumeasca, dar §i pentru continuitatea noastra ve§nica din-
colo de lumea prezenta. Dat fiind insa ca multe ,,forte" si-
lesc Ortodoxia sa avanseze la unirea cu Apusul, nu insa pe
baza adevarului corect al traditiei ortodoxe, ci a altor pseu-
do-traditii, acorduri §i concesii de tip lumesc, trebuie sa ne
pregatim §i pe noi in§ine §i tineretul nostru §i pe toti cre-
dincio§ii pentru sacrificii care pot ajunge pana la martiriu.
De aceea se recomanda inspirarea in catehizarea §i predica
noastra din mersul triumrator al Bisericii noastre in timpul
stapanirii otomane (cf. neomartirii). Trebuie sa pregatim
poporul nostru ca sa infrunte furtuna §i criza care vine.
131
 VI
Un caz special: parohia
in diaspora europeana

In spatiul diasporei parohia prezinta o problema mai

speciala. Elenismul se intinde astazi in intreaga lume. Imi-
grantul grec se lupta §i in strainatate sa-§i continue viata
din patrie §i in aceasta ajutorul eel mai mare este adus de
catre Biserica. Dar care sunt problemele §i greutatile cu
care se confrunta nu grecul din diaspora nascut in Grecia
§i asimilat de noua lui patrie, ci imigrantul recent? Un ras-
puns ie§it din experiente §i din realitati il da expunerea
noastra de mai jos la Adunarea Preoteasca a Mitropoliei
Germaniei la inceputul anului 1975. E o marturie care are
un caracter direct §i de marturisire. Fiindca vede situatia
dinauntru, a§a cum a fost traita de clerul §i poporul nos-
tru. Am evitat in special analizele teoretice §i teologice, ca
sa apara practica insa§i cu atat mai in relief §i mai viu. De-
sigur, destule lucruri s-au schimbat din 1975 pana astazi in
spatiul diasporei, multe conditii s-au ameliorat. Dar ima-
ginea generala, cum ne-au confirmat-o contactele noastre
continue, nus-a schimbat esential. Neschimbate au ramas,
in orice caz, problemele spirituale. E de prisos sa mai spun
ca problematica de baza e valabila pentru tot spectrul di-
asporei grece§ti.

1. Viata diasporei
Vita in diaspora este de la inceput legata de o multime
de probleme. Aceasta apreciere este rodul experientei tra-
133
gice a tuturor acelora care au incercat paharul amar al stra-
inatatii. Grecii cunosc drama diasporei-migrarii inca din
Antichitate (colonizarile bazinului Marilor Mediterana ~i
Neagrli). Ariditatea din multe parti ale pamantului nostru
~i dorinta de mai bine i-au silit sa se instraineze. 0 nelini~te
~i curiozitate permanenta cuibarite in noi ne-au impins ~i
ele spre aventura ~i cautare. Instrainarea noastra este insa
amestecata cu nostalgia ~i melancolia care ne urmaresc ~i
in momentele de maxima buna dispozitie in strainatate.
Rasunetul pe care 1-a Iasat in viata neamului nostru durerea
strainatatii, inainte de toate atunci cand migrarea noastra
nu s-a Ia.cut ,,pentru negot ~i vedere", ci ca rezultat al unor
nevoi stringente, 11 vedem in productia spirituala a popo-
rului nostru, in poezia noastra populara. ,,Strainul" a creat
o noua categorie in con~tiinta poporului nostru, in special
in perioqda ocupatiei, §i viata in strainatate a devenit o no-
tiune sinonima cu singuratatea, tristetea, nostalgia ~i dis-
perarea.
Acest lucru e valabil §i pentru o imigratie cum este cea
din Germania, fiindca in esenta e vorba de o dezradacinare
pe o durata nedefinita, care creeaza o problema spinoasa
atat pentru cei care traiesc aici, cat §i pentru cei care ra-
man in patrie. Realitatea germana nu ofera posibilitatile
Americii sau Australiei, cu toate cate se spun ~i se scriu
despre integrare sau despre incadrarea muncitorilor in
societatea germana. Muncitorul strain se simte aici tot
strain. Este un Gastarbeiter (un muncitor oaspete) sau
ceva mai bun Ausliinderischer Arbeitnehmer (angajat la
lucru strain). Este, prin urmar~, firesc ca viata aici, mi§-
candu-se intre nesiguranta §i nelini§te, sa creeze o multime
de probleme. Nevoile materiale ale omului se vindeca mai
U§Or. Retribuirea muncii este intr-adevar satisracatoare,
siguranta muncitorului este ideala. Raman spinoase §i greu
accesibile problemele spirituale ale muncitorilor no§tri, toate
cate au legatura cu viata lui bisericeasca-duhovniceasca.
0 referire pe scurt la aceasta problematica a vietii parohiale
in diaspora europeana o intreprindem in cele ce urmeaza.

134
2. Problematica imigrarii

Grecul muncitor-imigrant i§i muta intreaga lume sufle-

teasca ramasa pentru totdeauna legata de pamant §i de
,,rudele" lui. Ceea ce urmare§te din primul moment e ca
lipsa lor sa nu devina mai dureroasa, sa nu intrerupa lega-
tura cu patria. Cu cat mai mult cred grecii din Germania ca
ramanerea lor de nevoie acolo va depa§i limitele provizo-
ratului (atunci, in 1975, erau in jur de 450.000 de greci in
Germania, iar in 1990 numarul lor nu pare sa se fi miC§O-
rat prea mult) cu atat mai mult cauta crearea unor legaturi
mai puternice cu vatra lor. Primul lucru care se cere e
§COala, pentru ca tinerii greci din Germania sa invete lim-
ba greaca. In paralel cu limba germana sa stapaneasca §i
limba lor, pentru ca aceasta ii va tine legati Iauntric de pa-
trie. Altfel intr-o zi vor sfar§i prin a fi ,,filogreci", dar nea-
mul ii vrea ma'.i presus de toate greci! Dupa rutina din fa-
brica, muncitorul vrea sa traiasca intr-un mediu care sa-i
aminteasca de patrie. Emisiunile grece§ti, cafenelele gre-
Ce§ti, meciuri de fotbal §i alte asociatii satisfac pana la un
anumit nivel aceasta nevoie. Singurul lucru, pe care nu-1
§tim, e cati anume simt nevoia prezentei Bisericii intre ei.
Raspunzand la aceasta chestiune, statul grec s-a ingrijit
in colaborare cu guvernul german sa asigure - chiar §i rara
un studiu mai aprofundat al problemei - profesori in §CO-
lile germane care sa predea limba greaca copiilor no§tri.
,,Caminele grece§ti", de altfel, §i diferite manifestari festive
la aniversari nationale mentin §i intretin legatura cu patria.
Este un fapt insa ca, mult inainte de orice initiativa a sta-
tului, Biserica e cea care s-a grabit sa-1 insoteasca pe grec
in exodul emigrarii. A fost de partea lui in Apus de veacuri,
luand evident asupra ei, dincolo de cele religioase, §i edu-
catia greceasca. Desigur, in limbajul servil al documentelor
se spune, de obicei, ca Biserica se gase§te in afara ,,ca sa se
ingrijeasca de nevoile religioase" ale muncitorilor no§tri,
a§a cum s-ar putea ,,ingriji" orice alt factor social.
Noi, clericii, simtim insa nevoia sa facem-distinctie intre
activitatea ,,profesionala" §i misiunea in mijlocul poporu-
135
lui de aici. In mentalitatea factorilor de stat misiunea Bise-
ricii aici e sa intareasca sentimentul patriotic al poporului
nostru, de exemplu cu ,,Hristos a inviat" §i cu ciocnirea
oualor sau cu hramurile §i retoricele laudelor de la sarba-
torile nationale anuale. Adica printr-o referire continua la
linia traditiei noastre istorice. Nu negam desigur aceasta,
fiindca clerul ortodox n-are nevoie de indicatii ca sa-§i exer-
cite datoria fata de patrie. M-am referit la el ca sa subliniez
ca adeseori noi, clericii, suntem priviti ca ni§te functionari
din serviciul public, ca §i cum Hristos a venit in lume ca sa
slujeasca exclusiv etnicismele §i etatismele noastre.
Facand mult bine, Biserica (§i in primul rand Patriarhia
Ecumenica) i-a urmat ca o mama iubitoare pe fiii ei pe
drumul martiriului strainatatii, stimulata insa de mobiluri
diferite. Mobiluri evanghelice §i pur bisericesc-misionare,
din unghiul carora vede §i trebuie intotdeauna sa vada §i
misiunea ei nationala. Chestiunea insa este - repetam -
cati din imigrantii no§tri aici simt in realitate nevoia pre-
zentei Bisericii in mijlocul lor, nu ca un ofiter de stare civila
sau trezorier al filantropiei pentru nevoile lor, ci ca o putere
sfintitoare §i chivot al mantuirii. ~i acest lucru are legatura
cu interioritatea muncitorilor no§tri.
Diaspora e in mod necesar o continuare a vietii patriei.
Oriunde merge, credinciosul ortodox va ramane purtator
al traditiei §i credintei lui. Un om indiferent religios va
purta peste tot indiferenta lui. Din nefericire, insa, experi-
enta arata ca un mare numar de imigranti apartin acestei
categorii, a•indiferentilor. Exista §i unii care au chiar in-
tentii du§manoase fata de viata Bisericii, dar ei sunt putini
§i influentati de indicatiile de partid pe care le primesc, dar
in aceasta estimare nu poate oferi nici o siguranta, fiindca
manifestarile exterioare pot sa nu corespunda cu ce este in
inimi. Este insa un fapt ca, in ciuda erodarii pe care a su-
ferit-o prin iluminism §i prin misionarismul ,,anglo-ameri-
can" in veacul XIX, poporul nostru a continuat sa traiasca
religios la modul traditional. in multe privinte el este insa
parasit §i necatehizat, rara sa fie el vinovat de aceasta. in
special in zonele de granita. Dincolo insa de un sentimen-
talism care se manifesta printr-o participare masiva la slujba
Invierii §i care are drept suport nostalgia patriei, credinta
nu se simte jucand un rol special in viata lui. Aceasta o tra-
im in calitate de clerici cand suntem siliti aici sa vorbim de
,,cre§tini ocazionali" (al caror unic contact cu parohia e
atunci cand sunt chemati la vreun Botez sau Cununie).
0 traim cand imigrantii no§tri in varsta vin la Sfapta Taina
a Marturisirii pentru prima oara in viata lor, pentru ca in
patrie n-au §tiut ca exista o astfel de Taina.
In special acum, in diaspora Germaniei, care e constituita
mai ales din muncitori, se observa ca exista foarte putine
familii care s-au instrainat numai din motive politice, ca
ru§ii din diaspora de dupa revolutia din 1917. Imigrantii
no§tri s-au instrainat mai ales din lipsa de lucru §i in a§-
teptarea unui c3.§tig, pe care sa-1 foloseasca la restabilirea
lor viitoare in patrie. La cei mai multi de altfel domne§te
mentalitatea can-au venit in Germania ca sa se ,,sfinteas-
ca" ~ lucru pe care nu 1-au considerat necesar poate nici
in patrie. Au venit ca sa ca§tige bani (o noua forma a goa-
nei dupa aur), ca sa-§i ,,aranjeze" economic viata. Acest lu-
cru se refera la o mare parte din ei care nu numai ca nu au
fost §Omeri in patrie, care aveau serviciu, §i Inca unul bun.
Daca n-ar exista indemnizatia pentru copii, negre§it cei mai
multi copii ar ramane in Grecia.
Toti ace§tia vor avea nevoie de preot - in mod necesar
imperios - pentru botez, casatorie, divort §i inmormantare.
Dar este caracteristic, in ultimul caz, ca multi i§i aduc
aminte de el candle-a murit ruda lor. Aceasta se intampla
insa pentru ca §i inainte de emigrare n-au avut, dincolo de
o religiozitate de datina, formala, o relatie interioara cu
viata parohiei, nici n-au avut o catehizare corespunzatoare,
incat sa poata sa inteleaga scopul existentei ei, s-o iubeasca
§i sa fie in legatura cu ea. Cu acest spirit vin ei in strainatate.
Astfel, in timp ce alearga sa gaseasca centrele grece§ti,
cafenelele grece§ti, se informeaza de mi§carile turneelor
teatrelor grece§ti sau a echipelor de fotbal, de parohie §i
centrul ei liturgic se vor ingriji sa afle atunci cand vor fi
siliti (de lege) sa faca vreo Taina.
137
 Exista insa §i un alt grup (de imigranti), care din motive
mai degraba de superstitie vin la Biserica de cateva ori pe
an rara sa considere necesar contactul regulat §i mai adanc
cu viata parohiei. Nus-a pierdut insa §i acea parte, mica
poate §i in patrie, dar vie §i neobosita, care simte nevoia
relatiei cu viata Bisericii §i cultul ei. Nu trebuie sa ezitam sa
marturisim ca in realitate numai pentru ace~ti imigranti
ai no§tri exista in diaspora credinta vie, fiindca numai ei
simt nevoia ei. Dar §i pentru ace§tia, relativ putini, fie ei
chiar §i numai zece, Biserica trebuie sa creeze posibilitati
ale vietii parohiale. Acestea sunt madularele ei vii care tre-
buie sa ramana §i aici incorporate in trunchiul ei.
Cand, a§adar, vorbim de viata parohiala din diaspora, va
trebui sa-i avem inaintea ochilor in primul rand pe acei
ortodoc§i care traiesc §i aici viata parohiei lor §i de dragul
carora in principal suntem aproape de ei, pentru sfintirea
§i intarirea lor duhovniceasca. Pe ace§tia deci, trebuie pa-
rohia sa-i caute in primul rand §i sa-:i adune la cultul §i
viata ei ,,a§a cum gaina i§i aduna puii ei'', pentru ca ,,Bise-
rica soborniceasca" sa se realizeze §i in spatiul diasporei.
Un scop mai inalt va fi hranirea duhovniceasca continua a
credinciosului, mentinerea lui in trupul Bisericii §i in prin-
cipal in comuniunea sinaxei (adunarii) parohiale, dar §i in-
tarirea lui in lupta de zi cu zi prin crearea unei competitii
duhovnice§ti pentru respingerea contestatiilor §i ratacirilor
cu care se gase§te confruntat incontinuu atat in spatiul
muncii, cat §i in eel al domiciliului sau.
Aici insa trebuie racuta o distinctie. Daca prezenta noas-
tra in calitate de clerici intre muncitorii no§tri are numai
scopul reglementarii formalitatilor ofiterului de stare civi-
la §i a unor obligatii conventionale, atunci locul nostru ar
fi intr-un secretariat al consulatelor locale. Nu aceasta este
insa justificarea prezentei noastre aici. Nici numai faptul de
a savar§i randuielile §i a aduce la biserica poporul nostru.
Ecumeni§tii entuzia§ti, manati de un ,,irenism" neintemeiat,
nu vor sa creada intr-o divi.ziune mai adanca intre cre§tini
§i actioneaza ca §i cum s-ar fi restabilit deja deplin unita-
tea intercre§tina. Dar atunci de ce mai avem episcopi orto-
doc§i in spatiul diasporei noastre? De ce avem nevoie de
preoti ortodoc§i in parohiile noastre? Daca spunem ca
aceasta tine de greutatea limbii, argumentarea ar fi foarte
nesigura. Fiindca dupa cativa ani cei mai multi muncitori
ai no§tri nu mai au greutate sa inteleaga televiziunea ger-
mana? Nu este valabil nici argumentul ca invatam sa ne
inchinam lui Dumnezeu in traditia noastra. Fiindca noua
noastra generatie care s-a dezvoltat in diaspora ar putea sa
se incadreze §i intr-o alta traditie, daca aceasta nu exprima
o alta credinta, adica o alta conceptie despre Dumnezeu,
om, mantuire. E.icista, de altfel, compatrioti de ai no§tri,
care in Grecia sau in diaspora §i-au schimbat credinta §i
s-au incorporat in alte traditii, eretice.
Asigurarea vietii parohiale ortodoxe §i a cultului ortodox
in diaspora are un scop concret: cultivarea §i mentinerea
con§tiintei ortodoxe §i activarea sobomicitatii (catolicitatii)
Bisericii. Credinta exprima o con§tiinta analoga. Iar cultul
contribuie la trairea §i cultivarea acestei con§tiinte. insa§i
impartirea bisericii ortodoxe, iconografia, lumina cande-
lelor, buna-mireasma tamaii - aceste lucruri marunte §i
simple - creeaza o atmosfera in care se intare§te credinta
ortodoxa §i credinciosul simte ca traie§te firesc in comuni-
unea sfintilor, mergand ,,impreuna cu toti sfintii". Pentru
noi, ortodoc§ii, credinta nu este o chestiune de logica, ci
un fapt care are legatura cu intreaga noastra existenta. De
aceea, ortodoxul traie§te neincetat in spatiul unei minuni
continue, al unei comuniuni permanente cu Dumnezeu,
intr-o realitate supranaturala care merge impreuna cu viata
lui cotidiana. 0 vede oricine §i aici in candelele pe care le
aprind muncitorii §i muncitoarele inainte sa mearga la fa-
brica, in cartierele lor saracacioase care miros a tamaie, in
posturile §i rugaciunile lor, in raspunsul lor prompt la pro-
blemele semenilor lor, care ii fac pe oamenii locului sa se
mmuneze.
Daca vrem, a§adar, sa pastram omul ortodox, trebuie
sa-i asiguram cadrul vietii cre§tine. ~i acesta este parohia,
cu biserica §i cultul ei. Acest lucru il urmarim deci cu pre-
zenta noastra in spatiul diasporei. Credinciosul ortodox este
139
membru al Bisericii Ortodoxe Sobornice§ti. Unde este pa-
rohia (ortodoxa) in comuniune cu episcopul (ortodox), acolo
este §i Biserica Ortodoxa Soborniceasca. Sobornicitatea-
ortodoxia cultului nostru nu e asigurata numai de ritul ,,bi-
zantin". Credinta §i clericul ortodox ca purtator §i garant al
acestei credinte (ca mod de viata), asigura ortodoxia paro-
hiei. ,,Ritul" functioneaza ca 0 forma moarta rara temelia
credintei §i a ecleziologiei, cum se dovede§te in diferitele
centre uniate ale acestei tari.
lata deci care este ratiunea mai adanca ce justifica pre-
zenta noastra aici. Biserica veche cunoa§te cazuri in care
cre§tinii care calatoreau pentru lucru in tari ale ereticilor
sau necredincio§ilor aveau impreuna cu ei dumnezeiasca
Imparta§anie, ca sa nu fie nevoiti sa caute adunarile ereti-
cilor. Atat de mare era pentru ei necesitatea imparta§irii
dese cu Trupul §i Sangele lui Hristos, pentru a fi uniti §i cu
El §i cu celelalte madulare ale Bisericii - Trupul Lui. Din
nefericire traim consecintele tragice ale faptului Schismei,
rara insa ca noi sa fim raspunzatori de el. Este insa o reali-
tate care nu poate sa fie ignorata. Traim §i circulam §i noi
in tari ale ereticilor §i necredincio§ilor. Pana in ziua binecu-
vantata a reunirii - fire§te nu cu o solutie ieftina de tipul
,,alles in einem Topf' (totul intr-o oala), ci pe temelia cre-
dintei ortodoxe §i a traditiei autentice a Bisericii - orto-
doC§ii vor avea nevoie de parohiile noastre, de cultul nos-
tru, de clericii no§tri. Ne gasim, prin urmare, aici, cu misi-
unea cea mai grea, aceea de a pastra ortodoxia traditionala
a credincio§ilor no§tri, fiindca o consideram adevarata §i
mantuitoare. Aceasta recomanda §i nevoia sinaxei ortodoxe,
pentru ca ea are consecinte mantuitoare in viata compa-
triotilor no§tri.

