Sunteți pe pagina 1din 16

Căsătoria potrivit dreptului canonic ortodox (prevederi canonice și realităţi actuale)

GEORGE GRIGORIŢĂ

În societatea contemporană, desacralizarea şi promovarea consumismului individual au provocat o multitudine de consecinŃe negative asupra vieŃii de familie a

creştinului ortodox, în special prin numeroasele provocări la adresa unităţii şi

integrităţii familiei. Astfel, prin procesul de decreştinare a omului şi de eliminare a lui

Dumnezeu din viaţa acestuia şi, implicit, a societăţii contemporane s-a ajuns la o serie

de alternative nocive şi străine de spiritualitatea şi învăţătura Bisericii. Totodată,

aspectul secular al vieţii omului contemporan a creat o indiferenţă faţă de Sfânta Taină

a Căsătoriei, aceasta fiind văzută ca o instituţie perimată, care nu mai are nicio

importanţă sau rol în societate 1 . În acest context, putem vorbi de trei provocări majore

privitoare la Sfânta Taină a Căsătoriei. Prima este aceea că, de multe ori, tinerii

optează doar pentru căsătoria civilă, fără să mai primească binecuvântarea preotului şi

harul Duhului Sfânt prin oficierea Sfintei Taine a Cununiei. Cea de-a doua provocare

este încheierea aşa-ziselor „căsătorii mixte”, adică a unor căsătorii între o persoană

ortodoxă şi una neortodoxă. Cea de-a treia plagă la adresa unităţii Sfintei Taine a

Căsătoriei este divorţul care încalcă în mod direct chiar îndemnul Mântuitorului nostru

Iisus Hristos 2 . Aşadar, în cele ce urmează, vom prezenta mai întâi doctrina canonică

ortodoxă 3 referitoare la căsătorie, precum şi opiniile unor teologi ortodocşi 4 , pentru a

putea apoi analiza, din punct de vedere canonic, aceste situaţii problematice.

1 Este necesar de precizat aici faptul că, astăzi, în Uniunea Europeană, căsătoria heterosexuală este cea mai comună

Cu toate acestea, trebuie subliniat aici şi

faptul că, în legislaţia unor state europene, au apărut şi noi forme juridice de uniune a cuplurilor, printre care cel mai cunoscut este «parteneriatul înregistrat» sau «parteneriatul civil», pe baza căruia două persoane, care se află într-o relație stabilă, sunt înregistrate în mod oficial în evidențele autorităților publice. În plus, trebuie notat şi faptul că unele ţări, membre ale Uniunii Europene, acceptă căsătorii sau parteneriate înregistrate chiar şi între persoane de acelaşi sex. Pentru detalii, a se vedea: P. MALAURIE, «Un statut légal du concubinage ? Cuc, Pic, Pacs et autres avatars du mariage», Commentaire 21 (1998), pp. 437-442; F. GRANET-LAMBRECHTS, «Le mariage et les formes concurrentes de vie en couple en Europe», în Revue de droit canonique 53 (2003), nr. 1, pp. 107-133.

2 Matei XIX, 6: „ce a împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă”.

formă de uniune a cuplurilor atât din punct de vedere juridic, cât şi religios

3 “La doctrine canonique, à savoir les principes canoniques fondamentaux et les commentaires des canonistes, a toujours constitué une source du droit canonique, tant en Orient qu’en Occident. D’ailleurs, la somme de ces principes […], qui forme la base de la doctrine canonique, reste indispensable pour toute Eglise locale d’aujourd’hui et de demain, car on ne peut jamais s’en dispenser. Aucune interprétation des normes canoniques ne peut se faire en dehors de la doctrine canonique exprimée par cette somme des principes canoniques fondamentaux ou de base”, N. DURĂ, Le régime de la synodalité selon la législation canonique conciliaire, œcuménique du Ier

I.

Căsătoria potrivit doctrinei canonice a Bisericii Ortodoxe

În Biserica Ortodoxă, căsătoria este considerată ca fiind cea mai veche instituţie a dreptului divin 5 , deoarece ea a luat fiinţă odată cu crearea primilor oameni, Adam și Eva 6 . Din referatul biblic reiese cu claritate faptul că Dumnezeu a instituit căsătoria monogamă ca o legătură indisolubilă între un bărbat și o femeie, deoarece aceștia trebuie să formeze un singur și unic trup 7 . Pentru că, datorită păcatului strămoșesc, această viziune a căsătoriei, de-a lungul timpului, căzuse aproape total în desuetudine prin promovarea poligamiei și a poliandriei, Mântuitorul Hristos a redat căsătoriei cinstea cuvenită, ridicând-o la rangul de Sfântă Taină prin participarea Sa la Nunta din Cana Galileii, unde a săvârșit și prima Sa minune. Sfântul Apostol Pavel, înălţând căsătoria la măreţia Tainei legăturii dintre Hristos și Biserică 8 , îi acordă o importanţă deosebită, indicând și cadrul general de realizare al acesteia și prezentând-o ca nucleul social ordonat al societăţii 9 . Referitor la

millénaire, Bucureşti, 1999, p. 123. Cf. şi J.H. ERICKSON, «The Orthodox Canonical Tradition», în Saint Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983), p. 167.

4 Este necesar de subliniat aici că, “si dans l’Orthodoxie il n’y a pas une tension entre les théologiens et le «magistère» ou l’épiscopat, cela ne s’explique pas simplement par le fait que l’Orthodoxie ne dispose pas d’une autorité centrale universelle, qui s’est spécialisée à exercer un contrôle sur la manière dont les théologiens des différentes écoles du monde se conforment à la doctrine officielle, mais cela est dû aussi au fait que la théologie et la doctrine ecclésiale ne relèvent pas de la compétence de deux secteurs distincts et partiels dans l’Eglise: la théologie faite par les théologiens en tant que spécialistes et la doctrine ecclésiale établie par le magistère ou la hiérarchie. […] Si les évêques sont tenus en premier lieu d’enseigner la foi en tant que chefs des Eglises locales ou leurs pasteurs, les gardiens de la foi est le peuple tout entier.”, † D. CIOBOTEA, «L’Eglise, mystère de communion et de la liberté», în Unité chrétienne 80 (1985), p. 74.

5 Cf. can. 51 apostolic, 1, 14 şi 21 Gangra.

6 În primele două capitole din Facere se precizează că Dumnezeu, după ce a făcut pe om, a văzut că „nu este bine să fie omul singur” și, din acest motiv, i-a făcut ajutor potrivit pentru el, făcând în acest scop pe femeie cu os din oasele lui Adam și carne din carnea lui (Facere II, 23). În continuare, Dumnezeu i-a unit pe bărbat și pe femeie astfel încât amândoi să fie ca un singur trup (Facere II, 24). Prin aceasta, Dumnezeu a instituit căsătoria monogamă ca o legătură indisolubilă între un bărbat și o femeie, deoarece aceștia trebuie să formeze un singur și unic trup. Pentru o prezentare detaliată, a se vedea: C. MIHOC, «Căsătoria şi familia în Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament şi în tradiţia iudaică», în Glasul Bisericii 58 (2001), nr. 9-12, pp. 82-98; S. TODORAN, «Căsătoria în lumina Noului Testament», în Altarul Reîntregirii 15 (2010), nr. 3, pp. 173-189.

7 «Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a împreunat Dumnezeu omul să nu despartă», Matei XIX, 5-6. Pentru o prezentare detaliată a doctrinei canonice ortodoxe referitoare la indisolubilitatea căsătoriei, a se vedea † P. L’HUILLIER, «Indisolubilitatea căsătoriei în dreptul și practica Bisericii Ortodoxe», în Studii Teologice 4 (2008), pp. 171-195.

