Pr. Porphyrios Georgi Inviere Si Viata.

ÎNVIERE ȘI VIAȚĂ.
ESHATOLOG IA SF. G R IGOR IE PAL AMA

ISBN 978-606-8602-33-2
PR. PORPHYRIOS GEORGI
Î N V I ER E ȘI V I AȚĂ
Eshatolog ia Sf. Grigorie Pa lama
Traducere din limba greacă
Diac. Dr. Habil. Ştefan L. Toma
Apare cu binecuvântarea
Înaltpreasfinţitului Dr. LAURENŢIU STREZA
Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului
Editura Andreiana
Sibiu, 2015
Coperta: Adrian Stoia
Corectura: Corina Crăciun
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

PORPHYRIOS, GEORGI
Înviere şi viaţă: eshatologia Sf. Grigorie Pa-
lama / pr. Porphyrios Georgi; cu binecuvântarea IPS
dr. Laurenţiu Streza, Mitropolitul Ardealului; trad.
de diac. dr. habil. Ştefan L. Toma. – Sibiu: Editura
Andreiana, 2015
ISBN 978-606-8602-33-2
I. Toma, Ştefan L. (trad.)
236
© Editura Andreiana – 2015

Sibiu, Str. Mitropoliei, nr. 35
Tel.: 0269/217863; 0269/211584, int. 144
Fax: 0269/215521
www.editura-andreiana.ro
editura_andreiana@yahoo.com
Tiparul: Tipografia Şaguniana – Sibiu
Cuvântul traducătorului
Publicarea în limba română a unei lucrări dedicate învăţăturii unuia

dintre cei mai studiaţi Părinţi ai Bisericii Ortodoxe în secolul al XX-lea,
a Sfântului Grigorie Palama, perceput în întreaga creştinătate drept expo-
nentul învăţăturii isihaste autentice1, poate constitui, pe bună dreptate, un
remarcabil eveniment editorial.
Dacă întreaga istorie a gândirii filozofice şi teologice bizantine ar trebui
receptată ca o serie de sinteze dinamice,2 atunci, pe bună dreptate, învăţă-
tura Sfântului Grigorie Palama poate face obiectul unei astfel de sinteze.
Lucrarea de faţă, susţinută ca teză de doctorat în teologie, la catedra de
Teologie Dogmatică a Facultăţii de Teologie a Universităţii „Aristotel”
din Tesalonic (Grecia), în anul 2007, sub îndrumarea profesorului Dimi-
trios Tselengidis, publicată în anul 2010,3 reprezintă un reuşit demers de
sistematizare a învăţăturii eshatologice a distinsului Arhiepiscop isihast
al Tesalonicului.
Pe lângă contribuţia autorului la aprofundarea operei palamite, am putea
să percepem această traducere în limba română şi ca pe un eveniment, care
se înscrie pe linia continuităţii unei vechi tradiţii eclesiale de relaţii frăţeşti
între creştinii ortodocşi români şi creştinii ortodocşi ai Patriarhiei Antiohiei.
Bucurându-se de binecuvântarea Patriarhului Ioan al Antiohiei, prezenta
1
Vezi Marie-Hélène Congourdou, „Die byzantinische Kirche von 1274 bis 1453”,
în Die Zeit der Zerreissproben (1274-1449), Herausgegeben von Michel Mollat du Jour-
din und André Vauchez, Deutsche Ausgabe bearbeitet und herausgegeben von Bernhard
Schimmelpfennig, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 1991/2007, p. 165.
2
Vezi Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Verlag Königshausen & Neumann,
Würzburg, 2005, p. 11.
3
Fadi A. Georgi, Η Ανάσταση και η Ζωή. Η εσχατολογία του Αγίου Γρηγορίου
Παλαμά, Εκδόσεις Μπαρμπουνάκη, Θεσσαλονίκη, 2010, 406 p.
5
lucrare îl are ca autor pe actualul decan al Institutului Teologic Ortodox
„Sfântul Ioan Damaschin”, din cadrul Universităţii Balamand.
Evocând o astfel de tradiţie a relaţiilor frăţeşti dintre Patriarhia Română
şi Patriarhia Antiohiei, nu trebuie să uităm evenimentele deosebite petrecute
pe plan bisericesc între Bisericile noastre. Gândul ne duce, de exemplu, la
Patriarhul Macarie III Zaim, care sub Matei Basarab şi Vasile Lupu, între
1652 și 1659, a poposit în Ţările Române. În acest interval de timp, în anul
1668, patriarhul amintit a sfinţit, în Duminica Tuturor Sfinţilor, alături de
alţi ierarhi, actuala Catedrală patriarhală de la Bucureşti. De asemenea,
ne-am putea aminti de faptul că, în anul 1701, în timpul prezenţei în Ţara
Românească a Patriarhului Atanasie III Dabbas, la rugămintea sa, domni-
torul Constantin Brâncoveanu tipărea la Snagov prima carte liturgică în
limba arabă, Liturghierul greco-arab. Acelaşi domnitor avea să trimită la
Alep, prin patriarhul pomenit, prima tiparniţă cu slove arabe, tiparniţă care
după 1724 a funcţionat în cadrul renumitei Mănăstiri de la Balamand. Nu în
ultimul rând, nu putem trece cu vederea peste faptul că, între 1959 și 1990,
în Liban, a trăit, a propovăduit şi predat în sistemul universitar renumitul
cărturar, părintele Andrei Scrima. Personalitate evocată adesea în întâlni-
rile avute pe perioada şederii mele în Liban (4-12 decembrie 2010)4, fost
vieţuitor şi duhovnic al Mănăstirii „Sfântul Gheorghe” de la Deir el Harf,
părintele Andrei Scrima este considerat astăzi unul dintre pilonii principali
ai revigorării monahismului libanez, dar şi „una dintre cele mai lumina-
te minţi ortodoxe ale secolului XX”, după cum mărturisea Mitropolitul
Muntelui Liban, Înaltpreasfinţitul George Khodr. Apoi, nu putem trece cu
vederea şi peste faptul că, în anul 1668, Mitropolitul Sava Brancovici avea
să slujească la Moscova, într-un sobor panortodox, cu Patriarhul Macarie III
Zaim, sau că, pe data de 21 octombrie 1950, Mitropolitului Nicolae Bălan i
se decerna cea mai mare distincţie a Patriarhiei Antiohiei, Ordinul „Sfinţii
Apostoli Petru şi Pavel”. Mai aproape de noi, în anul 1993, la Balamand,
4
Prezenţă cauzată de susţinerea prelegerii „Părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993)
– omul şi contribuţia sa teologică”, la invitaţia decanului de atunci al Institutului Teologic
Ortodox „Sfântul Ioan Damaschin” de la Balamand, episcopul Ghattas Hazim. Referatul
în cauză a fost publicat bilingv, în engleză, ca şi în traducere arabă, în ANNALIS (St. John
of Damascus Institute of Theology/University of Balamand), 8 (2010-2011), p. 67-79.
Înviere și Viață. Eshatologia Sf. Grigorie Palama
Înaltpreasfinţitul Părinte Antonie Plămădeală reprezenta cu succes Patriarhia
Română la Dialogul oficial dintre Biserica Ortodoxă şi cea Catolică, prestaţia
avută impunându-l ca o voce de substanţă în Panortodoxia contemporană!
Iată, aşadar, atâtea raţiuni binecuvântate, care înscriu şi publicarea acestei
cărţi la Editura Andreiana a Arhiepiscopiei Sibiului, în prietenia care leagă
Patriarhia Română de Patriarhia Antiohiei. Mulţumiri datorăm Înaltpreasfin-
ţitului Părinte dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul
Ardealului, pentru încuviinţarea publicării acestei cărţi.
Dacă este adevărat că amintirile aduc lumină în viaţa omului,5 atunci,
amintirea prieteniei cu autorul acestei cărţi mă duce cu gândul la Tesalonic,
unde ne-a fost dat, împreună, să avem acelaşi îndrumător de doctorat, pe
profesorul Dimitrios Tselengidis. Nu puţine ne-au fost dezbaterile teologice
legate de Sfântul Grigorie Palama sau de părintele Dumitru Stăniloae.
Ne exprimăm speranţa că, apariţia în limba română a unei cărţi dedicate
învăţăturii eshatologice a Sfântului Grigorie Palama poate constitui, pe mai
departe, un imbold spre cercetarea şi mai susţinută a Părintelui isihast. Nu
în ultimul rând, aş dori să menţionez că, la notele de subsol, nu apare men-
ţionat autorul operei, deoarece, în majoritatea cazurilor sunt citate scrierile
Sfântului Grigorie Palama. Acolo unde s-a citat o altă carte sau un studiu, s-a
menţionat autorul în cauză. La fel, atât la note, cât şi în bibliografia finală a
lucrării, titlurile operelor sau diverselor scrieri folosite sunt lăsate în limba
originală a redactării lor, fiind vorba de o lucrare cu caracter academic.
Praznicul Înălţării Sfintei Cruci 2014
Kiel
Diac. Dr. Habil. Ştefan TOMA
5
O prietenie între Părintele Dumitru Stăniloae şi Părintele Donald Allchin, Dr. Do-
rin-Demostene Iancu (ed.), Editura Basilica, Bucureşti 2014, p. 22.
7
Pr. Porphyrios Georgi
8
Prologul autorului
Constituie un aspect de necontestat faptul că Sfântul Grigorie Palama a

fost unul dintre cei mai studiaţi autori ortodocşi pe parcursul celei de a II-a
jumătăţi a veacului al XX-lea. Lucrarea deschizătoare de drum a părintelui
Dumitru Stăniloae Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, publicată
la Sibiu, în anul 1938, ca şi eforturile roditoare depuse de mari intelectuali
ai Diasporei ruse în Europa Occidentală, urmate de creşterea interesului
faţă de studiile palamite în Grecia, după anul 1959, la şase sute de ani după
mutarea la Domnul a Sfântului, și nu în ultimul rând a numeroase demersuri
de cercetare remarcabilă, în întreaga lume, au contribuit la analiza bogată
a diferitelor aspecte ale gândirii palamitice.
Nu mai e nevoie să fie descris perimetrul larg al abordării învăţăturii
Sfântului Grigorie Palama în întreaga lume şi influenţa ei colosală asupra
spiritualităţii şi teologiei ortodoxe. Ceea ce ne rămâne nouă, în epoca
contemporană, este un demers de interpretare a învăţăturilor sale şi a
integrării lor într-un limbaj, care să corespundă nevoilor teologiei orto-
doxe de azi, într-o lume invadată, pe de o parte, de valori, cultură şi viaţă
individualizată, iar pe de altă parte, de dimensiunea spiritualităţii răsări-
tene, de Islam, de tipuri de religiozitate New Age, sau atitudini religioase
agnostice sau liberale.
Cercetarea textelor Sfântului Grigorie Palama nu încetează să consti-
tuie o provocare pentru studiul academic şi, în acelaşi timp, duhovnicesc.
Bogăţia temelor, care izvorăsc din textele sale, solicită un efort imens, ca
şi o concentraţie spirituală aparte. În acelaşi timp, pericolul ca cel implicat
în cercetarea acestora să îşi impună propriile idei şi să denatureze perspec-
tiva lor autentică este real, în mod deosebit, cu referire la textele sfinţilor
spiritualităţii isihaste.
9
În demersul nostru de cercetare, am încercat abordarea textelor Sfântului
Grigorie Palama într-un asemenea mod, încât să nu fie denaturată unitatea
şi perspectiva dinamică a acestora, încercând, în acelaşi timp, să prezentăm,
în mod sistematic, învăţătura sa eshatologică.
În lucrarea noastră de interpretare, care a fost redactată în cadrul Facul-
tăţii de Teologie a Universităţii „Aristotel” din Tesalonic, ne-au stat alături
un întreg grup de profesori şi cercetători, cărora le datorăm recunoştinţă.
O deosebită recunoştinţă îndrept spre profesorul Georgios Martselos,
Dimitrios Tselengidis, Hristos Arampatzis, ca şi spre vrednicul de amintire
profesor Nikos Matsoukas, împreună cu care am discutat, de multe ori, teme
şi aspecte abordate în prezenta lucrare. Contribuţia lor a fost importantă.
Mulţumiri datorez şi părintelui Georges Attieh, fost profesor al meu
la Institutul Teologic „Sfântul Ioan Damaschin”, din cadrul Universităţii
Balamand, fost student al părintelui Dumitru Stăniloae la Institutul Teologic
al Universităţii din Bucureşti, pentru multele lămuriri oferite pe parcursul
cercetării mele.
Multe dintre aspectele şi întrebările care au apărut pe perioada redac-
tării acestei lucrări, au fost discutate cu monahi aghioriţi îmbunătăţiţi, care
continuă, în chip tăcut şi tainic, tradiţia isihastă a Sfântului Grigorie Palama.
Mulţumesc, în acelaşi timp, colegului şi prietenului meu, diac. dr. Ştefan
Toma, care şi-a asumat efortul traducerii acestei lucrări în limba română,
cât şi colectivului Editurii Andreiana a Arhiepiscopiei Sibiului, unde vede
lumina tiparului.
ABREVIERI
ΒΕΠ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων

BLE Bulletin de littérature ecclésiastique
Byzantion Byzantion: Revue internationale des études byzantines
BZ Byzantine Zeitschrift
DS Dictionnaire de spiritualité
DSAM Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique:
Doctrine et histoire
DThC Dictionnaire de théologie Catholique
DOP Dumbarton Oaks Papers
ECQ Eastern Churches Quarterly
ΕΕΘΣΘ Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής
Θεσσαλονίκης
EO Echoes d’ Orient
EQ Evangelical Quarterly
EThL Ephemerides Theologicae Lovaniensis: commentarii de
re theological et canonica
JMP Journal of the Moscow Patriarchate
MEPREO Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe
Occidentale
NRT Nouvelle Revue Théologique
OCA Orientalia Christiana Analecta
OCP Orientalia Christiana Periodica
Ομιλίες Γρηγορίου του Παλαμά, Ομιλίες, Επιμ. Β. Ψευτογκκά,
Εκδόσεις Κύρομανος, Θεσσαλονίκη 2014
11
PG Patrologia Graeca
PBR Patristic and Biblical Review
RA Revue Augustinienne
RAM Revue D’Ascétique et de Mystique
REB Revue d’ Etudes Byzantines
RT Revue Thomiste
RtL Revue Theologique de Louvain
SC Sources Chrétiennes
SP Studia Patristica
SVTQ Saint Vladimir’s Theological Quarterly
Συγγράμματα Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, Επιμ. Π.
Χρήστου, Κύρομανος, Θεσσαλονίκη
ThDNT Theological Dictionnary of the New Testament
VC Vigiliae Christianae
INTRODUCERE
Eshatologia în Tradiţia Ortodoxă
Eshatologia Teologiei Ortodoxe ocupă, în mod deosebit, în învăţă-

tura dogmatică a Bisericii, o poziţie însemnată, deoarece e direct legată
de mesajul ei mântuitor (sotereologic) esenţial. Această realitate vădeşte
faptul că, evidenţa eshatologică a Tradiţiei Ortodoxe, care e prezentă în
cercetarea contemporană, nu se datorează mulţimii de studii care au văzut
lumina tiparului în secolul anterior, precum tind să creadă anumiţi teologi
contemporani,6 ci în realitatea vie a dimensiunii eshatologice a învăţăturii
ortodoxe (după cum e exprimată în viaţa liturgică a Bisericii şi în textele
patristice), care constituie un element nativ şi fundamental al mântuirii în
Hristos. Această specificitate se întrezăreşte deja, încă din primele secole
creştine, într-o creştere (intensificare) diferenţiată, care există încă de atunci
în concepţia eshatologică creştină. Potrivit acestei stări de intensificare, deşi
se accentuează în mod clar şi se proclamă realitatea venirii Împărăţiei lui
Dumnezeu şi evenimentul mântuirii, cu toate acestea, rămânea constantă
speranţa în evenimentele viitoare aşteptate, prin care istoria umanităţii
ajunge la desăvârşirea ei.7
6
Vezi Ματσούκα Ν., „Ἐκκλησία καί βασιλεία τοῦ Θεοῦ: Ἱστορία καί ἐσχατολογία”,
Ἐκκλησία καί ἐσχατολογία. Ἀκαδημία Θεολογικῶν Σπουδῶν Ἱερὰ Μητρόπολις
Δημητριάδος, Ἐποπτεία Π. Καλαίτζίδης, Ἐκδ. Καστανιώτη, Ἀθήνα 2001, p. 63-66.
Ἀγουρίδη Σ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὴν Ἁγίαν Γραφήν», Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὴν
Ὁρθόδοξον Παράδοσιν, Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1966, p.
15-16. Cf. Bultmann R., Theology of the New Testament. Μετάφ. K. Grobel, London
1952, p. 117-118.
7
Savva Agouridis observă: „Aşezându-şi ca şi temelie a ei Vechiul Testament, Biserica
a păstrat istoria iconomiei dumnezeieşti, adică aceea relaţionare cu istoria Dumnezeului
13
Bunăvoinţa de mai înainte de veci a lui Dumnezeu, lucrarea creatoare,
alegerea şi înfierea poporului Său, chemarea profeţilor, descoperirile repe-
tate, dar mai presus de toate, Întruparea Cuvântului, Crucea suferinţei Sale
şi îngroparea cea de trei zile, Învierea firii umane, constituie taina Iconomiei
Dumnezeieşti, prin care Dumnezeu Tatăl „ne-a scos de sub puterea întu-
nericului şi ne-a strămutat în împărăţia Fiului iubirii Sale”.8 În consecinţă,
finalul este prezent, de vreme ce planul lui Dumnezeu pentru mântuirea
omului s-a realizat, „s-a împlinit”.9
Astfel că, întreaga lucrare mântuitoare în Hristos, nu a fost niciodată
percepută de către Biserică, ca o realitate ce aparţine unei concepţii statice
despre mântuire. Din contră, e înţeleasă ca un dinamism, care se întinde
până la sfârşitul veacului, prin prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în viaţa
bisericească.10 Manifestarea decisivă a mântuirii şi expresia ei plenară
din Împărăţia Cerurilor rămân, în acelaşi timp, căutările esenţiale ale
speranţei şi aşteptării creştine. Moise vede pământul făgăduinţei înainte
de a muri, însă nu se învredniceşte de intrarea şi rămânerea în el. Astfel, şi
toţi sfinţii, cei care s-au nevoit în perioada Vechiului şi Noului Testament,
„au murit întru credinţă, fără să primească făgăduinţele, ci văzându-le
personal al iubirii şi milostivirii, şi elementul eshatologic, adică privirea spre final, în

