Sunteți pe pagina 1din 287

I.

ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

Biserica este Trupul lui Hristos, dar un Trup viu, în care


toate părţile îşi au propria însemnătate, atât ca existenţă cât şi ca
lucrare. Viaţa Bisericii este însăşi viaţa părţilor, iar viaţa părţilor
nu se poate concepe decât în cadrul organismului pe care îl
compun. De aceea între părţi există o legătură organică, relaţii
directe şi indirecte, raporturi de coordonare, de conlucrare şi
subordonare în valoarea creării unei existenţe armonioase a
Trupului lui Hristos. Evident, potrivit termenilor scripturistici,
Hristos este Capul Bisericii, iar Biserica este reflectarea în uman
a vieţii dumnezeieşti a lui Hristos în comuniune de fiinţă,
dragoste şi lucrare cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.
Fiind organic constituită dintr-o obşte de credincioşi,
Biserica este “societas” şi, pentru ca existenţa ei să-şi atingă
scopul, trebuie să existe un mod de administrare a Bisericii.
Administrarea Bisericii se exercită prin puterea dată Bisericii de
Întemeietorul ei, Hristos. În consecinţă, modul de administrare a
Bisericii, modul în care se desfăşoară activitatea ei ţine
întotdeauna seamă de originea şi scopul Bisericii.

Activitatea.
Noţiunea de “activitate” este definită astfel: “activitatea
este un ansamblu de acte fizice, intelectuale şi morale făcute în
scopul obţinerii unui anumit rezultat”1. Mai se defineşte şi ca
“folosirea sistematică a forţelor proprii într-un anumit domeniu,
participare activă şi conştientă la ceva2. Ideea fundamentală a
verbului latin “ago, ere, egi, actum”, este în drept, de “a apăra”3.
În limba română, sinonim pentru activitate este cuvântul
“lucrare”, dar în limba latină, de unde şi derivă “lucrare”, lucrum
înseamnă câştig, iar activitate lucrativă înseamnă efort depus în
vederea dobândirii unui câştig bănesc. Astăzi, prin “lucrare
bisericească” înţelegem un fel de activitate desfăşurată în scop
bisericesc, pentru viaţa bisericii.
Activitatea bisericească nu se desfăşoară însă haotic, ci
ordonat. Ea se desfăşoară în mod gospodăresc sau administrativ,
cu folos. În drept, a administra înseamnă a folosi un mijloc, de
pildă într-un proces4. A administra Biserica înseamnă a o
gospodări, a o cârmui, a o conduce potrivit naturii şi scopului ei.
Astfel, trebuie avut în vedere că Biserica este “şcoala în care se
1
Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, Editura Academiei Române,
Institutul de lingvistică “Iorgu Iordan”, ediţia a II-a,Universul Enciclopedic,
Bucureşti, 1998, p.13 (în continuare, vom cita: DEX).
2
Ibidem, p. 13
3
Gh. Guţu, Dicţionar latin-român, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 12
4
DEX, p. 13

1
vesteşte netulburat şi se păstrează învăţătura sa”, este “un loc în
care se păstrează toate darurile cu ajutorul cărora se împărtăşeşte
harul”, este “o împărăţie în care se explică şi se vestesc legile
sale”, unde “ se judecă drept”, unde “se hotărăsc mijloacele
materiale” necesare împlinirii scopului Bisericii5.
Potrivit celor trei funcţiuni sau demnităţi principale ale
Întemeietorului şi ale Bisericii: de a învăţa, de a sfinţi şi de a
conduce, şi administrarea sau activitatea Bisericii se studiază
potrivit celor trei puteri:
εξο υ σ ι α δ ι δ α κ τ ι κ η (potestas magisterii);
εξο υ σ ι α ι ε ρ α τ ι κ η (potestas ordinis,
ministerii); ε ξ ο υ σ ι α δ ι ο ι κ η τ ι κ η (potestas
jurisdictionis). Cu alte cuvinte este necesar să se studieze
administrarea învăţăturii, administrarea lucrărilor sfinte (Taine
şi ierurgii), administrarea puterii jurisdicţionale sau a jurisdicţiei
bisericeşti.

Administrarea
Administrarea se face în mod sistematic şi ordonat astfel
încât să se evite arbitrarul, abuzul şi neglijenţa faţă de viaţa
bisericească în toate sectoarele posibile. Pentru îndeplinirea
activităţii de administrare este nevoie de organe individuale şi
colective, păstrându-se în permanenţă legătura dintre ele şi
stimulându-se conlucrarea armonioasă până în ultimul amănunt.
Persoanele administrează prin acte administrative, prin
lucrări specifice treptelor ierarhice şi investiţiilor în funcţiile pe
care le deţin. Actul administrativ este un act de putere, cu
consecinţe învăţătoreşti, sacramentale şi juridice, după caz. El
are, prin urmare, trei aspecte: aspectul didactic, aspectul
sacramental sau sfinţitor şi aspectul jurisdicţional. Cel din urmă
are trei direcţii: legislativă, executivă şi juridică propriu-zisă.
Atât activitatea generală a Bisericii cât şi administrarea ei
se desfăşoară într-un cadru de drept. Acest cadru este cadrul
jurisdicţional al Bisericii. El defineşte responsabilitatea
membrilor Bisericii, unii faţă de alţii, faţă de Biserică şi a
Bisericii faţă de lume. Mijloacele materiale de care Biserica are
nevoie pentru fiinţarea ei ca instituţie divino-umană intră în
competenţa administrativă a Bisericii. Ele sunt, desigur, numai
auziliare şi constituie un element similar, sau chiar comun, cu
mijloacele materiale de care dispune societatea sau lumea în care
Biserica există şi lucrează. Unele dintre aceste mijloace formează
patrimoniul sau averea bisericească şi sunt recunoscute ca atare
de legislaţia de stat. Modul de administrare a bunurilor materiale
bisericeşti interesează în primul rând pe membrii Bisericii: cler şi
5
Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, trad. rom. de V.
Cornilescu şi D. Radu, Bucureşti, 1915, p. 357.

2
credincioşi, dar interesează şi Statul, în măsura în care
posesiunea, utilizarea şi păstrarea acestor bunuri sau mijloace
afectează viaţa cetăţenilor săi şi a Statului.
Averea bisericească şi administrarea ei va fi tratată
separat în cadrul cursului, astfel încât sensul noţiunii de
“administrare bisericească” să nu fie înţeles ca “administrare a
averii Bisericii”.
Întreaga administrare bisericească, dusă la îndeplinire
sistematic, pe temeiul dreptului bisericesc, aduce la încadrarea
fiecărui element al Bisericii în structura bine definită şi ordonată
a Bisericii şi la creşterea în importanţă a rolului organic al acestor
elemente sau componente.
Fiecare lucrare bisericească sau act bisericesc se clasifică
după caracterul său, se evidenţiază prin eficienţa sa în viaţa
Bisericii şi poate fi evaluat potrivit criteriilor juridice specifice.
Nici un act administrativ nu rămâne deci fără consecinţe asupra
credincioşilor, cu efecte mai mult sau mai puţin durabile, chiar
dacă în momentul săvârşirii poate părea, uneori, indiferent. Iarăşi,
neîndeplinirea unui act administrativ, în condiţiile prevăzute de
dreptul canonic, atrage după sine păgubirea vieţii bisericeşti,
daune spirituale importante, nulitatea acelui act şi a altora
următoare. Îndeplinirea ritmică, la vreme şi cu conştiinciozitate a
actelor administrative asigură însuşirea integrală a învăţăturii,
participarea la harul divin şi păstrarea integrităţii Bisericii una.
Cu privire la administrarea puterii învăţătoreşti, se poate
spune că actele cele mai importante al acesteia au ca obiectiv
păstrarea învăţăturii de credinţă. Întreaga legislaţie canonică
vizează, distinct sau indirect, punerea în acţiune a lucrării de
păstrare a adevărului revelat. Recunoaşterea autenticităţii
învăţăturii de credinţă s-a făcut nu numai individual de către
Bisericile sau comunităţile întemeiate de către Sfinţii Apostoli, ci
în mod sinodal, de către toate Bisericile locale împreună, prin
scrisori, prin viu grai de multe ori, mereu lărgindu-se cadrul
instituţional decizional în materie de dogmă. S-a recunoscut că
unitatea de credinţă constituie temelia şi garanţia unităţii
bisericeşti şi a slujirii bisericeşti în toate aspectele.
Cu privire la administrarea puterii sfinţitoare, se poate
spune că actele cele mai importante care se folosesc în această
lucrare sunt acelea prin care se săvârşesc Sfintele Taine şi
ierurgiile bisericeşti, precum şi alte acte legate de organizarea
cultului şi de asigurarea bunei lui desfăşurări.
Cu privire la administrarea puterii conducătoare sau
jurisdicţionale în sens mai restrâns, se poate spune că principalele
acte de exercitare a acestei puteri sunt acelea prin care în
conducerea Bisericii se îndeplinesc trei funcţiuni şi anume: acte
prin care se îndeplineşte activitatea sau funcţiunea legislativă,

3
acte prin care se îndeplineşte activitatea judecătorească sau
funcţiunea judecătorească şi acte prin care se îndeplineşte
activitatea sau funcţiunea executivă, în cadrul căreia – în Biserică
– intră şi activitatea de administrare economică sau de
chivernisire a bunurilor materiale.

ACTIVITATEA SAU ADMINISTRAREA BISERICII

1. Activitate. Activitate administrativă


Prin activitate se înţelege “un ansamblu de acte fizice,
intelectuale şi morale săvârşite (făcute) în scopul obţinerii unui
anumit rezultat; folosire sistematică a forţelor proprii într-un
anumit domeniu, participare activă şi conştientă la ceva; muncă,
ocupaţie, îndeletnicire”6. Prin extensiune, activitate
administrativă poate fi numită totalitatea fenomenelor care se
produc în structurile administrative ale societăţii, ale unei
societăţi, ale unui grup social organizat legal şi care pot influenţa
viaţa membrilor societăţii. Prin administraţie se înţelege
totalitatea organelor administrative ale unui stat;secţie a unei
instituţii însărcinată cu administrarea acelei instituţii.
Administraţie de stat înseamnă: a) formă de activitate (executivă
şi de dispoziţie) a statului pentru realizarea funcţiilor sale; b)
totalitatea organelor de Stat prin care se desfăşoară această
activitate. Consiliul de administraţie este organul colegial
însărcinat cu administrarea unei intreprinderi (de stat sau
particulare) sau a unei instituţii. A administra înseamnă “a
conduce”, a cârmui, a gospodării o intreprindere, o instituţie etc.
Administrarea se duce la îndeplinire prin acte
administrative, acestea vizând întotdeauna apărarea instituţiei
prin diverse mijloace legale, recunoscute ca atare şi întărite prin
acte de autoritate administrative.
Biserica, instituţie divino-umană, are nevoie de
administraţie. Administraţia ei se numeşte administraţie
bisericească. Aceasta implică administrarea sau exercitarea celor
trei puteri de care dispune Biserica: puterea de a învăţa, puterea
de a sfinţi şi puterea de a conduce. Se urmăreşte întotdeauna
atingerea scopului Bisericii, scop imprimat acesteia de Însuşi
Întemeietorul ei. Este vorba de a face uz de mijloace, uneori cu
totul specifice Bisericii – cum sunt mijloacele harice – alteori
comune şi uşor de recunoscut tocmai pentru că ele sunt proprii şi
altor societăţi sau organizaţii umane.
În Biserică, folosirea mijloacelor se face în virtutea
autorităţii (ε ξ ο υ σ ι α , auctoritas). De aceea se vorbeşte în
Dreptul bisericesc despre
6
DEX, p. 13

4
εξο υ σ ι α δ ι δ α κ τ ι κ η sau potestas magisterii
(administrarea învăţăturii),
εξο υ σ ι α ι ε ρ α τ ι κ η sau potestas ordinis
(administrarea lucrărilor sfinte, săvârşirea lor) şi, în fine,
εξο υ σ ι α δ ι ο ι κ η τ ι κ η sau potestas
jurisdictionis (administrarea puterii pastorale).
Prin urmare, în Biserică se desfăşoară activitate sau
lucrare, Biserica fiind un organism viu, format din persoane.
Lucrarea bisericească, fie că se exprimă ca
εξο υ σ ι α δ ι δ α κ τ ι κ η , ca
εξο υ σ ι α ι ε ρ α τ ι κ η sau ca
ε ξ ο υ σ ι α δ ι ο ι κ η τ ι κ η , comportă o mulţime
de aspecte, care vor fi revelate la timpul potrivit. Fundamentul
lucrării bisericeşti îl constituie elementul sinergic sau conlucrarea
dintre credincioşi şi harul Duhului Sfânt, în Hristos, pentru
mântuirea lor şi pentru viaţa lumii. Cu alte cuvinte, credincioşii
Bisericii, prin toate actele lor, sunt implicaţi în viaţa lumii, iar viaţa
lumii poate să le influenţeze în mod pozitiv sau negativ starea de
spirit, integrarea lor în realităţile înconjurătoare. De aceea, nu este
lipsit de importanţă locul, timpul şi scopul oricărei lucrări
bisericeşti. La rândul ei, lumea bisericească influenţează viaţa celor
din jur, în primul rând a membrilor Bisericii, apoi şi viaţa celorlalţi,
spre care se îndreaptă lucrarea Bisericii în alt mod decât se exercită
ea înlăuntrul Bisericii, asupra credincioşilor înşişi. În fond, se poate
vorbi de acte sau lucrări ale Bisericii care vizează, în primul rând,
unitatea dogmatică sau învăţătorească, unitatea cultică sau
sacramentală şi unitatea canonică sau administrativ-jurisdicţională.
Lucrarea Bisericii se desfăşoară prin fiecare credincios în parte şi
prin toţi credincioşii laolaltă, prin organe individuale şi colegiale şi
prin puterea lui Dumnezeu arătată în mod excepţional în viaţa
credincioşilor, în lume şi în istorie.

ACTIVITATEA ÎNVĂŢĂTOREASCĂ, LUCRAREA,


ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII
ÎNVĂŢĂTOREŞTI SAU DE PROPOVĂDUIRE ÎN BISERICĂ

În timpul activităţii publice Fiul lui Dumnezeu întrupat


a săvârşit diferite acte care se refereau unele la: a) lucrarea
învăţătorească – căci avea calitatea de profet; altele la, b) lucrarea
sfinţitoare – în virtutea demnităţii de arhiereu; şi altele la, c)
lucrarea cârmuitoare – ca împărat. În baza acestei întreite slujiri a
Mântuitorului şi puterea bisericească se exercită sub trei aspecte:
învăţătorească, sfinţitoare şi conducătoare.
Biserica, fiind organul care continuă opera de mântuire
săvârşită de Mântuitorul Hristos, are această putere bisericească,

5
sub cele trei aspecte. Această putere vine de la Dumnezeu prin
Iisus Hristos: “…Tatăl care M-a trimis” (Ioan 12, 49; Marcu 16,
15); “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele vor fi iertate şi
cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23).
Puterea bisericească a fost încredinţată, în totalitatea şi
plenitudinea sa, Sfinţilor Apostoli, care au transmis-o episcopilor
(Faptele Apostolilor 13, 3; I Timotei 5, 22; II Timotei 1, 6)
perpetuându-se astfel în baza succesiunii apostolice7.
Puterea de a învăţa a fost dată Sfinţilor Apostoli şi
urmaşilor lor canonici de supremul Învăţător, prin cuvintele:
“Drept aceea, mergând învăţaţi toate neamurile …şi învăţându-i
să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28, 18-19) sau
“Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evangelia la toată
făptura” (Marcu 16, 15). Sfinţii Apostoli devin “slujitori ai
Cuvântului” (Luca 1, 2), adevăr care implică două aspecte:
apostoli ai lui Dumnezeu – Cuvântul şi misiunea de a sluji prin
cuvânt8.
Canonistul Nicodim Milaş, în comentariul său la canonul
58 apostolic, menţionează că datoria de a învăţa trebuie să
premeargă pe cea de sfinţire şi de conducere (Matei 28, 18;
Marcu 16, 15), căci credinţa nu există înainte şi fără învăţătură
(Romani 10, 14)9.
Biserica în calitatea ei de societate divino-umană cu
menirea de a mântui pe credincioşi, în temeiul puterii cu care a
fost investită, a stabilit anumite norme în lumina cărora să se
desfăşoare întreaga ei lucrare învăţătorească, sfinţitoare şi de
conducere. Aceste norme scoase din principiile cuprinse în Sfânta
Scriptură, trebuie respectate fără schimbare10.
I. Mijloacele de răspândire a învăţăturii Bisericii
Cea dintâi chemare a preotului, ca “împreună lucrător” sau
colaborator al lui Dumnezeu la mântuirea oamenilor, este să
deştepte şi să întreţină credinţa în Hristos11, prin puterea şi datoria
sa de a învăţa, căci: “credinţa este din auzire, iar auzirea prin
cuvântul lui Hristos” (Romani 10, 17). Nu se poate spune că un
aspect al puterii bisericeşti este esenţial, fundamental şi altul
secundar, fiindcă toate trei sunt la fel de importante. Cu toate
7
Valerian Şesan, Curs de Drept bisericesc universal, ediţia a IV-a, Cernăuţi,
1942, p. 81.
8
Pr. prof. dr. Constantin Galeriu, Preoţia ca slujire a Cuvântului, în
“Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr. 2, p. 364.
9
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii,
trad. rom. de Uroş Kovincici şi Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 1, Arad,
1930, p. 273; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
Note şi comentarii, Sibiu, 1990, p.
10
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Oros şi Kanon în Dreptul bisericesc ortodox, în
“Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 3, p. 367.
11
Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Preotul în faţa chemării sale de păstor al
sufletelor, Bucureşti, 1934, p. 251.

6
acestea în “ordinea succesiunii psihologice şi în ordinea practică…
stă în fruntea tuturor… datoria de a instrui poporul în adevărurile
credinţei creştine”12, Mântuitorul însuşi a fixat ca prim punct de
program în misiunea Sfinţilor Săi Apostoli datoria de a învăţa
(Matei 28, 18; Marcu 16, 15).
Episcopii şi preoţii, în calitatea lor de urmaşi legitimi ai
Sfinţilor Apostoli, îşi exercită puterea învăţătorească prin cele două
forme de a învăţa: prin cuvântul de învăţătură şi prin predică 13,
acestea sunt mijloacele prin care preoţii vestesc credincioşilor
cuvintele învăţăturii Domnului.
Datorită importanţei deosebite pe care o are cuvântul de
învăţătură şi predica pentru luminarea necredincioşilor şi pentru
călăuzirea lor pe calea voită de Domnul s-a căutat ca practicarea lor
corectă să fie garantată şi prin măsuri disciplinare. Astfel, învăţarea
şi vestirea cuvântului divin este o îndatorire şi un drept al preoţiei,
reglementat de sfintele canoane. Prin noţiunea kanon în sens juridic
înţelegem o “normă prin care se reglementează o anumită chestiune
administrativă bisericească sau disciplinară”14, care fiind dată de
Sinoadele ecumenice sau confirmată de acestea, a primit
obligativitate în toată Biserica15. De exemplu Sinodul al VI-lea
ecumenic în canonul 2 enumeră, alături de cele 85 canoane
apostolice, canoanele date de Sinoadele ecumenice anterioare, de
unele sinoade locale şi de către unii Sfinţi Părinţi, investindu-le cu
putere generală de respectare16. “Hotărârile unui Sinod ecumenic
reprezentând glasul întregii Biserici, ele sunt obligatorii pentru toţi
membrii Bisericii, fără nici o distincţie”.17 Opera legiferatoare a
Bisericii nu s-a terminat. Ea poate adopta, la nevoie, noi canoane şi
se poate lipsi de unele care nu-i mai sunt trebuitoare… pentru că
sfintele canoane îşi trag tăria din tăria Bisericii, iar nu Biserica îşi
trage tăria din tăria canoanelor”18, tăria nezdruncinată a canoanelor
derivă din tăria de nezdruncinat a Bisericii19.
Prin urmare exercitarea puterii învăţătoreşti constă dintr-o
sumă de acte care servesc acelaşi scop şi se efectuează prin aceeaşi
putere, numai că între ele există şi unele deosebiri fireşti pe baza
cărora pot fi grupate în mai multe categorii. Astfel, s-a ajuns să se
deosebească următoarele categorii de lucrări principale în
exercitarea puterii învăţătoreşti:
a) lucrarea de păstrare a adevărului revelat;
12
Ibidem, p. 252.
13
Ibidem, p. 253.
14
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 369
15
Ibidem, p. 368.
16
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe…, vol. II, part. 2, p. 305-
307; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.
17
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, op. cit., p. 365.
18
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Tăria nezdruncinată a sfintelor canoane, în
“Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 2, p. 300.
19
Ibidem, p. 304.

7
b) lucrarea misionară sau de răspândire a învăţăturii creştine;
c) lucrarea de precizare şi de adâncire a adevărurilor de
credinţă;
d) lucrarea de apărare a acestora din urmă, adică a
adevărurilor de credinţă.

A. Lucrarea şi actele de păstrare a adevărului revelat


Adevărul revelat constituie comoara cea mai de preţ a
Bisericii. Acest adevăr este primit prin lucrarea dumnezeiască:
indirect, prin mijlocitorii despre care ne dă mărturie Vechiul
Testament şi direct, prin Mântuitorul Hristos, prin Fiul lui
Dumnezeu întrupat şi prin Duhul Sfânt care a mişcat inimile şi
mintea Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi pentru înţelegerea
adevărată a adevărului revelat.
Adevărul revelat, păstrat în puritatea lui prin Sfânta
Scriptură şi prin Sfânta Tradiţie asigură unitatea de cuget a
Bisericii, mărturisirea unitară de către Biserică a Sfintei Treimi, a
singurului Dumnezeu, întreit în Persoane, dar unul în fiinţă.
Păstrarea adevărului revelat s-a făcut prin Sfinţii Apostoli, ei
primind adevărul direct de la Mântuitorul Hristos, apoi prin
urmaşii lor, episcopii pe care ei i-au aşezat întâi, direct, în
comunităţile nou-înfiinţate. Sfântul Ciprian de Cartagina a
recunoscut episcopatului datoria sau obligaţia de a cunoaşte şi de
a păstra în Biserică unitatea întemeiată pe adevărul revelat. Astfel,
în De Dominica Oratione, el afirmă următoarele: “Preceptele
evanghelice, fraţi prea iubiţi, nu sunt altceva decât învăţături
divine, temelii la edificiul speranţei, mijloace de întărire a
credinţei, hrană pentru înviorarea inimii, călăuze arătătoare de
drum, ajutoare în căpătarea mântuirii; ele, luminând pe pământ
minţile primitoare ale credincioşilor, conduc la împărăţia
cerească”20. Şi iarăşi, în De Catholicae Ecclesiae Unitate relevă
importanţa episcopatului în menţinerea unităţii, zicând: ”Cine nu
ţine această unitate a Bisericii, crede că ţine credinţa? …
Această unitate suntem datori s-o ţinem puternică şi s-o apărăm,
mai ales cei care conducem ca episcopi Biserica, să arătăm că şi
episcopatul este unul singur şi nedespărţit”21.
20
Sfântul Ciprian, Despre Rugăciunea Domnească, I, în “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. III “Apologeţi de limbă latină”, trad. de Prof. Nicolae
Chiţescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol şi Prof. David Popescu,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti 1981, p. 464: “Evanghelica praecepta, fratres dilectissimi, nihil sunt
aliud quam magisteria divina, fundamenta aedificandae spei, firmamenta
corroborandae fidei, nutrimenda fovendi cordis, gubernacula dirigendi itineris,
praesidia obtinendae salutis; quae, dum docibiles credentium mentes in terris
instrumint, ad caelestia regna perducunt”.
21
Idem, De Catholicae Ecclesiae Unitate, IV-V, în “Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. III, p. 437: “Ecclesiae unitatem qui non tenet, tenere se fidem
credit? … Quam unitatem tenere firmiter et vindicare debemus maxime

8
Ortodoxia Bisericii se exprimă prin mărturisirea
credincioşilor individual şi laolaltă, iar ortodoxia episcopatului
exprimă ortodoxia Bisericii, adică a celor trei stări laolaltă.
Păstrarea învăţăturii creştine se face, prin urmare, de către
întreaga Biserică, deşi episcopatului îi revine grija pentru aceasta
în cel mai înalt grad, pe linia succesiunii apostolice. Episcopul
eretic se părăseşte de către clerul şi credincioşii care au păstrat
dreapta credinţă. Episcopii (arhiereii cărora li s-a încredinţat
episcopia) păstrează învăţătura şi o transmit preoţilor şi
credincioşilor, dar episcopul neputând fi episcop – după sfintele
canoane – decât dacă are o episcopie anume, se înţelege că el se
îngrijeşte de păstrarea neştirbită a învăţăturii creştine în episcopia
lui. Iar fiindcă nimeni nu poate fi episcop fără a face parte dintr-
un sinod, şi pentru că şi ceilalţi episcopi se îngrijesc de acelaşi
lucru în episcopiile lor, se poate afirma că păstrarea învăţăturii
creştine se face în chip sinodal, înţelegându-se aici legătura
sinodală dintre episcop, credincioşii şi clerul păstorit, precum şi
legătura sinodală – colegială – dintre episcopii fiecărei provincii,
ai fiecărui neam şi ai întregii Biserici. “În cazul în care se nasc
oarecare certuri privitoare la credinţă, care ating întreaga Biserică
şi care ating curăţia precum şi integritatea adevărului descoperit,
trebuie să asculte glasul întregului episcopat, ceea ce se face sau
printr-un sinod ecumenic sau când convocarea lui ar fi imposibilă
din cauza unor oarecare împrejurări, prin enciclice dogmatice în
care se exprimă adevărata mărturisire de credinţă a Bisericii, la
care a aderat întregul episcopat înscris”22.
Este de remarcat faptul că Biserica (propovăduieşte)
mărturiseşte aceeaşi credinţă pe care a învăţat-o de la Sfinţii
Apostoli. Ea nu creează dogme noi. Biserica Romano-Catolică a
deviat însă de la această regulă şi a proclamat dogme noi, creând
astfel prăpastie între ea şi Biserica Răsăritului. Totuşi Biserica are
dreptul să îmbrace în noi forme învăţăturile sale întemeiate pe
revelaţie (dogmele) dar fără a se abate în vreun fel de la dreptarul
credinţei: “Biserica – spune Nicodim Milaş – nu creează dogme
noi, ci mărturiseşte numai adevărul revelat, precum şi tradiţia
neschimbată a celor mai însemnate Biserici particulare, şi exprimă
după trebuinţele timpului într-o formă anumită acel adevăr, cu
privire la care s-a născut cearta în Biserică şi care a început să se
înţeleagă şi să se vestească în mod greşit”23
În fapt, Biserica, deţinătoarea adevărată a Sfintei Scipturi şi
a tezaurului Sfintei Tradiţii şi a Tradiţiei bisericeşti, se serveşte de
Sfânta Sciptură şi de Sfânta Tradiţie pentru a-şi păstra adevărurile
de credinţă primite şi pentru a le fundamenta în teologia ei.
episcopi, qui in ecclesia praesidemus, ut episcopatum quoque ipsum unum
atque indivisum probemus”.
22
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 358.
23
Ibidem.

9
Biserica are singură acest drept şi nu altcineva. Contribuţiile
aduse de teologi şi specialişti la mai buna cunoaştere a
adevărurilor revelate devin şi ele un bun al Bisericii, al
mărturisirii ei, sub rezerva permanentă a verificării. Spre
exemplu, un adevăr revelat a fost explicitat într-un anumit
moment, într-o limbă, folosindu-se anumiţi termeni care
acopereau cele spuse. După o vreme îndelungată, termenii
respectivi au căpătat, prin uz, alte nuanţe şi care nu mai corespund
explicitării iniţiale. În acest caz, Biserica are obligaţia ca, prin
mijloacele proprii, să refacă explicitarea în termeni curenţi sau să
ceară unui teolog să facă acest lucru, iar după acceptarea
rezultatului, să armonizeze noua formă de explicitarecu întreaga
sa terminologie reînnoită.
Adevărul revelat pe care îşi întemeiază Biserica mărturisirea
de credinţă a ei – trebuie să rămână inamovibil. De altfel, în
canonul 7 al Sinodului III ecumenic se precizează: “Sfântul Sinod
a hotărât ca nimănui să nu-i fie îngăduit să dea la iveală, sau să
scrie, sau să alcătuiască altă credinţă, afară de aceea care s-a
hotărât de către Sfinţii Părinţi, care, împreună cu Duhul Sfânt s-
au adunat în cetatea Niceenilor. Iar cei ce îndrăznesc, fie să
alcătuiască o altă credinţă, fie să o aducă sau să o
propovăduiască celor ce voiesc a se reîntoarce la cunoaşterea
adevărului, fie că sunt din păgânism sau din iudaism sau din
orice fel de erezie, aceştia, dacă ar fi episcopi sau clerici, să fie
îndepărtaţi: episcopii de episcopie şi clericii de starea clerului;
iar dacă ar fi laici, să se dea anatemei”24.
Prin extensiune, când se vorbeşte de “Niceea”, în această
privinţă se include şi Constantinopolul, deoarece Părinţii numesc
“credinţa de la Niceea” Crezul sau Simbolul Niceo-
constantinopolitan. Adaosul “filioque” este considerat o încălcare
a acestui canon25.
Deci, adevărul revelat nu poate fi obiectul vreunei hotărâri
negative din partea vreunui sinod sau alt organ colegial al
Bisericii. El este obligatoriu pentru toţi credincioşii şi clericii.
Toţi au datoria de a-l păstra curat aşa cum ni s-a transmis.
Neconformarea duce după sine pedeapsa anatemei. S-a afirmat, de
aceea, că adevărul revelat, adevărurile dogmatice posedă “putere
obligatorie” şi că această putere obligatorie “îşi are originea în
cuprinsul acestor definiţii care nu conţin nici o inovaţie, ci numai
explică credinţa tradiţională”. În consecinţă, “ele nu pot,
definiţiile dogmatice, să depindă de nici un fel de formalitate, care
ar trebui să fie observată în promulgarea acestor definiţii”26.

24
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 71; Cf. C. Dron, Canoanele,
vol. II, Sinoadele ecumenice, Bucureşti, 1932, p. 134-135.
25
C. Dron, op. cit., vol. II, p. 136.
26
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 359.

10
Am aşezat pentru tratare, îndatorirea învăţătorească a
preotului înaintea celei omiletice, nu întâmplător, ci voit, fiindcă
predicatorul este chemat să continuie zidirea începută prin
învăţătură, căci învăţarea este o predare a învăţăturilor
fundamentale de credinţă necesare pentru ca predica să fie cât mai
ziditoare, cu roade cât mai bine făcătoare. De fapt este un adevăr
verificabil că: “învăţărea conştiincioasă la timp, este cea mai bună
pregătire a parohiei ideale”27.
Motivele principale care ne îndeamnă să nu precupeţim
nimic pentru a face învăţarea sunt următoarele:
1. Învăţarea credincioşilor este condiţia „sine qua non”
pentru zidirea, întărirea şi păstrarea împărăţiei lui Dumnezeu pe
pământ.
2. Catehizarea poate aduce folos şi din punct de vedere
social, căci prin sădirea virtuţilor creştineşti se contribuie la
realizarea credinciosului nou, sprijinitor puternic al binelui comun,
apărător neînfricat al patriei şi membru activ al Bisericii.
3. Învăţarea credincioşilor este temelia pastoraţiei întregi.
4. Prin învăţare se întăreşte iubirea faţă de Hristos şi
însufleţirea pentru o muncă stăruitoare din suflet “ca pentru
Domnul”28.
Există canoane care prevăd datoria învăţătorească a
preotului; căci, deşi această putere a existat din primele zile ale
creştinismului, se pare că ea a fost uneori neglijată şi pentru aceasta
canoanele atrag atenţia asupra acestui lucru29. Mai multe canoane se
referă la învăţătura ce trebuie făcută celor ce urmează să fie
botezaţi sau celor care reveneau în Biserică din sânul ereticilor.
În Aşezămintele apostolice (VII, 49) se află rânduiala
predării doctrinei creştine la catehumeni30; iar Sfântul Atanasie cel
Mare în canonul 2 “vorbeşte despre temeiul şi despre izvoarele
credinţei creştine ortodoxe”, despre Sfânta Scriptură şi cărţile ce o
alcătuiesc31.
Pentru cei care reveneau dintre eretici la credinţa cea
adevărată între alte acte esenţiale era şi învăţarea: “îi învăţăm şi îi
punem să petreacă timp îndelungat în Biserică şi să asculte
Scripturile şi apoi îi botezăm”, stipulează canonul 7 al Sinodului II
ecumenic32.
27
Pr. prof. dr. Dumitru Călugăr, Catehetica, Manual pentru Institutele
teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1976, p. 15.
28
Toare aceste “motive principale” sunt redate după Pr. prof. dr. Dumitru
Călugăr, op. cit., p. 15-16.
29
Drd. Ioan Popa, Norme canonice privitoare la dreptul şi datoria preotului
de a predica, în “Glasul Bisericii”, an. XXXI(1972), nr. 3-4, p. 332.
30
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …,vol. I, part. 2, p. 134.
31
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. II, part. 2, p. 32; Cf. Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 314.
32
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 67.

11
Canoanele 2 şi 14 ale Sinodului I ecumenic tratează despre
catehumeni. Catehumenii erau acele persoane care făceau parte
dintr-o religie necreştină şi trecând la creştinism, fiind maturi,
înainte de a fi botezaţi, trebuiau să înveţe adevărurile de credinţă.
Catehumenii, în acest sens, au încetat să mai existe începând cu
sec. V – VI când s-a generalizat botezul copiilor (pedobaptismul).
Predarea învăţământului religios, instrucţia aceasta făcută celor
care urmau să primească botezul s-a numit: katihisis sau logos
katihitikos (institutio catehetica)33.
Canonul 9 al Sinodului al IX-lea local de la Constantinopol
arată: “preotul lui Dumnezeu trebuie să povăţuiască pe cel ce nu se
supune legilor prin învăţături şi sfaturi, câteodată însă şi cu certuri
bisericeşti…”34; pentru stăvilirea şi limitarea răului şi păcatelor,
preotul trebuie să fie mereu gata cu învăţătura şi cu fapta.
În actele Sinodului VI ecumenic se prevede ca: “preoţii să
aibă şcoli prin case şi prin suburbii”35.
Pentru a învăţa erau anumite persoane alese de episcopi sau
horepiscop (canonul 10 al Sinodului de la Antiohia)36. Canonul 26
Laodiceea prevedea că: “Nu se cuvine ca cei ce nu sunt înaintaţi de
către episcopi să înveţe nici în Biserică, nici în casă”; deci
persoanele care învăţau erau consacrate printr-un ceremonial
special bisericesc şi se numeau “eforkistai” sau “exorkistai”37. Din
cuprinsul canonului constatăm existenţa a două etape în învăţare:
a) prin case particulare –
εν τ α ι ς ο ι κ ι α ι ς
b) în Biserică, chiar cu prilejul botezului când candidatului
i se făceau exorcismele. Când a încetat prima şi principala
funcţiune a exorciştilor – generalizându-se pedobaptismul – a
încetat şi consacrarea de persoane speciale pentru acest scop38.
33
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 65. Canonul 2 al
Sinodului I ecumenic stipulează: “Deoarece multe s-au făcut împotriva
canonului bisericesc, fie din nevoie, fie în alt chip la stăruinţa oamenilor, încât
oamenii abia veniţi de la viaţa păgânească la credinţă şi care în scurtă vreme
au fost catehizaţi, se aduc îndată la baia spirituală şi deodată cu botezarea se
înaintează la episcopat sau la persbiterat, s-a socotit că este bine ca de acum
înainte nimic de acest fel să nu se mai facă; pentru că îi trebuie timp de mai
multă ispitire celui ce se catehizează şi după botez…”(Arhid. prof. dr. Ioan N.
Floca, Canoanele …, p. 49-50). Canonul 14 al Sinodului I ecumenic hotărăşte:
“În privinţa celor care au fost şi care au căzut (de la credinţă), i s-a părut
sfântului şi marelui sinod ca aceştia numai trei ani să fie ascultători (în treapta
ascultării), iar după aceea să se roage împreună cu catehumenii”(Cf. Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 57).
34
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 315-316; Cf. Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 289.
35
Pr. Petre Vintilescu, Sacerdoţiu creştin, Piteşti, 1926, p. 20.
36
Canonul 10 Antiohia, la Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.
197.
37
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 100.
38
Ibidem, p. 100-101.

12
Canonul 10 al Sinodului VII ecumenic interzice preoţilor
părăsirea parohiei în care au fost numiţi şi îndeletnicirea lor cu
ocupaţii incompatibile cu menirea lor în viaţa societăţii; cei care
nesocotesc aceste rânduieli să fie caterisiţi, dacă nu încetează. Orice
mutare a preoţilor dintr-o parohie într-alta trebuie să se facă cu
învoirea episcopului. După aceste dispoziţii canonul dă un
avertisment foarte important, arătând preoţilor cu ce să se ocupe cu
perseverenţă, după slujbele bisericeşti: atrage atenţia asupra
datoriei lor de a învăţa: “Oricum însă mai bine ar fi să înveţe pe
copii şi pe casnici, citindu-le lor dumnezeieştile Scripturi căci
pentru aceasta au şi primit preoţia”39; deci să predea învăţământul
religios iniţiind pe toţi în principiile învăţăturii şi moralei creştine40.
Acest canon subliniază şi reglementează datoria preoţilor de
a învăţa şi instrui pe copii şi casnici, adică atât pe tineri cât şi pe
vârstnici. Preoţii se cuvine să explice pe înţelesul tuturor
adevărurile esenţiale ale învăţăturii de credinţă, tâlcuindu-le Sfânta
Scriptură, deci explicarea catehismului.
Dispoziţia de a învăţa reliefează în acest canon două
principii canonice fundamentale:
a) instrucţia în ceea ce priveşte chestiunile de credinţă şi de
morală trebuie să se dea în seama preoţilor;
b) preotul, pe lângă exercitarea puterii sacramentale este
obligat să se îndeletnicească cu lectura cărţilor teologice,
străduindu-se să devină un cât mai bun învăţător al poporului în
domeniul credinţei şi moralei41.
Canonistul Nicodim Milaş în comentariul său la canonul 10
al Sinodului VII ecumenic aduce în sprijinul obligaţiei şi a modului
de a învăţa câteva citate din cartea “Despre datoriile preoţilor din
enorii”. Aici se arată – într-un capitol – tot ceea ce este legat de
această datorie a preoţilor, luând temeiuri pentru aceasta din Sfânta
Scriptură, din canoanele Bisericii şi din învăţăturile Sfinţilor
Părinţi. Astfel, preotul trebuie să explice pe înţelesul tuturor
catehismul, începând de la lucruri mai uşoare şi în mod treptat să
ajungă până la explicarea dogmelor creştine. Preotul “este obligat
ca din cea mai fragedă copilărie să-i înveţe şi să-i influenţe cu
stăruinţă spre bine, ca să împiedice dezvoltarea înclinărilor spre rău
şi să-i îndemne cu dragoste spre virtute şi viaţă evlavioasă”42, deci
atât pentru cunoaşterea învăţăturii creştine, cât mai ales pentru
trăirea ei, acesta fiind şi scopul învăţăturii, rolul educaţiei
religioase. Tot în cartea amintită se face referire şi la timpul în care
este mai adecvat a se face învăţarea: “Se cuvine prezbiterului ca în
39
Ibidem, vol. I, part. 2, p. 509; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele
…, p.160.
40
Pr. C. Dron, Canoanele – text şi interpretare, vol. II, Tipografia Cărţilor
bisericeşti, Bucureşti, 1932, p. 412.
41
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 511.
42
Vezi: Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 511-512.

13
fiecare zi de duminică, după masă, să adune copiii în Biserică şi
acolo să-i înveţe”43.
Am spus că după ce a dispărut instituţia catehumenatului
învăţarea a trecut să fie făcută de naşi şi părinţi, apoi la preotul
localităţii respective44, pentru care nu poate şi nu trebuie să existe
motive de a neglija această datorie.
În Dreptul bisericesc se prevăd situaţii în care cei ce
îndrăznesc să se abată de la adevărul de credinţă sunt supuşi
pedepsei aspre. Este de menţionat că erezia şi apostazia sunt
considerate drept delicte de către Regulamentul de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române (art. 3, literele o şi p). Acelaşi Regulament în art. 5-11 se
ocupă mai pe larg de apostazie, ateism şi erezie. Pedeapsa pentru
un astfel de delict este caterisirea, dacă nu se întoarce la dreapta
credinţă, după ce va fi fost atenţionat asupra delictului comis
(Chiriarhul are întreaga responsabilitate pentru întoarcerea
ereticului, iar dacă ereticul refuză întoarcerea, episcopul va face tot
ce îi stă în putinţă pentru apărarea Bisericii).
Art. 5: “Apostazia este lepădarea credinţei depline a
Bisericii Ortodoxe şi îmbrăţişarea unei confesiuni religioase
neortodoxe sau altei religii. Pentru clerici vina se pedepseşte cu
caterisirea.
Art. 6: Dacă lepădarea de credinţă s-a făcut sub silă fizică,
iar clericul a arătat pocăinţă adâncă, se va opri pentru totdeauna de
la săvârşirea lucrărilor sfinte, însă îşi va păstra demnitatea de cleric.
Art. 7: Vina de apostazie se constată fie din mărturisirea
publică, fie din mărturisirea privată, făcută de cel lepădat de
credinţă, prin viu grai sau în scris.
Art. 8: Ateismul se constată şi se pedepseşte ca şi apostazia
(adică se pedepseşte cu caterisirea, n.n.).
Art. 9: Erezia este sau respingerea intenţionată şi îndărătnică
a unei dogme fixate de Biserică sau împărtăşirea unei dogme
eretice reprobată de către Biserică.
Art. 10: Vina de erezie se constată în acelaşi mod ca şi cea
de apostazie”45.
Recunoaşterea greşelii sau culpei de erezie cu intenţie sau
fără intenţie atrage iertarea condiţionată de canon, iar
nerecunoaşterea se pedepseşte întâi cu oprirea de la săvârşirea celor
sfinte canonisirea la o mănăstire (sau catedrală) pe timp de o lună
până la trei luni. După timpul de pedeapsă, iertarea este urmată de
transfer departe de locul unde s-a constatat erezia. Ereticul stăruitor
43
Ibidem, p. 510.
44
Idem, Dreptul bisericesc oriental, p. 360.
45
Regulementul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale
Bisericii Ortodoxe Române, în “legiuirile Bisericii Ortodoxe Române”,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1952, p.

14
este deferit Consistoriului Eparhial şi sancţionat dispoziţiilor
canonice.

B. Lucrarea şi actele de răspândire a adevărului de credinţă


sau lucrarea misionară
În virtutea poruncii enunţate la Matei 28, 19-20, Biserica,
prin fiii ei, are obligaţia nu numai de a profesa, de a mărturisi
adevărul mântuitor, ci şi obligaţia de a-l răspândi printr-o amplă
activitate misionară. Predica şi cateheza constituie a doua formă de
exercitare a puterii învăţătoreşti pe care Domnul a transmis-o
Sfinţilor Apostoli iar aceştia episcopilor, preoţilor şi diaconilor ca
trepte de instituire divină. Aşa cum Mântuitorul a însărcinat pe
Sfinţii Apostoli cu propovăduirea şi aceştia la rândul lor, aşezând
episcopi prin cetăţi, le-a poruncit: “propovăduieşte cuvântul,
stăruieşte cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu
îndelunga răbdare şi învăţătură” (II Timotei 4, 2) sau în alt loc:
“propovăduieşte cuvântul …fă-te pildă credincioşilor cu cuvântul,
cu puterea, cu dragostea, cu duhul, cu credinţa…” (I Timotei 4, 12).
Biserica, prin ierarhia sa conducătoare, ţinând seama de
porunca Domnului şi de îndemnul Sfinţilor Apostoli ca
propovăduirea să se facă fără scăderi şi întreruperi, din primele ei
veacuri a pus un accent deosebit pe pregătirea intelectuală a
slujitorilor ei. În această preocupare se înscriu şi vestitele şcoli din
Alexandria, Cezareea Palestinei, Antiohia, Ierusalim ş.a. Biserica a
căutat întotdeauna să aibă slujitori pregătiţi, competenţi în
rezolvarea problemelor pe care le ridică fiecare epocă şi de a vesti
mesajul lui Iisus Hristos pentru oamenii acelei epoci.
Acest aspect, al necesităţii pregătirii intelectuale şi a vieţii
curate a viitorului slujitor bisericesc a fost subliniat de sfintele
canoane.
Canonul 2 al Sinodului I ecumenic cere ca cei care
candidează pentru ierarhia bisericească să nu fie de curând botezaţi,
fiindcă n-ar poseda învăţătura creştină, fiindcă n-ar putea-o
propovădui. Iar canoanele 9, I ecumenic şi 2 al Sinodului VII
ecumenic arată că celor care doresc să intre în cler trebuie să li se
verifice, prin examinare, cunoştinţele necesare treptei respective.
Se cere să cunoască “toată dumnezeiasca Scriptură” spre a o
tălmăci poporului, precum şi “sfintele canoane” petrecând după
dumnezeieştile porunci46. Iar Zonaras în comentariul la canonul 2 al
Sinodului VII ecumenic spune despre candidatul la episcopat: “Să
se adâncească în spiritul Sfintei Scripturi şi al sfintelor
canoane…”47. Teofil al Alexandriei, în canonul 7, subliniază

46
Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 249.
47
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane, vol. II, p.
562 (în continuare, vom cita: “Sintagma Ateniană”). Cf. Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 494.

15
examinarea ce trebuie să se facă de episcopi candidatului pentru
hirotonie48.
Dreptul pe care îl au slujitorii Bisericii de a propovădui
învăţătura creştină, care este şi obligaţie în acelaşi timp, este
prevăzut de canonul 58 apostolic în care se spune: “Episcopul sau
presbiterul nepurtând grije de cler sau de popor şi neînvăţându-i
pe ei dreapta credinţă să se afurisească, iar persistând în
neglijenţă şi lenevie să se caterisească”49. Biserica Ortodoxă a fixat
hotărârea acestui canon şi în gramata de la instalarea episcopului,
mitropolitului sau arhiepiscopului50, precum şi povăţuirea
arhierească care se dă preotului la hirotonie.
Zonaras în explicarea pe care o dă acestui canon zice:
“Fiecare episcop are datoria inalterabilă de a învăţa poporul
încredinţat lui, în dogmele dreptei credinţe şi să-l conducă la
credinţa adevărată şi la viaţa cinstită…”51. Acest canon, formulând
sub formă de lege scurtă, dispoziţia Sfintei Scripturi, subliniază şi
reglementează datoria şi obligaţia slujitorilor bisericeşti de a
predica şi a îndruma credincioşii în credinţa ortodoxă şi adevărata
viaţă creştină.
Episcopul trebuie să se îngrijească ca să înveţe şi să aibă un
cler luminat cunoscător al tuturor problemelor timpului52, căci fiind
pregătiţi, preoţii pot lumina poporul şi-l vor călăuzi pe calea cea
bună a credinţei.
Canonul 58 apostolic prevede pentru slujitorii bisericeşti
care neglijează datoria de a învăţa, pedeapsa afurisirii, adică
suspendarea, iar dacă persistă să se caterisească.
Canonul 19 al Sinodului VI ecumenic hotărăşte:”
Întâistătătorii Bisericilor trebuie să înveţe în toate zilele şi mai
ales în Duminici întreg clerul şi poporul în cuvintele dreptei
credinţe, culegând ideile şi judecăţile adevărului din dumnezeiasca
Scriptură şi fără să treacă peste hotarele puse deja sau peste
tradiţia de Dumnezeu purtătorilor Părinţi. Iar dacă s-ar întâmpla
vreo controversă în privinţa celor scrise aceasta să nu se
interpreteze altfel, decât precum au expus luminătorii şi învăţătorii
Bisericii în scrierile lor; ca nu cumva fiind neexperţi să greşească
de la ceea ce se cuvine. Pentru ca poporul, cunoscând prin
învăţătura sus-zişilor Părinţi cele bune şi de dorit, şi cele
nefolositoare şi de lepădat, îşi va îndrepta viaţa spre mai bine şi nu
va fi prins de patima ignoranţei, ci luând aminte la învăţătură se

48
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 179; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 388.
49
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele …, p. 36.
50
Sintagma Ateniană, vol. V, p. 544. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …,
vol. I, part. 1, p. 272.
51
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 273.
52
Pr. C. Dron, op. cit., vol. I, p. 186.

16
va îmbărbăta să nu păţească ceva rău şi de frica muncilor iminente
îşi va pregăti mântuirea sa”53.
Acest canon normează trei chestiuni esenţiale:
1) Slujitorii bisericeşti trebuie să instruiască poporul, adică
să predice întotdeauna, dar mai ales în zilele de Duminică;
2) Predica să se întemeieze pe Sfânta Scriptură;
3) Predicatorul să interpreteze Sfânta Scriptură în duhul
tradiţiei patristice54.
1. Canonul 19 Trulan ca şi 58 apostolic prevede obligaţia
episcopilor şi implicit a preoţilor de a propovădui. Totdeauna
trebuie să înveţe credincioşii, dar în mod special Duminica pentru
că: “În aceste zile oamenii se lasă de lucrul lor manual şi se adună
în Biserică spre a asculta Scriptura divină şi cu cât mai mult
propovăduiesc episcopii în aceste zile cu atât mai mare folos va
avea poporul”55. Duminica, ziua Domnului, este prin excelenţă
timpul care trebuie să-l folosim mai ales pentru viaţa spirituală.
2. În Sfânta Scriptură, Dumnezeu a descoperit oamenilor
voia Sa, iar slujitorii Cuvântului în primul rând se cuvine să
instruiască pe credincioşi, să cunoască şi să împlinească în viaţa lor
voia divină. Din Sfânta Scriptură preotul trebuie să scoată adevărul
dumnezeiesc şi tălmăcind cele istorisite acolo, să înveţe
credincioşii. Sfântul Atanasie, în Enciclica 39 despre sărbători,
după ce enumeră cărţile Sfintei Scripturi, spune: “ Acestea sunt
izvorul mântuirii ca cel secetos să-şi astâmpere setea prin
cuvintele dintr-însele; dreapta credinţă se propovăduieşte numai în
aceste cărţi”56. Deci Sfânta Scriptură este temeiul şi izvorul folosit
de predicator în propovăduirea credinţei, căci folosindu-se cuvântul
dumnezeiesc se întăreşte şi creşte autoritatea predicii.
3. Sfânta Scriptură – izvorul propovăduirii creştine – nu
poate fi folosită şi interpretată de fiecare predicator după părerea
lui; căci zice Sfântul Apostol Petru “în Scriptură sunt multe lucruri
cu anevoie de înţeles pe care cei neînvăţaţi le răstălmăcesc spre a
lor pierzare” ( II Petru 3, 16). Slujitorii Bisericii trebuie să
interpreteze Biblia în modul şi în sensul înţeles de Sfinţii Părinţi,
adică de Biserică. Se cuvine să fie aşa pentru că acelaşi Duh Sfânt
care a făcut inspiraţia Sfintei Scripturi, propovăduieşte şi fereşte
Biserica – trupul tainic al Domnului – de rătăcire şi cuvântul divin
de răstălmăcire. Biserica ecumenică, prin glasul Sfinţilor Părinţi, nu
a vorbit şi nu vorbeşte niciodată de la sine, ci de la Duhul lui
Dumnezeu “care o călăuzeşte la tot adevărul”.

53
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 111.
54
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 371.
55
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 347. Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …,
vol. I, part. 2, p. 371.
56
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 372.

17
Învăţătura Sfinţilor Părinţi şi învăţători ai Bisericii a servit
totdeauna drept călăuză pentru predicatori precum şi în viitor se
cuvine să rămână îndreptar valoros57.
Materia şi izvorul predicii creştine este dumnezeiasca
Scriptură şi Sfânta Tradiţie, două temelii care formează un tot
unitar, organic: Revelaţia divină.
Sfântul Vasile cel Mare, în canonul 91, spune că unele
dogme şi propovăduiri ce le avem în Biserică sunt din “învăţătura
scrisă” (Sfânta Scriptură, n.n), iar altele le avem din Tradiţia
Apostolilor predanisită nouă în taină”58, deci subliniază principalele
izvoare ale predicii. În Sfânta Tradiţie predicatorul va găsi modul în
care au înţeles Sfinţii Părinţi Sfânta Scriptură, găsind modele de
interpretare a cuvântului dumnezeiesc după care să se conducă la
întocmirea şi rostirea predicilor.
Părinţii Sinodului VI ecumenic, prin canonul 19, legiferează
esenţiala datorie a slujitorilor altarului de a învăţa poporul
“cuvintele dreptei credinţe”, şi arată şi modul în care se poate
împlini această datorie. Canonul nu prevede nici o pedeapsă pentru
neîmplinirea lui deoarece rânduiala statornicită de canonul 58
apostolic îşi păstrează valabilitatea (suspendarea, iar în cazul că se
va continua cu neîmplinirea datoriei de a învăţa să se caterisească).
Biserica este alcătuită din mai multe unităţi teritoriale
administrative bisericeşti, din circumscripţii eclesiastice. Potrivit
principiului teritorial, împărţirile administrative bisericeşti respectă
şi corespund cu cele politice (canonul 17, IV ecumenic). Pentru
evitarea tulburărilor şi pentru păstrarea bunei rânduieli
(ε υ τ α ξ ι α ) şi a liniştii în Biserică
(κ α ι τ η ς η σ υ χ ι α ς ε ν ε κ κ λ η σ ι α ) au
fost date canoane care indică limitele geografice, aria în care
trebuie şi are voie să predice un preot sau un episcop. Canoanele 34
apostolic, 5 Sinodul VI ecumenic, 9 Antiohia arată că episcopul şi
implicit preotul nu are voie să-şi întindă jurisdicţia, nici să-şi
exercite puterea cu care a fost investit într-o altă eparhie, respectiv
parohie.
În acest sens canonul 11 al Sinodului de la Sardica dispune:
“… dacă un episcop vine dintr-o cetate în altă cetate, sau dintr-o
eparhie în altă eparhie, pentru fală slujindu-se de laudele sale sau
de sfinţenia religiunii, şi ar voi să zăbovească mai multă vreme
(acolo) şi episcopul acelei cetăţi nu ar fi iscusit la învăţare, să nu-l
defaime pe acela şi să nu vorbească într-una, căutând să ruşineze
57
Mitropolit Macarie, Introducere în teologia ortodoxă, la Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 373. În această ordine de idei amintesc
iniţiativa Prea Fericitului Patriarh Teoctist şi truda traducătorilor, care pun în
mâna predicatorilor din Biserica Ortodoxă Română operele Părinţilor şi
Scriitorilor bisericeşti.
58
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368.

18
şi să înjosească persoana episcopului de acolo, căci acest pretext
obişnuieşte a produce tulburări”59. Biserica a reglementat această
problemă în mai multe canoane, dintre care mai amintim canonul
20 Trulan: “Nu este iertat episcopului să înveţe în public în altă
cetate, care nu ţine de el. Iar de se va vădi careva făcând aceasta, să
înceteze de la episcopie; să lucreze însă cele ale presbiterului”60.
Aceste canoane arată că propovăduirea a ţinut şi trebuie să ţină
seama de limitele geografice ale eparhiei respective, iar preotul de
limitele parohiei sale. Balsamon spune că nu va fi supus pedepsei
acel episcop ce învaţă cu ştirea episcopului din eparhia respectivă,
de fapt canonul interzice propovăduirea care se face din dorinţa de
a fi lăudat.
Deci titularul propovăduirii dreptei credinţe este episcopul,
dar fiecare episcop în episcopia sa. Episcopul dă împuternicire
preotului să propovăduiască, persoanerin hirotonie şi singhelie, iar
preotul deţine puterea de a propovădui, de aici înainte, în
comuniune cu episcopul. Preotul nu este nicidecum, în oficiul sau,
un delegat al episcopului, un trimis temporar care poate fi retras
după plac ci, devenind părintele sufletesc al enoriaşilor săi, preotul
are datoria părintească de a-i învăţa pe credincioşii deveniţi fiii săi
sufleteşti, toate adevărurile de credinţă pe care le învaţă Biserica.
Hotărârea a X-a a Sinodului de la Ierusalim din anul 1672 specifică
primirea de către preot, de la episcop, a puterii de a învăţa:
“Ε ι δ ε ( ο ι ε ρ ε υ ς ) κ α ι δ ο κ ι µ η κ α
ι αρε τ η, λαβων ε ξ ο υ σ ι α ν π α ρ α τ
ου ε π ι σ κ ο π ο υ δ ι ο ρ θ ο ι τ ο υ ς π ρ ο
ς αυτ ο ν ε ρ χ ο µ ε ν ο υ ς ε υ σ ε β ε ι ς ,
κα ι ε ι ς τ η ν π ρ ο ς κ τ η σ ι ν τ η ς ο υ
ρα ν ι ο υ β α σ ι λ ε ι α ς ο δ ο ν π ο δ η γ ε
τα ι, κ α ι κ η ρ υ ξ τ ο υ ι ε ρ ο υ π ρ ο χ ε
ι ρ ι ζ ε σ τ α ι ε υ α γ γ ε λ ι ο υ ”61.
Modul de punere în practică, mai lent, al Bisericii Ortodoxe,
a poruncii misionare a fost deseori criticat în diverse scrieri din
Apus. Totuşi a existat o justificare. Mai întâi lipsa de cadre
calificate misionar într-o lume în care Biserica Răsăritului s-a aflat
vreme îndelungată sub apăsare cumplită. Apoi cum o spunea şi
episcopul Nicodim Milaş: “Biserica Ortodoxă Orientală, care
condamnă energic orice prozelitism între popoarele creştine, nu
permite nici o convertire grăbită, necugetată şi forţată, ci se sileşte
să înlăture din activitatea misionară tot ceea ce ar putea să poarte în
sine numai aparenţa vreunui câştig temporal sau pământesc, şi

59
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 137; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 222.
60
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 374; Arhid. prof dr. Ioan
N. Floca, Canoanele …, p. 112.
61
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc universal, p. 360, n. 5.

19
însufleţeşte pe misionari ca să influenţeze asupra spiritului şi inimii
oamenilor care trebuiesc luminaţi prin Evanghelie”62.
S-au elaborat şi anumite reguli, pe care autoritatea
bisericească a socotit de bine să le recomande misionarilor, şi
anume: “1) Expunerea clară şi exactă a adevărurilor credinţei
creştine, din care cauză se recomandă ca mijloc de căpetenie
înfiinţarea de şcoli printre necreştini; 2) Să se influenţeze asupra
inimii prin sfaturi blânde şi iubire, prin îndreptarea lipsurilor de
credinţă şi morală ale necreştinilor; 3) Întărirea legăturilor dintre
convertiţi şi Biserică, legătura credinţei şi moralei, adică prin
înfiinţarea de biserici la ei, prin instituirea de preoţi, prin influenţa
spirituală asupra conştiinţei şi asupra obiceiurilor lor, precum şi
prin faptul că acei păstori care sunt hotărâţi pentru conducerea lor
să le servească drept pildă de purtare”63.
În practică, Ortodoxia a avut unele succese misionare
printre japonezi, prin Biserica Ortodoxă Rusă şi printre africanii de
la Sud de Sahara, în special în Kenya, prin eforturile episcopului
profesor univ. de la Atena Dr. Anastasios Yannoulatos. În rest, sunt
lăudabile eforturile Ortodoxiei de a-şi menţine pe naţiuni şi Biserici
naţionale diaspora şi de a o încuraja să se manifeste din ce în ce
mai misionar într-o lume ce se desacralizează.

C. Lucrarea şi actele de precizare şi adâncire a adevărului


de credinţă
Prin eforturi considerabile Biserica şi-a creat posibilităţi
lăudabile pentru precizarea şi adâncirea adevărului de credinţă. Ea
a beneficiat de osteneala Sfinţilor Părinţi şi a scriitorilor bisericeşti.
Aceştia – precedaţi de Părinţii Apostolici şi de Apologeţi – desigur,
au cercetat cu de-amănuntul Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie
până la ei, scoţând la iveală nuanţe nesesizate ale adevărului de
credinţă. Deopotrivă, analiza şi sinteza, ba chiar şi speculaţia înaltă
au îmbogăţit cunoaşterea teologică. Un rol deosebit l-a avut însă
viaţa contemplativă, cu excepţia ei extraordinară, atât în Răsărit cât
şi în Apus, cel puţin pentru o bună bucată de vreme. Astfel, chiar
înfruntând riscul de-a greşi, multe condeie din epoca patristică şi-au
consemnat ceea ce s-a formulat pe atunci în materie de dogmă. Este
de ajuns să ne referim, dintre Părinţii Apostolici, la Păstorul lui

62
Ibidem, p. 360.
63
Ibidem, p. 361.

20
Herma64, la scrierile lui Ignatie Teoforul65 şi Policarp al Smirnei66;
apoi dintre apologeţi Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful67, în
Răsărit, Tertulian68 şi Fericitul Augustin69, în Apus. Iar dintre
Sfinţii Părinţi amintim pe Sfântul Grigorie de Nazianz70, Sfântul
Grigorie de Nyssa71, Sfântul Vasile cel Mare cu Tratatul despre
Sfântul Duh72, Sfântul Ioan Gură de Aur73, Sfântul Ambrozie al
Milanului74, fără să mai vorbim de Sfântul Atanasie75 şi Sfântul Ilie
de Poitier76, de Sfântul Irineu de Lugdunum77 şi Sfântul Grigorie cel
Mare78, de Sfântul Simeon al Tesalonicului 79, de arhiepiscopul
Simeon al Tesalonicului (sec. XV) sau de opera Sfântului Grigore
64
Vezi: G. Bareille, Hermas, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, vol.
VI, 2, col. 2268-2288; L. W. Barnard, The Shepherd of Hermas in recent
study, în “Heythrop Journal”, nr. 9(1968), p. 29-36; L. Cirillo, La christologie
et pneumatique de la cinquieme parable du Pasteur (Par. V, 6, 5), în “Revue
de l’Histoire de Religions”, nr. 184(1973), p. 25-48; St. Giet, Penitence au
repentance dans le Pasteur d’Hermas, în “Revue de Droit Canonique”, nr.
17(1967), p. 15-30; Idem, Un temoignage possible sur l’administration du
bapteme dans les premieres annees du 20 siecle et sur la role ministerel
d’Hermas, în “Atti del VI Convegno internazionale d’archeologia cristiana”,
Ravena, 1962, Cite du Vatican, 1965, p. 41-52; R. Joly, La doctrine
penitentielle du Pasteur d’Hermas et l’exegese recente, în “Revue de
l’Histoire des religions”, 1955, p. 32-49; L. Pernoeden, The Concept of the
church in the Shepherd of Hermas, Lund, 1966; Ioan Şurubaru, Doctrina
despre Biserică în “Păstorul lui Herma”, în “Studii Teologice”, an.
XIX(1967), nr. 5-6, p.432-445.
65
Vezi: G. Bardy, La Theologie de l’Eglise de saint Clement de Rome a saint
Irenee, Paris, 1945, p. 31-33; 44-49; 83-84; 102-104; 113-117; G. Bareille,
Ignace, în “Dictionnaire de Theologique Catholique”, vol. VII, 1, col. 685-
713; J. Colson, Agape (charite) chez S. Ignace d’Antioche, Paris, 1961; V.
Carwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven, 1960; H. de
Genouillac, L’Eglise chretienne au temps de Saint Ignace d’Antioche, Paris,
1907; John S. Romanides, The Ecclesiology of St. Ignatius, în “Greek
Orthodox Theological Review”, 7, 1961, p. 53-57.
66
Vezi: H. J. Bardsley, The Testimony of Ignatius and Polycarp to the writings
of St. John, în “Journal of Theological Studies”, nr. 14(1913), p. 207 şi urm.;
489 şi ur.; L. W. Barnard, The Problem of St. Polycarp’s Epistole to the
Philippians, în “The Church Quarterly Review”, nr. 163(1962), p. 421-430.
67
Vezi: E. de Faye, De l’influence du Timee de Platon sur la theologie de
Justin Martyr, în “Etudes de critique et d’Histoire”, Paris, 1896; I. Coman,
Teoria Logosului în Apopogiile Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful,
Bucureşti, 1942.
68
Vezi: A. d’Ales, La Theologie de Tertullien, Paris, 1905; M. Baney, Some
reflections of life in North Africa in the writings of Tertullian, Washington,
1948; Decarie, Le paradoxe de Tertullien, în “Vigiliae Christianne”, nr.
15(1961); Ioan Coman, Tertulian, Sabia lui Dumnezeu, Bucureşti, 1939; Idem,
Între răbdare şi nerăbdare la Tertulian şi Sfântul Ciprian, Curtea de Argeş,
1946.
69
Vezi: G. Bardy, Saint Augustin, l’homme et l’oeuvre, Paris, 1954; T. J. van
Bavel, Recherches sur la christologie de Saint Augustin, Fribourg, 1954; L.
Bovy, Grace et liberte chez Saint Augustin, Montreal, 1938; Boyer Ch., La
controverse sur l’opinion de St. Augustin touchant la conception de la Vierge,
Milano, 1970; Idem, Christianisme et neoplatonisme dans la formation de
Saint Augustin, Rome, 1953; G. Combes, La doctrine politique de Saint

21
Palama80 şi a multor alţi teologi de marcă de după aceea, ca Petru
Movilă81, Varlaam82, Dosoftei83, Dositei al Ierusalimului84 etc.
Analizele lor se conjugă minunat cu brevitatea Simbolurilor de
Credinţă cu enunţurile lor scurte şi precise. Prin urmare, se poate
vorbi de o analiză profundă, continuată peste veacuri. Un loc aparte
este recunoscut Mărturisirilor de credinţă, catehismelor etc.

D. Lucrarea de apărare a adevărului de credinţă


Apărarea adevărului revelat o face în primul rând
Dumnezeu Duhul Sfânt. Prin harul său şi prin puterea Sa, Biserica

Augustin, Paris, 1927; E. Lamirande, L’Eglise celeste selon Saint Augustin,


Paris, 1962; J. Martin, La doctrine sociale de St. Augustin, Paris, 1929.
70
Vezi: J. Danielou, L’apocatastase chez Saint Gregoire de Nysse, în
“Recherches de Sciences Religieuses”, nr. 30(1940), p. 328-347; Idem,
Platonisme et theologie mystique, Paris, 1944; G. Jerome, La conception de la
liberte chet Gregoire de Nysse, în “Etude de philosophie medievale”, tome
XLIII, Paris, J. Vrin, 1953; H. Langerberg, The Philosophy of Ammonius
Sacas, în “Journal of Hellenistic Studies”, nr. 77(1957), p.61-85.
71
Vezi: A. Benoit, Saint Gregoire de Nazianze, Marseille, 1876; Ioan Coman,
Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937; Idem, Tristeţea poeziei
lirice a Sfântului Grigorie de Nazianz, Bucureşti, 1937; P. Gallay, La vie de
Saint Gregoire de Nazianze, Paris, 1943.
72
E. Amann, Le dogme catholique dans les Peres de l’Eglise, Paris, 1922; J.
Gross, La divinisation du Chretien d’apres les Peres Grecs, Paris 1938; St.
Giet, Les idees et l’actions sociales du saint Basile, Paris, 1941.
73
Vezi: Methodios Fouyas, The social message of St. John Chrysostom,
Athens, 1968; P. Christou, The teaching of St. John Chrysostom concerning
incompresibility of God, Athens, 1953; Ph. Koukoule, The Three Hierarchs,
Thessalonica, 1937; Cl. Stratiotis, The pastoral teaching of St. John
Chrysostom, Athens, 1934; P. Trembelas, John Chrysostom as Preacher,
Athens, 1925.
74
Vezi: A. Baunard, Histoire de Saint Ambroise, Paris, 1899; Duc de Broglie,
Saint Ambroise, Paris, 1924; J. R. Palanque, Saint Ambroise et l’Empire
Romain, Paris, 1933; A. Largent, Saint Ambroise, în “Dictionnaire de
Theologie Catholique”, tom. I, 1, 1923, col. 942-951; R. Gryson, Le Pretre
selon Saint Ambroise, Louvain, 1968; R. Thamin, Saint Ambroise et la morale
chretienne au IV-e siecle. Etude comparee des traites “Des devoirs” de
Ciceron et de saint Amboise, în Annales de l’Universite de Lyon”, 8, Paris,
1895, p. 201-217; E. Bickel, Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus
und Augustinus. Ein kulturgeschichtliche Studie, în “Neue Jahrbucher fur das
klassische Altertum”, 19(1916), p. 437-474; A. Roberti, S. Ambrogio e il
monachismo, în “Scuola catt.”, 68(1940), p. 140-159.
75
Vezi: X. le Bachelet, Saint Athanase, în “Dictionnaire de Theologie
Catholique”, I, 2, 1923, col. 2143-2178; G. Bardy, Saint Athanase, Paris,
1925; F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908; A. Gaudel, La theorie du
Logos chez Saint Athanase, în “Recherches de Science Religiueses”, nr.
19(1929), p. 524-539; 21(1931), p.1-26; F. L. Cross, The Study of St.
Athanasius, Oxford, 1945; L. Bernard, L’image de Dieu d’apres Saint
Athanase, Paris, 1952; J. A. B. Hotland, Athanasius and Arius, in “The
Reformed Theological Review”, 1971, p. 33-47; J. Roldanus, Le Christ et
l’homme dans la theologie d’Athanase d’Alexandrie. Etude de la conjonction
de sa conception avec sa christologie, Leiden, 1977; J. Rizette, Les mysteres
de l’Eglise dans la controverse antiarienne de Saint Athanase, în “Studia

22
posedă, mărturiseşte, propovăduieşte şi apără adevărul de credinţă.
Apărarea adevărului de credinţă nu este un act agresiv, ci
justificator sau apologetic. Totuşi au existat cazuri concrete când
apărarea dreptei credinţe a solicitat mari eforturi din partea
Bisericii. Dar, datorită sinodalităţii ca principiu de acţiune în
Biserică, a fost posibilă întrunirea marilor sinoade ecumenice, la
început în paralel – cumva – cu sinoadele locale. Însă este un fapt
recunoscut că “supremul păzitor al adevăratei învăţături ortodoxe
este episcopul”85, dintre toate persoanele câte sunt implicate în
administrarea Bisericii. Din acest punct de vedere, episcopul “ca

Biblica”, 25(1975), p. 104-118.


76
Vezi: R. P. Largent, Saint Hilaire, Paris, 1924; X. Le Bachelet, Saint
Hilaire, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”, VI, 2, Paris, 1925, col.
2388-2462.
77
Cea mai bună şi mai recentă ediţie, care cuprinde şi fragmentele greceşti şi
armene e aceea a lui A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau şi Ch.
Mercier, Irenee de Lyon, Contre les heresies, în “Sources Chretiennes”, Nr.
100, 2 vol., Paris, 1965 (Cartea IV). Vezi şi B. Reynders, La polemique de
Saint Irenee, în “Recherches de Theologie Ancienne et Medievale”, nr.
7(1935), p. 5-27; L. Escoula, Le Verbe Sauveur et illuminateur chez Saint
Irenee, în “Nouvelle Revue Theologique”, 1939, p. 385-400; 551-567; A.
Benoit, Saint Irenee. Introduction a l’etude de sa theologie, Paris, 1960; G.
Bardy, La theolgie de l’Eglise de Saint Clement de Rome a Saint Irenee, Paris,
1945, p.167-169, 184-186, 186-198, 204-210; P. Batiffol, L’Eglise naissante
et la catholicisme, Paris, 1909, p.195-276; Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman,
Patrologie, vol. II,Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 6-49; A. Garcon, La mariologie de
Saint Irenee, Lyon, 1932; A. Houssiau, La christologie de Saint Irenee,
Louvain, 1955; E. Holstein, La tradition des apotres chez Saint Irenee,în
“Recherches de Science Religieuse”, 1949, p.229-270; F. R. M., Hitchcock,
The Doctrine of the Holy Communion in Irenaeus, în “The Church Quarterly
Review”, nr. 129(1939-1940), p. 206-225; A. D’Ales, La doctrine de l’Esprit
en Saint Irenee, în “Recherches de Science Religieuse”, nr. 14(1924), p. 494-
538; J. Quasten, Patrology, vol. I, Paris, 1962, p. 287-313.
78
Vezi: H. Leclercq, Gregoire le Grand, în “Dictionnaire d’Archeologie et de
Liturgie”, VI, 2, 1925, col. 1753-1776; F. Cabrol, Le Sacramentaire
gregorien, în “Dictionnaire d’Archeologie et de Liturgie”, VI, 2, 1925, col.
1776-1796; P. Godet, Saint Gregoire I le Grand, în “Dictionnaire de
Theologie Catholique”, VI, 2, 1925, col. 1776-1781.
79
Vezi: Vie de Simeon le Nouveau Theologien (949-1022), par Nicetas
Stethatos, în “Orientalia Christiana”, vol. XII, nr. 45, 1928, p. 1-239; J.
Darrouzes, Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres theologiques,
gnostiques et pratiques, în “Sources Chretiennes”, nr. 51, Introducere; J.
Hausherr, Les grands courrants de la spiritualite orientale, în “Orientalia
Christiana Periodica”, I, 1935.
80
J. Martin, Palamas Gregoire, în “Dictionnaire de Theologie Catholique”,
XI, 2, col. 1735-1776; şi Controverse Palamite, în “Ibidem”, col. 1777-1818;
F. A. Fortescue, Hesychasm, în “The Catholic Encyclopedia”, vol. VII, Paris,
1903, p. 301-303; John Meyendorff, St. Gregory Palamas and Orthodox
Spirituality, translated by Adele Fiske, Tuckahoe, 1974; J. Hausherr, La
methode d’oraison hesychaste, în “Orientalia Christiana”, IX(1927), p. 1-210;
Idem, L’hesychasme, etude de spiritualite, în “Orientalia Christiana
Periodica”, 22(1956), p. 5-40; A. de Halleux, Palamisme et Tradition, în

23
garanţie că el va fi păzitorul credincios al acestei învăţături şi că va
împiedica inducerea în eroare a credincioşilor prin vreo învăţătură
nouă, Biserica cere de la episcop (arhiereu) înainte de hirotonie o
expunere solemnă a mărturisirii sale de credinţă, precum şi
depunerea jurământului că el o va păstra statornic şi va îngriji din
toate puterile ca şi cei încredinţaţi pazei lui să o păzească”86.
Jurământul episcopal (al ipopsifiului) se numeşte
επα γ γ ε λ ι α κ α ι δ ι α β ε β α ι ω σ ι ν .
Ordinea este următoarea: “mărturisirea Crezului Niceo-
constantinopolitan şi a dogmelor ortodoxe în amănunţime, jurând
“Irenikon”, 4(1975), p. 479-493.
81
Vezi: A. Malvy et M. Viller, La Confession orthodoxe de Pierre Moghila,
Metropolite de Kiev (1633-1649) approuvee par les Patriarches grecs du
XVII-e siecle. Text latin inedit avec introduction et notes critiques, în
“Orientalia Christiana”, vol. X, nr. 39, Roma-Paris, 1927, p. 1-223; Niculae M.
Popescu şi Gheorghe I Moisescu, Mărturisirea Ortodoxă. Text grec inedit ms.
Parisinus 1265. Text român, ed. Buzău, 1691. Editată de …, Bucureşti, 1942-
1944; Irineu Mihălcescu, Petru Movilă şi Sinodul de la Iaşi, în “Mitropolia
Moldovei”, an. XVII(1942), nr. 12, p. 481-519; P. P. Panaitescu, L’influence
de l’oeuvre de Pierre Moghila, archeveque de Kiev dans les Principates
roumaines, Paris, 1926; dem, Petru Movilă şi Românii, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an. LX(1942), nr. 9-10, p. 403-420.
82
Vezi: Niculae Şerbănescu, La trei sute de ani de la moartea mitropolitului
Varlaam al Moldovei, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. LXXV(1957), nr.
10, p. 1012-1035; Scarlat Popescu, Locul mitropolitului Varlaam în Biserica
Ortodoxă şi în viaţa culturală a poporului român, în “Mitropolia Moldovei şi
Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr. 10-12, p. 841-861; Dumitru Găină, Pravila
bisericească de la Iaşi (Şapte Taine, 1644), în “Biserica Ortodoxă Română”,
an.LXXXI(1963), nr. 5-6, p.558-569; Florian Dudaş, Cazania lui Varlaam în
vestul Transilvaniei, Timişoara, 1979; Octavian Schian, Circulaţia Cazaniei
lui Varlaam în Transilvania, în “Mitropolia Olteniei”, an. XXII(1970), nr. 5-8,
p.524-532; Teodor Bodogae, Mitropolitul Varlaam ca teolog, în “Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”, an. XXXIII(1957), nr.10-12, p. 775-790; I. Irimia,
Personalitatea religioasă a domnitorului Vasile Lupu, în “Mitropolia
Moldovei”, an. XVIII(1942), nr. 12, p.569-634; Ioan Lupaş, MITROPOLITUL
Varlaam al Moldovei (1632-1653), în “Studii, Conferinţe şi comunicări
istorice”, II, Cluj, 1940, p. 257-282.
83
Vezi: I Neagu, Mitropolitul Dosoftei, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”,
an. XXXIII(1957), nr. 1-2, p. 110-126; N. Grigoraş, Originea, formaţia şi
preocupările istorice ale mitropolitului Dosoftei, în “Revista de Istorie”, tom.
27, nr. 10, 1974; Dan Simonescu, Mitropolitul Dosoftei al Moldovei, în
“Mitropolia Olteniei”, an. XXVI(1974), nr. 9-10, p. 738-746; Ioan Lupaş,
Dosoftei mitropolitul Moldovei, în “Studii, conferinţe şi comunicări istorice”,
vol. IV, Sibiu, 1943, p. 105-116; Niculae Şerbănescu, O sărbătoare a cărţii
româneşti: Trei sute de ani de la apariţia Psaltirii în versuri a mitropolitului
Dosoftei al Moldovei, în “Biserica Ortodoxă Română”, an. XCI(1973), nr.
11.12, p. 1216-1237.
84
Vezi: P. P. Panaitescu, Patriarhul Dositei al Ierusalimului şi mitropolitul
Dosoftei al Moldovei. Cu prilejul unei scrisori inedite, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an.LXIV(1946), nr. 1-3, p. 93-109; D. Stăniloae, Viaţa şi activitatea
patriarhului Dositei al Ierusalimului şi legăturile lui cu Ţările Române, în
“Candela”, an. LX(1929), nr. 4-6, p. 208-276; Ion Bria, 300 de ani de la
apariţia Mărturisirii lui Dositei patriarhul Ierusalimului, în “Ortodoxia”, an.

24
că: a)va păzi canoanele bisericeşti; b) va asculta de autoritatea
spirituală superioară; c) că va conduce cu blândeţe eparhia
încredinţată; d) că nu a plătit nimănui pentru alegerea sa ca episcop
sau chiar nu a făcut vreo promisiune; e) că nu va lucra împotriva
canoanelor; f) că va veni la Sinodul episcopal când va fi invitat; g)
că va păzi tradiţiile Bisericii Ortodoxe; h) că el crede în Taina
Euharistiei după învăţătura Bisericii Ortodoxe; i) că va fi loial
autorităţii supreme de stat (eventual suveranului); j) că va judeca
după conştiinţa sa; k) că va proceda faţă de oricine cu blândeţe; l)
că va trata pe monahi după regulile existente; m) că va face să se
ocuoe funcţiile bisericeşti necesare; n) că va vizita eparhia sa; o) că
va păzi populaţia sa de superstiţii; p) că nu se va amesteca în
afaceri lumeşti şi în orice împrejurare va lucra după conştiinţa sa şi
după prescripţiile existente; q) că va lucra neîncetat din toate
puterile pentru binele Bisericii; declară apoi că r) să fie depus din
demnitatea sa dacă va comite ceva ilegal şi apoi jură, sub invocarea
lui Dumnezeu ca martor, că s) va face acest jurământ cu deplină
conştiinţă şi că va oăzi totul până la sfârşitul vieţii sale”87.
Jurământul se semnează şi, predânduse mitropolitului, se
depune în arhivă, unde se păstrează. Se consfinţeşte, astfel,
obligaţia episcopului de a veghea pentru păstrarea neştirbită a
învăţăturii de credinţă.
În plus faţă de elementul uman viu, prin care se apără direct
învăţătura de credinţă există şi alte elemente, anume şi expunerile
de credinţă ale Ortodoxiei. Între acestea, mai însemnate sunt:
Mărturisirea de la Iaşi (a lui Petru Movilă) cunoscută şi sub numele
de
Ορ θ ο δ ο ξ ο ς ο µ ο λ ο γ ι α τ η ς π ι σ τ ε
ως τ η ς κ α θ ο λ ι κ η ς κ α ι α π ο σ τ ο λ ι
κη ς ε κ κ λ η σ ι α ς α ν α τ ο λ ι κ η ς (Orthodo
xa Confessio fidei catholicae et apostolicae ecclesiae orientalis),
precum şi Mărturisirea de la Ierusalim (1672), aprobată de Sinodul
de la Ierusalim prezidat de patriarhul Dositei şi intitulată:
Οµ ο λ ι γ ι α τ η ς ο ρ θ ο δ ο ξ ο υ π ι σ τ ε
ως τ η ς α ν α τ ο λ ι κ η ς ε κ κ λ η σ ι α ς (C
onfessio orthodoxae fidei ecclesiae orientalis).

XXIV(1972), nr. 4, p. 617-621; Ioan V. Dură, Dositei al Ierusalimului şi


influenţa lui în ţările române şi în Biserica lor, Atena, 1977; Nicolae Chiţescu,
O dispută dogmatică din veacul al XVIII-lea la care au luat parte Dositei al
Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu, în “Biserica
Ortodoxă Română”, an. LXIII(1945), nr. 7-8, p. 319-352; Ilie Georgescu,
Legăturile ţărilor române cu Ierusalimul. Patriarhii Ierusalimului în ţările
române (veac. XVII-XVIII), în “Studii Teologice”, an. VIII(1956), nr. 5-6, p.
349-362.
85
Dr. Nicodim Milaş, Drept bisericesc oriental, p. 362.
86
Ibidem.
87
Ibidem, p. 299.

25
În Moldova secolului al XVII-lea, la îndemnul conştiinţei
sale de apărător al credinţei Ortodoxe, mitropolitul Varlaam dădea
un “Răspuns Catehismului calvinesc”, când a găsit această carte la
Udrişte Năsturel, cumnatul voievodului Matei Basarab. El a urmat
liniei de apărare a ortodoxiei pe care o iniţiaseră preoţii ortodocşi
din Transilvania în secolul al XVI-lea, distrugând Catehismul
lutheran publicat la 1544.
În sfintele canoane, se aruncă anatema asupra tuturor
blasfematorilor credinţei ortodoxe, asupra ereziei. Părinţii încheie
cu formula: “τ ο υ ς α ν α θ ε µ α τ ι ζ ο µ ε ν “, ca în
canonul 63 Trulan: “poruncim ca patimile mucenicilor,
martilologiile cele plănuite de către vrăjmaşii adevărului, în chip
ca să-i defăimeze pe mucenicii lui Hristos, şi ca să-i aducă la
necredinţă pe cei ce le ascultă, să nu se răspândească prin
Biserică, ci acelea să se dea focului. Iar pe cei ce le primesc pe
acestea, sau le cinstesc pe ele ca adevărate, îi dăm anatemei”88.
Biserica, de asemenea, a formulat una din poruncile sale
astfel încât, prin interdicţie, să ferească pe credincioşi de otrava
eretică sau sectară: “Să nu citim cărţi ereticeşti”89. Iar canonul 9 al
Sinodului VII ecumenic a hotărât ca toate cărţile îndreptate
împotriva icoanelor să fie strânse şi predate episcopului din
capitală, spre a le izola acolo şi ca să nu mai rătăcească minţile
credincioşilor: “Toate jucăriile copilăreşti şi glumele nebuneşti,
scrierile mincinoase şi cele care s-au făcut împotriva cinstitelor
icoane, trebuie să se predea episcopului Constantinopolului, spre a
fi puse la o parte împreună u celelalte cărţi eretice. Iar dacă s-ar
afla cineva ascunzându-le pe acestea, de ar fi episcop, ori
prezbiter, ori diacon, să se caterisească, iar de ar fi laic ori
călugăr, să se afurisească”90.
În teologia noastră au apărut diverse lucrări de dezvăluire a
esenţei vrăjmaşe din învăţăturile sectanţilor. Cităm astfel lucrările
de apologetică şi îndeosebi pe cele de sectologie şi anume Grigore
Comşa, Pr. Al. Constantinescu, Petru Deheleanu, arhiereul
Valerian, Ahid. prof. dr. Petre David etc.
Dar cea mai pregnantă expresie a voinţei Bisericii de a-şi
apăra adevărul o constituie tipărirea Sfintei Scripturi sau a Bibliei
“cu binecuvântarea Sfântului Sinod”, tipărirea icoanelor cu aceeaşi
binecuvântare a “Sfântului Sinod”, după prototipuri cu adevărat
ortodoxe.

88
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 134-135; Vezi şi C. Dron,
op. cit., p. 327; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol.
89
Catehismul creştin dreptcredincios, tipărit cu osârdia şi binecuvântarea Înalt
Prea Sfinţitului Mitropolit Justin al Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1957, p. 123.
90
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 159. Vezi şi C. Dron, op.
cit., vol. II, p. 410; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 507-
508.

26
În momentul de faţă asistăm la un reviriment extraordinar al
sectelor de tot felul şi a diverselor grupări care vizează decimarea
rândurilor Bisericii Ortodoxe Române. Acest dezastru este
favorizat şi de proliferarea a multor cărţulii neautorizate, vândute la
orice colţ de stradă sub impresia că se ajută chiar stimularea
apetitului mărturisirii ortodoxe.
Acţiunea de apărare a dreptei credinţe, faţă de cei rătăciţi de
la credinţă, s-a dus permanent de către Biserică şi ea face parte
integrantă din activitatea învăţătorească a acesteia de totdeauna şi
de azi.
Propovăduirea în general este “arma unei mari şi sfinte
acţiuni ofensive şi preventive”91, iar preotul care nu învaţă, nu
propovăduieşte – nesocoteşte misiunea sa învăţătorească poruncită
de Hristos-Domnul şi reglementată de sfintele canoane –
absentează de la “cea mai urgentă datorie”92.

ADMINISTRAREA SAU EXERCITAREA PUTERII


SFINŢITOARE SAU SACRAMENTALE

1. Noţiunea de administrare a puterii sfinţitoare


Unul dintre atributele Bisericii precizat sau specificat în
Simbolul niceo-constantinopolitan este acela al sfinţeniei. Biserica
este “sfântă”. Sfinţenia este intrinsecă Bisericii întrucât Biserica
este Trupul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, “Sfântul lui
Dumnezeu”, “Sfântul lui Israel” (Isaia 47, 4).
Lucrările sfinte ale Bisericii îşi au originea în lucrarea
Mântuitorului şi a Sfânţilor Apostoli. Anume, Mântuitorul Hristos a
instituit Sfintele Taine, iar Biserica le-a continuat. Lucrările de
binecuvântare îşi au şi ele originea în aceeaşi lucrare sfântă.
Administrarea puterii sfinţitoare sau sacramentale constituie acea
lucrare prin care se sfinţeşte viaţa credincioşilor, administrându-se
atât harul pe care-l împărtăşesc Sfintele Taine, cât şi acela pe care-l
împărtăşesc ierurgiile. Aceasta este lucrarea principală şi ţine de
administrarea puterii sfinţitoare. Ei i se mai adaugă şi săvârşirea
unor alte lucrări, prin care se determină unele forme sau rânduieli
pentru săvârşirea lucrărilor sfinte, adică a Sfintelor Taine şi a
ierurgiilor.
Atât la Sfintele Taine cât şi la ierurgii sunt necesare
următoarele:
a) un motiv pentru săvârşirea lor – motivarea
soteriologică;
91
Pr. prof. Petre Vintilescu, Preotul …, p. 271.
92
Idem, Funcţia catehetică a Liturghiei, în “Studii Teologice”, an. I(1949), nr.
1-2, p. 27.Vezi şi Pr. asist. Nicolae V. Dură, Norme canonice referitoare la
îndatorirea învăţătorească şi omiletică a preotului, în “Mitropolia Banatului”,
an. XXXIII(1983), nr. 3-4, p. 155-169.

27
b) slujitor propriu săvârşirii, nelovit de vreo
invaliditate comună;
c) primitor sau primitori, pregătiţi pentru respectiva
lucrare sfântă potrivit sfintelor rânduieli şi canoane.
Sfânta Biserica Ortodoxă are şapte Sfinte Taine, şi anume:
1. το βα π τ ι σ µ α - Botezul
2. το µ υ ρ ο ν τ ο υ χ ρ ι σ µ α τ ο ς
- Ungerea cu Sfântul Mir
3. η ευχαρ ι σ τ ι α - Sfânta
Euharistie
4. η µετα ν ο ι α - Pocăinţa
5. η ιερωσυ ν η - Preoţia
6. ο γαµο ς - Nunta
7. το ε υ χ ε λ α ι ο ν -
93
Maslu
Pe lângă cele amintite, pentru săvârşirea regulată a unei
taine mai este necesară materia corespunzătoare
(υ λ η α ρ µ ο δ ι ο ς ), preotul hirotonit legal sau
episcopul, adică săvârşitorul, şi în sfârşit invocarea Duhului Sfânt,
întrebuinţând o formulă anumită, prin care preotul săvârşeşte taina
cu puterea Duhului Sfânt.
Săvârşitorul trebuie să fie hirotonit legal şi să aibe “preoţie”
lucrătoare, adică să nu fie oprit de motive dogmatice, morale şi
canonice. Săvârşitorul trebuie să fie îndreptăţit la săvârşire din
toate punctele de vedere bisericeşti şi nebisericeşti, astfel încât să
nu existe vreo piedică la săvârşire.
Se va ţine seama de excepţiile prevăzute de sfintele canoane
precum şi de acelea impuse de situaţia misionară a Bisericii,
situaţie care poate crea terenul pentru anumite exepţii neprevăzute
direct în legislaţia bisericească veche. Este de remarcat însă că
excepţia nu înlătură legea, ci o întăreşte neputând lua locul ei.
O menţiune specială facem privitor la autoadministrarea de
către preot sau arhiereu a unor anumite lucrări sfinte, la diverse
momente prevăzute de rânduiala bisericească sau în cadrul sfintelor
slujbe, ca de exemplu rugăciune exprese, în taină, pentru propri
purificare şi care sunt cu totul obligatorii. În Didahie, spre
exemplu, se recomandă să se postească două-trei zile înainte de
Botez, atât cel ce boteza, cât şi cel ce avea să fie botezat. Se
întrebuinţează termenul π ρ ο ν υ σ τ ε υ σ α τ ω , care
este un imperativ aorist, deci o poruncă. Explicaţia canonică este
una: “ca totul în Biserică să fie sfânt şi să se dobândească prin
deosebite rugăciuni, binecuvântarea lui Dumnezeu pentru tot ceea
ce creştinii au nevoie în viaţă”. De aceea “Biserica a introdus o

93
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 365-366.