3. Practica necrutatoare

Viata diasporei creeaza insa tot felul de piedici in dezvol-

tarea vietii parohiale a credincio§ilor no§tri. insa§i schim-
barea mediului creeaza situatii care au o influenta dizol-
140
vanta mai ales 1n sufletele celor slabi 1n credinta care, cum
am vazut, sunt cele mai multe. Toti imigrantii de altfel su-
fera nedeclarat o zdruncinare 1n convingerile §i 1n princi-
piile lor. Lumea fabricii I§i pune pecetea pe modul de gan-
dire, 1n formarea mentalitatii ~i a comportamentului lor.
Imigrantul erupt de viata spatiului sau (cei mai multi din-
tre ei au fost in Grecia tarani). in tara lor, imigrantii aveau
un nume §i un loc concret in mica lor societate. Aici sunt
insa inghesuiti in lumea ma~inilor ~i in anonimatul multi-
mii. Ma§inile uria§e din jurul lor atesta doar realizarile ome-
ne§ti. Toate in acest mediu nou ,,vestesc lucrul mainilor"
omului, ~i nu al lui Dumnezeu, cum este viata la tara in
Grecia, cu bisericutele ~i troitele raspandite la rascrucile
drumurilor. Identificarea cu noul mediu a pare din limba.
Repede schimba expresia: ,,fabrica noastra produce" cu
,,producem". Se creeaza astfel o incredere in omul creator,
in timp ce, pe de alta parte, se obi~nuie§te cu ideea ca ma-
§ina poate satisface orice nevoie umana.
Muncitorul, care in patria lui incepe toate cu semnul
crucii §i a§teapt~ toate de la mila lui Dumnezeu, se inca-
dreaza automat intr-un cadru integral antropocentric. ~i
acest lucru e valabil nu numai pentru muncitori, dar §i
pentru toti imigrantii no§tri, de orice categorie. Prezenta lui
Dumnezeu se estompeaza. Ma§ina nu mai lasa sa se auda
glasul lui Dumnezeu. Viata noua are o influenta dizolvanta
§i coroziva asupra lor. Fiindca e vorba de un climat cu
totul diferit, in care muncitorul grec e introdus nepregatit.
De altfel, contactele lui la fabrica nu vor fi cu oameni de
credinta, care exista pretutindeni, ci cu oameni care au di-
vinizat banul, care nu a§teapta nimic altceva decat ca~tig,
care judeca toate cu marca (germana) §i se exprima in
marci. Oat fiind faptul ca imigrantul nostru vine aici pentru
marci, nu e greu sa fie cuprins de goana dupa Ca§tig, initial
prin munca (orele suplimentare devin un scop), apoi insa
prin orice mijloace (tranzactii suspecte, jocuri de carti).
Avem multe cazuri de instrainare radicala a unor copii de
familie mai inainte serio§i §i mode§ti, dar §i de prabu§iri
economice la carti sau zaruri.
 Inca un element al dobandirii aici a unei noi mentalitati
este spiritul individualist. Rasaritul ortodox i§i pastreaza
inca, oricat de slabit ar fi, duhul social-comunitar, con§ti-
inta comunitatii-comuniunii in Hristos. Sistemul social din
timpul indelungatei stapaniri otomane nu s-a pierdut cu
totul. Omul occidental insa are in spatele lui o lunga peri-
oada de supraaccentuare a spiritului individualist. Creatie
a ciocnirilor dintre papalitate §i Reforma §i a teoriilor so-
ciale conexe, omul vede §i se gande§te aici numai pe sine
insu§i, individul lui. D~ aceea, insa§i comunitatea naturala
§i celula de baza a familiei a suferit o alterare §i o disolutie
teribila. Parintii §i fiii traiesc de obicei departe unii de altii,
mai mult ca ni§te cunoscuti decat ca rude. ~a a inceput sa
traiasca §i generatia a doua a muncitorilor no§tri. Fiecare
membru al familiei i§i cauta independenta lui, casa lui,
contul lui individual, ,,carnetul lui de depuneri" individual
- pana §i sotii - §i i§i reglementeaza singuri viata. Scin-
darea comunitatii incepe deja in familie §i apare la masa
familiala, masa in comun care din cauza conditiilor de viata
aproape a disparut. Dupa indelungate framantari aici in
Apus, insa§i viata religioasa a ajuns in relatia cu Dumnezeu
la o dispozitie individuala care n-are in general in vedere
relatia cu semenul, chiar daca nu o respinge. in Vechiul
Testament citim: ,,Lui Adam nu is-a gasit ajutor asemenea
lui" (Fe 2, 20), evident intre animale. Experienta noastra
occidentala ne-a invatat ca omul contemporan i§i creeaza
mai U§Or o ,,comuniune" cu animalele, decat cu semenul
sau. Parohia insa cere un spirit de familie, de fratietate, de
comuniune.
in acest climat §i omul din Rasaritul ortodox incepe sa
nu mai simta nevoia de a participa la viata parohiei §i la
cultul ei. Mai ales atunci cand se intampla ca religiozitatea
Sa fie fragila, COn§tiinta parohiala Se stinge CU desavar§ire,
indeosebi acolo uncle nu exista parohie cu o viata §i un di-
namism intens, incat sa atraga prin prezenta ei vie. Se ob-
serva mai ales acest fenomen: compatriotii no§tri vin in
spatiul sinaxei parohiale doar la finalul Liturghiei, fiindca
scopul lor nu este sinaxa euharistica cu fratii lor, ci intalni-
142
rea ,,sociala" cu cunoscutii §i prietenii pentru aranjamen-
tul altor oportunitati. Acest lucru trebuie avut in vedere in
cazurile in care se exalta exagerat existenta, in paralel cu
biserica, a unor saloane in centrele parohiale din Lumea
Noua etc. intrebarea e nu daca vine cineva la sinaxa paro-
hiala, ci care este scopul principal al venirii lui.

4. Impedimente ale sinaxei

Dincolo insa de problemele pe care le creeaza noul me-
diu, diaspora prezinta mari dificultati §i pentru insa§i si-
naxa parohiala. Desta§urarea geografica a muncitorilor greci
in Germania poate fi numita o ,,diaspora in diaspora". Mun-
citorii no§tri traiesc doar arareori concentrati. Chiar §i in
acela§i ora§ ei sunt de obicei dispersati, astfel incat sinaxa
noastra este literalmente ,,o sinaxa a celor mai dinainte im-
pra§tiati". Consecintele le infrunta in primul rand ·poporul
insu§i. Credinciosul trebuie sa parcurga distante mari ca
sa ajunga la laca§ul de cult. Din cauza mai ales a conditii-
lor de timp schimbate, acest fapt influenteaza foarte mult.
Este o situatie pe care nu o poate intelege omul din Grecia,
care are biserica in vecinatatea lui. Deplasarea cere astfel o
ie§ire, mai ales cand trebuie sa mearga la biserica intreaga
familie. ~i o familie cu multi membri e logic sa se mai gan-
deasca daca sa mearga sau nu ... Neregularitati in mersul la
biserica provoaca §i programul de lucru (serile).
Dar §i parohia se confrunta cu proleme asemanatoare.
in patrie existenta unui centru parohial permanent (a unei
biserici) e ceva de sine inteles, §i de aceea situatia noastra
de aici nu poate fi inteleasa de la inceput. Asigurarea unor
spatii de adunare nu este intotdeauna U§Oara §i nici de dorit.
De multe ori ne confruntam cu situatii extrem de dificile.
Exista, desigur, in bisericile de aici o disponibilitate de aim-
parta§i problemele noa:stre §i de a raspunde la chemarile
noastre. Nu toate persoanele sunt insa in situatia sa sesi-
zeze problema noastra §i sa faciliteze solutionarea ei. Pentru
multe parohii asigurarea aceluia§i centru de cult este inca
o dorinta neimplinita (fapt valabil §i pentru anul 1990).
143
Lipsa insa a unui centru parohial stabil §i a posibilitatii de
formare a lui dupa modelele ortodoxe ii lipse§te pe credin-
cio§ii nO§tri, §i inainte de toate generatia noua, de climatul
de cult corespunzator. Cele mai multe comunitati ortodoxe
au solutionat problema prin folosirea unor iconostase mo-
bile §i a unor mari icoane ale lui Hristos §i Nascatoarei de
Dumnezeu. Solutia aceasta insa nu e intotdeauna U§oara,
nici nu exista intotdeauna marja de timp corespunzatoare
pentru a putea transforma, chiar §i in acest mod, o biserica
romano-catolica sau protestanta intr-una ortodoxa.
Folosirea bisericilor de aici produce greutati in functio-
narea parohiei. De multe ori dumnezeiasca Liturghie se
savar§e§te foarte devreme, alteori la orele amiezii, pentru
ca biserica heterodoxa se intampla sa fie folosita de dife-
rite grupuri de straini. Cand timpul disponibil este limitat,
cum se intampla adeseori, sufera uneori predica (necesara
in diaspora) sau alte acte de cult (de exemplu, rugaciunile
pentru bolnavi, pomenirile, imbisericirile pruncilor), care
sfar§esc prin a deveni o cursa contra cronometru. In Apus
aflam §i ceva foarte interesant, la care ne referim ca la ceva
intre gluma §i serios, de§i in practica se dovede§te a fi ceva
foarte serios: e vorba de locul pe care-1 ocupa paracliserul
(Kuster). Aproape intotdeauna in asigurarea spatiilor con-
simtamantul lui are o mult mai mare putere decat avizul
pastorului sau a consiliului bisericesc.
Greutatile legate de spatiul §i timpul sinaxelor noastre
au consecinte §i in aplicarea fidela a tipicului bisericesc. In
diaspora suntem siliti sa avansam unele reglementari pro-
prii pe care coliturghisitorii no§tri din patrie nu pot sa le
inteleaga. Orice preot paroh i§i intocme§te programul in
acord cu posibilitatile existente, iar nu pe baza practicii
liturgice a Bisericii noastre. In acest sens, toate sunt per-
mise, dar ca solutii de necesitate. ~i in aceste cazuri, cand
se face o schimbare a legii (Evr 7,"12), e insa necesar sa nu
se treaca CU vederea duhul traditiei §i randuielile Sa nU-§i
piarda adevaratul lor sens.
Bineracatoare se dovede§te extinderea sinaxelor noastre
§i in afara spatiului obi§nuit de cult. ,,Biserica din casa"
144
trebuie sa-§i regaseasca §i aici functionalitatea ei. Chiar §i
acolo unde nu suntem chemati special pentru o slujba, pu-
tem provoca interesul pentru savar§irea unor slujbe, evi-
dent ocazionale, ,,in casa". ,,Cu timp §i rara timp'', trebuie
desigur sa urmarim sa intarim interesul pentru viata litur-
gica, <lat fiind faptul ca prin cults-a salvat in timpul stapa-
nirii otomane intreaga noastra traditie. Trebuie sa cautam
astfel de prilejuri ca sa corectam in timp §i conceptii gre§ite
din patrie, de exemplu ca Maslul ar putea inlocui Sfanta
Marturisire etc. Avem posibilitatea sa savar§im slujbe §i in
casele muncitorilor, ca, de exemplu, agheasma, paraclisul
etc. cu un accent pus intotdeauna pe importanta sinaxei
cultice in centrul parohial, ca aceasta sa nu fie considerata
de prisos. E inutil sa mai spunem ca in cazurile savar§irii
unor slujbe in familii e indicat sa nu primim bani. Mai in-
tai, pentru ca este o ocazie unica ca dupa ele sa deschidem
o discutie §i sa incepem o catehizare a tuturor celor pre-
zenti §i, in al doilea rand, pentru ca muncitorii nO§tri, influ-
entati de propaganda ereziilor, var considera vizita noastra
ca un prilej de ca§tig pentru noi §i se var indeparta §i mai
mult de noi §i de parohie.
in anumite cazuri exista preoti siliti sa savar§easca dum-
nezeiasca Liturghie seara. Aceasta, desigur, nu este o ino-
vatie in traditia noastra. Biserica Ortodoxa greaca din Ame-
rica a impus deja savar§irea dumnezeie§tilor Liturghii seara
atunci cand pomenirile unor mari sfinti cad peste sapta-
mana, adica in zile lucratoare. Personal nu vad nevoia unei
solutii asemanatoare pentru realitatea germana. Consider
preferabila mutarea sarbatorii in duminica urmatoare, Iara
ca aceasta sa excluda savar§irea chiar §i pentru putini a
dumnezeie§tii Liturghii in ziua pomenirii sfantului daca,
desigur, e posibil acest lucru, sub aspectul timpului. Dum-
nezeiasca Liturghie trebuie sa ramana intotdeauna eveni-
mentul eel mai important in viata parohiei §i nu trebuie sa
devina ceva rara importanta mai speciala.
in cadrul vietii cultice se poate insera §i organizarea unor
cercuri de studiu al Sfintei Scripturi. Prin studierea §i in-
terpretarea Cuvantului lui Dumnezeu nu individual, ci in
145
cadrul vietii parohiei, se promoveaza lucrarea catehizarii.
In paralel trebuie sa se faca §i studiul unor opere patristi-
ce, mai ales a celor duhovnice§ti §i ascetice, pentru obi§nu-
irea cu asceza §i cu viata duhovniceasca. Responsabilitatea
catehizarii trebuie sa o aiba preotul paroh, ajutat de cadre
pregatite special. Problema e unde §i cum sa fie perfectio-
nate aceste cadre. Personal ii prefer aici pe cei cu mai pu-
tina carte, dar care au experiente in manastiri §i in viata
duhovniceasca aproape de ,,batrani" experimentati. ,,Lecti-
ile" scrise ii ajuta pe cei care se ocupa cu lucrarea cateheti-
ca §i ii feresc de puncte de vedere personale neverificate §i
de erori.
Experienta ne invata ca o importanta incalculabila pentru
viata §i activitatea parohiei o au grupurile parohiale care
studiaza sistematic Cuvantul lui Dumnezeu §i Traditia Bi-
sericii noastre. Ele constituie sufletul parohiei. Toti ace§tia,
§i mai ales cei care sunt colaboratorii directi ai preotului
paroh (epitropi, cateheti etc.), e bine sa fie ale§i de insa§i
pleroma parohiei dupa dumnezeiasca Liturghie la propu-
nerea preotului paroh, ca sa se mentina traditia ,,democra-
tica" a Ortodoxiei care nu este ecleziocentrica, ci colectiva,
trupul unic.

5. Continutul cultului
Un cuvant scurt trebuie spus §i despre continutul cultului
in diaspora. Avem oare nevoie aici de noiforme? Desigur,
problema innoirii cultului, care preocupa atat de intens
cre§tinismul apusean, este serioasa. De aceea, aici o vom
aborda numai din punctul de vedere al vietii in diaspora.
Cre§tinatatea apuseana ne-a obi§nuit cu eforturi continue
- mai mult experimentale - de innoire liturgica §i ,,actua-
lizare", dar cu periclitarea continua a prototipurilor initiale.
OrtodoC§ii sunt considerati ca unii ata§ati de traditia noastra
(traditionalism) §i mai ales greu de urnit pe calea actuali-
zarii. Ce vom observa aici?
Credem ca formele cultului nostru dirijeaza toate plecand
de la scopul pe care acesta e chemat sa-1 indeplineasca. Iar
scopul acesta este sfintirea credincio§ilor §i a ansamblului
vietii lor §i integrarea lor in comuniunea sfintilor, in trupul
Domnului. Acest scop reu§e§te de veacuri sa-1 implineasca
cultul nostru cu formele lui deja fixate §i cu toate mijloa-
cele lui de sfintire. Desigur, in folosirea mijloacelor Sfintii
Parinti s-au dovedit a fi in fiecare epoca innoitori §i cu ade-
varat progresi§ti. De aceea n-au ezitat sa opuna cantarilor
arienilor propriile lor cantari §i sa-i combata pe eretici cu
mijloace asemanatoare. Au urmarit insa intotdeauna o
regula de baza pe care n-o vedem urmarita in eforturile de ·
innoire ale epocii noastre. Fiecare nouaforma de cult era
un produs al traditiei cultice a Bisericii, de aceea§i fiinta
cu ea, ca sa nu se 'intrerupa continuitatea vietii ei.
Innoirea liturgica intreprinsa astazi pune problema limi-
telor. Multe eforturi de innoire recente ale cre§tinismului
apusean n-au reu§it sa-i convinga nici macar pe ei in§i§i ca
prin ele se realizeaza o intoarcere la Biserica a lumii §i mai
ales a tineretului, pentru care s-au Ia.cut aceste eforturi, §i
nu o aducere a Bisericii in lume. De aceea, Biserica trebuie
sa fie foarte atenta in acest punct. De obicei eforturile de
innoire observate nu izvorasc din necesitatea ca acest cult
al nostru sa vorbeasca mai direct sufletului oamenilor con-
temporani, ci din efortul de a stavili abandonarea de catre
credincio§i a sinaxei noastre. De regula insa oamenii nu ne
parasesc fiindca cultul nu-§i gase§te un ecou in inima lor, ci
fiindca unii dintre noi am incetat a mai fi o Biserica lupta-
toare' de partea poporului §i am ajuns o clasa de functionari
ai unei institutii lume§ti, sustinandu-i pe exploatatorii lui.
Lucrul de care avem nevoie eel mai mult este o rede§tep-
tare liturgica, care insa nu se realizeaza prin teatralizarea §i
infrumusetarea cultului nostru, ci prin realizarea infratirii
noastre a tuturor in Hristos §i prin inlaturarea ciocnirii
claselor sociale. Infrumusetarea nefireasca a cultului §i re-
curgerea la mijloace straine de duhul sau ·uazz, muzica pop
etc.) nu sunt suficiente pentru a arunca o punte intre cle-
rul distant §i popor. Important e ca aici clerul sa simta mai
profund misiunea lui ca ambasador al lui Hristos §i sluji-
tor al poporului lui Dumnezeu. Din contra, infrumusetarea
147
cultului intreprinsa cu asemenea mijloace in scopul atra-
gerii de adepti arata imbatranirea noastra ca purtatori ai
spiritului cre§tin §i neputinta noastra de a ca§tiga sufletele
cu puterile noastre duhovnice§ti. Fardul 11 folosesc inainte
de toate batranele §i bisericile cand pierd frumusetea tine-
retii §i prospetimea lor. Cultul vechi cre§tin, simplu §i ne-
prefacut, a putut da martiri §i marturisitori ai credintei.
Astazi avem un cult foarte bogat, n-avem insa dispozitie
pentru marturie §i marturisire . .A<iadar, Ia.ra innoirea paro-
hiala orice innoire exterioara a cultului nostru poate deveni
numai daunatoare.
Prin cele de mai sus nu vrem insa sa negam orice notiune
de actualizare a traditiei noastre. Pentru ca §i acest lucru e
o traditie a Bisericii noastre . .A<ia cum spuneam, n-avem
nevoie de noi forme de cult. Dar folosirea de noi rugaciuni
§i imnuri sau accentuarea celor care vorbesc mai bine ini-
mii imigrantilor no§tri este intotdeauna posibila §i permi-
sa, cu conditia in~a ca Biserica sa nu-§i piarda caracterul.
Varn putea, de exemplu, sa fixam o sarbatoare pentru fami-
lia instrainata, poate pe 26 decembrie (Fuga Sfintei Fami-
lii in Egipt), in care sa ne ocupam in special cu problemele
migrarii. Sau, de asemenea, sa fixam o sarbatoare a dias-
porei panortodoxe, a doua zi de Rusalii. Va trebui insa sa
lamurim incontinuu poporul nostru ca Biserica nu este o
asociatie oarecare care cauta sa atraga prin orice mijloace;
ca ea este un chivot al mantuirii §i nu cheama la desratare,
ci la cruce, cainta §i lupta. De aceea, nu poate sa imite·bise-
ricile de aici care organizeaza sarbatori ale carnavalului etc.
Nu putem fi insa indiferenti fata de factorul care are pu-
terea de a mentine cultul nostru mereu actual §i nou. E vor-
ba de un element inseparabil al cultului: predica dumne-
zeiasca; ea transmite §i interpreteaza. Cuvantul lui Dum-
nezeu continua astfel lucrarea profetica a lui Hristos in
lume. Prin predica, ca §i prin Taine, lucreaza mantuitor
Hristos lnsu§i. Cand propovaduitorul Cuvantului are pre-
mizele necesare, Hristos e Cel ce predica, elibereaza §i sfin-
te§te prin el. Prin urmare, predica nu e ceva autonom §i
existent de sine (o conferinta), care se adreseaza logicii, ca
sa adauge cuno§tinte noi la cunoa§terea deja existenta. Este
un element cultic, un segment inseparabil al sinaxei cultice
§i tine de lucrarea profetica a Bisericii. Se adreseaza inimii,
ca sa adauge credinta la credinta.
Predica dumnezeiasca din cadrul cultului poate trans-
mite inimii noastre cuvantul de care are nevoie eel mai
mult. Ne poate arata vointa dumnezeiasca din punctul de
vedere al problemei noastre concrete. Poate adapta sinaxa
noastra cultica la orice situatie prezenta, concreta, la pro-
blema noastra actuala. De aceea, e absolut necesar, mai ales
aici in strainatate, sa nu abandonam niciodata predica.
O sinaxa cultica Ia.ra predica trebuie sa fie considerata ne-
desavar§ita. 0 astfel de innoire, prin urmare, se impune §i
pentru noi ortodoc§ii. Cultul nostru are nevoie de cu-
vantul chemarii, ca sa nu fie considerat magie §i predica
are nevoie de cult pentru ca biserica, cum se intampla de
obicei, sa nu se transforme intr-o sala de concert sau de
conferinte. Predica dumnezeiasca are puterea sa ajute su-
fletul sa vada cultul ca o rugaciune a poporului martiric al
strainatatii.
in paralel cu predica se impune 0 invigorare §i 0 ras-
pandire a Tainei Sfintei Marturisiri. Este taina de care are
eel mai mult nevoie omul nelini§tit al epocii industriale §i
postindustriale. Ca sa n-aiba nevoie sa se refugieze la psih-
analist sau in baruri. De altfel, ca mijloc pastoral al Bisericii
noastre, Marturisirea e modul eel mai bun §i mai direct de
a comunica cu muncitorii no§tri §i de a-i ajuta in proble-
mele lor. Practica arata ca nus-a Ia.cut inca necesara munca
de promovare corespunzatoare a acestei Taine, iar diferite
propagande eretice care actioneaza direct asupra muncito-
rilor no§tri impiedica, din nefericire, orice efort al nostru
referitor la aceasta. Acolo unde insa aceasta Taina slabe§te,
se pune in pericol intreaga noastra spiritualitate.
Importanta §i foarte actuala aici e insa problema limbii
cultului nostru. Este o problema care se ive§te in a doua
generatie a imigrantilor no§tri. Din pricina ,,provizoratului"
imigratiei de aici probabil nu se va ajunge la nevoia schim-
barii limbii noastre de cult, cum se intampla in America.
149
Nu trebuie sa trecem insa cu vederea realitatea dura. 0 mare
parte a tineretului nostru care s-a dezvoltat aici nu mai
§tie deja limba noastra sau o poseda foarte putin. Cel care
va vorbe§te a marturisit deja tineri §i tinere ale noastre in
limba germana, fiindca n-a fast cu putinta sane intelegem
in limba noastra materna. De altfel, multi parinti greci nu
pot sa inteleaga ca limba nu este doar un simplu mijloc de
comunicare, ci purtatoarea unei intregi civilizatii. E facto-
rul care, mai ales aici in strainatate, poate mentine traditia
noastra religioasa, dragostea fata de patria, nationalitatea
§i con§tiinta greaca ortodoxa a copiilor no§tri.
Biserica Rusa a abordat deja problema cu mare curaj. $i
numai acolo unde domina etnicii se observa insistenta pe
limba liturgica rusa, chiar daca foarte putini sunt cei care o
inteleg. Oare n-a sosit §i la noi ceasul? Poate e romantic §i
spectaculos sa se faca o Liturghie ortodoxa in mai multe
limbi. Sa ne amintim insa cuvantul Sfantului Apostol Pavel:
,,Dar in Biserica vreau sa graiesc cinci cuvinte cu mintea
mea, ca sa-i invat pe altii, decat mii de cuvinte intr-o limba
oarecare [ ... ] toate sa se faca spre zidire" (1 Co 14, 19. 26).
De aceea, nu ar fi absurd ca, mai ales atunci cand la cultul
nostru participa §i ortodoc§i autohtoni, unele cereri (litur-
gice) sa se spuna §i in limba locului. Nu este acesta un
exemplu al catolicitatii §i al cosmismului Ortodoxiei? Ace-
la§i lucru se va putea face §i in cazul casatoriilor mixte sau la
botezul copilului familiilor ce vorbesc doua limbi. Ceea ce
trebuie sa ne conduca intotdeauna nu este paseismul orb, ci
folosul sufletelor ,,pentru care a murit Hristos" (Rm 14, 15).

