Semnif - Trupul in Ortodoxie

JEAN-CLAUDE LARCHET
SI’MXUKAțlA TRUPULUI
A
IN
ORTODOXIE
CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA

PREAFERICITULUI PĂRINTE
DANIEL
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
Traducere de Monahia Antonia

Mănăstirea „Acoperământul Maicii Domnului”
Centrul Mitropolitan Ortodox Român din Franța
EDITURA B AS I LI CA A PATRIARHIEI'ROMÂNE
2010
Prezenta versiune în limba română a fost realizată după
originalul francez, cu titlul Theologie du corps, publicat de
Editura Cerf (Paris, 2009), care și-a dat acordul pentru
apariția traducerii de față.
Coperta: Florin Leonte

Ilustrația copertei: «încredințarea Sfântului Apostol Toma»
(icoană)
Drepturile asupra acestei versiuni în limba română aparțin

Editurii Basilica a Patriarhiei Române
ISBN 978-606-8141-33-6
CUVÂNT ÎNAINTE
Având ca bază antropologia Sfinților Pă-
rinți ai Bisericii, care, la rândul ei, este înte-
meiată pe cuvântul Sfintei Scripturi, studiul
domnului Jean-Claude Larchet, publicat
inițial în 1996 cu titlul «Ceci est Mon corps...*,
tradus prima dată în românește în 2006, dar
revizuit de autor și publicat cu titlul Theo-
logie du corps (Editura Cerf, Paris, 2009), iar
acum la Editura Basilica a Patriarhiei Ro-
mâne într-o nouă traducere românească, cu
titlul Semnificația trupului în Ortodoxie, pune
admirabil în lumină valoarea și prețuirea pe
care creștinismul, în special Ortodoxia, le
acordă trupului omenesc. Autorul, unul din-
tre cei mai cunoscuți teologi ortodocși ai
vremii noastre, renumit patrolog, abordează
cu multă atenție problema trupului din per-
spectiva antropologiei creștin-ortodoxe.
Capitolele cărții, în număr de șase, sunt
structurate ideatic, urmărind o cronologie a
istoriei mântuirii. Se pornește de la starea
originară a omului, creat „după chipul”
lui Dumnezeu, subliniindu-se că trupul este
o componentă fundamentală a persoanei
umane creată în vederea „asemănării” cu
Dumnezeu, îndumnezeirea omului integrând
6 CUVÂNT ÎNAINTE
astfel și sfințirea trupului. în continuare este

prezentată participarea trupului omenesc la
actul căderii în păcatul originar, consecințele
păcatului asupra acestuia, precum și rolul
trupului în perpetuarea naturii umane încli-
nate spre păcat.
în capitolul central al cărții, intitulat
Trupul mântuit și îndumnezeit prin Cuvântul
întrupat, autorul abordează marea temă a
întrupării Fiului lui Dumnezeu, rolul trupu-
lui lui Hristos în opera de mântuire a omu-
lui, dimensiunea euharistică a trupului
Mântuitorului, evenimentul Schimbării la
Față, moartea și învierea Domnului, înălța-
rea Sa la cer, precum și calitatea Mântui-
torului lisus Hristos de „Doctor” nu doar al
sufletului, ci și al trupului.
în prezentarea raportului dintre trup și
viața duhovnicească, Jean-Claude Larchet
evidențiază dimensiunea eclesiologică și
sacramentală a antropologiei ortodoxe: creș-
tinul este membru al Trupului lui Hristos
(Biserica), iar din Sfintele Taine ale Bisericii
se împărtășește atât sufletul, cât și trupul
său. Nedespărțit de suflet pe calea anevo-
ioasă a mânturii, trupul este constant impli-
cat în dobândirea și practicarea virtuților
creștine, în rugăciune și post, în orice act de
asceză consacrat despătimirii, precum și în
săvârșirea faptelor bune. De aceea, efectele
vieții duhovnicești asupra trupului consti-
CUVÂNT ÎNAINTE 7
tuie o realitate profundă, care se traduce

8 CUVÂNT ÎNAINTE
prin sfințirea și îndumnezeirea persoanei.

Mărturii concrete în acest sens sunt moaș-
tele Sfinților, icoana redând sugestiv, la rân-
dul ei, imaginea trupului transfigurat și în-
dumnezeit. Ultimul capitol al cărții este con-
sacrat problematicii eshatologice referitoare
la trup, menirea sau finalitatea acestuia fiind
învierea din moarte și viața veșnică împre-
ună cu sufletul.
Pe parcursul demersului său teologic de
aprofundare a sensului trupului din per-
spectivă creștină, autorul reușește să sur-
prindă și să fructifice esențialul gândirii pa-
tristice, care, rămânând fidelă teologiei Sfân-
tului Apostol Pavel, acordă trupului omenesc
demnitatea de „templu al Duhului Sfânt’
(1 Cor. 6,19). Contrar unor curente excesiv
spiritualiste de sorginte platonică și gnostică
mai vechi sau mai noi, trupul nu este o în-
chisoare a sufletului, ci împreună cu acesta
este chemat la sfințire și viață veșnică în
iubirea lui Dumnezeu. în virtutea actului
creator al lui Dumnezeu, prin care omul a
fost adus la existență ca persoană integrală,
având trup și suflet, în spațiul spiritualității
și gândirii creștine, mai ales răsăritene,
trupul este prețuit mai mult decât în orice
altă religie. Trupul este înțeles în teologia
ortodoxă ca existând într-o relație intrinsecă
cu sufletul și, împreună cu acesta, ca pur-
tător al chipului lui Dumnezeu după care
CUVÂNT ÎNAINTE 9
omul a fost creat și chemat la asemănarea cu

10 CUVÂNT ÎNAINTE
Dumnezeu, la transfigurare și îndumnezeire,

participând la slava lui Hristos Cel răstignit,
înviat și înălțat la cer.
Folosind tezaurul gândirii patristice,
Jean-Claude Larchet evidențiază vocația ul-
timă a trupului, aceea de a fi o epifanie a
sfințeniei sufletului unit cu Dumnezeu Cel
Unul Sfânt. Acesta este mesajul concentrat
al acestei alese lucrări de teologie contempo-
rană, tradusă într-o frumoasă limbă româ-
nească de Monahia Antonia de la Mănăstirea
Acoperământul Maicii Domnului, aparținând
Centrului Mitropolitan Ortodox Român din
Franța.
Felicităm pe autor, mulțumim celor ce
s-au ostenit cu traducerea și publicarea
acestei cărți la Editura Basilica a Patriarhiei
Române și binecuvântăm pe cititorii ei.
t DANIEL
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
INTRODUCERE
Trupul omenesc este un loc al contradicțiilor.

Noi resimțim aceste contradicții întâi de toate în
propriul nostru trup. Sănătatea acestuia ne aduce
un sentiment de bunăstare; boala lui ne aduce
suferință. Puterea lui (într-un efort fizic încununat
de succes) ne aduce un sentiment de plinătate; slă-
biciunea lui (la oboseală sau la un efort care eșu-
ează...) ne face să-i simțim greutatea și limitele.
Frumusețea lui este sursă de mândrie, ne face
lesne seducători și favorizează considerabil rela-
țiile noastre cu ceilalți; urâțenia lui, dimpotrivă, ne
face să ne simțim complexați, ne umilește și face
uneori viața relațională mai dificilă. Prin funcțiile
sale de hrănire și reproducere ne întreținem și ne
perpetuăm viața. Timpul care îl strică și relele care
îl deteriorează ne fac să-i simțim îmbătrânirea ire-
mediabilă și fac să atârne încă din tinerețe amenin-
țarea putreziciunii sale și a morții noastre. Când
sunt libere, mișcările sale ne permit să luăm în
stăpânire spațiul și să acționăm asupra naturii, și
de aici să resimțim puterea și libertatea noastră și
să profităm de ele; împiedicate de infirmități și de
boală, ele ne fac să resimțim cu durere limitele și
natura noastră vremelnică. Trupul se dovedește
adesea o slugă credincioasă, supus cerințelor ra-
țiunii noastre și stăpânirii voinței noastre. Dar tot
el ne face să simțim greutatea nevoilor și impulsu-
rilor sale, și când nu reușește să ne supună, ne
impune o luptă uneori istovitoare, care fie slăbește
10 SEMNIFICAȚIA TRUPULUI ÎN ORTODOXIE
voința noastră, biruind el, și atunci animalitatea

noastră domină, fie o întărește, biruind ea, și se
arată în noi transcendența umanității noastre.
Percepem aici întreaga ambiguitate care se lea-
gă de raporturile dintre sufletul și trupul nostru.
Noi simțim că nu suntem doar ființe trupești.
Noi simțim bine că trupul nostru nu se reduce doar
la însumarea componentelor materiale, dar că aces-
tea sunt structurate și însuflețite (adică, literal, în-
zestrate cu viață) de un principiu care le este supe-
rior, dar că se mai află în noi o putere transcen-
dentă prin care putem începe sau înceta să acțio-
năm, să facem, sau să nu facem, să dăm curs liber
unei anumite mișcări a trupului nostru, sau să o
oprim, să primim sau nu o anume înclinare, sau
să o orientăm intr-un sens ori altul... într-o mă-
sură mai mare, ne simțim capabili să ne controlăm
și să ne stăpânim trupul. în ciuda cerințelor sale,
resimțim față de el propria noastră independență.
Pentru, că simțim că nu ne reducem la trupul nos-
tru, ci că în noi este ceva care îl transcende și avem
intuiția că după moartea trupului nostru continu-
ăm să existăm. în mișcări de concentrare, de con-
templare sau de extaz (în fața frumuseții naturii
sau a artei, de exemplu, sau în rugăciune), aproa-
pe ne uităm trupul. Alte experiențe ne pot face să-1
simțim străin sau îndepărtat, ca și cum el n-ar fi
o parte esențială din noi înșine, ci o realitate su-
pra-adăugată, ca o haină care nu ne-ar putea îm-
piedica să rămânem fundamental ceea ce suntem
dacă am fi lipsiți de ea, sau ca un instrument care
ne-ar prelungi mina, fără să-i aparțină cu adevărat.
Pe de altă parte, simțim că nu suntem în între-
gime duhuri. Trupul, după cum am notat, ne face
să-i simțim fără încetare greutatea, slăbiciunile,
limitele, și prin el, pe cele ale întregii noastre ființe.
INTRODUCERE 11
Hrana și băutura, somnul cel mult sau lipsa de
somn, aceste lucruri simple au un impact nu doar
asupra stării noastre psihologice, ci și asupra stării
noastre duhovnicești. O parte importantă a funcții-
lor trupului nostru ne scapă. De altfel, trupul cau-
tă să ne impună nevoile, înclinările și capriciile lui.
El se impune îndeosebi prin stări ca foamea, setea,
somnul sau durerea, care pot paraliza multe din-
tre funcțiile sufletului nostru.
Trupul și sufletul nostru se bucură și suferă
alternativ atât din cauza distanței care le separă,
cât și din cauza legăturii lor intime. Această dis-
tanță este uneori prilej de bucurie, alteori prilej de
suferință; această împreună-locuire se arată une-
ori ca o colaborare rodnică, alteori ca o promiscui-
tate insuportabilă. Viața comună sufletului și trupu-
lui oscilează adesea între tensiuni apăsătoare și
un sentiment de fericită unitate și armonie.
Față de ceilalți, resimțim toate avantajele și in-
convenientele trupului nostru. Intrăm în contact
cu ceilalți mai întâi de toate prin trupul nostru (în-
tâlnind privirea lor, zâmbindu-le, întinzându-le
mâna...). Și prin trupul nostru ceilalți ne întâlnesc
și dobândesc o primă cunoaștere a personalității
noastre, a caracterului nostru sau a dispozițiilor
noastre de moment. însă, trupul nostru le desco-
peră dar, totodată, le și ascunde ceea ce suntem.
Prin trupul nostru, ceilalți pot avea o privire obiec-
tivă asupra noastră. Ei ne întâlnesc, altfel spus, ca
pe un obiect1 2 înainte de a ne întâlni ca pe un su-
biect. Ei ne percep în aparențele exteriorității, noas-
tre înainte de a ne percepe în realitatea intimă și
profundă a inferiorității noastre. Privirea și jude-
cata pe care ceilalți le au asupra noastră pornind
A
2 Cf. J. P. Sartre, L’Etre et le Neant, partea a treia, cap. 1 și 2.
de la aceste aparențe pot să ne stânjenească și să

ne neliniștească până la a ne face să resimțim
pierderea transcendenței și libertății noastre3; dar
ei pot, de asemeni, să stârnească în noi interes și
nădejde, să fie percepuți ca o chemare la descope-
rirea reciprocă și la dialog, să ne facă să simțim
importanța pe care o avem pentru celălalt și să ne
redea conștiința valorii noastre personale.
Prin forma trupului nostru (îndeosebi prin chip,
care este partea cea mai expresivă, și mai ales prin
privirea noastră, centrul chipului4), prin gesturile
și atitudinile sale, fără să vrem, îi atragem pe cei-
lalți, îi seducem, le inspirăm simpatie, trezim în ei
dragoste sau, din contră, suscităm repulsie, neîn-
credere sau antipatie. Putem astfel să ne folosim
trupul nostru pentru a forma sau reforma imagi-
nea mai mult sau mai puțin adevărată sau mai
mult sau mai puțin falsă, pe care ei o au despre
noi sau chiar pentru a construi în ochii lor sau ai
noștri imaginea pe care am vrea ca ei să o aibă 5.
Prin trupul nostru putem să le facem în parte cu-
noscut ceea ce suntem, silindu-ne ca ceea ce trupul
nostru exprimă și ceea ce noi resimțim înlăuntrul
nostru să coincidă. Dar putem, de asemeni, să
mințim. Stăpânind expresia trupului nostru, pu-
tem să ascundem celorlalți ființa noastră inte-
rioară. Dar prin emoțiile sau scăpările sale, trupul
poate, de asemeni, să le facă cunoscut ceea ce noi
voim să ascundem.
Prin forma sa unică, trupul meu mărturisește
imediat celuilalt deosebirea mea de el și a lui față
de mine. Această deosebire și această alteritate par
3 Ibidem.
4 Cf. O. Clement, Le visage interieur, Paris 1978, p. 13 ș.u.
E. Levinas, Totalite et infim, Paris, 1990, p. 215 ș.u.
5 Cf. Pascal, Pensees, ed. Brunschweig, 100; 147.
INTRODUCERE 13
să fie un obstacol pentru comunicarea și înțelegea
reciprocă; dar totodată ele fac posibilă descoperi-
rea și schimbul. Trupurile noastre ne arată ca di-
feriți unii față de alții, și chiar propria noastră alte-
ritate, dar tot ele descoperă ceea ce avem în co-
mun, ca membri ai unicei firi omenești. Astfel, de
exemplu, trupurile noastre traduc prin semne ase-
mănătoare afectele (plăcere, durere), emoțiile sau
sentimentele de același fel.
Creștinismul, încă de la început, a sesizat cu
profunzime aceste ambiguități, aceste contradicții
și aceste tensiuni. Pe parcursul dezvoltării sale, el
nu a încetat să le resimtă în sânul său. Antropolo-
gia și spiritualitatea creștină mărturisesc în multe
privințe dorința de a le înțelege și rezolva. Tocmai
aceasta am vrea să arătăm în paginile următoare,
sprijinindu-ne îndeosebi pe învățăturile Sfintei
Scripturi și pe învățătura Sfinților Părinți. Aceste
învățături păstrează o valoare actuală, care ne
ajută să dăm un sens trupului nostru într-o epocă
și într-o civilizație care, în această privință, și-au
pierdut reperele.
într-adevăr, creștinismul occidental, lăsând să
se dezvolte în sânul său forme de nevoință sau de
moralism deviate, poartă o grea responsabilitate în
ceea ce privește devalorizarea și chiar în renegarea
trupului, pe care le-a cunoscut în trecut civilizația
noastră și, în consecință, în privința reacției pe care
această devalorizare și această renegare le-au de-
clanșat, ale căror efecte le vedem astăzi în cultul
trupului, privit ca instrument al plăcerii; uitarea
sufletului din zilele noastre urmează acelei uitări
de trup.
Nu mai puțin adevărat este faptul că, în realita-
tea sa esențială și originară, creștinismul apare ca
una dintre religiile care au prețuit cel mai mult
trupul, începând cu felul în care concepe creația

- trupul fiind considerat a fi și el creat după chipul
lui Dumnezeu până la o reprezentare a vieții vii-
toare, la care trupul este chemat să participe, tre-
când printr-o concepție despre persoana omeneas-
că, alcătuită dintr-un suflet și un trup indisociabil
legate, care, deci, nu doar are un trup, ci și este un
trup, marcat de toate calitățile sale duhovnicești.
Această valoare excepțională recunoscută trupu-
lui, care îi și acordă un sens, este fără îndoială le-
gată de ceea ce constituie fundamentul însuși al
creștinismului, adică de întrupare, de faptul că Fiul
lui Dumnezeu a devenit om asumând nu doar un
suflet omenesc, ci și un trup omenesc. El a simțit în
trupul Său tot ceea ce noi simțim, și El l-a slobozit,
în Persoana Sa, de slăbiciunile și relele sale, pen-
tru a-1 face nestricăcios și a-1 meni vieții veșnice; și
trupul Său l-a dat drept hrană ucenicilor și celor
care cred în El, pentru a-i face părtași Dumnezeirii
Sale și tuturor bunătăților izvorâte din ea.
Trupul și starea sa primordială
1. LEGĂTURA TRUPULUI CU SUFLETUL ȘI CU DUHUL
Suntem frapați de faptul că, potrivit pasajului

biblic din Facere, trupul omului a fost cel dintâi
creat de Dumnezeu: «Atunci, luând Domnul Dum-
nezeu țărână din pământ, a făcut pe om și a suflat
în fața lui suflare de viață și s-a făcut omul ființă
vie.» (Fac. 2, 7), țărână desemnând trupul, și su-
flarea de viață sufletul. Scriptura contrazice aici
de mai înainte curentele filosofice (ca platonismul,
gnosticismul, neoplatonismul) și religioase (pre-
cum gnosticismul și origenismul) care văd în trup
o realitate secundară, posterioară sufletului, lega-
tă de o degradare a realității sale sau de o cădere
a sufletului ca urmare a unei greșeli pe care el ar
fi săvârșit-o într-o stare netrupească6 la început.
6 în platonism, trupul (soma) este considerat drept mor-

mânt (sema) în care sufletul, ceresc prin natura sa, a căzut
și i-a devenit prizonier. Pentru gnosticism (sunt mai multe
forme, dar toate se acordă asupra acestui punct), trupul este
o alcătuire materială care se leagă de eoni (sau duhuri) și pe
care îi robește pe măsura îndepărtării lor de sursa dumneze-
iască din care provin. în neoplatonismul lui Plotin, trupul
aparține lumii materiale care corespunde nivelului inferior al
procesului de răspândire a divinului, a celui care urmează
degradarea Celui Unul în Inteligență și apoi în Suflet. Curen-
tul origenist vede în trup o alcătuire materială în care sufle-
tul a căzut și a fost robit ca urmare a unei greșeli săvârșite
în lumea cerească, unde el ducea, în comuniune cu celelalte
suflete, o viață dumnezeiască.
Pe această întâietate acordată trupului de Creato-
rul însuși se întemeiază valoarea excepțională re-
cunoscută lui de antropologia biblică pe care creș-
tinismul și-a împropriat-o.
Am putea considera că afirmația conform că-
reia omul a fost creat din «țărână luată din pă-
mânt» dovedește o concepție degradantă despre
trup. Dar tâlcuitorii acestei afirmații au găsit cu
totul alte explicații: semnul puterii lui Dumnezeu,
capabil să alcătuiască o ființă atât de complexă ca
omul, pornind de la aproape nimic, sau faptul că
omul poartă în el diversele elemente de bază, por-
nind de la care sunt alcătuite toate ființele din uni-
vers, Dumnezeu făcând astfel din om un microcos-
mos recapitulativ și unificator al întregii lumi cre-
ate, în care omul este ființa desăvârșită7. Cât de-
spre «țărână», unii văd în ea partea cea mai curată
a pământului8.
Suntem de asemenea frapați de faptul că ace-
lași verset biblic arată că omul este deja prezent și
recognoscibil în trupul său mai înainte chiar ca su-
fletul să-i fie adăugat: «luând Domnul Dumnezeu
țărână din pământ, a făcut pe om». Trupul apare
dintr-odată ca ceva omenesc, ca o parte esențială
a omului, ca o realitate care este deja omul.
Aceasta nu înseamnă însă că trupul este o rea-
litate care și-ar putea fi suficientă sieși sau care
ar putea subzista prin ea însăși. Potrivit istorisirii
7 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și în-

viere, XII. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 40, 106, Mysta-
gogia, VIL Sf. loan Damaschin, Dogmatica, II, 12. Sf. Grigorie
Palama, Omilii, LIII.
8 Filon din Alexandria, Despre crearea lumii, 136-137.
Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor, III, 21, 10; Demonstra-
ția propovăduirii apostolice, 11.
TRUPUL ȘI STAREA SA PRIMORDIALĂ 17
biblice, Dumnezeu insuflă trupului «suflare de viață»,
adică sufletul. Doar în acest moment se formează
cu adevărat omul, care devine o ființă vie.
Acest suflet este, potrivit antropologiei creștine,
alcătuit dîn două elemente: sufletul propriu-zis
(psyche, anima) și duhul (nous, spiritus).
Sufletul propriu-zis este împărțit în trei «părți»,
pe care Părinții9, urmând lui Aristotel, le prezintă
câteodată ca pe suflete diferite, pentru a arăta mai
bine că omul cuprinde în el, în afară de dimensiu-
nea specific omenească, și ceea ce caracterizează
făpturile din regnurile vegetal și animal; dar este
vorba mai degrabă de funcțiile sale cele mai impor-
tante sau de «puteri» ale sufletului omenesc, care,
în sine, este unul și indivizibil10.
La primul nivel se află «puterea» vegetativă sau
vitală, comună tuturor ființelor vii, oameni, ani-
male și plante. în ea se află sursa de viață din or-
ganism, care asigură în special funcția organelor
vitale. Ea are în special ca funcții principale hră-
nirea, creșterea și nașterea.
La al doilea nivel se află «puterea» animală, co-
mună oamenilor și animalelor. în afară de capaci-
tatea de a avea senzații și percepții, ea are două
facultăți sau puteri principale: puterea irascibilă,
din .care provin toate formele de agresivitate (între
care, în cazul omului, dimensiunea combativă a
voinței sale), și puterea concupiscibilă, sursă a
9 A se vedea Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omu-

lui, VIII; XXIX. Nemesius de Emessa, Despre natura omului,
yDJ. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, III,
32. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, II, 12, 16. Sf. Nichita
Stithatul, Despre suflet, 31-32.
10 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XIV;
Dialogul despre suflet și înviere, 42-43.
emoțiilor, dorințelor și a afectivității11. Acesteia i se
adaugă deopotrivă și imaginația, sub forma sa ele-
mentară de imaginație reproductivă12.
La al treilea nivel se află «puterea» rațională,
proprie omului, care constituie caracteristica prin-
cipală a naturii sale și îl diferențiază de celelalte
ființe ale creației. Aceasta se caracterizează în pri-
mul rând prin rațiune și prin toate facultățile care
i se adaugă: conștiința reflexivă, gândirea abstractă,
funcția lingvistică (omul fiind printre ființele na-
turii singurul înzestrat cu darul cuvântului, pen-
tru că este singurul înzestrat cu rațiune), memoria
și imaginația în formele lor superioare (în care
aceasta se arată capabilă să conserve și să evoce
cunoștințe abstracte, printre care aceea de a in-
venta). în al doilea rând, ea se caracterizează prin
capacitatea de autodeterminare, sursă a libertății
noastre, căreia se adaogă două caracteristici: libe-
rul arbitru (sau capacitatea de a alege) și voința, în
dimensiunea sa superioară (care permite punerea
în practică a alegerilor făcute).
Duhul sau intelectul este în general prezentat de
Părinți ca fiind partea superioară a sufletului (dar
câteodată, cu scopul de a marca mai bine tran-
scendența sa, ca o capacitate distinctă, superioară
sufletului13). Duhul este sursa primordială a con-
11 Această concepție, care se găsea deja la Platon, a fost

recuperată de Freud în distincția pe care o face între termenii
Eros - Thanatos, dintre care primul termen reprezintă suma
pulsiunilor legate de dorință, iar al doilea, suma pulsiunilor
agresive, dintre care pulsiunile de moarte sunt forme extreme.
12 Care se distinge de imaginația creatoare, formatoare
de noi imagini.
13 Astfel se întâlnește trihotomia: trup - suflet - duh, în
locul dihotomiei trup - suflet. Despre acest subiect a se ve-
dea îndeosebi A.-J. Festugiere, «La division corps - âme - esprit
de 1 Thess 5, 23 et la philologie grecque», în L’Ideal religieux
des Grecs et l’Evartgile, Paris, 1932, p. 196-220.
științei (reflexive, pe de o parte, morale pe de altă
parte), a inteligenței și a capacității de autodeter-
minare, care face din om o ființă capabilă să aibă
stăpânire de șine, să fie independentă și liberă14.
Duhul este capacitatea omului de a avea o cunoaș-
tere intelectuală intuitivă, superioară cunoașterii
raționale, și mai ales capacitatea de a avea o cu-
noaștere directă sau prin revelație a realităților du-
hovnicești; el reprezintă, altfel spus, facultatea con-
templativă (theoretike) a omului. Pentru Părinți, în
principal, prin duh omul este legat de Dumnezeu,
poate să se întoarcă spre El și mai ales să tindă
către El și să se unească cu El. Prin duh, omul este
legat de Dumnezeu în mod obiectiv și definitiv,
încă de la crearea sa; duhul este de fapt prin exce-
lență chipul lui Dumnezeu în om. Acest chip poate
fi ascuns sau întinat de păcat, dar nu poate fi ni-
micit: este pecetea de neșters a ființei sale adânci,
a adevăratei sale naturi, al cărui principiu consti-
tutiv esențial (sau logos) nu poate fi modificat.
Omul, după Sfinții Părinți, a fost creat de Dum-
nezeu trup și suflet, într-o unitate indisociabilă, și
este caracterizat atât printr-unul, cât și prin celă-
lalt. Niciunul nu poate defini singur omul ca atare.
«Trupul modelat, el singur, nu este omul desă-
vârșit, scrie Sfântul Irineu; el nu este decât trup al
omului, deci o parte a lui. Sufletul, el singur, nu
reprezintă nici el mai mult omul; el nu este decât
suflet al omului, deci o parte a lui.15»
Afirmând că omul este în același timp trup și
suflet, Sfinții Părinți s-au opus tuturor formelor de
14 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor,

XXXII. Sf. Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere.
Nemesius de Emessa, Despre natura omului, III, XXII. Sf. loan
Damaschin, Dogmatica, II, 12.
15 împotriva ereziilor, V, 6, 1. Cf. Sf. Iustin Martirul și
Filosoful, Despre înviere.
materialism sau de naturalism care reduc omul la
o realitate pur fizică și biologică, care neagă exis-
tența sufletului, sau care îl limitează la starea de
epifenomen al trupului, sau un produs derivat al
lui și determinat de el, și care văd doar în trup
principiul oricărei acțiuni întreprinse de om sau al
oricărei stări pe care acesta o încearcă.
Corelativ, afirmând că trupul face parte inte-
grantă din însăși ființa omului, recunoscându-i o
demnitate egală cu aceea a sufletului și refuzând
să-i atribuie un început și un destin diferite de ale
acestuia din urmă, ei contrazic concepțiile spiritu-
aliste, conform cărora pe de o parte trupul n-ar fi
decât un avatar al sufletului, semnul căderii sale,
o sursă de necurăție pentru el, un mormânt16 care
l-ar ține vremelnic prizonier, un element care nu
i-ar fi esențial, ci adăugat, și pentru care, pe de altă
parte, sufletul ar constitui singur esența omului,
care nu s-ar arăta și nu s-ar împlini decât prin deta-
șarea de trup și prin negarea progresivă a acestuia.
Omul este, deci, în același timp trup și suflet,
alcătuit din amândouă aceste substanțe; Părinții
repetă fără încetare că prin natura sa omul are o
dublă alcătuire, că esența lui este alcătuită din
însumarea acestor două elemente17.
Afirmarea unei duble alcătuiri, a coexistenței
celor două substanțe și distincția lor netă nu ex-
primă însă o concepție dualistă; Părinții subliniază
în același timp unitatea alcătuirii omenești18.
16 Cf. Platon, Gorgias 493a; Cratylos, 400c.