8 Efeseni V, 22-23.

9 Pentru o prezentare generală, din punct de vedere teologic și canonic, a căsătoriei, a se vedea P. EVODOKIMOV, Sacrement de l’amour. Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe, Paris, 1977; J. MEYENDORFF, Marriage. An Orthodox Perspective, Crestwood – New York, 2000 3 ; I.M.L. CONSTANTINESCU, Biserica și instituția căsătoriei. Condițiile administrării căsătoriei. Studiu juridico-canonic, Craiova, 2008; D. J. CONSTANTELOS, «Practice of the Sacrament of Matrimony according to the Orthodox Tradition», în The Jurist 31 (1971), pp. 614- 628; I. MARGA, «Introducere în dreptul matrimonial ortodox», în Revista Teologică 16 (2007), nr. 3, pp. 162-175.

indisolubilitatea căsătoriei, textul neo-testamentar indică doar două situaţii în care aceasta dispare: moartea unuia dintre soţi 10 și desfrâul (πορνεία) 11 . Ulterior, Biserica a adoptat numeroase prevederi canonice pentru a răspunde diferitelor situaţii referitoare la căsătorie. Astfel, în primele secole, ţinându-se cont de faptul că instituţia căsătoriei nu se reduce doar la actul de binecuvântare a mirilor, ci implică și consensul anterior al acestora, Biserica și-a însușit 12 definiţia dată căsătoriei de jurisconsultul roman Herennius Modestinus (sec. III), preluată ulterior și în legislaţia lui Justinian, și anume: Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae consortium omnis vitae, divini ac humani juris comunicatio 13 (Căsătoria este uniunea dintre bărbat și femeie prin însoţire pentru întreaga viaţă, ghidată de dreptul divin și uman). Astăzi, în majoritatea manualelor și tratatelor de drept bisericesc ortodox, căsătoria este definită ca fiind actul prin care Biserica, prin slujitorii ei, preoţi sau episcopi, binecuvântează uniunea dintre un bărbat și o femeie care, prin consens, au decis să fie „un singur trup” până la sfârșitul vieţii lor 14 . Din punct de vedere istoric, trebuie precizat faptul că, până în secolul al IX-lea, în Biserică nu a existat un ritual al căsătoriei care să fie celebrat separat de Sfânta Liturghie. Mai precis, până la acea dată, soţii, după ce încheiau căsătoria civilă, primeau binecuvântarea Bisericii prin acceptarea la Sfânta Împărtășanie 15 . Prin urmare, un cuplu

10 Romani VII, 2-3.

11 Matei V, 32 şi XIX, 9. Pentru o exegeză a acestor două versete, a se vedea: D. JANZEN, «The Meaning of Porneia in Matthew 5.32 and 19.9: an Approach from the Study of Ancient Near Eastern Culture», în Journal for the Study of the New Testament 23 (2001), pp. 66-80; H. CROUZEL, «Le sens de „porneia” dans les incises matthéennes», în Nouvelle Revue Théologique 110 (1988), nr. 6, pp. 903-910; L. SABOURIN, «The Diovrce Clauses (Mt. 5:32, 19:9)», în Biblical Theology Bulletin 2 (1972), pp. 80-86. A se vedea și: S. COSMA, «Indisolubilitatea căsătoriei și divorțul», în Biserica Ortodoxă Română 121 (2003), pp. 454-464; I.N. FLOCA, «Încetarea sau desfacerea căsătoriei civile şi a cununiei religioase sau divorţul în lumina învăţăturii creştine», în Mitropolia Ardealului 19 (1974), nr. 10-12, pp. 572-579.

12 Această definiție se regăsește în majoritatea textelor de referință pentru dreptul canonic matrimonial ortodox (Nomocanonul în 14 titluri; Prochiros Nomos titlul I, cap. 4; Basilicalele 28,4; comentariile lui Balsamon; Sintagma lui Vlastare; Hexabiblos al lui Harmenopoulus; Mărturisirea de credință a lui Petru Movila, întrebarea 115; Ecloga din 740). 13 MODESTINUS, De ritu nuptiarum, 23, 2, 1. Pentru detalii, a se vedea: C. CASTELLO, «La definizione di matrimonio secondo Modestino», în Apollinaris 51 (1978), pp. 609-640.

14 † N. MILAȘ, Dreptul Bisericesc Oriental (traducere de D. I. Cornilescu și V. S. Radu), București, 1915, pp. 472-477; V. ȘESAN, Curs de Drept Bisericesc Universal, Cernăuți, 1936-1937, pp. 332-336; I. N. FLOCA, Drept canonic ortodox, vol. II, București, 1990, pp. 67-73; R. POTZ – E. SYNEK – S. TROIANOS, Orthodoxes Kirchenrecht. Eine Einführung, Freistad, 2007, pp. 335-337; .

15 J. MEYENDORFF, Marriage. An Orthodox Perspective, 24. A se vedea și: J. MEYENDORFF, «Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition», în Dumbarton Oaks Papers 44 (1990), pp. 99-107; L. ANNE, «La conclusion du mariage dans la tradition et le droit de l’Eglise jusqu’au VI e siècle», în Ephemerides Theologicae Lovaniensis 12 (1935), pp. 513-550; P. PRUTEANU, «Studiu istorico-liturgic asupra slujbei cununiei», în Altarul Reîntregirii 15 (2010), nr. 3, pp. 17-46.

necreştin care era primit în Biserică fie prin Botez sau doar prin Mirungere 16 , nu era recăsătorit, ci căsătoria lor era binecuvântată prin acceptarea lor la Sfânta Împărtăşanie 17 . Ulterior, în Imperiul Bizantin, această practică a fost modificată în anul 895 prin Novela 89, dată de împăratul Leon al VI-lea (886-912) 18 . În respectivul text legislativ se prevedea ca doar căsătoriile binecuvântate de Biserică să fie considerate valide şi legitime 19 . Absenţa binecuvântării Bisericii priva căsătoria de orice valoare juridică, iar soţii nu puteau beneficia de nici un drept specific celor căsătoriţi deoarece uniunea lor era considerată un simplu concubinaj 20 . Astfel, prin acest act eminamente juridic, Bisericii i se conferea în Imperiul Bizantin o nouă responsabilitate socială și

16 Cf. can. 7 Sinodul II ecumenic.

17 „[…] a non-Christian couple admitted into the Church through Baptism, Chrismation, and Communion is not «remarried»; their joint reception of the Eucharist is the Christian fulfillment of a «natural» marriage concludes outside the Church.”, J. MEYENDORFF, Marriage. An Orthodox Perspective, 29. În plus trebuie notat şi faptul că, în primul mileniu, Biserica nu a încercat în mod sistematic să creştineze legislaţia imperială referitoare la relaţiile conjugale. Astfel, spre exemplu, divorţul prin consens mutual a fost acceptat până în anul 449 când a fost interzis de împăratul Teodosie al II-lea. În anul 566 a fost din nou autorizat de către împăratul Justin al II-lea. În secolul al VIII-lea, divorţul prin consens a fost din nou interzis. Pentru detalii, a se vedea: J. EVANS-GRUBBS, Law and Family in Late Antiquity: The Emperor Constantine’s Marriage Legislation, Oxford, 2005; M. KUEFLER, «The Marriage Revolution in Late Antiquity: The Theodosian Code and Later Roman Marriage Law», în Journal of Family History 32 (2007), pp. 343-370.

18 Împăratul Leon al VI-lea Înţeleptul sau Filozoful (19 septembrie 866 – 11 mai 912) a reprezentat un personaj deosebit de important pentru disciplina canonică matrimonială atât prin modificările legislative făcute în timpul său, cât şi prin exemplul vieții sale personale. Mai precis, Leon al VI-lea a fost primul împărat bizantin care a reuşit să forţeze autoritatea Bisericii să recunoască cea de-a patra sa căsătorie ca validă şi legitimă, cu toate că, în epocă, chiar şi cea de-a treia căsătorie era interzisă de Biserică. Ulterior, la Sinodul de la Constantinopol din anul 920 a fost elaborat şi adoptat un document fundamental pentru disciplina canonică referitoare la căsătoriei şi recăsătoriei, şi anume Tomus unionis. Astfel, s-a hotărât ca, începând cu anul 920, căsătoria a patra să fie absolut interzisă în Biserică. În plus, trebuie amintit aici şi faptul că unii autori afirmă că împăratul Leon VI, înainte de a muri, ar fi lăsat un testament prin care se pocăia pentru greşelile sale, în special pentru cea de-a patra sa căsătorie. Majoritatea specialiştilor contestă însă veridicitatea acestui document. Pentru detalii, a se vedea: J.L. BOOJAMRA, «The Eastern Schism of 907 and the Affair of Tetragamia»,, în The Journal of Ecclesiastical History 25 (1974), pp. 113-134; P. KARLIN-HAYTER, «Le synode a Constantinople de 886 a 912 et le rôle de Nicolas le Mystique dans les affaires de la tétragramie», în Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 19 (1969), pp. 59-101; N. OIKONOMIDES, , «La dernière volonté de Léon VI au sujet de la tétragramie (mai 912)», în Byzantinische Zeitschrift 56 (1963), pp. 46-53; «La “préhistoire” de la dernière volonté de Léon VI», în Byzantinische Zeitschrift 56 (1963), pp. 265-270; R. GUILLAND, «Les noces plurales à Byzance», în Byzantinoslavica (1947-]948), pp. 9-30.