6 . ..,1
Q" ,,pier
• d en·1 e "?.

Desigur, toate cate s-au spus mai sus se referii la imi-

grantii care vor sa mentina intr-un mod oarecare legatura
cu sinaxa parohiei lor. intrebarea insa e. ce va fi cu ceilalti
compatrioti ai no§tri care constituie §i ei ogorul diaconiei
noastre cultice? E U§Or sa se spuna ca au nevoie de catehi-
zare. Problema e insa cum anume sa procedam in procesul
catehizarii daca nu-i avem aproape de noi? Este problema
pastoratiei imigratiei in toata acuitatea ei. Cum ii vom
apropia pe compatriotii no§tri indiferenti sau care sunt
antibiserice§ti? Cum va fi cu putinta trezirea con§tiintei lor
adormite? Problema aceasta depil§e§te, fire§te, limitele aces-
tui text. Este insa strans legata §i cu viata cultica a parohiei
noastre. .
In principiu nu facem parte dintre acei hiperoptimi§ti in
ce prive§te posibilitatea trezirii con§tiintei biserice§ti §i a
muncitorilor no§tri. Trezirea e cu putinta numai acolo un-
cle exista mai dinainte o astfel de con§tiinta. 0 astfel de
trezire este intotdeauna posibila cu harul lui Dumnezeu.
Strainatatea creeaza conditii deosebite care pot fi ,,folosi-
te" pentru mantuirea fratilor no§tri. E de ajuns sa gasim
acele coarde ale inimii care trebuie sa fie atinse. Daca insa
exista vointa pentru aceasta, atunci Dumnezeu poate sa
creeze intalniri ca aceea a diaconului Filip §i a eunucului
reginei Candachiei (FA 8, 26 sq). Diaspora ofera mult mai
multe ocazii de cunoa§tere a turmei decat patria. Folosirea
mijloacelor este o tema de rugaciune §i de luminare. Mi-
tropolitul Calabriei (astazi Silviriei) propune, de exemplu,
folosirea unor ,,biserici mobile" §i a unor ,,misionari itine-
ranti" (cf. cartea lui Pastorapa imigrantuluz). Pana la un
punct aceasta este posibila §i aici. ~i noi suntem ,,mobili",
in eel mai deplin sens al cuvantului, din moment ce - cei
mai multi - n-avem propriul nostru centru parohial §i
ducem pretutindeni, chiar §i in valiza noastra, Sfanta Cu-
minecatura §i odajdiile noastre. E posibila §i participarea
la excursii pentru savar§irea dumnezeie§tii Liturghii. Pro-
blema unui centru parohial permanent ramane insa intot-
deauna prioritara. Spatiul misiunii noastre este intreaga
lume. Din vechime inca parohia este legata de un anumit
loc §i de credincio§i care cunosc importanta sinaxei locale,
a comunitatii. Prin aplicarea continua a ,,economiei" vom
reu§i poate un folos temporar. Importanta are insa evan-
ghelizarea sufletelor §i sfintirea lor prin incadrarea lor in
comunitatea in Hristos, parohia.

151
7. Alte doua probleme importante

Vom incheia aceste reflectii cu o referire la doua chesti-

uni foarte importante pentru spatiul diasporei noastre.
Prima este diaspora §i unitatea interortodoxa.
Pentru prima data in istoria Ortodoxiei ne-am intalnit
in spatiul acesta atat de multi ortodoc§i, proveniti din mai
multe Biserici Ortodoxe locale. Aici avem, a§adar; ocazia
sa revizuim in practica convietuirii noastre unele aspecte
ale vechii noastre tactici. De obicei, Ortodoxia e considera-
ta - curios chiar §i de regimuri necre§tine - drept o forta
de intarire a nationalitatii. ,,Cand insa Biserica se transfor-
ma intr-o institutie istorica a neamului sau intr-un organ
cu scopuri politice, con§tiinta ei teologica a slabit sau lip-
se§te cu desavar§ire" (Chr. Yannaras).
In diaspora putem sa realizam, daca vrem, o conlucrare
(in duhul dragostei). Putem sa traim mai profund §i sa fa-
cem simtita unitatea noastra in credinta, in cult, in organi-
zare §i in viata duhovniceasca. Sa facem adica reala Orto-
doxia noastra. Nationalismul, etnicismul sau etnofiletismul
a acumulat in chestiunea credintei multe rele cand a jucat
rolul primordial. Dar aceasta se poate intampla intotdeauna,
atunci cand modul nostru de conlucrare nu-1 determina cre-
dinta §i ecleziologia noastra, ci factori cu caracter politic.
Aici eel putin trebuie sa distingem intre nationalitate §i
credinta, oricat de greu ar fi acest lucru. De altfel, suntem
ortodoc§i numai atunci cand ne punem credinta mai presus
de justificarile nationale sau politice.
Liturghii interortodoxe trebuie sa se faca mai des §i in
orice caz in Duminica Ortodoxiei §i in ziua Cincizecimii (Ru-
saliilor). De asemenea, intalniri interorodoxe cu o partici-
pare mai larga §i a elementului laic dupa locuri. Conlucra-
rea pastorala intre ortodoc§ii unei regiuni trebuie cultivata
§i mai mult, de exemplu marturisirea, vizitarea bolnavilor
etc., mai ales cand nu exista preot paroh de nationalitate
proprie. E de prisos insa sa spunem ca chestiunea intaieta-
tii §i a prezidarii va repeta pur §i simplu istoria dezbinarii
cre§tinismului pe terenul ortodox. Daca exista un spirit
152
 autentic cre§tin, avem acele elemente ale traditiei·comune
tuturor, care pot sa reglementeze pa§nic asemenea pseudo-
probleme.
A doua problema este diaspora ortodoxa §i conlucrarea
intercre§tina. Prezenta aici a atator ortodoC§i poate sa ajute
§i la cauza sfanta a unitatii intercre§tine. Dialogul inter-
cre§tin poate dobandi o baza mai larga, fiind purtat §i de
jos, in cadrul parohiei. Nu trebuie sa uitam insa ca dialo-
gul constituie o chestiune fundamentala a membrilor cre-
dincio§i ai Bisericii, fiindca numai cre§tinii in§i§i pot sa
exprime in orice epoca con§tiinta Bisericii. In acest sens,
un ecumenism sincer al ,,pa§ilor mici", care nu vede Bise-
rica ca pe o entitate pur umana §i unitatea cre§tinilor ca pe
un sincretism religios, poate fi acceptat de toti ortodoc§ii.
Fiindca cine nu are nostalgia unitatii cre~tine?
Crearea insa de facto a unei stari e un copac caruia nu
- poate sa-i priasca in climatul Bisericii lui Hristos. Semna-
tura Sfantului Marcu Eugenicul al Efesului va fi totdeauna
necesara pentru o unire cu Ortodoxia. Actiunile in forta, ca,
de exemplu, ,,intercomuniunea sacramentala" ceruta de he-
terodoC§i Ia.ra o unitate prealabila in ecleziologie ~i credinta,
mai mult vatama decat folosesc cauza dialogului. Aceasta
nu este opinia unui ortodox ,,fanatic", ci ~i a unui hetero-
dox, specialist in dialogul ecumenic, cea a lui I. Maddey
(Paderborn): ,,Pot cre~tinii catolici dupa savar~irea Euha-
ristiei in bisericile necatolice ale cre§tinilor ortodoc~i sa
primeasca Imparta~ania? Din nefericire trebuie sa ras-
pundem negativ ... Nu suntem inca una. De aceea §i papa
n-a putut savar~i inca Euharistia in comun cu patriarhul
Athenagora"*.
Ca sa revenim la nivelul pur practic, nu are rost sa dis-
cutam tema intercomuniunii cu orice prilej, mai ales cand
motivul e doar o conlucrare practica. Mersul dialogului te-
ologic va arata cand anume este momentul sa discutam §i
despre intercomuniunea sacramentala canonica. in acest
punct trebuie mentionata ~i cererea clericilor heterodoc~i

• Die Kirchen des Ostens, 1972, p. 27.

153
ca preotul paroh ortodox sa participe activ la actele de cult
ale parohiei lor. Nu vorbim de o simpla asistare la astfel de
adunari, ci §i de participarea in odajdii liturgice. Daca la
aceste invitatii vom fi siliti uneori sa raspundem afirmativ,
constran§i de nevoia asigurarii unui spatiu de cult, atunci
nu e vorba de un act liberal unui dialog sincer, ci de situa-
tii care amintesc de epoca Conciliului de la Florenta. Nici
diplomatia, nici calculele nu-§i au locul la cre§tinii care
sufera cu adevarat de dezbinarea lumii cre§tine §i doresc
unitatea ei. Folosirea apoi a odajdiilor inseamna un act
bisericesc-cultic §i are sens numai acolo unde ecleziologia
este aceea§i, adica in mediul ortodox.
Dincolo deci de astfel de initiative neintemeiate, care in
esenta pagubesc cauza unitatii, avem aici un prilej nimerit
sa studiem in practica tragedia schismei, cauzele adevarate
§i fiinta ei §i sa cultivam terenul pentru reintalnirea noas-
tra adevarata, cautand in comun firul traditiei cre§tine au-
tentice. Cautarea unitatii in credinta §i in practica Bisericii
una §i nedivizate ar fi binecuvantarea cea mai mare care
s-ar putea ivi din intensificarea relatiilor dintre ortodoc§i
§i neortodoC§i §i in aceasta tara. Dar ca sa vina ziua aceasta,
noi ortodoC§ii avem datoria de a mentine §i aici, in diaspora,
viata noastra bisericeasca a§a cum am primit-o de la Sfintii
no§tri Parinti, ,,in duh §i adevar" (Jn 4, 24).

154
 in loc de epilog:
Posibilitati §i perspective

Nu numai in mediul nostru ortodox, dar §i intre ceilalti

cre§tini a inceput deja de mult timp sa devina con§tienta
necesitatea innoirii parohiei prin regasirea caracterului ei
liturgic §i a dinamicii ei in popor. A inceput sa fie invigorata
in con§tiinta §i viata noastra comunitatea euharistica. A§a
cum demonstreaza istoria noastra, in virtutea sp.iritului
autentic democratic al Ortodoxiei, parohia ortodoxa mai are
posibilitatea sa <lea o viata adevarata comunitatii - celulei
sociale de baza - in care se refugiaza astazi §i forte care fie
imita, fie combat Ortodoxia. Figura organica mica §i mobila
a, comunitatii parohiale e o cerinta a epocii noastre pentru
unitatea, confraternitatea §i supravietuirea noastra. Pe baza
parohiilor mici §i U§Or de condus §i viata noastra biseri-
ceasca §i nationala i§i va regasi adevarata ei semnificatie.
Aceasta cere insa desfiintarea parohiilor-mamut care dis-
par in gigantismul lor fiindca le lipse§te posibilitatea de a
functiona ca fratietati §i comunitati.
Reconstituirea parohiei ca trup cu unitate §i coeziune
organica este singura posibilitate de regasire a etosului
nostru bisericesc ca viata in Hristos, care constituie ele- ·
mentul fundamental al traditiei noastre ortodoxe. De aceea
reforma parohiilor noastre pe o baza numerica limitata sub
aspectul membrilor ei e cerinta fundamentala a timpurilor
noastre. Altminteri parohiile noastre vor functiona imper-
sonal ca diversele servicii ale statului sub forma unor insti-