17 Cf. Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor, II, 15, 3;
Demonstrația propovăduirii evanghelice, 2. Atenagora Ateni-
anul, Despre învierea morților, 18, 25. Sf. Chirii al Ierusali-
mului, Cateheze, IV, 18. Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Sfin-
tele Paști și la învierea lui Hristos, III. Sf. loan Gură de Aur,
Omilii la Facere, XIV, 5. Sf. Grigorie Palama, Prosopopee.
18 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XXIX.
Omul este cu atât mai mult unul în cele două
substanțe, întrucât și sufletul, și trupul provin
din.tr-același act creator, într-același moment19.
Această asociere pe care Dumnezeu a săvârșit-o la
facerea omului se repetă în același fel la zămislirea
fiecărei persoane, în care «un principiu nu-1 pre-
cede pe celălalt; nici sufletul nu vine înaintea
trupului, nici invers20». Moartea însăși nu desfi-
ințează această unitate a alcătuirii omenești. Ea
nu separă trupul de suflet decât .în mod relativ,
căci în moarte nici sufletul, nici trupul nu ființează
separat, ci sunt întotdeauna trup și suflet, și nu
doar ale unui om oarecare, ci ale unui om anume,
privit ca un întreg, din care ele continuă să rămâ-
nă «părți21» ale sale.
Aceste câteva puncte de vedere ne arată că Pă-
rinții caută în mod constant să apere un echilibru
în înțelegerea alcătuirii trupului omenesc: cele două
substanțe care îl alcătuiesc sunt distincte fără să
fie separate, și unite fără să fie amestecate22. Ast-
fel, ele nu pot fi considerate unul fără celălat, nu
putem considera omul printr-una, independent de
cealaltă, chiar dacă fiecare își păstrează propria na-
tură și într-o oarecare măsură propriul său destin.23
îmbinarea sufletului și a trupului implică fap-
tul că în orice activitate omenească cele două com-
ponente acționează simultan și că ele încearcă ace-
19 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului,

XXVlII-XXIX. Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet, 14, 26;
Epistole, IV, 9.
20 Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XVIII;
Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistole, XII-XIII; Ambigua, 7.
21 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7m.
22 Sf. Simeon Noul Teolog, Capetele teologice, gnostice și
practice, II, 23. Nemesius de Emessa, Despre natura omului, III.
23 Cf. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, III, 16. Sf. Isaac
Șirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, 83.
leași dureri, aceleași emoții și aceleași patimi24.
«Datorită legăturii sale cu trupul, sufletul pare să fie
supus influenței trupului și i-o imprimă pe a sa».25
Astfel, orice mișcare a sufletului este însoțită de o
mișcare a trupului, și orice mișcare a trupului de o
mișcare a sufletului26; orice act, orice mișcare sau
orice stare a sufletului omenesc este act, mișcare
sau stare deopotrivă a sufletului și a trupului său.
în alcătuirea omenească niciun element nu poa-
te acționa fără ca celălalt să nu fie implicat. Trupul
fără suflet nu poate înfăptui27 nimic, și nici sufle-
tul fără trup, dar din motive diferite: trupul are ne-
voie de suflet ca să trăiască și ca să se miște28, în
timp ce sufletul are nevoie de trup pentru a se
arăta, a se exprima și a acționa asupra lumii exte-
rioare29. Căci trupul este slujitorul, reprezentan-
tul sau instrumentul sufletului30, instrument in-
dispensabil exercițiului funcțiunilor sale în relație
cu lumea și manifestării facultăților sale în condi-
țiile existenței pământești. în acest cadru, toate
24 Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Sfintele Paști și la

învierea lui Hristos, III. Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistole,
XII; Capete despre dragoste, II, 57. Sf. loan Damaschin, Dog-
matica, II, 12. Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 1, 12.
25 Nemesius de Emessa, Despre natura omului, III.
26 Cf. Evagrie Pontiul, Tratat despre rugăciune, 63, 68.
Sf. Isaac Șirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, 83. Sf. Ma-
xim Mărturisitorul, Questiones et dubia, 149; Capete despre
dragoste, II, 85, 92.
27 A se vedea Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet, 56.
28 A se vedea Nemesius de Emessa, Despre natura omu-
lui, II. Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet, 56.
lui, XV.
30 A se vedea Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Facere, XIV,
5. Nemesius de Emessa, Despre natura omului, II. Sf. loan
Damaschin, Dogmatica, II, 12. Sf. Nichita Stithatul, Despre
suflet, 62.
activitățile sufletului, după cum se manifestă, nu
pot exista decât prin trup31.
Astfel, trupul rămâne neexprimat atâta vreme
cât organele trupești necesare realizării activității
sale nu sunt în stare să asigure funcția lor instru-
mentală. Așa se întâmplă în anumite boli care
afectează aceste organe și le împiedică să arate
anumite capacități ale sufletului, manifestare pen-
tru care ele au fost firesc rânduite. La fel și în ca-
zul embrionului, la care organele nu sunt încă dez-
voltate, după cum explică deslușit Sfântul Grigorie
de Nyssa: «Chiar dacă sufletul nu se arată la lu-
mină prin anumite activități, totuși asta nu în-
seamnă că el este mai puțin prezent în embrion.
De fapt, configurația omului în devenire este deja
activă, dar sufletul este încă ascuns, pentru că el
nu se poate arăta decât după ordinea necesară.
Astfel el este prezent, dar invizibil; el nu se va ară-
ta decât prin exercițiul activității sale naturale,
însoțind dezvoltarea trupului»; «activitățile sufletu-
lui se dezvoltă în corelație cu formarea și desăvâr-
șirea trupului care îl primește»32. Sufletul omenesc
apare deci ca atare încă de la începutul existenței
sale, în care trupul și sufletul sunt de la început
unite în persoana care deja există. Dacă trupul nu
există decât sub formă embrionară, sufletul și du-
hul însă sunt încă de la început deplin prezente,
chiar dacă nu se pot manifesta decât pe măsură ce
trupul se dezvoltă. Din acest motiv, Părinții greci 33,
31 Am putea spune chiar că starea întregului suflet se

înscrie în trup, și mai ales pe chip. Cf. Sf. loan Casian, Con-
vorbiri duhovnicești, VII, 1. Sf. loan Scărarul, Scara, XXX, 11.
Autorul Ecclesiasticului nota deja: „Inima omului schimbă
fața lui ori spre bune, ori spre rele” (înț. Sir. 13, 30).
32 Despre facerea omului, XXIX.
33 Trebuie să amintim mai ales pe Sf. Grigorie de Nyssa,
Despre facerea omului, XXVIII-XXIX, și Sf. Maxim Mărturisi-
torul, Ambigua, 7.
24 • SEMNIFICAȚIA TRUPUWI ÎN ORTODOXIE
care nu împărtășesc gândirea lui Aristotel (reluată

în Evul Mediu de Toma de Aquino), conform căreia
sufletul rațional (propriu-zis omenesc) ar fi insu-
flat în trup la mai multe luni după existența aces-
tuia, consideră o crimă avortul săvârșit chiar în
primele săptămâni de existență embrionară34.
Considerațiile precedente, care insistă asupra
legăturii strânse între suflet și trup, nu trebuie să ne
facă însă să uităm că sufletul are o natură diferită
de cea a trupului, el fiind netrupesc35. Sufletul are
și își păstrează întâietatea36 în raport cu trupul;
sufletul este cel ce dă viață trupului37; sufletului îi
datorează trupul organizarea sa; sufletul este cel care
îi coordonează activitatea și îi menține unitatea38,
îmbinarea sufletului și a trupului este de fapt dato-
rată sufletului, care pătrunde trupul în întregime39,
după cum lumina pătrunde și străbate aerul.
34 Pentru mai multe despre acest subiect a se vedea

Jean-Claude Larchet, Pour une ethique de la procreation. Dle-
ments d’antropologiepatristique, Paris 1998, p. 76-85.
35 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Epistole, VI. Nemesius
de Emessa, Despre natura omului, III,
36 A se vedea Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva
elinilor, XXXI-XXXII. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre
dragoste, I, 7.
viere, 14, 28-29.
38 A se vedea Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7.
Sf. loan Damaschin, Dogmatica, II, 12. Sf. Nichita Stithatul,
Despre suflet, 24. Sf. Grigorie Palama, 150 de capete despre
cunoștința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, de-
spre viața morală și despre făptuire, 32.
39 Nemesius de Emessa, Despre natura omului, III.
Sf. Simeon Metafrastrul, Parafrază în 150 de capete la cele
50 de omilii ale Sfântului Macarie Egipteanul, 67. Sf. Atanasie
cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, XXXII. Sf. Grigorie de
Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere. Sf. Maxim Mărturisi-
torul, Ambigua, 7.
La fel și în cazul duhului: el nu este exterior
trupului40, ci, la fel ca și sufletul, se unește cu el,
nu cu una din părțile sale, ci în totalitatea sa, și îl
pătrunde în întregime41, la fel cum pătrunde și su-
fletul întreg42.
Prin această legătură trupul primește împreună
cu sufletul posibilitatea de a participa integral la
viața duhovnicească. Duhul are de fapt puterea de
a supune toate celelalte elemente ale alcătuirii ome-
nești, de a le face conforme lui și de a le înduhov-
nici, transmițându-le până în ființa lor cea mai in-
timă energiile dumnezeiești, pe care, datorită na-
turii sale, el este cel mai potrivit, și primul care le
primește. Astfel, prin intermediul său, omul, cu su-
fletul său, dar de asemeni cu trupul său, se poate
uni cu Dumnezeu și poate deveni părtaș la viața
dumnezeiască în totalitatea ființei sale.
2. TRUPUL CREAT DUPĂ CHIPUL LUI DUMNEZEU
Valoarea de căpătâi recunoscută de creștinism

trupului nu ține doar de faptul că acesta este legat
de suflet și de duh și că participă potrivit propriei
sale naturi la viața duhovnicească a omului, ci și
de faptul că omul în întregime a fost creat după
chipul lui Dumnezeu, potrivit cărții Facerii: «Și a
spus Dumnezeu: „Să facem om după chipul și după
asemănarea noastră Și a făcut Dumnezeu pe
om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu
40 A se vedea Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva eli-

nilor, XXXII. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XV.
lui, XII, XIV, XV.
lui, XIV.
l-a făcut» (Fac. 1, 26-27). Cei mai mulți dintre
Sfinții Părinți subliniază faptul că în primul rând
prin duhul său omul a fost făcut după chipul lui
Dumnezeu, pentru că duhul este înzestrat cu inte-
ligență și capabil de autodeterminare sau de liber-
tate (căci acestea sunt facultățile cele mai de sea-
mă ale omului și cele pe care Dumnezeu le posedă
în mod desăvârșit), dar, de asemenea, duhul are
calități dumnezeiești, ca imaterialitatea, nestrică-
ciunea, nemurirea, nepătimirea. Mulți dintre Sfin-
ții Părinți ezită să considere că trupul este întoc-
mit și el după chipul lui Dumnezeu, dar o fac mai
ales din motive de ordin pedagogic; ei vor să evite
orice afirmație conform căreia Dumnezeu ar avea
trup, sau ar fi într-o oarecare măsură material.
Unii dintre ei totuși nu ezită să considere că trupul
a fost și el făcut după chipul lui Dumnezeu43, ceea
ce urmează de altfel cărții Facerii, care nu des-
parte sufletul și trupul, ci privește omul ca pe un
tot unitar. Unii Părinți justifică această ultimă po-
ziție subliniind faptul că trupul este înfășurat și
inclus într-o oarecare măsură de către duhul, care
îl pătrunde în întregime44; alții au în vedere frumu-
sețea trupului în starea lui primordială, oglindire
vizibilă a frumuseții lui Dumnezeu; alții, mai adânc,
consideră că omul a fost plăsmuit după chipul lui
Hristos, Cuvântul întrupat45, Dumnezeu prevăzând
din veșnicie întruparea Fiului Său.
43 Cf. Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor, V, 6, 1-2 și

16, 1; Demonstrația propovăduirii apostolice, 11. Sf. loan Gură
de Aur, Omilii la Facere, VIII, 3. Sf. Grigorie Palama, Prosopopee.
Această idee este împărtășită de majoritatea exegeților sirieni.
44 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XII.
Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Facere, VIII, 3. Sf. Grigorie
Palama, Prosopopee. Această idee este împărtășită de majori-
tatea exegeților sirieni.
45 Cf. Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor, IV, 33, 4;
V, 16, 1-2. Sf. Nicolae Cabasila, Despre viața în Hristos, VI, 91-92.
3. TRUPUL, DIMENSIUNE A PERSOANEI
Trupul nu este doar un element aparținând na-

turii omenești; el este de asemenea o dimensiune
a persoanei omenești.
Dacă noi, ca oameni, avem toți o aceeași na-
tură (care ne distinge prin caracteristicile sale pro-
prii de natura ființelor care aparțin altor specii și
genuri), noi suntem în același timp persoane dis-
tincte și diverse. După natura noastră, suntem toți
asemănători; dar ca persoane, suntem toți diferiți
și fiecare dintre noi este unic. Natura este ceea ce
sunt; persoana, cel care sunt. Ca persoană, fiecare
dintre noi își asumă natura omenească care ne
este comună într-un fel singular, unic; altfel spus
este om într-un fel care nu-i este propriu decât lui.
Astfel, după natura noastră, suntem toți înzestrați
cu rațiune, cu memorie, cu imaginație; toți avem
afecte (plăcere, durere), emoții, sentimente, sun-
tem toți înzestrați cu libertate și liber-arbitru. Ca
persoane, avem această rațiune, această memorie
și această imaginație la nivele diferite, le folosim în
mod deosebit; fiecare dintre noi resimte în felul său
plăcerea și durerea, se emoționează în felul său,
iubește într-un fel care îi este propriu, își folosește
libertatea într-un fel unic, își urmează propriile
scopuri, face propriile sale alegeri și vrea să le
împlinească cu mai multă sau mai puțină putere.
Personalitatea se distinge de caracter, care nu
corespunde decât unei particularități a naturii în
plan psihologic; putem distinge mai multe tipuri
de caractere, și numeroase persoane pot avea ace-
lași caracter, în timp ce personalitatea este abso-
lut unică.
Persoana se distinge astfel de individ. Individua-
litatea este o categorie biologică și sociologică. în
SEMNIFICAȚIA TRUPULUI ÎN ORTODOXIE
3B
plan sociologic, indivizii sunt distincți, dar se pot
înlocui unii pe alții în cadrul categoriei sociale că-
reia aparțin; în plan biologic, indivizii sunt distincți
și diferiți, fiecare este unic, dar după caracteristici
pur fizice. Noțiunea de individ este astfel aplicabilă
nu doar omului, dar și animalelor și plantelor. Ter-
menul de «persoană», în schimb, nu este aplicabil
decât ființelor duhovnicești (oamenii, îngerii, Per-
soanele dumnezeiești), înzestrate (chiar dacă la ni-
vele diferite) cu inteligență, cu voință și cu libertate
(Părinții au văzut adesea duhul, care este sursa
acestora, drept «sediul» persoanei). Noțiunea de per-
soană are totodată o conotație de transcendență și
de valoare. Pe de o parte, persoana se situează din-
colo de ceea ce determină natura sa în plan biologic
și social; ca persoană, fiecare om are de asemeni
capacitatea de a se depăși constant și posibilitatea
de a fi ridicat prin harul dumnezeiesc până la o
stare duhovnicească în care modalitățile de exis-
tență ale propriei sale naturi sunt depășite. Pe de
altă parte, persoana are o valoare absolută, care
face din ea o ființă absolut unică și de neînlocuit.
Această valoare pe care o are fiecare om în
parte implică, bineînțeles, întregimea ființei sale.
Sufletul și trupul fiecăruia aparțin persoanei sale
și o exprimă într-un mod evident, fiecare după pro-
pria sa natură și după propria capacitate. Trupul
apare astfel ca o dimensiune a persoanei în vir-
tutea căreia el posedă trăsături singulare, un ca-
racter unic, dar și o valoare absolută. Acest fapt
este temelia respectului pe care fiecare îl datorează
propriului trup și trupului oricărei alte persoane.
Acest fapt conferă de asemeni trupului o dimen-
siune și o valoare duhovnicească, astfel încât el nu
poate fi considerat o substanță pur fizică, nici di-
sociat de cel sau de cea al cărui trup este. în acest
fel, trupul participă la devenirea duhovnicească a
persoanei în integralitatea ființei sale.
în ochii Sfinților Părinți trupul este o parte inte-
grantă a persoanei și părtaș la valoarea duhovni-
cească încă de la zămislirea sa și chiar dincolo de
viața sa pământească. Acest fapt, dimpreună cu
cel conform căruia sufletul și trupul sunt două ele-
mente indisociabile ale alcătuirii omenești, creează
pentru persoană posibilitatea de a recupera, deși
într-un alt mod de existență, trupul său, despărțit
provizoriu de suflet prin moarte. Dintr-un alt punct
de vedere, el justifică respingerea de către crești-
nism atât a avorturilor, cât și a metempsihozei sau
a reîncarnării46. Avortul este de fapt considerat de
Sfinții Părinți ca un atentat la viața unei persoane
omenești, pentru că ei cred că persoana ființează
din clipa în care ființa omenească vine la existență
și e chiar indisociabilă de aceasta din urmă (ființa
omenească nu poate exista ca atare decât ca per-
soană). Cât despre doctrina metempsihozei sau a
reîncarnării (foarte răspândită în Antichitate și pe
care o regăsim astăzi nu doar în anumite religii
extrem-orientale, ci încă și în diferitele teorii mai
mult sau mai puțin fanteziste ale curentului New
Age), ea se arată incompatibilă atât cu concepția
creștină despre identitatea personală a omului (omul
nu poate fi succesiv mai multe persoane, nici să
aibă în timp mai multe identități), cât și cu sensul
de apartenență a trupului la persoană și, în aceas-
ta din urmă, în legătura de nedezlipit cu sufletul și
cu duhul47 său (nu putem avea succesiv mai multe
trupuri, iar trupul duhovnicesc care se va substi-
tui în împărăția Cerurilor, după înviere, trupului
46 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 113.

viere, 59-62, 68.
de carne actual [cf. 1 Cor. 15, 35-53]), va fi un trup
diferit de acesta în ceea ce privește starea sau felul
său de existență, dar nu va fi diferit în ceea ce pri-
vește identitatea sa personală; trupul nostru ac-
tual, acesta este cel care, potrivit credinței creș-
tine, va învia).
în persoană, trupul își găsește unitatea indes-
tructibilă cu sufletul și cu duhul, dar și unicitatea
sa, dimpreună cu sensul și valoarea lui duhovni-
cească. Faptul că trupul este întotdeauna conside-
rat pe de o parte ca fiind de nedezlipit de celelalte
două elemente constitutive ale ființei omenești, și
pe de altă parte ca fiind cel al unei persoane, nu
îngăduie să fie considerat și tratat nici ca o enti-
tate independentă, nici ca o realitate impersonală.
Concepția creștină despre trup se distinge în
această privință de concepția naturalistă, care este
în general cea a medicinei moderne. Mulți dintre
medicii zilelor noastre nu mai îngrijesc persoane,
ci trupuri sau organe, și mulți bolnavi suferă pen-
tru că sunt considerați și tratați ca obiecte, fiind
lipsiți de o dimensiune a ființei lor, fracționați, și
în același timp aduși la condiția de «cazuri» gene-
rale și reduși, prin intermediul instrumentelor de
analiză, la serii de cifre. O medicină creștină nu ar
putea respinge formarea științifică, care oferă o
garanție de seriozitate și ne păzește de derivatele
iraționale care în zilele noastre se înmulțesc, prin
reacție. Ea caută însă nu doar să aducă contactu-
lui cu bolnavul și terapeuticii un «plus de suflet»,
ci să considere pacientul, pe de o parte, în realitatea
sa omenescă globală (conform căreia există nu
doar un trup, ci și un suflet și un duh, care sunt în
relație cu acest trup și acționează pozitiv sau ne-
gativ asupra lui), și, pe de altă parte, în realitatea
sa personală (conform căreia cazul său este singu-
Iar și legat de faptul că are o constituție, un mod
de existență și un destin unice48).
Concepția creștină se opune astfel radical tutu-
ror celorlalte reprezentări ale trupului pe care so-
cietatea noastră le dezvoltă, și în care acesta apare
totodată ca un obiect și profund disociat.
Publicitatea, omniprezentă pe străzile și pe ecra-
nele noastre de televiziune, impune în mod disimu-
lat o reprezentare a trupului în care acesta se gă-
sește lipsit de orice dimensiune duhovnicească și
personală și redus la aparențele sale fizice. într-o
lume a negoțului, trupul (mai ales prin nuditatea
sa) a devenit un pur mijloc de a trezi pofta, prin
deplasarea asupra obiectelor cărora el este asociat
și de care pare că se bucură, pus în întregime în
slujba lucrurilor pe care este destinat să le vândă.
în violența pe care o vedem că se dezvoltă zil-
nic în societățile noastre moderne și pe care litera-
tura, și mai ales cinematografia, se complac în a-i
reprezenta paroxismul, se manifestă o viziune a
trupului în care acesta - privit independent de su-
flet și de duh, de care el este legat, cât și de per-
soana căreia el aparține - nu mai trezește niciun
respect și este tratat ca un obiect fără valoare, de
care se poate dispune după bunul plac și a cărui
viață nu mai pare un atribut esențial și de neatins.
Obiectivarea și disocierea trupului ating un punct
culminant în pornografie, pe care comerțul cu ima-
ginea, exploatând patimile omenești cele mai gro-
solane, le răspândește în civilizația modernă. Ve-
dem cu tristețe puși în relație parteneri ocazionali,
a căror personalitate, istorie și identitate sunt ig-
48 Pentru o aprofundare a acestui subiect, a se vedea

lucrarea noastră Le Chretien devant la maladie, la souffrance
et la mort, Paris 2002, cap 6: «Pour une approche chretienne
du malade», p. 75-94.
notate, parteneri care nu au niciun raport - nu
doar duhovnicesc, dar nici măcar afectiv care
întrețin un contact exclusiv fizic, în care trupurile,
devenite în întregime instrumente în slujba instin-
ctelor și ale fantasmelor și reduse la nivelul de obi-
ecte, dau loc unor reprezentări în care organele
sexuale, despărțite de restul trupului, sunt pre-
date unor funcții care au piedut până și valoarea
lor fiziologică, pentru a deveni pur mecanice și a
trezi iluzia unei plăceri intense și prelungite.
într-o lume în care trupul este, în felurite mo-
duri, din ce în ce mai mult considerat ca un obiect
și tratat ca atare, reprezentarea pe care ne-o oferă
antropologia creștină și etica desprinsă din ea se
arată cu adevărat mântuitoare. Căci dacă orice
afront adus trupului apare din acest punct de ve-
dere ca un afront adus persoanei înseși, invers, orice
respect față de trup mărturisește respect pentru
persoană. Or, un asemenea respect este nu doar
fundamentul necesar pentru atitudini superioare,
ca dragostea, ci se arată deja indispensabil pentru
a stabili cu ceilalți și cu sine însuși relații care să
fie nu doar armonioase, ci și integre și cu adevărat
omenești.
4. TRUPUL CREAT SPRE ASEMĂNAREA CU DUMNEZEU
Dumnezeu a creat pe om nu doar după chipul

Său, ci încă și după asemănarea Sa: «Să facem om
după chipul și după asemănarea Noastră» (Fac. 1,
26). Cei mai mulți dintre Sfinții Părinți, urmând
versetul biblic, au distins două noțiuni, cărora le-au
recunoscut semnificații diferite. Dacă chipul este
actual, deja realizat, asemănarea este potențială sau
virtuală; ea trebuie împlinită. Chipul se referă la
natura noastră, la alcătuirea sa, și este indepen-
dent de voința noastră (motiv pentru care el sălăș-
luiește în permanență în fiecare om), pe când ase-
mănarea se raportează la persoana noastră și de-
pinde de alegerile noastre, de dispoziția voinței noas-
tre și de modul nostru de existență, manifestat prin
dispozițiile, prin stările noastre interioare și prin
acțiunile noastre. Chipul și asemănarea nu sunt
totuși fără nicio legătură; pe de o parte, chipul are
anumite facultăți și mijloace care țin de compe-
tența noastră pentru a împlini asemănarea, și el ne
face să tindem către această împlinire; pe de altă
parte, realizarea asemănării corespunde unei ac-
tualizări a potențialităților chipului. Asemănarea,
altfel spus, ne îngăduie să împlinim în persoana
noastră natura noastră omenească, să ne împlinim
drept ceea ce suntem, să ne realizăm deplin.
Pentru Sfinții Părinți, omul poate deveni aseme-
nea cu Dumnezeu49 prin virtuți. Prin această ase-
mănare cu Dumnezeu, dobândită printr-o colabo-
rare a voinței sale libere cu harul care îi este dat,
el poate într-un sfârșit să devină părtaș la viața
dumnezeiască, părtășie la care el este totodată me-
nit prin fire și chemat prin vocație personală.
Or, o viață virtuoasă implică în același timp su-
fletul și trupul, chiar dacă e adevărat că unele
sunt mai degrabă virtuți ale sufletului (ca smere-
nia) și altele mai degrabă virtuți ale trupului (cum
este cumpătarea). Am văzut, așadar, că omul este
alcătuit indisociabil trup și suflet, că duhul său
pătrunde și înfășoară în totalitatea lor deopotrivă
sufletul și trupul, și că trupul participă mereu
într-o oarecare măsură la activitățile și stările su-
fletului, după cum și sufletul participă la cele ale
49 Cf. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, II, 12.