antiteză cu religiile eliberatoare ale acelei vremi şi cu filozofiile elenistice, care un Dum-
nezeu personal nu cunoşteau, în sens biblic, nici nu aveau conştiinţa sensului mântuirii în
istorie, nici spre vreun «sfârşit» nu priveau”. Acelaşi autor, citându-l pe Bultmann, se referă
la aspectul potrivit căruia: „Din acest motiv, păstrarea Vechiului Testament urma să fie
contraponderea idealurilor «teologiei naturaliste», care începuse să îşi răspândească rapid
concepţiile, în perimetrul gândirii teologice a Bisericii. Ideea că Dumnezeu se descoperă
pe Sine, că lucrează în cadrul istoriei, va fi menţinută vie (însufleţită), datorită Vechiului
Testament, şi prin această idee se va păstra, până în prezent, posibilitatea înţelegerii persoa-
nei lui Hristos şi a Crucii”. Vezi Ἀγουρίδη Σ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὴν Ἁγίαν Γραφήν»,
Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὴν Ὁρθόδοξον Παράδοσιν, Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης,
Θεσσαλονίκη 1966, p. 15-16. Cf. Bultmann R., Theology of the New Testament. Μετάφ.
K. Grobel, London 1952, p. 117-118.
8
Vezi Col. 1, 13.
9
Vezi In. 19, 28. Cf. Anastassiou I., „Temps et eschatologie d’apres les peres grecs”,
Temps et eschatologie: Donnees bibliques et problematiques contemporaines, Ed. J.L.
Leuba, Les ed. du Cerf, Paris 1995, p. 83-93.
10
Staniloae D., Θεολογία καί Ἐκκλησία, Μετάφ. Ν. Τσιρώνης, Ἐκδ. Τήνος, Β΄ ἔκδ.,
Ἀθήνα χ.χ., p. 69-102.
14
de departe, le-au iubit cu dor şi le-au mărturisit”.11 Părinţii nu înţelegeau
niciodată mesajul Bisericii drept chemare la o familiarizare decisivă cu
Ierusalimul pământesc, nici nu vedeau Biserica ca pe o reconciliere cu
lumea, ci ca pe o poziţionare continuă înspre evenimentul Învierii, înspre
ieşirea poporului lui Dumnezeu în pământ străin, unde Domnul va locui
definitiv cu poporul Său, în Împărăţia Cerurilor şi Noul Ierusalim, cel
„coborât din cer”.12 Evenimentul se adevereşte în Schimbarea la Faţă a
lui Hristos, în care „doi bărbați vorbeau cu El, care erau Moise și Ilie, și
care, arătându-se în slavă, vorbeau despre sfârșitul Lui, pe care avea să-l
împlinească în Ierusalim”,13 şi în ziua Cincizecimii, în care revărsarea ha-
rului dumnezeiesc a fundamentat o singură instituţie, un început. Întreaga
evoluţie istorică a umanităţii se îndreaptă spre o desăvârşire finală, spre
instaurarea Împărăţiei Cerurilor, când va reveni Fiul lui Dumnezeu „cu
slavă, să judece vii şi morţii”.
În prima fază a istoriei creștine, certitudinea experienței harului, plinăta-
tea care era așteptată iminent, e puternic prezentă în conștiința credincioșilor,
ca o continuare a Tradiției Apostolice a comuniunii cu Mântuitorul.14
În perioada următoare, Părinții Bisericii, prin fidelitatea lor față de
Sfânta Scriptură, disting sensul prezenței și al experienței harului dumne-
zeiesc din marile evenimente ale Revelației dumnezeiești. Tainele Bisericii
dobândesc o însemnătate deosebită înspre această perspectivă. La Botez,
creștinul primește arvuna moștenirii făgăduite, a Împărăției lui Dumnezeu,
și se pecetluiește cu răscumpărarea deplină, prin părtășia la moartea lui Hris-
tos.15 Prin smerenie, traiectoria vieții creștinului se îndreaptă spre împăcarea
cu Tatăl Cel din ceruri și pătrunde în sfera pregătirii pentru „răspuns bun
la înfricoșătoarea Judecată a lui Hristos”. Prin Dumnezeiasca Euharistie,
„pâinea eshatologică” cerească se oferă veacului prezent, ca pregustare a
fericirii promise și arvună a vieții veșnice. În Hristos, omul e asumat și
11
Evr. 11, 13.
12
Vezi Apoc. 21.
13
Vezi Lc. 9, 30-31.
14
Vezi Mazzuco C., „Eusèbe de Césarée et l’ Apocalypse de Jean”, SP 17 (1982), p.
317-324.
15
Vezi Rush A.C., „Death as a Spiritual Marriage: Individual and Ecclesial Eschato-
logy”, VC 26 (1972), p. 81-101.
15
participă la moartea și Învierea Sa, dar și la viața în Duhul Sfânt, de vreme
ce preludiul zilei Domnului, veacul cel de pe urmă, a început deja.
Întreaga viziune misionară a Bisericii Primare era fundamentată pe
făgăduința vieții celei noi și veșnice, ca și pe așteptarea venirii Împărăției
Cerurilor. Creștinii reușeau, prin certitudinea Învierii lui Hristos, să deschidă
noi perspective în istoria umană a căutării adevărului și a sensului vieții.16
Evanghelia a fost primită de neamuri, drept răspuns puternic și credibil la
setea unui Gilgameș, la dorința umanității după viață veșnică.17
În scrierile Părinților Apostolici18 și ale Apologeților se întâlnește prototipul
celor două veniri ale lui Hristos. Pe lângă prima Sa smerită venire, Hristos e
așteptat să vină iarăși „cu slavă”. Morții, drepții și păcătoșii vor învia și, la Jude-
cata comună finală, fiecare dintre aceștia va primi cunună potrivit cu viața lui.19
În veacurile ulterioare, Tradiția creștină dezvoltă aceleași perspective
teologice, într-un limbaj teologic și mai dezvoltat. Aceasta se datorează
noilor interese, care se dezvoltă datorită nevoilor apologetice ale Bisericii
și a interpretării greșite a învățăturii ei de grupări eretice cu o puterni-
că ancorare eshatologică.20 Distingerea evoluțiilor clare între miile de
concepții și între grupările gnostice a dus, fără îndoială, la dezvoltarea
gândirii și terminologiei teologice.21 Exprimarea învățăturii eshatologice
corecte devine eveniment bisericesc. Multe elemente eshatologice primare
pătrund în viața liturgică,22 în texte, dar și în sfintele icoane, pentru a le
16
Vezi Brent A., „History and Eschatological Mysticism in Ignatius of Antioch”, EThL
65:4 (1989), p. 309-329.
17
Cu referire la subiectul căutării vieții de după moarte, la vechile civilizații răsăritene,
vezi vol. Vie et survie dans les civilizations orientales. Éd. A. Théodoridès – P. Naster – J.
Ries, Editions Peeters, Leuven 1983.
18
Vezi . Barnard L.W., „Justin Martyr’s Eschatology”, VC 19 (1965), p. 86-98.
19
Vezi Bruce F.F., „Eschatology in the Apostolic Fathers”, The Heritage of the Early
Church: Essays in Honor of the V. Rev. Georges Vasilievich Florovsky. Ed. D. Neiman – M.
Schatkin, Pont Institutum Studiorum Orientalium, Rome 1973, p. 77-89.
20
Vezi Visser A.J., „Bird’s Εye View of Ancient Christian Eschatology”, Numen 14
(1967), p. 4-22. Πρβλ. Kelly J. N. D., Early Christian Doctrines, 5th ed., London 1977,
p. 459-489.
21
Vezi Daley B., The Hope of the Early Church : A Handbook of Patristic Eschato-
logy. Cambridge U.P., Cambridge- NY- Port Chester- Melbourne- Sydney 1991, p. 25-32.
22
Vezi Simon U., Heaven in the Christian Tradition, Harper and Brothers Publishers,
New York 1958, p. 246-296.
16
înfrumuseța cu sensul speranței și certitudinea Împărăției așteptate și a
slavei ce va să vină.
Părinții însă, nu folosesc termenul „eshatologie”, nici nu încearcă să-l
dezvolte ca sistem dogmatic. Gândirea patristică, în ceea ce privește ceea
ce numim astăzi „eshatologie”, se învârte în jurul a doi poli. Primul este
Împărăția lui Dumnezeu, prezența și venirea ei în existența istorică a omu-
lui.23 Al doilea „pol eshatologic”, care continuă să constituie în Tradiția
biblico-patristică epicentrul așteptării și speranței, este Slăvita a Doua
Venire a lui Hristos.24
Acești doi poli definesc bogata terminologie eshatologică în Tradiția
Ortodoxă, care cuprinde împreună cu moartea, Învierea, Judecata finală,
Raiul, Iadul, însă deasupra și înaintea tuturor, viața veșnică. Creștinii au avut
întotdeauna conștiința că Hristos25 este „Învierea și Viața”,26 „Primul și Cel
de pe urmă”27 și că Împărăția lui Dumnezeu nu se plasează, în mod exclusiv,
în viitor. „Căci, iată, Împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”.28 Sen-
timentul garanției ei29 se datorează viziunii creștine caracteristice a lucrării
răscumpărătoare a lui Hristos, ca înfiere a omului. Dumnezeu se manifestă
nu doar ca Drept judecător, ci și ca Părinte milostiv, „Părinte al veacului
viitor”, Care cheamă umanitatea pierdută în casa părintească. Eshatologia
creștină depășește orice formă de moralism, căutând comuniunea directă
cu Dumnezeul Cel Viu. Omul, care-l întâlnește pe Dumnezeu, comunică
veșnicia și primește slava cerească a Sfintei Treimi.30
În veacurile care au urmat, Părinții și scriitorii bisericești s-au confrun-
tat cu o mulțime de curente filosofice și culturale, când au fost nevoiți să
23
Vezi Dodd C.H., The Parables of the Kingdom, London 1935, p. 21-59. Cf.
Καραβιδόπουλος, Αἱ παραβολαί τοῦ Ἰησοῦ, Θεσσαλονίκη 1970.
24
Vezi Ζήση Θ., Ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ κόσμου κατά τόν ἅγιον Ἰωάννην
Χρυσοστόμον, Θεσσαλονίκη, 1997.
25
Vezi Florovsky G., „Eschatology in the Patristic Age”, GOTR 1 (1956), p. 27-40.
26
Vezi In. 11, 25.
27
Σκιαδαρέση Ἰ., Ἡ Ἀποκάλυψη τοῦ Ἰωάννη: Ἑρμηνευτικά καί θεολογικά Μελετήματα
Α΄, Θεσσαλονίκη 2005, p. 55-122.
28
Vezi Lc. 17, 21.
29
Vezi Mt. 3, 2.
30
Vezi Τσελεγγίδη Δ., «Ὁ χαρακτήρας τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἀνθρώπου κατά τόν ἅγιο
Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ», Θεολογία καί ζωή, Θεσσαλονίκη, 2005, p. 69-86.
17
înțeleagă sensul filosofic al timpului, care privește, în mod direct, cosmo-
logia, creația și eshatologia.31
Origen, insistând asupra unei înțelegeri ciclice a timpului,32 se distin-
ge prin insuficiența sa, în ceea ce privește desconsiderarea (subevaluarea)
istoriei și a evenimentelor, de vreme ce îi lipsea o perspectivă eshatologică
clară.33 Ființele trebuie să se întoarcă ciclic, în sensul platonic pur al terme-
nului, la starea lor de dinainte de cădere.34
Lucrările Marelui Atanasie, din secolul al IV-lea, sunt considerate drept
primi pași în învățătura independentă a gândirii teologice creștine față de
terminologia filosofică și vechile sisteme cosmologice care dominau.35 A
fost obligat să se preocupe cu sensul timpului, pentru a combate concepțiile
adepților lui Arie.36 Pentru Patriarhul Alexandriei, timpul există deodată cu
lumea, fiind creație a Cuvântului lui Dumnezeu atemporal și mai înainte de
veci. Poziția fundamentală a Marelui Atanasie se rezumă în distincția dintre
„din fire”, care privește modul existenței Cuvântului lui Dumnezeu și „din
voință”, care are în vedere existența creată a timpului și a lumii.37 Voința
veșnică a lui Dumnezeu se exprimă întotdeauna prin timp și creație. Aici sunt
prezente, în mod evident, fundamentele distincției dintre creat și necreat și
ale dogmei creației „din nimic”, care se vor dovedi foarte folositoare pentru
ansamblul gândirii patristice, în mod deosebit, în controversele secolului al
XIV-lea despre firea luminii taborice.38
31
Vezi Clement O., Transfigurer le temps: Notes sur le temps a la lumiere de la tra-
dition Οrthodoxe, Delachaux et Nestle S.A., Neuchatel – Paris 1959, p. 11-121.
32
Vezi Crouzel H., „Mort et immortalite chez Origene: L’immortalite”, Bulletin de
Litterature Ecclesiastique 79 (1978), p. 81-96.
33
Vezi Florovsky G., „Eschatology in the Patristic Age”, op. cit., p. 34.
34
Vezi Tzamalikos P., The Concept of Time in Origen, Peter Lang, Bern – Frankfurt
am Main – New York – Paris – Wien, 1991, p. 252-265.
35
Vezi Παπαδοπούλου Στ., Πατρολογία Β΄, Ἀθήνα 1999, p. 263-327.
36
Vezi Τσάμη Δ., Εἰσαγωγή στή σκέψη τῶν πατέρων τῆς Ὀρθόδοξης Εκκλησίας,
Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1992, p. 69-82.
37
Vezi Σκουτέρη Κ., Ἱστορία Δογμάτων: Ἡ Ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία καί οἱ
νοθεύσεις της ἀπό τίς ἀρχές τοῦ τέταρτου αἰώνα μέχρι καί τήν Τρίτη Οἰκουμανική Σύνοδο,
τ. 2ος, Ἀθήνα 2004, p. 190-208.
38
Vezi Ματσούκα Ν., Θεολογία κτιστολογία ἐκκλησιολογία κατά τόν Μέγαν Ἀθανάσιον:
Σημεῖα πατερικῆς καί οἰκουμενικῆς θεολογίας. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 2001, p. 31-41,
119-128, 197-206.
18
Marele Vasile, distingând diferite feluri și modalități de timp, subliniază
traiectoria clară a acestuia în Tradiția biblică. Subliniază trecerea acestuia,
împreună cu caracterul lui ireversibil.39 Traiectoria comună a firii realităților
create, împreună cu trecerea timpului, sunt înțelese prin sensurile trecutului
și ale viitorului, care mărturisesc lipsa stabilității și a permanentizării în firea
creată, exprimând evoluția creaturilor.40 Viitorul explică importanța prezen-
tului și a trecutului. Conținutul eshatologic al viitorului se face cunoscut
în trecut și în prezent, prin descoperire și prin lucrările mântuitoare ale lui
Dumnezeu. În timp ce credinciosul trăiește „în prezent”, refuză să se asemene
complet cu acesta, deoarece cunoaște că timpul prezent se îndreaptă „spre
seară” și „se încheie la apus”.41 Valorificarea vieții prin prisma viitorului, e
accentuată în continuu. Omul este cetățean al viitorului.42
Ceilalți Capadocieni înaintează în aceași direcție. Sfântul Grigorie
Teologul acceptă caracterul pro-pregătitor al timpului și își fundamentează
concepția pe această distincție dintre timp și veșnicie. Limitările și marginile
timpului au un caracter pedagogic și se îndreaptă spre consolidarea dorului
după veșnicie și stabilitate.43
În cele două Liturghii, a Sfântului Vasile cel Mare și a Sfântului Ioan
Gură de Aur, timpul (în Biserică) e cuprins într-o unitate sinoptică, care se
exprimă (se manifestă) prin viața cultică. Memoria cultică se referă și la
trecut și la viitor. Această simbioză și unitate a timpului e exprimată, de
asemenea, și în ordinea anului liturgic (bisericesc), când sărbătorim amintirea
Nașterii lui Hristos, a Schimbării Sale la Față, a Răstignirii Sale, a Învierii,
și a viitoarei A Doua Veniri. Aceste evenimente, deși din punct de vedere
a timpului sunt îndepărtate, au loc în același an și în aceași Dumnezeiască
39
Vezi Τσάμη Δ., Eἰσαγωγή στή σκέψη τῶν πατέρων τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, p.
13-56.
40
Vezi Μαντζαρίδη Γ., «Χρόνος καί ζωή κατά τόν Μ. Βασίλειο», Ὁδοιπορικό
θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας, Ἱ. Μ. Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 2005, p. 99-114.
41
Vezi Μ. Βασειλίου, Εἰς τὸν ψαλμὸν ΚΘ, PG 29, 31. Ὅροι κατὰ Πλάτος, PG 31, 921
AB· Ὁμιλία Ι΄ κατὰ ὀργιζομένων, PG 31, 368S.
42
Vezi Yazigi P. (Πρ.), Ἐσχατολογία καί ἡθική: Ἡ ἐσχατολογική θεμελίωση τῆς ἐν
Χριστῷ ζωῆς κατά τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Χρυσόστομο. Θεσσαλονίκη 1992, p. 197-243.
43
Vezi Ἀγουρίδη Σ., «Θεός καί Ἱστορία κατά τούς Καππαδόκας», Θεός καί Ἱστορία
κατά τήν Ὀρθόδοξον Παράδοσιν, Θεσσαλονίκη 1966, p. 64.
19
Liturghie. În toate aceste sărbători, timpul se comprimă și se unește, pentru
că Dumnezeu-Omul Hristos a creat lumea, a întemeiat „comuniunea de
viață” și desăvârșește creația în Eshaton. Această unitate și recapitulare
în persoana lui Hristos, e trăită și exprimată (manifestată) în continuu, în
cadrul Bisericii.44
În gândirea patristică, eshatologia e legată de creație, de Întrupare și
mântuire.45 Dinamismul acestei fluctuații (instabilități) și a acestei treceri a
timpului oferă sensul „Zilei a opta”.46 Timpul fizic imperfect se prelungește
și, în cadrul rotației săptămânii, se dezvoltă și se întârzie trecerea timpului
„săptămânal” a celor șapte zile, care își găsește desăvârșirea lui în Ziua a
opta, adică, în Împărăția lui Dumnezeu. Ziua a opta simbolizează semne-
le prin care „eshatonul” intră în timp și introduce veșnicia în el.47 Aceste
semne sunt evenimentele iconomiei celei noi în Hristos, în mod deosebit,
Învierea. Capadocienii au legat Ziua a opta de restaurarea tuturor lucrurilor
(realităților), care s-au degradat prin păcat, în judecata lor veșnică în fața
lui Dumnezeu. Potrivit Marelui Vasile, Ziua a opta este ziua pe care au vă-
zut-o profeții Vechiului Testament. E caracterizată drept „Ziua Domnului”,
și „neapusă”, „fără asemănare” și „fără sfârșit”. Independent de limitările
temporare și de loc, omul ajunge (intră) în Ziua a opta, în pământul celor
vii și participă, cu adevărat, la viața veșnică.48
O altă interpretare a acestui eveniment s-a dezvoltat în Biserică, pe
fundamentul Epistolei către Evrei, „în adevăr, Legea are umbra bunurilor
viitoare, iar nu însuși chipul lucrurilor”,49 care își găsește una dintre cele mai
44
Vezi Schmemann A., „Liturgy and eschatology”, Sobornost 1 (1985), p. 6-14.
Πρβλ. Triacca A.M. – A. Pistoia (Ed.), Eschatologie et liturgie: Conference Saint Serge
XXXIe semaine d’études liturgiques (Paris 26-29 juin 1984). Bibliotheca „Ephimerides
Liturgicae – Subsidia”, Edizioni Liturgiche, Roma 1985.
45
Vezi Besret B., Incarnation ou eschatologie: Contribution à l’histoire du vocabulaire
religieux contemporain 1935-1955. Éd. du Cerf, Paris 1964, p. 111-166.
46
Referitor la Ziua Domnului în Vechiul Testament, vezi Auclair R., Le jour de Yahve:
La fin des temps?, Paris, 1975, Καϊμάκης Δ., Ἡ ἡμέρα Κυρίου στούς προφῆτες τῆς Παλαιᾶς
Διαθήκης. Ἐκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006.
47
Vezi Γιανναρᾶ Χ., Τό ἀλφαβητάρι τῆς πίστης. Δόμος, Ἀθήνα 1983, p. 178-181.
48
Vezi Τσάμη Δ., Εἰσαγωγή στή σκέψη τῶν πατέρων τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, p.
13-56.
49
Vezi Evr. 10, 1.
20
dezvoltate exprimări a ei, în învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul.50
Evenimentele Vechiului Testament constituie doar „umbre” ale bunătăților
viitoare și realitatea bisericească actuală nu este decât „icoană/chip” al
„adevărului”, care se va descoperi, într-un mod unic, în eshaton.51 Adevărul
nu e legat așadar de trecut, ca și în vechea filosofie, ci de viitor, de eshaton,
de Împărăția lui Dumnezeu, ca și adevăr absolut, prin excelență.52
Perspectiva eshatologiei istorice, pe care Biserica o identifică nu cu ceea
ce este în prezent, ci cu ceea ce va fi în viitor, a influențat întregul vieții
și misiunii Bisericii, de vreme ce și ea însăși se înțelege ca o traiectorie
dinamică spre eshaton a poporului lui Dumnezeu, cu sinaxa liturgică ca
element de bază.53
În eclesiologia ortodoxă se dezvoltă o sinteză dialectică profundă, care
prezintă relația istoriei cu eshatologia. Biserica nu a crezut niciodată că Noul
Ierusalim, Împărăția viitoare, este doar dar al lui Dumnezeu. Este, de ase-
menea, rezultatul și desăvârșirea oricărei dispoziții pozitive în conlucrarea
cu Dumnezeu, lucrare umană în cadrul istoriei.
Cercetarea anterioară și concluziile ei
În mișcarea teologică contemporană, se observă, în a doua jumătate a

secolului al XX-lea, o renaștere a studiilor palamite. După studiile originale,
care au fost publicate în primele trei decenii,54 și substanțialul aport al diaspo-
50
Vezi Louth A., Maximus the Confessor. Routledge, London – New York 1996, p.
70-72.
51
Vezi Blowers P.M., „Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalas-
sium 22”, SP, 32 (1997), p. 258-263.
52
Vezi Daniélou J., Essai sur le mystère de l’histoire. Éd. du Seuil, Paris 1953.
53
Vezi Λουδοβίκου Ν., Ἡ εὐχαριστιακή ὀντολογία, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα, 1992, p.
257-272.
54
Vezi Bois J., „Les Hésychastes avant le XVIè siècle”, EO 5 (1901-1902), p. 1-11,
„Grégoire le Sinaite et l’hésychasme à l’Athos au XIVè siècle”, EO 5 (1901-1902), p. 65-
73, „Le début de la controverse hésychaste”, EO 5 (1901-1902), p. 352-362. „Le synode
hésychaste de 1341”, EO 6 (1903), p. 50-60. Ὁ.Μ. Jugie încearcă, într-un mod caracteristic,
să prezinte „palamismul” ca și erezie. Legat de aceasta, vezi EO 15 (1912), p. 528-531,
„Palamas Grégoire”, DThC XI 2, col. 1735, „Palamite (Contreverse)”, DThC XI 2, col.
1778; Jugie M., „Les origines de la methode d’oraison des Hésychastes”, EO 30 (1931), p.
21
rei ruse din Europa Occidentală,55 manifestările comemorative pentru cei 600
de ani de la mutarea la Domnul a Arhiepiscopului de Tesalonic, din orașul său,
în 1959,56 au constituit un motiv pentru a se continua editarea lucrărilor sale,
să ajungă la lumina tiparului o mulțime de articole și monografii, care anali-
zează și comentează diferitele nivele și diversele dimensiuni ale învățăturii
sale și ale disputei isihaste,57 şi să se traducă lucrările sale în diferite limbi. În
paralel, au început să vadă lumina tiparului studii, care prezintă bibliografia
contemporană despre opera şi viaţa Arhiepiscopului isihast, făcând diverse
evaluări sau aprecieri.58 Puţine însă dintre acestea tratează tema eshatologiei
179-185, „La controverse Palamite (1341-1368): Les faits et les documents conciliaires”,
EO 30 (1931), p. 397-421. Cf. Laurent V., „L’oeuvre scientifique du R.P. Martin Jugie”,
REB 11 (1953), p. 7-32.
55
Vezi Krivocheine Β., „The Αscetic and Τheological Τeaching of Gregory Palamas”,
ECQ 3 (1938), p. 26-33, 71-84, 138-156, 193-215; Salaville S., „De la spiritualité patristique
et byzantine dans la théologie russe”, EB 3 (1945), p. 215-244, Kern K.; „Les éléments de
la théologie de Grégoire Palamas”, Irénikon 20 (1947), p. 6-33, 164-193.
56
Vezi Χρήστου Π. (Ἐπιμ.), Γρηγόριῳ Ἀρχιεπίσκοπῳ Θεσσαλονίκης καὶ ὑπέρμαχῳ
τῆς Ὀρθοδοξίας: Πανηγηρικός Τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοστόστης ἐπετείου τοῦ θανάτου
τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἱερὰ Μητρὸπολις Θεσσαλονἰκης–Θεολογικὴ Σχολὴ τοῦ
Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1960.
57
Pentru cadrul istoric şi intelectual al disputei, vezi: Lemerle P., „Le Tomos du concile
de 1351 et l’horismos de Matthieu Cantacuzène”, REB 9 (1951), p. 55-64, Papadakis A.,
„Gregory Palamas at the Council of Blachernae (1351)”, Greek, Roman and Byzantine
Studies 10 (1969), p. 333-342; Clucas L., The Hesychast Controversy in Byzantium in the
Fourteenth Century: A Consideration of the Basic Evidence. Microfilm, I & II, University
of California, PhD, Los Angeles 1975; Τσάμη Δ., «Ὁ Ἁγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καί ἡ
ἐποχή του», Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμήν τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ,
Θεσσαλονίκη 1985, p. 51-69; Χριστοφορίδη Β., Οἱ ἡσυχαστικές ἔριδες κατά τό ΙΔ΄ αἰώνα,
Θεσσαλονίκη 1993; Fouyas M., „The Prelude of Helleno-Byzantine Humanism and the
Anthropology or Mysticism of the Fourteenth Century”, PBR 12 (1993), p. 5-12; Tsirpanlis
C.N., „Byzantine Humanism and Hesychasm in the Thirteenth & 14th Century: Synthesis
or Antithesis, Reformation or Revolution”, PBR 12: 1-3 (1993), p. 13-23; Κουτσουρή Δ.,
Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ ἀντιησυχαστική κακοδοξία τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα. Τροχαλία,
Ἀθήνα, 1996. De un interes deosebit s-a bucurat conferinţa organizată de către Mănăsti-
rea Vatoped, în anul 2000. Vezi. Μαντζαρίδη Γ. (Ed.), Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στήν
Ἱστορία καί τό Παρόν, Πρακτικά διεθνῶν ἐπιστημονικῶν συνεδρίων Ἁθηνῶν καί Λεμεσοῦ,
Ἱερά Μέγιστη Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 2000.
58
Dintre cele mai reprezentative, amintim cele ale lui Jugie EO 15 (1912), p. 528-531,
Disdier M. Th., EO 32 (1933), p. 224-233, Salaville S., EB 3 (1945), p. 235-238, Wenger
A., „Bulletin de spiritualité et de théologie Byzantine”, REB 7 (1949), p. 236-243, REB 10
22
în Tradiţia patristică ulterioară, după cum aceasta e prezentă în lucrările şi
învăţătura Sfântului Grigorie. În majoritatea lucrărilor, care se preocupă cu
activitatea şi gândirea apărătorului Isihasmului, se fac referiri sporadice la
eshatologie, fără să fie analizat întregul textelor cu pricina, ca şi diferitele
niveluri problematice. Prin urmare, complexele dimensiuni ale temei, ca şi
perspectivele adiacente, rămân, până în prezent, necercetate.
Părintele John Meyendorff a fost printre primii cercetători, care au
evidenţiat importanţa eshatologiei în învăţătura Sfântului Grigorie Palama,
în preţioasa sa lucrare de doctorat Introduction a l’etude de Gregoire Pala-
mas, în anul 1951.59 Deşi cercetarea sa a făcut obiectul unei critici acerbe,
din partea anumitor teologi,60 Meyendorff, în cauza concretă a eshatologiei
la Palama, fără să o trateze amănunţit, rămâne obiectiv în foarte scurta sa
referinţă, pe care o face asupra acestei teme.61
(1952), p. 142-147, REB 13 (1955), p. 167-178, minuţioasa prezentare a bibliografiei, făcută

de Stiernon D., „Bulletin sur le Palamisme”, REB 30 (1972), p. 231-341, a lui Synkevitch
R., La théologie byzantinne et sa tradition II (XIIIe – XIXe s.). Corpus Christianorum, éd. C.
Conticello – V. Conticello, Centre d’ études des religions du livre, Turnhout Brepols Publishers
2002, p. 131-188, a lui Σταμούλη Χ., «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στὴ σύγχρονη ἐλληνικὴ
θεολογία», Ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας: Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας, Θεσσαλονίκη 2004,
p. 121-161, ca şi alte studii, care tratează, în general, influenţa Sfântului Grigorie Palama,
precum articolul lui Μαρτζέλου Γ., «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καί ἡ νεότερη δυτική
Θεολογία», Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς Τιμήν καί Μνήμην τοῦ ἐν Ἁγίοις Πατρός
Ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1985, p. 215-227.
59
Vezi Meyendorff J., Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Patristica Sor-
bonensia 3, Édition du Seuil, Paris 1959. În al patrulea capitol al celei de a doua părţi a
cercetării sale, teologul rus prezintă o succintă expunere a învăţăturii Sfântului Grigorie
Palama despre „realitatea istorică şi eshatologie”.
60
Vezi Romanides J., „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics: Part I – II”,
GOTR 2 (1960-1961), p. 186-205, 2 (1963-1964), p 225-270. Cf. Ρωμανίδης Ἰ., «Ρωμαίοι ἤ
Ρωμηοί Πατέρες τής Ἐκκλησίας: Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς. Εἰσαγωγή εἰς τήν Θεολογίαν
καί πνευματικότιτα τῆς Ρωμηοσύνης», Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἑκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984,
p. 102-189, Boularand E., „Grégoire Palamas et la défense des saints hésychastes: Reflexion
sur l’ouvrage de Meyendorff”, RAM 36 (1960), p. 227-240, Κουτρουμπῆ Δ., «Γρηγόριος
Παλαμᾶς καί δύο σύγχρονα προβλήματα», Ἀκτίνες 23 (1960), p. 122-127, 161-167 (republicat
în: Κουτρουμπῆ Δ., Ἡ Χάρις τῆς Θεολογίας, Ἀθήνα, 1995, p. 173-85), Κουτρουμπῆ Δ., «Ἡ
ἐπικαιρότης τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ», Ἡ Χάρις τῆς Θεολογίας, Ἀθήνα 1995, p. 157-169.
61
În legătură cu bogata contribuţie a pr. Meyendorff la studiile palamite, vezi: Meyen-
dorff J., „L’origine de la controverse palamite: La première lettre de Palamas à Akindinos”,
23
Acelaşi cercetător evidenţiază perspectiva eshatologică a gândirii pala-
mite, şi în lucrarea sa Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe,62
afirmând că Sfântul Grigorie Palama, ca şi revigorator al duhului patristic,
exprimă, în secolul al XIV-lea, înţelegerea patristică a istoriei, pe care o
confruntă, din nou, cu elenismul păgân. Meyendorff subliniază că, potrivit
Sfântului Grigorie Palama, sfinţenia are o fire profetică şi adaugă că desco-
perirea ei constituie, cu adevărat, o pregustare a Împărăţiei care vine.63
Părintele John Meyendorff distinge, în viaţa Bisericii, în general, trei
feluri de eshatologie,64 care privesc direct poziţia creştină faţă de lume şi
definesc toate nivelurile moralei creştine. Primele două reprezintă interpretări
denaturate ale eshatologiei autentice tradiţionale.65 Prima este interpretarea
„apocaliptică” a eshatologiei, potrivit căreia, Împărăţia lui Dumnezeu vine
imediat şi, din acest motiv, nimic nu rămâne în istorie. E vorba de o „atitu-
dine pasivă”, în care creştinii nu sunt capabili să facă ceva, pentru a îndrepta
Θεολογία 25 (1954), p. 602-613, 26 (1955), p. 77-90˙ „Les débuts de la controverse hésyc-