155
tutii administrative conventionale, Ia.ra o unitate interioa-
ra. Acest lucru e valabil mai ales pentru centrele urbane §i
parohiile lor mari sub raport numeric. Exista insa §i o alta
solutie. Am vorbit mai sus de cele trei cercuri succesive ale
lucrarii noastre pastorale §i am aratat ca numai cercul in-
terior al celor ce vin regulat la biserica alcatuie§te membrii
activi ai vietii noastre parohiale. Numarul acestor membri
nu este atat al celor considerati ,,de drept" membri ai pa-
rohiei din virtutea botezului lor. Putem deci sa organizam
la inceput acest numar mic initial §i atunci cand, cu harul
lui Dumnezeu, parohia i§i gase§te forma ei adevarata, se vor
adauga §i altii din cercul al doilea §i al treilea. Atunci va apa-
rea necesitatea divizarii parohiei mari in parohii mai mici.
Desigur, ,,comunitati euharistice !imitate numeric inseam-
na o inevitabila inmultire a parohiilor §i eventual desfiin-
tarea progresiva a preotiei de profesie [... ]. Preotia de pro-
fesie are anumite avantaje pentru viata bisericeasca, dar §i
depa§irea ei, in special astazi in cadrele mediului social
«secularizat», ar putea contribui esential la desprinderea
noastra de conceperea Bisericii ca institutie conventionala
a preotiei de profesie pentru deservirea nevoilor religioase
ale poporului [...]. Cand preotul sinaxei euharistice vain-
ceta sa-§i ca§tige cele necesare traiului din slujirea preo-
teasca, atunci va fi in exclusivitate exponentul adevarului
§i experientei comunitatii lui liturgice, §i nu un reprezen-
tant de profesie al unui organism institutionalizat care-I
sustine economic..Preotia i§i va regasi caracterul ei haris-
matic, iar comunitatea euharistica caracterul ei misionar"
(Chr. Yannaras).
Desigur, necesitatea primordiala este sa con§tientizam
noi, preotii, mai intai importanta preotiei care nu e un
mijloc de ca§tigare al existentei care transforma Biserica
intr-o ,,religie" cu ,,preotii" ei numiti. Trebuie studiata mai
mult formarea organismului bisericesc neogrec in cadrul
statului grec (1828-1833 etc.) cu trecerea de la preotia
nefunctionareasca §i nesalarizata din timpul stapanirii tur-
ce§ti §i a dominatiei venetiene, la preotia functionareasca
din ultimele doua veacuri. Trebuie subliniat ca §i in unele
 regimuri orientale preotii oricarei religii erau incadrati in
randurile functionarilor pub}ici din motive U§Or de inteles,
fire§te. Sa ne gandim insa la Sfantul Apostol Pavel ca func-
tionar al statului roman! In societatile occidentale separa-
tia dintre Biserica §i stat a <lat posibilitatea clericilor sa fie
,,functionari" ai organismului bisericesc. A•schimbat doar
centrul dependentei lor, nu §i calitatea lor de functionari.
Oricat de netrecute ar parea astazi piedicile pentru pasul
decisiv in aceasta directie, e suficienta acceptarea adevaru-
lui, fiindca depa§irea preotiei de profesie ,,e legata §i de o
con§tiinta teologica vie a vietii liturgice'', dar §i de posibili-
tatea Bisericii de a-§i evalua liber bogatele ei elemente.
Poate ca mersul lucrurilor ne va sili sa avansam spre aceasta
solutie, in paralel cu trezirea mai generala a con§tiintei
noastre de sine ortodoxe.
In orice caz, necesitatea noastra primordiala este posibi-
litatea unei trairi a con§tiintei de sine eshatologice a Orto-
doxiei in realitatea contemporana. Aceasta inseamna sa pu-
tem sa functionam toti impreuna ca parohie in conditiile
actuale politice, sociale §i de civilizatie. Aceasta este, de
altfel, pozitia Ortodoxiei in fiecare epoca. Ea i§i mentine
continuitatea nu printr-o legatura conservatoare cu trecu-
tul, ci prin actualizarea traditiei ei in orice moment pre-
zent in care ea trebuie sa se mi§te cu prezentul continuu al
vietii §i al marturiei sale. Aceasta se realizeaza in persoana
sfintilor care au puterea pastrarii cadrelor existentiale ale
Ortodoxiei, in care viata ei poate deveni o traire continua,
a§a cum se intampla in parohia monahala, in manastire.
Dar nici o posibilitate de intoarcere dinamica la traditia
noastra nu este cu putinta daca nu intelegem mai intai ce
anume urmarim. Daca nu con§tientizam starea noastra §i
indepartarea noastra de adevarul ortodox §i daca nu se sta-
pane§te ,,dragostea nebuna" fata de ,,frumusetea noastra
primordiala". De altfel, aceasta se intampla totdeauna: fara
con§tientizarea bolii nu ne stapane§te dorinta de vindecare.
Ne intrebam insa: cum anume va cunoa§te grecul orto-
dox actual care este viata ortodoxa autentica care duce la
indumnezeire, daca n-are un contact continuu §i nemijlocit
157
cu traditia patristica? Numai la Parinti ~i in cultul Bisericii
noastre vom gasi nefalsificata traditia noastra. ~i este o
binecuvantare ca atatea editii patristice circula in zilele
noastre. Avem insa nevoie de chei corespunzatoare pentru
studiul ~i intelegerea corecta a Sfintilor Parinti, ~i aceasta
o poate comu~ica numai indrumatorul experimentat, pa-
rintele duhovnicesc autentic. Fiindca exista primejdia ca
Parintii sa fie cititi ca purtatori ai unei filozofii ~i ideologii,
~i nu ai experientei vii §i indumnezeitoare.
Numai patristic poate fi COn§tientizat faptul ca scopul
principal al parohiei nu este doar sa savar§easca 0 opera
sociala §i filantropica sau sa se epuizeze in ,,slujbe" §i ,,hra-
muri" ori in inregistrari de stare civila, ci sa fie un ,,labora-
tor" viu §i activ al mantuirii-indumnezeirii. Sa fie o arena
de lupta contra oricarui fel de rataciri, a mortii §i stricaciu-
nii §i o cristelnita a ren~terii §i invierii. Opera sociala (filan-
tropica) va fi atunci incadrata in lupta de mantuire-indum-
nezeire, iar socialitatea §i fratietatea vor fi roadele naturale
ale comuniunii cu harul dumnezeiesc necreat.
Cand parohia va dobandi cunoa§terea adevaratei ratiuni
a existentei ei, atunci va inceta sa fie un loc de intalnire
ocazionala §i va deveni centrul absolut al intregii ei vieti.
Atunci Biserica nu se va limita la spatiul slujbelor, sau -
in cazul eel mai bun - la a fi centrul cultului, ci va functiona
exact ca §i ,,catoliconul", biserica centrala dintr-o manastire.
Aceasta trebuie sa fie singura tinta a luptelor §i rugaciuni-
lor noastre pentru reinviorarea §i refunctionalizarea paro-
hiei noastre. ~a cum in viata de ob§te din manlistire exista
o permanenta legatura intre Sfanta Masa, masa §i chiliile
manastirii, iar liturghia bisericii se continua in liturghia
mesei comune §i a chiliei, tot a§a §i intr-o parohie ortodoxa
autentica liturghia centrului cultic parohial se extinde in
casele enori~ilor, care devin astfel ,,biserici in casa". Aceasta
completare §i intrepatrundere intre Biserica §i case este
emblematica. Numai astfel se realizeaza necesara unitate
a vietii duhovnice§ti §i sociale, care este viata naturala a
ortodoxului. Astfel dobande§te §i viata parohiala unitatea
§i plenitudinea ei care potrivit textelor traditiei noastre este
data (teoretic), in schimb viata noastra concreta nu e mo-
delata pe baza acestei traditii (cum se intampla in manas-
tiri), ci dupa modele straine care incepand din secolul XIX
se introduc §i impun ,,de sus" in viata noastra.
Aceasta traditie a noastra, soborniceasca, integrala, in
viata parohiala cere desfacerea noastra de toate legaturile
lumii. De taberele politice, de ideologii, organisme, asociatii
- de orice natura - care fie uzurpa lucrarea parohiei, fie o
marginalizeaza §i astfel o slabesc. $i pentru ca sa nu se cre-
eze aici vrand-nevrand neintelegeri voluntare sau involun-
tare, ne grabim sa spunem ca nici o asociatie, nici un orga-
nism nu poate - nici nu e ingaduit - sa ia locul parohiei.
Afara numai daca asociapa sau organizapa devin paro-
hie! A venit, credem, momentul in care toate gruparile re-
ligioase actuale, autonome sau semiautonome, trebuie, cum
s-a §i spus, sa se incadreze in viata Bisericii locale a paro-
hiei,fora safie nevoie safaca nici o schimbare in structura
lor. Raman ceea ce sunt, tin de ceea ce tin, i§i pastreaza
criteriile §i prevederile lor, dar actioneaza §i functioneaza
ca parohie, incadrate in lucrarea episcopiei §i unite impre-
una cu ea. ~a se va indrepta starea care a inceput - din
motive istorice cunoscute, desigur - cu Apostolos Makra-
kis (1831-1905): in loc adica sa urmareasca rena§terea
parohiei existente, parohia a fost abandonata prin crearea
alteia (in esenta o parohie paralela) in cadrele initiativei
particulare. Cu tot progresul care se observa in reajustarea
mentalitatilor, epoca noastra este potrivita pentru o astfel
de reparohializare a intregii noastre vieti.
Cu harul lui Dumnezeu, ,,intoarcerea" la parohie-comu-
nitate este puternica. Pentru ca Dumnezeu vrea sa ramana
viu §i activ in viata noastra modelul vietii parohiale, ma-
nastirea cu viata de ob§te, la care ne-am referit de atatea
ori mai sus. Cat timp exista manastiri care traiesc in tradi-
tia patristica, speranta nu e pierduta. Prin urmare, intaiul
pas trebuie sa fie reevanghelizarea noastra. Restabilirea
legaturii noastre - chiar §i teoretice la inceput - cu traditia
P.atristica. Fara un spirit patristic, Iara O COn§tiinta ortodo-
;a, este cu desavar§ire imposibil sa Jnaintam spre realizarea
159
deciziilor noastre, sau Ia.ra o eliberare de confuzia teribila
care s-a cuibarit in noi de secole. Spiritul lumesc, spiritul
occidental, papismul, protestantii, despotismul rasaritean
§i atatea altele au anulat reflexele noastre §i au alterat cri-
teriile noastre.
~ propune - §i aceasta se sprijina pe o experienta per-
sonala - recatehizarea tuturor clericilor §i laicilor no§tri
prin lucrarile colivarilor §i indeosebi ale Sfantului Nicodim
Aghioritul §i ale urma§ului sau, parintele Cosma Etolianul.
Pentru ca sunt atat de aproape de noi §i atat de legate de
traditia ortodoxa autentica. Se recomanda intr-un cuvant o
reformulare a traditiei noastre apostolice §i patristice. E ne-
voie insa de un mers ascendent. De la parintele Cosma §i
Pateric vom trece la Manualul sfii.tuitor §i alte lucrari ale
Sfantului Nicodim §i de aici la Filocalia lui. Va fi un drum
al unei ucenicii duhovnice§ti smerite pe care trebuie sa-1
(\
urmam toti, daca nu I-am Ia.cut deja. Relatia noastra cu
duhovnicul §i participarea la viata de cult §i la predica pa-
rohiei noastre ne vor intari .eforturile. Cufundarile noastre
regulate in viata manastirilor ne vor reinnoi incontinuu
experientele §i relatia noastra cultivata tot mai mult cu
preotul paroh §i coenoria§ii no§tri ne va ajuta sa ne inca-
dram in actiunea parohiala. In ultima analiza, vom recu-
noa§te ca §i Dumnezeu lucreaza impreuna cu noi. Fiindca
niciodata nu lasa Ia.ra ajutor poporul Sau.

160
 Formarea Rasaritului ~i Apusului
~i Europa unita*

1. Civilizatia europeana
Europa apuseana se considera - §i se proclama - o sin-
teza armonioasa a spiritului greco-roman §i cre§tin. Dupa
altii §i a spiritului iudaic (potrivit cu directiva data de fie-
care data Uniunii Europene). insa aceasta teza este foarte
arbitrara §i improvizata, fiindca ignora discontinuitatea spa-
tiului european-apusean, mai ales invazia triburilor nordice,
barbare in cea mai mare parte, §i dominatia lor generala
din secolul V pana in secolul X (franci, teutoni, burgunzi,
goti, longobarzi, normanzi).
Un fapt sigur e ca o Europa unita s-a creat initial in ho-
tarele vechiului Imperiu roman, in care s-au intalnit fertil
spiritul roman, eel grec §i eel cre§tin. S-a format astfel ca
civilizatie o lume unitara care va duce prin Constantin eel
Mare la o noua entitate politica (inaugurarea pe 11 mai
330 d. Hr. a Noii Rome - Constantinopolul), Imperiul
Noii Rome sau al Romaniei (termenul ,,Romania" apare
deja in secolul IV la Atanasie eel Mare). Fundamentul civi-
lizational al aces_tei lumi noi este tripticul: statul roman

• Referat prezentat In cadrul lucrarilor Seminarului de istorie or-

ganizat In octombrie-decembrie 1997 pe insula Tenos cu tema ,,Ele-
nism ~i Ortodoxie" ~i publicat In volumul: protop. GEORGIOU D. ME-
TALLENOU, Hellenismos kai Orthodoxia, Ekd. I. Idrymatos Euange-
listrias Tenon, Tenos, 2000, p. 83- 132.
 purtator, cultura greaca §i cre§tinismul care s-a concretizat
treptat ca Ortodoxie (G. Ostrogorsky).
Parintele spiritual al Europei cre§tine este, negre§it, Apos-
tolul Pavel care in anul.51 d. Hr. lumineaza metropola spiri-
tuala a lumii greco-romane: Atena. Propovaduirea lui Hris-
tos, adusa in Europa prin Apostolul Pavel, prin ceilalti
Apostoli §i coJaboratori ai lor, barbati §i femei, a calauzit-i
spre o puternica depa§ire de sine, spre promovarea unui om
nou §i a unei noi societati ca o recreare (,,creatie noua") a
omului §i a societatii vechi. Aceasta este adevarata Europa
unita, in R.asarit §i Apus, care recunoa§te doua marimi spi-
rituale noi: omul ,,nou" in Hristos §i societatea ,,noua" in
Hristos, ,,politeia cea noua cu numele lui Hristos", politeia
cre§tina. Astfel se intelege intreg imperiul, care functio-
neaza in con§tiinta cetatenilor ca o ,,ekklesia", adica o adu-
nare in Hristos a popoarelor lui, cu principal element de
legatura intre ele credinta comuna, Ortodoxia. Ortodoxia
va determina etnicitatea lor §i de aceea numele de stat
romaios (romios), ,,romeu", va insemna de acum: cetatean
al Noii Rome, ortodox.
Om ,,nou" in Hristos in Europa unita a Romaniei era ,,in-
dumnezeitul", sfantul care, incadrat intr-un proces spiritual
terapeutic (purificare-luminare-preamarire/indumnezeire),
restaureaza comuniunea cu Dumnezeu (adica cu harul/ener-
gia Lui necreata) in centrul existentei umane, inima. Astfel
.idealul acestei lumi literalmente noi e indumnezeirea, §i
omul ei ideal nu este omul ,,frumos §i bun" (kalos kaga-
thos) al umanismului grec, ci sfantul, omul tamaduit in
Hristos, omul adevarat, ca,,dumnezeu-om" dupa har.
Dar §i societatea-biserica functioneaza ca o ,,comunitate
a indumnezeirii", fiindca intreaga ei structura organizata
ca un ,,spital duhovnicesc" constituie cadrul acestui drum
(Sfantul loan Gura de Aur) al imbisericirii omului, al inca-
drarii lui in noul mod de viata care poate duce prin curatie
(a inimii) la luminarea Duhului Stant §i indumnezeire.
Aceasta este baza civilizatiei europene. Principalii continu-
atori ai Apostolului Pavel se vor arata a fi Sfinti §i Parinti
ca Irineu al Lyonului (secolul II), Atanasie eel Mare (exilat
162
in Trier §i la Roma, 335-337), iar in secolele IV §i V loan
Cassian in Marsili a (de talia spirituala a lui loan Gura de
Aur), Ambrozie al Milanului, Benedict (Monte Cassino) §i
multi altii, iar in secolul IX sfintii frati Metodie §i Chiril,
luminatorii slavilor din Europa Centrala.
Patrunderea prelungita insa a triburilor nordice ale fran-
cilor (secolul V §i in continuare) a instrainat treptat, ca ci-
vilizatie §i spiritualitate, segmentul apusean al Imperiului
Noii Rome de eel rasaritean, fiindca in acela a dominat pro-
gresiv mentalitatea franca, care a ajuns in cele din urma
ideologia dominanta. Trebuie sa accentuam aici ca impar-
tirea administrativa a Imperiului (intre urma§ii lui Teodosie
eel Mare, t 395 d. Hr.) n-a insemnat §i instrainarea celor
doua segmente. insa dominatia triburilor barbare ale fran-
cilor germanici, purtatoare ale altei mentalitati §i alte ,,ci-
vilizatii", duce la instrainarea spirituala §i de civilizatie a
segmentului apusean al Imperiului, instrainare care s-a
extins in toate sectoarele vietii societatii europene occiden-
tale. Astfel s-a format Europa postcarolingiana (actuala)
intrucat figura centrala in toate aceste evolutii §i instrai-
nari e imparatul franc Carol eel Mare (768-814), factorul
de baza al scindarii spirituale a Romaniei unite, adica a
Europei, in rasariteana §i apuseana. Din plan politic, aceasta
ruptura s-a extins §i in plan etnic, religios §i civilizational.
Carol eel Mare ii convinge pe romeii supu§i elementului
franc ca Romania autentica este statul papal cu centrul in
Roma Veche, stat pe care 1-a creat tatal sau Pepin eel Scurt
§i care se gasea din 754 in posesiunea familiei lui. A pastrat
astfel numele de ,,Romania" §i ,,Res Publica Romana" pentru
acest segment §i, cu diferite mijloace, mai ales prin propa-
ganda, a impus pentru Romania rasariteana numele Grecia,
iar pentru locuitorii sai eel de greci, identificandu-le insa
cu erezia §i instrainarea. Rezultatul a fost faptul ca Romania
rasariteana libera a ajuns sa fie urata de Romania apusea-
na supusa elementului franc, fiind considerata drept ceva
strain §i du§man. Aceasta ura i§i va gasi expresia culmi-
nanta in 1204, prin cruciada a IV-a §i distrugerea Imperiului
roman (de Rasarit).
 Dar ruptura in plan religios va fi ~i mai dureroasa fiindcii
va deveni suportul diferentierii civilizationale mai largi a
Romanitatii apusene aservite francilor. La aceasta a con-
tribuit ~i o imprejurare tragica, folosirea ca autoritate teo-
logica a lui Augustin, scriitor bisericesc latin extrem de pro-
lific (la crearea acestei impresii a ajutat volumul operei lui).
Insa Augustin nu numai ca n-a fost un Parinte al unui
Sinod Ecumenic, dar nu cuno~tea nici traditia biblica ~i
patristicii a vindecarii ~i a desavar~irii cu ajutorul luminarii
inimii ~i a preamaririi/indumnezeirii. Datorita trecutului
sau neoplatonic, el a confundat indumnezeirea cu misticis-
mul neoplatonic, ceea ce a contribuit pana astazi la credin-
ta mitica a teologilor occidentali (~i a occidentalizantilor
no~tri) ca Parintii Bisericii ar fi, chipurile, neoplatonici.
Mi~candu-se in afara cadrului traditiei patristice-apostolice-
profetice, teologia lui Augustin a condus la crearea ,,teolo-
giei" scolastice france ~i a spiritului scolastic, care nu nu-
mai ca nu este o depa~ire a teologiei patristice, cum vor sa
creada franco-latinii, ci este literalmente negatia ei, cu toate
consecintele necesare care decurg de aici. .
0 data cu pierderea metodei teologice (purificare - ilu-
minare - indumnezeire) s-a pierdut sensul adevarat al rela-
tiei Dumnezeu-om-lume. Revine astfel religia antica cu
transformarea credintei intr-o ,,religie". Dumnezeul ,,reli-
giei" serve~te nevoile vietii ~i omul Il imblanze~te (cu ofran-
de, cult etc.) ca sa aiba bunavointa Lui asigurandu-~i ma-
gic prin Taine un loc in rai dupa moarte. Insa Dumnezeul
credintei noastre n-are nevoie de jertfele noastre (a se ve-
dea Epistola ciitre Evrei') nici de imblanzire (pentru ca El
ne-a iubit intai, 1 In 4, 19). Niciodata nu inceteaza sa iu-
beasca lumea, fiindca ,,Hristos a murit pentru noi pe cand
noi eram inca pacato~i" (Rm 5, 8). Dumnezeul parintilor
no~tri ,,nu ne-a du~manit (n-a devenit du~manul nostru)
niciodata, noi suntem d~manii Lui" (loan Gura de Aur). Ne
,,educa/pedepse~te" (invata) din iubire, nu dintr-o dispozi-
tie juridica de dreptate pedepsitoare. Iar ,,educandu-ne/pe-
depsindu-ne", ne vindeca boala. Dumnezeul nostru e Iubire
(1In4, 8).
 Impreuna cu credinta adevarata s-a pierdut in Apus §i
posibilitatea unirii dintre Dumnezeu §i om (indumnezei-
rii) in aceasta viata. Indumnezeirea e inteleasa ca vedere a
fiintei lui Dumnezeu dupa moarte. Fiindca lipse§te distinc-
tia fiinta/ energii in Dumnezeu. Pana astazi se invata ca in
Taine ni se imparta§e§te un har creat (o gratie creata). Ast-
fel, teo-logia adevarata (profetia) ca rod al experientei ve-
derii lui Dumnezeu, al unirii cu Dumnezeu, s-a pierdut in
Apus. Teologia a luat un caracter scolastic, preluand me-
toda metafizicii. De aceea se invata nu de la batrani-pova-
tuitori duho~ice§ti in schituri-manastiri, ci de la profe-
sori, oameni de §tiinta academici in universitati. Pierderea
traditiei ,,purificarii" -vindecarii (de aici uimirea scolasticului
Varlaam din Calabria cand s-a incruci§at cu monahismul
rasaritean in secolul XIV) a condus la consacrarea juridica
a omului ,,infailibil" in persoana papei (o ,,indumnezeire
juridica"!). In evolutiile politice din societatea occidentala
§i in cadrul cre§tinatatii apusene complet secularizate, ,,Bi-
serica", incetand sa fie un ,,spital duhovnicesc", s-a trans-
format intr-un stat lumesc, revendicand putere lumeasca
(a se vedea primatul papal franc, nu de cinstire, ci depute-
re). Statul papal al Romei Vechi (din 754, dar mai ales
dupa germanizarea lui deplina din 1046) va supravietui ca
stat al Vaticanului (din 1929) care continua pana in zilele
noastre. Vaticanul nu este o Biserica, nici chiar o religie.
Elementul religios este unguent in§elator. Este un stat pur
lumesc, cu intreaga structura a unui stat lumesc (rege,
prim-ministru, mini§tri, ambasadori etc.). Papa e regele
lui (unul din diversele titluri ale papei este: Souverain du
Vatican = monarh al statului Vatican). Semnificativ e mai
ales faptul ca fiecare papa nu e ales ca un co-episcop de
toti ceilalti episcopi, ci din principii statului, cardinalii,
care-§i aleg regele (suveranul) lor. ~i numai esenta politica
a Vaticanului §i a institutiei papale constituie o desfiintare
evidenta a oricarei notiuni de ecleziologie cre§tina; legata
de calitatea politica, religioasa a papei, ea constituie o uri-
a§a deformare a traditiei cre§tine despre preotie §i despre
demnitatea/slujirea episcopala intrucat papa ca loctiitor
(vicarius) al lui Hristos pe pamant uzurpa locul §i cinsti-
rea lui Hristos. In con§tiinta bisericeasca autentica, epis-
copul este, dimpotriva, ,,in locul lui Hristos", manifestarea,
prezenta vazuta - in virtutea arhieriei lui - a lui Iisus
Hristos Cel ce este intotdeauna ,,impreuna cu noi in chip
nevazut", Singurul Arhiereu-Episcop §i Stapan adevarat al
Bisericii, Trupului Sau. Primatul universal de putere -
dogma de credinta incepand din Evul Mediu - il trans-
forma pe papa in ,,episcop universal" (universalem episco-
pum) care acorda episcopilor puterea episcopala (printr-un
act simbolic: episcopii se inchina papei §i primesc din
mainile lui omoforul/pallium-ul, semnul puterii lui §i al
supunerii lor). S-a pierdut astfel egalitatea episcopilor,
intelegerea ,,episcopului" Romei ca egal cu ceilalti, §i s-a
impus demnitatea papala monarhica, un monstru cu doua
fete, din moment ce une§te o calitate politica §i una reli-
gioasa, exercitand in acela§i timp conducerea statului Va-
tican (o putere universala) §i a Bisericii latine. Romanita-
tea/Ortodoxia apuseana ramane inca in marea ei parte
(protestantismul §i revolutia franceza a rupt o parte a soci-
etatii europene de sub dominatia papalitatii) supusa papa-
litatii, trist reziduu al Evului Mediu franco-german.
Vorbind insa de protestantism, trebuie spus ca de§i prin
Luther (1517) §i reforma lui religioasa dominatia papala
s-a limitat sensibil in Europa apuseana, totu§i spiritual §i
ca mentalitate lumea aceasta n-a incetat insa sa constituie
cealalta fata a cre§tinatatii instrainate, fiindca protestan-
tismul nu numai ca n-a condus la autenticitatea bisericeas-
ca, dar a pastrat caracterul lumesc (secularizat) al papis-
mului, cu deosebirea ca in loc sa creeze un stat, grupurile
protestante s-au alaturat puterilor politice locale (cf. dog-
ma de principiu: ,,cujus regio, ejus religio"). Mentalitatea
franco-germana se pastreaza astfel in toata cre§tinatatea
apuseana pana astazi, dincolo de diferentierile aparente.
instrainarea spirituala a cre§tinatatii apusene se exprima
practic printr-o inchidere in gandirea greaca antica prin
scolastica. E vorba de raponalizarea §i filozofizarea cre-
dintei care, impreuna cu juridizarea, constituie falsificari
166
esentiale ale ei. Rationalizarea credintei i§i gase§te desigur
manifestarea initiala cea mai caracteristica la Origen, iar
juridizarea ei la Tertulian. Dar in Biserica veche §i in con-
tinuarea ei in Rasarit tendintele acesteia s-au limitat la
erezii, in Apusul cre§tin insa ele s-au incorporat in traditia
,,bisericeasca". Astfel, calea bisericeasca de cunoa§tere a
lui Dumnezeu prin purificare-trezvie a fost inlocuita de
raportarea metafizica (probabilista) la Dumnezeu pe baza
a§a-zisei ,,analogii" care exista (entis sau fidei) intre creat
§i necreat. Teologia e conceputa astfel ca o ,,intelegere" a
lui Dumnezeu, adica o dominatie a cugetarii umane in spa-
tiul necreatului, a§a cum se intampla in spatiul creatului
(cunoa§terea fizica §i metafizica, ca doua stadii ale activi-
tatii intelectuale inse§i).
Mentalitatea aceasta a condus insa la o conceptie idola-
tra (greceasca antica) despre Dumnezeu. E idolatra (ca §i
teologia greaca antica), fiindca divinizeaza realmente pre-
judecatile omului despre Dumnezeu proiectandu-le in sfera
lui Dumnezeu. In acest cadru Dumnezeu e inteles drept
prizonier al necesitatii care cere o satisfactie (Anselm de
Canterbury, t 1109) §i pedepse§te ,,ofensa". De asemenea,
Dumnezeu e inteles drept cauza a raului §i a mortii (a se
vedea insa importanta omilie a lui Vasile eel Mare ,,Ca
Dumnezeu nu e cauza relelor"). De aceea omul apusean a
ajuns sa caute eliberarea de un astfel de Dumnezeu in-
dreptandu-se spre ,,ateism". Problema omului european
este atunci surghiunirea lui Dumnezeu din realitatea isto-
rica. El cauta eliberarea sa de un Dumnezeu tiran, o pro-
iectie a feudalismului franc in sfera lui Dumnezeu. Etapele
acestei progresive ie~iri a lui Dumnezeu din lume sunt de-
ismul secolului XVI (deus creator sed non gubernator),
religia naturala a iluminismului (e acceptat teologic ceea
ce se afirma de logica umana) §i, in cele din urma, teologia
,,mortii lui Dumnezeu" din epoca noastra, incepand fire~te
cu Nietzsche, care a intrupat sinceritatea omului european
iluminist in relatia lui cu Dumnezeu. Din momentul in
care Dumnezeu inceteaza sa constituie o referinta zilnica a
omului (potrivit cuvantului apostolic: ,,Ori de mancati ori
de beti ori altceva de faceti, toate spre slava lui Dumnezeu
sale faceti"; 1 Co 10, 31), devine un Dumnezeu ,,mort" pen-
tru om, nu mai exista. Dar pierzandu-L pe Dumnezeul pa-
rintilor no§tri, omul european a pierdut totodata §i spe-
ranta. Fiindca numai pe legatura cu Dumnezeu se edifica
§i nadejdea umana. Cei care stau in afara Dumnezeului
(adevarat) traiesc ca unii ,,fara Dumnezeu in lume" (Ef
2, 12) §i ca unii ,,care n-au nadejde" (1 Tes 4, 13). Acest lucru
il remarca §i grecul Makriyiannis care noteaza in memoriile
lui: ,,Aceia (europenii) sunt oameni rara morala §i credinta
§i judeca prin luminile lor; caci le ei omul face luminile §i
nu luminile pe om."
Prin religia lor omul european, ca §i eel musulman due
la boala interesului personal §i a fericirii private. ,,Intere-
sul personal" (recunoa§te Makriyiannis) este boala caderii
omului cu inima nevindecata, a celui mort de lipsa harului
(necreat), de prezenta lucratoare a lui Dumnezeu in el.
Omul caderii cauta fericirea. De aceea sfar§e§te in indivi-
dualism, in consumism, in exploatarea semenului §i a
creatiei. Aceasta este premiza ideologica a alienarii sociale
a spatiului european. Alienarea in spatiul credintei §i a
vietii religioase, care a fost in Evul Mediu suportul intregii
dezvoltari individuale §i sociale a omului, a zamislit civili-
zatia europeana moderna determinand intreaga ei dezvol-
tare (spirituala, politica, sociala). In aceasta privinta e
foarte corecta afirmatia profesorului Chr. Yannaras: Jn
cazul inovatiilor Bisericii Apusene" nu e vorba doar de ,,o
noua erezie a cre§tinismului", ci de ,,o instrainare radicala
de insu§i miezul adevarului eclezial, un cre§tinism diferit,
la antipodurile modului evanghelic de viata §i mantuire a
omului"*.
Formarea socialii a spatiului european s-a intemeiat pe
organizarea lui feudala o data cu cucerirea francilor. Sta-
panind ,,prin foe §i sabie" societatea apuseana, diferitele
triburi france au impus structura ei feudala. Regele franci-
lor era considerat stapanul pamantului pe care 1-a cucerit