trupului. De exemplu, trupul nostru contribuie la
arătarea prin cuvintele, prin actele, prin atitudinile,
prin expresiile sale a iubirii noastre față de Dum-
nezeu sau de aproapele... Smerenia noastră, blân-
dețea noastră, pacea noastră interioară, tristețea
noastră sau bucuria noastră duhovnicească se tra-
duc, la fel, prin atitudini ale trupului nostru, sau
prin expresiile feței noastre.
Scriptura și Sfinții Părinți indică adesea rolul
pe care îl joacă diferitele membre ale trupului nos-
tru în viața duhovnicească50. Ei subliniază că fina-
litatea lor nu este doar una fiziologică, ci și una su-
perioară, permițând omului să fie în acord și să se
unească cu Dumnezeu. Mai întâi de toate, este ca-
zul simțurilor, care trebuie să contribuie la per-
ceperea lui Dumnezeu în toate lucrurile sensibile:
astfel, ochii trebuie să permită omului să-L vadă
pe Dumnezeu în armonia și frumusețea creației51
și astfel să-L slăvească și să-I aducă mulțumire52;
urechile trebuie să-i permită să «asculte cuvintele
dumnezeiești și legile lui Dumnezeu53» și să-L audă
pe Dumnezeu în toate sunetele lumii; prin miros el
poate simți în orice ființă «buna mireasmă a lui
Dumnezeu» (2 Cor. 2, 15)54, și prin gust să guste
în orice aliment «cât de bun este Domnul» (Ps. 33,
9). Scopul celorlalte organe ale trupului este, de
asemenea, să acționeze potrivit voii lui Dumnezeu,
50 A se vedea Serapion de Thmuis, Epistolă către monahi,

14. Sf. Macarie Egipteanul, Epistolă către fiii duhovnicești,
14. Nichita Stithatul, Cele trei sute de capete despre făptuire,
fire și cunoștință, III, 72. Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru
cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă, 20.
51 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, 4.
52 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XXII, 3;
Despre mărginită putere a diavolului, II, 3.
54 Cf. Serapion de Thmuis, Epistolă către monahi, 14.
după recomandarea Apostolului Pavel: «Vă îndemn
deci, fraților, pentru îndurările lui Dumnezeu să
înfățișați trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă,
bine plăcută lui Dumnezeu» (Rom. 12, 1). Funcția
duhovnicească a mâinilor este astfel lucrarea pen-
tru Dumnezeu, și în El, a faptelor bune, săvârșirea
voii dumnezeiești, lucrarea dreptății, întinderea
către Domnul în rugăciune (cf. Ps. 87, 10; 143, 6;
Tim. 2, 8)55; cea a picioarelor este să meargă să
plinească binele și să slujească lui Dumnezeu56;
cea a limbii, să anunțe Vestea cea Bună și să cânte
slava lui Dumnezeu; cea a inimii, să fie loc al ru-
găciunii; cea a plămânilor să producă suflul ce rit-
mează și însoțește rugăciunea.
Fără să meargă mereu până la această repre-
zentare ideală a trupului, în care simțurile devin
simțuri duhovnicești57, în care toate organele sim-
bolizează mădularele «trupului de slavă», iar trupul
întreg devine un trup «mistic», antropologia creș-
tină nu pierde niciodată din vedere natura, finali-
tatea și valoarea duhovnicească a trupului, în gene-
ral, și a fiecăruia dintre organele sale, în particular.
Putem sublinia că în reprezentarea creștină a trupu-
lui, despre care Scriptura mărturisește din belșug,
organele au mereu o altă dimensiune decât cea fi-
ziologică și că funcțiile lor sunt întotdeauna con-
siderate nu doar ca organice, ci și duhovnicești58;
55 Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Epistolă către fiii duhov-

nicești, 14. Serapion de Thmuis, loc. cit. Sf. Atanasie cel Mare,
loc. cit. Sf. loan Gură de Aur, loc. cit. Sf. Grigorie Palama, loc. cit.
56 Cf. locurile citate la nota 50.
57 A se vedea referitor la acest subiect: K. Rahner, «Le
debut d’une doctrine des cinq sens chez Origene», Revue d’as-
cetique et de mystique, 13, 1932, p. 113-143.
58 A se vedea M. Andronikof, Transplantation d’organes
et ethique chretienne, Paris, 1993, p. 70-74.
pe scurt, ele nu sunt niciodată considerate ca rea-
lități independente, ci întodeauna într-o anume re-
lație cu Dumnezeu.
Sfinții Părinți evocă în același timp beneficiile
duhovnicești pe care trupul nostru le primește din
faptul că el este astfel supus lui Dumnezeu din
punct de vedere duhovnicesc: acționând sub con-
ducerea sufletului, dar în colaborare cu el, trupul
primește și el harul Duhului Sfânt. Sfântul Maca-
rie Egipteanul spune că «după cum Dumnezeu a
făcut cerul și pământul pentru ca omul să-1 locu-
iască, tot așa El a creat trupul și sufletul omului
ca să fie locuința Sa, ca să locuiască și să Se odih-
nească în trup ca în propria-I casă, având ca mi-
reasă preafrumoasă și preaiubită sufletul59». Ast-
fel, nu face decât să reia sub o altă formă afirmația
Apostolului Pavel, conform căreia trupul este «tem-
plu al Duhului Sfânt» (1 Cor. 6, 19).
5. ÎNDUMNEZEIREA,
MENIREA DUHOVNICEASCĂ A TRUPULUI
Prin sălășluirea în el a harului dumnezeiesc,

trupul este transformat odată cu sufletul. Această
transformare în forma sa cea mai înaltă, cea pe
care o cunosc sfinții, este cea a îndumnezeirii, în
care omul, rămânând deplin om, devine dumnezeu
după har. Astfel, Sfântul Grigorie Palama scrie:
«Există activități comune [trupului și sufletului]
care atrag trupul până la o demnitate apropiată de
cea a Duhului Sfânt și 'îl obligă și pe el să se în-
toarcă spre cele de sus. Care sunt acestea? Sunt
activitățile duhovnicești care nu vin de la trup că-
tre duh [...], ci coboară din duh în trup, pentru a-1
59 Omilii duhovnicești, XLIX, 4.

face mai bun și a-1 îndumnezei [...]. La oamenii du-
hovnicești, harul. Duhului, transmis trupului prin
intermediul sufletului, îi dă și lui experierea lucru-
rilor dumnezeiești și îi îngăduie să încerce aceeași
pătimire ca sufletul care posedă experiența dum-
nezeiască [...]. Atunci când el urmează această fe-
ricită activitate, [sufletul] îndumnezeiește deopo-
trivă și trupul; atunci trupul nu se mișcă la îndem-
nul patimilor trupeșii și materiale [...], ci respinge
orice relație cu lucrurile rele, și inspiră el însuși
propria sa îndumnezeire60». Sfântul Macarie Egip-
teanul și Sfântul Maxim Mărturisitorul subliniază
în aceeași măsură cu o deosebită insistență faptul
că trupul este chemat spre a fi într-un sfârșit în-
dumnezeit cu. sufletul, într-un mod potrivit lui61.
Vedem, deci, că înalta demnitate recunoscută
trupului încă de la originea sa, în actul dumneze-
iesc al creației, se regăsește în finalitatea duhov-
nicească care îi este hărăzită de Dumnezeu. Aici
pare să-și găsească trupul sensul și fundamentul..
6. TRUPUL ÎN STAREA SA PARADISIACĂ
Această finalitate, Adam (care reprezenta atun-

ci întreaga omenire) începea să o realizeze în. Rai.
Trupul său contribuia și el la. aceasta.. El «participa
la. sfințirea» omului, nu doar contribuind prin acti-
vitățile și atitudinile sale, după natura sa proprie
și după măsura posibilităților, în colaborare cu su-
fletul, prin viață virtuoasă, la împlinirea planului
60 Cuvânt pentru, cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea

din cele din urmă, 12.
61 Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovnicești, XV, 38.
Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete despre
cunoștința lui Dumnezeu și iconomia Domnului, II, 88.
dumnezeiesc, ci și primind el însuși, prin aceste
dispoziții duhovnicești ale sale, împreună cu sufle-
tul, harul dumnezeiesc.
Trupul nu era pentru om un instrument al plă-
cerii, nici un mijloc de a stăpâni peste făpturile crea-
te sau de a se bucura de plăcerile lumii. Organele
sale erau puse în întregime în slujba împlinirii voii
lui Dumnezeu. Simțurile sale erau slujitori devotați
ai duhului omului, care contempla în lume pre-
zența și activitatea lui Dumnezeu, care discernea
în spatele aparențelor sensibile ale făpturilor rațiu-
nile lor duhovnicești, pentru a aduce slavă Zidito-
rului62. Omul fiind conceput de Dumnezeu ca un
microcosmos și pus ca mijlocitor între El și crea-
ție63, trupul său contribuia la una dintre sarcinile
sale duhovnicești, aceea de a reuni în el polarită-
țile creației, pentru a o ridica, unită și sfințită, până
la Dumnezeu64.
Fiind astfel transparent la energiile dumneze-
iești, trupul omului beneficia de acțiunea fericită a
harului prezent în el. Sfinții Părinți subliniază că
atunci omul era scutit în sufletul său de orice pa-
timă, și în trup de orice boală, de orice suferință,
ca și de putreziciune și de moarte65. El era, din
62 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Tala-

sie, 51.
63 Este una dintre temele fundamentale ale gândirii
Sf. Maxim Mărturisitorul.
65 Cf. înț. Sol. 1, 13-14. Sf. Vasile cel Mare, Omilia: Dum-
nezeu nu este pricinuitorul relelor, 6-7. Sf. Grigorie de Nyssa,
Marele cuvânt catehetic, V și VIII; Epistole, III, 17; Omilii la
Fericiri, III, 5; Despre feciorie, XII, 2. Sf. loan Gură de Aur,
Omilii la statui, XI, 2. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri
către Talasie, 21, 41, 42, 61. Sf. Grigorie Palama, Omilii, XXXI;
150 de capete despre cunoștința naturală, despre cunoașterea
lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire, 47, 51.
contră, nepătimitor, incoruptibil și nemuritor66,
însă nu prin natură, ci prin harul 67
pe care Dum-
nezeu îl comunicase întregii sale ființe la zămis-
lire68 și pe care omul l-a păstrat în el printr-un
mod de existență liber dedicat lui Dumnezeu și în
acord cu voia69 Sa.
în virtutea acestui har, primul om se afla deci
într-o condiție diferită de condiția umană pe care
o cunoaștem astăzi70. însăși alcătuirea trupului
său era diferită de cea a trupului nostru actual71.
Sfinții Părinți, remarcând că nu mai este posibil să
concepem această condiție plecând de la starea
66 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, 2

și 3. Sf. Vasile cel Mare, Omilia: Dumnezeu nu este pricinuito-
rul relelor, 7. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, N
și VIII; Despre facerea omului, IV, XVII; Despre feciorie, XII, 2.
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la statui, XI, 2. Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica, II, 12.
67 A se vedea Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva
elinilor, 2; Tratat despre întruparea Cuvântului, V, 1-3. Sf. Va-
sile cel Mare, Omilia: Dumnezeu nu este pricinuitorul relelor, 7;
Regulile mari, 55. Sf. Maxim Mărturisitorul, Tălcuire a rugă-
ciunii Tatăl nostru; Răspunsuri către Talasie. Precuvântare.
Sf. Grigorie Palama, Omilii, XXXVI, LIV; 150 de capete despre
cunoștința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu,
despre viața morală și despre făptuire, 46.
68 A se vedea Sf. Grigorie Palama, Omilii, LVII, care vede
în suflarea de viață suflată de Ziditor în fața omului, Duhul
cel dumnezeiesc.
69 Cf. Sf. Teofil al Antiohiei, Către Autolic, II, 27. Sf. Ata-
nasie cel Mare, Tratat despre întruparea Cuvântului, III, 4. Sf.
Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVII, 7. Sf. Maxim Măr-
turisitorul, Răspunsuri către Talasie, 61. Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica, II, 11, 30. Sf. Grigorie Palama, Omilii, XXIX; XXXI;
LIV; LVII; 150 de capete despre cunoștința naturală, despre
cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făp-
tuire, 51.
70 Cf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, V.
71 Cf. Ambigua, 45.
căzută în care noi ne aflăm acum72, consideră că
era vorba de o condiție apropiată de starea înge-
rească73®. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul74,
ca și pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, trupul pri-
mului Adam nu era un trup material; el nu avea
îngroșarea, greutatea și opacitatea de azi; alcătui-
rea sa era asemănătoare cu cea a trupului înviat
pe care îl evocă Apostolul Pavel (1 Cor., cap. 15), și
este semnificativ faptul că în această privință Sfin-
ții Părinți văd în starea de după înviere o reinte-
grare în condiția paradisiacă75.
72 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, V.

73 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, 1.
74 Ambigua, 45.
75 Cf. Sf. Teofîl al Antiohiei, Trei cărți către Autolic, II,
26. Sf. Vasile cel Mare, Despre facerea omului, II, 7. Sf. Gri-
gorie de Nyssa, Despre facerea omului, XVII; XXI; Dialogul de-
spre suflet și înviere. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri
către Talasie, 61.
II
Trupul căzut
Această stare a primului om - în care el, unit

cu Dumnezeu cu întreaga sa ființă, transparent la
energiile Sale, scânteia de harul Său în sufletul și
în trupul său, făcând să strălucească, în împlini-
rea asemănării cu Dumnezeu, chipul dumnezeiesc
după care era alcătuit, împărtășindu-se cu sufle-
tul și cu trupul său, pe măsura progresului său
duhovnicesc, de toate bunătățile dumnezeiești și
încercând o intensă bucurie duhovnicească - a fost
o stare scurtă76 ca durată; încetând să mai împli-
nească voia lui Dumnezeu și întorcându-se de la
El, omul a pierdut din propria sa vină harul pe care
îl primea, și celelalte bunuri. A fost ceea ce Sfinții
Părinți au numit păcatul «strămoșesc», care a avut
o influență hotărâtoare asupra istoriei omenirii și
a cărui natură, sens și efecte lămuresc o mare par-
te din situația noastră actuală, și mai ales condiția
trupului nostru.
1. ROLUL TRUPULUI ÎN PĂCATUL STRĂMOȘESC
în acest păcat, mintea lui Adam a avut un rol

hotărâtor. Părinții consideră cel mai adesea că a
fost vorba de un păcat al mândriei. Primul om, menit
să devină dumnezeu după harul lui Dumnezeu, a

vrut să devină dumnezeu prin el însuși; altfel spus,
a vrut să se auto-îndumnezeiască, încredințându-se
promisiunii șarpelui: «Veți fi ca dumnezei» (Fac. 3,

sie, 59, 61.
5)77. Sfinții Părinți văd astfel o greșeală pe care
omul ar fi săvârșit-o prin inteligența și voința sa;
el ignoră pe adevăratul Dumnezeu după prima78, și
se întoarce de către El prin cea de-a doua. Dar în
acest păcat personal al lui Adam toate facultățile
sufletului său au jucat un rol (memoria nu și-a
mai adus aminte de Dumnezeu, imaginația sa și-a
închipuit răul, capacitatea de a dori, râvnea bunuri
mincinoase, și facultatea mâniei irascibilă lupta
pentru a le obține și a le păstra, opunându-se voii
lui Dumnezeu...). Trupul său a jucat astfel un rol
important. O versiune populară a creștinismului
occidental a reprezentat adesea păcatul lui Adam
și al Evei ca un păcat al poftei, sau ca un păcat
sexual, exprimate, și unul și altul, prin mâncarea
fructului oprit. Părinții au totuși o viziune mai com-
plexă a acestui eveniment, care însă a lăsat un loc
fruntaș poftei și plăcerii. Mișcarea prin care omul
se întoarce de către Dumnezeu merge mână în
mână cu mișcarea conform căreia el se întoarce
către realitățile sensibile, pentru a se bucura de
ele, și fiecare dintre ele o implică pe cealaltă; omul
se întoarce spre realitățile sensibile pentru că se
întoarce de la Dumnezeu, și se îndepărtează de
Dumnezeu pentru că se lasă atras de realitățile
sensibile. în această a doua mișcare trupul joacă
77 Cf. Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor, V, 3, 1.

Sf. loan Gură de Aur, Omilii la statui, XI, 2. Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica, II, 30. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri etice,
XIII, 60.
78Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie,
Precuvântare.
și el un rol esențial: omul consideră realitatea lumii,
și înainte de toate propriul său trup (care este pen-
tru el realitatea sensibilă cea mai apropiată, cea
mai prezentă, cea mai direct accesibilă) nu după
activitatea contemplativă a duhului, ci doar după
simțurile sale, cărora li se subordonează de acum
înainte inteligența și celelalte facultăți ale sale.
Plăcerea și durerea pe care le încearcă mai întâi de
toate în propriul său trup, devin atunci principa-
lele criterii după care el judecă valoarea lucruri-
lor79. Făpturile nu mai sunt cugetate de mintea sa
după rațiunile lor esențiale (sau logoi) și nu o mai
trimit la Ziditorul lor, ci sunt percepute prin sim-
țuri, sub forma lor exterioară și materială, altfel
spus, după aparențele lor, ca obiecte de plăcere
sensibilă. Trupul însuși devine instrumentul pri-
vilegiat al acestei plăceri trupești, care ia de acum
locul plăcerii duhovnicești pe care omul începuse
să o cunoască în Rai și pe care era menit să o gus-
te deplin. Atitudinea pătimașă prin care omul se
leagă de acum înainte de propriul său trup în vir-
tutea plăcerii pe care i-o provoacă este denumită
de Sfântul Maxim Mărturisitorul și de ceilalți Pă-
rinți «filautie». Filautia este, în general, iubirea ego-
istă și pătimașă de sine, dar Sfântul Maxim sub-
liniază faptul că această dragoste se înrădăcinează
în trup, ia naștere și se dezvoltă în atașamentul
pentru el: «Iubirea de sine este dragostea iraționa-
lă și pătimașă pentru trup80». Prin iubirea de sine

Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XX. Sf. Maxim
Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Precuvântare. Sf. Gri-
gorie Palama, Cuvânt către cei care se liniștesc, II, 3, 76.
80 Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete
despre dragoste, III, 8; Răspunsuri către Talasie, Precuvântare.
trupul devine un idol căruia omul se închină81.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că din. iubirea
de sine decurg toate patimile care apar în sufletul
și în trupul omului căzut, substituindu-se virtu-
ților și dezvoltându-se în locul lor. O primă serie de
patimi decurge din căutarea plăcerii, o a doua se-
rie, din evitarea sau din fuga de durere, și o a treia
serie, din îmbinarea acestor două tendințe82.
Patimile care se dezvoltă atunci în om (și care
sunt toate forme patologice de atașament față de
realitatea sensibilă și de sine însuși) implică îm-
preună sufletul și trupul, în virtutea legăturilor
foarte strânse dintre suflet și trup, dar în proporții
variabile: unele afectează mai mult sufletul (pre-
cum mândria, slava deșartă, tristețea sau akedia),
altele implică mai mult trupul (precum lăcomia
sau plăcerile sexuale), altele, în sfârșit, îl implică și
pe unul, și pe celălalt, în părți mai mult sau mai
puțin egale (precum zgârcenia, pofta sau mânia)83.
Sfinții Părinți remarcă, de altfel, că omul căzut
devine mai ales prin intermediul trupului său (pen-
tru că acesta le încearcă cu cea mai mare intensi-
tate) prizonierul plăcerii și al durerii și al înlănțui-
rii lor (pentru că ele se nasc sau urmează una al-
teia, după cum a remarcat deja Platon84), și că, în
mod spontan, în funcție de acestea omul își va de-
termina alegerile și acțiunile sale85.
81 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie,

Precuvântare.
82 Cf. ibidem.
83 Pentru o expunere detaliată asupra naturii tuturor
acestor patimi a se vedea cartea noastră Therapeutique des
maladies spirituelles, 5e ed, Paris 2007, p. 131-276.
84 A se vedea începutul lui Phaidon.
85 Putem vedea o idee asemănătoare în «principiul plă-
cerii» la Freud.
TRUPUL CĂZUT 43
Asta nu înseamnă că Sfinții Părinți au aici o
viziune înjositoare despre trup și despre plăcere.
Ei deplâng decăderea lui și a ei, ca urmare a că-
derii primului om. Căci trupul, după cum am vă-
zut, are o mare valoare în ochii lor și are o menire
înaltă, cu condiția să rămână supus duhului și
să rămână transparent la energiile dumnezeiești
printr-un mod de existență în armonie cu voia lui
Dumnezeu. în același fel, Părinții recunosc o mare
valoare plăcerii și merg până la a spune că omul a
fost plăsmuit de Ziditor în așa fel încât să o poată
căuta și să se bucure de ea86. Ei au însă în vedere
plăcerea duhovnicească, care este îndulcirea cu
bunătățile dumnezeiești și care culminează cu for-
ma cea mai înaltă a bucuriei: fericirea, ceea ce
Hristos numește «bucurie deplină» (Ioan 15, 11). în
Rai, omul cunoștea doar această îndulcire (Eden
înseamnă, de altfel, «îndulcire87»), și doar pe ea;
din acest motiv Sfinții Părinți spun că omul nu cu-
noștea atunci nici durerea, dar nici plăcerea (în
sensul limitat al termenului), acestea apărând ca
urmare a păcatului. Plăcerea căreia i se supune
Adam după greșeala sa, este, deci, o formă decă-
zută, inferioară de îndulcire, o plăcere grosolană și
superficială, limitată și de scurtă durată, care îl
privează, luîndu-i locul, de o plăcere mai înaltă,
mai profundă și mai durabilă88, și de care s-ar fi
îndulcit mai armonios în totalitatea ființei sale.
Am văzut că prin păcatul său omul s-a întors de
la Dumnezeu, pentru a se întoarce către realitățile
sensibile. El a instaurat astfel o adevărată pervertire

sie, 61; Scurtă tălcuire a rugăciunii Tatăl nostru.
87 După cum amintește Sf. Grigorie de Nyssa în Despre
facerea omului, XIX.
88 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, I, 4.
a tuturor facultăților sufletului său, dar și a orga-
nelor sale trupești89. în loc să fie supuse duhului,
pentru a contribui la împlinirea voii lui Dumnezeu și
a vieții în Dumnezeu, acestea din urmă sunt supuse
simțurilor și slujesc la realizarea, întreținerea și dez-
voltarea patimilor care locuiesc de acum înainte în
omul căzut90 și la săvârșirea tuturor răutăților.91
2. EFECTELE PĂCATULUI STRĂMOȘESC

ASUPRA TRUPULUI
Păcatul strămoșesc a avut pentru Adam și Eva

efecte dramatice.
Adam, întorcându-se de la Dumnezeu și, în con-
secință, fiind lipsit prin voia sa proprie de harul
dumnezeiesc, s-a găsit lipsit de toate bunurile pe
care le avea datorită harului în starea paradisiacă92,
și în consecință (pentru că răul decurge din lipsa
binelui93), a introdus el însuși în lume, în toți ur-
mașii lui, seria «relelor contrare» acestor bunuri94.
89 Cf. Sf. Macarie cel Mare, Omilii duhovnicești, II, 2. Sf.

Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, 5.
90 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Ta-
lasie, 50. Sf. Isaac Șirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, 1.
92 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, V,
11. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVI, 4. Sf. loan
Damaschin, Dogmatica, II, 30. Sf. Grigorie Palama, 150 de
capete despre cunoștința naturală, despre cunoașterea lui
Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire, 46, 48, 66.
93 Cf. Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile dum-
nezeiești, V, 19-35.
94 Marele cuvânt catehetic, VIII, 19. A se vedea de ase-
menea, ibidem, V, 11. Sf. Vasile cel Mare, Omilia: Dumnezeu
nu este pricinuitorul relelor, 7. Sf. Maxim Mărturisitorul,
Ambigua, 10.
TRUPUL CĂZUT 45
Aceste rele au afectat în primul rând sufletul
omului, care devine pătimitor, cunoscând tristețea
și suferința, devine pieritor și moare duhovnicește
din pricina separării de Dumnezeu și lipsirii de
viața dumnezeiască95. Ele s-au transmis prin el
trupului, în care s-au manifestat în forma cea mai
sensibilă: trupul a fost de atunci supus suferinței,
bolii, putreziciunii, iar în final, morții96.
Natura omenească s-a aflat atunci într-o «con-
diție inferioară97». «De atunci oamenii nu au mai
fost așa cum fuseseră la început98». La început,
modul de existență îl apropia pe om de condiția
îngerească, pe când noua modalitate îl apropie de
condiția animalică99. Trupul său dobândește o
95 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la statui, XI, 2. Sf. Gri-
gorie Palama, Către Maica Xenia; Omilii, XI; 150 de capete
despre cunoștința naturală, despre cunoașterea lui Dumnezeu,
despre viața morală și despre făptuire, 51.
96 Cf. Rm, 5, 12. Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor,
V, 15, 2 și 38, 4. Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre întru-
parea Cuvântului, III, 4-5; IV, 4; V, 1-3. Sf. Vasile cel Mare,
Omilia: Dumnezeu nu este pricinuitorul relelor, 7. Sf. Grigorie
de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, VIII, 4; Despre facerea
omului, XX; Dialogul despre suflet și înviere, 126; Despre
feciorie, XII, 2. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Facere, XVII, 7;
Omilii la statui, XI, 2; Sf. Chirii al Alexandriei, Tălcuire la
Romani, PG 74, 789B. Sf. Maxim Mărturisitorul, Scurtă tăl-
cuire a rugăciunii Tatăl nostru; Răspunsuri către Talasie, 42,
61; Ambigua, 7, 10; 150 de capete despre cunoștința natu-
rală, despre cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală
și despre făptuire, III, 18; Epistole, X. Sf. loan Damaschin,
Dogmatica, II, 30; III, 1. Sf. Grigorie Palama, Către Maica
Xenia; 150 de capete despre cunoștința naturală, despre
cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făp-
tuire, 50, 51; Omilii, XI, XXXI.
97 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, V, 11.
98 Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea
Cuvântului, IV, 4.
99 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 42. Sf. Gri-
gorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere, 126.
materialitate100, o greutate101, o opacitate102 pe care
nu le-a cunoscut dintru început; el intră în curen-
tul vieții animale și sensibile, și de acum înainte
suferă mișcări, instabilitate, diviziuni și opoziții pe
care alcătuirea sa inițială nu le cunoștea103. Aceas-
tă nouă condiție de existență este simbolizată în
cartea Facerii, de hainele de piele (Fac. 3, 21), care
simbolizează în același timp caracterul său ani-
mal, moartea pe care acum o poartă în sine, dar și
faptul că ea este adăugată adevăratei naturi a
omului104.
Ca urmare a păcatului strămoșesc, trupul de-
vine într-o oarecare măsură obiectivat, devine un
lucru. în măsura în care omul face din el un in-
strument de plăcere, un mijloc de a satisface pati-
mile, îl face astfel un obiect căruia îi neagă dimen-
siunea personală și duhovnicească, pentru a-1 rân-
dul în șirul celorlalte obiecte materiale.
Omul căzut cunoaște de altfel o stare de diso-
ciere între sufletul și trupul său; dacă dintr-un
anume punct de vedere sufletul, supus impulsu-
rilor trupului, este legat de el într-un mod nou, ast-
fel încât poate să-i devină rob, dintr-un alt punct
de vedere, trupul devine într-o oarecare măsură
exterior și străin sufletului. Armonia care domnea
în relațiile dintre suflet și trup este în mare parte
destrămată.
Toate efectele păcatului care privesc trupul per-
turbă grav relațiile omului cu semenii săi. Omul

101 Cf. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, III, 1. Sf. Maxim
Mărturisitorul, Ambigua, 45.
102 Sf. Ioan Damaschin, loc. cit.
104 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere.
TRUPUL CĂZUT 47
căzut percepe mai întâi aproapele său prin reali-
tatea sa corporală. Sub legătura patimilor, el o re-
duce pe aceasta din urmă la aparențele sale fizice,
nu o mai sesizează în raportul său cu sufletul și cu
trupul celuilalt, nici ca dimensiune a persoanei
sale. Celălalt devine atunci un obiect al plăcerii și
al dominării. De aici se nasc dificultățile relațio-
nale pe care le cunosc spontan oamenii în viața lor
comună, cărora mulți filosofi (Spinoza, Hobbes,
Hegel, Freud...) le-au făcut o sumbră prezentare
atunci când au descris „starea de natură”. Această
«stare de natură» este de fapt o stare a omenirii
decăzute în existența sa socială înainte ca legea să
vină să regleze raporturile între membrii săi. Un
renumit dicton al lui Hobbes rezumă această situa-
ție în paroxismul ei: «Omul este un lup pentru om».
Numeroși Părinți au subliniat rolul pe care îl
joacă în opoziția dintre oameni iubirea de sine,
această mamă a tuturor patimilor, despre care am
văzut ce legătură privilegiată întreține cu trupul:
«Oh! Iubire de sine, urătoare de tot binele», scriu
rând pe rând Evagrie105, Sfântul Teodor al Edesei106
și Sfântul loan Damaschin107. Sfântul Maxim Măr-
turisitorul insistă asupra caracterului dezbinător
al acestei maici a tuturor patimilor: «din cauza ei
natura umană s-a zdrobit în mii de bucăți108; «ea
este cea care ne-a îndepărtat mișelește de Dum-
nezeu și de ceilalți; [...] ea este cea care a disecat
natura cea una în numeroase părți109”; ea este cea
105 Sentințe.
31.0 sută de capete, 93.
107 Sfintele paralele, 13.
108 Răspunsuri către Talasie, Prolog.
109 Epistole, 26; cf. ibid., II.
care «pentru dragostea de plăcere ne-a făcut să în-
toarcem unii împotriva celorlați facultatea noastră
de agresivitate, devenită feroce110»; ea este cea care
«a făcut să devină bestie cea mai blândă dintre
naturi și a disecat omenirea cea una în numeroase
părți opuse, care se distrug una pe alta111». Acolo
unde stăpânește iubirea de sine nu vedem decât
opoziții, dezbinări, rivalități, poftă, gelozie, disensi-
uni, rivalități, certuri, agresivitate, toate manifes-
tările care sunt roadele acestei patimi, ca și nesocia-
bilitatea, nedreptatea, exploatarea unora de către
alții sub numeroasele sale forme: robia, tortura,
violurile, uciderile, războaiele112....
3. ROLUL TRUPULUI ÎN TRANSMITEREA EFECTELOR

PĂCATULUI STRĂMOȘESC
Efectele păcatului primilor noștri părinți au

atins întregul univers («Blestemat va fi pământul
pentru tine!» [Fac. 3, 17], îi spune Dumnezeu lui
Adam, anunțând catastrofa cosmică generată de
greșeala sa), pentru că omul a fost pus de Dum-
nezeu rege al zidirii (Fac. 1, 28-30) și mijlocitor
între ea și El113. Și ele s-au transmis la întreaga
omenire, pentru că Adam era protopărintele și «ră-
110 Epistole, 26.