19 «Itaque quaemadmodum adhibitis sacris deprecationibus adoptionem perfici praecipimus, sic sane etiam sacrae benedictionis testimonio matrimonia confirmari jubemus. Adeo ut, si qui citra hanc matrimonium ineant, id ne ab initio quidem ita dici, neque illos in vitae illa consuetudine matrimonii jure potiri velimus», PG 107, pp. 602-603; P.I. ZEPI – J.D. ZEPI, Jus Graecoromanum, vol. I, Atena, 1931, p. 250. Trebuie notat aici şi faptul că folosirea în textul acestei novele a termenului latin „confirmari” indică cu claritate existenţa unei căsătorii civile încheiate anterior (A. SAJE, La forma straordinaria e il ministro del matrimonio secondo il Codice latino e orientale, Roma, 2003, p. 54). A se vedea și: † P. L'HUILLIER, «Novella 89 of Leo VI the Sage: Theoretical and Practical Impact», în Greek Orthodox Theological Review 32 (1987), pp. 153-162; G. FERRARI, «Diritto matrimoniale secondo le Novelle di Leone il Filosofo», în Byzantinische Zeitschrift 18 (1909), pp. 159-175; B. DEUTSCH, «Ecclesiastical Law in the Novels of Leo the Philosopher», în The Jurist 21 (1961), pp. 141-169, 311-361.

20 A se vedea în acest sens: E. KARABELIAS, «Le concubinat à Byzance: discipline ecclésiastique et droit impérial», în R. GANGHOFFER (ed.), Le droit de la famille en Europe, son évolution de l’Antiquité à nos jours, Strasbourg, 1992, pp.

739-748.

juridică, și anume aceea de a oferi căsătoriei un status legal în societate 21 . Totodată, trebuie remarcat şi faptul că, începând din acest moment, Biserica a trebuit să abandoneze viziunea sa strict pastorală și să renunţe în totalitate la disciplina penitenţială referitoare la căsătorie 22 , deoarece, din acel moment, trebuia să reglementeze situaţia tuturor tipurilor de căsătorie (căsătorii între creștini, între creștini și eterodocși etc.) 23 . Pentru a se adapta noii sale responsabilităţi, Biserica a făcut un compromis și anume a creat un ritual liturgic matrimonial în afara Sfintei Liturghii 24 . Acest lucru a fost acceptat relativ ușor în Biserică, în special datorită faptului că, odată cu primirea noii responsabilităţi, s-a pierdut și legătura intrinsecă dintre Euharistie și cununia religioasă, căci căsătoria religioasă devenise, în primul rând, o exigenŃă legală. În plus, trebuie subliniat aici şi faptul că sfintele canoane fac întotdeauna referire la căsătoria încheiată în Biserică prin împărtășirea soţilor 25 , și niciodată la acest nou tip de căsătorie religioasă creat prin Novella 89 a împăratului Leon al VI-lea. Această ultimă prevedere a fost confirmată ulterior de împăratul Alexis I Comnenul (1081-1118), care preciza și faptul că doar o căsătorie celebrată în biserică poate avea valoare juridică de contract din punct de vedere al dreptului civil 26 . Cu toate acestea, trebui subliniat faptul că Biserica a afirmat şi susţinut dintotdeauna că încheierea căsătoriei se desăvârșește prin administrarea Sfintei Taine a Cununiei 27 .

21 Este absolut necesar să subliniem aici faptul că acest tip de responsabilitate social-juridică privitoare la căsătorie nu este specific Bisericii. În acest sens, a se vedea şi: C. MIHOC, Taina căsătoriei şi familia creştină în învăţăturile marilor Părinţi ai Bisericii din secolul IV, Sibiu, 2002.

22 J. MEYENDORFF, Marriage. An Orthodox Perspective, 27.

23 A se vedea: D.M. NICOL, «Mixed Marriages in Byzantium in the 13 th Century», în C.W. DUGMORE – C. DUGGAN, Studies in the Church History, vol. I, Londra, 1964, pp. 160-202.

24 „The only compromise which the Church could not accept, however, was to mitigate the holiness of the Eucharist: it could not, for example, give communion to a non-Orthodox, or to a couple entering a second marriage. Thus, it had to develop a rite of marriage separate from the Eucharist.”, J. MEYENDORFF, Marriage. An Orthodox Perspective, 27. Pentru detalii, a se vedea și: K. STEVENSON, «The Origins of the Nuptial Blessing», în The Heythrop Journal 21 (1980), nr. 4, pp. 412-416; G. BALDANZA, «Il rito del matrimonio nell’Euchologio Barberini 336», în Ephemerides Liturgicae 93 (1979), pp. 316-351.

25 Toate canoanele, care alcătuiesc actualul corpus canonum al Bisericii Ortodoxe, au fost redactate şi acceptate de Biserică înainte de promulgarea Novelei 89 a împăratului Leon al VI-lea. Prin urmare este absolut clar că ele fac referire la căsătorie aşa cum era percepută şi practicată în respectiva perioadă. În acest sens, Teodor Balsamon face distincţie în comentariile sale la canoanele Sfântului Vasile cel mare între căsătoria din Biserica primului mileniu şi căsătoria din timpul său pentru care era solicitată în mod expres binecuvântarea preotului în biserică (PG 138, pp. 673, 703, 706). A se vedea şi P. VISCUSO, «Marital Relations in the Theology of the Byzantine Canonist Theodore Balsamon», în Ostkirchliche Studien 39 (1990), pp. 281-288.

26 P. ZEPI – J. ZEPI, Jus Graecoromanum, vol. I, p. 305-309.

27 I Corinteni VII, 39. A se vedea şi: V. RĂDUCĂ, «Căsătoria, taină a comuniunii şi desăvârşirii persoanei», în Studii Teologice 44 (1992), nr. 3-4, pp.130-138.

În plus, trebuie menŃionat aici şi faptul că, în Biserica Romano-Catolică, actuala legislaŃie canonică 28 afirmă că nu preotul este cel ce administrează Sfânta Taină a Cununiei, ci cei ce se căsătoresc şi-o administrează reciproc în prezenŃa preotului, al cărui har face numai posibilă această lucrare pe care o săvârşesc cele două persoane care se căsătoresc 29 . Mai precis, potrivit actualei legislaŃiei canonice catolice – în special cea latină 30 –, căsătoria este considerată ca şi contract 31 . Din această învăŃătură greşită rezultă că nici preotul, nici episcopul, care nu sunt activi în administrarea Sfintei Taine a Cununiei şi deci nu sunt ei cei care creează legătura de taină dintre soŃi, nu au nici calitatea şi puterea de a dezlega această legătură 32 . Prin urmare, întrucât legătura respectivă se stabileşte pentru întreaga viaŃă şi întrucât nu există posibilitatea ca ea să fie dezlegată, Biserica Romano-Catolică nu acceptă sub

28 Actuala legislaţie canonică a Bisericii Romano-Catolice este compusă din trei documente principale, şi anume:

Codul de Drept Canonic (Codex Iuris Canonici) promulgat în 1983, Codul de Canoane al Bisericilor Orientale (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium) promulgat în anul 1990, şi Constituţia Apostolică Pastor Bonus promulgată în 1988. Pentru detalii , ase vedea: G. GHIRLANDA, «Il diritto canonico nel Magistero di Giovanni Paolo II», in PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI, 20 anni di esperienza canonica 1983-2003. Atti della giornata accademica tenutasi nel XX anniversario della promulgazione del Codice di Diritto Canonico, Città del Vaticano, 2003, pp. 57-81.