• Orthodoxi.a kai Dyse [Ortodoxie ~i Occident], Atena, 1992, p. 43 sq.

168
 §i pe care-I impartea in feude distribuindu-le in folosinta
,,nobililor" ca feudali, potrivit cu treapta pe care o detinea
fiecare in piramida ierarhiei militare france. Dar in Apus
impartirea in clase feudale n-a avut un caracter paman-
tesc, ca in Rasaritul romeic (Bizant), ci se intemeia pe im-
partirea tribalo-rasiala in cuceritori §i cuceriti. in ciuda
barbarismului §i analfabetismului lor, cuceritorii se auto-
caracterizau drept nobili (nobiles) in timp ce cuceritii au
fost transferati din centrele urbane pe proprietatile ,,nobi-
lilor" §i au devenit villani (sateni) §i subjecti (sup~i), adica
iobagi ai ,,nobililor". Treapta (militara) mai de jos a nobi-
limii (nobilitas), cea de cavaleri (cavaliere), e singura pe
care putea s-o ca§tige iobagul care nu era nobil in cazul
unui mare serviciu, in timp ce ascensiunea in treptele su-
perioare (baron, comite, principe, rege-imparat) era absolut
imposibila. Ultimele trei trepte apartineau exclusiv familiei
.regale §i constituiau varful intangibil al piramidei feudale.
0 observatie caracteristica: Napoleon Bonaparte, nobil din
treptele inferioare (baron) - de aceea a studiat la acade-
mia militara regala din Brien-, a fost socotit de aliantele
regilor Europei ca uzurpator tocmai fiindca uzurpase rangul
regal (imperial) la care ca baron n-avea dreptul. Titlurile §i
gradele nobiliare erau mo§tenite (ereditare). Mo§tenirea
(succesiunea ereditara) e principala expresie a rasismului
european, dar §i suportul ei istoric pana astazi.
Suportul teologic al deosebirii rasiale a paturilor sociale
(o deosebire intre ,,cei CU sange rO§U" §i cei CU ,,sange al-
bastru", de origine nobila) au fost teoriile lui Augustin
despre pacatul stramo§esc, despre mantuire (gratie) §i pre-
destinatia absoluta ce se pastreaza pana astazi in teologia
protestanta.
Formarea religioasa §i social-politica a societatii euro-
pene e legata nemijlocit de formarea omului european.
Aceasta din urma nu e rara o legatura cu scindarile caracte-
ristice - rupturi mai bine-zis - pe care le-a primit conti-
nuitatea europeana in diacronia ei: Rena§terea-Reforma-
Iluminismul. E vorba de trei revolutii succesive, in care
una o pregatea pe cealalta. Exista intre ele o corespon-
denta: revolutia antropologica, religioasa §i social-politica.
Antropocentrismul rena§terii a condus la contestatia din
interiorul Bisericii (Reforma) §i, in cele din urma, la auto-
divinizarea omului in Iluminism. Acest curs a fost inevita-
bil dupa decaderea cre§tinatatii medievale. Cu alte cuvinte,
mai intai omul european a denaturat §.i a injosit divinul §i,
dupa ce 1-a respins ca nedemn de el, s-a autodivinizat pe
sine insu§i.
Autodivinizarea omului european s-a Ia.cut prin rationa-
lismul §i absolutizarea inteligentei sale. Una din cele mai
mari (auto)amagiri ale intelighentiei noastre europeizante
este deductia rationalismului apusean din antichitatea
greaca. Grecul antic insa cuno§tea limitele ratiunii lui §i de
aceea n-a dat niciodata o semnificatie absoluta ratiunii.
Exista in aceasta privinta o marturisire uimitoare despre
autodepa§irea elenismului in Ortodoxie prin proclamarea
functiei ratiunii in interiorul lumii §i respingerea oricarei
metafizici. E vorba de cunoscuta teza a Sfantului Grigorie
Teologul din cea de-a doua Cuvantare teologica contra
eunomienilor rationali§ti. Sfantul observa ca inteleptul
antic (Platon in Timaios) scria ca ,,a-L intelege pe Dumne-
zeu e greu, iar a-L exprima e cu neputinta". E vorba aici de
dubla limita a ratiunii, ca ,,interioara" §i ,,exprimata ver-
bal". Grigorie insa, cre§tin, ii completeaza pe greci: ,,A-L
exprima pe Dumnezeu este cu neputinta, iar a-L intelege
e §i mai cu neputinta". Aceasta e expresia apofatismului
gandirii grece§ti cre§tine. Iar in esenta apofatismul in-
seamna totala neputinta a intelectului de a cuprinde Ne-
creatul ,,mai presus de orice gandire". De altfel, acela§i
Grigorie vorbind intr-unul din poemele sale despre Dum-
nezeu Il caracterizeaza in felul urmator: ,,0, dincolo de
toate, caci ce altceva e ingaduit sa cant? ... cum Teva cu-
prinde mintea? Caci nu poti fi prins de nici o minte". Insa
de la Augustin pana la Descartes se desavar§e§te legatura
absoluta a omului european cu ,,ratiunea", a carei functie
(cogito) se dovede§te elementul principal al existentei.
Iluminismul va proclama ca prima marime omul gdnditor,
divinizandu-1 oficial, prin organul lui social-politic, revolu-
170
tia franceza, atunci cand francmasonul Robespierre a cin-
stit zeita ratiune (,,Raison") in catedrala Notre Dame din
Paris in persoana unei femei prostituate. E unul din puti-
nele siinboluri istorice in care semnul §i semnificatul se
identifica la modul absolut.
Rodul acestei ratiuni europene sunt ideologiile §i siste-
mele omului european, o expresie a luptei sale de a-§i de-
pa§i mizeria proprie, dar §i a noastra, suferintele care
chinuie neincetat intreaga omenire. Puse in practica, capi-
talismul, socialismul, marxismul - sistemele social-poli-
tice de baza ale Europei modeme - deschid rani mai mari
decat cele existente, iar caderea lor il tara§te §i pe om care
apare incontinuu victima lor tragica. Sunt toate creatii ale
omului ,,ganditor" european. Ultimele realizari ale rationa-
lismului european sunt mon§trii rationali ai terorii revolu-
tiei franceze, Nietzsche, Hitler, monstruozitatile inumane
ale bol§evismului (Stalin). Divinizarea ratiunii este esenta
ateismului, iar ,,fara Dumnezeu toate sunt permise", cum
afirmase Dostoievski. Cea mai mare reu§ita a ratiunii occi-
dentale este tehnologia, mandria omului european. Insa
un om occidental exceptional, marele Charles Chaplin, a
ridiculizat efectele autopredarii omului tehnologiei, adica
creatiilor lui. Sane amintim filmul sau exceptional ,,Tim-
puri noi" §i omuletul care a invatat intr-o fabrica sa in§u-
rubeze un singur §Urub in procesul fabricarii automobilu-
lui. S-a specializat in in§urubarea §Urubului, insa el vede
numai §Urubul §i pierde din vedere automobilul! Aceasta
este drama omului european: ramane la amanunte §i pier-
de intregul. intelege amanuntele vietii, dar pierde sensul
insu§i al vietii §i scopul existentei lui.
Omul victima a civilizatiei occidentale 1-a descris in chip
tragic intr-un mod incomparabil pururea pomenitul arhi-
mandrit'Iustin Popovici: ,,Iata in ce s-a schimbat §i in final
a fost schimbata Europa de la Rena§tere §i pana astazi:
intr-un robot! Iar robotul e eel mai mizerabil model al
omului. Cine are ochi de vazut sa vada: nu exista pe pla-
neta aceasta om mai mizerabil, mai diform §i mai inuman
ca robotul european. Ru§ine, ru§ine, ru§ine Europei! Aces-
171
ta este «noul om» al ei, un om fara Dumnezeu §i fara
suflet, omul robot. Fiindca modelul omului european 1-a
omorat pe Dumnezeu §i prin aceasta §i sufletul, iar de
cateva decenii se sinucide treptat. Fiindca sinuciderea e
consecinta inevitabila a omorarii lui Dumnezeu. Educatia
rara Dumnezeu conduce Europa §i prin ea intreaga lume
spre un asemenea intuneric in care omenirea n-a cazut
niciodata ... "
Europa actuala, prin urmare, nu este rodul sintezei eli-
no-cre§tine, ct al alienarilor pe care le-a adus cucerirea
franco-latina a Romaniei apusene. Parintele Europei actu-
ale este Carol eel Mare, nu vechii no§tri Parinti elenofoni §i
latinofoni. Impotriva acestei Europe carolingiene au luptat
fratii Metodie §i Chiril, Fotie eel Mare, Sfantul Grigorie
Palama §i alti sfinti ai no§tri pana in timpurile mai noi.
Numai cunoa§terea traditiei noastre patristice ajuta la in-
telegerea civilizatiei europene §i a deosebirii ei esentiale de
civilizatia romeica.

2. Civilizatia Ortodoxiei

Observarea unor elemente ale civilizatiei europene in

propria noastra realitate e considerata uneori (desigur su-
perficial) o identificare sau o coincidenta de civilizatie a
Greciei cu Europa. Nu trebuie sa uitam insa ca §i degrada-
rea societatii noastre e realizata in ultimele veacuri datorita
occidentalizarii ei §i a transferului continuu de elemente
ale societatii apusene in societatea noastra de catre grecii
din diaspora §i indeosebi de cei care studiaza aici §i care,
contractand adeseori casatorii mixte, sunt altoiti in intre-
gime in societatea europeana. E o problema a societatii
noastre cunoscuta inca din epoca turcocratiei §i in special
a Iluminismului. Civilizatia ortodoxa i§i pastreaza insa §i
astazi alteritatea §i specificitatea ei distinctiva in paturi
largi ale societatii noastre, uneori chiar §i in comporta-
mentul multora din aceia care sunt caracterizati drept eu-
ropenizati.
172
 Civilizatia ortodoxa· salveaza elenitatea ca o ,,cautare a
adevarului" (Clement Alexandrinul) §i este o realizare a
rena§terii con§tiintei in harul dumnezeiesc necreat. Tradi-
tia ortodoxa plaseaza centrul existentei umane in inima,
care prin viata Duhului Sfant se transforma intr-un centru
al cunoa§terii lui Dumnezeu §i al comuniunii cu EL Reali-
zarea omului ortodox ca fiinta sociala consta in interventia
lui con§tienta §i in acord cu continutul inimii lui in fire,
mediu §i societate, §i in structurarea §i formarea ei cores-
punzatoare. Formarea civilizatiilor depinde de sensul pe
care-I da un popor vietii §i atitudinii fata de ea. Aceasta
semnificatie este insa un rod al continutului con§tiintei.
Con§tiinta ortodoxa este cea care diferentiaza civilizatia
romeitatii de civilizatia Europei postcarolingiene.
Un element principal al civilizatiei ortodoxe este cauta-
rea continua a harului, in virtutea credintei in necesitatea
harului pentru realizarea vietii spirituale §i biologice a

* in ultima analiza Ortodoxia e cautarea harului ~i posibilitatea

unirii cu harul dumnezeiesc necreat; unde lipse~te aceasta mi~care
spre necreat, spre harul divin, s-a pierdut ~i Ortodoxia. in harul
dumnezeiesc necreat tendintele spirituale ale elenismului care au
ajuns la darul ,,indumnezeirii" (,,asemanarea cu zeul") i~i primesc
adevaratul lor sens ~i devin realitate in unirea omului cu Dumne-
zeu-omul Hristos. Astfel de la omul ,,frumos ~i bun" sau ,,intelept" al
elenismului s-a ajuns la ,,omul sfant", indumnezeit prin har. Carac-
teristicile omului ortodox ~i ale civilizatiei ortodoxe ca elenism trans-
figurat in Hristos sunt, a~adar: 1. religiozitatea ca teocentrism ~i
terapie a purificiirii, luminarii ~i indumnezeirii; 2. moralitatea ca
omenie; 3. con~tiinta unitiitii ~i catolicitatii vietii; 4. cautarea adeva-
rului ~i intelegerea naturii Jui comunitare; 5. intelegerea limitelor
ratiunii; 6. forta de asumare ~i transformare; 7. ecumenicitatea ma-
nifestata in ideea imperiala supranationala a ,,romeitatii" ortodoxe.
De la ,,romeitatea" e.cumenica a Noii Rome, Constantinopolul, men-
tinuta ~i in perioada dificila a turcocratiei prin Biserica Ortodoxa a
Patriarhiei Ecumenice incepand din 1821 s-a trecut insa, sub influ-
enta marilor puteri europene, la ,,balcanizarea" romeitatii prin crea-
rea de state nationale de tip occidental impartite ~i in conflict intre
ele ~i construite pe reprimarea Ortodoxiei ~i relansarea ,,elenismu-
lui" antic precre~tin ca bazii a noii civilizatii ,,modeme" (cf. Hellenis-
mos kai Orthodoxia, p. 15-21, 61-82) [n. ed.].