haste”, Byzantion 23 (1953), p. 87-120; „Un mauvais théologien de l’unité: Barlaam le Cala-
brais”, L’Eglise et les églises, vol. II, Chevetogne 1955, p. 47-64; „Humanisme nominaliste
et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle”, Nouvelle Revue Théologique 79 (1957),
p. 905-914; „Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siecle,”
Πανηγυρικός Τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσοστῆς ἐπετείου τοῦ θανάτου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου
τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1960, p. 80-87; „Connaissance et communion: La vision de Dieu
en Orient orthodoxe. Quelques textes de Grégoire Palamas”, Lumière et vie, 52 (1961),
p. 115-122; „Le Tome Synodale de 1347”, Zbornik Radova, Vizantoloshkog Instituta 8
(Belgrade 1963), p. 209-227; „Debate on Palamism: Philosophy, Theology, Palamism and
‘Secular Christianity’”, SVTQ 10:4/66, p. 203-208; „Society and Culture in the Fourteenth
Century: Religious Problems”, Actes du XIVe Congrès International d’Études Byzantines,
I (Bucharest 1974), p. 111-124; Byzantine Hesychasm: Historical, Thelogical and Social
Problems (Variorum Reprints), London 1974; Initiation à la Theologie Byzantine, Paris
1975; „Palamas”, DSAM LXXVI – LXXVII, Beauchesne, Paris 1983, p. 81; „Mount Athos
in the Fourteenth Century: A Spiritual and Intellectual Legacy”, DOP 42 (1988), p 157-165.
62
Vezi Meyendorff J., Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Maitres
Spirituels, Éd. du Seuil, 1959.
63
Vezi Meyendorff J., op. cit., p. 75-132.
64
Vezi Meyendorff J., „The Christian Gospel and Social Responsibility: the Eastern
Orthodox Tradition in History”, Continuity and Discontinuity in Church History, Brill,
Leiden 1979, p. 118-130.
65
Vezi Meyendorff J., „Does Christian Tradition Have a Future”, SVTQ 26 (1982),
p. 139-140.
24
realitatea umană. Orice misiune concretă, orice funcţie sau responsabilitate
socială sau cultură se casează. Doar Dumnezeu e considerat Domn al istori-
ei, lucrând fără vreo colaborare (conlucrare).66 Noul Ierusalim e aşteptat să
vină complet din cer,67 iar umanitatea nu-i poate oferi nimic acesteia. Cea
de a doua interpretare e caracterizată de către părintele Meyendorff ca fiind
„eshatologia umanistă sau optimistă”. E vorba de o concepţie pesimistă
asupra istoriei, care a dominat în societăţile apusene, prin Iluminism. În
secolul al XX-lea, forma ei marxistă, a influenţat o mare parte din Răsărit.
În lumea ortodoxă, acest fel de eshatologie a luat forma renaşterii vechiului
exemplu al „simfoniei bizantine”, de această dată însă, în cadrul strâmt al
entităţilor religioase naţionale.68 Al treilea fel de eshatologie, este „eshatologia
potenţială/condiţională sau profetică”, singurul fel de eshatologie acceptat.
O astfel de eshatologie este fundamentată pe sensul biblic al profeţiei, care,
atât în Vechiul cât şi în Noul Testament, priveşte spre viitor, face cunoscut
inevitabilul, însă îl şi plasează pe om în faţa responsabilităţilor sale personale,
sociale şi istorice.
Un alt intelectual rus al diasporei, Vladimir Lossky, subliniază dimen-
siunea eshatologică a cunoaşterii apofatice a lui Dumnezeu. Eshatologia şi
apofatismul se condiţionează/se întrepătrund. Cunoaşterea are de a face cu
viitorul, şi apofatismul nu este doar un fel de „teologie negativă”, ci constă
şi într-o prudenţă a funcţionalităţii cunoaşterii înaintea lui Dumnezeu, de
vreme ce sensurile tind, ca niciodată, să descrie, să atingă şi să-I definească
fiinţa. Elementul comun, care leagă eshatologia şi apofatismul este viitorul,
pentru că Dumnezeu se descoperă „deplin” în viitor, iar viitorul nu e nici-
odată închis, ci rămâne deschis şi necunoscut. Cunoaşterea lui Dumnezeu
e în continuu apofatică, adică surprinzătoare, deschisă şi niciodată înrobită
în sisteme”.69
66
Vezi I Cor. 3:9.
67
Vezi Apoc. 21:2.
68
Legat de aceasta, vezi: Schmemman A., Church – World – Mission: Reflections on
Orthodoxy in the West. SVSP, Crestwood 1979; „The Problem of the Church’s Presence
in the World in Orthodox Consciousness”, SVTQ 21 (1977), p. 3-17.
69
Vezi Begzos M., „L’eschatologie dans l’orthodoxie du XXe siècle”, Temps et es-
chatologie: Données bibliques et problématiques contemporaines. Éd. J.L. Leuba, Les
éditions du Cerf, Paris 1995, p. 322.
25
Lucrarea lui Lossky Theologie mystique de l’Eglise d’Orient, începe
cu apofatismul şi se termină cu eshatologia.70 Aici se arată că „cunoaşterea
se consideră o aţintire/fixare, ca deschidere spre cele viitoare, ca vedere a
Celui ce este deasupra istoriei, o proiecţie a istoriei în moment. Cunoaşterea
este eshatologică, o surprindere a tăcerii, care, potrivit Sfântului Isaac Sirul,
constituie limba lumii viitoare”.71
În cadrul general al eshatologiei, teologia ortodoxă contemporană da-
torează mult părintelui Dumitru Stăniloae,72 pentru rolul pe care l-a avut în
sublinierea importanţei eshatologiei pentru teologia creştină. Teologul român
face o puternică critică tendinţei care identifică spiritualitatea ortodoxă cu o
desconsiderare a vieţii zilnice. Acest fenomen este descris de către părintele
Stăniloae drept „o eshatologie imatură”.73 Teologia creştină mărturiseşte un
echilibru corect între istorie şi eshatologie.74
Misiunea Bisericii nu este altceva, decât o nevoinţă de a mărturisi şi
aplica viziunea eshatologică a ei în realitatea istorică şi la nivel mondial. Şi
deoarece, Teologia şi Biserica nu există pentru ele, ci „pentru viaţa lumii”,
tensiunea dintre eshatologie şi istorie, ca şi legătura, în general, dintre co-
munitatea eclesială şi societate, constituie unul dintre cele mai importante
capitole ale misiunii Bisericii în lume.75
În spaţiul grecesc, în deceniul anilor ’60, eshatologia a început să inspire
teologi din diverse secţii ale cercetării teologice.
Iniţiativa profesorului Savvas Agouridis, în privinţa studiilor biblice,
rămâne originală. Acesta introduce pentru prima dată problematizarea esha-
tologică, în destule monografii şi articole care privesc eshatologia în iudaism,
ca şi în Tradiţia creştină primară.76 Congresele pe care le-a organizat şi cărţile
70
Vezi Begzos M., op. cit., p. 322. Cf. Lossky V., Théologie mystique de l’Ėglise
d’Orient, Aubier – Editions Montaigne, Paris, 1944.
71
Vezi Meyendorff J., Orthodox Theology: An Introduction. SVSP, Crestwood New
York, 1986, p. 14.
72
Vezi Toma Ștefan. L., Ἡ πατερική Παράδοσις εἰς τό ἔργον τοῦ π. Δημητρίου Στανιλοάε
καί ὁ σύγχρονος κόσμος, Θεσσαλονίκη, 2007.
73
Vezi Stăniloae D., Ascetica și mistica orthodoxă, Alba Iulia, 1993, p. 28.
74
Vezi Stăniloae D., Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Bucharest, 1997, p. 247.
75
Vezi Basileiadis P., „Eschatology and the Mission of the Church: An Homage to
Dumitru Staniloae”, Dumitru Staniloae, Bucharest, 2002, p. 123-135.
76
Dintre scrierile reprezentative ale profesorului Agouridis, putem aminti următoarele:
Χρόνος καί Αἰωνιότης: Ἐσχατολογία καί Μυστικοπάθεια, Θεσσαλονίκη 1964, «Θεός καὶ
26
cu conţinut teologic eshatologic pe care le-a tradus, i-a stimulat pe studenţii
săi să se preocupe cu eshatologia şi cu acest mod de definire a limitelor dintre
fundamentele biblice ale creştinismului şi vechea gândire grecească.77
În contrast cu tendinţa scolastică dominantă, care a marcat teologia
grecească până în deceniul al cincilea al secolului al XX-lea,78 discursul
eshatologic al părintelui Ioannis Romanidis se manifestă în cadrul sote-
reologiei, care se fundamentează pe distincţia dintre creat-necreat şi pe
antropologia hristocentrică.79
Potrivit părintelui Ioannis Romanidis, Părinţii au distins în mod clar între
eshatologia biblică şi vechea filosofie a grecilor. El a constatat caracterul
real şi direct al „lucrării lui Dumnezeu în lume”, precum aceasta e descris
în Tradiţia biblico-patristică.80 „Dacă în fire se observă fenomene fizice
stabile”, remarcă el, „aceasta nu se datorează vreunei legi fizice, ca un fel
de destin, ci, din contră, se datorează voinţei statornice şi lucrării fidele a lui
Dumnezeu”.81 Dumnezeu, ca şi Creator cu voinţă liberă şi nu din necesitate
de fiinţă sau nevoie, „nu face minuni prin introducerea supranaturalului în
natural sau prin suspendarea aşa ziselor legi veşnice”.82 Pronia dumnezeiască
este necreată, susţinătoare şi creatoare, lucrare a lui Dumnezeu, în timp ce
menţinerea (conservarea), mântuirea şi reînnoirea lumii este răsfrângere a
lucrării creatoare a lui Dumnezeu, în Hristos şi în Duhul Sfânt. Lucrarea
ἱστορία κατὰ τὴν Ἁγίαν Γραφήν» şi «Θεός καί Ἱστορία κατά τούς Καππαδόκας», Θεός
καί Ἱστορὶα κατά τὴν Ὀρθόδοξον Παράδοσιν, Θεσσαλονίκη, 1966, etc.
77
Vezi Begzos M., „L’eschatologie dans l’orthodoxie du XXe siècle”, p. 324.
78
Cu referire la acest aspect, vezi: Τρεμπέλα Π., Μυστικισμός – Ἀποφατισμός –
Καταφατική Θεολογία, Ἀθήνα 1974-1975. Cf. Matsoukas N.A., „Scholastic Influences on
Greek – Orthodox Manuals of Dogmatic and Symbolic Theology During the 20th Century
(General Principles of Orthodox Theology)”, trad. G. Dragas, GOTR 1-4 (2000), p. 553-
572; Γιανναρᾶ Χ., Ὀρθοδοξία καί Δύση στή Νεότερη Ἑλλάδα, Ἐκδόσεις Δόμος, Ἀθήνα
1992, p. 82-90, 330-347, 436-489.
79
Vezi Ware K., Prologue of Mantzaridis’ The Deification of Man: Gregory Palamas
and the Orthodox Tradition. Μετάφ. L. Sherrard, SVSP, Crestwood 1980, unde se remarcă
această fundamentare a înțelegerii învăţăturii dogmatice de către Romanidis, pe distincţia
dintre creat-necreat . Cf. Sopko A., Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John
Romanides, Synaxis Press, Dewney 1998, p. 46-64.
80
Vezi Ρωμανίδη Ἰ., Τὸ Προπατορικόν Ἁμάρτημα, Δόμος, 2η ἔκδ., Ἀθήνα 1989, p. 55
81
Op. cit., p. 54.
82
Op. cit., p. 54.
27
creatoare a lui Dumnezeu însă, se distinge de lucrarea lui mântuitoare, şi în
acest fel, e exclusă orice concepţie despre predestinare absolută.83
Părintele Romanidis subliniază, de asemenea, că această învățătură e
contrară abordării scolastice, care în, chipurile, încercarea ei de a apăra, în
mod filosofic, „simplitatea firii dumnezeiești” și deosebirea dintre Dumne-
zeu și lume, identifică lucrarea lui Dumnezeu cu ființa Lui și subestimează
lucrarea proniatoare în lume și harul mântuitor al lui Dumnezeu, ca fiind
o realitate creată. În acest sens, el spune, în mod caracteristic: „Această
nouă formă a vechilor erezii, pe bună dreptate a fost condamnată de către
Sinoadele din Constantinopol, din anul 1341 și 1351”.84
Vechiul și Noul Testament disting, în mod clar, între existența Drepților
înainte de Întruparea lui Hristos și mântuirea lor. „Înaintea morții și Învierii
lui Hristos au existat drepți, încât aceștia nu văzuseră încă ziua mântuirii
Domnului”.85 Părintele Romanidis subliniază că Apostolul Pavel iden-
tifică starea de dreptate cu reînsuflețirea (renașterea) spirituală.86 Starea
de dreptate este o lucrare a lui Dumnezeu, iar descoperirea ei87 manifestă
descoperirea lui Dumnezeu în Hristos „distruge răul, pune capăt nedreptății
și-i restabilește pe drepții ținuți în chip nedrept sub rău”.88 Hristos „în chip
nedrept, în moarte aflându-Se, S-a îndreptat în Duhul”.89
Tradiția patristică nu acceptă vreo tendință de „desconsiderare” a su-
fletului, în sensul distrugerii acestuia, de vreme ce, însăși trupurile se vor
reface, în Ziua Judecății, luând fie „moartea ca pedeapsă în veșnicie”, fie
desfătarea vieții veșnice.90
Dumnezeu, Cel Care este singur „nemuritor prin fire”, e puterea înnoitoa-
re în lume. „Creația trăiește prin participarea la lucrarea creatoare, proniatoare
și înnoitoare a lui Dumnezeu, care îi dă duh să o hrănească, care îi revigo-
rează întreaga suflare, după cum, luarea duhului de la ea, umbrește totul”.91
83
Op. cit., p. 55.
84
Op. cit., p. 52, 57.
85
Op. cit., p. 84.
86
Vezi Gal. 3, 21. Cf. Ibidem, p. 86.
87
Vezi Rom. 3, 21.
88
Vezi Romanidis, op. cit., p. 87.
89
Vezi I Tim. 3, 16. Cf. Romanidis, op. cit., p. 88.
90
Op. cit., p. 127.
91
Op. cit., p. 56.
28
Părintele Romanidis repetă tradiția patristică, în legătură cu temele
eshatologice ale nemuririi, vieții veșnice, paradisului și iadului, potrivit
căreia „dacă există paradis veșnic și iad nemuritor, aceasta nu se datorează
vreunui destin impersonal, nici sufletului nemuritor, ci, în mod exclusiv,
vieții morale a omului și voinței lui Dumnezeu”.92 Și „precum moartea
trupului este separarea acestuia de suflet, la fel și moartea sufletului este
separarea acestuia de lucrarea înnoitoare a Duhului Sfânt. Doar cei care
au Duhul lui Dumnezeu sunt părtași la adevărata nemurire și viață a lui
Dumnezeu”.93
Împărăția lui Dumnezeu nu distruge creația și realitatea istorică, ci
o îmbogățește. Părintele Romanidis readuce în atenție tradiția patristică,
potrivit căreia „paradisul e pământ și pe pământ crește”.94
Pe aceeași direcție pe care a trasat-o părintele Romanidis se în-
dreaptă și profesorul Nikos Matsoukas, cercetând puncte de vedere „ale
cercetătorilor contemporani, în materie de istorie și literatură biblică”,
profesor care confruntă „evenimentele și textele Sfintei Scripturi, pline
de duhul dinamic eshatologic” cu „tradiția bisericească ulterioară”. Pro-
fesorul Matsoukas observa că acești cercetători caracterizează Tradiția,
ca fiind „statică și de multe ori, elenizată”. În mod contrar, el subliniază
că „evenimentele biblice și Tradiția bisericească aparțin unei traiectorii
istorice continue, pe parcursul căreia e prezentă nu doar istoria, ci rea-
litatea întreaga și universală. Creație, istorie, om și societate, compun
realitatea biblică și bisericească. Așteptata nouă lume a sfințeniei este cea
care îmbrățișează toate dimensiunile de mai sus. Trimiterea continuă a
energiilor (harurilor) sfințitoare înseamnă legătura primelor cu ultimele”.95
Mișcat de realism, în cadrul soteriologiei ortodoxe, care suprimă toate
teoriile despre staticitate/inflexibilitate, și inspirat de învățătura Sfinților
Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul și Grigorie Palama, teologul
grec definește istoria iconomiei dumnezeiești ca fiind o veșnică mișcare
92
Op. cit., p. 127.
93
Op. cit., p. 128.
94
Op. cit., p. 92.
95
Vezi Ματσούκα Ν., «Ἐκκλησία καί βασιλεία τοῦ Θεοῦ: Ἱστορία καί ἐσχατολογία»,
p. 65.
29
hristocentrică. „Hristos”, subliniază el, „pe întreg parcursul creației spi-
rituale și materiale, chiar și prin obstacolul căderii, recapitulează creația
în propria Sa centralitate, în comuniunea Trupului Său și în direcția unei
mișcări absolute/veșnice. În această recapitulare, care doar dinamic și
eshatologic poate fi înțeleasă, sunt cuprinse toate și nimic nu poate scăpa
creației și Istoriei... Universalitatea Revelației dobândește dimensiuni cla-
re/sigure și infinite. În această mișcare de recapitulare, fisurile și căderile
sunt refăcute/restaurate, în atmosfera ambiantă a energiilor tămăduitoare
ale Dumnezeului Treimic.”96
Profesorul Matsoukas explică faptul că „recapitularea tuturor în Hristos
înseamnă includerea dimensiunilor create ale întregii creații în perimetrul
Împărăției lui Dumnezeu... Așadar, în relație cu centrul, adică cu persoana
Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat, se află omul, și astfel pătrunde acesta
în centrul realității universale, în însăși comuniunea Trupului eclesial. De
aceea, perspectiva evolutivă a omului, după asemănarea cu Dumnezeu, nu
poate să fie fericirea, după cum o vrea în capitolul 93 al Summei sale Thomas
de Aquino, ci desăvârșirea ca participare la frumos și la strălucirea slavei
dumnezeiești. Și dacă uneori i se spune bucurie, voluptate etc., aceasta în-
seamnă desăvârșire, participare și asemănare cu Dumnezeu, ca și cunoaștere,
înțelegere, vedere, conlucrare și coparticipare la creație. Veșnicia, după cum
s-a și spus deja, nu e (în mod simplu) o supraviețuire, ci această dăltuire
sensibilă și profund elaborată a persoanei umane în comuniunea ei la/cu
Trupul lui Hristos”.97
Lucrarea de desăvârșire a Duhului Sfânt „e legată în același timp de
transfigurarea progresivă și de strălucirea lumii, eveniment care constituie
inima vieții eclesiale”.98
„Biserica nu se identifică cu Împărăția lui Dumnezeu”, sublinază
teologul grec, „ci o prevestește, constituind posibilitatea participării la
ea. Împărăția lui Dumnezeu este Biserica mai mare și mai vastă”. Astfel
„Biserica nu constituie un cerc închis de legi imuabile și moduri de viață,
ci constituie o realitate transfiguratoare. De aceea, viața Bisericii nu consti-
96
Op. cit., p. 67.
97
Op. cit., p. 69.
98
Op. cit., p. 71.
30
tuie/nu implică o repetare identică, ci o lucrare continuă și nezgomotoasă
a Duhului Sfânt”.99
Împlinirea vremurilor e înțeleasă ca „sfârșit”, care „pecetluiește împlini-
rea istoriei iconomiei dumnezeiești. Consecințele acestei împliniri înseamnă
încetarea tuturor suferințelor care provin de la negativa denaturare a ființelor
create...Participarea finală a acestora la lumina Împărăției lui Dumnezeu
este posibilă (iarăși) prin nemărginirea iconomiei dumnezeiești și mișcarea
ființelor spre profunzimile absolute ale dumnezeirii... Această zi neapusă
și înnsorită este Ziua a Opta, în timp ce Ziua a Șaptea este Biserica, prin
activitatea ei de la creație și până la învierea cea de pe urmă a tuturor”.100
Contribuție la această problematică constituie și articolul profesorului
Ghe. Mantsaridis: „Dumnezeu și istoria potrivit lui Grigorie Palama”, din
1996.101 Profesorul Mantsaridis subliniază că „Hristos, ca și Dumnezeu-
Om l-a unit pe om cu Dumnezeu și a readus făptura „lipsită de judecată”
la starea ei de fiu/fiică după har. Aceasta însă, a oferit un nou caracter și a
creat o nouă dimensiune în cadrul istoriei. Din orice moment al timpului,
omul a primit posibilitatea ieșirii spre veșnicie. Ajungând astfel membru al
Bisericii, el devine deja din prezent părtaș la veacul ce va să vină. În cadrul
Bisericii, credinciosul trăiește în prezent eshatonul”.102
Profesorul Mantsaridis analizează consecințele morale și aspectele
concepției ortodoxe despre eshaton, explicând că, eshatologia creștină e
înțeleasă ca fiind „în așteptare și totodată, ca și realizată”. Se referă, în
mod caracteristic, la versetul: „Iubiților, acum suntem fii ai lui Dumnezeu
și ce vom fi nu s-a arătat până acum. Știm că dacă El Se va arăta, noi vom
fi asemenea Lui, fiindcă Îl vom vedea cum este”.103
99
Op. cit., p. 71-73.
100
Op. cit., p. 76.
101
Vezi Μαντζαρίδη Γ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν», Θεός
καὶ ἱστορία κατὰ τὴν Ὀρθόδοξον Παράδοσιν, Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης.
Θεσσαλονίκη 1966, p. 117-146.
102
Vezi Μαντζαρίδη Γ., Χριστιανική Ἡθική ΙΙ: ἄνθρωπος καί Θεός, ἄνθρωπος καί
συνάνθρωπος, ὑπαρξιακές καί βιοηθικές θέσεις καί προοπτικές. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη
2003, p. 146.
103
Vezi I In. 3, 2. Cf. Μαντζαρίδη Γ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν
Παλαμάν», p. 112.
31
Sensul ortodox al așteptării „nu justifică o așteptare pasivă a sfârșitului,
indiferența față de viața zilnică, ci solicită stare de veghe și purificare”104,
iar „dedicarea față de Împărăția lui Dumnezeu nu constituie o ruptură în
raport cu lumea, ci o altă poziționare în cadrul acesteia”.105
În consecință, în cadrul Bisericii, „viața prezentă este început/pârgă a celei
viitoare și cea viitoare este continuare a celei prezente... Această simbioză ar-
monică a vieții prezente și a celei viitoare, a timpului și a veșniciei, e cuprinsă
în viața în Hristos”, care îl conduce pe credincios „spre învierea vieții”.106
Cu referire la evenimentele eshatologice ale iconomiei dumnezeiești,
teologul grec susține că „în timp ce prezența trupească a lui Dumnezeu în
lume este venire/arătare a mântuirii lumii, slăvita Sa venire/revenire este
venire/arătare a judecății lumii, deoarece îi va judeca pe cei care rămân în
necredință și patimi. Pentru cei care trăiesc în lume ca „fii ai luminii și fii
ai zilei”,107 nu va veni ziua judecății, care este Ziua Domnului, deoarece
aceștia se află deja și trăiesc în El”.108
O exprimare similară a acestei problematici o exprimă renumitul pa-
trolog și episcop sârb Atanasie Jevtitch. Ucenicul și continuatorul tradiției
părintelui Justin Popovici,109 arată că „din perspectiva Scripturii, elementul
prin excelență important a fost mișcarea părintelui față de fiul risipitor”
care explică întreaga semnificație a frazei „poziția eshatologică a Bisericii
Ortodoxe”. Această poziție, care e exprimată, în mod teologic, în icoanele
Tradiției Ortodoxe, arată apropierea lui Dumnezeu și a sfinților față de om,
pentru „a-l întâmpina, ca și când cerul se găsește deja aici, îmbogățind viața
noastră zilnică”.110
Scopul (însă) final al lui Dumnezeu în creație și în descoperirea Scripturii
e înțeles doar prin Taina Crucii și a Mormântului, ca și prin puterea Învierii.
104
Vezi . Μαντζαρίδη Γ., Χριστιανική Ἡθηκή ΙΙ, σ. 114.
105
Op. cit., p. 120.
106
Op. cit., p. 122-123.
107
Vezi I Thes. 5,5.
108
Vezi Μαντζαρίδη Γ., op. cit., p. 118.
109
Vezi Popovitch J., Philosophie Orthodoxe de la Verité: Dogmatique de l’ Eglise
Orthodoxe. Τ. Ε΄, trad. J. L. Palierne, L’ Age d’ homme, Lausanne 1997, p. 363-453.
110
Vezi Γιέβτιτς Ἀ., «Τά ἔσχατα στήν καθημερινή ζωή», Χριστός, ἡ χώρα τῶν ζώντων,
Ἴνδικτος, Ἀθῆναι 2007, p. 79-80, „Eschatological Dimensions of the Church”, GOTR, 38: 1-4
(1993); Χριστός, Ἀρχή καί Τέλος. Ἀθήνα 1983. Φῶς Ἰλαρόν. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 1991, p. 21-36.
32
Ceea ce ne oferă certitudine este Întruparea lui Hristos în istorie. Deoarece,
prin realitatea eshatologică a Învierii omul este eliberat de legăturile „unui
trecut istoric... Învierea este ceea care dă sens creației, e ceea ce oferă sens
însăși Întrupării”. De aceea, și eshatologia, înseamnă, în realitate, credință
în Înviere și Duhul Sfânt este Cel Care „prezent în Biserică și în viața
noastră zilnică, ne oferă această sensibilitate și gust eshatologic”. În timp
ce venirea metatemporală și eshatologică a lui Hristos în Trup, l-a eliberat
pe om de incidența limitării temporale și a evoluțiilor evenimentelor, Duhul
Sfânt deschide, în continuu, perspectivele lumii viitoare și a Paradisului. De
aceea „experiența/experierea ortodoxă a eshatonului nu este o experiență
de transformare a istoriei în veșnicie. Aceasta nu ar fi o veșnicie a însăși
acestei realități, ci o realitate a Duhului”.111
„Omul nu este ceea ce se vede/pare că este, ci ceea ce urmează să devină.
Prin fire, omul este o creație eshatologică”. Așadar, ceea ce îl eliberează
pe om de toate legăturile lui, desemnându-l „ființă eshatologică, care se
îndreaptă spre eshaton”, este iubirea.112
„Iubirea lui Dumnezeu menține deschisă dimensiunea eshatologică
a iubirii omului”. Aceste două iubiri constituie fundamentul ontologic al
omului și al crucii sale. Iubirea, pe care oamenii o trăiesc (în mod eshato-
logic) în viața de zi cu zi, înseamnă cruce, înseamnă comuniune, o legătură
cu ceilalți. În mod deosebit, „comuniunea înseamnă, în sensul autentic al
termenului, că cel puțin doi oameni sunt, în mod continuu, deschiși unul
față de celălalt, și aceasta pentru totdeauna, fără sfârșit... Însuși Dumnezeu
este comuniunea veșnică. Aceasta înseamnă exact Sfânta Treime, interco-
muniunea celor Trei Persoane iubitoare”.113
Așteptarea eshatonului/a vremurilor de pe urmă e înțeleasă și trăită ca o
atitudine surprinzătoare, invocare a Duhului Sfânt, „o stare care este liturgică
și, în acelați timp, ascetică... Aici se află, cu adevărat, și elementul important
între cuvântul rememorare și invocare, care constituie o dialectică biblică
între istorie și eshatologie... o dialectică a Crucii și a Învierii, o dialectică
a iubirii și credinței”.114
111
Vezi Γιέβτιτς Ἀ., «Τά ἔσχατα στήν καθημερινή ζωή», op. cit., p. 81-83.
112
Op. cit., p. 84.
113
Op. cit., p. 84-85.
114
Op. cit., p. 89.
33
Criteriul fundamental al Judecății finale îl constituie răspunsul la iubire,
„la iubirea care luminează din perspectiva finalului, care este Însuși Dum-
nezeu”. Acest răspuns deschis la iubire e înțeles ca eshatologie prezentă în
viața de zi cu zi. Și cei care „rămân credincioși iubirii lor, chiar dacă trec prin
experierea teribilă a crucii și a învierii, atunci se vor întoarce la nevinovăția
copilăriei. Vor trăi, cu adevărat, timpul eshatologic”.115
În activitatea academică a profesorului G. Patronou se observă o con-
tinuare a lucrărilor/preocupărilor lui S. Agouridis și N. Nisiotis.116 Dincolo
de multe lucrări pe care le-a dedicat eshatologiei,117 profesorul Patronos se
ocupă cu tema concretă a îndumnezeirii omului și a relației ei cu eshato-
logia. El accentuează dimensiunea biblică și dimensiunea eshatologică a
învățăturii patristice referitoare la îndumnezeirea omului118. Contribuția sa
constă în analiza profundă a diferitelor dimensiuni ale temei îndumneze-
irii omului ca unitate psiho-somatică. Restaurarea întregii creații depinde
de îndumnezeirea trupului uman și nu doar a sufletului său. Căci sensul
eshatologic al istoriei, ca istorie a mântuirii, e înțeles ca și o experiere di-
namică zilnică a Împărăției lui Dumnezeu, doar atunci când este perceput
prin prisma antropologiei biblice și a hristologiei Noului Testament, care
presupune o înțelegere a omului, ca chip dumnezeiesc psiho-somatic și
creație a lui Dumnezeu. În cadrul acestei percepții teologice, Schimbarea
115
Op. cit., p. 90.
116
Γιανναρᾶ Χ., Ὀρθοδοξία καί δύση στή Νεώτερη Ἑλλάδα, p. 450-454.
117
Vezi Πατρώνου Γ. Π., Σχέσις παρόντος καί μέλλοντος εἰς τήν περί βασιλείας τοῦ Θεοῦ
διδασκαλίαν τῆς Ὀρθόδοξης Θεολογίας, Ἀθήνα 1975. Ἱστορία καί ἐσχατολογία στή βασιλεία
τοῦ Θεοῦ, Δόμος, Ἀθήνα 2002. Ἡ θέωση τοῦ ἀνθρώπου ὑπό τό φῶς τῶν ἐσχατολογικῶν
ἀντιλήψεων τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας, Δόμος, Β΄ ἔκδ., Ἀθήνα 1995
118
Profesorul Patronos observă că: „Teologia biblică ortodoxă este chemată să alea-
gă și să promoveze această dinamică a „eshatologiei liturgice” (functional eschatology),
în detrimentul „eshatologiei existente” (realized eschatology) dezgustătoare și statice a
Apusului conservator sau a „eshatologiei viitorului” (futuristic eschatology) a perspec-
tivei necumpătate și liberale a Protestantismului. Acest element „liturgic” al Împărăției
lui Dumnezeu modelează lumea și istoria, transformându-l pe om, în prezent, în lumina
Învierii și a veșniciei. Biserica vine ca și garanție a acestora, însă și în perimetrul ei se
împlinește, în mod liturgic și dinamic, orice speranță a desăvârșirii viitoare și a împlinirii
scopului eshatologic, care este îndumnezeirea omului. Vezi Πατρώνου Γ., Θεολογία καί
Ὀρθόδοξο βίωμα: Θέματα θεολογικοῦ προβληματισμοῦ καὶ Ὀρθόδοξης πνευματικότητας,
Δόμος, Ἀθήνα 1994, p. 205.
34
la Față a Mântuitorului și moaștele sfinților implică/angajează o profundă
semnificație eshatologică și morală, în timp ce orice concepție moralistă și
umanistă despre Iisus Hristos și despre om, desprinsă de înțelegerea biblică
și patristică, se poziționează în afara spațiului teologiei creștine ortodoxe119.
În concluzie, am spune că, în ciuda bibliografiei profunde și bogate, ca
și a studiilor patristice argumentative, tema prezentei cercetări nu e epui-
zată în tratarea anterioară, nici nu e abordată în mod direct, în perspectiva
dezvoltării ei în demersul de față.
Problematizarea fundamentală a demersului
Activitatea evidentă de cercetare a teologilor Bisericii Apusene în le-