28
mulţime de rugăciuni nu numai pentru cele mai deosebite ocazii
bisericeşti ci şi pentru toată viaţa omenească în genere94.
În vederea efectuării propriu zise a lucrărilor sfinte, Taine şi
ierurgii, se fac sfinţiri, cum sunt: sfinţirea apei la Botezul Domnului
(Bobotează), Sfinţirea Untdelemnului, a tămâiei, a lumânărilor (în
unele părţi n.n.), a clopotelor ş.a.m.d.,sfinţirea bisericilor, a
antimiselor, a cimitirelor etc.; apoi binecuvântarea câmpiilor, a
caselor noi, a corăbiilor, a steagurilor, a armelor, a meselor, a
fructelor; la fel înmormântările, pomenirile, binecuvântarea
colivelor (κ ο λ λ υ β ω ν ), sfinţirea gradelor ierarhice
inferioare, tunderea în monahism, ungerea (pomazania) căpeteniilor
statului, rugăciunile pentru ferirea de nenorociri, implorarea
ajutorului dumnezeiesc, rugăciunile pentru bolnavi, toate arătate pe
larg în Molitfelnic sau Evhologhiul Mare.
Prezenţa aceluiaşi ritual în cărţile de cult ortodoxe constituie
o verigă în administrarea corectă a puterii sfinţitoare în Biserică,
dar şi pentru păstrarea aceluiaşi duh al canonicităţii.
Organele pentru administrarea lucrărilor sfinte sau a puterii
sfinţitoare sunt arhiereii şi preoţii, ajutaţi de diaconi, dar
Dumnezeu este cel care lucrează prin aceste organe. Dumnezeu
lucrează în lume prin persoanele sfinţite, astfel încât numai aceste
persoane sunt recunoscute în Biserică drept organe ale harului.
Uzurparea drepturilor persoanelor sfinţite în legătură cu oficierea
sfintelor slujbe se pedepseşte atât de legislaţia canonică cât şi de
dreptul laic95.
Dreptul deplin de oficiere îl are episcopul,deci persoana
care îmbină puterea sacramentală şi cea administrativă şi juridică
cu responsabilitatea supremă pentru credincioşii dintr-o eparhie.
Dar responsabilitate au şi credincioşii până la un punct, aşa cum ne-
o arată canonul 20 al Sinodului I ecumenic: “Deoarece sunt unii
care îşi pleacă genunchii duminica şi în zilele Cinzecimii – pentru
că toate să se păzească în acelaşi fel în fiecare parohie, sfântului
sinod i s-a părut ca rugăciunile să fie făcute lui Dumnezeu stând ei
în picioare”96.
Canonul 58 al Sinodului VI ecumenic opreşte pe mireni de
la autoadministrarea Sfintelor Taine: “În fiinţa de faţă a
episcopului sau a prezbiterului sau a diaconului, nici unul dintre
cei care sunt rânduiţi între laici să nu-şi dea lui însuşi
dumnezeieştile taine. Iar cel ce ar îndrăzni ceva de acest fel, să se
afurisească pe o săptămână ca unul care lucrează împotiva celor

94
Ibidem, p.366.
95
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 78; Arhid prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele …, p.60.
96
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 61; Vezi şi C. Dron, op. cit.,
p. 75.

29
poruncite, învăţându-se de aci să nu cugete (despre sine) mai mult
decât trebuie să cugete (Romani 12, 3)”97.
Pentru o bună rânduială în săvârşirea Sfintelor Taine şi
ierurgii, s-au stabilit câteva reguli, şi anume: la serviciile divine,
adică în Duminici şi sărbători publice sunt obligaţi să participe toţi
credincioşii. Cei ce lipsesc intenţionat se pedepsesc la scaunul
duhovniciei, pentru că rup unitatea Bisericii (canonul 9 apostolic;
canonul 80 VI ecumenic; canonul 2 Antiohia; canonul 11
Sardica)98. Se interzice participarea la adunările eterodocşilor sau în
slujbele excomunicaţiilor (canoanele: 10, 11, 45, 64, 70, 71
apostolice; canonul 2 Antiohia; canonul 32 şi 33 Laodiceea).
Episcopii şi preoţii (din parohiile de mir şi din mănăstiri) vor lua
seama cui se administrează o lucrare sfântă sau o Sfântă Taină. Se
interzice, în principiu săvârşirea Sfintelor Taine celor care nu şi-au
însuşit adevărurile de credinţă ale Bisericii sau celor care deşi se
socotesc credincioşi deplini ai Bisericii dovedesc inconsecvenţă şi
chiar ostilitate faţă de Biserică.
În temeiul celor spuse mai sus ne vom ocupa de fiecare
Taină în parte arătând normele canonice sau rânduielile care trebuie
să fie observate la săvârşirea lor, şi anume: norme sau rânduieli
privitoare la cei care au dreptul să săvârşească Sfintele Taine;
norme privitoare la cei ce le pot primi; norme privitoare la
săvârşirea Sfintelor Taine; şi norme privitoare la efectele
administrării Sfintelor Taine.

1. Administrarea Sfintei Taine a Botezului


Administrarea Sfintelor Taine este reglementată de rânduieli
şi norme canonice, care privesc pe săvârşitor, primitor şi actul
însuşi al săvârşirii tainei, cu efectele ei. Rânduielile şi normele
canonice definesc în mod precis condiţiile ce trebuiesc îndeplinite
pentru săvârşirea corectă a Tainei. Pe lângă persoana care
administrează taina – episcopul sau preotul cu hirotonie validă –, şi
cea care o primeşte – care trebuie să exprime dorinţa şi să
dovedească vrednicia necesară primirii tainei –, se cere materia
adecvată şi forma determinată, prescrise pentru săvârşirea tainei
respective.
Pentru exercitarea şi administrarea puterii sacramentale,
Biserica a stabilit o serie de norme şi rânduieli canonice, unele
referindu-se la cuprinsul însuşi al puterii sfinţitoare, adică la actele
cu caracter sacramental prin care se exercită această putere, iar
altele la competenţa de fond a celor ce exercită această putere şi la
competenţa teritorială în cadrul căreia cei ce obţin această putere

97
Arhid. prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 132; Vezi şi C. Dron, op.
cit., p. 322.
98
Vezi şi comentariul Arhim. Ioan la canonul 80 al Sinodului VI ecumenic, în
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 479-481.

30
sfinţitoare trebuie să exercite actele cu caracter sfinţitor sau
sacramental şi ierarhic.
În legătură cu competenţa de fond în materie de putere
sacramentală rânduielile canonice de totdeauna ale Bisericii
Ortodoxe au prevăzut că numai clerul horotonit valid are o astfel de
competenţă. Sub raportul acesta al competenţei de fond trebuie să
menţionăm că, potrivit rânduielilor canonice ale Bisericii Ortodoxe,
toate cele şapte Taine instituite de Mântuitorul pot fi săvârşite doar
de prima treaptă a preoţiei – treapta arhierească. Prezbiterii
săvârşesc şi ei Sfintele Taine în afară de Taina Preoţiei sau
Hirotoniei. Diaconii au rolul de ajutători ai arhiereului şi preotului
în săvârşirea celor şapte Sfinte Taine de instituire divină.
Dispoziţiile şi normele canonice privind administrarea
Sfintelor Taine au caracter obligatoriu pentru Biserica Ortodoxă,
autocefală sau autonomă întrucât “…nimănui nu-i iertat a schimba
canoanele… sau a le desfiinţa sau a primi… alte canoane”
(canonul 2 VI ecumenic)99.
Păstrând cu sfinţenie dispoziţiile tuturor canoanelor, Părinţii
Bisericii au “întărit aşezământul lor întreg şi nestrămutat”, întrucât
le-au considerat a fi “ date de trâmbiţele Duhului Sfânt de prea
lăudaţii Apostoli, de către cele şapte Sfinte Sinoade Ecumenice şi
de către cele locale adunate spre a da astfel de aşezăminte … şi de
către Sfinţii noştri Părinţi … fiind toţi luminaţi de unul şi acelaşi
Duh Sfânt … (Canonul 1 al Sinodului VII ecumenic)100
Temeiurile, dispoziţiile şi normele canonice privind
administrarea Sfintelor Taine au sancţionat de fapt întreaga
rânduială şi disciplină canonică referitoare la modul săvârşirii,
administrării şi validităţii Tainelor. În acest sens, se poate vorbi de
un drept canonic-liturgic propriu-zis, care constituie un adevărat
îndreptar, o călăuză şi un normativ sigur în administrarea corectă a
Sfintelor Taine, pentru că acestea “nu se pot face arbitrar, ci după
normele stabilite de Biserică”101.
Normele canonice statornicite de Părinţii Bisericii Ortodoxe
Ecumenice au precădere în cinste şi aplicare faţă de cele hotărâte de
legile, statutele şi rânduielile proprii ale unei Biserici autocefale,
pentru că orice rânduială de organizare conducere şi administrare102
pe care o întocmeşte şi o aplică o Biserică autocefală rămâne
întotdeauna un normativ “secundum legem”, a cărei canonicitate se
măsoară cu însăşi respectarea principiilor înscrise în legislaţia
canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice. Prin observarea în
99
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 306-307. Vezi şi Arhid.
prof dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 96.
100
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 490-491; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 153.
101
Prof. dr. Dumitru Boroianu, Dreptul bisericesc, vol II, Iaşi, 1899, p. 3.
102
Vezi canoanele: 1 al Sinodului IV ecumenic; 2 al Sinodului VI ecumenic şi
1 al Sinodului VII ecumenic.

31
comun şi întocmai a normelor canonice “întărite şi statornicite”103,
“după obiceiul predanisit”104 de Părinţii Bisericii, de fiecare
Biserică autocefală105 se păstrează însăşi unitatea canonică a
Ortodoxiei Ecumenice.
După cum se ştie, dispoziţiile şi normele canonice
referitoare la administrarea Sfintelor Taine, sancţionate de Părinţii
Bisericii la Sinoadele Ecumenice şi locale, au fost determinate de
necesitatea înlăturării unor practici necanonice şi a unor abateri de
la doctrina canonică a Bisericii primare. Prin această legislaţie
canonică a Bisericii s-a urmărit însă să se dea şi un caracter
normativ, autoritar şi unitar, tuturor practicilor şi rânduielilor
canonico-liturgice din întreaga Biserică Creştină. Prin această
legislaţie canonică s-a hotărât, de exemplu, ca cel ce nu se
împărtăşeşte cu Sfintele Taine, să nu fie considerat membru al
Bisericii; şi tot în baza dispoziţiunilor acestei legislaţii s-a rânduit
ca numai cel care a primit harul hirotoniei are dreptul să
săvârşească şi să administreze Tainele Bisericii. În baza hirotoniei,
slujitorii altarelor devin iconomi şi administratori ai Tainelor lui
Dumnezeu. Cei care au primit Taina Hirotoniei, adică puterea
sfinţitoare, au însă obligaţia să o administreze conform dispoziţiilor
şi normelor înscrise în “canoanele aşezute de către Sfinţii Părinţi la
toate Sinoadele de până acum” (Canonul 1, IV ecumenic) 106, pentru
că “alcătuirile aşezămintelor canoniceşti sunt spre mărturisire şi
spre îndrumare celor ce au primit demnitatea ieraticească…”
(Canonul 1, VII ecumenic)107. De fapt, administrarea puterii
sfinţitoare prin Sfintele Taine constituie lucrarea prin care se
sfinţeşte viaţa credinciosului prin har. Săvârşirea corectă a actului
formal al ritului108, îndeplinirea formelor canonice respective
implică, într-adevăr, o cunoaştere şi respectare a întregii legislaţii
canonice a Bisericii, a “aşezămintelor canoniceşti”, fără de care, în
dreptul canonic, însăşi conceptul de rit nu îmbracă întreaga lui
încărcătură semantică şi funcţională. Deci şi cunoaşterea şi
respectarea rânduielilor şi normelor canonice privind administrarea

103
Vezi canonul 2 al Sinodului VI ecumenic, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele
…, vol. I, part. 2, p. 305.
104
Ibidem, p. 306.
105
În art. 2 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe
Române se menţionează că “Biserica Ortodoxă Română este autocefală şi
unitară în organizarea sa. Ea îşi păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a
cultului cu Biserica Ecumenică a Răsăritului” (Legiuirile Bisericii Ortodoxe
Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1953, p. 5).
106
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 185; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 74.
107
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 490; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 153.
108
E. Herman, De ritu in Jure Canonico, în “Orientalia Christiana”, vol.
XXXII, nr. 89, Roma, 1933, p.112.

32
Sfintei Taine a Botezului rămâne o preocupare canonică majoră a
fiecărei Biserici autocefale.
Conform doctrinei Bisericii noastre, prin Botez omul se
îndreptează, se luminează, se sfinţeşte109, se umple de puterea
Duhului Sfânt, se uneşte cu Hristos110, devenind fiu al împărăţiei
Sale. Această îndreptare constă în ştergerea păcatului strămoşesc,
cu care ne naştem toţi, a păcatelor săvârşite – în caz că cel botezat
este un adult – până la acea vreme, şi acordarea putinţei de a făptui
binele. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful (+167) ne spune că
potrivit învăţăturii “primite de la Apostoli”111, prin botez “ne-am
înnoit prin Hristos”, “ne-am consacrat lui Dumnezeu”, “ne-am
născut a doua oară… ca să nu rămânem copii ai necesităţii şi ai
neştiinţei, ci ai libertăţii şi ai ştiinţei şi ca să ne împărtăşim şi de
iertarea păcatelor…”112.
Măsurile canonico-disciplinare113 luate de Biserica primară
împotriva erorilor pelagianismului, care învăţa că pruncii sunt
lipsiţi de păcate, inclusiv cel strămoşesc, dovedesc grija
permanentă a Bisericii Ortodoxe Ecumenice pentru respectarea,
observarea şi aplicarea întocmai a “canonului credinţei”, “…în ţelul
în care pururea l-a înţeles catoliceasca Biserică cea răspândită şi
întinsă pretutindenea” (Canonul 110 Cartagina)114. În “canonul
credinţei” se arată lămurit că “…şi pruncii care de sine nici unul
din păcate nu au putut săvârşi cu adevărat întru iertarea păcatelor
se botează, ca să se curăţească întru dânşii prin renaştere ceea ce
şi-au atras din naşterea cea veche” (Canonul 110 Cartagina)115. La
obiecţiile celor care afirmă că Botezul copiilor este făcut împotriva
voinţei lor şi deci nu este valid, le amintim doar că aşa după cum
fără voinţa lor s-au împărtăşit “…prin natură, de păcatul
protopărinţilor, tot astfel şi încă cu mult mai mult se pot face
părtaşi, fără voinţa lor de harul răscumpărător al Domnului”116. În
afară de aceea, după învăţătura Bisericii Ortodoxe copiii se botează
“în credinţa părinţilor şi a naşilor”117, adică având garanţi şi
109
Cînd se săvârşeşte rânduiala Tainei Sfântului Botez, preotul stropeşte faţa
celui botezat, cu faşa, şi rosteşte cuvintele: “îndreptatu-te-ai, luminatu-te-ai,
sfinţitu-te-ai, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh…”( Molitfelnic,
Editura Insitutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1965, p. 38.
110
Molitfelnic, p. 24.
111
Vezi: Prof. dr. Nicolas Cotos, Un document contemporan privitor la teoria
şi practica botezului, în “Mitropolia Ardealului”, an. I(1956), nr. 3-4, p. 265.
112
Ibidem, p. 264-265.
113
Vezi canoanele 109-116 Cartagina; 1, 4 ale Sinodului III Ecumenic etc.
114
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271.
115
Ibidem; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 272.
116
Andrutsos Hristu, Dogmatica, trad. de Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1930, p.
357.
117
Vezi: Învăţătura preoţilor pe scurt a 7 Sfinte Taine a Bisericii, cu porunca
Prea Sfinţitului Mitropolit Antonie, tipărită la Iaşi în anul 1732; Cf. C.
Popovici, Misterul Sfântului Botez, în “Candela”, 1882, nr. 4, p. 176.

33
îndrumători pentru credinţa lor pe părinţii lor trupeşti şi
duhovniceşti. Canonul 111 al Sinodului local de la Cartagina ne dă
mărturie că, prin harul lui Dumnezeu primit la Botez, cel botezat
“…se îndreptează prin Iisus Hristos Domnul nostru, i se iartă toate
păcatele săvârşite deja şi primeşte ajutor spre a nu mai săvârşi
altele …”118. În acelaşi context, Părinţii întruniţi la Sinodul de la
Cartagina, din anul 419, afirmau că “…acelaşi har al lui
Dumnezeu cel prin Iisus Hristos Domnul nostru ne ajută nu numai
să nu păcătuim, deoarece prin acela ni se descoperă şi ni se arată
cunoaşterea păcatelor spre a şti ce trebuie să cerem şi de ce
trebuie să ne ferim, dar prin el… ni se dă şi ca, cunoscând ce este
de făcut, să avem şi dragostea şi putinţa de a făptui…, pentru că
ambele sunt darul lui Dumnezeu, şi a şti ce trebuie a făptui, şi a
iubi ceea ce trebuie a făptui; că dragostea zidind, cunoştinţa sa nu
poate a se mândri…” (Canonul 112)119. Aşadar, putinţa de a făptui
binele nu se poate materializa decât cu ajutorul “harului dreptăţii”
(Canonul 113 Cartagina) pentru că nu este om fără de păcat, iar
“cel ce zice despre sine că nu are păcat nu spune adevărul, ci
minte” (Canonul 114 Cartagina).
Din punct de vedere canonic, administrarea Botezului
comportă şi unele consecinţe canonico-juridice. Prin Taina
Botezului, această uşă a Bisericii, cel botezat devine subiect de
drept al Bisericii, aşa precum prin naşterea fizică, cel născut devine
subiect de drept al statului respectiv. Botezul ortodox conferă celui
botezat statutul de cetăţean al Bisericii lui Hristos. Prin Botez omul
devine templu al Duhului Sfânt, sălaş al harului, care-l îndreptăţeşte
a fi înscris în “cartea vieţii”120. Fără “pecetea darului Duhului
Sfânt” pe care cel botezat o primeşte prin actul administrării Tainei
Botezului şi sub aspectul ei canonic, practica botezului copiilor este
adeverită de numeroase mărturii şi temeiuri canonice. Botezul
copiilor are darul de a conferi starea celor trecuţi în obştea
închinătorilor lui Hristos. Această stare aduce după sine acea
capacitate civilă care comportă toate drepturile şi obligaţiile pe care
le implică această stare, odată cu vârsta.
Practica Botezului, aşa cum a fost rânduită de Sfinţii
Apostoli, este atestată de primele documente ale literaturii creştine.
Vorbind despre această practică a Botezului creştin, moştenită de la
Sfinţii Apostoli, Sfântul Iustin Martirul spune că ea consta din
următoarele acte: a) pregătirea pentru primirea Botezului prin
rugăciune şi post; b) Botezul în sine, în numele Sfintei Treimi, prin
întreita cufundare în apă; dar Botezul era urmat totdeauna şi de
împărtăşirea cu Sfânta Euharistie121. După mărturia canonului 91 al
Sfântului Vasile cel Mare, pe unele dintre aceste rânduieli şi norme
118
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271.
119
Ibidem, p. 271-272.
120
Molitfelnic, p. 16
121
Vezi: rof. N. Cotos, op. cit., p. 264-267.

34
canonice ale Bisericii, privind formele ritualului liturgic al
Tainelor, “…le avem din învăţătura scrisă, iar pe altele le-am
primit din tradiţia Apostolilor, dar ambele au aceeaşi tărie pentru
dreapta cinstire de Dumnezeu”122. Referindu-se la practicile legate
direct de Sfintele Taine, păstrate însă pe cale de obicei, Sfântul
Părinte spunea: “… care dintre Sfinţi ne-a lăsat în scris cuvintele
invocării la sfinţirea pâinii Euharistiei şi a potirului
binecuvântării? Că nu ne sunt suficiente cele menţionate de
Apostoli sau de Evanghelie, ci rostim şi altele, primite din
învăţătura nescrisă, şi înainte şi în urmă, ca unele ce au mare
putere în privinţa Tainei. Şi din care scrisori binecuvântăm apa
Botezului şi untdelemnul harismei, şi chiar şi pe cel ce se botează?
Au nu din predanisirea tacită şi tainică? Dar apoi? Care cuvânt
scris ne-a învăţat însăşi ungerea cu untdelemn? Dar de unde a se
afunda omul la Botez? Dar din care Scriptură sunt şi cele ce sunt
la Botez, a se lepăda de satana şi de îngerii lui? Au nu din această
învăţătură nepublicată şi tainică, pe care părinţii noştrii au
păstrat-o într-o tăcere ferită de indiscreţie şi de ispitire, fiind ei
bineînvăţaţi a păstra în tăcere pe cele sfinte ale Tainelor?…dar
chiar mărturisirea de credinţă, a crede în Tatăl şi Fiul şi Duhul
Sfânt din care Scriptură o avem? Dacă adică din predania
Botezului, potrivit consecvenţiei dreptei cinstiri, trebuie însă să şi
credem, aşa cum ne botezăm, făcând mărturisire asemenea
Botezului…” (Canonul 91 Sfântul Vasile cel Mare)123. Sfântul
Vasile cel Mare atrăgea însă atenţia că a inventariat obiceiurile “ce-
am găsit că a rămas în Bisericile cele necorupte din obiceiul
nemeşteşugit care nu are temei puţin şi nu aduce puţină desăvârşire
la puterea Tainei”124. Era vorba deci de predania apostolică, de
obiceiul Bisericii primare care ajunsese nealterat până în vremea sa
şi care a fost păstrat până astăzi nemeşteşugit doar în Biserica
Ortodoxă. Evident, aşa cum afirma şi Sfântul Vasile cel Mare,
nimeni nu va putea face vreo obiecţie împotriva lor…”oricât de
puţin ar fi de priceput în legiuirile bisericeşti”, pentru că “obiceiul
cel de la noi…, are putere de lege, pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au
predanisit nouă legiuirile” (Canonul 87 Sfântul Vasile cel Mare)125.
În vederea respectării aceleiaşi tradiţii bisericeşti ortodoxe, Părinţii
Sinodului VII ecumenic dispuneau, prin canonul 7, ca obiceiurile

122
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139. Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368.
123
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-141; Arhid prof.
Dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.368-369.
124
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139; Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368.
125
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 362.

35
cele mai bune să fie “reînnoite şi să aibă tărie potrivit legii scrise şi
nescrise”126.
Canoanele Bisericii Ortodoxe prevăd şi alte rânduieli
referitoare la Taina Botezului. De pildă, episcopul şi preotul trebuie
să respecte cu stricteţe toate actele care însoţesc săvârşirea tainei.
Forma Botezului, de exemplu, trebuie să fie săvârşită prin
cufundarea de trei ori în apă, în numele Sfintei Treimi, rostindu-se
integral formula Bisericii: “Se botează robul lui Dumnezeu …(N)…
în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin”.
Neafundarea de trei ori127 şi nerostirea corectă a formulei atrage
după sine nulitatea Botezului. Canonul 49 apostolic prevede
pedeapsa cu caterisirea pentru episcopul sau preotul care “nu ar
boteza după porunca Domnului în Tatăl şi în Fiul şi în Duhul
Sfânt”. Canonul 50 apostolic dispune aceeaşi pedeapsă pentru
episcopul sau preotul care “nu va săvârşi trei afundări ale unei
taine ci o afundare, care se face întru moartea Domnului…”128.
În Apus avem dovezi vechi despre oficierea Botezului prin
afundare, nu prin stropire. În Sacramentariul Sfântului Grigorie cel
Mare se spunea: “Baptizet sacerdos sub trina mersione, tantum
Sancti Trinitatis semel invocans, ita dicendo: baptizo te in nomine
Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et Spiritus Sancti,
et merge tertio”. În Sacramentariul Ambrosianum se spune:
“Immersionis modus cum autiquissimi in Sancti Dei ecclesiis
instituti ritusque sit, idemque in ecclesia Ambrosiana perpetuo
retentus: ab ea mergent; consuetudine recedi non licet, nisi
imminens motis periculum instet, tumque vel aquae infusione vel
aspersione ministrabitur, servata illa stata baptizandi forma…”. Se
citează apoi Duns Scotus (Comment. in IV sentent. dist. 3, qu. 4):
“Excursarii potest minister a trina immersione, ut si minister sit
impotens, et si unus magnus rusticus, qui debet baptizari, quem nec
potest immergere, nec elevare”. O nouă formulă s-a impus în
Biserica Romano-Catolică de la începutul secolului al XVII-lea:
“Batizet sacerdos infantem sub trina immersione…Ego te baptizo
in nomine Patris, et merget semel, et Filii, et merget iterum, et
Spiritus Sancti, et merget tertio”129. Abaterile de la rânduiala
prescrisă de cărţile de ritual sunt aşadar sancţionate de canoane cu
pedeapsa caterisirii. În Constituţiile Apostolilor se atrage atenţia
săvârşitorilor, adică episcopului şi preotului, să respecte întocmai

126
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 503; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 158.
127
Vezi: canonul 7 al Sinodului II ecumenic. În legătură cu întreita afundare în
apă, trebuie amintit faptul că, în cazuri excepţionale, fiind copilul în pericol de
moarte şi lipsind preotul, se poate administra prin stropirea cu apă sau ţărână.
128
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 264: Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 32-33.
129
Sacra Institutio Baptizandi, Cadomi, 1614, la Dr. Nicodim Milaş, Dreptul
bisericesc al Bisericii Orientale, p. 454, n. 6.

36
rânduiala administrării Botezului, fixată de Biserică din timpul
Sfânţilor Apostoli. “…Episcop şi preot …să botezi astfel, cum a
rânduit prin noi Domnul …întâi să ungi însă cu untdelemn sfânt,
după aceea să botezi cu apă şi la urmă să pecetluieşti cu mir, ca
ungerea să fie împărtăşirea Sfântului Duh, apa să fie închipuirea
morţii, iar mirul să fie pecetea făgăduinţelor”130.
Biserica Ortodoxă a prevăzut şi situaţiile neprevăzute, în
care botezul nu poate fi săvârşit cu respectarea întregii rânduieli. În
acest sens, a fost stabilită o rânduială prescurtată131, pe care preotul
o poate folosi doar atunci când există motivaţia respectivă.
Administrarea botezului după această rânduială, şi în cazurile
obişnuite, atrage după sine sancţiunea preotului, sancţiune ce merge
până la îndepărtarea din cler. Dar şi atunci când botezul se
săvârşeşte după rânduiala prescurtată, din cauză că pruncul se află
în primejdie de moarte şi este îndoială că nu va trăi până ce se va
plini toată rânduiala botezului, săvârşirea tainei trebuie să se facă
cu respectarea celor trei acte principale şi esenţiale pentru
validitatea botezului, prevăzute şi în Constituţiile Apostolilor132,
adică ungerea cu untdelemn sfânt, afundarea în apă de trei ori şi
pecetluirea cu Sfântul Mir. În caz că Botezul se săvârşeşte în
condiţii de necesitate şi “nu este însă untdelemn şi nici mir ajunge
apa şi pentru ungere şi pecetluire şi pentru mărturisirea celui ce a
murit sau a celui ce moare împreună cu el” 133. În caz că respectivul
copil trăieşte, preotul este dator să completeze rânduiala Botezului,
inclusiv ungerea cu untdelemn sfânt şi ungerea cu Sfântul Mir.
Rânduielile şi normele canonice privind administrarea
Sfântului Botez nu se referă doar la modul, la actul însuşi al
săvârşirii Tainei, ci reglementează şi raporturile dintre săvârşitor şi
primitor. Referitor la modul săvârşirii Botezului, dispoziţiile şi
normele canonice prevăd că acesta se poate săvârşi doar în
Biserică. În caz contrar, săvârşitorul este pasibil de caterisire.
Canoanele prevăd în principiu, ca acestă Taină să se săvârşească
doar în Biserica parohială. Potrivit normelor canonice, este oprită
cu desăvârşire oficierea Botezului în paraclisele din casele
particulare sau case particulare, sub sancţiunea aspră a caterisirii
preotului care nu ar respecta rânduiala canonică fixată de canonul
59 al Sinodului VI ecumenic, care stipulează următoarele: “Botezul
cu nici un chip să nu se săvârşească în paraclisul, care se găseşte
în casa particulară; ci, cei ce voiesc a se învrednici de preacurata
luminare să meargă la Biserici… şi acolo să primească darul
acesta. Iar de se va găsi cineva care nu va ţinea cele hotărâte de
130
Scrierile Părinţilor Apostolici dimpreună cu Aşezămintele şi Canoanele
Apostolice, trad. de r. prof. Ioan Mihălcescu, Chişinău, 1929, p. 192-193.
131
Vezi: Rânduiala Sfântului Botez pe scurt, în Molitfelnic, ediţia 1965, p. 41-
42.
132
Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 211.
133
Ibidem, p. 193.

37
noi, se menţionează în acest canon, dacă va fi cleric să se
caterisească; iar de va fi laic, să se afurisească”134. Aşadar, Taina
Botezului trebuie să fie săvârşită doar în Biserica sfinţită de
episcopul locului. Deşi nu se prevede în canoanele Bisericii, sunt
totuşi cazuri speciale, de bolnavi, care se pot boteza şi în case
particulare. Canonul 31 Trulan condiţionează săvârşirea Botezului
în paraclisele care se găsesc în case, de permisiunea episcopului
locului. În aceste paraclise, se putea însă săvârşi Botezul doar dacă
erau sfinţite de episcopi sau aveau Sfintele moaşte prescrise,
pregătite de episcopul locului pe Sfintele mese ale acestor
paraclise, pentru că Sfintele Antimise (vezi canoanele 73 apostolic;
7 VII ecumenic; 1 Sfântul Nichifor Mărturisitorul) pot înlocui
Bisericile sfinţite de episcopi. În practica liturgică a Bisericii
Ortodoxe s-a impus dispoziţia decretului sinodal din anul 1028,
prin care patriarhul Alexie al Constantinopolului a interzis
episcopilor să mai dea încuviinţări pentru Botez în paraclise
particulare şi a prevăzut că în paraclisele din casele particulare
poate fi încuviinţată doar săvârşirea Sfintei Liturghii. În consens cu
rânduiala şi practica canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice,
articolul 24 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre
menţionează că “săvârşirea serviciului divin într-un paraclis
particular, fără ştirea şi consimţământul episcopului, se va
considera ca neascultare de autorităţi şi se va pedepsi ca atare”135.
În privinţa timpului şi momentului săvârşirii Botezului,
canoanele dispun următoarele:
a) În caz de necesitate, Botezul se poate săvârşi în orice
moment;
b) Unele dispoziţii şi rânduieli canonice prevăd că pruncii
nu pot fi botezaţi înainte de 40 de zile (canonul 38 al Sfântului
Nichifor Mărturisitorul), timpul socotit necesar pentru curăţirea
mamei. Aşadar, copii nou-născuţi, dacă sunt sănătoşi, trebuiesc
botezaţi la 40 de zile de la naştere.
c) Potrivit tradiţiei canonico-liturgice a Bisericii primare,
sancţionată de legislaţia canonică, Botezul trebuie să se săvârşească
în timpul de dinaintea Sfintei Liturghii, ca celui nou botezat să i se
administreze Sfânta Împărtăşanie. Canonul 45 al Sinodului de la
Laodiceea prevedea săvârşirea Botezului catehumenilor în Sâmbăta
Mare. Alte zile în care se administra Botezul, în timpul dinaintea
Sfintei Liturghii, cu fast deosebit, erau Rusaliile şi Boboteaza.
În ce priveşte pe săvârşitorii Tainei Botezului, canoanele
47, 49 şi 50 apostolice prevăd în mod expres că, în principiu, doar
episcopii şi preoţii au acest drept. Dacă în canoanele apostolice 47,
49 şi 50, se aminteşte doar că episcopii şi preoţii sunt cei care
134
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 432; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 132-133.
135
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1950, p. 9.

38
săvârşesc Botezul, în Aşezămintele Apostolice se afirmă în mod
categoric şi lămurit că “…nici laicilor nu le dăm voie să
îndeplinească ceva din lucrurile preoţeşti precum: aducere de
jertfă, sau botez, sau hirotesie, sau binecuvântare mică sau mare,
…pentru că prin punerea mâinilor episcopului se dă astfel, de
cinste;…dar nici celorlalţi clerici – se menţionează în Constituţiile
Apostolilor – nu le dăm voie să boteze, precum: anagnoştilor, sau
psalţilor sau portarilor sau slujitorilor, ci numai episcopilor şi
preoţilor, ajutaţi fiind de diaconi”136. Conform rânduielilor Sfinţior
Apostoli, predanisită şi păstrată până astăzi în Biserica Ortodoxă,
diaconii au dreptul să săvârşească Botezul numai în caz de
necesitate şi numai în baza unei încredinţări sau autorizări a
episcopului. Sfântul Nichifor Mărturisitorul a dat expresie acestei
predanii canonice, prin canonul 44, spunând că “la nevoie…şi
diaconul să boteze”137. În spiritul aceleiaşi tradiţii, în caz de
necesitate, botezul poate fi săvârşit de orice creştin sau monah, cu
condiţia să rostească corect formula, urmând ca după aceea preotul
să săvârşească rânduiala completă a Tainei Botezului, inclusiv
lepădările138. În canonul 45, Sfântul Nichifor Mărturisitorul ne dă
mărturie despre această tradiţie, afirmând că “dacă nu este de faţă
preot se cuvine ca pe pruncii cei nebotezaţi să-i boteze oricine s-ar
găsi acolo. Dacă îi botează chiar şi însuşi tatăl lor sau oricare
altul, numai să fie creştin, nu este păcat”139. După Botezul acesta
săvârşit “din nevoie” (canonul 2 al Sinodului I ecumenic) de altă
persoană în afară de episcop sau preot, numit şi botez de iconomie
– pentru că deschide calea spre mântuire – nu se mai poate repeta
formula de botezare, ci se citesc doar rugăciunile respective de
către preot sau episcop. Confirmând această practică, Molitfelnicul
ortodox atrage atenţia “…că de va fi pruncul slab…, şi nu s-ar
întâmpla preot atunci, ca să nu moară pruncul nebotezat, orice
parte bărbătească, sau nefiind nimenea dintre bărbaţi, atunci
moaşa sau orice altă femeie, luând apă, să-l boteze zicând: “Se
botează robul lui Dumnezeu…”, iar de va trăi pruncul după acest
botez, trebuie să fie dus la preot ca să plinească ungerea cu Sfântul
Mir şi toată slujba Botezului, după cuviinţă”140. Totuşi, cel botezat
în asemenea cazuri fortuite, şi mai ales dacă a fost un adult,
conform canoanelor 46 Laodiceea şi 78 Trulan, trebuie să “înveţe
136
Scrierile Părinţilor Apostolici …, p. 96.
137
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p.242; Arhid prof. Dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 429.
138
După dispoziţia înscrisă în Constituţiile Apostolice “… când s-a apropiat
timpul ca să fie botezat cel catehizat, să înveţe cele privitoare la lepădarea de
diavol şi la învoirea cu Hristos, căci trebuie mai întâi să se lepede de cele
potrivnice şi apoi să fie introdus în Taine” (Scrierile Părinţilor Apostolici .., p.
210).
139
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 242; Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 430.
140
Molitfelnic, p.42.

39
credinţa” ca să “urmeze vieţuirea lui Hristos cea după trup”
(canonul 96 Trulan)141. Cei care nu vor respecta această dispoziţie,
vor cădea sub pedeapsa afurisirii ca unii care “s-ar purta împotriva
canonului”.
În legătură cu botezul din iconomie al adulţilor, adică în caz
de boală sau primejdie de moarte, trebuie amintit faptul că potrivit
canoanelor 80 apostolic şi 3 al Sinodului de la Laodiceea, aceştia
nu pot fi recrutaţi imediat în rândul clerului de instituire divină,
fiindcă este “împotriva canonului bisericesc (canonul 2 al Sinodului
I ec.) şi este “lucru nedrept să fie altora învăţător cel ce încă nu s-a
dovedit la încercare; - fără numai – se condiţionează în canonul 8
apostolic – de se va face aceasta prin harul dumnezeiesc”142.
Canonul 12 al Sinodului de la Neocezareea lămureşte mai precis
cauza acestei interdicţii, menţionând că “dacă cineva bolnav fiind
s-a luminat (prin botez), nu se poate înainta la preoţie; căci
credinţa lui nu este din convingere ci din nevoie…”143. Ca urmare,
nici Botezul primit prin stropire nu îndreptăţea pe primitor să intre
îndată în cinul preoţesc. Totuşi, în virtutea principiului iconomiei
Părinţii Bisericii au admis hirotonia lor, condiţionând-o de “zelul şi
credinţa… de mai apoi şi din lipsa de oameni” 144. Prin urmare,
Biserica poate acorda dispensa “de la toate canoanele bazate pe
nevoi comune sau pe doctrina canonică, iar de la cele bazate pe
principii dogmatice până în cazul în care nu se periclitează călcarea
principiului”145.
După învăţătura Bisericii Romano-Catolice, un botez valid
poate fi săvârşit şi de cineva care nu este membru al Bisericii, dacă
acesta îl săvârşeşte cu intenţia de a produce un membru al Bisericii.
Asemenea deosebiri şi înstrăinări ale Bisericii Catolice de duhul
autentic al tradiţiei dogmatice şi canonice ortodoxe au apărut după
despărţirea ei de Biserica Ortodoxă Ecumenică. După această
perioadă a apărut şi doctrina romano-catolică “ex opere operato”,

141
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 481; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 150.
142
Canonul 80 apostolic prevede: “cel ce a venit din viaţa păgânească şi s-a
botezat sau din viaţa păcătoasă nu este cu dreptate a se face îndată episcop”
(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 306; Arhid. prof dr. Ioan
N. Floca, Canoanele …, p. 46). Canonul 3 al Sinodului de la Laodiceea
dispune: “nu se cuvine ca cel de curând luminat să se aducă în tagma
ieraticească” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 84; Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204).
143
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 186.
144
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 186.
145
Drd. Ioan N. Floca, Dispensa în Dreptul bisericesc, în “Studii Teologice”,
an. VII(1955), nr. 1-2, p. 115.

40
conform căreia efectele Tainelor se produc prin lucrarea harului
divin, indiferent de “credinţa, meritul şi demnitatea slujitorului”146.
Desigur, nu se poate face abstracţie nici de situaţia canonică
a săvârşitorului Tainei. Canonele prevede că “cei ce s-au făcut
vinovaţi de infracţiuni canonice şi…au fost pedepsiţi cu caterisire
definitivă şi perpetuă şi au fost aruncaţi în starea laicilor… (can.
21 Trulan)147 nu mai pot săvârşi nimic “din slujba preoţească”
(can. 4 Antiohia)148 pentru că sunt rânduiţi “în locul mirenilor”
(can. 8 Nicolae al Constantinopolului)149. Fireşte în starea de laici,
ei pot săvârşi doar acel botez de iconomie, cauzat de necesitate sau
nevoie. Cât priveşte pe clericii căzuţi în erezie – ca unii care au
pierdut harul – aceştia, conform canonului 68 apostolic, nu mai au
calitatea de a săvârşi nici Botezul, “… fiindcă cei ce sunt botezaţi
sau hirotoniţi de către unii ca aceştia nu pot fi nici credincioşi, nici
clerici”150.
De fapt, pentru validitatea Tainelor, romano-catolicii pun
mai mult accentul pe obligativitatea săvârşirii Tainelor după “forma
canonică”151, decât pe obligativitatea credinţei autentice ortodoxe,
de care am văzut că fac menţiune expresă canoanele 80 apostolic, 2
I ecumenic, 10 Sardica, 3 Laodiceea, 12 Neocezareea etc., ale
Bisericii Ortodoxe.
În privinţa primitorului Tainei Sfântului Botez, practica şi
normele canonice au rânduit următoarele:
1) pot primi Sfânta Taină a Botezului persoanele (can. 45,
46 Laodiceea; 14 I ecumenic; 78, 96 Trulan) în viaţă – bărbat sau
femeie, prunc, tânăr sau bătrân – care nu au fost botezate;
2) persoana care primeşte Botezul, trebuie asistată de un
însoţitor – naş – cu care intră în raport de năşie (can. 53 Trulan).
Naşul (naşa) trebuie să fie creştin ortodox. Este interzis să fie naş
cel de altă credinţă, ereticul sau schismaticul, deoarece naşul ia
răspunderea (can. 45 Cartagina) duhovnicească pentru finul său;
3) copiilor găsiţi, despre care nu se ştie precis dacă au fost
botezaţi (can.72 Cartagina, 84 Trulan), li se administrează Botezul,
ca să nu rămână lipsiţi de curăţirea cea sfinţitoare, rostindu-se
formula “se botează robul lui Dumnezeu, dacă nu a fost botezat”;

146
Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di dritto canonico, Milano, 1970, p.
287.
147
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 376; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p.112.
148
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 65; Arhid prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele .., p. 195.
149
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 254; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.
150
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 287; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 40.
151
Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano, 1970, p.
292

41
4) în privinţa botezului copiilor există dispoziţii canonice ca
în caz de boală (can. 26 Nichifor Mărturisitorul; 4 Timotei al
Alexandriei; 47 Laodiceea; 5 Chiril al Alexandriei) să fie botezaţi
imediat. Canonul 38 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul dispune că
“de va naşte femeia şi pruncul este în primejdie de moarte după
trei sau cinci zile, să se boteze acel prunc…”152;
5) cei care sunt botezaţi la o vârstă înaintată, trebuie să
treacă prin anumite trepte de instruire şi catehizare creştină. Din
epoca apostolică s-a introdus rânduiala ca aceste persoane să fie
catehizate, să fie expuse exorcismelor şi să li se dea un nume
creştin153.
În legătură directă cu primitorul Tainei Botezului stau şi
consecinţele sau efectele acestei Taine. Prin împărtăşirea harului
Botezului, cel botezat devine membru al Bisericii cu toate
drepturile şi obligaţiile inerente acestui statut. Normele canonice
prevăd următoarele efecte ale Tainei Botezului:
a) prin botez se şterge păcatul original. Conform canonului
110 de la Cartagina, “…pruncii cei mici şi de curând născuţi din
pântecele mamelor, botezându-se,…se botează întru lăsarea
păcatelor şi nici nu-şi atrag nimic din păcatul strămoşesc al lui
Adam…”154;
b) botezul nu se mai repetă pentru că prin această Taină s-a
şters păcatul original, care este ireparabil.
Canoanele Bisericii Ortodoxe au sancţionat caracterul de
unicitate şi de indelebitate al botezului, valid săvârşit. Repetarea
unui botez valid este socotit delict grav, care atrage după sine
caterisirea preotului sau episcopului. Canonul 47 apostolic a hotărât
norma de bază în această privinţă astfel: “Episcopul sau
presbiterul, de va boteza din nou pe cel botezat după adevăr sau de
nu va boteza pe cel spurcat de către necinstitorii de Dumnezeu –
dispune canonul menţionat – să se caterisească ca unul care-şi
bate joc de Cruce şi de moartea Domnului şi nu deosebeşte pe
preoţi de către preoţii mincinoşi”155. Conform canonului 46
apostolic, botezul ereticilor nu este valid. Canoanele 7 II ecumenic;
95 Trulan; 7,8 Laodiceea; 45, 47 Cartagina; 1, 47 Sfântul Vasile cel
Mare precizează în mod lămurit şi care botez, nesăvârşit în Biserica
Ortodoxă şi de către preoţi neortodocşi, trebuie a fi considerat
nevalid şi implicit obligaţia botezului ortodox. În baza dispoziţiilor
canoanelor 46 şi 68 apostolice, clerul care admite botezul

152
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 241; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 428.
153
Vezi: Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. prof. Ioan Mihălcescu, p. 209-
213.
154
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 271; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p.272.
155
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 257; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 32.

42
ereticilor, se cateriseşte. În afară de condiţiile canonice pe care
trebuie să le îndeplinească un botez valid, canonul 47 apostolic face
referinţă expresă la starea harică a săvârşitorului. Deosebirea dintre
preoţia harică, de instituire divină şi succesiune apostolică, de aceea
a unei confesiuni creştine ce nu-şi poate justifica succesiunea în har
şi credinţă de la Sfinţii Apostoli, rămâne o normă de bază în
evaluarea validităţii Tainei Botezului. Interdependenţa validităţii
botezului de credinţa ortodoxă în Sfânta Treime – platforma
dogmatică de bază - şi de hirotonia canonică a săvârşitorului este
prevăzută şi de canonul 19 al Sinodului I ecumenic, care dispune
ca ereticii, de tipul pavlianiştilor, – care profesau o învăţătură
greşită despre Sfânta Treime – “…să se boteze negreşit din nou.
Iar dacă unii în timpul trecut s-au numărat în cler, şi dacă se arată
neprihăniţi şi neîntinaţi, după ce vor fi botezaţi din nou, să se
hirotonească de către episcopul Bisericii Catolice (Ortodoxe)
…”156. Aşadar, aşa după cum arătau şi Părinţii de la Niceea, cel ce
nu mărturiseşte dreapta credinţă nu primeşte nici botezul valid şi nu
se învredniceşte nici de o hirotonie canonică.
În Biserica primară au fost păreri diferite în privinţa
modalităţii primirii ereticilor. Sinodul de la Cartagina, din anul
255-256, a socotit nevalid botezul ereticilor şi schismaticilor.
Sinodul I ecumenic, prin canonul 8, reprimeşte pe Novaţieni,
consideraţi a fi schismatici, fără rebotezare, ci doar prin punerea
mâinilor şi mărturisirea dreptei credinţe. Prin canonul 8 al
Sinodului I ecumenic se sancţiona deci principiul reprimirii
schismaticilor fără rebotezare, considerându-se valid botezul
administrat înainte de schismă. În consensul hotărârilor Sinodului I
ecumenic, canonul 7 al Sinodului de la Laodiceea recunoaşte valid
botezul celor care anatematizau “tot eresul şi mai ales pe cel de
care se ţineau…şi ungându-i cu Sfânta Ungere, aşa să se
împărtăşească cu Sfintele Taine”157. Problema canonică a validităţii
botezului ereticilor şi schismaticilor a preocupat şi pe Sfântul
Vasile cel Mare. Cei care se abat de la credinţa şi disciplina
Bisericii sunt catalogaţi de Sfântul Vasile cel Mare în trei categorii:
ereticii, schismaticii şi membrii unor adunări ilegale. În concepţia
canonică a Sfântului Vasile cel Mare, ereticii sunt cei care se abat
cu totul de la Biserică, iar deosebirea este chiar cu privire la însăşi
credinţa în Dumnezeu” (canonul 1)158. Schismaticii sunt consideraţi
a fi cei care “se deosebesc în concepţie cu privire la unele chestiuni
şi întrebări bisericeşti corijabile”.

156
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 76; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele …, p. 60.
157
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204.
158
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p.317.

43
După afirmaţia Sfântului Vasile, din adunările ilegale fac
parte cei care nu se supun autorităţilor bisericeşti şi îndeplinesc cu
de la sine putere funcţiuni preoţeşti. Canonul 7 al Sinodului I
ecumenic trece această categorie tot în rândul schismaticilor. În
privinţa recunoaşterii validităţii botezului ereticilor, Sfântul Vasile
a fost intrasigent, menţionând că şi “cei vechi au hotărât ca acel
botez desăvârşit să se anuleze”159, pentru că “nu sunt botezaţi cei
ce nu s-au botezat întru cele predanisite nouă”160. Schismaticii sunt
consideraţi de Sfântul Părinte “încă în Biserică”, de aceea el
recomanda ca botezul lor “să se primească”161. Definind doctrina
canonică a Bisericii Ortodoxe privind reprimirea ereticilor şi
schismaticilor, Sfântul Vasile cel Mare a arătat că actul reprimirii
depinde de măsura în care episcopatul comunităţii respective
desprinsă de Biserica Ortodoxă, îşi poate revendica o succesiune
apostolică. Evident, orice episcop pierde această succesiune
apostolică prin erezie sau schismă, şi prin urmare el nu poate să
transmită această zestre, adică succesiunea în har şi credinţă altora.
Sfântul Vasile afirmă că “cei ce s-au lepădat de Biserică n-au mai
avut harul Duhului Sfânt peste ei, căci a lipsit comuniunea prin
întreruperea succesiunii”162. Acest principiu canonic al succesiunii
apostolice relevat de Sfântul Părinte a rămas criteriul de bază în
atitudinea şi orientarea Bisericii Ortodoxe, în privinţa reprimirii
ereticilor şi schismaticilor. Botezul săvârşit de preoţii unei
denominaţiuni eretice sau schismatice nu este considerat valid de
către Biserica Ortodoxă, întrucât cei ce sunt chemaţi a fi iconomii
şi administratorii Tainelor lui Dumnezeu nu îşi pot justifica o
hirotonie validă, o succesiune apostolică şi o comunicatio in sacris
cu întreaga Biserică Ortodoxă şi Ecumenică, adevărata depozitara
harului şi a credinţei. Botezul săvârşit de preoţii schismatici era
considerat de Sfântul Vasile cel Mare a fi un botez săvârşit de laici,
care avea deci trebuinţă de îndeplinirea ritualului, a formelor
liturgice şi canonice ale Bisericii Ortodoxe. “… Cei …care s-au
depărtat – menţiona Sfântul Vasile – aveau hirotoniile de la Părinţi
şi prin punerea mâinilor peste ei aveau harul dumnezeiesc; dar cei
ce s-au rupt, devenind mireni, n-au avut putere nici de a boteza, nici
de a hirotoni; nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la
care ei au căzut; pentru aceasta (Părinţii) au hotărât că cei botezaţi
de dânşii ca de nişte mireni, venind la Biserică, să se curăţească din
nou cu adevăratul botez al Bisericii”163. Sfântul Vasile cel Mare
menţiona că deşi aceasta este părerea sa personală164, totuşi “fiindcă
în general unora din Asia li s-a părut ca din interesul conducerii
159
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 39; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 317.
160
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40.
161
Ibidem, p. 39-40.
162
Ibidem, p. 40.
163
Ibidem.

44
multora să se primească botezul acestora, fie primit”165. Sfântul
Vasile cel Mare căuta aşadar o uniformizare a practicilor şi
tradiţiilor locale. La baza concepţiilor sale stătea dorinţa sfântă de a
se păstra unitatea Bisericii Ortodoxe Ecumenice, acceptând chiar,
prin pogorământ, validitatea botezului schismaticilor.
Uniformizarea părerilor personale, a practicilor şi tradiţiilor locale
o poate face însă doar sinodul episcopilor Bisericii Ecumenice.
Sfântul Vasile cel Mare spune că “…dacă se primeşte părerea
aceasta – adică a sa – trebuie să se adune mai mulţi episcopi şi aşa
să se emită canonul…”166. Pentru a justifica părerea sa, Sfântul
Vasile cel Mare menţiona că “…dacă aceasta ar fi o piedică
ordinei obşteşti, să se aplice iarăşi obiceiul şi să se urmeze
Părinţilor care au rânduit cele de cuviinţă pentru noi. Căci mă tem
ca nu cumva întrucât hotărâm să zăbovească în privinţa botezului,
să-i împiedicăm pe cei ce se mântuiesc prin asprimea orânduielii;
iar dacă aceia păstrează Botezul nostru, aceasta să nu ne
înspăimânte; căci nu suntem răspunzători prin împrejurarea că le
dăm lor har, ci ne supunem preciziunii canoanelor”167. Sfântul
Vasile cel Mare recomanda însă ungerea cu Sfântul Mir a tuturor
schismaticilor reîntorşi la Biserica Ortodoxă. “Dar negreşit – se
exprima Sfântul Părinte – să se dispună ca cei ce vin da la botezul
acelora, să se ungă adică de credincioşi şi aşa să se apropie de
tine”168. De fapt, rânduiala prescrisă de Sfântul Vasile cel Mare a
rămas pentru Biserica Ortodoxă “…ca şi un canon… în privinţa
comuniunii cu dânşii”. Cele rânduite de Sfântul Vasile cel Mare au
fost sancţionate de Sinodul II ecumenic, prin canonul 7 şi de
canonul 95 al Sinodului Trulan.
Problema validităţii botezului săvârşit în afara Bisericii
Ortodoxe, adică de eterodocşi, aşteaptă încă o soluţionare comună
la viitorul sfânt şi mare sinod ecumenic. După cum se ştie, în
Biserica Ortodoxă nu avem încă “o hotărâre care să prevadă ca
absolut obligatorie o anumită doctrină şi practică privitoare la
botezul eterodocşilor”169. În Biserica primară, reprimirea ereticilor
şi schismaticilor la Ortodoxie s-a făcut după “rânduială şi obicei”
(can. 7 II ec.; 95 Trulan), care a diferit uneori de la o biserică la
alta.
De la cei care săvârşeau botezul în numele Sfântei Treimi,
pe care nu o negau, ci o interpretau în mod eronat, s-a cerut o
164
În canonul 47 se precizează că “… dacă se primeşte părerea aceasta – a sa –
trebuie să se adune mai mulţi episcopi şi aşa să se emită canonul …”(Dr.
Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 106).
165
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40.
166
Ibidem, p. 106.
167
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 318-319.
168
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 41.
169
Pr. Dr. Ioan Petreuţă, Botezul eterodocşilor, în “Mitropolia Banatului”, an.
XIII(1963), nr. 12, p. 420.

45
mărturisire de credinţă scrisă, o anatematizare oficială şi publică a
crezului lor şi pecetluirea sau ungerea cu Sfântul Mir. Ereticii care
nu săvârşeau botezul în numele Sfintei Treimi au fost reprimiţi, de
Biserca primară, prin rebotezare. Regimul reprimirii şi comuniunii
cu cei care s-au îndepărtat de credinţa şi disciplina Bisericii a fost
călăuzit de distincţia ce s-a făcut între eretici şi schismatici. În
principiu, ereticii au fost reprimiţi prin rebotezare, iar schismaticii
cu ungerea prin Sfântul Mir. Acest principiu canonic a căpătat
caracter obligatoriu în întreaga Ortodoxie, deşi fiecare Biserică
Ortodoxă Autocefală poate hotărî de la caz la caz, în baza
principiului iconomiei, în baza spiritului climatului ecumenic actual
şi al eforturilor comune pentru restaurarea unităţii creştine.
De pildă, reprimirea romano-catolicilor la Ortodoxie se face
în baza principiilor menţionate mai sus, deoarece li se recunoaşte
validitatea acestei Taine. Biserica Ortodoxă, fiind depozitarea
Harului, poate acorda caracterul de Taină botezului eterodocşilor
care au credinţa în Sfânta Treime şi săvârşesc Botezul în numele
Ei. În recunoaşterea botezului eterodocşilor, Biserica Ortodoxă s-a
condus şi se conduce după dispoziţiile sancţionate de Soboarele
ecumenice, şi în special după principiile canonice enunţate de
legislaţia canonică a Bisericii Ecumenice, acolo unde este cazul, de
principiul iconomiei170. Iconomia bisericească este considerată, de
teologii ortodocşi, “ca o recunoaştere sau ca o completare a lucrării
lui Hristos din afara Bisericii” cu cea “prin Biserică”171. În
concluzie, reţinem că, potrivit dispoziţiilor canonice (can. 19 I ec.;
7 II ec.; 95 VI ec.; 7-8 Laodiceea; 1, 47 Sfântul Vasile şi 3 Sfântul
Atanasie cel Mare) ale Bisericii Ortodoxe Ecumenice, actul primirii
eterodocşilor s-a făcut la unii prin Mirungere, la alţii prin Botez, iar
pentru alţii a fost suficient dacă dădeau scrisori de anatemizare a
ereziilor. După doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe, botezul
săvârşit în numele Sfintei Treimi este deci recunoscut valid.
Doctrina canonică a Bisericii Romano-Catolice, în privinţa
condiţiilor reprimirii ereticilor, se deosebeşte de cea a Bisericii
Ortodoxe. Vechea practică a Bisericii Apusene, care este în vigoare
şi astăzi, a fost confirmată de Sinodul Tridentin, prin canonul 4.
“De va zice cineva că Botezul, care se dă şi de către eretici în
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, cu intenţiunea de a
face ceea ce face şi Biserica, nu este Botez adevărat – se prevede în
canon – să fie anatema”172.
Apusenii au reprimit pe creştini prin actul punerii mâinilor
identificându-l cu cel al ungerii cu Sfântul Mir. După cum se poate
170
John H. Erickson, Oikonomia in Byzantine Canon Law, în “Law, Church
and Society”, Essays in Honor of Stephan Kuttner, University of Pennsylvania
Press, 1977, p. 225-236.
171
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iconomia Dumnezeiască, temei al
iconomiei bisericeşti, în “Ortodoxia”, an. XXI(1969), nr. 1, p. 21.
172
Vezi: V. Suciu, Teologia Dogmatică Specială, vol. II, Blaj, 1928, p. 65-66.

46
constata această practică canonico-liturgică a romano-catolicilor nu
este conformă cu dispoziţia canonului 7 al Sinodului II ecumenic şi
a canonului 95 Trulan, care au sancţionat regimul primirii
eterodocşilor în Biserică. După cum se ştie, Sinodul Tridentin
sancţionase teoria Fericitului Augustin, potrivit căreia orice Taină
din afara Bisericii, săvârşită de un slujitor hirotonit valid, este
validă şi atunci când acesta o săvârşeşte separat de Biserică. În
legătură cu caracterul indelebil al Tainei Botezului, despre care
vorbea Fericitul Augustin, trebuie să precizăm că acesta îşi pune
pecetea doar asupra curăţirii păcatului strămoşesc, întrucât căderea
din har, în cazul ereziei, nu mai păstrează lucrarea harului primit la
botez. Harul primit prin Sfintele Taine lucrează numai atâta timp
cât creştinul se află în comuniune cu Biserica. De aceea, afirmaţia
Bisericii Romano-Catolice că cei care se fac părtaşi Tainelor în
afara Bisericii, pot fi asemănaţi cu cei ce se împărtăşesc cu
nevrednicie în Biserică173, este total greşită şi a fost condamnată de
practica şi doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice (can.
1 Sf. Vasile cel Mare). Aşadar, în asemenea cazuri de ieşire din
comuniunea cu Biserica Ortodoxă – prin erezie sau schismă – nici
Taina Botezului şi nici Taina Hirotoniei nu mai asigură rămânerea
harului, pentru că în afară de Biserică nu este mântuire.
Readministrarea şi împărtăşirea harului la revenirea în Biserica
Ortodoxă – în cazul eterodocşilor – este deci îndreptăţită din punct
de vedere dogmatic şi canonic. Şi atunci când se aplică principiul
iconomiei se are în vedere doar aspectul negativ al Tainei
Botezului, adică ştergerea păcatului strămoşesc174.
Cât despre protestanţi, unii teologi ortodocşi consideră că
fraţii noştri n-au găsit încă “expresia cea mai potrivită pentru
prezentarea Sfintelor Taine”, după învăţătura Bisericii primare. Nu
trebuie să uităm faptul că înfăptuirea sau admiterea intercomuniunii
“in sacris” a credincioşilor care aparţin diverselor denominaţiuni
creştine cu Biserica Ortodoxă, a recunoaşterii validităţii Tainelor
Bisericii Catolice şi a celor eterodoxe, este condiţionată de
păstrarea succesiunii apostolice, întrucât numai pe baza ei se poate
admite existenţa preoţiei sacramentale…”175, şi deci implicit a
administrării valide a Tainelor Bisericii. Succesiunea sacramentală
a episcopilor este condiţionată de succesiunea în credinţă, de
mărturisirea şi de păstrarea dreptei credinţe, pentru că
“administrarea unei Taine de către cel fără de credinţă, chiar

173
H. Andrutsos, Simbolica, trad. de Prof. dr. Iustin Moisescu, Craiova, 1955,
p. 256.
174
Drd. Constantin Drăguşin, Primirea eterodocşilor în Biserică, în
“Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 2, p. 295.
175
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii eologice”, an.
VII(1955), nr. 5-6, p. 307.

47
dacă a primit puterea preoţiei în mod valid, este şi trebuie să fie
privită ca moartă, cu alte cuvinte ca ineficace…”176.
În Biserica Ortodoxă, actul reprimirii eterodocşilor a
observat cu stricteţe rânduielile ceremoniale (Molitfelnicul
românesc, ed. 1937 şi 1950) prescrise de tradiţia canonică177 a
Bisericii Ortodoxe Ecumenice. În Bisericile Ortodoxe Autocefale,
deşi practica reprimirii eterodocşilor nu este uniformă178, în privinţa
condiţiilor impuse, ea este totuşi de acord cu principiile de bază ale
normelor canonice. Această practică diferită s-a datorat şi aplicării
sau neaplicării iconomiei de către Sinodul Bisericii respective, care
are această latitudine de a aplica sau nu, de la caz la caz, şi în
interesele superioare ale Bisericii, principiul iconomiei pentru
validarea tainelor eterodocşilor.
Canoanele Bisericii au reglementat nu numai modul
administrării Botezului, a condiţiilor cerute săvârşitorilor şi
primitorilor, ci şi cazurile speciale, interzicând practicile
necanonice, ca de pildă:
a) este interzisă administrarea Botezului, ca de altfel şi a
Euharistiei, trupurilor celor morţi. În acest sens, canonul 18 al
Sinodului de la Cartagina dispunea: “dacă se hirotoneşte un cleric,
trebuie să fie avertizat să ţină cele orânduite. Şi să nu dea
Euharistia, nici Botezul trupurilor morţilor”179. Tot prin acest
canon, Părinţii din Biserica Cartaginei atrăgeau atenţia ca cei ce
hirotonesc pe episcopi sau pe preoţi “…să le pună în urechi cele
hotărâte de sinoade, ca nu cumva lucrând împotriva hotărârilor
sinodului să se căiască … şi ca presbiterii să nu boteze din
neştiinţă pe cei ce au murit deja…”180. După cum se ştie, obiceiul
de a boteza trupurile morţilor îşi avea originea în simţul pios şi în
credinţa că Botezul renaşte corpul omenesc. Acest obicei se
introdusese la creştini de la montanişti, care botezau pe cei morţi.
Legiferând în această privinţă, Biserica a dat clericilor un îndreptar,
o călăuză canonică, cu caracter universal – obligatoriu, poruncindu-
le să ţină cele rânduite în predania Apostolilor. Cunoaşterea
rânduielilor hotărâte şi fixate de Biserică a fost obligaţie canonică
(can. 9 I ec.; 2 VII ec.)181 a tuturor celor care se pregăteau să
primească hirotonia, pentru că fără îndoială, cunoaşterea normelor
canonice presupunea şi observarea lor.
176
Ibidem, p. 314.
177
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 477-478.
178
Drd. C. Drăguşin, op. cit., p. 293.
179
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171, Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 234.
180
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 171-172.
181
Mitropolitul Iacob Putneanul (1719-1778) mărturisea că din cauză că nu a
avut “grijă mai mare şi mai aleasă (…) fără numai chivernisirea bisearicii şi
spăşenia sufletelor oilor (…) celor cuvântătoare”, a tipărit şi “Sinopsis”, adică
Adunare a celor şapte Taini …”, Iaşi, 1755 (Predoslovie, cf. Ion Bianu şi
Nerva Hodoş, Bibliografia Românească veche, 1508-1830, t. II, p. 119-121).

48
b) Botezul nu se săvârşeşte decât individual şi nominal. Prin
Sfânta Taină a Botezului se împărtăşeşte harul doar celui căruia i se
administrează Taina. Harul primit individual nu poate fi transmis
urmaşilor în mod ereditar. Toţi oamenii ne naştem cu păcatul
originar, dar efectul Botezului nu depăşeşte starea persoanei
respective, adică lucrează numai asupra celui căruia i se
administrează. Astfel, potrivit dispoziţiei canonului 6 al Sinodului
de la Neocezareea, “nu se consideră botezat copilul cu care femeia
se găseşte însărcinată”182, dacă ea s-ar boteza în acest timp,
deoarece fiecare persoană trebuie să exprime pentru sine
mărturisirea de credinţă înainte de Botez şi mărturisirea aceasta de
credinţă trebuie să fie produsul voinţei libere şi personale. În cazul
botezului copiilor, mărturisirea de credinţă, Crezul, este rostit de
părintele spiritual (naşul), care dă mărturie că-şi va creşte fiul
duhovnicesc în credinţa ortodoxă. Voinţa liberă a copilului se
manifestă la vârsta majoratului, atunci când din voinţă proprie
consimte să rămână membru al Bisericii, să participe la viaţa
euharistică a comunităţii, să fie deci subiect de drept al Bisericii.
c) Primirea Botezului de către adulţi presupune o pregătire
duhovnicească, dar şi o stare de curăţie trupească. În această
privinţă, Sfântul Dionisie, Arhiepiscopul Alexandriei, ne îndeamnă
ca “tot cel ce se apropie de Dumnezeu să fie cu bună conştiinţă şi
să aprecieze după propria sa convingere” (can. 4)183, pentru că
“cel ce nu este cu totul curat şi cu sufletul şi cu trupul se va opri de
a se apropia de cele sfinte şi de Sfintele Sfinţilor” (can. 2)184.
Timotei al Alexandriei are în vedere şi cazuri speciale, ca de pildă
păstrarea curăţeniei trupeşti a femeii, pentru a nu invada şi necinsti
Sfânta Taină. Prin canonul 6, Sfântul Timotei al Alexandriei,
hotărăşte următoarele: “Dacă o femeie catehumenă şi-a dat numele
său ca să se lumineze, iar în ziua botezării sale i s-a întâmplat cele
după obiceiul femeiesc,…se cuvine ca ea să amâne până ce se va
curăţi”185.
d) Un element specific epocii apostolice este postul înainte
de Botez. În Didahie se spune că ca cel ce se botează să postească
în “…înainte de Botez să ajuneze cel care botează şi cel ce se
botează şi dacă pot, şi alţii; porunceşte însă ainte, una sau două
zile…”186.
182
“Femeia gravidă trebuie să se lumineze când va vrea; căci ceea ce naşte nu
este părtaşă întru aceasta cu cel născut; pentru ca să se arate voinţa proprie a
fiecăruia la mărturisire” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p.
31; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 184).
183
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele .., p. 300.
184
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 6-7; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 300.
185
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 152; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 373.
186
F. H. Funk, Patres Apostolici, vol. I, Tubingen, 1901, p. 17-18.

49
e) În ce priveşte starea celor ce se întorc la Biserica
Ortodoxă, canoanele prevăd următoarele:
1) trebuie să se ţină seama de deplinătatea facultăţilor
mintale ale celor întorşi la ortodoxie, de credinţa sinceră şi
convingerea liberă şi personală;
2) sunt botezaţi doar cei care nu au primit un botez creştin
valid. Pentru cei care au fost “chemaţi de har”, dar după o vreme s-
au reîntors la rătăcirile lor, ca apoi să revină sub legea harului,
canoanele dispun ca “…la toţi aceştia se cuvine a cerceta
bunăvoinţa şi felul căinţei lor. Deci câţi dintre ei vor arăta de fapt
convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi, şi cu stăruinţă şi prin fapte
bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia, plinind vremea hotărâtă
pentru ascultare, vor participa împreună după merit la
rugăciuni…” (can. 12 I ec.)187. În baza dispoziţiei canonului 12 al
Sinodului I ecumenic, episcopului îi era “îngăduit să dispună şi
mai blând cu privire la dânşii”, adică să le reducă pedepsele sau
epitimiile. Deci, urmând legiuirilor canoniceşti ale Părinţilor
Bisericii, trebuie să cercetăm dacă, cel care vine în tinda Bisericii
Ortodoxe, o face “…din credinţă curată” şi mărturiseşte credinţa
ortodoxă “din toată inima, biruind asupra moravurilor şi
lucrărilor lor, încât şi pe alţii să mustre şi să îndrepte…şi să se
boteze şi el şi copiii lui…” (can. 8 VII ec.)188.
f) Botezul poate fi administrat şi celor care şi-au exprimat
dorinţa de a primi botezul, chiar dacă nu se găsesc în stare de
catehumenat, în caz că şi-au pierdut cunoştinţa sau graiul. În
această situaţie, dorinţa personală, exprimată în timpul stării de
sănătate, şi mărturia creştinilor că în caz de însănătoşire va rămâne
tare în credinţa ortodoxă constituie garanţia pentru validitatea
Tainei Botezului. Potrivit hotărârii luate de Părinţii din Biserica
Cartaginei, întruniţi în Sinodul de la Iponia, din anul 393, prin
canonul 45: “bolnavii care nu pot răspunde pentru ei să se boteze
atunci când prin voinţa lor vor exprima mărturie despre dânşii cu
pericolul lor însuşi”189.
Părinţii Bisericii au lăsat dispoziţii şi norme care prevăd
obligaţia părinţilor de a-şi boteza copiii190, ca să nu se întâmple să
187
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele …, p. 56.
188
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 505; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 159.
189
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 201; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 243.
190
Mărturii biblice şi patristice referitoare la botezul pruncilor, vezi la Rev.
Marcos Daoud, Church Sacraments, Cairo, 1975, p. 8-13; Pr. V. Moise,
Botezul pruncilor, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. XLVI(1970), nr.
7-8, p. 406-422; Nicolae, Mitropolitul Banatului, Fundamentarea ortodoxă a
pedobaptismului, în “Mitropolia Banatului”, an. XXIX(1979), nr. 10-12, p.
576-589; Idem, Pedobaptismul (Botezul copiilor) de-a lungul vremii, în
“Biserica Ortodoxă Română”, an. XCIII(1975), nr. 1-2, p. 130-149.

50
moară nebotezaţi. O asemenea neglijenţă a părinţilor atrage după
sine – potrivit dispoziţiei canonului 37 al Sfântului Ioan Postitorul
– pedeapsa excluderii “pe trei ani de la împărtăşire…iar fiind
copilul de şapte zile, şi moare nebotezat, părinţii se înlătură pe
şapte ani din comuniune…”191. În grija de a nu muri vreun prunc
nebotezat, Biserica Ortodoxă a rânduit ca cel despre care nu se ştie
sigur dacă este sau nu botezat să se boteze cu formula “dacă nu
este botezat, se botează robul lui Dumnezeu…” (can. 72
Cartagina)192.
g) Potrivit dispoziţiilor înscrise în canoane, pruncii rezultaţi
din căsătoriile mixte (ortodox cu eterodox) trebuie să fie botezaţi şi
crescuţi în conformitate cu credinţa şi învăţătura ortodoxă. Prin
dispoziţia canonului 14, Părinţii Sinodului IV ecumenic au hotărât
că “…cei ce au avut copii dintr-o astfel de căsătorie, dacă au
apucat a boteza la eretici pe cei născuţi dintr-înşii, să-i aducă pe
aceştia în comuniune cu Biserca cea Catolicească; iar dacă nu i-
au botezat, nu-i pot boteza la eretici…”193. În baza reglementării
fixate de Părinţii de la Calcedon, Biserica Ortodoxă cere – cu
prilejul aprobării unei căsătorii mixte – fiilor ei să declare că
pruncii care se vor naşte din această căsătorie vor fi botezaţi şi
crescuţi potrivit învăţăturii Bisericii Ortodoxe.
h) Botezul produce înrudirea spirituală. Încă din primele
veacuri creştine, Biserica a instituit garanţi în persoana naşilor.
Naşii consimt în locul copiilor că doresc botezul şi se obligă a se
interesa îndeaproape de creşterea lor creştinească. De regulă, în
Biserica primară, naşii erau diaconii, la bărbaţi, şi diaconiţele, la
femei, întrucât ei îndeplineau funcţia de catehizare a catehumenilor.
Din punct de vedere canonic, naşii sunt socotiţi pentru finii lor,
ceea ce sunt tutorii pentru minorii tutelaţi. Instituţia năşiei a fost
adoptată de Biserică prin analogie cu tutela din dreptul civil. Între
cel care a ţinut pruncul la botez şi cel botezat se creează un raport
de rudenie, cunoscută în doctrina canonică a Bisericii sub numele
de înrudire spirituală (cognatio spiritualis). Această înrudire
spirituală îşi are temeiul în ideea renaşterii pruncului botezat şi în
raportul în care el intră cu părintele său sufletesc, cu naşul, care
produce renaşterea lui. În contextul acestor raporturi de rudenie
spirituală, Biserca a fixat ulterior şi impedimentul la căsătorie între
naş şi fin. Deşi conform dispoziţiei canonului 53 Trulan, “…
rudenia spirituală este mai presus decât legătura cea după

191
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 221; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 413.
192
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 257; cf. Pr. C. Dron, Valoarea actuală a
canoanelor, Bucureşti, 1928, p. 54.
193
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. II, p. 225-226; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.81.

51
trup…”194, în baza prescripţiei aceluiaşi canon şi a practicii
Bisericii, s-a stabilit ca impediment la căsătorie produs de rudenia
spirituală, gradul doi inclusiv.
i) Botezul administrat sub condiţia “dacă nu a fost botezat”.
În cazul în care nu se ştie dacă un copil a fost sau nu botezat, pentru
că lipsesc martorii şi el nu poate mărturisii, canoanele Bisericii
Ortodoxe prevăd ca pruncul respectiv să se boteze sub condiţia ca
la rostirea formulei să se spună “dacă nu a fost botezat”. Prin
canonul 72 al Sinodului de la Cartagina s-a hotărât “în privinţa
pruncilor că de câte ori nu se vor găsi martori siguri, care să
afirme fără îndoială că aceia sunt botezaţi şi nici ei din cauza
vârstei nu vor putea răspunde în chip potrivit despre Taina cea
dată lor, aceştia să se boteze fără nici o piedică, ca nu cumva
această îndoială să-i lipsească pe ei vreodată de curăţenia acestei
Taine…”195. Această hotărâre a fost întărită de Părinţii Sinodului VI
ecumenic prin canonul 84, arătându-se că dispoziţia canonică luată
era urmarea firească a urmării “legiuirilor canonice ale
Părinţilor”196.
j) Mai sunt unele rânduieli pe care Biserica le observă cu
stricteţe în practica ritualului administrării Sfântului Botez, care
însă nu au referiri exprese în sfintele canoane. Ele îşi găsesc însă
temeiuri canonice în practica liturgică şi în doctrina canonică197 a
Bisericii. Unele lucrări canonice fac menţiuni exprese despre aceste
rânduieli. De exemplu, în ce priveşte apa botezului, canoanele
Bisericii nu ne dau lămuriri exprese despre starea acesteia. Găsim
totuşi o informaţie preţioasă în Didahie – lucrarea a apărut în
secolul II – unde se spune: “…botezaţi în numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh, în apă proaspătă
(ε ν υ δ α τ ι ζ ω ν τ ι ). Iar dacă nu ai apă proaspătă –
ne îndeamnă autorul Didahiei – botează în altă apă; dacă nu poţi
în rece, botează-l în caldă. Dacă n-ai nici una nici alta, toarnă apă
de trei ori peste cap, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh”198.
k) Dispoziţiile şi normele canonice privind admnistrarea
Sfintei Taine a Botezului au fost sancţionate şi statornicite prin
legislaţia canonică a Sinoadelor ecumenice. Predania Botezului din
194
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. i, part. 2, p. 421; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 130.
195
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 234-235; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p.257.
196
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 463; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 144.
197
De exemplu, recunoaşterea hirotoniilor schismaticilor a fost condiţionată de
validitatea Botezului, aşa după cum cere doctrina canonică a Bisericii. (Vezi:
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de la organizaţia canonică a
Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 4, p. 475-306; Idem, Vârsta
hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937, p. 4.
198
F. H. Funk, op. cit., p. 16-17.

52
Biserica primară a fost sancţionată de legiuirile canonice ale
Părinţilor şi de practica canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe.
Rânduielile canonice privind administrarea Tainei Botezului rămân
pentru preoţii zilelor noastre o adevărată călăuză, un îndrumător
canonic în soluţionarea tuturor problemelor legate de săvârşirea
acestei Sfinte Taine. Implicaţiile şi efectele ei canonice se pot
produce doar atunci când Taina Sfântului Botez este săvârşită după
rânduiala canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe, singura carea a
păstrat şi observă dispoziţiile şi normele privind administrarea
corectă a acestei Sfinte Taine199.

Administrarea Sfintei Taine a Mirungerii

Sfânta Taină a Ungerii cu Sfântul Mir, instituită de


Mântuitorul, este adeverită de mărturii biblice, şi anume: “Iar cel ce
ne întăreşte pe noi şi pe voi întru Hristos şi ne-a uns pe noi este
Dumnezeu, Care ne-a şi pecetluit, dându-ne arvuna Duhului în
inimile noastre” (II Corinteni 1, 21-22); “Şi voi ungere aveţi…” (I
Ioan 20, 27; 5, 20 etc.). Instituirea tainei Ungerii cu Sfântul Mir s-a
făcut şi prin diferite făgăduinţe pe care Domnul le-a dat ucenicilor
Săi în legătură cu puterea Duhului Sfânt” (Ioan 7, 16-17).
În primele zile ale Bisericii, Taina ungerii cu Sfântul Mir s-a
administrat prin punerea mâinilor Apostolilor, dându-se Duh Sfânt
celor botezaţi. În Faptele Apostolilor – prima istorie a Bisericii – ni
se spune că: “…Apostolii din Ierusalim auzind că Samaria a primit
cuvântul lui Dumnezeu, au trimis la ei pe Petru şi pe Ioan, care,
coborând, s-au rugat pentru ei, ca să primească Duh Sfânt, pentru
că nu se pogorâse încă peste nici unul dintre ei, ci erau numai
botezaţi în numele Domnului Iisus. Atunci îşi puneau mâinile peste
ei şi ei luau Duh Sfânt” (Fapte 8, 14-18). Actul punerii mâinilor a
fost ulterior înlocuit prin ungerea cu Sfântul Mir. Caracterul
indelebil al Tainei Ungerii cu Sfântul Mir ni-l adevereşte şi Sfântul
Apostol Ioan prin cuvintele: “Ungerea pe care aţi luat-o de la el
rămâne întru voi…” (I Ioan 2, 27). Sfântul Mir se sfinţeşte cu
puterea, lucrarea şi pogorârea Duhului Sfânt”200. Tradiţia
Bisericii201 afirmă că Sfântul Mir a fost făcut pentru prima dată, de
către Sfinţii Apostoli, din diferite mirodenii şi balsamuri, care au
fost pregătite pentru ungerea trupului Domnului în timpul
înmormântării şi după înmormântare (Luca 23, 56; 24, 1). În
virtutea succesiunii apostolice, episcopii ca urmaşi în har şi
199
Pr. asist. Nicolae V. Dură, Dispoziţii şi norme canonice privind
administrarea Sfintei Taine a Botezului, în “Ortodoxia”, an. XXXI(1979), nr.
3-4, p. 593-612.
200
Rânduiala la prepararea, fierberea şi sfinţirea Mirului, Ediţia Sfântului
Sinod, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1906, p. 17
201
Vezi: Rev. Marcos Daoud, Church Sacraments, Cairo, 1975, p. 15.

53
credinţă ai Sfinţilor Apostoli, au avut de la început dreptul de a
sfinţi Sfântul şi Marele Mir, care are puterea şi harul pe care l-a
avut însuşi actul punerii mâinilor Sfinţilor Apostoli peste cei
botezaţi.
Administrată îndată după Botez, Taina Ungerii cu Sfântul
Mir, revarsă peste cel botezat darurile Duhului Sfânt. Ungerea cu
Sfântul Mir este numită şi “ungere împărătescă, ungere
duhovnicească”, iar Mirul “veşmântul nestricăciunii şi semn
săvârşitor celor însemnaţi cu spălarea dumnezeiască şi cu chemarea
Unuia-Născut…şi a Duhului Sfânt”202.
Prin ungerea cu Sfântul Mir – semnul vizibil al Tainei – cei
botezaţi devin “sfinţiţi cetăţeni”203 ai raiului, “popor ales, preoţie
împărătescă, neam sfânt”204. Prin Taina ungerii cu Sfântul Mir
creştinul primeşte darurile Duhului Sfânt, care-l întăreşte în noua
viaţă dată lui prin Botez. Prin ungerea cu Sfântul Mir, noul membru
al Bisericii devine deci părtaş al harismelor (Isaia 11, 2). Prin
împărtăşirea cu Duhul Sfânt, cel botezat primeşte Darurile Duhului
Sfânt pentru întărirea şi creşterea lui în viaţa întru Hristos.
Sfântul şi Marele Mir este materia indispensabilă pentru
săvârşirea Tainei Mirungerii, pentru sfinţirea bisericilor şi a
antimiselor205. Iniţial, miresmele şi mirurile care se foloseau pentru
săvârşirea celei de a doua sfinte taine erau pregătite de fiecare
episcop, pentru că pregătirea şi sfinţirea Sfântului Mir a fost privită
de la început ca un privilegiu şi o mărturie evidentă a autocefaliei
fiecărei comunităţi ecleziale, condusă de către un episcop.
Prerogativa autocefaliei oricărei comunităţi creştine, având în
frunte un episcop, sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir a constituit
întotdeauna un act festiv în viaţa religioasă a Bisericii creştine.
Numărul mirurilor şi miresmelor care alcătuiau compoziţia
Sfântului şi Marelui Mir a evoluat cu timpul. Astăzi Sfântul şi
Marele Mir se pregăteşte din untdelemn curat de măsline,
amestecat cu vin curat şi cu multe şi felurite balsamuri206, esenţe şi
aromate, în număr de 38, dintre care cele mai multe sunt produsul
unor arbuşti şi plante care cresc în Orient, ca de exemplu: arborele
de mir, irisul, aloele, terebintul, arborele de tămâie etc.
Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir se săvârşeşte în cadrul
Sfintei Liturghii a Sfântului Vasile cel Mare, în Joia din Săptămâna
Patimilor când Sfânta Liturghie se oficiază împreună cu Vecernia.
202
Acestea sunt cuvintele rugăciunii rostite de Întâistătătorul Bisericii la
Sfinţirea Mirului (Rânduiala la prepararea …, p. 15).
203
Ibidem.
204
Ibidem, p. 17.
205
În Biserica Romano-Catolică, administrarea Sfântului şi Marelui Mir se
face şi asupra clopotelor. (Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Practici romano-
catolice de cult, folosite ca mijloace de prozelitism, în “Ortodoxia”, an.
VI(1954), nr. 1, p. 77.
206
Pr. prof. Ene Branişte, Cuvânt de învăţătură la Sfinţirea Marelui Mir, în
“Mitropolia Olteniei”, an. XXX(1978), nr. 7-9, p. 595.

54
Prepararea materiilor începe cu o săptămână înainte. În sâmbăta lui
Lazăr se aduc toate ingredientele şi vasele la biserică, aşezându-se
la locul indicat pentru fierbere. Un asemenea eveniment are loc la
anumite intervale de timp, constituind un moment de mare
însemnătate în viaţa oricărei Biserici Ortodoxe Autocefale.
La început, episcopii făceau ei înşişi ungerea celor botezaţi
urmând întocmai predania apostolilor. Cu timpul însă numărul
comunităţilor sau parohiilor creştine înmulţindu-se treptat,
episcopii au transmis acest drept preoţilor, prin mijlocirea Mirului
sfinţit de ei.
După tradiţia şi învăţătura canonică a Bisericii Ortodoxe,
fiecare episcop, cu hirotonie validă, are capacitatea harică de a
sfinţi Sfântul Mir pentru eparhia sa, conform canonului 6 al
Sinodului de la Cartagina. Sfinţirea Sfântului Mir de către soborul
episcopilor Bisericii autocefale nu înseamnă însă retragerea
dreptului pe care, în principiu, îl are fiecare episcop, “fiindcă în
împrejurări excepţionale, afirmă Prof.dr. Iorgu D. Ivan, fiecare
episcop ar putea sfinţi pentru nevoile propriei eparhii”207. Actul
sfinţirii Sfântului Mir de către soborul ierarhilor nu urmăreşte doar
crearea unui cadru festiv pentru un moment atât de important din
viaţa unei Biserici autocefale, ci aceasta constituie şi “una din
formele pe care o Biserică naţională îşi afirmă independenţa sau
autocefalia ei. Aşa se explică de ce sfinţirea Sfântului Mir se
săvârşeşte astăzi de întâistătătorul Bisericii autocefale înconjurat de
membrii ierarhiei acelei Biserici, ca un semn vădit al solidarităţii
acestora cu întâistătătorul lor şi al unităţii acelei Biserici
naţionale…”208. Actul sfinţirii Sfântului Mir adevereşte deci că
Biserica respectivă este autocefală şi unitară în organizarea ei.
Conform dispoziţiilor şi normelor canonice, preoţii nu au
dreptul să săvârşească această lucrare sfinţitoare. Preoţii deţin în
Biserică o putere dependentă de puterea episcopului, care se
manifestă prin administrarea Tainei Hirotoniei, a sfinţirii Sfântului
Mir, a fixării timpului pentru penitenţă (can. 43 Cartagina; 102 VI
ec.). Aceste mijloace constituie temeiul plenitudinii preoţiei
deţinute de episcop, în Biserică. Acest drept al episcopului de a
îndeplini toate funcţiunile preoţiei derivă din însăşi actul
succesiunii apostolice209. Ca urmaşi ai Sfinţilor Apostoli, în har şi
credinţă, episcopii au moştenit şi dreptul de a sfinţi Sfântul Mir, act
ce fusese îndeplinit de Sfinţii Apostoli prin punerea mâinilor peste
cei botezaţi. Această rânduială canonică a Bisericii Ortodoxe
Ecumenice îşi are temei în dispoziţia canonului 6 de la Cartagina,
prin care se dispune categoric ca “pregătirea Sfântului Mir …să nu
207
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Curs de Drept bisericesc, mss, vol. II, p. 148.
208
Idem, Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir, în “Mitropolia Ardealului”, an.
XI(1966), nr. 7-8, p. 524.
209
Pr. prof. dr. Liviu Stan, Succesiunea apostolică, în “Studii Teologice”, an.
VII(1955), nr. 5-6, p. 309.

55
se facă de către presbiteri, aşa după cum motivau părinţii de la
Sinodul din Cartagina,… la sinoadele ţinute mai înainte s-a
hotărât…”210.
Formula acestei Sfinte Taine, “pecetea darului Duhului
Sfânt”, este precedată de o rugăciune, rostită de episcop sau de
preot. Rugăciunea pe care episcopul sau preotul din Biserica
primară o rostea înainte de ungerea cu Sfântul Mir era mult mai
scurtă, dar în esenţă identică cu cea de astăzi211. Se invoca
bunătatea lui Dumnezeu pentru a dărui asupra celui botezat pecetea
darului Duhului Sfânt. După formularul rugăciunii din Constituţiile
Apostolilor, episcopul sau preotul rostea: “Doamne Dumnezeule…
fă acest Mir să fie lucrător în cel botezat, ca să rămână în el singur
şi statornic bunul miros al Hristosului Tău, şi murind împreună cu
El, să învize şi să fie viu împreună cu El”212. În rugăciunea rostită
astăzi, se mulţumeşte lui Dumnezeu că ne-a învrednicit de “fericita
curăţire prin Sfântul Botez şi de dumnezeiasca sfinţire prin ungerea
cea făcătoare de viaţă”, apoi se invocă puterea lui Dumnezeu ca să
dăruiască celui botezat “…şi pecetea darului Sfântului şi întru tot
puternicul Duh…”213. Cuvintele “pecetea darului Duhului Sfânt”,
care se rostesc la administrarea tainei, constituie forma Tainei
Ungerii cu Sfântul Mir. Această formulă este menţionată, în mod
expres şi în canonul 7 al Sinodului II ecumenic: “Pecetluindu-i,
adică ungându-i mai înainte cu Sfântul Mir pe frunte, şi pe ochi, şi
pe nări, şi pe gură, şi pe urechi, – se spune în canonul menţionat –
şi pecetluindu-i zicem: Pecetea Darului Duhului Sfânt”214. După
cum se poate constata ungerea cu Sfântul Mir s-a făcut de la
început asupra diferitelor părţi ale corpului. Această practică
liturgică sancţionată pe cale de obicei, a fost întotdeauna observată
în Biserica Ortodoxă. Prin observarea acestei practici s-a respectat
şi dispoziţia canonică a Bisericii Ortodoxe, care sancţionase cu
valoare de lege obiceiul Bisericii primare. Biserica Romano-
Catolică s-a îndepărtat de practica canonico-liturgică a Bisericii
primare. În Biserica Romano-Catolică s-a îndătinat practica ungerii
celui botezat numai la frunte. Această practică a fost sancţionată şi
de canonul 880 din Codul de Drept Canonic al acelei Biserici, în
vigoare şi astăzi. Desigur, această practică este necanonică, întrucât
atât canonul 7 al Sinodului II ecumenic, cât şi canonul 95 Trulan
menţionează ungerea tuturor mădularelor principale ale corpului
omenesc. În canonul 95 Trulan s-a reafirmat şi precizat: “…

210
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 230.
211
Vezi textul acestei rugăciuni în Molitfelnic, ed. 1965, p. 34-35.
212
Aşezămintele Apostolice, trad. de Pr. I. Mihălcescu, Cernăuţi, 1928, p. 212-
213.
213
Molitfelnic, ed. cit., p. 34-35.
214
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 119; Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 67.