173
omului. Referinta continua la har e elementul principal §i
distinctiv al con§tiintei ortodoxe, Dumnezeu, sfintii, icoa-
nele, moa§tele sunt centrul vietii ortodoxului, al carui tel
este indumnezeirea §i care se traie§te intr-o comunitate a
indumnezeirii, fiindca aceasta creeaza omului posibilitati
politice §i biserice§ti pentru realizarea acestui scop. Astfel
s-a format societatea romeica (bizantina §i post-bizantina).
Pacatul - accident al vietii - falsifica aceasta realitate, dar
n-o suprima. Autenticitatea acestei vieti se gase§te in co-
muniunea sfintilor care sunt modelele calauzitoare perma-
nente ale romeitatii. Este caracteristic ca, in timp ce in
Apus conducator este etalat omul ,,intelept", in R.asaritul
ortodox conducator §i model antropologic al credinciosului
este sffmtul. Apogeul societatii apusene este etalarea unor
intelepti; al societatii romeice e producerea de ,,sfinP," pur-
tatori ai intelepciunii ,,dumnezeie§ti".
Civilizatia ortodoxa se distinge prin teocentrismul ei.
Romeul traie§te in permanenta cu sentimentul prezentei
Necreatului in viata lui. Traie§te in permanenta cu a§tep-
tarea minunii, a confirmarii acestei prezente. Pentru cre-
dinciosul ortodox Dumnezeu Se poate sala§lui in om ca
recunoa§tere a vredniciei §i desavar§irii omului. Dimpotri-
va, nevrednicia omului e definita prin expresiile caracte-
ristice: ,,Nu are pe Dumnezeu in el" sau: ,,N-are frica de
Dumnezeu". Civilizatia ortodoxa nu cunoa§te spiritul indi-
vidualismului, al izolarii individualiste a omului. E o civili-
zatie a comuniunii, a participarii in comun la bine. Petre-
cerea este un mod permanent de viata legat de bucuria
omului (casatorie, sarbatori). Pentru ca e o civilizatie a
prioritatii persoanei, a alteritatii personale §i a libertatii
care nu poate exista rara relatia cu celalalt §i cu ceilalti, cu
alte persoane. Libertatea conduce persoana la edificarea
de relatii; izolarea e refugiul individului, a omului deper-
sonalizat. Modul de existenta a ortodoxului este comunitar,
niciodata arbitrar §i individualist. Desigur, faptele arata ca
exista §i aici individualism, autopromovare, revendicare
egoista a autoritatii, a intaietatii. Lucrul curios insa e ca
aceasta revendicare in adanc are un scop social. Romeul se
174
roaga sa devina prim-ministru pentru o zi, dar nu in primul
rand pentru satisfactia §i desratarea lui, ci ca sa salveze
t~ra, sa rezolve problemele ei. Crede in capacitatea lui, dar
pentru ca sa re~easca social ceea ce dupa parerea lui altii
nu au reu§it §i mai cu seama guvemantii de fiecare data.
E simptomatic ca in Rasaritul ortodox nu s-a creat un
spirit filetist (rasist), o con§tiinta filetista. Urme de file-
tism exista astazi, dar ca un fenomen introdus din Apus.
Dovada ca in istoria noastra n-a existat niciodata principiul
succesiunii ereditare. $i in Grecia antica §i in istoria cre§-
tina, demnitatile intelese ca slujiri sociale sunt eligibile,
rezervate celor vrednici. Eligibil era §i imparatul. Institutia
regelui ereditar a fost introdusa la noi din Occident cu re-
gele Otto Wittelsbach §i familia lui Georgios I (Gliicksburg).
in Bizant imparatul era ales! Chiar §i in cazul in care prin-
cipele porfirogenet urma tatalui sau, aceasta se facea cu
consimtamantul poporului (adeseori ei erau ale§i §i core-
genti) §i niciodata ca o institutie ereditara legiferata de
drept divin. Schimbarea U§Oara a dinastiilor e dovada cea
mai mare a acestei realitati. Imparatul devenea alesul po-
porului §i al armatei pentru meritele lui ca, de exemplu,
Iustin I (518-527), unchiul analfabet al lui Iustinian, sau
Vasile I (867-886), de origine modesta §i simplu ingrijitor
de cai devenit capul dinastiei macedonene. Netransmite-
rea ereditara a demnitatilor este legata de spiritul absentei
filetismului (rasismului).
Civilizatia ortodoxa e o civilizatie a comuniunii §i tova-
ra§iei, care se bazeaza pe curatia inimii. Curatia inimii nu
e inteleasa numai ca punct de plecare al luptei ascetice
pentru indumnezeire, adica pentru desavar§ire a persoanei
umane, dar §i pentru alcatuirea unei comunitati, a unor
relatii de egala cinstire §i egala demnitate. La sarbatori sau
la petreceri cu ocazia unui eveniment de bucurie al vietii,
urarea obi§nuita a unui romeu este: ,,Inima buna", care
constituie o alta exprimare a cantarii de la inviere: Jn-
vrednice§te-ne cu inima curata sa Te marim". Inima buna
este ,,inima curata" din cantare (cf. Ps 50, 12). Dar eclezia-
litatea vietii §i caracterul euharistic al etosului romeic nu
175
apare numai in aceste exprimari colective care-i leaga in
plan orizontal pe oameni in unitatea iubirii, dar §i in stabi-
lirea unei comuniuni §i pe verticala. In noaptea de Pa§ti,
dupa obiceiul panortodox, toti credincio§ii se due dupa
dumnezeiasca Liturghie in cimitirul de alaturi. Aprind cu
lumina de la Inviere candelele mormintelor §i ureaza
,,Hristos a inviat!" rudelor §i prietenilor adormiti. Tot tru-
pul bisericesc, vii §i adormiti, biserica luptatoare §i trium-
!atoare, participa astfel la bucuria Invierii. Astfel de ,,ne-
bunii" (dupa Makriyiannis) le pot face numai ortodoC§ii,
niciodata omul ,,ganditor" european.
Ortodoxul traie§te mai intai cu inima sfintita de harul
dumnezeiesc §i abia dupa aceea cu ratiunea lui. De aceea
s-a observat §i de catre cercetatorii apuseni ca generozita-
tea §i omenia sunt virtuti tipic romeice, pentru ca ele pre-
supun harul §i sunt o roada a participarii la ,,filantropia"
dumnezeiasca. De aceea, sacrificiul de sine ca adevarata
ardere de tote o tema romeica. Europeanul invata in soci-
etatea lui sa-i sacrifice pe altii pentru des!atarea §i buna-
starea (fericirea) lui. Romeul invata in societatea lui sa se
sacrifice pe sine pentru alti. Astfel de fenomene, unice intr-
adevar, sunt caracteristice pentru istoria noastre. De aceea
din romeu (omul care pastreaza o relatie vie cu viata lui
bisericeasca) lipsesc exemple de neomenie §i chinuire ca,
de exemplu, torturarea semenului (pe care a invatat-o
prima Sfilnta Inchizitie) §i injosirea personalitatii umane.
Din contra, din epoca medievala §i pana astazi, istoria
Europei e plina de astfel de exemple, care poarta mai ales
pecetea Bisericii. Oare pe Ianga exploratOFii (cuceritorii)
Lumii Noi (ai Americii) sau in expeditiile coloniale in Afri-
ca §i Asia nu erau §i misionari? Oare ace§tia nu se intrebau
daca indigenii Americilor au suflet, adica daca nu sunt de
fapt oameni? Oare n-au binecuvantat clericii apuseni ar-
mele conchistadorilor care lucrau §i ei pentru extinderea
puterii papalitatii? Oare misionarii protestanti n-au cola-
borat in colonii cu conducerile tarii lor pentru dominatia
lor? Sa ne gandim numai la istoria Africii de Sud §i vom
descoperi mari nume de pastori §i ,,binefacatori" prates-
 tanti lucrand pentru consolidarea dominatiei albilor din
tarilor lor.
M-a intrebat odata un prieten, care nu suporta aceasta
critica a omului occidental §i a societatii occidentale: ,,Dar
pot face oare crime oameni care au nascut o muzica dum-
nezeiasca ca aceea a lui Beethoven?" Raspunsul meu a fost
afirmativ. Oare aproape toti ofiterii lui Hitler n-au fost pi-
ani§ti §i violoni§ti, nu executau impecabil creatiile marilor
compozitori occidentali, dar in acela§i timp au dat ordine
de executare in masa a semenilor lor care n-au avut noro-
cul sa se fi nascut germani? Toate sunt cu putinta cand o
civilizatie 1-a pierdut pe Dumnezeu. Fara Dumnezeu toate
sunt permise! ~i §titi de ce? Pentru ca acolo gandirea §i
inima nu functioneaza impreuna. Inima ca Joe al cunoa§terii
lui Dumnezeu, nu ca sediu al sentimentelor, a fost inerta.
Iar gandirea, a11a cum concepe ideile exceptionale ale teh-
nicii, tot a11a concepe §i deciziile criminale. Fiindca e rece
§i doar ,,rationala" §i de aceea e inumana. Civilizatia rome-
ica inseamna functionarea ,,inimii" 11i prioritatea omeniei
in decizii. Trebuie sa declaram ca exemple de deformare a
omului §i de decadere avem §i in Rasaritul nostru. E vorba
de bestialitatile romeilor pe care Makriyiannis le-a semnalat
chiar §i in revolutia de eliberare din 1821-1829. in toate
aceste cazuri inima a fost omorata, fiindca a pierdut co-
muniunea cu harul 11i cu viata trupului bisericesc. ~titi insa
care este in acest punct deosebirea intre Apus §i Rasarit?
in Apus decaderea a primit investitura de dogma biseri-
ceasca (primatul, infailibilitatea, predestinatia absoluta);
in Rasarit caderea ramane o cadere §i de aceea e §i comba-
tuta ca o cadere. N-a devenit niciodata o dogma de credin-
ta, n-a dobandit niciodata un caracter soteriologic. insa
crimele Sfintei Inchizitii (oficiu care exista §i astazi!) sunt
considerate ,,crime pentru credinta" §i de aceea drept rea-
lizari. Aceasta logica dirijeaza con11tiinta dezortodoxizata,
oriunde s-ar gasi.
in fine, con11tiinta ortodoxa se mi11ca in cadrul trasat de
urmatoarele teze inviolabile cu valoare de axioma: a) pa-
tristicitatea, _§i anume cuvantul §i actiunea sfintilor no11tri
177
este singura posibilitate de ,,imitare" a lor in mersul spre
indumnezeire, spre desavar§irea existentei umane prin
preamarire; b) superioritatea civilizatiei ortodoxe fata de
cea greaca antica §i de cea europeana, fiindca ofera posibi-
litatea indumnezeirii, adicii a depa§irii umanului in limitele
divino-umanitatii. Aceasta con§tiinta apreciaza istoric ale-
gerea de catre parintii nO§tri ,,bizantini" §i ,,postbizantini"
a ,,turbanului turcesc" in locul ,,tiarei papale". Fiindca pri-
mul ameninta numai trupurile §i dimensiunea lumeasca a
vietii, pe cand cea de-a doua a constituit (§i constituie) o
amenintare pentru sufletul poporului §i existenta lui ve§-
nica. Este invatatura care, repetata de marile figuri ale
neamului nostru din ultimele secole, a fost codificata in
,,Didahiile" Sfantului Cosma Etolianul: ,,~i de ce n-a adus
Dumnezeu alt in;i.parat cand erau aici aproape atatea rega-
te [cre§tine latine] ca sa-1 <lea, ci 1-a adus numai pe turc
din Kokkini Milia §i 1-a daruit lui? Fiindca Dumnezeu §tia
ca toate celelalte regate vatama credinta, in timp ce turcul
nu ne vatama. ~i pentru ca sa nu fim pedepsiti i-a dat-o
turcului §i Dumnezeu 11 socote§te pe turc ca pe un caine
care sa ne pazeasca"*.
in cadrele acestea se constata ca atunci coincidenta
Greciei cu Europa occidentala e numai geografica. Ca civi-
lizatie ,,e o mare prapastie" intre cele doua. Fiindca tara
noastra este prima tara ortodoxa (§i singura pana in acest
moment) in Uniunea Europeana, e evidenta §i responsabi-
litatea noastra fata de celelalte tari ortodoxe, care se pre-
zinta ca membre candidate ale Uniunii Europene, desigur,
in masura in care acestea pastreaza sau vor sa pastreze
aceasta civilizatie §i aceasta traditie. Fiindca, daca predo-
mina criteriile economice (economismul), atunci se pierde
§i con§tiinta civilizatiei §i a traditiei** .

• A se vedea Viata §i znviitiiturile Cuviosului §i Sfintitului Muce-

nic Cosma Etolianul, Luminiitorul Greciei §i Apostolul siiracilor,
trad. diac. loan I. lcajr, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 165 [n. ed.].
•• Diferenta intre civilizatia europeana (apuseana) ~i cea ortodoxa
e sustinuta intre altii, dupa principalii cercetatori ai acestora, de:
pr. Ioannis Romanidis, pr. Theodoros Zissis, Nikolaos Matsoukas
3. Un discurs despre pericol sau un pericol?

Acuza adusa celor care exercita o critica fata de civiliza-

tia europeana e de obicei ca se refugiaza intr-un discurs
despre pericol. Exista insa un pericol real, ~i mai cu seama
in momentul acesta, in care tara noastra are responsabili-
tatea reprezentarii intregii Ortodoxii in Uniunea Europea-

(Traditia greco-ortodoxa §i civilizatia apuseana, 1985), ~i clericul

romano-catolic, profesor de greaca, Laurent Gemerey (t 1992) in im-
portanta lui carte: Apusul Apusului. Demitizarea Europei §i elenis-
mul. Cu aceasta carte el a vrut sa faca ,,o confruntare a civilizatiei eu-
ropene cu a§a-zisele lui radacini grece~ti antice". Autocritica acestui
exceptional european (nascut austriac) culmineaza in urmatoarele
cuvinte: ,,Cred ca acum rand Grecia s-a integrat in Comunitatea Eu-
ropeana, poate fi util pentru grec sa vada faimoasa civilizatie euro-
peana cu un ochi ceva mai critic, ca sa piarda putin din admiratia lui
fata de aceasta «civilizatie» care inca ii lipse~te. Eu ma rog sa scape
de ea!. .. " Critic fata de civilizatia europeana, mi~candu-se in cadrul
de mai sus, este ~i pr. Philotheos Pharos, in cartea lui Disperarea
Apusului §i speranta Rasaritului. Important insa e ca acelea~i re-
zerve critice le-a exprimat, cu doar ~apte luni inainte de moartea lui,
marele neoelenist medievist Manos Hatzidakis (t 1994) intr-un in-
terviu din revista Eikones: ,,Cred ca vom trai o alta forma de turco-
cratie. Uniunea Europeana e o turcocratie sub alta forma. Vor exista,
desigur, exceptii, cum de altfel. exista. i;li atunci oamenii nu vor fugi
in afara? Dar poporul va trai ca ~i in timpul turcocratiei. In adanc
ma bucur ca nu voi trai sa vad acestea ... "
Coincidenta civilizatiei europene ~i a celei grece~ti o accepta kora-
i~tii-europenizanti ~i admiratori ai antichitatii ca, de exemplu, pre~e­
dintele Konstantinos Karamanlis (distins cu premiul ,,Carol eel Mare",
eel mai mare adversar ~i deraimator al elenismului ~i al romeitatii),
P. Kanellopoulos (Istoria spiritului european), Konstantinos Tsatsos
~- a. Pozitia koraista o propun ~i astazi reprezentanti ai acestui grup
ca, de exemplu, cunoscutul ziarist N. Dimos (Grecii, Atena, 1981):
,,Trebuie ~tiut ca, indreptandu-se spre Europa, (Grecia) se indreapta
spre sine ei rea!a. Fiindca Europa a salvat cele mai bune elemente
din spiritul grec ~i le-a continuat ~i in timpul in care noi le-am pier-
dut. Cele care astazi spunem ca sunt ale noastre le-am luat inapoi de
la Europa!" Desigur, di Dimos nu e istoric, ca sa i se ceara sa faca o
analiza (istorica) a civilizatiei europene ~i a celei romeice chiar ~i in
perioada turcocratiei, fiindca atunci ar aparea superioritatea celei din
urma chiar ~i intr-o perioada presupusa intunecata, pe care numai
istorici ca Runciman au putut s-o ,,citeasca".