gătură cu problematica eshatologică,120 a făcut obiectul multor discuții.121
Ceea ce rămâne puțin cunoscut este eshatologia Bisericii Ortodoxe. În spațiul
ortodox, chiar până la începutul secolului al XX-lea, nu există o abordare
teologică academică sistematică, ci doar conștiința unei eshatologii vii. Sur-
sele acestei conștiințe eshatologice ale Ortodoxiei contemporane se împart în
trei: Dumnezeiasca Liturghie, care definește întreaga eclesiologie ortodoxă;
monahismul, care inspiră teologia, dar și viața Bisericii, în general122; și
situația contextului istoric al popoarelor ortodoxe după căderea Constanti-
nopolului, care a consolidat sensibilitatea eshatologică a așteptării.123
119
Vezi Tsirpanlis C., „‘Book Review’ of George P. Patronos, The Theosis of Man in
the Light of Orthodox Eschatology and Theology: A Biblical and Patristic Study. Athens
1981”, PBR 3:1-2 (1979), p. 143-144.
120
H.U. von Balthasar declara că „eshatologia este cea care definește climatul teolo-
giei vremurilor noastre”, certificând faptul că eshatologia rămâne centrul preocupărilor
teologice în Apusul secolului al XX-lea. Vezi H.U. von Balthasar, „Eschatologie”, Fragen
der Theologie heute, éd. J. Feiner – J. Trütsch – F.Böckle, Einsiedeln, Benziger 1957, p.
403. Cf. Begzos M., „L’eschatologie dans l’orthodoxie du XXe siècle”, op. cit., p. 311.
121
Vezi Torrance T.F., „The Modern Eschatological Debate”, EQ 25 (October 1953),
p. 224-232, 25 (July 1953), p. 167-178, 25 (January 1953), p. 45-54.
122
În legătură cu isihasmul după Palama, vezi Meyendorff J., Saint Grégoire Palamas
et la mystique orthodoxe, op. cit., p. 135-177.
123
Vezi Begzos M., „L’eschatologie dans l’orthodoxie du XXe siècle”, p. 312-313.
Pentru situația Ortodoxiei sub dominație străină, vezi Podskalsky G., Ἡ Ἑλληνική θεολογία
ἐπί τουρκοκρατίας 1453-1821: Ἡ Ὀρθοδοξία στή σφαίρα ἐπιρροῆς τῶν δυτικῶν δογμάτων
35
În sfera teologiei academice, câteva dintre studiile contemporane, care
ating și aspecte eshatologice, vorbesc fie despre o eshatologie realizată,
fie despre o eshatologie așteptată. Întrebările care se pun din perspectiva
cercetării științifice a Tradiției patristice, se referă la o serie de aspecte,
precum: modul în care eshatonul devine prezent; cum se împlinește/reali-
zează perspectiva eshatologică a umanității, în perspectiva istoriei iconomiei
dumnezeiești; cum fiecare creștin, în nevoința lui spirituală și în trăirea
crucii Evangheliei, se îndreaptă spre mântuire și desăvârșire; cum poate fi
înțeleasă eshatologia „așteptată” a Tradiției Bisericii?
Dincolo de aceasta, distinși cercetători, precum von Harnack, care nu
s-au ferit să declare că sensul judecății lui Dumnezeu în istorie lipsește din
învățătura patristică, și că s-ar afla doar în evlavia populară (care urmează,
în acest sens, un punct de vedere al lui Origen), au oferit motivul unor anu-
mite dezbateri.124 Astfel de poziționări au stârnit interesul elucidării sensului
judecății în Tradiția patristică.125
Întrebarea fundamentală și centralitatea dezbaterii, care se realizează
în acest studiu, se referă la: cum înțelege teologia ortodoxă „începutul”
existenței Împărăției lui Dumnezeu. Ce relație există între existența veșnică,
revelarea ei în timp și eshaton? Ce coerență există între venirea ei, viața
oamenilor și a Bisericii, și sfârșitul iconomiei dumnezeiești, în Ziua celei
de A Doua Veniri a lui Hristos?
Necesitatea unei întoarceri la Părinți și a studiilor care analizează per-
spectiva eshatologică a învățăturii Bisericii, devine (așadar) motiv pentru
o tratare justificată a prezentei teme.126 Doar în acest mod se poate lămuri,
μετά τή μεταρρύθμιση, trad. Γ.Δ. Μεταλληνός, Μορφωτικό Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης,

Ἀθήνα 2005, p. 25-42.
124
Vezi von Harnack, Dogmengeschichte, vol. II, p. 67.
125
Vezi Μαντζαρίδη Γ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν», p. 126.
126
Precum lucrările de doctorat : Dunbar D., The Eschatology of Hippolytus of Rome.
Drew University Ph.D. Dissertation, Madison NJ 1979; Yazigi P., Ἐσχατολογία καί ἡθική,
Θεσσαλονίκη 1992; Skaltsas G., La dynamique de la transformation eschatologique
chez Grégoire de Nysse: Étude sur les rapports de la pensée pαtristique à la philosophie
grecque ancienne, École practique des Hautes études, Section des sciences religieuses
(V), Sorbonne, 1998; Μαρᾶ Ἀ., Ἡ ἐσχατολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης: Φιλοσοφικές
καί θεολογικές πηγές, Δευτέρα Παρουσία, παράδεισος, κόλαση, ἀποκατάσταση, Ἡρόδοτος,
Θεσσαλονίκη, 2002 etc.
36
de ce în perioade diferite ale istoriei ei, Biserica își exprima trăirea venirii
Împărăției lui Dumnezeu, în veacul de acum, dar și așteptarea desăvârșirii
ei finale în istoria iconomiei dumnezeiești.
Cuvântul Sfinților, împreună cu viața liturgică a Bisericii, reprezin-
tă întotdeauna continuarea/continuitatea organică autentică a erminiei
bisericești, a Sfintei Scripturi și a mesajului trăirii Evangheliei. Constituie
o realitate faptul că, Sfântul Grigorie Palama, a cărui învățătură concen-
trează și reformulează întreaga Tradiție patristică anterioară, joacă un rol
semnificativ și ocupă o poziție centrală în exprimarea conștiinței de sine a
Bisericii Ortodoxe, până în zilele noastre.127
Părintele isihasmului, „următor Sfinților Părinți”,128 nu încearcă să de-
scrie eshatonul, nici să dezvolte o învățătură sistematică despre eshaton.129
127
Vezi Gouillard J., „Le Synodikon de l’Orthodoxie, Édition et Commentaire”, Tra-
vaux et mémoires 2 (1967), p. 1-316.
128
În legătură cu acest aspect, vezi Florovsky G., „St Gregory Palamas and the Tradi-
tion of the Fathers”, Collected Works, I, p. 105-120; Grondijs L.H., „The Patristic Origins
of Gregory Palamas’ Doctrine of God”, SP 5 (1962), p. 323-8; Krivocheine Β., „Grégoire
Palamas ou Symeon le Nouveau Théologien”, MEPREO 11 (1963), p. 205-210; „‘Other
Chapters’: St. Gregory Palamas or St. Symeon the New Theologian”, JMP 4 (1986), p.
69-72; Houdret Ph.J., „Palamas et les Cappadociens”, Istina 3 (1974), p. 260-271; Nadal,
„La critique par Aquindinos de l’hermeneutic patristique de Palamas”, Istina 3 (1974), p.
297-328; Μαντζαρίδη Γ., «Παράδοσις καί Ἀνανέωσις εἰς τήν Θεολογίαν Γρηγορίου τοῦ
Παλαμᾶ», ΑΠΘΕΕΘΣ 19 (1974) și trad. „Tradition and Renewal in the Theology of Saint
Gregory Palamas”, ECR 1-2 (1977), p. 1-18; (De) Halleux A., „Palamisme et Tradition”,
Irenikon 4 (1975), p. 479-95; Patacsi G., „Palamism before Palamas”, ECR 2 (1975), p.
125-136; «Ὁ Παλαμισμός προ τοῦ Παλαμᾶ», ΓρΠ 64 (1981), p. 33-41; Ware K., „The
Debate about Palamism”, ECR 9 (1977), p. 45-63; Sopko A.J., „Palamism Before Palamas
and the Theology of Gregory of Cyprus”, SVTQ 23 (1979), p. 139-47; Μπακάρου Δ., «Ὁ
Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καί τό κήρυγμα τῆς Ἐκκλησίας», Γρ Π 64 (1981), p. 64-68;
(Van) Rossum J., Palamism and Church Tradition: Palamism and its Use of Patristic Tra-
dition, and its Relationships with Thomistic Thought. NY 1985; Garrigues J., „Retour aux
sources palamites à la lumière d’une édition critique”, Istina 20 (July 1975), p. 315-320.
129
Eshatologia nu a constituit niciodată pentru Tradiția Ortodoxă un capitol ultim/final
al teologiei dogmatice, ci o dimensiune și o perspectivă care însoțește întregul concepției
teologice. În mod characteristic, Florovsky spunea: „Eshatologia nu constituie un perimetru
aparte al teologiei sistematice creștine, ci fundamental și temelia, principiul constant și
inspirat, sau spațiul, în cadrul căruia, se desfășoară întregul gândirii creștine. Creștinismul
este în substanța/profunzimea lui eshatologic și Biserica este o „comuniune eshatologică”…
Perspectiva creștină este profund eshatologică”. Vezi Florovsky G., „The Last Things and
37
Cuvântul său teologic se distinge prin deosebită vioiciune și mărturie directă,
de vreme ce „traduce” Sfânta Scriptură și literatura patristică contemporanilor
săi, într-un limbaj viu (prin trăire), care dă claritate pozițiilor sale dogmatice,
reînnoind Tradiția eclesială și teologia. Din acest motiv, el accentuează dimen-
siunea eshatologică a vieții bisericești și a experienței duhovnicești a Sfinților,
fundamentându-și exegeza sa pe spiritul și tradiția Părinților.130 Întreaga sa
grijă și preocupare se concentrează pe salvarea teologiei vii, ca expresie a
unei descoperiri reale sau experiență a necreatului. Centrul învățăturii sale
rămâne experierea luminii necreate și a harului necreat al Duhului Sfânt,
ca premisă a transformării și înaintării omului spre scopul final al vieții,
îndumnezeirea și dumnezeiasca înfiere, în „cunoașterea Sfintei Treimi”.131
Perspectiva eshatologică marchează întreaga învățătură a Sfântului
Grigorie Palama. Creștinii, după cum învață, sunt „cei care au cuvântul
viitorului” și „credința sau învățătura cerească”.132 O mulțime de texte, care
exprimă dogma eshatologică și dimensiunea eshatologică a spiritualității
ortodoxe, sunt prezente în lucrările sale. Lucrările sale dogmatice, care
acoperă toate fazele disputelor și discuțiilor teologice, în primul rând, cele
despre purcederea Duhului Sfânt și, în continuare, cele despre odihna (isihia)
în Dumnezeu și despre lumina necreată, constituie o încercare sistematică
de succes, în a arăta că învățătura „sfinților isihaști” nu doar corespunde
Consensului Patristic (Consensus Patrum) al Bisericii celei Una, Sfântă,
Sobornicească și Apostolică, dar constituie și o continuare vie și organică
(prin excelență) a Tradiției biblice și eclesiale.133 Pentru a fi putut realiza
the Last Events”, Creation and Redemption. Collected Works, v. III, Nordland, Belmont
– Massachusetts 1976, p. 243-265.
130
Vezi Οἰκονόμου Χ., «Ἡ βιωματική καί ἡ μυστική Ἐμπειρία ὡς Κύριες Θεολογικές
Προϋποθέσεις για τήν Ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ»,
Θεολογία τῆς Καινῆς Διαθήκης καί Πατερική Ἑρμηνευτική. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2001,
p. 313-344.
131
Vezi Behr Siegel E., „Reflexions sur la doctrine de Grégoire Palamas”, Contacts
12 (1960), p. 118-125.
132
Vezi Ὁμιλία ΚΣΤ΄ 4, Ὁμιλίες, Ἐπιμ. Β. Ψευτογκᾶ, Κύρομανος, Θεσσαλονίκη
(Ὑπό ἔκδοση), σ. 263-264.
133
Vezi Λιάλιου Δ., «Ὁ Ἁγιορειτικὸς τόμος: Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων»
Κληρονομία 28 (1996), p. 31-54, unde răspunde studiului lui Clucas L., „Eschatological
Theory in Byzantine Hezychasm: A Parallel to Joachim da Fiore”, BZ 70 (1977), p. 324-346.
38
aceasta, Sfântul Grigorie Palama a oferit/folosit o mulțime de texte patristi-
ce, care fundamentează rădăcinile acestei învățături în Tradiția Bisericii.134
Din acest motiv, prezenta lucrare își propune ca necesitate, evidențierea
izvoarelor patristice, care fundamentează și îmbogățesc învățătura eshatolo-
gică a Sfântului Grigorie Palama, după cum el însuși prezintă dimensiunea
eshatologică a învățăturii, prin trimiteri la Sfânta Scriptură, la Tradiția
sinodală, la cultul bisericesc și la marii Sfinți și Părinți învățători ai Biseri-
cii, precum: Sfântul Atanasie cel Mare, Părinții Capadocieni, Sfântul Ioan
Gură de Aur, Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Dionisie Areopagitul,
Diadoh al Foticeii, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Isaac Sirul,
Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Simeon Noul Teolog etc. Aceste note sunt
prezentate ca mici părți care constituie un bogat mozaic teologic, acesta
determinând și dând substanță punctului culminant al identității teologice
și spirituale a Bisericii Ortodoxe în faza istorică dificilă, care premerge
căderii Constantinopolului.135
134
Vezi Florovsky G., „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, p. 118.
135
Vezi Pelikan J., The Christian Tradition – A History of Development of Doctrine
2: The Spirit of Eastern Christendom, Chicago, 1974, p. 252-254.
39
GOALĂ
40
Capitolul 1
GOALĂ
Iconomia dumnezeiască
ca premisă a eshatologiei
1.1. „Viață este Fiul celor însuflețite prin har”
1.1.1. Descoperirea vieții dumnezeiești și veșnice ca fundament

al discursului eshatologic
„În El era viața, și viața era lumina oamenilor”.136

Concepția eshatologică a Sfântului Grigorie Palama se concentrează în
făgăduința biblică a vieții în Hristos.137 Sfântul expune învățătura potrivit
căreia, Fiul lui Dumnezeu, ca viață prin fire, este numit și este „Viață după
Har” celor zidiți ca vii. Întreaga taină a iconomiei dumnezeiești este înțeleasă
și explicată de către Părintele isihast, iar Tradiția Ortodoxă, ca descoperire a
vieții Sfintei Treimi în creație, prin harul dumnezeiesc necreat al Împărăției
lui Dumnezeu, care proniază și îndrumă creația și întregul istoriei spre
perspectiva eshatologică și desăvârșire.
1.1.1.1. Descoperirea vieții Sfintei Treimi