56
pecetluindu-i, adică ungându-i mai înainte cu Sfântul Mir pe
frunte, şi pe ochi, şi pe nări, şi pe gură, şi pe urechi; şi
pecetluindu-i zicem: “Pecetea Darului Sfântului Duh”215.
Rânduiala ungerii cu Sfântul Mir a tuturor părţilor corpului celui
botezat, statornicită în Biserica primară, s-a păstrat şi în Bisericile
vechi orientale, până în zilele noastre216.
După învăţătura canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe,
această Sfântă Taină poate fi administrată numai de episcop sau de
preot, aşa după cum se menţionează, de altfel, şi în Constituţiile
Apostolilor217. Odată cu ungerea cu Sfântul Mir, preotul transmite
celui botezat binecuvântarea episcopului său, ca un semn vădit al
comuniunii cu întreaga Biserică. În Biserica Romano-Catolică,
conform doctrinei tridentine, săvârşitorul de drept este doar
episcopul. Potrivit dispoziţiei canonului 882, din Codul de Drept
Canonic218, preotul poate săvârşi această sfântă taină doar în mod
extraordinar, cu aprobarea specială a episcopului de la Roma219.
Primitorii Tainei Ungerii cu Sfântul Mir sunt toţi cei care au
fost botezaţi. Administrarea tainei se face deci îndată după Botez.
În privinţa administrării Tainei Ungerii cu Sfântul Mir îndată după
Botez avem numeroase mărturii biblice, care au fost înscrise şi în
canoanele Bisericii. Printre aceste mărturii biblice amintim: 1)
Duhul Sfânt S-a pogorât peste Domnul Hristos îndată după Botez
(Matei 3, 16); 2) Sfinţii Apostoli au administrat această Sfântă
Taină prin actul punerii mâinilor, îndată după Botez (Fapte 8, 14-
17; 19, 5-6); 3) Întrucât copiii sunt vrednici de a primi harul
Botezului nu există nici un motiv de a-i împiedica să primească şi
Taina Ungerii cu Sfântul Mir îndată după Botez; 4) În Biblie ni se
spunecă unii copii erau plini de Duhul Sfânt încă din pântecele
mamei lor, de exemplu Sfântul Ioan Botezătorul (Luca 1, 15).
Potrivit rânduielii statornicite de canonul 48 de la Laodiceea, “se
cuvine ca cei ce se luminează după Botez să se ungă cu harismă
cerească…”220. Locul în care se săvârşeşte această taină este
biserica sau acolo unde se săvârşeşte botezul.
În Biserica Romano-Catolică, practica administrării acestei
taine la şapte ani după botez s-a introdus abia în secolul al XIII-lea.
Canonul 890 din Codul de Drept Canonic prevede administrarea
acestei taine la vârsta conştiinţei de sine. Această “confirmare”,
215
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 475; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 149.
216
Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 16.
217
Aşezămintele Apostolice …, p. 192.
218
Vezi: The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p.
163.
219
Vezi: L. Petit, Du pouvoir du consacrer le Saint Chreme, în “Echos
d’Orient”, an. III(1980), nr. 1, p. 11.
220
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 114; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 214.

57
cum o numesc ei, poate fi administrată şi înainte de şapte ani, în
cazul în care copilul ar fi în primejdie de moarte. Săvârşindu-se
separat de Botez, naşii de la confirmare îndeplinesc aceleaşi
condiţii ca naşii de la Botez. Romano-catolicii identifică Taina
Ungerii cu Sfântul Mir şi cu “Olio sancto”221. De fapt, pentru
canoniştii şi eclezilogii romano-catolici, validarea tainelor constă
doar în administrarea acestora după “forma canonică”222.
Protestanţii 223 administrează Taina ungerii cu Sfântul Mir la vârsta
de 14 ani. Caracterul ceremonial – care este subliniat în mod
deosebit – capătă un caracter juridic. Tinerii de 14 ani, în urma
ungerii cu Sfântul Mir devin membrii ai comunităţilor parohiale, cu
drepturi şi obligaţii depline.
În Biserica Ortodoxă, Mirungerea se administrează
independent de Botez numai în cazul în care unii dintre creştinii de
alte confensiuni, cărora Biserica Ortodoxă le socoteşte Botezul
valid, adică săvârşit în numele Sfintei Treimi, îşi exprimă dorinţa
de a deveni membrii ei. Actul prin care aceştia devin membrii ai
Bisericii Ortodoxe comportă administrarea ungerii cu Sfântul şi
Marele Mir, întrucât prin îndepărtarea de la învăţătura ortodoxă au
fost lipsiţi de darurile Sfântului Duh. Celor care au ieşit din
Biserică şi rămân în afara ei, adică eterodocşilor, nu li se poate
recunoaşte calitatea de membrii ai Bisericii indiferent dacă au sau
nu aceeaşi învăţătură. Tainele în general nu împărtăşesc caracter
indelebil necondiţinat. Recunoaşterea calităţii de membru ca şi
problema validităţii tainelor este condiţionată întotdeauna de
rămânerea sau revenirea în Biserica Ecumenică. Pe cei cărora le-a
recunoscut Botezul – cu motivarea că este săvârşit în numele
Sfintei Treimi – Biserica Ortodoxă ia primit administrându-le Taina
Mirungerii (canonul 7 al Sinodului II ecumenic; 95 Trulan; 7
Laodiceea; 57 Cartagina etc.), după ce în prealabil eterodocşii au
anatemizat eresul lor. Ungerea cu Sfântul Mir este considerată de
tradiţia canoanică a Bisericii Ortodoxe drept al doilea ceremonial 224
ce se aplică eterodocşilor. Actul Mirungerii eterodocşilor225 produce
efecte juridice, întrucât cel întors la Biserica Ortodoxă îşi
redobândeşte statutul său de membru al Bisericii, fiind reîncorporat
în harul Sfântului Botez. După învăţătura canonică a Bisericii
Ortodoxe, cei care s-au rupt de comuniunea cu ea n-au mai avut
puterea nici de a mai boteza şi nici de a administra darurile Duhului
Sfânt. Sfântul Vasile cel Mare ne spune că “cei ce s-au lepădat de
Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfânt peste ei, căci a lipsit
221
Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di ditito canonico, p. 291.
222
Ibidem, p. 292.
223
Pr. prof. Corneliu Sârbu, Sfintele Taine şi ierurgiile ortodoxe în prezentare
protestantă, în “Mitropolia Olteniei”, an. XVIII(1966), nr. 7-8, p. 706-714.
224
Vezi: Drd. C. Drăguşin Primirea eterodocşilor în Biserică, în “Ortodoxia”,
an. IX(1957), nr. 2, p. 287.
225
Ibidem, p. 295.

58
comunicarea prin întreruperea succesiunii. Căci…cei care s-au
depărtat aveau hirotoniile de la părinţi, dar cei care s-au rupt,
devenind mireni n-au avut putere nici de a boteza, nici de a
hirotoni, nici nu puteau da altora harul Duhului Sfânt, de la care
ei au căzut” (canonul 1)226. Recunoaşterea prin iconomie a Tainei
Botezului săvârşit de unele Biserici creştine, în afara ei, în cazul
când eterodocşii respectivi sau grupările lor ar cere să stabilească
intercomuniune “in sacris” cu ea sau ar voi să se întoarcă la ea,
părăsind erezia sau schisma în care s-au născut, nu înseamnă o
nerespectare a învăţăturii dogmatice şi canonice a Bisericii
Ortodoxe. Aplicarea iconomiei trebuie înţeleasă ca o excepţie de la
rânduiala canonică a Bisericii, urmărindu-se “binele duhovnicesc al
tuturor şi al fiilor ei, şi al celor ce au căzut de la ea şi vor să se
reîntoarcă, şi al celor care vor să se apropie de ea cu încredere,
părăsind erezia în care s-au născut”227. În practica Bisericii
Ortodoxe de astăzi se ţine încă seamă de decizia Sinodului
constantinopolitan, din anul 1756, semnată şi de patriarhul
Alexandru al Ierusalimului. În hotărârea Sinodului
constantinopolitan se preciza că în privinţa rânduielii eterodocşilor
“…urmăm sfintelor Sinoade ecumenice, al II-lea şi al V-VI-lea,
care au dispus să considerăm ca nebotezaţi pe cei ce vin la
Ortodoxie, dacă nu au fost botezaţi cu trei afundări şi scoateri şi
nu s-a rostit la fiecare afundare numele câte unei persoane divine,
ci în alt fel oarecare au fost botezaţi…botezurile ereticilor
deoarece nu sunt în concordanţă şi potrivnice dumnezeieştilor
aşezăminte apostolice…îi botezăm fără de nici un pericol în
conformitate cu canoanele apostolice şi sinodale”228. Aşadar, cei
care au primit botezul “…săvârşit împotriva Sfinţilor Apostoli şi
dumnezeieştilor Părinţi, precum şi împotriva obiceiului
aşezămintelor Bisericii catolice (ortodoxe) şi ecumenice” se
cheamă că nu au primit “botezul predanisit de Dumnezeu Sfinţilor
Apostoli…”229. Putem deci afirma că, indiferent dacă Botezul se
respectă sau nu, ungerea cu Sfântul Mir s-a administrat întotdeauna
eterodocşilor aşa după cum prevede şi legislaţia canonică a
Bisericii Ortodoxe. Hotărârea Părinţilor întruniţi la Sinodul de la
Laodiceea a rămas normativă, autoritativă şi actuală. Potrivit
dispoziţiei canonului 7 al acestui Sinod, cei ce se întorc din eresuri
“… să nu se primească înainte de a anatemiza tot eresul, şi mai
ales de cel care ţineau; şi apoi pe cei ce se aduceau la dânşii

226
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 40; Arhid prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele …, p. 318.
227
Pr. prof. Isidor Tudoran, Principiul iconomiei din punct de vedere
dogmatic, în “Studii Teologice”, an, VII(1955), nr. 3-4, p. 147; Cf. Gh. Cronţ,
Iconomia în Dreptul bisericesc, Bucureşti, p. 24.
228
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele .., vol. I, part. 2, p. 479; Cf. Sintagma
Ateniană, vol. V, p. 605-616.
229
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 478.

59
credincioşi, învăţându-i simboalele credinţei şi ungându-i cu
Sfânta ungere, aşa să se împărtăşească cu Sfintele Taine”230.
După cuvântul Sfântului Vasile cel Mare cunoaşterea şi
respectarea întocmai a dispoziţiilor şi normelor canonice privind
administrarea Sfintelor Taine dă posibilitatea slujitorilor Bisericii
să fie “vrednici îndeplinători ai sfintelor canoane”231. Grija de a
administra corect Sfintele Taine, implicit Taina Ungerii cu Sfântul
Mir şi de a fi vrednici îndeplinători ai sfintelor canoane a fost o
preocupare pastoral-canonică constantă şi pentru slujirea Bisericii
noastre.

Administrarea Sfintei Taine a Euharistiei

Biserica creştină a considerat întotdeauna Taina Sfintei


Euharistii ca supremul act al cultului. Prefigurată în Vechiul
Testament (Facere 14, 18), instituită în Noul Testament de
Mântuitorul Hristos, Taina Sfintei Euharistii ne împărtăşeşte Trupul
şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos.
Încă de la început, Biserica a rânduit modul în care trebuie
să se săvârşească Taina Sfintei Euharistii, fixând norme liturgice şi
canonice, a căror observare a fost cerută cu stricteţe. Despre
rânduielile fixate de Biserică, cu caracter canonico-liturgic, ne dau
mărturie Părinţii Bisericii.
După rânduiala Părinţilor din Biserica primară, se poate
învrednici de Taina Sfintei Euharistii doar “acela care crede că
cele învăţate de noi sunt adevărate şi a fost spălat în baia cea
pentru iertarea păcatelor şi pentru renaştere şi trăieşte aşa cum
ne-a învăţat Hristos. Că nici ca băutură comună şi nici ca pâine
comună le luăm pe acestea, ci precum…am fost învăţaţi…
mâncarea, pentru care s-au adus mulţumiri prin rugăciunea făcută
cu cuvântul cel de la El…, în urma transformării…, este carnea şi
sângele Acelui întrupat Iisus”232.
Întreaga tradiţie scrisă şi nescrisă a Bisericii creştine a
consemnat întotdeauna prezenţa indispensabilă a elementelor
euharistice la săvârşirea Sfintei Euharistii. Această condiţie a
constituit criteriul de bază pentru validitatea tainei. Încă de la
Cincizecime, când ia fiinţă Biserica creştină, elementele euharistice
rânduite au fost “pâinea, vinul şi apa pentru care s-a adus

230
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 86; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 204.
231
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 259.
232
Sfântul Iustin Martirul, Apologia I, 66, trad. şi note de Pr. prof. Olimp N.
Căciulă, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. II, Apologeţi de Limbă
Greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1980, p. 70.

60
mulţumirea proistosului şi consimţirea întregului popor”233.
Amestecul apei cu vinul a făcut parte din însăşi ritualul de bază al
Tainei Sfintei Cuminecături. Prezentându-ne practica şi rânduiala
din secolul II, Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful ne mărturiseşte
că, potrivit rânduielii lăsate de Sfinţii Apostoli “se aducea
proistosului…pâine şi un pahar cu vin şi amestecătură…”234.
Conform rânduielilor stabilite de legislaţia canonică a
Bisericii Ortodoxe Ecumenice, elementele euharistice – pâinea
vinul şi apa – trebuie să îndeplinească următoarele condiţii:
a) pâinea trebuie să fie dospită, din făină de grâu, curată;
b) vinul trebuie să fie produs din struguri, fermentat natural.
În privinţa culorii vinului, Biserica a stabilit ca acesta, de
preferinţă, să fie roşu pentru a corespunde, şi prin culoare, sângelui.
În lipsă de vin roşu, se poate folosi şi vinul alb, dar ceea ce este
absolut necesar obligatoriu este ca vinul roşu sau alb să aibă gustul
natural al vinului din viţă de vie şi să nu fie oţeţit. Conform
dispoziţiilor canoanelor, în special a canonului 28 Trulan, dacă
“unul dintre cei sfinţiţi” nu ar folosi la Sfânta Euharistie vin curat,
din struguri va fi supus pedepsei caterisirii, ca unul care “ar
proceda împotriva celor hotărâte”235. Canonul 3 apostolic prevede
în acest sens, că în cazul în care un “episcop, sau presbiter, afară
de rânduiala Domnului despre jertfă, va aduce altceva la altar, ori
miere, ori lapte, ori băuturi meşteşugite în loc de vin, să se
caterisească…”236. În condiţiile în care preotul săvârşitor nu ar avea
la îndemână vin corespunzător calităţii cerute, se poat folosi
struguri, care se storc şi strecoară cu grijă. Această preparare
trebuie făcută cu puţin timp înaintea Sfintei Liturghii ca să nu
înceapă să fermenteze, întrucât cu must nu este îngăduit a se săvârşi
Sfânta Euharistie.
Observarea cu stricteţe a dispoziţiilor canonice privind
administrarea Sfintei Euharistii a constituit o preocupare canonică a
fiecărei Biserici Ortodoxe locale. În Biserica noastră, de exemplu,
au fost redactate – atunci când vremurile ne-au îngăduit –
numeroase cărţi de învăţătură şi instrucţiuni, având drept scop
instruirea preoţilor privind administrarea corectă a Sfintelor Taine
şi în special a Sfintei Euharistii. În prescripţiunile liturgico-
canonice din Liturghier237, se menţionează, de altfel, că “materia
sângelui lui Hristos este vinul din rodul viţei, adică stors din

233
Ibidem, 67, p. 71.
234
Ibidem, 65, p. 70.
235
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 391; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 115.
236
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 9.
237
Liturghierul ortodox, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă,
Bucureşti, 1974, p. 377; Cf. Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2,
p. 257-263.

61
strugurii cei din viţă. Vinul acela se cuvine să aibă gustul şi mirosul
său firesc, să fie bun de băut şi curat, neamestecat cu nici un fel de
alte băuturi şi mirodenii”238. Aşadar, liturghisitorul care va folosi
vin “stors din orice alte poame şi alte roade…sau cu vin oţeţit, sau
amestecat cu ceva …, nu va putea săvârşi taina şi va greşi de
moarte şi de preoţie se va lipsi…ca un călcător al aşezămintelor
Bisericii”239.
c) Canoanele Bisericii fac menţiune expresă şi despre
celălalt element euharistic, apa (can. 91 Sfântul Vasile cel Mare)240,
care trebuie să se amestece – la proscomidie şi după sfinţirea
darurilor, după rânduială. Apa care se amestecă, la vremea
potrivită, cu vinul, trebuie să fie proaspătă şi curată, ca să nu strice
gustul natural al vinului. La vremea cuvenită, atunci când preotul
toarnă apă în potir, în chipul Sfintei Cruci, rostind cuvintele
“Binecuvântată este căldura Sfinţilor Tăi…”241, litirghisitorul
trebuie să aibă grijă ca apa să fie caldă, ca să încălzească Sfintele.
În canonul 13 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul se atrage atenţia,
în această privinţă, că “nu se cuvine ca preotul să liturghisească
fără apă caldă”242. După prevederile canoanelor, cei care nu
respectă cu stricteţe această rânduială predanisită de Domnul
Hristos şi de tradiţia apostolică sunt supuşi pedepsei caterisirii.
Canonul 37 de la Cartagina dispune în mod clar şi categoric, ca “la
cele Sfinte nimic altceva să nu se aducă decât numai pâine şi vin
amestecat cu apă”243. Întărind dispoziţia Sinodului de la Cartagina,
Părinţii Bisericii, care au participat la Sinodul al II-lea Trulan, fac
şi ei pomenire de tradiţia predanisită de Domnul şi Sfinţii Apostoli,
hotărând, prin canonul 32, ca la Sfânta Liturghie “să nu se aducă
nimic altceva decât Trupul şi Sângele Domnului, precum şi însuşi
Domnul a predanisit, adică amestecând pâinea şi vinul cu apă”244.
Mai mult, prin acelaşi canon, Părinţii Sinodului Trulan au dispus
pedepsirea cu caterisirea245 a tuturor celor care ar îndrăzni să aducă
Sfânta Jertfă fără a respecta rânduiala prescrisă, întrucât conform
canonului 28 Trulan “jertfa cea fără de sânge a cuminecăturii…se
dă poporului…spre viaţa veşnică şi spre iertarea păcatelor”246.
Neobservarea acestor rânduieli atrage după sine atât ineficacitatea
238
Liturghierul …, p. 366.
239
Ibidem, p. 366-367.
240
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 139-146; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 368-369.
241
Liturghierul …, p. 134.
242
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 422.
243
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 1, p. 194; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 241.
244
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 397-398; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 117-118.
245
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 118.

62
jertfei cât şi introducerea de inovaţiuni în cultul creştin. “Dacă
vreun episcop sau preot – se prevede în canonul 32 Trulan – nu
face după rânduiala predanisită de Apostoli, amestecând vinul cu
apă…să se caterisească, ca unul care a vestit taina imperfect şi a
făcut inovaţiuni în cele predanisite”247. Aşa după cum amintesc şi
Părinţii de la Sinodul al II-lea Trulan, prin canonul 32, amestecarea
vinului cu apă, la săvârşirea jertfei nesângeroase, simbolizează
“amestecarea din sânge şi apa cea din cinstita coastă a
Răscumpărătorului şi Mântuitorului nostru Hristos Dumnezeu,
care s-a vărsat spre viaţa de veci şi spre mântuirea de păcate a
întregii lumi…”248. Întărind prin canonul 81 Trulan “cele cu dreaptă
credinţă mai înainte legiuite de către Sfinţii Părinţi” 249, sinodalii
Sinodul al II-lea Trulan au arătat că nerespectarea rânduielii
predanisite de Biserică atrage după sine şi pedeapsa canonică.
Folosirea de către Biserica Romano-Catolică a azimilor este
o abatere de la cele predanisite de Biserica apostolică şi ecumenică.
Potrivit învăţăturii ortodoxe, “pâinea azimă, chiar de va fi de grâu
nu poate fi nicidecum materia Trupului lui Hristos în Sfânta
Sobornicească Biserică a Răsăritului şi pentru aceea nimeni să nu
o întrebuinţeze la Euharistie”250. În limbajul canonului 3 apostolic,
practica Romano-Catolică este cu totul “în afară de rânduiala
Domnului despre jertfă”251. Cu aceeaşi grijă, de totdeauna, de a
păstra întocmai această rânduială predanisită de Domnul, Biserica
Ortodoxă învaţă că “materia pâinii pentru Trupul Domnului nostru
Iisus Hristos este pâinea de făină de grâu curat, amestecată cu apă
firească şi coaptă bine, dospită, nu prea sărată, proaspătă şi
curată, având gust cuviincios şi bună şi priincioasă la mâncat”252.
După cum se poate constata, dispoziţiile şi normele
canonice au sancţionat rânduiala liturgică păstrată de Biserica
Ortodoxă, întrucât aceasta era identică cu cea predanisită de
Domnul şi Sfinţii Apostoli dintru începutul Bisericii creştine. Prin
canonul 56 Trulan “…s-a hotărât ca Biserica lui Dumnezeu cea
dintru toată lumea” să urmeze “unei singure rânduieli” 253 cea
predanisită şi statornicită în Biserica Ortodoxă. Cu ajutorul acestor

246
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 115; Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 391.
247
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele …, p. 118.
248
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca,, Canoanele …, p. 117.
249
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. I, part. 2, p. 459; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele .., p. 142.
250
Liturghierul …, p. 366.
251
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Foca, Canoanele…, p. 9.
252
Liturghierul…, p. 366.
253
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 430-431; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 156.

63
dispoziţii canonice s-a înlăturat şi unele practici şi inovaţii străine
de rânduiala Bisericii, sau după cuvântul canonului 3 apostolic,
“afară de rânduiala Domnului despre jertfă”254. Canonul 28 Trulan a
condamnat asemenea practici şi inovaţii, chiar dacă acestea îşi
revendicau “un obicei din fiinţă”. Conform dispoziţiei acestui
canon, liturghisitorii care “ar proceda împotriva celor hotărâte”,
amestecând strugurii aduşi la altar cu “jertfa cea fără de sânge a
cuminecăturii”, pentru a le împărţi “pe amândouă laolaltă…
poporului…să se caterisească”255.
În spiritul acestei legislaţii canonice a Bisericii Ortodoxe
Ecumenice, Biserica noastră consideră neglijarea ritualului prescris
la săvârşirea lucrărilor Sfinte şi introducerea de inovaţii cultice ca
delict disciplinar256 şi pedepsit ca atare. Articolul 14 din
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată prevede că “dacă unul din cei ce se numără în cler, cu de
la sine voie, ar introduce schimbări şi inovaţii în cultul şi ritualul
bisericesc şi dacă va recunoaşte că faptul a provenit din neştiinţă
sau greşeală, pentru întâia dată se va dojeni aspru. Dacă a doua
oară, va cădea în aceeaşi greşeală se va pedepsi direct de chiriarh,
cu oprirea de la săvârşirea celor sfinte şi cu trimiterea lui spre
pocăinţă la catedrala episcopală sau la o mănăstire pe timp de 1-3
luni de zile. Dacă vinovatul şi după aceasta persistă în rătăcire, va
fi diferit consistoriului eparhial, spre a fi sancţionat, potrivit
dispoziţiunilor canonice şi legale”257. Articolul 27 din acelaşi
Regulament prevede că “neglijarea ritualului prescris în
săvârşirea celor sfinte – se va pedepsi – …cu pedeapsă până la
transferare”258. Prin urmare, singurele elemente euharistice, despre
care canonul 3 apostolic face pomenire, sunt “după rânduiala
Domnului despre jertfă”, pâinea şi vinul, care la vremea potrivită se
amestecă cu apă.
După rânduiala canonico-liturgică a Bisericii Ortodoxe,
săvârşitorii Tainei Sfintei Euharistii sunt numai episcopii şi preoţii
(can. 3 apostolic), care, conform canonului 1 al Sinodului de la
Ancira, au dreptul să săvârşească “slujbele ierarhiceşti”259. Conform
rânduielilor disciplinar-canonice, preotul are dreptul să săvârşească
cele sfinte doar în parohia în care a fost hirotonit. Cu încuviinţarea
canonică şi legală a celor în drept, şi cu învoirea preotului
respectiv, preotul poate săvârşi Sfânta Liturghie şi într-o parohie
254
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 184; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 9.
255
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 398; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 115.
256
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale
Bisericii Ortodoxe Române, p. 5
257
Ibidem, p. 8.
258
Ibidem, p. 10.
259
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 173.

64
străină. Nerespectarea acestor dispoziţii atrage însă după sine
pedeapsa “…dojanei şi maximum pedepsa transferării”260.
Dispoziţia articolului 18 din Regulamentul de procedură al
Bisericii noastre este de fapt o permanentizare şi actualizare a
dispoziţiilor şi rânduielilor înscrise în canoanele Bisericii
Ecumenice (can. 15 apostolic; 16 I ec.; 13 Neocezareea şi 6 IV ec.)
care dispun ca “…cel ce se hirotoneşte să se numească special
pentru biserica unei cetăţi sau a unui sat…” (can. 6 IV ec.)261.
Articolul 22 din Regulamentul de procedură al Bisericii noastre
menţionează şi cazul de excepţie, când un preot poate administra
Sfânta Împărtăşanie într-o parohie străină, fără încuviinţările de
vigoare. Conform dispoziţiei acestui articol “administrarea
Sfintelor Taine – a Mărturisirii şi a Sfintei Euharistii – în caz de
boală într-o parohie străină, nu se poate imputa clericului ce a
săvârşit-o”262.
Potrivit dispoziţiei canonului 8 apostolic, preotul sau
episcopul liturghisitor, împreună cu clericii prezenţi, sunt obligaţi
să se împărtăşească. “Dacă vreun episcop sau preot sau diacon sau
oricare din catalogul ierarhicesc, săvârşindu-se Sfânta Jertfă, nu
se va împărtăşi, să spună pricina şi de va fi binecuvântată, să aibă
iertare; iar dacă nu o va spune, să se afurisească ca unul care s- a
făcut vinovat de demoralizarea poporului şi a produs bănuială
asupra celui ce a săvârşit-o, ca şi când nu ar fi săvârşit-o după
rânduială”263. După cum se poate constata, canoanele admit o
singură îngăduinţă de la obligaţia împărtăşirii cu Trupul şi Sângele
Domnului, şi anume, doar în cazul în care un cleric ar avea o
pricină binecuvântată pentru care a cerut iertare celui mai mare din
Biserica respectivă. Această dispoziţie canonică, de principiu, a fost
sancţionată şi în legislaţia Bisericii noastre. Conform articolului 41
din Regulamentul de procedură, “clericii împreună-liturghisitori,
care nu se împărtăşesc la Sfânta Liturghie, se pedepsesc cu oprirea
de la lucrarea celor Sfinte, pe timp de 1-3 luni, şi cu canonisire la
Sfânta Mănăstire”264. Neîmpărtăşirea clericilor împreună-
liturghisitori, fără vreo pricină binecuvântată, şi fără înştiinţarea şi
iertarea dobândită prealabil de la mai-marele Bisericii, atrage după
sine pedeapsa afuriseniei, adică a excomunicării respectivului cleric
din Biserică. Deşi împărtăşirea euharistică nu se mai face zilnic, ca
în Biserica primară, mărturia acestui obicei rămâne însă vrednică
de pomenit şi urmat, aşa cum ne-a învăţat şi părintele nostru Vasile

260
Art. 18 din Regulamentul de procedură, p. 3.
261
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.200-201; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 77.
262
Regulamentul de procedură…, p. 9.
263
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 203. Vezi şi Arhid prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 12.
264
Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1953, p. 62.

65
cel Mare, care a zis: “Este bine şi folositor a se împărtăşi în fiecare
zi şi a primi dumnezeieştile taine…”265. După cuvântul Sfântului
Ioan Gură de Aur, de Sfânta Împărtăşanie se pot apropia doar cei
“cu conştiinţa curată…, şi a căror viaţă este ireproşabilă”266.
Sfântul Atanasie, patriarhul Antiohiei (sec. IV), ne îndeamnă
acelaşi lucru, spunând că înainte de a primi Sfânta Euharistie
“trebuie să ne curăţim şi să ne liberăm de toată fapta
vrăjmaşă…”267. Trebuie să evităm însă căderea într-o exagerare a
acestei condiţii sine qua non a curăţirii. Potrivit dispoziţiei
canonului 2 al Sinodului de la Antiohia, cei care “se feresc de
participarea la Sfânta Euharistie potrivit oricărei neorânduieli”, se
vor supune pedepsei afurisirii. După canonul 10 al lui Timotei al
Alexandriei “ajunarea s-a socotit a fi pentru a smeri trupul, deci
de este trupul întru smerenie şi boală, este dator (omul) a se
împărtăşi, precum voieşte şi poate a purta hrana şi băutura”268.
După rânduiala canonică statornicită de Părinţii Sinodului VI
ecumenic prin canonul 101 “cel ce a câştigat vrednicia cerească
prin patima cea mântuitoare, fiind mai presus decât toată creatura
sfinţitoare, mâncând şi bând pe Hristos, prin toate se îndreaptă
spre viaţa cea veşnică, sfinţându-şi sufletul şi trupul cu
împărtăşirea dumnezeiescului har; drept aceea dacă cineva voieşte
să se împărtăşească cu prea curatul Trup în timpul Liturghiei şi să
devină unul cu Acela prin împărtăşire, punându-şi mâinile în
chipul crucii, aşa să se apropie şi să primească împărtăşirea
Harului”269.
Prin urmare, după rânduiala canonică a Bisericii, rămasă în
vigoare şi astăzi, împărtăşirea cu Sfântul Trup şi Sânge al
Domnului este un act de voinţă personală şi o împreunare cu
Hristos, care face din cel care se împărtăşeşte templu al Domnului.
Curăţirea sufletească şi trupească apare deci ca un corolar al voinţei
libere şi personale al celui ce doreşte să primească împărtăşirea
Harului. Tocmai în aceasta constă şi actul sinergic al colaborării
omului cu Harul. Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului
impune deci o trăire în curăţire sufletească, dar şi trupească. Se cere
o anumită înfrânare de la mâncare şi băutură270, cel puţin de la
miezul nopţii, pentru că atunci când ne împărtăşim cu Hristos, să nu
mai existe alimente de curând digerate cu care ar putea veni în
contact Sfânta Euharistie.

265
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 258.
266
Ibidem, p. 262.
267
Ibidem, p. 263.
268
Ibidem, p. 153. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374.
269
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.486-487. Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.151-152.
270
Vezi: Pregătirea pentru slujba Dumnezeieştii Liturghii şi împărtăşirea cu
Sfintele Taine, în “Liturghierul Ortodox”¸ ediţia 1974, p. 356-363.

66
În baza dispoziţiei canonului 41 al Sinodului de la Cartagina
“Sfintele Altarului să nu se săvârşească decât numai de persoane
care au ajunat…”271. Acelaşi lucru îl întăreşte şi confirmă Părinţii
Sinodului VI ecumenic, dispunând prin canonul 29 să se urmeze
“predania Apostolilor şi Părinţilor”272. În articolul 41 din
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată ale Bisericii Ortodoxe Române se prevede: “Preotul sau
diaconul – care, beat sau după ce a mâncat şi băut ceva, sau a
fumat, a îndrăznit să săvârşească Sfânta Liturghie, se pedepseşte
cu caterisirea şi se trece în rândul mirenilor”273. Măsura drastică
pe care Regulamentul de procedură al Bisericii noastre o aplică
clericilor care fumează înainte de a săvârşi Sfânta Liturghie, este în
consens cu prescripţile canonice generale, privind pregătirea
liturghisitorilor, chiar dacă această măsură nu este întâlnită în
canoane, pentru un motiv lesne de înţeles, şi anume inexistenţa
practicii fumatului în vremea legiferării acestor norme canonice ale
Bisericii Ortodoxe Ecumenice. În baza articolului 41 din
Regulamentul de procedură al Bisericii noastre se aplică pedeapsa
caterisirii “şi celui care a îndrăznit să săvârşească Sfânta Liturghie,
fără să facă Proscomidia, cum şi celui care, săvârşind Proscomidia
şi Sfânta Liturghie, lasă intenţionat sau din neglijenţă Sfintele
Taine nepotrivite”274.
Referitor la mireni, canoanele dispun că de împărtăşirea cu
Sfânta Euharistie se pot învrednici toţi creştinii, care au primit
botezul valid (can. 13 ec.; 6 Ancira; 7 Cartagina etc.) şi s-au
pregătit din vreme prin Sfânta Taină a Mărturisirii, primind
încuviinţarea de a se împărtăşi. Canonul 18 al Sinodului de la
Cartagina interzice administrarea Sfintei Euharistii muribunzilor şi
trupurilor celor fără de viaţă275. Celor bolnavi, chiar dacă se află
sub epitimie (can. 13 I ec.; 2 şi 5 Grigorie de Nyssa; 25 Ioan
Postitorul), li se poate administra Sfânta Împărtăşanie şi după ce au
mâncat (can. 9 Sf. Nichifor Mărturisitorul)276. Oprirea de la Sfânta
Împărtăşanie, adică excomunicarea (can. 28 Nichifor
Mărturisitorul; 132 Cartagina; 34 Sfântul Vasile cel Mare etc.) sau
ieşirea din comuniunea cu Hristos şi Biserica Sa, este pedeapsa pe
care Biserica a dat-o prin duhovnicii săi, pentru unele infracţiuni
canonice, pe termen mai scurt sau mai lung, până la îndreptare.
Reprimirea celui excomunicat (can. 95 Trulan) se face şi prin
271
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 197; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 242.
272
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 391-392; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 115-116.
273
Legiuirile Bisericii Ortodoxe Române, p. 62.
274
Ibidem.
275
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 171-172. Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.234.
276
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231. Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele.., p. 421.

67
administrarea Sfintei Euharistii, ca act vădit al reintegrării aceluia
în comuniunea Bisericii lui Hristos .
În Biserica Ortodoxă, credincioşii mireni se împărtăşesc ca
şi clericii, din potir, spre deosebire de Biserica Romano-Catolică,
unde credincioşii se împărtăşesc doar sub formă de părticică.
Preotul catolic se împărtăşeşte în altar cu părticica IS, iar
credincioşii din părticelele NI şi KA. Până în secolul XII277, în
Biserica Romano-Catolică împărtăşirea s-a făcut cu Trupul şi
Sângele Domnului, atât pentru credincioşi cât şi pentru clerici.
În legătură cu împărtăşirea credincioşilor, a condiţiilor ce le
implică primirea acestei Sfinte Taine, un rol deosebit îi revine
duhovnicului, care nu trebuie să exagereze pedepsele, ci mai
degrabă să procedeze după indicaţiile date de Părinţii Bisericii.
Pentru Sfântul Vasile cel Mare (can. 5) şi pentru Sfinţii Părinţi ai
Sinodului VI ecumenic (can. 102), Sfânta Euharistie este merinda
vieţii veşnice, care se primea zilnic în Biserica primară.
Duhovnicului nu-i este permis a refuza împărtăşirea unui creştin, în
caz de moarte, chiar dacă acesta fusese oprit de la împărtăşanie
toată viaţa, pentru că de la pocăinţă nimeni nu poate fi refuzat.
După îndemnul Sfântului Vasile cel Mare, în canonul 84,
duhovnicul trebuie să judece “nu după timpul de penitenţă”, ci
ţinând “seama de felul pocăinţei”278. În principiu, Sfânta
Împărtăşanie nu se administrează acelora cărora le lipseşte
conştiinţa, adică nu-şi pot mărturisi dorinţa de a se împărtăşi.
Totuşi, dacă rudele apropiate mărturisesc pentru cel care îi lipseşte
conştiinţa, că a dorit întotdeauna împărtăşania, preotul nu greşeşte,
împărtăşindu-l. În canonul 9 al Sfântului Nichifor Mărturisitorul se
dispune ca “să se dea dumnezeiasca Împărtăşanie celui bolnav, în
primejdie de moarte, chiar şi după ce a gustat mâncare”279.
Aplicând această dispoziţie canonică, articolul 44 din
Regulamentul de procedură al Bisericii noastre prevede: “Preotul
care chemat fiind de credincioşi pentru îndeplinirea datoriilor sale
a lăsat să moară un copil, fără a fi botezat sau un bolnav
neîmpărtăşit, se opreşte din lucrarea celor sfinte pe timp
determinat, cu canon de pocăinţă la episcopie sau în mănăstire”280.
Administrându-se odată cu Botezul şi Mirungerea, Sfânta
Euharistie se acordă, conform canonului 110 al Sinodului de la
Cartagina, şi copiilor. În canonul 18, Timotei al Alexandriei
prevede vârsta de 10-12 ani, drept vârsta de la care se socotesc
păcatele, dar adaugă că se are în vedere, în primul rând,

277
Vezi: Rev. Marcos Daoud, op. cit., p. 35.
278
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124. Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele.., p. 361.
279
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 421.
280
Regulamentul de procedură…, p. 13.

68
“cunoştinţa şi înţelepciunea fiecăruia”281. De la vârsta de şapte ani,
Sfânta Împărtăşanie se acordă după Taina Spovedaniei (can. 2
Antiohia; 9 apostolic), socotindu-se că de la această vârstă poate
interveni o înţelegere a importanţei actelor şi deci o responsabilitate
pentru greşelile săvârşite. Nu trebuie să uităm însă că, potrivit
dispoziţiilor şi normelor canonice din Biserica primară,
Împărtăşirea cu Sfânta Euharistie este recomandată tuturor
creştinilor la fiecare Sfântă Liturghie. Creştinii care, conform
canonului 2 Antiohia, “intră în Biserică şi ascultă Sfintele
Scripturi, dar…se feresc de participarea la Sfânta Euharistie
potrivit oricărei neorânduieli, aceştia să se lepede de Biserică,
până când nu se vor mărtuirisi şi nu vor arăta moduri de
pocăinţă”282.
După practica statornicită de Biserica Ortodoxă, doar cele
trei trepte ale ierarhiei sacramentale – episcop, preot şi diacon – au
dreptul să se împărtăşească în altar, ca unii care au primit hirotonia
în altar. Credincioşii se împărtăşesc afară de altar, aşa după cum
prevăd de fapt şi dispoziţiile canoanelor 19 şi 44 Laodiceea.
Canonul 19 Laodiceea, de exemplu, dispune că “…numai celor
ierosiţi le este iertat să intre în altar şi să se cuminece”283. Desigur,
acest lucru cu atât mai mult este intezis femeilor pe considerente
independente de voinţa lor, dar inerente firii lor. În acest sens
canonul 44 Laodiceea dispune categoric că “nu se cuvine ca
femeile să intre în altar”284. De la această rânduială, a interzicerii
intrării laicilor în altar, a făcut excepţie “stăpânirea şi autoritatea
împărătească”, care, prevalându-se de ungerea primită cu ocazia
urcării pe tron, s-a considerat vrednică a se împărtăşi în Sfântul
Altar. În această privinţă dispoziţia canonului 69 Trulan a rămas
norma generală pentru întreaga Biserică, care se observă cu acrivie
până azi. “Nimănui, care face parte dintre laici – dispune acest
canon – nu-i este iertat a intra în interiorul Sfântului Altar;
nicidecum însă nu este exclus de la aceasta stăpânirea şi
autoritatea împărătească când ar vrea să aducă daruri
Creatorului, după o tradiţie foarte veche”285.
După principiul ierarhic existent şi observat în Biserica
Ortodoxă, preoţii superiori dau Sfânta Euharistie celor inferiori,
adică episcopul preotului şi preotul diaconului. Cei din aceeaşi
treaptă nu-şi pot da Sfânta Euharistie, adică episcopul nu dă
281
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156: Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 375.
282
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 64. Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 195.
283
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 96. Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 207.
284
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 111; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 213.
285
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 443. Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 137.

69
episcopului şi preotul nu împărtăşeşte pe preot, pentru respectarea
principiului egalităţii în putere al acestora. Diaconii nu au dreptul
să se împărtăşescă singuri, ci de către preotul sau episcopul slujitor.
Călcarea acestui ordin şi stări ierarhice a fost aspru sancţionată încă
de Părinţii Bisericii participanţi la Sinodul de la Niceea (325), prin
canonul 18. Respectarea acestei ordini şi stări ierarhice este
conformă cu ceea ce “canonul”286 şi “obiceiul a predanisit, ca cei
ce nu au putere de a aduce Sfânta Jertfă să nu dea Trupul lui
Hristos celor ce aduc Sfânta Jertfă…Deci…diaconii să primească
Euharistia conform rânduielii după preoţi, dându-le lor ori
episcopul ori preotul…”287. După cum se poate constata, în Biserica
Ortodoxă s-a respecatat principiul canonic potrivit căruia
precăderea rezultă din hiorotonie şi nu din jurisdicţie. Canonul 18
al Sinodului I ecumenic, 20 Laodiceea şi 7 al Sinodului VII
ecumenic au dat expresie acestui principiu. Conform acestui
principiu canonic în Biserică treptele ierarhiei sacramentale
“prezintă mai multă importanţă decât oricare funcţiune prin care
se exercită acţiuni administrative bisericeşti”288. Romano-Catolicii
nu au respectat această rânduială, în baza căreia cei care nu au
puterea sacramentală de a aduce Sfânta Jertfă, nu pot nici să dea
Trupul lui Hristos. În Biserica Romano-Catolică, diaconilor li se
permite în aşa zisele cazuri “in extremis”289, să împărtăşească pe
credincioşi. Potrivit doctrinei canonice a Bisericii Catolice, clericii
care exercită acţiuni administrative bisericeşti au întâietate în
primirea Sfintei Euharistii, dacă sunt împreună-slujitori. Prin
canonul 350, paragraful 6 din Codul canonic al Bisericii Catolice li
se recunoaşte cardinalilor – indiferent dacă sunt diaconi sau preoţi
– dreptul de precădere faţă de toţi preoţii catolici, inclusiv
patriarhii290.
Doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe a înscris la loc de
frunte şi alte principii canonice în legătură cu administrarea Sfintei
Euharistii. Săvârşindu-se doar în cadru Sfintei Liturghii, Sfânta
Euharistie se săvârşeşte în principiu, numai în Biserică. În primele
veacuri, când Biserica punea Sfintele Moaşte la temelia fiecărei
Biserici şi îndeosebi acolo unde se afla masa Sfântului Altar, Sfânta
Liturghie se săvârşea şi fără antimis. După ce s-a statornicit
practica introducerii Sfintelor Moaşte în Antimis, Sfânta Liturghie
se putea face în orice loc pe Sfântul Antimis. Despre existenţa
286
Este vorba de canonul 3 apostolic (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I,
part. 1, p. 184; Cf. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 9).
287
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 72-73. Cf. Arhid prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 59.
288
Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Abaterile papalităţii de la organizarea canonică a
Bisericii, în “Ortodoxia”, an. VI(1954), nr. 4, p. 495.
289
Vezi: Prof. Vincenzo del Giudice, Nozioni di diritto canonico, Milano,
1970, p. 288.
290
The Code of Canon Law, in English translation, Collins William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, U.S.A., 1983, p. 61.

70
Sfintelor Moaşte sau a Antimisului cu moaşte, în altar, ne fac
menţiune expresă şi Sfintele canoane. În canonul 83 de la Cartagina
se dispune ca “…altarele…în care nu se dovedeşte a fi aşezate…
moaşte de ale mucenicilor de este cu putinţă să se distrugă de
către episcopii locului…”291. Părinţii Bisericii adunaţi la Sinodul
VII ecumenic de la Niceea de la 787 au sancţionat şi această
rânduială printr-un canon special: “…câte cinstite Biserici s-au
consacrat fără Sfintele moaşte ale mucenicilor – se dispune în
canonul 7 – hotărâm să se pună moaşte întrânsele pe lângă
obişnuita rugăciune. Iar cel ce va consacra Biserică fără Sfinte
Moaşte, să se caterisească, ca unul care a călcat tradiţia
bisericească”292. În povăţuirile din Liturghierul Ortodox privind
modul cum trebuie săvârşită Sfânta slujbă în Biserică se spune că
“Euharistia, adică aducerea jertfei celei fără de sânge a Trupului
şi a Sângelui Domnului nostru Iisus Hristos nu se face nicăieri în
afară de Biserica sfinţită, căci este păcat mare”293. După tradiţia
canonică şi rânduiala bisericească, este aşadar interzis a se săvârşi
Sfânta Euharistie, în afară de Biserică, în case particulare sau chiar
într-un paraclis, fără antimis şi fără consimţământul prealabil al
episcopului locului. În canoanele 31 apostolic; 18 IV ec.; 34, 59
Trulan; 7, 10 VII ec.; 6 Gangra; 5 Antiohia; 58 Laodiceea; 10
Cartagina întocmite de Sfinţii Părinţi, precum şi în canonul 31
Trulan se prevede ca “toţi clericii, care liturghisesc sau botează în
paraclise, care se găsesc în case…să facă aceasta cu învoirea
episcopului local; prin urmare dacă vreun cleric nu ar păzi
aceasta aşa, să se carerisească”294. Deci, numai comuniunea –
preotului liturghisitor cu altarul sfinţit de episcop, îl îndreptăţeşte la
săvârşirea jertfei celei fără de sânge. Această comuniune cu altarul
sfinţit de episcopul locului, dovedeşte că obşea respectivă, se
integra în “unitatea ecumenică” (can. 68 Cartagina) a “catoliceştii
Biserici” (can. 69 Cartagina), care “din timpul vechi a strălucit la
înălţime” (can. 93 Cartagina). A fi şi a rămâne în această unitate
înseamnă a te găsi şi sub ascultarea canonică, permanentă, a
fiecărui “episcop ecumenic” (can. 68 Cartagina) al Bisericii
Ortodoxe-Catolice. Prin săvârşirea Sfintei Euharistii, obştea
creştinilor împreună cu păstorul lor, mărturisesc prezenţa reală şi
sacramentală, substanţială şi euharistică a lui Hristos şi realitatea
reînoirii sacrificiului său. Preotul, cu puterea sacramentală cu care a
fost investit de Hristos, prin actul hirotoniei de către episcop,
săvârşeşte pe altar “Sacramentum Sacramentorum”, adică actul
291
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 247; Cf. Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 261.
292
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 503. Vezi şi Arhid prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 158.
293
Liturghierul…, p. 355.
294
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 394. Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 116.

71
central al cultului suprem al lui Dumnezeu – jertfa nesângeroasă de
pe Golgota. Această hrană spirituală a sufletelor creştineşti este
doar în posesia acelei Biserici care a păstrat întocmai cele
predanisite de Domnul şi Sfinţii Săi Apostoli. Rămânerea în albia
acestei tradiţii şi continuarea acestei succesiuni apostolice, prin
episcopii Bisericii respective, sunt singurele criterii ale păstrării
comuniunii euharistice (can. 66 Cartagina) şi a unităţii ecumenice.
Canonul 58 Trulan sancţionează acest principiu, menţionând că
preotul sau diaconul care îşi va da singur Sfânta Euharistie, de
faţă fiind episcopul, se pedepseşte cu afurisirea. Canonul 10 al
Sinodului de la Cartagina dispune pedepsirea preotului care ar
îndrăzni “să aducă separat lui Dumnezeu cele sfinte, ori alt altar
ar socoti să ridice împotriva credinţei şi rânduielii bisericeşti, unul
ca acela să nu scape nepedepsit”295.
Dând caracter de aplicabilitate obligatorie acestor rânduieli
canonice, articolul 24 din Regulamentul de procedură al Bisericii
noastre prevede că “săvârşirea serviciului divin într-un paraclis
particular, fără ştirea şi consimţământul episcopului, se va
considera ca neascultare de autorităţi şi se va pedepsi ca atare” 296.
De fapt, această ascultare canonică (can. 39 apostolic; 57
Laodiceea) grăieşte în mod vădit de însăşi comuniunea credinţei în
Hristos cel Euharistic. Prin săvârşirea Euharistiei după rânduiala
Bisericii se înfăptuieşte însăşi “Sacra synaxaris seu congregatio
populi in unum convientis, sacerdote praeside, ad memoriale
Domini celebrandum…”. Conform canonului 11 de la Cartagina,
“dacă vreun preot ar fi osândit pentru purtarea lui…şi…
îngâmfându-se, s-ar despărţi pe sine de comuniunea cu episcopul
său, şi făcând schismă, ar aduce lui Dumnezeu cele sfinte, unul ca
acela să se socotească anatema şi să piardă locul său”297. În ciuda
acestor dispoziţii canonice, pentru cei ce ies de sub ascultarea
canonică a episcopului lor, şi implicit îşi pierd statutul de membrii
ai Bisericii, Biserica Ortodoxă a adoptat de-a lungul secolelor o
atitudine răbdătoare faţă de fiii întorşi de la altarul de altă dată.
Prozelitismul, inchiziţia şi alte presiuni şi manevre, indiferent de ce
natură, i-au fost complet străine. Aşa după cum adevereşte de altfel
şi istoria creştină, Biserica Ortodoxă a procedat cu eterodocşii după
cuvântul Apostolului: “certând cu blândeţe pe cei care stau
împotrivă, că doar le va da Dumnezeu pocăinţă spre cunoaşterea
adevărului. Şi vor scăpa din cursa diavolului prinşi fiind de el,
pentru a-i face voia” (II Timotei 2, 25-26). Dispoziţia canonului 66
al Sinodului de la Cartagina, care a stat la baza întregii atitudini a
Bisericii Ortodoxe de reprimire a celor care s-au dezbinat de Trupul
295
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160. Cf. Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 231.
296
Regulamentul de procedură…, p. 9.
297
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 160; Cf. Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 231.

72
lui Hristos, a sancţionat de fapt şi principiul tratamentului
eterodocşilor. Luându-se “în considerare toate cele ce par a
concura spre folosul bisericesc – se prevede în canonul menţionat –
cu aprobarea şi inspiraţia Duhului lui Dumnezeu, am găsit de bine
să se trateze blând şi paşnic…cu cei ce se dezbină cu gând
neliniştit chiar şi de la împărtăşirea cu Trupul Domnului…”298,
care rămâne actul vizibil al comuniunii cu Biserica Ortodoxă
Ecumenică. Îndrumarea lăsată de Părinţii de la Cartagina – în
privinţa reprimirii clericilor şi credincioşilor dezbinaţi de la
comuniunea Euharistică a Bisericii Ortodoxe Ecumenice – este şi
astăzi actuală. După ce li s-ar îndrepta înţelegerea, şi ar voi să
treacă la “unitatea ecumenică” – se spune în canonul 68 de la
Cartagina – clericii şi creştinii care odinioară se împărtăşeau din
acelaşi potir cu comunitatea ortodoxă, “să se primească în
demnităţile lor proprii…dacă s-ar vedea că aceasta corespunde
păcii creştinilor”299. Intercomuniunea euharistică, după care, în
climatul ecumenic actual, sunt animaţi tot mai mult eclesiologii
Bisericilor creştine, are deci în vedere “pacea şi folosul Bisericii” şi
“unitatea ecumenică”300. După îndrumările date de Părinţii de la
Cartagina, noi, cei de astăzi, suntem datori a intra în dialog cu toţi
fraţii noştri dezbinaţi de Biserica cea una, Sfântă şi apostolică,
Biserica Ortodoxă-Catolică a Răsăritului. Prin dialogul
interteologic sau intercreştin, se spune în canonul 69 Cartagina, noi
vestim “pace şi unire, fără de care nu se poate menţine mântuirea
creştinilor…”301. Prin delegaţii ei, Biserica Ortodoxă trebuie “să
facă cunoscut tuturor că – cei care s-au dezbinat – nici un motiv
binecuvântat nu au de a aduce împotriva catoliceştii Biserici; mai
vârtos să fie cunoscut tuturor prin acte publice, pentru coafirmarea
dovedirii, ce fel de procedură au avut ei faţă de schismaticii lor,…
căci atunci, de ar voi să înţeleagă, li s-a arătat lor de la Dumnezeu,
că ei atât de fără dreptate s-au dezbinat de la unitatea

298
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 230; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 254.
299
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231; Cf. Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 255.
300
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 231. Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 255.
301
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Cf. Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 256.

73
bisericească…”302. Principiul intercomuniunii303 are deci la bază,
întâi de toate, “necesitatea păcii” în Biserica lui Hristos.
Referitor la administrarea Sfintei Euharistii, mai sunt şi
unele norme şi prescripţii canonice a căror respectare privesc în
mod deosebit pe săvârşitor. De exemplu, în baza dispoziţiei
canonului 23 al Sinodului VI ecumenic, “nici unul dintre episcopi
sau preoţi sau diaconi, împărtăşind prea curata Cuminecătură, să
nu ceară de la cel ce primeşte împărtăşirea…bani, ci se dă fără
lăcomie celor vrednici de acest dar. Iar dacă s-ar vădi că cineva
dintre cei consemnaţi în cler pretinde ceva de acest fel de la cel
căruia se dă prea curata cuminecătură, să se caterisească, ca un
râvnitor al rătăcirii şi răutăţii lui Simon”304. Canonul 14 al
Sinodului de la Laodiceea interzice preotului trimiterea “celor
sfinte în alte parohii”. În baza acestei dispoziţii canonice, preotul
nu are voie să trimită Sfânta Euharistie în afară de graniţele
teritoriale ale parohiei sale. Canonul 10 al Sinodului local de la
Constantinopol – numit şi întâi-al doilea – interzice slujitorului
altarului să-şi însuşească sau să profaneze “Sfântul Potir sau
discul sau linguriţa sau cinstita îmbrăcăminte sau cel ce se zice aer
sau în genere orice dintre cele sfinte din altar sau dintre vasele sau
veşmintele sfinte”305. Cei ce săvârşesc asemenea fapte “…nu numai
că nu se înfricoşează de pedeapsa Sfintelor canoane, ci îndrăznesc
chiar a-şi bate joc de acelea…şi este clar că cei ce făptuiesc unele
ca acestea cad nu numai sub caterisire, ci şi în vinovăţia
păgânătăţii celei extreme”306. În baza dispoziţiilor canonului 103 al
Sinodului de la Cartagina, în Biserică, şi mai ales la Liturghie, nu
se pot rosti decât acele rugăciuni (can. 18 şi 59 Laodiceea)
“întărite la sinod”, şi îndeosebi “cele de introducere (la Liturghie)
ori (cele ce se rostesc la) aducerea jertfei,…şi niciodată să nu se
rostească altele împotriva credinţei, ci să se citească cele ce s-au
adunat odinioară de cei prea înţelepţi”307. Prin urmare, la actul
săvârşirii Sfintei Euharistii trebuie să se citească numai rugăciunile
302
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 232; Arhid prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 256.
303
Despre problema intercomuniunii, a se vedea: Pr. prof. dr. Liviu Stan,
Iconomie şi intercomuniune, în “Ortodoxia”, an. XXII(1970), nr. 1, p. 5-19;
Herve-Marie Legrand, Communion ecclesial et eucharistie aux premiers
siecles, în “l’Annee Canonique”, XXV, 1981; Arhim. E. Theodoropoulos,
Themes canoniques et ecclesiologiques, Athenes, 1987; Patrick Valdrini, Droit
canonique, Precis Dalloz, Paris, 1989; Idem, Le Droit Canonique, în vol.:
Introduction a l’etude de la theologie. Manuel de Theologie, sous la direction
de J. Dore, vol. 3, Paris, 1992.
304
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 386. Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 113.
305
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 317; Cf. Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 290. A se vedea şi canoanele 25 şi 73
apostolice.
306
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 316-317; Cf. Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 290.

74
revizuite şi publicate pentru uzul bisericesc, cu aprobarea Sfântului
Sinod. Canonul atrage însă atenţia, în mod special, asupra
rugăciunilor cu care începe Sfânta Liturghie – π ρ ο ο ι µ ι α
sau praefationes – şi a celor care săvârşesc la aducerea jertfei –
πα ρ α θ ε σ ε ι ς sau comendationes. De asemenea,
rugăciunile nu trebuiesc rostite în grabă sau scurtate “din cauza
purtării de grijă omeneşti”308.
Purtând de grijă ca liturghisitorii să ducă o viaţă curată,
compatibilă misiuniilor sfinte, canoanele poruncesc celor ce slujesc
la altar să se înfrâneze în toate309 la vremea când slujesc cele sfinte
“…ca şi noi să păstrăm cele predanisite prin Apostoli şi din
vechime în vigoare, cunoscând că tot lucru are timpul său şi mai
ales cel al ajunării şi rugăciunii. Căci se cuvine ca cei ce se
apropie de dumnezeiescul altar să se înfrâneze întru toate la
vremea când deservesc cele sfinte ca să poată dobândi ceea ce ei
în genere cer de la Dumnezeu” (can. 13 Trulan)310. După cum se
precizează şi în canonul 13 Trulan, această înfrânare nu este
înţeleasă în sensul de asceză311 perpetuă, şi dincolo de puterile
fireşti, ci la vremea respectivă (can. 29 VI ec.; 41 Cartagina),
pentru că preotul căsătorit administrează Sfânta Euharistie în mod
valid. Canonul 4 de la Gangra anatematizează pe toţi acei care nu
recunosc drept act legal căsătoria preoţilor afirmând că “…nu se
cuvine a se primi Cuminecătura de la un preot însurat când
liturghiseşte…”312. Conform unor prescripţiuni canonice ale
Sfinţilor Părinţi (Epis. 93 a Sf. Vasile) în vremuri de restrişte şi la
caz de mare nevoie, când nu se găseşte nici un preot, creştinul313 se
poate cumineca cu mâna sa proprie, “…după ce preotul a adus

307
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 265; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 269-270.
308
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.
309
Canonul 13 al lui Timotei al Alexandriei interzice liturghisitorului
raporturile fireşti cu soţia sa în ziua când se aduce Domnului jertfa
duhovnicească (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 154; Cf.
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374).
310
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 352; Cf. Arhid. prof. dr
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 106.
311
Canonul 51 apostolic pedepseşte cu caterisirea pe clerici şi cu
excomunicarea pe laici, care se abţin de la vin şi implicit ar refuza primirea
Sfintei Euharistii. “Dacă un episcop sau preot sau diacon, sau oricine din
catalogul ieraticesc – dispune canonul 51 apostolic – se abţine de la vin, nu
pentru înfrânare ci din scârbă … ori să se îndepărteze, ori să se caterisească şi
să se lepede de Biserică. Aşişderea şi laicul” (Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 266; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 33).
312
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 42; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 188.
313
Canonul 58 Trulan interzice mireanului să se împărtăşească singur fiind
clericul de faţă.

75
deja jertfa şi a dat-o în primire”314. Părinţii Bisericii atrag atenţia în
mod deosebit preoţilor asupra stării interioare şi a atitudinii
exterioare în momentul săvârşirii Sfintei Euharistii. În baza
aceloraşi prescripţiuni canonice lăsate de Sfinţii Părinţi, se interzice
preotului a “liturghisii împreună cu cei ce sunt opriţi de a
liturghisi”315. Preoţii au totodată obligaţia canonică să cunoască
personal pe cei care îi împărtăşeşte316, şi să nu administreze Taina
Sfintei Euharistii “celor ce nu li se permite de dumnezeieştile
canoane…”317. Sfântul Vasile cel Mare cere preotului să ia aminte
“ca nu cumva din neglijenţă…şoarecele sau altceva să atingă
Sfintele Taine, nici să se umezească sau să se afume sau să umble
cu ele cei profani şi nevrednici”318. Canonul 11 al lui Nichifor
Mărturisitorul prevede că este suficientă o singură prescură şi
atunci când sunt a se pomeni mai multe persoane la Liturghie319.
Canonul 12 al lui Nichifor Mărturisitorul interzice ca Sfântul Potir
“să se binecuvinteze la rugăciunea Proscomidiei”320. Canoanele au
deci grijă ca fiecare gest al ritualului să capete semnificaţia lui
liturgico-dogmatică. Nerespectarea ritualului euharistic şi a
simbolului lui invalidează aşadar însuşi actul administrării tainelor.
După canonul 10 al lui Nicolae al Constantinopolului, cel oprit de
la Sfânta Împărtăşanie, nu are voie să mănânce nici anaforă321.
Canoanele interzic liturghisitorului a aduce Sfânta Jertfă în
prezenţa ereticilor, “fără numai de făgăduiesc a se pocăi şi a fugi de
eres” (can. 9 Timotei al Alexandriei)322. În baza dispoziţiei
canonului 16 al lui Timotei al Alexandriei, înghiţirea fără voie a
apei, înainte de slujbă, nu opreşte împărtăşania”323. Oricum
liturghisitorul trebuie să fie stăpân pe sine pentru a evita asemenea
nesocotinţă. Pentru a întregi catalogul acestor dispoziţii amintim
canonul 13 al Sinodului de la Sardica, care a sancţionat rânduiala
potrivit căreia episcopul sau preotul care va “acorda…
314
Epistola 93 a Sfântului Vasile cel Mare (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…,
vol. II, part. 2, p. 258); Cf. canoanele 58 şi 101 Trulan.
315
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.
316
Sfântul Vasile cel Mare atrage luarea aminte a preotului prin cuvintele:
“bagă de seamă … pe cine împărtăşeşti … şi nu da pe Fiul lui Dumnezeu în
mâinile nevrednicilor” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele …, vol. II, part. 2, p.
259).
317
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 259.
318
Ibidem.
319
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 231; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 421.
320
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca,, Canoanele…, p. 421.
321
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.
322
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 373.
323
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 155; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 375.

76
comuniunea”, adică Sfânta Euharistie celui care “s-a dezbinat de
episcopul său” şi “s-a refugiat la alt episcop”, “va fi tras la
răspundere”324.
În legătură cu săvârşirea Sfintei Euharistii, în Biserica
Romano-Catolică a apărut o practică străină (după concepţia
ortodoxă) predanisită de Mântuitorul şi Sfinţii Apostoli, şi anume
binaţia325 Liturghiei. Potrivit tradiţiei şi rânduielilor liturgice şi
canonice (can. 47 Cartagina; cf. 29 Trulan; 1Sf. Vasile cel Mare
etc.) ale Bisericii Ortodoxe, nu se poate săvârşi decât o singură
Liturghie într-o singură zi, indiferent de numărul slujitorilor sau a
Bisericilor în care slujesc. Nici chiar doi preoţi nu pot săvârşi două
Liturghii la acelaşi Sfânt Altar în aceeaşi zi sau pe acelaşi antimis.
În bisericile care au două altare, pot fi săvârşite două Liturghii, dar
nu în acelaşi timp. Biserica Ortodoxă nu practică binaţia, adică
săvârşirea a două Liturghii de către acelaşi preot. Binaţia, şi în
acelaşi timp trinaţia, adică săvârşirea a trei Liturghii de către acelaşi
preot, este socotită o practică necanonică la ortodocşi, cunoscută şi
îngăduită326 numai în Biserica Romano-Catolică. Dar şi în sânul
acestei Biserici au apărut, în ultima vreme, comunităţi ecleziale327
care au condamnat această practică necanonică. O altă practică
necanonică, introdusă de romano-catolici, este folosirea azimei în
ritualul săvârşirii Sfintei Euharistii, începând cu secolul VIII.
Romano-catolicii nu ţin seama că Cina Domnului n-a fost o pashă
iudaică, ci o cină aparte328.
Cunoaşterea şi observarea rânduielilor şi normelor canonice
ale Bisericii Ortodoxe ecumenice, precum şi îndrumările şi
învăţăturile canonico-liturgice ale străluciţilor ierarhi ai neamului
românesc, privind administrarea Sfintei Taine a Euharistiei,
constituie o obligaţie canonică a fiecărui preot al Bisericii noastre.

Administrarea Sfintei Taine a Pocăinţei

324
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 140; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 223. A se vedea şi canonul 9 al Sinodului de la
Cartagina.
325
Il Direttorio liturgico-pastorale per l’uso del rituale dei Sacramento e
Sacramentali, Padova, 1967, p. 21.
326
Rituale dei Sacramenti e dei Sacramentali, Vatican, 1966, p. 19.
327
Separarea Bisericii Sfântului Nicolae din Chardonnet (Paris) de Biserica
Catolică a Franţei, în anul 1977, este unul din cazurile exemplificative (Vezi:
La Documentation Catholique, nr. 1722 din 19 iunie 1977).
328
Vezi: Diac. prof. N. Nicolaescu, Cele patru Evanghelii dovadă pentru
folosirea pâinii dospite la Sfânta Euharistie, în “Studii Teologice”, an.
III(1951), nr. 9-10, p. 558; Cf. Pr. asist. Nicolae V. Dură, Rânduieli şi norme
canonice privind administrarea Sfintei Euharistii, în “Glasul Bisericii”, an.
XXXVIII(1979), nr. 7-8, p. 791-804.

77
Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii a constituit
obiectul a numeroase dispoziţii şi norme canonice ale Bisericii.
Biserica Ortodoxă a fost preocupată întotdeauna ca Taina
Mărturisirii să fie administrată conform acestor dispoziţii şi norme
canonice, adică după pravilă şi după hotărârile părinţilor, înscrise în
Codul canonic al Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Această grijă şi
preocupare canonică, constantă, a Bisericii Ortodoxe şi-a găsit
expresie şi în legislaţia canonică în vigoarea a Bisericii Ortodoxe
Române. Neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor sfinte
şi violarea secretului mărturisirii329 sunt considerate de
Regulamentul de procedură, în vigoare, drept delicte disciplinare şi
se pedepsesc până la transferare330 şi respectiv cu depunerea.
Cunoaşterea şi aplicarea acestor norme canonice ale
Bisericii Ortodoxe dă posibilitate preoţilor noştri de a administra
Taina Pocăinţei după rânduiala pravilei.
Taina Pocăinţei comportă trei momente principale: a)
mărturisirea păcatelor; b) absolvirea sau dezlegarea de păcate şi c)
încuviinţarea duhovnicului de a primi Sfânta Euharistie.
Prin mărturisirea păcatelor, Biserica a dat posibilitatea
creştinului să-şi fie judecător al propriilor fapte săvârşite după
botez şi putinţa de a primi Sfânta Euharistie, care-l uneşte cu Iisus
Hristos. Totodată mărturisirea păcatelor oferă episcopului sau
preotului – săvârşitorii Tainei – posibilitatea de a cunoaşte starea
religios-morală a credincioşilor lor şi de a aprecia şi a trata fiecare
suferinţă sufletească. În vederea cunoaşterii stării sufleteşti a
penitentului şi a prescrierii tratamentului adecvat, duhovnicul trebui
să fie şi un bun cunoscător al pravilelor şi rânduielilor canonice.
Aşadar actul dezlegării de păcate şi cel al încuviinţării creştinului
mărturisit de a primi Sfânta Euharistie comportă o responsabilitate
canonică de primă importanţă.
Mărturisirea păcatelor săvârşite de la ultima mărturisire
constituie materia Tainei, iar rugăciunea de dezlegare331 este forma
Tainei. Mărturisirea păcatelor nu înseamnă însă şi neîndreptăţirea
primirii Sfintei Euharistii. După cum s-a precizat, actul mărturisirii
este urmat de cel al dezlegării şi încuviinţării exprese date de
duhovnic, că cel mărturisit poate să intre în comuniune cu Hristos,
adică să primească Sfânta Euharistie. În cazul în care, pentru
păcatele mărturisite, va fi nevoie de vreo epitimie a cărei împlinire
necesită o anumită perioadă de timp, Sfânta Euharistie nu se poate

329
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale
Bisericii Ortodoxe Române, art. 3, alin. c, d.
330
Ibidem, art. 27 şi 28.
331
“Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu harul şi cu îndurările iubirii
Sale de oameni, să te ierte pe tine, fiule (N) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi eu,
nevrednicul preot şi duhovnic cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te dezleg de
toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin!”
(Molitfelnic, p. 63).

78
administra decât după împlinirea canonului impus de duhovnic.
Aşadar, vrednicia de a primi Sfânta Euharistie depinde de
împlinirea canonului dat de duhovnic, după care dezlegarea332 dată
de duhovnic îşi împlineşte efectul ei sacramental, dar şi canonic, în
sensul că îndreptăţeşte pe cel mărturisit să fie primit în comuniunea
cu Hristos Cel euharistic. Această capacitate o primeşte deci în
urma dezlegării de păcat, condiţionată ipso facto de împlinirea
canonului primit. Excepţie de la această rânduială, adică de la
neîmplinirea canonului, se face doar în primejdie de moarte, dar, şi
în această situaţie, administrarea Sfintei Euharistii este condiţionată
de împlinirea epitimiei după însănătoşirea creştinului respectiv333.
Săvârşitorii Tainei sunt episcopii şi preoţii, hirotoniţi valid,
în baza împuternicirii date de Mântuitorul ucenicilor Săi prin
cuvintele: “oricâte veţi lega pe pământ vor fi legate şi în cer şi
oricâte veţi dezlega pe pământ, vor fi dezlegate şi în cer” (Matei 18,
18) sau “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate
şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23). Canonul 52
apostolic dă expresie juridică cuvintelor Mântuitorului, menţionând
pe episcopi şi preoţi ca săvârşitori ai acestei Sfinte Taine: “Dacă
vreun episcop sau prezbiter – se menţionează în canon – nu
primeşte pe cel ce se întoarce de la păcat, ci-l leapădă, să se
caterisească”334. Prin actul hirotoniei, episcopii şi preoţii
dobândesc calitatea harică de a administra Sfintele Taine.
Administrarea Tainei Mărturisirii crează săvârşitorului ei un
statut aparte de judecător al forului intern al faptelor umane.
Bineînţeles că în acest statut incumbă şi o responsabilitate
deosebită. Aşa se explică de ce încă de la începutul organizării ei
Biserica a avut grijă ca slujitorii ei să-şi îndeplinească condiţiile
cerute pentru hirotonie, inclusiv vârsta canonică. După rânduiala
stabilită dintru început în viaţa Bisericii creştine, vârsta pentru
hirotonie a fost lăsată la latitudinea întâistătătorilor Bisericilor
respective, ţinându-se seama, bineînţeles, de normele canonice şi de
interesele comunităţii. Prima dispoziţie canonică în legătură cu
fixarea vârstei canonice pentru hirotonie a fost prevăzută de
canonul 11 al Sinodului de la Neocezareea, conform căreia
“prezbiterul mai înainte de 30 de ani să nu se hirotonească, de ar
fi chiar bărbat vrednic întru toate, ci să aştepte. Căci Iisus Hristos

332
În cuvântul rostit la dezlegarea păcatelor mari, preotul spune: “… de vei
ţine să nu te împărtăşeşti, ţi se vor dezlega păcatele tale; iar de vei îndrăzni
peste părunca Sfinţilor Părinţi ca să te împărtăşeşti, atunci te vei socoti al
doilea Iuda” (Molitfelnic, p. 64).
333
“Iar de vei fi bolnav şi tare slab, temându-te de moarte, atunci să te
împărtăşeşti; iar de te vei însănătoşi, iarăşi vei rămânea în anii ce ţi s-au
poruncit până când vei împlini canonul” (Molitfelnic, p. 64).
334
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267. Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.

79
la 30 de ani S-a botezat şi a început să înveţe”335. Vârsta canonică
cerută pentru vârsta preotului a fost în general obligatorie şi pentru
episcop, deşi iniţial hirotonia întru episcop se făcea după împlinirea
vârstei de 50 ani, motivându-se că prin aceasta “ar fi ferit de
neorânduirile tinereţii”336. Prin dispoziţia canonului 14 Trulan s-a
întărit “…canonul sfinţilor şi de Dumnezeu purtătorilor noştri
părinţi, potrivit căruia prezbiterul să nu se hirotonească înainte de
30 de ani”337. În decursul timpului această dispoziţie canonică nu s-
a putut respecta din diferite motive. Se pare că şi în privinţa fixării
vârstei canonice, viaţa a fost cea care a avut ultimul cuvânt. Când
vârsta pentru hirotonie a scăzut sub 30 de ani, s-a pus problema
dacă clericii pot îndeplinii funcţia de judecător, de confesor. Unora
nu li s-a permis administrarea Tainei Pocăinţei până nu au ajuns la
vârsta cerută de canoane sau până când au fost feriţi de
“neorânduielile tinereţii”, adică până atunci când au dat dovada
unei maturităţi ce-i îndreptăţea a fi duhovnici. După cum se poate
constata, împlinirea vârstei canonice a hirotoniei a fost prima
condiţie pentru obţinerea duhovniciei. Hirotonia primită la vârsta
canonică – fixată de canoane – îndreptăţea aşadar pe preotul
respectiv să exercite şi puterea de a lega şi dezlega păcatele
credincioşilor săi. Dacă la hirotonie preotul n-a avut vârsta
canonică şi a primit hirotesia odată cu actul hirotoniei – sau ulterior
acesteia, dar tot înainte de vârsta legală pentru hirotonie –
validitatea Tainei nu se poate pune la îndoială “dacă la împlinirea
vârstei legale, cel hirotonit n-ar avea altă vină”338, pentru că prima
condiţie canonică cerută candidatului la hirotonie rămâne
înţelegerea însemnătăţii acestei Sfinte Taine şi obligaţia sfântă de a
o exercita cu vrednicie, aşa cum prevede de altfel şi canonul 15
Trulan339, “ca hirotonia să nu se dea decât celor în măsură să-i
înţeleagă însemnătatea şi să o exercite cu vrednicie”340.
După cum se ştie, duhovnicia nu este o taină aparte prin
care s-ar acorda un har special – celui căruia i se conferă – pentru a
administra Taina Pocăinţei, ci doar o binecuvântare. Prin actul
duhovniciei, episcopul nu transmite de la el puterea, aşa cum nici în
cazul hirotoniei, ci aceasta este de la Duhul Sfânt. Aşadar, deşi
capacitatea de a săvârşi Sfânta Taină a Pocăinţei se dobândeşte prin
335
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 36; Arhid. prof. dr Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 186.
336
Constituţiile Apostolice, p. 15.
337
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 363; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 108.
338
Asist. Univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, Bucureşti, 1937,
p. 25.
339
Canonul 15 Trulan dispune: “Iar dacă cineva dintre cei ce se găsesc în orice
treaptă ierarhicească s-ar hirotonisi înainte de vârsta hotărâtă să se
caterisească”(Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 364; Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 109).
340
Asist univ. dr. Iorgu D. Ivan, Vârsta hirotoniei clericilor, p. 25.

80
Taina Hirotoniei, îndreptăţirea de a o săvârşi se primeşte printr-un
act special – hirotesia întru duhovnic – pe care îl acordă episcopul.
Acest act al hirotesiei s-a introdus pe cale de obicei, care conform
canonului 87 al Sfântului Vasile cel Mare, “are putere de lege,
pentru că de la bărbaţi sfinţi s-au predanisit nouă legiuirile” 341. În
decursul timpului, cunoscându-se faptul că foarte mulţi preoţi
fuseseră recrutaţi dintre tineri care nu împliniseră vârsta cerută de
Sfintele Canoane, şi nu aveau nici priceperea şi tactul pastoral de a
asculta mărturisirea păcatelor şi de a aprecia gravitatea lor, s-a
introdus obiceiul ca acest drept de a fi săvârşitor al mărturisirii să
nu se acorde odată cu hirotonia, ci atunci când episcopul va socoti
că preotul a ajuns la maturitatea înţelegerii însemnătăţii actului în
sine şi a exercitării lui cu vrednicie. Administrarea Sfintei Taine a
Pocăinţei de către un preot care nu are hirotesirea întru duhovnic îşi
produce efectul canonic deplin, dar preotul respectiv se abate de la
rânduiala stabilită de Biserică. În acest caz, nerespectarea rânduielii
statornicite de Biserică se consideră neascultare şi nesupunere faţă
de autoritatea bisericească şi se pedepseşte ca atare, potrivit
dispoziţiilor canonice şi legale342. În caz de necesitate – primejdie
de moarte etc. – mărturisirea săvârşită de un preot neduhovnic este
deplin valabilă. Preotul săvârşitor al acestei Taine nu poate fi
sancţionat, în această situaţie, nici pe cale disciplinară.
În legătură cu săvârşitorii Tainei stă şi problema epitimiilor,
despre care canoanele Bisericii fac atâtea referinţe (can. 19, 38, 68,
76 şi 80 ale Sfântului Vasile cel Mare). Iniţial, în Biserica primară,
dreptul de a aplica epitimiile, de a verifica dacă pedeapsa dată a
fost dreaptă sau nu, de a excomunica sau de a reprimi pe cel
excomunicat l-a avut doar episcopul, aşa după cum ne mărturiseşte
şi canonul 39 apostolic , care dispune ca “preoţii şi diaconii să nu
săvârşească nimic fără învoirea episcopului”343. Canonul 57
Laodiceea reafirmă această dispoziţie, făcând menţiune expresă
doar la preoţi, cărora li se interzice a săvârşi ceva “fără socotinţa
episcopului”344. Canonul 6 al Sinodului de la Cartagina, din anul
390, confirmă această practică existentă în Biserica primară,
menţionând că “ne aducem aminte că la sinoadele ţinute mai
înainte s-a hotărât ca…graţierea penitenţilor…să nu se facă de
preoţi…pentru că episcopii Bisericii Cartaginei au prevăzut că nici
nu este îngăduit să împace pe cineva la liturghia publică…”345.
341
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 362.
342
Vezi art. 14 din Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată ale Bisericii Ortodoxe Române.
343
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 274; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 28.
344
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 116; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 216.
345
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 154-155; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 230.

81
Episcopii au avut şi dreptul de a dispune în privinţa duratei
penitenţei, a fixării felului tratamentului ei, precum şi a modului
iertării penitenţilor. Potrivit dispoziţiei canonului 5 al Sinodului de
la Ancira, “episcopii să aibă putere ca, cercetând felul întoarcerii
lor, să-i trateze şi mai blând sau să prelungească mai mult timpul
de pocăinţă”346. Canonul 12 al Sinodului I ecumenic întăreşte
această dispoziţie, dându-i un caracter universal obligatoriu.
Aplicând principiul iconomiei bisericeşti, Sinodul I ecumenic a
îngăduit episcopului “să dispună şi mai blând”347. Sinodul I
ecumenic prin canonul 12, a recunoscut episcopilor nu numai
dreptul de a şterge sau a reduce pedeapsa dată pentru delicte, dar şi
putinţa de a reprimi în Biserică pe cei care “vor arăta de fapt
convertirea lor, cu frică şi cu lacrimi şi cu stăruinţă şi prin fapte
bune, iar nu numai la aparenţă…”348. După cum se poate constata,
canoanele din secolele III-IV au interzis preoţilor dreptul de a primi
pe cei ce se pocăiesc şi de a le împărtăşi iertarea în public, la Sfânta
Liturghie. Prin urmare, în Biserica primară, doar episcopii aveau
dreptul de a da epitimii, de a primi pe creştini la pocăinţă, de a le
hotărî timpul şi felul pocăinţei, de a primi pe cei excomunicaţi şi de
a-i face vrednici de Sfânta Împărtăşanie pe cei care au fost excluşi
de la primirea ei, după ce şi-au împlinit epitimia prescrisă.
După introducerea mărturisirii private sau particulare a
păcatelor, dezlegarea349 s-a putut da şi de preotul respectiv. În
privinţa dreptului episcopului de a fixa timpul de penitenţă,
canonul 30 al Sinodului de la Iponia, din anul 393, sau canonul 43
al Sinodului de la Cartagina, a dispus ca “celor ce se pocăiesc să li
se hotărască timpul de penitenţă cu judecata episcopilor după
deosebirea păcatelor; iar preotul să nu dea absolvire celui ce se
pocăieşte fără ştirea episcopului, decât numai în lipsa episcopului
din nevoie constrângătoare…”350. Observând “legea de moarte, cel
care a fost pus sub epitimie şi i s-a interzis administrarea Sfintei
Euharistii, să se poată învrednici de “merindea cea mai de pe
urmă şi cea mai necesară, după examinarea făcută de episcop”351.
În cazul în care respectivul rămâne în viaţă, canonul prevede ca
acela “să fie cu cei ce participă numai la rugăciunea comună”,
adică nu se mai poate împărtăşi până când nu-şi împlineşte epitimia
346
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 175.
347
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 56.
348
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 56.
349
Vezi comentariul canonului 6 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…,
vol. II, part. 1, p. 156-157).
350
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 243.
351
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 57.

82
dată. Despre dreptul episcopului de a administra Taina Mărturisirii
penitenţilor care nu au îndeplinit timpul penitenţei pentru cei ce se
pocăiesc, potrivit deosebirii şi felurilor păcatelor, ne face menţiune
expresă şi canonul 7 al Sinodului de la Cartagina. În lipsa
episcopului, canoanele îngăduie preotului să administreze Taina
Mărturisirii condiţionând-o însă tot de aprobarea episcopală. În
acest sens, canonul 73 al Sinodului de la Cartagina stipulează
următoarele: “Dacă cineva, fiind în primejdie (de moarte) ar cere
să se împace cu Sfintele altare, lipsind episcopul, atunci este cu
dreptate ca preotul să întrebe pe episcop şi aşa, după dispoziţia
aceluia, să împace pe cel ce este în pericol de moarte…”352. Prin
urmare în Biserica primară, episcopul a avut dreptul de a reduce
epitimia celor ce arătau “vreun rod de pocăinţă” (can. 4 Sf. Vasile
cel Mare), căindu-se sincer de păcatele lor. Canonul 16 al Sinodului
IV ecumenic adevereşte că episcopii au avut “puterea de a dispune
umanitar faţă de aceştia”353. Episcopilor le-a revenit dreptul şi de
a-i reintegra pe aceştia în Biserică, dându-le “voie să stea
împreună” (can. 4 Sf. Vasile) şi să fie aşezaţi “la locul
împărtăşirii”. Această practică a Bisericii primare, la început, s-a
întemeiet “nu din vreun canon, ci din urmarea celor primite mai
înainte” (can.4 Sf. Vasile)354. Canoanele au confirmat deci o
practică care se validase de obiceiul cel îndelung observat.
În baza drepturilor recunoscute episcopilor, graţierea
acordată de către episcopi eterodocşilor, persoanelor care au fost
pedepsite de episcopii ortodocşi nu are valabilitate. “Toţi aceia,
care pentru fapte bune necuviincioase au fost condamnaţi de
Sfântul Sinod sau de către episcopii lor, se spune în canonul 5 al
Sinodului III ecumenic, să rămână…caterisiţi”355. Această
dispoziţie, înscrisă şi în canonul 32 apostolic, a statornicit drept
normă generală în Biserica creştină principiul că “dacă vreun preot
sau diacon se afuriseşte de episcop, acela nu poate fi primit de
altul, decât de cel ce l-a afurisit…”356.
În administrarea Tainei Pocăinţei, rolul preotului din zilele
noastre nu se reduce doar la primirea mărturisirii şi la dezlegarea
penitenţilor de păcate, ci el are sarcina grea de a diagnostica păcatul
fiecăruia şi de a-i prescrie medicamentul potrivit, în scopul ca viaţa
harică, restabilită în suflete, să se menţină şi să se dezvolte, pentru
ca astfel să se asigure înaintarea penitenţilor în virtute şi
352
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 157; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 230.
353
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 232; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 82.
354
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 53; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 321.
355
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70.
356
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 234; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 24.

83
perfecţiune. După cum se ştie, preotul este “iconom”,
“chivernisitor”, “administrator al tainelor dumnezeieşti” (I
Corinteni 4, 1), şi “împreună-lucrător” sau “colaborator al lui
Dumnezeu” (I Corinteni 3, 9). Ca săvârşitor al Tainelor, preotul
este organul prin care Dumnezeu împărtăşeşte credincioşilor harul
Său, special fiecărei Taine. În administrarea Tainei Spovedaniei,
preotul duhovnic are un rol deosebit, îndeplinind în acelaşi timp şi
o acţiune de conducere pastorală. În exercitarea calităţii sale de
păstor, preotul duhovnic trebuie să contribuie la îndreptarea celui
ce se pocăieşte, să-l determine să colaboreze cu harul divin al
iertării, pogorât în conştiinţa sa prin actul spovedaniei. Mijlocind
împăcarea penitentului cu Dumnezeu, ca slujitor al Tainei, preotul
are datoria şi de a contribui printr-o acţiune salutară şi
pedagogică357 la îndreptarea celui ce se pocăieşte. În acţiunea sa de
îndrumare spirituală, preotul urmăreşte vindecarea ranelor lăsate de
păcat şi-l călăuzeşte în drumul perfecţiunii spirituale. Antidotul
trebuie să fie deci opus păcatului, care operează totdeauna prin
subjugarea şi pervertirea voinţei şi a slăbirii puterilor ei de a făptui
binele. Darea absoluţiunii sau a iertării şi dezlegării de păcate sunt
deci atribuţii ale preoţiei şi acte ale administrării Tainei Pocăinţei.
După cum se ştie, disciplina mărturisirii şi a penitenţei
publice a fost în vigoare pînă la sfârşitul secolului al IV-lea.
Principiile de bază ale disciplinei penitenţei, în această perioadă, au
fost: a) exerciţiu de îndreptare personală; b) mediul social propriu;
c) eficacitatea disciplinei penitenţiale. În cazul aplicării epitimiilor,
dezlegarea de păcate se făcea numai după împlinirea canonului de
pocăinţă. Verificarea, dacă s-au împlinit epitemiile prescrise, se
făcea în cadrul comunităţii.
Acest obicei, care a stăruit în Biserica primară câteva
secole, a avut şi urmări negative, mai ales în timpul persecuţiilor.
Cu timpul s-a trecut la mărturisirea secretă în faţa episcopului sau a
duhovnicului. Îngrădirea mărturisirii publice s-a făcut în timpul
episcopului Nectarie al Constantinopolului (sec. IV). La sfârşitul
secolului al IV-lea, mărturisirea secretă se generalizase aproape în
întreaga Biserică creştină. Canonul 43 al Sinodului de la Cartagina
aminteşte deja de mărturisirea publică ca o excepţie în viaţa
Bisericii: “…dacă vreodată delictul celui ce se pocăieşte este
public şi divulgat, zguduind Biserica întreagă – se menţiona în
acest canon – apoi asupra aceluia înaintea tindei să se pună
mâna”358. După mărturia acestui canon, reiese că actul mărturisirii
păcatelor se făcea în tinda bisericii. Absolvirea de păcate se
manifesta prin acest act exterior al punerii mâinilor duhovnicului
peste capul penitentului.
357
Vezi: Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba Iulia, 1995,
p. 29.
358
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 200; Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 243.

84
Mărturisirea păcatelor se poate face oricând. După cuvântul
Sfântului Vasile cel Mare “pocăinţa nu trebuie să înceteze în
cursul vieţii întregi: căci cine e fără păcat? În toată clipa
păcătuim, dacă nu cu fapta, apoi cu cuvântul; dacă nu cu cuvântul,
atunci cu gândul. Oricât de mici sunt păcatele…ele pătează
conştiinţa, iar conştiinţa trebuie să fie mereu curată. Dacă trebuie
să fie păstrată în curăţenie dar, totuşi, zilnic se pătează, atunci în
toată ziua trebuie să o şi curăţim”359. Mărturisirea frecventă
reprezintă un mijloc pentru întărirea voinţei, o înfrânare în faţa
noilor ispite. Mărturisirea cu valoare morală şi cu eficacitate este
cea făcută în formă expozitivă şi monologică. Examenul de
conştiinţă este momentul pregătitor pentru Taina Mărturisirii. Actul
material al mărturisirii păcatelor îl constituie materializarea căinţei
penitentului întru prim act de voinţă morală, concretizat în dorinţa
expresă de îndreptare. Locul îndreptăţit pentru aşezarea scaunului
de spovedanie este biserica. În cazuri excepţionale, poate fi
administrată şi în case. Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, cerea
ca mărturisirea să se facă “în loc cinstit, sfânt şi osebit, fără
zgomot”360.
Potrivit regulilor disciplinii penitenţiale, cercetarea
conştiinţei trebuie practicată serios, stăruitor, minuţios, metodic şi
îndelung. Învăţătura către cel ce se pocăieşte glăsuieşte ca “mai
înainte de a merge la duhovnic, două sau trei săptămâni,…şezi cu
linişte multă şi plecându-ţi capul, fă cercetarea conştiinţei tale şi
fă-te nu apărător, ci judecător al păcatelor tale…sau măcar
socoteşte câte păcate ai făcut după ce te-ai mărturisit cu lucrul, cu
cuvântul, cu învoiala gândurilor…socoteşte cu multă silinţă, ca să
afli fiecare păcat al tău…”361.
Primitorii Tainei sunt creştinii cu Botez valid, care şi-au
mărturisit păcatele şi au primit dezlegarea pentru primirea Sfintei
Euharistii. După rânduiala canonică, vârsta de la care se socotesc
sau osândesc păcatele s-a fixat la 10 ani. Dispoziţia canonului 18 al
lui Timotei al Alexandriei, deşi impune această vârstă, atrage
atenţia duhovnicilor că principalul criteriu în stabilirea vârstei
rămâne însă “cunoştinţa şi înţelepciunea fiecăruia”362. În baza
acestui principiu canonic, duhovnicii Bisericii Ortodoxe Autocefale
au ţinut seama în determinarea vârstei de caracterul şi
temperamentul fiecărui individ, depăşind dau coborând această
vârstă. După cum se ştie, în Biserica noastră, vârsta de 7 ani este
considerată drept limita de la care se osândesc păcatele. Această
359
Regulile Sfântului Vasile cel Mare (XVII Reguli duhovniceşti lăuntrice),
trad. rom. “Vechile rânduieli ale vieţii monahale”, Mănăstirea Dobruşa, 1929,
p. 518.
360
Despre pocăinţă, în P. G., 156, 481
361
Nicodim Aghioritul, Carte folositoare de suflet, Bucureşti, 1898, p. 149.
362
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 156; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 375.