179 .
na. ~inu exista pericol mai mare pentru greci decat grecii
in~i~i cand devin ,,graeculi". Un astfel de ,,graeculus" [gre-
cotei] ii lingu~e~te pe straini ca sa le ca~tige bunavointa.
E pacat, a~adar, daca astfel de greci pun mana pe temele
civilizatiei ~i educatiei noastre. Repetam iara~i: problema
pentru noi nu este Uniunea Europeana, ci noi, grecii. Ce
relatie avem cu civilizatia noastra ~i in ce masura putem sa
o exprimam, sa o aparam sau sa o pazim in Uniunea Eu-
ropeana?
Uniunea Europeana reprezinta o unitate de civilizatie,
fiindca la conducerea popoarelor ei se gasesc - inca -
vechile etnii france: franci, teutoni, normanzi, longobarzi,
burgunzi etc. Grecia in ansamblul ei este in acest moment
un corp de civilizatie, strain. E cunoscut antielenismul
permanent al Europei care din epoca lui Carol eel Mare a
intrat in fibra ei ~i pe care il exprima in educatie cunoscu-
tele teze ale lui Gibbon ~i a lui Fallmereyer. Europa eterni-
zeaza in educatia ei negatia fie a continuitatii noastre isto-
rice, fie a coeziunii noastre interne (grecii a~a-zi~i supu~i
imparatilor bizantini greco-romani, cum spune Korais in
acela~i spirit). Invidia parvenitului european fata de aris-
tocratia romeica autentica este un <lat ~i ar fi bine ca de
aici sa inceapa politicienii no~tri negocierile lor diplomatice
cu Europa. Fiindca invidia acestora se manifesta inconti-
nuu in abordarea temelor noastre nationale de catre tova-
ra~ii no~tri europeni. Ceea ce cred ca nu mai are nevoie de
o alta dovada.
Desigur, aici intervine un factor care ~or poate sa in-
duca in eroare: care anume? Aceia dintre ai no~tri care din
cauza cultului lor orb al antichitatii nu pot intelege limba-
jul europenilor; aceia care din cauza predarii lor absolute
visului european nu pot sa auda poporul nostru ~i singurul
lucru pe care il aud este ecoul pachetelor comunitare.
Fiindca europenii nu inceteaza sa declare, ca parlamenta-
rul european Simon Weil, ca ,,mo~tenirea elina este o mo~­
tenire a intregii Europe". Intrebarea insa e ce greutate se-
mantica are aici termenul ,,elin"? Daca se refera numai la
antichitatea greaca, cum se intampla de fapt, atunci se face
180
o dubla nedreptate: a) fata de noi, neoelinii, care nu sun-
tem mo§tenitori (naturali) doar ai antichitatii grece§ti, ci §i
purtatori ai civilizatiei romeico-ortodoxe, §i b) pentru ca
civilizatie europeana se intelege identica cu civilizatia grea-
ca antica, ceea ce n-are nici o justificare istorica. Exista
intelectuali europeni care considera civilizatia Atenei antice
(ce se intampla insa cu Sparta, Theba sau Macedonia?, nu
tin ele tot de vechea Elada §i de civilizatia ei?) drept baza a
civilizatiei europene actuale din cauza a§a-zisului capita-
lism al sistemului atenian din epoca lui Pericle §i din cauza
dezvoltarii in Atena a homosexualitatii intr-un cadru ,,spi-
ritual". Astfel de declaratii sunt semnificative pentru calita-
tea criteriilor unora dintre europeni cu privire la elenitate.
Eun fapt insa ca tovara§ii no§tri europeni se refera la
antichitate pentru a ocoli singurul obstacol pentru ei: Orto-
doxia. Pentru ei, problema e elenismul ortodox. Ortodoxia
rastoarna §i contesta civilizatia Europei postcarolingiene.
Desigur elenismul grec nu e singurul care intrupeaza - in
adancul caruia se intrupeaza - Ortodoxia. Dar el este pri-
mul istoric §i eel mai de baza purtator al ei, fapt recunoscut
§i de ceilalti ortodoC§i, care ne recunosc dascali §i lumi-
natori ai lor prin comunicarea catre ei intai a Ortodoxiei §i,
impreuna cu cultura elina, prin Sfintii no§tri Parinti.
Sa ne intelegem: la nivelul oricarei forme de conducere
Europa n-are dispozitia sa accepte Ortodoxia Parintilor
no§tri, ci o pseudo-ortodoxie uniata ca aceea a patriarhu-
lui ecumenic loan Vekkos (secolul XIII) §i a unitilor Bizan-
tului. Iar acest fapt se simte in dialogul interbisericesc,
mai ales cu Biserica latina. In acest dialog se vorbe§te in
permanenta despre o ,,dubla traditie", despre ,,traditii pa-
ralele" §i despre o ,,recunoa§tere reciproca", §i nu de in-
toarcerea papalitatii in cadrele ecleziologice autentice, ca
sa redevina o Biserica adevarata.
Nelini§te creeaza dorinta expresa a Uniunii Europene de
a realiza unificarea ei civilizationala. Dat fiind ca Europa
are deja o civilizatie unitara, problema e civilizatia Greciei
care, a§a cum declara incontinuu oficialii europeni, e dife-
rita de civilizatia Europei. Necunoa§terea propriei noastre
civilizatii din partea liderilor no§tri cu studii in Apus sau
inertia ei in pazirea §i protejarea mo§tenirii civilizatiei
noastre creeaza o mare nelini§te. Trebuie sa declar aici ca
pazirea civilizatiei noastre nu este o proiectie folclorica a ei
pentru distractia partenerilor no§tri §i un sprijin <lat turis-
mului nostru, ci cultivarea responsabila a con§tiintei (edu-
catie) ca aceasta civilizatie, cu toate expresiile ei, constituie
identitatea noastra inviolabila, fiinta noastra.
0 predare a noastra generala §i neconditionata Uniunii
Europene ne ameninta nu numai credinta, Ortodoxia, ci §i
limba noastra. Europa declara de ani buni ca este nevoie
de un instrument lingvistic unitar. Introducerea a doua
linibi europene in·programele noastre de invatamant s-a
Ia.cut deja. 1;)i problema nu este desigur invatarea limbilor
straine (oricum pozitiva §i necesara), ci soarta limbii eline
ca instrument lingvistic uzual (zilnic) §i nu numai §tiintific
(pentru multi moarta). Europa, cums-a spus, gande§te in
termeni utilitari. Vrea un instrument lingvistic unic pentru
convorbirile ei zilnice. 1;)i limba greaca nu e potrivita pen-
tru acest scop cum sunt limbile marilor natiuni europene:
germana, engleza, franceza. Pericolul, prin urmare, pentru
viitorul limbii grece§ti se intrevede foarte serios. Copiii §i
nepotii no§tri care i§i vor da seama ca pentru a face cariera
intr-o tara europeana trebuie sa considere drept limba ma-
terna una europeana (e posibil ca in urmatorul deceniu sa
predomine engleza sau germana) de ce sa mai persiste
atunci in greaca? Oare aceasta problema n-a inceput in
diaspora din Statele Unite ale Americii sau din Australia,
ha chiar §i in diaspora europeana? N-a dezvatat oare acolo
limba greaca generatia a doua, dar mai ales a treia? Cu
consacrarea in tara noastra a institutiei universitatilor stra-
ine §i a §Colilor europene de educatie medie, problema este
inca §i mai evidenta.
Ca primejdia mdrtii treptate a civilizatiei noastre este una
reala se vede din exemplul pe care-I folose§te A. Toynbee
pentru ruperea lantului unei civilizatii. La noi a inceput de
la educatie §i religie, cele doua verigi de baza ale lantului
civilizatiei noastre. Nu e o amenintare tehnologia, cat me-
tafizica franco-latina, adica introducerea elementului ima-
ginar in spatiul relatiei cu Dumnezeu §i cu lumea.
Civilizatia ortodoxa (civilizatia elenismului cre§tin in di-
mensiunea lui ecumenica) e o marime istorica cu particu-
laritati esentiale in fata civilizatiei europene. Diferentierea
ei radicala de civilizatia franco-latina este sensibila. Efor-
turile din interiorul Europei prin Rena§tere, Reforma §i
Iluminism de ,,defrancolatinizare" §i intoarcere la datele
elino-romeice cu proclamarea drepturilor omului §i a ega-
litatii tuturor cetatenilor nu s-au terminat. Pe de o parte,
au supravietuit resturi compacte din lumea franco:-latina
(papalitatea, titlurile nobiliare, regalitatea ereditara - adica
o con§tiinta rasiala -, inegalitatea proclamata prin pre-
destinatia absoluta, protestantismul etc.), pe de alta parte,
sistemele social-politice care au rezultat din ciocnirile in-
terne din spatiul european, straine cu desavar§ire de Orto-
doxia Europei unite din primele veacuri, au indepartat §i
mai mult Europa de traditia·ei ortodoxa, limitand coinci-
dentele (de exemplu, libertatea, egalitatea, fraternitatea,
dreptatea etc.) doar la cuvinte §i texte, fiindca in societatea
europeana ,,democratica" toti sunt egali, dar unii sunt mai
egali decat altii. Acesta este rodul asasinarii revolutiei fran-
ceze de Napoleon Bonaparte sau al bol§evismului de Stalin.
Cu dominatia celui dintai §i cu reconcilierea lui vinovata
cu marea burghezie rasismul originii (feudalismul franco-
latin) s-a transformat intr-un rasism al diferentelor econo-
mice. incheiere a revolutiei franceze, bol§evismul (1917) a
condus la ,,un capitalism paralel" (Berdiaev), un capitalism
nu al individului, ci al unui grup (al partidului). Toate
acestea constituie dezvoltari necunoscute dar §i imposibile
in spatiul Rasaritului ortodox. Aceste dezvoltari europene
au fost introduse in spatiul nostru, aplicate intr-o dena-
turare infioratoare a lor (pe drept vorbe§te profesorul
B. Philios de o imburghezire bastarda, pentru ca bastard
este in Grecia §i socialismul §i orice alt imprumut apu-
sean), care e elenizarea lor. Probabil insa aceasta este cau-
za supravietuirii civilizatiei noastre fii:odca e legata de o
virtute naturala a elenismului pe care a descris-o deja Pla-
ton in dialogul sau Epinomis: ,,Tot ceea ce grecii iau de la
barbari fac in cele din urma mai bun decat inainte". Adap-
tarea imprumuturilor apusene la realitatea noastra prin
transformarea lor in elemente preluate de mentalitatea
noastra arata continuitatea noastra istorica, dar §i puterea
noastra de supravietuire.
Problema, prin urmare, nu e incadrarea tarii noastre in
Uniunea Europeana, ci posibilitatea continuitatii noastre
in ea, continuitatea elenismului ca mod de gandire (ca
mentalitate) §i mod de viata. Acest mod de viata este ame-
nintat prin introducerea sistemelor europene (functiona-
rea institutiilor, a orarelor etc.). Ca sa U§Ureze integrarea
noastra in Uniunea Europeana, europeni§tii duri din tara
noastra sustin insa desfacerea elenismului de Ortodoxie (a
se vedea tema actelor de identitate, predarea religiilor, se-
paratia Biserica/stat) mai ales la doua niveluri: o deta§are
completa cu marginalizarea constitutionala a Ortodoxiei §i
a Bisericii, o deta§are mai blanda cu decolorarea Ortodo-
xiei in relatiile ecumenice §i promovarea unui mod uniat
de apropiere de traditia franco-latina (papalitate) Aceasta
opera o alimenteaza §i tendintele neopagane cultivate in-
tentionat. Un elenism insa cu caracteristici denaturate nu
mai poate exista. Pentru ca va fi mort §i in esenta inexistent.

4. Posibilitati - perspective

In acest punct se ridica intrebarea: exista posibilitati de

rezistenta? Aceasta inseamna: mai pastram in noi posibili-
tati de rezistenta? Convingerea mea este ca in realitate ele
exista §i se pastreaza. Fiindca raman, influentate intr-ade-
var, dar nu complet instrainate, locurile in care se pastreaza
§i se continua civilizatia noastra ortodoxa. ~i aceste locuri,
racle ale traditiei civilizatiei noastre, sunt manastirile (mai
ales cele athonite) §i parohiile, in ce prive§te activitatea lor
liturgica. Cultul parohiei din lume (carti liturgice, imno-
grafie, carti de rugaciuni, muzica bizantina) §i structura
manastirii cu viata de ob§te sunt purtatorii de baza ai tra-
ditiei noastre, independent de persoane §i de gradul lor de
occidentalizare. Bizantul romeic continua atunci cand in
cult se aude cuvantul Parintilor devenit in sfar§it criteriul
absolut al actiunilor noastre. Prin urmare, criteriile tradi-
tiei romeice nu s-au pierdut, nici nu sunt inerte. Relatia
vie cu cultul e, intr-adevar, o prima, dar foarte importanta
reactie la instrainarea noastra. Ca §i in timpul stapanirii
otomane §i astazi, viata liturgica a Bisericii poate sa pas-
treze anticorpi mai ales in tineret §i sa cultive o con§tiinta
elino-ortodoxa. Importanta in aceast~ privinta este e oferi-
rea de clerici traditionali tineretului.
Accentuarea curajoasa nu a coincidentei noastre de ci-
vilizatie (inexistenta, de altfel) cu Europa, ci a diferentei
noastre fata de ea este mijlocul eel mai eficace pentru po-
sibilitatea unei pastrari a con§tiintei eline in ea. Con§tiinta
alteritatii serve§te in acela§i timp identitatii noastre §i re-
generarii identitatii europene. Prezenta noastra in Europa
trebuie sa fie o continua reamintire a identitatii §i unitatii
precarolingiene a spatiului european, fiindca numai astfel
putem regasi fundamentele autentice ale unitatii noastre.
Cineva ar putea, desigur, sa observe aici ca actuala condu-
cere europeana, pur franco-latina, nu va avea nici o dispo-
zitie de ,,intoarcere" la ceea ce francii au dizolvat de vea-
curi. Da, dar atunci aceasta echivaleaza cu recunoa§terea
faptului ca am ales de bunavoie sinuciderea noastra (ca
neam, ca cetateni, ca civilizatie), incadrandu-ne intr-o lu-
me care inseamna prin definitie desfiintarea noastra. Dar
aceasta o recunosc foarte bine toti propagandi§tii ideilor
paneuropene de la Korais pana astazi, care folosesc §i
acum ca §i altadata teoria identitatii civilizatiei europene §i
a ~elei elenice.
Nu e posibila con§tientizarea importantei incadrarii noas-
tre in Uniunea Europeana daca n-o vedem incontinuu drept
cea mai mare decizie a istoriei noastre. ~i aceasta din urma-
torul motiv, eel mai important: in toate cazurile de inrobire
a noastra imperiului arab, imperiului latin, imperiului turc,
imperiului englez - pentru Heptanez §i Cipru - etc. nu
ne-am schimbat mentalitatea-sufletul. Fiindca am pastrat
con§tiinta alteritatii noastre. De aceea am §i supravietuit
de altfel. in ,,ocupatia" noastra de astazi se schimba sufletul
§i con§tiinta noastra. ~i aceasta are loc cu consimtamantul
nostru, fiindca singuri ne identificam cu ,,ocupantii" no§tri
actuali. Nu e nevoie, prin urmare, de nici o presiune ca sa
ne ,,turcim" sau ,,francizam [occidentalizam]", fiindca ne
,,francizam [occidentalizam]" cu consimtamantul nostru.
Con§tiinta noastra elenica a devenit deja semieuropeana-
semielenica, dar repede va deveni numai europeana. Ca sa
ma refer aici doar la un insemn: la drapel. Europenizantii
no§tri (dar §i serviciile noastre publice) folosesc astazi doua
drapele: grec §i european. Pentru mine e absolut sigur ca
in foarte putin timp drapelul grec va fi considerat de pri-
sos, ca §i imnul nostru national, pe masura ce se va cultiva
tot mai mult con§tiinta ,,europeana"; fiindca altceva e sa se
simta cineva grec in Europa §i altceva e sa se simta euro-
pean in Grecia.
E sigur ca aceste reflectii-semnalari vor starni reactii §i
cu cat sunt mai intense, cu atat mai europenizata e con§ti-
inta noastra. Sa mi se ingaduie insa sa spun ca toate aces-
tea nu sunt decat analiza unei legitati care functioneaza
deja ca mecanism exploziv in dauna etniei noastre. in
Uniunea Europeana se cultiva - §i domina progresiv- un
fel de internationalism comunitar valabil, desigur, pentru
natiunile mici, dar care ameninta in acest moment mai
ales neamul nostru, din cauza diferentei noastre de civili-
zatie. Problema actuala pentru Grecia e cultivarea con§ti-
intei noastre europene in dauna celei etnice (un popor cu
doua con§tiinte etnice nu poate exista), fiindca in trecut nu
ne-am identificat niciodata nici cu ,,Turcia" dar nici cu
,,Francia". Lucrul curios insa este ca in secolul XIX Europa
Marilor Puteri a schimbat harta noastra politica, cultivand
spiritul national, fie pentru ca sa unifice astfel propriul lor
spatiu (Franta, Italia, Germania etc.), fie ca sa sparga uni-
tatile istorice mai mari, cum era Romania postbizantina
{Balcanii). Astazi, din coq.tra, ease raspande§te §i impune
membrelor ei mici internationalizarea, slabind etniile (mici)
pentru asimilarea lor U§oara.
186
 Am trecut la acest proces. De aceea §i riscam ca greci
toate. La aceasta contribuie §i accentuarea cultivata inten-
tionat in tara noastra a minoritatilor (indeosebi religioase)
§i acceptarea elenitatii nu numai pentru purtatorii ideolo-
giilor straine, ca unii nascuti in Grecia, dar §i pentru ideo-
logii diametral opuse traditiei noastre spirituale (de exem-
plu, Martorii lui Iehova, erezii cre§tine, scientologia etc.).
Din ideologii marginalizate (altceva sunt drepturile lor con-
firmate corect in constitutie) se transforma in ,,codomi-
nante" §i, prin urmare, elenitatea apare ca un amestec al
tuturor antitezelor §i deci monstruoasa. Astfel insa din no-
tiune spirituala elenitatea devine una legala. Istoric vor-
bind, elenul spiritual (idolatru) a devenit romeu, adica or-
todox. Noul elen este, astfel, istoric vorbind, elenul orto-
dox. in aceasta privinta pentru elenitate nu e suficienta
insa originea, ci e nevoie de convingeri §i con§tiinta. De la
revolutia din 1821 s-a impus insa, din motive politice, §i
elenitatea ,,legala" (dobandirea indigenizarii in anumite
conditii legale) §i aceasta domina in special astazi. Insa
elenitatea legala nu se poate identifica cu cea spirituala.
in sensul istoric al termenului, elenul spiritual este numai
eel ortodox. Legal poate sa fie oricine (a se vedea eleniza-
rile jucatorilor de fotbal, baschet etc.), insa con-fuziunea
elenitatii spirituale §i a celei legale, ca §i identificarea ele-
nitatii cu toate ideologiile straine din tara noastra contri-
buie la tocirea semnificatiei istorice a elenitatii §i la deco-
lorarea ei. Astfel, internaponalismul comunitar e intarit
de decolorarea spirituala a elenitatii §i conduce Grecia la
moartea ei spirituala.
Cand profesorul Christos Yannaras a indraznit sa articu-
leze infrico§atorul strigat: ,,Finis Graeciae?" (Sfar§itul Gre-
ciei?) a provocat un seism de reactii. Recent, acela§i inte-
lectual a indraznit sa vorbeasca de o ,,fosta Grecie". Cred
ca am ajuns in momentul in care se justifica cuvantul lui.
Sau, mai degraba, in care se apropie justificarea lui. Mer-
sul lucrurilor §i nerozia noastra ne conving ca ne-a ramas o
marja infima de rezistenta. ,,Sfar§itul e aproape". ,,E ceasul
sane trezim din somn" (Rm 13, 11).
Reflectii finale
Unificarea noastra europeana este deja un fapt §i nu nu-
mai pentru noi grecii, care suntem deja membri ai Uniunii
Europene, ci ca posibilitate §i pentru fratii no§tri ortodoc§i
din Balcani §i din Rasaritul Europei, care se orienteaza §i
ei spre ideea paneuropeana. Tocmai de aceea Europa a
inceput Sa functioneze ca 0 provocare la adresa COn§tiintei
ortodoxe, o provocare insa nu numai negativa, ci §i poziti-
va, ajutandu-i pe ortodoC§i sa-§i redetermine identitatea in
raport cu restul lumii europene.
Ortodoxul con§tient intra in Uniunea Europeana cu certi-
tudini concrete care vor determina apoi prezenta §i atitu-
dinea lui in aceasta §i, in general, in noua realitate euro-
peana. Are con§tiinta clara a diferentei diametrale dintre
civilizatia ortodoxa §i cea vest-europeana. Civilizatia for-
mata prin contopirea romanitatii, elenitatii §i a ortodoxiei
cre§tine, adica civilizatia vechii ,,Europe unite" in hotarele
Romaniei, comuna Rasaritului §i Apusului in primul mile-
niu, e o civilizatie teonoma §i teocentrica. Toate manifes-
tarile ei reflecta lupta omului pentru depa§irea existentei
lui in harul dumnezeiesc necreat §i indumnezeitor. Scopul
civilizatiei ortodoxe nu ·este pur §i simplu umanizarea sau
ameliorarea morala a omului, ci depa§irea starii sale de
creatura prin transformarea omului in Dumnezeu-om
,,dupa har". Modelul antropologic al Ortodoxiei nu este
,,omul frumos §i bun", ci Dumnezeul-om, Iisus Hristos.
Popoarele ortodoxe sunt in cea mai mare parte plamadite
in aceasta traditie de civilizatie §i, dincolo de influentele
alienante incontestabile pe care le-au primit in cursul isto-
riei lor, au pastrat in con§tiinta focul viu al acestei traditii
care se exprima in anumite momente ale ei ca ,,omenie" §i
,,generozitate", termeni cu desavar§ire necunoscuti in Apus.
in transformarile istorice aduse de francizarea ei deplina
(secolele VI-XI) §i dupa puternicele rupturi in continul.ta-
tea civilizatiei ei (Rena§terea, Reforma, Iluminismul), so-
cietatea europeana a fost condusa spre o alta atitudine de
viata, spre o radicala distantare de civilizatia ortodoxa din
188
perioada ei precarolingiana. Rupta de traditia ortodoxa,
Europa postcarolingiana a dezvoltat o civilizatie care a dis-
trus literalmente notiune ortodoxa de Dumnezeu, om §i
societate. De§i a produs un progres §tiintific uluitor, s-a
dovedit in cele din urma neputincioasa sa formeze oameni
care sa foloseasca realizarile §tiintei pentru mantuirea omu-
lui, §i nu pentru distrugerea sau exploatarea lui.
Uniunea Europeana se prezinta astfel pentru Ortodoxie
ca un teren misionar, ca un spatiu al marturiei, cuvantului
§i modului (atitudinii) de viata care constituie fiinta tradi-
tiei ortodoxe. Desigur, ,,misiunea" prive§te in esenta nu
conducerea spatiului european, ci popoarele ei, exact ceea
ce s-a intamplat in primele secole ale cre§tinismului in
limitele (de atunci) ale Imperiului roman.
Tocmai aceasta poate sa fie misiunea noastra ca orto-
doc11i in Paneuropa. Altfel prezenta noastra in ea nu va fi
numai lipsita de importanta, dar va 1ntregi supunerea §i
1nstrainarea noastra. Europa dore11te sa ne <lea ceea ce
eventual nu avem, dar e 1ndreptatita sa ia ceea ce noi am
pastrat §i ea a pierdut. Iar aceasta este traditia civilizatiei
noastre care poate restabili legatura Europei actuf}le cu
trecutul ei ortodox. Acest lucru 1-a accentuat arhimandri-
tul Placide Deseille, fost calugar cato lie §i profesor, astazi
egumen §i ortodox in Franta, la eel de-al VIII-lea Congres
Teologic Panelenic (1990): modelul Comunitatii Europene
nu poate sa fie imperiul lui Carol eel Mare, ci Imperiul ro-
meic (Bizantul) precarolingian (pentru Apus).
Prezenta Ortodoxiei in Uniunea Europeana trebuie sa fie
una liturgica §i spirituala. Dumnezeiasca Liturghie im-
preuna cu intreg cultul nostru este tezaurul nostru eel mai
important fiindca el cuprinde §i pastreaza potential con-
vingerile §i viata noastra, credinta §i modul de existenta
teonom al sfintilor no11tri. Traditia ascetica a sfintilor no§tri
este izvorul civilizatiei noastre, a carei chintesenta este cu-
vantul: ,,Mai fericit este a da decat a lua" (FA 20, 35) care
desfiinteaza Iacomia egoista §i isteria individualista. Desi-
gur, vorbind de teologia liturgica atingem realitatea paro-
hiei in dubla ei forma, monahala §i in lume. Pastrarea vita-
189
litatii pleromei poporului ortodox e asigurata 1n timp 1n
manastire §i 1n parohia hranita spiritual de aceasta. Fara
aceasta interconectare existentiala dintre credincios §i
parohie nu poate fi vorba serios de o marturie ortodoxa.
Aceea§i viata a parohiei, ca activare a harismelor Duhului
Sfant ale credincio§ilor ei, exercita cea mai viguroasa, di-
namica §i mai eficace misiune. Prin viata parohiala Orto-
doxia e prezenta a§a cum este: ca viata §i cale spirituala
care da un sens vietii §i descopera destinul ei adevarat.
E de prisos desigur sa spunem ca acest cuvant nu se refera
la o sinaxa (adunare) parohiala conventionala care tine lo-
cul cunoscutelor intruniri lume§ti pentru aranjarea marun-
telor oportunitati zilnice. Parohia ortodoxa fundamenteaza
slujirea (diaconala) sociala §i fraterna in spiritualitate, in
contactul permanent cu harul Duhului Sfant, in limitele
ascezei §i comuniunii sacramentale.
E justificata deci nelini§tea celor care cunosc din experi-
enta lor Ortodoxia fata de viitorul (nu al Ortodoxiei, ci al)
ortodoc§ilor in Europa, §i nu numai in aceasta. Fiindca
viitorul acesta e legat de genul de ,,Ortodoxie" reprezentat
1n Uniunea Europeana, decide relatia noastra cu traditia
sfintilor no§tri. Fiindca numai sfintii sunt purtatori §i mar-
tori autentici ai Ortodoxiei. ~i dat fiind ca manastirile pas-
treaza mai autentic modul ortodox de existenta ca o daruire
de sine totala harului dumnezeiesc, parohia manastireasca
(manastirea) va fi in cele din urma §i in diaspora europeana
singura cristelnita pentru rebotezarea §i rena§terea nu
numai a celorlalti coeuropeni ai no§tri, ci §i a ortodoc§ilor
in§i§i. Desigur, §i partenerii no§tri europeni cunosc impor-
tanta §i misiunea manastirilor noastre mai bine decat rioi §i
urmaresc lucrarea lor prin birouri speciale pentru aceasta.
E nevoie deci de atentie la orice interes semnificativ al par-
tenerilor no§tri pentru manastirile noastre. Fiindca acesta
poate sa fie o emanatie a unui spirit filoortodox, dar poate
§i sa nu fie aceasta. In orice caz, Ortodoxia supravietuie§te
in istorie fie in manastiri §i pustiuri, fie in catacombe.
Reflectiile de mai sus se dovedesc realiste §i practice,
daca avem in vedere cautarile europene contemporane -
190
la nivelul poporului, indeosebi - care fac posibila misiu-
nea ortodoxa. Omul european poarta simptomele evide.nte
ale unei dezamagiri tragice, traind intr-un vid existential,
care-I duce necontenit mai aproape de Rasarit (-ul apropiat
§i indepartat). 0 data cu moartea metafizicii (§i a religiozi-
tatii) el cauta Adevarul ca experienta traita §i de aceea se
refugiaza in practicile §i surogatele religioase pe care i le
ofera pasiunea misticii extrem-orientale. Tocmai acestei
cautari poate sa-i raspunda Ortodoxia. Atunci insa cand i§i
pastreaza autenticitatea. Daca Europa inca ,,respira §i su-
fera" (Rm 8, 22) in instrainarea ei, acest lucru se datoreaza,
intre multe altele, §i inconsecventei noastre, a ortodoc§ilor
cu numele, precum §i a modului gre§it al dialogului cu ea.
A venit timpul pentru reconsiderarea metodei dialogului
nostru teologic cu Europa §i cre§tinatatea apuseana. Nu-
mai in cadrele spiritualitatii patristice-romeice poate fi
gandita ortodox unitatea cre§tina. Iar rara unitatea cre11-
tina autentica, adica rara Ortodoxia Sfintilor Parinti, nu se
poate edifica niciodata o unitate spirituala in Paneuropa
proiectata.