29 Cf. can. 1057§1 CIC, can. 776§1 CCEO. Pentru detalii, a se vedea: G. KADZIOCH, Il ministro del sacramento del matrimonio nella tradizione e nel diritto canonico latino e orientale, Roma, 1999; B.-D. DE LA SOUJEOLE, «Le ministre du mariage: aspects œcuméniques de la question», în Revue thomiste 101 (2001), nr. 4, pp. 565-580. Trebuie notat aici şi faptul că, în Biserica Romano-Catolică, obligativitatea ca o căsătorie să se încheie în prezenţa unui cleric a fost luată abia în secolul al XVI-lea. Mai precis, pentru a se combate aşa-zisele „căsătorii clandestine”, în timpul Conciliului tridentin (1545-1563), în ziua de 11 noiembrie 1563, a fost dat decretul Tametsi care impunea ca, începând din acel moment, orice căsătorie să fie încheiată în mod obligatoriu în faţa unui cleric şi a doi martori. Pentru detalii, a se vedea: G. DI MATTIA, «Il decreto Tametsi e le sue radici nel Concilio di Bologna», în Apollinaris 53 (1980), nr. 1-2, pp. 476-500; J. BERNHARD, «Le décret Tametsi du concile de Trente: triomphe du consensualisme matrimonial ou institution de la forme solennelle du mariage?», în Revue de Droit Canonique 30 (1980), pp. 209-233.

30 Trebuie notat că, în Biserica Romano-Catolică, există diferenţe substanţiale între prevederile canonice specifice catolicilor latini (CIC) şi cele ale catolicilor orientali (CCEO) privitoare la căsătorie. În acest sens, a se vedea: J. ABBASS, «Marriage in the Codes of Canon Law», în Apollinaris 68 (1995), nr. 3-4, pp. 521-565; P. CONNOLLY, «Contrasts in Western and Eastern approaches to marriage», în Studia Canonica 35 (2001), nr. 2, pp. 357-402.

31 L. CHIAPPETTA, Prontuario di diritto canonico e concordatario, Roma, 1994, p. 742-742. În Biserica creştină din primul mileniu, căsătoria nu a fost niciodată considerată ca şi contract. Abia în secolul al XII-lea, a început, în Occident, să fie promovată ideea de căsătorie ca şi contract. Astfel, în Decretul lui Gratianus (1140), s-a folosit pentru prima oară expresia „a contracta căsătoria”. Totuşi, trebuie precizat că Gratianus nu a definit niciodată căsătoria ca fiind un contract, ci doar a comparat-o cu un contract de vânzare. Ulterior, în cea de-a doua parte a secolului al XII-lea, glosatorii (comentatorii occidentali ai Decretului lui Gratianus) au introdus această doctrină a căsătoriei ca şi contract, care s-a menţinut în Biserica Romano-Catolică până astăzi. Pentru detalii, a se vedea: J. WERCKMEISTER, «L’apparition de la doctrine du mariage contrat dans le droit canonique du 12 e siècle», în Revue de Droit Canonique 53 (2003), nr. 1, pp. 5-25. În actualul Cod de Drept Canonic, se precizează foarte clar că: „quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum.” (can. 1055§2). A se vedea şi: R. PUZA, «Le mariage est-il un contract ou alliance ?», în Revue de droit canonique 53 (2003), nr. 1, pp. 191-212. 32 Cf. P. KOWAL, «L’indissolubilità del matrimonio rato e consumato. Status quaestionis», în Periodica 90 (2001), pp. 273-304. Pentru o prezentare istorică a evoluţiei doctrinei despre indisolubilitatea căsătoriei în Occident, a se vedea:

A.J. BEVILACQUA, «The History of the Indissolubility of Marriage», în Proceedings of the Catholic Theological Society of America 22 (1967), pp. 253-308.

nicio formă recăsătorirea 33 . Totuşi, în Biserica Romano-Catolică, există practica de a anula o căsătorie pentru a putea contracta o căsătorie validă din punct de vedere canonic. În acest sens, autoritatea Bisericii Romano-Catolice direct sau prin organisme ajutătoare anulează, în urma unui proces canonic, o căsătorie care s-a încheiat în mod nevalid şi dă posibilitatea contractării unei căsătorii valide 34 . Revenind la doctrina canonică din primul mileniu, trebuie să precizăm că, pentru ca această Sfântă Taină să poată fi administrată în mod valid, Biserica a adoptat numeroase prevederi canonice privitoare la săvârșitorii și la primitorii acestei sfinte Taine, precum și la forma de administrare. Astfel, săvârșitorii acestei Sfinte Taine sunt preotul sau episcopul, iar primitorii sunt bărbatul și femeia, botezaţi valid 35 , care

îndeplinesc condiţiile stabilite de Stat și Biserică 36 . Neîndeplinirea uneia dintre aceste condiţii generează imposibilitatea administrării Sfintei Taine a Cununiei 37 , iar respectivul motiv devine piedică sau impediment la căsătorie. În funcţie de posibilitatea obţinerii unei dispense de la autoritatea bisericească, majoritatea canoniștilor ortodocși împart aceste impedimente în două mari categorii, și anume: impedimente absolute (απολυτα κωλυµατα, impedimenta absoluta) și impedimente relative (σχετικα κωλυµατα, impedimenta relativa) 38 . Impedimentele absolute, valabile pentru Biserică, sunt următoarele: lipsa vârstei

al

legale

pentru

contractarea

căsătoriei 39 ,

lipsa

consimţământului

liber

exprimat

33 „Matrimonium ratum et consummatum nulla humana potestate nullaque causa, praeterquam morte, dissolvi potest.” (can. 1141 CIC). Trebuie precizat aici şi faptul că, în Biserica Romano-Catolică, persoanele divorţate care se recăsătoresc nu mai pot primi Euharistia (cf. can. 915 CIC). Pentru detalii, a se vedea: I. GRAMUNT, «Non-admission to holz communion: the interpretation of canon 915 CIC», în Studia Canonica 35 (2001), nr. 1, pp. 175-190; J. WERCKMEISTER, «L’admission des divorcés remariés aux sacrements et l’interprétation du can. 915», în Revue de droit canonique 51 (2001), nr. 2, pp. 373-399.

34 „Matrimonium non consummatum inter baptizatos vel inter partem baptizatam et partem non baptizatam a Romano Pontifice dissolvi potest iusta de causa, utraque parte rogante vel alterutra, etsi altera pars sit invita.” (can. 1142 CIC).

35 Cf. can. 10 Laodiceea; 14 Sin. IV ecum.; 72 trulan; 23 Sf. Ioan Postitorul.

36 Cf. I. IVAN, «Biserica și instituția căsătoriei», în Studii Teologice 8 (1940), pp. 127-165.

37 Cf. can. 11 Timotei Alexandrinul.

38 Cf. I. N . FLOCA, Drept canonic, vol. II, pp. 73-101. I. M. L. CONSTANTINESCU, «Quelques aspects généraux concernant les empêchements au mariage dans l’Eglise Orthodoxe Roumaine», în Teologia 15 (2011), nr. 1, p. 78. Pentru o descriere detaliată a impedimentelor la căsătorie, a se vedea: G. I. SOARE, «Impedimentele la căsătorie și motivele de divorț», în Biserica Ortodoxă Română 61 (1943), 230-264; N. DURĂ, «Impedimentele la căsătorie în lumina hotărârilor celei de a doua Conferințe Panortodoxe Presinodale (3-12 septembrie 1982)», în Mitropolia Banatului 34 (1984), nr. 7-8, pp. 404-416. 39 Pentru ca două persoane să se poată căsători, acestea trebuie “să aibă vârsta stabilită ca majorat matrimonial, adică vârsta pe care o stabilesc legile de Stat şi prevederile bisericeşti pentru ca cineva să poată încheia o căsătorie”. I.N. FLOCA, Drept canonic ortodox, vol. II, p. 70. Trebuie subliniat aici faptul că, în sfintele canoane, nu este indicată în mod precis vârsta majoratului matrimonial. De asemenea, trebuie notat şi faptul că nici în scrierile Sfinţilor Părinţi nu există indicaţii precise referitoare la vârsta minimă a mirilor. Sfântul Vasile cel Mare, în Epistola 199 către Amfilohie, propunea ca vârsta majoratului matrimonial să fie aceeaşi cu vârsta pentru intrarea în monahism, adică 16 sau 17 ani. Pentru detalii, a se vedea A. GIRAUDO, L’impedimento di età nel matrimonio canonico (can. 1083). Evoluzione storica