În scrierile Părintelui isihast, distincția teologie – iconomie și relația
ființă/substanță – har în Dumnezeu este privită (în general) ca fundament
al teologiei patristice și constituie o cheie interpretativă absolut necesară
pentru o justă înțelegere a perspectivei eshatologice a teologiei ortodoxe.
Sfântul Grigorie Palma citează o mulțime de texte patristice pentru a
securiza relația strânsă, care există între ființa dumnezeiască și lucrarea/ha-
136
In. 1, 4.
137
II Tim. 1, 1.
43
rul și viața lui Dumnezeu. Refuză să își expună argumentele sale printr-un
raționament deductiv, lăsând acest aspect să fie explicat/înțeles de însăși
textele patristice. Folosirea fundamentelor patristice are drept scop inițial „de-
monstrarea” faptului că ființa lui Dumnezeu, ca și izvor al harului/lucrării, ca
unitate și unicitate a acestei lucrări/har, aparține celor trei persoane ale Sfintei
Treimi și, în final, se dovedește caracterul veșnic, necreat și participativ al
harului dumnezeiesc.138 Din acest motiv, sunt prezentate inițial argumente
din Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie de Nissa,139 Sfântul Ioan
Hrisostomul, Sfântul Vasile cel Mare și Sfântul Atanasie cel Mare.140
Sfântul Grigorie Palama explică că, în Tradiția Bisericii Ortodoxe, viața
lui Dumnezeu, precum veșnicia/nemurirea și simplitatea141 sau nemărginirea
138
Vezi Σταμούλη X., Περὶ φωτὸς: Προσωπικὲς ἢ φυσικὲς ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ
σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στὸν Ὀρθόδοξο χῶρο, Ἐκδ. «Τὸ Παλίμψηστον»,
139
Vezi Γρηγορίου Νύσσης, Λόγος 28, PG 36, 72C.
140
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 10, 37, Συγγράμματα, vol. IV, Εἰσαγωγή Π. Χρήστου,
ἐκδ. Β. Φανουργάκη, Θεσσαλονίκη 1970, p. 111-112; Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περὶ
οὐρανίου ἱεραρχίας, PG 3, 177C; Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 8, PG 3, 704D. Γρηγόριος
Νυσσης, Εἰς τοὺς Μακαρισμοὺς, PG 44, 1280B; Ιωάννης Χρυσόστομος, Περὶ ἀκαταλήπτου
τοῦ Θεοῦ 1, 4, PG 48, 705; Ὁ Μέγας Βασίλειος, Κατ’ Εὐνομίου, PG 29, 769A; Ὁ Μέγας
Ἀθανάσιος, Εἰς τὸ «Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ Πατρὸς», PG 25, 216B.
141
În legătură cu abordările despre simplitatea dumnezeiască în învățătura patristică:
Vezi Guichardan S., Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVè
et XVè siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. Lyon 1933; Grumel V.,
„Grégoire Palamas, Duns Scot et Georges Scholarios devant le problème de la simplicité
divine”, EO 34 (1935), p. 84-96; Lialine C., „The Theological Teaching of Gregory Palamas
on Divine Simplicity”, ECQ 6 (1946), p. 266-287, Grondijs L.H., „Le concept de Dieu chez
Grégoire Palamas et la critique occidentale”, Actes du Xè Congrés international d’Etudes
Byzantines (1955), Istanbul 1957, p. 327-329; Habra G., „The Source of the Doctrine of
Gregory Palamas on the Divine Energies”, ECQ 12 (1957-1958), p. 244-252, 294-303,
338-347; Journet Ch., „Palamisme et Thomisme: à propos d’un livre recent”, RTh 6 (1960),
p. 430-452; Condos L.C., „The Essence-Energy Structure of Saint Gregory Palamas with
a Brief Examination of its Patristic Foundation”, GOTR 12, 1967-68, p. 283-394; Hussey
E., „The Palamite Trinitarian Models”, SVTQ 16 (1972), p. 83-89; Hussey E.M., „The
Person-Energy Structure in the Theology of Saint Gregory Palamas”, SVTQ 18 (1974), p.
22-43; Ware K., „God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence – Energy
Distinction”, ECR 2 (1975), p. 125-136; Yannaras Ch., „The Distinction Between Essence
and Energies and its Importance for Theology”, SVTQ 19 (1975), p. 232-245; Trethowan I.,
„Irrationality in Theology and Palamite Distinction”, ECR 9 (1977), p. 19-26; Aghiorogussis
44
Lui, sunt atemporale și lucrare/har nezidită a Sfintei Treimi, care se comu-
nică/împărtășește, în Duhul Sfânt, făpturilor raționale zidite. De aceea și
raționamentul deductiv al Sfântului Grigorie Palama constă din texte ale
Părinților, care mărturisesc despre deoființimea Duhului și despre o singură
lucrare/har a Sfintei Treimi.142 Lucrările/manifestările lui Dumnezeu sunt
comune Sfintei Treimi și constituie un aspect „de ființă”. După cum explică
Sfântul Grigorie Palama, s-ar putea vorbi despre lucrările și manifestările
lui Dumnezeu prin asemănări, deoarece, potrivit Părinților, „i se spune și
lucrării (harului) manifestare, dar și manifestării harűlui (lucrare)”, în timp ce
se distinge cu claritate lucrarea (harul) de „înfăptuire/înfăptuitor”. Lucrarea
(harul) este mișcarea creatoare și profundă a ființei, în timp ce „înfăptuitorul”
este firea/ființa, din care vine harul/lucrarea. Astfel se explică versete ale
Noului Testament, precum: „Nimeni nu este bun, decât unul Dumnezeu”143
și „Împăratul împăraților și Domnul domnilor, Cel ce singur are nemurire și
locuiește întru lumină neapropiată...”.144 Deoarece, „când supraființialitatea
M., „Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence, and Energies in God”,
GOTR 23 (1978), p. 15-42; Coffey D., „The Palamite Doctrine of God: A New Perspective”,
SVTQ 32: 4 (1988), p. 329-358; Γιαγκάζογλου Στ., «Οὐσία – ὑποστάσεις – προσωπικές
ἐνέργειες: Ἡ διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ γιά τίς ἄκτιστες ἐνέργειες»,
Σύναξη 37 (1991), p. 71-78, 38 (1991), p. 39-47; «Προλεγόμενα στήν Σπουδή τῆς Θεολογίας
τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ περί τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν», ΓρΠ 739 (1991), p. 741-
789 și Προλεγόμενα στήν θεολογία τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν: Σπουδή στὸν ἅγιο Γρηγόριο
Παλαμᾶ, Ἐκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1992; Anastos, T., „Gregory Palamas’ Radicalization
of the Essence, Energies and Hypostasis Model of God”, GOTR 38 (1993), p. 335-349;
Λιακούρα Κ., Ἡ περί ἀκτίστων θείων ἐνεργειῶν διδασκαλία τοῦ Ἁγ. Φιλόθεου (Κόκκινου)
πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως. Ἀθήνα, 1992; Μαρτζέλου Γ. Δ., Οὐσία καί Ἐνέργεια τοῦ
Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον: Συμβολή εἰς τήν ἱστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί
οὐσίας καί ἐνεργειῶν διδασκαλίας τῆς Ὁρθοδόξου Ἐκκλησίας. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη
1993; Papademetriou G., Maimonides and Palamas and God, Brookline MA 1994; Deme-
trakopoulos G., Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning
of his Comment on Exodus 3,14 : «ἐγὼ εἰμὶ ὁ ῎ Ων», Athens 1996.
142
Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ’ αὐτὰς μεθέξεως 21, Συγγράμματα, vol. II,
p. 112; Μ. Ἀθανασίου, Λόγος μετὰ Μακεδονιανοῦ 1, PG 28, 1313A; Πρὸς Ἀθανάσιον
Κυζίκου, 36, vol. II, p. 445 și Ἁγ. Μαξίμου, Κεφάλαια θεολογικὰ 1, PG 90, 1100D;
Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, vol. II, 5, p. 573-574.
143
Lc. 18, 19.
144
I Tim. 6, 15-16. Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν 21, Συγγράμματα, vol. II, p. 112 și Ἰω.
Δαμασκηνοῦ,ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως, 3, 15, PG 94, 1048Α.
45
lui Dumnezeu se numește viață sau ființă/esență, nimic altceva nu se poate
gândi, decât lucrările proniatoare venite dinspre Dumnezeul absolut”. Aces-
tea sunt așadar, „lucrări ale ființei”. În timp ce firea dumnezeiască „aceste
puteri/lucrări, în mod unic și plenar avându-le”, este „transcendentă sau
(mai degrabă) supraființială”. La fel și lumina dumnezeiască, ca și lucrare
a lui Dumnezeu, „este ființială, dar nu este aceasta ființa lui Dumnezeu”.145
În disonanță cu ereticii, care neagă harul dumnezeiesc, susținând uneori
că este creat, altădată, accentuând ambele aspecte, că se deosebește total de
ființa dumnezeiască , iar altădată că doar Fiul Cel Unul Născut este singura
lucrare necreată a lui Dumnezeu, Părintele isihasmului își sprijină învățătura
pe Sfântul Chiril al Alexandriei, pentru a întări/îndrepta adevărul Bisericii.
Explică că, viața, pe care Tatăl o are „prin El Însuși”, nu se deosebește în/
la Fiul și „viața Fiului” nu este deosebită de cea a Tatălui. Pentru că Acesta
spune, adeverind: „Eu sunt în Tatăl și Tatăl este întru mine”.146
Sfântul Grigorie Palama subliniază că Sfântul Chiril al Alexandriei
combate învățătura ereticilor prin propriile lui cuvinte, respectiv, supoziția
că Fiul este diferit de Tatăl și al doilea, după Tatăl,147 deoarece credeau că
Fiul are nu după fire ființa și viața, ci „în chip străin, prin participare și
adăugire”, de vreme ce o are și o primește de la Tatăl, potrivit cuvintelor
Evangheliei: „Precum Tatăl are viață în Sine Însuși, la fel și Fiul are viață
în Sine Însuși”. Interpretând versetul evanghelic de mai sus, Sfântul Chiril
al Alexandriei subliniază că Dumnezeu se numește și „viață” după lucrare,
ca „însuflețitor al celor însuflețite”, de vreme ce El este viața celor zidite
însuflețite prin fire, dar și viață a celor dumnezeiești însuflețite, ca și dăru-
itor al harului. Este însă, dincolo de orice, viață prin El Însuși, nu în relație
cu altceva, ci deplin independent și liber de creație.148 Astfel, se limpezește
145
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ’, 1, 23, Συγγράμματα, vol. I, Introd. Π.
Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1962, p. 635-636.
146
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 115, Συγγράμματα, τ. Ε΄, εἰσαγωγή Π. Χρήστου,
ἔκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 99. Vezi Ἰω. 14, 11. Cf. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας,
Θησαυροὶ 14, PG 75, 244BC.
147
Vezi Weber N.S., „Saint Gregory Palamas Homily for Palm Sunday: A Study of
Palamas’ Doctrine of the Christian Monarchy”, GOTR (3)1989, p. 263-282.
148
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 115, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 99; Ἰω. 5, 26. Cf.
Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 233BC.
46
faptul că, Fiul nu se deosebește, după viață, de Tatăl, și că a primi Fiul ceva
de la Tatăl, nu înseamnă că e al doilea după Tatăl, nici după ființă, nici ca
și timp.149 Pentru că, Fiul nu are ființa ca pe ceva ce a primit/acceptat, ci
deoarece există, primește ceva. În acest sens, faptul că a primit viață de la
Tatăl, pe care Acesta o are ca Tată, nu înseamnă că Fiul este al doilea după
ființă, în chip temporal, pentru că viața aceasta nu este ființa lui Dumnezeu.150
Fiul, așadar, se numește viață, după lucrare, în relație cu cele însuflețite,
pentru că le însuflețește și se numește viața lor, fiind prin fire viața lor și
Cel care le însuflețește, precum și Tatăl. Și se întreabă Sfântul Chiril al
Alexandriei, dacă Fiul nu ar fi fost viață prin fire, cum ar fi arătat El ca
fiind adevărat ceea ce spune: „Cel ce crede întru mine are viață veșnică”151
și „Oile Mele ascultă de glasul Meu și Eu le cunosc pe ele, și ele vin după
Mine. Și Eu le dau viață veșnică și nu vor pieri în veac, și din mâna Mea
nimeni nu le va răpi”.152 Hristos „le dăruiește acestora viață prin firea sa,
împlinind făgăduința celor care cred”. Cum este, așadar, posibil să consi-
derăm că Fiul nu poate să primească această viață de la Tatăl? „Viața lui
Dumnezeu care se dăruiește” nu trebuie înțeleasă drept ființă a Sa. Pentru
că Tatăl și Fiul și Duhul Sfânt nu oferă credincioșilor ființa lor.153 Pentru
că „toate cele ale Tatălui prin fire, și Fiul le are, și calitățile/darurile Tată-
lui și viața”. Fiul, de vreme ce se naște din Tatăl, poartă împreună cu El,
„prin fire”, toate calitățile Tatălui. Una dintre calitățile Tatălui este și viața.
Calitățile/darurile acestea ale Tatălui sunt, așadar, multe, de vreme ce zice
149
Vezi (De) Halleux A., „Orthodoxie et Catholicisme: du Personnalisme en Pneuma-
tologie”, RtL 6 (1975), p. 3-30; (De) Halleux A., „Personnalisme ou Essentialisme chez
les Pères Cappadociens: Une mauvaise contreverse”, RtL 17 (1986), p. 129-55, 265-92;
Wendenbourg D., „From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: the Defeat of
Trinitarian Theology”, SP, 17 (1982); Beyer H.V., „Review of Wendenbourg”, JOB 30
(1981), p. 375-377; Beyer H.V., „Review”, BZ 80, 1987, p. 378-383.
150
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 115, Συγγράμματα, τ. Ε΄, p. 99; Vezi Κυρίλλου
Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 233BC.
151
In. 6, 47.
152
In. 10, 27-28.
153
Vezi Εἰς τὴν ρῆσιν ἐκ τῶν θησαυρῶν τοῦ ἁγίου Κυρίλλου 2, Συγγράμματα, τ. Δ΄,
Θεσσαλονίκη 1988, p. 103-104. Cf. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 233C
236B – C, 236C. Cf. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 116, Συγγράμματα, τ. Ε΄, p. 100. Cf.
Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 236ΒC.
47
„întru daruri”. Așadar, dacă viața aceasta ar fi fost ființa lui Dumnezeu,
aceasta ar fi însemnat că, Dumnezeu are mai multe ființe. Însă, precum
„ființa” se deosebește de „dar/calitate”, astfel, și viața lui Dumnezeu se
deosebește de ființa dumnezeiască și este unul dintre multele daruri ale
lui Dumnezeu.154
În acest mod lămurește Sfântul Grigorie Palama că, în Dumnezeu Ta-
tăl există „multe calități/daruri complementare”, de care Fiul nu este gol/
străin, și care se disting de ființa dumnezeiască cea una. La unele dintre
acestea face referire, în mod clar, Sfântul Apostol Pavel: transcendența,
veșnicia.155 Acestea, așadar, nu pot nici împreună, dar nici separat, să fie
identificate cu ființa dumnezeiască. La fel și în ceea ce privește manifes-
tările catafatice ale lui Dumnezeu, nici una dintre ele nu revelează ființa
lui Dumnezeu. Astfel, chiar dacă toate acestea le folosim, când e nevoie,
asupra supraființialității, cunoaștem că aceasta este, prin excelență, necu-
noscută și de nepătruns.156
Sfântul Grigorie Teologul, la care face trimitere Sfântul Grigorie
Palama, accentuează împotriva concepției lui Eunomie că, dacă consi-
derăm ființa lui Dumnezeu veșnicia sau imposibilitatea de a face rău sau
neschimbabilitatea, atunci există mai multe ființe ale lui Dumnezeu și nu
doar una.157 Același argument îl oferă și Sfântul Chiril al Alexandriei, pentru
care, dacă nenașterea, nestricăciunea, veșnicia și transcendența ar fi fost
ființa lui Dumnezeu, aceasta ar fi însemnat că Dumnezeu se compune din
tot atâtea ființe câte calități sunt revelate ca aparținând (în mod natural)
Acestuia.158
154
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 117, Συγγράμματα, τ. Ε΄, p. 100-101. Cf.
Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 236C. Cf. Εἰς τὴν ρῆσιν Κυρίλλου 2,
Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 148-150.
155
Vezi Lossky V., „Apophasis and Trinitarian Theology”, Eastern Orthodox Theo-
logy: A Contemporary Reader, Ed. D.B. Clendenin, Baker Books, Grand Rapid, Michigan
1995, p. 149-162.
156
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 118, Συγγράμματα, τ. Ε΄, p. 101. Cf. Κυρίλλου
Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 240Α.
157
Vezi Α΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 40, Συγγράμματα, τ. Δ΄, Θεσσαλονίκη 1988, τ. Δ΄, p. 261-
262. Cf. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 29, 10, PG 36, 88B.
158
Vezi Β΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 21, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 281. Cf. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας,
Θησαυροὶ 31, PG 75, 448D.
48
1.1.1.2. Slava accesibilă a Sfintei Treimi și însușirile ipostatice
inaccesibile
Viața lui Dumnezeu și sfințenia Sa, care există ca lucrare atemporală și
metatemporală, participă, ca și lucrări ființiale ale lui Dumnezeu, la viața
ființelor raționale, în contrast cu ființa sa dumnezeiască de neînțeles și de
nepătruns. Sfântul Grigorie Palama se îndreaptă în acest punct spre Sfântul
Maxim Mărturisitorul și spre Sfântul Atanasie cel Mare.
Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul „ființialitatea, viața, sfințenia
și lucrările de virtute ale lui Dumnezeu nu aparțin unei înțelegeri tempo-
rale”. Nu aparțin categoriei temporalului „nu a fost așadar niciodată așa,
nici virtutea, nici bunătatea, nici sfințenia și nici veșnicia”. Sunt lucrări
fără început, „pe care Dumnezeu avându-le, în chip unic, le naște în chip
veșnic”.159 Acestea sunt „cele accesibile”, la care omul participă.
Explicând Sfântul Atanasie cel Mare cuvintele Mântuitorului: „Toate
câte are Tatăl ale Mele sunt”,160 spune că Tatălui îi aparține veșnicia, nemu-
rirea, puterea, precunoașterea și cele asemănătoare. Acestea sunt ale Tatălui,
nu ca străine Fiului, ci odihnindu-se prin El (prin Tatăl) ca sursă/izvor. Astfel,
se numește și Fiul „izvor al înțelepciunii și al precunoașterii”.161
Nu este, așadar, Ființa cea mai presus de ființă, complet necunoscută,
de neexprimat și inaccesibilă, singura realitate comună a Tatălui și a Fiului
și a Sfântului Duh, „fiind dincolo de orice nume, exprimare și accesibili-
tate”, ci și harul, puterea, lucrarea, strălucirea, împărățirea și nemurirea,
prin care Dumnezeu se descoperă, comunică și se unește „după har” cu
îngerii și oamenii, fără să-i înceteze simplitatea existențială, nici prin
specificitatea și deosebirea ipostaselor, nici prin împărțirea și mulțimea
puterilor și lucrărilor.162
159
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 7, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 661-662.
160
In. 16, 15.
161
Vezi Β΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 71, Συγγράμματα, τ. Δ΄, σ. 314. Πρβλ. Μ. Ἀθανασίου, Εἰς
τὸ ‘Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ Πατρός’ 4, PG 25, 216B.
162
Vezi Πρὸς Διονύσιον – Ὁμολογία 4, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, p.
496; Cf. Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 32, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, p. 441-
442; cf. Ράντοβιτζ Ἀμφ., Τό Μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τοῦ
Παλαμᾶ. Πατριαρχικόν ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1973; „Le mystère
de la Sainte Trinité selon saint Grégoire Palamas”, MEPROEO 91-92 (1975), p. 159-170.
49
Inaccesibilitatea este modul existenței ipostasurilor dumnezeiești și al
ființei dumnezeiești. Sfântul Grigorie Palama amestecă participarea creatului
la strălucirea, lucrarea și viața dumnezeiască, cu strălucirea ipostatică mai
înainte de veci a persoanelor Sfintei Treimi. Pentru că dintre toate ființele,
doar despre Fiul și despre Duhul se spune că sunt de la Tatăl, „Dumnezeu
adevărat și nedespărțit de Tatăl”. Aceasta este așa, în virtutea „diferenței
existenței”, în timp ce Fiul și Duhul există din Tatăl „ca și răsfrângere/
strălucire și rază din lumină, ca ipostas de sine”, toate celelalte existând ca
și făpturi ale Creatorului.163
Interpretându-l pe Sfântul Maxim Mărturisitorul și pe Sfântul Atanasie
cel Mare164, Sfântul Grigorie Palama concluzionează că, ființa lui Dumnezeu
și modul existenței ipostasurilor dumnezeiești nu este accesibil sfinților,165
nici în veacul prezent, nici în cel ce va sa vină.166
1.1.1.3. Participarea la viața dumnezeiască ca îndumnezeire

Una dintre însușirile comune și firești ale celor trei ipostasuri ale Sfin-
tei Treimi, potrivit Tradiției Patristice, este îndumnezeirea. Aceasta este o
lucrare dumnezeiască comună a Treimii „strălucire a luminii firii celei mai
presus de fire”, arătându-i pe cei care participă la lucrarea propriu-zisă de
îndumnezeire, stele veșnice și de Dumnezeu văzătoare.167
Omul însă, care se unește cu Dumnezeu, primește harul necreat și
strălucirea Duhului, iar nu ființa dumnezeiască. Această „asemănare și
163
Vezi Περὶ θείας καὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 9, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη
1966, p. 145: Ἀθανάσιον ο Μέγας; Α΄ Κορ. 8, 6; Ἀθανασίου Αλεξανδρείας, Διάλογος περὶ
Τριάδος 1, 6, PG 28, 1125A.
164
Vezi Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 16, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη
1966, p. 241; Μάξιμος Ομολογιτής, Κεφάλαια θεολογικὰ 1, 7, PG 90, 1180C; Ἐπιστολὴ
1, PG 91, 376AB; Ἀθανασίου Αλεξανδρείας, Πρὸς Ἀντίοχον 28, PG 28, 613D – 616A;
Διάλογος μετὰ Μακεδονιανοῦ 1, 14, PG 28, 1313A.
165
Vezi Μαρτζέλου Γ., «Ὁ ἀποφατικός χαρακτήρας τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν
προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τό Μ. Βασίλειο», Ὀρθόδοξο δόγμα καί θεολογικός
προβληματισμός: Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας Α΄, Θεσσαλονίκη 1993, p. 83-99.
166
Vezi Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 17, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 242-243.
167
Vezi . Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός, 18, 48, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 276-277. Cf. Μαξίμου
Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα 1, 76, PG 90, 1212A și Πρὸς Θαλάσσιον 22, PG 90, 321A.
50
unire posibilă cu Dumnezeu” este scop și al ierarhiei îngerești. Pentru că
Dumnezeu îi consideră pe cei mântuiți ai Săi „făpturi îndumnezeite” și „fe-
restre pătrunse și nepătate”, primitoare a luminii primordiale și a strălucirii
dumnezeiești.168
Îndumnezeirea omului se identifică, așadar, cu participarea la viața lui
Dumnezeu. Prin comuniune cu viața lui Dumnezeu, fie „în mod sensibil”
fie „în mod rațional sau mental”, viața unui om sfânt devine „văzătoare de
Dumnezeu sau îndumnezeită”. Cel îndumnezeit devine „dumnezeiesc sau
hărăzit de Dumnezeu sau purtător de Dumnezeu, sau chiar Dumnezeu”.169
Sfântul Grigorie Palama se îndreaptă iarăși spre Sfântul Maxim Mărturisi-
torul, care repetă învățătura biblică, potrivit căreia, scopul creației omului
este să devină părtaș la firea dumnezeiască și la veșnicia ei. Acest fapt se
adeverește, potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa, în cazul Apostolului Pa-
vel, care devenind vas ales, a constituit și „sălaș cuprinzător al firii celei
necuprinse”.170
1.1.1.4. Împărăția lui Dumnezeu ca și dar al Duhului Sfânt și

moștenire a celor mântuiți
Sfântul Grigorie Palama evidențiază că, unul dintre principiile funda-
mentale ale teologiei, care este descris în multe locuri ale Sfintei Scripturi
și ale învățăturii patristice, este acela că Dumnezeu i-a creat pe oameni
pentru a-i face părtași dumnezeirii Sale, și că Împărăția lui Dumnezeu
constituie „nădejdea chemării noastre”,171 după cum lămurește și Apostolul
Pavel: „împreună pătimitori și împreună stăpânitori” și „moștenitori, dar cu
Dumnezeu, împreună moștenitori cu Hristos”.172
168
Vezi Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 9, Συγγράμματα, τόμ. 2, p. 145; Διονυσίου
Ἀρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας 3, 2, PG 3, 165A.
169
Vezi Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 9, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 145-146.
170
Vezi Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 13, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 236; Μάξιμος,
Κεφάλαια Θεολογικὰ 1, 42, PG 90, 1193D; Γρηγόριος Νύσσης, Εἰς Ἆσμα ἀσμάτων 3, PG
44, 821BC. Cf. Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 25, Συγγράμματα, τ. Β΄, σ. 251-252.
171
Efes. 1, 18.
172
Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν 17, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 109; Rom. 8, 17; Efes. 1,
18; II Tim. 2, 12; Rom. 8, 17.
51
În acest context, Sfântul Grigorie Palama insistă în a-și lua argumentele
din silogismele operei Sfântului Maxim Mărturisitorul. Potrivit acestui mare
Părinte al secolului al VII-lea, moștenirea celor mântuiți se identifică cu
Împărăția lui Dumnezeu, „realitate metatemporală”, care nu vine de dincolo
de veacuri și vremi, ci e „în mod firesc, dar al lui Dumnezeu, împărtășit
după har” și „ arătare a acestei frumuseți dumnezeiești purtătorilor chipului
veșnic”.173 Cei vrednici de har, se transfigurează „dincolo de veac, de timpuri
și de locuri”, de vreme ce „moștenirea bunătăților este Însuși Dumnezeu”.
Sfântul Grigorie Palama, abordând ermeneutic fraza „moștenirea bunătăților
este Însuși Dumnezeu”, notează că ceea ce vor moșteni cei vrednici nu este
firea inaccesibilă și ființa lui Dumnezeu, ci harul dumnezeiesc și Împărăția
dumnezeiască, care este o lucrare firească a lui Dumnezeu, care îl urmează
în mod natural și e observată, în chip nedespărțit, de către El.174
Punându-și întrebarea, ce altceva ar fi putut să fie darul dumnezeiesc al
Duhului Sfânt (?), decât Împărăția lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama
concluzionează prin a constata asemănarea sintagmelor „asemănați-vă lui
Dumnezeu/fiți dumnezei” și „Împărăția lui Dumnezeu dobândind”, de vreme
ce, după cum Împărăția lui Dumnezeu este fără de început și necreată, la fel,
fără de început și necreat este și darul dumnezeiesc, ambele identificându-se
în Tradiția Bisericii.175
1.1.1.5. Participarea la darurile dumnezeiești, ca experiență

metatemporală
Sfântul Grigorie Palama accentuează dimensiunea metatemporală a
începutului darurilor participative (dumnezeiești), pentru că, după cum
lămurește el însuși, nu sunt acestea „în sensul cauzalității lor fără de înce-
put”, de vreme ce îl au pe Dumnezeu „cauză a lor, după ființă”. În această
poziționare, Sfântul Grigorie Palama se sprijină iarăși pe gândirea teologică
173
Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν 17, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 109-110; Μάξιμος Ομολογιτής,
Κεφάλαια θεολογικὰ 2, 86, PG 90, 1165AB și 1168C; Cf. Δ΄ Λόγος Αντιρρητικός 6, 11,
Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 250; Κεφάλαια θεολογικὰ καὶ οἰκονομικὰ 2, 93, PG 90, 1168C.
174
Vezi Περὶ θείων ἐνεργιεῶν 28, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 116; Μάξιμος Ομολογιτης,
Κεφάλαια θεολογικὰ 2, 86, PG 90, 1165AB.
175
Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν 30, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 117.
52
a Sfântului Maxim Mărturisitorul, potrivit căruia, toată virtutea este fără
de început, deoarece nu are timpul ca și mijlocitor al ei „ci Dumnezeu este
singura sursă veșnică a ei”. Calitățile/atributele lui Dumnezeu, precum:
bunătatea și starea de ființialitate, viața și veșnicia, ca și toate cele ce-I
aparțin în mod ființial lui Dumnezeu, nu au un început temporal, chiar
dacă cei care participă/au accesibilitate la unele dintre acestea au început
să existe în timp.176
În mod contrar, Achindin explică aceleași pasaje ale Sfântului Maxim
Mărturisitorul, într-o completă altă perspectivă. Și acesta le consideră
(calitățile/atributele lui Dumnezeu) fără început și veșnicie din punct de
vedere al temporalității, dar explică că acestea sunt create și au început
„nu în timp, ci în veșnicie”. Pentru că, de vreme ce Sfântul Maxim Mărtu-
risitorul le numește „lucrări”, trebuie că acestea sunt create.177 Într-o astfel
de situație, după cum răspunde Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Maxim
Mărturisitorul ar fi putut spune așa și despre îngeri, deoarece și începutul
existenței lor este în veșnicie.178
Niciuna dintre lucrările dumnezeiești nu are vreun început temporal.
Din acest motiv, Sfântul Grigorie Palama subliniază deosebirea dintre în-
ceputul în timp și cel după cauzalitate sau cauzalitatea. Începutul temporal
se identifică cu cel creat și relația necreată. Începutul după cauzalitate sau
relația de cauzalitate se limitează, în ceea ce privește ființa, la ipostasurile
și lucrările lui Dumnezeu, la sfera necreată, la realitatea dumnezeiască.179
În sprijinul poziționărilor sale, Sfântul Grigorie Palama se referă la
învățătura Apostolului Pavel și la cea a Sfântului Atanasie cel Mare. Cu
referire la Apostolul Pavel, își certifică pozițiile, în ceea ce privește modul
în care harul vieții veșnice a fost pregătit oamenilor: „El ne-a mântuit și
176
Vezi Πρὸς Ἰωάννην Γαβρᾶν 4, Συγγράμματα, τ. Β΄, Introd. Π. Χρήστου, ἔκδ. Γ.
Μαντζαρίδη – Ν. Ματσούκα–Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη 1966, p. 329-330. Vezi Μάξιμος
Ομολογιτης, Κεφάλαια Θεολογικά 1, 48, PG 90, 1101B, ca și 1101Α.
177
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 16, 61, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 206-207.
178
Vezi Πρὸς Παῦλον Ἀσάνην 13, Συγγράμματα, τ. Ε΄, Θεσσαλονίκη 1992, p. 374;
Μάξιμος Ομολογιτης, Κεφάλαια θεολογικὰ 1, 48, 50, PG 90, 1101AB.
179
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 68, Πρὸς Παῦλον Ἀσάνην, Συγγράμματα, τ. Ε΄,
Θεσσαλονίκη 1992, τ. Γ΄, p. 211. Cf. Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 17, Συγγράμματα,
τ. Β΄, p. 242-243 și Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 9, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 145.
53
ne-a chemat cu chemare sfântă, nu după faptele noastre, ci după a Sa hotă-
râre și după harul ce ne-a fost dat în Hristos Iisus, mai înante de începutul
veacurilor”.180 Potrivit Sfântului Atanasie cel Mare, omului i-a fost hărăzit
harul dumnezeiesc necreat „mai înainte de veci”, încă de când acesta nu era
creat, pentru că harul care vine spre noi depindea de Hristos. Astfel, Sfântul
Grigorie Palama își fundamentează poziționarea, potrivit căreia harul a fost
pregătit mai înainte de veci oamenilor, și ca ceva de mai înainte de veci,
este necreat. Viața omului putea să primească substanță, doar prin Hristos,
deoarece: „Întru El era viața și viața era lumina oamenilor”; astfel că, viața
noastră, aflându-se „în El”,181 să putem și noi să moștenim viața veșnică.182
Continuând referirea la anumite pasaje din Tradiția patristică, Sfântul
Grigorie Palama citează din Sfinții Chiril al Alexandriei, Tarasie și Epifanie
de Salamina, care subliniază acest caracter metatemporal (al harului) și
modalitatea moștenirii bunătăților veșnice.183
1.1.2. Lucrările lui Dumnezeu în istoria iconomiei dumnezeiești