111 Răspunsuri către Talasie, 40.
112 Cf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, III, II, 13, 4,
39. Teodoret al Cirului, Cuvânt despre pronia dumnezeiască,
VII. Sf. Maxim Mărturisitorul, Scurtă tălcuire a rugăciunii
Tatăl nostru. Sf. Ioan Damaschin, Sfintele paralele, 13.
113 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, IV;
Marele cuvânt catehetic, VI, 10. Sf. Maxim Mărturisitorul,
Epistole, X. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 30.
TRUPUL CĂZUT 49
dăcina» acesteia 114
și toți oamenii purced din el115.
Această transmitere s-a perpetuat pe cale biolo-
gică116, din generație în generație; toți oamenii moș-
tenesc, deci, la naștere, firea căzută a lui Adam,
bolnavă, infirmă, marcată de urmările păcatului117
său. Sfântul Grigorie de Nyssa explică: «Este ca și
cum oamenii care, la început, prin călcarea porun-
cii, au primit păcatul și au lăsat boala118 să intre,
ar fi țesut răul în noi. Natura face ca fiecare specie
animală să se perpetueze transmițând moștenirea
sa puilor [...]. în același fel, oamenii nasc oameni
și aduc prin naștere lipsurile oamenilor119».
Vedem aici că Sfinții Părinți consideră că există
o legătură între păcatul strămoșesc și sexualitate,
dar nu în sensul că primul ar fi dat naștere celei-
lalte (după cum este adesea gândirea într-o formă
populară a creștinismului occidental), ci în sensul
că sexualitatea își face apariția ca urmare a păca-
tului protopărintelui. Deși au o viziune negativă
asupra sexualității, ca mijloc prin care oamenii își
transmit unii altora efectele păcatului strămoșesc,
Sfinții Părinți au de asemenea și o viziune pozitivă,
114 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XVI,

XXII. Sf. Marcu Ascetul, Despre unirea ipostatică, 18. Sf. Gri-
gorie Palama, Omilii, V, LII.
sie, 61; Ambigua, 10.
116 Cf. Sf. Teodoret al Cirului, Tâlcuire la Romani, PG 82,
1245A. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie,
21, 61. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 30. Sf. Grigorie
Palama, Omilii, V.
117 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, loc. cit.
118 Termenul este considerat aici într-un sens general.
119 Omilii la Fericiri, VI, 5. Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul,
Răspunsuri către Talasie, 61. Sf. Grigorie Palama, Omilii,
XLIII și LIV.
pentru că ea apare ca un mijloc providențial dat de
Dumnezeu oamenilor, deveniți de acum muritori,
pentru a asigura supraviețuirea speciei120 lor.
4. TRUPUL, SUBIECT AL CONTRADICȚIEI
Referința la Adam și la condiția sa, mai întâi

paradisiacă, iar apoi decăzută, poate părea demo-
dată, ținând de domeniul mitului sau, mai rău, al
legendei; știința pare să o disprețuiască de multă
vreme și o socotește inutilă.
Este adevărat că această referință nu ține nea-
părat de istorie, ci mai degrabă de ceea ce am pu-
tea numi meta-istorie.
Pe de o parte, timpul stării paradisiace și al că-
derii nu este cel pe care noi îl cunoaștem astăzi și
pe care îl studiază istoria (desemnat în limba grea-
că prin cuvântul chronos), ci un timp care are o
mai mare extensie, constituit din secvențe de du-
rată mai lungi, pe care Sfinții Părinți le desemnea-
ză în limba greacă prin cuvântul eon. Acest ultim
termen, pe care îl întâlnim adesea în limbajul teo-
logic sau liturgic, este adesea tradus prin cuvântul
«veac» (de exemplu, în formula: «în vecii vecilor»).
Această traducere este oarecum improprie, dar ea
permite înțelegerea, într-un mod simbolic, că o se-
cundă din timpul nostru este în acest alt timp ca
un veac. Timpul eonilor este într-o oarecare mă-
sură intermediar între timpul nostru și veșnicie.
120 După mai mulți Părinți, oamenii, în condiția para-

disiacă, se înmulțeau (după porunca dumnezeiască: „creșteți
și vă înmulțiți, umpleți pământul!” [Facere 1, 28]), însă
într-un mod care nu era de origine sexuală. Cf. Maxime le
Confesseur, Questions et difficultes, I, 3; Ambigua, 41.
TRUPUL CĂZUT 51
După păcatul său, primul om a intrat în timpul pe
care noi îl cunoaștem astăzi, în timpul decăzut,
care face obiectul istoriei. Totuși, ceva din vechea
modalitate a timpului s-a păstrat la începuturile
istoriei; astfel, Biblia ne arată că primii oameni
trăiau mai multe sute de ani.
Pe de altă parte, istoria primului om, a creației
sale, a păcatului său și a căderii sale este mai pu-
țin o istorie fizică și mai mult o istorie metafizică
sau duhovnicească. Fără a ține propriu-zis de mit,
căci ea are un fundament real, se înrudește oare-
cum cu el prin situarea sa într-un timp care pre-
cede timpul strict definit («in illo tempore»), prin
dimensiunea sa simbolică și mai ales prin valoarea
sa explicativă în plan existențial și duhovnicesc121.
Deși îndepărtată și situată pentru noi într-un
timp nedefinit și diferit, cel al începuturilor, istoria
lui Adam și a Evei conservă o valoare exemplară și
ne permite să înțelegem profund ceea ce suntem.
Ea permite să înțelegem în particular toate aceste
contradicții pe care le încercăm în noi înșine, în
relația cu trupul nostru, și pe care le-am evocat în
introducere. Blaise Pascal, care este fără îndoială
filosoful care a resimțit cel mai intens contradicți-
ile ce locuiesc în om, a vorbit despre această dublă
«origine» a omului122 când a încercat să afle funda-
mentul acestor contradicții. Potrivit creației sale
după chipul lui Dumnezeu, chip care se păstrează
în natura noastră actuală în fiecare dintre noi,
trupul continuă să fie purtător al unor calități,
dintre care cele mai evidente sunt organizarea
armonioasă și frumusețea; trupul rămâne «trup al
121 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, Paris, 1963.

122 Cf. Pensees, ed. Brumschvicg, 434.
frumuseții», «templu al Duhului Sfânt» (1 Cor. 6,
19) și, potențial, «trup al slavei» (Filip. 3, 21); el
este slujitorul credincios al bunelor intenții ale
duhului nostru. Dar, în același timp, după starea
sa de decădere despre care vorbește istoria primi-
lor noștri părinți, trupul este supus suferinței,
bolii și morții; noi resimțim sfâșierile, nevoile,
impulsurile sale, dintre care unele ne îndeamnă să
săvârșim răul; el este atunci «trup al păcatului»
(Rom. 6, 6) și «trup al morții» (Rom. 7, 24 123)...
123 Această contradicție se rezumă în titlul unei cărți a

lui O. Clement, Corps de mort et de gloire, Paris, 1995.
III
Trupul mântuit și îndumnezeit
prin Cuvântul întrupat
1. ÎNTRUPAREA
Prin întruparea Cuvântului, Fiul lui Dumnezeu,

trupul omenesc își regăsește valoarea în cea mai
înaltă măsură. Făcând din întrupare unul dintre
punctele fundamentale ale credinței sale și unul
dintre principalele sale fundamente, creștinismul
este religia care recunoaște cea mai mare impor-
tanță și valoare trupului și îl încredințează celei
mai înalte meniri.
întruparea semnifică faptul că Dumnezeu în-
suși, în persoana Fiului Său, a luat nu doar duh
și suflet omenesc, ci și trup omenesc. Notăm că
termenul tradițional de «întrupare» - care semni-
fică la modul general că Fiul lui Dumnezeu a de-
venit om, a asumat natura omenească în tot ceea
ce este ea și chiar în starea ei căzută (mai puțin
păcatul și patimile) - insistă asupra faptului că
Dumnezeu a luat trup sau S-a întrupat.
Faptul că Dumnezeu a devenit om și, mai mult,
faptul că El a luat un trup era un lucru nemai-
întâlnit în religiile și înțelepciunile Antichității,
«pentru iudei sminteală, pentru păgâni nebunie»
(1 Cor. 1, 23).
Zămislirea și nașterea feciorească ale lui Hristos
nu semnifică în ochii Sfinților Părinți un dispreț
pentru căsătorie sau pentru modalitățile înseși ale
zămislirii și ale nașterii, ci libertatea lui Hristos
față de consecințele păcatului strămoșesc, al cărui
moștenitor este fiecare om ce se naște (pătimirea,
stricăciunea, moartea și o anumită tendință de a pă-
cătui). Nefîind zămislit și născut după «legea firii»
obișnuite, Hristos nu îndură ca ceilalți oameni, ci
își asumă în mod voluntar și liber pătimirile natu-
rale și nevinovate (foamea, setea, suferința, teama,
tristețea...), putreziciunea și moartea. Astfel El a
putut să ne slobozească în persoana Sa de asupri-
rea lor și, în general, de stăpânirea, prin mijlocirea
lor, a păcatului și a diavolului asupra noastră.
2. ROLUL TRUPULUI LUI HRISTOS

ÎN LUCRAREA MÂNTUIRII
Având un trup și pătimind în el tot ceea ce noi

pătimim într-al nostru, Hristos poate astfel, prin
puterea care îi este proprie ca Dumnezeu, să în-
dumnezeiască și să sfințească ceea ce este bun și
să nimicească ceea ce este rău, după cum face și
pentru sufletul nostru.
Evangheliile ne arată cu realism că prin pro-
priul Său trup Hristos plinește mântuirea noastră.
Astfel, în pustie, în cele trei ispitiri la care Se
expune în mod voluntar, pentru a le învinge, și
pentru a ne îngădui și nouă să izbândim, suntem
impresionați de rolul important pe care îl joacă
trupul, fie că este vorba de a simți foamea, de a se
arunca de pe aripa templului sau de a se închina
înaintea diavolului (cf. Matei 4, 1-11; Luca 4, 1-13).
Trupul joacă astfel un rol capital în suferințele
mântuitoare ale Patimii și Crucii.
După ce a arătat cum starea pătimitoare care
afectează omul căzut în trupul său, apoi în sufle-
TRUPUL MÂNTUIT ȘI ÎNDUMNEZEIT... . 57
tul său, constituie un punct fragil de care se folo-
sesc diavolii pentru a-1 ispiti și târî către patimile
rele (o serie de patimi fiind legate de căutarea plă-
cerii, o altă serie de fuga de durere, o altă serie încă
de îmbinarea acestor două tendințe), Sfântul Maxim
Mărturisitorul arată de asemeni cum Hristos, în spe-
cial în cele două episoade de căpătâi ale . lucrării Sale
mântuitoare, situate la începutul și la sfârșitul vieții
Sale publice, petrecerea în pustie și Pătimirea, a
surpat stăpânirea diavolilor asupra'firii noastre. în
pustiu, ținând piept ispitirilor legate de atracția plă-
cerilor, El ne-a dobândit puterea de a învinge toate
care vin din această tendință; în vremea Pătimirii
și pe Cruce, arătându-Se neclintit în fața ispitei de
a fugi de durere, El ne-a dobândit puterea de a
scăpa de patimile care vin din această tendință124.
Dar și în minunile pe care Hristos le-a săvârșit,
trupul Său a avut un rol deosebit de important.
După cum subliniză cu tărie Sfântul Maxim, ur-
mând Sfântului Chirii al Alexandriei, minunea nu
se împlinește doar prin porunca voii dumnezeiești
a lui Hristos și prin energia atotputernică, care-I
este proprie ca Dumnezeu, ci și prin glasul și atin-
gerea trupului Său omenesc125.
3. „LUAȚI, MÂNCAȚI, ACESTA ESTE TRUPUL MEU...”
Este îndeosebi caracteristic faptul că atunci când

Hristos vrea să-i facă pe credincioși părtași ai Săi
în felul cel mai profund și mai intim, și să-i împăr-
tășească de ceea ce El însuși, le dă spre mâncare
124 Cf. Răspunsuri către Talasie, 21.

125 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Opuscule teologice și
polemice, 7-9.
propriul Său trup și propriul Său sânge (cf. Matei
26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Luca 22, 19-20). îm-
părtășindu-se cu trupul și sângele lui Hrisos, cre-
dinciosul se împărtășește totodată cu sufletul și
duhul lui Hristos, altfel spus cu întreaga Sa per-
soană. Aici vedem confirmate de Hristos însuși, pe
de o parte, legătura esențială care unește în ființa
omenească trupul, sufletul și duhul, și, pe de altă
parte, faptul că trupul implică întreaga persoană,
în cazul lui Hristos, între altele, firea omenească
fiind în persoana Sa unită cu firea dumnezeiască,
împărtășirea cu trupul Său implică împărtășirea cu
natura dumnezeiască și, deci, nu doar cu persoa-
na Cuvântului, ci și cu persoana Tatălui și cea a
Sfântului Duh, pentru că firea dumnezeiască este
una și comună celor trei Persoane dumnezeiești126.
4. SCHIMBAREA LA FAȚĂ
Această strânsă legătură între firea omenescă

a lui Hristos și firea Sa dumnezeiască s-a arătat în
mod strălucit în momentul Schimbării la Față, când
trupul lui Hristos a devenit în mod văzut, în ochii
apostolilor prezenți, deschiși pe neașteptate de Du-
hul Sfânt, transparent la energiile dumnezeiești, și
când, prin trupul Său, firea omenească a lui Hristos
s-a revelat ca plină, scăldată, înconjurată și pe de-
plin pătrunsă de ele. Plin Schimbarea la Față li s-a
deschis celor care sunt vrednici posibilitatea să vadă
în Lumina dumnezeiască necreată pe Hristos slăvit
în trupul Său, dar și, fiind profund uniți cu Hristos,
să primească și să arate prin har aceeași lumină
126 Notăm că Liturghia sfântului Ioan Gură de Aur men-

ționează explicit că cel care se împărtășește cu trupul și sân-
gele lui Hristos se împărtășește de asemeni cu Duhul Sfânt.
pe care Hristos o are prin natura Sa și pe care El o
răspândește. Schimbarea la Față mărturisește, așa-
dar, în mod strălucit, nu doar dumnezeirea-uma-
nitatea lui Hristos, strânsa legătură și întrepătrun-
dere în persoana Sa a celor două firi, dumneze-
iască și omenească, dar și chemarea noastră de a
fi îndumnezeiți prin har în totalitatea ființei noas-
tre, inclusiv în trupul nostru.
Atât în Schimbarea la Față, cât și în Sfânta îm-
părtășanie, se arată, deci, valoarea duhovnicească
supremă oferită trupului omenesc de către Hristos
însuși. în aceste două evenimente ni s-a arătat
limpede că în Hristos «locuiește trupește toată pli-
nătatea Dumnezeirii» (Col. 2, 9). Se mai arată ast-
fel dinainte înalta valoare recunoscută trupului
oricărui credincios care se împărtășește de Hristos
prin Sfânta împărtășanie, și ajunge astfel la ase-
mănare, iar prin har devine purtător al energiilor
dumnezeiești.
5. MOARTEA ȘI ÎNVIEREA
Moartea lui Hristos pe Cruce, acolo unde «a pur-

tat păcatele noastre în trupul Său» (1 Petru 2, 24),
arată voința dumnezeiască de a-i slobozi pe oa-
meni din robia păcatului și a diavolului care îi stă-
pâneau dimpreună, de la căderea lui Adam, și îi
biruiau prin moarte, ținându-i prizonieri în iad. Ea
mărturisește de asemeni voința de a slobozi trupul
de putreziciune, de descompunere și de moartea
veșnică. Aici încă trebuie să subliniem, împreună cu
Apostolul Pavel, rolul primordial pe care l-a avut
trupul lui Hristos în plinirea mântuirii și a îndum-
nezeirii potențiale a tuturor oamenilor: «suntem sfin-
țiți prin jertfa trupului lui lisus Hristos, săvârșită
o dată pentru totdeauna» (Evr. 10, 10).
învierea mărturisește această slobozire și aceas-
tă victorie dobândite pentru totdeauna de Hristos,
pentru toți oamenii, prin care viața veșnică este
dăruită nu doar sufletului, ci și trupului.
înviat, trupul lui Hristos arată în el trăsăturile
trupului nostru după înviere, pe care le aveau deja
trupurile protopărinților în Rai. El a ajuns la un mod
de existență supranatural. Are o înfățișare diferită
(cf. Marcu 16, 12), astfel încât ucenicii Săi nu pot
să-L recunoască (cf. Ioan 21,4; Luca 24, 16 și 37),
și nu mai e supus de acum legilor materiei; îl ve-
dem astfel capabil să pătrundă prin ușile încuiate
(cf. Ioan 20, 19 și 26), să se arate în același mo-
ment în mai multe locuri diferite (cf. Marcu 16, 9-14),
sau să se facă nevăzut de cei din jur (cf. Luca 24,
31)127. Hristos are însă, întotdeauna, un trup ome-
nesc, care este propriul Său trup (cf. Luca 24, 39-40;
Ioan 20, 27).
6. ÎNĂLȚAREA
înălțarea lui Hristos la ceruri dă mărturie de

această nouă stare a trupului omenesc, capabil să
se sustragă legilor gravitației (de care vor da măr-
turie, potrivit măsurii lor, misticii, prin înălțarea lor
de la pământ în vremea rugăciunii). Dar acest ultim
episod a vieții pământești a lui lisus Hristos are evi-
dent o semnificație mai adâncă: cea de acces la viața
veșnică a împărăției cerurilor a trupului înviat, cea
a slăvirii omului care a fost mântuit în întreaga sa
ființă, suflet și trup. în El însuși, Hristos ridică ome-
nirea mântuită și îndumnezeită în întregimea firii
127 El mănâncă cu ucenicii Lui (Luca 24, 41-43), nu din

necesitate, ci din iconomie, pentru ca ei să nu creadă că le-a
apărut un duh.
sale, pentru a o face părtașă vieții Sfintei Treimi și
întemeiază posibilitatea pentru toți oamenii de a
avea parte de o aceeași menire duhovnicească.
Această menire corespunde planului lui Dum-
nezeu de la crearea omului, care rămâne neschimbat,
în. ciuda căderii sale. Hristos a venit să plinească lu-
crarea începută de primul om, pe care însă, din pri-
cina propriei greșeli, n-a izbutit s-o ducă la bun sfârșit.
7. HRISTOS, DOCTORUL TRUPURILOR
Din aceste episoade ale vieții lui Hristos, prin

care împlinește în El însuși mântuirea și îndum-
nezeirea omenirii, pe care El a asumat-o, se arată
înaltul rol duhovnicesc și valoarea transcendentă
recunoscută de însuși Dumnezeu trupului omenesc.
Aceast fapt este confirmat în alt fel prin atenția
sporită și extrema compasiune pe care Hristos le
manifestă de-a lungul întregii Sale vieți pămân-
tești față de toți cei care suferă în trupurile lor, fie
că îndură foame sau sete, fie că sunt bolnavi sau
infirmi... Numeroasele istorisiri ale minunilor pe
care ni le relatează Evangheliile mărturisesc din
belșug faptul că Hristos, mai ales în primele tim-
puri ale creștinismului, a fost considerat Doctorul
suprem, nu doar al sufletelor, ci și al trupurilor128.
Mila lui Hristos, iar mai apoi a ucenicilor Săi, față
de bolnavi și infirmi a produs uimire într-o epocă
în care înțelepciunile și religiile dominante aveau
tendința de a se ocupa mai degrabă de cei sănătoși
și nu acordau importanță decât slobozirii sufletu-
lui129. Arătând dragostea lui Dumnezeu pentru om,
128 A se vedea lucrarea noastră: Theologie de la maladie,

ed. a treia, Paris, 2001.
129 Ibid.
Hristos arată că El vine să-1 mântuiască în între-
gime, suflet și trup, nu doar în această viață în
care El îl cheamă să guste atât cu sufletul, cât și cu
trupul său, din bunătățile cele făgăduite, dar și după
moartea sa, în lumea de dincolo, unde El îl menește,
după ce i-a înviat trupul și l-a făcut fără de putre-
june, să se bucure desăvârșit de aceste bunătăți,
cu întreaga sa ființă, altfel spus, cu tot duhul lui,
cu tot sufletului lui și cu tot trupul său, pe vecie.
Vindecarea trupului de către Hristos apare cel
mai adesea ca un semn și un simbol al vindecării
pe care El a venit să o aducă ființei omenești, și în
primul rând al vindecării ei duhovnicești. Aici, ia-
răși, trupul omenesc apare nu doar ca o parte a
firii omenești, indisociabilă de celelalte două (su-
flet și duh), dar și ca o dimensiune a persoanei, pe
care o exprimă și la care trimite, în totalitatea ei.
După cum a aduce un prejudiciu trupului înseam-
nă a aduce un prejudiciu întregii persoane, a în-
griji trupul și a-1 vindeca înseamnă a avea grijă de
întreaga persoană.
Datorită faptului că toți oamenii sunt făcuți
după chipul lui Dumnezeu, pe de o parte, iar Cu-
vântul, devenind om, a asumat, pe de altă parte,
în El însuși întreaga omenire, orice rău făcut unui
om, nu doar sufletului său, ci și trupului, îl ră-
nește pe Hristos, la fel cum orice bine, trupesc sau
sufletesc, făcut omului, se adresează, prin el, lui
Hristos: «Doamne, când Te-am văzut flămând și
te-am hrănit? Sau însetat și Ți-am dat să bei? Sau
când Te-am văzut străin și Te-am primit, sau gol
și Te-am îmbrăcat? Sau când Te-am văzut bolnav
sau în temniță și am venit la Tine?» [...] «Adevărat
zic vouă: întrucât ați făcut unuia dintre-acești
frați ai Mei prea mici, Mie mi-ați făcut.» [...] «întru-
cât nu ați făcut unuia dintre acești prea mici, nici
Mie nu Mi-ați făcut.» (Matei 25, 37-45).
IV
Trupul în viața duhovnicească
1. CREȘTINUL, MĂDULAR AL TRUPULUI LUI HRISTOS
Biserica este locul în care creștinul primește

personal harul mântuitor și îndumnezeitor, do-
bândit de Hristos pentru toți oamenii. Or, este
semnificativ faptul că Biserica este privită ca trup
al lui Hristos, și fiind integrat în Biserică, creștinul
devine mădular al trupului lui Hristos (cf. 1 Cor.
12, 27; Efes. 5, 30). Toți creștinii formează astfel
un singur trup, care aparține lui Hristos (cf. Rom.
12, 5; 1 Cor. 12, 12-13), al cărui cap El este (cf.
Efes. 1, 23). Ei devin astfel mădulare nu doar ale
lui Hristos, ci și unii altora (cf. Rom. 12, 5), natura
omenească care a fost dezbinată și fărâmițată prin
păcat regăsindu-și unitatea în Hristos. în acest
trup fiecare există cu particularitățile sale perso-
nale și harismele sale proprii (cf. Rom. 12, 6-8;
1 Cor. 12, 4-11. 28-30), diferența între persoane
nemaifiind prilej de opoziție, singularitatea fiecă-
reia nemaifiind sursă de superioritate, nici de infe-
rioritate, nici de excludere a celorlalți (cf. 1 Co 12,
14-17), ci făcând loc unei vieți în care stăpânește
înțelegerea și armonia (cf. Ep 4, 16), fiecare mădu-
lar având, ca și în trupul fizic, o funcție unică, de
neînlocuit, indispensabilă celorlalți, complemen-
tară lor, contribuind la viața și binele întregului
(cf. 1 Co 12, 7. 14-25) și arătându-se solidară ce-
lorlalți (cf. 1 Co, 12, 24-26).
2. TRUPUL ÎN SFINTELE TAINE
Prin Sfintele Taine omul devine mădular al Bi-