viitorilor soţi și căsătoria existentă a unuia dintre viitorii soţi 40 . În plus, Biserica mai impune și următoarele impedimente absolute: hirotonia 41 , voturile monahale 42 , existenţa căsătoriei a treia 43 și deosebirea de identitate confesională sau religioasă 44 . Impedimentele relative impuse de Biserică rezultă în special din raporturile de rudenie fizică dintre persoane sau de consângenitate 45 . În plus, Biserica impune ca impedimente relative și acele relaţii de rudenie spirituală între persoane (înfiere, tutorat etc.) 46 , de cuscrie sau afinitate 47 sau de cuscrie presupusă, produsă de logodna săvârșită separat de Sfânta Taină a Cununiei 48 .

e analisi delle problematiche attuali della dottrina e della prassi, Roma, 2007, pp. 49-54. A se vedea şi: C. VOGEL, «L’âge des époux chrétiens au moment de contracter mariage, après les inscriptions paléochrétiennes», în Revue de Droit Canonique 16 (1966), 335-366.

40 Cf. can. 38, 40 şi 42 Sf. Vasile cel Mare.

41 Cf. can. 26 apostolic; 3 și 6 trulan; 1 Neocezarea.

42 Cf. can. 16 Sin. IV ecum.; 6 Sf. Vasile cel Mare.

43 Cf. hotărârii Sinodului endemic din Constantinopol din anul 920. A se vedea și: N. OIKONOMIDES, «Leo VI’s Legislation Forbidding Fourth Marriages. An Interpolation in the Procheiros Nomos (IV, 25-27)», în Dumbarton Oaks Papers 30 (1976), pp. 173-193.

44 Cf. can. 31 Laodiceea.

45 Cf. can. 54 trulan. „Consângenitatea sau rudenia de sânge este raportul de intimitate ce se stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza comunicării aceluiaşi sânge, prin actul fizic al naşterii. Raportul rudeniei de sânge este mai apropiat sau mai îndepărtat după cum comunicarea sângelui are loc prin descendenţa directă sau indirectă a unei persoane din alta, sau prin descendenţa mai multor persoane dintr-un autor sau progenitor comun. Astfel, rudenia de sânge este mai apropiată şi directă între părinţi şi copii şi mai depărtată şi indirectă între bunici şi nepoţi şi strănepoţi, sau între fraţi ca descendenţi ai aceloraşi părinţi, şi între veri ca descendenţi indirecţi ai aceloraşi autori comuni (bunici, străbunici). Raportul de rudenie, mai apropiat sau mai depărtat, se stabileşte prin numărul naşterilor care despart persoanele între care vrem să stabilim acest raport. Fiecare naştere este socotită un grad.”, I. IVAN, «Câțiva termeni canonici. Înţelesul şi explicarea lor în Dreptul bisericesc ortodox», în Studii Teologice 41 (1989), p. 84-85.

46 În canonul 53 trulan se afirmă că „rudenia spirituală este mai mare decât cea fizică”. Este necesar să precizăm aici faptul că „rudenia spirituală sau religioasă (πνευµατικὴ συγγένεια, cognatio spiritualis) este raportul de rudenie care se stabileşte între naş şi fin, precum şi între consângenii direcţi ai celor doi, în urma săvârşirii Tainei Botezului sau a Tainei Cununiei”, I. Cosma, «Rudenia spirituală ca impediment la primirea Tainei Sfintei Cununii», în Altarul Reîntregirii 15 (2010), nr. 3, p. 151. A se vedea şi: V. GORBATYKH, L’impedimento della parentela spirituale nella Chiesa latina e nelle Chiese orientali: studio storico-canonico, Roma, 2008.

47 Cuscria, afinitatea sau alianţa este raportul de rudenie ce se stabileşte între două sau mai multe persoane, în baza – şi ca efect – al căsătoriei. Cuscria este, deci, ca şi consângenitatea, rudenie fizică, fiindcă rezultă din actul fizic al căsătoriei , aşa cum consângenitatea rezultă din actul fizic al naşterii.”, I. IVAN, «Câțiva termeni canonici», p. 87.

48 „În dreptul bisericesc ortodox se mai aminteşte un fel de cuscrie, numită închipuită sau cvasiafinitate, care ia naştere prin logodna a două persoane din familii diferite. Importanţa acestei cuscrii i s-a accentuat îndeosebi după ce logodna religioasă a fost egalată de către Leon Filosoful cu căsătoria religioasă. Dar, cu toată această egalare, cuscria rezultată din logodnă n-a constituit impediment la căsătorie în aceeaşi întindere cu afinitatea rezultată din căsătorie, urmându-se practica dreptului roman care limita impedimentul la căsătorie rezultat din cuscria închipuită la căsătoria dintre fiu şi logodnica tatălui şi, invers, la căsătoria între logodnica fiului cu tatăl, şi apoi la căsătoria cu logodnica fratelui şi la căsătoria dintre logodnic şi mama logodnicei, adică până la gradul doi.”, I. IVAN, «Câțiva termeni canonici», p. 92.

II. Despre divorŃ şi „căsătorii mixte” Aşa cum aminteam la început, desacralizarea societăţii în care trăim, dublată de un intens proces de imigrare a populaţiilor, în special din motive politico- economice, a produs efecte și asupra instituţiei căsătoriei. Astfel, în această lume în continuă mișcare, două fenomene au devenit foarte prezente, și anume: divorţul și căsătoriile interconfesionale sau interreligioase. În diaspora ortodoxă, se întâlnesc din ce în ce mai multe divorţuri și situaţii de căsătorii interconfesionale sau interreligioase, definite de obicei prin sintagma „căsătorii mixte”. Întrebarea ce se naște în mod firesc este următoarea: în ce măsură prevederile canonice permit sau nu astfel practici matrimoniale ? Referitor la divorţ trebuie precizat faptul că, deși am văzut că textul scripturistic permite lăsarea soţului în caz de adulter 49 , doctrina canonică ortodoxă nu prevede nicio formă administrativă de acordare a „divorţului bisericesc”. Cu toate acestea, în unele Biserici Ortodoxe locale există practica de a se acorda „divorţul bisericesc” chiar și prin intermediul unui act administrativ bisericesc 50 . Uneori această practică a fost asociată în mod total eronat cu practica Bisericii Romano-Catolice de anulare a căsătoriilor pentru anumite motive. Şi aceasta deoarece, în Biserica Romano-Catolică, prin anularea căsătoriei se recunoaşte nu desfacerea unei căsătorii, ci inexistenŃa acesteia. Alte motive de divorţ, acceptate de doctrina canonică ortodoxă, sunt următoarele:

abandonul credinţei de către unul dintre soţi

49 Cf. Matei XIX, 9. Potrivit eruditului episcop Nicodim Milaș, în Biserica Ortodoxă ar mai putea fi acceptate și următoarele motive de divorț: a.) cursele care pun în pericol viața, îndreptate de un soț către celălalt; b.) provocarea avortului intenționat de către soție; c.) participarea soției, cu intenții imorale, la petrecerile unor bărbați; d.) rămânerea soției peste noapte în altă casă, fără știrea și acordul soțului; e.) vizitarea locurilor de petreceri indecente; f. dezonorarea din partea soțului față de alți bărbați; acuzarea în public pe nedrept de adulter; relații nepermise ale soțului în public sau în ascuns cu o altă femeie. † N. MILAȘ, Dreptul bisericesc oriental, pp. 521-522. A se vedea şi:

I.M.L. CONSTANTINESCU, «Încetarea şi desfacerea căsătoriei între legislaţia de Stat şi Tradiţia canonică a Bisericii. Problema poligamiei harice», în Mitropolia Olteniei 63 (2011), nr. 1-2, pp. 124-159.