și pregătirea venirii luminii în Vechiul Testament
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, descoperirea lui Dumnezeu se

înfăptuiește în întreaga taină a iconomiei dumnezeiești și urmărește mân-
tuirea celor create.184 Încă deja din perioada Vechiului Testament, lucrările
dumnezeiești revelează această dimensiune eshatologică a istoriei iconomiei
lui Dumnezeu, uneori ca pronie și precunoaștere dumnezeiască, alteori ca
harismă a profeției, ca și în arătările dumnezeiești. Intervențiile dumnezeiești
în istoria mântuirii culminează cu Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu,
care constituie centrul istoriei și începutul eshatonului, fiind considerată,
180
II Tim. 1, 9.
181
In. 1, 4.
182
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 94, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 228-229; Αθανασίου
Αλεξανδρείας, Κατ’ Αρειανῶν 2, 76-77, PG 26, 308B – 309B.
183
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 94, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 228-229; Κύριλλος
Αλεξανδρίας, Θησαυροί 29, PG 75, 433C; Θαλάσσιος, Ἐκατοντάς 4, 81, PG 91, 1456;;
Ἑπιφάνιος Σαλαμίνας, Ὁμιλία εἰς μέγα Σάββατον, PG 43, 464 BC.
184
Pentru o abordare deosebită vezi Lison J., L’Esprit répandut: La Pneumatologie
de Grégoire Palamas, Le Cerf, Paris 1994, p. 21-100.
54
în același timp, și pregătire a venirii Împărăției Cerurilor și instalare a ei
între oameni.
1.1.2.1. Creația, pronia dumnezeiască și viața făpturilor

„În lume era și lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu L-a cunoscut”.185
Sfântul Grigorie Palama se inspiră din învățătura patristică despre pronia
dumnezeiască ca și lucrare necreată a lui Dumnezeu, care guvernează creația
și istoria, respingând astfel vechea concepție filosofică a unei cosmologii
ciclice înrobitoare, a unei istorii fără perspectivă și sfârșit.186 În Tradiția bi-
sericească, viața dumnezeiască intratrinitară nu rămâne închisă și depărtată
de univers. Dumnezeu Creatorul, continuator al creației prin lucrările Sale, se
coboară pentru a uni realitatea umană.187 Însă, această descoperire a Împărăției
Cerurilor, s-a realizat mai întâi prin Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, e
pregătită prin crearea lumii și prin lucrarea nemijlocită a proniei lui Dumnezeu
în Vechiul Testament. Dumnezeu Înfăptuitorul le vede pe toate, întotdeauna, și
le proniază pe toate, „Tatăl Meu pâna acum lucrează, și Eu lucrez așadar”.188
Dumnezeirea este pronia care îndumnezeiește totul. Din această sfințenie
mai presus de fire, simplă și dincolo de închipuire, stăpânitoare, împărățire
și dumnezeire, provine orice pronie a bunătății, care evaluază și continuă
protejarea celor proniate, oferindu-se pe sine prin bunătate „spre arătare a
celor îndreptate”.189
Ca premisă a acestui silogism, Sfântul Grigorie Palama se sprijină pe
dogma creației, potrivit căreia, Dumnezeu „extinde” rodirea făpturilor, prin
tot ceea ce El voiește și sporește, prin propășirile preștiinței Sale, rămânând
însă, neîmpărțit și Unul, precum soarele, care izvorăște multe raze, păstrându-
și unitatea. După cum subliniază Sfântul Dionisie Areopagitul, „mișcați-vă
în Dumnezeu, a Cărui ființă sfântă este și Care pe toate le continuă”.190
185
In. 1, 10.
186
Vezi Florovsky G., „Eschatology in the Patristic Age”, p. 27– 40.
187
Vezi . Ὁμιλία ΙΘ΄, 22, p. 208.
188
Vezi ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 21, 78, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 445-446. In. 5, 17.
189
Vezi Γ΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον 12, Συγγράμματα, τ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, p. 305.
190
Vezi Β΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 12, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 272-273; Μάξιμος Ομολογιτής,
Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων 2, 1, PG 4, 232C; Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περὶ θείων
ὀνομάτων 9, 9, PG 3, 641CD. Cf. Meyendorff J., „Note sur l’influence dionysienne en Ori-
55
Pronia dumnezeiască e percepută ca îndreptare a lui Dumnezeu spre
cele inferioare și ca voință a bunătății. Aceasta a existat mai înainte de toate,
„ca vin al hrănirii comune a celor viitoare” și prin aceasta s-au făcut toate
la vremea lor, prin voința și lucrarea creatoare, care continuă totul, ca și o
pază dinamică și o dimensiune comunitară a tot. De aceea, pronia cea una
și bunătatea, prin care Dumnezeu poartă de grijă celor inferioare, nu este
numai una, ci sunt multe pronii și bunătăți.191
Sfântul Grigorie Palama subliniază caracterul comun al lucrărilor
preștiute (de mai înainte cunoscute), prin caracterizarea „unicitate tri-ipos-
tatică distinctă comună”, în timp ce, prin exprimarea că nu sunt doar pronii
și bunătăți dumnezeiești, ci și lucrări creatoare, demonstrează că sunt ne-
create, de vreme ce (altundeva) le numește „rațiuni veșnice și fără început
ale lui Dumnezeu”.192 Puterile/lucrările lui Dumnezeu, care continuă totul,
nu pot fi considerate ca fiind create, de vreme ce Cuvântul lui Dumnezeu
continuă și însuflețește, prin Duhul Său și prin pronia Sa, încă și lucrările
nevăzute.193 Astfel, când Părinții Bisericii învață că, nu este una bunătatea
și alta ființa, și alta viața și alta înțelepciunea, înțeleg pronia revelată a lui
Dumnezeu și cele legate de aceasta.194 Deoarece vocația și voința creatoa-
re a ființelor sunt nezidite, așa este este și pronia dumnezeiască. Lucrarea
ent,” SP 2 (1957), p. 547-552; Siassos L., „Des Théophanies créées? Anciennes interpréta-
tions de la première lettre de Denys L’Aréopagite”, Denys L’Aréopagite et sa posteriorité
en Orient et en Occident: Actes du Colloque International (Paris 21-24 septembre 1994).
Ed. Y. de Andia, Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris 1997, p. 227-233; van Rossum
J., «Dionysius the Areopagite and Gregory Palamas : A ‘Christological Corrective’,» SP
43 (2006), p. 347–353.
191
Vezi Περὶ θείας ἑνώσεως καὶ διακρίσεως 15, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 79.
192
Vezi Β΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 13, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 273; Μάξιμος Ομολογιτής,
Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων 2, 5, PG 4, 221AB; cf. Α΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 3, 6,
Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 42-43; Μάξιμος Ομολογιτής, Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων
2, 5; cf. (Van) Rossum J., „The ‘λόγοι’ of Creation and the Divine ‘Energies’ in Maximus
the Confessor and Gregory Palamas”, SP 27 (1993), p. 213-217.
193
Vezi ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 16, 59, Συγγράμματα, τ. Γ΄, σ. 430-431. Πρβλ. Μ.
Ἀθανασίου, Πρὸς ἕλληνας 42, PG 25, 88C.
194
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 13, 49, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 324; Διονύσιος Β΄ Κατὰ
Γρηγορᾶ 13, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 273; Μάξιμος Ομολογιτής, Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων
ὀνομάτων 2, 5, PG 4, 221AB; cf. Α΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 3, 6, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 42-
43; Μάξιμος Ομολογιτής, Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων 2, 5; cf. (Van) Rossum J.,
56
ființială, dătătoare de viață, înțeleaptă, creatoare și susținătoare a toate e
constituită din voința dumnezeiască, participările dumnezeiești și darurile
bunătății, care sunt cauza a toate.195
Voința lui Dumnezeu constituie fundamentul existenței ființelor, fie
create din nimic, fie îndreptate într-un alt mod. Dumnezeu, creând ființele
din nimic, „a creat totul în mai multe feluri”, dorind ca acestea nu doar să
existe, ci să și aibe plinătatea existenței, a vieții, să aibe și viață spirituală,
nu doar viață senzitivă, iar unele dintre acestea să aibă această viață com-
pusă din ambele elemente.196 Și dintre cele care au primit de la Dumnezeu
viața rațională/spirituală, unii să reușească unirea/comuniunea cu El, prin
chemarea de bunăvoie, astfel încât să trăiască în chip dumnezeiesc și supra-
firesc, vrednici arătându-se de lucrarea și harul dătător de viață.197 Și despre
această „diferență/diferențiere a voinței lui Dumnezeu cu privire la ființe”,
pronia și bunătatea cea una, sau cu alte cuvinte „întoarcerea lui Dumnezeu
spre cele vrednice, din bunătate”, este și se numește pronii și bunătăți, fără
număr în a încerca să fie numărate, în multe feluri fiind, altfel numindu-se
putere a preștiinței lui Dumnezeu, sau lucrare creatoare și permanentă a
Sa. Și dintre acestea, unele se numesc esențiale, altele dătătoare de viață,
altele dătătoare de înțelepciune. Fiecare dintre acestea este comună celor
trei ipostasuri ale Sfintei Treimi, astfel încât, Tatăl și Fiul și Sfântul Duh
sunt lucrarea și puterea fundamentală, dătătoare de viață și înțelepciune a
oricărei bunătăți și voințe dumnezeiești pentru noi.198
Sfântul Grigorie Palama învață că, întotdeauna există perspectivă,
preștiință și pronie, care este unită în mod nedespărțit de Dumnezeu, și
„aparține și acelei supraființialități, și deasupra acestora este”.199 Lucrarea
proniei, ca și har veșnic, necreat și firesc, era independentă de creație, de
„The ‘λόγοι’ of Creation and the Divine ‘Energies’ in Maximus the Confessor and Gregory
Palamas”, SP 27 (1993), p. 213-217; Αρεοπαγίτης, Περὶ θείων ὀνομάτων 5, 2, PG 3, 816C.
195
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 87, Συγγράμματα, τ. Ε΄, p. 85; cf. Περὶ ἑνώσεως
καὶ διακρίσεως 13, τ. Β΄, p. 79-80.
196
Vezi Dragas G., „La doctrine de création d’après l’Hexaemeron de Saint Basile le
Grand”, Istina 28 (1983), p. 282-308.
197
Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως 16, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 79-80.
198
ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 23, 85, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 451.
199
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 27, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 678.
57
vreme ce toate creaturile au venit în existență „din nimic”, la timpul potri-
vit. În acest mod se explică și cunoașterea dumnezeiască. Există, așadar, o
Pronie a lui Dumnezeu fără de început, care este lucrare a lui Dumnezeu,
fără să fie ființa lui Dumnezeu. Există, de asemenea, o precunoaștere a lui
Dumnezeu, fără de început și necreată, care se distinge de ființa dumneze-
iască, ca și o voință de mai înainte de veci a lui Dumnezeu. Aceste aspecte
descoperă, doar prin relevanța lor, prin numirea lor, existența lor veșnică,
după cum „le-a văzut Dumnezeu mai înainte de veac”.200
Pronia lui Dumnezeu e considerată a fi fără de început, a preexistat
oricărei creații, de vreme ce toate ființele existau, încă înainte de a fi aduse
la viață, în rațiunile veșnice ale lui Dumnezeu, la care Apostolul Pavel se
referă, potrivit cărora au fost gândite cele viitoare ca să se întâmple: „Căci
pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a și hotărât să fie
asemenea chipului Fiului Său, ca El să fie întâi născut între mulți frați”.201
Pronia dumnezeiasca sau lucrarea mai dinainte stabilită a lui Dumnezeu
constituie „dorință a oferirii desfătării bunătății hărăzite creației”.202 Astfel
se înțelege cum, complexitatea precunoașterii lui Dumnezeu preexistă veșnic
în El, înainte de creaturi/ființe și acesteia i se datorează menirea făpturilor.
Această pronie a lui Dumnezeu, fără de început și fără de sfârșit, coboară
spre făpturi și participă la toate, „toate sunt parte a acestei pronii, grație
voinței divine debordante/atotcuprinzătoare”.203 Pronia dumnezeiască e
înțeleasă și ca relație a lui Dumnezeu cu făpturile, care se desfătează de
hrănirea, puterea și lumina Sa dumnezeiască, în timp ce firea dumnezeiască
nu are (în sinea Ei) o relație internă „de a se perfecționa și de a se reface”.204
Pronia dumnezeiască, „superioară ființei aceleia (făpturii) ca și cauză”,
este și ea necreată și se numește dumnezeire, neaflându-se în afara plinătății
200
Vezi II Cor. 2, 7; cf. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 6, Συγγράμματα, τόμ.
Α΄, p. 660-661.
201
Rom. 8, 29.
202
Vezi Β΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 57, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 304-305; Διονύσιος Αρεοπαγίτη,
Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων 5, 7, PG 4, 324AB; cf. Β΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 12-13,
Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 273; Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Ἐπιστολὴ 9, Πρὸς Τίτον, PG 3,
1109BCD; Περὶ θείων ὀνομάτων 2, 5, PG 4, 221AB; Rom. 8, 29.
203
Vezi Β΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 50, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 300.
204
Vezi Γ΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον 5, τόμ. 1, p. 299.
58
dumnezeirii celei una. Aceasta (pronia dumnezeiască) constituie spațiu al
asumării celor îndumnezeiți, „nu ca și participare a acesteia la îndumnezeire,
deoarece aceasta este îndumnezeită”.205 Aceasta este lucrarea dumnezeiască,
care conduce întregul creației spre desăvârșire.206
1.1.2.2. Descoperirile/arătările lui Dumnezeu și harisma profeției

în Vechiul Testament
Atât în Vechiul Testament, cât și în Noul Testament, Dumnezeu a rânduit
să se dea umanității anumite semne și urme discrete ale realității eshatologi-
ce, ale slavei celei mari, în care vor fi îmbrăcate trupurile oamenilor care au
bineplăcut lui Dumnezeu. Slava și strălucirea feței lui Moise de pe Sinai a
fost atât de mare, astfel încât să fie inaccesibilă ochilor israelitenilor, în timp
ce pe Tabor, fața lui Hristos a strălucit mult mai mult, iar slava Sa a fost de
necomparat.207 Relația directă, care are loc între descoperirea/vederea lui
Dumnezeu pe Sinai și Schimbarea la Față de pe Tabor, se datorează potrivit
Sfântului Grigorie Palama, prezenței aceluiași profet, la ambele evenimente.
Moise, ca Profet care s-a învrednicit de experiența vederii lui Dumnezeu,
în perioada Vechiului Testament, apare în Noul Testament, ca și sfânt al lui
Dumnezeu, prezent în slava lui Hristos. Prezența sa, împreună cu Profetul
Ilie (la evenimentul Schimbării la Față a Mântuitorului), ne descoperă că
este părtaș al slavei dumnezeiești, nu doar în momentul propriu-zis de pe
Tabor, dar și atunci când fața Sa i-a fost preamărită pe Sinai, încât israelitenii
nu-și puteau îndrepta privirea spre el. Așadar, deja în Vechiul Testament,
înainte de împlinirea venirii în trup a lui Hristos, profeții au avut parte, în
trupurile lor trecătoare, de gustarea slavei și nemuririi lui Dumnezeu, „sla-
va cea veșnică a Tatălui, în cele muritoare, pe fața lui Moise s-a arătat”.208
Profeții au văzut ca prezente cele care încă nu se realizaseră. Astfel L-au
văzut pe Dumnezeu, cei câți s-au raportat în mod firesc la El, și nu ca la
un simbol străin, ca și când ochiul s-a întâlnit cu puterea Duhului. Această
205
Vezi Γ΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον 11, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 304.
206
Vezi Λουδοβίκου Ν., Ἡ εὐχαριστιακή ὀντολογία, p. 173-178.
207
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 6, 20, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 300; Ιωάννη Χρυσοστόμου,
Πρὸς νεωτέραν ὑποστᾶσαν χηρείαν 3, PG 48, 603.
208
Vezi.Ὁμιλία ΛΕ’, 15, Ὁμιλίες, p. 348.
59
viziune profetică a firescului și a unui simbol nestrăin de Dumnezeu, pe care
o numește Sfântul Grigorie Palama „simț mai presus de simț”,209 o explică el,
sprijinindu-se pe Sfântul Vasile cel Mare, potrivit căruia, cel care se mișcă/
umblă după Duhul, „în mișcarea veșniciei, sfânt viu s-a făcut” și, când Duhul
locuiește într-un astfel de om, acesta primește cinste de profet, de apostol,
de înger, cinste dumnezeiască, în timp ce înainte era „pământ și grăunte”.210
Posibilitatea unui contact direct cu Dumnezeu și a vederii dumnezeiești
în Vechiul Testament, nu exclude prevestirea firească a celor viitoare. Profeții
cunosc voința lui Dumnezeu, care există în veșnicia Sa, încă înainte de a
se împlini. Văd venirea viitoare a Împărăției și a slavei lui Dumnezeu, în
forme și simboluri. Profetul Isaia a văzut un tron înalt, Iezechil arme și Ioan
Botezătorul pe Duhul Sfânt, în chip de porumbel,211 în timp ce ucenicii au
avut parte pe Tabor de experierea profundă și veșnică a lui Dumnezeu, prin
intermediul căreia omul se îndumnezeiește și se învrednicește să fie „persoană
a unei comunicări dumnezeiești”, a Împărăției veșnice și fără de sfârșit a lui
Dumnezeu, „dincolo de minte și în lumina cea neapropiată”, care este „lu-
mină cerească, minunată, dincolo de timp, veșnică, lumină a nestricăciunii,
lumină care îi îndumnezeiește pe cei îndumnezeiți”. Profeții au văzut harul
Duhului, pe care ucenicii l-au primit la Cincizecime, și care a locuit întru ei.
Acesta este harul cel unul, al Tatălui și al Fiului și al Duhului Sfânt, pe care
s-au învrednicit să îl vadă cu ochi trupești, însă înțelegători, astfel încât, din
ceea ce nu au văzut să vadă, potrivit Sfântului Ioan Damaschinul, 212 să vadă
lumina cea necreată, care va fi în veacul viitor sesizabilă/experiată, fără de
sfârșit, de către sfinți.213
Explicând harisma cuvântului profetic în Vechiul Testament, Sfântul
Ioan Gură de Aur subliniază că, în predica Profeților, prin gura lor vorbea
209
210
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 36, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 649. Vezi
Fac. 18, 27. Cf. Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς ἀπολογητικοῦ Εὐνομίου 5, PG 29, 769B.
211
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 15, 54, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 502-503; Is. 6, 1; Iez.
1, 1; Mt. 3, 16; Mc. 1, 10; Lc. 3, 22; In. 1, 32.
212
Vezi Λόγος εἰς μεταμόρφωσιν 12, PG 96, 564 C.
213
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 3, 9, τόμ. Α΄, Συγγράμματα, p. 687;
Δαμασκινοῦ Ἰωάννη, Λόγος εἰς μεταμόρφωσιν 12, PG 96, 564C; Διονύσιόν Αρεοπαγίτη,
Περὶ θείων ὀνομάτων 1, 4, PG 3, 592BC; Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας 15, 4, PG 3, 353C.
60
însăși „gura” lui Dumnezeu. Precum gura noastră este gură a sufletului
nostru, desigur, fără ca prin aceasta să devină sufletul gură, în același mod,
prin gura profeților vorbea însăși „gura” lui Dumnezeu. În același fel ex-
plică și Sfântul Grigorie Palama cuvintele Mântuitorului Hristos: „Căci Eu
vă voi da gură și înțelepciune, căreia nu-i vor putea sta împotrivă, nici să-i
răspundă toți potrivnicii voștri”,214 și, de asemenea, „fiindcă nu voi sunteți
care vorbiți, ci Duhul Tatălui vostru este care grăiește întru voi”.215
1.1.2.3. Nevoință, purificare și vedere a lui Dumnezeu în Vechiul