85
vârstă are importanţa ei fiziologică şi psihologică. Este vârsta la
care se consideră că respectivul copil are o individualitate aparte în
comportamentul său fizic şi psihic, săvârşind acte raţionale. Aşadar,
criteriul hotărâtor pentru stabilirea vârstei da la care trebuie să se
impună spovedania copiilor îl stabileşte starea puterii de
discernământ a fiecăruia. Rămâne totuşi stabilit că, odată cu vârsta
de 7 ani, funcţiunile raţiunii şi ale voinţei implică responsabilitatea
şi puterea individului de a colabora conştient la perfecţiunea sa.
Deci de la această vârstă, copiii pot fi o preocupare de seamă a
duhovnicului.
Potrivit canoanelor 32 Sfântul Vasile cel Mare, 27
Cartagina, 69 apostolic etc., obligaţia mărturisirii păcatelor revine
clericilor, inclusiv episcopilor. Simeon al Tesalonicului ne
povăţuieşte ca “noi, atât arhiereii cât şi preoţii, neîncetat, cu luare
aminte, cu umilinţă şi cu spovedanie, săvârşind Sfânta Liturghie,
să ne împărtăşim cu înfricoşatele Taine”363.
Secretul mărturisirii păcatelor implică datoria
necondiţionată a duhovnicului de a păstra toate secretele ce i-au
fost mărturisite. Această datorie s-a impus în mod firesc, după
introducerea şi generalizarea mărturisirii private (can. 28 Nichifor
Mărturisitorul) în Biserică, în secolele IV-V. Nerespectarea acestei
obligaţii a atras întotdeauna după sine pedeapsa prescrisă de
canoane364. Canonul 28 al lui Nichifor Mărturisitorul interzice
“duhovnicului, care primeşte mărturisirea celor ce mărturisesc
păcate ascunse…să…dea în vileag cele ce le ştie despre ei…”365.
Sfântul Vasile cel Mare, amintind obligaţia duhovnicului de a
păstra secretul mărturisirii, motivează în canonul 34 că acest lucru
este prescris de “Părinţii noştri – care – au oprit de a ae păcatele
la iveală în public, ca nu cumva vădindu-se să le ofere cauză de
moarte”366 celor care le-au mărturisit. Conform dispoziţiilor
canonului 132 Cartagina, în cazul că duhovnicul divulgă păcatele
mărturisite la spovedanie, dar penitentul nu le recunoaşte, să nu i se
dea crezare duhovnicului367. După Regulamentul de procedură al
Bisericii noastre, art. 28, violarea secretului mărturisirii se
pedepseşte cu depunerea din treaptă a duhovnicului.
În scaunul mărturisirii, duhovnicul prescrie canonul de
spovedanie. Înainte de fixarea canonului, duhovnicul trebuie să
aibă în vedere următoarele condiţii ale penitentului: a)

363
Despre sfârşitul nostru, în P. G., 156, 672.
364
Vezi comentariul canonului 132 Cartagina (Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele.., vol. II, part. 1, p. 287).
365
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 238; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 426.
366
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 344.
367
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 286; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 279.

86
temperamentul; b) moralitatea; c) puterea fizică şi psihică a
penitentului; d) mediul de viaţă; e) felul, natura şi gravitatea
păcatului; f) dispoziţia de îndreptare; g) gradul de publicitate al
păcatului săvârşit; h) motivul, intenţia şi scopul păcatului; i)
momentul şi împrejurările generale ale păcătuirii; j) recidiva şi
cumulul de păcate etc.368. În afară de cunoaşterea temeinică a
penitentului, a psihologiei sale religioase, la fixarea canonului de
spovedanie, duhovnicul trebuie să mai cunoască două lucruri, şi
anume: a) psihologia religioasă369 a duhovnicului, adică trebuie să
se cunoască pe sine însuşi, şi b) normele şi rânduielile canonice
privind aplicarea epitimiilor. Cunoscându-se pe sine, duhovnicul va
şti să ceară de la credincioşii săi cum să se întoarcă în starea activă
de căinţă sinceră pentru greşelile lor. El va şti că trebuie să aibă o
conştiinţă morală, să fie o autoritate morală. Cunoscându-se pe
sine, duhovnicul nu va uita că fiecare om este o persoană aparte, că
fiecare penitent îşi are propriile sale nevoi sufleteşti, care îşi
aşteaptă alinarea. Cât priveşte cunoaşterea normelor şi rânduielilor
canonice privind aplicarea epitimiilor, duhovnicul trebuie să fie
conştient de faptul că aceasta necesită o familiarizare cu textul
canoanelor, dar mai ales cu principiile canonice de bază ale
aplicării epitimiilor, întrucât nu există un catalog cu norme şi
rânduieli canonice care să soluţioneze diferitele situaţii sau să
aplice epitimiile de la caz la caz. Succesul aplicării canonului de
pocăinţă rezidă deci în trei factori: 1) exemplul personal al
duhovnicului (viaţa morală, pregătire intelectuală şi teologică); 2)
cunoaşterea temeinică a penitentului; 3) cunoaşterea prescripţiilor
canonice privind aplicarea epitimiilor. Sfântul Grigorie de Nazianz
ne atrage atenţia că toate acestea se dobândesc cu timpul. Prin
practică şi experienţă îndelungată, care fac din duhovnic un
adevărat doctor al sufletului: “…este cu neputinţă – ne spune
Sfântul Grigorie de Nazianz – să stabileşti … anumite reguli
generale sau să concretizezi într-un singur capitol, pentru a învăţa
mai bine o dată pentru totdeauna arta vindecării sufletelor, oricât
te-ai sârgui şi oricât de mult ai învăţa. Numai practica şi
experienţa îndelungată desăvârşeşte ştiinţa şi abilitatea
medicului”370.
La fixarea epitimiilor celor pioşi, fireşte, duhovnicul va
recomanda canoane cu caracter spiritual, adică meditaţie religioasă,
rugăciuni, lecturi biblice etc. La aceştia epitimiile vor urmări deci

368
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 229-242.
369
Vezi: Pr. prof. Petru Rezuş, Duhovnicie şi psihologie, în “Glasul Bisericii”,
an. XVIII(1959), nr. 1-2, p. 42.
370
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont sau
Despre preoţie, XXXIII, în “Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de
Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoţie”, traducere, introducere, note
şi un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 176.

87
întărirea şi sporirea lor în virtute. La cei căzuţi în păcate, epitimiile
vor avea însă un caracter corecţional, de îndreptare şi de vindecare.
Sfântul Ioan Postitorul sfătuieşte pe duhovnici să ţină seama nu
numai de starea morală a penitentului, de mărimea păcatului, ci şi
de puterile acestuia. De aceea, duhovnicul trebuie să uşureze
pedeapsa atunci când ea devine insuportabilă şi să o înăsprească
când este prea uşoară371. Desigur un duhovnic care va ţine seama de
cuvântul Sfinţilor Părinţi nu va prescrie ca epitimie, de exemplu,
rugăciunea zilnică, îndelungată, unui penitent absorbit peste măsură
de ocupaţia lui profesională. Scopul salutar al canonului nu ar fi în
acest caz atins. Un bun duhovnic va avea în vedere în fixarea
canonului de pocăinţă şi împrejurările care au hotărât gravitatea
păcatului, precum şi dispoziţia de îndreptare. Canonul 102 Trulan
ne spune că “cel ce dovedeşte pricepere medicală în privinţa
sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce a
păcătuit şi dacă acela înclină spre sănătate, dimpotrivă, dacă prin
moravurile sale provoacă asupra-şi boala, să supravegheze în ce
chip se îngrijeşte el între timp de întoarcerea sa, de nu se
împotriveşte medicului şi de nu creşte rana sufletului prin
întrebuinţarea doctoriilor puse asupra ei, şi aşa să măsoare
milostivirea după vrednicie”372. Sfinţii Părinţi recomandă
duhovnicului să nu administreze penitenţilor epitemii ce le-ar putea
crea neajunsuri în societatea respectivă, din cauza publicităţii
păcatelor lor. Canonul 34 al Sfântului Vasile cel Mare atrage
atenţia duhovnicilor de a renunţa la publicitate, atunci când este
vorba, de exemplu, de o femeie care a comis adulter, dar care nu
este încă cunoscut în public. “Pe femeile care au comis adulter
şi…au mărturisit sau vădite fiind în oarecare chip – spune canonul
Sfântului Vasile – părinţii noştri au oprit de a le da la iveală în
public, ca nu cumva văduindu-se să le oferim cauză spre moarte;
dar au poruncit ca ele să stea fără de împărtăşire până se va
împlini timpul pocăinţei”373. Evident, epitimia care i se
administrează nu urmăreşte înlăturarea de la Biserică, ci
îndreptarea, chiar dacă este oprită pe un timp limitat de la Sfânta
Împărtăşanie374. În canonul 46 al Sfântului Ioan Postitorul se
prevede ca “nici femeia laică, nici călugăriţa, să nu se despartă de
Biserică pentru orice fel de păcat, ci numai de la Împărtăşanie”.
Canonul zice să facem aşa din cauză că multe femei s-au sinucis de

371
Vezi: Slujba şi rânduiala cu privire la cei ce se mărturisesc, în P. G., 88,
1902.
372
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 152.
373
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 95; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 344.
374
Canonul 87 Trulan prevede oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe timp de
şapte ani (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145).

88
ruşine; precum nici preotul, nici diaconul, potrivit acestei norme:
“nu vor pedepsi de două ori pentru aceeaşi”375. La recidivişti
întâlnim şi cumul de păcate. Pentru aceştia se va aplica, în primul
rând, canonul pentru păcatul cel mai grav. În asemenea situaţii, se
cere ca duhovnicul să lucreze cu multă înţelepciune şi tact pastoral
deosebit. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că “…mulţi ajung la
sminteală şi cad în deznădejde de mântuirea lor pentru motivul că
nu pot să suporte doctoriile amare, tot astfel sunt unii care, pentru
că nu li se dă pedeapsa în proporţie cu păcatele lor, cad în
nepăsare şi mulţi se fac mai răi şi sunt împinşi să păcătuiască mai
mult. Aşadar, se cuvine ca preotul să nu scape din vedere nimic din
toate acestea, ci totul să fie examinat cu multă băgare de seamă şi
dirijat de el potrivit împrejurărilor pentru ca nu în zadar să fie
străduinţa lui”376.
Aplicarea canonului de pocăinţă are un scop dublu: a)
pozitiv şi b) negativ. Scopul pozitiv al epitimiilor este disciplinarea
simţurilor trupeşti377 şi descătuşarea psihologiei omeneşti “de pofta
păcatului, de dorinţa şi aplecarea spre el cu necesitate”378. În
terapeutica spirituală, Sfinţii Părinţi au formulat şi practicat
principiul metodic –“contraria contraris urantur” (contrariul prin
contrariu se vindecă), adică în aplicarea canonului de pocăinţă se
prevăd remedii contrare păcatelor. Prin urmare, duhovnicul trebuie
să determine pe penitent a face fapte contrarii păcatelor din trecut,
adică să practice virtutea opusă păcatului respectiv. Referitor la
acest principiu, canonul 6 al Sfântului Grigorie de Nyssa ne spune:
“ … raţiunea, greşind în aprecierea binelui, i se pare că binele
este în materie, neuitându-se la frumuseţea cea imaterială; şi pofta
este aplecată spre cele inferioare, abătându-se de la ceea ce este
cu adevărat de dorit… iar cel ce-şi însuşeşte cele străine prin
răpire în ascuns, apoi prin mărturisirea păcatelor, se arată pe sine
preotului cu sârguinţa sa împotriva patimilor va vindeca boala;
înţeleg adică prin a da pe ale sale săracilor pentru ca, dând ceea
ce are, să se învedereze că se vindecă de lăcomie; iar de nu ar
avea nimic, şi ar avea numai trupul, apostolul porunceşte ca prin
osteneala trupească să se vindece acest fel de patimă” 379. Dacă în
executarea canonului penitentul depinde şi de altă persoană, acesta
trebuie să facă tot ce este posibil omeneşte, pentru că dacă
încercările sale se lovesc de atitudinea inconciliabilă a celui
ofensat, aceasta nu duce pur şi simplu la absolvirea de orice
epitimie, ci dimpotrivă. “Să nu-mi spui mie – ne previne Sfântul
375
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 223; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 415.
376
Kefalion kanonikon, în Sintagma Ateniană, vol. IV, p. 387.
377
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 243.
378
Ibidem, p. 242.
379
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.

89
Ioan Gură de Aur – că l-ai rugat o dată şi de două ori şi n-a vrut să
se împace. Dacă facem acest lucru din toată inima apoi nu vom
înceta, nu-l vom birui cu stăruinţa noastră mare, până nu-l vom
atrage şi până ce nu-i vom face să lase ura ce ne-o poartă. Crezi
că îi faci cu asta aceluia vreun bine? Nu! Nouă ne facem bine! Cu
fapta aceasta atragem bunăvoinţa lui Dumnezeu asupra noastră,
dobândim mai dinainte iertare de păcate şi dobândim multă
îndrăznire înaintea lui Dumnezeu”380.
Efectul Spovedaniei, ca Taină, se consumă prin mărturisirea
şi căinţa sinceră a păcatelor. Aceste momente constitutive ale
Tainei conferă penitentului, prin preotul duhovnic, iertarea, adică
reabilitarea în har, împăcarea cu Dumnezeu. În acest context,
epitimiile sunt remedii ale păcatelor, acte de pocăinţă ale păcatelor.
Prin mărturisire şi prin canonul de pocăinţă, penitentul dobândeşte
aşadar îndrepatare. Rugăciunea de dezlegare are ca efect iertarea
păcatelor, dar nu şi dispensa sau absolvirea de canon. Oprirea de la
Sfânta Împărtăşanie nu constituie un canon sau o epitimie. Ea este
doar un “termen dat pentru îndreptare în vederea unui anumit
grad de însănătoşire, spre care se tinde”381. De aceea duhovnicul
trebuie să se ferească de a abuza de măsura îndepărtării de Sfintele
Taine382. Rugăciunea de iertare se citeşte însă tuturor celor care
dovedesc o pocăinţă sinceră şi o voinţă hotărâtă pentru schimbarea
vieţii în bine. Competenţa duhovnicului în materie de dezlegare
încetează însă faţă de pocăinţa penitenţilor loviţi de excomunicare
din partea episcopului. Canonul 5 al Sinodului I ecumenic dispune
în această privinţă, că cei care au fost excomunicaţi de un episcop
“… să se considere a fi excomunicaţi legal, până ce obştea
episcopilor va socoti să hotărască pentru dânşii o sentinţă mai
blândă”383. În cazul când penitentul se află în primejdie de moarte,
poate fi dezlegat şi împărtăşit de orice preot, chiar dacă a fost
exclus de la Împărtăşanie de episcopul locului (can.32 apostolic; 29
Cartagina; 4 Antiohia).
Administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, conform
canonului 6 al Sfântului Grigorie de Nyssa, “… s-a transmis nouă
… prin predania moştenită de la părinţi …”384. Biserica Ortodoxă a
căutat să respecte totdeauna dispoziţia canonică în privinţa celor
oprite în chip unanim, “fiindcă părerea noastră – se menţionează
380
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXVIII, 8 la Facere, în “Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, vol. 21, “Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri partea I,
Omilii la Facere”, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1987, p. 348.
381
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 260.
382
Ibidem, p. 264.
383
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 28-29; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 52. Cf. canonul 6 al Sinodului de la Antiohia.
384
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.

90
în acelaşi canon – nu este vrednică să atingă puterea
canoanelor”385. Îndrumările liturgico-canonice386, din Molitfelnicul
ortodox, privind administrarea epitimiilor, urmăresc să cunoască
toate dispoziţiile şi normele canonice, precum şi principiile
canonice de bază pentru un caz identic pentru a putea să aprecieze
şi să stabilească tratamentul adecvat diagnosticului pus. Epitimia
sau canonul este un “instrument spiritual pentru îndreptarea vieţii
sau aducerea ei la nivelul legii morale”387. Prin aplicarea canonului
de pocăinţă se trezeşte conştiinţa penitentului şi-i indică calea de
îndreptare. Canonul implică însă şi o cercetare, pedeapsă. De fapt,
însuşi cuvântul epitimie (ε π ι τ ι µ ι α ) înseamnă ceartă,
pedeapsă. Prin epitimie, penitentul nu ispăşeşte păcatul pentru a
satisface dreptatea divină, după cum spun romano-catolicii, ci are
posibilitatea de îndreptare, de vindecare. Este certat, pedepsit ca să
se îndrepte, să se vindece de patima păcatului. După cuvântul
canonului 96 al Sinodului VI ecumenic, pe cei păcătoşi “… cu
epitimie potrivită părinteşte îi vindecăm, povăţuindu-i şi
învăţându-i să vieţuiască înţelepţeşte, ca părăsind înşelăciunea şi
deşertăciunea …, să-şi îndrepte mintea neîntrerupt către viaţa
nestricată şi fericită şi cu frică să vieţuiască în curăţenie şi să se
apropie de Dumnezeu, după putinţă, prin curăţenia vieţii, … încât
să nu poarte în sine nici o rămăşiţă din răutatea potrivnicului”388.
Despre aplicarea epitimiilor şi rostul lor ne vorbesc şi părinţii
Sinodului VII ecumenic, prin canonul 5, menţionând că “păcat de
moarte este când oarecare păcătuind, rămâne incorigibil. Dar mai
rău decât aceasta este dacă oarecare se ridică cu încăpăţânare
împotriva dreptei credinţe şi adevărului, preferând … pe Mamona
decât supunerea faţă de Dumnezeu şi neţinând seama de
canoniceştile lui aşezăminte. În aceştia nu este Domnul Dumnezeu,
de nu cumva smerindu-ne se vor deştepta din greşeala lor; ci
trebuie ca ei mai mult să se apropie de Dumnezeu şi cu inimă
înfrântă să ceară lăsarea şi iertarea acestui păcat, … şi de vor
stărui, prin epitimii să se îndrepte…”389.
Dispoziţiile şi normele canonice ale Bisericii Ortodoxe
vorbesc despre epitimii ca medicamente sau remedii, iar nu ca
pedepse. Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că în scaunul
mărturisirii “stă medicul, care tămăduieşte, iar nu judecătorul care
osândeşte; aici nu se cere pedepsirea păcatosului, ci se acordă

385
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 172; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 384.
386
Vezi: Molitfelnic, p. 64-66.
387
Pr. prof. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, p. 216.
388
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 480-481; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 150.
389
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 498-499; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 156-157.

91
iertarea păcatelor”390. Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne
îndrumă, în acest sens, afirmând că “…nu trebuie să se întindă
pocăinţa lor până la moarte, că să se primească după un termen…,
dar vindecarea să se hotărască nu după un timp, ci după chipul
pocăinţei”391. Canonul 4 al aceluiaşi Sfânt Părinte ne spune că “…
nu trebuie a-i opri pe ei cu totul de la Biserică…şi atunci, când vor
arăta vreun rod de pocăinţă, să se aşeze la locul împărtăşirii”392.
Canonul 5 al Sfântului Vasile cel Mare ne arată în mod lămurit că
după doctrina canonică a Bisericii Ortodoxe epitimia are un
caracter vindicativ, iar nu unul punitiv: “Aceia dintre eretici –
menţionează canonul amintit – care la ieşirea din viaţă se
pocăiesc, trebuie să se primească; să se primească însă fireşte nu
fără chibzuinţă, ci cercetându-i, dacă vor arăta adevărata
pocăinţă şi vor avea rodurile, care mărturisesc râvna lor spre
mântuire”393. După cuvintele aceluiaşi Sfânt Părinte, înscrise în
canonul 10, “…deoarece…nu suntem judecători de inimi, ci
judecăm după cele ce le auzim, să lăsăm Domnului pedepsirea, iar
noi îl vom primi – pe penitentul respectiv – fără deosebire, dând
iertarea prin uitarea patimei omeneşti”394. Prin urmare, epitimiile
au un caracter terapeutic, vindicativ-medical şi nu unul punitiv sau
de satisfacere cum sunt privite în Biserica Romano-Catolică. În
Ortodoxie prin epitimie se urmăreşte îndreptarea celui păcătos şi nu
îndepărtarea sau alungarea din obşte a celor chemaţi la mântuire.
Oricât de mare ar fi păcatul şi cât de aspru ar fi canonul dat, prin
epitimie, duhovnicul urmăreşte vindecarea sufletului de urmările
păcatului şi împărtăşirea cu Hristos cel euharistic. În perspectiva
acestor principii, duhovnicul nu are voie să respingă pe păcătosul
ce se întoarce la Biserică cu pocăinţă sinceră. În baza dispoziţiei
canonului 52 apostolic, “episcopul sau preotul care nu primeşte pe
cel ce se întoarce de la păcat, ci îl leapădă, să se caterisească;
căci mâhneşte pe Hristos, Cel ce a zis: bucurie se face în cer
pentru un păcătos, care se pocăieşte…”395.
Epitimiile prescrise de Părinţii Bisericii diferă unele de
altele, prin durată, gradul de asprime etc., chiar pentru acelaşi
păcat. De aceea duhovnicul trebuie să cunoască toate canoanele
Bisericii pentru a putea cumpăni cu multă chibzuinţă şi tact pastoral
acordarea epitimiilor. Duhovnicul trebuie să păstreze echilibrul
390
Omilia a III-a Despre pocăinţă, în P. G., 49, 297-298.
391
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 320.
392
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 52-53; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 321.
393
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 56; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 324.
394
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 66; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 329.
395
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 267; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 34.

92
între pedeapsă şi iertare, adică să nu depăşească gradul de pedeapsă
dar nici pogorământul, prevăzut de Sfinţii Părinţi. O eventuală
uniformizare de principiu a acestor dispoziţii canonice, ţinându-se
seama şi de practica şi obiceiul Bisericii, ar putea pune la dispoziţia
duhovnicului un îndrumător canonic, o călăuză canonică, practică
şi unitară în întreaga Ortodoxie. Întocmirea unui eventual
îndrumător canonic, în care să se prevadă categoriile de păcate şi
pedepsele prevăzute de canoane, ar ajuta mult pe duhovnic şi ar
duce la o uniformizare a aplicării epitimiilor în întreaga Biserică
Ortodoxă. Desigur această călăuză canonică va trebui să fie
întocmită, ţinând seama de mai mulţi factori, raportaţi la penitentul
zilelor noastre, la consecinţele păcatelor pentru societatea
vremurilor noastre etc. Principiul iconomiei va trebui să umbrească
însă fiecare epitimie, fără ca aceasta să însemne un laxism moral.
Sfinţii Părinţi şi canoanele Bisericii au ţinut seama de mai mulţi
factori, ca de pildă: a) fizic (sănătatea fizică a penitentului); b)
psihic – sănătatea psihică a penitentului; c) vârsta; d) condiţiile
sub care s-a făptuit păcatul deliberat sau silit de împrejurări
nefericite; e) condiţia socială; f) profesia; g) gradul de sinceritate
în mărturisirea păcatelor; h) consecinţele sau urmările păcatelor,
pentru individ şi societate etc.
Împărţirea şi aplicarea epitimiilor diferă atât la Sfinţii
Părinţi cât ţi în legislaţia canonică a Bisericii. Unii Sfinţi Părinţi ai
Bisericii, în special Sfântul Vasile cel Mare, împart epitimiile în
două categorii: a) mari şi b) mici, potrivit păcatului săvârşit. După
mărturia partiarhului Nicolae al Constinopolului, cuprinsă în
canonul 9, cel ce a primit o epitimie mică, “este lipsit de
binecuvântarea care se dă în Biserică”396. Este vorba de
binecuvântările pe care le dă episcopul sau preotul pentru
rugăciune, spre a întări poporul credincios cu ajutorul divin397.
După cum am menţionat, aplicarea epitimiilor diferă de la un Sfânt
Părinte al Bisericii la altul. Un singur exemplu, ar putea fi poate
edificator în acest sens. De pildă pentru păcatul adulterului –
raportul intim al soţului cu o femeie străină sau al soţiei cu un
bărbat străin – epitimiile date de Sfinţii Părinţi diferă. Pentru cei
care au săvârşit această încălcare canonică, adulterul, Sfântul
Grigorie de Nyssa, prin canonul 4, le aplică următoarea pedeapsă:
“Şase ani să fie scoşi cu totul de la rugăciuni, iar şase ani să
participe numai la ascultarea rugăciunilor şi alţi şase ani să se
roage întru pocăinţă…”398. Prin urmare, cel care a comis acest
păcat este supus – de Sfântul Grigorie de Nyssa – unei epitimii de
396
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.
397
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 255; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 438.
398
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 168; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 381.

93
18 ani. Sfântul Vasile cel Mare, fratele său mai mare, prevede 15
ani de epitimie, pentru acelaşi păcat. Canonul 20 al Sinodului de la
Ancira dispune o pedeapsă de 7 ani. Sfântul Ioan Postitorul, prin
canonul 20, simplifică durata epitimiilor date pentru acelaşi păcat,
la numai 3 ani, motivând că, “canonul 4 al Sfântului Grigorie de
Nyssa izgoneşte pe adulteri pe 18 ani de la dumnezeiasca
Împărtăşanie, iar canonul 58 al Sfântului Vasile cel Mare îi
îngăduie ca după 15 ani să se împărtăşească cu Sfintele Taine; iar
canonul 20 al Sinodului de la Ancira dispune ca epitimia să se
poată termina după anul al şaptelea. Iar noi credem, zice, că acela
după trei ani să se învrednicească de Împărtăşanie”399. După cum
se poate constata, legislaţia canonică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii,
privind aplicarea epitimiilor, fost într-un fel uniformizată de
Canoniconul lui Ioan Postitorul (sec. VI) sau mai corect spus de
practica impusă în decursul timpului, pentru că în urma
interpolărilor şi adaosurilor făcute de diferiţi duhovnici, după cum
se menţionează în comentariul la canonul 1, “…s-a ajuns la
rezultatul că acel Canonicon al lui Ioan Postitorul şi-a pierdut
forma sau originalul şi din multe ediţii diverse ale acestei cărţi nu
se poate şti care este cea originală şi, prin urmare, care este a se
considera drept adevăratul Canonicon al lui Ioan Postitorul”400.
Poate tocmai acest lucru l-a determinat şi pe Nicolae al
Constantinopolului, prin canonul 11, să afirme: “fiindcă acest
Canonicon uzează de multă blândeţe, pe mulţi i-a pierdut; din
cauza aceasta cei ce cunosc binele şi se abat de la el, trebuiesc a
se îndrepta”401. Desigur, interpolările şi adaosurile făcute la
Canoniconul lui Ioan Postitorul au determinat şi pe alţi Sfinţi
Părinţi la o anumită circumspecţie în privinţa respectării
dispoziţiilor prevăzute. Cât priveşte menţiunea patriarhului
Nicolae, că acest Canonicon uzează de multă blândeţe, aceasta a
avut un rezultat contrariu celui scontat. Pentru acest motiv, pentru
că a uzat de multă blândeţe, Canoniconul, atribuit lui Ioan
Postitorul, a devenit Exomologhitarul (Manualul de Spovedanie)
Bisericii Ortodoxe Răsăritene. Nomocanonul din Molitfelnicul
slavon s-a alcătuit în general pe baza acestui Canonicon402, pe care,
în secolul al XIV-lea, canonistul Matei Vlastares l-a impus din nou
atenţiei duhovnicilor ortodocşi. Nu este exclus ca Sfinţii Părinţi ai
Bisericii să fi justificat atitudinea lor favorabilă faţă de Canonicon
cu înseşi cuvintele Sfântului Ioan Postitorul. “Eu socotesc că celor
care judecă drept – se spune în canonul 3 al Sfântului Ioan
Postitorul – nu li se pare că scurtarea de către noi a timpului de
399
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 409.
400
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 206-207.
401
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.
402
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 256; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 439.

94
pocăinţă nu este o părere salvatoare. Căci deoarece Sfântul Vasile
cel Mare, şi nici cei mai vechi dumnezeieşti părinţi ai noştri nu au
stabilit pentru cei ce păcătuiesc vreo ajunare, sau priveghere, sau
număr de plecări de genunchi, fără numai îndepărtarea de la
Sfânta Împărtăşanie, noi am socotit că în privinţa celor ce se
pocăiesc cu adevărat şi cu sârguinţă îşi chinuiesc trupul cu
disciplina aspră şi cu înţelepciune îşi schimbă viaţa,
contrabalansând răutatea anterioară, după măsura înfrânării să
măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă. De pildă, dacă cineva
ar primi să nu bea vin în anumite zile, am judeca să iertăm şi noi
un an din epitimia hotărâtă de Sfinţii Părinţi pentru greşeala
lui…”403. La aceste cuvinte ar trebui să adăugăm îndrumările
înscrise în canonul 87 de Sfinţii Părinţi de la Sinodul II Trulan, şi
anume: “… iertarea … se … dă spre a fi în comuniune cu
Biserica”404. Prin urmare, acuzaţia adusă Sfântului Ioan Postitorul a
fost greşită – de Sfinţii Părinţi ai Sinodului VI ecumenic drept
folositoare pentru reintegrarea prin iertare a celor care se
îndepărtează de Biserică, prin păcat. În contextul acestor
consideraţii, putem conchide că epitimia are un caracter terapeutic,
dar şi unul de a pregăti starea psihologică a creştinului pentru a
intra în comuniune cu Hristos cel euharistic în Biserica Sa. În
secolul al XIV-lea, Matei Vlastares a impus din nou atenţiei
Canoniconul lui Ioan Postitorul, alcătuind o Sinopsă, pe care a
adăugat-o la sfârşitul Sintagmei alfabetice. Sintagma sa alfabetică,
bucurându-se în Biserica Ortodoxă de o recunoaştere autoritativă în
materie de drept canonic, a impus în uz şi canoanele lui Ioan
Postitorul, adică Canoniconul lui Ioan Postitorul405, de la sfârşitul
secolului al XIV-lea. De fapt, acest Canonicon a stat şi la baza altor
lucrări cu caracter penitenţial, ca de pildă, “Liber penitentialis”406 a
arhiepiscopului Teodor de Canterbury din secolul al XIV-lea. Prin
traducerea şi încorporarea materialului din Sintagma lui Matei
Vlastares în Pravilele407 româneşti, în manuscris sau tipărite,
canoanele lui Ioan Postitorul au pătruns în Biserica din provinciile

403
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 404.
404
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 464; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 145.
405
Vezi: P. G., 87, 1889-1918.
406
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 90, nota 67.
407
Vezi: C. Popovici, Fontânele şi codicii Dreptului bisericesc oriental,
Cernăuţi, 1886, p. 106, 108, 114 etc.; C. Erbiceanu, Material inedit pentru
istoria dreptului canonic oriental, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.
XVI(1892-1893), p. 319-394; Şt. G. Longinescu, Istoria Dreptului Românesc,
Bucureşti, 1908, p. 344 şi urm.; I. Peretz, Curs de istoria Dreptului român,
vol. II, Bucureşti, 1928, p. 31; Prof. dr. Iorgu D. Ivan, Pravila mare de-a
lungul vremii, în “Studii Teologice”, an. IV(1952), nr. 9-10, p. 581; Al. Grecu
(P. P. Panaitescu), Începuturile Dreptului scris în limba română, în “Studii de
istorie şi filosofie”, VII(1954), nr. 4, p. 215-225.

95
româneşti, bucurându-se din partea preoţilor români de un respect
deosebit. Ele au constituit408 şi constituie409 încă pentru duhovnicii
noştri un îndrumător canonic de bază în privinţa regimului acordării
şi aplicării epitimiilor.
O cercetare atentă a legislaţiei canonice a Bisericii Ortodoxe
ne atestă că, deşi Sfinţii Părinţi s-au exprimat diferit în privinţa
epitimiilor, se poate totuşi vorbi de o metodă, de o procedură
unitară, confirmată de practica Bisericii, pe cale de obicei. “…
Ceea ce este foarte important în privinţa acestor feluri de lucruri –
mărturiseşte Sfântul Vasile cel Mare în canonul 87 – avem a
menţiona obiceiul cel de la noi, care are putere de lege, pentru că
de la bărbaţi sfinţiţi s-au predanisit nouă legiuirile…”410.
Canoanele Sfinţilor Părinţi au dat expresie obiceiului canonic al
locului, urmărind totuşi acelaşi numitor comun, îndreptarea
penitentului şi reintegrarea lui în Biserica lui Hristos. Felurile şi
calitatea epitimiilor, fixate prin canoanele Sfinţilor Părinţi, au
rămas limita maximă pe care o stabileşte duhovnicul. În Biserica
Ortodoxă nu se impune însă aplicarea lor automată, ci se lasă la
aprecierea duhovnicului cazul respectiv, modul de absoluţiune şi
criteriile acordării epitimiei. Cuvintele canoanelor Sfinţilor Părinţi
au fost luate şi aplicate conform principiilor canonice de bază. Ele
constituie doctrina canonică a Bisericii, după care se poate călăuzi
fiecare duhovnic. De exemplu, cuvintele Sfântului Vasile cel Mare,
cuprinse în canonul 2, “vindecarea să se hotărască nu după timp,
ci după chipul pocăinţei”411, au rămas drept normă canonică de
bază în activitatea duhovnicilor ortodocşi. Tot ca principiu canonic
de bază a rămas şi dispoziţia Sfântului Vasile cel Mare înscrisă în
canonul 84. După îndemnul Sfântului Părinte, duhovnicul trebuie
să “cerceteze rodurile pocăinţei; căci negreşit nu după timpul de
penitenţă le judecăm pe unele ca acestea, ci ţinem seama de felul
pocăinţei…”412.
Un alt principiu canonic de bază – afirmat de legislaţia
canonică a Bisericii Ortodoxe – care a constituit o normă generală,

408
Vezi: Carte folositoare de suflet despărţită în trei părţi, dintre care cea
dintâi cuprinde învăţătură către duhovnici; a doua canoanele Sfântului Ioan
Postitorul, iar a treia, sfaturi către cel ce se ispovedeşte, bucureşti, 1799.
409
Canoanele Sfântului Ioan Postitorul sunt utilizate de preoţii noştri după
colecţia lui Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. II, part. 2,
p. 205-226 şi a lui Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii
Ortodoxe, Sibiu, 1991, p. 418-431. Principiile canonice statornicite de Sfântul
Ioan Postitorul stau la baza îndrumărilor canonice incluse în Liturghierul
ortodox sub forma de povăţuiri.
410
Dr. Niocodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 126; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 362.
411
Dr Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 50; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 320.
412
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 124; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 361.

96
o călăuză canonică pentru duhovnici în aplicarea epitimiilor, a fost
acela că prin administrarea canonului de pocăinţă trebuie să se
urmărească îndreptarea penitentului. Prin canonul 102, Părinţii
Sinodului VI ecumenic au stabilit că “cei ce au primit de la
Dumnezeu puterea de a dezlega şi a lega trebuie să ţină seama de
calitatea păcatului şi de aplecarea spre întoarcere a celui ce a
păcătuit şi astfel să dea boalei tratament potrivit, ca nu cumva,
aplicând tratamentul în chip disproporţionat pentru fiecare dintre
cele două, să greşească în privinţa mântuirii celui bolnav. Căci
boala păcatului nu este simplă, ci de multe feluri şi deosebită, ce
odrăsleşte multe vlăstare ale pierzaniei, din care răul mult se varsă
şi se lăţeşte mai departe, până când se opreşte prin puterea
medicului. Drept aceea, cel ce dovedeşte pricepere medicală în
privinţa sufletului, mai întâi trebuie să cerceteze dispoziţia celui ce
a păcătuit, … căci toată grija lui Dumnezeu şi a celui ce i s-a
încredinţat puterea pastorală este de a întoarce oaia rătăcită şi de
a tămădui pe cea rănită de şarpe, şi nici spre prăpastia
deznădejdei a o împinge, nici frânele a le slăbi spre renunţarea la
viaţă şi spre dispreţuirea ei; ci la orice caz să le stea împotriva
patimii, ori prin doftoriile cele mai amare şi astringente ori prin
cele mai delicate şi mai blânde şi să se nevoiască spre cicatrizarea
ranei, cercetând rodurile pocăinţei şi îndreptând înţelepţeşte pe
omul cel chemat către strălucirea cea de sus. Deci se cuvine nouă
să le ştim pe amândouă şi pe ale stricteţii şi pe ale obiceiului şi la
cei ce nu primesc pe cele extreme, să urmăm felul cel predanisit,
precum ne învaţă Sfântul Vasile cel Mare”413.
După cum se poate constata, preocuparea canonică a
duhovnicului de îndreptare a penitentului cere mult tact pastoral,
coroborat cu alese cunoştinţe canonice. Îndrumările date de Părinţii
Bisericii prin canonul 102 au rămas drept normă canonică de bază
în administrarea Sfintei Taine a Mărturisirii, a procedeului aplicării
epitimiilor celor care încalcă legea morală şi canonică a Bisericii.
Tactul pastoral al duhovnicului trebuie să aibă în vedere – după
cuvântul Sfinţilor Părinţi de la Sinodul VI ecumenic – atât
principiul acriviei cât şi pe cel al pogorământului. Potrivit
dispoziţiei canonului 102 Trulan, duhovnicul trebuie să cunoască
obiceiurile şi dispoziţia sufletească a penitentului, pentru ca astfel
să-i poată da epitimiile cele mai potrivite. Practica îndelungată, care
este conformă cu principiile de bază ale legislaţiei penitenţiale ale
Bisericii Ortodoxe şi rânduielile predanisite de Sfinţii Părinţi,
rămân – potrivit dispoziţiilor canonului 102 Trulan – unicele criterii
după care trebuie să se administreze Taina Mărturisirii. Practica
administrării acestei Taine, care este împotriva rânduielii stabilită

413
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 488; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 152-153.

97
de canoanele Bisericii (can, 15 I ec.; 62 VI ec.), trebuie deci să se
anuleze şi nicidecum să se urmeze.
După cum se ştie, canoanele penitenţiale ale Sfinţilor Părinţi
au fost de fapt răspunsuri sub formă de scrisori adresate unor
duhovnici ai vremii respective. Preocuparea canonică a unor
duhovnici de seamă ai Bisericii Ortodoxe, de a cunoaşte cât mai
exact procedura acordării şi aplicării epitimiilor, potrivit
dispoziţiilor şi normelor canonice, a predaniei părinţilor şi a
obiceiului, a avut drept rezultat imediat redactarea acestor
răspunsuri canonice. Fiind confirmate de Sinoadele Ecumenice414,
aceste răspunsuri au rămas adevărate călăuze canonice pentru
duhovnicii tuturor timpurilor. Ele au avut şi meritul de a uniformiza
şi legaliza “obiceiul bisericesc”415 şi în privinţa administrării
canonului de pocăinţă sau a epitimiilor. În hotărârile canonice ale
Sfinţilor Părinţi, duhovnicii de astăzi găsesc, aşadar, îndrumări şi
soluţii416 universal valabile.
După îndemnul Sfinţilor Părinţi, duhovnicul trebuie să
administreze fiecărui penitent doctoria duhovnicească, potrivit
păcatelor săvârşite de aceştia. “Pretutindeni, însă, în privinţa
felului păcatului înainte de toate se cuvine a ţine seama de felul
dispoziţiei (sufleteşti) a celui ce se vindecă – îl îndrumă pe
duhovnicul zilelor noastre canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa
– şi să creadă că timpul este suficient spre vindecare (căci care
vindecare se face în timp?), ci de intenţiunea celui ce se vindecă
prin căinţă”417. După canonul 28 al Sfântului Nichifor
Mărturisitorul, duhovnicul poate să oprească de la Sfânta
Împărtăşanie pe cel care a săvârşit păcate grele ascunse, dar nu
are voie să interzică intrarea în biserică. Acelaşi părinte
povăţuieşte pe duhovnici să procedeze cu chibzuinţă cu cei care,
de bună voie, îşi mărturisesc păcatele418. Sfântul Grigorie de
Nyssa, prin canonul 1, sfătuieşte pe duhovnic să acorde epitimia în
conformitate cu păcatele săvârşite şi mărturisite de penitent419.
Sfântul Ioan Postitorul, prin canonul 3, învaţă ca “… după măsura
414
Prin canonul 2 al Sinodului VI ecumenic s-a hotărât “… ca de acum înainte
să rămână întărite şi statornicite … cele 85 de canoane … transmise nouă cu
numele Sfinţilor Apostoli şi … toate celelalte canoane date de Sfinţii şi
Fericiţii noştri Părinţi” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p.
305-307. Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 92-94).
415
Canonul 8 al Sfântului Grigorie de Nyssa (Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 173-174; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 385).
416
Canonul 2 al Sfântului Vasile cel Mare ne-a prescris pedeapsa ce se cuvine
femeilor care avortează, iar prin canonul 8 Sfântul Părinte dispune felul
pedepsei pentru femeile care sunt complice la avort. Aceste prescripţii, de
exemplu, constituie norme şi pentru duhovnicii zilelor noastre.
417
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 174; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 385.
418
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 239; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 426.

98
înfrânării să măsurăm şi scurtarea timpului de pocăinţă”, pentru
că patima nu poate fi rezumată decât “prin îmbelşugate plecări de
genunchi …, râvnă şi hotărâre nestrămutată pentru milostenie”420.
Duhovnicul are deci dreptul să micşoreze sau să mărească
epitimiile ţinând seama de împrejurările date. Sfântul Vasile cel
Mare scria, prin canonul 54, episcopului Amfilohie că “despre
deosebirile uciderilor fără de voie …rămâne în chibzuinţa ca,
potrivit cu împrejurările, epitimiile să se lungească sau
scurteze”421.
În privinţa fixării epitimiilor, rânduielile statornicite de
Părinţii Bisericii constituie norme călăuzitoare şi pentru
duhovnicii zilelor noastre. După rânduiala statornicită de Sfântul
Ioan Gură de Aur, “la fixarea epitimiei nu trebuie să se dea întru
atât mulţimii păcatului, cât mai vârtos voinţei păcătosului, adică
din motivul ca nu cumva având intenţia să coşi laolaltă ceva, mai
mare să faci gaura şi, dorind să ridici ceea ce a căzut şi mai mult
să-l distrugi; deoarece cei ce sunt bolnavi şi distraţi şi în genere
cei ce se înclină plăcerilor lumeşti, asemenea şi cei ce sunt în
stare de a se mândri de originea şi puterea lor, nu mai puţin vor
voi să se gândească la păcatele lor şi numai cu încetul se pot
libera de nenorocirea care a dat peste ei. Iar, cel ce voieşte ca
deodată şi cu stricteţe să-i conducă la calea adevărată, uşor i se
poate întâmpla ca ei cu atât mai puţin să se pocăiască. Deoarece
sufletul, dacă a fost condus până la nesimţire, cade în disperare
şi nu mai ascultă de vorba frumoasă şi nu-i este frică de
ameninţare, nici nu se întăreşte prin binefacere, ci devine mai
rău, … din cauza aceasta păstorul are trebuinţă de multă ştiinţă
spre a putea pătrunde din toate părţile la dorinţa sufletului.
Deoarece … mulţi … disperează pentru mântuirea lor, neputând
suporta doctoria amară, tot aşa sunt unii, care, nefiind pedepsiţi
în proporţie cu păcatul lor nu se mai interesează de suflet, se fac
mai răi şi păcătuiesc mai mult. Din cauza aceasta preotul trebuie
să ţină seama de toate şi cumpănind bine totul să întrebuinţeze
tot ceea ce este necesar ca nu cumva străduinţa sa să rămână
fără rezultat”422. După Sfântul Grigorie de Nyssa, prin canonul 1,
o bună “metodă de procedat” în privinţa aplicării epitimiilor,
poate avea doar duhovnicul care “cunoaşte deosebirea celor
privitoare la suflet”423. Cunoaşterea sufletului uman în toată
419
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162-164; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378-379.
420
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 209-210; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 404-405.
421
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 110; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 352.
422
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 57; Cf. Sintagma
Ateniană, vol. IV, p. 387.
423
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378.

99
profunzimea manifestărilor lui constituie, conform aceluiaşi
canon, “drept început şi fundament la vindecarea deosebitelor
suferinţe”. Cercetarea etimologiei bolii şi diagnosticarea ei
corectă nu se pot, aşadar, face fără o cunoaştere atentă şi totală a
sufletului penitentului. “Ca să înţelegem orânduirea cea legiuită
şi canonică în privinţa celor ce au păcătuit, cum să se vindece
toată boala cea sufletească, ceea ce s-ar fi făcut prin vreun
păcat”, Sfântul Grigorie de Nyssa sfătuieşte pe duhovnic să
aplice un tratament propriu fiecărui păcat, întrucât “fiind de
multe feluri şi pătimirile în boala sufletească, este nevoie ca şi
tratamentul să fie de mai multe feluri, producând vindecare
potrivit cauzei suferinţei”424. După afirmaţia aceluiaşi Sfânt
Părinte, cuprinsă în canonul 2, păcatele “care ating partea
raţională a sufletului”, ca de pildă lepădarea credinţei în Hristos
“sunt mai stricăcioase şi vrednice de căinţă mai mare şi mai
suficientă şi mai ostenitoare…”425, prin urmare şi epitimiile pe
care duhovnicul le va da pentru astfel de păcate vor fi mult mai
mari ca durată şi asprime.
Părinţii Bisericii ne-au lăsat norme şi pentru cazurile în
care duhovnicul are voie să absolve pe penitent de la canonul
postului. Sfântul Timotei al Alexandriei, prin canonul 10, ne
spune că “dacă cineva ar fi bolnav şi foarte slăbit de boală
îndelungată … se cuvine a se absolva să ia … şi hrană şi băutură
cât poate suporta, căci este cu dreptate ca mai cu seamă ca cel
slăbit să se împărtăşească de untdelemn”426.
În Biserica primară, obiceiul multor norme canonice l-a
format şi modul de organizare a penitenţei. Despre sistemul
penitenţial, cu cele patru grade de penitenţă din Biserica primară,
fac menţiune expresă şi următoarele canoane: 11 al Sfântului
Grigorie de Neocezareea; 11 al Sinodului I ecumenic; 25 şi 75 ale
Sfântului Vasile cel Mare; 4, 5 şi 6 ale Sinodului de la Ancira; 2
şi 19 ale Sinodului de la Laodiceea, etc. Prima treaptă a penitenţei
s-a numit π ρ ο σ κ λ α υ σ α σ ι ς , fletus, luctus =
plângere. Cei ce se găseau în acest grad de penitenţă se numeau
πρ ο σ κ λ α ι ο ν τ ε ς (flentes), adică plângători. Ei
stăteau înaintea uşii Bisericii şi, plângând, rugau pe credincioşi să
se roage pentru dânşii. Treapta a doua se numea
α κ ο υ σ ι ς ( auditus), adică ascultare. Ascultătorii
(audientes) stăteau în pridvorul bisericii şi rămâneau aici până la
rugăciunea pentru catehumeni, când erau obligaţi să iasă din
biserică. A treia treaptă se numea prosternare
424
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 162; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 378.
425
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 165; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 380.
426
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 374.

100
υπο π τ ω σ ι ς (prostatio, humiliatio). Aceştia –
prosternaţii –aveau voie să stea în biserică împreună cu
credincioşii, dar numai în genunchi, din care cauză se numeau
îngenunchetori. După rostirea rugăciunii pentru catehumeni,
îngenunchetorii părăseau biserica. A patra treaptă a penitenţei s-a
numit σ υ σ τ α σ ι ς (statio, consistentia), adică starea
împreună. Împreunăstătătorii stăteau în biserică laolaltă cu
credincioşii, până la terminarea Sfintei Liturghii, dar nu se puteau
împărtăşi. Despre răstimpul penitenţei petrecut în aceste trepte,
canoanele vorbesc în diferite chipuri. După unele canoane,
penitentul trebuia să petreacă cel puţin 15 ani, pentru ca să se
poată învrednici de Sfânta Împărtăşanie. Durata penitenţei se
putea reduce doar de episcopul locului. Canonul 5 al Sinodului de
la Ancira prevede ca “episcopii … să aibă putere ca cercetând
felul întoarcerii lor să-i trateze mai blând sau să prelungească şi
mai mult timpul de pocăinţă”427. Canonul 12 al Sinodului I
ecumenic confirmă şi întăreşte această dispoziţie, dispunând ca
toţi cei care vor arăta îndreptare, “… cu lacrimi şi cu stăruinţă şi
prin fapte bune, iar nu numai la aparenţă, aceştia plinind vremea
hotărâtă pentru ascultare, vor participa împreună, după merit, la
rugăciuni, pe lângă ceea ce episcopului îi este îngăduit să
dispună şi mai blând cu privire la dânşii. Iar cei ce au suferit cu
nepăsare (excluderea de la rugăciuni) şi au crezut că spre
întoarcere le ajunge aparenţa intrării în biserică, să primească
pe deplin timpul (hotărât pentru penitenţă)”428. Cu timpul s-a
ajuns la concentrarea acestei puteri pe seama sinoadelor
(canoanele 15, 100 şi 104 Cartagina; 14 Sardica; 6 Antiohia; 5 I
ec.), ca să se evite eventualele abuzuri ale unor episcopi şi pentru
a da un caracter unitar disciplinei penitenţiale din Biserica
Ortodoxă. Cât priveşte cele patru stări ale penitenţei – plângerea,
ascultarea, prosternarea şi starea împreună – acestea au rămas
doar un ecou al disciplinei penitenţiale din Biserica primară, deşi
felurimea epitimiilor care se dau şi astăzi, potrivit rânduielilor
canonice, sunt o dovadă a prezenţei disciplinei penitenţiale, dar
sub o altă formă, în viaţa Bisericii Ortodoxe.
În privinţa efectelor canonice ale pocăinţei, trebuie reţinut
următoarele:
a) în cazul penitenţilor, efectele dezlegării de păcate
constă în redobândirea statutului de membru activ al Bisericii.
Clericul sau mireanul, care nu are această dezlegare şi ar îndrăzni
să meargă în alt oraş (can. 12 apostolic), se va afurisi, ca unul
“care a minţit şi a amăgit Biserica lui Dumnezeu”(can. 13

427
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 175.
428
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 61; Arhid. prof. dr. Ioan
N. Floca, Canoanele…, p. 56.

101
apostolic). Aşadar, cel în cauză nu mai figurează ca membru al
Bisericii.
b) cei care nu au primit dezlegare de păcate nu pot fi
împărtăşiţi. După cum s-a putut constata, canoanele 10 I ec.; 16
IV ec.; 102 VI ec.; 2, 5 şi 7 Ancira; 6 şi 43 Cartagina; 2, 54, 74,
84 şi 85 Sfântul Vasile cel Mare; 4, 5 şi 7 Sfântul Grigorie de
Nyssa; 3 Sfântul Atanasie cel Mare; 3 Ioan Postitorul cer oprirea
pentru un timp limitat sau nelimitat de la Sfânta Împărtăşanie, a
celor care s-au făcut vinovaţi de păcate grele. Efectul canonic al
nedezlegării de aceste păcate este deci oprirea penitentului de a se
împărtăşi pe un timp limitat, sau excluderea din Biserică. De
exemplu, hula împotriva Duhului Sfânt este un păcat care nu
poate fi iertat, nici în viaţa aceasta, nici dincolo. Anatema poate fi
ridicată dacă nu a fost aplicată pentru hulă împotriva Duhului
Sfânt şi dacă penitentul arată îndreptare şi pocăinţă (can. 7 şi 43
Cartagina).
c) graţierea acordată de către episcopii eretici, persoanelor
care au fost pedepsite de către episcopii ortodocşi este lovită de
nulitate. Conform canonul 5 al Sinodului III ecumenic,
dezlegările date de episcopii eretici sunt “împotriva canoanelor
… şi fără folos … şi întru nimic mai puţin să rămână decât cei
caterisiţi”429.

Administrarea Sfintei Taine a Hirotoniei

Pentru săvârşirea lucrării de sfinţire, de propovăduire şi de


păstorire a credincioşilor, după porunca Mântuitorului au fost
rânduiţi de către însuşi Mântuitorul, Sfinţii Apostoli, care la
rândul lor au instituit apoi preoţia legii noi, adică pe slujitorii
bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti: episcopii,
peoţii şi diaconii. Acest lucru este atestat de scriitorii cărţilor
Noului Testament încă din primele zile ale Bisericii, după
Cincizecime, când ierarhia bisericească de instituire divină apare
deplin constituită.
Datorită activităţii Sfinţilor Apostoli în diferitele Biserici
din epoca lor, lucrarea de propovăduire, de sfinţire a
credincioşilor şi de păstorire a obştilor de creştini, era săvârşită în

429
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 153; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 70; Vezi şi Pr. asist. Dr. Nicolae V. Dură,
Taina Sfintei Mărturisiri în lumina dispoziţiilor şi normelor canonice ale
Bisericii Ortodoxe, în “Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an. LIX(1983), nr. 4-
6, p. 248-270; Pr. dr. Nicodim Belea, Îndatoririle duhovnicului după sfintele
canoane, în “Studii Teologice”, an. III(1951), nr. 9-10, p. 481-498; Pr.
Constantin Pârvu, Orânduiri canonice cu privire la Postul Mare, în “Glasul
Bisericii”, an. XVII(1958), nr. 3, p. 228-235.

102
chip obişnuit încă din acea vreme de slujitorii bisericeşti din cele
trei trepte ale preoţiei.
În Noul Testament se vorbeşte despre existenţa diaconilor
şi a preoţilor430, înainte de ţinerea Sinodului de la Ierusalim.
Există şi alte mărturii, încă din acel timp, cu privire la denumirea
slujitorilor bisericeşti din cele trei trepte ale ierarhiei preoţeşti431.
Săvârşitorul acestei Taine este numai episcopul eparhiot sau
arhiereul delegat ori autorizat de către episcopul eparhiot.
În privinţa săvârşitorului, trebuie să menţionăm că în Biserica
Veche, în afară de episcopul eparhiot au mai avut competenţa şi
bineînţeles mai întâi starea harică necesară pentru săvârşirea
Sfintei Taine a Hirotoniei şi aşa-numiţii horepiscopi şi alte
categorii de episcopi ajutători, indiferent ce nume ar purta. Cu
timpul, însă, hirotoniile au fost luate din competenţa acestora şi
rezervate numai episcopilor eparhioţi, aceştia putând însă să
delege pe episcopii ajutători cu săvârşirea lor.
Canoanele au stabilit rânduiala că episcopii eparhioţi nu
au dreptul de a săvârşi Sfânta Taină a Hirotoniei ăn afara
teritoriului aflat sub jurisdicţia lor, decât în cazul când ar fi
chemaţi pentru acest lucru de către cei în drept. Canoanele 34 şi
35 apostolice prevăd că fiecare să facă numai ceea ce se referă la
eparhia sa şi că episcopul să nu îndrăznească a face hirotonii
afară de hotarele eparhiei sale, prevăzându-se şi pedepse pentru
încălcarea acestei rânduieli432.
Deşi prin starea harică şi după învăţătura dogmatică a
Bisericii fiecare episcop poate hirotoni în mod valid pentru un alt
cleric în treapta de episcop, totuşi, pentru raţiuni de disciplină şi
de bună rânduială bisericească, adică pentru a se evita orice abuz,
precum şi pentru a-şi asigura într-un mod cât mai nedubitabil
transmiterea succesiunii apostolice prin transmiterea neîntreruptă
a hirotoniilor în treapta episcopală, s-a introdus norma ca
hirotonia întru episcop să nu se poată săvârşi decât în prezenţa a
doi sau trei episcopi (can. 1 apostolic), iar mai târziu, în prezenţa
a trei episcopi, în frunte cu mitropolitul (can. 4 I ec.; can. 1
Sinodul de la Constantinopol din 394).
O problemă delicată se pune în legătură cu hirotoniile pe
care le săvârşesc episcopii depuşi din treaptă, caterisiţi sau chiar
daţi anatemei. În această privinţă există unele controverse născute

430
“Ucenicii au hotărât să trimită fiecare după puterea lui un ajutor fraţilor care
locuiau în Iudeea, ceea ce au şi făcut; şi au trimis acest ajutor la presbiteri prin
mâna lui Barnaba şi a lui Saul”(Fapte 11, 29-30); Eusebiu Popovici, Istoria
Bisericească Universală şi statistica bisericească, Bucureşti, 1925, vol. 1, p.
261.
431
Prof. Iustin Moisescu, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, în
“Mitropolia Olteniei”, an. VI(1954), nr. 1-3, p. 52-74; şi nr. 4-6, p. 209-233.
432
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 1, p. 240; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 26.

103
din faptul că se ignoră aspectul esenţial al problemei şi anume
acela al stării harice pe care o poate avea cineva, chiar dacă e
supus unei pedepse grave, cum este de exemplu caterisirea, căci
sub orice pedeapsă s-ar afla un episcop, dacă el nu şi-a pierdut
starea harică, poate săvârşi în mod valid toate Sfintele Taine,
inclusiv hirotonia, deoarece caterisirea nu înseamnă luarea
harului şi nici măcar anatema, în cazul că aceste pedepse nu se
pronunţă pentru erezie, ci pentru alte fărădelegi grave. De fapt, în
cazul că ele se pronunţă pentru erezie, prin însăşi această
pronunţare se face doar constatarea că cei căzuţi în erezie au
căzut şi din har, de la data căderii în erezie, iar nu de la data
pronunţării pedepsei care în asemenea caz are caracterul unui act
constatator, cu raportare la starea harică a celui în cauză.
În cazul special al rostirii anatemei împotriva unui
episcop pentru acte de hulă împotriva Duhului Sfânt, se înţelege
că acestea având o gravitate şi mai mare decât erezia, îl lipsesc pe
cel care le-a săvârşit de starea preoţească de orice treaptă, deci şi
vreo hirotonie săvârşită de vreun astfel de episcop nu conferă
nimic din ceea ce se transmite – în mod obişnuit – prin actul
hirotoniei.
Cu alte cuvinte, hirotoniile săvârşite de episcopii aflaţi
sub orice pedepse, afară de cazul ereziei sau al hulei împotriva
Duhului Sfânt, sunt hirotonii valide, în sensul că ele produc
efectul haric al hirotoniei. Ele nu sunt însă canonice, adică nu
sunt legale şi din această cauză se pedepsesc atât săvârşitorii cât
şi primitorii, dacă mai este posibil, pentru că s-ar putea ca
săvârşitorul să se afle deja sub pedeapsa anatemei, iar primitorul
să nu facă parte din Biserică433.
Primitorii Sfintei Taine a Hirotoniei pot fi toţi creştinii,
bărbaţi care au fost botezaţi în mod valid şi care îndeplinesc
anumite condiţii, stabilite în decursul timpului de către Biserică.
Aceste condiţii se pot împărţi în mai multe categorii. Totuşi
există o condiţie, care singură face cât o întreagă categorie de alte
condiţii şi care este mai importantă decât toate. Această condiţie
se numeşte vocaţie sau chemare firească.
De obicei celelalte condiţii pentru intrarea în cler sunt
împărţite în următoarele categorii: condiţii religioase, condiţii
morale, condiţii intelectuale sau de pregătire, condiţii fizice şi
condiţii sociale.
- Condiţiile religioase sunt: Botezul valid şi dreapta
credinţă. Între acestea se mai enumeră câteodată şi trebuinţa de a
fi parte bărbătească, adică de sex masculin, întrucâtaceastă
condiţie fizică la baza ei – a devenit şi o condiţie religioasă în

433
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi
administraţie bisericească, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, vol. II, Bucureşti, 1990, p. 50-51.

104
Biserică, femeile nefiind admise la hirotonie, deşi nu sunt excluse
de la hirotesie şi de la astfel de trepte ale slujirii Bisericii, care
pot fi conferite prin hirotesie, fără a presupune în prealabil
hirotonia. De asemenea, între condiţiile religioase se numără şi
aceea ca toţi membrii familiei celui ce urmează a fi hirotonit să
aparţină Bisericii, adică să fie dreptcredincioşi, iar nu eretici sau
schismatici (canonul 36 Cartagina).
Între condiţiile religioase au apărut de la o vreme,
începând de prin secolul IV, de la Sinodul de la Sardica (can. 10)
şi trecând apoi printr-o etapă nouă marcată de Sinodul Trulan,
prin canonul 6, şi sfârşindcu Sinodul local de la Constantinopol
din 861, prin canonul 17, şi condiţia ca cei ce urmează a fi
hirotoniţi într-o treaptă superioară, să fie hirotoniţi în prealabil în
treptele inferioare şi anume în ordinea lor ierarhică, slujind în
fiecare din aceste trepte un timp determinat434.
- Condiţiile morale sunt cele referitoare la ţinuta etică
personală precum şi la aceea a familiei şi în speţă a soţiei, în
cazul când cel ce doreşte să primească hirotonia, se căsătoreşte.
În această privinţă existe norme canonice şi legale, unele înscrise
inclusiv în Îndreptarea Legii, care pentru considerente morale
opresc pe candidatul la preoţie de a se căsători cu o persoană
dubioasă din punct de vedere moral sau făcând parte din vreo
categorie ca: divorţatele, văduvele etc., obligându-l să se
căsătorească cu o fecioară (can. 18 apostolic; 3 VI ec.).
-Condiţiile intelectuale sau de pregătire au variat în
decursul timpului, după starea culturală a lumii şi după
trebuinţele Bisericii. Biserica a ţinut totdeauna ca slujitorii săi să
aibă o pregătire intelectuală sau o formaţie culturală la nivelul
societăţii şi al vremii în care trebuiau să lucreze aceşti slujitori şi
îndeosebi să aibă o pregătire cărturărească teologică de nivelul
culturii epocii în care trăiau.
În această privinţă sunt grăitoare canoanele 58 apostolic şi
2 al Sinodului VII ecumenic, al căror cuprins nu lasă nici o
îndoială asupra grijii pe care a pus-o conducerea Bisericii pentru
a avea episcopi cu o cultură teologică şi profană corespunzătoare.
În cazul când pregătirea teologică sau orientarea în problemele
vremii şi ale vieţii reclamă o pregătire suplimentară şi după

434
Vezi: Sintagma Ateniană, vol. II, p. 702-704. O hotărâre expresă asupra
timpului care trebuie să treacă între darea unui grad ierarhic şi altul nu se
găseşte în canoane; ele hotărăsc numai:
εν ε κ α σ τ ω τ α γ µ α τ ι τ ο ν ν ε ν ο µ ι σ µ ε ν ο
ν χρονο ν α π ο π λ η ρ ω ν (… împlinind în fiecare stare
timpul hotărât prin lege, canonul 17 I-II Constantinopol);
“ε ξ ε ι δ ε ε κ α σ τ ο υ τ α γ µ α τ ο ς ο β α θ µ ο ς
ουκ ε λ α χ ι σ τ ο υ δ η λ ο ν ο τ ι χ ρ ο ν ο υ µη
κ ο ς ” (… şi va avea gradul fiecărei trepte lungime de vreme, fireşte, nu
prea mică…, canonul 10 Sardica).

105
intrarea în cler, pentru dobândirea acestora se organizează cursuri
sau chiar şcoli superioare după aprecierea autorităţii bisericeşti
competente. În acest scop s-au organizat şi în Biserica noastră
cursurile de îndrumare misionară şi socială a clerului. Dar nu
numai pentru verificarea cunoştinţelor candidaţilor la treapta
diaconiei şi a presbiteratului s-au instituit examinări, ci şi pentru
verificarea cunoştinţelorcelor aleşi pentru treapta episcopală. Iată
ce dispune în această privinţă canonul 2 al Sinodului VII
ecumenic: “Hotărâm ca tot cel ce urmează a se înainta în treapta
episcopală să ştie desăvârşit Psaltirea, pentru ca astfel să
îndemne clerul său să înveţe aceasta. Candidatul să se examineze
cu dinadinsul de către mitropolit, de are osârdie a citi cu
pătrundere, iar nu superficial, atât sfintele canoane, cât şi Sfânta
Evanghelie şi Cartea dumnezeiescului Apostol şi toată
dumnezeiasca Scriptură şi să vieţuiască potrivit poruncilor
drepte” 435.
În conformitate cu prevederile acestui canon, până astăzi
se observă rânduiala de a fi supus orice nou ales pentru treapta
episcopală, unei examinări canonice, în care este inclusă şi o
minimă verificare a pregătirii celui ales (ispitirea canonică).
- Condiţiile fizice sunt cele privitoare la sănătate, care sunt
de la sine înţeles referitoare la integritatea corporală şi la vârstă,
căci cea privitoare la sex este trecută între cele religioase.
Prin integritatea corporală nu se înţelege lipsa oricărui
defect fizic, ci numai lipsa acelor însuşiri fizice care
prejudiciează slujirea preoţească, de aceea canoanele precizează
că slujitorul bisericesc nu trebuie să fie orb, şchiop sau să aibă
alte defecte fizice vizibile (can. 78 şi 79 apostolice).
Condiţiile privitoare la vârstă au fost stabilite pentru a se
asigura Bisericii un corp de slujitori maturi, care să ofere şi prin
vârsta lor o garanţie că vor corespunde misiunii de păstori şi
îndrumători ai credincioşilor. De aceea, după cum arată
Constituţiile Apostolice II, 1, mai întâi s-a stabilit vârsta de 50 de
ani pentru treapta de episcop, care a fost apoi redusă prin obicei şi
prin legislaţia lui Justinian (Novela 122, 1; 137,1) la 40, apoi la
35 şi în fine la 30 de ani (can. 4 Neocezareea; 14 VI ec.).
Pentru treapta de persbiter, canoanele prevăd vârsta de 30 de ani
(can. 11Neocezareea; 14 VI ec.), iar pentru treapta de diacon
vârsta de 25 de ani (can. 16 Cartagina; 14 VI ec.) şi în fine pentru
treapta de subdiacon, se prevede vârsta de 20 de ani (can. 15 VI
ec.).
Timp îndelungat nu s-au îngăduit decât puţine abateri şi
excepţii de la aceste norme privitoare la vârsta candidaţilor la

435
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 492; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 154.

106
preoţie436. De la o vreme însă s-a adoptat – în mod practic –
principiul că aşa precum există un majorat pentru funcţiile
publice din cadrul Bisericii şi ca urmare pe baza acestei analogii,
s-a redus şi vârsta pentru treapta de presbiter şi de diacon, în
funcţie de vârsta pe care o prevăd felurite legi de stat, pentru
ocuparea de funcţii publice, aceasta stabilindu-se de obiceila 21
sau între 21 şi 23 de ani, vârstă la care se permite şi hirotonia
întru diacon şi preot. Cât priveşte însă vârsta pentru treapta
episcopală, ea a fost menţinută la minimum de 30de ani, prin
analogie cu vârsta senatorială sau cu majoratul senatorial de
odinioară437.
- La condiţiile sociale se numărau în vechime starea de
libertate socială şi starea civilă. Cum starea de libertate socială,
prin care se înţelegea starea de om liber, adică de om care nu era
sclav sau din vreo altă categorie, în privinţa căreia exista oprelişti
pentru intrarea în cler, au dispărut sclavia şi celelalte categorii de
stări nelibere sau nedeplin sociale, cu care avea legătură intrarea
în cler, adică hirotonia. Acesteia i s-a mai adăugat apoi cu timpul
condiţia socială a cetăţeniei, apoi aceea a satisfacerii unor
îndatoriri sociale sau a scutirii formale de aceste îndatoriri,
printre care primul loc îl ocupă – până astăzi – serviciul militar.
În privinţa condiţiilor de stare civilă observăm doar atât,
că ele se refereau mai întâi la condiţia familială a candidatului,
stabilindu-se dacă este născut din căsătorie şi deci dacă este fiu
legitim sau dacă este născut din afara căsătoriei şi este deci
nelegitim, apoi se trecea la constatarea stării civile sub raportul
legăturii conjugale, căutând a se stabili dacă candidatul este
căsătorit, văduv ori divorţat sau dacă a fost de mai multe ori
căsătorit, precum şi dacă, nefiind căsătorit, doreşte sau nu să se
căsătorească.
Condiţia social-politică a cetăţeniei, ca şi aceea a
satisfacerii serviciului militar sau a scutirii de acesta, sunt
reglementate în chip diferit de la sta la stat, dar Biserica ţine ca –
din motive de loialitate faţă de stat – şi pentru întărirea conştiinţei
cetăţeneşti şi patriotice a slujitorilor Bisericii aceste condiţii să fie
satisfăcute în măsura în care apreciază şi statul că trebuie să fie
îndeplinite.

436
De altfel Biserica totdeauna a fost mai atentă la calităţile spirituale ale
candidatului decât la vârstă. Se ştie, de exemplu, că Sfântul Ambrozie al
Milanului, Nectarie al Constantinopolului, Fotie etc., au fost hirotoniţi episcopi
după puţine zile de la ieşirea lor din sânul laicilor.
437
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi
administraţie bisericească, vol. II, p. 53.

107
Din enumerarea pe scurt a condiţiilor438 pe care le-au
stabilit legislaţia şi practica vieţii bisericeşti pentru intrarea în
cler, se impune concluzia generală că prin acestea se urmăreşte
selecţionarea cea mai corespunzătoare pentru misiunea Bisericii
însăşi, a slujitorilor, chemaţi ca prin activitatea lor să contribuie
la îndeplinirea acestei misiuni. Când se constată întrunirea
condiţiilor stabilite pentru intrarea în preoţie, în mod
corespunzător sau în mod suficient, fiecare episcop în cazul
preoţilor şi al diaconilor şi fiecare sinod competent, în cazul celor
din treapta episcopală, aprobă sau încuviinţează hirotonia
candidaţilor în treptele pentru care au fost designaţi.
În privinţa modului în care se administrează Sfânta Taină
a Hirotoniei, s-a stabilit rânduiala ca fiecare hirotonie să fie
săvârşită cu o anumită destinaţie, adică atât a episcopului, cât şi a
preotului şi a diaconului să fie făcută pentru o anume localitate
sau biserică sau pentru o anume comunitate mai mare sau mai
mică, în cadrul căreia cel hirotonit este dator să slujească până la
sfârşitul vieţii. Această rânduială s-a introdus ceva mai târziu,
căci la început slujitorii Bisericii, hirotoniţi şi aşezaţi în unele
localităţi,erau adeseori nevoiţi să părăsească localităţile
respective şi să slujească în altă parte, fie din cauza condiţiilor
create de persecuţie, fie din cauza nevoilor misionare.
Din aceleaşi considerente s-a venit apoi la Sinodul IV
ecumenic, cu dispoziţia canonului 6 a acestui Sinod, prin care se
interzice orice hirotonie fără destinaţie sau, cum se exprimă mai
precis canonul,orice “hirotonie absolută”: “Nimeni nici
presbiterul, nici diaconul şi nici unul care face parte din cler, să
nu se sfinţească fără destinaţie (apolelumenoj , absolute), ci
oricine a primit hirotonia trebuie designat, îndeosebi, sau pentru
o Biserică de la oraş sau de la ţară sau pentru o Biserică
consacrată unui martir sau pentru o mănăstire. Cu privire la
aceia care sunt sfinţiţi fără o asemenea designare, Sfântul Sinod
hotărăşte ca hirotonia lor să fie socotită ca nulă şi spre ruşinea
celui ce a făcut hirotonia, să nu poată săvârşi nici o slujbă” 439.
Ca urmare, cu ocazia oricărei hirotonii, formula însăşi a
hirotoniei trebuie să cuprindă indicaţia locului sau funcţiunii pe
care urmează să o îndeplinească la o biserică sau alta, cel ce se
hirotoneşte. Tot ca expresie a aceleiaşi rânduieli trebuie privită şi
formula de angajament, pe care sunt ţinuţi să o citească cu ocazia
hirotoniei atât episcopii, cât şi preoţii şi diaconii, formulă
introdusă pentru episcopi abia din secolul VIII-IX, iar pentru
ceilalţi clerici, într-o vreme mult mai târzie. Desigur formula în
438
Despre condiţiile intrării în cler, a se vedea mai pe larg: Pr. lect. Constantin
Rus, Condiţiile intrării în cler în Biserica Ortodoxă, Studiu istoric-canonic,
Editura Universităţii “Aurel Vlaicu”, Arad, 1999.
439
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 77.

108
uz pentru episcopi este mult mai solemnă, cuprinzând şi
mărturisirea de credinţă, dar ea are acelaşi rost general şi aceeaşi
origine ca şi formulele folosite la hirotonia întru preot sau întru
diacon.
Întrucât la început, hirotoniile se puteau face de-a dreptul
în oricare din cele trei trepte ale preoţiei, fără obligaţia ca cel
hirotonit într-o treaptă superioară să fi primit în prealabil şi
hirotonia în treapta inferioară şi din cauza aceasta se întâmpla să
fie hirotoniţi în treapta de preot sau în cea de episcopi oameni
necorespunzători, ridicaţi de-a dreptul din starea laică,s-a socotit
folositor şi indicat pentru asigurarea unei alegeri şi promovări
corespunzătoare în treptele preoţiei şi deci în interesul Bisericii
însăşi, ca această veche rânduială să fie înlocuită cu alta nouă
care impune obligaţia celor ce urmează a fi hirotoniţi în treptele
superioare, de a primi – pe rând – hirotonia în treptele inferioare,
cu obligaţia de a sluji un oarecare timp în fiecare din acestea.
Cea dintâi normă canonică care impunea această rânduială
este cuprinsă în canonul 10 al Sinodului de la Sardica din anul
343. Ea însă a fost o normă locală şi nu a dobândit obligativitate
generală în Biserică, decât foarte târziu, prin canonul 17 al
Sinodului VII ecumenic, cu toate că încă prin canonul 2 al
Sinodului VI ecumenic, canoanele Sinodului de la Sardica au
dobândit obligativitate generală în Biserică. Că noua normă nu s-
a generalizat, o dovedeşte chiar canonul 6 al Sinodului VI
ecumenic, care dispune ca aceia dintre candidaţii la starea
clericală care vor să se căsătorească. Sunt liberi să âncheie
căsătoria legală “înainte de hirotonia întru ipodiacon sau întru
diacon sau întru preot”440. Aceasta însemnează că cineva putea fi
încă hirotonit de-a dreptul în starea de preot, pentru că dacă
primea în prealabil hirotonia întru diacon, el nu se mai putea
căsători înainte de a fi hirotonit în treapta de preot, deoarece
acelaşi canon reînnoind în partea de la început dispoziţiile
canonului 26 apostolic, interzice căsătoria după hirotonia întru
diacon.
O altă rânduială ce s-a introdus iarăşi mult mai târziu, cu
privire la modul hirotoniei, este aceea potrivit căreia hirotoniile
se săvârşesc numai în sfântul altar şi la timpuri determinate în
cadrul Sfintei Liturghii, începându-se cu hirotonia întru episcop,
care se săvârşeşte la începutul liturghiei, după “Sfinte
Dumnetzeule”, apoi urmându-se cea întru preot, după “Heruvic”
şi cea întru diacon, după Axion, adică după “Cuvine-se cu
adevărat”441.
440
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 321; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 100.
441
Canonul 5 al Sinodului de la Laodiceea şi comentarul lui Zonaras la acest
canon. Teodoret al Cirului (Istoria bisericească, 13) spune că hirotonia trebuie
săvârşită

109
La aceeaşi Liturghie, de asemenea, pot fi săvârşite mai
multe hirotonii în treapta de episcop, ca şi în treapta de preot şi
diacon, săvârşindu-se fiecare aparte la timpul stabilit.
Efectele juridice ale administrării Sfintei Taine a
Hirotoniei sunt de cea mai mare importanţă pentru viaţa Bisericii
şi ele se împart în două categorii şi anume:
efecte cu privire la structura sacerdotală, şi
efecte cu privire la starea civilă a clerului.
Au mai existat şi o a treia categorie de efecte juridice
ale hirotoniei şi anume acelea pe care ea le produce pentru viaţa
de stat, atrăgând o serie de drepturi şi privilegii aparte,
explicabile în condiţiile statului roman şi a celui bizantin, precum
şi în condiţiile celorlalte tipuri de state care s-au succedat în
Europa până aproape de zilele noastre.
Efectele juridice din prima categorie sunt următoarele:
- prin hirotonie se creează starea clericală care apare ca o
categorie socială aparte în structura socială a Bisericii, şi
- prin hirotonie se conferă atât starea harică a preoţiei, cât
şi puterea bisericească corespunzătoare fiecărei trepte a stării
harice, putere a cărei excercitare este reglementată prin
numeroase norme juridice.
Efectele juridice ale hirotoniei, cu privire la starea civilă a
clerului sunt reglementate printr-o serie de norme canonice, unele
scrise iar altele tradiţionale sau impuse prin obicei, adică prin
practica îndelungată a vieţii bisericeşti şi potrivit acestor norme,
membrii clerului de instituire divină se pot căsători înainte de
hirotonie şi anume înainte de hirotonia în treapta de diacon.
Unele canoane prevăd însă că ei s-ar putea căsători numai înainte
de primirea treptei de ipodiacon (can. 26 apostolic; 6 VI ec.),
ceea ce constituie o extindere şi la treptele de instituire
bisericească a rânduielii aplicată întâi numai în legătură cu
treptele de instituire divină. Pentru treapta episcopală a fost
interzisă convieţuirea conjugală (can. 48 VI ec.) impunându-i-se
celibatul (can. 12 VI ec.) şi la urmă starea monahală, care a
devenit obligatorie prin puterea obieceiului care a dus la
nesocotirea sau chiar la abrogarea în mod practic a unui canon de
cuprins contrariu (can. 2 al Sinodului de la Constantinopol din
879).
Tot ca efect juridic al hirotoniei, apare şi interzicerea
căsătoriei a doua a membrilor clerului.
Rolul ierarhiei sacramentale în conducerea vieţii
bisericeşti
τη ς µ υ σ τ ι κ η ς ι ε ρ ο υ ρ γ ι α ς π ρ ο κ ε ι µ ε ν
η ς . După Eusebiu de Cezareea (Istoria bisericească, 6, 43) lui Novaţian i
s-a imputat că ar fi primit hirotonia de la nişte oameni beţi la
ωρ α δ ε κ α τ η (adică la ora 10) după socotirea timpului de atunci sau
la ora patru după socoteala noastră.

110
Ca slujitori ai Bisericii rânduiţi de episcopi în urma
designării lor de către obştile de credincioşi, preoţii şi diaconii
purtau grijă de viaţa religioasă din parohiile pe seama cărora erau
hirotoniţi.
Nu se hirotoneau nici presbiterii şi nici diaconii fără
destinaţie, rânduială pe care o exprimă canonul 6 al Sinodului IV
ecumenic în termenii următori: “nimeni să nu se hirotonească
fără destinaţie, nici preotul nici diaconul …, cel ce hirotoneşte să
se numească special pentru biserica unei cetăţi sau unui
sat…”442.
Datorită poziţiei lor de slujitori şi de cârmuitori bisericeşti
în parohii, preoţii şi diaconii erau chemaţi să-şi dea părerea
personală în faţa episcopilor, când cineva se primea în cler, căci
spune Sfântul Vasile cel Mare în canonul 89: “obiceiul
încetăţenit din vechime în Biserica lui Dumnezeu, primea pe
slujitorii Bisericii, după ce îi cerceta cu toată temeinicia … şi
aceasta o cercetau presbiterii şi diaconii care vieţuiau împreună
cu ei, apoi îi duceau la horepiscopi, care primind voturile de la
cei ce mărturiseau adevărat şi dând de ştire episcopului, aşa îl
numărau pe slujitor în tagma celor ieraticeşti … Şi în viitor să
cercetaţi pe cei vrednici şi să-i primiţi, dar să nu-i număraţi )în
cler) înainte de a-i aduce la noi”443.
Că preoţii şi diaconii sunt cei mai îndreptăţiţi ca alături de
necredincioşi să ia parte la alegerea clericilor, ne mărturiseşte şi
Teofil al Alexandriei prin canonul 7, unde spune că “în privinţa
celor care vor avea să se hirotonească, rânduiala să fie aceasta:
ca preoţimea întreagă să consimtă şi să-i aleagă şi apoi
episcopul să-i examineze şi consimţind cu preoţimea, în mijlocul
bisericii să-l hirotonească, fiind de faţă poporul şi episcopul se
adresează poporului dacă poate şi poporul să mărturisească
pentru dânsul …”, ca pentru cel ce va avea să-i fie conducător444.
442
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 200-201; Arhid. prof. dr.
Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 79; Sintagma Ateniană, vol. II, p. 230.
443
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 135-136; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 366.
444
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 2, p. 179; Vezi şi Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele..., p. 388; Sintagma Ateniană, vol. IV, p.
347. Sfântul Grigorie de Nazianz învinuieşte pe Maxim al Constantinopolului
că n-a fost hirotonit episcop în biserică înaintea poporului, ci într-o casă aleasă
după placul lui
(χ ο ρ α υ λ ο ν λ υ π ρ ο ν ο ι κ η τ η ρ ι ο ν , Carmen de
vita sua). De asemenea şi istoricul bisericesc Socrate susţine (Istoria
bisericească, IV, 29) că Ursin care dorea să răpească lui Damas scaunul
episcopal din Roman a fost hirotonit în chip ilegal
(ο υ κ ε ν ε κ κ λ η σ ι α α λ λ ’ε ν α π ο κ ρ υ ϕ ω τ ο
πω τ η ς β α σ ι λ ι κ η ς κ α ι ε π ι κ α λ ο υ µ ε ν η
ς Ξι κ ι ν η ς ). Părerea exprimată în canonul 7 al lui Teofil al
Alexandriei că poporul trebuie să adeverească vrednicia candidatului pentru
treapta ierarhică respectivă este exprimată şi în Constituţiile Apostolice

111
Hirotonia trebuie să aibă loc în mijlocul bisericii şi în
prezenţa poporului pentru ca şi poporul să poată mărturisi în
privinţa lui când episcopul vrea să verifice în public dacă cel ales
este sau nu este vrednic de preoţie sau diaconie. Cu acest prilej,
poporul este chemat să mărturisească prin grai viu dacă într-
adevăr cel ales este vrednic sau nu de a fi conducătorul spiritual
al Bisericii lui Hristos.
Canonul mai dispune ca hirotoniile să nu se facă în mod
ascuns, stabilind astfel în mod solemn publicitatea hirotoniei.
Din toate atribuţiile şi actele de slujire arătate mai sus,
precum şi din amintirea lor în textele canonice şi în lucrarea
practică a Bisericii, rezultă că preoţii şi diaconii au fost şi au
rămas colaboratorii cei mai apropiaţi şi direcţi ai episcopilor în
conducerea treburilor bisericeşti. Acest lucru se vede în mod mai
precis chiar din textul canoanelor, în care ei sunt arătaţi în
legătură directă cu episcopii şi cu lucrarea lor, sub cele trei
aspecte ale slujirii: învăţătorească, sacramentală şi jurisdicţională
sau de conducere.

Administrarea Sfintei Taine a Maslului

Această Sfântă Taină are temei în Sfânta Scriptură: “Dacă


este cineva bolnav între voi să cheme preoţii Bisericii şi să se
roage pentru el, ungându-l cu untdelemn în numele Domnuluişi
rugăciunea credinţei va mântui pecel bolnav şi Domnul îl va
ridica şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui. Mărturisiţi-vă unul
altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul ca să vă vindecaţi,
că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului”(Iacob 5, 14-
16)445.
Sfânta Taină a Maslului are temeiuri solide şi rădăcini
adânci, mai întâi în Vechiul Testament şi apoi în activitatea
minunată a Mântuitorului, în practica şi învăţătura Sfinţilor
Apostoli. Putem spune, cu drept cuvânt, că este instituită “pe
(VIII,4), precum şi în actul de astăzi al hirotoniei când,după cler, credincioşii
strigă - α ξ ι ο ς − “vrednic este”. Vezi şi Drd. Dumitru Găină, Unele
rânduieli canonice privitoare la episcop, în “Glasul Bisericii”, an.
XXIV(1965), nr. 9-10, p. 815-824; Drd. Eugen C. Marina, Despre preoţi şi
diaconi după sfintele canoane, în “Biserica Ortodoxă Română”, an.
LXXXIII(1965), nr. 11-12, p. 1063-1076; Drd. Sever Buzan, Hirotonie şi
Hirotesie, în “Ortodoxia”, an. IX(1957), nr. 4, p. 586-613.
445
“Α σ θ ε ν ε ι τ ι ς ε ν υ µ ι ν ; π ρ ο σ κ α λ ε σ α σ
θω τ ο υ ς π ρ ε σ β υ τ ε ρ ο υ ς τ η ς ε κ κ λ η σ ι α
ς , κ α ι π ρ ο σ ε υ ξ α σ θ ω σ α ν ε π ’α υ τ ο ν α λ ε ι
ψα ν τ ε ς ε λ α ι ω ε ν τ ω ο ν ο µ α τ ι του κ
υρ ι ο υ . Κ α ι η ε υ χ η τ η ς π ι σ τ ε ω ς σ ω σ ε ι
τον κ α µ ν ο ν τ α, κ α ι ε γ ε ρ ε ι αυτ ο ν
ο κυρ ι ο ς. κα ν αµα ρ τ ι α ς η π ε π ο ι η κ ω ς,
α ϕ ε θ η σ ε τ α ι α υ τ ω ”.

112
temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului
fiind însuşi Iisus Hristos”(Efeseni 2, 20).
Deşi Taina Sfântului Maslu are ca suport şi temei întreaga
Sfântă Scriptură, se face de obicei referire, în privinţa realităţii şi
instruirii ei dumnezeieşti, la Sfânta Evanghelie după Marcu, 6, 17
şi 13, unde citim că Iisus a trimis înaintea Sa câte doi ucenici,
care undeau cu untdelemn mulţi bolnavi şi aceştia se făceau
sănătoşi446. Se mai invocă apoi, desigur, cunoscutele cuvinte din
Epistola Sfântului Iacob (5, 14) pe care le-am amintit chiar la
început.
În legătură cu lucrarea Duhului Sfânt prin Sfântul Maslu,
ca de altfel prin celelalte Taine în general, un teolog, odinioară de
mare reputaţie, a spus că “Cincizecimea, revărsarea Duhului
Sfânt asupra Sfinţilor Apostoli, se împleteşte mereu în Biserică,
prin Sfintele Taine”447.
Nu numai Sfânta Scriptură, ci şi Sfânta Tradiţie
mărturiseşte puterea de taină a Sfântului Maslu. De altfel,
monofiziţii şi nestorienii au păstrat şi practicat această taină,
paralelism care demonstrează existenţa ei încă de la începuturile
Bisericii.
Origen, în Omilia a doua asupra cărţii “Levitic”, cap. IV,
arată că Sfântul Maslu se săvârşea în Biserica de la început,
împreună cu Taina Pocăinţei, cum se face aceasta şi astăzi în
Biserica noastră: Într-adevăr Molitfelnicul, la “Rânduiala
Sfântului Maslu”, îndrumează: “Tuturor creştinilor celor bolnavi
de boală trupească sau sufletească le este foarte folositoare
această sfântă rugăciune, căci le dă tămăduire trupului şi iertare
sufletului. Pentru aceasta, se cuvine preoţilor să sfătuiască pe
creştinii care vor cere să li se săvârşească Sfânta Taină, ca mai
întâi să se mărturisească curat la duhovnic” 448. Practica
ortodoxă dă astfel urmare îndemnului sfânt din textul Epistolei
Sfântului Iacob: “Mărturisiţi-vă păcatele şi vă rugaţi unul pentru
altul”(Iacob 5, 16). Rugăciunea specială a preoţilor înlocuieşte
însă mărturisirea bolnavului în cazul când acesta nu are
capacitatea psiho-fizică s-o facă: “Îndrăznind ne rugăm Ţie şi
cerem în ceasul acesta: ascultă rugăciunea noastră şi o primeşte
pe ea, ca pe tămâia ce se aduce Ţie, şi cercetează pe robul Tău.
Şi orice a greşit cu cuvântul, cu fapta sau cu gândul, în timpul
nopţii sau în timpul zilei… pe Tine Te chemăm şi Ţie ne rugăm:
slăbeşte, lasă iartă-i lui Dumnezeule, trecându-i cu vederea
fărădelegile şi păcatele făcute de dânsul cu ştiinţă şi cu
neştiinţă…” 449.
446
Hristu Andrutsos, Simbolica, trad. dr Prof. univ. dr. Iustin Moisescu,
Craiova, 1955, p. 323.
447
S. Bulgakoff, L’Orthodoxie, Paris, 1931, p. 156.
448
Molitfelnic, p. 99.
449
Ibidem, p. 134.

113
Ca mărturie despre Taina Sfântului Maslu, pe linia Sfintei
Tradiţii, ne referim şi la Sfântul Ioan Gură de Aur, care în vestitul
său tratat Despre Preoţie (VIII, 6), spune că părinţii trupeşti nu
pot să împiedice venirea bolii şi a morţii asupra fiilor, însă
părinţii sufleteşti, lucrând după modelul arătat în Epistola
Sfântului Iacob, au scăpat pe mulţi din suferinţă450.
Săvârşitorii acestei Sfinte Taine sunt episcopii şi preoţii,
iar primitorii sunt credincioşii bolnavi.
În privinţa administrării acestei Sfinte Taine, există o
rânduială practică tradiţională, potrivit căreia slujba de
administrare a ei trebuie să fie oficiată de şapte preoţi. Nu există
însă nici o normă asemănătoare cu privire la numărul episcopilor
care ar trebui să ia parte la oficierea ei.
De la rânduiala privitoare la numărul de şapte preoţi s-a
ajuns apoi cu timpul la aceea că în caz de necesitate presantă,
Sfânta Taină a Maslului să poată fi săvârşită şi numai de doi sau
trei preoţi.
Se înţelege însă că această rânduială nu are fond
dogmatic, ci numai caracter ceremonial, pentru că nu există nici o
urmă despre vreo învăţătură a Bisericii, potrivit căreia preotul n-
ar primi prin hirotonie calitatea harică de a săvârşi singur şase din
cele şapte Taine şi că el ar primi numai o astfel de calitate harică
prin hirotonia întru presbiter, care numai împreunate cu starea
harică a altor presbiteri ar putea forma o calitate harică
superioară, singura prin care s-ar putea mijloci primirea harului
ce se împărtăşeşte prin Sfânta Taină a Maslului. O asemenea
învăţătură nu există nici în privinţa calităţii harice a episcopului şi
a săvârşirii Tainei Sfântului Maslu de către acesta. Astfel este
evident că rânduiala privitoare la numărul preoţilor care trebuie
să slujească împreună la săvârşirea Sfintei Taine a Maslului are
un caracter ceremonial şi general religios, iar nicidecum un
caracter dogmatic. Cum însă această rânduială are o confirmare
constantă prin practică şi deci, prin obicei, ea trebuie observată şi
ca normă legală obligatorie.
În privinţa celor care sunt îndreptăţiţi să primească
această Sfântă Taină, Biserica Romano-Catolică a introdus
rânduiala deosebită de aceea a Bisericii Ortodoxe, potrivit căreia
această Sfântă Taină nu se administrează la romano-catolici decât
celor grav bolnavi, porniţi pe calea morţii, de aceea se şi numeşte
de ei extrema unctio451.
Sfânta Taină a Maslului se poate repeta ca şi Sfânta Taină
a Mirungerii şi a Împărtăşaniei, dar spre deosebire de celelalte

450
H. Andrutsos, Simbolica, p. 234.
451
Vezi: The Code of Canon Law, Title VI: The Sacrament of annointing of
the sick, can. 998-107, p. 179-181.