50 O astfel de practică există, spre exemplu, în Biserica Ortodoxă a Ciprului. Astfel, în Statutul său de organizare (Καταστατικος χαρτης της Αγιωτατης Εκκλησιας της Κυπρου, Licosia 2010) aprobat de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe a Ciprului în anul 2010, se precizează textual că „desfacerea spirituală a căsătoriei este solicitată de către ambele persoane sau de unul dintre soţi şi este acordată de către Arhiereul înaintea căruia s-a desfăşurat încercarea de conciliere, iar în situaţia în care nu are loc încercarea respectivă, de către Arhiereul local de care aparţine domiciliul soţului petent.” (art. 88§1). În plus, în acelaşi articol se mai precizează şi că „pentru desfacerea duhovnicească a căsătoriei se oferă o adeverinţă în scris. Desfacerea duhovnicească a căsătoriei este indispensabilă pentru binecuvântarea căsătoriei ulterioare a fiecăruia dintre soţii din căsătoria anterioară.” (art. 88§9).

acest motiv de divorţ, întemeiat pe cunoscutul pasaj de la I Corinteni VII, 11-15 51 , prevede abandonul credinţei ortodoxe de către unul dintre soţi ca motiv de divorţ, dacă partea nevinovată solicită acest lucru în vederea desfacerii căsătoriei.

Acest motiv este prevăzut și în canonul 72 trulan 52 .

primirea demnităţii de episcop

potrivit canoanelor 12 53 și 48 54 ale Sinodului trulan, soţul chemat la slujirea episcopală poate divorţa atunci când soţia consimte să se retragă într-o mănăstire, unde cheltuielile îi sunt suportate de cel ales episcop. Din analiza acestor canoane, reies cu claritate două lucruri: 1. cei aleşi la demnitatea episcopală dintre clericii de mir nu sunt obligaŃi să intre în

51 De fapt, este vorba de ceea ce mai târziu va fi considerat ca fiind „privilegiul paulin”, adică posibilitatea desfacerii unei căsătorii dintre două persoane nebotezate, în cazul în care una dintre acestea se convertește la creștinism, fiind botezată. Baza doctrinală acestui privilegiu este cunoscutul pasaj din Epistola către Corinteni, cap. VII, versetele 11- 15, iar desfacerea căsătoriei se face in favorem fidei. Acest tip de privilegiu a fost întrebuinţat pentru prima oară la sfârşitul secolului al XII-lea, în aşa-zisele Decretale ale papilor Clemente III (1187-1191) sau Inocento III (1198- 1216), însă va intra în uzanţa Bisericii Catolice abia în secolul al XVI-lea, când instrucţiunile şi directivele Curiei Romane fac referire directă la acest tip de privilegiu. Pentru detalii, a se vedea: G. GIROTTI, «La procedura per lo scioglimento del matrimonio nella fattispecie del privilegio paulino», în I procedimenti speciali nel diritto canonico, Cetatea Vaticanului, 1992, pp. 157-177.

52 Să nu se îngăduie ca bărbatul ortodox să se lege (prin căsătorie) cu femeie eretică, nici ca femeia ortodoxă să se unească (prin căsătorie) cu un bărbat eretic, ci de s-ar şi vădi că s-a făcut un lucru ca acesta de către vreunul dintre toţi, căsătoria să se socotească fără tărie, şi căsătoria (însoţirea nelegiuită) să se desfacă – căci nu se cade a amesteca cele ce n-au amestecare, nici oii să se împerecheze cu lupul, şi nici părţii lui Hristos cu soarta (ceata) păcătoşilor; iar dacă cineva ar călca cele orânduite de noi, să se afurisească. Iar dacă unii, găsindu-se încă în necredinţă şi nefiind încă număraţi în turma ortodocşilor, s-au legat (potrivit) întreolaltă, prin căsătoria legiuită, şi apoi unul dintre ei alegând binele a alergat la lumina adevărului, iar celălalt a fost ţinut (stăpânit) de legătura sărăcirii, nealegând (nedorind) să vadă (să ia în seamă) razele dumnezeieşti; dacă soţia cea necredincioasă socoteşte că este bine (consimte) să vieţuiască cu soţul cel credincios, sau, dimpotrivă, cel necredincios cu soţia credincioasă, să nu fie despărţiţi, după dumnezeiescul apostol: «Căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin femeie, şi femeia necredincioasă se sfinţeşte prin bărbat (I Cor. VII, 14)»”, I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 146. A se vedea şi D. HEITH-STADE, «Marriage in the Canons of the Council in Trullo», în Studia Theologica – Nordic Journal of Theology 64 (2010), nr. 1, pp. 4-21.

53 Încă şi acest lucru a venit la cunoştinţa noastră, că în Africa şi în Libia şi în alte locuri, preaiubitorii de Dumnezeu întâistătători de acolo nu se feresc de a vieţui împreună cu propriile lor soţii, chiar şi după hirotonia care s-a săvârşit asupra lor punând poticnire şi sminteală popoarelor (creştine). Aşadar, mare fiind râvna noastră ca toate să se facă spre interesul turmelor celor de sub mâna noastră, ni s-a părut că în niciun chip să nu se întâmple de acum înainte un lucru ca acesta. Iar lucrul acesta îl spunem, nu pentru răsturnarea (abrogarea) sau surparea celor ce au fost legiuite apostoleşte, ci purtând grija mântuirii şi a propăşirii spre mai bine a popoarelor şi pentru a nu se da (prilej) de vreo prihană împotriva stării preoţeşti. Căci, zice dumnezeiescul apostol: toate spre mărirea lui Dumnezeu să le faceţi; fiţi nevătămători (fără sminteală) şi iudeilor şi păgânilor (elinilor) şi Bisericii lui Dumnezeu, precum şi eu plac tuturor necăutând folosul meu, ci pe acela al celor mulţi, ca să se mântuiască; faceţi-vă următori ai mei, precum şi eu al lui Hristos (I Cor. 10, 31-32; 11, 1). Iar dacă s-ar prinde cineva făcând un lucru ca acesta (adică ceea ce opreşte canonul), să se caterisească.”, I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Sibiu, 1992, p. 110. 54 Femeia celui ridicat la vrednicia (demnitatea) episcopiei, divorţând mai înainte de bărbatul său, prin înţelegere reciprocă după hirotonia episcopală asupra lui, (ea) să intre într-o mănăstire zidită departe de locuinţa episcopului şi să beneficieze de îngrijirea din partea episcopului; iar, de s-ar arăta vrednică, să se înainteze şi la slujirea diaconiţei.”, I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, pp. 134-135.

monahism înainte de hirotonia episcopală; 2. În cazul alegerii la demnitatea episcopală a unui cleric căsătorit, divorŃul se impune doar dacă soŃia îşi dă consensul în acest sens. Prin urmare, în situaŃia în care soŃia nu şi-ar da consensul, divorŃul nu este obligatoriu şi, deci, episcopii ar putea rămâne împreună cu soŃiile lor 55 . Aplicând această logică, mulŃi episcopi nu au aplicat prevederile acestor canoane şi au rămas împreună cu soŃiile lor şi după hirotonie. Astfel, această situaŃi a continuat să existe până în secolul al XII-lea, când în urma unei sesizări a mitropolitului Cizicului s-a

reluat discuŃia referitoare la celibatul episcopilor. În urma acestor dicuŃiie, împăratului bizantin Isaac al II-lea Anghelos (Ισαάκιος Β’ Άγγελος), a promulgat, în anul 1187, Novela 86 56 prin care se stabilea ca soŃiile episcopilor hirotoniŃi de curând să fie trimise la mânăstiri de maici departe de locuinŃele episcopilor unde să fie tunse în monahism şi să trăiască după regulile monahale. În textul novelei se prevede ca, în situaŃia în care soŃiile nu sunt de acord să meargă la mănăstire, cei care le-au fost soŃi să fie demişi din demnitatea de episcop, iar în locul lor să fie aleşi alŃii. De asemenea, în această novelă se precizează că, pentru viitor, în situaŃia alegerii la demnitatea episcopală a unui cleric căsătorit, acesta să nu fie hirotonit până când nu se desparte de soŃia sa prin consens reciproc care să fie consemnat în scris, iar soŃia sa nu intră în monahism. intrarea în monahism

în baza aceluiași canon 48 al Sinodului trulan, desfacerea căsătoriei este acceptată în cazul în care unul dintre soţi, având acordul celuilalt soţ, alege să intre în monahism. asistarea ca naș la botez, prin ţinerea în braţe, a propriului copil

în canonul 53 al Sinodului trulan este interzisă căsătoria nașului cu mama văduvă a finului. Pentru a putea divorţa, unii părinţi ocupau intenţionat locul de naș de botez al copiilor lor. Din acest motiv, s-a interzis ulterior o astfel de practică 57 .