Testament
Sfântul Grigorie Palama leagă posibilitatea vederii lui Dumnezeu în
Vechiul Testament de nevoința omului și de purificarea lui. Profetul Moise,
după ce a postit, „s-a urcat la înălțimea vederii lui Dumnezeu”. Și Profetul
Ilie a fost văzător de Dumnezeu, „însă s-a curățit și acesta prin post”, după
cum și Profetul Daniel, „dar după ce o perioadă de douăzeci de zile a rămas
nemâncat”.216
Sfântul Grigorie Palama explică faptul că toate făpturile participă la
puterea creatoare și proniatoare a lui Dumnezeu. Făpturile însuflețite văd,
prin gândire „din creaturi, firea care a dat putere și bunătate creației”. Singurii
care, în mod deosebit văd și participă la aceasta, sunt sfinții, care prin harul
Duhului Sfânt, se îndumnezeiesc, văzând și desfătându-se de strălucirea
lui Dumnezeu, prin puterea îndumnezeitoare, „care mai presus de fire, în
chip minunat, pe toate le plinește”, precum învață Sfântul Vasile cel Mare,
Duhul Sfânt „pe toate le plinește cu putere” și „nedespărțindu-i de lume (pe
sfinți), prin curăția inimii îi îndumnezeiește”. Este prezent în toți, însă doar
celor curați de patimi le arată puterea Sa. Dar, această oglindire/vedere a
persoanelor nu are loc în relație cu întreaga diversitate a materiei, ci doar
prin aceea care se șlefuiește și devine diafană. La fel și lucrarea Duhului
Sfânt, nu devine activă în toate sufletele, decât în acelea care nu au greșit
sau nu sunt perverse. Duhul Sfânt este prezent în toți, cu adevărat, după
214
Lc. 21, 15.
215
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ’, 1, 36, τόμ. Α΄, Συγγράμματα, p. 649-650;
Ἰωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς Ἠσαΐαν 1, PG 56, 13; Mt. 10, 20.
216
Vezi Ὁμιλία ΙΓ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 131-132.
61
putere și lucrare. Nu participă însă, și nu se descoperă nimănui după ființă,
ci doar după lucrare, acelora care au curățit urma patimilor.217
Sfântul Grigorie Palama accentuează relația directă dintre purificarea
și vederea lui Dumnezeu a Profeților, până într-acolo, încât le contopește.
Experiența purificării profetului Isaia, în viziunea altarului ceresc, când
serafimul a luat cleștele și i-a atins buzele cu cărbunele, se identifică cu
viziunea dumnezeiască pe care a avut-o Profetul Moise, „a rugului aprins,
care ardea și nu se mistuia”.218
Această experiență însă, a vederii luminii dumnezeiești de către drepții
Vechiului Testament, rămâne una nedeplină. Profeții Moise și Isaia au văzut
slava lui Dumnezeu într-o lumină nedeplină. Vedeniile lor sunt simboluri
și tipologii ale arătării dumnezeiești de pe Tabor, după cum și strălucirea
care lumina din Mântuitorul pe Tabor, este asemănare și simbol al slavei lui
Dumnezeu, care urmează să se arate la cea de A Doua Venire,219 deoarece,
în orice experiență a vederii dumnezeiești, lumina dumnezeiască apare cu
măsură, pe măsura capacității de receptare a primitorilor. Din acest motiv,
când fața lui Hristos a strălucit mai mult decât soarele, iar îmbrăcămintea Lui
a devenit albă ca zăpada, profeții Moise și Ilie, au fost îmbrăcați în aceeași
slavă, fără ca aceștia să strălucească ca și soarele, în timp ce ucenicii au văzut
o parte din strălucirea luminii, însă nu puteau distinge pe deplin, totul.220
Această lumină tainică, pe care o văd profeții în Vechiul Testament, e
moștenirea sfinților, lumina feței lui Hristos, după cum El Însuși a arătat-
o pe muntele Schimbării la Față. Cu această lumină s-a asemănat la față
și Profetul Moise, și întru această lumină vor străluci și drepții, în veacul
viitor. Potrivit Apostolului Pavel, și profeții au propovăduit că, Cel Care
strălucește și are această lumină este Însuși Domnul.221 Această strălucire
217
Vezi Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 30, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 258-259;
Ἀθανάσιος Αλεξανδρείας, Κηρυκτικὸν εἰς Εὐαγγελισμὸν 5, PG 28, 924B; Μ. Βασίλειος,
Περὶ Ἁγίου Πνεύματος 9, 22, PG 32, 108C; 22, 53, PG 32, 168C.
218
Vezi Ὁμιλία ΙΔ΄, 14, Ὁμιλίες, τόμ. 9, p. 394.
219
Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 8, 34, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 312-313.
220
Vezi Ὁμιλία ΛΕ΄, 16, Ὁμιλίες, p. 348-349.
221
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 88, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 300; Μ. Ἀθανάσιος,
Περὶ τῆς ἐνσάρκου ἐπιφανείας τοῦ Θεοῦ Λόγου 15, PG 26, 1009B; Efes. 1, 13;II Cor. 3,
7; Mt. 13, 43.
62
pe care o împărtășesc sfinții, această pronie dumnezeiască și putere a lui
Dumnezeu sau descoperire/arătare, prin care Domnul Își arată dumnezeirea
Sa, este lucrarea/harul cel fără de început, nesfârșit și lucrarea/harul necreat
și lumina lui Dumnezeu, este slava dumnezeiască și Împărăția.222
1.1.2.4. Nădejdea alegerii în Vechiul Testament

După cum slăvita viitoare venire a Împărăției lui Dumnezeu prezintă
originalitate la profeți, la fel și taina înfierii și a învierii ca perspectivă fi-
nală a omului, care se realizează prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, se
descoperă deja, încă din Vechiul Testament.223
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, Set este considerat tipologie a
înfierii dumnezeiești și a învierii din morți. Toți urmașii lui se numesc fii
ai lui Dumnezeu, deoarece din acest neam trebuia Fiul lui Dumnezeu să
devină fiu al omului. Set, explică Sfântul Grigorie Palama, înseamnă în-
viere, sau mai precis „din/prin înviere”, care este (Învierea) a Domnului,
prin excelență, El fiind Cel Care anunță și dăruiește viață veșnică celor
care cred în El. Pentru că, după cum Set a fost dăruit Evei „în locul lui
Abel”,224 la fel și Hristos, Fiul Fecioarei, a fost dăruit firii umane, în locul
lui Adam, care s-a făcut muritor, prin deșertăciunea începăturii și a capului
răutății. Set nu îl învie pe Abel. El a constituit însă o tipologie a Învierii.
Hristos însă îl învie pe Adam, de vreme ce El Însuși este Viața cea adevă-
rată și Învierea oamenilor. Și doar datorită acestei Învieri, urmașii lui Set,
se învrednicesc de înfierea dumnezeiască, după nădejdea lor, și se numesc
fii ai lui Dumnezeu. În acest mod, pe care îl indică numele dumnezeiesc,
după nădejde, a fost dăruit Enos lui Set: „Lui Set, de asemenea, i s-a născut
un fiu și i-a pus numele Enos. Atunci au început oamenii a chema numele
Domnului Dumnezeu”.225
Cei care L-au cunoscut pe Dumnezeu încă înainte de Întrupare au fost
Patriarhii Avraam, Isaac, Iacov și tot neamul lor, care a devenit și neam
222
Vezi . Γ΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον 4, Συγγράμματα, τόμ. 1, p. 299.
223
Vezi Moltmann J., Théologie de l’esperance: Études sur les fondements et les
conséquences d’une eschatologie chrétienne. Paris 1970, p. 129-165.
224
Fac. 4, 25.
225
Vezi Ὁμιλία ΝΒ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 459. Fac. 4, 25-26.
63
al lui Dumnezeu.226 Însă, deja prin alegerea lui Noe și a fiilor săi, se arată
sămânța înfierii dumnezeiești. Binecuvântarea și alegerea continuă cu Patri-
arhul Avraam, protopărintele Maicii Domnului, fiind dovedită prin multele
vedenii dumnezeiești și semne mărețe, de care a fost învrednicit, „care
sunt prototipuri și prefigurări ale Pururea Fecioarei și Maicii Domnului”.
Binecuvântarea continuă în alegerea lui Isaac, a lui Iacov, a neamului lui
Iuda, a rădăcinii lui Iesei, și până la Proorocul David, despre care spune
Dumnezeu că, „urmașul acestuia rămâne în veac”.227
Această alegere culminează în persoana Născătoarei de Dumnezeu.
Sfântul Grigorie Palama ne arată că acceptă înțelegerea tipologiei creștine
a Vechiului Testament, potrivit căreia Fecioara Maică, „în acest foc dum-
nezeiesc, fără a se arde, s-a arătat”, constituind „singura participare a firii
create la firea necreată... Ea și datorită ei, și prin încercarea ei, s-a făcut
Mijlocitoare a bunătăților veșnice, ea, Subiect al Profeților, Început al Apos-
tolilor, Întărire a Mucenicilor, Temelie a învățătorilor, ea, Slavă pe pământ,
Desfătare a celor cerești, Podoabă a întregii creații, ea, Început și Izvor și
Rădăcină a nădejdii noastre celei cerești”.228
1.2. Taina Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu

ca intrare în Împărăție
„Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am

privit și mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul Vieții, și Viața s-a arătat
și am văzut-o și mărturisim și vă vestim Viața de veci, care este de la Tatăl
226
Vezi Ὁμιλία ΛΗ΄, 1-2, Ὁμιλίες, p. 370-371.
227
Vezi Ὁμιλία ΝΖ΄, 11, Ὁμιλίες, σ. 570-571. Γεν. 9, 26; Γεν. 12, 3; Γαλ. 3, 16; Ψαλμ.
88, 36-38.
228
Vezi Ὁμιλία ΙΔ΄, 15, Ὁμιλίες, p. 140. Legat de învățătura Sfântului Grigorie
Palama despre Maica Domnului, vezi și analiza lui M. Jugie (în «Grégoire Palamas
et l’Immaculée Conception», RA 17 (1910), p. 145-161); Καλογήρου Ἰ., «Ἡ πρὸς τὴν
Ὑπεραγίαν Θεοτόκον εὐλάβεια τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ», Χαριστήρια εἰς τιμήν
τοῦ Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος, Πατριαρχικόν ἵδρυμα Πατερικῶν
Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1977, p. 353-377; Γιακάλη Ἀμ., «Θεομητορικές ἀπόψεις τοῦ
Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ», Πρακτικά Συνεδρίου εἰς τιμήν τῆς Ὑπεραγίας Θεοτόκου,
64
și s-a arătat nouă. Ce am văzut și am auzit, vă vestim și vouă, ca și voi să
aveți împărtășire cu noi. Iar împărtășirea noastră este cu Tatăl și cu Fiul
Său, Iisus Hristos”.229
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, acest pasaj biblic mărturisește despre
prezența luminii adevărate și confirmă coborârea din cer a Cuvântului, Care
„S-a făcut trup pentru noi, și a primit prin acceptarea acestuia toate cele
de pe pământ, cuvintele, lucrările, stările, Învierea ce a urmat Răstignirii,
Înălțarea lui la cer, cu care va reveni, coborându-Se”. Sfântul Grigorie Pa-
lama amintește, de asemenea, că toate acestea le descrie Sfântul Apostol și
Evanghelist Ioan: „Iar acestea s-au scris, ca să credeți că Iisus este Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu, și, crezând, să aveți viață în numele Lui”,230 ajungând
la concluzia că, scopul central al acestei învățături a Evanghelistului Ioan
este de a-i chema pe toți să participe la viața veșnică, care, mai înainte de
veci „era la Tatăl și s-a descoperit nouă”.231
1.2.1. Venirea Împărăției Cerurilor prin unirea ipostatică a

celor două firi ale lui Hristos
„Eu am venit ca viață să aibă și din belșug să aibă.”232

Un capitol important al teologiei Sfântului Grigorie Palama și al
învățăturii sale despre eshatologie vizează cadrul interpretării dogmei hristo-
logice a Sinodului al IV-lea și al VI-lea Ecumenic. Relația eshatologică dintre
realitatea istorică umană (viața veacului prezent) și a vieții veșnice (viața
veacului ce va să fie), sau cu alte cuvinte, pătrunderea vieții veșnice, a slavei
și Împărăției lui Dumnezeu în veacul prezent și viitor, care a fost pregătită
în Vechiul Testament și s-a realizat prin Întruparea și lucrarea mântuitoare
a Domnului Hristos, nu este altceva decât rezultatul unirii ipostatice a celor
două firi ale lui Hristos, în persoana Cuvântului lui Dumnezeu.
Dumnezeu Cuvântul S-a smerit pe Sine, luând chipul oamenilor, de
dragul oamenilor și S-a născut din Pururea Fecioara Maria, prin bunăvoința
229
I In. 1, 1-3.
230
In. 20, 31.
231
Vezi . Ὁμιλία ΜΔ΄, 5, Ὁμιλίες, p. 427-428· I In. 1, 1-3.
232
In. 10, 10.
65
Tatălui și lucrarea Duhului Sfânt, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit.
S-a întrupat cu adevărat și S-a făcut asemănător oamenilor întru toate, în
afară de păcat, rămânând Dumnezeu adevărat, păstrând cele două firi, voințe
și lucrări, fără contopire și amestecare, rămânând „Fiul” și după Întrupa-
re.233 El a lucrat cu toate cele dumnezeiești, ca Dumnezeu, și cu toate cele
umane, ca om; subiect integru al pătimirilor umane, a rămas fără de patimă
și nemuritor, ca Dumnezeu, în afara patimilor celor după trup, ca om s-a
răstignit, a fost îngropat, însă a înviat a treia zi. S-a înălțat la Ceruri și șade
de-a dreapta Tatălui, făcând firea umană vrednică de cinste și de împărățire,
împreună cu cea dumnezeiască. Și cu această fire urmează să revină iarăși,
judecând vii și morții, răsplătind fiecăruia după lucrarea sa.234
Sfântul Grigorie Palama face trimitere la literatura biblică vetero-
testamentară, pentru a sublinia linia continuă care străbate descoperirea
tainei iconomiei dumnezeiești. Cel Care a fost proclamat de către Profeți
și Protopărinți ca „Părinte al veacului ce va să fie” este Hristos Dumnezeu-
Omul, Care, ca Fiu al lui Dumnezeu stăpânește Împărăția, iar ca om, o
primește de la Dumnezeu Tatăl, după cum prevestea Profetul Daniel: „Am
privit în vedenia de noapte, și iată, pe norii cerului venea cineva ca Fiul
Omului și El a înaintat până la Cel Vechi de Zile, și a fost dus în fața Lui. Și
Lui I s-a dat stăpânirea, Slava și împărățirea, și toate popoarele, neamurile
și limbile Îi slujeau Lui. Stăpânirea Lui este veșnică, stăpânire care nu va
trece, iar Împărăția Lui nu va fi nimicită niciodată.”235
1.2.1.1. Coborârea lui Hristos și viața teantropică

Interpretând pasajul din Evanghelia după Ioan, „ieșit-am de la Tatăl și
am venit în lume”,236 Sfântul Grigorie Palama expune învățătura Bisericii
despre dumnezeiasca coborâre. Inseparabilitatea ieșirii Fiului din sânurile
părintești și venirea Sa în lume, în care deja era, de vreme ce El a creat-o și o
233
Vezi Ματσούκα Ν., «Ἀσυγχύτως καί ἀδιαιρέτως: Τό δόγμα τῆς Χαλκηδόνας καί
ἡ σημασία του», ΓρΠ (1982), p. 129-139.
234
Vezi Πρὸς Διονύσιον – Ὁμολογία 2, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 495. Mt. 23, 19; Mc.
16, 15.
235
Vezi Ὁμιλία ΙΔ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 142. Is. 9, 6; I Tim. 3, 16; Dan. 7, 13-14.
236
In. 16, 28.
66
susține, constituie taina descoperirii întrupării Fiului. Este chenoza „izvorâtă
din înălțimea cea neapropiată a dumnezeirii îndreptată spre firea umană”.237
Dumnezeu, Care se află deasupra tuturor și este incomprehensibil și
inefabil, prin puterea Sa cea mai presus de minte, din nespusa Sa bunătate,
coboară spre oameni și devine văzut, prin lucrarea Sa cea neînțeleasă de
minte.238
Coborârea Cuvântului, prin Întrupare, a oferit umanității viața veșnică.
Însuși Dumnezeu și nu înger, sau om, a venit și l-a mântuit pe om, „pentru noi
S-a făcut om, rămânând Dumnezeu neschimbat”. Clădind Noul Ierusalim, a
pus piatră de temelie Bisericii, în/prin Sine Însuși,239 ca și biserică însuflețită
și izvor nesecat al harului. Plinătatea vieții, stăpânirea și nemurirea, firea
dumnezeiască cea mai presus de înțelepciune și atotputernică se unește cu
cea umană (care datorită înrobirii ei și-a zădărnicit traiectoria, înrobindu-
se ispititorului și privându-se de viața cea dumnezeiască), pentru a-i dărui
acesteia înțelepciune, putere, libertate și viață nepervertită, Împărăția lui
Dumnezeu.240
Încercând să explice pasajul Apostolului Pavel: „omul cel de-al doilea,
este din cer”,241 Sfântul Grigorie Palama dă mărturie despre această caracte-
rizare a lui Hristos, care aparține preștiinței tainei Sale, mai înainte de veci,
fiind centru și pârgă a Împărăției lui Dumnezeu pentru oameni.
Sfântul Grigorie Palama lămurește că ceea ce Fiul lui Dumnezeu și-a
asumat din noi, respectiv firea umană, a devenit cerească „a înălțat-o, însă a
rămas aceeași fire”. Firea umană participă la viața dumnezeiască în ipostasul
Fiului, Care s-a făcut om. Pentru a exprima cu claritate taina cea mai înainte
de veac a lui Hristos și dumnezeiasca coborâre, Sfântul Grigorie Palama
face recurs la sintagme retorice, care descriu taina Întrupării Cuvântului, în
mod grăitor/emfatic, prin antiteze/antinomii, care însă, în mod catafatic, sunt
afirmate de către Sfânta Scriptură. Hristos a rămas în cer, însă, în același timp,
trăia în Iudeea. A coborât din cer, în timp ce nu fusese înălțat niciodată cu
237
Vezi Ὁμιλία ΜΖ΄, 5, Ὁμιλίες, p. 451; In. 1, 9; In. 3, 13.
238
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 10, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 419; Ἰω.
Χρυσοστόμου, Πρὸς Θεόδωρον 1, 11, PG 47, 292.
239
Vezi Efes. 2, 20.
240
Vezi Ὁμιλία ΝΗ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 576-577; Efes. 2, 20.
241
I Cor. 15, 47.
67
trupul la cer. El Însuși se numește Fiul al Omului și „Fiu adevărat al Părintelui
Celui de Sus”. Indisolubilitatea acestei uniri se descoperă, potrivit Sfântului
Grigorie Palama, în modalitatea prin care Dumnezeu Tatăl Îl numește și Îl
descoperă ca Fiu al Său, de vreme ce nu a spus „în acesta este Fiul Meu”,
ci „Acesta este Fiul Meu”, Care era văzut în chip trupesc de către oameni,
deoarece s-a unit fără amestecare (ca om) cu firea și ipostasul Fiului lui
Dumnezeu, în chip ipostatic, cu Unul din Treime. El este Cel Care, potrivit
Sfântului Chiril al Alexandriei, s-a făcut una cu firea umană, „asumându-și
cele ale acesteia și lucrând El Însuși prin cele ale firii însăși”.242
Dumnezeu însă, nu se unește numai cu oamenii, arătând coborâre, ci
și cu Sfinții Îngeri, după cum învață Părinții Bisericii, pentru a fi posibilă
unirea spiritelor inteligibile, adică a sufletelor sfinților cu îngerii, „pentru
ca și aceștia să aibă viață dumnezeiască și să participe la Dumnezeire”.243
1.2.1.2. Deosebirea dintre unirea ipostatică și participarea la

firea dumnezeiască
Cu privire la consecințele Întrupării Fiului Lui Dumnezeu asupra firii
umane și a modului participării acesteia la cea dumnezeiască, Sfântul Grigorie
Palama revine la tema sa favorită, Schimbarea la Față, și la descoperirea slavei
necreate a lui Dumnezeu în umanitatea lui Hristos. Îl citează pe Sfântul Cosma
Melodul,244 potrivit căruia, strălucirea dumnezeirii lui Hristos a luminat firea
umană, de vreme ce Domnul a lucrat în așa fel, încît să strălucească firea pe
care a întinat-o Adam, făcându-o să participe la slava și strălucirea dumnezeirii
Sale.245 Această slavă, care strălucește în ipostasul complex al lui Hristos este,
potrivit Sfântului Ioan Damaschinul, însăși slava Dumnezeirii tri-ipostatice,246
242
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 5, 11, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 168–169; Γρηγόριος
θεολόγος, Λόγος 40 εἰς ἅγιον Βάπτισμα 5, PG 36, 364B; In. 3, 13; In. 8, 58· Mt. 3, 17;
Mt. 13, 4; I Cor. 15, 48.
243
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 47, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 458;
Μακάριος Αιγύπτιος, Περὶ ὑψώσεως νοὸς 6, PG 34, 893C.
244
Vezi Κουρεμπελέ Ἰ., Ρωμανοῦ Μελωδοῦ θεολογική δόξα: Σύγχρονη
ἱστορικοδογματική ἄποψη καί ποιητική θεολογία. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2006, p.
201-206.
245
Vezi Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 170.
246
Vezi Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ Βαρλαμίτου, 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 170-171.
68
Care S-a arătat, ca și prevestire a descoperirii și venirii finale. Trupul Stăpânului
avea plinătatea slavei, la care sunt chemați drepții să participe.247
Sfântul Grigorie Palama, acționând împotriva acuzației că, prin deo-
sebirea dintre ființă și energii ar introduce o dublă dumnezeire, lămurește
că acuzatorii săi interpretează fals Tradiția patristică. Aceștia pornesc de
la premisa că tot ceea ce este nenăscut sau necreat este fie ființă, fie ipos-
tas, interpretând greșit, în continuare, învățătura Sfinților Părinți despre
Dumnezeirea și strălucirea cea nenăscută, darul îndumnezeirii, Sfântul
Grigorie Palama îndrumându-i spre percepția exactă a Evangheliei lui
Hristos, potrivit căreia „harul este veșnic, din ființa cea veșnică a lui
Dumnezeu” și „lumină necreată”. Consecință a acestei interpretări greșite
este convingerea acelora că, toate acestea se referă fie la ființa lui Dum-
nezeu, fie la ipostasul Fiului, fie la cel al Duhului Sfânt. Sfântul Grigorie
Palama le răspunde că, dacă o astfel de concepție ar fi reală, respectiv,
dacă darul vederii lui Dumnezeu, îndumnezeirea și strălucirea slavei, care
se dăruiește sfinților, lumina, prin care vor străluci ca și soarele, ar fi fost
ființă dumnezeiască și ipostas, atunci, toți aceștia ar fi fost egali cu Hristos
și „împreună dumnezei” sau „de aceeași dumnezeire”,248 după acel aluat
al Stăpânului, a cărui dumnezeire este unirea cu ipostasul Cuvântului lui
Dumnezeu.249
De aceea, Sfântul Grigorie Palama repetă dogma hristologică a Bisericii
și consecințele ei pentru oameni. Fiul Cel Unul Născut al lui Dumnezeu și-a
asumat firea umană în ipostasul Lui dumnezeiesc și astfel, dăruiește harul
Său fiecărui ipostas uman, fiecare om putând să primească de la El iertarea
păcatelor. Pentru că El „întotdeauna dorește să mântuiască” și pentru toți
„S-a coborât din cer”, iar prin lucrările, cuvintele și Patimile Sale a arătat
calea mântuirii și, revenit în Ceruri, îi atrage pe cei însetați.250
247
Vezi Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ Βαρλαμίτου, 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 170.
248
Vezi Kern K., „‘Homotheos’ et ses synonymes dans la literature Byzantine”, L’Eglise
et les eglises. Τ. Β΄, Chevetogne 1955, p. 15-28.
249
Vezi Α΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 7, 35, Συγγράμματα, τ. Γ΄, p. 64-65; Μαξίμου
Ομολογιτή, Πρὸς Θαλάσσιον 61, PG 90, 637D; Μαξίμου, Περὶ ἀποριῶν, PG 91,
1141A; Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Ἐπιστολὴ 2, PG 3, 1068A; Ἰω. Δαμασκηνο, Ὁμιλία εἰς
μεταμόρφωσιν 1, 13, PG 96, 564D; Mt. 13, 43.
250
Vezi . Ὁμιλία Ξ΄, 18, Ὁμιλίες, p. 602-603; Mt. 3, 17; Col. 1, 16; Rom. 11, 36.
69
Fiul lui Dumnezeu se face una cu ceea ce a asumat, de vreme ce S-a
unit, în chip ipostatic, cu firea umană, prin care și-a asumat toate „chemările”
omului, dăruind și firii asumate, toate cele ale Sale. Nu este însă în aceeași
relație cu fiecare dintre cei preaslăviți (cu sfinții), precum este cu natura
asumată, deoarece unirea cu aceștia nu este ipostatică, ci după lucrare și har.
Hristos rămâne, așadar, Unul, datorită ipostasului „Cel Unu și nedespărțit
al Cuvântului lui Dumnezeu”, care nu se sfințește prin har, precum ceilalți
„hristoși”, ci prin prezența întregii ființe a lui Hristos. Și, după cum învață
Sfântul Maxim Mărturisitorul, pe care nu încetează să îl sprijine Sfântul
Grigorie Palama, „au fost cu Hristos și cei ce nu L-au văzut pe Hristos”,
deoarece Duhul lui Dumnezeu i-a însuflețit pe Profetul Moise, pe Profetul
David și pe toți cei câți s-au făcut slujitori/sălașuri ale lucrării lui Dumnezeu,
„care au purtat cele ale însușirilor trupului”, care sunt icoane vii ale lui Hris-
tos și se identifică cu El, după har. Deoarece, toate calitățile Tatălui au fost
întotdeauna și în Cuvântul și toate calitățile Cuvântului le-a primit și trupul
asumat, de aceea se spune că Domnul a luat, după ceea ce în chip uman a
asumat, ceea ce de fapt avea.251
Sfântul Grigorie Palama clarifică învățătura privind relația slavei
dumnezeiești cu ipostasul divino-uman al lui Hristos. Arată că, slava lui
Hristos, care s-a descoperit pe Tabor, provine în mod natural din dumnezeire
și e comunicată trupului, datorită ipostasului unic al lui Hristos. Domnul
avea slava deplină și nu participa parțial la ea, ca om. Participarea celorlalți
oameni este „după măsura asumării ei” din plinătatea harului.252
1.2.1.3. Îndumnezeirea firii umane, consecință a unirii ipostatice