191
 Repere bibliografice

ALEVIZOPOULOS, ANTONIOS G. (protoprezbiter), Skepseis peri

anadiorganoseos tes enoriakes diakonias [Reflectii de-
spre reorganizarea diaconiei parohiale], Atena, fasc. I-X
(1970-1973); XI (1975); XII (1983); a se vedea §i seria
articolelor sale cu titlul ,,He Ekklesia dra meso ton me-
lon tes" [Biserica activa in membrii ei] din Ephemerios
1986, p. 21 sq.
APOSTOLIKE DIA.KONIA TES EKKLESIAS TES HELLADOS, He en te
enoria ekklesiastike drasis. Hai themeliodeis dia ten or-
ganosin tou ergou, ekklesiastikai apophaseis [Diaconia
Apostolica a Bisericii Greciei, Activitatea bisericeasca in
parohie. Bazele organizarii muncii, decizii biserice§tz],
Atena, 1960, 22 p.
CHRYSANTHOS, CHRYSOSTOMOS (arhimandrit, azi episcop in Le-
mesos, Cipro), Pneumatike zoe kai kinesis en te enoria
[Viata §i mi§care duhovniceasca in parohie], Atena, 1972.
GOUSIDIS, ALEXANDROS, Ekklesia kai koinonia. Empirike koi-
nonologike ereuna se dyo koinotetes [Biserica §i socie-
tatea. 0 cercetare sociologica empirica in doua comuni-
tati], Tesalonic, 1982.
ID., Poimantike ste synchrone koinonia. Encheiridio poiman-
tikes koinonologias [Pastoratia 1n lumea contemporana.
Manual de sociologie pastorala], Tesalonic, 1984.
,,He Enoria kentro agapes kai hagiasmou" [Parohia, cenfru de
iubire §i sfintire], Lucrarile celui de-al 18-lea Congres al
preotilor din episcopia Nikea, 5-6 noiembrie 1984 (in-
terventiile pr. K. Phouska §i pr. D. Aerakis).

193
KAPSANIS, GHEORGHlOS (arhimandrit, egumen al manastirii
athonite Grigoriu), Skedion theologikes kai ekklesologi-
kes themelioseos tes poimantikes [Schita unei fundamen-
tari teologice §i ecleziologice a pastoratiei], Atena, 1985.
ID., Themata ekklesiologias kai poimantikes [Teme de ecle-
ziologie §i pastoratie], ed. II, rara an.
METALLINOS, GHEORGHIOS (protoprezbiter, profesor), Ekkle-
siologikes diastaseis tes enorias sten historia kai to pa-
ron [Dimensiunile ecleziologice ale parohiei in istorie §i
in prezent], Atena, 1985.
ID., Orthodoxe theorese tes koinonias [O viziune ortodoxa a
societatii], Atena, 1986.
ID., Hellenismos meteoros. He Rhomaike idea kai to orama
tes Europes [Elenismul pe culmi. Ideea romeica §i vizi-
unea Europei], Atena, 1992, 19992 •
ID., Hellenismos machomenos [Elenismul in combatut], Tenos,
1995, 367 p.
ID., Scheseis kai antitheseis. Anatole kai Dyse sten poreia tau
neou Hellenismou [Relatii §i opozitii. Rasaritul §i Apusul
in parcursul elenismului modern], Atena, 1998.
ID., Parembaseis historikes kai theologikes [Interventii isto-
rice §i teologice; articole], Atena, 1998.
ID., Hellenismos kai Orthodoxia [Elenism §i Ortodoxie], Tenos,
2000, 133 p.
ROMANIDIS, IOANNIS (protoprezbiter, profesor), Romeosyne,
Romania, Roumele [Romeitate, Romanie, Rumelia], Te-
salonic, 1975.
,,Organosis tes enorias - dynatotetes kai plaisia draseos autes"
[Organizarea parohiei - posibilitati §i cadre ale activitatii
ei], Seminar teologic al episcopiei Serres. Interventiile
profesorilor I. M. Phundulis §i Chr. Vantsos publicate In
Koinonia 1985, p. 54 sq.
SIOTIS, M., He hierapostolike synkrotese tes enorias [Consti-
tuirea misionara a parohiei], Atena, 1962.
STAUROPOULOS, ALEX. M., Symbouleutike poimantike [Pasto-
ratia consultativa], Atena, 1985.
ID., Morphes poimantikes diakonias [Forme de slujire pasto-
rala], Atena, 1986.
ID., Poimantike tes metanoias [Pastoratia pocaintei], ed. II,
Atena, 1989.
194
STYLIOS, EUTHYMIOS (episcop in Achelos), To synchronon as-
tikon periballon hos poimantikon problema. Melete ,,Poi-
mantikes koinonologias" [Mediul urban contemporan
ca problema pastorala. Studiu de ,,sociologie pastorala"],
Atena, 1980.
THEODOROS, EvANGHELOS, ,,Synergasia klerikon kai laikon en
te enoriake zoe" [Colaborarea clerici-laici in viata paro-
hiala], Ephemerios 1968, p. 609 sq.
VAKAROS, DIMITRIOS (protoprezbiter), ,,He enoria" [Parohia],
extras din Gregorios ho Palamas nr. 726, Tesalonic, 1989.
VANTSOS, CHRISTOS, ,,Enoria kai neoi" [Biserica §i tinerii], Koi-
nonia 28 (1985), p. 68-81.
VARVERIS, M. (director de liceu), ,,Na zontanepsoume tis eno-
ries mas" [Sa revitalizam parohiile noastre], Christianiki
9 noiembrie 1983.
VLACHOS, HIEROTHEOS (arhimandrit, azi episcop al Navpak-
tei), Orthodoxe psychotherapeia. Paterike therapeutike
agoge [Psihoterapie ortodoxa. Conduita terapeutica a
Sfintilor Parinti], Edessa, 1986.
ID., Therapeutike agoge. Proektaseis sten ,,Orthodoxe psycho-
therapeia" [Conduita terapeutica. Continuare la ,,Psiho-
terapia ortodoxa"], Atena, 1987.
ID., Syzeteseis gia ten ,,Orthodoxe psychotherapeia" [Discutii
despre ,,Psihoterapia ortodoxa"], Atena, 1988.
ID., Psychike astheneia kai hygeia (dialogos) [Boala §i sana-
tatea psihica (un dialog)], Atena, 1989.
YANNARAS, CHRISTOS, ,,To mono programma: epanasynkrotese
tes enorias" [Singurul program: reconstituirea parohiei],
in volumul: He eleutheria tou ethous [Libertatea etosu-
lui], Atena, 1979, p. 291-299.
ZIZIOULAS, IOANNIS (mitropolit al Pergamului - profesor), He
enotes tes Ekklesias en te theia Eucharistia kai to epis-
kopo kata tous theis protous aionas [Unitatea Bisericii in
dumnezeiasca Euharistie in primele trei secole], Atena,
1965.

195
 Nota asupra autorului

Protoprezbiterul Gheorghios D. Metallinos s-a nascut in

1940 in insula Kerkyra (Corfu). A studiat teologia §i filologia
clasica la Universitatea din Atena. Dupa incheierea serviciului
militar in 1965 a fost numit asistent la catedra de patrologie.
intre anii 1969-1975 a studiat teologie, filozofie, filologie,
istorie §i sociologie la Bonn §i Koln (Germania). in 1971 a fost
hirotonit preot in Germania. E doctor in teologie al Universi-
tatii din Atena (1977) §i in istorie-filozofie al Universitatii din
Koln (1980). Azi e profesor de istoria §i viata spirituala a Gre-
ciei in epoca postbizantina la Facultatea de Teologie Ortodo-
xa din Atena §i preot la biserica universitara Sfantul Antipa a
Facultatii de Stomatologie §i desla.§oara activitati cu tineretul,
fiind cunoscut predicator in Grecia §i peste hotarele ei. E ca-
satorit cu Varvara Kalogheropoulos, doctor in teologie, cu care
are trei copii. Este autorul a zeci de studii §i carti, cele mai
importante fiind urmatoarele:

Lucrari de teologie istorica:

To zetema tes metaphraseos tes Hagias Graphes eis ten Neo-
elleniken kata ton !Th' aiona [Problema traducerii Sfintei
Scripturi in neogreaca in secolul XIX], teza de doctorat,
Atena, 1977, 484 p.
Vikentios Kamodos (1700-1752), Theologia dogmatike kata
synthomian [Teologia dogmatica pe scurt], Prolegome-
na -:--- kritische Ausgabe - Kommentar, teza de doctorat
in filozofie, Atena-Koln, 1980, 114 + 240 p.
197
,,Homologo hen Baptisma". Hermeneia kai epharmoge tau Z'
kanonos tes B' Oikoumenikes Synodou hypo ton kolly-
badon kai tau K. Oikonomou [,,Marturisesc un Botez".
Interpretarea §i aplicarea canonului 7 al Sinodului II
Ecumenic de catre colivari §i K. Oikonomos] , Atena,
1983, 96 p.
Helladikou Autokephalou Paraleipomena [Despre autocefalia
Bisericii Greciei], Atena, 1983, 266 p.
Paradose kai allotriose. Tomes ste pneumatike poreia tou
neoterou Hellenismou kata to metabyzantino periodo
[Traditie §i instrainare. Sectiuni transversale in itinerarul
spiritual al elenismului modern in perioada postbizanti-
na], Atena, 1986, 19982 , 411 p.
Tourkokratia. Hai Hellenes steu Othomanike autokratoria
[Turcocratia. Grecii in Imperiul otoman], Atena, 1988,
19982 , 268 p.
Peges ekklesiastikes historias [Izvoarele istoriei biserice§ti],
Atena, 1989, 19982 , 392 p.
Hellenismos meteoros. He Rhomaike idea kai to orama tes
Europes [Elenismul pe culmi. Ideea romeica §i viziunea
Europei], Atena, 1992, 1999 2 , 379 p.
Hellenismos machomenos [Elenismul in ·c ombatut], Tenos,
1995, 367p.
Scheseis kai antitheseis. Anatole kai Dyse sten poreia tou neou
Hellenismou [Relatii §i opozitii. Rasaritul §i Apusul in
parcursul elenismului modern], Atena, 1998, 187 p.
Parembaseis historikes kai theologikes [Interventii istorice §i
teologice; articole], Atena, 1998, 241 p.
Hellenismos kai Orthodoxia [Elenism §i Ortodoxie], Tenos,
2000, 133 p.

Lucrari de teologie practica:

Phos ek Photos (Kyriakodromio) [Lumina din lumina (Pre-
dici duminicale)], Atena, 1976, 276 p.
Phone Kyriou [Glasul Domnului]:
1. Euangeliko menyma [Mesajul Evangheliei], Atena,
1980, 288 p.
2. Apostoliko menyma [Mesajul' Apostolului], Atena,
1983, 208 p.
1992: apeile e elpida? [1992: amenintare sau speranta?], Atena,
1989, 56 p.
Orthodoxe theorese tes koinonias [O viziune ortodoxa a soci-
etatii], Atena, 1986, 144 p.
He Ekklesia mesa sto kosmo [Biserica in lume], Atena, 1988,
1999 2 , 250 p.
Enoria - Ho Christos en to meso hemon [Parohia - Hristos
in mijlocul nostru], Atena, 1990, 2000 2 , 199 p.; carte pre-
miata cu premiul celui de-al VII-lea concurs panelenic
(1988) al Asociatiei grece~ti de literatura cre~tina.

199
 Cuprins

Prefata la editia a II-a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Prefata la editia I . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

I. PAROHIAASTAzl ~I RATIUNEAEXISTENTEI EI . . . . . . . 9
1. Biserica ,,in Hristos" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Sinaxa euharistica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
3. Structura realitatii parohiale . . . . . . . . . . . . . . . 16
4. Clerici ~i laici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20

II. P AROHIA ASTAzl CA ,,SPITAL DUHOVNICESC" . . . . . . . 23

i. Scopul parohiei: tamaduirea . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Integrare totala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
3. Necesitatea unui parinte duhovnicesc . . . . . . . . 28

III. DIMENSIUNEA ISTORICA A PAROHIEI IN CIVILIZATIA

ROMEICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 33

IV. PAROHIA CA 0 COMUNIUNE-COMUNITATE ,,IN HRISTOS" 39

1. Comunitatea-societatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2. Comunitatea ,,in Hristos" . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
3. Cultul, ,,matrice" a vietii in Hristos . . . . . . . . . . . 47
4. Parohia ca modelul cre~tin de comunitate-societate 50
201
V. PAROHIAASTAzI............... . ... . . . . . . . . . 57
A. Omul §i societatea epocii noastre . . . . . . . . . . . . 57
B. Pastorul §i problematica slujirii lui . . . . . . . . . . . 65
1. Taina paternitatii duhovnice§ti . . . . . . . . . . . . . . 65
2. Duhovnicul marturisitor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
3. Arsenalul preotului marturisitor . . . . . . . . . . . . . 71
4. Aspecte mai speciale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
5. in jurul problemelor Tainei . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
C. Marturia sociala a preotului §i a parohiei . . . . . . 81
1. Punerea problemei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
2. Afirmarea istorica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
3. Spatiul diaconiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
4. Extensiunea diaconiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
5. Fiinta diaconiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
6. Culmea sacrificiului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
7. Posibilitati de influentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
8. Coordonate practice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
9. Eschivare sau conflict? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
D. Turma, problemele §i nevoile ei . . . . . . . . . . . . . 109
1. Organizarea vietii parohiale . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2. Necesitatea catehizarii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3. Grija pentru suferinzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
4. Cazuri speciale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
5. Parohia §i tinerii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

VI. UN CAZ SPECIAL: PAROHIA IN DIASPORA EUROPEAN.A. 133

1. Viata diasporei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
2. Problematica imigrarii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
3. Practica necrutatoare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
4. Impedimente ale sinaxei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
5. Continutul cultului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
6 . .,,1
<;!"
,,pier
• d en·1e"?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
7. Alte doua probleme importante ............. 152

IN LOC DE EPILOG: POSIBILITATI ~I PERSPECTIVE 155

*
202
FORMAREA RAsARITULUI $1 APUSULUI $1 EUROPA UNITA 161
1. Civilizatia europeana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
2. Civilizatia Ortodoxiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
3. Un discurs despre pericol sau un pericol? . . . . . 179
4: Posibilitati - perspective . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Reflectii finale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

Repere bibliografice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Nota asupra autorului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197