55 Pentru o prezentare detaliată a acestor două aspecte, a se vedea † N. MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii (traducere făcută de U. Kovincici şi N. Popovici), vol. I, partea II, Arad, 1931, pp. 334-352.

56 Textul novelei 86 a împăratului Isaac II Anghelos în C.E. ZACHARIAE A LINGENTHAL, Jus Graeco-Romanum, vol. III, Leipzig, 1857, pp. 514-515.

57 I.N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 137.

Referitor la aşa-zisul „divorŃ bisericesc”, trebuie precizat că, de-a lungul timpului, nu a existat o practică uniformă în Biserică. O astfel de problematică nu a existat, bineînŃeles, până în secolul al IX-lea, atunci când Biserica a fost obligată de autoritatea imperială să confere recunoaştere juridică în Imperiul Bizantin tuturor căsătoriilor încheiate civil. Ulterior, în unele Biserici s-a dezvoltat această practică a „divorŃului bisericesc”, inspirată în special din tradiŃia Bisericii Romano-Catolice de anulare a căsătoriilor. Mai mult, au existat chiar şi unele propuneri de slujbe religioase pentru o eventuală ceremonie religioasă a „divorŃului bisericesc58 . Că practica aşa- zisului „divorŃ bisericesc” nu are niciun fundament teologic reiese cu claritate din faptul că, pentru Biserică, divorŃul este un păcat şi că, prin urmare, Biserica nu poate binecuvânta un păcat. O astfel de practică liturgică sau canonică prin care divorŃul dintre două persoane ar fi oficializat de Biserică printr-un act administrativ şi/sau liturgic ar constitui un non-sens din punct de vedere al învăŃăturii de credinŃă. În acest sens, trebui amintit aici şi că, în cadrul unui congres organizat în anul 2011 la Bruxelles de Reprezentanţa Patriarhiei Române pe lângă Instituţiile Europene, canoniști și dogmatiști români, în urma dezbaterilor, au căzut de acord asupra faptului că, în Biserica Ortodoxă, nu există nicio bază teologică pentru a promova ideea existenţei „divorţului bisericesc59 , ci doar a acordării de dispense pentru anumite impedimente relative de către autoritatea bisericească competentă. Prin urmare, este absolut evident că nu este permis ca autoritatea bisericească să elibereze acte administrative privitoare la un așa-zis „divorţ bisericesc”, nici să oficieze un serviciu religios pentru aceasta.

58 În anul 1940, Irineu Mihălcescu, pe atunci Mitropolit al Moldovei, a publicat în revista Mitropolia Moldovei şi Sucevei o propunere de „slujbă de dezlegarea cununiei religioase” († I. MIHĂLCESCU, «Rugăciunea de deslegarea cununiei religioase», în Mitropolia Moldovei şi Sucevei 16 (1940), nr. 1-2, p. 104). 59 Cf. Matei XIX, 6. Trebuie notat aici faptul că unii dintre participanţi nu au fost de la început de acord cu această părere, opinând chiar pentru instituirea oficială a divorţului bisericesc. În acest sens, I.M. L. Constantinescu afirma că „aşadar, considerăm că divorţul bisericesc trebuie reinstaurat cu tărie în viaţa Bisericii, fiind un act sacramental prin care se desface legătura de taină a cununiei şi se evită practica bigamiei, a trigamiei sau a concubinajului. Divorţul bisericesc aduce linişte conştiinţei, prin sancţionarea căsătoriei prin divorţul autorităţii bisericeşti, se dă posibilitatea persoanelor în cauză de a se elibera de datoriile morale dintre ei, de a rămâne în singurătate sau de a întemeia familii cu alte persoane sau de a se recăsători între ei, fără a se încălca legislaţia bisericească privind administrarea a trei căsătorii religioase. Astfel, căsătoria religioasă nu este devalorizată, ignorându-se efectele harice ale ei, din contră, „se contribuie la strădania de a asigura actului căsătoriei seriozitatea pe care o merită sfinţenia de care trebuie să fie impregnat şi puterea sau rolul de a contribui la redresarea morală a familiei şi a societăţii”. I.M.L. CONSTANTINESCU, «Încetarea şi desfacerea căsătoriei», p. 158.

În Biserica Ortodoxă, divorŃul este considerat un păcat grav, iar căsătoria a doua sau a treia nu se acordă creștinilor ortodocși decât prin iconomie 60 , fiindcă, potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel, „mai bine este să se căsătorească, decât să ardă61 . Cât privește așa-zisele „căsătorii mixte62 (inter-creștine sau interreligioase), trebuie notat că, încă de la început, Biserica a refuzat categoric astfel de căsătorii adoptând numeroase prevederi în acest sens. Astfel, în canonul 10 al Sinodului de la Laodiceea (380) se precizează cu claritate că „nu se cuvine ca cei ce sunt ai Bisericii să unească cu nebăgare de seamă (indiferenţă) pe fii lor cu ereticii prin legătura căsătoriei”. Remarcăm în textul acestui canon o dublă ambiguitate. Mai întâi, nu este clar pe cine desemnează expresia „cei ce sunt ai Bisericii”. Este vorba doar despre clerici sau și despre laici ? Sfântul Dionisie Exiguul afirma că, în acest canon, ar fi vorba doar despre clerici, în timp ce majoritatea comentatorilor bizantini și, apoi, a profesorilor de drept susţin că este vorba despre toţi membrii Bisericii. Cea de-a doua ambiguitate este creată de expresia „cu nebăgare de seamă (indiferenţă)”, care ar putea crea impresia că Biserica ar permite căsătoria cu unii eretici. Doctrina canonică ortodoxă a refuzat o astfel de interpretare, majoritatea comentatorilor afirmând că, în Biserica Ortodoxă, nu există „căsătorii mixte” interzise și „căsătorii mixte” acceptate 63 . Această interdicţie a oricărui tip de „căsătorie mixtă” a fost reluat și în canonul 31 al Sinodului de la Laodiceea (380), în care se prevăd următoarele: „cu nici un eretic nu se cuvine a se încheia căsătorie sau a se da fii sau fiicele după eretici, ci doar dacă aceștia ar făgădui că se fac creștini”. Deși textul canonului este foarte clar în ceea ce privește restricţionarea căsătoriei unui creștin cu orice eretic, totuși este prevăzută și o excepţie, și anume aceea în care partea necreștină ar promite că se va boteza. Unii

60 În canoanele 87 trulan şi 4 al Sfântului Vasile cel Mare se precizează în mod clar că recăsătorirea exige în mod necesar o perioadă de penitenţă. A se vedea şi: † P. L’HUILLIER, «L’espace du principe d’économie dans le domaine matrimonial», în Revue de droit canonique 28 (1978), pp. 44-53.

61 I Corinteni VII, 9. Pentru detalii privitoare la doctrina canonică ortodoxă despre recăsătorie, a se vedea: I. IVAN, Recăsătorirea soților despărțiți. Studiu de drept canonic, București, 1937; † P. L’HUILLIER, «L’attitude de l’Eglise vis-à-vis du remariage des divorcés», în Revue de Droit Canonique 29 (1979), pp. 44-59; J. H. ERICKSON, «Eastern Orthodox Perspectives on Divorce and Remarriage», în W. P. ROBERTS (ed.), Divorce and Remarriage. Religious and Psychological Perspectives, Kansas City, 1990, pp. 15-26.