114
Sfinte Taine de care ne-am ocupat până aici, aceasta nu produce
nici măcar în mod excepţional vreun efect juridic.
Sfânta Taină a Maslului se săvârşeşte numai acelui creştin
grav bolnav, care s-a căit de păcatele sale şi deci e conştient.
Săvârşirea acestei Taine este interzisă când persoana respectivă
refuză să se mărturisească sau când şi-a pirdut conştiinţa. De
asemenea, această Taină nu se poate săvârşi de două ori pentru
aceeaşi boală, oricât de mare ar fi durata boalei. Apoi săvârşirea
Tainei Maslului este oprită persoanei decedate452.

Administrarea Sfintei Taine a Cununiei

1. Vechimea şi importanţa căsătoriei

Căsătoria este socotită cea mai veche instituţie a dreptului


divin, fiindcă ea a luat fiinţă – aşa cum reiese din Sfânta Scriptură
– odată cu crearea primilor oameni Adam şi Eva. Într-adevăr, aşa
cum se referă în Facere, capitolele I şi II, după ce Dumnezeu a
făcut pe om a văzut că “nu este bine să fie omul singur” şi de
aceea i-a făcut ajutor potrivit pentru el, făcând în acest scop pe
femeie cu os din oasele lui Adam şi carne din carnea lui (Facere
3, 23). I-a unit apoi aşa încât să fie amândoi ca un trup (Facere 2,
24) şi, binecuvântându-i, le-a spus: “Creşteţi şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul şi-l supuneţi” (Facere 1, 28). Totodată
Dumnezeu a rânduit ca înmulţirea oamenilor să aibă loc prin
crearea de noi familii, dispunând: “De aceea va lăsa omul pe tatăl
său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un
trup” (Facere 2, 24). Dintru început s-a stabilit deci importanţa
familiei ca celulă a societăţii, numai în cadrul familiei formându-
se în cele mai bune condiţii viitorii membri ai societăţii.
2. Scopul căsătoriei
Din textele Sfintei Scripturi rezultă clar că Dumnezeu a
unit pe bărbat şi femeie cu scopul de a se întrajutora, iubindu-se
unul pe altul, şi ca să nască şi să crească copii, care, la rândul
lor, să îndeplinească aceleaşi îndatoriri. În acest scop, Dumnezeu
a sădit în firea bărbatului şi a femeii tot ceea ce le este necesar
pentru a putea îndeplini misiunea pentru care au fost creaţi.
Pentru acest lucru, că bărbatul şi femeia au în firea lor simţurile şi
sentimentele care să-i unească şi iubindu-se, să poată da naştere
la copii, căsătoria este socotită şi ca instituţie de drept natural, iar
452
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 563; Canonul 164 al
Nomocanonului din Evhologhiul cel Mare. Se semnalează o practică
necanonică la greci, unde Taina Sfântului Maslu se dă morţilor
(υ π ε ρ τ ω ν ε ν Χ ρ ι σ τ ω κ ο ι µ η θ ε ν τ ω ν ) , deşi
acest lucru nu este de acord cu principiul dogmatic al acestei Taine (Iacob 5,
14). Practica a fost dezaprobată de patriarhul Nichifor al II-lea în secolul al
XIII-lea.

115
familia ca celulă indispensabilă – şi de neînlocuit – a societăţii;
pentru că într-adevăr în căsătorie şi în familie se întreţin şi se
cultivă cele mai nobile sentimente umane, de iubire şi de dăruire
a unui soţ pentru celălalt şi a amândurora pentru copii; şi, în
acelaşi timp, se obişnuieşte omul cu ordinea, cu respectul şi cu
ascultarea faţă de cei mai mari.
3. Caracterele căsătoriei
Din cuprinsul textelor biblice menţionate se desprind şi
caracterele pe care Dumnezeu le-a stabilit căsătoriei pe care a
instituit-o. Unind un singur bărbat cu o singură femeie,
Dumnezeu a voit ca această unire să fie şi să rămână monogamă.
În acelaşi timp, unirea fiind atât de intimă încât ambii soţi
formează un trup, iar trupul având viaţă este indivizibil, căsătoria
are şi caracterul indisolubilităţii, adică este socotită ca încheiată
pentru toată viaţa. De asemenea, unitatea trupului care se
realizează între cei doi soţi, prin căsătorie, presupune egalitatea
lor şi, deci, împărtăşirea de către ambii de aceleaşi drepturi şi
îndatoriri, prevăzute atât de legile divine cât şi de legile civile453;
între aceste îndatoriri este menţionată, ca deosebit de importantă,
fidelitatea reciprocă.
Aceste caractere necesare trăiniciei căsătoriei nu au fost
respectate însă întotdeauna. Căderea în păcat a primilor oameni –
Adam şi Eva – s-a răsfrânt curând cu consecinţe păgubitoare şi
asupra căsătoriei. Astfel, principiul monogamiei a fost călcat de
către unuldin descendenţii lui Cain, din a cincea generaţie, numit
Lameh, care s-a căsătorit cu două femei (Facere 4, 19). De
asemenea n-a fost respectată nici indisolubilitatea căsătoriei,
practicându-se desfacerea ei atât prin divorţ cât şi – mai ales –
prin procedura repudierii femeii de către bărbat. Cu toată
stăruinţa sa,de a asigura căsătoriei indisolubilitatea, Moise n-a
reuşit să împiedice nici divorţul, nici repudiere, din cauza
învârtoşirii inimilor compatrioţilor săi, după cum a ţinut să
precizeze Mântuitorul Hristos în răspunsul pe care l-a dat
fariseilor care, ispitindu-l, l-au întrebat pentru ce a îngăduit Moise
ca bărbatul să poată da carte de despărţenie soţiei şi să o lase,
dacă a fost rânduit ca ceea ce a unit Dumnezeu omul să nu
despartă” (Matei 19, 8).
Evreii nu respectau nici egalitatea dintre soţ şi soţie;
pentru ei femeia trebuia să corespundă datoriei de a asigura
soţului succesori. Aşa se explică practica repudierii soţiei care nu
avea copii şi practica leviratului, potrivit căreia când un evreu
murea fără moştenitori, fratele său era dator să se căsătorească cu
cumnata sa, văduvă (Deuteronom 25, 5-10), iar dacă decedatul nu
453
Aceste caractere se desprind clar şi din definiţia pe care jurisconsultul
Modestin a dat-o căsătoriei – definiţie pe care şi-a însuşit-o şi Biserica creştină
-: “Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et
umani juris communicatio” (Digestae, I, 1, 23, 2).

116
avea frate, obligaţia revenea unei rude apropiate (Rut 4, 5); dar şi
într-un caz şi într-altul, primul copil care se năştea din asemenea
căsătorie era socotit ca fiind al celui decedat.
În privinţa infidelităţii, este adevărat, legislaţia pedepsea
şi pe femeie şi pe bărbat pentru săvârşirea adulterului
(Deuteronom 22, 22); în practică însă era pedepsită mai mult
femeia, motiv pentru care Mântuitorul nu a condamnat pe femeia
adulteră, ci numai l-a recomandat ca pe viitor să nu mai
păcătuiască.
Situaţia aceasta de decădere în care se găsea căsătoria la
evrei, în timpul Mântuitorului Hristos, se găsea şi la greci şi la
romani. Într-adevăr, legislaţia romană prevedea principiul
monogamiei; în practică însă el nu era respectat pe de o parte
fiindcă se tolera concubinajul, iar pe de altă parte fiindcă stăpânii
puteau beneficia, când doreau, de sclavele lor, fără a se expune la
vreo pedeapsă. De asemenea, nu putea fi vorba de egalitatea
soţiei cu soţul. Pentru exemplificarea inegalităţii care exista între
soţ şi soţie, ne vom limita la înfăţişarea inferiorităţii soţiei în cele
două feluri de căsătorii mai importante, pe care le puteau încheia
cetăţenii romani: căsătoria in manu mariti şi căsătoria sine manu
mariti. În primul fel de căsătorie soţia ieşea de sub autoritatea
tatălui său şi trecea sub autoritatea soţului ei, dar nu ca egală cu
el, ci ca un fel de fiică a lui, egală cu copiii care rezultau din
căsătorie; în această situaţie, soţul putea dispune şi de viaţa soţiei,
aşa cum putea dispune de viaţa copiilor săi. Tot atât de uşor soţul
putea să îşi şi alunge soţia. În cel de al doilea fel de căsătorie, fără
manu, soţia nu trecea sub autoritatea soţului ei, ci rămânea mai
departe sub autoritatea tatălui său, care o putea retrage din
căsătorie, dacă dorea; dar şi soţul o putea alunga oricând dorea,
fără ca soţia să aibă vreun drept de a protesta sau de a cere şi ea
desfacerea căsătoriei, chiar dacă ar fi avut ca motiv adulterul
soţului. Numai în cazul când tatăl său o scotea de sub puterea sa
părintească – şi ea devenea sui iuris, adică independentă – numai
atunci putea să se plângă şi ea împotriva soţului său, cu care se
căsătorise fără să treacă sub ascultarea lui, putând să-l acuze –
dacă era cazul – şi de adulter şi să ceară desfacerea căsătoriei ei
pentru acest motiv. De altfel, desfacerea căsătoriei devenise la
romani, către sfârşitul Republicii şi începutul Imperiului, atât de
uşoară încât putea fi obţinută şi numai pentru simpla bănuială de
adulter.
Din exemplele relatate cu privire la situaţia căsătoriei şi
familiei la evrei şi romani – exemple care se întâlneau la toate
popoarele în vremea Mântuitorului Hristos – rezultă limpede că
aceste instituţii se îndepărtaseră atât de mult de principiile pe care
le stabilise Creatorul la instituirea primei căsătorii şi a primei
familii încât de la dispoziţiile legislaţiei civile care le reglementau

117
în acel timp şi de la măsurile ce puteau fi luate pe calea justiţiei
sau administraţiei pentru impunerea respectării acestor dispoziţii
nu se mai putea nădăjdui readucerea acestor instituţii la
îndeplinirea rolului important pentru care au fost instituite. De
aceea, pentru ca la unirea lor în căsătorie, soţii să ajungă să aibă
în conştiinţa lor clară răspunderea pe care şi-o asumă faţă de Cel
ce le-a imprimat în fire tendinţa spre această unire, era nevoie de
înzestrarea căsătoriei cu o forţă morală care să depăşească puterea
constrângătoare pe care o prevedeau legile civile. În acest scop a
înălţat Mântuitorul Hristos căsătoria la rang de Sfântă Taină.
4. Căsătoria ca Sfântă Taină
Pentru că în curgerea vremii, ca urmare a căderii primilor
oameni în păcat, se uitase cu totul adevăratul scop şi adevărata
formă a căsătoriei, pierzându-şi caracterul de monogamie chiar la
evrei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei cinstea cuvenită,
ridicând-o la rangul de Sfântă Taină şi i-a imprimat caracterul de
indisolubilitate, ca efect al săvârşirii acestei Sfinte Taine de către
episcop sau preot soţilor – un bărbat şi o femeie – care se unesc
în căsătorie. Într-adevăr, prin săvărşirea acestei Sfinte Taine a
Cununiei, căsătoria primeşte, prin puterea Duhului Sfânt, sfinţirea
legăturii conjugale şi întărirea soţilor ca să-şi poată îndeplini tot
ceea ce constituie scopul unirii lor, adică naşterea de copii
pentru înmulţirea membrilor societăţii în general, şi a membrilor
Bisericii în special, şi creşterea lor în spiritul învăţăturii
încredinţate de Mântuitorul Hristos Sfinţilor Apostoli, spre
învăţarea tuturor neamurilor şi botezarea celor care vor primi
această învăţătură; apoi întrajutorarea lor reciprocă, în orice
împrejurare – şi la bine şi la rău – până la sfârşitul vieţii,
împărtăşindu-se în comun şi în mod egal de toate drepturile şi
obligaţiile pe care le prevăd, deopotrivă, legile divine şi cele
civile, referitoare la reglementarea căsătoriei şi a familiei.
Biserica creştină a educat pe membrii ei în sensul de a
socoti ca scop principal al căsătoriei lor naşterea şi creşterea de
copii. Astfel, Sfântul Justin Martirul, scoţând în evidenţă
superioritatea moravurilor creştinilor faţă de corupţia vieţii
păgânilor, spune în legătură cu acest scop al căsătoriei: “Noi nu
ne căsătorim decât pentru a avea copii, dar dacă nu ne căsătorim
rămânem într-o castitate perpetuă”454. De altfel toţi Sfinţii Părinţi
care au elogiat starea de feciorie au ţinut să adauge că prin
aceastanu au înţeles să condamne sau să arate o mai mică preţuire
căsătoriei. În acest scop, Sfântul Grigorie de Nisa, pentru a nu i se
interpreta greşit laudele pe care le-a adus stării de feciorie, în
cartea asupra acestei stări, a accentuat că prin aceasta el nu
454
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 29, trad. rom. de Pr. prof.
Olimp N. Căciulă, în “Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. II, “Apologeţi de
limbă greacă”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1980, p. 44.

118
dezaprobă deloc căsătoria, menţionând că el însuşi a primit
binecuvântarea lui Dumnezeu în căsătorie”455. De asemenea,
Sfântul oan Gură de Aur, luând starea de feciorie pe care o
consideră superioară stării de căsătorie, adaugă: “Şi totuşi aceasta
nu înseamnă că eu socotesc căsătoria printre lucrurile rele;
dimpotrivă, eu o laud foarte mult. Ea este pentru cei care vor s-o
folosească aşa cum trebuie un mijloc de înfrânare a poftelor, care
menţine natura în limitele ei juste”456. La fel Sfântul Vasile cel
Mare, expunând în ce constă adevărata integritate a fecioarelor,
spune că şi căsătoria este onorabilă dacă este încheiată în mod
legitim şi cu scopul de a avea copii, iar nu numai pentru simpla
plăcere457.
În legătură cu momentul în care Mântuitorul a ridicat
căsătoria la treapta de Sfântă Taină, am amintit că se socoteşte
participarea Sa la nunta din Cana Galileii, împreună cu ucenicii
Săi, când a săvârşit şi prima Sa minune. În această participare
Sfinţii Părinţi au văzut intenţia Mântuitorului de a arăta nu numai
soţilor acelei nunţi, ci soţilor din toate veacurile, de câtă cinste se
bucură căsătoria în faţa lui Dumnezeu. Apoi, Sfântul Apostol
Pavel, în Epistola către Efeseni, după ce sfătuieşte pe femei să se
supună bărbaţilor ca Domnului, iar pe bărbaţi să-şi iubească
femeile precum Hristos a iubit Biserica şi după ce repetă
cuvintele Mântuitorului (Matei 19, 5), adaugă: “Taina aceasta
este mare, iar eu zic în Hristos şi în Biserică”(Efeseni 5, 22-23),
iar în Epistola I către Corinteni (7, 39), vorbind despre libertatea
femeii de a se căsători după ce îi va muri bărbatul, condiţionează
această îngăduinţă de îndatorirea ei ca noua căsătorie, pe care o
va încheia să fie “numai întru Domnul”, adică numai cu
binecuvântarea Bisericii, căci numai dacă este încheiată “întru
Domnul” căsătoria este “Taină mare”.
Caracterul de Taină al Căsătoriei a fost recunoscut de toţi
creştinii – şi calcedonieni şi necalcedonieni – până la începutul
secolului al XVI-lea, de când protestanţii de toate nuanţele în care
s-au diversificat i-au tăgăduit acest caracter. Cu acest caracter de
Taină este cinstită căsătoria şi în Biserica Romano-Catolică.
5. Condiţiile necesare pentru săvârşirea validă a Sfintei
Taine a Cununiei
Ca şi celelalte Sfinte Taine şi la săvârşirea Tainei
Cununiei trebuie respectate cu stricteţe rânduielile pe care
Biserica Ortodoxă le-a stabilit cu privire la: săvârşitor, primitor,
materie şi formă.
Săvârşitor al Tainei Cununiei este episcopul – care poate
săvârşi toate Tainele Bisericii – şi preotul care poate săvârşi

455
Sfântul Grigorie de Nissa, De virginitate, P. G., 46, 353, 354.
456
P. G., 48, 539, 570.
457
P. G., 30, 745, 746.

119
numai şase Sfinte Taine, Taina Hirotoniei fiind de competenţa
exclusivă a episcopului. La romano-catolici săvârşitori sunt
socotiţi înşişi mirii, cei care se căsătoresc, accentuându-se
importanţa consimţământului lor, ca element esenţial al validităţii
căsătoriei, iar nu binecuvântarea preotului. Prezenţa preotului,
după doctrina consacrată în Biserica Romano-Catolică de către
Sinodul tridentin, nu are un rol activ; preotul era socotit un
spectator sau mai degrabă un martor spectator, “testis
spectabilis”. Binecuvântarea religioasă şi toate actele şi
formalităţile pe care le îndeplineşte preotul romano-catolic
înainte de binecuvântare nu au nici o importanţă juridică în
privinţa validităţii căsătoriei. În această situaţie, validitatea
căsătoriei apare ca efect al harului Duhului Sfânt, în urma
săvârşirii acestei Sfinte Taine de către episcop sau preot. Măsura
luată de papa Pius al X-lea, prin decretul “Ne temere” din 2
august 1907, prevăzând ca obligatorie – sub pedeapsa nulităţii
căsătoriei – prezenţa preotului la contractarea căsătoriei, nu a
reuşit să se impună în sensul ca starea de căsătorie rezulte atât din
consimţământul soţilor cât şi din binecuvântarea preotului,
Codexul Canonic intrat în vigoare la 27 noiembrie 1983 prevede
– prin canonul 1055, parag. 2, că un contract matrimonial încheiat
valid între doi botezaţi devine “eo ipso sacramentum”, din
momentul exprimării sonsensului liber între soţi. Caracterul de
contract al căsătoriei se recunoaşte şi în Biserica Ortodoxă –
numai căsătoriei civile i se recunosc efecte juridice – dar
caracterul de taină îl dobândeşte căsătoria numai prin
binecuvântarea preotului, nu “eo ipso”, prin consimtământul
soţilor. De asemenea, de momentul dobândirii caracterului de
Taină – prin binecuvântarea preotului se leagă strâns în Biserica
Ortodoxă şi dobândirea caracterului indisolubilităţii căsătoriei, iar
nu de momentul intervenirii actului de intimitate fizică între soţi,
ca în Biserica Romano-Catolică.
Primitorii sunt cei ce se căsătoresc – un bărbat şi o femeie
– dovedind înaintea preotului paroh că au botez valid şi
îndeplinesc – pe lângă condiţiile pe care la prevăd legile statului
pentru încheierea căsătoriei civile – şi condiţiile stabilite de
Biserică.
Materia este consimţământul liber al bărbatului şi al
femeii de a se uni şi trăi împreună întreaga viaţă, în iubire şi
sprijin reciproc, pentru îndeplinirea tuturor îndatoririlor prin care
se realizează scopul căsătoriei. La baza consimtământului soţilor
de a se uni în căsătorie nu trebuie să stea însă nici o condiţie care
ar contraveni legilor bisericeşti şi legilor civile, moralei creştine
şi bunelor moravuri.
Forma Tainei Cununiei o constituie invocarea Duhului
Sfânt prin formula: “Se cunună robul lui Dumnezeu (N) cu roaba

120
lui Dumnezeu (N), în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh, Amin”. În cazul în care numele dat la botez ar fi altul decât
cel din certificatul de naştere de la Oficiul de stare civilă, în
formulă se va pronunţa numele dat la Botez.
5. Actele premergătoare Cununiei
1. Logodna. Biserica creştină a folosit de la început
logodna ca act premergător căsătoriei, fiindcă ea era practicată –
fiind chiar legiferată – atât în Vechiul Testament cât şi în dreptul
roman. Definiţia logodnei – sponsalia – a adoptat-o Biserica din
dreptul roman ca “promisiunea reciprocă a unui bărbat şi a unei
femei că se vor căsători în viitor”458. Importanţa şi consecinţele
logodnei Biserica şi le-a însuşit însă din Vechiul Testament, în
care logodnica era socotită ca soţie a logodnicului, iar acesta ca
soţ al logodnicei lui (Deuteronom 22, 23-27; Matei 1, 18-20).
Însuşirea acestei concepţii au confirmat-o Părinţii Sinodului VI
ecumenic, în canonul 98, socotind vinovat de adulter pe cel care
va lua în căsătorie pe o femeie logodită cu altul, fiind încă în
viaţă logodnicul ei. Aceeaşi concepţie o exprimase şi Sfântul
Vasile cel Mare, cu trei veacuri mai înainte, în canonul 69,
potrivit căruia urma ca logodnicul care ar fi avut raporturi de
intimitate cu logodnica sa înainte de încheierea căsătoriei, să fie
sancţionat numai cu oprirea de la Sfânta Împărtăşanie, aplicându-
se pedeapsa menţionată numai pentru neînfrânare, iar nu pentru
desfrânare, socotindu-se că, în realitate, el a păcătuit cu o femeie
care nu era cu totul străină de dânsul.
După deptul roman, cei logodiţi – cu toate că logodna se
încheia cu oarecare forme, prin act scris sau în faţa martorilor –
nu erau constrânşi să-şi respecte promisiunea şi să treacă la
încheierea căsătoriei, dacă între timp se răzgândeau. Singura
consecinţă la care se putea expune soţul vinovat de nerespectarea
logodnei era restituirea darurilor pe care le primise cu prilejul
logodnei, uneori chiar dublu acestor daruri459. Biserica –
intervenind la încheierea logodnei cu binecuvântare, ca şi la
încheierea căsătoriei – a dat logodnei aceeaşi importanţă morală
obligatorie ca şi căsătoriei. Dar întrucât logodna se putea încheia
şi la o vârstă mai mică decât cea prevăzută pentru încheierea
căsătoriei – chiar la 7-8 ani, când cei în cauză nu-şi puteau da
seama de importanţa actului pe care îl încheiau – s-a apreciat că
obligaţia care rezultă pentru logodnici din binecuvântarea
Bisericii, de a se considere ca şi căsătoriţi, era în contradicţie cu
libertatea pe care o acordau legile statului celor logodiţi de a nu-şi
respecta promisiunea făcută prin logodnă, dacă nu mai doreau să
se căsătorească împreună. De aceea împăratul Leon Filosoful
458
Digestae, XXIII, 1, 1: “sponsalia sunt mentio et repromissio nuptiarum
futurarum”, la Vladimir Hanga, Drept privat roman, Editura Didactică şi
Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 191, nota 3.
459
Justinian, Codex, V, 1, 1-2.

121
(886-912), prin Novela 74, a confirmat punctul de vedere al
Bisericii, asimilând logodna cu căsătoria, în privinţa
consecinţelor, şi a interzis ca Biserica să mai binecuvinteze
logodna celor care nu au împlinit vârsta cerută pentru încheierea
căsătoriei, stabilită prin această Novelă de 14 ani pentru bărbaţi şi
13 ani pentru femei. La puţin timp însă Leon Filosoful a
intervenit cu o nouă lege – Novela 109 – prin care a menţinut
interdicţia ca logodna să fie binecuvântată înainte ca logodnicii să
fi împlinit vârsta prevăzută de Novela 74, dar a îngăduit ca fără
binecuvântarea religioasă aceasta să poată fi încheiată şi la vârstă
mai mică, dar nu sub şapte ani. În acelaşi timp el şi-a rezervat
sieşi, ca împărat, dreptul de a acorda dispensă atât pentru vârstă
cât şi pentru binecuvântarea religioasă celor logodiţi cu dispensă
de vârstă dată de el.
Asimilarea logodnei cu căsătoria a fost întărită în Imperiul
Bizantin şi de către alţi împăraţi ce au urmat lui Leon Filosoful.
Dar, după ce au luat naştere statele naţionale cu Biserică
Ortodoxă autocefală, asemenea dispoziţii au putut fi respectate
numai în statele în care jurisdicţia asupra căsătoriei a fost
încredinţată Bisericii; în acele state în care logodna nu a fost
legiferată, iar efectele juridice s-au recunoscut numai căsătoriei
civile, respectarea rânduielilor bisericeşti, referitoare la logodnă
şi căsătorie a devenit tot mai dificilă. De aceea pentru evitarea
incovenientelor ce ar fi rezultat dacă fiecare Biserică autecefală ar
fi aplicat legislaţia proprie, făcând abstracţie de legislaţia statului
respectiv, Sinodul fiecărei Biserici autocefale a hotărât pe de o
parte ca logodna religioasă să nu se mai oficieze seperat, ci
numai o dată cu Sfânta Taină a Cununiei, iar pe de altă parte ca
Sfânta Taină a Cununiei să se săvârşească numai celor care fac
dovada că au încheiat în prealabil căsătoria civilă.
O asemenea situaţie a intervenit în Biserica Ortodoxă
Română cu începere de la 1 decembrie 1865, data intrării în
vigoare a Codului civil. Caracterul exclusiv civil al căsătoriei l-a
păstrat şi Codul Familiei, care a intrat în vigoare de la 1 februarie
1954. În art. 3 din acest Cod se prevede: “Căsătoria nu poate fi
dovedită decât prin certificatul de căsătorie eliberat pe baza
actului întocmit în registrul actelor de stare civilă”. Asemenea
prevederi legale nu împiedică însă pe credincioşi să ceară
Cultului respectiv şi binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor,
întrucât în România se garantează prin Constituţie tuturor
cetăţenilor libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă, iar
cultelor religioase recunoscute, libertatea de a se organiza şi
funcţiona liber.
2. Vestirile sau anunţările. Căsătoria ca act civil este
reglementată de către stat, iar ca act religios de către Biserică. De
aceea atât Statul cât şi Biserica caută ca înainte de a aproba

122
încheierea unei căsătorii, să se documenteze cu privire la
raporturile dintre soţi, pentru ca nu cumva între ei să existe
piedici legale sau religioase care s-ar opune încheierii căsătoriei
lor, dar pe care ei fie nu le cunosc, fie ar fi ispitiţi a le trece sub
tăcere, a nu le mărturisi. Pentru o cât mai largă informare asupra
raporturilor dintre viitorii soţi, Codul Familiei, după ce în art. 13
prevede datoria lor de a arăta în declaraţia de căsătorie că nu
există nici o piedică legală la căsătorie, în art. 14 precizează că
“Orice persoană poate face opunere la căsătorie dacă există o
piedică legală, ori dacă alte cerinţe ale legii nu sunt îndeplinite”,
trebuind să arate însă în scris dovezile pe care îşi întemeiază
opunerea.
Biserica respectă toate dispoziţiile prin care statul
reglementează căsătoria sub aspectul civil, inclusiv hotărârile prin
care delegatul de stare civilă ar respinge unele cereri de căsătorie
dacă “în temeiul verificărilor ce este dator să facă, al opunerilor
primite sau al informaţiilor ce are, găseşte că cerinţele legii nu
sunt îndeplinite”( C. F. ar. 15). Cu toate acestea, întrucât Biserica
are şi dispoziţii proprii prin care reglementează căsătoria din
punct de vedere religios -–după ce va constata că mirii sunt
botezaţi ortodox şi că între ei nu există rudenie în grade interzise
de Biserică – va anunţa cererea de căsătorie în două duminici
consecutive, iar în caz de urgenţă motivată, într-o duminică sau zi
de sărbătoare, cu o săptămână înainte de ziua fixată pentru
Cununie.
7. Impedimente la Căsătorie
Prin impedimente la căsătorie se înţeleg împrejurările sau
situaţiile care se opun la încheierea unei căsătorii. Determinarea
impedimentelor aparţine autorităţii civile, pentru caracterul civil
al căsătoriei şi autorităţii bisericeşti pentru caracterul religios. În
general impedimentele la căsătorie se împart, după conţinutul sau
întinderea lor, în absolute şi relative, iar după efectele lor, în
dărâmătoare (impedimenta desimentia) şi împiedicătoare
(impedimenta impedientia). Impedimentele absolute împiedică
încheierea căsătoriei cu orice persoană, fără excepţie, iar cele
relative numai cu anumite persoane. Cu privire la efecte,
căsătoria încheiată cu nerespectarea impedimentelor dărâmătoare
este nulă, fără valoare; iar cea încheiată cu nerespectarea
impedimentelor împiedicătoare rămâne valabilă, dar se pedepsesc
soţii cu epitimii şi preoţii săvârşitori cu sancţiuni bisericeşti care
pot fi mai aspre sau mai puţin grave, după cum se constată că cei
în cauză au cunoscut sau nu impedimentele.
A. Impedimentele absolute
Acestea pot fi impedimente absolute pe care le prevede
Codul Familiei şi pe care le respectă şi Biserica, şi apoi
impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică

123
1. Impedimentele absolute prevăzute de Codul Familiei
pe care le respectă şi Biserica sunt:
a) Vârsta soţilor. Ţinându-se seama de scopul esenţial la
căcătoriei – naşterea de copii – prin lege s-a stabilit o vârstă
minimă, care presupune dezvoltarea fizică a viitorilor soţi, ca să
poată da naştere la copii sănătoşi. Această vârstă potrivit art. 4
din Codul Familiei este de 18 ani pentru bărbat şi 16 ani pentru
femeie. În cazuri excepţionale, pentru motive temeinice şi numai
în baza avizului medicului Consiliului Judeţean al Capitalei şi cel
Judeţean poate încuviinţa căsătoria femeii care a împlinit 15 ani.
Căsătoria încheiată fără respectarea vârstei legale este socotită
nulă.
b) Consimţământul liber al viitorilor soţi, care trebuie
exprimat personal de fiecare soţ şi în mod public în faţa
delegatului de stare civilă (art. 16 C. F.). Căsătoria încheiată fără
respectarea condiţiilor prevăzute pentru exprimarea
consimţământului de către soţi este socotită nulă (art. 19 C. F.). În
legătură cu această condiţie, a consimţământului liber, se prevede
că este oprit să se căsătorească – sub sancţiunea nulităţii
căsătoriei – debilul mintal, precum şi cel care este lipsit
vremelnic de facultăţile mintale, cât timp nu are discernământul
faptelor sale (art. 9 C. F.). În cazul în care consimţământul unui
soţ ar fi fost viciat prin eroare cu privire la identitatea fizică a
celuilalt soţ, prin viclenie sau prin violenţă, acesta poate cere
anularea căsătoriei în termen de şase luni de la încetarea violenţei
sau de la descoperirea erorii sau vicleşugului (art. 21 C. F.).
c) Căsătoria existentă a unui soţ. Codul Familiei respectă
principiul monogamiei prevăzând că “este oprit să se
căsătorească bărbatul care este căsătorit sau femeia care este
căsătorită” (art. 5 C. F.)
2. Impedimentele absolute prevăzute numai de Biserică
sunt următoarele:
a) Hirotonia. Cel care a acceptat să fie hitotonit în treptele
ierarhiei sacramentale – diacon, preot, episcop – fiind căsătorit,
nu se mai poate căsători după aceea (can. 26 ap.; can. 3, 6 Trulan;
can. 1 Neocezareea).
b) Votul castităţii. Cel care a fost tuns în monahism, făcând
voturile: ascultării, sărăciei şi castităţii, nu se mai poate căsători
(can. 16 IV ec.; can. 6 Sfântul. Vasile cel Mare).
c) Existenţa căsătoriei a treia. După desfacerea primei
căsătorii - prin moartea unui soţ sau prin divorţ – Biserica a
îngăduit, cu epitimii, încheierea căsătoriei a doua şi a treia (can. 4
şi 50 Sfântul. Vasile cel Mare). Prin hotărârea luată de Sinodul
din Constantinopol în anul 920, prin Tomos-ul Unirii, existenţa
căsătoriei a treia a fost decretată ca impediment absolut la
încheierea unei noi căsătorii.

124
d) Deosebirea de religie. Tainele Bisericii împărtăşindu-se
numai celor botezaţi, iar căsătoria realizând o unitate între soţ şi
soţie, nu s-a îngăduit căsătoria unui creştin cu un necreştin.
Excepţia îngăduită de Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 7, 12-
14), ca un creştin să rămână în căsătorie cu un necreştin, priveşte
cazurile ce se iveau mai des la începutul creştinismului, când
numai unul dintre soţii căsătoriţi ca păgâni trece la creştinism, în
nădejdea că prin această convieţuire şi soţul necreştin se va
creştina.
B. Impedimente relative
Impedimentele relative – care împiedică încheierea
căsătoriei numai între anumite persoane – rezultă în general din
raporturi de rudenie. Prin rudenie se înţelege legătura de
intimitate ce se creează între două sau mai multe persoane în
baza unui act. După natura actului care creează raportul de
rudenie se socoteşte şi felul rudeniei. Astfel este socotită rudenie
fizică legătura ce se creează prin actul fizic a naşterii, numită
consângenitate, şi legătura ce se creează prin actul fizic al
căsătoriei, numită cuscrie, sau afinitate; şi este socotită rudenie
spirituală, numită năşie, legătura ce ia naştere prin actul primirii
la Sfântul Botez. Asimilată rudeniei ce rezultă din actul naşterii
este legătura ce se creează prin actul juridic al adopţiunii sau
înfierii, dar raporturile acestei rudenii sunt apreciate îndeosebi
sub raport moral, etic. De asemenea, logodna săvârşită separat de
Taina Cununiei creează şi ea o anumită rudenie, numită cvasi-
afinitate, cuscrie închipuită sau ideală, a cărei importanţă redusă
rezultă din însăşi întinderea redusă a acestei rudenii. În afară de
rudenie, impedimente la căsătorie mai creează situaţia de tutore
şi deosebirea de confesiune.
Întinderea impedimentelor rezultate din rudenie diferă de la
o rudenie la alta, după importanţa legăturii pe care o creează
fiecare fel de rudenie şi după consecinţele pe care le-ar avea
încheierea de căsătorii între asemenea rude.
RUDENIA
Consângenitatea sau Rudenia de sânge
Cons\ngenitatea – sau rudenia de sânge – este raportul de
intimitate ce se stabileşte între două sau mai multe persoane, în
baza comunicării aceluiaşi sânge, prin actul fizic al naşterii.
Raportul rudeniei de sânge este mai apropiat sau mai depărtat
după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa mai
multor persoane dintr-un progenitor comun. Astfel, rudenia de
sânge este mai apropiată şi directă între părinţi şi copii, şi mai
îndepărtată sau indirectă între bunici şi nepoţi sau strănepoţi, ori
între fraţi ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, sau între veri ca
descendenţi indirecţi ai aceloraşi autori comuni (bunici,
străbunici).Raportul de rudenie, mai apropiat sau mai depărtat, se

125
stabileşte prin numărul naşterilor care despart persoanele între
care vrem să stabilim acest raport. Fiecare naştere este socotită
un grad. Astfel, tatăl şi fiul sunt consângeni în gradul I, fiindcă
este vorba de o singură naştere, a fiului; bunicul şi nepotul sunt
consângeni în gradul II, fiindcă este vorba de două naşteri, întâi
cea a tatălui ca descendent direct, apoi a nepotului ca descendent
indirect al bunicului. Legătura de sânge uneşte astfel atât pe aceia
care coboară unii din alţii, cât şi pe aceia care, fără a descinde
unii din alţii au totuşi un ascendent comun. De aceea se face
distincţie între cele două categorii de consângeni, rudenia celor
din prima categorie, care descind unii din alţii, fie nemijlocit, fie
mijlocit – fiind numită rudenie în linie dreaptă sau directă – iar
rudenia celor din categoria a doua – când persoanele nu sunt
născute una din alta – dar între ele există un şir neîntrerupt de
naşteri – fiind numită rudenie în linie colaterală. Sunt astfel rude
în linie directă tatăl şi fiul, dar şi nepotul ori strănepotul de fiu
sau de fiică cu bunicul sau străbunicul lui; iar rude în linie
colaterală sunt: fraţii, surorile, unchii, mătuşile şi nepoţii sau
verii, fiindcă, urcând şirul naşterilor – potrivit raporturilor de
filiaţie a fiecăreia dintre ele – se ajunge la un ascendent comun,
care formează vârful sau capul neamului. De la acest ascendent
comun pornesc despărţite, dar alături, două sau mai multe şiruri
de filiaţii în cadrul cărora persoanele fiecăruia dintre aceste şiruri
sunt rude, consângeni în linie colaterală cu persoanele care
aparţin celorlalte şiruri.
Calcularea gradelor de rudenie atât în linie directă cât şi în
linie colaterală se face ţinându-se cont de numărul naşterilor,
alcătuindu-se totdeauna, pentru siguranţa calculului, spiţa
neamului sau arborele genealogic. În linie directă calculul este
mai uşor; în linie colaterală, calcului se face pornindu-se de la o
persoană dintr-o linie până la protopărintele comun şi coborându-
se apoi la persoana din linia a doua, cu care vrem să stabilim
gradul de rudenie; numărul naşterilor de pe o linie, până la
autorul comun care nu se ia în calcul, plus numărul naşterilor de
pe cealaltă linie, dă gradul rudeniei. Astfel, fraţii între ei sunt
consângeni în linie colaterală, în gradul II, fiind o naştere pe o
linie şi altă naştere pe cealaltă linie; verii primari sunt în gradul
IV, fiind două naşteri pe o linie şi două naşteri pe cealaltă linie;
verii al doilea sunt consângeni în linie colaterală în gradul VI,
fiind trei naşteri pe o linie şi şi trei naşteri pe a doua linie; la
consângenitatea în linie colaterală inegală, calculul se face la fel:
unchiul cu nepotul de frate sunt consângeni în gradul IV, în linie
colaterală inegală, fiind trei naşteri pe o linie şi o naştere pe
cealaltă linie.
Principalele semne conveţionale folosite la schiţarea grafică
a diverselor feluri de înrudire, precum şi a gradelor în limitele

126
cărora acestea constituie impedimente la căsătorie sunt
următoarele:
… - un mic pătrăţel prin care se înseamnă o
familie alcătuită din elementele ei de
bază, adică soţ şi soţie.
… - un mic cerc prin care se însemnează
partea bărbărească şi anume fie soţ, fie
frate, fie părinte, fie nepot, etc.
… - un mic triunghi prin care se însemnează
partea femeiască, adică o persoană de
genul feminin, fie soţie, fie mamă, fie
soră, fie nepoată, fie bunică, etc.
… - o scurtă linie verticală, aşezată între
două persoane, prin care se însemnează
descendenţa sau naşterea fizică a unei
persoane, naştere care poate fi raportată
fie la familie, şi în cazul acesta linia
respectivă porneşte dintr-un pătrăţel, fie
la tată, fie la mamă, şi în cazul acesta linia
linia respectivă porneşte dintr-un cerc sau
dintr-un triunghi.
… - o linie curbată, boltită în jos şi ale cărei
capete sunt fixate unul pe un cerc şi altul
pe un triunghi, înseamnă legătura
conjugală dintre două persoane căsătorite
adică prin aceasta se arată că persoanele
pe care le uneşte sunt căsătorite.
… - aceeaşi linie boltită în sus, înseamnă
legătura din afara căsătoriei dintre două
persoane de sex opus, adică concubinaj.
… - aceeaşi linie curbată, boltită în jos, dar
formată din mici segmente, însemnează
legătura ce se stabileşte prin logodnă
între două persoane de sex opus.

… - o linie dreaptă verticală, asemenea


aceleia prin care se însemnează
descendenţa fizică, dar formată din
segmente, înseamnă raportul de filiaţie
adoptivă sau de înrudire prin
adopţiune, stabilită între două persoane.
… - o scurtă linie verticală, dar formată
dintr-un şir de puncte, dispuse vertical,
deci dintr-o linie punctată, înseamnă
raportul de filiaţie religioasă, stabilit
prin actul ţinerii la botez.

127
… - o linie dreaptă de acelaşi fel, dar
formată din segmente şi puncte, care se
succed şi sunt dispuse tot vertical,
înseamnă filiaţia religioasă sau
înrudirea religioasă stabilită prin
asistarea la cununie.
… - o linie scurtă, schiţată sinuos, dar
dispusă vertical, înseamnă raportul de
tutelă dintre două persoane.
… - o diagonală trasă peste oricare din
semnele prin care se însemnează
persoanele sau legăturile de înrudire
dintre acestea sau legăturile din care se
nasc înrudirile, înseamnă atât încetarea
din viaţă a persoanelor respective cât şi
încetarea legăturilor pe care le fixează
sau peste care se trage460.
1. Consângenitatea în linie directă s-ar reprezenta astfel în
schemă:
- Linia este descendentă dacă se începe de
A la A, care ar fi tatăl lui B, bunicul
nepoatei C, străbunicul strănepotului D,
şi răstrăbunicul răstrănepoatei E, şi ar fi
B consângen în gradul I cu B, în gradul II
cu C, în gradul III cu D şi în gradul IV
C cu E, corespunzător numărului de
naşteri care îi despart; în cazul în care
calculul ar porni de la E, D i-ar fi tată,
D C bunic, B străbunic şi A răstrăbunic,
în acest caz linia diind tot directă, dar în
E sens ascendent.

2. Consângenitatea în linie colaterală se reprezintă astfel


în schemă:
- Din autorul comun A pornesc două
A şiruri de naşteri prin fiii B şi B’, care
au la rândul lor B pe fiica C, iar B’ pe
fiica C’, iar C pe fiul D şi C’ pe fiica
B B' pe fiica D’. Fraţii B şi B’ sunt
consângeni în gradul II în linie
colaterală egală; verii primari C şi C’
în gradul IV şi verii al doilea D şi D’

460
Arhid, prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, legislaţie şi
administraţie bisericească, vol. II, p. 84-85.

128
C C' în gradul VI în linie colaterală egală. B
cu C’ (unchiul şi nepoata de frate) sunt
consângeni în gradul III în linie
D D' colaterală inegală, iar C’ cu nepotul
său D, de vară primară, sunt consângeni
în gradul IV, în linie colaterală inegală,
fiind două naşteri pe o linie şi trei
naşteri pe cealaltă linie.
Consângenitatea a constituit impediment la căsătorie
pentru considerente de ordin moral, natural, igienic şi social.
Respectul şi veneraţia pe care le datorează descendenţii părinţilor
şi celorlalţi ascendenţi ai lor nu sunt compatibile cu raporturile de
egalitate pe care le impune căsătoria între soţi, iar consângenii
colaterali – fraţii şi surorile, bunicii şi nepoatele, bunicile şi
nepoţii – n-ar mai respecta curăţenia morală în raporturile dintre
ei, în atmosfera de intimitate a familiei, dacă ar şti că se pot
căsători între ei. La acestea s-a adăugat experienţa de veacuri
carea dovedit că încheierea de căsătorii repetate între consângeni
în grade apropiate are drept consecinţă inevitabilă degenerarea
neamului omenesc, atât sub aspect fizic cât şi sub aspect spiritual.
Pentru aceste motive, ca şi pentru îndepărtarea vrăjmăşiilor dintre
diferite neamuri, s-au căutat să se încheie căsătorii între membri
din familii cât mai depărtate.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie
dreaptă, Biserica – urmând dispoziţiile din Vechiul Testament
(Levitic 18, 7-10) şi din dreptul roman – socoteşte acest
impediment nelimitat, indispensabil, oprind astfel căsătoria la
infinit, oricât de mare ar fi numărul naşterilor care separă pe cei
doi consângeni.
În privinţa impedimentului consângenităţii în linie
colaterală, urmând aceleaşi dispoziţii, Biserica a limitat oprirea la
gradul IV, prin canonul 54 Trulan. Dar apreciind că prin
extinderea acestui impediment, căsătoriile dau societăţii membri
mai sănătoşi, Biserica având şi încuviinţarea autorităţii de stat a
extins oprirea mai întâi la gradul VI şi mai târziu, în secolul al
XII-lea, în 1166, şi la gradul VII. În principiu a rămas ca normă
această măsură: căsătoria este oprită în mod absolut, până la
infinit, între consângenii în linie dreaptă şi până în gradul VII
inclusiv între consângeni, în linie colaterală.
Hotărârea Sinodului VI ecumenic, prin canonul 54, oprind
căsătoria între consângenii în linie colaterală până la gradul IV
(verii primari), Bisericile autocefale acordă dispensă pentru
gradele V-VII, când încheierea căsătoriei între consângeni, rude
în aceste grade, nu poate fi evitată.
Căsătoria între consângeni în linie dreaptă este oprită şi în
dreptul modern al statelor, ca şi în dreptul bisericesc, adică la

129
infinit, iar în linie colaterală, unele state limitează oprirea la
gradul III altele la gradul IV. Între statele din această ultimă
grupă face parte şi România, care – în art. 6 din Codul Familiei –
prevede:
“Este oprită căsătoria între rudele în linie dreaptă
precum şi între cele în linie colaterală până la al patrulea grad
inclusiv. Pentru motive temeinice, căsătoria între rudele în linie
colaterală de gradul al patrulea poate fi încuviinţată de Primăria
Capitalei şi de Consiliul Judeţean în cuprinsul căruia cel care
cere această încuviinţare îşi are domiciliul”461.
Cazurile de asemenea încuviinţare fiind tot mai rare,
Biserica Ortodoxă Română nu a fost nevoită să ia o hotărâre
oficială pentru săvârşirea cununiei religioase a celor căsătoriţi cu
asemenea încuviinţări, lăsând la latitudinea episcopului respectiv
să aprecieze, în cazul în care cei în cauză ar solicita
binecuvântarea căsătoriei lor.

RUDENIA AFINITĂŢII – CUSCRIA

Cuscria – afinitatea sau alianţa – este raportul de rudenie


ce se stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza – şi
ca efect – al căsătoriei. Cuscria este, deci, ca şi consângenitatea,
rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul fizic al căsătoriei, aşa cum
consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii.
În Dreptul bisericesc ortodox – care a urmat în privinţa
cuscriei dispoziţiile dreptului roman şi apoi pe cele ale dreptului
bizantin – sunt cunoscute şi aplicate trei feluri de cuscrii:
1. Cuscria sau afinitatea de felul I sau de un neam, care se
realizează între un soţ şi consângenii celuilalt soţ;
2. Cuscria sau afinitatea de felul II sau de două neamuri,
care există între consângenii unui soţ şi consângenii celuilalt soţ;
3. Cuscria sau afinitatea de felul III sau de trei neamuri,
care există între cuscrii unui soţ din prima lui căsătorie şi cuscrii
lui din a doua căsătorie; sau între cuscrii unui membru dintre o
familie de mijloc, cu cuscrii unui alt membru din această familie
de mijloc (de exemplu, cuscrii unui frate cu cuscrii fratelui său,
căsătoriţi cu soţii din familii diferite; în rudenie de cuscrie de
felul III se găseşte de asemenea tatăl vitreg cu fiica vitregă a
fiicei sale vitrege).
Calcularea gradului cuscriei se face tot cu ajutorul
schemei – spiţa neamului sau arborele genealogic – ca şi la
rudenia de sânge cu deosebirea că la cuscrie trebuie să se ţină

461
Codul Familiei, Decizii ale C. E. D. O., Decizii ale Curţii Constituţionale,
Decizii ale Curţii Supreme de Justiţie, Ediţie îngrijită şi adnotată de judecător
Adina Nicolae, Lect. univ. Marian Nicolae, Editura Rosetti, Bucureşti, 2001,
p. 17.

130
seama de două sau trei tulpini ale neamurilor; iar la numărare
intră în calcul numai naşterile nu şi persoanele căsătorite.
1. Cuscria de felul I
Cuscria de felul I este raportul de rudenie ce se creează
între un soţ şi ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ; sau între
un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ.
Cuscria de felul I se redă în schemă în felul următor:
I. II. III.

E C D
A B
D I C N

A B
C K O
A

B L P

F M R

G S

Schema I reprezintă încuscrirea soţului A cu ascendenţii


şi descendenţii lui B. Schemele II şi III reprezintă încuscrirea lui
A cu consângenii lui B, în linie colaterală. Deci atât în linie
dreaptă cât şi în linie colaterală, consângenii lui B sunt în raport
de cuscrie cu A, şi anume de aceeaşi apropiere sau depărtare după
cum sunt ei faţă de B. Prin urmare, calculându-se gradul de
rudenie tot aşa ca şi la consângenitate, după linii sau grade, atunci
o persoană căsătorită A este încuscrită cu consângenii lui B, în
acelaşi grad în care sunt ei cu B, consângeanul lor. Astfel, în
schema I, A este încuscrit cu C, D şi E în linie directă ascendentă
în gradul 1, 2 şi 3, iar cu F, G şi H, în linie descendentă, în
gradul 1, 2 şi 3. În schema a II-a, A este încuscrit cu colateralii
soţului B, adică cu I, K, L şi M, în gradul 2, 3, 4 şi 5. În schema
a III-a, A este încuscrit cu colateralii mai îndepărtaţi ai lui B,
adică cu O, P, R şi S, în gradul 4, 5, 6 şi 7.
Cuscria de felul I creează impedimente la încheierea
căsătoriei aproape la fel cu consângenitatea, atât în linie directă –
ascendentă şi descendentă – cât şi în linie colaterală, pentru că
soţii, formând o unitate, fiecare devine pentru consângenii

131
celuilalt soţ, rudă în acelaşi grad, în care acesta se găsea cu
consângenii săi, cu singura deosebire că rudeniei nu i se spune
consângenitate, ci cuscrie; fiecare soţ nu este deci consângean cu
consângenii soţului său, ci cuscru; totodată se schimbă şi
denumirile raporturilor de rudenie: astfel un soţ, deşi formează o
unitate cu soţul său, devine pentru părinţii acestuia ginere sau
noră, iar părinţii devin pentru el socrii; de asemenea fraţii unui
soţ sunt cumnaţi pentru celălalt soţ, ş. a. m. d.
La stabilirea impedimentelor la căsătorie rezultate din
cuscrie s-au luat în considerare aceleaşi motive ca şi la
consângenitate, accentuîndu-se însă şi mai mult motivarea din
dreptul roman că la încheierea căsătoriei trebuie să se ţină seama
nu numai de ceea ce este legal, ci şi de ceea ce este cuviincios.
Dar impedimentele la căsătorie rezultate din cuscria de felul I iau
naştere numai după ce căsătoria a fost desfăcută prin moartea
unui soţ sau prin divorţ legal, iar soţul rămas în viaţă doreşte să se
recăsătorească cu o persoană dintre cei care fuseseră încuscriţii
săi. Întinderea sau restrângerea impedimentelor rezultate din
cuscrie, pentru încheierea căsătoriei între asemenea rude, depinde
de felul cuscriei în care s-au găsit cei în cauză.
Cuscria de felul I constituie impediment la căsătorie în
linie dreaptă la infinit, atât ascendentă cât şi descendentă, ca şi
rudenia de sânge. În Vechiul Testament sunt prevăzute ca
interzise căsătoriile între cuscrii de felul I, în linie directă
ascendentă şi descendentă, numai până la gradul III inclusiv
(Levitic 18, 8, 15, 17). Aceeaşi oprire este prevăzută şi în
Basilicale462. Biserica a socotit totuşi această rudenie ca
impediment absolut, apreciind că gradele mai îndepărtate n-au
fost menţionate nici în Vechiul Testament, nici în legislaţia civilă,
pentru că însăşi natura face imposibilă încheierea căsătoriei între
persoane aflate rude în aceste grade. În linie colaterală, adică
între un soţ şi consângenii colaterali ai celuilalt soţ, Biserica a
socotit cuscria de felul I impediment la căsătorie până în gradul
VI inclusiv. La început Biserica a respectat dispoziţia prevăzută
în Vechiul Testament care interzice căsătoria unui soţ cu
încuscriţii săi din linie colaterală numai până în gradul III
(Levitic 18, 14, 16, 18). Prin canonul 54 Trulan, impedimentul a
fost extins până la gradul IV de cuscrie în linie colaterală, adică
între un soţ şi verii celuilalt soţ. După ce gradele rudeniei de
sânge în linie colaterală au fost extinse întâi până la gradul VI şi
apoi până la gradul VII inclusiv, au fost extinse şi gradele
rudeniei colaterale de cuscrie, întâi până la gradul Viaţa şi apoi
până la gradul VI, prin hotărâri ale Sinodului patriarhal de la
Constantinopol din anii 996 şi 1199. Ca şi la consângenitate

462
Basilicale, 28, 5, 3.

132
pentru cuscrii de felul I, în gradele Viaţa şi VI în linie colaterală,
episcopul poate acorda dispensă.
2. Cuscria de felul II
Cuscria de felul II sau între două neamuri este raportul de
rudenie ce se creează între ascendenţii şi descendenţii unui soţ
cu ascendenţii sau descendenţii celuilalt soţ; sau între
ascendenţii şi descendenţii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ,
precum şi între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ.
Cuscria de felul II se prezintă în schemă în felul următor:
I. II.

E E' E

D D' D D'

C C' C C' K

A B' A B L

F F' F M

G G' G N

H H' H

III. IV.

D C C'

K C C' O' O
A B
L O P' P
A B
M P Q' Q

N R R
Schema I reprezintă cuscria între ascendenţii şi
descendenţii unui soţ şi ascendenţii şi descendenţii celuilalt soţ.
Schema a II-a reprezintă cuscria între ascendenţii şi descendenţii
unui soţ şi colateralii celuilalt soţ. Schemele III şi IV reprezintă
cuscria între colateralii unui soţ cu colateralii celuilalt soţ. Dacă
dorim să calculăm gradele de rudenie dintre consângeanul unui
soţ şi consângeanul celuilalt soţ atunci trebuie să numărăm
gradele de rudenie dintre un soţ şi consângeanul său şi apoi
gradele de rudenie dintre celălalt soţ şi consângeanul său cu care

133
dorim să aflăm gradul de rudenie şi adunându-le la un loc
obţinem gradul de rudenie dorit.
Astfel în schema I, străbunica E a soţului A este cu
nepoata G’ a celuilalt soţ B’ încuscrită în gradul V, deoarece între
E şi A sunt trei grade, iar între B’ şi G’ sunt două grade. În
schema a II-a, bunicul D al soţului A este încuscrit în gradul VI
cu vărul primar L al celuilalt soţ B. În schema a III-a, mătuşa K a
soţului A cu nepotul P al celuilalt soţ B este încuscrită în gradul
VI. În fine, în schema a IV-a, nepotul mare Q’ al soţului A cu
nepoata dreaptă P a celuilalt soţ B este încuscrit în gradul VII al
cuscriei de felul II.
Cuscria de felul II – adică rudenia între consângenii unui
soţ cu consângenii celuilalt soţ – este prevăzută ca impediment la
căsătorie de canonul 54 Trulan până la gradul IV. În acest sens
canonul 54 Trulan stipulează următoarele: “Dacă se va împreuna
prin legătura căsătoriei tatăl şi fiul cu mama şi fiica; sau cu
două surori; sau doi fraţi cu două surori, mai întâi unii ca
aceştia să se despartă de nelegiuita însoţire, apoi vor cădea sub
canon şapte ani”463.
Impedimentul cuscriei de felul II, conform canonului 54
Trulan, se prezintă în schemă în felul următor:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu mama şi fiica.
- Deci, fiul C al lui A nu se
A B poate căsători cu fiica D a
lui B, dacă A s-ar căsători
C D cu B, deoarece C cu D
sunt în gradul 2 al cuscriei
de felul II.
2. Tatăl şi fiul nu se pot căsătorii cu două surori.
D - În schema a II-a, este
oprită căsătoria între fiul C
al lui A cu sora E a
A B E celuilalt soţ B sau invers,
deoarece C şi E sunt
C încuscriţi în gradul 3 al
cuscriei de felul II.
Sau mama şi fiica cu doi fraţi.
- În schema a III-a, este
D oprită căsătoria între
fratele E al lui B şi fiica
A B E C a lui A, deoarece E cu
C sunt încuscriţi în
C gradul 3 al cuscriei de
felul II.

463
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 424; Vezi şi Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 130-131.

134
3. Doi fraţi nu se pot căsători cu două surori.
- Dacă A s-a căsătorit cu
C D B, atunci fratele său,
adică E, nu se poate
E A B F căsători cu sora soţiei
fratelui său, adică cu F,
deoarece E cu F sunt
încuscriţi în gradul 4 al
cuscriei de felul II.
Această practică s-a menţinut neschimbată până în secolul
al X-lea, când în anul 996 impedimentul a fost extins şi la
gradele 5 şi 6, în următoarele cazuri:
a) la căsătoria unchiului şi nepotului cu două surori
C D - Unchiul A şi nepotul H cu
două surori: B şi F. Dacă
A se căsătoreşte cu B,
E A B F nepotul H nu se poate
căsători cu F, fiind
încuscriţi în gradul 5 al
H cuscriei de felul II.
b) la căsătoria a doi fraţi cu mătuşa şi nepoata
C D - Dacă A se căsătoreşte cu
B, atunci fratele E al lui
A nu se poate căsători cu
E A B F nepoata G a lui B,
deoarece sunt încuscriţi
în gradul 5 al cuscriei de
G felul II.
c) la căsătoria a doi fraţi cu două verişoare primare
F - Dacă A se căsătoreşte cu
B, atunci fratele E al lui A
nu se poate căsători cu
C D G verişoara primară H a lui
B, deoarece sunt încuscriţi
E A B H în gradul 6 al cuscriei de
felul II.

d) la căsătoria a două surori cu doi verişori primari


F - Dacă verişorul primar A se
căsătoreşte cu sora B,
atunci verişorul primar H
G E C al lui A nu se poate
căsători cu sora D a lui B,
deoarece sunt în gradul 6
H A B D al cuscriei de felul II.

135
În privinţa gradului VI s-a făcut însă distincţia că el numai
atunci constituie impediment la căsătorie dacă produce aşa-
numitul amestec ilicit de nume(canonul 87 al Sfântului Vasile cel
Mare). Asemenea schimbare sau amestec ilicit de nume se
produce – de exemplu – când două persoane consângene ajung,
prin două căsătorii, într-un raport de cuscrie neegal. Astfel, dacă
unchiul şi nepotul s-ar căsători cu două surori, atunci unchiul
devine cumnatul nepotului său, coborându-se pe aceeaşi treaptă
cu nepotul său. De asemenea, dacă unchiul şi nepotul dintr-o
familie s-ar căsători cu mătuşa şi nepoata din altă familie –
unchiul luând de soţie pe nepoată şi nepotul pe mătuşă – atunci,
prin această căsătorie unchiul devine nepotul de cuscrie al
nepotului său după consângenitate, ajungând astfel pe o treaptă
inferioară faţă de nepotul său, iar nepotul devine unchiul
unchiului său după consângenitate, urcând astfel pe o treaptă mai
înaltă. Dacă însă unchiul ar lua pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată,
căsătoria s-ar putea încheia, fiindcă îşi păstrează fiecare poziţia
pe care o aveau potrivit raportului lor de rudenie, neintervenind
amestecul ilicit de nume.
Amestecul ilicit de nume are loc în următoarele cazuri:
1. Dacă prin două căsătorii copiii dintr-o căsătorie şi copiii
din cealaltă căsătorie devin consângeni şi au un nume de
consângenitate după un părinte şi altul după celălalt părinte. De
exemplu, doi fraţi nu se pot căsători cu două verişoare primare.
M - Dacă doi fraţi A şi B s-ar
căsători cu două verişoare
primare C şi D, copiii E şi
Q H G F sunt după taţii lor veri
primari, iar după mamele
lor verişori ai doilea.
A B C D

2. Unchiul şi nepotul nu se pot căsători cu două surori


C F - Dacă unchiul A şi nepotul
E se căsătoresc cu două
surori B şi G, atunci
D A B G unchiul ar deveni cumnatul
nepotului său, iar nepotul
unchiul unchiului său. E cu

136
E G sunt în gradul V al
cuscriei de felul II.
3. Unchiul şi nepotul cu mătuşa şi nepoata
G - Dacă unchiul A şi nepotul
E dintr-o familie s-ar
căsători cu mătuşa H şi
C F H nepoata B din altă familie,
şi anume unchiul
căsătorindu-se cu nepoata
D A B (A cu B), iar nepotul cu
mătuşa (E cu H), atunci
unchiul ar deveni nepotul
nepotului său, iar nepotul ar
E deveni unchiul unchiului
său. E cu H sunt în gradul
VI al cuscriei de felul II.
4. Bunicul şi nepotul nu se pot căsători cu două verişoare
primare.
F - Bunicul A şi nepotul D nu s-
ar putea căsători cu două
verişoare primare B şi H,
deoarece bunicul A prin
E G căsătorie cu verişoara
nepotului său ar deveni
cumnatul nepotului său. Iar
A B H verişoarele B şi H ar deveni
după cuscrie, una din ele
nepoata celeilalte,
C coborându-se pe o treaptă
inferioară, iar cealaltă
căsătorită cu bunicul s-ar
ridica pe o treaptă superioară
D faţă de cealaltă verişoară. D
cu H sunt încuscrite în
gradul VI al cuscriei de felul
II.
5. Străbunicul şi strănepotul nu se pot căsători cu
nepoata şi mătuşa.
G - Dacă străbunicul A şi
strănepotul E s-ar căsători,
străbunicul A cu nepoata B,
F H iar strănepotul E cu mătuşa
H, căsătoria lor ar fi ilegală
A B deşi sunt încuscriţi în
gradul VI al cuscriei de
felul II, deoarece

137
C intervine amestecul ilicit de
nume, astfel străbunicul,
prin căsătoria cu nepoata
D soţiei nepotului său, ar
deveni nepot al strănepotului
E său, iar mătuşa ar deveni
strănepoata nepoatei
sale. E cu H sunt în gradul
VI al cuscriei de felul II.
Nu există confuzie sau amestec ilicit de nume în următoarele
cazuri:
1. Unchiul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa şi
nepoata, dacă unchiul ia pe mătuşă, iar nepotul pe nepoată.
- Dacă unchiul A se
C F căsătoreşte cu mătuşa B,
atunci nepotul E se poate
D A B G căsători cu nepoata H a lui
B, deoarece E cu H deşi
sunt încuscriţi în gradul VI
E H al cuscriei de felul II, nu
intervine cofuzie sau
amestec ilicit de nume.
2. Tatăl şi fiul se pot căsători cu mătuşa mică şi nepoata
mică, dacă tatăl ia în căsătorie pe mătuşa mică, iar fiul pe
nepoata mică.
F - Dacă tatăl A se căsătoreşte
cu mătuşa mică B, atunci
fiul C al lui A se poate
E G căsători cu nepoata mică D
a lui B, chiar dacă sunt
încuscriţi în gradul VI (C
A B H cu D = gradul VI),
deoarece nu există amestec
C D ilicit de nume.
3. Bunicul şi nepotul se pot căsători cu mătuşa mare şi
nepoata mare, dacă bunicul se căsătoreşte cu mătuşa mare iar
nepotul cu nepoata mare.
E - Dacă bunicul A se
căsătoreşte cu mătuşa mare
B, atunci nepotul D al lui A
A B F se poate căsători cu nepoata
mare H a lui B, chiar dacă
sunt încuscriţi în gradul VI
C G al cuscriei de felul II (D cu
H = gradul VI), deoarece
D H nu există amestec ilicit de

138
nume.
Amestecul ilicit de nume, când prin căsătorie ascendenţii
ar coborî pe o treaptă egală sau chiar inferioară descendenţilor
lor, a fost socotit ca impediment la căsătorie chiar şi pentru
gradul VII, în următoarele situaţii:
1. Tatăl şi fiul nu se pot căsători cu două verişoare
secundare.
G - Dacă tatăl A şi fiul C ar
dori să se căsătorească cu
două verişoare secundare,
F H B şi D, căsătoria lor ar fi
oprită chiar dacă sunt
E I încuscriţi în gradul VII al
cuscriei de felul II,
deoarece tatăl A prin
A B D căsătorie cu verişoara a
doua B a soţiei fiului său ar
deveni un fel de cumnat al
C fiului său, coborându-se pe
aceeaşi treaptă cu fiul său.
2. Bunicul şi nepotul cu mătuşa mică şi nepoata mică
G - Dacă bunicul A s-ar căsători
cu nepoata mică B, iar
F H nepotul D al lui A cu
mătuşa mică I, a lui B,
atunci bunicul ar deveni
E I nepot mic al nepotului său,
iar mătuşa mică ar deveni
nepoata nepoatei sale mici.
A B

D
S-ar putea căsători bunicul cu mătuşa mică şi nepotul cu
nepoata mică, deoarece nu există amestec ilicit de nume.
F - Bunicul A căsătorindu-se cu
mătuşa mică B, nepotul D,
al lui A, se poate căsători cu
G E nepoata mică I, a lui B,
deoarece nu există amestec
H B A ilicit de nume, chiar dacă
sunt încuscriţi în gradul VII
al cuscriei de felul II.
I B

139
D

În privinţa impedimentului rudeniei cuscriei de felul II s-a


următoarea regulă:
Cuscria de felul II constituie impediment la căsătorie în
toate cazurile până în gradul V inclusiv; în cazurile de confuzie
ilicită de nume până în gradul VI inclusiv, iar în cazurile de
confuzie ilicită de nume între ascendenţi şi descendenţi până în
gradul VII inclusivB. Un caz aparte este produs de căsătoria a
doi fraţi cu două verişoare primare, când amestecul ilicit de
nume se produce numai la urmaşi.
Dar întrucât Codul Familiei şi Codul Civil ale României
nu recunosc sub nici o formă cuscria de felul II ca impediment la
căsătorie, Biserica face pogorămintele necesare, când cei
căsătoriţi civil – aflaţi rude de cuscrie de felul II – ar solicita
binecuvântarea religioasă a căsătoriei lor.
3. Cuscria de felul III
Cuscria de felul III – sau de trei neamuri – este raportul
de rudenie ce se creează între cuscrii unui soţ din prima lui
căsătorie cu cuscrii lui din o a doua căsătorie; sau dintre cuscrii
unui membru dintr-o familie de mijloc cu cuscrii unui alt membru
din această familie de mijloc.
Cuscria de felul III se redă în schemă în felul următor:
I. II.
C C

A B A` B` A B D C`

A` B`

III. IV.
C D`

B A B`
D A B C` E`

E A` B` F

140
V. VI.
C C

D BA B` D B A B`

E C`

F D`

Schemele I, II şi III reprezintă cazul când două persoane


dintr-o familie mijlocesc, prin câte o căsătorie, cuscria familiei I
cu familia a III-a. Iar schemele IV, V şi VI servesc pentru
reprezentarea cazului când o singură persoană dintr-o familie de
mijloc, prin două căsătorii succesive, mijloceşte căsătoria familiei
I cu familia a III-a.
În schema I, A reprezintă primul neam, C al doilea neam,
iar B’ al treilea neam. Încuscriţi de felul III sunt A cu B’ în
gradul II al cuscriei de felul III. În schema a II-a, A reprezintă
primul neam, C al doilea neam, iar C’ al treilea neam. Încuscriţi
sunt A cu B’ în gradul III al cuscriei de felul III şi A cu C’ în
gradul IV al cuscriei de felul III. În schema a III-a, C reprezintă
primul neam, B al doilea neam şi D’ al treilea neam. Încuscriţi
sunt A şi B cu toţi consângenii lor, adică cu C, D şi E, precum şi
A’ şi B’ cu toţi consângenii lor, adică cu C’, D’, E’, F şi G. În
schema a IV-a, B reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar
B’ al treilea neam. B cu B’ nu sunt încuscriţi. În schema a V-a, C
reprezintă primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam.
Încuscriţi sunt C şi D cu B’; C cu B’ în gradul I, iar D cu B’ în
gradul II al cuscriei de felul III. În schema a VI-a, C reprezintă
primul neam, A al doilea neam, iar B’ al treilea neam. B cu B’
formând o unitate din cauza soţului comun A nu sunt încuscriţi.
Dar B este încuscrit cu toţi consângenii lui B’, şi anume cu C’ şi
D’, precum şi B’ cu toţi consângenii lui B, şi anume cu C, D, E şi
F. Deci F cu D’ sunt încuscriţi în gradul VI al cuscriei de felul
III.
Deşi nu este amintită ca impediment la căsătorie nici în
Sfânta Scriptură, nici de canoane – a fost însuşită de Biserică din
dreptul roman şi bizantin, care opreau căsătoria între încuscriţii
de felul III. Dreptul roman şi bizantin au recunoscut cuscria de
felul III ca impediment la căsătorie, oprind:
1. căsătoria tatălui vitreg cu soţia fiului său vitreg
- Tatăl vitreg D nu se poate
D A B căsători cu soţia E a fiului
său vitreg C, deoarece sunt

141
încuscriţi în gradul I al
C E cuscriei de felul III. Deci D
cu E = gradul I al cuscriei
de felul III.
2. căsătoria mamei vitrege cu soţul fiicei sale vitrege
- Mama vitregă D nu se poate
D A B căsători cu soţul E al fiicei
sale vitrege C, deoarece sunt
în gradul I al cuscriei de felul
C E III. Deci D cu E = gradul I
al cuscriei de felul III.
Această practică a fost menţinută în Biserică multă vreme.
Cu toate acestea, în secolul al XIV-lea Matei Vlastares şi alţi
canonişti au extins impedimentul cuscriei de felul III până la
gradul III inclusiv, fiind permisă căsătoria în gradul IV. În acest
caz nu se pot căsători:
1. Tatăl vitreg cu fiica vitregă a fiicei sale vitrege
- Tatăl vitreg A nu se poate
A B C căsători cu fiica vitregă G a
fiicei sale vitrege D, deoarece
D E F sunt încuscriţi în gradul II al
cuscriei de felul III. Deci A
cu G = gradul II al cuscriei
G de felul III.
2. Un soţ cu cumnatul (cumnata) celuilalt soţ
- De exemplu, cumnatul B cu
A soţia E. Aici sunt trei familii,
adică familia D, familia A şi
familia C a cumnatului B şi a
soţiei E. Soţii B şi C, precum
B C D E şi D şi E formează o unitate,
iar fraţii D şi C sunt rude de
sânge în gradul II. Deoarece
rudele bărbatului (sau ale
femeii) cu femeia (sau
bărbatul) sunt în acelaşi grad
de încuscrire în care sunt
rudele cu bărbatul (sau
femeia), atunci cumnatul B
cu soţia E se încuscresc în
gradul II al cuscriei de felul
III. Deci B cu E = gradul III
al cuscriei de felul III.
3. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie
succesiv a treia persoană.
- De exemplu, între cumnatul

142
C din prima căsătorie şi
A B cumnata G din a doua
căsătoria a lui E. Fraţii C şi
C D F G D,precum şi F şi G sunt rude
de sânge în gradul II. Deci C
E şi G sunt în gradul IV al
cuscriei de felul III.
4. Familiile de două persoane care au luat în căsătorie
succesiv a treia persoană.
- Tatăl vitreg A nu se poate
căsători după moartea soţiei
sale B şi a fiului său vitreg C,
cu soţia acestuia D, fiind
A B E încuscriţi în gradul I al
cuscriei de felul III; nici cu
mama acesteia E, fiind
G C D F încuscriţi în gradul II, nici cu
sora ei F, fiind încuscriţi în
gradul III. Dar fiul vitreg G
al lui A se poate căsători cu
sora F a lui D, fiind încuscriţi
în gradul IV al cuscriei de
felul III.
5. Famiile de două persoane care au luat în căsătorie
succesiv a treia persoană.
D - Dacă un soţ A s-a căsătorit
cu soţia B, iar după moartea
sau despărţirea de ea s-a
C A B E căsătorit cu o altă soţie dintr-
o altă familie, după moartea
lui A, fratele soţiei sale prime
F E nu va putea lua pe soţia a
doua a lui A, adică pe C,
G fiind în gradul II; nici pe
fiica vitregă a soţului A, după
soţia a doua, adică pe F, fiind
în gradul III. Fratele soţiei
sale prime E poate lua pe
fiica G a lui F, fiind în
gradul IV al cuscriei de felul
III.
În principiu, Biserica Ortodoxă Română a stabilit că
cuscria de felul III constituie impediment la căsătorie până în
gradul III inclusiv, fiind totuşi posibil ca în gradul III să se
obţină dispensă şi de la acest impediment. Codul Familiei şi

143
Codul Civil nu recunosc deloc cuscria de felul III ca impediment
la căsătorie.
În Biserica Ortodoxă Română cuscria sau afinitatea este
prevăzută ca rudenie alături de consângenitate în Statutul de
organizare şi funcţionare al Bisericii Ortodoxe Române, în
articolele 187 şi 188 – în care se tratează despre incompatibilităţi
– şi în Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată, în art. 147, unde se prevede cine nu poate fi martor. În
art. 187 din Statutul de organizare, la punctul d, se spune:
“Asemenea nu pot fi aleşi membri ai Consistoriului Protopopesc,
ai Consiliului Eparhial şi ai Consistoriului Eparhial cei ce sunt
înrudiţi între ei sau cu chiriarhul respectiv, până la al patrulea
grad de sânge sau al doilea de cuscrie”; şi în art. 188 se spune:
“Nici un membru al vreunui corp bisericesc reprezentativ,
administrativ, de control şi de disciplină bisericească nu poate lua
parte la deciderea următoarelor cauze: … b) a cauzelor
rudeniilor, până la al patrulea grad de sânge sau al doilea de
cuscrie”. Iar în art. 147 din Regulamentul de procedură se
prevede: “nu pot fi nici într-un caz martori: a)rudele în linie
dreaptă ale unei părţi; b) fraţii şi surorile; c) unchii, nepoţii, verii
primari, în linie colaterală, deci până în gradul IV inclusiv; d)
afinii (cuscrii) în acelaşi grad.
Cuscria sau afinitatea de care este vorba în aceste articole
este numai cea de felul I sau de un neam, afinitate la care se
referă şi dispoziţiile din legea civilă.
4. Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitate”
În dreptul bisericesc ortodox se mai aminteşte un fel de
cuscrie numită “închipuită” sau “cvasiafinitate”
(ο ι ο ν ε ι α γ χ ι σ τ ε ι α , quasi affinitas, affinitas
ficta), careia naştere prin logodna a două persoane din familii
diferite. Importanţa acestei cuscrii s-a accentuat îndeosebi după
ce logodna religioasă a fost egalată, de către Leon Filosoful, cu
căsătoria religioasă. Dar cu toată această egalare, cuscria rezultată
din logodnă n-a constituit impediment la căsătorie în aceeaşi
întindere cu afinitatea rezultată din căsătorie, urmându-se practica
dreptului roman care limita impedimentul la căsătorie rezultat din
cuscria închipuită la căsătoria dintre fiu şi logodnica tatălui şi
invers; la căsătoria dintre logodnica fiului cu tatăl şi apoi la
căsătoria cu logodnica fratelui şi la cea dintre logodnic şi mama
logodnicei, adică pâna la gradul II. După ce Sinodul VI ecumenic
a prevăzut în canonul 98 pedeapsa ca pentru adulter pentru
căsătoria cu logodnica altuia, impedimentul din logodna
bisericească a fost extins până la gradul VI, ca şi la cuscria de
felul I, prin decretul sinodal al patriarhului Ioan Xifilinos, din
anul 1066, întărit de împăratul Nichifor în anul 1080 şi de
împăratul Alexie I Comnenul printr-o Novelă din anul 1092.

144
Cuscria “închipuită” sau “cvasiafinitatea” se redă în
schemă în felul următor:
1 2 3

B C A B C C

A D D A B D

După Circulara Sinodului patriarhal din Constantinopol


din septembrie 1808 este interzisă căsătoria dintre logodnic şi
mama văduvă a logodnicei decedate, adică A cu C, fiind rude în
gradul I al cuscriei închipuite; între logodnică şi fiul logodnicului
ei mort, adică A cu D, fiind tot în gradul I al cuscriei închipuite;
şi între logodnică şi fratele logodnicului ei mort, adică între A şi
D, fiind în gradul II al cuscriei închipuite. La încuscrierea
închipuită sunt îngăduite, deci, căsătoriile în gradul al III-lea.
Motivul acestui impediment la căsătorie rezidă, pe de o parte în
egalarea admisă de Biserică a logodnei cu căsătoria, iar pe de altă
parte în faptul că la căsătorie trebuie să se ţină seama nu numai de
ceea ce este permis, legal, ci şi de ceea ce se cuvine, ceea ce este
onorabil şi drept după natură. Codul Familiei nu recunoaşte o
cuscrie întemeiată pe logodnă.
Pentru evitarea consecinţelor la care s-ar expune
logodnicii care nu ar mai trece la încheierea căsătoriei, fie în
urma decesului unui logodnic, înainte de a se fi căsătorit, fie în
urma refuzului unuia dintre logodnici de a se mai căsători cu
logodnicul său, Bisericile Ortodoxe au stabilit ca preoţii să nu
mai săvârşească logodna religioasă decât o dată cu cununia
religioasă.

Rudenia spirituală, rudenia adopţiunii, rudenia întemeiată pe actul


asistării la cununie, rudenia din starea de tutelă

1. Rudenia spirituală
Rudenia spirituală este legătura ce se întemeiază prin
primirea la Sfântul Botez între naş şi fin, precum şi între anumite
rude ale acestora.
Botezul fiind socotit de Biserică – atât de cea Ortodoxă
cât şi de cea Romano-Catolică – o naştere spirituală, naşul care
asistă pe copil la Botez este considerat ca părintele său spiritual;
de aceea şi raporturile dintre naş şi fin, precum şi dintre unele

145
rude ale lor, sunt asemănate celor ce se creează între copil şi
părinţii săi fireşti, numai că legăturii dintre naş şi fin – precum şi
dintre unele rude ale lor – nu i se spune consângenitate, ci
rudenie spirituală. Arborele genealogic al rudeniei spirituale se
formează ca şi la rudenia fizică. Finul şi descendenţii lui
formează astfel o linie paralelă cu fiii naturali ai naşului, finul
găsindu-se deci în gradul I de rudenie spirituală cu naşul său şi în
gradul II de rudenie spirituală cu fiii acestuia, ca fraţi spirituali.
Fiul finului şi nepotul naşului sunt în gradul IV de rudenie
spirituală, ca veri spirituali.
La început, venind la Botez şi persoane mai în vârstă,
pentru respectarea atmosferei de moralitate care trebuie să existe
între rudele spirituale în gradele apropiate, împăratul Justinian a
interzis căsătoria naşului cu fina sa464. După ce Sinodul VI
Trulan, prin canonul 53, a dat rudeniei spirituale o importanţă
deosebită, socotind-o mai mare decât rudenia fizică, s-au extins
impedimentele rezultate din rudenia spirituală în aceeaşi măsură
ca şi la rudenia de sânge, adică până la gradul VII inclusiv.
Mai târziu Basilicalele465 au restrâns rudenia spirituală ca
impediment la căsătoria până la gradul III inclusiv în toate
cazurile. Potrivit acestei măsuri s-a oprit:
a) căsătoria naşului cu fina (gradul I)
- Naşul A aţinut în braţe la
A B Botez pe fina D, deci A cu D
nu se pot căsători deoarece
C D sunt în gradul I al rudeniei
spirituale.

b) căsătoria naşului cu mama finului (gradul II)


- Naşul A a ţinut în braţe la
A B Botez pe finul D al lui B.
Deci naşul A nu se poate
C D căsători cu mama finului D,
deci cu B, deoarece sunt în
gradul II al rudeniei
E spirituale.

c) căsătoria fiului naşului cu fina (gradul II)


- Naşul A a ţinut în braţe la

464
Codex, V, 4, 26.
465
Basilicale, XXVII, 5, 14.

146
A B Botez pe fina D. Fiul C, al
naşului A, nu se poate
C D căsători cu fina D, deoarece
sunt în gradul II al rudeniei
spirituale
E
d) căsătoria naşului cu fiica finului (gradul II)
A B - Naşul A a ţinut în braţe la
Botez pe finul D. Naşul A
nu se poate căsători cu fiica
C D E, a finului D, deoarece sunt
în gradul II al rudeniei
spirituale.
E
e) căsătoria fiului naşului cu fiica finului (gradul III)
A B - Naşul A a ţinut în braţe la
Botez pe finul D. Fiul C, al
naşului A, nu se poate
C D căsători cu fiica E, a finului
D, deoarece sunt în gradul
III al rudeniei spirituale.
E
La rudenia spirituală gradele se numără însă numai în linie
dreaptă, descendentă, adică de la naş şi de la fin către
descendenţii lor. În linie ascendentă se ia în considerare numai
mama finului cu care naşul şi descendenţii lui nu se poate
căsători. Canonistul Balsamon, în Răspunsurile sale canonice
către Manuil al Alexandriei, întemeindu-se pe importanţa dată
prin canonul 53 Trulan rudeniei spirituale, a extins impedimentul
rudeniei spirituale asupra tuturor descendenţilor naşului şi finului
până în gradul VII inclusiv. Episcopul Ioan al Citrului, în
Răspunsirile sale date lui Constantin Cabasila, a extins acest
impediment şi între colateralii naşului şi finului, tot până în
gradul VII inclusiv. Părerea lui n-a fost însă respectată, după cum
nu a fost respectată nici părerea lui Balsamon, impunându-se
măsura prevăzută de Basilicale, care a restrâns rudenia spirituală
ca impediment la căsătorie până la gradul III inclusiv.
Îndreptarea Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte
din anul 1652 şi-a însuşit părerea lui Balsamon, extinzând
impedimentul rudeniei spirituale asupra descendenţilor naşului şi
finului până la gradul VII (glava 195).
Potrivit unei decizii sinodale a patriarhului Ioasaf al II-lea
al Constantinopolului din anul 1560, se opreşte căsătoria între doi
fini ai aceluiaşi naş, deşi sunt din familii diferite, extinzând
impedimentul şi asupra descendenţilor lor până la gradul VII.
Prin aceeaşi decizie patriarhală, s-a prevăzut un fel de cuscrie,

147
întemeiată pe actul ţinerii la Botez, declarând-o impediment la
căsătorie până la gradul II inclusiv. Astfel finul nu se poate
căsători cu văduva naşului său şi nici naşul cu văduva finului,
fiind înrudiţi spiritual în gradul I; de asemenea finul nu se poate
căsători cu văduva fratelui său spiritual – precum nici două
persoane care au fost ţinute la Botez, una de un soţ şi alta de
celălalt soţ – fiind rude spirituale în gradul II; dar se pot căsători
două persoane care au fost ţinute la Botez, una de socru, iar
cealaltă de ginere; de asemenea se pot căsători doi fraţi spirituali
cu două surori, fiind înrudiţi spiritual în gradul IV.
Dacă tatăl ar primi, ca naş, la Botez pe propriul copil, el ar
deveni faţă de soţia sa cumătru şi în acest caz căsătoria lor ar
trebui desfăcută. De aceea Biserica a interzis ca părinţii să fie
naşi ai propriilor copii, pentru evitarea desfacerii căsătoriei lor.
Codul civil român – până la intrarea în vigoare a Codului
Familiei (1954 – recunoştea ca impediment rudenia spirituală în
gradul I, adică între naş şi fină şi invers. Codul Familiei nu mai
recunoaşte rudenia spirituală şi, deci, nici vreun impediment la
căsătoria rezultată din acest fel de rudenie.
Practic, impedimentul rudeniei spirituale s-a impus însă
până în gradul II inclusiv. În gradul III s-a acordat dispensă, pe
când în gradele II şi I nu s-a acordat şi nici nu se poate obţine
dispensă (cf. can. 53 VI ec.)466.
2. Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie
Rudenia întemeiată pe actul asistării la cununie nu este
prevăzută de vechile rânduieli canonice ale Bisericii, dar s-a
impus pe cale de obicei, la început până în gradul III inclusiv, în
toate cazurile, cu posibilitatea acordării dispensei în gradul al III-
lea. Acestui obicei îi dă expresie şi glava 198 din Îndreptarea
Legii sau Pravila cea Mare de la Târgovişte din anul 1652, care
extinde impedimentul până la gradul IV.
3. Rudenia din starea de tutelă
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 8) “în timpul
tutelei căsătoria este oprită între tutore şi persoana minoră ce se
află sub tutela sa”. Impedimentul s-a impus pentru considerente
de ordin moral.
Este prohibitiv (A cu B, gradul I).
- Tutorele A se căsători cu
A persoana aflată sub tutela sa
când aceasta B împlineşte
vârsta de 18 ani, dacă nu
B există alt impediment.
3. Rudenia adopţiunii

466
Canonul 53 al Sinodului VI ecumenic. Cf. Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 421-422; Vezi şi Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 130.