sericii, trupul divino-uman al lui Hristos, și pri-
mește harul dobândit de Hristos pentru omenire
prin iconomia Sa mântuitoare și îndumnezeitoare.
Altfel spus, în Sfintele Taine noi suntem puși în
relație ontologică cu Hristos însuși, suntem în
mod concret uniți cu El, prin harul Duhului Sfânt,
care este invocat de Biserică. Acest har este comu-
nicat persoanei întregi prin intermediul semnelor
vizibile și materiale care constituie riturile și care
se aplică mai întâi de toate trupului său.
Trupul deține astfel un loc deosebit de impor-
tant în primirea Sfintelor Taine. Vedem din nou că
el reprezintă și exprimă persoana întreagă, lucru
izbitor mai ales în vechile ritualuri creștine, pe care
Biserica Ortodoxă le-a păstrat cu credincioșie, în
care simbolismul este omniprezent și în care dife-
ritele organe și diversele funcții ale trupului sunt
puse în relație cu organele și funcțiile sufletului și
cu activitățile și stările vieții duhovnicești. Acest
simbolism, de o mare bogăție, nu poate fi aici ana-
lizat în mod amănunțit130. Să ne amintim doar de
ritul central al Botezului, cel al triplei afundări și
scoateri din apă, care semnifică moartea celui bo-
tezat față de «omul cel vechi» și învierea sa la con-
diția de «om nou»; și se face de trei ori pentru a
simboliza deopotrivă Preasfânta Treime, care și este
invocată, și cele trei zile pe care Hristos le-a petre-
cut în mormânt înainte de a învia. Să ne aducem
aminte și de ritul principal al Mirungerii131, în care
130 Găsim o interpretare detaliată în Catehezele mista-

gogice ale Sf. Chirii al Alexandriei.
131 Care în Occident a fost despărțit de cel al Botezului și
a devenit Confirmarea.
TRUPUL ÎN VIAȚA DUHOVNICEASCĂ 65
preotul unge cu Sfântul și Marele Mir - însemnând
cu semnul Crucii și spunând: «pecetea darului Sfân-
tului Duh» - fruntea, ochii, nările, buzele, urechile,
pieptul, mâinile și picioarele celui botezat. Astfel,
fiecare dintre simțurile omului, simbolizate prin
aceste diferite organe trupești, primește harul care
îi îngăduie să se îndrepte către Dumnezeu și să
se activeze deplin într-un sens conform voii Sale,
având ajutorul Sfântului Duh, energia Sa vie, sfin-
țitoare, luminătoare și îndumnezeitoare. Vedem că
sunt unse cele cinci simțuri care sunt în om por-
țile lumii exterioare, prin care înainte păcatul avea
acces în el, și care trebuie să fie de acum înainte
păzite de el, cu ajutorul harului, de orice irupere a
răului venit din «lume», și să devină, dimpotrivă,
izvor al contemplării lui Dumnezeu și al plinirii voii
Sale în creație. Sunt unse astfel fruntea (simbolul
duhului și al tuturor facultăților intelectuale), piep-
tul, în care sălășluiește inima, centrul duhovnicesc
al ființei sale (pe care creștinul trebuie să o păzeas-
că de acum înainte de aplecările cele rele, de sen-
timentele rele, de intențiile rele, de voirile rele și de
relele mișcări care se nasc în ea, și din care trebuie
să facă, mai ales prin rugăciune, sălaș al Duhului),
mâinile (care trebuie de acum înainte să slujească
la săvârșirea lucrărilor dumnezeiești), și picioarele
(care trebuie să meargă în căile Domnului). Omul
își regăsește astfel, prin har, capacitatea întrebuin-
țării duhovnicești a diferitelor facultăți ale sufletu-
lui său și ale diferitelor organe ale trupului său, de
care dispunea în condiția sa din Rai.
în Euharistie, cel botezat îl primește pe Hristos,
Care i se împărtășește cu trupul și sângele Său,
întreg, nu doar ca om, ci și ca Dumnezeu, pen-
tru că «în El locuiește trupește toată plinătatea
Dumnezeirii» (Col. 2, 9). Prin trup credinciosul îl
primește pe Hristos drept hrană, dar îl asimilează
în întreaga sa ființă (trup, suflet și duh); trupul lui
Hristos se răspândește în toate membrele trupu-
lui, dar și în toate puterile sufletului, și se ames-
tecă profund cu ele132. Cel care îl primește devine
astfel «hristofor», purtător al lui Hristos133. Prin îm-
părtășanie, Hristos Se sălășluiește în creștin, și
creștinul în Hristos: «Cel ce mănâncă trupul Meu
și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru
el» (Ioan 6, 56). «Prin această taină Dumnezeu Se
amestecă cu firea noastră supusă putrejunii,
pentru a îndumnezei omenirea și a o face părtașă
dumnezeirii Sale», spune sfântul Grigorie de Nyssa134.
Dar mai înainte, această hrană duhovnicească hră-
nește, curăță, sprijină, întărește, fortifică și apără
împotriva oricărui rău atât trupul, cât și sufletul.
Hrana aceasta, deși e absorbită de trup și pune în
mișcare funcțiile digestive, se deosebește însă de
hrana obișnuită și este într-un mod diferit sursă
de viață pentru cel care o primește. Hrana mate-
rială, tâlcuiește Sfântul Nicolae Cabasila, «fără nicio
îndoială ne ține în viață, dar nu ne dă prin ea în-
săși viață, în timp ce Pâinea vieții este însăși Viața,
care face vii pe cei ce gustă dintr-însa. Căci pe
când hrana trupească se mistuie și se schimbă în
lăuntrul nostru (...), în împărtășanie lucrurile stau
chiar dimpotrivă: Pâinea vieții ea însăși schimbă,
preface și umple de viață pe cel care se împărtă-
șește de ea135.»
132 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Ioan, XLVI, 3. Acest
fapt este de asemeni afirmat în rugăciunile Bisericii pe care
trebuie să le spună credincioșii după împărtășirea cu Sfin-
tele Taine.
133 Cf. Sf. Chirii al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, IV,
3.
134 Marele cuvânt catehetic, 37.
135 Despre viața în Hristos, IV (Roadele Sfintei
împărtășanii).
3. TRUPUL ÎN PRACTICAREA VIRTUȚILOR
Dacă creștinul primește din partea lui Dumnezeu

prin Botez și prin împărtășanie plinătatea harului,
el trebuie totuși să îl asimileze într-un mod per-
sonal, să crească în el și prin el. Pentru aceasta, e
necesară conlucrarea lui. în viața duhovnicească,
această sinergie a puterii pe care i-o dă Domnul și a
propriului său efort trebuie să fie pusă în lucrare.
într-o primă etapă, viața duhovnicească consis-
tă în ceea ce Părinții răsăriteni numesc praxis, care
este în esență plinirea poruncilor lui Dumnezeu.
Spre deosebire de unele religii legaliste (iudaism,
islam), în creștinism, aceste porunci nu desem-
nează legi pe care omul ar trebui să le păzească
formal pentru a se mântui. Ele nu constituie nici
reguli destinate să-1 constrângă sau să-i reducă li-
bertatea. Ele constituie mai degrabă, în ansamblul
lor, un mod de viață care permite conformarea cu
Hristos și dobândirea în El a asemănării cu Dum-
nezeu, care ar trebui să-1 facă într-un sfârșit păr-
taș vieții dumnezeiești. Altfel spus, împlinirea po-
runcilor dumnezeiești trebuie să-1 aducă pe om la
practicarea virtuților, al căror model desăvârșit
ne-a fost arătat de Hristos prin cuvintele, atitudi-
nile și actele Sale. Prin aceste virtuți, care îl fac
asemănător lui Dumnezeu, omul nu face decât să
se împlinească pe sine, să împlinească chemarea
naturii sale, precum și propria sa chemare, prin
vocație personală136. De fapt, după cum am văzut,
virtuțile pun în joc toate facultățile omului într-un
sens conform naturii și finalității lor normale137, și
în acest sens omul găsește în ele împlinirea.
136 Pentru o expunere amănunțită a virtuților, a se vedea

lucrarea noastră Therapeutique des maladies spirituelles,
ed. a V-a, Paris, 2007, p. 450-468, 563-760.
137 A se vedea ibidem.
Punerea în practică a virtuților presupune în
același timp un efort, o muncă și o disciplină (pe
care Părinții o denumesc «asceză»), pentru a lupta
împotriva patimilor, care, ca urmare a păcatului,
le-au luat locul, pentru a le reduce și, într-un final,
a le elimina. Cele două procese sunt corelative: cu
cât patimile slăbesc, cu atât virtuțile se înmulțesc;
cu cât virtuțile se dezvoltă, cu atât patimile sunt
reduse, și aceasta pentru că patimile și virtuțile
pun în lucrare aceleași puteri, virtuțile corespun-
zând întrebuințării lor după fire, iar patimile, în-
trebuințării lor împotriva firii9.
în lupta împotriva patimilor și pentru dobân-
direa virtuților, trupul are, alături de suflet, un rol
esențial, căci, după cum am văzut, sufletul și
trupul sunt asociate și solidare atât în realizarea
binelui, cât și în săvârșirea răului, iar virtuțile, ca
și patimile, sunt comune trupului și sufletului,
chiar dacă - după cum am spus deja - în proporții
diferite. Apostolul Pavel ne invită astfel la un efort
de convertire, în care recunoaște diferitelor funcții
ale trupului un rol esențial alături de diferitele fa-
cultăți ale sufletului: «Nici să nu puneți mădula-
rele voastre ca arme ale nedreptății în slujba păca-
tului, ci înfațișați-vă pe voi lui Dumnezeu ca vii,
sculați din morți, și mădularele voatre ca arme ale
dreptății lui Dumnezeu» (Rom. 6, 13).
în viața virtuoasă, sufletul are cu siguranță un
loc mai mare, pentru că din el provin bunele inspi-
rații și bunele dispoziții care constituie baza virtu-
ților. în lupta împotriva patimilor sufletul ocupă de
asemeni primul loc, căci patimile își au obârșia în
gândurile rele. în lupta împotriva gândurilor rele și
în atenția cu care ne ferim de ele stă cheia izbân-
dei asupra patimilor. Dar în virtutea strânselor sale
legături cu sufletul, trupul poate prin mișcările sau
stările sale să favorizeze ivirea și înmulțirea gân-
durilor rele, să contribuie la punerea lor în prac-
tică sau, dimpotrivă, să defavorizeze producerea
acestor gânduri rele, să contribuie la slăbirea și
inhibarea lor și chiar să ajute sufletul să le com-
bată mai bine.
4. SENSUL ASCEZEI TRUPEȘTI
Acest scop este cu precădere urmat de practi-

cile ascetice (în sensul strict al termenului), care
sunt postul, privegherile, munca obositoare. Prin
acestea nu se urmărește suferința, nici dobândi-
rea unor «merite», după cum au socotit formele
deviate ale spiritualității creștine în Occident, ci să
se ajungă la o mai bună stăpânire a trupului, care
să-i îngăduie să se supună duhului, să-i contro-
leze impulsurile, înclinările și stările duhovnicești
nedorite și să reducă astfel forța gândurilor nega-
tive (provenite din memorie și imaginație, care de-
pind de simțuri) și patimilor, dar, de asemenea, să
profite de legăturile pe care trupul le întreține cu
sufletul și de influența pe care stările sale o exer-
cită asupra lui, pentru ca acestea din urmă să
favorizeze la maxim activitățile sale duhovnicești.
Astfel, experiența de două secole a creștinismului
a arătat că postul și privegherile ajută considerabil
sufletul să fie mai treaz, să aibă mai multă ascu-
țime în discernerea naturii gândurilor care i se
prezintă, să pună în lucrare mai multă putere în
lupta împotriva ispitelor și, în aceeași măsură, mai
multă atenție, zel și zdrobire în rugăciune.
Aceleași scopuri sunt urmărite, la un nivel mai
moderat, dar mai susținut, prin abstinența ali-
mentară și sexuală recomandată de Biserica Orto-
doxă în fiecare miercuri și vineri138 și în timpul
celor patru posturi anuale139. Credinciosul care se
nevoiește cu ardoare dezvoltă astfel virtutea cum-
pătării (a se vedea mai jos), învățându-se, prin stă-
pânirea comportamentelor alimentare și sexuale,
să nu mai urmeze spontan și orbește impulsurile
trupului său, care sunt mai puternice, pentru că
sunt legate de instinctele vitale. El dobândește ast-
fel, dincolo de stăpânirea trupului său și a părții
psihice care îi este legată, o independență duhov-
nicească față de exigențele și stările trupului care
sunt cauza tuturor patimilor140. El beneficiază ast-
fel de o mai mare stăpânire asupra gândurilor sale,
138 Zile în care Biserica, în slujbele liturgice, pomenește

Sfânta Cruce.
139 Este vorba despre: Postul Mare (care precede sfintele
Paști); Postul Nașterii Domnului (care precede sărbătoarea
Crăciunului); Postul Adormirii Maicii Domnului (care pre-
cede sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului din 15 august);
Postul Sfinților Apostoli (care precede sărbătoarea Sfinților
Apostoli Petru și Pavel, 29 iunie). Abstinența consistă în
excluderea din alimentație a cărnii, ouălor și produselor lac-
tate, cât și, în funcție de posturi și zile: 1. peștelui; 2. uleiu-
rilor și grăsimilor vegetale și a vinului. Ea depinde de efectele
produse asupra trupului și, prin el, asupra psihicului, prin
consumarea acestor alimente. Abstinența este deci mai mult
de natură calitativă, decât cantitativă, postul fiind, în
schimb, mai mult cantitativ decât calitativ, pentru că el con-
stă în reținerea totală de la hrană, sau în reducerea acesteia,
oricare ar fi natura ei, pe o perioadă anume.
140 Cf. mai sus, cap. 2, pag 44. Este de notat faptul că
omul poate să tragă aceleași beneficii dintr-o stare de boală,
de suferință sau de slăbiciune îndurată cu răbdare, fapt
pentru care regulile de abstinență alimentară în perioada
postului se aplică într-un mod mai suplu bolnavilor sau per-
soanelor slăbite de bătrânețe.
asupra imaginației și poftelor, iar concentrarea în
activitățile sale duhovnicești este ușurată. Pocăin-
ța - motor al vieții duhovnicești smerenia și ru-
găciunea sunt de asemeni favorizate, și trupul par-
ticipă astfel la ceea ce reprezintă scopul principal
al perioadelor de post: intensificarea și progresul
vieții duhovnicești, și pregătirea pentru primirea cu
folos a harului dăruit cu prilejul aducerii-aminte
de evenimentele mântuitoare sau de sfinții pe care
Biserica îi cinstește la vremea rânduită.
5. SENSUL STĂPÂNIRII ASCETICE A TRUPULUI
Pe de altă parte, stăpânirea gândurilor și diferi-

telor stări pe care sufletul le dobândește din ce în
ce mai mult în viața duhovnicească, îngăduie o stă-
pânire asupra trupului din ce în ce mai desăvârșită,
pentru că dacă sufletul depinde într-o oarecare mă-
sură de trup, trupul depinde de suflet într-o pro-
porție mult mai mare.
Dar dacă asceții creștini ajung la o stăpânire a
trupului lor, care ar putea fi comparată în multe
privințe cu cea a «înțelepților» hinduși sau a «ma-
eștrilor» budiști, această stăpânire nu este deloc
pentru ei un scop în sine. Scopul ascezei creștine
nu este de a avea puterea pentru sine însuși, de a
trezi forțele latente ale trupului, și prin el, ale su-
fletului, de a comunica cu energia întregului uni-
vers prin intermediul energiei trupului, sau de a se
bucura de o forță adunată în sine însuși, prin care
am putea manifesta propria noastră putere. Ascetul
creștin nu uită acest cuvânt al lui Dumnezeu adre-
sat Apostolului Pavel: «Puterea Mea se desăvârșește
în slăbiciune» (2 Cor. 12, 9). Singura forță adevă-
rată este cea a harului, care este dat de Dumnezeu,
și această forță nu-i este dată omului decât atunci
când el își recunoaște și-și simte adevărata lui slă-
biciune. Or, postul, privegherile, osteneala (legată
îndeosebi de muncă) sunt astfel mijloace prin care
omul își poate constata slăbiciunea, neputința și
mărginirea ontologică. Departe de a replia omul pe el
însuși și de a-1 centra pe el însuși, asceza creștină
îl deschide către Celălalt, fără de care el nu e nimic.
în ceea ce privește stăpânirea asupra trupului,
scopul său este, în afară de cele spuse mai înainte,
să-1 slobozească pe om de legăturile care, prin in-
termediul trupului, îl leagă de lume și de el însuși
(mai ales prin iubirea de sine), altfel spus, să îi în-
găduie să se slobozească de patimi.
6. CUMPĂTAREA
Această stăpânire asupra trupului ia mai ales

forma cumpătării, care, după Sfinții Părinți, este
una dintre cele patru virtuți generice (denumite în
Occident «cardinale»), care condiționează dobândi-
rea celorlalte virtuți. Cumpătarea, după Sfântul Va-
sile cel Mare, este «principiul vieții duhovnicești141».
Ea constă, la modul general, în stăpânirea poftei și
consistă în inhibarea dorințelor pătimașe și în reți-
nerea de la plăcerile legate de acestea. Mai exact,
ea consistă în stăpânirea dorințelor, dar și a aple-
cărilor, a impulsurilor și a mișcărilor pătimașe ale
trupului142 și în capacitatea de a renunța la plăce-
rile aferente lor. Despre această virtute vorbește
Apostolul Pavel când scrie: «îmi chinuiesc trupul
meu și îl supun robiei» (1 Cor. 9, 27). Părinții nu-
141 Regulile mari, 17.

142 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 17. Epistole, 366.
mese unori «paza trupului» această dispoziție vir-
tuoasă, care se caracterizează de asemeni ca «paza
sufletului», pentru că dorințele trupului sunt în mod
necesar legate de cele ale sufletului și adesea pro-
vin din acesta, iar cumpătarea, în sens larg, cuprin-
de toate formele de dorință și de plăcere pătimașe.
Dorințele pătimașe sunt de fapt cele care ne
leagă de noi înșine și de lucrurile acestei lumi, în-
torcându-ne de la Dumnezeu. Punerea în lucrare
a cumpătării nu semnifică deci eliminarea poftei:
este vorba doar de eliminarea dorințelor pătimașe,
de renunțarea la orice uzaj împotriva firii (sfântul
Herma spune: «cumpătarea este ferirea de orice
poftă împotriva firii143 144»). Abținerea de la plăcere pe
care o săvârșește cumpătarea nu semnifică renun-
țarea la orice bucurie, ci abținerea de la genul de
plăcere legat de acest fel de dorință. «Lepădarea de
trup», prin care Sfântul Vasile cel Mare definește
cumpătarea,15 nu este refuzul trupului (sub forma
ignorării sau a disprețuirii lui, de exemplu), ci re-
fuzul de a se lega cu patimă de el și de ceea ce râv-
nește. Sfântul Grigorie Palama, comentând textul
de la Romani 7, 24 al Apostolului Pavel: «trupul
nu-i un lucru rău», spune că astfel Apostolul «ara-
tă că nu trupul îl osândește, ci pofta rea ivită în el
din pricina căderii145».
Dorința este pătimașă pentru că tinde, prin obi-
ectul său, către plăcerea sensibilă, în loc să tindă
către bunurile duhovnicești. Am văzut că obiectele
nu sunt niciodată rele în sine, ce poate fi rău este
scopul pe care omul îl urmărește prin ele sau felul
în care le folosește. Drept pentru care, după cum
143 Păstorul, Vedenia III, 16 (8), 5.

144 Epistole, 366.
145 Triade, II, 2, 1.
spune Sfântul loan Casian, nu este vorba atât de
abținerea de la lucrurile înșeși, cât de reținerea, în
ceea ce le privește, a mișcării pasionale care ne duce
către plăcerea sensibilă.146
Principiul cumpătării este, așadar, acela de a nu
avea drept scop plăcerea atunci când ne folosim de
lucruri147. Cumpătarea detașează dorința de plăce-
rea sensibilă, o împiedică să fie dorință de plăcere
și, la modul general, o slobozește de orice impli-
care îmbolnăvitoare de suflet.
Cumpătarea își poate astfel realiza scopul, care
este acela de a controla dorința, de a o lua în stăpâ-
nire, de a o supune rațiunii148, de a o reglementa149,
de a-i porunci. Drept pentru care, cuvântul grec care
desemnează cumpătarea, egkrateia, se traduce și
prin «stăpânire de sine». Cumpătarea slobozește
pofta de atașamentul față de trup și oprește între-
buințarea pătimașă pentru a-i da scopul normal,
potrivit firii sale, altfel spus, pentru a-1 reorienta și
a-1 canaliza definitiv spre Dumnezeu și spre între-
buințarea bunurilor duhovnicești, superioare cali-
tativ și în intensitate celor ale plăcerii sensibile.
Cumpătarea ar fi zadarnică dacă ea nu ar avea
menirea să îngăduie dorinței omului de a-L găsi pe
Dumnezeu. Astfel, Clement Alexandrinul precizează:
«Cumpătarea nu este virtuoasă decât în măsura în
care este inspirată de Dumnezeu150»; «noi adoptăm
cumpătarea din dragoste de Domnul23». Sfântul
Vasile subliniază în același sens că, dacă, potrivit
146 Cf. Convorbiri duhovnicești, V, 19.

147 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XXI, 2.
148 Cf. Clement Alexandrinul, Stromate, III, 7.
149 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dra-
goste, IV, 15.
150 Stromate, III, 6.
definiției citate mai sus, cumpătarea este «împotri-
vire la cele trupești», ea este, corelativ, «dedicare
față de Domnul151».
7. STĂPÂNIREA ATITUDINII FAȚĂ DE ALIMENTE

ȘI A SEXUALITĂȚII
Dorințele pătimașe ale trupului pe care urmă-

rește să le înfrâneze cumpătarea sunt în principal
cele care privesc hrana și sexualitatea. Ceea ce am
spus până acum ne îngăduie să înțelegem că nu
este vorba să disprețuim sau să ignorăm nici pe
unul, nici pe celălalt.
în ceea ce privește hrana, Părinții au perceput
încă de la început legăturile sale profunde nu doar
cu viața psihică, ci și cu viața duhovnicească a
omului. Știm că în formele extreme ale comporta-
mentului alimentar pe le care constituie, respectiv
prin exces și prin privare, bulimia și anorexia, sunt
implicate raportul profund pe care omul îl între-
ține cu trupul său, felul în care îl asumă și chiar
sensul pe care îl acordă existenței sale. Formele
cele mai banale și mai obișnuite ale comportamen-
tului alimentar semnifică, pentru Părinți, relațiile
pe care omul le are cu lumea și cu Dumnezeu și,
în acest fel, cu sine însuși. Astfel ei încearcă să
lupte împotriva «gastrimarghiei» (banalizată în Oc-
cident sub numele de lăcomie), care constă în ata-
șarea omului de alimente și în căutarea lor, fie can-
titativă, fie calitativă, nu în scopul de a se hrăni și
a-și menține sănătatea, ci doar în vederea plăcerii pe
care ele pot să o procure. Această patimă le apare
ca o adevărată pervertire a funcțiilor nutritive, dar
151 Epistole, 366.

și ca o formă majoră de atașament patologic al
omului față de propriul său trup și de realitatea
sensibilă. Această aplecare le apare, în fond, idola-
tră, fiindcă, pentru cel care se lasă în voia ei, după
cum spune Apostolul Pavel, «pântecele este dum-
nezeul lui» (Filip. 3, 19)152. El face din simțul miro-
sului și al gustului, ca și din funcțiile nutritive,
centrul ființei sale și se reduce într-o oarecare mă-
sură la ele. Pe de altă parte, face din mâncare obi-
ectul de preocupare cel mai important, chiar esen-
țial; hrana îi mobilizează gândurile, atenția și do-
rințele sale, și din acest moment uită de bunurile
duhovnicești.
Hrana nu trebuie disprețuită, pentru că, așa
cum spune Hristos, «nu ceea ce intră în gură spur-
că pe om» (Matei 15, 11) și, cum spune Apostolul
Pavel, «orice făptură a lui Dumnezeu este bună și
nimic nu este de lepădat dacă se face cu mulțu-
mire» (1 Tim. 4, 4). Dar trebuie să respectăm dubla
finalitate a hranei: prima, cea naturală, care între-
ține puterea și sănătatea trupului; cea de-a doua,
duhovnicească, este de a aduce mulțumire Zidito-
rului, după cum se arată în versetul citat mai sus,
în care Apostolul Pavel îndeamnă: «ori că mâncați,
ori de beți, toate spre slava lui Dumnezeu să le
faceți» (1 Cor. 10, 31). Hristos însuși ne dă o astfel
de pildă, atunci când, înainte de a împărți hrană
mulțimilor care-L înconjurau, mulțumește Tatălui
(cf. Matei 15, 36; Marcu 8, 6; loan 6, 11 și 23).
Făcând așa, omul regăsește atitudinea primului om,
în starea paradisiacă, care îl contempla pe Dum-
nezeu în creație și aducea mulțumire (euharistie)
pentru tot ceea ce Dumnezeu îi dădea. Dacă gus-
tarea din fructul pomului cunoașterii binelui și
152 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 3, 6.