62 Expresia de „căsătorie mixtă” este de origine nouă, ea regăsindu-se în actuala legislaţie canonică a Bisericii Romano-Catolice (can. 1124 CIC şi 813 CCEO). În plus, şi în Biserica Romano-Catolică, căsătoriile mixte au fost interzise până la Conciliul Vatican II (1962-1965). Astfel, spre exemplu, papa Grigorie al XVI-lea a interzis în mod expres căsătoriile mixte prin enciclica Summo Iugiter Studio din 27 mai 1832. Ulterior, după adoptarea celor două coduri de drept canonic /CIC şi CCEO), disciplina referitoare la căsătoriile mixte a devenit din ce în ce mai laxă, ajungându-se până la a se accepta chiar şi faptul ca partea necatolică să se împărtăşească în Biserica Romano-Catolică. Pentru detalii, a se vedea: A. W. BROWN, «The Eucharist and Mixed Marriages: present status», în Studia Canonica 38 (2004), nr. 2, pp. 509-526.

63 A se vedea comentariile lui Zonara și Balsamon în Sintagma, vol. II, pp. 252-253.

comentatori ortodocşi, interpretând superficial acest canon şi lăsându-se influenŃaŃi de actuala practică romano-catolică 64 , au ajuns să afirme că prin excepţia indicată, în Biserica Ortodoxă, s-ar putea accepta orice tip de „căsătorie mixtă”, inter-creștină sau interreligioasă, dacă partea necreștină promite că se va boteza. Ceea ce nu au surprins respectivii comentatori este faptul că, în acest canon, este vorba despre persoane aflate în perioada de catehumenat, și nicidecum de necreștini care nu cunosc învăţătura de credinţă a Bisericii, căci altfel cum ar putea să promită acceptarea botezului dacă ei înșiși nu știu ce este respectivul act. În plus, este clar că este vorba despre căsătoria civilă, şi nu despre cununia religioasă, căci cum ar fi putut SfinŃii PărinŃi să accepte ca un păgân să se împărtăşească în momentul cununiei ? Mai precis, această excepŃie din textul acestui canon nu poate fi înŃeleasă decât un pogorământ făcut catehumenilor care doreau să se căsătorească civil cu o persoană deja creştină, urmând ca după botez să se şi cunune religios. Prin canonul 21 al Sinodului de la Cartagina (419) s-a hotărât interzicerea copiilor clericilor de a se căsători cu eretici sau cu păgâni. Nu putem să nu remarcăm aici caracterul profund moral al acestei decizii. În caz contrar, s-ar crea o gravă incompatibilitate între Cuvântul propovăduit și cel trăit. În canoanele sinoadelor ecumenice, problema așa-ziselor „căsătorii mixte” nu a fost abordată decât în două canoane: 14 al Sinodului IV ecumenic și 72 al Sinodului trulan. În canonul 14 al Sinodului IV ecumenic (451), problema „căsătoriilor mixte” este abordată doar tangenţial, căci în text nu se precizează decât că „sfântul sinod a hotărât să nu fie îngăduit citeţilor și cântăreţilor să se căsătorească cu femei eterodoxe (eretice, evreice sau păgâne)”. Ţinând cont de faptul că la Sinodul IV ecumenic, Părinţii aveau canoanele Sinodului de la Laodiceea (380) în care astfel de căsătorii erau interzise, întrebarea care se impune este cea referitoare la motivaţia unei astfel de hotărâri. Eruditul arhiepiscop Pierre L’Huillier afirma că principalul motiv al acestei hotărâri a fost faptul că prevederile canoanelor 10 și 31 ale sinodului de la Laodiceea nu prea erau la aceea vreme respectate 65 .

64 Potrivit actualei sale legislaţii, în Biserica Romano-Catolică sunt permise „căsătoriile mixte” sub rezerva îndeplinirii următoarelor condiţii: 1. partea catolică să declare că va îndepărta orice pericol de abandonare a credinţei şi să asigure printr-o promisiune sinceră că va face tot posibilul ca fii lor să fie botezaţi şi educaţi în Biserica Romano-Catolică; 2. partea necatolică să fie informată despre aceste promisiuni; 3. ambii soţi să fie instruiţi/catehizaţi.

65 † P. L'HUILLIER, The Church of the Ancient Councils, Crestwood-New York, 1996, pp. 242-243.

În canonul 72 al Sinodului trulan (691), această interdicţie se prevede într-o manieră foarte clară și argumentată teologic. Astfel, în textul acestui canon se prevede ca „să nu se îngăduie ca bărbatul ortodox să se unească cu femeie eretică, nici ca femeia ortodoxă să se unească cu bărbat eretic; și, dacă s-ar face un astfel de lucru de către vreunul, căsătoria să se considere nulă, iar însoţirea nelegiuită să se desfacă, căci nu se cuvine a amesteca cele ce nu trebuie să fie amestecate, nici oii să se unească cu lupul, și nici părţii lui Hristos cu ceata păcătoșilor. Iar dacă cineva ar încălca acestea, să se afurisească”. Din cele expuse până aici, reiese cu claritate faptul că, potrivit doctrinei canonice ortodoxe, nu se pot încheia aşa-zisele „căsătorii mixte”. Totodată, Ńinând cont de faptul că actualele realităŃi geo-politice creează mutaŃii şi în spaŃiul social prin crearea de societăţi multiculturale şi multiconfesionale, credem că ar fi oportun ca autoritatea bisericească să acorde mai multă atenŃie acestor aspecte, în special „căsătoriilor mixte”. O iniŃiativă demnă de semnalat este cea a chiriarhilor ortodocşi din diasporă care au impus o mai substanŃială pregătire a viitorilor miri prin întâlniri regulate cu preoŃii duhovnici înainte de administrarea Sfintei Taine a Cununiei.

Remarci conclusive Din cele prezentate în studiul nostru reiese cu claritate că în textul Sfintelor Canoane şi în practica Bisericii referitoare la căsătorie putem identifica toate principiile fundamentale care reglementează modalitatea celebrării cununiei religioase şi condiŃiile care trebuie să fie respectate în acest scop. Referitor la problemele apărute în societatea contemporană cu privire la căsătorie, putem sublinia următoarele aspecte:

- Biserica nu a dorit niciodată să aibă apanajul social sau/şi juridic al încheierii căsătoriilor. Cu toate acestea, de-a lungul timpului, în diferite Biserici Ortodoxe locale s-a obişnuit ca autoritatea ecleziastică să fie responsabilă cu încheierea căsătoriilor şi din punct de vedere juridic.

- Pentru Biserică, divorŃul a fost dintotdeauna un păcat şi, din acest motiv, nu poate să obŃină de la Biserică nici recunoaşterea printr-un act administrativ, nici binecuvântarea prin oficierea unui act liturgic.

- În Biserica Ortodoxă, cea de-a doua căsătorie nu este acceptată decât prin iconomie şi în scop exclusiv pastoral. Prin urmare, este absolut clar că nu se

poate concepe ideea că Biserica, prin acceptarea celei de-a doua căsătorie, ar binecuvânta sau recunoaşte formal divorŃul.

- Aşa-zisele „căsătorii mixte” nu pot fi binecuvântate de Biserică deoarece o astfel de „căsătorie” este, de fapt, o uniune a două persoane care nu au nimic în comun, din punct de vedere al credinţei, nici în viaţa de aici și nici în cea de dincolo. łinând cont de cele expuse, precum şi de faptul că actualele realităŃi geo-politice creează mutaŃii şi în spaŃiul social prin crearea de societăţi multiculturale şi multiconfesionale, credem că ar fi oportun ca autoritatea bisericească să acorde mai multă atenŃie acestor aspecte, în special „căsătoriilor mixte”. O iniŃiativă demnă de semnalat este cea a chiriarhilor ortodocşi români din diasporă care au impus o mai substanŃială pregătire a viitorilor miri prin întâlniri regulate cu preoŃii duhovnici înainte de administrarea Sfintei Taine a Cununiei.