148
Infierea – sau adopţiunea – este actul juridic în virtutea
căruia iau naştere, în interesul înfiatului, în afara filiaţiei fireşti
raporturi de rudenie de întindere variabilă şi care coexistă sau
nu cu rudenia firească, potrivit cu felul înfierii săvârşite.
În realitate sunt două feluri de înfiere, adoptându-se
sistemul reglementării instituţiei înfierii din dreptul roman: a)
înfierea deplină (adopţio plena) şi b) înfierea nedeplină
(adoptio minus plena) sau înfierea cu efecte depline şi înfierea
cu efecte restrânse.
a) Înfierea cu efecte depline – reglementată de art. 79
Codul Familiei – este înfierea în virtutea căreia înfiatul întrerupe
orice legătură de rudenie cu părinţii fireşti şi rudele acestora şi
devine rudă cu înfietorul şi rudele acestuia, la fel ca un copil
firesc al înfietorului. Numai în cazul căsătoriei se aplică
dispoziţiile art. 6 din Codul Familiei, interzicându-se căsătoria
celui înfiat cu consângenii lui fireşti în linie dreaptă la infinit, iar
în linie colaterală până în gradul IV inclusiv. Drepturile şi
îndatoririle izvorâte din filiaţia între cel înfiat şi părinţii săi fireşti
şi rudele acestora încetează; aceste drepturi şi îndatoriri, din
momentul încuviinţării înfierii iau naştere între înfietori şi rudele
acestora şi cel înfiat, ca şi cum ar fi vorba despre o filiaţie
firească.
b) Înfierea cu efecte restrânse este înfierea în virtutea
căreia se creează legături de rudenie numai între înfietor, pe de
o parte şi înfiat şi descendenţii lui, pe de altă parte. De la data
încuviinţării înfierii cu efecte restrânse înfiatul are faţă de cel ce
înfiază drepturile şi obligaţiile pe care le are copilul din căsătorie
faţă de părinţii săi, iar descendenţii înfiatului au faţă de cel ce
înfiază drepturile şi obligaţiile pe care descendenţii copilului din
căsătorie le au faţă de ascendentul acestuia. Înfiatul şi
descendenţii săi păstrează toate drepturile şi obligaţiile izvorâte
din filiaţia faţă de părinţii fireşti şi rudele acestora (art. 75 Codul
Familiei). Înfierea cu efecte restrânse nu dă naştere rudeniei între
cel înfiat şi rudele celui care înfiează (art. 77 Codul Familiei).
Potrivit prevederilor Codului Familiei (art. 7): “Este
oprită căsătoria: a) între cel care înfiază sau ascendenţii lui pe
de o parte şi cel înfiat ori descendenţii acestuia pe de altă; b)
între copiii celui care înfiază pe de o parte şi copiii acestuia pe
de alta; c) între cei înfiaţi de aceeaşi persoană”.
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit.
a din Codul Familiei
sunt considerate
impedimente dirimante,
impedimentele care
G H opresc căsătoria între
înfietor şi înfiat (A cu D

A B 149

C
= gradul I), înfietor şi
descendentul înfiatului
(A cu F = gradul II),
ascendenţii înfietorului
şi descendenţii înfiatului
(G cu D = gradul III).
- Potrivit prevrederilor
art. 7, alin. 1, lit. b din
Codul Familiei sunt
D E
considerate prohibitive
impedimentele care
opresc căsătoria între
copiii înfietorului şi
F copiii înfiatului (C cu F
= gradul III) şi copiii
înfietorului şi înfiat (C
cu D = gradul II).
- Potrivit art. 7, alin. 1, lit.
c din Codul Familiei
sunt considerate
prohibitive şi
impedimentele care
opresc căsătoria între cei
înfiaţi de aceeaşi
persoană (D cu E =
gradul II).
Pentru motive temeinice Codul Familiei, art. 7, alin. 2,
prevede posibilitatea acordării dispensei, adică se poate
încuviinţa căsătoria între persoanele prevăzute de art. 7, alin. 1,
lit. b şi c, adică între copiii înfietorului şi înfiat (C cu D = gradul
II), copilul înfietorului şi copilul înfiatului (C cu F = gradul III)
şi cei înfiaţi de aceeaşi persoană (D cu E = gradul II).
Doctrina canonică a stabilit impedimentul din adopţiune
sau înfiere pe cale de obicei după asemănare cu impedimentul
înrudirii religioase prin asistenţă la botez extinzând acest
impediment până la gradul II inclusiv. Leon al VI-lea Filosoful
interzice, prin Novela 24, căsătoria între fraţii adoptivi (D cu E =
gradul II).
5. Deosebirea de confesiune
Deosebirea de confesiune nu este prevăzută de Codul
Familiei ca impediment la căsătorie. Canoanele, în principiu, nu
îngăduie căsătorii între ortodocşi şi eterodocşi. Astfel canonul 72
Trulan interzice în mod absolut asemenea căsătorii, declarând
nule pe cele care s-ar încheia; canonul 14 al Sinodului IV
ecumenic le îngăduie însă cu condiţia ca soţul eterodox să declare
că va trece la ortodoxie. Această dispoziţie fiind anterioară celei a

150
Sinodului Trulan, potrivit normelor de interpretare, poate fi
socotită abrogată. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă Română –
urmând şi practicile celorlalte Biserici Ortodoxe – ţinând seama
pe de o parte de faptul că în realitate căsătoriile mixte nu pot fi
evitate, nefiind oprite de legislaţia civilă, iar pe de altă parte
luând în considerare îngăduinţa Sfântului Apostol Pavel ca un soţ
care s-a încreştinat, dacă acesta consimte la această situaţie, a
reglementat încheierea căsătoriilor mixte prin “Regulamentul
pentru relaţiunile bisericeşti ale clerului ortodox român cu
creştinii eterodocşi” din anul 1881, prevăzând în art. 4
posibilitatea binecuvântării de către preoţi a unor asemenea
căsătorii, însă cu respectarea uzului, potrivit căruia toţi copiii care
vor rezulta dintr-o asemenea căsătoriei să devină membri ai
Bisericii Ortodoxe. Posibilitatea binecuvântării căsătoriilor mixte
este prevăzută şi de “Regulamentul de procedură al instanţelor
disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române”, în
vigoare în prezent, sub rezerva aprobării prealabile a episcopului
respectiv (art. 47). De aceea, în situaţia în care preoţilor li se
prezintă asemenea cazuri, ei sunt datori să ceară în prealabil
aprobare de la chiriarhul respectiv.
Existenţa unor asemenea impedimente la căsătorie
prevăzute numai de Biserică obligă pe preotul căruia i se
adresează cei căsătoriţi civil ca să le săvârşească şi Sfânta Taină a
Cununiei – în principiu preotul trebuie să cerceteze mai întâi dacă
între cei în cauză există asemenea impedimente şi – dacă există –
că s-au obţinut dispensele necesare. Înainte de a trece la oficierea
Sfintei Cununii, preotul este dator să se edifice asupra unui alt
aspect reglementat numai de Biserică, anume la a câta căsătorie
se găsesc soţii. Statul nu limitează numărul căsătoriilor pe care le
poate încheia un bărbat sau o femeie. Biserica – aşa cum s-a mai
arătat – îngăduie numai cu anumite epitimii căsătoria a doua şi a
treia, indiferent dacă cel în cauză a rămas văduv prin decesul
soţului sau prin divorţ. De aceea pentru cei care încheie prima
căsătorie preotul va urma rânduiala stabilită de Biserică pentru
membrii ei din această categorie. Pentru cei care se căsătoresc a
doua sau a treia oară, preotul va urma rânduiala specială stabilită
pentru cei aflaţi în această situaţie. Dacă s-ar întâmpla însă ca
unul din soţi să fie la prima căsătorie, iar celălalt la a doua sau
a treia căsătorie, li se va oficia Sfânta Taină a Cununiei după
rânduiala prevăzută pentru cei ce se căsătoresc a doua sau a
treia oară, iar nu după rânduiala primei căsătorii. De
asemenea, soţii care au mai fost căsătoriţi religios, înainte de a li
se oficia noua cununie, trebuie să obţină desfacerea căsătoriei
religioase anterioare, care se aprobă numai dacă motivele pentru
care s-a aprobat divorţul civil sunt admise şi de Biserică pentru
desfacerea căsătoriei. Preotul care nu ar respecta această

151
rânduială şi ar săvârşi Cununia religioasă celor care nu au obţinut
mai întâi desfacerea Căsătoriei anterioare va fi sancţionat potrivit
Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare (art. 46)
cu pedeapsă până la transferare, la stabilirea pedepsei ţinându-se
seama de buna sau reaua credinţă cu care a lucrat. Căsătoria
săvârşită în asemenea condiţii este socotită nulă, fiindcă altfel
soţii ar fi bigami din punct de vedere religios; iar dacă bigamia nu
este admisă nici din punct de vedere civil, cu atât mai puţin poate
fi îngăduită din punct de vedere religios.
6. Locul săvârşirii Sfintei Cununii
În principiu Cununia religioasă se săvârşeşte ca şi
celelalte Sfinte Taine în biserică. În afară de biserică, la locuinţa
mirilor, Cununia religioasă se săvârşeşte numai în cazuri
excepţionale, când unul dintre soţi ar fi bolnav sau când soţii ar fi
înaintaţi în vârstă, sau încheie a doua sau a treia căsătorie.
7. Timpul săvârşirii Sfintei Cununii
Ca timp al săvârşirii Sfintei Cununii sunt socotite potrivite
zilele care nu sunt prevăzute ca zile de post şi cele în care nu se
serbează praznice mari ale Bisericii. În nici un caz nu sesăvârşesc
Cununii în zilele de Miercuri şi Vineri, la 29 august şi la 14
septembrie. Cu aprobarea episcopului, pentru cazuri speciale, pot
fi săvârşite Cununii după prima săptămână şi înainte de ultima
săptămână a posturilor mari de peste an, în principiu la domiciliul
soţilor şi cu recomandarea evitării petrecerilor.
8. Efectele Sfintei Taine a Cununiei
Efectele juridice ale administării Sfintei Taine a Cununiei
sunt de cea mai mare importanţă pentru viaţa Bisericii şi ele se
împart în două categorii şi anume:
a) Efecte juridice ale cununiei, de care se ocupă legile
bisericeşti;
b) Efecte juridice ale căsătoriei, de care ocupă legile de
stat.

a) Efectele juridice ale cununiei, de care se ocupă legile


bisericeşti sunt următoarele:
- cei căsătoriţi şi cununaţi sunt consideraţi ca formând cea
mai mică unitate socială religioasă, adică familia creştină sau
sanctuarul familial creştin, care împreună cu altele, intră în
alcătuirea unei comunităţi locale creştine sau a unei unităţi
bisericeşti locale;
- deşi fiecare din cele două persoane îşi păstrează
individualitatea sa, ele sunt socotite ca formând un trup şi
contează ca atare în toate regulile privitoare la rudenie şi la
calcularea gradelor de înrudire;

152
- între soţi se ceează îndatoriri şi drepturi reciproce şi
egale, sub raport religios;
- soţii au aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copii;
- legătura creată prin Taina Sfintei Cununii îi obligă să
vieţuiască împreună până la sfârşitul vieţii;
- divorţul, adică despărţirea căsătoriei legale sau valid
încheiate nu se îngăduie în principiu decât după adulter şi în mod
excepţional, pentru motive ce pot fi asimilate cu moartea parţială
sau totală, fie fizică, fie religioasă, fie morală sau civilă.
b) Efectele juridice ale căsătoriei, de care se ocupă legile
de stat, sunt mult mai numeroase şi mai variate şi ele sunt
prevăzute în principal de Codul Familiei
Codul Familiei, reglementând amănunţit Căsătoria şi
Familia, în art. 25 a prevăzut că: “bărbatul şi femeia au drepturi
egale în căsătorie”, iar cu privire la drepturile şi îndatoririle
părinţilor faţă de copiii lor minori a prevăzut că “ambii părinţi au
aceleaşi drepturi şi îndatoriri faţă de copiii lor minori, fără a
deosebi după cum aceştia sunt din căsătorie, din afara căsătoriei
ori înfiaţi”(art. 97), precizând, în art. 101, că “părinţii sunt
obligaţi să crească copilul, îngrijind de sănătatea lui fizică, de
educarea, învăţătura şi pregătirea profesională a acestuia,
potrivit cu însuşirile lui, spre a-l face folositor societăţii”
Prin încheierea căsătoriei după rânduielile legilor de stat
ca şi a cununiei religioase după rânduielile canonice, se
întemeiază familia, care constituie atât cel dintâi sanctuar al vieţii
creştine – cea mai mică unitate socială bisericească – t şi cea mai
mică, dar şi cea mai hotărâtoare unitate socială civilă. Având
această poziţie în cadrul vieţii bisericeşti ca şi în cadrul vieţii
laice, familia se prezintă întocmai ceea ce şi este ea în realitate şi
anume ca o piatră de temelie a întregului edificiu social al
Bisericii, ca şi a întregii vieţi obşteşti şi a organizaţiei statale. Din
această cauză, atenţia şi grija manifestatî faţă de familie arătată
atât din partea Bisericii, cât şi din partea statului, gradul de
conştiinţă a misiunii fiecăruia dintre aceste două organizaţii
pentru această mică unitate socială, acordându-i atenţia şi
sprijinul corespunzător.

ÎNCETAREA ŞI DESFACEREA CĂSĂTORIEI CIVILE ŞI A


CUNUNIEI RELIGIOASE SAU DIVORŢUL

Orice aspect al problemei trebuie să-l privim pornind de la


rânduiala potrivit căreia o căsătorie şi o cununie religioasă
încheiată cu observarea tuturor condiţiilor care le dau fiinţă
legală, fie în viaţa civilă, fie în cea bisericească este destinată să
dureze întreaga viaţă a celor care au încheiat-o. Potrivit acestei
învăţături – unanim recunoscută ca valabilă – în mod normal,

153
legătura ce se stabileşte prin căsătorie şi se întăreşte prin
binecuvântarea bisericească a cununiei religioase nu poate să
înceteze decât prin decesul unuia dintre soţi sau prin decesul
amândurora, adică în urma morţii naturale sau prin declararea pe
cale judecătorească a morţii unuia dintre soţi, în caz de
incertitudine a morţii fizice sau naturale.
În aceste cazuri căsătoria civilă ca şi cununia religioasă
încetează să mai existe sau îşi pierde fiinţa legală, pe data morţii
naturale a unuia sau a amândurora sau pe data pronunţării
hotărârii judecătoreşti de declarare a morţii unuia dintre soţi sau
amândurora.
În cazul în care însă o căsătorie s-a încheiat cu ignorarea
existenţei unor impedimente care nu permit să se încheie o
căsătorie se procedează la anularea acesteia atunci când
impedimentele puteau fi înlăturate prin dispensă sau la declararea
ca nulă din momentul încheierii ei atunci când impedimentele
existente nu pot fi înlăturate prin dispensă, ele fiind dirimante sau
dărâmătoare.
În cazul când intervin alte cauze care fac imposibilă
păstrarea sau continuarea legăturilor matrimoniale între soţi,
atunci această legătură nu încetează totuşi de la sine, ci poate fi
desfăcută numai prin respectarea unor anumite rânduieli, printr-o
procedură şi un act legal, care se numeşte act sau certificat de
desfacere a căsătoriei sau de despărţire sau divorţ.
În legătură cu desfacerea căsătoriei civile ca şi a cununiei
religioase, existente real şi legal, prin pronunţarea divorţului sau a
despăţirii căsătoriei şi a cununiei religioase respective în mod
legal civil şi canonic, sunt de făcut următoarele precizări privind
motivele legale de divorţ sau desfacere legală a căsătoriei şi
cununiei, organele competente îndreptăţite a pronunţa divorţul, în
Stat şi Biserică, procedura folosită şi într-un caz şi în altul,
pronunţarea divorţului, consecinţele acestui act şi efectele
juridice ale acestuia.

a) Motivele de desfacere a căsătoriei şi cununiei


Motivele de desfacere a căsătoriei civile admise de legile
civile şi cele de desfacere a cununiei religioase, admise de legile
bisericeşti s-au deosebit şi se deosebesc ca număr şi greutate pe
care le-o acordă o legislaţie sau alta. Numărul acestor motive a
fost foarte mare şi uneori s-a mers la specificarea în amănunt a
acestora, atât prin legile civile cât şi prin cele bisericeşti
Astăzi însă, în ţara noastră, potrivit legislaţiei ce
reglementează materia, nu există o listă amănunţită, ca în trecut,
în care să se arate sau să se încerce a se arăta toate motivele de
divorţ, ci aprecierea motivelor este lăsată la latitudinea instanţei,
care atunci când sunt întrunite condiţiile, le poate admite pentru

154
desfacerea căsătoriei sau le poate respinge în cazul când constată
lipsa temeiniciei acestora. Cu toate acestea, din prevederile
Codului Familiei, pot fi determinate cinci motive de divorţ,
pentru care instanţele pronunţă divorţul, acestea ne mai fiind
lăsate la aprecierea instanţelor. Acestea sunt: alienaţia şi
debilitatea mintală cronică, boala gravă cronică şi contagioasă,
condamnarea unui soţ la detenţie mai mare de trei ani şi
declararea unui soţ ca dispărut, declarare ce se face prin
hotărâre judecătorească.
Legislaţia Bisericii ca şi practica vieţii bisericeşti n-a
stabilit niciodată o listă determinată sau precisă de motive de
divorţ. Ea s-a orientat în aprecierea motivelor de divorţ în primul
rând după normele sale cu caracter religios şi apoi după normele
stabilite de Stat în diversele epoci, pentru admiterea divorţului.
Potrivit învăţăturii ei, Biserica, la început, a admis
desfacerea căsătoriei şi cununiei pentru un singur motiv şi anume
acele prin care însuşi Mântuitorul l-a admis: adulterul(Matei 19,
9). Pentru alte motive, oricât de grave, Biserica s-a împotrivit
neadmiţând desfacerea căsătoriei şi cununiei, ţinând la trăinicia
căsătoriei, după cuvântul Domnului nostru Iisus Hristos că “ceea
ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă”(Matei 19, 9) şi după
cunoscutele rostiri ale Sfântului Apostol Pavel: “Te-ai legat cu
femeie? Nu căuta dezlegare”(I Corinteni 7, 27) şi “celor
căsătoriţi, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia să nu se
despartă de bărbat”(I Corinteni 7, 10).
Biserica, cu toate acestea, în scopul păstrării unei bune
rânduieli în viaţa sa şi totdeauna căutând să evite tulburarea şi
păgubirile aduse de aceasta, a găsit necesar că şi în materie de
desfacere a căsătoriei sau divorţ poate stabili o serie de norme noi
în scopul de a evita unele consecinţe grave în cazul menţinerii
căsătoriilor care nu-şi mai pot atinge scopul şi care primejduiesc
dea dreptul atât viaţa fizică, cât şi cea morală şi cea religioasă a
soţilor, a unei familii sau chiar a mai multor familii, influenţând
în mod negativ şi societatea bisericească pe o rază destul de
întinsă. De aceea pornind de la constatarea că desfacerea
căsătoriei sau divorţul se admite de către Mântuitorul numai
pentru un act grav care a fost asimilat în efectele sale cu moartea
morală şi socotind că mai există şi multe acte care pot provoca
moartea morală a unuia dintre soţi, precum şi unele care pot
provoca moartea religioasă, iar altele care pot provoca moartea
civilă a unuia dintre soţi, cu efectele lor negative asupra întregii
familii şi asupra obştei bisericeşti în general, pe cale practică, de
obicei, ca şi prin anumite hotărâri, unele chiar din epoca Sfinţilor
Apostoli, s-a admis pronunţarea desfacerii cununiei sau a
divorţului bisericesc pentru mai multe categorii de motive
asimilate cu moartea, adică socotite că ele produc efecte

155
asemănătoare cu moartea fizică, deşi nu identice cu aceasta, şi că
precum prin aceea încetează legătura căsătoriei şi cununiei, tot
aşa şi acestea pot impune în unele cazuri încetarea legăturii
matrimoniale.
Privite astfel lucrurile, motivele de divorţ, admise de
Biserică, pot fi grupate în următoarele patru categorii:
- motive care provoacă moartea religioasă, cum sunt:
apostazia, erezia şi ţinerea la botez a propriului fiu (I Corinteni
7, 15; can. 53 VI ec.);
- motive care provoacă moartea morală, cum sunt:
alienaţia incurabilă, crima, avortul, atentatul la viaţa soţului
osânda gravă din partea duhovnicului, care se dă pentru păcate
foarte grele, cum sunt cele strigătoare la cer, adulterul, boala
venerică, silirea la acte imorale, refuzul convieţuirii conjugale
şi părăsirea domiciliului (can. 8 Neocezareea, 18 Sfântul Vasile
cel Mare, 4 Sfântul Grigorie de Nissa);
- motive care provoacă moartea fizică parţială, cum sunt:
neputinţa îndeplinirii însatoririlor conjugale sau ipotenţa şi
frigilitatea, boala gravă incutabilă şi contagioasă
(SIDA,Lepra), etc.;
- motive care provoacă moartea civilă, cum sunt:
condamnarea la detenţie pe viaţă, condamnarea la detenţie mai
mult de trei ani, declararea unui soţ ca dispărut, anularea unei
căsătorii prin hotărâre judecătorească, călugărirea şi alegerea
de episcop.
b) Organele competente a pronunţa desfacerea căsătoriei
civile şi a cununiei religioase
Aprecierea motivelor de desfacere a căsătoriei, admiterea
lor şi pronunţarea divorţului intră exclusiv în competenţa
organelor judecătoreşti. În ţara noastră această competenţă o au
Parchetele ca instanţe de fond şi Tribunalele ca instanţe de recurs.
În viaţa bisericească, pronunţarea divorţului – de-a lungul
istoriei – a intrat în competenţa mai multor organe, care au variat
începând cu episcopul cu presbiteriul său, trecând apoi la
horepiscopi, iar mai târziu la unele instanţe eparhiale şi
mitropolitane. Rolul şi competenţa instanţelor bisericeşti în
materie a crescut mult în cadrul Bisericilor de limbă greacă, unde
se păstrează până azi. Explicaţia constă în faptul că în timpul
cuceririlor arabe şi turceşti în competenţa acestor instanţe s-a dat
şi dreptul de a judeca şi unele chestiuni civile, mai ales cele
legate de căsătorie, logodnă, dotă şi divorţ.
Astfel de instanţe judecătoreşti au existat şi în Biserica
noastră până în epoca lui Alexandru Ioan Cuza şi s-au numit
dicasterii, adică judecăţi sau instanţe de judecată. Începând cu
Codul Civil (1865) al lui Cuza Vodă s-a introdus obligativitatea
căsătoriei civile şi ca urmare cauzele de divorţ au fost trecute în

156
competenţa exclusivă a instanţelor civile. Dicasteriile rămânănd
fără obiect, au încetat să mai existe cu această dată.
Este de menţinut cazul special din Biserica Ortodoxă
Greacă, unde şi azi efecte juridice produce numai căsătoria
religioasă, iar divorţul este dat în competenţa dicasteriilor
bisericeşti. Faptul acesta nu împiedică însă ca pentru neortodocşi
competenţa respectivă să revină instanţelor judecătoreşti civile.
c) Procedura în materie de divorţ
Indiferent prin câte faze au trecut organizarea procedurilor
de divorţ în trecutul Bisericii în general şi în trecutul Bisericii
noastre în special, ele au cuprins întotdeauna şi cuprind şi azi
două etape sau două faze şi anume:
- o procedură de investigaţie şi de anchetă, cu care era
împreunată şi aceea de împăcare, adică procedura prin care se
încerca stăruitor împăcarea soţilor porniţi spre divorţ. În Biserică
organul însărcinat cu această procedură a fost totdeauna
protopopul;
- şi o procedură de judecare a cauzelor de divorţ, în faţa
dicasteriei sau a instanţei eparhiale ori mitropolitane, instanţă
formată din clerici corespunzători şi prezidată de episcop sau
când nu o prezida episcopul, acesta aproba numai sau respingea
hotărârile instanţei.
În cazul când se admitea motivul de divorţ şi divorţul se
pronunţa, se întocmea un act oficial de divorţ, numit “carte de
despărţenie” emisă de episcop şi prin care se arăta motivul
divorţului, iar căsătoria era declarată desfăcută.
În acelaşi fel se procedează şi azi, acolo unde mai există
instanţe bisericeşti care au competenţă în chestiuni matrimoniale.
În Biserica Ortodoxă Română, de la încetarea competenţei
instanţelor bisericeşti pentru chestiuni matrimoniale, desfacerea
cununiei religioase se pronunţă de către episcopul eparhiot la
cererea celor interesaţi, însoţită de actul doveditor al pronunţării
divorţului de către organul judecătoresc civil competent, fără de
care autoritatea bisericească este ţinută să nu pronunţe desfacerea
cununiei (art. 90, lit. l din Statutul de organizare şi funcţiuonare
al Bisericii Ortodoxe Române).
Simplificarea formei de desfacere a cununiei bisericeşti
aşa cum se practică la noi azi, permite purtarea unor discuţii care
se pare că ar duce la necesitatea revenirii la pronunţarea
divorţului religios printr-un act al episcopului care să însemneze
de fapt dezlegarea legăturii de taină dintre persoanele care cer să
fie despărţite, pentru că fără o astfel de dezlegare, desfacerea
cununiei religioase sau divorţul religios nu are decât caracterul
unei îngăduinţe sau toleranţe a separării conjugale a celor ce
divorţează, iar nicidecum caracterul de act prin care căsătoria
existentă anterior cu binecuvântare bisericească în chip deplin, şi

157
legal şi religios, încetează să mai existe de la data pronunţării
divorţului.
d) Consecinţele produse de divorţ
Forma simplificată a acordării desfacerii cununiei
religioase sau a divorţului religios a produs unele consecinţe
defavorabile şi contrare învăţăturii noastre de credinţă.
O astfel de consecinţă este aceea că se socoteşte că
divorţul bisericesc nu ar desface de fapt, sau nu ar dezlega
legătura pe care o creează Sfânta Taină a Cununiei între cei doi
soţi şi, ca urmare, dacă ei se răsgândesc după obţinerea
divorţului şi vor să-şi reia legătura conjugală, se spune cu ei nu
mai trebuie să fie cununaţi din nou, pentru că reintră în legătura
anterioară a cununiei. O astfel de socotinţă din partea unora este
însă greşită şi se vede din faptul că dacă voiesc, fiecare din soţii
divorţaţi bisericeşte, se pot căsători cu alte persoane şi li se poate
administra, iar de obicei li se administrează, cu ocazia căsătoriei a
doua, Sfânta Taină a Cununiei, apoi şi în cazul când se desparte, a
doua lor căsătorie, li se poate administra, chiar şi a treia oară cu
alte persoane, cu care nu mai fuseseră în legătură conjugală,
Sfânta Taină a Cununiei, nu însă şi a patra oară datorită hotărârii
Sinodului din anul 920 care interzice aceasta. Privite lucrurile în
lumina părerii greşite că divorţul religios nu desface legătura de
taină, ar însemna că a doua şi a treia administrare a Sfintei Taine
a Cununiei nu ar fi propriu-zis o taină şi Biserica ar admite
bigamia şi concubinajul, soţii considerându-se numai formal
despărţiţi.
O altă consecinţă sau un alt aspect care relevă şi el într-un
fel greşeala ce se face atunci când se crede că divorţul bisericesc
nu dezleagă legătura Tainei Căsătoriei este acela al reluării
posibile a legăturii conjugale din prima căsătoriea doi soţi care
între timp divorţaseră şi obţinuseră divorţul bisericesc şi s-au
mai căsătorit a doua sau chiar a treia oară cu alte persoane.
Întrebarea care se pune este: în ce situaţie se găsesc aceştia?
Potrivit părerii greşite enunţate ar însemna că aceştia îşi
pot relua nu numai convieţuirea conjugală, ci şi legătura de taină
sub care intraseră prin prima cununie ce li s-a administrat şi că ei
nu trebuie să mai primească din nou Sfânta Taină a Cununiei.
Astfel privite lucrurile ar însemna o adevărată bagatelizare a celor
sfinte, o nesocotire a lor şi chiar o hulă împotriva Duhului Sfânt;
iar în cazul celor care revin după a treia căsătorie ar însemna că
admitem legal şi a patra căsătorie care este expres interzisă de
canoanele bisericeşti.
Având în vedere aspectele relevate în legătură cu părerea
greşită potrivit căreia prin divorţul bisericesc nu se dezleagă
legătura de taină, mulţi ierarhi şi teologi ortodocşi au pus
problema adoptării unei forme sacramentale corespunzătoare

158
caracterului divorţului religios de act prin care se desface legătura
de taină a cununiei şi ca urmare s-a propus reintroducerea în
practică a vechilor cărţi de despărţenie, cu ocazia admiterii cărora
arhiereul să pronunţe divorţul bisericesc în cazul unui rit religios,
alcătuit din rugăciuni şi ectenii adecvate, spre a sublinia însăşi
natura actului care se săvârşeşte. O astfel de rânduială şi o
formulă a unei rugăciuni corespunzătoare de dezlegare a legăturii
de taină a Sfintei Taine a Cununiei de către arhierei şi deci de
pronunţare solemnă a divorţului bisericesc a întocmit, a propus
Sfântului Sinod al Bisericii noastre şi a aplicat în timpul
arhipăstoririi sale, învăţatul ierarh şi teolog, dogmatistul Irineu
Mihălcescu, şi a publicat-o în revista Mitropolia Moldovei din
anul 1942.
Reluarea şi soluţionarea acestei probleme în sensul în care
a încercat soluţionarea ei mitropolitul Moldovei Irineu, a fost
susţinută cu stăruinţă şi de profesorul şi canonistul Liviu Stan,
care a invocat în susţinerea ei şi o serie de alte considerente de
natură teologică şi canonică, şi anume:
- Mai întâi pledează pentru aceasta faptul că episcopului i
s-a recunoscut întotdeauna în chip tradiţional sau pe cale de
obicei, care nu face însă parte dintr-o simplă rânduială sau tradiţie
legală ori ceremonială a Bisericii, o putere şi un drept care prin
natura sa face parte din puterea arhierească şi se comunică prin
hirotonie şi ca urmare învăţătura despre această putere intră în
cuprinsul Sfintei Tradiţii, iar nu în cuprinsul oricărei tradiţii
bisericeşti, iar această putere şi acest drept constă în calitatea pe
care o are episcopul de a dezlega legătura de taină a Sfintei
Cununii. Dacă nu i s-ar fi recunoscut constant această putere şi
acest drept pe seama episcopului, atunci toate divorţurile sau
dezlegările de căsătorii bisericeşti pe care le-au săvârşit episcopii
până acum ar trebui socotite nişte înscenări sacrilege şi chiar
hulitoare de Dumnezeu, pe care Biserica nu numai că le-a tolerat,
ci chiar le-a oficializat.
- În al doilea rând, trebuie să mai avem în vedere faptul că
părerea greşită despre natura divorţului bisericesc s-a născut prin
influenţa a două teze sau învăţături greşite, apărute ca inovaţii în
Biserica Romano-Catolică şi anume: mai întâi a învăţăturii că
Sfânta Taină a Cununiei ar avea caracter indelebil, ceea ce
înseamnă că harul comunicat sau împărtăşit celor ce se cunună nu
s-ar şterge şi nu s-ar pierde niciodată şi ca urmare ei nici nu s-ar
putea despărţi niciodată, deci nu ar fi cu putinţă nicidecum vreun
divorţ bisericesc. Dar şi această învăţătură, ca şi cea despre
caracterul indelebil al altor Sfinte Taine este fundamental greşită,
în sprijinul ei neputându-se invoca nimic de natură să o justifice
din punct de vedere teologic sau din punct de vedere al dogmei,
ci numai cel mult sub un anumit aspect sau dintr-un anumit punct

159
de vedere strict pragmatic, care însă nu poate fi admis, fiind în
contradicţie cu învăţătura de credinţă. Că ortodoxia a gândit şi
gândeşte altfel, rezultă clar din faptul că ea a admis şi teoretic şi
practic, deci şi doctrinar şi practic, divorţul bisericesc precum şi
repetarea Sfintei Taine a Cununiei, în cazul căsătoriei bisericeşti
a doua şi a treia.
- A doua consecinţă greşită a învăţăturii relevate despre
caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, căci dacă harul
acesteia nu se pierde, atunci se înţelege că ea nu poate fi repetată
şi nici nu poate fi îngăduită repetarea ei, atât pentru motive
religioase, cât şi pentru motive morale, spre a nu se nesocoti harul
odată conferit şi spre a nu se săvârşi o nelegiuire, prin repetarea
Sfintei Taine respective asupra unor persoane care au primit-o şi
care nu pot să piardă harul acesteia.
- O altă inovaţie greşită din punct de vedere dogmatic în
legătură cu Sfânta Taină a Cununiei, care a determinat întărirea
primei ei învăţături greşite şi păstrarea acesteia, în privinţa
indelibilităţii Sfintei taine a Cununiei, a indisolubilităţii căsătoriei
şi a nerepetării Sfintei taine a Cununiei, este aceea potrivit căreia
Biserica Romano-Catolică învaţă că nu preotul este cel ce
administrează Sfânta taină a Cununiei, ci cei ce se căsătoresc şi-
o administrează reciproc în prezenţa preotului, al cărui har face
numai posibilă această lucrare pe care o săvârşesc cele două
persoane care se căsătoresc. Din această învăţătură greşită rezultă
că nici preotul, nici episcopul, care nu sunt activi în administrarea
Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care crează legătura
de taină dintre soţi, nu au nici calitatea şi puterea de a dezlega
această legătură şi deci întrucât legătura respectivă se stabileşte
pentru întreaga viaţă şi întrucât nu există posibilitatea ca ea să fie
dezlegată de către preot sau de către episcop, evident că divorţul
bisericesc nu înseamnă dezlegarea legăturii de taină dintre doi
soţi, adică a legăturii care o primiseră prin Sfânta Taină a
Cununiei.
Cu toate acestea, în Biserica Apuseană, calitatea şi dreptul
de a dezlega această legătură de taină se recunoaşte papei, fapt
care infirmă întreaga practică curentă a Bisericii Romano-
Catolice, prin care se etalează: indisolubilitatea căsătoriei,
caracterul indelebil al Sfintei Taine a Cununiei, nerepetarea
acestei Sfinte şi neputinţa de a fi dezlegată prin divorţ legătura
Sfintei Taine a Cununiei.
Pentru a eluda în mod practic consecinţele care s-ar
impune din recunoaşterea învăţăturii şi practicii Bisericii vechi în
privinţa căsătoriei, cununiei şi divorţului, lucruri care se recunosc
prin admiterea divorţului numai prin lucrarea papei, în Biserica
Romano-Catolică ori de câte ori se pune problema unui divorţ, se
recurge la trei stratageme şi anume: la declararea căsătoriei ca

160
nulă sau inexistentă din momentul încheierii ei, la instrumentarea
unui proces de anulare a căsătoriei existente, la aşa-zise
convalidare a căsătoriei în privinţa căreia ar exista îndoiala că ar
fi căsătorie adevărată, ori primejdia de a fi desfăcută pe calea
admiterii simplei separaţii dintre soţi, nu însă şi a divorţului.
Pentru soluţionarea acţiunilor introduse pentru nulitatea unor
căsătorii, pentru anularea altora şi pentru convalidarea unora, în
cadrul Bisericii Romano-Catolice funcţionează un sistem de
instanţe sau tribunale matrimoniale cu diverse numiri şi
competenţe.
e) Efectele divorţului
Din cele arătate mai sus, se vede că pe câtă vreme divorţul
bisericesc este admis şi socotit în Biserica Ortodoxă ca producând
efectul despărţirii complete a căsătoriei religioase, în Biserica
Apuseană, romano-catolică el nu este admis decât ca o excepţie
pe care o poate face numai papa, şi numai în acest caz el este
socotit ca producând efectul desfacerii căsătoriei, pe când în mod
obişnuit se pretinde că nu se poate admite, cum el n-ar fi posibil
pentru motivele pe care le-am invocat şi de aceea în cazul
neputinţei de a se continua convieţuirea dintre soţi, se admite
numai separaţia lor fizică şi gospodărească, cunoscută sub
numele de “separaţia de pat şi masă”.
În ce priveşte alte efecte ale divorţului, pe lângă acela al
desfacerii reale şi complete a căsătoriei, mai trebuie menţionate
următoarele trei aspecte:
- efectul asupra dreptului celor divorţaţi de a se căsători
cu alte persoane;
- efectul asupra dreptului de a se recăsători între ele
persoanele divorţate; şi
- efectul asupra relaţiilor de înrudire în care s-au găsit
persoanele în cauză până la data divorţului.
Asupra dreptului de a se recăsători cei divorţaţi cu alte
persoane,în practica actuală, divorţul bisericesc nu prevede
restricţii, deşi în practica Bisericii vechi au existat o serie de
astfel de restricţii privind timpul după care se poate efectua o
căsătorie nouă şi persoanele cu care se poate efectua aceasta.
Asupra dreptului persoanelor divorţate sau a soţilor
divorţaţi de a se recăsători între ei, divorţul bisericesc nu a produs
nici un efect restrictiv, aşa că s-a admis mereu recăsătorirea
soţilor divorţaţi.
Efectul divorţului bisericesc ca şi al divorţului civil asupra
relaţiilor de înrudire în care se găseau până la divorţ soţii, nu
poate fi socotit acela al încetării relaţiilor respective de înrudire,
ci acestea rămân şi nu pot fi şterse prin efectul divorţului, atât
vâcu privire la rudele directe cât şi la cele colaterale pe linie de

161
consângenitate, cât şi cu privire la cele de cuscrie stabilite prin
căsătoria soţilor ajunşi ulterior să divorţeze467.
ACTIVITATEA JURISDICŢIONALĂ
1. Noţiunea de jurisdicţie şi putere jurisdicţională
Este un lucru binecunoscut că Biserica şi-a însuşit cele
dintâi norme de drept din viaţa de stat, adică din dreptul roman
sau laic, însuşindu-şi, în acelaşi timp, şi terminologia juridică
corespunzătoare.
Din terminologia juridică latină, Biserica a luat şi
cuvântul jurisdicţie (jurisdictio, - onis; jus = drept şi dictio =
pronunţare sau zicere în sens de stabilire) şi expresia de putere
jurisdicţională şi le-a folosit în sensurile pe care le folosea
dreptul roman sau dreptul de stat ulterior. Înţelesul originar al
cuvântului jurisdicţie, din care derivă şi înţelesul expresiei putere
jurisdicţională, este acela de a spune ceea ce este drept, de a
stabili dreptul sau de a pronunţa dreptul. Deci, prin putere
jurisdicţională înţelegem puterea de a stabili sau de a pronunţa
dreptul, iar scopul puterii jurisdicţionale ar consta în lucrarea
necesară de a stabili şi de a păstra ordinea juridică. Această
activitate poate fi numită acţiune sau lucrare de conducere. Dar
fiindcă ea se săvârşeşte în mod principal printr-o putere
constituită într-o societate organizată, iar puterea aceasta
foloseşte normele de drept pentru a-şi săvârşi lucrarea specifică
de conducere, puterea respectivă se numeşte putere
jurisdicţională.
Aşadar, ca definiţie generală, prin putere jurisdicţională
se înţelege puterea de conducere sau de cârmuire a unei
societăţi organizate, prin folosirea normelor de drept.
Organele investite cu putere de conducere se numesc
autorităţi, cuvântul autoritate având înţelesul originar pe care-l
are şi cuvântul autor, adică pe acela de factor care are însuşirea de
a săvârşi o lucrare. Lucrarea pe care o săvârşeşte autoritatea este
lucrarea de conducere.
Jurisdicţia mai însemnează însă şi dreptul de a conduce, şi
anume fie un drept general, nelimitat, fie un drept restrâns sau
limitat. Jurisdicţia nelimitată revine numai puterii suverane sau
suveranităţii propriu-zise, a cărei caracteristică principală este de
a nu fi limitată prin nimic în interiorul societăţii în care se
constituie şi se aduce la expresie prin acte corespunzătoare.
În Biserică, jurisdicţie nelimitată îi revine numai
Sinodului Ecumenic. Sinoadele Bisericilor locale, indiferent de
alcătuirea lor, nu deţin o jurisdicţie nelimitată sau suverană, decât
în chestiunile în care această jurisdicţie nu este rezervată

467
Diac. prof. dr. Ioan N. Floca, Încetarea sau desfacerea căsătoriei civile şi a
cununiei religioase sau divorţul în lumina învăţăturii creştine, în “Mitropolia
Ardealului”, an. XIX(1974), nr. 10-12, p. 572-579.

162
autorităţii superioare a Sinodului Ecumenic, adică cu excepţia
acelor chestiuni care prin natura lor asigură unitatea dogmatică,
canonică şi cultică a întregii Biserici. Jurisdicţia organelor
sinodale centrale ale Bisericilor locale este limitată şi teritorial
numai la graniţele fiecărei Biserici autocefale sau autonome.
Am putea concluziona, că prin jurisdicţie sau putere
jurisdicţională în Biserică se înţelege dreptul de a deţine şi de a
exercita puterea bisericească în limitele determinate de ordinea
juridică a Bisericii, sau dreptul de a deţine şi de a exercita în
cadrul legii cele trei ramuri ale puterii bisericeşti. Dar pe lângă
acest înţeles general, noţiunea de jurisdicţie şi de putere
jurisdicţională mai are în Biserică şi înţelesul special de drept de
a deţine şi de a exercita a treia ramură principală a puterii
bisericeşti, şi anume puterea aparte de conducere şi de cârmuire,
prin săvârşirea a trei categorii de acte distincte: a actelor de
legiferare, a celor judecătoreşti şi a celor executive.
Existenţa şi lucrarea puterii legiuitoare, adică îndeplinirea
funcţiei legislative în Biserică, presupune existenţa unor organe
investite cu această putere, care în totalitatea lor reprezintă
autoritatea sau puterea legiuitoare a Bisericii, precum şi a legilor
însăşi.
Existenţa şi lucrarea puterii judecătoreşti, adică a
îndeplinirii funcţiei judecătoreşti în Biserică, presupune atât
existenţa legilor şi a supunerii obişnuite faţă de acestea, cât şi
existenţa unor cazuri de nesupunere faţă de legi sau de încălcare a
acestora, cazuri în care devine necesară judecarea celor nesupuşi
şi pedepsirea lor, prin aplicarea aşa numitelor sancţiuni.
Existenţa şi lucrarea puterii executive presupune existenţa
unei supuneri constante a membrilor societăţii faţă de legile de
drept, iar pe de altă parte presupune de asemenea existenţa unor
acte de nesupunere faţă de legi, în cazul cărora trebuiesc aplicate
hotărârile puterii judecătoreşti sau a organelor care îndeplinesc
funcţia judecătorească în Biserică. Executivul în viaţa Bisericii ar
putea consta în două categorii principale de lucrări: în acte de
aplicare curentă a legilor la realităţile vieţii bisericeşti, pe scara
întregului aparat de organizare şi de conducere a Bisericii şi în
acte de ducere la îndeplinire a hotărârilor instanţelor judecătoreşti
ale Bisericii.
2. Ramurile activităţii jurisdicţionale
1. Activitatea sau funcţia legislativă
Prin funcţiunea legislativă sau puterea legislativă se
îndeplineşte, în Biserică, lucrarea de legiferare, adică de elaborare
sau de întocmire, de aprobare şi de publicare sau promulgare a
legilor după care se conduce viaţa bisericească
Activitatea, lucrarea sau funcţiunea pe care o îndeplineşte
puterea legislativă în Biserică este de natură religios practică. Ea

163
este complementară puterii sacramentale şi determinată de
puterea sacramentală şi învăţătorească. Mai mult, această
activitate sprijină exercitarea puterii conducătoare şi executive
sub toate aspectele, tocmai prin reglementarea diverselor situaţii
ivite în lucrarea Bisericii în lume. Fără legi nu poate exista
orintare logică în planul social şi nimeni nu poate fi tras la
răspundere pentru actele săvârşite împotriva lucrării Bisericii,
dacă nu există norme stabilite. Vechiul adagiu latin spunea: Nulla
poena sine lege.
În ordinea importanţei lor, organele bisericeşti care deţin
şi exercită, la diverse niveluri, puterea legiuitoare în Biserică,
sunt următoarele:
- Cea mai înaltă autoritate legiuitoare în Biserică este
Sinodul Ecumenic. El are competenţă universală în toate
chestiunile şi pentru întreaga Biserică.
- După Sinodul Ecumenic urmează sinodul general al
Bisericii, întrunit fără caracter ecumenic, ci numai ca sinod
panortodox sau sub alte denumiri, ca de exemplu: congres
panortodox, consfătuire panortodoxă sau interortodoxă,
conferinţă panortodoxă sau interortodoxă, comisie interortodoxă
sau panortodoxă etc.
- A treia categorie de organe legiuitoare în Biserică o
formează sinoadele cunoscute în viaţa Bisericii sub numele de
Sinoade endemice, în special cele care s-au întrunit sub acest
nume ca un fel de permanenţă a Sinodului ecumenic, iar mai
târziu a sinodului panortodox, la Patriarhia din Constantinopol.
- Urmează apoi în ordinea importanţei şi a competenţei
sinoadele locale. Sub acest nume se înţeleg două feluri de
sinoade: sinoadele locale din epoca clasică a legiferării
bisericeşti, a căror canoane le-a conferit puterea general-
obligatorie sau vigoare universală în Biserică Sinoadele
ecumenice (can. 2 VI ec.), apoi sinoadele locale actuale care sunt
sinoade plenare ale Bisericilor autocefale şi autonome.
Competenţa acestora este limitată atât ca teritoriu, cât şi ca fond
sau ca problematică de rânduieli tradiţionale care impun şi
asigură păstrarea unităţii dogmatice, cultice şi canonice a întregii
Biserici. Canonul 9 al Sinodului de la Antiohia şi canonul 6 al
Sinodului VII ecumenic “hotărăsc cercul de activitate (de
competenţă) al sinoadelor şi, în acelaşi timp, dau dreptul fiecărui
episcop să îngrijească independent de afacerile Bisericii
încredinţate lui, în sensul hotărârilor sinodului subordonat lui şi
pentru buna administrare a lor să dea hotărârile necesare”468.
- Ultimul fel de sinod care mai deţine şi exercită astăzi
putere legiuitoare în Biserică este sinodul mitropolitan, acolo

468
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc oriental, p. 371.

164
unde acesta este organizat sau, în anumite situaţii, sinoadele
mitropolitane unite.
Trebuie să menţionăm că în cadrul Bisericilor locale
autocefale şi autonome mai există o categorie de organe
legiuitoare care au atribuţii chiar mai înalte decât sinoadele
episcopale plenare ale Bisericilor respective şi acestea se numesc
fie adunări naţionale bisericeşti, fie congrese naţionale
bisericeşti, fie soboare sau soboare mari. Acestea sunt după
alcătuirea lor sinoade mixte şi au – în majoritatea Bisericilor
ortodoxe de azi – poziţia de cele mai înalte organe legiuitoare, în
atribuţiile lor intrând însăşi adoptarea legilor sau statutelor de
organizare ale fiecăreia dintre aceste Biserici, precum şi a altor
tipuri de legiuiri folosite într-o Biserică sau alta.
În Biserica Ortodoxă Română, potrivit legiuirilor în
vigoare, organele sinodale care deţin şi exercită puterea
legiuitoare sunt următoarele: Sfântul Sinod, Sinodul Permanent,
Adunarea Naţională Bisericească şi Sinodul Mitropolitan.
Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române este cea mai
înaltă autoritate pentru toate chestiunile spirituale şi canonice,
precum şi pentru cele bisericeşti de orice natură, date în
competenţa sa (art. 9 Statut).
Atribuţiile Sfântului Sinod sunt cele prevăzute în art. 10,
16, 32 şi 82 din Statutul pentru organizarea şi funcţionarea
Bisericii Ortodoxe Române. Aceste atribuţii sunt următoarele:
- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului cu
Biserica ecumenică a Răsăritului şi cu celelalte Biserici
Ortodoxe;
- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului în
Biserica Ortodoxă Română;
- tratează orice chestiune dogmatică, canonică şi de cult şi
le rezolvă în conformitate cu învăţătura Bisericii ecumenice a
Răsăritului;
- îşi dă avizul asupra proiectelor de legi şi de regulamente
referitoare la Biserica Ortodoxă Română şi întocmeşte
regulamente proprii;
- examinează dacă alegerile de Patriarh, Mitropoliţi şi
Episcopi s-au săvârşit cu respectarea normelor legale în vigoare şi
dacă cei aleşi îndeplinesc condiţiile canonice;
- emite gramata pentru intronizarea Patriarhului;
- alege pe arhiereii şi episcopii vicari de la Patriarhie;
- hotărăşte asupra cererilor de retragere a membrilor săi;
- acordă concedii mai mari de trei luni membrilor săi;
- judecă cu competenţă exclusivă şi în conformitate cu
dispoziţiile sfintelor canoane, pe mebrii săi pentru abaterile
bisericeşti de orice natură;

165
- judecă recursurile clericilor în materie de caterisire şi
acordă reducere şi iertare de pedeapsă preoţilor condamnaţi
definitiv;
- îndrumă şi supraveghează ca activitatea organelor
executive din eparhii, mitropolii şi de la Patriarhie să se
desfăşoare potrivit normelor legale;
- iniţiează, autorizează şi supraveghează tipărirea de cărţi
de ritual şi de icoane religioase pentru trebuinţele cultului;
- exercită toate atribuţiile legale cu privire la învăţământul
de toate gradele pentru pregătirea personalului bisericesc;
- stabileşte programele de învăţământ şi normele
activităţii de catehizare;
- ia măsuri pentru promovarea vieţii religioase şi
moralităţii clerului şi credincioşilor;
- iniţiează, autorizează şi supraveghează traducerea,
editarea şi răspândirea Sfintei Scripturi atât pentru uzul clerului,
cât şi al credincioşilor;
- supraveghează şi controlează, din puncz de vedere
dogmatic, moral şi artistic ortodox, operele de literatură şi artă
bisericească;
- interpretează, cu caracter obligatoriu pentru toate
organele bisericeşti, dispoziţiile statutare şi regulamentele proprii;
- aprobă rangul de arhimandrit;
- ratifică hotărârile luate de Sinodul Permanent;
- hotărăşte, conform canoanelor, asupra chestiunilor de
orice natură care intră în competenţa sa, precum şi asupra celor
care sunt date prin Statut, legi sau regulemente în competenţa
vreunui alt organ bisericesc469.
În timpul dintre sesiunile Sfântului Sinod funcţionează
Sinodul Permanent (art. 16 Statut), alcătuit din Patriarh ca
preşedinte şi Mitropoliţii în funcţiune, ca membri.
Sinodul Permanent exiecită următoarele atribuţii:
- păstrează unitatea dogmatică, canonică şi a cultului în
Biserica Ortodoxă Română;
- tratează orice chestiune dogmatică, canonică şi de cult şi
o rezolvă în conformitate cu învăţătura Bisericii ecumenice a
Răsăritului;
- dă avizul asupra proiectelor de legi şi regulamente
referitoare la Biserica Ortodoxă Română şi instituţiilor ei;
- hotărăşte asupra cererilor de retragere a membrilor
Sfântului Sinod;
- acordă concedii până la trei luni membrilor Sfântului
Sinod;

469
A se vedea: Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe
Române, art. 9-10, p. 7-9; Regulamentul organelor centrale din atriarhia
Română, art. 6-8, p. 179-181.

166
- îndrumă şi supraveghează ca activitatea organelor
executive din eparhii, mitropolii şi de la patriarhie să se
desfăşoare potrivit normelor legale;
- iniţiază, autorizează şi supraveghează tipărirea de cărţi
de ritual şi de icoane religioase, pentru trebuinţele cultului;
- execută toate atribuţiile legale cu privire la învăţământul
pentru pregătirea personalului cultului de toate gradele;
- stabileşte programele şi normele activităţii de catehizare;
- ia măsuri pentru promovarea vieţii religioase şi a
moralităţii clerului, prin chemarea la cursuri de îndrumări
misionare, retrageri spirituale, meditaţii etc.;
- iniţiază, autorizează şi supraveghează traducerea,
editarea şi răspândirea Sfintei Scripturi atît pentru uzul clerului,
cât şi al credincioşilor;
- iniţiază, autorizează şi supraveghează răspândirea de
cărţi şi obiecte cu caracter religios, pentru întărirea moralităţii şi
religiozităţii credincioşilor;
- aprobă – la propunerea Chiriarhului, pentru activitate
excepţională – ca protopopii, consilierii administrativi, eparhiali
şi patriarhali, inspectorii din eparhii şi inspectorii din
Administraţia patriarhală şi profesorii Facultăţilor de Teologie să
poarte semnele distinctive ale funcţiei lor şi după pensionare;
- întocmeşte programa conferinţelor protopopeşti;
- exercită orice alte atribuţii ce i se vor da de Sfântul
Sinod sau prin legi şi regulamente470.
Adunarea Naţională Bisericească este organul
reprezentativ central al Bisericii Ortodoxe Române pentru toate
chestiunile economico-administrative, precum şi pentru cele care
nu intră în competenţa Sfântului Sinod.
Ea se compune din trei reprezentanţi ai fiecărei Eparhii,
un cleric şi doi mireni, delegaţi de Adunările Eparhiale
respective, pe termen de patru ani, şi din membrii Sfântului
Sinod.
Preşedintele Adunării Naţionale Bisericeşti este
Patriarhul, iar în lipsă, unul dintre Mitropoliţii sau Episcopii în
funcţiune, în ordinea prevăzută de art. 11, al. 2 din Statutul pentru
organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române.
Adunarea Naţională Bisericească se întruneşte în sesiune
ordinară odată pe an, iar în sesiune extraordinară ori de câte ori
este nevoie.
Adunarea naţională Bisericească are următoarele atribuţii:
- susţine interesele şi drepturile Bisericii Ortodoxe
Române;

470
Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art.
16-18, p. 9; Regulamentul organelor centrale din Patriarhia Română, art. 53-
54, p. 190-191.

167
- reglementează şi conduce treburile patrimoniale,
culturale, fundaţionale şi epitropeşti ale întregii Biserici;
- susţine aşezămintele culturale, filantropice şi economice
ale Bisericii;
- stabileşte mijloacele de ajutorare ale organelor şi
aşezămintelor bisericeşti şi de cultură religioasă, precum şi pentru
Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române;
- hotătăşte asupra schimbării titulaturii Mitropoliilor,
Arhiepiscopiilor şi Episcopiilor, a întinderii lor teritoriale şi a
înfiinţării de noi Eparhii;
- alege pe membrii Consiliului naţional Bisericesc;
- examinează raportul general annual întocmit de
Consiliul Naţional Bisericesc şi hotorăşte măsurile ce trebuiesc
luate pentru o bună chivernisire a treburilor bisericeşti;
- hotărăşte asupra administrării bunurilor bisericeşti, a
fundaţiilor şi instituţiilor centrale ale Bisericii, în conformitate cu
dispoziţiile legale în vigoare;
- votează bugetul general al Patriarhiei, verifică şi aprobă
contul de gestiune împreună cu bugetul şi contul de gestiune
anexă al Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române;
- îndrumă, verifică şi controlează administraţia şi
gestiunea bunurilor părţilor componente ale Bisericii, prin
Consiliul Naţional Bisericesc;
- exercită orice atribuţii care îi sunt date prin legi şi
regulamente471.
Episcopii sufragani dintr-o Mitropolie alcătuiesc Sinodul
Mitropolitan, care conduce treburile comune ale Eparhiilor din
Mitropolie şi care nu cad în competenţa Sfântului Sinod, în
marginile prescrise de canoane şi de normele în vigoare.
Sinodul Mitropolitan este prezidat de Mitropolit, care îl
convoacă ori de câte ori este nevoie. El ia măsuri valide cu votul
majorităţii membrilor săi.
Sinodul Mitropolitan este instanţa de recurs pentru clericii
depuşi din treapta preoţiei de către unul din Consistoriile
eparhiale din cadrul Mitropoliei. În aceste cazuri admite sau
respinge pe baza referatului şi propunerilor motivate canonic şi
juridic ale consilierului administrativ bisericesc de la centrul
mitropolitan; în caz de admitere a recursului reexaminează cauza
în fond, consultând specialişti din domeniul canonic şi juridic, în
vederea stabilirii pedepsei corespunzătoare. Sinodul Mitropolitan,
ca instanţă de recurs, funcţionaeză la Mitropolie, sub preşedinţia
mitropolitului locului. Sinodul mitropolitan este instanţă de

471
Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art.
19-24, p. 10-11; Regulamentul organelor centrale din Patriarhia Română, art.
59, p. 192-193.

168
recurs numai pentru hotărârile Consistoriilor eparhiale prin care
s-a aplicat pedeapsa depunerii din treapta preoţiei472.
Revizuirea, completarea şi codificarea canoanelor este de
competenţa Bisericii, exercitată de sinoade. Această competenţă
este delegată în cazul codificării persoanelor cu înalte cunoştinţe
juridice şi canonice. Astfel de persoane lucrează sub îndrumare
sinodală. Rezultatele ostenelilor de acest fel se supun cercetării
sinodale, care le poate aproba dar poate să le şi respingă dacă nu
sunt în conformitate cu misiunea Bisericii şi cu tradiţia ei
canonică.
2. Activitatea sau funcţiunea judecătorească
1. Organe şi competenţă
Şi în viaţa Bisericii ca şi în viaţa oricărei societăţi, aşa
precum există norme de conduită obligatorii pentru toţi membrii
ei, există şi organe speciale cărora le este încredinţată judecarea
celor ce le încalcă, lucrând fie împotriva lor, fie omiţând să ducă
la îndeplinire îndatoririle care derivă din ele.
În Biserică, organele de îndrumare şi supraveghere pentru
respectarea normelor de conduită sunt toate organele de
conducere constituite în sânul ei, începând de la cel mai mic
slujitor al Bisericii şi sfârşind cu cea mai înaltă autoritate
ierarhică, sau sinodală. Cu toate acestea, caracterul juridic pe care
l-a dobândit ulterior judecata bisericească a făcut ca specificul ei
religios-moral să fie trecut uneori în umbră şi a determinat cu
timpul chiar o separare nejustificată între judecata religios-morală
şi cea formal-juridică. Procedându-se la această separare, s-a
ajuns să se constituie două categorii de organe care îndeplinesc
funcţia judecătorească în Biserică: vechile organe duhovniceşti şi
organele judiciare propriu-zise, dintre care cea dintâi instanţă a
fost cea episcopală. Alături de instanţa episcopală amintită, au
apărut, în secolul al IV-lea, şi s-au cristalizat în forme tot mai
precise, o seamă de instanţe strict bisericeşti, în cadrul cărora nu
se judecau ,decât foarte rar, litigii cu caracter civil, din viaţa
Bisericii. Aceste instanţe au fost:
- instanţa episcopală în alcătuirea ei veche, adică în aceea
de presbiteriu format numai din clerici, iar uneori şi din clerici şi
laici. În competenţa acestei instanţe intra judecarea tuturor
cauzelor privitoare la cler, ca şi alte cauze iscate între mireni.
- instanţa horepiscopilor, iar mai târziu a periodepţilor şi
în cele din urmă a urmaşilor acestora, adică a protopopilor.
Această instanţă judeca abaterile şi litigiile care surveneau în
viaţa clerului subordonat horepiscopilor şi urmaşilor acestora,
precum şi unele cauze în care i se adresau credincioşii simpli.
472
Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române, art-
112-113, p. 31. A se vedea şi îndreptările articolelor 37, lit a; art. 113, al. 3 şi 4
(nou introduse), art. 145, art. 150, art. 151 şi art. 187, în “Biserica Ortodoxă
Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407.

169
- instanţa sinodală autocefală de tip vechi, dinainte de
apariţia organizaţiei mitropolitane, adică dinainte de secolul al
IV-lea, organizată conform canoanelor 34 şi 37 apostolice.
- instanţa mitropolitană apărută în secolul IV şi organizată
conform canoanelor 4, 5 şi 6 ale Sinodului I ecumenic, prevăzută
apoi şi de alte canoane.
- instanţa numită a episcopilor vecini, amintită în diverse
canoane începând cu secolul al IV-lea (can. 14 Antiohia).
- instanţa sinodală intermediară, superioară instanţei
mitropolitane, dar inferioară celei exarhale, a fost prevăzută
numai pentru cazuri excepţionale, ăn canoanele Sinodului de la
Antiohia (can. 6 Antiohia).
- instanţele speciale prevăzute de sinodul de la Cartagina
pentru judecarea diaconilor, preoţilor şi episcopilor, instanţe
formate fiecare din câte un număr determinat de episcopi
şianume: instanţa sinodală pentru diaconi formată din 4 episcopi,
cea pentru preoţi din 7 episcopi şi cea pentru episcopi din 12
episcopi (can. 12, 20 şi 100 Cartagina).
- instanţa exarhală, formată din scaunul central al diecezei
sau al exarhatului, ca sinod exarhal deplin sau mai restrâns,
instanţă prevăzută de can. 6 II ec.; can. 9 şi 17 IV. ec.473.
- instanţa patriarhală prevăzută de canoanele 6 II ec.; can.
9 şi 17 IV ec.
Acestea sunt instanţele bisericeşti de judecată formală
juridică, constituite paralele cu dezvoltarea organizaţiei Bisericii
în cuprinsul Statului roman. Dar în afata acestora şi ca organe sau
instanţe cu caracter excepţional, au mai apărut şi alte forme sau
alte tipuri de instanţe judiciare, care au dobândit importanţă în
viaţa Bisericii. Acestea sunt următoarele:
- instanţa reprezentată de Sinodul ecumenic, care a
dobândit o importanţă deosebită mai ales la scaunul din
Constantinopol şi la cel din Roma;
- instanţa sinodală a Bisericilor autocefale;
- instanţele excepţionale ale judecătorilor aleşi dintre
episcopi sau dintre alte feţe bisericeşti (can. 14 Antiohia);
- unele căpetenii bisericeşti, cărora li s-a conferit, fie în
chip de privilegiu personal, fie în cadrul dezvoltării instanţelor
excepţionale a judecătorilor aleşi (can. 3, 4 şi 5 Sardica)474.
Ca instanţe cu totul aparte au mai apărut în Biserică două
feluri de instanţe, dintre care: una a rămas iar alte nu se mai
practică, existând totuşi posibilitatea ca ele să fie reactualizate,
anume:

473
Sintagma Ateniană, vol. II, p. 240.
474
Vezi comentariile lui Zonaras, Balsamon şi Aristen la canonul 4 al
Sinodului I Ecumenic (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 122-124) şi la canonul 19
al Sinodului de la Antiohia (Sintagma Ateniană, vol. III, p. 162-164).

170
- Sinodul Ecumenic, ca instanţă cu totul excepţională şi cu
competenţă universală, a cărui lipsă a fost suplinită, în materie
judiciară, de sinoadele endemice, de cele panortodoxe sau de cele
interortodoxe.
- instanţele pentru monahi.
În fruntea tuturor acestor instanţe şi în acelaşi timp
deasupra tuturor a rămas însă instanţa duhovnicească,
reprezentată de episcopi şi de preoţi, instanţă de la ale cărei
hotărâri nu se poate face nici apel, nici recurs, ea funcţionând
după normele prevăzute pentru administrarea Sfintei Taine a
Pocăinţei. Celelalte instanţe au o competenţă determinată, pentru
fiecare, atât prin norme canonice cât şi pe cale de obicei sau prin
practica vieţii judiciare a Bisericii.
În acord cu această rânduială şi ţinându-se seama de
specificul local, în Biserica Ortodoxă Română, organele
disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir, preoţi, diaconi şi
cântăreţi, în chestiunile pur bisericeşti sunt: consistoriul
disciplinar protopopesc şi consistoriul eparhial, iar organele de
recurs sunt: Sinodul mitropolitan, pentru cazurile de depunere din
treaptă şi Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire. Ele
funcţionează în baza reglementării legale din sfintele canoane, a
Statutului de organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe
Române (art. 145-158, cu modificările ulterioare)475, a
Regulamentului de procedură al instanţelor disciplinare şi de
judecată şi a Regulamentului pentru organizarea vieţii monahale
(art. 122-133).
Instanţele disciplinare şi de judecată pentru monahi se
numesc consilii de disciplină şi funcţionează în baza
Regulamentului pentru organizarea viaţii monahale476. Instanţa de
judecată pentru ierarhi este Sfântul Sinod.
2. Abaterile şi delictele bisericeşti
Încălcarea normelor religioase, morale şi canonice ale
Bisericii păgubeşte atât lucrarea de mântuire a celor ce se fac
vinovaţi de asemenea abateri, cât şi mântuirea celorlalţi membri
ai Bisericii, asupra cărora se răsfrâng ele în mod negativ.
În condiţiile vieţii noastre de după căderea în păcat, când
binele se impune să fie ajutat iar răul combătut, pentru ca
libertatea organizată să-şi dobândească o valoare şi un rol pozitiv
pentru viaţa noastră, singurul organizator al libertăţii este legea
sau dreptul. Societatea omenească nu are alt mijloc mai eficace
pentru crearea şi menţinerea stării de ordine din cadrul ei, decât
dreptul iar ca ramură a dreptului, dreptul penal.
475
Vezi: “Biserica Ortodoxă Română”, an. CXVI(1998), nr. 7-12, p. 407.
476
Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea
administrativă şi disciplinară a mănăstirilor, tipărit cu binecuvântarea Înalt
Prea Sfinţitului Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Editura Trinitas,
Iaşi, 1998, p. 1-47.

171
Dreptul penal reprezintă instrumentul prin care se apără
valorile sociale împotriva faptelor periculoase.
Denumirea de “drept penal” este folosită în două
accepţiuni: prima, în aceea de ramură specifică a dreptului, care
reuneşte sistemul normelor juridice penale; ce-a de a doua, în
aceea de ştiinţă, de ramură distinctă a ştiinţelor juridice care
studiază aceste norme.
Dreptul penal este o ramură a sistemului nostru de drept,
fiind alcătuit dintr-o totalitate de norme juridice legiferate de
puterea legislativă, care stabilesc ce fapte constituie infracţiuni,
condiţiile răspunderii penale, sancţiunile şi alte măsuri ce
urmează a fi aplicate sau luate de către instanţele judecătoreşti
persoanelor care au săvârşit infracţiuni, în scopul apărării celor
mai importante valori sociale ale statului de drept477.
Astfel stând lucrurile, se înţelege că nici Biserica nu se
poate rezema numai pe mijloacele ei sacramentale sau ierurgice.
Şi ei îi sunt absolut necesare şi normele de drept, şi anume
normele de drept canonic care sunt conforme cu natura şi
misiunea ei. Respectarea legalităţii bisericeşti, a canonicităţii care
se bazează pe învăţătura de credinţă se impune cu necesitate
pentru menţinerea rânduielilor bisericeşti şi păstrarea disciplinei
proprii a Bisericii, ca şi pentru păstrarea credinţei şi pentru ca
trăirea ei să se desfăşoare mereu “într-una, sfântă, sobornicească
şi apostolească Biserică”.
Din aceste motive autoritatea bisericească este îndreptăţită
să ia măsurile cele mai corespunzătoare pentru îndreptarea celor
ce săvârşesc abateri, pentru ferirea celorlalţi credincioşi de
influenţele negative pe care le suferă din cauza respectivelor
abateri, precum şi pentru apărarea stării de bună rânduială sau de
ordine din viaţa Bisericii, stabilită prin normele canonice.
Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează
buna rânduială a vieţii sociale este privită sau apreciată în
literatura juridică de specialitate prin următorii termeni:
infracţiune, abatere, delict etc.
Infraţiunea, în sensul ei cel mai larg, reprezintă un act de
conduită exterioară a omului, care din cauza vătămării unei
anumite valori sociale este supusă sancţiunii penale.
Într-un alt sens, noţiunea de infraţiune desemnează fapta
descrisă478, prevăzută de legea penală cu elementele ei
componente şi care defineşte o anumită infraţiune. Este
accepţiunea ce o are în vedere legiuitorul care observând faptele
periculoase pentru valorile sociale esenţiale ale societăţii, le

477
Alexandru Boroi, Drept penal. Partea generală, Ediţia a III-a, Editura All
Beck, Bucureşti, 2000, p. 13.
478
G. Antoniu, Reflecţii asupra conceptului de infracţiune, în “Studii şi
Cercetări Juridice”, nr. 2, 1980, p. 143.

172
interzice sub sancţiuni specifice pentru a preveni săvârşirea lor în
viitor479.
Infracţiunea, ca instituţie fundamentală, cuprinde un
sistem de norme juridice penale ce consacră, în general, condiţiile
de existenţă şi trăsăturile caracteristice comune infraţiunilor
prevăzute de Partea specială a Codului penal, în legile penale
speciale şi în legile nepenale cu dispoziţii penale, îmbrăcând
forme diferite ca: tâlhărie, ultraj, mărturie mincinoasă, fals
intelectual etc.
Codul penal actual a alocat infraţiunii întreg Titlul II al
Părţii sale generale (art. 17-51) sistematizat pe 5 capitole: Cap. I,
Dispoziţii generale (art. 17-19); Cap. II, Tentativa (art. 20-22);
Cap. III, Participaţia (art. 23-31); Cap. IV, Pluralitatea de
infracţiuni (art. 32-43); Cap. V, Cauzele care înlătură caracterul
penal al faptei (art. 44-51).
În legislaţiile moderne, noţiunii de infraţiune480 i se acordă
un spaţiu restrâns printr-o formulare concretă481, iar în alte cazuri,
definiţii foarte largi482.
Codul penal în vigoare a consacrat pentru prima dată o
definiţie generală a infraţiunii în art. 7, ca fiind “fapta care
prezintă pericol social, săvârşită cu vinovăţie şi prevăzută de
legea penală”.
Din examinarea conceptului infracţiunii se constată că
aceasta are drept corespondent în realitatea obiectivă un fenomen
complex – fenomenul infraţiunii – care îmbracă aspectele de a fi:
material, uman, moral şi juridic.
Aspectul material este evidenţiat de faptul că infracţiunea
constituie un act de conduită exterioară, o manifestare de energie
fizică de natură să producă modificări în lumea obiectivă.
Aspectul uman demonstrează că infracţiunea reprezintă
un act de conduită al omului, al unei persoane fizice, un act
conştient, expresie a personalităţii făptuitorului.
Aspectul social se desprinde din faptul că infraţiunea este
săvârşită de o persoană fizică şi este vătămătoare sau periculoasă
pentru o anumită valoare socială importantă din societatea

479
Ibidem, p. 143.
480
Denumirea de infracţiune provine de la substantivul latinesc infractio, -
onis, care înseamnă spargere, frângere, derivat din verbul infrago, care
înseamnă “rup”. Cu aplicare la viaţa juridică, şi deci cu raportare la legi,
infracţiunea înseamnă un act prin care se înfrânge sau se rupe legea, adică
orice încălcare a legii.
481
J. Prandel, Droit penal general, Paris, 1990, p. 262 arată că prin infracţiune
se înţelege “orice acţiune sau omisiune pe care societatea o interzice sub
ameninţarea unei pedepse”; ezi şi F. Maritovari, Diritto penale, parte
generale, seconda edizione, Cedam, Padova, 1988, p. 187.
482
A. Decoeg, Droit penal general, Armand Colin, 1971, p. 61 defineşte
infracţiunea ca “o conduită calificată astfel printr-un text de lege”.

173
noastră, iar cel moral priveşte atitudinea morală a făptuitorului
faţă de valorile sociale.
În sfârşit, aspectul juridic al infracţiunii derivă din aceea
că ea constituie încălcarea unei obligaţii juridice de conformare
prevăzută de norma incriminatoare483.
Contravenţia este fapta săvârşită cu vinovăţie care
prezintă un pericol social mai redus decât infracţiunea şi care este
prevăzută şi sancţionată de legi, decrete şi hotărâri. În doctrina
juridică contravenţiile sunt considerate abateri de la legile
administrative.
Termenul de abatere este rezervat pentru a desemna
faptele contrare legii sau regulilor de convieţuire socială, de un
pericol social mai redus decât infracţiunea, care atrage aplicarea
unei sancţiuni administrative, disciplinare etc. Abaterea
disciplinară fiind considerată încălcarea cu vinovăţie, de către o
persoană încadrată în muncă, indiferent de funcţia sau postul
deţinut, a obligaţiilor sale, inclusiv a normelor de comportare.
Cuvântul delict înseamnă părăsire sau ocolire, adică
lăsarea la o parte a legii, ori evitarea ei. El vine de la cuvântul
latin “delictum”, derivat din verbul “deliquo” care înseamnă
părăsesc, abandonez. Cu aplicare la normele de conduită, el
înseamnă abatere de la calea prevăzută şi indicată de lege.
Doctrina juridică a păstrat termenul de delict civil care înseamnă
fapta contrară legii, săvârşită de o persoană, cu intenţie sau din
culpă, care produce o daună altei persoane şi care răspunderea
patrimonială a celui vinovat pentru repararea prejudiciului cauzat,
fără ca această obligaţie la despăgubiri să derive dintr-un raport
contractual preexistent între autorul conduitei ilicite şi cel
prejudiciat.
Încălcarea normelor de conduită prin care se păstrează
buna rânduială a vieţii bisericeşti, adică a normelor cu caracter
religios, moral şi canonic, este privită sau apreciată mai întâi sub
aspectul ei de păcat şi abia în al doilea rând, o atare încălcare este
cântărită şi apreciată şi cu raportare la legile de drept, la
canoanele Bisericii. Cu alte cuvinte, orice abatere care se
săvârşeşte de către un membru al Bisericii îmbracă întâi o
calificare religios-morală şi abia în al doilea rând o calificare
juridică. Datorită acestui fapt, toate abaterile pe care le săvârşeşte
vreun membru al Bisericii, indiferent cum s-ar numi acestea, sunt
socotite în esenţa lor păcate, iar gravitatea lor este apreciată după
gravitatea păcatelor pe care le indică ele. De aceea nici nu s-a
adoptat un nume unic pentru a exprima prin el noţiunea de faptă
ilicită săvârşită de unul din membri Bisericii, ci acesteia i se zice
în mod tradiţional “fărădelege”, acest cuvânt exprimând mai bine
caracterul de păcat al ei, apoi i se mai zice “încălcare a legii” sau
483
Alexandru Boroi, op. cit., p. 83-84.

174
“delict bisericesc” sau chiar – împrumutându-se terminologia
curentă din ştiinţele juridice moderne – infracţiune bisericească,
crimă, contravenţie, delict, abatere.
Prin analogie cu împărţirea faptelor ilicite în dreptul de
stat, pe ramuri de drept, s-ar putea proceda şi la împărţirea
faptelor ilicite bisericeşti în astfel de categorii, deoarece într-
adevăr unele dintre acestea au caracter penal, altele civil, altele
administrativ şi altele disciplinar.
În mod obişnuit, în canoane şi doctrina canonică faptele
ilicite, adică actele prin care se încalcă prevederile normelor
canonice sau nu se îndeplinesc aceste prevederi, se numesc
“delicte bisericeşti” şi se împart numai după cele două categorii
de făptuitori, adică după cum aceştia sunt laici sau clerici şi ca
urmare şi pedepsele corespunzătoare sunt grupate tot în două
categorii şi anume: pedepse pentru laici şi pedepse pentru clerici.
Cum însă în Biserică există trei categorii de membri, adică trei
stări: starea laică, starea clericală şi starea monahală, este firesc
ca să existe şi fapte ilicite specifice pentru starea monahală.
Dar pe lângă delictele pe care le pot săvârşi laicii, clericii
şi monahii mai există şi delicte bisericeşti pe care le pot săvârşi
toţi credincioşii, membri ai Bisericii, indiferent căreia dintre cele
trei stări aparţin.
Delictele bisericeşti, ce pot fi săvărşite de toţi
credincioşii, membri ai Bisericii, indiferent de starea căreia
aparţin, în doctrina canonică, de numesc delicte generale.
După obiectul asupra căruia este îndreptată fapte ilicită,
delictele generale pot fi:
a) împotriva credinţei, între care se numără:
- apostasia = lepădarea credinţei creştine şi
îmbrăţişarea unei confesiuni necreştine (can. 62 ap.; 10 I ec.; 73
Vasile cel Mare; 2 Grigorie de Nissa; 1, 2 Ancira; 10 Petru al
Alexandriei)484.
- erezia = respingerea intenţionată şi îndărădnică a
unei dogme fixată de Biserică sai ţinerea la o părere dogmatică
eretică reprobată de Biserică (can. 1 Vasile cel Mare; 6 II ec.)485.
- schisma ( σ χ ι σ µ α ) confesională este
despărţirea de Biserică din cauza înţelegerii deosebite a unor
aspecte mai puţin importante ale învăţăturii bisericeşti sau a unor
chestiuni uşor de împăcat (can. 1 Vasile cel Mare)486; schisma
bisericească este refuzul de a asculta de autoritatea bisericească

484
Vezi şi în Sintagma lui Matei Vlastares, A, 1, în Sintagma Ateniană, vol.
VI, p. 57.
485
Vezi Titlul 12 al Nomocanonului, în Sintagma Ateniană, vol. I, p. 261-274
şi Sintagma lui Matei Vlastares, A, 2, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p. 74-75.
486
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 317-319

175
legală (can. 31 ap.; 6 Gangra; 5 Antiohia; 10, 11 Cartagina;
13,14,15 I-II Constantinopol)487.
- hula;
- blasfenia împotriva lui Dumnezeu;
- superstiţia sau credinţa deşartă (can. 65 VI ec.).
b) împotriva lucrurilor sfinte, între care se numără:
- sacrilegiul (valoarea lucrurilor sfinte) poate fi:
faţă de loc: altar, biserică, cimitir etc.); faţă de persoane: faţă de
preot, episcop, diacon ş.a.; şi real: faţă de obiectele sfinte.
- simonia sau traficul cu cele sfinte. Prin simonie
nu se înţelege numai darea sau primirea de bani sau alte daruri
pentru dobândirea, respectiv obţinerea unui serviciu spiritual, ci
acest delict se săvârşeşte şi atunci:1) când se face hirotonia sau
ănaintarea în grad ca răsplată pentru servicii personale; 2) când
aceasta rezultă din consideraţii de rudenie (nepotism) sau de
prietenie; 3) când se abuzează de persoane influente pentru
dobândirea ilegală de demnităţi bisericeşti (can. 30 ap.)488 şi; 4)
când se întrebuinţează diferite mijloace pentru a obţine voturi
pentru alegerea într-o funcţie bisericească (can. 2 Sardica)489.
Obiectul delictului simoniei ăl formează: 1) acordarea sau
primirea demnităţii de episcop, preot şi diacon în schimbul unui
serviciu (can. 29 ap.; can. 22 VI ec.; can. 4 VII ec.); 2)
acceptarea sau acordarea unui serviciu în hierarhia jurisdictionis
sau traficul cu funcţiunile bisericeşti (can. 2 IV ec.); 3)
pretinderea de bani pentru Sfânta Împărtăşanie sau pentru alt
mijloc de mântuire (can. 23 VI ec.) şi; 4) abuzul de puterea
jurisdicţională pentru un folos josnic, precum şi darea unei
sentinţe nedrepte sau darea unei pedepse nemeritate pentru câştig
sau din culpă (can. 4 VII ec.).
c) contra persoanei proprii sau a aproapelui, delicte
între care se numără:
1. cele împotriva vieţii fizice ca:
487
Cf. Sintagma lui Matei Vlastares, Ξ, 12, în Sintagma Ateniană, vol. VI, p.
450-454.
488
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 23. Vezi şi Sintagma
Ateniană, vol. I p. 172.
489
Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 217. Vezi învăţătura
canonică despre acest delict şi despre gravitatea lui în Enciclicile canonice ale
lui Ghenadie al Constantinopolului din anul 459 (Ibidem, 395-396) şi ale lui
Tarasie al Constantinopolului din 788 (Ibidem, p. 397-401). Zonaras înşiră în
comentariul său la canonul 6 al Sinodului II ecumenic între delictele cele mai
grave:
η επι δ οσ ε ι χ ρ η µ α τ ω ν χ ε ι ρ ο τ ο ν ι α (Sint
agma Ateniană, vol. II, p. 182). În timpul lui Tertulian (sec. II), această
hotărâre a Sfintei Scripturi era considerată ca normă pentru care Tertulian
chiar mărturiseşte: “Praesident probati quique seniores, honorem istum non
pretio, sed testimoni adepti; neque enim pretio ulla res Dei constat
(Apologeticum, 39). Teodoret al Cirului (Istoria bisericească, I, 4) numeşte
simonia: χ ρ ι σ τ ε µ π ο ρ ε ι ν (impia ex Christo nundinatio).

176
- sinuciderea;
- duelul;
- avortul;
- uciderea490 (can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11
Vasile cel Mare; 5 Grigorie de Nissa).
2. cele împotriva onoarei:
- frauda;
- defăimarea;
- calomnia491 ;
- vizitarea localurilor neonorabile492;
- adulterul493;
- desfrâul494.
3. cele împotriva bunurilor persoanei (avere):
- furtul495;
- delapidarea;
- înşelăciunea;
- camăta, etc.496.
d. contra societăţii (autorităţii), delicte între care se
numără:
- înalta trădare (can. 83 ap.);
- conjuraţiunea (can. 18 IV ec.; 34 VI ec.);
- sperjurul (can. 25 ap.; 10, 17, 82 Vasile).
e. împotriva îndatoririlor bisericeşti:
- neîndeplinirea îndatoririi de a primi
unele Sfinte Taine;
- de a participa la sfintele slujbe497;
- de a susţine biserica498;
- de a se îndeletnici cu treburi nedemne de
calitatea de creştin499.
În categoria delictelor bisericeşti specifice pentru starea
clericală trebuie socotite acelea pe care le pot săvârşi numai
clericii, prin încălcarea normelor privitoare la cele trei categorii
de lucrări pe care ei sunt obligaţi să le săvârşească în îndeplinirea
misiunii lor.

490
Can. 65 ap.; 11 I ec.; 7, 8, 11 Sf. Vasile cel Mare; 5 Sf. Grigorie de Nissa.
491
Can. 55, 56 ap.; 6 I ec.; 21 IV ec.; 8, 19, 128 Cartagina; 89 Vasile cel Mare;
6 Grigorie de Nissa; 11 Grigorie Teologul.
492
Can. 46 ap.; 24 VI ec.; 24, 25 Laodiceea; 40 Cartagina.
493
Can. 48, 61 ap.; 87, 98 VI ec.; 20 Ancira; 8 Neocezareea; 102 Cartagina.
494
Can. 25, 61 ap.; 1 Neocezareea; 3, 22, 29, 32, 38, 59, 70 Sf. Vasile cel
Mare; 4 Sf. Grigorie de Nissa.
495
Can 25 ap.; 61 Sf. Vasile cel Mare; 6 Sf. Grigorie de Nissa; 11 Sf. Grigorie
Teologul.
496
Can. 44 ap.; 17 I ec.; 10 VI ec.; 4 Laodiceea; 21 Cartagina; 6 Sf. Grigorie de
Nissa.
497
Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Vezi şi can. 58 ap.; 19 VI ec.
498
Can 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.
499
Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 11 I-II Constantinopol.

177
Delictele ce pot fi săvârşite numai de clerici pot fi
împărţite şi ele în trei categorii şi anume:
a. delicte în legătură cu exercitarea puterii
învăţătoreşti, cum ar fi:
- săvârşirea de acte de propovăduire a credinţei în afara
unităţii în care clericul are competenţa să-şi săvârşească
lucrarea preoţească;
- refuzul de a propovădui dreapta credinţă500.
b. delicte în legătură cu exercitarea puterii sfinţitoare,
cum ar fi:
- săvârşirea de acte sfinte împotriva rânduielilor
prescrise pentru acestea sau refuzul de a le săvârşi501;
- divulgarea secretului mărturisirii502;
- hirotonia unui episcop, preot şi diacon pentru a doua
oară în aceeaşi treaptă503;
- săvârşirea cu de la sine putere a lucrărilor sfinte de
către un preot depus pe cale legală pentru un delict504;
- săvârşirea hirotoniei cu de la sine putere de către un
episcop într-o eparhie străină fără consimţământul episcopului
eparhiot505;
- săvârşirea serviciului divin într-un paraclis de către un
cleric fără ştirea şi consimţământul episcopului eparhiot506;
- părăsirea cu de la sine putere a locului său de serviciu
şi acceptarea altuia de episcop, preot sau diacon fără ştirea şi
consimţământul autorităţii bisericeşti competente507;
- neglijarea altor îndatoriri cu caracter sacerdotal.
c) delicte în legătură cu exercitarea puterii
conducătoare, cum ar fi:
- îndeletnicirea cu treburi incompatibile cu starea
preoţească508;

- neglijarea îmbrăcămintei preoţeşti509;

500
Can. 58 ap.; 19 VI ec.
501
Can. 20 I ec.; 28, 32, 81 VI ec.; 103 Cartagina. Cf. şi comentariul Zonaras
la canonul 6 al Sinodului VII ecumenic, în Sintagma Ateniană, vol. II, p. 578.
502
Can. 123 Cartagina, 34 Sf. Vasile cel Mare; 28 Nichifor Mărturisitorul.
503
Can. 62 apostolic; 48 Cartagina.
504
Can. 35 ap.; 6 II ec.; 4 Antiohia.
505
Can. 35 ap.; 15 I ec.; 2 II ec.; 8 III ec.; 5 IV ec.; 13 Ancira; 13, 22 Antiohia;
3 Sardica; 48 Cartagina.
506
Can. 31, 59 VI ec.; 10 VII ec.; 12 I-II Constantinopol.
507
Can. 14, 15, 16 ap.; 15, 16 I ec.; 5, 12, 20 IV ec.; 17, 18, 20 VI ec.; 3, 21,
Antiohia; 1, 2 Sardica; 54 Cartagina.
508
Can. 6, 20, 81, 83 ap.; 3 IV ec.; 10 VII ec.; 11 I-II Constantinopol.
509
Can. 27, 62, 96 VI ec.; 6 VII ec. Cu privire la purtarea bărbii şi a părului
hotărăşte canonul 44 al Statuta ecclesiae antiqua: “Clericus nec coman nutriat,
nec barbam radat” (Harduini, Conciliorum Collectio regia …, vol. I, p. 982).

178
- nechivernisirea averii bisericeşti sau întrebuinţarea ei
pentru scopurile sale510.
Delictele ce pot fi săvârşite numai de monahi pot fi
împărţite şi ele în trei categorii, ţinându-se seama de specificul
stării monahale, determinate de cele trei voturi sau juruinţe pe
care le fac membrii cinului monahal.
Abaterile sau delictele săvârşite de monahi se împart în
abateri de gradul I şi abateri de gradul II.
Sunt considerate abateri sau delicte de gradul I şi
pedepsite ca atare:
- neluarea în seamă şi nesupunerea la împlinirea
datoriilor călugăreşti;
- neregulile în treburile oficiale ale mănăstirii;
- faptele săvârşite împotriva ordinii şi a bunei cuviinţe
monahale ca: neparticiparea la slujbele de zi şi de noapte,
adunări neîngăduite pentru mâncare, băutură sau vorbă deşartă,
cârtirea pentru orice, defăimarea, sudalma, povăţuirea de rău a
celor slabi, fuga de ascultare, nepăsuirea, lovirea, neîngrijirea
îmbrăcămintei, neprimirea mustrării în duh de dragoste etc;
- provocarea de neînţelegeri, de certuri, de vrajbă,
uneltire împotriva autorităţilor;
- împlinirea fără blagoslovenie a faptelor ce trebuiau mai
întâi aprobate de stareţ sau stareţă511.
Sunt considerate abateri sau delicte de gradul II şi
pedepsite conform art. 452 din Regulamentul de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române:
- neascultarea faţă de dispoziţiile Chiriarhului locului;
- săvârşirea celor sfinte în afară de mănăstire, fără
învoirea stareţului şi fără consimţământul preoţilor locale,
precum şi săvârşirea cununiilor religioase în mănăstire, fără
aprobarea Chiriarhului locului;
- părăsirea mănăstirii şi şederea afară din mănăstire,
fără aprobarea Chiriarhului locului;
- condamnarea de către instanţele penale pentru delicte
prin sentinţă rămasă definitivă;
- administrarea necinstită a averii mănăstirii;
- furtul şi înstrăinarea bunurilor de obşte;
- calomnia şi acuzarea neîntemeiată de fapte necinstite a
căpeteniilor şi conducătorilor bisericeşti, precum şi participarea
la adunări, unde Biserica, autorităţile ei şi feţele bisericeşti sunt
atacate şi demnitatea lor ştirbită;

510
Can. 38 ap.; 15 Ancira; 25 Antiohia; 26, 33 Cartagina.
511
Regulamentul pentru organizarea vieţii monahale şi funcţionarea
administrativă şi disciplinară a mănăstirilor, art. 127, p. 41.

179
- îndeplinirea cu treburi nepotrivite chemării călugăreşti
(negoţul, participarea la întruniri neîngăduite, deţinerea de
funcţii străine de viaţa monahală, implicarea în probleme
politice);
- neglijarea, neîndeplinirea sau împlinirea cu rea
credinţă a îndatoririlor impuse de Legea şi Statutul de
organizare şi funcţionare a Bisericii Ortodoxe Române, de
Regulamentele acesteia, precum şi a tuturor ordinelor şi
dispoziţiilor bisericeşti;
- beţia;
- bătaia;
- jocul de noroc;
- săvârşirea de la sine putere a lucrărilor sfinte de un
ieromonah sau ierodiacon oprit sau depus din treaptă pentru
vreun delict;
- neglijarea celor sfinte;
- batjocorirea celor sfinte sau ierosilia;
- desfrânarea, homosexualitatea ori alte păcate împotriva
firii;
- omorul;
- simonia;
- schisma;
- erezia;
- apostazia;
- călcarea secretului mărturisirii;
- nesocotirea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor
sfinte;
- însuşirea, practicarea şi propovăduirea unor învăţături
greşite, străine de duhul Ortodoxiei (fenomenul “Pucioasa”,
“ucenicii ierodiaconului Visarion”, “turma Sfântului Ilie” ş.a.),
precum şi a practicilor orientale, etc.512.
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi
de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române, din 8 iunie 1949,
împarte fărădelegile săvârşite de clerici şi monahi în: abateri şi
delicte disciplinare.
Sunt considerate abateri şi sancţionate ca atare:
- neglijenţa sau neascultarea în îndeplinirea datoriilor
bisericeşti;
- căutarea de certuri şi provocare de neînţelegeri în sânul
Bisericii sau impunerea cu sila a plăţii serviciilor religioase;
- executarea înainte de a dobândi aprobarea organelor
superioare a celor hotărâte ce trebuiesc să fie în prealabil
aprobate de autorităţile superioare;

512
Ibidem, art. 129, p. 42-43.

180
- săvârşirea celor sfinte într-o altă parohie sau biserică,
fără aprobarea Chiriarhului sau fără consimţământul preotului
locului;
- părăsirea parohiei fie ca locuinţă, fie ca serviciu,
şederea mai multă vreme afară din parohie, fără voia şi fără
ştirea episcopului respectiv;
- incorectitudini săvârşite în afaceri oficiale (constatate şi
sancţionate de autorităţile judecătoreşti de stat);
- fapte mai puţin grave, săvârşite contra ordinii şi bunei
cuviinţe513.
Sunt considerate ca delicte disciplinare şi pedepsite ca
atare:
- săvârşirea, cu de la sine putere, a lucrărilor sfinte de un
preot sau diacon suspendat sau depus legal;
- părăsirea, cu de la sine putere, a locului său de serviciu
şi îndeplinirea serviciilor preoţeşti în altă parohie, fără ştirea şi
consimtământul autorităţii bisericeşti competente;
- neglijarea ritualului prescris la săvârşirea lucrărilor
sfinte;
- violarea secretului mărturisirii;
- îndeletnicirea cu afaceri nepotrivite chemării preoţeşti;
- sperjurul;
- sacrilegiul sau ierosilia;
- blasfemia;
- calomnierea şi acuzarea neîntemeiată de fapte
necinstite faţă de orice cleric, faţă de căpeteniile şi superiorii
Bisericii, precum şi faţă decorporaţiunile, instituţiile şi organele
bisericeşti;
- adulterul;
- beţia;
- desfrânarea;
- jocul de noroc;
- apostazia;
- erezia;
- schisma;
- simonia;
- neglijarea, neîndeplinirea îndatoririlor impuse de
Statutul de organizare şi funcţionare şi de Regulamentele lui de
aplicare, precum şi de toate ordinele şi dispoziţiile autorităţilor
bisericeşti;
- administrarea incorectă a bunurilor bisericeşti,
însuşirea sau întrebuinţarea lor în alte scopuri;
- furtul;
- camăta;

513
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale
Bisericii Ortodoxe Române, art. 2, p. 53-54.

181
- bătaia;
- uciderea;
- conjuraţiunea împotriva autorităţilor legale şi trădarea
Statului;
- condamnarea definitivă de către instanţele judecătoreşti
ale Statului, pentru orice alte crime şi delicte, constatate şi
pedepsite de către instanţele judecătoreşti514.
Codul Penal al statului nostru împarte infracţiunile astfel:
1. Infracţiuni contra siguranţei statului:
- trădarea;
- trădarea prin ajutarea inamicului;
- trădarea prin transmiterea de secrete;
- acţiunile duşmănoase contra statului;
- spionajul;
- atentatul care pune în pericol siguranţa statului;
- atentatul contra unei comunităţi;
- subminarea puterii de stat;
- actele de diversiune;
- subminarea economiei naţionale;
- propaganda în favoarea statului totalitar,
- acţiuni împotriva ordinii constituţionale;
- complotul;
- compromiterea unor interese se stat;
- comunicarea de informaţii false;
- divulgarea secretului care periclitează siguranţa
statului;
- nedenunţarea;
- infracţiuni contra reprezentantului unui stat
515
străin .
2. Infracţiuni contra persoanei se împart în:
2. 1. Infracţiuni contra vieţii, integrităţii corporale şi
sănătăţii:
a) Omuciderea:
- omorul;
- omorul calificat;
- omorul deosebit de grav;
- pruncuciderea;
- uciderea din culpă;
- determinarea sau înlesnirea sinuciderii516.
b) Lovirea şi vătămarea integrităţii corporale sau a
sănătăţii:
- lovirea sau alte violenţe;
- vătămarea corporală;
514
Ibidem, art. 3, p. 54-55.
515
Codul Penal cu completările şi modificările până la 15 aprilie 1997,
Editura Lumina Lex, Bucureşti, 1997, p. 87-95.
516
Ibidem, p. 95-98.

182
- vătămarea corporală gravă;
- lovirile sau vătămările cauzatoare de moarte;
- vătămarea corporală din culpă517.
c) Avortul
- provocarea ilegală a avortului518.
2. 2. Infracţiuni contra libertăţii persoanei:
- lipsirea de libertate în mod ilegal;
- sclavia;
- supunerea la muncă forţată sau obligatorie;
- violarea domiciliului;
- ameninţarea;
- şantajul;
- violarea secretului corespondenţei;
- divulgarea secretului profesional519.
2. 3. Infracţiuni privitoare la viaţa sexuală:
- violul;
- raportul sexual cu o minoră;
- seducţia;
- relaţiile sexuale între persoane de acelaşi sex;
- perversiunea sexuală
- corupţia sexuală – actele cu caracter obscen
săvârşite asupra unui minor sau în prezenţa unui minor;
- incestul520.
2. 4. Infracţiuni contra demnităţii:
- insulta;
- calomnia;
- proba verităţii celor afirmate sau imputate este
admisibilă, dacă afirmarea sau imputarea a fost săvârşită pentru
apărarea unui interes legitim521.
3. Infracţiuni contra patrimoniului:
- furtul;
- furtul calificat;
- pedepsirea unor furturi la plângerea prealabilă:
furtul săvârşit între soţi ori între rude apropiate, sau de către un
minor în paguba tutorelui său, ori de către cel care locuieşte
împreună cu persoana vătămată sau este găzduit de aceasta, se
urmăreşte numai la plângerea prealabilă a persoanei vătămate;
- tâlhăria;
- pirateria;
- gestiunea frauduloasă;
- delapidarea;
- însuşirea bunului găsit;
517
Ibidem, p. 98-100.
518
Ibidem, p. 101-102.
519
Ibidem, p. 103-106.
520
Ibidem, p. 106-110.
521
Ibidem, p. 110-111.