răului a apărut unor Părinți drept un simbol po-
trivit al păcatului strămoșesc, folosirea euharistică
a hranei pare în schimb aptă a reprezenta un nou
raport al omului cu lumea, în care lumea nu mai
este un scop în sine, nu mai este închisă în ea în-
săși și nu-1 mai desparte pe om de Dumnezeu, și
astfel nu-1 mai îndepărtează nici de menirea și che-
marea lui duhovnicească, ci redevine transparen-
tă la energiile dumnezeiești, constituind un mijloc
de acces la Dumnezeu și de unire cu El.
Ca și comportamentul nutrițional, comporta-
mentul sexual, în ochii Sfinților Părinți nu este lip-
sit de semnificație, în măsura în care el implică va-
lori duhovnicești fundamentale, legate mai ales de
valoarea pe care omul o recunoaște propriului trup
și, în sens larg, propriei sale persoane și persoanei
celuilalt, punând în joc în egală măsură relația omu-
lui cu Dumnezeu.
Am văzut că, după Sfinții Părinți, utilizarea se-
xualității nu este nicidecum originară în firea ome-
nească și nu a apărut în omenire decât ca o conse-
cință a păcatului protopărinților, în mod providen-
țial, pentru a îngădui perpetuarea speciei umane.
Pentru acest motiv, Părinții, urmând Apostolului
Pavel (cf. Evr. 13,4; 1 Cor. 7, 28), îi recunosc legi-
timitatea în cadrul căsătoriei și îi proclamă chiar
valoarea153, considerând că este de la început bine-
cuvântată de Dumnezeu și chemată chiar la sfin-
țire, ca toate celelalte funcții ale naturii omenești.
153 A se vedea, de exemplu, Sf. Grigorie de Nyssa, De-

spre feciorie, VII. Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântări, XXVII, 9.
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, 8, 9, 10, 25; Omilii la
Ozia, III, 3; Omilii la Facere, XXI, 4; Despre căsătorie, I, 2.
Sinodul de la Gangra (sec. al IV-lea), în canonul 4 condamnă
«orice dispreț față de raporturile conjugale».
în cadrul căsătoriei, patimile sexuale (desem-
nate în limba greacă prin cuvântul porneia) îm-
potriva cărora creștinul trebuie să lupte și pe care
trebuie să le învingă, nu constau deci în folosirea
funcției sexuale, ci în folosirea ei abuzivă, adică îm-
potriva scopului său firesc154. Este vorba deci de un
abuz, sau mai precis de o folosire deplasată, pen-
tru că omul se folosește de sexualitatea sa având
în vedere doar plăcerea, atunci când face din plă-
cere finalitatea activității lui în acest domeniu155.
Un asemenea scop este pervers și patologic din mai
multe motive.
Mai întâi de toate, el neagă una dintre finalită-
țile principale ale funcției sexuale, cea mai eviden-
tă, care este înscrisă în chiar firea sa: zămislirea156.
Această finalitate însă, oricât ar fi de esențială,
nu este în ochii sfinților Părinți singura157 și nici cea
mai importantă158. La specia omenească, zămislirea
poate să apară mai mult ca un rezultat natural al

goste, III, 4.
155 Cf. Ibid., II, 17.
156 Cf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, II, 83, 1 și 92, 2;
Stromate, II, 143, 3 și 144, 72, 1. Sf. Vasile al Ancirei, Despre
adevărata și desăvârșita feciorie, 38. Ava Dorotei, învățături
de suflet folositoare, XV, 162. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la
Matei, XVII; Despre căsătorie, I, 3; Despre feciorie, 19. Sf. Isaac
Șirul, Cuvinte despre nevoință, 27. Sf. Maxim Mărturisitorul,
Capete despre dragoste, II, 17.
157 Cf. Sf. Vasile al Ancirei, Despre adevărata și desă-
vârșita feciorie, 38. Sf. Vasile cel Mare, Omilie la mucenița
lulita, 5; Cuvânt ascetic și sfătuire despre renunțarea la lume
și despre desăvârșirea duhovnicească, 2. Sf. loan Gură de
Aur, Despre feciorie, 9, 19, 25, 26, 34; Omilie la Ozia, III, 3;
Omilii la Facere, XXI, 4; Despre căsătorie, I, 2, 3; III, 5.
158 Cf. loan Gură de Aur, Omilii la căsătorie, I, 3; Despre
feciorie, 19. Este de remarcat că niciun text din Noul Testa-
ment referitor la căsătorie nu menționează zămislirea ca
scop sau justificare a acesteia.
unirii sexuale decât ca scop în sine . Unirea sexuală
159
este în primul rând unul dintre modurile de unire a

bărbatului cu femeia; ea este una dintre manifestă-
rile dragostei lor mutuale, ea traduce această dra-
goste într-un plan al ființei lor, cel al trupului160.
Dragostea constituie prima finalitate a unirii
sexuale, cât și binefacerile duhovnicești pe care
omul poate să le primească de aici, în cadrul căsă-
toriei, în legătură cu celelalte forme de unire con-
jugală161. Trebui să precizăm însă că dragostea con-
jugală este văzută, în perspectivă creștină, ca uni-
rea a două persoane (adică a două ființe privite în
același timp în totalitatea lor - suflet, duh, trup
în dimensiunea lor duhovnicească, dar și în singu-
laritatea lor), această unire împlinindu-se în Hristos,
în vederea împărăției ce va să fie, și fiind pecetlui-
tă în ceea ce privește natura și scopul ei prin harul
Duhului Sfânt, dăruit la Taina Cununiei. Această
concepție subordonează unirea sexuală, ca și toa-
te celelalte moduri de unire a soților, dimensiunii
duhovnicești a ființei și dragostei lor162. Unirea se-
xuală trebuie să fie precedată ontologic nu doar de
unirea afectivă, ci de unirea duhovnicească, care îi
dă sens și valoare, și doar în acest fel finalitatea sa
poate fi respectată; la fel și natura persoanelor pe
care le pune în relație163.
159 Aceasta apare implicit în texul slujbei de la Taina că-

sătoriei (în ortodoxie). Cf. M. Mercenier, La priere des Eglises
de rite byzantin, voi. I, p. 405.
160 Cf. Sf. Vasile al Ancirei, op. cit. 38.
161 Cf. Sf. Vasile al Ancirei, op. cit. 38. Sf. Vasile cel Mare,
Omilii la mucenița lulita, 5; Cuvânt ascetic și sfătuire..., 2.
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre feciorie, 9, 19, 25, 26, 34; Omilii
la Ozia, III, 3; Omilii la Facere, XXI, 4; Omilii la căsătorie, I, 2;
3; III, 5.
162 Cf. Sf. Vasile al Ancirei, op. cit., 38.
163 Cf. ibid.
Atunci când unirea sexuală este trăită indepen-
dent de contextul său duhovnicesc și nu se exer-
cită decât în vederea plăcerii sensibile pe care ea o
procură, ea ciuntește inevitabil omul, pervertind
profund ordinea firească a legăturilor sale cu Dum-
nezeu, cu el însuși și cu aproapele.
De fapt, dorința exclusivă de plăcere sexuală,
care caracterizează patima sexuală, mobilizează în
primul rând facultatea de a dori a omului și o în-
toarce de la Dumnezeu, Care ar trebui să consti-
tuie țelul său de căpătâi. Orbit de îndulcirea sim-
țurilor pe care i-o procură patima, omul se lipsește
de îndulcirea bunurilor duhovnicești. Patima se-
xuală, ca toate celelalte patimi, aduce, după cum
vedem, o răsturnare a valorilor în planul cel mai
înalt: la modul general ea face ca în viața celui îm-
pătimit trupul să treacă înaintea duhului164 și pune
plăcerea sensibilă în locul lui Dumnezeu.
într-adevăr, în folosirea sa firească, sfințită prin
Taina Cununiei, integrată și transfigurată duhov-
nicește prin dragostea dintre soți (care nu este doar
de ordin afectiv, ci și duhovnicesc), unirea sexuală,
ca toate celelalte moduri de unire, este transpa-
rentă la Dumnezeu și realizează la nivelul său și în
mod analogic165, unirea dintre Hristos și Biserică
(cf. Efes. 5, 20-32), atingând astfel un înțeles mis-
tic (cf. Efes. 5, 32). în patima sexuală, din contră,
ea devine pentru om un obstacol în calea întâlnirii
cu Dumnezeu. Ea încetează a fi expresia într-un anu-
me plan a dragostei înrădăcinate în Duhul Sfânt și
164 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire a rugă-

ciunii Tatăl nostru.
165 Analogia dintre unirea sexuală și unirea duhovni-
cească a fost din belșug folosită atât în Sf. Scripturi, cât și în
scrierile patristice. Ea a inspirat Cântarea Cântărilor, dacă ar
fi să dăm un exemplu binecunoscut.
deci, în oarecare măsură, să fie un act înduhovni-
cit, pentru a deveni un act pur trupesc, întors că-
tre sine, autonom, închis oricărei transcendențe.
Plăcerea privită ca scop în sine devine pentru om
ceva absolut, care îl exclude pe Dumnezeu și îi ia
locul. Prin patima sexuală, omul face din voluptate
un idol, tot așa cum prin gastrimarghie își face un
idol din mâncare.
în al doilea rând, și în consecință, omul nu mai
vede centrul ființei sale în chipul lui Dumnezeu,
al cărui purtător este, ci în propriile sale funcții
sexuale. El se reduce într-o oarecare măsură la
acestea, așa cum cel care este stăpânit de patima
lăcomiei pântecelui se reduce el însuși, după cum
am văzut, la funcțiile sale gustative și digestive.
Omul se găsește astfel descentrat și trăiește în
afara lui; este, adică, alienat. Nefiind subordonată
dragostei duhovnicești, după cum s-ar cuveni,
funcția sexuală începe să ocupe în om un loc dis-
proporționat, chiar exclusiv (foarte vizibil la cei pe
care îi numim de obicei «obsedați»), și substituie
iubirii dorința brută și instinctivă.
Omul, după cum remarcă Sfântul Vasile al An-
drei, își lasă astfel sufletul târât de trup166. Ordi-
nea facultăților omenești este astfel răsturnată și
un adânc dezechilibru se instalează în ființă în
măsura în care inteligența, voința și afectivitatea
încetează să fie în slujba duhului, să fie informate
și coordonate de el, pentru a se pune în slujba do-
rinței sexuale, în căutarea sa de plăcere. Omul
stăpânit de instinct se asimilează animalului167.
Prin patima sexuală, multe funcții trupești, și
în primul rând simțurile, se găsesc deturnate de la
166 Op. cit. 38.

167 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, II, 302.
scopul lor firesc, pentru a deveni instrumente ale
plăcerii sexuale168. Putem spune că această detur-
nare afectează trupul în întregimea sa. Afirmând
că «trupul nu este făcut pentru desfrânare» (1 Cor.
6, 13), Apostolul Pavel indică clar că omul își folo-
sește trupul împotriva firii și anormal atunci când
se dedă acestei patimi. Reducând trupul său la
starea de instrument de plăcere sexuală, omul își
reneagă dimensiunea duhovnicească și destinul
transcendent, disprețuiește chipul lui Dumnezeu
după care este creat și uită astfel natura omeneas-
că169. El profanează ceea ce este prin natură sfințit
și dumnezeiesc și «pângărește templul lui Dum-
nezeu»170, face din sălașul Duhului Sfânt și dintr-un
loc de rugăciune cuib de tâlhari, transformă într-un
desfrânat (1 Cor. 6, 15) trupul care, împreună cu
sufletul, este chemat să fie unit cu Hristos în Bise-
rică și în căsătorie, care este o icoană a acesteia171.
Omul, în patima sexuală, ignoră voința lui Dum-
nezeu în ceea ce privește folosirea propriului trup
(cf. 1 Tes. 4, 3-7); astfel, împotriva propriului trup
«păcătuiește în însuși trupul său» (1 Cor. 6, 18) și
îl respinge pe Dumnezeu însuși (1 Tes. 4, 8).
Considerațiile precedente asupra trupului nu
trebuie să ne facă să uităm că acesta nu intervine
mereu în patima sexuală sau, cel mai adesea, nu
intervine decât în al doilea rând. Sexualitatea ome-
nească este psihică, înainte să fie fizică. Și dacă
este adevărat că în anumite cazuri dorința poate fi
trezită în suflet prin impulsuri trupești, putem
168 Cf. Matei 5, 27. Sf. Ioan Casian, Așezămintele mă-

năstirești, VI, 12. Sf. Vasile al Ancirei, op. cit., 13. Sf. Ioan
Gură de Aur, Omilii la Matei, XVII, 1.
169 Sf. Grigorie de Nyssa, Viața lui Moise, II, 302.
170 Origen, Omilii la Cartea Numerii, X, 1.
171 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, PG 62, 424C.
considera că sufletul este cel care păstrează iniția-
tiva, în măsura în care el dispune de puterea de a
îngădui ca aceste impulsuri să se dezvolte sau să
refuze să le dea urmare. Trebuie subliniat faptul
că patima sexuală poate să se exercite în gând172,
prin îndulcirea cu reprezentări, mai precis prin ima-
gini173. Atunci când aceste reprezentări nu sunt
hrănite prin simțuri sau prin memorie, ele pot fi
făurite de imaginație, sub impulsul pulsiunilor și
al dorințelor174. Aceasta poate da loc la adevărate
halucinații175. Patima sexuală face ca acela în care
s-a sălășluit să trăiască într-o lume a fantasme-
lor176 și îl aruncă într-un univers ireal.
Dragostea este deschidere către celălalt și dă-
ruirea liberă de sine. Fiecare dintre cele două per-
soane care se unesc se dăruiește celuilalt și îl pri-
mește în schimb. în această comuniune, fiecare se
îmbogățește și se împlinește în întregimea ființei
sale, până la nesfârșirea dumnezeiască, în măsura
în care, după cum se cuvine, dragostea este hră-
nită de har, și își găsește finalitatea în împărăție.
Patima sexuală, dimpotrivă, este o atitudine a iu-
birii de sine, de dragoste egoistă față de propria
persoană. Ea îl închide în sine pe cel pe care îl stă-
pânește și îl închide cu desăvârșire celuilalt. Ea
împiedică orice schimb autentic, pentru că, sub
influența ei, cel împătimit nu are în vedere decât
172 Cf, de exemplu: Apophtegme, seria anonimilor, 46.

Sf. Simeon Metafrastul, Parafrază în 150 de capete la cele 50
de omilii ale Sf. Macarie Egipteanul, 116. Nichita Stithatul, Ca-
pete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, II, 17.
goste, III, 53.
174 Cf. Evagrie Ponticul, Antirreticul, II, 21; Tratatul
practic, 8.
175 Cf. Evagrie Ponticul, Tratatul practic, 8.
176 Cf. Sf. loan Gură de Aur, Omilii la Matei, XVII, 2.
propriul său interes, nu dăruiește nimic celuilalt
și vrea doar să primească de la acela. Ceea ce ob-
ține consideră a fi mai mult o împlinire a propriei
dorințe decât o dăruire a celuilalt; celălalt nu este
pentru el decât un simplu intermediar între sinea
și șinele său. Patima sexuală robește astfel omul
în eul său, mai precis, și restrictiv, în lumea îngră-
dită și închisă a sexualității sale trupești, a instinc-
telor, pulsiunilor și fantasmelor sale, închizându-1
cu desăvârșire lumii infinite a dragostei și a Duhului.
în al treilea rând, atunci când patima sexuală
este îndulcirea cu o reprezentare imaginară a celui-
lalt, acela nu mai există ca persoană sau ca semen,
ci ca un obiect fantasmatic, conceput de proiecția
dorințelor pătimașului.
Viziunea celuilalt în realitate nu este măsluită
doar prin intermediul unui imaginar care precede
realitatea. Atunci când patima se exercită într-o
relație directă cu o persoană concretă și prezentă,
ea operează o reducere a acesteia din urmă. Celă-
lalt, în patima sexuală, nu este întâlnit ca o persoa-
nă, nu este simțit în dimensiunea sa duhovniceas-
că, în realitatea sa fundamentală de făptură după
chipul lui Dumnezeu; el se găsește redus la ceea
ce, în aparența sa exterioară, este susceptibil să
răspundă dorinței de plăcere a celui împătimit; el
devine pentru acesta un simplu instrument de plă-
cere, un obiect. în anumite cazuri, chiar inferiori-
tatea sa este negată, la fel ca și întreaga dimensi-
une a ființei sale care transcende planul sexual, cu
precădere cea a conștiinței, a afectivității superi-
oare și a voinței. împătimitul, pe de altă parte, ig-
noră libertatea celuilalt în măsura în care el nu are
în vedere decât satisfacerea propriei dorințe, care i
se prezintă cel mai adesea ca o necesitate abso-
lută, care nu ține seama de dorința celuilalt. în
consecință, celălalt nu este recunoscut, nici res-
pectat în alteritatea sa, nici în caracterul unic al rea-
lității sale personale, care nu se pot revela decât
prin exprimarea libertății sale și prin manifestarea
sferelor superioare ale ființei sale, căci reduse prin
patima sexuală la o dimensiune generică și animală
a unei sexualități trupești, ființele omenești pot fi
practic schimbate unele cu altele, ca niște obiecte.
Se vede astfel, deci că sub efectul patimii sexu-
ale omul îl vede pe aproapele său așa cum nu este,
și nu așa cum este. Altfel spus, el dobândește o
falsă viziune a celor pe care patima sa îl face să-i
întâlnească. De atunci, toate raporturile sale cu ei
sunt pervertite cu desăvârșire.
Virtutea care se opune patimilor sexuale este
curăția, în sensul strict al acestui termen. Putem
distinge două feluri de curăție: curăția în cadrul
monahismului, a celibatului sau a văduviei, și cu-
răția în cadrul căsătoriei.
în primul rând trebuie să amintim că, în per-
spectivă creștină, sexualitatea nu poate avea sens
și să se desfășoare sănătos și normal decât în ca-
drul dragostei conjugale, fapt pentru care ea este
exclusă în cadrul celibatului și al vieții monastice.
Astfel, virtutea curăției, care în sensul său strict
se opune patimii sexuale, desemnează și presu-
pune, în acest ultim cadru, o totală înfrânare de
la orice act și, înainte de toate, de la orice dorință
sexuală. Această înfrânare totală presupune o stă-
pânire desăvârșită, adică puterea de a stăpâni și
respinge total impulsurile și dorințele sexuale.
în măsura în care sexualitatea este legată de re-
producerea speciei, aceasta ia forma unui instinct
deosebit de puternic și adânc ancorat în natura
actuală a omenirii, ceea ce face înfrânarea totală
deosebit de greu de realizat și explică lunga și stă-
ruitoarea luptă ce trebuie dusă pentru practicarea ei.
Pentru că patima sexuală este o patimă pe care
o trezește și o realizează trupul, terapia sa «cere
mai ales, în afară de remediile duhovnicești, prac-
ticarea cumpătării (trupești)177». Astfel, posturile178,
privegherile179, munca obositoare180 și toate formele
clasice ale ascezei, care mortifică trupul, sunt mijloa-
ce esențiale de a face față ispitelor, de a fi cumpă-
tat, de a rămâne înfrânat, și de a învinge la acest
nivel patima sexuală.
Totuși, chiar dacă aceste mijloace constituie un
ajutor prețios și adesea indispensabil, ele nu sunt
suficiente pentru a înfrânge patima. Primul neajuns
este că locașul funcției sexuale nu este doar trupul,
ci și sufletul, că sexualitatea omenească nu este
atât fizică, cât psihică. Astfel, patima sexuală tre-
buie combătută în plan sufletesc mai mult decât în
plan trupesc. Toți Sfinții Părinți insistă asupra fap-
tului că virtutea curăției nu constă doar în înfrâ-
nare trupească181, și că aceasta este fără de folos
177 Sf. loan Casian, Convorbiri duhovnicești, V, 4. Cf.

Sf. Varsanufie și loan, Epistole, 248.
178 Cf. Sf. loan Casian, Așezămintele mănăstirești, VI, 1-2;
Convorbiri duhovnicești, V, 4; VII, 2; XII, 4, 5 și 15. Sf. loan
Scărarul, Scara, XV, 9. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete de-
spre dragoste, I, 45; II, 19; III, 13. Apoftegme, seria anonimi-
lor, 51; Col. Etiop., 13, 33. Evagrie Ponticul, Tratatul practic,
17. Sf. Varsanufie și loan, Epistole, 255.
179 Apoftegme, seria anonimilor, 51. Sf. loan Casian, Con-
vorbiri duhovnicești, V, 4; VII, 2 , XII, 4, 5 și 15. Sf. loan Scă-
rarul, Scara, XV, 5. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre
dragoste, I, 45; II, 19; III, 13.
180 Apoftegme, seria anonimilor, 36. Sf. loan Casian, Con-
vorbiri duhovnicești, V, 4 , XII, 4, 5; Așezămintele mănăsti-
rești, V, 10; VI, 1. Sf. loan Scărarul, Scara, XV, 5. Sf. Maxim
Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 19; III, 13.
181 A se vedea, de exemplu, Apoftegme, seria anonimilor,
46. Sf. loan Casian, Așezămintele mănăstirești, VI, 4; Con-
vorbiri duhovnicești, XIII, 5 și XII, 10-11.
dacă sufletul rămâne stăpânit de dorințe și imagi-
nații necurate. Pentru că «pofta care se împlinește
prin trup nu vine de la trup182», principiul curăției
privește, esențial, sufletul și constă în «fecioria
inimii183». Pentru că dorințele, gândurile pătimașe,
imaginațiile și fantasmele se nasc în inimă (cf.
Matei 15, 19), principala terapie a patimii sexuale
constă în „paza inimii”184. Această practică, care
presupune discernământ și trezvie duhovniceas-
că, constă în alungarea gândurilor, amintirilor și
imaginațiilor rele imediat ce apar in inimă, atunci
când nu sunt decât simple sugestii, pentru a evita
consimțirea și îndulcirea cu ele și pătrunderea, ast-
fel, a patimii în suflet, și apoi în trup185.
La paza inimii trebuie să se adauge rugăciunea
(cea a duhului și a inimii, dar și cea a trupului,
care se manifestă prin gesturi, ca semnul crucii,
închinăciuni și metanii, curente în Biserica Orto-
doxă), căci omul nu poate învinge prin propriile
forțe și fără ajutorul lui Dumnezeu, o patimă care
se arată cu atât mai mult mai puternică, cu cât se
hrănește dintr-un instinct adânc înrădăcinat în
natura omenească și direct legat de instinctul vital
și de conservare.
Totala înfrânare monastică își are sensul în
fundamentul și finalitatea monahismului, care este
dăruirea totală de sine lui Dumnezeu. Călugărul
nu se căsătorește pentru a nu se îngriji decât de
182 Clement Alexandrinul, Stromate, III, 4.

183 Cf. Sf. Ioan Casian, Așezămintele mănăstirești, VI,
19. Sf. Ioan Scărarul, Scara, XV, 8.
184 Cf. Sf. Ioan Casian, Așezămintele mănăstirești, VI, 2.
185 Cf. Apoftegme, seria anonimilor, 31, 33, 46, 52, 53.
Sf. Ioan Casian, Așezămintele mănăstirești, VI, 9. Sf. Varsa-
nufie și Ioan, Epistole, 86, 180, 248, 256. Sf. Ioan Scărarul,
Scara, XV, 3.
Dumnezeu, pentru a putea să-I consacre întreaga
sa capacitate de a dori și de a iubi, întreaga sa inte-
ligență, întreaga sa putere, ceea ce este mai dificil
în cadrul căsătoriei, după cum remarcă Apostolul
Pavel (1 Cor. 7, 32-35). Prin curăția sa, care este de
asemeni o înfrânare desăvârșită, călugărul redes-
coperă starea paradisiacă a naturii omenești186, o
stare care îl aseamănă condiției îngerești187 și pre-
figurează viața cerească188, după cuvântul lui Hristos:
«Căci la înviere nici nu se însoară, nici nu se mă-
rită, ci sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer» (Matei
22, 30). Iată de ce această stare are în ochii Sfin-
ților Părinți o valoare incontestabil superioară față
de cea a căsătoriei și le apare ca fiind desăvârșită.
Aceasta nu înseamnă însă, după cum am spus
deja, că creștinismul condamnă sau disprețuiește
căsătoria; Părinții, deși laudă supremația fecioriei
și curăția monahismului, afirmă valoarea căsăto-
riei, pe care Hristos însuși a sfințit-o de altfel prin
prezența Sa și prin prima minune a vieții Sale pu-
blice, la nunta din Cana Galileii. Este de reținut
faptul că cea mai mare parte a scrierilor patristice
despre feciorie cuprind, în paralel cu lauda aces-
teia, o apologie a căsătoriei.
în cadrul căsătoriei, curăția păstrează un sens
și constituie chiar o virtute care trebuie practicată.
Natura curăție! în căsătorie diferă totuși în parte
de cea a celibatului.
Pe când în ultimul caz ea presupune o înfrâ-
nare totală, în cadrul căsătoriei creștine, în virtutea
caracterului său strict monogam, o asemenea în-
186 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, XII, 3.

187 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 46, 2. Sf. Grigorie de
Nyssa, Despre feciorie, II, 3 și IV, 8. Sf. Vasile al Ancirei, loc.
cit., 51. Sf. loan Gură de Aur, Despre feciorie, 11-12.
188 Origen, Tâlcuiri la romani, 29.
frânare nu este cerută decât în privința sexualității
extra-conjugale (orice formă de sexualitate perver-
să, de tip homosexual, de exemplu, fiind de la sine,
a priori exclusă189).
«Curăția conjugală» pe care o evocă Sfinții Pă-
rinți, urmând Apostolului Pavel, care îndeamnă:
«Cinstită să fie nunta întru toate și patul neînti-
nat» (Evr. 13, 4), nu înseamnă abstinență sexuală;
legătura sexuală ține esențial de căsătorie. Căci
Apostolul spune limpede: «Bărbatul să-i dea femeii
iubirea datorată, asemenea și femeia bărbatului.
Femeia nu este stăpână peste trupul său, ci bărba-
tul; asemenea nici bărbatul nu este stăpân peste
trupul său, ci femeia. Să nu vă lipsiți unul pe altul
decât cu bună învoială, pentru un timp, ca să vă
îndeletniciți cu postul, cu rugăciunea, și iarăși să
fiți împreună.» (1 Cor. 7, 3-5). înfrânarea propovă-
duită de Apostolul Pavel își are un loc al ei chiar în
cadrul vieții conjugale, dar doar pentru un anume
timp, și legată de anumite cerințe duhovnicești
precise. Sfântul Grigorie de Nyssa scrie că «acela
care-i prea înfrânat bolește cu sufletul, după cum
spune Apostolul (1 Tim. 4, 2)», pentru că «se scâr-
bește de căsătorie ca de o desfrânare190».
Există o unire sexuală curată; este posibil ca
soții să se unească trupește «fără să trădeze ... re-
gulile curăției», după cum scrie Clement Alexan-
drinul191, care, despre cei care disprețuiesc unirea
sexuală, spune chiar: «Pentru că ei socotesc necu-
rate relațiile trupești, cărora le datorează propria
189 Homosexualitatea și alte forme de perversiune sexu-

ală sunt foarte clar condamnate de Sfânta Scriptură (a se
vedea mai ales Lev. 18, 22-24; 20, 13-17; Rom. 1, 26-27; 1
Cor. 6, 9; 1 Tim. 1, 10) și de Sfinții Părinți.
190 Viața lui Moise, II, 289. Cf. Despre feciorie, VII, 2.
191 Stromate, III, VI, 2.
existență, cum ar scăpa ei înșiși de necurăție192?»
Același autor arată cum căsătoria și viața duhov-
nicească sfințesc folosirea sexualității: «Pentru cei
care s-au sfințit, sfântă este sămânța. Și nu doar du-
hul trebuie sfințit, ci și moravurile, viața, trupul193».
Sfinții Părinți subliniază adesea faptul că sexu-
alitatea nu este rea în sine, că totul depinde de
felul în care o folosim. «Când fapta este bună și cu-
rată, tot lucrul este bun; este rău numai atunci
când ea e rea și neînfrânată», notează Sfântul Me-
todic de Olimp194.
Analizând patima sexuală, am văzut că ceea ce
o caracterizează este un abuz al funcției sexuale,
care constă în folosirea acesteia în vederea plăcerii
simțurilor. Este vorba aici despre o pervertire a aces-
tei funcții, în măsura în care ea este menită prin
fire zămislirii și mai ales să fie una dintre manifes-
tările de dragoste pe care soții o au unul pentru
altul, în relație de dependență cu celelalte moduri
ale unirii lor și mai ales cu dimensiunea duhovni-
cească a acesteia. Eliminarea patimii sexuale și
dobândirea curăției în acest domeniu trebuie deci,
înainte de toate, să consiste în restabilirea acestei
finalități naturale și normale a folosirii sexualității.
Primul principiu pentru soți este acela să nu se
unească în vederea plăcerii sensibile, altfel spus
să nu facă din plăcere obiectul și scopul unirii lor195.
Ei trebuie să vegheze să nu se lase dominați de
plăcere196, să nu se lege de ea, să nu o caute și, în
192 Ibid.
193 Ibid.
194 Banchetul, II, 5. Cf. Ava Dorotei, învățături de suflet
folositoare, XV, 162.
195 Cf. Ava Dorotei, loc cit. Sf. Maxim Mărturisitorul,
Capete despre dragoste, II, 17.
196 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, VII, 2.
final, să ajungă să nu mai aibă nicio atracție pen-
tru ea197. Aceasta nu înseamnă refuzul și exclude-
rea plăcerii naturale legate de unirea sexuală, ci de-
tașarea față de ea, refuzul de a face din ea ceva ab-
solut. Plăcerea trebuie să apară ca efect al unirii,
ca ceva dăruit pe deasupra.
Departe de a fi căutată pentru ea însăși și în
vederea plăcerii pe care o aduce, unirea sexuală
trebuie să ia loc în cadrul dragostei reciproce din-
tre soți, să realizeze în plan trupesc o unire asemă-
nătoare cu cea care se împlinește în plan sufletesc,
și să permită astfel deplina lor unire, făcându-i să
devină, după cuvântul Evangheliei, «un singur trup»,
ca și un singur suflet și un singur duh. Curăția
conjugală presupune ca această unire a trupurilor
să nu reprezintă nici ceva absolut, nici ceva în sine
(adică un act autonom), ci să fie perfect integrată
și subordonată unirii psihice (totodată afectivă și
intelectuală) a soților și mai ales unirii lor duhov-
nicești. Sfântul Vasile al Ancirei scrie în acest
sens: «Când rațiunea, stăpânind în suflet, conduce
inimile și le leagă în strânsoarea celor cu adevărat
de preț, firește că, așa unite, după dreptate se vor
uni și trupurile în care sălășluiesc. Dar dacă sufle-
tele dintru început vor una, iar trupurile, vânând
plăcerea, vor alta și leagă sufletele sălășluite în ele
în chip pătimaș, unirea trupească este nelegiuită,
pentru că sufletele ajung să fie târâte, în chip necu-
venit, de poftele cărnii198».
Curăția conjugală presupune în aceeași mă-
sură ca soții să nu fie stăpâniți de dorință și de
pulsiunile sexuale și ca unirea lor să nu fie con-
dusă de acestea. Clement Alexandrinul pune acest
principiu: «Nimic să nu facem sub imboldul do-
197 Cf. Sf. Ioan Casian, Convorbiri duhovnicești, XII, 10.