183
- distrugerea;
- distrugerea calificată;
- distrugerea din culpă;
- tulburarea de posesie – ocuparea, în întregime
sau în parte, fără drept, a unui imobil aflat în posesia altuia.
- tăinuirea – primirea, dobândirea sau
transformarea unui bun, ori înlesnirea valorificării acestuia,
cunoscând că bunul provine din săvârşirea unei fapte prevăzute
de legea penală, dacă prin aceasta s-a urmărit obţinerea, pentru
sine ori pentru altul, a unui folos material. Tăinuirea săvârşită de
soţ sau de o rudă apropiată nu se pedepseşte522.
4. Infracţiuni contra autorităţii:
- ofensa adusă unor semne;
- defăimarea ţării sau a naţiunii;
- ofensa adusă autorităţii;
- ultrajul;
- uzurparea de calităţi oficiale;
- portul nelegal de decoraţii sau semne
distinctive;
- sustragerea sau distrugerea de înscrisuri;
- ruperea de sigilii;
- sustragerea de sub sechestru523.
5. Infracţiuni care aduc atingere unor activităţi de
interes public sau altor activităţi reglementate de lege, se
împart în:
5. 1. Infracţiuni de serviciu sau în legătură cu serviciul:
- abuzul în serviciu contra intereselor personale;
- abuzul în serviciu prin îngrădirea unor drepturi;
- abuzul în serviciu contra intereselor publice;
- abuzul în serviciu în formă calificată;
- purtarea abuzivă;
- neglijenţa în păstrarea secretului de stat;
- luarea de mită;
- darea de mită;
- primirea de foloase necuvenite;
- traficul de influenţă524.
5. 2. Infracţiuni care împiedică înfăptuirea justiţiei:
- denunţarea calomnioasă;
- mărturia mincinoasă;
- încercarea de a determina mărturia mincinoasă;
- împiedicarea participării în proces;
- nedenunţarea unor infracţiuni;
- omisiunea sesizării organelor judiciare;

522
Ibidem, p. 111-120.
523
Ibidem, p. 121-124.
524
Ibidem, p. 125-129.

184
- favorizarea infractorului;
- omisiunea de a încunoştinţa organele judiciare;
- arestarea nelegală şi cercetarea abuzivă;
- supunerea la rele tratamente;
- tortura;
- represiunea nedreaptă;
- evadarea;
- înlesnirea evadării;
- nerespectarea hotărârilor judecătoreşti;
- reţinerea sau distrugerea de înscrisuri525.
5. 3. Infracţiuni contra siguranţei circulaţiei pe căile
ferate:
- neîndeplinirea îndatoririlor de serviciu sau
îndeplinirea lor defectuoasă, din culpă;
- neîndeplinirea cu ştiinţă a îndatoririlor de
serviciu sau îndeplinirea lor defectuoasă;
- părăsirea postului şi prezenţa la serviciu în
stare de ebrietate;
- distrugerea şi semnalizarea falsă;
- accidentul şi catastrofa de cale ferată526.
5. 4. Infracţiuni privitoare la regimul stabilit pentru
activităţi reglementate de lege:
- nerespectarea regimului armelor şi muniţiilor;
- nerespectarea regimului materialelor nucleare
sau al unor materiale radioactive;
- nerespectarea regimului materialelor explosive;
- nerespectarea regimului de ocrotire a unor
bunuri;
- exercitarea fără drept a unei profesii527.
6. Infracţiuni de fals se împart în:
6. 1. Falsificarea de monede, timbre sau de alte valori:
- falsificarea de monede sau de valori;
- falsificarea de timbre, mărci sau bilete de
transport;
- falsificarea de valori străine;
- deţinerea de instrumente în vederea falsificării
528
de valori .
6. 2. Falsificarea instrumentelor de autentificare sau de
marcare:
- falsificarea instrumentelor oficiale;

- folosirea instrumentelor oficiale false529.


525
Ibidem, p. 129-137.
526
Ibidem, p. 137-140.
527
Ibidem, p. 141-145.
528
Ibidem, p. 145-146.
529
Ibidem, p. 146-147.

185
6. 3. Falsuri în înscrisuri:
- falsul material în înscrisuri oficiale;
- falsul intelectual;
- falsul în înscrisuri sub semnătură privată;
- uzul de fals;
- falsul în declaraţii;
- falsul privind identitatea530.
7. Infracţiuni la regimul stabilit pentru anumite
activităţi economice:
- specula;
- înşelăciunea la măsurare;
- înşelăciunea cu privire la calitatea mărfurilor;
- divulgarea secretului economic;
- contrafacerea obiectului unei invenţii;
- punerea în circulaţie a produselor contrafăcute;
- concurenţa neloială;
- nerespectarea dispoziţiilor privind operaţii de
import export;
- deturnarea de fonduri;
- nerespectarea dispoziţiilor privind importul de
deşeuri şi reziduri531.
8. Infracţiuni care aduc atingere unor relaţii privind
convieţuirea socială se împart în:
8. 1. Infracţiuni contra familiei:
- bigamia;
- adulterul;
- abandonul de familie;
- relele tratamente aplicate minorului;
- nerespectarea măsurilor privind încredinţarea
minorului532.
8. 2. Infracţiuni contra sănătăţii publice:
- zădărnicirea combaterii bolilor;
- contaminarea venerică şi transmiterea
sindromului imuno deficitar dobândit (SIDA);
- sustragerea de la tratamentul medical;
- răspândirea bolilor la animale sau plante;
- infectarea apei;
- traficul de stupefiante;
- falsificarea de alimente sau alte produse533.
8. 3. Infracţiuni privitoare la asistenţa celor în
primejdie:
- punerea în primejdie a unei persoane în
neputinţa de a se îngriji;
530
Ibidem, p. 147-149.
531
Ibidem, p. 150-153.
532
Ibidem, p. 154-156.
533
Ibidem, p. 157-159.

186
- lăsarea fără ajutor,
- lăsarea fără ajutor prin omisiunea de
înştiinţare534.
8. 4. Alte infracţiuni care aduc atingere unor relaţii
privind convieţuirea socială:
- propaganda naţionalist-şovină;
- împiedicarea libertăţii cultelor şi prozelitismul
religios;
- profanarea de morminte;
- tulburarea folosinţei locuinţei;
- ultrajul contra bunelor moravuri şi tulburarea
liniştii publice;
- încăierarea;
- asocierea pentru săvârşirea de infracţiuni;
- instigarea publică şi apologia infracţiunilor;
- răspândirea de materiale obscene;
- cerşetoria;
- vagabondajul;
- prostituţia;
- proxenetismul;
- jocul de noroc535.
9. Infracţiuni contra capacităţii de apărare a României
se împart în:
9. 1. Infracţiuni săvârşite de militari:
a) Infracţiuni contra ordinii şi disciplinei militare:
- absenţa nejustificată;
- dezertarea;
- călcarea de consemn;
- insubordonarea;
- lovirea sau insulta superiorului;
- lovirea sau insulta inferiorului536.
b) Infracţiuni pe câmpul de luptă
- capitularea;
- părăsirea câmpului de luptă537.
c) Infracţiuni specivice aviaţiei şi marinei militare:
- zborul neautorizat;
- părăsirea navei;
- părăsirea comenzii,
- neluarea măsurilor necesare în operaţiile
navale;
- coborârea pavilionului;
- coliziunea538.
534
Ibidem, p. 159-160.
535
Ibidem, p. 160-165.
536
Ibidem, p. 165-168.
537
Ibidem, p. 168.
538
Ibidem, p. 169-171.

187
9. 2. Infracţiuni săvârşite de militari sau de civili:
- sustragerea de la serviciul militar;
- defetismul – răspândirea sau publicarea în timp
de război de zvonuri sau informaţii false, exagerate sau
tendenţioase relative la situaţia economică şi politică a ţării, la
starea morală a populaţiei în legătură cu declararea şi mersul
războiului şi săvârşirea altor asemenea fapte de natură să
slăbească rezistenţa morală a populaţiei;
- jefuirea celor căzuţi pe câmpul de luptă;
- folosirea emblemei Crucii Roşii în timpul
operaţiunilor militare;
- sustragerea de la rechiziţii militare539.
9. 3. Infracţiuni săvârşite de civili:
- sustragerea de la serviciul militar,
- neprezentarea la încorporare sau concentrare540.
10. Infracţiuni contra păcii şi omenirii:
- propaganda de război;
- genocidul;
- tratamentele neoneroase;
- distrugerea unor obiecte şi însuşirea unor
bunuri;
- sancţionarea tentativei, tăinuirii şi favorizării541
3. Pedepsele bisericeşti şi sancţiunile penale
3. 1. Pedepsele bisericeşti
Pedepsele prevăzute de sfintele canoane pentru delictele
bisericeşti pot fi şi ele împărţite în pedepse generale pentru toţi
membri Bisericii şi în pedepse specifice pentru faptele ilicite
deosebite ale clericilor şi ale monahilor.
a) Pedepsele generale pentru toţi membri Bisericii sunt
următoarele:
- Epitimia (ε π ι τ ι µ ι α ) pe care o dă duhovnicul
în scaunul mărturisirii, ca instanţă duhovnicească pentru faptele
considerate împotriva rânduielilor de viaţă creştină, fără ca
aceasta să fie împreunată cu excluderea din rândul mirenilor
Bisericii, adică cu excomunicarea sau afurisirea în sens propriu.
Epitimia de acest fel se numeşte şi afurisire sau excomunicare,
însă numai în înţelesul că ea constă din oprirea temporală de la
Sfânta Împărtăşanie. Această epitimie poate fi agravată prin
oprirea de a participa la sfintele slujbe sau de a fi lipsit de
administrarea vreuneia dintre Sfintele Taine sau ierurgii. Această
epitimie se mai numeşte şi interdict.
- Excomunicarea (α ϕ ο ρ ι σ µ ο ς , excomunicatio)
sau afurisirea în sens propriu înseamnă îndepărtarea din Biserică

539
Ibidem, p. 171-172.
540
Ibidem, p. 173.
541
Ibidem, p. 174-177.

188
prin lipsirea de calitatea de membru al Bisericii şi implicit prin
lipsirea de orice drepturi legate de această calitate542.
- Anatema (α ν α θ ε µ α ) numită şi blestem sau
afurisenie, constă din supunerea celui excomunicat la cea mai
gravă dintre pedepsele bisericeşti, echivalentă cu pedeapsa
capitală, şi care se aplică prin rostirea unui blestem asupra celui
ce s-a făcut vinovat de cele mai grave abateri şi în care persistă cu
îndărătnicie. Anatema, în Biserica veche, însemna şi simpla
excomunicare (lepădare)543.
b) Pedepsele specifice prevăzute pentru clerici.
Cu privire la scopul urmărit, pedepsele pentru clerici se
grupează în pedepse de îndreptare
(τ ι µ ο ρ α ς δ ι ο ρ θ ο υ σ α ς , poenae
medicinalis, censurae) prin care se iau de tot toate drepturile şi
bunurile spirituale sau numai unele până la îndreptarea
vinovatului; şi pedepse în sens propriu-zis
(τ ι µ ο ρ ι α ς σ ο ρ ρ ο ν ι ζ ο υ σ α ς , poenae
vindicative) prin care se iau cu totul toate drepturile şi bunurile
spirituale şi de care este legată şi pierderea funcţiunii deţinute
până acum.
Pedepsele de îndreptare sunt următoarele:
- sfatul544;
- mustrarea sau dojana se face personal de episcop sau de
sinod (în public)545;
- depunerea din treaptă, fără pierderea calităţii de
cleric546;
- oprirea temporală de la săvârşirea sfintelor taine, care
se mai numeşte şi arghia547;
- suspendarea de la slujire pe un anumit timp548;
- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte549.
Pedepsele în înţeles propriu sunt următoarele:

542
Această pedeapsă o tratează şi Zonaras în comentariul său la canonul 13 al
Sinodului I-II din Constantinopol (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 690).
543
Vezi: canonul 18 al Sinodului de la Ancira, în Sintagma Ateniană, vol. III,
p. 58; Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 21-22; Arhid. prof.
dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 180.
544
Canonul 31 apostolic, care tratează despre pedeapsa care trebuie dată unui
preot care este necredincios episcopului său, stipulează că aceasta “să se facă
numai după una, şi a doua şi a treia stăruinţă din partea episcopului”
(Sintagma Ateniană, vol. II, p. 39; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 23).
545
Constituţiile Apostolice, II, 48; canonul 19 IV ec.; can. 25 Antiohia; 13
Sardica.
546
Can. 20 VI ec.; 10 Laodiceea.
547
Can. 5, 59 ap.; 20 IV ec.; 3 VI ec.; 14 Sardica; 13, 133 Cartagina
548
Can 35 apostolic.
549
Can. 9 Neocezareea şi can. 10 Antiohia.

189
- pierderea pentru totdeauna a dreptului de a mai fi
ridicat la un rang ierarhic superior sau administrativ550;
- excluderea din serviciu pentru totdeauna551;
- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de
a săvârşi vreo lucrare sacră, fără pierderea calităţii de de
preot552;
- caterisirea înseamnă lipsirea de starea clericală şi este
de două feluri. Caterisirea pentru orice fel de abatere, afară de
hula împotriva Duhului Sfânt, apostazia şi schisma; şi caterisirea
pentru una din aceste trei abateri capitale. În primul caz,
caterisirea înseamnă numai aplicarea unei pedepse prin care cel în
cauză este lipsit de starea preoţească, în sensul că este cu
desăvârşire oprit de la săvârşirea celor sfinte, dar nu în sensul că i
s-ar lua harul. Acesta îi rămâne în continuare, însă este oprită
folosirea lui. În al doilea caz, caterisirea înseamnă atât aplicarea
pedepsei, care constă în oprirea cu desăvârşire de la săvârşirea
celor sfinte şi de la orice altă lucrare sacerdotală, cât şi
constatarea căderii din har ca rezultat al săvârşirii conştiente a
vreuneia din cele trei abateri capitale553;
- anatema.
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi
de judecată ale Bisericii Ortodoxe Române face distincţie între
pedepsele aplicate numai de Chiriarh şi cele aplicate de Chiriarh
şi de instanţele disciplinare şi de judecată, persoanele supuse
judecăţii. Pedepsele aplicate de Chiriarh şi de instanţele
disciplinare şi de judecată sunt clasificate în pedepse vremelnice
şi pedepse disciplinare.
Chiriarhul, pe baza unei anchete regulamentare, sau a
unui raport ori referat al organelor administrative în subordine,
are dreptul să aplice direct şi fără drept de recurs, din partea celui
sancţionat următoarele pedepse disciplinare:
- advertismentul şi dojana arhierească;
- pierderea oficiului de preot;
- oprirea de a săvârşi unele lucrări sfinte, până la 90 de
zile într-un an;

550
Can. 3 VI ec.; A se vedea şi can. 69 Sf. Vasile cel Mare.
551
Can 16 I-II Constantinopol; can. 16 Antiohia.
552
Canonul 6 al Sinodului de la Ancira, referindu-se la cei care au jertfit
idolilor iar mai târziu s-au căit, stipulează: “ca să se bucure şi mai departe de
onoarea locului lor
(τ η ς µ ε ν τ η ς κ α τ α κ α θ ε δ ρ α ν µ ε τ ε χ ι ν ) ,
însă să nu jertfească, să nu predice şi să nu săvârşească nici o îndatorire
preoţească” (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 3-4; Arhid.
prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p.173). A se vedea can. 26 VI ec.; can. 8,
9 Neocezareea; can. 27 Sf. Vasile cel Mare.
553
Can. 8, 18, 51 62, 63 ap.; can. 21 VI ec.; can. 1, 3 Antiohia; can. 3, 27 Sf.
Vasile cel Mare.

190
- oprirea totală de la săvârşirea lucrărilor sfinte, până la
30 de zile într-un an;
- canonisirea la o sfântă mănăstire sau la catedrală, până
la 30 de zile554.
Pedepsele vremelnice aplicate de episcop şi instanţele de
judecată bisericească persoanelor supuse judecăţii sunt:
- avertismentul şi dojana arhierească;
- pierderea oficiului de paroh pe un timp limitat sau
definitiv, când are preot coslujitor;
- oprirea de a săvârşi anumite lucrări sfinte;
- oprirea de la săvârşirea tuturor lucrărilor sfinte pe un
timp anumit;
- canonisirea la sfintele mănăstiri la catedrala
episcopală, până la o lună de fiecare dată, cu obligaţia de a lua
parte activă la toate actele religioase.
Pedepsele definitive aplicate de aceleaşi instanţe sunt:
- degradarea definitivă a vinovatului din rangurile
bisericeşti şi onorifice pe care le posedă;
- pierderea pentru totdeaunaa dreptului de a fi ridicat la
un grad ierarhic superior sau administrativ;
- depunerea sau pierderea dreptului pentru totdeauna de
a săvârşi vreo lucrare sfântă, fără pierderea calităţii de preot, cu
putinţa de a fi întrebuinţat în administraţia bisericească;
- caterisirea;
- destituirea (pentru cântăreţi şi paraclisieri);
- excluderea din monahism (pentru călugări)555.
3. 2. Pedepsele în dreptul penal
Sancţiunile de drept penal sunt consecinţele pe care legea
penală le impune în cazul încălcării preceptelor sale, măsurile de
constrângere pe care le atrage comiterea faptelor prevăzute de
legea penală şi, totodată, instrumentele de realizare şi restabilire a
ordinii de drept.
Sancţiunile de drept penal sunt reglementate în cadrul
uneia dintre cele trei instituţii fundamentale ale dreptului penal,
alături de infracţiune şi de răspunderea penală. În concepţia
codului penal în vigoare, sancţiunile sunt efectul răspunderii
penale, iar aceasta, la rândul său, este consecinţa juridică a
săvârşirii infracţiunii.
Privite în cadrul general al sancţiunilor juridice,
sancţiunile de drept penal se deosebesc de toate celelalte printr-o
serie de trăsături caracteristice. În timp ce alte sancţiuni juridice,
cum sunt, de exemplu, sancţiunile civile, au în general un caracter
reparator sau restrictiv, constând în măsuri de restabilire a

554
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale
Bisericii Ortodoxe Române, art. 50, p. 64.
555
Ibidem, art. 4, p. 55-56.

191
situaţiei anterioare (restituiri de bunuri, reparări de pagube,
anulări de acte etc.), sancţiunile de drept penal, întrucât implică
anumite privaţiuni sau restricţii, au în genere un caracter reprisiv
sau retributiv. Dintre sancţiunile de drept penal, pedepsele
reprezintă în mod preponderent acest caracter deşi, având şi o
finalitate de exemplaritate, îndeplinesc şi o funcţie preventivă.
Alte sancţiuni de drept penal, cum sunt măsurile educative şi
măsurile de siguranţă, au dimpotrivă caracter preponderent
preventiv.
Din punctul de vedere al mecanismului aplicării lor,
sancţiunile de drept penal se deosebesc de cele extrapenale prin
faptul că, în vreme ce acţiunea penală este, în majoritatea
cazurilor, exercitată din oficiu, exercitarea acţiunii civile este
lăsată la latitudinea titularului dreptului lezat. Din acest punct de
vedere se vorbeşte de caracterul necesar şi inevitabil al
sancţiunilor de drept penal.
O altă trăsătură caracteristică a sancţiunilor de drept penal
este aceea că ele acţionează post delictum, avându-şi întotdeauna
cauza în săvârşirea unei fapte prevăzute de legea penală556.
Sancţiunile de drept penal au cunoscut în decursul
timpului o continuă diversificare şi perfecţionare, astfel încât
sistemul sancţionator penal cunoaşte în prezent trei categorii de
sancţiuni de drept penal: pedepse, măsuri educative şi măsuri de
siguranţă.
Toate aceste trei categorii de sancţiuni sunt consacrate şi
în codul nostru penal sub forma unui ansamblu de reglementări
prin care sunt stabilite categoriile de sancţiuni aplicabile şi
condiţiile aplicării acestora.
Pedepsele reprezintă cele mai importante sancţiuni de
drept penal, fiind, totodată, sancţiunile specifice proprii dreptului
penal.
Măsurile educative sunt sancţiunile de drept penal
aplicabile exclusiv infractorilor minori şi care au un conţinut
preponderent educativ. Ele constituie sancţiuni specifice
minorilor.
Măsurile de siguranţă sunt sancţiuni de drept penal cu un
caracter preponderent preventiv şi se iau faţă de persoanele care
au săvârşit fapte prevăzute de legea penală, în scopul înlăturării
unei stări de pericol şi al preîntâmpinării săvârşirii faptelor
prevăzute de legea penală.
Prin dispoziţia înscrisă în art. 50 Cod penal, legiuitorul
Codului penal din 1968 a definit pedeapsa ca o măsură de
constrângere şi, în acelaşi timp, ca un mijloc de reeducare a
celui condamnat. Din această definiţie rezultă că în dreptul nostru
penal pedeapsa are un dublu caracter: unul coercitiv (măsură de
556
Al. Boroi, op. cit., p. 282-283. Vezi şi V. Dongoroz, Tratat, op. cit., p. 576.

192
constrângere) şi altul corectiv (mijloc de reeducare), fiecare
dintre aceste două caractere implicând o finalitate distinctă.
Pedeapsa se deosebeşte de celelalte sancţiuni juridice prin
următoarele trăsături esenţiale:
a) pedeapsa este o măsură de constrângere, deoarece
persoana faţă de care se aplică este pusă să sufere, în mod silit,
anumite privaţiuni sau restricţii. Ca măsură cu caracter coercitiv
(represiv), pedeapsa se caracterizează într-o anumită privaţiune
sau restricţie impusă persoanei care a săvârşit infracţiunea privare
sau restricţie de libertate, de drepturi civile etc.). Privaţiunea sau
restricţia şi suferinţa corespunzătoare pot avea o intensitate
diferită, în funcţie de felul, durata sau cuantumul pedepsei.
b) pedeapsa este un mijloc de reeducare, de împiedicare a
repetării conduitei antisociale, de îndreptare a condamnatului, de
formare şi permanentizare în conştiinţa acestuia a convingerii că
respectarea legii penale este o necesitate.
c) pedeapsa este un mijloc de constrângere statală,
deoarece nu poate fi aplicată decât de stat în numele societăţii.
d) pedeapsa se aplică numai în cazul comiterii unei
infracţiuni. Pedeapsa este sancţiunea specifică dreptului penal.
Nu există pedeapsă în general, ci numai pedeapsă ca sancţiune
pentru o anumită infracţiune.
e) pedeapsa se aplică infractorului, adică nu poate fi
aplicată decât celui vinovat de săvârşirea unei infracţiuni,
neexistând deci răspundere penală pentru fapta penală a altei
persoane. Fiind legată de persoana infractorului, pedeapsa se
stinge în cazul decesului condamnatului înainte de executarea
pedepsei, nefiind transmisibilă.
e) pedeapsa se aplică în scopul prevenirii săvârşirii de
noi infracţiuni. Prin aplicarea şi executarea pedepsei nu se
urmăreşte cauzarea unor suferinţe fizice sau înjosirea celui
condamnat, ci îndreptarea sa, prevenirea săvârşirii în viitor de noi
infracţiuni de către acesta557.
Pentru a permite mai buna cunoaştere şi folosire a
pedepselor, ştiinţa penală a procedat la clasificarea acestora după
diverse categorii, cum ar fi:
- după obiectul asupra căruia poartă: pedepse corporale;
pedepse privative sau restrictive de libertate; pedepse pecuniare;
pedepse privative sau restrictive de drepturi morale;
- după gravitatea lor: pedepse criminale, pedepse
corecţionale şi pedepse de simplă poliţie;
- după durata lor: pedepse perpetue şi pedepse temporale;
- după caracterul lor: pedepse politice; pedepse de drept
comun şi pedepse mixte;

557
Al. Boroi, op. cit., p. 285-286.

193
- după importanţa şi rolul lor: pedepse principale şi
pedepse secundare.
Codul penal în vigoare cuprinde o singură clasificare a
pedepselor – în funcţie de felul în care se aplică şi pe baza
importanţei care se atribuie pedepsei sub raport funcţional –
anume în pedepse principale şi pedepse secundare sau alăturate.
Pedepsele principale sunt acelea care pot fi stabilite şi
aplicate singure, în timp ce pedepsele secundare (fie
complementare, fie accesorii) apar, după caz, ca un adaos (un
complement) sau ca un accesoriu al unei pedepse principale
privative de libertate.
Înstituţie de bază a dreptului penal, pedeapsa este
reglementată în partea generală a Codului penal. În această
reglementare, locul principal îl ocupă cadrul pedepselor, adică
enumerarea categoriilor de pedepse şi a felurilor de pedeapsă în
cuprinsul aceleiaşi categorii.
Cadrul general al pedepselor în vigoare formează
conţinutul art. 53 Cod penal. Dispoziţiile art. 53 Cod penal
prevăd denumirea fiecărei categorii de pedepse şi afiecărui fel de
pedeapsă, indicând minimul şi maximul general al fiecărei
pedepse.
Cadrul de pedepse statornicit în Codul penal cuprinde trei
categorii de pedepse, diferenţiate după modul de aplicare, şi
anume:
a) pedepse principale:
- detenţiunea pe viaţă;
- închisoarea de la 15 zile la 30 de ani;
- amenda de la 100.000 la 50.000.000.
b) pedepse complementare:
- interzicerea unor drepturi de la 1 la 10 ani,
prevăzută de art. 64 C. pen., şi anume: dreptul de a alege şi de a fi
ales în autorităţile publice şi în funcţiile elective publice; dreptul
de a ocupa o funcţie implicând exerciţiul autorităţii de stat;
dreptul de a ocupa o funcţie sau de a exercita o profesie de
natura aceleia de care s-a folosit condamnatul pentru săvârşirea
infracţiunii; drepturile părinteşti; dreptul de a fi tutore sau
curator.
- degradarea militară.
c) pedepse accesorii:
- interzicerea tuturor drepturilor prevăzute de art.
64 C. penal.
Prin urmare, în cadrul pedepsei accesorii, conţinutul
acestei pedepse îl formează totalitatea drepturilor prevăzute de
art. 64, ceea ce o deosebeşte de pedeapsa complementară a

194
interzicerii unor drepturi, în conţinutul căreia intră doar unul sau
unele dintre drepturile prevăzute în art. 64558.
4. Aplicarea pedepselor
Organele sau forurile de judecată, chemate şi îndreptăţite
să aplice pedepsele bisericeşti, sunt instanţele de judecată
începând cu instanţa duhovnicească şi srşind cu sinodul
ecumenic.
După dreptul penal, pentru ca o pedeapsă concretă să-şi
atingă scopul preventiv, ea trebuie astfel aleasă şi dozată încât,
prin fiecare din funcţiile ei, să realizeze un efect preventiv
maxim.
Operaţia de adaptare a pedepsei în raport cu fiecare
infracţiune şi cu fiecare infractor, în vederea realizării scopului
de prevenţie generală şi specială, poartă denumirea de
individualizare a pedepsei559.
În doctrina de specialitate se face distincţie între
individualizarea ce se realizează în faza de elaborare a normelor
juridice penale, în faza de aplicare a pedepsei şi a celorlalte
sancţiuni de drept penal şi în faza de executare. Se discută, în
acest sens, de trei forme de individualizare a pedepselor:
individualizarea legală, individualizarea juridică şi
individualizarea administrativă
1. Individualizarea legală se realizează de către legiuitor
în procesul elaborării legii penale şi se concretizează în:
a) stabilirea cadrului general al pedepselor, a felului şi a
limitelor generale ale fiecărui gen de pedepse;
b) stabilirea pedepsei pentru fiecare infracţiune în parte în
raport de gradul de pericol social abstract al faptei, ţinând cont de
importanţa valorii sociale lezate şi de gravitatea vătămării la care
e supusă aceasta;
c) stabilirea cadrului şi mijloacelor legale în care se va
realiza individualizarea juridică şi administrativă.
2. Individualizarea juridică sau judecătorească a
pedepsei se realizează post delictum de către instanţa
judecătorească şi constă în adecvarea pedepsei la o anumită faptă
concretă şi la un infractor concret, care trebuie reeducat.
Individualizarea judiciară se realizează în cadrul şi
limitele determinate prin individualizarea legală şi, spre deosebire
de aceasta din urmă – care realizează numai prevenţia generală –
individualizarea juridică realizează atât o prevenţie generală, cât
şi una specială.
3. Individualizarea administrativă se realizează în faza
executării de către organele administrative de executare, putându-

558
Ibidem, p. 288-289.
559
J. Grigoraş, Individualizarea pedepsei, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1970,
p. 76.

195
se concretiza nu numai în modificări ale regimului de executare,
dar eventual şi în reducerea duratei executării pe calea eliberării
condiţionate şi a graţierii560.
Organele disciplinare şi de judecată pentru clericii de mir,
preoţi, diaconi şi cântăreţi, în chestiuni pur bisericeşti sunt:
1. Consistoriul disciplinar protopopesc;
2. Consistoriul Eparhial.
Organele de recurs sunt:
1. Sinodul mitropolitan, pentru cazurile de depunere din
treaptă;
2. Sfântul Sinod, pentru cazurile de caterisire.
1. Consistoriul disciplinar protopopesc funcţionează pe
lângă fiecare protopopiat. Consistoriul disciplinar protopopesc
are un preşedinte şi trei membri, dintre care doi membri clerici,
numiţi pe termen de patru ani, de către Chiriarh, dintre preoţii cu
examenul de promovare, din categoria I-a, cu cunoştinţe
canonice, şi un cântăreţ. În cazurile nd se judecă chestiuni
privitoare numai la preoţi, membrul cântăreţ nu participă.
În competenţa Consistoriului disciplinar protopopesc
intră:
- aplanarea şi eventual judecarea diferendelor ivite între
personalul bisericesc cu privire la împărţirea ofrandelor şi
veniturilor epitrahilului etc.;
- aplanarea şi eventual judecarea neînţelegerilor dintre
credincioşi şi personalul clerical, în legătură cu plata serviciilor
religioase sau refuzul serviciului religios, precum şi a conflictelor
de ordin personal în legătură cu funcţiunea bisericească dintre
credincioşi şi personalul clerical.
În caz de judecare, se vor de hotărâri de împăcare sau se
vor aplica pedepsele prevăzute la art. 50, lit. a, b, c din
Regulamentul de procedură, iar pedepsele prevăzute de lit. d şi e
din acelaşi Regulamenr,vor fi de la 30 la 90 de zile. Dacă în
cazurile de pedepsire, prevăzute de lit. d şi e, părţile nu se declară
mulţumite, au drept să facă recurs la Consistoriul Eparhial, în
termen de 15 zile de la primirea hotărârii de cel în cauză, iar
hotărârea luată de Consistoriul Eparhial este definitivă şi
executorie, după aprobarea ei de către Chiriarh. Pedepsele
prevăzute la art. 50, lit. a, b, c, d şi e din Regulamentul de
procedură rămân definitive după aprobarea hotărârii de către
Chiriarh.
- judecarea în primă şi ultimă instanţă a personalului
bisericesc inferior – cântăreţii şi paraclisierii – pentru abaterile şi
delictele disciplinare prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de
procedură, când acestora li se aplică vreuna din pedepsele
prevăzute în art. 4, par. A, lit. a-f din acelaşi Regulement. În
560
Al. Boroi, op. cit., p. 307-308.

196
acest caz, hotărârile Consistoriului disciplinar protopopesc sunt
definitive şi executorii, după aprobarea lor de Chiriarh.
- judecarea în primă instanţă, cu drept de recurs la
Consistoriul Eparhial, a personalului bisericesc inferior –
cântăreţi şi paraclisieri – pentru abaterile şi delictele disciplinare
prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul de procedură, pentru
cazul când acestora li se aplică pedeapsa prevăzută la art. 4,
part. B, lit. e, adică destituirea. În acest caz, părţile au dreptul să
facă recurs la Consistoriul Eparhial în termen de 15 zile de la
primirea hotărârii de către cel în cauză.
Toate hotărârile date de Consistoriul disciplinar
protopopesc se vor trimite Chiriarhului locului spre aprobare.
Cine reclamă la protopopiat, trebuie să facă dovada celor
reclamate. Nici o reclamaţie fără dovezi nu este primită.
Judecarea litigiilor se va pronunţa cel mai târziu în trei zile de la
judecată. Procedura introducerii acţiunii, a citării părţilor, a
instruirii procesului, a pronunţării şi comunicării hotărârilor, ca şi
a introducerii recursului, în cazurile de mai sus, va fi aceeaşi ca la
Consistoriul eparhial.
Dacă vreunul din membrii judecători se va vădi de
părtinire sau de rea credinţă, va fi revocat de Chiriarh şi în locul
său va fi numit altul, iar cauza se va judeca din nou. După
împrejurări, Chiriarhul va putea trimite pe vinovat în judecata
Consistoriului eparhial.
2. Consistoriul Eparhial funcţionează la fiecare Eparhie şi
este format din trei membri titulari şi doi membri supleanţi.
Membrii sunt toţi preoţi cu examenul de promovare, din categoria
I-a, doctori sau licenţiaţi în teologie, cu cunoştinţe canonice şi
juridice. Ei se aleg de Adunarea eparhială, pe termen de 4 ani, şi
se aprobă de Chiriarh, putând fi realeşi. Preşedintele
Consistoriului se numeşte de Chiriarh, dintre membrii titulari ai
acestuia. Consistoriul va avea un grefier, numit de Chiriarh, la
propunerea preşedintelui. Hotărârile date de un Consistoriu ai
cărui membrii nu întrunesc condiţiile prevăzute de art. 60 din
Regulamentul de procedură sunt nule de drept. Nu poate fi ales
membru în Consistoriul eparhial nici un preot care a suferit vreo
condamnare judecătorească, bisericească sau civilă pentru
delictele prevăzute în art. 29 din Regulamentul de procedură. De
asemenea, dacă vreun membru, în timpul pentru care a fost ales,
suferă vreo condamnare judecătorească, pierde dreptul de a mai
rămâne ca membru în Consistoriu, dacă hotărârea a rămas
definitivă. Nu mai pot fi aleşi în Consistoriul eparhial preoţii care
îndeplinesc o însărcinare administrativ bisericească.
Locul membrului revocat va fi ocupat, până la o nouă
alegere, de unul din membrii supleanţi, desemnat de preşedintele
Consistoriului. Alegerea noului membru se va face numai pentru

197
restul timpului, până la îndeplinirea timpului de patru ani, rămas
pentru ceilalţi membri.
Consistoriul Eparhial judecă:
a) în primă şi ultimă instanţă: abaterile şi delictele
preoţilor şi diaconilor, prevăzute în art. 2 şi 3 din Regulamentul
de procedură, în cazul când acestora li se aplică una din
pedepsele prevăzute în art. 4, par. A, lit. a – e, cu observarea ca
pedepsele prevăzute la lit. c, d şi e să nu depăşească termenul de
6 luni, sau una din pedepsele prevăzute în art. 4,par. B, lit. a şi b
din Regulamentul de procedură;
b) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sinodul
Mitropolitan, abaterile şi delictele preoţilor şi diaconilor,
prevăzute în art. 2 şi 3, în cazul când acestora li se aplică
pedeapsa depunerii din treaptă, prevăzută în art. 4, par. B, lit. c
din Regulamentul de procedură;
c) în primă instanţă, cu drept de recurs la Sfântul Sinod,
pentru pedeapsa caterisirii, prevăzută în art. 4, par. B, lit. d din
Regulamentul de procedură;
d) în ultimă instanţă, ca instanţă de recurs: recursurile
personalului inferior – cântăreţi şi paraclisieri – împotriva
hotărârilor date de Consistoriile disciplinare protopopeşti, când
acestora li s-a aplicat pedeapsa prevăzută în art. 4, par. B, lit. e,
adică destituirea.
Acţiunea împotriva membrilor clerului se va introduce în
Consistoriul eparhial, pe următoarele căi:
a) prin plângeri timbrate, sub pedeapsa de nulitate, care se
pot adresa Chiriarhului împotriva lor,, de oricine are dreptul şi
îndeplineşte condiţiile canonice de a reclama un cleric şi a
petiţiona, precum şi prin sesizarea cazurilor de către autorităţile
Statului, anchetate însă de delegatul Eparhial, mai înainte de a se
trimite Consistoriului;
b) prin rapoarte de inspecţie însoţite de procesele verbale
constatatoare ale organelor administrative bisericeşti, care prin
natura lor fac dovada certă până la înscrierea în fals;
c) prin însuşi inculpatul care cere să se justifice de culpa
de care este învinuit, cu aprobarea Chiriarhului respectiv;
d) din oficiu, pe baza referatului oricărui consilier
administrativ eparhial.
Reclamaţiile trebuie să cuprindă: localitatea de unde vine
cererea (pâra), numele şi prenumele, domiciliul reclamantului sau
ale reclamanţilor, dacă sunt mai mulţi, al reclamatului şi ale
martorilor propuşi, cu indicarea vinei, a datei săvârşirii ei şi a
condiţiilor în care s-a petrecut, precum şi toate probele care s-ar
putea folosi de către reclamant ca doveditoare. Reclamaţiile care
nu îndeplinesc aceste condiţii se înapoiază spre completare.

198
Cazurile când acţiunea se introduce prin rapoarte sau din
oficiu se trimit în judecată din oficiu de către Chiriarhul
respectiv, iar preşedintele Consistoriului eparhial, fără altă
trimitere, le va trece în registru de judecată, în cel mult 10 zile,
iar în cazuri excepţionale, trecerea în registrul de judecată se va
face imediat.
Când acţiunea împotriva membrilor clerului se introduce
direct de inculpat, preşedintele Consistoriului primind cererea,
fixează termenul şi trimite citaţii părţilor şi martorilor. Pentru
celelalte cazuri, adică atunci când acţiunea este introdusă prin
plângeri, Chiriarhul primind reclamaţiile le trimite organului în
drept spre anchetare.
Abaterile socotite grave de Chiriarh, atrag după sine chiar
din momentul ordonării anchetei sau al acţionării în judecată,
suspendarea din serviciu a inculpatului, până la darea sentinţei
difinitive, cu accelelarea însă a judecării procesului pentru toate
cazurile de această natură. De asemenea, clericii care sunt
sancţionaţi de prima instanţă cu una din următoarele pedepse:
pierderea pentru totdeauna a dreptului de a fi ridicat la un grad
ierarhic superior sau administrativ, depunerea din treaptă,
caterisirea sau destituirea, rămân suspendaţi din serviciu, până la
darea unei sentinţe definitive, cu aceeaşi obligaţie pentru
instanţele respective, de a accelera judecata.
Anchetele se fac în localitatea unde domiciliază părţile şi
într-una din bisericile parohiei stabilită mai înainte de delegatul
însărcinat cu anchetarea. Dacă delegatul găseşte de cuviinţă,
poate face ancheta cu aprobarea Chiriarhului la oficiul
protopopesc, afară de cazurile care atrag caterisirea.
Înainte de a merge în localitate spre a face ancheta,
delegatul însărcinat cu aceasta va anunţa părţile despre ziua, ora
şi locul unde va face ancheta, cerându-le să se prezinte cu toate
dovezile ce le vor avea. Înmânarea citaţiilor se va face cu trei zile
înainte de ziua anchetei.
5. Procedura în materia de judecată bisericească
În judecarea faptelor ilicite şi aplicarea pedepselor, ca şi
în ridicarea sau modificarea pedepselor, pe cale de rejudecare sau
de pogorământ, instanţele bisericeşti, cu excepţia celei
duhovniceşti, urmează o procedură asemănătoare cu aceea a
instanţelor judiciare ale Statului.Această procedură este
următoarea:
1. Actele procesuale şi procedurale comune
Actele procesuale şi procedurale sunt mijloace juridice
prin care se impulsionează şi realizează activitatea judiciară. Sunt
acte procedurale actele ce se întocmesc în proces pentru a fi
communicate părţilor, precum şi actele care servesc la
comunicarea acestora. Pe lângă acestea socotim că sunt acte

199
procedurale şi cele de administrare a probelor în cursul anchetei
şi cercetării judecătoreşti, emiterea de citaţii, mandate, redactarea
de ordonanţe, hotîrâri, cercetarea la faţa locului ş.a.
Deosebirea dintre actele procesuale şi procedurale
constituie criteriul de reglementare a competenţei comisiei
rogatorii. Conform art. 132 Cod de procedură penală, dacă un
organ judiciar nu are posibilitatea să asculte un martor, să facă o
cercetare la faţa locului, să procedeze la ridicarea unor obiecte
sau să efectueze orice alt act procedural, se poate adresa unui alt
organ judiciar sau unei alte instanţe care le poate efectua. Legea
prevede că nu pot forma obiectul comisiei rogatorii dispunerea
actelor şi măsurilor procesuale ca: punerea în mişcare a acţiunii
penale, luarea măsurilor preventive, încuviinţarea de probatorii,
precum şi dispunerea celorlalte acte şi măsuri procesuale.
Îndeplinirea actelor procesuale şi efectuarea actelor
procedurale se consemnează în anumite acte scrise, de
documentare procedurală, în care se prevăd atât cuprinsul cât şi
efectuarea acestor acte. Asemenea acte de documentare
procedurală sunt, de exemplu: rezoluţia de începere a urmăririi
penale ori de clasare a cauzei, ordonanţa de punere în mişcare a
acţiunii, de scoatere de sub urmărire ori de clasare a cauzei sau
încetarea urmăririi, rechizitoriul de trimitere în judecată,
procesele verbale de constatare a îndeplinirii unor acte
procedurale, hotărârile instanţelor de judecată etc.
Din cele de mai sus reiese că actele procesuale constituie
manifestări de voinţă ale participanţilor la proces, prin care se
exercită drepturi şi obligaţii, se îndeplinesc dispoziţii legale ori
anumite necesităţi procesuale, fiind producătoare de efecte
juridice, în vederea realizării finalităţii procesului de judecată561.
Legea prevede anumite condiţii comune de valabilitate a
actelor procesuale şi procedurale, şi anume este necesar să fie
îndeplinite sau efectuate de persoanele care au calitatea necesară
şi numai în conformitate cu prevederile legale. Ele trebuie să
producă efecte juridice, să fie realizate şi constatate numai în
baza dispoziţiilor legii, care prevede condiţii de fond, referitoare
la conţinutul actului, precum şi condiţii de formă, referitoare la
modul de realizare şi efectuare a actelor. Este obligatoriu ca
actele procesuale şi procedurale să fie îndeplinite în limba
oficială în care are loc procesul. Locul unde se îndeplineşte actul
este, de obicei, sediul organului judiciar sau extrajudiciar care
procedează la efectuarea acestuia. Legea impune adesea ca
activitatea procesuală să fie consemnată în scris, iar constatarea
îndeplinirii actului să se facă într-un document procedural.

561
GH. Theodoru şi Lucia Moldovan, Drept procesual penal, Editura
Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1979, p. 170-171.

200
Nesocotirea condiţiilor de fond şi de formă prescrise de
lege pentru valabilitatea actelor procesuale şi procedurale
constituie o violare a legii care poate atrage nulitatea actelor.
2. Clasificarea actelor procesuale şi procedurale
Actele procesuale şi procedurale sunt numeroase şi foarte
variate. De aceea, vom enumera, pe scurt, cele mai importante
categorii de acte:
a) În raport cu obligativitatea lor, distingem acte
imperative (încetarea urmăririi, trimiterea în judecată etc.) şi acte
facultative (constituirea de parte, formularea de cereri etc.).
b) În funcţie de subiectele procesuale care le efectuează se
disting acte oficiale, care sunt îndeplinite de subiecte oficiale,
potrivit principiului oficialităţii şi acte neoficiale efectuate de
părţi şi alţi participanţi la proces (plângerea, formularea de cereri
şi excepţii etc.).
3. Actele procesuale comune
1. Cererea.
Cererea este un act procedural comun, prin care orice
persoană interesată poate solicita sprijinul organelor şi instanţelor
de judecate pentru recunoaşterea unor drepturi, satisfacerea unor
pretenţii sau intervenţia organului căruia i se adresează. Astfel, în
cursul procesului părţile pot cere administrarea de probe,
aplicarea de măsuri asigurătorii, recuzarea unei persoane
incompatibile etc.
Legea nu prevede dispoziţii privind conţinutul şi forma
unei cereri în general, însă reglementează în amănunţime
cuprinsul anumitor cereri în situaţii speciale. Aşa este cazul cu
conţinutul cererii în cadrul procedurii plângerii prealabile; cu
cererea pentru revizuire, pentru reabilitare. Chiar dacă legea nu
indică în mod expres cuprinsul unei cereri, aceasta trebuie să aibă
în general următoarele menţiuni: numele şi prenumele
solicitantului; organul solicitant; pretenţia sau obiectul cererii;
motivele pe care se întemeiază; semnătura solicitantului şi data.
Orice cerere trebuie adresată organului competent, dar de
obicei aceasta este p condiţie de valabilitate sau de nulitate a
actului, cu excepţia cazului când legea prevede anume o
asemenea condiţie, în sensul că numai adresarea corectă a cererii
poate fi luată în considerare.
2. Citarea.
Citarea este un act procedural prin care o persoană este
chemată să se prezinte în faţa organului de urmărire sau a
instanţei de judecată, într-un anumit loc şi la o anumită dată şi
oră, cu indicarea calităţii procesuale a participantului şi a
sancţiunii în caz de neprezentare.
Dispoziţia de citare se consemnează, de obicei, într-un act
scris, care devine act procedural şi are şi caracterul de document

201
numit citaţie. Actul citării este individual şi se poate face şi prin
notă telefonică sau telegrafică. Prin citaţie se asigură prezenţa în
faţa organelor judiciare a persoanelor care trebuie să dea
explicaţii, să pună întrebări, sau care trebuie să participe la
activitatea procesuală. O persoană poate fi citată chiar dacă nu e
subiect al procesului de judecată, de exemplu persoana vătămată.
Pentru valabilitatea citării trebuie să fie îndeplinite
anumite condiţii legale: procesul să fie început, chemarea
persoanei să fie necesară sau obligatorie, dispoziţia de chemare să
fie luată prin rezoluţie sau ordonanţă în faza de urmărire ori
încheiere în faza de judecată.
Chemarea cuprinsă în citaţie are două feluri de menţiuni:
unele care asigură prezenţa persoanei indicate, iar altele care
cuprind informaţii privind cauza. Orice citaţie trebuie să cuprindă
următoarele menţiuni:
- denumirea organului sau instanţei care emite citaţie,
sediul său, data emiterii şi numărul dosarului. Potrivit la sediu
trebuie indicată: localitatea, judeţul, strada, numărul, etejul,
camera, sau biserica parohială etc.;
- numele şi prenumele celui citat, calitatea procesuală şi
indicarea obiectului cauzei;
- adresa celui citat, care trebuie să cuprindă în oraşe şi
municipii: localitatea, judeţul, strada, numărul şi apartamentul, iar
în comune: judeţul, comuna şi satul;
- ora, ziua, luna, anul şi locul de înfăţişare, precum şi
invitaţia de prezentare cu arătarea consecinţelor legale în caz de
neprezentare. Citaţia se semnează de cel care o emite562.
a) Locul de citare.
Acest loc este prevăzut de Regulamentul de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată, având în vedere diferite
situaţii concrete şi posibile (art. 79).
Citarea părţilor şi a martorilor, dacă în cauză este preotul
coslujitor, diaconul sau unul din personalul inferior, se va face
prin parohul local. Dacă însă reclamatul e însuşi preotul paroh,
citarea lui, a martorilor şi a reclamantului se va face prin parohul
celei mai apropiate parohii din localitate563. Astfel, învinuitul sau
inculpatul se citează, de obicei, la adresa unde locuieşte efectiv
iar în ipoteza că aceasta nu este cunoscută la adresa locului său de
muncă, în ultim caz, citaţia se înmânează numai prin serviciul de
personal al unităţii la care lucrează. Aceasta înseamnă că
învinuitul sau inculpatul trebuie citat nu la domiciliul său legal, ci
la adresa unde se află efectiv. În situaţia că, în cursul procesului,
invinuitul sau inculpatul a indicat, printr-o declaraţie, un alt loc
sau alte locuri pentru a fi citat, el trebuie citat la aceste adrese.

562
Ibidem, p. 172.
563
Regulamentul de procedură…, art. 79, p. 70.

202
Dacă acesta şi-a schimbat adresa indicată în declaraţie şi a
încunoştiinţat organul judiciar de schimbarea intervenită, citarea
va avea loc la noua adresă. Tot astfel, dacă organul judiciar
apreciază, pe baza datelor aflate la dosar, că s-a produs o
schimbare de adresă, inculpatul va fi citat la noua adresă Prin
această dispoziţie s-a instituit o garanţie importanţă care asigură
prezenţa învinuitului564.
b) Procedura de înmânare a citaţiei
Înmânarea citaţiei se face, de regulă, persoanei citate,
care va semna dovada de primire. În ipoteza că persoana citată nu
vrea să primească citaţia ori primind-o nu vrea sau nu poate să
semneze dovada, agentul însărcinat cu predarea citaţiei încheie
despre aceasta un proces-verbal şi, în caz de refuz de primire, o
afişează pe uşa locuinţei. În cazurile când citarea are loc prin
serviciul personal, acest organ este obligat să înmâneze de îndată
citaţia persoanei citate, sub luare de dovadă, certificându-i
semnătura sau arătând motivul pentru care nu s-a putut obţine
semnătura persoanei. Orice alt mod de înmânare a citaţiei sau
afişarea ei nu este valabil.
Înmânarea citaţiei se poate face şi altor persoane care
sunt găsite acasă în lipsa celui citat, şi anume agentul înmânează
citaţia soţului, unei rude sau oricărei persoane care locuieşte cu
persoana citată sau care în mod obişnuit îi primeşte
corespondenţa. Citaţia nu poate fi înmânată unui minor sub 14
ani ori unei persoane lipsite de uzul raţiunii. În cazul că agentul
nu găseşte nici una din aceste persoane, iar persoana citată
locuieşte într-un imobil cu mai multe apartamente ori într-un
hotel, trebuie să predea citaţia administratorului, portarului ori
celui care în mod obişnuit îl înlocuieşte. Persoana care primeşte
citaţia semnează dovada de primire, iar agentul certificând
identitatea şi semnătura încheie proces-verbal. Dacă persoana nu
vrea ori nu poate semna dovada de primire, agentul afişează
citaţia pe uşa locuinţei încheind proces-verbal.
O altă modalitate de înmânare a citaţiei are loc în cazul în
care nu este găsită nici una din persoanele care au calitatea să
primească citaţia în locul celui citat. În asemenea cazuri agentul
este obligat să se intereseze când poate găsi persoana citată
pentru a-i înmâna citaţia, iar dacă nu poate afla, în această
împrejurare trebuie să afişeze citaţia pe uşa locuinţei persoanei
citate, încheind proces-verbal despre aceasta. Citaţia va fi afişată
pe uşa principală a clădirii, în situaţia că persoana citată locuieşte
într-un imobil cu mai multe apartamente şi în citaţie nu s-a
indicat apartamentul sau camera în care locuieşte acesta, iar
investigaţiile efectuate de agent au rămas fără rezultat.

564
Gh. Theodoru şi Lucia Moldovan, op. cit., p.173.

203
În fine, dacă persoana citată şi-a schimbat adresa, citaţia
va fi afişată pe uşa locuinţei indicată în citaţie, agentul fiind
obligat, totodată, să se intereseze pentru aflarea noii adrese şi să
menţioneze în procesul-verbal datele obţinute, urmând ca organul
judiciar să emită citaţie la noua adresă565.
c) Dovada de primire şi procesul-verbal de predare a
citaţiei.
Consemnarea îndeplinirii actului de înmânare a citaţiei se
face prin dovada de primire, care pentru a fi valabilă trebuie să
cuprindă următoarele menţiuni: numărul dosarului; denumirea
organului sau a instanţei de judecată care a emis citaţia; numele,
prenumele şi calitatea persoanei citate, de exemplu inculpat, parte
vătămată, martor etc.; data pentru care este persoana citată; data
înmânării citaţiei; semnătura persoanei căreia i s-a înmânat
citaţia, cu arătarea calităţii acesteia; numele, prenumele, calitatea
şi semnătura celui care înmânează citaţia; certificarea de către
acesta a identităţii persoanei citate.
În cazul în care agentul nu poate obţine dovada de primire
a citaţiei, legea prevede o procedură subsidiară, ce constă în
încheierea de către agent unui proces-verbal de predare a citaţiei,
în care se arată cauza pentru care nu s-a putut obţine dovada de
primire a citaţiei. Ori de câte ori, cu prilejul predării sau afişării
unei citaţii, se încheie un proces-verbal, acesta va cuprinde în
mod corespunzător, pe lângă menţiunile privitoare la modul de
îndeplinire a procedurii de citare, şi menţiunile arătate mai sus.
Dovada de primire a citaţiei ori procesul verbal de predare
a acesteia, se depune de agent la organul care a emis citaţia şi se
face dovada îndeplinirii procedurii de citare. Organul judiciar
care a dispus citarea are şi competenţa de a verifica legalitatea
citării şi de a constata deficienţele procedurii de citare. Dacă se
constată că nu s-au respectat dispoziţiile legale de citare se
dispune, după caz, anularea citaţiei şi, eventual, refacerea actelor
procedurale îndeplinite în lipsa persoanei neregulat citate566.
3. Ancheta
În ziua fixată pentru cercetare, delegatul Centrului
Eparhial va proceda după cum urmează:
- se vor introduce în Biserică, unde se face ancheta, numai
părţile. În afară de anchetatori, eventual şi secretarii săi,
reclamantul şi reclamatul, nu are voie nimeni să participe la
anchetă;
- se va da citire reclamaţiei, în auzul celor de faţă;
-dacă obiectul reclamaţiei nu este de natură gravă, se vor
sfătui părţile să se împace;

565
Ibidem, p. 174.
566
Ibidem, p. 174-175.

204
- în caz de nereuşită, se va începe ancheta, întrebându-se
pârâruldacă are de spus ceva. Depoziţia proprie este suficientă;
- se va cere reclamantului să arate dovezile ce le are în
susţinerea reclamaţiei.
Reclamantul este dator să facă proba celor afirmate de el.
Această probă se face cu martori, infractori sau cu acte scrise şi
autentice. Învinuirile nedovedite cu martori şi infractori sau cu
acte scrise şi autentice, fie la anchetă, fie la instanţa de judecată,
cad asupra reclamantului, care se pedepseşte cu înlăturarea din
biserică şi din însărcinările bisericeşti ce ar avea, un anumit timp
sau cu alte pedepse date de Consistoriu sau de Chiriarh. Pentru
clericii de mir, călugării, cântăreţii şi paraclisierii reclamanţi, se
vor da pedepsele prevăzute de Regulamentul de procedură, chiar
prin hotărârea de achitare a pârâtului.
Partea vătămată se va prezenta în persoană şi nu va avea
nimic de probat cu martori sau cu alte dovezi. Propria sa mărturie
e considerată adevărată, până la proba contrarie şi nu este nevoie
să fie sprijinită pe dovezi şi mărturii străine. La anchetă se vor
audia numai martorii reclamantului, pentru a se constata dacă se
face dovada celor reclamate, iar pârâtul îşi va propune martori în
apărare, numai în faţa instanţei de judecată, dacă litigiul va fi
diferit spre judecată. Martorii reclamantului de la anchetă vor fi
chemaţi în faţa instanţei de judecată numai în cazul de a se stabili
jurământul mincinos sau sperjurul.
4. Declaraţiile martorilor
1. Calitatea de martor în proces
În proces se folosesc în mod frecvent declaraţiile
martorilor pentru dovedirea faptelor şi împrejurărilor de fapt ale
cauzei. Frecvenţa folosirii acestui mijloc de probă nu se explică
printr-o încredere deosebită ce se acordă martorilor în relatarea
completă şi exactă a faptelor, ci prin posibilitatea acoperirii în
întregime, prin declaraţii de martori, a celor mai diverse fapte şi
împrejurări ce pot forma obiect de probaţiune, de la faptul
principal la împrejurările care caracterizează persoana părţilor în
proces. Cu toate criticile care se aduc probaţiunii prin martori,
datorită lipsei de sinceritate a unora şi a greşelilor involuntare
comise de alţii, practica judiciară nu se poate lipsi de mijloace de
probă atât de importante cum sunt declaraţiile martorilor.
În proces poate fi martor parsoana fizică care are
cunoştinţă despre vreo faptă sau despre vreo împrejurare de
natură să servească la aflarea adevărului. Pentru a deveni martor
este necesar ca o astfel de persoană să fie chemată în calitate de
martor de către un ordan judiciar.
Îndatorirea de a fi martor are un caracter general; orice
persoană fără deosebire de sex, vârstă, religie, cetăţenie, situaţie
socială etc., poate fi chemată ca martor în proces. Potrivit

205
legislaţiei în vigoare, poate fi ascultată ca martor şi persoana care,
din cauza stării sale fizice (orb, mut, surd) sau psihice (debilitate
mintală), nu este capabilă să perceapă fenomenele prin anumite
simţuri sau nu poate reda în mod corect faptele percepute,
organul judiciar apreciind, de la caz la caz, dacă ascultarea unei
asemenea persoane serveşte aflării adevărului.
2.Excepţii de la obligaţia de ascultare ca martor
Legea prevede dispoziţii încriminatorii pentru divulgarea
secretului de stat, de serviciu şi al celui profesional (art. 251, 298,
196 C.pen.). În mod corespunzător şi Codul de procedură penală
prevede dispoziţia potrivit căreia persoana obligată a păstra
secretul profesional nu poate fi ascultată ca martor cu privire la
faptele şi împrejurările de care a luat cunoştinţă în exerciţiul
profesiei. Printre persoanele la care se referă direct această
dispoziţie sunt: preotul, medicul şi personalul medical auxiliar,
farmacistul, notarul, avocatul, profesii pentru care legile lor
organice prevăd obligaţia păstrării secretului profesional.
Interdicţia ascultării persoanelor legate de secretul profesional
încetează atunci când însăşi legea obligă la informare. De
asemenea, interdicţia încetează atunci când persoana sau instituţia
faţă de care există obligaţia păstrării secretului a dat încuviinţarea
necesară. Declaraţia dată de o persoană pentru care există
interdicţia de ascultare, în alte condiţii decât cele legale, nu are
valoare probantă, fiind contrară legii.
Fără a interzice ascultarea, legea instituie o categorie de
persoane ca nu sunt obligate să depună ca martor. Astfel, soţul şi
rudele apropiate în linie dreaptă ale unei părţi, fraţii, surorile,
unchii, nepoţii şi verii primari, afinii (cuscrii) în acelaşi grad şi
persoanele declarate de canoane şi de legi incapabile de a depune
ca martor, nu sunt admise ca martori în proces.
3. Obligaţiile şi drepturile procesuale ale martorilor
Martorul are următoarele obligaţii procesuale:
a) Să se înfăţişeze la locul şi data indicată în chemare;
lipsa nejustificată se sancţionează cu amendă judiciară; iar în caz
de repetare va fi constrâns să se prezinte prin aducere silită;
b) Odată prezentat, martorul are obligaţia să facă
declaraţii şi să răspundă la întrebările ce i se pun. Dacă martorul
refuză să facă declaraţii sub motivul că nu ştie nimic în cauză,
deşi cunoaşte împrejurările esenţiale asupra căruia i s-a cerut să
facă declaraţii, comite infacţiunea de mărturie mincinoasă;
c) Martorul are datoria să declare tot ceea ce ştie şi numai
adevărul cu privire la faptele cauzei, sub sancţiunea de a fi
pedepsit pentru mărturie mincinoasă.
Martorul are şi drepturi procesuale:
a) este protejat contra violenţei sau ameninţărilor care s-ar
putea exercita asupra sa în vederea obţinerii de declaraţii şi are

206
dreptul de a refuza să răspundă întrebărilor care nu au legătură cu
cauza;
b) Martorul are dreptul de a cere să se consemneze
declaraţia în modul cum o consideră reală;
c) Martorului i se restituie cheltuielile efectuate cu
deplasarea, întreţinerea pe durata ascultării şi are dreptul la
venitul de care a fost lipsit datorită îndeplinirii obligaţiei de
martor.
4. Procedura de ascultare a martorilor
Fiecare martor se ascultă separat, fără a fi de faţă martorii
care nu au fost încă ascultaţi. Ascultarea se desfăşoară în două
etape.
În prima etapă de ascultare, organul judiciar stabileşte
identitatea martorului, întrebându-l despre nume, prenume, etate,
adresă, ocupaţie. În caz de îndoială asupra identităţii martorului,
aceasta se stabileşte prin orice mijloace de probă. Se verifică apoi
dacă martorul are vreun interes de cauză, fiind întrebat dacă este
rudă sau încuscrit a vreuneia din părţi şi în ce raporturi se află cu
acesrea, de ce religie este, dacă este în duşmănie sau în proces cu
una din părţi, dacă se află în serviciul uneia din părţi sau
subaltern, dacă i-a primis sau i-a dat ceva, ca să nu spună
adevărul şi dacă da, cine sau prin cine, dacă l-a învăţat cineva
cum să mărturisească, precum şi dacă a suferit vreo pagubă de pe
urma infracţiunii. În cazul în care martorul este soţ sau rudă
apropiată cu inculpatul, i se pune în vedere că nu este obligat să
depună ca martor. După îndeplinirea acestor mormalităţi,
martorul care urmează să fie ascultat depune următorul jurământ:
“În numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Eu … jur
înaintea Atotputernicului Dumnezeu, care ştie toate, şi mă leg în
cuget curat, că am mărturisit adevărul, fără ură, nici părtinire,
pentru vreuna din părţi, spunând numai ceea ce am văzut şi ştiu.
Aşa să-mi ajute Dumnezeu”. Fiecare martor, după depunerea
jurământului, e obligat să semneze foaia de jurământ. Dacă nu
ştie semna, jurământul va fi semnat de martor prin punerea
degetului şi certificat de delegatul eparhial. După depunerea
jurământului i se atrage atenţia martorului că dacă nu spune
adevărul săvârşeşte infracţiunea de mărturie mincinoasă.
A doua etapă constă din ascultarea martorului asupra
faptelor pe care le cunoaşte în legătură cu cauza. I se pune în
vedere martorului obiectul cauzei şi i se arată care sunt faptele
sau împrejurările pentru dovedirea cărora a fost propus ca martor,
cerându-i-se să declare tot ce ştie cu privire la acestea.
Martorul este lăsat mai întâi să declare tot ceea ce ştie cu
privire la faptă şi făptuitor. Ca şi la ascultarea inculpatului, se
consideră că prin relatare liberă martorul are mai mari posibilităţi
să declare tot ceea ce ştie. După ce a terminat relatarea liberă,

207
martorului i se pun întrebări cu privire la persoana părţilor,
precum şi în ce mod a luat cunoştinţă despre cele declarate 567.
Întrebările pot fi de precizare a unor date, de completare a unor
relatări, de verificare a sincerităţii sau exactităţii relatărilor.
Martorului nu i se pot pune întrebări tendenţios sugestive, nici
întrebări care se referă la faptele a căror dovedire este oprită lege
sau care ar vătăma, fără nici un interes pentru cauză, onoarea sa
ori a altuia.
Particularităţile ascultării inculpatului în faza de urmărire
şi în cea de judecată, precum şi modul în care se consemnează
declaraţia, se aplică, corespunzător, şi la ascultarea martorilor568.
5. Valoarea probantă a declaraţiilor martorilor
Regulamentul de procedură al instanţelor disciplinare şi
de judecată ale Bisericii noastre acordă declaraţiilor martorilor o
valoare probantă egală cu a celorlalte mijloace de probă. Dacă
pentru declaraţiile părţilor legea prevede o valoare probantă
condiţionată – coroborarea lor cu fapte şi împrejurări ce rezultă
din ansamblul probelor administrate – pentru declaraţiile
martorilor nu se prevede o asemenea restricţie, fiind posibilă o
sentinţă dată pe relatarea unui singur martor, dacă acesta prezintă
încrederea că spune adevărul. Legea are astfel în vedere că
martorii sunt, de regulă, sinceri şi relatează complet şi exact
faptele şi împrejurările de care au luat cunoştinţă.
Practica de judecată ne arată însă că există şi martori
nesinceri, de rea-credinţă, care, dintr-un motiv sau altul,
denaturează în mod voit adevărul sau ascund ceea ce cunosc.
Organele judiciare trebuie să descopere care martori sunt de rea-
credinţă, verificând, pe de o parte, persoana martorului spre a se
vedea dacă are interesul să nu spună adevărul, iar, pe de altă
parte, exactitatea relatării făcute, prin administrarea probelor
necesare sau confruntând-o cu alte probe cărora li s-a verificat
autenticitatea569. Declaraţiile martorilor în care organul judiciar
nu are încredere sunt înlăturate, motivat. În practică se întâmplă
ca acelaşi martor să dea declaraţii succesive care se contrazic; în
acest caz, ca şi la declaraţiile inculpatului, nu există o preferinţă
legală după cum declaraţia a fost dată la organul care a făcut
ancheta sau la instanţa de judecată, organul judiciar având
567
Nerespectarea dispoziţiilor care reglementează ascultarea inculpatului şi a
martorilor este sancţionată cu o nulitate relativă, astfel încât, în cazul în care
instanţa nu s-a străduit să afle adevărul prin modul cum a condus ascultarea,
pronunţă o hotărâre nelegală şi netemeinică.
568
Declaraţia nesemnată de către martor şi de către persoana care l-a ascultat
nu are caracter autentic şi nu poate servi ca probă legală; în astfel de cazuri
martorul trebuie să fie ascultat din nou.
569
Legătura de rudenie a martorului cu una din părţi nu constituie, prin ea
însăşi, o prezumţiei a lipsei de obiectivitate; la această concluzie se poate
ajunge numai după o analiză a declaraţiei făcute, în completul întregului
material probator.

208
obligaţia, motivat, după cunoaşterea explicaţiilor date de martor,
să se întemeieze pe declaraţia care este confirmată de ansamblul
probelor din dosar.
Este posibil ca martorul, deşi de bună-credinţă, să relateze
fapte pe care nu le-a perceput, să relateze incomplet evenimentele
la a căror producere a fost de faţă, sau chiar inexact. Aceste
lipsuri care se constată în declaraţiile unor martori de bună
credinţă sunt explicate, de psihologia juridică, prin factorii care
influenţează asupra perceperii evenimentelor, asupra memorizării
şi apoi a reproducerii lor. De aceea, organele judiciare au
obligaţia să analizeze în mod critic declaraţiile martorilor, să
verifice fiecare relatare în parte şi apoi să o examineze în
ansamblul probelor administrative, pentru a putea stabili care
corespunde adevărului. Având cunoştinţe aprofundate de
psihologie juridică, organele judiciare pot, printr-o ascultare bine
condusă, să înţeleagă defecţiunile produse în percepere datele ce
s-au uitat printr-o slabă memorizare, ce s-a spus incomplet sau
inexact datorită greutăţii de reproducere, intervenind activ pentru
înlăturarea lor.
5. Procedee speciale de ascultare a părţilor şi martorilor
1. Confruntarea
După ce s-a efectuat ascultarea părţilor şi a martorilor, se
poate constata existenţa unor contradicţii între declaraţiile date de
părţi între ele, între declaraţiile date de părţi şi de martori, între
declaraţiile martorilor între ele. În acest caz se procedează la
confruntare, care constituie un procedeu de ascultare în vederea
lămuririi contradicţiilor care există între declaraţiile date anterior
de două sau mai multe persoane.
În vederea confruntării, persoanele ale căror declaraţii se
contrazic sunt chemate în faţa organului judiciar şi li se cere, prin
întrebări, să lămurească contrazicerile. Se poate încuviinţa ca
persoanele confruntate să-şi pună singure întrebări.
Declaraţiile făcute şi răspunsurile date cu ocazia
confruntării se consemnează în scris într-un proces-verbal,
semnat de persoanele confruntate şi după caz, de organul de
anchetă sau de preşedintele completului de judecată şi de grefier.
2. Folosirea interpreţilor
Când persoana chemată să facă declaraţii nu cunoaşte
limba română, ori nu se poate exprima (surdo-mut), iar organul
de anchetă sau instanţa de judecată nu are posibilitatea să se
înţeleagă cu aceasta, îi asigură folosirea unui interpret. În cursul
judecăţii părţile pot cere a fi asistate de un interpret ales de ele.
Interpretului i se aplică dispoziţiile privitoare la ascultarea
martorilor. Declaraţiile făcute se consemnează în scris, în limba
română, prin semnătura sa interpretul garantând exactitatea
traducerii.

209
Interpreţii se folosesc, după aceleaşi reguli, şi în cazul în
care unele înscrisuri aflate în dosarul cauzei sau prezentate în
instanţă sunt redactate într-o altă limbă decât cea română.
3. Folosirea experţilor
Se numeşte expert persoana fizică care are cunoştinţe de
specialitate într-un anumit domeniu al ştiinţei, tehnicii sau artei şi
care este abilitată, oficial, în calitate de expert, de a lămuri
chestiunile care, în procesul judiciar, necesită astfel de cunoştinţe.
Expertul efectuează o cercetare asupra chestiunii ce trebuie
lămurită, pe baza cunoştinţelor de specialitate pe care le posedă şi
cu ajutorul aparatajului şi materialelor pe care ştiinţa şi tehnica le
pune la dispoziţie. Această cercetare, care constă în efectuarea
operaţiilor specifice fiecărei specialităţi, desfăşurate de expert în
condiţiile legii, în vederea lămuririi prin cunoştinţe de specialitate
a unor chestiuni de care depinde justa soluţionare a cauzei, se
numeşte expertiză. Concluziile expertului constituie probe,
servind la aflarea adevărului; raportul de expertiză în care sunt
consemnate aceste concluzii constituie mijlocul de probă.
Expertul va trebui să îndeplinească aceleaşi condiţii ca şi martorii
şi să depună jurământul prevăzut în art. 89 din Regulamentul de
procedură.
La terminarea lucrării, expertul întocmeşte un raport de
expertiză scris; un singur raport se întocmeşte şi atunci când
există o comisie de experţi, chiar dacă sunt opinii diferite.
Raportul de expertiză cuprinde: partea introductivă, în
care se consemnează condiţiile în care s-a ajuns la efectuarea
expertizei, precum şi întrebările la care a trebuit să răspundă;
partea descriptivă, în care se descriu operaţiile efectuate,
obiecţiile şi explicaţiile părţilor, analiza acestora în lumina celor
constatate de expert; concluziile, care cuprind răspunsurile la
întrebările puse. Expertul poate ajunge la concluzii categorice,
afirmative sau negative; se pot formula şi concluzii probabile, în
sensul că nu este exclus un răspuns afirmativ la întrebarea pusă,
însă nu există suficiente date sau temeiuri ştiinţifice pentru a se
afirma aceasta în mod categoric. Concluzia probabilă se poate
corobora cu celelalte probe administrative şi să fie, astfel, utilă
soluţionării cauzei. Expertul mai poate formula şi concluzia că nu
se poate răspunde la întrebări datorită insuficienţei materialului
dat spre expertiză sau condiţiilor în care acesta a fost recoltat.
Raportul de expertiză este însoţit de material ilustrativ – scheme,
schiţe, grafice, fotografii.
Expertul depune sau trimite raportul de expertiză
organului judiciar care a dispus expertiza. Organul de urmărire
poate comunica părţilor concluziile la care a ajuns expertul; în
cursul judecăţii, părţile iau cunoştinţă de conţinutul raportului de
expertiză depus la dosar, care este public.

210
Când organul judiciar constată, din proprie iniţiativă sau
în urma obiecţiilor făcute de către părţi, că raportul de expertiză
nu răspunde la toate întrebările formulate sau că, existând
materiale noi, este necesar să fie examinate şi acestea, dispune
efectuarea unui supliment de expertiză de către expertul sau
comisia de experţi care a efectuat expertiza. Suplimentul de
expertiză se poate efectua în două modalităţi: în scris sau prin
lămuririle orale date de către expert. Când suplimentul de
expertiză se dispune de către organul de urmărire sau se
efectuează la o instituţie specializată, expertul depune un raport
scris suplimentar; instanţa de judecată poate dispune ascultarea în
şedinţă a expertului, pentru lămuriri suplimentare, după
procedura de ascultare a martorilor.
Părţile nemulţumite de concluziile trase de expert,
criticându-le motivat, pot cere efectuarea unei noi expertize; şi
organul judiciar, din proprie iniţiativă, poate dispune efectuarea
unei noi expertize, dacă are îndoială asupra exactităţii
concluziilor expertului. Noua expertiză, având acelaşi obiect ca şi
prima expertiză, se efectuează de regulă, de o comisie de experţi,
alţii decât cei care au efectuat expertiza, desemnaţi în acelaşi mod
ca şi primii experţi. Noua expertiză se efectuează în aceleaşi
condiţii legale ca şi expertiza şi se termină prin depunerea
raportului de expertiză la organul judiciar care a dispus-o.
Procesul verbal de cercetare va cuprinde pe lângă
depoziţiile părţilor şi a martorilor şi menţiunea incidentelor
produse eventual în timpul cercetării. După terminarea cercetării,
procesul-verbal încheiat în cauză, semnat de delegatul eparhial,
reclamat şi pârât, cu toate probele, se va trimite, cu un raport,
Centrului eparhial care a ordonat ancheta. În raport, persoana
delegată cu ancheta îşi va da părerea sa asupra vinovăţiei şi a
nevinovăţiei celui reclamat.
Atât procedura de informare, cât şi cea de anchetă se vor
îndeplini în termen de cel mult 30 de zile de la data când
persoana însărcinată cu ancheta a primit sau i s-a reînnoit
delegaţia din partea Episcopului. După ce persoana însărcinată cu
ancheta a depus la cancelaria Episcopiei rezultatul cercetării,
consilierul administrativ eparhial studiază actele dacă au fost
întocmite conform formelor şi regulilor în vigoare, dacă cuprind
şi lămuresc pe deplin chestiunea, face referat Episcopului asupra
rezultatului anchetei şi, după caz, face propuneri pentru
neurmărire sau pentru trimiterea în judecată a vinovatului, în
termen de 8 zile. În cazul în care se vor dovedi neajunsuri,
Episcopul poate cere foştilor anchetatori sau altor persoane, ca să
completeze ancheta. Dacă din cercetările făcute, Episcopul, la
propunerea consilierului administrativ, găseşte că nu este cazul de
trimiterea în judecată, cazul sau se va clasa, sau dacă sunt

211
necesare unele măsuri disciplinare prevăzute de art. 50 din
Regulamentul de procedură, le va aplica, făcându-se menţiune
despre aceasta în statutul personal (foaia calificativă), al
persoanei în cauză.
În cazul trimiterii în judecată a unei persoane bisericeşti
din oficiu:
a) pe baza foii calificative, se va anexa şi o copie
certificată de Episcop, după foaia calificativă a persoanei în
cauză;
b) pe baza referatului consilierului administrativ se va
trimite în original reclamaţia sau raportul cu referatul respectiv.
Dacă din actele de cercetare, Episcopul socoteşte că
persoana reclamată este vinovată, va înainta Consistoriului
dosarul respectiv spre judecată. Preşedintele Consistoriului,
primind dosarul respectiv, cu ordin de chemare în judecată înscris
pe rol, dispune citarea părţilor şi a celorlalţi martori.
6. Judecata în primă instanţă
Procesul poate lua sfârşit în cursul urmăririi numai în
cazul în care se constată existenţa unei cauze de excludere sau de
înlăturare a vinovăţiei. Dacă se constată că inclupatul este vinovat
şi răspunde pentru abarea săvârşită, organul de urmărire trebuie
să declanşeze faza următoare a procesului – judecata – în cadrul
căreia procesul îşi poate găsi soluţionarea prin sancţionarea
vinovatului şi obligaţia civilă a acestuia şi a părţii responsabile
civilmente.
Caracterul necesar al fazei de judecată decurge din
dispoziţia canoanelor şi a legilor de stat potrivit cărora justiţia se
înfăptuieşte numai prin instanţele de judecată. Importanţa
judecăţii în cadrul procesului se reflectă în structura acestuia.
Judecata este încadrată în cele două faze procesuale, din care una
– urmărirea – pregăteşte judecata, iar cealaltă – executarea
hotărârilor – aduce la îndeplinire ce a hotărât judecata.
1. Scopul judecăţii
Judecata constă din activitatea procesuală şi procedurală
desfăşurată de către instanţa de judecată, cu participarea activă a
acuzării şi a părţilor, în vederea aflării adevărului cu privire la
abaterea şi vinovatul cu care a fost a fost sesizată, precum şi a
soluţionării cauzei în raport de cele constatate fie prin aplicarea
sancţiunii prevăzute de lege inculpatului vinovat, fie prin
excluderea sau înlăturarea răspunderii acestuia, când nu este
vinovat. Scopul judecăţii coincide, pentru faptele şi persoanele cu
care a fost sesizată instanţa de judecată, cu scopul procesului: ca
orice persoană care a săvârşit o abatere să fie trasă la răspundere.
Pentru realizarea acestui scop imediat, instanţa trebuie să
aibă un rol activ, întrucât numai astfel cauza poate fi lămurită sub
toate aspectele şi aplicate normele canonice în toate dispoziţiile

212
lor; de asemenea, pentru soluţionarea justă a cauzei, instanţa
trebuie să-şi formeze convingerea pe baza probelor administrate
în cauză şi potrivit conştiinţei juridice.
Prin scopul său, judecata se deosebeşte de urmărire, care
are ca finalitate numai constatarea dacă este sau nu cazul ca
învinuitul să fie trimis în judecată, precum şi executarea
hotărârilor, care urmăreşte aducerea la îndeplinire a ceea ce s-a
hotărât la judecată.
2. Participanţii la judecată şi noua lor poziţii procesuală
Organul judiciar care conduce activitatea este instanţa de
judecată. Ceilalţi participanţi pot face cereri, ridica excepţii, pune
concluzii în faţa instanţei de judecată, dar aceasta hotărăşte,
având obligaţia să soluţioneze cauza în conformitate cu normele
canonice şi cu adevărul, chiar dacă soluţia nu coincide cu punctul
de vedere exprimat de acuzare sau de părţi.
La judecată participă şi acuzatorul; acuzatorul pierde
poziţia de conducător al procesului, pe care a avut-o în cursul
urmăririi, şi capătă o poziţie subordonată instanţei de judecată,
egală cu a părţilor. Organele de cercetare nu participă la
desfăşurarea judecăţii.
La judecată sunt chemate să ia parte şi părţile din proces –
inculpatul, partea vătămată, partea civilă şi partea responsabilă
civilmente – care au, în această fază, deplinătatea drepturilor
procesuale acordate părţilor. Dacă în cursul urmăririi părţile
părţile îşi apărau interesele mai ales prin cereri şi memorii scrise
şi numai ocazional prin participarea la efectuarea actelor de
urmărire, în cursul judecăţii regula constă în participarea la toate
actele de judecată şi numai ocazional în introducerea de cereri şi
memorii scrise.
La judecată părţile pot fi reprezentate, când legea permite.
Ele pot fi, însă, totdeauna asistate de un apărător, în unele cazuri
asistenţa lor fiind obligatorie. După Regulamentul de procedură
al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române, la Consistoriul Disciplinar Protopopesc vor funcţiona
cel mult patru apărători; pe lângă Consistoriul Eparhial Episcopal
câte cinci apărători; iar pe lângă Consistoriul Eparhial de la
Arhiepiscopii câte opt. Apărătorul participă la judecată la toate
activităţile care se desfăşoară în prezenţa părţilor şi nu mai suferă
restricţiile impuse de caracterul necontradictoriu al urmăririi.
3. Regulile de bază specifice judecăţii
În timp ce urmărirea se desfăşoară în prezenţa numai a
organului de cercetare şi, eventual, a acuzatorului, fără o
participare activă a părţilor, faţă de care se păstrează secretul
datelor obţinute, judecata are loc în faţa instanţei constituite
potrivit normelor legale în vigoare şi se desfăşoară în şedinţă
publică, oral, nemijlocit şi contradictoriu.

213
a) Instanţa este constituită potrivit legii, când la judecată
ia parte: completul de judecată corespunzător etapei în care se
desfăşoară judecata şi instanţei judecătoreşti la care este cauza
pendinte; grefierul de şedinţă; acuzatorul, când participarea sa
este obligatorie. Constituirea legală a instanţei este prevăzută sub
sancţiunea unei nulităţi absolute.
b) Instanţa judecă, în şedinţă, deci în sala destinată
judecăţii, cu asigurarea chemării la judecată a tuturor părţilor din
proces şi a dreptului lor de a lua parte la întreaga desfăşurare a
judecăţii.
Şedinţa de judecată are loc, de regulă, la sediul instanţei,
adică la Protopopiat, Centrul eparhial şi mitropolitan. Pentru
motive temeinice, instanţa poate dispune ca judecata să se
desfăşoare în alt loc.
c) Şedinţa de judecată este publică, în sensul că la aceasta
poate asista orice persoană care nu are vreo calitate procesuală în
cauza care se judecă. De la accesul liber al publicului există două
limitări, care nu infirmă însă regula publicităţii: nu sunt admişi
minorii sub 16 ani şi persoanele care ar excede capacitatea de
cuprindere a sălii sau a locului unde se desfăşoară şedinţa de
judecată.
Prin derogare, normele canonice şi legale prevăd şi
cazurile în care judecata se poate desfăşura în şedinţă secretă:
când publicitatea ar putea aduce atingere unor interese ale
Bisericii, moralei creştine, demnităţii sau vieţii intime a unei
persoane. Şedinţa este secretă numai faţă de public, la
desfăşurarea ei participând părţile, reprezentanţii acestora,
apărătorii şi celelalte persoane chemate în instanţă în interesul
cauzei.
Şedinţa secretă de judecată se dispune de către instanţa de
judecată la cererea preşedintelui, a uneia din părţi sau din oficiu.
Declararea şedinţei secrete se face în şedinţă publică, pentru a fi
supusă controlului celor ce asistă la judecată. Se poate declara
şedinţă secretă pentru întreaga desfăşurare a procesului sau numai
pentru efectuarea unor acte de judecată (ascultarea părţii
vătămate, a unor martori etc.). Pronunţarea hotărârii se face
întotdeauna în şedinţă publică.
d) Judecata se desfăşoară oral, prin viu grai. În acest mod
publicul poate lua cunoştinţă de cauza care se judecă, de
concluziile părţilor, ale acuzării, de activitatea instanţei de
judecată; totodată părţile iau cunoştinţă imediat de cererile şi
susţinerile nelegale şi neîntemeiate. Oralitatea este asigurată prin
dispoziţiile care prevăd stingerea cauzei şi apelul celor citaţi (art.
132 RP), ascultarea părţilor şi a martorilor (art. 137-169 RP);
formularea de cereri, ridicarea de excepţii şi punerea de

214
concluzii; acordarea ultimului cuvânt inculpatului personal;
pronunţarea hotărârii în şedinţă publică (art. 176 RP).
Nerespectarea oralităţii şedinţei de judecată poate atrage
nulitatea judecăţii, dacă s-a produs o vătămare care nu poate fi
înlăturată altfel570.
Actele de judecată desfăşurate oral se consemnează, în
ceea ce priveşte efectuarea şi conţinutul lor, în documentele
procedurale scrise, ca declaraţii, procese-verbale, încheieri de
şedinţă.
Deşi unele acte de urmărire sunt şi ele efectuate oral –
ascultarea învinuitului, a martorilor – totuşi, neparticipând la
efectuarea lor, părţile nu pot lua cunoştinţă de ele decât din
documentele scrise şi nu le pot combate decât tot în scris.
e) Judecata se desfăşoară nemijlocit, instanţa de judecată,
ca organ judiciar, care urmează să soluţioneze cauza, trebuind să
perceapă direct probele şi susţinerile făcute de acuzator şi de
părţi, pentru a da soluţia legală şi temeinică. Principiul
nemijlocirii impune astfel administrarea din nou în faţa instanţei a
probelor efectuate de organul de urmărire, precum şi a tuturor
probelor noi; implică o dezbatere orală a cauzei sub toate
aspectele sale.
O nemijlocire totală presupune desfăşurarea întregii
judecăţi în faţa aceleiaşi complet de judecată, pentru ca cei ce au
perceput probele şi au ascultat susţinerile să dea şi soluţia
corespunzătoare. Potrivit normelor canonice şi legale în vigoare
există o simplă recomandare pentru rămânerea aceluiaşi complet
de judecată în tot cursul judecăţii, ceea ce presupune şi
posibilitatea schimbării sale; din momentul începerii dezbaterilor
judiciare şi până la luarea hotărârii completul trebuie însă să
rămână acelaşi; orice împiedicare a unui membru al completului
de judecată de a participa în continuare la judecată sau la
deliberare atrage reluarea de la început a dezbaterilor sub
sancţiunea nulităţii absolute.
f) Judecata se desfăşoară în contradictoriu. La judecată
se înfruntă funcţia de învinuire cu cea de apărare, în scopul
prezentării instanţei de judecată a celor mai bune argumente de
fapt şi de drept pentru soluţionarea justă a cauzei. Normele
canonice şi juridice pun pe o poziţie procesuală egală funcţia de
570
Declaraţiile unor martori esenţiali ascultaţi la anchetă sau urmărire
constituie un material probator ce trebuie obligatoriu supus cercetări
judecătoreşti, cu respectarea principiilor oralităţii, nemijlocirii şi
contradictorialităţii. Vezi în acest sens: S. Kahane, Rolul instanţelor
judecătoreşti în aplicarea şi determinarea pedepselor, în “Studii şi Cercetări
Juridice”, nr. 1, 1970, p. 121; E. Nicolcioiu, Să ne însuşim ştiinţa şi arta de a
judeca, ştiinţa şi arta înfăptuirii justiţiei, în “Revista Română de Drept”, nr. 1,
1971, p. 106; Gr. Theodoru, Garantarea drepturilor părţilor de a fi prezente
la judecarea cauzelor penale, în “Revista Română de Drept”, nr. 4, 1972, p.
29.

215
învinuire cu cea de apărare, astfel încât acuzatorul şi partea
vătămată, pe de o parte, şi inculpatul asistat de apărător, de altă
parte, au drepturi procesuale egale în administrarea probelor, în
formularea de cereri şi ridicarea de excepţii, în punerea de
concluzii. Fiecare grup procesual activează de pe poziţiile
funcţiei pe care o exercită, astfel încât se desfăşoară, în cursul
judecăţii, o dispută orală şi scrisă între acuzator şi părţile din
proces. Această dispută, legal organizată, exprimă cerinţa
prezenţei tuturor părţilor la judecată şi supunerii fiecărei
chestiuni, asupra căreia instanţa urmează să se pronunţe,
cuvântului acuzatorului şi tuturor părţilor din proces, chiar dacă
punctele de vedere sunt contrare.
Nerespectarea contradictorialităţii poate atrage, dacă s-a
produs o vătămare gravă, nulitatea judecăţii.
4. Judecata ca fază distinctă a procesului
Trăsăturile specifice ale judecăţii în ce priveşte scopul
său, poziţia procesuală a organelor judiciare şi a părţilor care iau
parte la judecată, principiile după care se desfăşoară, fac ca
întreaga judecată să fie considerată de lege o fază procesuală
distinctă, deosebită de urmărire şi de executarea hotărârilor luate.
Sub orice formă s-ar desfăşura judecata, ea păstrează
caracteristicile examinate mai sus, motiv pentru care toate
activităţile de judecată care îşi propun soluţionarea cauzei cu
privire la existenţa abaterii, la vinovăţia inculpatului şi la
sancţiunea ce trebuie aplicată, formează o fază procesuală
unitară, sub denumirea generică de judecată.
7. Etapele de desfăşurare a judecăţii
1. Etapele ordinare ale judecăţii
Sistemul nostru judiciar cunoaşte două grade de
jurisdicţie, o cauză urmând un ciclu un ciclu ordinar de două
trepte de judecată la instanţe de grad ierarhic diferit – judecata în
primă instanţă şi judecata în recurs. Încă din anul 1948 s-a
renunţat la sistemul existent în trecut a trei grade de jurisdicţie –
primă instanţă, apel şi recurs – care, fără a fi constituit o garanţie
eficientă, prelungea judecata în mod inutil.
Primul grad de jurisdicţie îl formează judecata în primă
instanţă, care realizează sarcina de soluţionare a cauzei. Judecata
în primă instanţă fiind indispensabilă în toate cazurile în care se
desfăşoară judecata, este considerată ca principala etapă a
judecăţii.
Al doilea grad de jurisdicţie, cu caracter facultativ, se
declanşează în urma exercităţii căii de atac a recursului,
efectuîndu-se un control judiciar asupra modului în care a fost
judecată şi soluţionată cauza de către prima instanţă. Trecerea
unei cauze prin două grade de jurisdicţie – judecata în primă
instanţă, judecata în recurs – ca un ciclu ordinar, este o consecinţă

216
a caracterului recursului, de care ordinară de atac; introducerea
recursului amână definitivarea hotărârii primei instanţe până la
soluţionarea cauzei de către instanţa de recurs. Aşadar, pentru a
se putea executa o hotărâre este necesar – ca regulă – să fie
judecată cauza şi în recurs.
Ciclul ordinar – format din judecata în primă instanţă şi
judecarea în recurs – are nu numai un sens de succesiune, ci este
posibilă revenirea cauzei din nou la judecata în primă instanţă,
dacă aceasta s-a desfăşurat cu încălcarea esenţială a legii de
procedură sau nu a soluţionat cauza în fond; în acest caz devine
posibilă şi trecerea cauzei printr-o nouă judecată în recurs, ca
urmare a rejudecării cauzei în primă instanţă.
2. Judecata în căile extraordinare de atac
După ce hotărârea a rămas definitivă, prin epuizarea celor
două etape ordinare şi eventual a început şi executarea acesteia,
este posibil să se constate că s-a comis o eroare judiciară sau o
gravă încălcare a normelor canonice şi juridice. Remedierea
acestor situaţii poate fi obţinută prin exercitarea unei căi
extraordinare de atac – contestaţia în anulare, revizuirea şi
recursul extraordinar. O cale de atac este extraordinară când se
exercită împotriva unei hotărâri judecătoreşti difinitive, fie că
aparţine primei instanţe, fie instanţei de recurs. Spre deosebire de
recurs, care atrage un control judiciar pentru orice lipsuri ale
hotărârii primei instanţe, calea de atac extraordinară se poate
exercita numai pentru anumite lipsuri grave pe care le prezintă
hotărârea definitivă, prevăzute limitativ şi diferit de lege, pentru
fiecare cale de atac extraordinară. Din momentul în care s-a
constatat că există cazul corespunzător căii de atac extraordinare
exercitate, cauza se reia din etapa judecăţii în primă instanţă sau
în recurs, deci în ciclul ordinar de judecată, pentru a se da soluţia
corespunzătoare în locul celei greşite sau nelegale.
8. Norme comune de desfăşurare a judecăţii
1. Activităţile de judecată ca care se referă normele
comune
În fiecare etapă a judecăţii se efectuează următoarele
activităţi de judecată: luarea măsurilor de pregătire a şedinţei de
judecată, desfăşurarea şedinţei de judecată, deliberarea şi darea
hotărării. Aceste activităţi se deosebesc între ele prin modalităţile
în care se efectuează.
Măsurile pregătitoare ale şedinţei de judecată cad în
atributul preşedintelui consistoriilor de judecată şi al personalului
auxiliar. În efectuarea lor nu intervine instanţa de judecată şi nici
nu se aplică regulile de bază ale judecăţii.
Şedinţa de judecată este activitatea de judecată principală;
se desfăşoară în faţa instanţei de judecată constituită potrivit
normelor legale în vigoare, în prezenţa părţilor şi a apărătorilor

217
lor, pe baza principiilor oralităţii, nemijlocirii, contradictorialităţii
şi publicităţii. În şedinţa de judecată se dezbate cauza, pentru ca
instanţa să aibă toate datele necesare pentru a se pronunţa.
Deliberarea se desfăşoară în secret, numai între membrii
completului de judecată, iar pronunţarea hotărârii se face de
preşedintele completului de judecată însoţit de grefier. Aşadar,
această activitate se deosebeşte, prin modalitatea sa de efectuare,
de celelalte două activităţi de judecată.
2. Norme comune pentru măsurile care pregătesc şedinţa
de judecată
În vederea desfăşurării în bune condiţii a şedinţei de
judecată se iau următoarele măsuri de pregătire:
a) Fixarea termenului de judecată
Preşedintele completului de judecată, după înregistrarea
dosarelor, fixează termenul când va avea loc şedinţa de judecată
b) Citarea părţilor (art. 119)571
Principiile contradictorialităţii şi dreptului de apărare
impun chemarea părţilor pentru termenul când s-a fixat şedinţa de
judecată. Chemarea se face prin citaţie. Citarea părţilor se
conduce potrivit procedurii legale; identitatea şi adresa părţilor
sunt indicate fie în referatul organului de cercetare fie în
rechizitoriul acuzatorului; când sesizarea se face prin plângerea
prealabilă, datele sunt menţionate în acest act.
Citarea inculpatului la prima instanţă prezintă unele
particularităţi, care constituie garanţii ale apărării: emiterea
citaţiei şi înmânarea ei trebuie astfel efectuate faţă de inculpat,
încât acesta să o poată primi cu cel puţin trei zile înainte de
termenul fixat pentru judecată, având astfel timpul necesar să se
pregătească pentru prezentarea la judecată.
c) Citarea martorilor, experţilor, interpreţilor
Întrucât în cursul şedinţei de judecată urmează a fi
verificate probele administrate în faţa instanţei, este necesar ca la
termenul de judecată să fie chemaţi prin citaţie ori, în cazuri
urgente, prin mandate de aducere, martorii, experţii care trebuie
să dea lămuriri orale instanţei, precum şi, în cazuri excepţionale,
experţii.
d) Asigurarea apărării obligatorii
Dacă, potrivit normelor legale în vigoare, asistenţa
juridică este obligatorie, preşedintele instanţei, odată cu fixarea
termenului de judecată, cere să se delege un apărător din oficiu.
Pentru asigurarea apărării, părţile şi apărătorii au dreptul să ia
cunoştinţă de dosar în tot cursul judecăţii.
e) Verificarea îndeplinirii măsurilor pregătitoare
Preşedintele completului de judecată are îndatorirea să
verifice dacă părţile au fost legal citate pentru termenul de
571
Regulamentul de procedură…, p. 76.