198 Op. cit. 38.
rinței199». Ceea ce trebuie să conducă unirea nu
este instinctul, manifestare impersonală a naturii
biologice, nici impulsul, care este expresia lui, nici
chiar dorința, ci dragostea, nu doar în dimensiu-
nea ei psihică, ci în cea duhovnicească. în acest
sens, curăția conjugală presupune o anume înfrâ-
nare, care consistă într-o stăpânire de sine ce per-
mite înfrânarea mișcărilor instinctive, temperarea
dorințelor și reținerea de la orice gând sau imagi-
nație ce ar putea fi legate de ele. Astfel, Sfântul
Grigorie de Nyssa recomandă întrebuințarea sexu-
alității cu moderație și măsură,200 «reținere și cum-
pătare201», iar Sfântul Grigorie de Nazianz subli-
niază necesitatea de a fi măsurat și de a evita să
lăsăm prea mult loc trupului202. Acest fapt este in-
dispensabil pentru ca unirea să nu fie un simplu
mijloc de satisfacere a poftei, pentru ca persoana
și libertatea soților să fie respectate. Dar acest fapt
este necesar și pentru ca omul să nu devină «în
întregime trup și sânge203» și ca să nu înceteze în
viața sa, și în viața sa conjugală, să dea întâietate
lucrurilor duhovnicești204. Căci, «nu mică este pri-
mejdia», notează sfântul Grigorie de Nyssa, ca omul
«înșelat de experierea voluptății să nu mai prețu-
iască niciun bine, în afară de cel gustat de trup, cu
un anume atașament pătimaș, și ca el să nu de-
vină în întregime trupesc, întorcându-și duhul de
la dorirea bunurilor nepieritoare, alergând cu orice
preț după ceea ce este plăcut, ajungând chiar
„iubitor de desfătări mai mult decât iubitor de
199 Stromate, 37.

200 Despre feciorie, VII, 3.
201 Ibid., VIII.
202 Cuvântări, XXXVII, 9.
203 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, VIII.
204 Ibid.
Dumnezeu” (2 Tim. 3, 4) ». De temut este puterea
205
obișnuinței care îl leagă pe om de voluptate, re-

marcă Sfântul Grigorie de Nyssa, evocând exem-
plul a numeroase persoane care, «odată ce au gus-
tat această experiență, după ce s-au întors cu toată
puterea lor către aceste lucruri au deviat ela-
nul gândirii de la cele dumnezeiești și s-au deschis
în întregime patimilor, ajungând chiar să înceteze
orice mișcare către realitățile de sus, dorirea către
aceste lucruri fiind secătuită și complet pervertită
către patimi206». Drept pentru care el dă această
învățătură: «Iată ce știm despre căsătorie: trebuie
îngrijite și dorite lucrurile dumnezeiești207».
Patima sexuală are drept caracteristică despăr-
țirea omului de Dumnezeu. Curăția are drept scop,
dimpotrivă, unirea lui cu Dumnezeu, drept pentru
care Sfântul loan Scărarul o definește drept «unire
desăvârșită cu Dumnezeu208». Pe când în patima
sexuală dorința se dezice de Dumnezeu și de rea-
litățile duhovnicești și se investește în realitățile
trupești, pentru a căuta plăcerea sensibilă, unul
dintre scopurile esențiale ale înfrânării și ale cură-
ției este să-i îngăduie să-și regăsească investirea
sa normală și naturală în Dumnezeu. De fapt, do-
rința nu se poate investi în obiecte diferite fără să
se împartă și fără să trebuiască să lipsească pe
unul de ceea ce dă celuilalt. înfrânarea și curăția
în căsătorie au cu precădere rolul de a stabili o
rânduială a dorinței, astfel încât aceasta să nu ne
investească în așa măsură în sexualitate, încât să
se epuizeze și să înceteze să mai aibă drept scop
realitățile duhovnicești209.
205 Despre feciorie, VIII.

206 Ibid., IX, 1.
207 Ibid., VII, 3.
208 Scara, XV, 32.
209 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, VIII.
Aceste lucruri ne îngăduie să înțelegem că lupta
împotriva patimilor sexuale și dobândirea curăției
constau de fapt într-o întoarcere a dorinței, în așa
fel încât dragostea duhovnicească să ia loc dragos-
tei trupești. Astfel se poate înțelege renumita afir-
mație a Sfântului Ioan Scărarul: «Curat este acela
care a îndepărtat de la sine dragostea trupească
prin iubirea de Dumnezeu și a stins focul poftelor
prin focul nematerialnic210».
în viața conjugală, în vreme ce patimile sexuale
implică o dragoste a celuilalt în afara lui Dumnezeu,
o dragoste pur trupească, închisă în sine, și deci
impenetrabilă energiilor dumnezeiești, curăția im-
plică, din contră, dragoste pentru celălalt în Dum-
nezeu și dragoste de Dumnezeu în celălalt. Curăția
realizează o transfigurare a dragostei, pătrunderea
în planul duhului, unde ea devine transparentă la
Dumnezeu și capătă un sens tainic (cf. Efes. 5, 32),
îngăduindu-i să realizeze în mod analogic taina dra-
gostei lui Hristos pentru Biserici, după cum sub-
liniază Apostolul Pavel în Epistola către Efeseni,
citită la slujba Cununiei: «Bărbaților, iubiți pe fe-
meile voastre, după cum și Hristos a iubit Bise-
rica» (Efes. 5, 25); «omul se va alipi de femeia sa și
vor fi amândoi un trup. Taina aceasta mare este;
iar eu zic în Hristos și în Biserică» (Efes. 5, 31-32).
8. TRUPUL ÎN RUGĂCIUNE
Am evocat mai înainte «rugăciunea trupului»;

acest termen definește gesturile și atitudinile de
rugăciune pe care le manifestă trupul. Printre cele
care sunt familiare creștinilor ortodocși putem cita
210 Scara, XV, 1.

semnul crucii, îngenuncherea, poziția imobilă, cu
mâinile de-a lungul trupului, poziția în care trupul
și capul sunt ușor înclinate câteva secunde, închi-
năciunile (care constau în înclinarea capului și a
trupului până la atingerea pământului cu mâna
dreaptă) și metaniile mari (care constau în înge-
nuncheri, cu mâinile puse pe pământ și atingerea
pământului cu fruntea). Aceste gesturi și aceste
atitudini mărturisesc că trupul ia parte la rugăciu-
ne împreună cu sufletul, după modul care îi este
propriu și în funcție de natura sa specifică211. Dar
putem adăoga faptul că în rugăciune, în general, el
împrumută sufletului propriile sale puteri, adoptă
atitudini potrivite acestei activități (care poate, de
asemenea, să consiste în a sta nemișcat în mo-
mentele de cea mai mare concentrare), își exercită
diferitele sale facultăți sau, din contră, și le inhibă
(de exemplu, își închide simțurile la impresiile ex-
terioare), pentru a o favoriza. Rugăciunea apare ast-
fel ca una dintre «activitățile comune trupului și
sufletului212».
Acest fapt este adevărat mai ales în rugăciunea,
foarte răspândită în Răsăritul creștin (și pe care
renumita povestire a Pelerinului rus213 a făcut-o cu-
noscută în Occident), care este în mod obișnuit de-
numită «rugăciunea lui lisus» sau «rugăciunea ini-
mii», care constă mai ales în repetarea continuă
a unei formule scurte (formula tradițională este:
«Doamne, lisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, mi-
luiește-mă pe mine, păcătosul!»). Această repetare
este însoțită de o metodă psiho-fizică întemeiată
pe experiența multiseculară (unii Părinți spun că
211 Sf. loan Scărarul, Scara, XV, 75.

212 Sf. Grigorie Palama, Triade, II, 2, 12.
213 Trad. fr., Paris, 1978.
vine de la Apostoli), dar căreia părinții duhovni-
cești ce au aparținut curentului denumit «isihast»
(sec. XIII-XIV) i-au definit forma cu maximă pre-
cizie. Această metodă (termenul este utilizat de Pă-
rinți) urmărește trei scopuri principale: în primul
rând să facă să participe trupul la rugăciune și să
îi îngăduie să-i primească foloasele dimpreună cu
sufletul; în al doilea rând, să favorizeze continui-
tatea în rugăciune și să îngăduie credinciosului să
răspundă mai bine la chemarea lui Hristos și a Apos-
tolului Pavel «rugați-vă neîncetat» (Luca 21, 36; 1
Tes. 5, 17); în al treilea rând, să favorizeze concen-
trarea, adunarea în sine și atenția.
După învățătura isihastă, adunarea duhului
înseamnă coborârea minții în inimă.
Pentru a înțelege ce înseamnă asta trebuie să
știm că termenul «inimă», în limbajul spiritualității
Orientului creștin, desemnează două realități: o
realitate duhovnicească și o realitate psihică. Inima
desemnează, pe de o parte, conform sensului prin-
cipal dat acestui termen în Noul Testament, omul
lăuntric214, totalitatea facultăților sufletului215 și în
special rădăcina lor216. Inima este centrul ontologic
al omului, însăși inferioritatea lui. Inima desem-
nează, pe de altă parte, după înțelesul obișnuit al
termenului, organul trupesc.
Or, Sfinții Părinți isihaști au constatat prin ex-
periență că între inima aceasta și inima fizică, cen-
trul trupului și principiul vieții sale, există o cores-
214 Cf., de exemplu, Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la feri-

ciri, VI, 4. Sf. Isaac Șirul, Cuvinte despre nevoință, 30. Teolipt
al Filadelfîei, Cuvânt despre lucrarea cea ascunsă în Hristos.
Sf. Nicodim Aghioritul, Paza celor anei simțuri, 10.
215 Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Metoda sfintei rugăciuni
și atenții. Sf. Nichifor din Singurătate, Cuvânt despre trezvie.
216 Cf. Sf. Isaac Șirul, Cuvinte despre nevoință, 83.
pondență analogică și, în virtutea unității dintre
suflet și trup în alcătuirea omenească, o conexiune
care face ca prima să își aibă lăcașul în cea de-a
doua217, și că ceea ce o afectează pe una o afec-
tează și pe cealaltă, deși inima duhovnicească este
prin fire independentă de inima fizică.
Duhul însuși este unul dintre organele inimii
duhovnicești218, cel mai important, astfel încât el
este numit uneori «inimă», prin metonimie (deși
denumirea de «ochiul inimii» care îi este dată cel
mai adesea i se potrivește mai bine). Deși este prin
fire netrupesc și independent de trup, duhul își are
totuși sălașul în inima trupească219.
Totuși, de obicei, (am văzut că aceasta este o
consecință a păcatului strămoșesc) duhul este se-
parat de inimă și se răspândește și se împrăștie
prin gânduri în afară de inimă, și deci în afară de
el însuși. Nu este aici vorba de contradicție, căci
dacă duhul își are prin natura sa sălașul în inimă,
el se îndepărtează de ea de obicei220 prin cele două
forme de activitate ale sale (energeia), dintre care
una, numită de Sfântul Dionisie Areopagitul, «miș-
care în linie dreaptă221», care corespunde exercițiu-
lui minții, al cărui organ este creierul222; prin cea
217 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, 3. Sf. Nichifor din

Singurătate, Cuvânt despre trezvie. Sf. Nicodim Aghioritul,
Paza celor cinci simțuri, 10.
218 Cf. Sf. Isaac Șirul, Cuvinte despre nevoință, 83.
219 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, 3 și II, 2, 27-30.
Sf. Grigorie notează că unirea dintre duh și trup, și deci și
inimă, este cunoscută ca un dat al experienței, dar este greu
de explicat din punct de vedere conceptual.
220 Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, 5; II, 25-26.
221 Despre numirile divine, IV, 9. Cf. Sf. Grigorie Palama,
Triade, I, 2, 5. Sf. Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci sim-
țuri, 10.
222 Nicodim Aghioritul, loc. cit., 10.
de-a doua, numită de el «circulară95», care este
«cea mai bună și mai adevărată», el nu se răspân-
dește în afară, ci intră în el însuși223 224, se regăsește
el însuși225 226 și rămâne unit cu inima, fiind astfel pă-
zit de orice abatere"și de orice digresiune.
Rugăciunea ar trebui să corespundă acestei
de-a doua activități. Pentru a putea să i se consa-
cre în întregime, trebuie ca prima activitate să în-
ceteze. Altfel spus, trebuie «adunat duhul împrăș-
tiat în afară» și adus înlăuntru227, altfel spus, dur
hui trebuie adus în inimă și păstrat acolo.
Sprijinindu-se pe relația care unește, după cum
am văzut, inima fizică și cea duhovnicească, între-
văzută de Părinții isihaști, metoda psiho-fizică ar
trebui să îngăduie celui care o practică să ajungă
cu ușurință «să închidă pe cel netrupesc (gândul,
mintea) în casa trupească», după cum spune Sfân-
tul loan Scărarul228.
Am expus în altă parte în detaliu această me-
todă și am arătat motivele profunde prin care Pă-
rinții isihaști o justifică229. Să ne aducem doar
aminte aici că ea constă în primul rând în încli-
narea capului și a bărbiei sprijinită în piept230, în
223 Loc. cit. Cf. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, 5. Sf. Ni-
codim Aghioritul, loc. dt., 10.
224 Ibid.
225 Cf. Sf. Vasile cel Mare, Epistole, 2, 2. Teolipt al Filadel-
fiei, Nouă capete pe scurt, 1. Sf. Calist și Ignatie Xanthopol,
Cele 100 de capete, 19. Sf. Nicodim Aghioritul, loc. cit., 10.
226 Cf. Sf. Dionisie Areopagitul, loc. cit. Sf. Grigorie Palama,
Triade, I, 2, 5. Sf. Nichifor din Singurătate, Cuvânt despre
trezvie.
227 Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 2, 3.
228 Scara, XXVII, 5.
229 A vedea Therapeutique des maladies spirituelles,
ed. a 4-a, Paris 2000, p. 384-395.
230 Cf. Sf. Nicodim Aghioritul, Zoo. cit.
99
TRUPUL ÎN VIAȚA DUHOVNICEASCĂ
concentrarea privirii, cu ochii închiși, spre «locul
inimii231»; în al doilea rând, în încetinirea ritmului
respirației, în reținerea câte puțin a răsuflării, «ast-
fel încât să nu respirăm în voie232»; și în al treilea
rând, în unirea duhului cu respirația și în încer-
carea de a-1 face să intre o dată ea în piept, până
la «locul inimii233».
în afară de faptul că favorizează concentrarea,
atenția și trezvia, această metodă îngăduie stabili-
rea continuității în rugăciune (până și în somn),
legând-o de ritmul respirației și făcând-o astfel «ră-
suflare a sufletultii».
Totuși, deoarece implică ritmul respirației, și
prin aceasta ritmul inimii, această metodă prezin-
tă anumite riscuri și de aceea trebuie practicată
sub supravegherea unui Părinte duhovnicesc cu
experiență. Săvârșită corect, ea are efecte benefice
nu doar pentru suflet, ci și pentru trup, pe care îl
pacifică și-1 armonizează în profunzime.
Datorită importanței pe care o dă trupului, a
caracterului său foarte elaborat și a anumitor efec-
te asupra pshihicului și a trupului, această meto-
dă a fost uneori privită drept o «yoga creștină»,
însă în yoga metoda este o tehnică pură care, ca
orice tehnică, ajunge negreșit la rezultatele dorite;
această tehnică constituie pe de altă parte esenția-
lul în yoga. Metoda psiho-fizică în rugăciunea isi-
hastă nu are decât un rol ajutător234. Nicio metodă
231 Metoda sfintei rugăciuni și atenții.

232 Sf. Simeon Noul Teolog, Metoda sfintei rugăciuni...,
loc. cit. Sf. Grigorie Sinaitul, Despre liniștire și despre cele
două feluri ale rugăciunii.
233 Cf. Sf. Calist și Ignatie Xanthopol, Metodă și regulă
foarte amănunțită pentru cei ce-și aleg să viețuiască în liniște
și singurătate, 20, 25.
234 Ibid., 24.
nu ar putea fi considerată ca o tehnică de natură
să producă prin ea însăși efecte duhovnicești, care
nu pot fi decât rodul harului dumnezeiesc, altfel
spus, un dar al lui Dumnezeu. Pentru a primi ha-
rul este importantă credința, ardoarea și dispoziți-
ile către virtute pe care omul le arată față de Dum-
nezeu în rugăciune. «Rugăciunea lui Iisus» sau «ru-
găciunea inimii» nu are sens și valoare decât în
strânsă legătură cu întreaga viață duhovnicească.
Ea trebuie să fie însoțită de atenție și trezvie, dar
și de cele trei virtuți cărora Părinții le recunosc un
rol de neînlocuit: pocăința235, smerenia236 și dra-
gostea de Dumnezeu237. Ea cere în același timp
luptă împotriva tuturor patimilor (până la a ajunge
la nepătimire238, adică la stingerea lor) și punerea
în lucrare a celorlalte virtuți creștine239. Altfel spus,
ea este indisociabilă de practica activă a porunci-
lor dumnezeiești240, dar și de viața liturgică și sa-
cramentală din sânul Bisericii.
Repunând metoda pe care am evocat-o în con-
textul său și în limitele sale, rămâne un adevăr
faptul că ea redă trupului locul care i se cuvine în
viața duhovnicească și că oferă duhului și trupu-
lui, despărțite de păcat și urmările sale, posibili-
tatea de a-și regăsi la cel mai înalt nivel unitatea
235 Cf. între alții: Teolipt al Filadelfiei, Cuvânt despre

lucrarea cea ascunsă în Hristos. Sf. Calist și Ignatie Xantho-
pol, loc. cit., 25, 45, 80, 81.
236 Cf. între alții: Teolipt al Filadelfiei, Cuvânt despre
lucrarea cea ascunsă în Hristos. Sf. Calist și Ignatie Xantho-
pol, loc. cit., 25, 45.
237 Cf. între alții: Teolipt al Filadelfiei, loc. cit. Sf. Nico-
dim Aghioritul, loc. cit.
238 Cf. de exemplu Sf. Simeon Noul Teolog, op. cit.
Sf. Calist și Ignatie Xanthopol, loc. cit, 86, 87.
239 Cf. Teolipt al Filadelfiei, Nouă capete pe scurt, 3.
240 Cf. ibid., 5.
lor duhovnicească profundă și mai ales finalitatea

acesteia, care este aceea de a îngădui omului să-L
slăvească pe Dumnezeu și să se unească cu El din
tot sufletul său, împlinind astfel prima poruncă a
lui Hristos: «Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău
din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot
cugetul tău, și din toată puterea ta» (Marcu 12, 30;
Luca 10, 27).
9. TRUPUL ÎN VIAȚA LITURGICĂ
Cei care participă pentru prima dată la o slujbă

liturgică într-o biserică ortodoxă sunt surprinși să
vadă cât de mult participă credincioșii la rugăciu-
ne cu trupul lor (spre deosebire de poziția imobilă
pe care o aflăm în lăcașurile de cult ale confesiu-
nilor creștine occidentale).
Credincioșii se asociază de regulă anumitor cu-
vinte cântate de preot, de diacon sau de cor prin
anumite mișcări ale trupului. Cel mai adesea este
un semn al crucii (câteodată repetat de trei ori), în
general urmat de o ușoară înclinare a trupului; dar
întâlnim, de asemeni, în anumite momente ale sluj-
belor liturgice, mișcări puse în practică în rugăciu-
nea individuală și pe care le-am evocat mai îna-
inte, în special «închinăciuni», care constau în în-
clinarea și apoi ridicarea capului și a trunchiului,
și «metanii mari», care constau în îngenunchere,
cu mâinile puse la pământ, și atingerea pământu-
lui cu fruntea. Câteodată, credincioșii își mențin
capul sau trupul înclinate, câteva secunde, sau se
așază în genunchi. Când stau în picioare nemiș-
cați, cu brațele pe lângă corp, este vorba tot de o
atitudine de rugăciune, care este atât de impor-
tantă și un gest așa de normal, încât în bisericile
ortodoxe de obicei nu sunt scaune. Această atitu-
dine simbolizează de fapt învierea, element funda-
mental al credinței și nădejdii creștine241.
Alături de aceasta putem evoca, de asemenea,
o participare «pasivă» a trupului la viața liturgică,
în cadrul atât de particular al Bisericii Ortodoxe,
în care fastul slujbelor, adesea prost înțeles de cei
care nu-i cunosc semnificația, joacă un rol duhov-
nicesc deosebit de important. Frumusețea arhitec-
turii și a «decorației» bisericilor, ai căror pereți sunt
acoperiți de fresce și icoane, caracterul solemn al
slujbelor liturgice, bogăția veșmintelor sacre ale slu-
jitorilor, frumusețea cântărilor, tămâia, luminile can-
delelor și ale lumânărilor etc., toate aceste lucruri
care îi încântă fără încetare pe credincioși au o îm-
pătrită semnificație.
1) Mai întâi de toate, e vorba aici de a sluji lui
Dumnezeu cu mijloace vrednice - pe cât se poate -
de măreția și slava Sa.
2) E vorba, apoi, în ceea ce-i privește pe oameni,
de a aduce prinos lui Dumnezeu din ceea ce au
mai frumos și mai prețios, asemenea magilor care
I-au dăruit lui Hristos aur, smirnă și tămâie.
3) E vorba încă și de simbolizarea împărăției
cerurilor. Sfântul Gherman al Constantinopolului
spune, de exemplu: «Biserica este cerul.pe pământ,
unde locuiește și Se preumblă Dumnezeu, Cel ce
este mai presus de ceruri».
241 Canoanele Bisericii Ortodoxe interzic îngenuncherea

duminica, când prăznuim învierea lui Hristos. Despre acest
subiect a se vedea studiul Arhim. Grigorios Papathomas: «Com-
ment et pourquoi l’Eglise exclut l’agenouillement lorsqu’elle
proclame la Resurrection et la vie du Siecle â venir selon la
Tradition canonique de l’Eglise (Presentation sommaire des
sources patristiques et canoniques)», în Thysia Aineseds.
Melanges liturgiques offerts ă la memoire de l’Archevșque
Georges Wagner (1930-1993), Paris, 2005, p. 247-292.
4) în sfârșit, e vorba, și asupra acestui punct

am dori să ne oprim puțin, de a-i face pe creștini să
guste, în mod simbolic, din bogățiile și slava împă-
răției Cerurilor, dar și din condiția unei noi exis-
tențe, în care trupul, cu toate simțurile sale, va fi
transfigurat (am menționat deja învățătura, atât
de dragă Părinților răsăriteni, a simțurilor duhov-
nicești).
Spațiul bisericii introduce deja trupul într-un
spațiu diferit de spațiul obișnuit, într-un spațiu
transfigurat, sfințit, al cărui simbolism, deosebit de
adânc, a fost analizat în mod minunat de Sfântul
Maxim Mărturisitorul în Mistagogia242 sa. El sub-
liniază îndeosebi faptul că biserica simbolizează,
prin structura sa spațială, făptura omenească în
întregime: sfânta masă, duhul; sfântul altar, sufle-
tul; naosul, trupul întreg243. Dar și invers, omul
simbolizează biserica: duhul său este «ca o sfântă
masă», sufletul, «ca un altar», iar trupul său «ca un.
naos», și aceasta nu doar prin natura lor, ci și prin
funcțiile proprii în viața duhovnicească. Trupul re-
prezintă îndeosebi dimensiunea practică sau etică
a vieții duhovnicești, pe când sufletul reprezintă
dimensiunea sa contemplativă, iar duhul, culmea
ei, theologia, prin care credinciosul primește de la
Duhul cunoașterea supranaturală a tainelor dum-
nezeiești244.
242 Cf. Mistagogia, 2-5. A se vedea studiul: «La sym-

bolique spirituelle de l’eglise selon la Mystagogie de saint
Maxime le Confesseur», în L’Espace liturgique: ses elements
constitutifs et leur sens. Conferences Saint Serge, LH-eme
Semaine d’etudes liturgiq-u.es, Rome 2006.
243 Cf. Mistagogia, 4.
244 Cf. ibid. Despre sensul practicii {praxis), al contem-
plării (thedria) și al teologiei (theologia) la Sf. Maxim, a se
vedea studiul nostru: Saint Maxime le Confesseur, Paris.
2003, p. 175-185.
Cât despre timpul liturgic, prin caracterul său
ciclic, prin caracterul voit repetitiv al anumitor for-
mule de rugăciune și prin lungile cântări245, intro-
duce sufletul și trupul credincioșilor într-o altă mo-
dalitate a timpului, aproape de veșnicie (și în orice
caz, simbolică a acesteia ), în care ei nu numai că
nu obosesc și nu se plictisesc, ci se simt bine, ex-
periind trăirea Sfântului Petru, care l-a făcut pe
acesta să spună: «Doamne, bine este nouă să fim
aici» (Matei 17, 4).
întregul mediu eclezial contribuie la o activare,
la o ridicare și la o transformare duhovnicească a
simțurilor: frescele, icoanele și lumina candelelor
și a lumânărilor transfigurează vederea; cântările,
auzul; tămâia, mirosul; untdelemnul (de la Litie) cu
care credincioșii sunt miruiți în timpul Utreniei,
pipăitul... Prin toate aceste reprezentări și simbo-
luri, credinciosul primește, potrivit măsurii sale du-
hovnicești, ca pe o pârgă, simțirea Frumuseții lui
Dumnezeu, Lumina, Mireasma, Blândețea Sa, care
li se vor descoperi deplin în împărăția cerească.
în biserică, totul este făcut pentru ca credincio-
șii, nu doar cu sufletul, dar și cu trupul, să tindă
spre slăvirea lui Dumnezeu și să fie, în schimb,
preschimbați în întreaga lor ființă, prin Harul Său,
pentru mântuirea și îndumnezeirea lor.
245 Caracteristică îndeosebi cântării bizantine.