218
judecată, dacă este asigurată asistenţa juridică, astfel încât la
termenul de judecată fixat să poată avea loc judecata. Când aceste
măsuri nu au fost îndeplinite, ia măsuri immediate pentru
respectarea întocmai a legii.
Membrii completului de judecată, părţile şi apărătorii au
îndatorirea de a studia în prealabil actele din dosar, pentru a putea
acţiona cu eficienţă în cursul şedinţei de judecată.
3. Norme comune pentru desfăşurarea şedinţei de
judecată
În cursul şedinţei de judecată în primă instanţă, în recurs
sau în căile extraordinare de atac, se respectă următoarele regili
comune:
a) Preşedintele completului de judecată conduce şedinţa
de judecată şi are un rol important în asigurarea normalei
desfăşurări a acesteia. Întreaga activitate din şedinţa de judecată
se desfăşoară prin intermediul preşedintelui completului, care
deschide şedinţa, ia măsurile de ordine necesare, procedează,
dacă e cazul, la administrarea probelor, dă şi ia cuvântul părţilor,
închide şedinţa, pronunţă hotărârea. Acuzatorul şi părţile pun
întrebări altor părţi, martorilor, experţilor, prin intermediul
preşedintelui afară de cazul când acesta acceptă să fie puse direct.
De asemenea, orice legătură între instanţă, pe de o parte,
acuzator, părţi, martori, experţi etc., are loc prin intermediul
preşedintelui completului de judecată; acesta hotărăşte asupra
tuturor chestiunilor care nu sunt date în căderea completului de
judecată şi semnează, împreună cu grefierul, actele procedurale
care consemnează desfăşurarea şedinţei de judecată (art. 123-
169)572.
b) Asigurarea ordinii şi solemnităţii şedinţei de judecată
Asupra menţinerii ordinii şi solemnităţii şedinţei de
judecată veghează preşedintele completului, care poate lua, în
acest scop, următoarele măsuri: limitarea accesului publicului la
şedinţa de judecată, ţinând seama de mărimea sălii de şedinţă;
atragerea atenţiei tuturor persoanelor aflate în sala de şedinţă de a
păstra disciplina şedinţei şi, în caz de nesupunere, îndepărtarea
lor din sala de şedinţă. În cazul în care a fost îndepărtată una din
părţile din proces, pentru a se respecta totuşi principiul
contradictorialităţii şi a dreptului la apărare, înainte de începerea
dezbaterilor, partea este chemată în sala de şedinţă şi preşedintele
îi aduce la cunoştinţă actele esenţiale efectuate în lipsă şi îi citeşte
declaraţiile celor ascultaţi.
c) Deschiderea şedinţei şi verificările făcute de
preşedinte
Preşedintele deschide şedinţa de judecată şi anunţă cauza
a cărei judecare este la rând, dispunând facerea apelului părţilor şi
572
Ibidem, p. 77-82.

219
a celorlalte persoane citate, constatând dacă acestea s-au
prezentat.
Dacă părţile sunt prezente, cauza este în stare de judecată.
Dacă vreuna din părţi lipseşte, preşedintele verifică dacă a fost
îndeplinită procedura legală de citare. Legea permite judecarea
cauzei şi în lipsa părţilor, dacă acestea au fost legal citate şi
procedura îndeplinită (art. 133)573. Totuşi, dacă instanţa consideră
că prezenţa părţii lipsă este necesară, poate lua măsuri pentru
prezentarea acesteia, amânând în acest scop judecata. Părţile se
pot prezenta şi fără a fi fost legal citate, caz în care se consideră
procedura îndeplinită.
În cazul în care cauza se amână, partea prezentă nu mai
este citată pentru termenele ulterioare, chiar dacă ar lipsi la
vreunul din aceste termene, fiind considerată că are termenul de
cunoştinţă574. Aceiaşi dispoziţie este şi pentru martorii şi experţii
prezenţi la un termen, care iau în cunoştinţă noul termen de
judecată.
Când judecata rămâne în continuare, chiar la o altă dată,
de regulă foarte apropiată, părţile şi celelalte persoane care
participă la proces nu se mai citează.
d) Verificările prealabile făcute de instanţa de judecată
Instanţa face verificări prealabile cu privire la
regularitatea actului de sesizare şi a luării şi aplicării hotărârii.
În ce priveşte actul de sesizare, legea permite înlăturarea
lipsurilor pe care acesta le prezintă fie de îndată, fie la termenul
care se acordă în acest scop. Dacă aceste lipsuri nu pot fi
înlăturate în instanţă, se procedează la restituirea dosarului
organului care a întocmit actul de sesizare, în vederea refacerii
acestuia, sau la declararea nulităţii lui.
În ce priveşte actul de luare şi aplicare a hotărârii,
conform art. 124 “orice hotărâre dată de Consistoriul Eparhial,
rămasă definitivă, fie din cauză că cel pedepsit n-a uzat de dreptul
de recurs, fie că a fost dată fără acest drept, pentru executare va fi
supusă Chiriarhului, de către consilierul administrativ eparhial,
spre a dispune aplicarea ei”575.
e) Drepturile acuzatorului şi ale părţilor (art. 186-187)
Mijloacele prin care acţionează acuzatorul şi părţile în
cursul judecăţii la care participă sunt: formularea de cereri,
ridicarea de excepţii şi punerea de concluzii în legătură cu
chestiunile ce se ivesc în timpul judecăţii cât şi cu chestiunile de
573
Ibidem, p.78. Când a intervenit un element nou, între data citării şi data
judecăţii, cum ar fi schimbarea poziţiei procesuale a unei părţi, a locului de
judecare a cauzei în altă localitate, judecata nu poate avea loc chiar dacă
procedura de citare este îndeplinită în raport cu datele iniţiale.
574
Citarea devine însă necesară când intervin elemente noi, ca cele indicate
mai sus.
575
Regulamentul de procedură…, art. 184, p. 84.

220
fond: existenţa faptei, vinovăţia inculpatului, răspunderea pentru
abaterea săvârşită.
Pentru unele părţi, drepturile procesuale sunt limitate la
chestiunile referitoare la acţiunea în care este parte: partea
vătămată cu privire la latura penală, partea civilă şi partea
responsabilă civilmente la pretenţiile civile.
f) Rezolvarea chestiunilor incidente
Cererile şi excepţiile formulate de acuzator şi părţi,
precum şi cele invocate din oficiu de către instanţă, sunt supuse în
discuţia contradictorie a părţilor, după care instanţa se pronunţă
asupra lor prin încheiere motivată. Instanţa se pronunţă prin
încheiere motivată şi asupra tuturor măsurilor luate în cursul
judecăţii.
g) Suspendarea judecăţii
Pentru acelaşi motiv pentru care se poate suspenda
urmărirea – boala gravă a inculpatului, constatată printr-o
expertiză medico-legală, care îl împiedică să participe la
judecată576 - se poate suspenda prin încheiere motivată şi
judecata.
Suspendarea durează până când instanţa constată că nu
mai subzistă cauza care a determinat-o, reluarea judecăţii
dispunându-se prin oficiu
Încheierea de suspendare a judecăţii, întrerupând cursul
acesteia, poate fi atacată separat cu recurs, fără ca acesta să
suspende executarea hotărârii.
h) Încheierea de şedinţă (art. 180)
În timpul judecăţii grefierul de şedinţă ia note despre cele
discutate şi hotărâte, iar pe baza loc întocmeşte încheierea de
şedinţă, în care se consemnează desfăşurarea procesului în
şedinţa de judecată.
Încheierea de şedinţă cuprinde, în partea introductivă,
date cu privire la denumirea instituţiei care a judecat, identitatea
membrilor Consistoriului şi a grefierului care au constituit
instanţa, data şedinţei de judecată, identitatea persoanelor
prevăzute, a celor lipsă, cu menţiunea dacă au fost legal citate, a
apărătorului; în partea descriptivă se trec actele de cercetare
judecătorească efectuate, cererile formulate, excepţiile ridicate,
discuţiile purtate, precum şi concluziile puse de acuzator şi părţi
cu ocazia dezbaterilor.
Încheierea de şedinţă are un caracter mixt; este un proces-
verbal în care se consemnează activitatea din şedinţa de judecată
şi în acelaşi timp o hotărâre, deoarece cuprinde şi un dispozitiv,

576
Suspendarea este posibilă în cazul în care starea de boală este rezultatul
propriei activităţi voluntare a inculpatului; suspendarea nu atrage în mod
necesar şi revocarea executării hotărârii.

221
ceea ce a dispus instanţa cu privire la chestiunile prealabile
ridicate în şedinţă.
Încheierea de şedinţă constituind actul prin care se face
controlul asupra desfăşurării legale a şedinţei de judecată, lipsa ei
atrage nulitatea hotărârii ce se pronunţă577.
4. Norme comune privitoare la deliberarea şi darea
hotărârii
Deliberarea este activitatea prin care completul de
judecată chibzuieşte asupra soluţiei pe care trebuie să o dea
cauzei judecate. Această activitate se situează imediat după
încheierea dezbaterilor în şedinţa publică şi se explică prin
necesiatea ca membrii completului de judecată să confrunte
datele dosarului cu cele rezulate din şedinţa de judecată şi
totodată să-şi confrunte părerile cu privire la modul în care
urmează a fi soluţionată cauza. După luarea hotărârii, aceasta
trebuie pronunţată în şedinţă publică. Regulamentul de procedură
al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române, în conformitate cu Codul de procedură penală al statului
nostru, prevede, în legătură cu deliberarea şi darea hotărârii,
următoarele norme comune:
a) Procedura deliberări (art. 174)
Normele canonice şi legale în vigoare recomandă ca
deliberarea şi pronunţarea hotărârii să se facă de îndată, sau cel
mai târziu în trei zile, după încheierea dezbaterilor. Pentru motive
temeinice, pot fi amânate cel mult 15 zile; termenul nu are
sancţiune procesuală.
O primă condiţie a deliberării constă în desfăşurarea ei
numai între membrii completului de judecată; prin aceasta se
înlătură rediscutarea cauzei, de acuzator sau părţi, în afara
cadrului legale – şedinţa de judecată. La deliberare participă însă
toţi membrii completului care a judecat cauza, lipsa unuia
atrăgând nevaliditatea hotărârii. Fiecare membru al completului
de judecată are vot egal, fie că este preşedinte sau acuzator.
Deliberarea se desfăşoară în secret, fiind interzisă orice
influenţă din afară, cât şi divulgarea celor discutate şi a părerilor
formulate. Secretul deliberării asigură independenţa membrilor
completului de judecată în luarea hotărârii şi supunerea lor numai
legii, principiu de organizare judecătorească consacrat prin
normele canonice şi prin legea fundamentală a Statului.
Deliberarea are ca obiect chestiunile asupra cărora trebuie
să se pronunţe instanţa de judecată, care variază de la o etapă la
alta, şi uneori de la o cauză la alta. În final trebuie să se ajungă la
o soluţie pentru cauza judecată; prima instanţă condamnă, achită
577
Lipsa încheierii care consemnează dezbaterile nefăcând posibilă constatarea
publicităţii sentinţei, a compunerii completului de judecată, a prezenţei părţilor
şi a asistenţei judiciare acordate, a concluziilor puse în şedinţă, această
omisiune atrage nulitatea absolută a hotărârii.

222
sau încetează procesul, iar instanţa de recurs admite sau respinge
recursul.
Preşedintele completului pune în discuţie fiecare
chestiune şi apoi soluţia finală care trebuie dată cauzei, luând
acordul membrilor completului; el îşi spune părerea cel din urmă.
b) Luarea hotărârii. Minuta (art. 180)
Rezolvarea fiecărei chestiuni supuse deliberării trebuie să
fie rezultatul acordului celor ce compun completul de judecată.
Dacă unanimitatea nu poate fi întrunită, hotărârea se ia cu
majoritate. În acest caz, cel care este în minoritate dace opinie
separată, pe care trebuie să o motiveze.
Dacă din deliberare rezultă mai mult de două păreri, astfel
încât nu se poate obţine o majoritate, legea obligă judecătorul
care opinează pentru soluţia cea mai severă să se alăture celei mai
apropiate de părerea sa.
În momentul în care s-a obţinut unanimitatea sau
majoritatea de păreri hotărârea este luată şi se consemnează într-
un act procedural denumit minută578. În minută trebuie să fie
menţionate toate datele esenţiale prevăzute pentru dispozitivul
hotărârii. Întrucât pentru fiecare etapă a judecăţii cuprinsul
dispozitivului variază, ca normă comună trebuie menţionată
cuprinderea corectă a soluţiei date cauzei şi semnarea minutei de
către toţi membrii completului de judecată. Lipsa unei semnături
duce la concluzia lipsei unui membru al completului de judecată
de la deliberare, deci o greşită compunere a instanţei de judecată,
sancţionată cu o nulitate absolută.
c) Pronunţarea hotărârii (art. 176)
Hotărârea – soluţia adoptată – se pronunţă în şedinţă
publică579 de către preşedintele completului de judecată asistat de
grefier. La această şedinţă părţile se pot prezenta, însă ele nu sunt
citate, considerându-se că au cunoştinţă de data pronunţării.
Această dată are însă importanţă, deoarece în cazul primei
instanţe începe să curgă termenul de recurs, iar pentru judecarea
în căile de atac poate constitui momentul în care hotărârea devine
definitivă.
d) Felul hotărârilor judecătoreşti
Instanţele de judecată pot pronunţa trei feluri de hotărâri:
sentinţe, decizii, încheieri.
Sentinţa este hotărârea pronunţată de prima instanţă.
Sentinţele pot fi de două feluri: sentinţe prin care se soluţionează
cauza, deci sentinţe de condamnare, achitare sau încetare a
578
Lipsa minutei de la dosarul cauzei nu permite verificarea compunerii legale
a completului de judecată şi concordanţa hotărârii redactate ulterior cu
rezultatul deliberării, fiind sancţionată, de aceea, cu nulitatea absolută.
579
Lipsa din minută şi dispozitiv a sancţiunii că pronunţarea s-a făcut în
şedinţă publică nu atrage nulitatea hotărârii decât dacă se constată că s-a
produs vreo vătămare părţii care o invocă.

223
procesului, sau sentinţe prin care se admite sau se respinge o cale
de atac extraordinară (revizuirea) sau o cerere prin care s-a
deschis o procedură judiciară. Sunt, de asemenea, sentinţe
hotărârile prin care prima instanţă se dezinvesteşte fără a
soluţiona cauza, cum sunt sentinţele de declinare de competenţă,
de restituire a dosarului, de trimitere a cauzei la organul
competent.
Decizia este hotărârea prin care instanţa se pronunţă
asupra recursului, precum şi hotărârea pronunţată de această
instanţă la rejudecarea cauzei după casare. Aşadar, ori de câte
ori se pronunţă instanţa de recurs sau de recurs extraordinar
asupra căii de atac exercitate, asupra soluţionării cauzei, ori se
dezinvesteşte fără a soluţiona cauza, hotărârea luată poartă
numele de decizie. Aceeaşi denumire de decizie poartă şi
hotărârea prin care se rezolvă un conflict de competenţă sau o
cerere de strămutare, ori se soluţionează o contestaţie în anulare
de competenţa instanţei de recurs sau de recurs extraordinar.
Încheierea este hotărârea luată de instanţa de judecată, în
cursul judecăţii, prin care se rezolvă cererile formulate,
incidentele ridicate, ori au fost luate sau revocate măsurile
necesare normalei desfăşurări a judecăţii. Unele încheieri fac corp
comun cu sentinţa sau decizia, în sensul că au rezolvat unele
chestiuni de fond ale cauzei (chestiuni prealabile, admiterea sau
respingerea de probe); alte încheieri rezolvă chestiuni adiacente
fondului cauzei, cum sunt măsurile preventive, de siguranţă,
asiguratorii, suspendarea judecăţii. Deosebirea prezintă
importanţă cu privire la posibilitatea încheierilor din ultima
categorie de a fi atavate cu un recurs separat, dacă au fost
pronunţate de prima instanţă.
e) Redactarea şi semnarea hotărârii (art. 180)
Sentinţa sau decizia se redactează în cel mult 15 zile de la
pronunţare de către unul din judecătorii completului de judecată
şi se semnează de toţi membrii completului580 şi de grefier.
Cuprinsul hotărârii variază după cum este o sentinţă, decizie sau
încheiere. Când un membru al completului de judecată este
împiedicat să semneze (boală, concediu etc.), hotărârea se
semnează de preşedintele completului sau de preşedintele
instanţei, făcându-se menţiune despre cauza care a determinat
împiedicarea. Dacă împiedicarea priveşte pe grefierul de şedinţă,
hotărârea se semnează, în aceleaşi condiţii, de grefierul şef.
Lipsa semnăturii unui membru al completului de judecată
de pe sentinţă sau decizie, în condiţiile în care minuta este

580
Semnarea minutei şi a hotărârii de către alt judecător decât cel menţionat în
încheierea de şedinţă când s-a judecat cauza atrage nulitatea minutei şi a
hotărârii, încălcându-se prevederile privitoare la compunerea completului de
judecată.

224
semnată de acesta, nu atrage nulitatea hotărârii decât dacă
exprimă refuzul acestuia de a semna hotărârea.
9. Calea de atac ordinară a recursului
1. Sistemul unei singure căi ordinare de atac
Prima instanţă trebuie să pronunţe hotărâri legale şi
temeinice. Ar fi nerealist a se crede, însă, că în toate cauzele se
dau astfel de hotărârii. În unele cazuri sunt încălcate dispoziţiile
legale datorită cunoaşterii lor insuficiente, interpretării lor greşite
sau abuzului organului de cercetare, a unor acuzatori sau
judecători. În alte cazuri nu există concordanţă între hotărârea
primei instanţe şi situaţia reală de fapt ca urmare a
neadministrării tuturor probelor necesare ori a aprecierii lor
incomplete sau greşite. Normele canonice şi juridice au instituit
mijloace care să asigure înlăturarea oricăror hotărâri nelegale şi
netemeinice şi înlocuirea lor cu hotărâri corespunzătoare.
Mijloacele prevăzute de normele canonice şi juridice prin
care, la cererea acuzatorului sau a persoanelor îndrituite, se pune
în mişcare controlul judecătoresc în scopul înlăturării hotărârilor
nelegale şi netemeinice se numesc căi de atac. Exercitarea căii de
atac în condiţiile prevăzute de normele legale în vigoare atrage în
mod obligatoriu desfăşurarea activităţii de control judiciar.
Controlul judiciar exercitat cu privire la o hotărâre
nedefinitivă se pune în mişcare printr-o cale ordinară de atac. În
dreptul român, până în 1948, au existat două (apel şi recurs) sau
chiar trei căi ordinare de atac(opoziţie, apel, recurs); un asemenea
sistem se găseşte şi în reglementarea actuală a dreptului în unele
ţări occidentale.
Practica a dovedit că sistemul mai multor căi ordinare de
atac nu este de natură a garanta mai bine legalitatea şi temeinicia
hotărârilor, în condiţiile unui proces rapid şi eficient. De aceea în
România din 1948 s-a instituit o singură cale ordinară de atac,
denumită recurs. Desfiinţarea apelului, care constituie a doua
judecată în fond a cauzei, a determinat, însă, unele transformări în
reglementarea judecăţii; pe de o parte, a fost întărită judecata în
primă instanţă – ca judecată de fond – şi, pe de altă parte, a fost
transformat recursul dintr-o cale de atac “în drept”, într-o cale de
atac “în fapt şi în drept”, care declanşează verificarea atât a
legalităţii cât şi a temeinicităţii hotărârii primei instanţe.
2. Trăsăturile caracteristice recursului
Recursul este reglementat ca o cale de atac de reformare,
în fapt şi în drept.
Recursul este o cale de atac de reformare deoarece
declanşează activitatea de judecată a instanţei ierarhic superioare,
care are dreptul de a desfiinţa (casa) hotărârea atacată, a o înlocui
fără rejudecare printr-o altă hotărâre sau a pronunţa o nouă
hotărâre după rejudecarea cauzei. Instanţa de recurs, ca instanţă

225
ierarhic superioară, are deci puterea de a desfiinţa hotărârea
primei instanţe pentru lipsurile pe care le are, şi a soluţiona ea
însăşi cauza în conformitate cu legea şi adevărul.
Pentru a permite înlăturarea tuturor lipsurilor din
hotărârea primei instanţe, recursul declanşează un control în fapt
şi în drept din partea instanţei de recurs. Judecata în recurs are de
obiect verificarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii primei
instanţe, deci atât a lipsurilor cu privire la situaţia de fapt, cât şi a
celor privitoare la respectarea şi aplicarea corectă a normelor
canonice şi juridice.
Pentru a fi eficient, controlul instanţei de recurs se
efectuează, în baza rolului său activ, cu privire la orice lipsă de
legalitate şi temeiniciei, nu numai cu privire la criticile aduse de
acuzator şi de părţi. În acest mod se poate înlătura orice lipsă pe
care o prezintă hotărârea primei instanţe, chiar în condiţiile în
care cel ce a declarat recurs nu are cunoştinţe juridice şi nici
posibilitatea de a angaja un apărător priceput.
Recursul nu pune în mişcare o nouă judecată a cauzei în
fond; esenţa judecăţii în recurs constă în examinarea soluţiei
pronunţate de prima instanţă în raport de materialele din dosar,
spre a constata dacă este sau nu corespunzătoare acestora. Ca
urmare, când hotărârea primei instanţe este legală şi temeinică, ea
este menţinută, iar în caz contrar este înlocuită cu alta. Numai în
cazul în care trebuie completate probele, pentru lămurirea cauzei
sub toate aspectele, se procedează la o cercetare judecătorească şi
la o rejudecare a cauzei după regulile de la prima instanţă.
În fine, recursul este astfel reglementat încât să poată fi
uşor exercitat şi oricât este necesar. Ca urmare, orice hotărâre a
primei instanţe care soluţionează cauza poate fi atacată cu recurs,
de către orice parte din proces, într-un termen convenabil şi prin
forme procedurale simple. Regula potrivit căreia în recursul unei
părţi nu se poate agrava situaţia acesteia, creează accesul liber,
fără nici o ezitare, a oricărei părţi la folosirea acestei căi de atac
în cazul în care nu este mulţumită de hotărârea primei instanţe.
10. Condiţiile de exercitare a recursului
1. Hotărârile supuse recursului
Recursul fiind o cale extraordinară de atac nu poate fi
exercitat decât împotriva hotărârilor judecătoreşti nedefinite, ceea
ce însemnează împotriva hotărârilor primei instanţe. Ca urmare,
nu sunt succeptibile de recurs hotărârile instanţei de recurs, sau
de recurs extraordinare. În aceste cazuri, nu sunt supuse
recursului nici deciziile date asupra fondului, nici încheierile.
Hotărârile primei instanţe sunt de două feluri: şedinţe şi
încheieri.
a) Şedinţele prin care se soluţionează cauza sunt
întotdeauna supuse recursului; se asigură, astfel, un control

226
judecătoresc asupra hotărârilor de pedepsire, achitare sau de
încetare a procesului.
b) Încheierile sunt, ca regulă, supuse recursului, dar
numai odată cu şedinţa; ca urmare, recursul declarat împotriva
sentinţei se socoteşte făcut şi împotriva încheierilor, chiar dacă
acestea au fost date după pronunţarea şentinţei. Intră în această
categorie toate încheierile care soluţionează chestiuni
premergătoare fondului cauzei, a căror legalitate şi temeinicitate
se apreciază şi în raport de influenţa pe care au avut-o asupra
soluţiei date.
De la regula de mai sus există două derogări:
Nu sunt supuse recursului pedepsele date pe cale
disciplinară direct de Chiriarh, prevăzute în art. 50, precum şi
cele prevăzute în art. 67, lit. a din Regulamentul de procedură581.
Nu sunt supuse recursului vreuna din pedepsele prevăzute
la art. 4, par. A, lit. a-e date de Consistoriul eparhial, cu
menţiunea ca cele de la lit. c, d, e să nu depăşească termenul de
şase luni582.
2. Titularii dreptului de recurs
În orice proces sunt titulari ai dreptului de recurs
acuzatorul şi părţile din proces, organe şi persoane interesate în
obţinerea unei soluţii legale şi temeinice.
Recursul poate fi declarat împotriva aceleiasşi hotărâri de
un singur titular, de unii sau de toţi titularii dreptului de recurs.
a) Acuzatorul este un titular deplin al dreptului de recurs,
atât prin sfera hotărârilor care pot fi atacate cu recursul său cât şi
prin modul cum devoluează cauza la instanţa de recurs. Astfel,
acuzatorul poate declanşa recurs împotriva oricărei hotărâri
supuse recursului, chiar dacă acest drept nu este recunoscut altor
titulari, fără deosebire dacă a participat sau nu la judecata în
primă instanţă.
Exercitând recursul de pe poziţia de organ care veghează
la respectarea legii în activitatea instanţelor de judecată, prin
recursul său, acuzatorul poate atrage examinarea cauzei atât în
favoarea cât şi în defavoarea părţilor din proces; această poziţie
impune acuzatorului să aibă nu numai dreptul dar şi obligaţia de
a declara recurs atunci când are convingerea că hotărârea primei
instanţe este nelegală şi netemeinică.
b) Inculpatul are dreptul să declare recurs împotriva
hotărârilor prin care se soluţionează cauza. El poate declara
recurs şi împotriva sentinţelor de achitare sau de încetare a
procesului, dacă termenul pentru care s-a dat una din aceste
soluţii nu este corespunzător, pentru a putea fi schimbat de
instanţa de recurs.

581
Regulamentul de procedură…, art. 183, al. 1, p. 84.
582
Ibidem, art. 183, al. 2, p. 84.

227
c) Partea vătămată, prin recursul său, se poate referi
numai la latura delictuală a cauzei, dând posibilitatea instanţei de
recurs să agraveze situaţia inculpatului. Dreptul de recurs al părţii
vătămate este, însă, restrâns numai la hotărârile privitoare la
abateri pentru care acţiunea se pune în mişcare la plângerea
prealabilă; ca urmare, dacă o hotărâre priveşte mai multe abateri
cu regim procesual diferit, recursul părţii vătămate poate privi
numai partea din hotărârea care se referă la abaterile din categoria
arătată, pentru celelalte fiind inadmisibil.
d) Martorul, expertul şi apărătorul sunt titulari ai unui
drept de recurs restrâns la modul în care au fost soluţionate
cererile de cheltuieli judiciare cuvenite lor, fie că prima instanţă
s-a pronunţat prin sentinţă, fie prin încheiere. Declarând recurs în
legătură cu retribuţia cuvenită, apărătorul este titular al dreptului
de recurs583, poziţie deosebită de cea în care declară recurs pentru
părţi, când este un substituit procesual.
e) Orice persoană ale cărei interese legitime au fost
vătămate printr-o măsură sau printr-un act al instanţei, cum este,
de exemplu, persoana care, deşi nu a fost chemată în proces, a
fost obligată să predea un lucru pe care-l posedă.
Titularii dreptului de recurs pot exercita acelaşi drept
personal, prin reprezentanţi sau prin substituiţi procesuali.
Pentru persoana lipsită de capacitate de exerciţiu, recursul
se declară de reprezentantul legal; pentru persoana cu capacitate
de exerciţiu restrânsă, recursul se declară personal, cu
încuviinţarea persoanelor prevăzute de legea civilă.
Apărătorul, ca substituit procesual, poate declara recurs
pentru orice titular al dreptului de recurs, în afară de acuzator.
Pentru inculpat, recursul poate fi declarat şi de soţul
acestuia, ca substituit procesual.
3. Termenul de recurs (art. 208)
Recursul trebuie declarat în termenul prevăzut de lege.
Termenul general de recurs este de 15 zile.
Termenul de recurs curge de la pronunţarea hotărârii ce se
atacă pentru părţile care au fost prezente la dezbaterile judiciare
sau la pronunţare; termenul curge de la comunicarea unei copii de
pe dispozitivul hotărârii primei instanţe pentru inculpatul care a
fost prezent la dezbateri, precum şi pentru părţile care au lipsit
atât la derbaterile judiciare cât şi la pronunţare. Pentru acuzatorul
prezent la judecată, termenul curge de la pronunţare; când
acuzatorul nu participă la judecată, termenul curge de la
înregistrarea de către instanţă a adresei prin care prima instanţă

583
Ca urmare, apărătorul din oficiu nu poate declara recurs împotriva încheierii
de restituire a dosarului pentru că nu s-a dispus asupra onorariului cuvenit,
singurii titulari ai dreptului de recurs fiind, în acest caz, acuzatorul şi
inculpatul.

228
trimite dosarul în vederea verificării lui şi a exercitării dreptului
de recurs.
Pentru martori, experţi, apărători, persoane vătămate în
interesele lor legitime, recursul poate fi introdus imediat după
pronunţarea încheierii şi cel mai târziu în 15 zile de la
pronunţarea sentinţei prin care s-a soluţionat cauza.
La calcularea termenului de recurs, se aplică dispoziţiile
generale privitoare la termene – zile libere, prelungirea
termenului până la prima zi lucrătoare dacă acesta se sfârşeşte
într-o zi nelucrătoare, luarea în consideraţie a datei depunerii
recursului la oficiul poştal prin scrisoare recomandată şi nu a
datei de înregistrare la instanţă.
Termenul de recurs are un caracter legal şi imperativ,
astfel încât nerespectarea sa atrage decăderea din dreptul de a
declara recurs şi nulitatea oricărei cereri de recurs făcute după
expirarea termenului (art. 208, al. 2). Întrucât decăderea este o
sancţiune gravă, care poate avea drept consecinţă menţinerea unei
hotărâri nelegale şi netemeinice, normele canonice şi juridice
prevăd şi două remedii: repunerea în termen şi recursul peste
termen.
a) Repunerea în termen constituie mijlocul procesual prin
care o parte care nu a putut declara recurs din cauze ce nu-i sunt
imputabile este repusă în dreptul din care fusese decăzută după
expirarea termenului de recurs. Pentru a opera repunerea în
termen se cer două condiţii cumulative: să fi existat o cauză
temeinică care a împiedicat partea să declare recurs în termen
(pierderea facultăţilor mintale în acea perioadă, inundaţie, etc.);
cererea de recurs să fie introdusă după expirarea termenului legal
de recurs, dar înainte de trecerea a 15 zile de la începerea
executării pedepsei sau a despăgubirilor civile; termenul de 15
zile arătat mai sus este termenul limită, declararea recursului fiind
posibilă chiar înainte de începerea executării
Repunerea în termen se hotărăşte de instanţa de recurs, în
faţa căreia trebuie dovedită cauza de împiedicare. Apreciind
asupra temeiniciei cererii, instanţa de recurs poate suspenda
executarea hotărârii atacate până la soluţionarea cererii, când,
admisă fiind, recursul se consideră în termen şi este, prin ele
însuşi, suspensiv de executare.
b) Recursul peste termen (art. 217) îndeplineşte un rol
asemănător repunerii în termen, dând posibilitatea supunerii
hotărârii primei instanţe controlului instanţei de recurs. Prin
recursul peste termen se suplineşte eventualitatea nedeclarării
recursului în termen de către partea care nu a luat cunoştinţă de
judecată şi nici de hotărârea pronunţată. Şi pentru recursul peste
termen se cer două condiţii: prima condiţie cere ca partea care îl
declară să fi lipsit atât la judecată cât şi la pronunţare, prin

229
judecată urmând a înţelege toate şedinţele de judecată care s-au
desfăşurat până la deliberare şi nu numai ultimul termen de
judecată, căci numai astfel se poate presupune că partea nu a luat
cunoştinţă de judecată şi de hotărâre; a doua condiţie se referă la
data limită până când poate fi declarat recursul peste termen şi
este similară cu cea de la repunerea în termen.
Pentru a nu se folosi recursul peste termen în scopul
întârzierii executării hotărârii primei instanţe, care a devenit
definitivă din momentul expirării termenului legal de recurs,
recursul peste termen nu suspendă executarea hotărârii atacate,
însă instanţa de recurs, constatând temeinicia lui, o poate acorda.
Celelalte efecte ale recursului peste termen sunt identice
cu ale recursului în termen.
4. Declararea recursului (art. 209-211)
Recursul se declară prin cerere scrisă, semnată personal
de recurent. Pentru persoana care nu poate să semneze, cererea
trebuie atestată de un grefier de la instanţa a cărei hotărâre se
atacă, sau de apărătorul său. În cazul în care cererea scrisă nu este
semnată sau atestată, ea poate fi confirmată în instanţa de recurs
de partea ori de reprezentatul ei.
Cererea de recurs se va prezenta de cel interesat
preşedintelui Consistoriului Eparhial, adică la instanţa a cărei
hotărâre se atacă, iar acesta o va înainta cu dosarul respectiv
instanţei de recurs. Depunerea cererii de recurs, în mod greşit, la
instanţa de recurs nu atrage anularea ei, deoarece nu se prevede
de lege o asemenea sancţiune, instanţa de recurs având obligaţia,
după înregistrare, pentru a-i da dată certă, să trimită cererea de
recurs primei instanţe pentru a o înainta, apoi, cu dosarul.
Cererea de recurs va cuprinde: numele şi prenumele,
profesia, domiciliul recurentului şi al părţilor cu care a fost în
judecată, precum şi motivele de recurs. De asemenea, se va
alătura la cererea de recurs şi o copie legalizată de pe hotărâre sau
de pe dispozitivul hotărârii recurate. Dacă recurentul voieşte a se
servi şi de alte acte afară de cele depuse cu dosarul Consistoriului
Eparhial, va trebui să le depună odată cu cererea de recurs, în
care se va face menţiune despre aceasta.
5. Renunţarea la calea de atac a recursului (art. 208, al.
2).
După ce s-a născut dreptul de recurs, partea în favoarea
căreia este deschisă această cale de atac poate renunţa expres la
introducerea ei, printr-o declaraţie făcută în scris, depusă la
instanţa care a pronunţat hotărârea, sau făcută oral în şedinţa în
care s-a pronunţat hotărârea. Renunţarea expresă poate avea loc
până la expirarea termenului de recurs şi se poate face personal
sau prin mandatar special. Efectul acestei renunţări constă în
rămânerea definitivă a hotărârii la expirarea termenului de recurs,

230
deoarece cu excepţia renunţării la latura civilă, părţile pot reveni
până în acest moment la renunţarea făcută, prin introducerea unui
recurs.
6. Retragerea recursului declarat
După declararea recursului, dacă interesele legitime o cer,
partea îşi poate retrage recursul dar numai până la încheierea
dezbaterilor în faţa instanţei de recurs. Retragerea recursului
prezintă interes pentru că definitivează hotărârea primei instanţe
la o dată anterioară celei rezultate din soluţionarea acestuia.
Astfel, dacă retragerea recursului s-a făcut în vederea aplicării
pogărământului sau graţierii, intervenită după pronunţarea primei
instanţe, sentinţa devine definitivă în momentul pronunţării ei;
retragerea recursului după expirarea termenului de recurs atrage
definitivarea hotărârii la data retragerii şi nu la data hotărârii prin
care s-a luat act de retragere.
Orice parte din proces poate retrage recursul declarat;
declaraţia scrisă de retragere, făcută personal sau prin mandatar
special, se poate depune la instanţa a cărei hotărâre a fost atacată
sau la instanţa de recurs. Când declaraţia de retragere a recursului
a fost depusă la prima instanţă, aceasta înaintează dosarul la
instanţa de recurs, singura care poate lua act de retragerea
recursului. În faţa instanţei de recurs partea poate face oral
declaraţia de retragere a recursului.
11. Efectele recursului
1. Efectul suspensiv de executare
Introducerea recursului în termenul legal suspendă
executarea hotărârii primei instanţe în dispoziţiile care privesc
partea care l-a declarat. Astfel, recursul inculpatului suspendă
executarea pedepsei. Pentru părţile care nu au declarat recurs sau
faţă de care recursul declarat nu se referă, hotărârea este
executorie la data expirării termenului de recurs.
De la efectul suspensiv al recursului sunt unele derogări.
Astfel recursul nu suspendă executarea dispoziţiilor din hotărârea
atacată care se referă la: pedepsele date pe cale disciplinară direct
de Chiriarh, prevăzute în art. 50, precum şi cele prevăzute în art.
67, lit a din Regulamentul de procedură. De asemenea, în cazul
când Consistoriul Eparhial aplică una din pedepsele prevăzute la
art. 4, par.A, lit. a-e, cu menţiunea ca cele de la lit. c, d şi e să nu
depăşească termenul de şase luni.
2. Efectul devolutiv şi limitele sale
Prin efectul devolutiv al recursului se înţelege
transmiterea cauzei de la prima instanţă la instanţa de recurs, spre
o nouă judecată, care are de obiect verificarea legalităţii şi
temeiniciei hotărârii atacate, fără o desfiinţare prealabilă a
acesteia. Aşadar, recursul nu promovează o reeditare a judecăţii
care a avut loc la prima instanţă, ci o examinare a hotărârii

231
atacate în raport de materialele din dosar; instanţa de recurs
efectuează o confruntare între modul în care s-a desfăşurat
activitatea procesuală şi procedurală şi modul cum trebuia
desfăşurată potrivit legii; între probele administrate şi probele
care trebuiau administrate; între ceea ce a reţinut hotărârea ca
adevăr şi adevărul obiectiv; între soluţia adoptată prin hotărâre şi
soluţia prevăzută de lege. Faţă de rezultatul acestei confruntări,
instanţa care judecă recursul poate menţine hotărârea atacată,
dacă este legală şi temeinică, sau o poate desfiinţa, în caz contrar,
schimbând sau modificând soluţia ori dispunând rejudecarea
cauzei.
Limitele în care poate face această examinare instanţa de
recurs sunt determinate de limitele efectului devolutiv al
recursului. Dacă legea dă recursului un efect devolutiv limitat,
atunci şi instanţa de recurs este îngrădită în soluţiile pe care le
poate da cauzei.
În procesul nostru, recursul are un efect devolutiv şi cu
privire la chestiunile de fapt şi la cele de drept, deoarece
examinarea cauzei se face atât sub aspectul legalităţii cât şi al
temeiniciei hotărârii atacate.
Devoluţia este integrală şi în ce priveşte temeiurile de
nelegalitate şi de netemeinicie sub care se face verificarea.
Instanţa de recurs are obligaţia de a examina cauza sub toate
aspectele legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, chiar dacă
prin recurs nu au fost invocate decât unele temeiuri sau nu au fost
formulate decât unele cereri. Ca urmare, instanţa de recurs poate
constata că aspectele de nelegalitate şi de netemeinicie invocate
prin recurs nu sunt întemeiate, dar recursul este întemeiat pe alte
temeiuri pe care le invocă din oficiu.
Fiind însă o cale de atac, exercitată de una sau alta din
părţi, recursul devoluează cauza în anumite limite, determinate de
persoana care l-a declarat sau la care se referă recursul şi de
calitatea procesuală.
a) Potrivit normelor canonici şi juridice în vigoare,
instanţa judecă recursul numai cu privire la persoana care l-a
declarat şi la persoana la care se referă declaraţia de recurs.
Astfel, recursul unui inculpat devoluează cauza numai în legătură
cu soluţia care-l priveşte, neavând dreptul să invoce situaţia altui
inculpat.
Declaraţia de recurs a acuzatorului, fără nici o rezervă, are
efect devolutiv cu privire la toate persoanele care au fost părţi în
proces, atât în favoarea cât şi în defavoarea lor, acuzatorul
apărând interesele justiţiei bisericeşti.
Cu toate acestea, acuzatorul şi părţile pot restrânge
recursul lor numai la unele persoane, prin precizările pe care le
fac în declaraţia de recurs sau într-o declaraţie ulterioară, dar

232
înăuntrul termenului de recurs. În acest caz devoluarea se face
numai cu privire la persoanele la care se referă recursul declarat.
Motivarea ulterioară a recursului numai cu privire la unele
persoane nu împiedică instanţa de recurs să examineze întreaga
cauză, deoarece restrângerea recursului nu produce efecte decât
în cazul în care a avut loc înăuntrul termenului de recurs.
b) În ce priveşte limitele efectului devolutiv în calitatea pe
care o are recurentul în proces, se poate face o primă precizare, că
în unele cazuri recursul devoluează fondul cauzei, iar în alte
cazuri devoluează unele chestiuni adiacente când este introdus de
martor, expert sau apărător.
3. Efectul de a nu se putea agrava situaţia părţii care a
declarat recursul
Pentru a se garanta deplina libertate în exercitarea căii de
atac a recursului, normele canonici şi juridice în vigoare prevăd
că instanţa de recurs, soluţionând cauza, nu poate crea o situaţie
mai grea pentru partea care a declarat recursul; acest efect este
exprimat de adagiul non reformatio in pejus.
În recursul inculpatului nu i se poate agrava situaţia: prin
schimbarea încadrării juridice a faptei într-o abatere sau delict
mai grav; schimbarea sancţiunii într-o pedeapsă mai mare, chiar
dacă încadrarea juridică ori pedeapsa aplicată de prima instanţă
nu corespunde legii.
În recursul părţii vătămate, însă, se poate pronunţa orice
soluţie, chiar şi achitarea inculpatului, deoarece stabilirea
adevărului şi aplicarea corectă a legii nu poate fi considerată ca o
agravare a situaţiei părţii vătămate, care poate apăra numai
interesele legitime.
Regula are aplicare şi în recursul martorului, expertului,
apărătorului sau al altor persoane, corespunzător soluţiei date.
În recursul acuzatorului, situaţia tuturor părţilor la care se
referă poate fi schimbată în defavoarea lor. Cu toate acestea, când
acuzatorul a făcut precizarea, în declaraţia de recurs, că recursul
este declarat în favoarea unei părţi, nu i se poate agrava situaţia
acestei părţi.
Neagravarea situaţiei părţii în propriul său recurs este
incidentă numai în cazul în care există doar recursul unei părţi
sau al unor părţi care formează un grup cu aceeaşi poziţie
procesuală; când există şi recursul unei părţi cu interese contrare,
se poate agrava situaţia oricărei părţi, deoarece agravarea este o
urmare a recursului părţii cu interese contrare.
Efectul non reformatio in pejus constituie o cucerire
democratică a procesului, deşi, în unele cazuri, împiedică
înlăturarea acelor erori sau încălcări de lege care sunt în
defavoarea părţii care a declarat recurs.
4. Efectul extensiv al recursului

233
Dacă efectul devolutiv limitează examinarea cauzei numai
la persoanele care au declarat recurs sau la care se referă recursul
declarat, efectul extensiv obligă instanţa de recurs să examineze
cauza şi cu privire la părţile care nu au declarat recurs sau la care
acesta nu se referă, pătând hotărî şi în privinţa lor, fără să poată
crea acestor părţi o situaţie mai grea. Efectul extensiv este,
aşadar, incident numai în cazurile când într-o cauză sunt mai
mulţi inculpaţi şi mai multe părţi vătămate, dintre care numai
unele au declarat recurs sau numai la unele se referă recursul
declarat. Instanţa de recurs are obligaţia de a verifica legalitatea şi
temeinicia hotărârii atacate în raport de toate persoanele care au
participat la judecata în prima instanţă.
În ce priveşte soluţionarea cauzei şi cu privire la
persoanele care au declarat recurs sau la care se referă recursul
declarat, există o limitare a legii în sensul că nu li se poate crea o
situaţie mai grea. Prin aceasta se înţelege că extinderea se face
numai într-o singură direcţie – atenuarea situaţiei acestor
persoane.
Judecata în recurs
I. Obiectul judecăţii în recurs
1. Obligaţiile instanţei de recurs
Fiind o cale de atac care declanşează activitatea de
judecată a instanţei ierarhic superioare, recursul instituie pentru
instanţa de recurs obligaţia efectuării unui control judiciar asupra
hotărârii pronunţate de prima instanţă, cu privire la legalitatea şi
temeinicia ei. Ca urmare, instanţa de recurs are o primă sarcină de
a constata dacă recursul declarat este întemeiat, în raport de
concluzia la care ajunge urmând să menţină sau să desfiinţeze
hotărârea atacată. Din momentul ăn care a constatat nelegalitatea
sau netemeinicia hotărârii atacate şi a desfiinţat-o, îndeplinindu-şi
prima obligaţie, instanţa de recurs are îndatorirea de a soluţiona
cauza în fond; aceasta a doua obligaţie nu mai corespunde
sarcinii de control judiciar ci celei de instanţă de fond care trebuie
să rezolve acţiunea depusă în faţa instanţei.
Caracteristic pentru judecata în recurs este efectuarea
controlului judiciar, neîntâlnit la judecata în prima instanţă, de
aceea examinarea obiectului judecăţii în recurs se concentrează
asupra acestei activităţi; rejudecarea cauzei efectuându-se după
regulile judecăţii în primă instanţă, examinarea acestei activităţi
se va restrânge numai la regulile care o particularizează.
2. Verificarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii recurate
În limitele efectelor pe care le produce recursul –
devolutiv, neagravarea situaţiei părţii în propriul recurs şi
extensiv – instanţa de recurs este obligată să verifice legalitatea şi
temeinicia hotărârii atacate. Această verificare se face numai pe
baza materialelor din dosar, în această etapă nefiind permisă

234
efectuarea unei cercetări judecătoreşti. Prin excepţie, întrucât nu
dă loc la efectuarea de acte de cercetare, legea admite depunerea
de înscrisuri noi, care urmează a fi luate, în mod obligatoriu, în
consideraţie la examinarea legalităţii şi temeiniciei hotărârii
atacate.
3. Aspectele sub care se examinează legalitatea şi
temeinicia hotărârii recurate
a) Instanţa de recurs verifică, în primul rând, legalitatea
sub aspectul respectării dispoziţiilor legale care garantează
aflarea adevărului sau care asigură drepturile părţilor. O
asemenea verificare este necesară, deoarece câtă vreme o hotărâre
a fost dată cu încălcarea unor dispoziţii esenţiale – de natură a
garanta aflarea adevărului sau de a asigura drepturile părţilor –
subzistă o îndoială asupra temeiniciei ei.
În determinarea cazurilor în care nerespectarea unor
prevederi legale atrage nulitatea hotărârii, şi deci necesitatea
desfiinţării ei, se aplică dispoziţiile privitoare la nulităţi. Orice
nulitate absolută intervenită în cursul judecăţii atrage
nelegalitatea hotărârii şi obligaţia desfiinţării ei; acelaşi efect îl
produc şi nulităţile absolute intervenite în cursul urmăririi, dar cu
excepţia cazurilor în care legea permite acoperirea lor. Când s-a
produs o nulitate relativă, dacă a fost invocată în termen de parte
sau din oficiu de instanţă, legalitatea hotărârii atacate este viciată
şi atrage desfiinţarea acesteia dacă vătămarea produsă nu poate fi
înlăturată altfel.
b) Se verifică apoi temeinicia hotărârii în raport de
respectarea obligaţiei primei instanţe de a fi administrat toate
probele necesare pentru aflarea adevărului. În acest scop, instanţa
de recurs verifică dacă probele noi cerute în recurs sunt necesare
pentru lămurirea cauzei; instanţa de recurs are obligaţia să
constate şi din oficiu necesitatea administrării de probe noi; în
amândouă cazurile, instanţa de recurs constată implicit
netemeinicia hotărârii atacate.
c) Instanţa de recurs verifică, în continuare, temeinicia
hotărârii primei instanţe sub aspectul aprecierii complete şi juste
a probelor administrate; chiar dacă au fost administrate toate
probele necesare, este posibil ca hotărârea primei instanţe să nu
corespundă adevărului datorită unei aprecieri necomplete sau
greşite a acestora. Pentru a verifica această situaţie, instanţa de
recurs examinează toate probele administrate şi le dă aprecierea
justă. Confruntând rezultatul convingerii pe care şi-a format-o cu
ceea ce a reţinut prima instanţă, instanţa de recurs poate constata
aprecierea necompletă şi greşită a probelor de către prima
instanţă, care a dus la reţinerea unor fapte şi împrejurări care nu
corespund adevărului.

235
d) Un alt aspect sub care se verifică temeinicia hotărârii
atacate este cel al respectării obligaţiei ca faptele şi împrejurările
reţinute prin hotărârea atacată să corespundă probelor şi să
reprezinte adevărul. Astfel, instanţa de recurs poate constata că
unele fapte sau împrejurări reţinute de prima instanţă nu rezultă
din probleme administrate, nu au deci o susţinere probatorie sau,
dimpotrivă, că nu au fost reţinute fapte şi împrejurări care rezultă
din probele administrate. În amândouă aceste situaţii hotărârea
atacată este netemeinică.
e) Se verifică dacă soluţia dată cauzei este conformă cu
normele canonice şi juridice în vigoare, ceea ce înseamnă
examinarea legalităţii sub aspectul respectării canoanelor şi
legilor de stat. Instanţa de recurs poate constata că prima instanţă
a condamnat pe inculpat deşi fapta săvârşită nu constituie
infracţiune, sau există o cauză care înlătură răspunderea, ori că a
fost achitat un inculpat pentru caterisire, deşi nu erau întrunite
condiţiile legale ale acesteia.
f) În final, dacă hotărârea este legală şi temeinică sub
toate aspectele arătate, se examinează şi caracterul just al
soluţiei, prin aceasta înţelegându-se pronunţarea unei sancţiuni
individualizată după scopul de a îndrepta pe inculpat. De aceea
instanţa care exercită controlul judiciar are obligaţia de a verifica
soluţia sub acest aspect, modificând-o dacă nu este justă.
O hotărâre poate fi nelegală şi netemeinică sub mai multe
aspecte. Soluţia instanţei de recurs va fi determinată de aspectul
de nelegalitate sau de netemeinicie prioritar în ordinea indicată
mai sus.
II. Procedura de judecată în recurs
1. Măsurile pregătitoare
Pentru pregătirea şedinţei de judecată în recurs se iau, de
regulă, aceleaşi măsuri ca la orice etapă a judecăţii; fixarea
termenului de judecată, citarea păţilor, asigurarea asistenţei
juridice când este obligatorie, studiul dosarului de către completul
de judecată şi de către părţi. Sunt însă şi următoarele
particularităţi:
a) Citarea părţilor este obligatorie; părţile capătă, în
recurs, o denumire proprie, în raport de poziţia pe care o au în
calea de atac: recurentul este partea care a declarat recurs;
intimatul este partea la care se referă recursul declarat.
În recurs nu se citează martori, experţi, interpreţi,
deoarece nu se desfăşoară o cercetare judecătorească.
b) Motivarea recursului
De regulă, hotărârea primei instanţe fiind redactată după
expirarea termenului de recurs, prin cererea de recurs nu se indică
şi motivele pentru care s-a declarat recurs. De aceea motivele de
recurs se depun, de către acuzator şi părţi, prin memorii separate,

236
până cel târziu în ziua judecăţii. Înlăturându-se orice formalism
rigid, motivele de recurs se pot formula şi oral în ziua judecăţii.
Motivele de recurs trebuie să se refere la ăncălcările
dispoziţiilor legale ce s-au produs, probele ce nu au fost
administrate sau cele care nu au fost complet şi just apreciate,
care fapte şi împrejurări reţinute nu corespund probelor şi nu
reprezintă adevărul, ce încălcare a dispoziţiilor canonice şi legale
s-a produs, de ce pedeapsa nu a fost just individualizată.
c) Depunerea de înscrisuri noi
Odată cu cererea de recurs, cu memoriul de motive de
recurs ori separat se pot depune şi înscrisuri noi, singurele
mijloace de probă care sunt admise în recurs. Prin înscrisuri se
înţeleg actele şi documentele scrise care constituie mijloace de
probă ca înscrisuri, în sensul Regulamentului de procedură; ca
urmare nu pot fi considerate înscrisuri declaraţiile scrise ale unor
martori, chiar dacă sunt legalizate, rapoartele scrise ale unor
experţi, ci numai certificatele de orice fel, adeverinţele, actele
autentice ori sub semnătură privată emanate de la părţi, scrisorile,
chitanţele, actele de evidenţă primară. Înscrisurile sunt noi când
nu au fost cunoscute de către prima instanţă de judecată în
momentul pronunţării.
Cu toate acestea, legea îngăduind părţilor să învedereze
necesitatea administrării de probe noi (art. 218), nu este oprită
depunerea unor declaraţii scrise ale unor persoane, puncte de
vedere ale unor specialişti, însă instanţa de recurs nu le poate
avea în vedere la soluţionarea cauzei decât după ce, la
rejudecarea cauzei, persoanele respective au fost ascultate ca
martori, iar specialiştii au efectuat o expertiză, în condiţiile
prevăzute de lege.
2. Şedinţa de judecată în recurs
Spre deosebire de judecata în primă instanţă, care
cuprinde şi o cercetare judecătorească, şedinţa de judecată în
recurs cuprinde numai rezolvarea chestiunilor prealabile şi
dezbaterile judiciare.
a) Verificările prealabile se referă, în primul rând, la
regularitatea constituirii instanţei de judecată – complet compus
potrivit legii, prezenţa obligatorie a acuzării şi a grefierului, în
toate cazurile. Se verifică apoi prezenţa părţilor; acestea se pot
prezenta în recurs personal sau prin reprezentanţi. Neîndeplinirea
procedurii de citare pentru partea lipsă, ori lipsa apărătorului când
asistenţa juridică este obligatorie împiedică desfăşurarea judecăţii
în recurs sub sancţiunea nulităţii absolute sau relative, după caz.
Se verifică apoi regularitatea introducerii recursului. Când
cererea de recurs nu este semnată sau atestată, se cere
confirmarea ei de către parte sau de reprezentantul ei, altfel va fi
considerată ca neregulat introdusă. Se verifică, de asemenea, dacă

237
recursul a fost declarat în termen şi este admisibil, în raport de
hotărârea atacată şi de persoana care l-a declarat; constatarea
tardivităţii şi inadmisibilităţii recursului face să nu mai aibă loc
dezbaterile judiciare.
În fine, se rezolvă orice excepţii şi cereri (de
necompetenţă, de incompatibilitate, de amânare) care împiedică
desfăşurarea dezbaterilor judiciare. Când nu există nici un
impediment la desfăşurarea judecăţii în recurs, se trece la
dezbaterile judiciare.
b) Dezbaterile judiciare constau din susţinerea motivelor
de recurs, prin care se critică hotărârea atacată ca nelegală şi
netemeinică, precum şi din combaterea lor, atunci când nu sunt
întemeiate.
Ordinea dezbaterilor este următoarea: cuvântul
recurentului, al intimatului şi apoi al acuzatorului. Recurentul
expune oral motivele de recurs, în ordinea aspectelor de
nelegalitate şi de netemeinicie, precizând soluţia pe care o cere de
la instanţa de recurs. Intimatul, în cuvântul său, caută să
argumenteze că motivele de recurs nu sunt întemeiate şi cere
menţinerea hotărârii atacate. Acuzatorul, care veghează la
soluţionarea legală şi temeinică a cauzelor, susţine motivele de
recurs sau punctul de vedere al intimatului, după convingerea pe
care şi-a format-o cu privire la legalitatea şi temeinicia hotărârii
atacate. Inculpatul are cel din urmă cuvântul, pentru a-şi expune
ultimele sale argumente în apărare.
Când sunt mai mulţi recurenţi, printre care şi acuzatorul,
ordinea în cuvântul recurenţilor este determinată de ordinea
dezbaterilor la prima instanţă, după care fiecare partea va avea
cuvântul ca intimat în recursul care o priveşte.
Părţile şi acuzatorul au dreptul la replică. Instanţa poate,
din oficiu, să pună în discuţie orice chestiune care ar duce la
rezolvarea justă a recursului.
În tot cursul judecăţii în recurs, instanţa poate lua,
menţine sau revoca măsura preventivă, poate suspenda judecata
sau poate lua orice altă măsură necesară judecăţii.
3. Deliberarea şi luarea hotărârii
Instanţa deliberează asupra soluţiei pe care trebuie să o
dea recursului examinând, pe de o parte, temeinicia motivelor de
recurs formulate de recurent, în lumina argumentelor contrare
prezentate de intimat, iar pe de altă parte, din oficiu, toate
aspectele legalităţii şi temeiniciei hotărârii atacate, ca urmare a
controlului judiciar complet pe care trebuie să-l efectueze. În
raport de constatările făcute, instanţa de recurs va da şi soluţia
asupra recursului. Când sunt mai multe recursuri sau când un
recurs se referă la mai multe persoane, instanţa deliberează
asupra temeiniciei tuturor recursurilor şi cu privire la toate

238
persoanele din cauză. În cazul în care ajunge la soluţia de
admitere a recursului, instanţa poate delibera şi asupra soluţiei pe
care trebuie să o dea fondului cauzei, dacă se află într-unul din
cazurile în care legea permite o astfel de soluţie.
După luarea hotărârii, aceasta se consemnează în minută
şi apoi, în timp util, se redactează decizia.
III. Hotărârea instanţei de recurs
1. Drepturile instanţei de recurs în soluţionarea cauzei în
recurs
Spre deosebire de reglementarea soluţionării recursului în
alte legislaţii, Regulamentul de procedură a acordat drepturi largi
instanţei de recurs nu numai în soluţionarea recursului, ci şi a
fondului cauzei, după admiterea acestuia.
a) Instanţa de recurs are dreptul de a da o nouă apreciere
probelor administrate de prima instanţă şi, ca urmare, să ajungă la
o altă situaţie de fapt decât cea reţinută prin hotărârea atacată,
dând o nouă soluţie în raport de convingerea pe care şi-a format-
o. În acest mod, dacă din probele administrate instanţa de recurs
ajunge la convingerea nevinovăţiei inculpatului, deşi acesta a fost
pedepsit de prima instanţă în temeiul aceloraşi probe, poate
pronunţa o soluţie de achitare.
b) Instanţa de recurs, în recursul acuzatorului sau al părţii
vătămate, are dreptul de a agrava direct, prin decizia pe care o
pronunţă, situaţia inculpatului. Astfel, admiţând recursul
acizatorului împotriva unei hotărâri de achitare a inculpatului,
instanţa de recurs poate da o soluţie de caterisire dacă reţine
vinovăţia acestuia.
c) După admiterea recursului pe motivul că nu au fost
administrate toate probele necesare, instanţa de recurs rejudecă ea
cauza şi administrează aceste probe, printr-o cercetare
judecătorească. În acest caz, instanţa de recurs desfăşoară o
activitate de judecată în fond, similară cu judecata în prima
instanţă.
2. Soluţiile la judecata în recurs (art. 223)
Soluţiile de bază la judecata în recurs sunt: respingerea
recursului şi menţinerea hotărârii atacate; şi admiterea recursului,
casându-se hotărârea recurată.
Prin respingerea recursului se menţine hotărârea atacată
care devine definitivă, încheind ciclul ordinar al procesului. Prin
această soluţie ia sfârşit şi judecata în recurs.
Admiterea recursului înseamnă constatarea nelegalităţii şi
netemeiniciei hotărârii atacate, ceea ce implică şi desfiinţarea ei,
după terminologia de specialitate – casarea ei. Prin casarea
hotărârii atacate cauza rămâne nerezolvată, de aceea soluţia de
admitere a recursului este însoţită întotdeauna de o activitate
subsecventă care duce la o nouă soluţiuonare a cauzei în fond sau

239
la o nouă activitate de judecată ce ia sfârşit prin soluţionarea
cauzei. Ca urmare, Regulamentul de procedură prevede, după
casare, trei soluţii pentru instanţa de recurs:
- soluţionarea cauzei direct, fără rejudecare;
- rejudecarea cauzei de către instanţa de recurs;
- trimiterea cauzei spre rejudecare la prima instanţă
3. Respingerea recursului (art. 223, pct. 1)
Această soluţie intervine în două situaţii:
a) Dacă recursul este tardiv şi inadmisibil. Recursul este
tardiv când a fost introdus peste termenul legal şi nusunt întrunite
condiţiile pentru repunerea în termen sau considerarea lui ca
recurs peste termen. Recursul este inadmisibil când legea
exceptează anumite hotărâri de la atacarea lor cu recurs (sentinţa
de declinare de competenţă, încheierea de admitere sau
respingere a abţinerii, decizia instanţei de recurs) sau nu admite
dreptul de recurs unor părţi împotriva anumitor hotărâri, ori
cererea de recurs este introdusă de o persoană fără calitate (o
persoană care nu este parte în legătură cu fondul cauzei).
Caracteristic pentru această soluţie este faptul că instanţa
de recurs nu efectuează o verificare a legalităţii şi temeiniciei
hotărârii, nefiind legal sesizată printr-un recurs regulat introdus.
b) Dacă hotărârea atacată este legală şi temeinică. În acest
caz recursul nu este întemeiat şi hotărârea trebuie să rămână în
fiinţă şi executată.
În amândouă situaţiile, respingând recursul, instanţa de
recurs menţine hotărârea atacată, care devine definitivă.
4. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi
soluţionarea cauzei în fond, fără rejudecare
Instanţa de recurs poate da această soluţie numai în
favoarea vinovatului şi numai pentru motivul că soluţia dată nu
corespunde legii. Soluţia are în vedere mai multe ipoteze:
a) Constatând că în cauză există vreunul din cazurile
prevăzute de art. 10 lit. a-e, instanţa de recurs casează hotărârea
atacată şi achită pe vinovat.
b) Când constată existenţa vreunuia din cazurile prevăzute
de art. 10, lit. f-g, sau vreunuia din cazurile de nepedepsire,
instanţa de recurs casează hotărârea atacată şi încetează precesul.
c) Se rectifică indicarea textelor pe baza cărora a fost
condamnat vinovatul, când acestea au fost greşit indicate.
Schimbarea soluţiei sau rectificarea textelor se face prin
aceeaşi decizie prin care s-a admis recursul şi s-a casat hotărârea
atacată, cauza primind, deci, concomitent cu soluţia în recurs şi
soluţia în fond.
5. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi
rejudecarea cauzei de către instanţa de recurs (art. 223, pct. 2 b)

240
Această soluţie presupune posibilitatea soluţionării cauzei
de către instanţa de recurs, dar cu siguranţa dreptului de apărare a
inculpatului, când este posibilă agravarea situaţiei sale sau este
necesară desfăşurarea unei cercetări judecătoreşti în cadrul
rejudecării cauzei. Legislaţia în vigoare prevede mai multe
ipoteze:
a) Când este necesară administrarea de probe şi aceasta se
poate face fără întârzierea judecării cauzei. În acest caz, instanţa
de recurs se pronunţă şi asupra probelor ce urmează a fi
administrate, fixând data rejudecării cauzei.
b) Când s-ar putea crea inculpatului o situaţie mai grea.
c) Când s-ar putea schimba încadrarea juridică a faptei,
fără deosebire dacă este în favoarea sau defavoarea inculpatului.
d) Când s-ar putea modifica pedeapsa, de asemenea, fie în
favoarea fie în defavoarea inculpatului.
Legea a avut în vedere, în aceste cazuri, necesitatea ca
inculpatul să-şi spună cuvântul cu privire la chestiunile de fond
ale cauzei, după casarea hotărârii, spre a fi avute în vedere la
soluţia ce s-ar adopta.
Rejudecarea poate avea loc în aceeaşi şedinţă de judecată,
dacă probele pot fi administrate imediat şi părţilor li se dă
cuvântul cu privire la existenţa faptei, la vinovăţia inculpatului, la
individualizarea pedepsei. În cazul în care nu sunt realizate aceste
condiţii, instanţa de recurs fixează un alt termen de judecată, când
se va desfăşura o judecată după modelul judecăţii în primă
instanţă, încheiată însă cu o decizie dată asupra fondului.
6. Admiterea recursului, casarea hotărârii atacate şi
trimiterea cauzei spre rejudecare la prima instanţă (art.223, pct.
2 a).
Această soluţie intervine atunci când judecata în primă
instanţă s-a desfăşurat cu încălcarea unor reguli esenţiale ale
judecăţii sau nu a soluţionat fondul cauzei, ceea ce necesită
refacerea acestei activităţi în condiţiile legii. Trimiterea spre
rejudecare la prima instanţă înseamnă o reluare a judecăţii dintr-o
etapă depăşită, ceea ce întârzie soluţionarea cauzei, de aceea
legea determină cazurile în care se poate adopta această soluţie:
a) Când s-au încălcat dispoziţiile esenţiale în asigurarea
dreptului de apărare a părţilor, sancţionate cu nulitate relativă, şi
anume:
- judecarea cauzei la prima instanţă a avut loc în lipsa unei
părţi nelegal citate;
- judecata a avut loc în lipsa unei părţi legal citate, dar
care a fost în imposibilitate de a se prezenta şi de a înştiinţa
instanţa despre această imposibilitate;
- unei părţi i s-a respins în mod nejustificat o cerere de
amânare şi, din această cauză, nu a putut să-şi facă apărarea.

241
b) Când prin hotărârea atacată nu s-a rezolvat fondul
cauzei, fie în latura penală fie în latura civilă; în acest caz, partea
ar fi lipsită de al doilea grad de jurisdicţie dacă s-ar soluţiona
fondul direct în recurs. Sunt cazuri de nerezolvare a fondului
cauzei când prima instanţă nu s-a pronunţat asupra unei fapte
pentru care inculpatul a fost trimis în judecată, când s-a încetat
procesul fără ca prima instanţă să se pronunţe asupra existenţei
faptei şi a vinovăţiei inculpatului, când se descoperă în instanţa
de recurs noi acte materiale aparţinând aceloraşi abateri sau
delicte cu privire la care nu s-a pronunţat prima instanţă, etc.
c) Când s-a produs, în cazul judecăţii în prima instanţă, o
nulitate absolută. În cazul când nulitatea absolută se referă la
incompetenţa după materie sau după calitatea persoanei, se
dispune rejudecarea de către instanţa competentă a judeca în
primă instanţă. Dacă se apreciază că rejudecarea la prima instanţă
nu ar fi asigurată în bune condiţii, instanţa de recurs poate să
trimită cauza spre rejudecare şi altei instanţe, egale în grad cu
aceea la care a avut loc prima judecată.
7. Limitele casării hotărârii primei instanţe
Instanţa de recurs poate casa hotărârea în întregime sau
parţial, dar în limitele efectului devolutiv, al neagravării situaţiei
părţii în propriul recurs şi al efectului extensiv. Casarea este
parţială când se referă numai la unele fapte sau persoane, dacă o
astfel de casare nu împiedică justa soluţionare a cauzei. Casarea
se poate referi şi numai la modul de soluţionare a unei chestiuni
de fond; astfel, reţinând vinovăţia inculpatului, casarea se poate
dispune numai în legătură cu modul în care a fost individualizată
pedeapsa, ceea ce atrage o nouă soluţie numai cu privire la
pedeapsă.
8. Conţinutul deciziei
Decizia instanţei de recurs cuprinde aceleaşi părţi ca şi
sentinţa, dacă partea introductivă are aceleaşi menţiuni,
expunerea cuprinde temeiurile de fapt şi de drept care au dus,
după caz, la respingerea sau admiterea recursului, iar, în caz de
casare, temeiurile care au dus la adoptarea uneia din soluţiile
examinate. Dispozitivul cuprinde soluţia dată de instanţa de
recurs asupra recursului şi, când este cazul, asupra fondului
cauzei, data pronunţării hotărârii şi menţiunea că pronunţarea s-a
făcut în şedinţă publică.
În raport de soluţia adoptată, în dispozitivul deciziei se
pot face şi alte menţiuni, ca timpul care se deduce din pedeapsa
pronunţată, probele ce trebuie administrate la rejudecare sau la
completarea urmăririi, actul procedural de la care procesul trebuie
să-şi reia cursul.
Decizia se semnează în condiţiile examinate pentru orice
hotărâre.

242
ÎNCETAREA ŞI RIDICAREA PEDEPSELOR
Potrivit normelor canonice şi obiceiului de drept, nici una
din pedepsele bisericeşti pentru indiferent care din membrii
Bisericii şi pentru indiferent care fapte ilicite nu se dă pentru
veşnicie, decât în cazul când cel cărui i se aplică vreuna din
aceste pedepse persistă cu îndărătnicie în săvârşirea fărădelegii de
care s-a făcut vinovat. Acela care se opune executării pedepsei
încetează de a mai fi membru al Bisericii584.
Pedepsele bisericeşti se împart, după cum am văzut, în
pedepse vremelnice
(τ ι µ ο ρ ι α ι δ ι ο ρ θ ο υ σ α ι ) şi în pedepse
definitive
(τ ι µ ο ρ ι α ς σ ω ϕ ρ ο ν ι θ ο υ σ α ι ) .
Pedepsele vremelnice încetează la îndeplinirea termenului sau la
îndreptarea păcătosului. Pedepsele definitive încetează în caz de
aplicare normală a procedurii penale bisericeşti585, odată cu
moartea celui pedepsit.
Potrivit normelor canonice şi obiceiului de drept, dreptul
de a ridica pedepsele pronunţate de instanţele bisericeşti îl au
instanţele înseşi sau organele superioare, investite cu puterea de a
reforma, de a casa sau de a revizui hotărârile aduse de
respectivele instanţe. Pedepsele duhovniceşti nu pot fi ridicate
sau modificate decât de cei care le-au aplicat sau de urmaşii lor
canonici, în funcţiune.
În cuprinsul fiecărei eparhii, modificarea şi ridicarea
pedepselor bisericeşti stabilite de instanţele de judecată constituie
un drept exclusiv al episcopului eparhiot, iar în unităţile
teritoriale bisericeşti mai mari, precum şi în toate Bisericile
autocefale acest drept îi revine numai sinodului plenar al
respectivelor Biserici. Acelaşi drept îl au şi sinoadele Bisericilor
autonome, dar cu unele îngrădiri impuse de dependenţa lor faţă
de sinodul unei Biserici autocefale.

584
“Să se taie cu totul de la Biserică” hotărăşte canonul 28 apostolic pentru
episcopul, preotul şi diaconul care a fost depus, şi cu toate acestea îşi permite
ca să săvârşească un serviciu bisericesc (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 36;
Vezi şi comentariul lui Nicodim Milaş la acest canon, îm Canoanele Bisericii
Ortodoxe însoţite de comentarii, vol. I, part. 1, p. 226-227). Canonul 4 al
Sinodului de la Antiohia dă aceea pedeapsă tuturor acelora care au relaţii cu
asemenea persoane
(π α ν τ α ς α π ο β α λ λ ε σ θ α ι τ η ς ε κ κ λ η σ ι α
ς ) fie că sunt clerici sau laici (Sintagma Ateniană, vol. II, p. 132). În
comentariul său la canonul 28 apostolic, Balsamon citează o hotărâre din
legislaţia greco-romană, care este cuprinsă în Basilicale, III, 1, 1.
585
Vezi şi canonul 13 al Sinodului I ecumenic şi comentariul lui Nicodim
Milaş la acest canon (Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…, vol. I, part. 2, p. 63-
64).

243
Legislaţia bisericească cunoaşte însă pentru ambele feluri
de pedepse deosebite motive pentru încetarea pedepsei sau a
delictului şi anume: motive de drept şi motive de fapt.
1. Din motivele de drept fac parte: absoluţiunea, iertarea
sau dezlegarea completă, atât de fapta ilicită cât şi de pedeapsă,
act identic cu ceea ce în dreptul de stat se numeşte amnistie; şi
pogorământul sau iertarea de pedeapsă ori reducerea acesteia,
act care corespunde întocmai cu ceea ce în dreptul de stat se
numeşte graţiere.
Absoluţiunea (α θ ω ω σ ι ς ) nimiceşte delictul
comis, trece cu vederea pedeapsa impusă şi deci duce la
împăcarea cu Biserica586. Orice pedeapsă bisericească are drept
scop îndreptarea păcătosului şi supunerea lui faţă de legile
bisericeşti. Biserica şi-a dat şi îşi dă osteneala ca să dea
posibilitate acelora care încalcă legile bisericeşti să se îndrepteze
şi să se supună lor. Dacă s-a realizat acest scop, Biserica şi-a atins
ţinta, motivul de a da pedeapsa nu mai există şi pedeapsa ca atare
s-a abrogat. Prin căinţă şi prin îndreptare totuşi nu încetează
urmările pedepsei şi respectivul nu poate să fie părtaş fără
întârziere la acele drepturi bisericeşti, de care s-a bucurat înainte
de darea sentinţei judecătoreşti. Pentru aceasta este necesară
intervenţia judecătorului competent, absoluţiunea formală;
deoarece numai judecătorul poate da sentinţa şi s-o caseze, să dea
pedeapsa şi s-o abroge.
În doctrina de specialitate se face distincţie între mai
multe feluri de amnistie, pornindu-se de la diverse criterii.
În raport cu aria sa de incidenţă, amnistia poate fi
generală, atunci când priveşte toate faptele ilicite până la
acordarea ei, indiferent de natura, gravitatea sau sediul legislativ
al delictelor; şi specială, care se acordă numai pentru anumite
fapte ilicite, anume prevăzute în actul de clemenţă.
În raport cu condiţiile în care se acordă, amnistia poate fi
necondiţionată (pură şi simplă), atunci când acordarea
beneficiului ei nu depinde de îndeplinirea vreunei condiţii cu
privire la fapta săvârşită, la persoana făptuitorului sau la
împrejurările în care s-a comis fapta ilicită, şi condiţionată, atunci
când acordarea ei este subordonată îndeplinirii unor condiţii (de
ex. se cere ca făptuitorul să nu fie recidivist etc.).
În raport cu momentul în care intervine actul de amnistie,
se face distincţie între amnistia intervenită înainte de
condamnarea definitivă (denumită amnistie proprie) şi amnistia

586
Balsamon defineşte absoluţiunea în comentariul său la canonul 46 al
Sinodului de la Cartagina, în felul următor:
αϕ ε σ ι ν τ ω ν α µ α ρ τ ω ν κ α ι κ α τ α λ α γ η ν ,
η τ ο ι λ υ σ ι ν τ ω ν ε π ι τ ι µ ι ω ν ( Sintag-ma Ateniană,
vol. III, p. 415).

244
intervenită după condamnarea definitivă (denumită şi amnistie
improprie)587.
Dreptul de abrogare a pedepsei sau a absoluţiunii îl are
acela care a dat pedeapsa prin pronunţarea sentinţei. Fiindcă
pronunţarea sentinţei are nevoie de întărirea episcopului pentru a
dobândi puterea de lege, episcopul, care este judecătorul suprem
pentru orice membru al eparhiei, fie cleric sau laic, are dreptul de
absoluţiune. “Preotul sau diaconul, care a fost suspendat de
episcop, nu poate să fie achitat de un alt episcop, ci numai de
acela care l-a suspendat”, hotărăşte canonul 32 apostolic şi mai
adaugă “afară de cazul când episcopul care l-a suspendat a
murit”. Acest al doilea episcop este urmaşul episcopului mort în
eparhia respectivă588. Pe lângă episcopul competent sau urmaşul
lui, după canoane poate să achite pe inculpat şi acel episcop mai
bătrân, care a hirotonit pe episcopul mort, sau mitropolitul ori
patriarhul589. În acest caz absoluţiunea se poate face numai după
revizuirea tuturor actelor procesului pe baza cărora s-a pronunţat
pedeapsa respectivă.
Pentru dobândirea absoluţiunii inculpatul trebuie să arate
o căinţă sinceră pentru delictul comis şi să facă o făgăduinţă
solemnă că nu va mai greşi în viitor. Această făgăduinţă trebuie
s-o facă în scris şi s-o întărească prin jurământ, după ce mai
înainte a făcut-o autorităţii competente, fie în scris sau verbal.
Al doilea fel după care o pedeapsă bisericească dată poate
să înceteze este pogorământul, iertarea de pedeapsă, reducerea
acesteia sau graţierea (σ υ γ χ ω ρ η σ ι ς ) . Graţierea este
un act de jurisdicţie extraordinară care nu-i de competenţa
judecătorului ordinar, prin care se opreşte executarea pedepsei cu
privire la inculpat şi el este reintegrat cu totul sau în parte în
drepturile de care s-a bucurat mai înainte.
După dispoziţiile Codului de procedură penală, graţierea
se poate prezenta sub diverse modalităţi:
a) În raport de caracterul pe care îl are se face distincţie
între graţierea individuală şi graţierea colectivă. Graţierea
individuală produce efecte in personam, acordându-se unor
persoane determinate în mod nominal, în timp ce graţierea
colectivă are un caracter mixt, ea operând nu numai in personam,
dar şi in rem, în raport de natura delictului comis sau în raport de
natura şi cuantumul pedepsei aplicate.
b) În raport de condiţiile de acordare, graţierea poate fi
necondiţionată sau condiţionată. Graţierea este necondiţionată sau
pură şi simplă când acordarea beneficiului ei nu este subordonată
587
Alexandru Boroi, op. cit., p. 270-271.
588
Vezi comentariul lui Zonaras la canonul 32 apostolic (Sintagma Ateniană,
vol. II, p. 43).
589
Vezi comentariul lui Balsamon la canonul 32 apostolic (Sintagma Ateniană,
vol. II, p. 44).

245
îndeplinirii vreunei condiţii de către vinovat. Graţierea este
condiţionată atunci când impune vinovatului anumite obligaţii (de
exemplu de a nu comite un nou delict).
Graţierea condiţionată este considerată în doctrina de
specialitate ca o formă a suspendării condiţionate a executării
pedepsei (când graţierea înlătură în întregime executarea
pedepsei) sau o formă a liberării condiţionate (când graţierea
înlătură numai executarea restului de pedeapsă).
c) În raport cu întinderea efectelor sale, graţierea poate fi
totală, parţială ori cumutare.
Graţierea este totală când înlătură în întregime executarea
pedepsei (remiterea pedepsei).
Graţierea este parţială când se înlătură numai o parte din
pedeapsa aplicată (reducerea pedepsei).
Cumutarea este o formă a graţierii prin care se schimbă
însuşi genul pedepsei aplicate de instanţa de judecată. Sub
această formă graţierea se acordă, de regulă, individual590.
Pentru episcop această putere dată lui expres prin canoane
şi prin practica bisericească din cele mai vechi timpuri a luat
naştere şi din însemnătatea episcopului în Biserică591. Chiar
Sinodul de la Ancira (314), prin canonul 5, a recunoscut
episcopului dreptul de a graţia, şi hotărând cum să se pedepsească
inculpatul respectiv, a rânduit: “că episcopii au dreptul să
procedeze mai blând
(ϕ ι λ α ν θ ρ ο π ε υ ε σ θ α ι )”592. Acest drept al
episcopului a fost întărit de sinoadele ecumenice593. Această
competenţă pentru exercitarea dreptului de graţiere o are acel
episcop din eparhia căruia face parte cel pedepsit. Un alt episcop
poate să exercite acest drept numai în acele cazuri care au fost
menţionate mai sus, cu privire la absoluţiune.
Condiţiile în care cel pedepsit poate să dobândească
graţierea sunt, în genere, aceleaşi ca pentru absoluţiune.
Respectivul trebuie să se căiască pentru delictul comis, să facă
făgăduinţă solemnă că nu va mai săvârşi nici o fărădelege şi apoi,
fie direct, fie printr-o persoană cu un bun renume, să ceară
graţierea. Dacă se face o asemenea cerere, atunci se revizuieşte
procesul respectiv594.

590
Alexandru Boroi, op. cit., p. 340-341.
591
Vezi art. 10 al Enciclicii patriarhilor Bisericii Orodoxe Catolice din anul
1723.
592
Sintagma Ateniană, vol. III, p. 31. A se vedea şi Dr. Nicodim Milaş,
Canoanele…, vol. II, part. 1, p. 8-9; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele…, p. 175-176.
593
Canonul 12 al Sinodului I ecumenic şi canonul 16 al Sinodului IV
ecumenic.
594
Dr. Nicodim Milaş, Dreptul bisericesc al Bisericii Orientale, p. 419-420.

246
2. În afară de aceste motive de drept există şi motive de
fapt pentru care poate să înceteze pedeapsa. Aceste motive sunt
următoarele: moartea apropiată, îmbolnăvirea şi prescripţia.
Dreptul penal prevede numai prescripţia.
a) Dacă inculpatul este aproape de moarte şi se căieşte
pentru delictul comis, atunci i se ridică pedeapsa şi se împacă cu
biserica. Dacă episcopul nu este în drept să facă aceasta personal,
atunci hotărăşte ca acest lucru să se facă de către unul dintre
clericii săi. De altfel, absoluţiunea în acest caz se dă numai
condiţionat; dacă cel ce a fost achitat rămâne în viaţă, el trebuie
să-şi ispăşească pedeapsa dată595.
b) Îmbolnăvirea nu constituie un motiv pentru încetarea
pedepsei; prin ea se amână numai executarea pedepsei596.
c) Prescripţia. Literatura de specialitate vorbeşte despre
două feluri de prescripţie: prescripţia răspunderii penale şi
prescripţia executării pedepsei.
Noţiunea de prescripţie a răspunderii penale desemnează
acea cauză de stingere a obligaţiei infractorului de a suporta
consecinţele penale ale faptei săvârşite, ca efect al trecerii unui
interval de timp, anume determinat prin dispoziţii legale.
Raţiunea reglementării acestei instituţii de drept penal este
strâns legată de însăşi raţiunea represiunii penale, care este aceea
de a asigura prevenţia generală şi specială a săvârşirii de noi
abateri şi delicte. Aplicarea şi executarea pedepsei după trecerea
unui interval îndelungat de timp, chiar dacă ar da satisfacţie ideii
abstracte de justiţie, s-ar dovedi ineficientă în raport cu scopul
legii penale. Realizarea acestui scop impune, între altele, ca
răspunderea penală a inculpatului să intervină cât mai aproape de
momentul comiterii abeterii sau delictului, ca procesul să se
desfăşoare cu operativitate. Trecerea timpului conduce la
ştergerea ori denaturarea probelor, cu riscul condamnării unor
persoane nevinovate, iar rezonanţa socială a abaterii sau
delictului se diminuează până la dispariţie.
Împlinirea termenului prevăzut de lege are drept
consecinţă că prescripţia îşi propune automat efectul, înlăturând
posibilitatea aplicării sancţiunilor.
După caz, organul judiciar, constatând intervenită
perscripţia, va dispune neînceperea urmăririi, încetarea urmăririi
sau încetarea procesului. Verificarea împlinirii termenului de
prescripţie este anterioară oricărui examen al fondului, dar
595
Canonul 13 al Sinodului I ecumenic, la Dr. Nicodim Milaş, Canoanele…,
vol. I, part. 2, p. 63-64; Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele…, p. 57.
Vezi şi Sintagma Ateniană, vol. II, p. 143-144.
596
Nomocanonul lui Ioan al Antiohiei, XXXVI, 5, la G. Voelli şi H. Justelli,
Bibliotheca juris canonici veteris, vol. II, Paris, 1661, p. 644. Vezi şi Sfântul
Ioan Gură de Aur, Hom. de poenit. 5; Clement Alexandrinul, Stromatele, II,
18.

247
perscripţia poate fi invocată în tot cursul procesului, instanţa fiind
datoare să o constate din oficiu.
Ca şi în cazul amnistiei, şi în cazul prescripţiei răspunderii
penale învinuitul sau inculpatul are dreptul să ceară continuarea
procesului pentru a-şi dovedi nevinovăţia, fără ca prin această
cerere să piardă beneficiul prescripţiei în caz că s-ar stabili,
totuşi, vinovăţia sa.
De la regula că prescripţia reprezintă o cauză generală de
înlăturare a răspunderii, se exceptează următoarele delicte grave:
apostazia, erezia, schisma, omorul şi recăsătorirea preoţilor şi
diaconilor, conform art. 243, al. 2 din Regulamentul de procedură
al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române, iar în majoritatea legislaţiilor civile există o singură
excepţie şi priveşte infracţiunile contra păcii şi omenirii. În
privinţa acestor infraţiuni prescripţia nu operează597.
Spre deosebire de prescripţia pedepsei, prescripţia
răspunderii penale598 operează prin simpla trecere a timpului, fără
a se cere îndeplinirea vreunei condiţii active, cum ar fi buna
conduită a inculpatului.
Spre deosebire de prescripţia răspunderii penale,
prescripţia executării pedepsei înlătură numai executarea
pedepsei. Deşi produce efecte mai restrânse, prescripţia executării
pedepsei are aceeaşi raţiune ca şi prescripţia răspunderii penale,
anume aceea că, prin trecerea unui interval mare de timp de la
rămânerea definitivă a hotărârii, fără ca pedeapsa să fie executată,
eficienţa pedepsei se mininuează până la totala anihilare.
Totuşi, în timp ce producerea efectelor prescripţiei penale
depinde numai de trecerea intervalului de timp prevăzut de lege,
prescripţia executării pedepsei este subordonată îndeplinirii a
două condiţii legale. Astfel, pe lângă cerinţa de a se fi îndeplinit
termenul prevăzut de lege (condiţie pasivă), mai este necesar ca,
în cursul acestui termen, învinuitulsă nu fi săvârşit din nou o
infracţiune (condiţie activă)599.
Ca instituţie juridică, prescripţia executării pedepsei îşi
are temeiul în dispoziţiile art. 243-244 din Regulamentul de
procedură al instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii
ortodoxe Române şi în dispoziţiile art. 125-130 Cod Penal, al
căror obiect de reglementare îl constituie tocmai efectele
judiciare ale acestei cauze de înlăturare a pedepsei, prin stingerea
dreptului Bisericii şi a Statului de a impune executarea pedepsei
şi a obligaţiei corelative, ce incumbă condamnatului, de a executa
pedeapsa.
597
În legislaţia penală anterioară prescripţia răspunderii penale era cunoscută
sub denumirea de “prescripţia urmăririi penale” sau “prescripţia acţiunii
penale.
598
Alexandru Boroi, op. cit., p. 273-278.
599
Ibidem, p. 344-347.

248
Potrivit art. 243, al. 1 din Regulamentul de procedură al
instanţelor disciplinare şi de judecată ale Bisericii Ortodoxe
Române, prescripţia executării pedepsei înlătură executarea
pedepsei principale astfel: toate abaterile prevăzute în art. 2 din
prezentul Regulament se prescriu în termen de trei ani de la
săvârşirea lor, iar delictele prevăzute în art. 3 se prescriu în
termen de cinci ani de la săvârşirea şi consumarea lor, dacă nu
sunt delicte continui.
Se exceptează de la această regulă următoarele delicte
grave: apostazia, erezia, schisma, omorul şi recăsătorirea
preoţilor şi diaconilor (art. 243, al. 2 R.P.).
În conformitate cu dispoziţiile art. 244 din Regulamentul
de procedură, dacă vina este calificată şi urmărită de legile penale
şi civile, prescripţia operează potrivit acestor legi, afată de
cazurile prevăzute de art. 243, al. 2 din Regulamentul de
procedură.
3. Activitatea administrativă sau funcţiunea executivă
1. Note introductive.
Când am vorbit despre puterea bisericească şi împărţirea
ei am arătat că pe lângă împărţirea generală a acestei puteri în trei
ramuri principale, care ţin de specificul Bisericii şi al misiunii
sale, a treia ramură principală a puterii bisericeşti, puterea
conducătoare, n