Trupul transfigurat și îndumnezeit
1. EFECTELE VIEȚII DUHOVNICEȘTI ASUPRA TRUPULUI
Viața duhovnicească, cea care îngăduie crești-

nului să primească harul în întreaga sa ființă, su-
flet și trup, are numeroase efecte pozitive pentru
amândouă. Trupul răspunde în mod direct de or-
dinea, unificarea și pacea pe care le stabilește în
suflet; acest fapt se resimte îndeosebi în rugăciu-
ne, și în special în «rugăciunea inimii», despre care
am vorbit mai înainte. Atâta vreme cât se unește
cu Dumnezeu și asimilează harul care îi este dat,
creștinul dobândește într-o anume măsură însuși-
rile lui Dumnezeu (Părinții spun că el dobândește
asemănarea cu Dumnezeu și este «îndumnezeit»).
Când sufletul participă la pacea dumnezeiască
și la ordinea harului, el comunică această pace și
această ordine funcțiilor trupului; frumusețea dum-
nezeiască oglindită în suflet se transmite trupului,
care o răspândește la rândul său. Prezența Duhului
Sfânt, despre care sfântul Irineu al Lyonului spune
că este «întineritorul», întinerește și marchează fie-
care persoană. Astfel, mulți oameni duhovnicești
ajung la o vârstă înaintată și păstrează chiar și în
trupul lor o uimitoare vigoare și o tinerețe sur-
prinzătoare246. Unor sfinți le este dat să manifeste în
trupul lor sănătatea pe care au găsit-o în sufletul
246 Cf. Callinicos, Viața Sfântului Ipatie, XXVI, 4. Ava Eva-

grie, Despre felurite gânduri rele, XI.
lor. «Când omul întreg se amestecă oarecum cu
iubirea lui Dumnezeu, spune Sfântul loan Scăra-
rul, atunci strălucirea sufletului se arată în trup,
ca într-o oglindă. Așa se umplea de slavă văzăto-
rul-de-Dumenezeu Moise247». Acest har poate deveni
pentru unii un izvor de sănătate. «Socotesc, spune
iarăși Sfântul loan Scărarul, că trupul acestor
nestricăcioși nici nu se mai îmbolnăvește oricum.
Căci s-a făcut nestricăcios curățindu-se prin văpa-
ia neprihănirii, care a pus capăt celeilalte văpăi248».
Acela care trăiește în familiaritatea lui Dumnezeu
se reîntoarce întrucâtva la starea paradisiacă; sta-
rea de nepătimire îi redevine accesibilă în această
lume și neputreziciunea și nemurirea îi sunt pro-
mise ca realități viitoare. Viețile sfinților ne arată
în nenumărate feluri că trupul lor, pătruns de ener-
giile dumnezeiești, nu numai că arată destinul său,
care depășește menirea obișnuită a materiei, ci se
sustrage deja într-o anumită măsură legilor naturii,
după cum mărturisesc anumite fenomene minu-
nate: ridicarea de la pământ, mergerea pe ape, îna-
inte-vederea, darul de a apărea în mai multe locuri
deodată, menținerea în viață fără altă hrană decât
Sfânta împărtășanie, manifestări ce nu au valoare
în sine, dar care sunt semne că cealaltă lume, a
împărăției cerurilor, este o realitate a cărei arvună
cei vrednici o primesc nu doar în sufletul lor, ci și
în trupul lor.
2. TRUPUL TRANSFIGURAT ȘI ÎNDUMNEZEIT
Strălucirea luminii dumnezeiești necreate pe

care o manifestă anumiți sfinți din pricina pre-
247 Scara, XXX, 11.

248 Ibidem.
TRUPUL TRANSFIGURAT ȘI ÎNDUMNEZEIT 107
zenței în ei a Duhului Sfânt 249
constituie o experi-
ență asemănătoare Schimbării la Față a Domnului
atât pentru cei care o trăiesc, cât și pentru cei căro-
ra le este dat să o vadă: sfântul manifestă în trupul
său energiile dumnezeiești pe care le-a primit prin
har și pe care Hristos le primea de la natura Sa
dumnezeiască. El dă astfel mărturie de îndumnezei-
rea pe care cei care sunt vrednici o vor cunoaște
desăvârșit după înviere, dar a cărei arvună o pri-
mesc de acum, ca un dar al lui Dumnezeu, după
măsura desăvârșirii lor duhovnicești. Sfântul Ma-
xim Mărturisitorul subliniază cu putere că trupul
însuși este îndumnezeit odată cu sufletul, într-un
mod corespunzător250. Astfel, el spune: «întregul om
se îndumnezeiește prin lucrarea îndumnezeitoare
a harului [...], rămânând întreg om după suflet și
trup, din cauza firii, și făcându-se întreg dumnezeu,
după suflet și trup, din pricina harului și a strălu-
cirii dumnezeiești a fericitei slave (...), strălucire
decât care nu se poate cugeta alta mai mare și mai
înaltă251».
3. MĂRTURIA SFINTELOR MOAȘTE
Trupul sfinților chiar în moarte își descoperă

apartenența la împărăție, deși rămâne prezent în
lumea aceasta, în așteptarea învierii, și dă mărturie
despre existența în el a energiilor dumnezeiești care
l-au pătruns și transformat. Adesea el nu cunoaște
stricăciunea, rămâne străin putreziciunii și des-
249 A se vedea, de exemplu, convorbirea cu Motovilov, în

I. Gorainov, Seraphim de Sarov, Paris 1979, p. 176-181.
250 Questions et dubia, 142; Ambigua, 20; Răspunsuri
către Talasie, Prolog; 3; 6; 25; 33; 65.
251 Ambigua, 7.
compunerii, care sunt obișnuite, ci rămâne nea-
tins și răspândește parfumuri suave. Prin energii-
le dumnezeiești care rămân prezente în sfintele
moaște252, sfântul continuă să facă minuni sau să
arate că Dumnezeu i-a dăruit să le săvârșească în
noua modalitate de existență, în care trupul său
este unit cu sufletul în alt mod și rămâne în orice
caz o parte integrantă a persoanei sale. Din acest
motiv, cinstirea sfintelor moaște nu este idolatrie
și nu se adresează unui obiect neînsuflețit, ci se
raportează la persoana253 ale cărei rămășițe trupești
sunt, prin care această persoană continuă, deși în
mod diferit, să se exprime și să se manifeste.
4. ICOANA, IMAGINE A TRUPULUI TRANSFIGURAT

ȘI ÎNDUMNEZEIT
în icoană, sfântul este reprezentat în realitatea

sa divino-umană, cea a unei persoane care a rămas
om după natură, dar care devine dumnezeu după
har. Trupul sfântului pare să-și fi păstrat întreaga
sa realitate omenească și în același timp să se
înalțe la un mod de existență superior, de calitate
dumnezeiască. Aspectul lui hieratic mărturisește
accesul la veșnicie și la stabilitatea lumii de sus.
Veșmântul său ușor, care se sustrage legilor gravi-
tației, este un semn că el nu mai este supus legilor
252 Cf. Sf. Grigorie Palama, Decalog.

253 A se vedea definiția credinței de la Sinodul al VH-lea
Ecumenic de la Niceea II (787), care, împotriva iconoclaștilor,
restabilește cinstirea sfintelor moaște în același timp cu cea
a icoanelor. Cinstirea sfintelor moaște, nerecunoscută de
protestanți și practic ieșită din uz la catolici, continuă să
ocupe un loc important în evlavia ortodoxă, la fel ca și sfin-
tele icoane.
TRUPUL TRANSFIGURAT ȘI ÎNDUMNEZEIT 109
materiei. Chipul său ascetic îl arată curățit de
orice patimă, slobozit de greutatea trupească, de
acum înainte scutit de orice tulbură pacea. Virtu-
țile (dragostea, smerenia, inima zdrobită, blânde-
țea, curăția, cumpătarea...) transpar pe acest chip,
care se arată desprins de lume și lipit de Dumnezeu
într-o atitudine de rugăciune și de contemplare,
dar rămânând în același timp deschis și prezent
celui care îl privește și îl cinstește. Energiile dum-
nezeiești, care luminează în primul rând chipul său,
par să scalde întregul său trup și îl fac să răspân-
dească strălucire peste tot ce este în jurul său.
Sfântul reprezentat în icoană pare să fi dobândit
prin har asemănarea cu Dumnezeu și să mani-
feste cu strălucire frumusețea chipului Său, după
care a fost plăsmuit.
Este important să notăm că realitatea divino-uma-
nă la care sfântul a pătruns prin har se manifestă
prin trupul său. Acest fapt mărturisește de asemeni
apartenența trupului la persoană, ca unul din com-
ponentele esențiale ale ființei ei, unirea strânsă a
trupului cu sufletul, deplina participare a trupului
la viața duhovnicească și faptul că trupul este și el
mântuit și îndumnezeit. Transparența trupului la
enegiile dumnezeiești arată că el nu mai este un
obstacol pentru unirea cu Dumnezeu, ci a devenit
total transparent la energiile dumnezeiești și par-
ticipă din plin la viața lui Dumnezeu.
Icoana mărturisește despre o lume în care trupul
nu mai este o pură obiectivitate disociată de su-
biectivitate; el nu mai ascunde viața interioară, nu
mai înșeală asupra realității persoanei și nu mai
reprezintă un obstacol în calea întâlnirii cu celălalt
și nici miza unei stăpâniri asupra lui. Trupul în
icoană pare să fie în desăvârșită armonie cu sufle-
tul și duhul și apt să le exprime nemijlocit și nemin-
cinos. Astfel, prin cadrul sculptat în relief sau pic-
tat care îi definește contururile, icoana apare ca o
fereastră deschisă spre cel care o privește. Folosi-
rea perspectivei inverse reduce profunzimea spa-
țială și în același timp distanța care separă per-
soana reprezentată și cel ce o privește; de aceea,
icoana nu este o lume delimitată, închisă în ea în-
săși, existând în sine și pentru sine, lăsându-1 pe
cel ce o privește, în afara ei și străin de ea, ci ra-
diază spre el, îl include și îl face părtaș realității
duhovnicești. Cel care privește o icoană nu se sim-
te judecat de sfântul din icoană, nici nu se simte
prizonier al privirii lui; el nu resimte ostilitate, ci din
contră, se simte luat în seamă, prețuit, iubit, valo-
rizat; în fața lumii celei noi și nemărginite, deschi-
să în fața ochilor săi, are senzația unei mai mari
libertăți și a unei mai mari demnități; se simte
existând cu mai multă intensitate, sens și adevăr.
VI
Trupul mort și înviat
1. NOUL SENS AL SUFERINȚELOR TRUPULUI
Starea în care trupul va fi devenit nepătimitor,

nestricăcios și nemuritor rămâne o realitate viitoa-
re, de care credinciosul nădăjduiește cu tărie să se
împărtășească, dar aici pe pământ, fie el și sfânt,
nu poate primi decât arvuna. A fortiori astfel este
îndumnezeirea.
în așteptarea acestei stări ce va urma învierii,
trupul rămâne supus patimilor naturale (îndeo-
sebi suferința), putreziciunii și morții254.
Hristos prin Iconomia Sa mântuitoare a schim-
bat sensul suferinței, al putreziciunii și al morții și
a făcut din cele ce erau până atunci mijloace de în-
străinare, de dominare și distrugere în slujba pă-
catului și a puterilor rele, instrumente de care ne
putem sluji în vederea mântuirii255.
Sfântul Maxim Mărturisitorul ne arată cum
Hristos prin Pătimirea Sa a schimbat profund sen-
sul durerii: din ceea ce până atunci era doar ur-
mare a păcatului și într-o oarecare măsură o dato-
rie pe care firea noastră o plătea din cauza lui, El a
făcut pentru noi toți, pătimind pe nedrept - pentru
254 Am analizat aceste motive în lucrarea noastră Theolo-

gie de la maladie, ed. a 3-a, Paris 2001, p. 40-48.
255 A se vedea ibid., p. 55 ș.u. A se vedea, de asemeni,
lucrarea noastră: Dieu ne veut pas la souffrance des hommes,
ed. a 2-a, Paris, 2008, cap 5-7.
că El nu era supus păcatului și nu a fost zămislit

potrivit modului prin care se transmit efectele pă-
catului strămoșesc - un mijloc de a condamna pă-
catul și de a ajunge la viața dumnezeiască256.
Prin izbânda lui Hristos asupra morții, moartea
încetează să fie pentru om un sfârșit, iar pentru
trupul său o separare definitivă de suflet, o destră-
mare fără remediu. Moartea nu mai este de acum
înainte, după cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur,
decât moartea putreziciunii257 și distrugerea morții258.
Dacă omul trebuie încă să moară, aceasta nu este
pentru ca el să înceteze să trăiască, ci pentru ca,
prin călcare peste moarte, să poată iarăși trăi, să
învie și să îmbrace nepătimirea și nemurirea259. Căci
ceea ce se seamănă «nu dă viață dacă nu va fi murit»
(1 Cor. 15, 36).
2. MENIREA TRUPULUI DUPĂ MOARTE
Moartea provoacă despărțirea sufletului de trup.

Trupul omenesc este atunci supus acelorași rân-
duieli ca și celelalte ființe vii: el putrezește, părțile
sale se împrăștie și se descompun, potrivit legii
naturii.
Deși desprins de suflet, trupul nu este totuși
despărțit de el; într-un anume fel, sufletul rămâne
prezent în trup și păstrează o relație intimă cu el260.
El continuă, după cum am văzut deja, să aparțină
256 Cf. Răspunsuri către Talasie, 61.

257 Despre învierea morților, 7. Cf. Tălcuire la Psalmul
48, 5.
258 Omilii la Matei, XXXIV, 4.
259 Omilia: Că moartea este un bine, 15.
260 Cf. Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și înviere,
59-62, 68.
TRUPUL MORT ȘI ÎNVIAT 113
persoanei al cărei trup este261 și chiar să fie, într-o

oarecare măsură, această persoană. în această
privință este semnificativ faptul că Hristos însuși,
atunci când Maria Magdalena toarnă mir pe capul
Său, vorbește de îngroparea Sa, și nu de îngropa-
rea trupului Său: «Căci ea, turnând mirul acesta pe
trupul Meu, a făcut-o spre îngroparea Mea» (Matei
26, 12). Deși despărțite, aceste elemente constitu-
tive continuă să aibă între ele o oarecare relație și
o oarecare unitate.
Aceasta explică grija față de trup după moarte,
mai ales în riturile funerare262. Astfel se explică și
faptul că ne reculegem la mormântul unei persoa-
ne decedate, considerând că în el nu e doar un trup,
ci și că sufletul ei este prezent, și ne rugăm înain-
tea «rămășițelor» sale ca și cum am fi în fața per-
soanei întregi. Din punct de vedere al eticii creș-
tine, este exclus să tratăm trupul unei persoane
decedate, fie că este vorba de întreaga persoană
sau de unul dintre organele sale, ca pe un obiect,
ci din contră, manifestăm față de el același respect
ca și față de persoana decedată263.
în timpul ce urmează după moarte, trupul se
află, împreună cu sufletul, în așteptarea învierii.
3. TRUPUL ÎNVIAT
De fapt, prin Hristos (1 Tes. 4, 14), cu El (ibid)

și în El (1 Cor. 15, 22), prin puterea Sfântului Duh,
Dumnezeu va da viață celor care sunt morți (Rom.
8, 11), înviindu-le trupurile. El le va vindeca de
261 Cf. ibid.

262 Cf. M. Andronikof, Transplantation d’organes et etbi-
que chretienne, Paris, 1993, p. 45-50.
263 Cf. M. Andronikof, op. cit.
toate relele, după cuvântul proorocului Isaia: «Morții

Tăi vor trăi și trupurile lor vor învia! Deșteptați-vă,
cântați de bucurie, voi cei ce sălășluiți în pulbere.
Căci rouă Ta este rouă de lumină și din sânul pă-
mântului umbrele vor învia» (Is. 26, 19). Trupul va
fi atunci slobozit de neputințele îndurate și va fi
restaurat. Tertulian scrie despre aceasta, spunând:
«Dacă trupul se cuvine smuls din moarte, cu cât
mai mult nu va fi el tămăduit de neputințele sale
[...]. Și dacă noi vom fi preschimbați întru slavă,
cu cât mai lesne e să fim aflați întregi! Așa că în-
vierea morților nu e nimic altceva decât restaura-
rea ființei omului în întregime264».
După ce va învia trupul și-l va restabili în inte-
gritatea sa, Dumnezeu îl va face nestricăcios și
nemuritor, «căci trebuie ca acest trup stricăcios să
se îmbrace în nestricăciune și acest trup muritor
să se îmbrace în nemurire» (1 Cor. 15, 53). Atunci
«noi ne vom schimba» (1 Cor. 15, 52). Dar aceasta
nu înseamnă că vom îmbrăca un alt trup decât cel
pe care l-am avut pe pământ; nu-i vorba aici nici
de metempsihoză, nici de reîncarnare. Părinții in-
sistă asupra acestui fapt265. Fiecare va fi din nou
îmbrăcat cu propriul său trup, dar recompus și
restructurat, ajuns la o nouă modalitate de exis-
tență. Acesta va fi atunci slobozit de imperfecțiuni,
de slăbiciuni, de pătimiri, de putreziciune și de
moarte, care îi caracterizează natura sa actuală.
«Așa este și învierea morților: Se seamănă (trupul)
264 Despre înviere, 57.

265 De exemplu: Sf. loan Gură de Aur, Omilii la 1 Corin-
teni, XLI, 1 și XLII, 2; Omilii la 2 Corinteni, X, 2-3. Sf. Irineu
de Lugdunum, Contra ereziilor, V, 2, 3. Tertulian, Despre în-
viere, 52; 53; 55; 60; 62. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre face-
rea omului, XXVII; XXVIII; Dialogul despre suflet și înviere,
59-62, 68.
TRUPUL MORT ȘI ÎNVIAT 115
întru stricăciune, înviază întru nestricăciune; se

seamănă întru necinste, înviază întru slavă, se sea-
mănă întru slăbiciune, înviază întru putere» (1 Cor.
15, 42-43). El nu va mai ființa după modalitatea
de existență materială, care îi este proprie în pre-
zent, și deci nu va mai cunoaște determinările,
nevoile și limitările de orice fel266, ci va fi slobod de
legile naturii prezente, după modelul trupului lui
Hristos, cu care se va asemăna267.- Fără a înceta să
fie trup, el «va primi o formă asemănătoare cu cea
a sufletului268», din «trup firesc» cum era, va deveni
«trup duhovnicesc» (1 Cor. 15, 44)269. El se va găsi
cu desăvârșire unit cu sufletul270 și pe deplin tran-
sparent la energiile dumnezeiești271. După cuvân-
tul lui Hristos, oamenii după înviere «vor fi ca în-
gerii din ceruri» (Marcu 12, 25; Matei 22, 30; Luca
20, 35-36)272.
în această nouă condiție în care nu va mai pur-
ta chip pământesc, ci ceresc (1 Cor. 15, 49), trupul
nu va fi deci supus niciunei forme de stricăciune:
nu va mai fi bolnav273, nu va mai avea parte nici de
durere fizică274, nici de vreun alt fel de alterare275.
266 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre cei morți, PG 46,

532 și 536. Sf. Grigorie Palama, Triade, I, 3, 36.
267 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filîpeni, XIII, 2.
268 Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogul, VIL
269 Cf. Sf. Grigorie Palama, loc. cit.
270 Cf. Pseudo-Maxim Mărturisitorul, Scoliile la Numele
dumnezeiești, I, 4, PG 4, 197.
271 Cf. Sf. Grigorie Palama, loc cit.
272 Cf. Ibid.
273 Cf. Ioan Gură de Aur, Despre mângâierea în fața
mortii, I, 6. Ava Ammona, Epistole, I, 2.
274 Cf. Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la 2 Corinteni, X, 1 și
2; Omilii la 2 Corinteni, XLI, 1. Ava Ammona, Epistole, I, 2.
275 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, loc. cit. Tertulian. op cit., 57.
Omul va cunoaște atunci în trupul său o sănă-

tate perfectă, totală și definitivă, pentru ca să poa-
tă primi în trup, ca și în suflet, plinătatea harului,
să se facă astfel cu întreaga sa ființă părtaș naturii
dumnezeiești (2 Petru 1, 4) și să se bucure veșnic
de Bunătățile dumnezeiești cu toate mădularele și
cu toate puterile pe care Dumnezeu i le-a dăruit
dintru început, când l-a făcut «ca să devină dum-
nezeu». Acestea însă vor fi atunci aduse, prin pu-
terea Duhului care le va transfigura și însufleți, la
desăvârșirea lor.
La înviere, trupul își va împlini suprema me-
nire, aceea de a fi îndumnezeit împreună cu sufle-
tul în persoana omenească. în această stare,
omul, după cum spune Sfântul Maxim Mărturisi-
torul, «rămânând întreg om după suflet și în trup,
din cauza firii, va deveni întreg dumnezeu după
suflet și trup, din pricina harului și a strălucirii
dumnezeiești a fericitei slave ce o are de pe urma
Lui, strălucire decât care nu se poate cugeta alta
mai mare și mai înaltă276».
276 Ambigua, 71.

CUPRINS
Cuvânt înainte
de P. F. Părinte Patriarh Danie 1........ 5
Introducere ...................................................... 9
I. Trupul și starea sa primordială .............. ........... 15
1. Legătura trupului cu sufletul
și cu duhul ............ ... ............................................ 15
2. Trupul creat după chipul
lui Dumnezeu .................. ... .......... ..
3. Trupul, dimensiune a persoanei ..........
4. Trupul creat spre asemănarea
cu Dumnezeu .................. ..
5. îndumnezeirea, menirea duhovnicească
a trupului....... ..................
6. Trupul în starea sa paradisiacă ..........
II. Trapul căzut ..........................................
1. Rolul trupului în păcatul strămoșesc....
2. Efectele păcatului strămoșesc asupra
trupului ..............................................
3. Rolul trupului în transmiterea
efectelor păcatului strămoșesc ............
CM CM co co co "t 't mm
CM IO s H H O o CM
4. Trupul, subiect al contradicției............

III. Trapul, mântuit și îndumnezeit
prin Cuvântul întrupat ...................................... 55
1. întruparea............. ................................................ 55
2. Rolul Trupului lui Hristos
în lucrarea mântuirii.......................... 56
118 CUPRINS
3. „Luați, mâncați, acesta este

Trupul Meu...” ................................................... 57
4. Schimbarea la Față ......... ................................. 58
5. Moartea și învierea ........ ....................... ,... 59
6. înălțarea............................................................ 60
7. Hristos, Doctorul trupurilor..... ................ .. 61
IV. Trupul în viața duhovnicească ............. ............. 63
1. Creștinul, mădular al Trupului
lui Hristos........................................................ 63
2. Trupul în Sfintele Taine ................ ... ................. 64
3. Trupul în practicarea virtuților ........................... 67
4. Sensul ascezei trupești ..................................... 69
5. Sensul stăpânirii ascetice
a trupului .................. .. ...................................... 71
6. Cumpătarea ...................................................... 72
7. Stăpânirea atitudinii față de alimente
și a sexualității ................................................... 75
8. Trupul în rugăciune ........... ............................... 94
9. Trupul în viața liturgică ................................. 101
V. Trupul transfigurat
și îndumnezeit ................................................ 105
1. Efectele vieții duhovnicești
asupra trupului ................................................ 105
2. Trupul transfigurat și îndumnezeit .... 106
3. Mărturia Sfintelor moaște ............................... 107
4. Icoana, imagine a trupului transfigurat
și îndumnezeit ............................................... 108
VI. Trupul mort și înviat ........................................ 111
1. ................................................................... Noul
sens al suferințelor trupului .......................................... 111
2. Menirea trupului după moarte ......................... 112
3. Trupul înviat ...... ........................................ 113
Redactor: Marinela BOJIN
Corector: Elena TĂBUȘ
Format 16/61x86. Coli de tipar 7 1/2. Cd. nr. 1471
TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC ȘI DE MISIUNE ORTODOXĂ
Intrarea Miron Cristea nr. 6, Sector 4, București, 040162
Telefon 021 406 71 93; 021 406 71 94; Fax: 021 300 05 53
www. editurapatriarhiei. ro
editura@patriarhla.ro
tipogr.inst.biblic@rdslink.ro
magazin@editurapatriarhiei.ro

Semnif - Trupul in Ortodoxie

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Semnif - Trupul in Ortodoxie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

JEAN-CLAUDE LARCHET

CARTE TIPĂRITĂ CU BINECUVÂNTAREA

Traducere de Monahia Antonia

Coperta: Florin Leonte

Drepturile asupra acestei versiuni în limba română aparțin

astfel și sfințirea trupului. în continuare este

tuie o realitate profundă, care se traduce

prin sfințirea și îndumnezeirea persoanei.

omul a fost creat și chemat la asemănarea cu

Dumnezeu, la transfigurare și îndumnezeire,

Trupul omenesc este un loc al contradicțiilor.

voința noastră, biruind el, și atunci animalitatea

de la aceste aparențe pot să ne stânjenească și să

trupul, începând cu felul în care concepe creația

1. LEGĂTURA TRUPULUI CU SUFLETUL ȘI CU DUHUL

Suntem frapați de faptul că, potrivit pasajului

6 în platonism, trupul (soma) este considerat drept mor-

7 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet și în-

9 A se vedea Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omu-

11 Această concepție, care se găsea deja la Platon, a fost

14 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor,

16 Cf. Platon, Gorgias 493a; Cratylos, 400c.

19 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului,

24 Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Sfintele Paști și la

31 Am putea spune chiar că starea întregului suflet se

care nu împărtășesc gândirea lui Aristotel (reluată

34 Pentru mai multe despre acest subiect a se vedea

2. TRUPUL CREAT DUPĂ CHIPUL LUI DUMNEZEU

Valoarea de căpătâi recunoscută de creștinism

40 A se vedea Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva eli-

43 Cf. Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor, V, 6, 1-2 și

Trupul nu este doar un element aparținând na-

46 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 113.

48 Pentru o aprofundare a acestui subiect, a se vedea

4. TRUPUL CREAT SPRE ASEMĂNAREA CU DUMNEZEU

Dumnezeu a creat pe om nu doar după chipul

49 Cf. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, II, 12.

50 A se vedea Serapion de Thmuis, Epistolă către monahi,

55 Cf. Sf. Macarie Egipteanul, Epistolă către fiii duhov-

Prin sălășluirea în el a harului dumnezeiesc,

59 Omilii duhovnicești, XLIX, 4.

6. TRUPUL ÎN STAREA SA PARADISIACĂ

Această finalitate, Adam (care reprezenta atun-

60 Cuvânt pentru, cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea

62 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Tala-

66 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, 2

72 Cf. Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, V.

Această stare a primului om - în care el, unit

1. ROLUL TRUPULUI ÎN PĂCATUL STRĂMOȘESC

în acest păcat, mintea lui Adam a avut un rol

să devină dumnezeu după harul lui Dumnezeu, a

76 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Tala-

77 Cf. Sf. Irineu de Lugdunum, Contra ereziilor, V, 3, 1.

79 Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, 4.

81 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie,

86 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Tala-

2. EFECTELE PĂCATULUI STRĂMOȘESC

Păcatul strămoșesc a avut pentru Adam și Eva

89 Cf. Sf. Macarie cel Mare, Omilii duhovnicești, II, 2. Sf.

100 Cf. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 45.

3. ROLUL TRUPULUI ÎN TRANSMITEREA EFECTELOR

Efectele păcatului primilor noștri părinți au

110 Epistole, 26.