Prin taina Întrupării Cuvântului și prin asumarea întregii firi umane, omul
se învrednicește de experiența vederii dumnezeiești și a unirii cu necreatul.253
251
Vezi Ibidem.
252
Vezi Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 170; Ιωάννη
Δαμασκινού, ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως 3, 15, PG 94, 1057Β; In. 1, 16; Mt. 13, 43.
253
În legătură cu tema îndumnezeirii omului în învățătura Sfântului Grigorie Pala-
ma, vezi Μαντζαρίδη Γ., Ἡ περί Θεώσεως τοῦ Ἁνθρώπου Διδασκαλία τοῦ Γρηγορίου τοῦ
Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1963; Condos L.C., The Concept of Theosis in St Gregory Palamas
With a Critical Text of the „Contra Akindinum”, I-II, Los Angeles, 1963; Every G., „The-
70
Această experiență are un impact asupra întregii firi și existențe, atât asupra
sufletului, cât și a trupului. Dumnezeirea, Care mai presus de orice simț a fost
văzută pe Tabor cu ochi fizici, este viața veacului ce va să fie, care, potrivit
Sfântului Grigorie Palama, va fi văzută cu ochi inteligibili. Extinzându-și
abordarea ermineutică asupra evenimentului Schimbării la Față a Mântuitoru-
lui, o explică ca și preludiu a slăvitei viitoarei vederi a arătării lui Dumnezeu.
Aceastei descoperiri, pe care Sfinții Apostoli s-au învrednicit să o vadă cu
ochii fizici, i se fac părtași cei curați cu inima. Aceștia văd, în minte, cu ochii
sufletului, preludiul și arvuna descoperirii lui Hristos. Aceasta, după cum
subliniază Sfântul Grigorie Palama, s-a înfăptuit/se înfăptuiește, exact datorită
faptului că Fiul lui Dumnezeu a unit propria noastră fire, în integralitatea ei,
cu ipostasul Său dumnezeiesc, luând trup însuflețit și suflet cu minte, în acest
sens „S-a arătat pe pământ și a fost crezut în lume”.254 Consecința acestei
participări este că, omul îndumnezeit rămâne om întreg, în ceea ce privește
trupul și sufletul, datorită firii; însă, devine dumnezeu întreg, în ceea ce privește
sufletul și trupul, datorită harului și strălucirii dumnezeiești a fericitei slave.255
osis in Later Byzantine Theology”, ECR 3 (1969), p. 243-252; Gimenez M., „Review of
Mantzarides’ 1984 The Deification of Man”, Irenikon 59, 4 (1986), p. 585-586; Lison J.,
„La divinisation selon Grégoire Palamas”, Irenikon LXVII 1 (1994), p. 59-70; Καψάνη
Γ. (Ἀρχιμ.), Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς Διδάσκαλος τῆς Θεώσεως. Ἐκδ. Ἰεράς Μονής
Ὁσίου Γρηγορίου, ἅγιον ὄρος 2000. Γιαγκάζογλου Στ., Κοινωνία Θεώσεως: ἡ Σύνθεση
Χριστολογίας καί Πνευματολογίας στό ἔργο τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἐκδόσεις
Δόμος, Ἀθήνα 2001. Pentru tema îndumnezeirii omului în Tradiția Patristică, în general,
vezi Lot-Borodine M., „La doctrine de la déification dans l’Eglise grecque jusqu’au XIè
siecle”, Revue de l’histoire des religions 105 (1932), p. 5-43; 106 (1932), p. 525-574, 107
(1933), p. 8-55 (retipărit La déification de l’ homme selon la doctrine des Péres Grecs.
Bibliothèque Oecuménique 9, Paris, 1970, p. 21-183); Congar Y., „La doctrine de la
déification”, La Vie Spirituelle (Supplement), 43 (1935), p. 91-107; Festugière A.J., „La
divinisation du chrétien”, La Vie Spirituelle (Supplément), 1939, p. 90-99; Dalmais I.H.,
„Divinisation”, DSΑΜ 3 (1957), col. 1376-1389; Guillou M.-J., „Lumière et charité dans la
doctrine palamite de la divinisation”, Istina 19 (1974), p. 329-338; Weston F., „Theosis and
Philanthropy”, Sobornost 6:10 (1974), p. 720-729; Russel N., The Doctrine of Deification
in the Greek patristic Tradition, Oxford Early Christian Studies, Oxford – New York, 2004.
254
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 21, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 557; Baruch
3, 38; I Tim. 3, 16.
255
Vezi Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 21, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 333; Μαξίμου Ομολογιτή, Περὶ
ἀποριῶν, PG 91, 1088BC.
71
La întrebarea ontologică a sa, legat de „ce este” realitatea la care omul
participă, Sfântul Grigorie Palama, sprijinindu-se pe Sfântul Maxim Mărtu-
risitorul, spune că este harul dumnezeiesc. Cunoașterea harului dumnezeiesc
este dăruirea îndumnezeirii ființelor umane, cu păstrarea proporțiilor, astfel
încât, firea să strălucească cu lumina cea mai presus de fire și să fie dusă,
potrivit măreției slavei, deasupra limitelor fiziologice ale acestora.256 Cei ce
s-au făcut sălașuri ale îndumnezeirii și vederii lui Dumnezeu, s-au învred-
nicit să fie locașuri ale întregului Dumnezeu. Aceasta însă, nu desființează
imposibilitatea participării la ființă.257
Doar prin această perspectivă, scopul tainei Întrupării Cuvântului
lui Dumnezeu poate fi înțeles ca descoperire a măreției la care va ajunge
umanitatea. Hristos S-a făcut exemplu de smerenie, pentru a arăta că firea
umană a fost creată bună de către Dumnezeu, pentru a deveni „început și
pârgă a Învierii și vieții veșnice”, dizolvând zădărnicia unirii omului cu
păcatul. Hristos, S-a făcut Fiu al Omului și, asumându-și vremelnicia, îi
transformă pe oameni în fii ai lui Dumnezeu, făcându-i părtași la nemuri-
rea dumnezeirii. Potrivit Sfântului Grigorie Palama, Întruparea a avut loc,
pentru a se arăta că firea umană „deasupra tuturor creaturilor, a fost creată
după chipul lui Dumnezeu”, deoarece înrudirea cea după Dumnezeu a fost
astfel, încât (umanitatea) „să poată fi asumată într-un Ipostas”. La acest
aspect a contribuit trupul trecător, astfel încât să nu înțeleagă îngerii cei răi
și fără de trup că, „mai presus de trup fiind, a dăruit nemurire” și pentru a
aduna împreună „pe oamenii cei dezbinați cu Dumnezeu, El Însuși (Fiul lui
Dumnezeu Întrupat) devenind dublu mijlocitor, potrivit firilor.258
1.2.2. Venirea Împărăției în lucrarea și învățătura lui Hristos
Minunile Mântuitorului Hristos, vindecările, izgonirile de demoni, toate

consecințele venirii în trup a Cuvântului lui Dumnezeu, exprimă realitatea
cea nouă a venirii și activării Împărăției lui Dumnezeu. Hristos, chiar dacă
256
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 62, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 375; Μαξίμου Ομολογιτή,
Κεφάλαια διάφορα, PG 90, 312A și 1212Α.
257
258
Vezi . Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 19, Ὁμιλίες, p. 163-164.
72
împlinește în persoana Sa perspectiva și desăvârșirea omului, refăcând
creația, rămâne legat de ea și se manifestă, în chip smerit, ca Fiu al Omului.
Descoperind însă, pe Muntele Tabor, adevărul dumnezeirii Sale, se îndreaptă
spre împlinirea bunăvoirii și așteptării Tatălui și a Profeților, trimițând Duhul
Sfânt, pentru a întemeia Biserica, dăruind (în același timp) promisiunea, că
va veni iarăși cu slavă, pentru a-l judeca pe fiecare om.
1.2.2.1. Hristos și venirea Împărăției Cerurilor

Sfântul Grigorie Palama se inspiră din Tradiția patristică, potrivit căreia,
Hristos este Cel Care „a venit în lume pentru a mărturisi adevărul și a reface
chipul (sufletul) omului, sprijinindu-l în ascensiunea lui spre Arhetip”.259 Hris-
tos Se face om fără de păcat, pentru a propovădui și a mântui „prin asemănare
pe cel asemenea”, dăruindu-le oamenilor îndrumare mântuitoare și porunca
pocăinței. Potrivit Sfântului Grigorie Palama, venirea lui Hristos și Întruparea
constituie intrare a Împărăției Cerurilor în lume, care le-a atins pe toate.260
Aceasta, înainte de evenimentul dumnezeieștii coborâri, „departe de noi era”,
„precum cerul de pământ”.261 Acest mesaj este al lui Hristos, Care nu doar
că a propovăduit proximitatea Împărăției Cerurilor și i-a descoperit prezența
„între noi”,262 dar a și anunțat așteptarea iminentă a venirii ei celei mărețe.
În aceasta va fi desființată orice instituție, autoritate sau putere, dăruindu-se
„hrana cea neschimbată, nealterată și fără de sfârșit, ca și autoritatea și puterea
trăirii cea după Dumnezeu și a viețuirii plăcute Lui”. Făgăduința Împărăției
Cerurilor este temelia și fundamentul chemării oamenilor la pocăință.263
La evenimentul Botezului Domnului se revelează planul cel mai înainte
de veci al lui Dumnezeu, de vreme ce s-au deschis cerurile și i-a curățit
(pe cei prezenți) prin El Însuși, „căci El Însuși a fost văzut ca deschidere și
curățire”.264 Cuvintele Tatălui, care au fost spuse de Sus despre Cel Care Se
259
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 1, 5, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 365.
260
Vezi Ὁμιλία ΛΑ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 308.
261
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 56, Συγγράμματα, τ. Ε΄, p. 68; Mc. 1, 15; Mt.
3, 2. 4, 17.
262
Vezi Mt. 3, 2; Lc. 17, 21.
263
Vezi Ὁμιλία Ι΄, 1, Ὁμιλίες, p. 94; Mt. 3, 2.
264
Vezi Ὁμιλία Ξ΄, 14, Ὁμιλίες, p. 601-602; Mt. 3, 17.
73
boteza cu trupul, „Acesta este Fiul Meu cel iubit, întru Care am binevoit”,265
demonstrează că toate cele spuse de către Profeți: „legiuirile, făgăduințele,
filiațiile erau nedepline/imperfecte” și „au fost cercetate și împlinite, po-
trivit voinței celei mai înainte de veci a lui Dumnezeu”, însă priveau spre
scopul venirii lui Hristos și a împlinirii lucrării Sale mântuitoare. Însă, nici
în aceasta nu se limitează iconomia lui Hristos, de vreme ce, încă de la
începutul căderii lumii, se privea spre Acesta, „spre Fiul Omului botezat”,
pe Care Însuși Dumnezeu Tatăl Îl încredințează de Sus ca fiind „Fiul Meu
Cel iubit, prin Care toate s-au făcut”, după cum mărturisește Apostolul.266
Fiul lui Dumnezeu a venit pe pământ „plecând cerurile”,267 pentru a-l
elibera pe om din tirania sufletească a diavolului, alungându-i în chip vă-
zut pe demoni, din trupurile demonizaților, descoperind astfel „libertatea
și vindecarea cea după suflet”. Hristos se face cunoscut ca având puterea
de a izgoni demonii, de a-i vindeca pe cei suferinzi și de a dărui oamenilor
„libertatea veșnică”.268
Diferitele „lucrări”, la care se face referire în Sfânta Scriptură, au drept
scop pregătirea credincioșilor pentru adevărul Învierii și Înălțării Mântuito-
rului, la care vor participa, arătându-și credința prin fapte. Viața, lucrarea și
moartea cu trupul a Mântuitorului îl privesc pe om, căruia i se indică „calea
readucerii vieții profunde”. Patimile, pe care le-a îndurat în trup, le-a suferit
pentru oameni, pentru a le vindeca patimile lor, pentru propriile lor păcate a
fost dus la moarte, și tot pentru aceștia a înviat și S-a înălțat, pregătindu-le
acestora învierea și înălțarea. „Toți moștenitorii acestei vieți slăvesc, precum
se cuvine, măreția iconomiei Acestuia pe pământ”.269
Prin stăruința asupra metodei demonstrative, Sfântul Grigorie Palama
readucea în memoria celor care îl ascultau, ca martori ai predicii lui Hristos,
descoperirile istoriei iconomiei dumnezeiești. Sfântul Întâi Mucenic și Arhi-
diacon Ștefan, în vederea dumnezeiască de care a fost învrednicit, a depășit
265
Vezi Is. 9, 6.
266
Vezi Ὁμιλία Ξ΄, 14, Ὁμιλίες, p. 601-60; Mt. 3, 17.
267
Ps. 143, 5.
268
Vezi . Ὁμιλία Ν΄, 3, Ὁμιλίες, p. 482; Ps. 143, 5; Mt. 9, 2; 6.
269
Vezi Ὁμιλία ΚΑ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 218-219. Cf. Τσελεγγίδη Δ., Χάρη καί ἐλευθερία
κατά τήν Πατερική Παράδοση τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα: Συμβολή στή σωτηριολογία τῆς Ὀρθόδοξης
Ἐκκλησίας. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1998.
74
nivelul vederilor dumnezeiești care existaseră în Vechiul Testament. A fost
învrednicit să vadă ceea ce nimeni nu a văzut după Botezul Mântuitorului
Hristos „privind la cer, a văzut slava lui Dumnezeu și pe Iisus stând de-a
dreapta lui Dumnezeu”.270 Nu a văzut doar măreția și slava cea de nedescris,
ci și pe Mântuitorul Hristos, preaslăvit în slava Tatălui, vedere, de care și
„cetele îngerești privindu-o, se înfricoșează”.271
1.2.2.2. Lucrarea lui Hristos, ca renaștere a oamenilor

Venirea în trup a Cuvântului lui Dumnezeu a însemnat și venirea tim-
pului Împărăției, pentru că Hristos este Dumnezeu, Care oferă Împărăția
oamenilor. Și toți câți vin la El, primesc reînnoirea minții, libertatea cea
adevărată și înțelepciunea.272
Sfântul Grigorie Palama folosește iarăși figuri de stil antitetice pentru a
descrie taina lui Hristos, ca și taină a mântuirii, dăruită tuturor. Hristos este
Soarele Dreptății, Care strălucește, în mod plenar, celor buni și celor răi.
Cei buni se aseamănă oamenilor care, deschizându-și ochii lor, se umplu
de raza începătoare de viață, pe când cei răi se aseamănă acelora care își
închid ochii și se conduc, prin îndelungata lor lipsă de comunicativitate, la
orbirea gândirii.273
Însuși Dumnezeu, Care, urmând căderii lui Adam, a îngăduit, în mod
justificat, degradarea și moartea, și a adus împreună judecata și dreptatea,
din iubire de oameni și bunătate debordantă, a venit acum (prin Întruparea
Fiului), dăruind mântuirea, ca sfat și poruncă a pocăinței și a iubirii.274
Hristos a împlinit poruncile și le-a dăruit creștinilor să le păzească, astfel
încât, să primească în veacul viitor „trupul cel nou și desfătarea cea de Sus”.
Căci „Legea, prin Moise s-a dat, iar harul și adevărul au venit prin Iisus
Hristos”. Această reînnoire a minții și traiectorie spre cele desăvârșite, se
270
Fapte 7, 55.
271
Vezi Mt. 3, 17.
272
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 1, 9, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 369-370; Mt.
16, 3; Iac. 1, 5. Cf. Νέλλα Π., Ἡ περί δικαιώσεως διδασκαλία Νικολάου τοῦ Καβάσιλα:
Συμβολή εἰς τήν Ὁρθόδοξον σωτηριολογία, ᾿Eκδ. Στ. Καραμπερόπουλος, Πειραιεύς 1975,
p. 91-135.
273
Vezi Β΄ Πρὸς Βαρλαὰμ 13, Συγγράμματα, vol. Α΄, p. 267; Mt. 5, 45.
274
75
înfăptuiește prin unire și legătură cu „Duhul minții”,275 deoarece, Domnul,
Care i-a renăscut pe oameni, nu i-a despărțit de Sine, de vreme ce i-a născut
după Duh și nu după trup. Precum „Acesta S-a născut după fire, mai înainte
de veci, din Tatăl și rămâne nedespărțit de Tatăl și de Duhul Acestuia”, la
fel dorește ca, și creștinii să fie nedespărțiți între ei, și împreună cu El.276
1.2.2.3. Venirea Duhului Sfânt asupra lui Hristos

Interpretând pasajul de la Isaia 11, 1-4,277 Sfântul Grigorie Palama
combate concepția lui Akindin, care susținea că cele opt duhuri, care se
odihneau asupra rădăcinii/neamului lui Iesei, adică harul Duhului Sfânt este
creat, de aceea acesta rămâne pasiv, în sensul în care, este activat de Fiul,
fără ca el însuși să fie activ. Pentru că, explică acesta, dacă harul ar fi fost
activ, atunci ar fi fost necreat, dar s-ar fi și identificat, în mod neapărat, cu
ființa și ipostasul lui Dumnezeu, căruia îi aparține calitatea de a fi activ.278
Reacționând față de această concepție, Părintele isihasmului lămurește că,
harul cel necreat și lucrarea Duhului Sfânt, și nu ființa sau ipostasul este cel
care se odihnește și lucrează în Hristos, dar și activează prin lucrarea Sa.279
Argumentând această învățătură, Sfântul Grigorie Palama face trimitere
la interpretarea Sfântului Ioan Gura de Aur la Psalmul 44, unde, după ce
spune că harul Duhului Sfânt este venit asupra trupului lui Hristos, adaugă
cuvintele lui Dumnezeu către Sfântul Ioan Botezătorul: „Peste Care vei
vedea Duhul coborându-se și rămânând peste El, Acela este Cel ce botează
cu Duhul Sfânt”.280
Aici, prin Duhul Sfânt se înțelege „harul coborât asupra acelui trup”,
și nu ființa sau ipostasul Duhului, după cum susținea Akindin, adversarul
Sfântului Grigorie Palama.281
275
Vezi Ὁμιλία ΝΔ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 543-544; In. 1, 17.
276
Vezi Ὁμιλία ΝΔ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 543-544; In. 17, 19-21.
277
Vezi Is. 11, 1-4.
278
Vezi Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 21, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 432; Is. 11, 1.
279
Vezi Phillips G., „La Grâce chez les Orientaux”, EThL 48 (1972), p. 37-50; Evdo-
kimov P., „De la Nature et de la Grâce dans la Théologie de l’Orient”, L’Eglise et les
Eglises, Τ. Β΄, p. 171-195.
280
In. 1, 33.
281
Vezi Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 21, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 432-433.
76
Sfântul Grigorie Palama dezvoltă pe larg relația lui Hristos cu harul
Duhului Sfânt, Care Se odihnește în El, făcând comparații, legate de modul
activării acestui har în oameni, deoarece, Sfântul Ioan Gură de Aur, inter-
pretând cuvintele Evanghelistului Ioan „nu în parte I-a dat Tatăl Acestuia
Duhul”, consideră că acest „Duh” nu este ființa, ci lucrarea Duhului, și că Fiul
are plinătatea Duhului, în timp ce noi „toți luăm Duh după măsura lucrării”.
Lucrarea cheamă aici Duhul, deoarece harul Duhului se împarte, în timp
ce Fiul are harul întreg și nemăsurat. Iar, dacă harul Său este nemăsurat, cu
atât mai mult ființa. Ceea ce se revarsă, potrivit Sfântului Ioan Gură de Aur,
este Duhul Sfânt, nu după ființă, ci după harul și lucrarea necreată.282 Și de
vreme ce spune „căci nu în parte S-a dat Acel Duh, ci întregul har a fost dat
Bisericii”, adaugă iarăși, „noi însă puțin și picătură a acelui har avem. Din
plinătatea acestuia așadar, cu toții am primit, după cum alții au spus, din ceea
ce este pe deasupra, din ceea ce prisosește”. Și clarifică sfântul, că s-a împlinit
ceea ce s-a scris „căci nu a spus dă-Mi Duhul, ci revarsă din Duhul Meu peste
tot trupul”, această picătură a Duhului „a umplut” cu/de cunoaștere lumea,
prin ea s-au făcut minuni și s-au șters păcate. Acest har dăruit rămâne însă
o mică parte și făgăduință a darului, ascuns în inima omului.283
Ceea ce „se revarsă” este harul și energia/lucrarea Duhului Sfânt, „nu
Dumnezeu, ci harul se revarsă”. Acest har al Duhului Sfânt este cel ce
sfințește, înțelepțește, îndepărtează neputințele și demonii, izbăvește trupuri-
le și a sufletele de moarte, este propășire și încredințare a adevărului profund
și a vieții.284 Acest har este Împărăția lui Dumnezeu, care „este întru noi”.
1.2.2.4. Sămânța învățăturii lui Hristos și așteptarea „secerișului

duhovnicesc”
„Ieșit-a semănătorul să semene sămânța sa”.285
Această sămânță, la care face referire Evanghelia, este cuvântul de
învățătură, cuvintele vieții veșnice, poruncile nemuririi, făgăduința vieții de
282
Vezi Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 22, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 433; Ιωάννη
Χρυσοστόμου, Εἰς Ψαλμὸν 44, PG 55, 186.
283
Vezi Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 22, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 433; Χρυσοστόμου, Εἰς
Ψαλμὸν 44, PG 55, 186; II Cor. 1, 22· Efes. 1, 14.
284
Vezi Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 23, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 434.
285
Lc. 8, 5.
77
apoi, Evanghelia Împărăției Cerurilor. Doar cuvântul lui Hristos este Duh
și viață, El fiind cel care îl seamănă neîncetat.286
Cuvântul învățăturii Duhului are în Tradiția creștină poziția seminței.
De aceea, Sfântul Grigorie Palama subliniază conținutul eshatologic al
pericopei evanghelice, de vreme ce va exista și seceriș al acestei semințe,
care se realizează prin credință. Aceasta a arătat-o și Mântuitorul Hristos,
când a văzut venind mulțimi de oameni la credință și le-a spus ucenicilor
Săi: „Ridicați ochii voștri și priviți holdele că sunt albe pentru seceriș. Iar
cel ce seceră primește plată și adună roade spre viață veșnică”287. Adică,
precum spicele, când se dezvoltă de la căldura și mângâierea soarelui, pri-
mesc culoare și devin albe, pregătite pentru secerat și cules, la fel și atunci,
când se afla temporar, cu trup, Soarele Dreptății, sufletele oamenilor devin
curate/albe, curățite prin puterea prezenței Sale. Prin prezența Sa dispare
întunericul, risipindu-se, întuneric care le este provocat de o viață voluptoasă
și lipsită de substanță, reușind astfel să se pregătească pentru secerișul du-
hovnicesc, ca prin credință adevărată și evlavie să intre în viața veșnică.288
Sămânța vieții veșnice este în Hristos. El însămânțează întotdeauna, prin
legea naturală, în creație, prin Lege israelitenilor, prin cuvântul profetic și
prin Evanghelia harului. Vremea acestei vieți este viața fiecărui om și, de
asemenea, întreaga perioadă de după prezența în trup a Domnului și până la
sfârșitul veacurilor. Vremea secerișului seminței este cea de A Doua Venire
și Arătare a Mântuitorului. În acest sens spune Apostolul „cel ce ară trebuie
să are cu nădejde” și „cel ce seamănă în trupul său însuși, din trup va secera
stricăciune; iar cel ce seamănă în Duhul, din Duhul va secera viață veșnică”.289
După iconomia Patimilor, a Crucii, a Învierii și a Înălțării la ceruri, Mân-
tuitorul Hristos a conlucrat de-a dreapta Tatălui la trimiterea Duhului Sfânt
ucenicilor, trimițând împreună cu Tatăl „puterea cea de Sus”, după cum a
promis.290 Și din înălțimi îi cheamă pe oameni să participe la această slavă,
să devină membri ai Împărăției Cerurilor, să fie numiți fii ai Împărăției lui
286
Vezi Ὁμιλία ΜΖ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 454; In. 6, 63; In. 6, 68.
287
In. 4, 35.
288
Vezi Ὁμιλία ΚΣΤ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 266-267; In. 4, 35.
289
Vezi Ὁμιλία ΜΖ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 451-452; I Cor. 9, 10; Gal. 6, 8; Ps. 125, 5.
290
Vezi . Ὁμιλία ΚΔ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 247-248.
78
Dumnezeu și să găsească viața cea veșnică și de negrăit, lipsită de voluptate
și de o bogăție neîmpuținată.291
1.3. Trimiterea și arătarea Duhului Sfânt ca

„început al vieții veșnice”
1.3.1. Cincizecimea ca arătare a Duhului Sfânt
Viața veșnică a Dumnezeului Treimic, ca și orice har necreat, se dăruiește

umanității „de la Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt”. Acest aspect e analizat cu o
deosebită relevanță în destul de multe texte ale Sfântului Grigorie Palama.292
Duhul Sfânt purcede de la Tatăl Cel veșnic și fără de început, Care este
împreună fără de început cu Tatăl și cu Fiul, însă fără de început, deoarece
Îl are pe Tatăl ca rădăcină, început și cauză „mai înainte de veci”. Și este
nedespărțit de Tatăl și de Fiul, ieșind din Tatăl și odihnindu-se în Fiul.
„Având unitatea netulburată și deosebirea neamestecată, Care este și El
«Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat», diferit însă, ca Mângâietor
și Duh Sfânt, ca ipostas concret. Avându-și existența din Tatăl și venind prin
Fiul, ca început al vieții veșnice și făgăduință a celei viitoare și a tuturor
bunătăților ce vor să fie”, este și Acesta cauză a tuturor creaturilor; „prin
El toate s-au făcut” și este leit cu Tatăl și cu Fiul, fără să fi fost renăscut
sau născut. E trimis de către Fiul ucenicilor Săi, adică „se descoperă”, căci
cum ar fi putut fi trimis „Cel în tot locul prezent și trimis fără a se separa?”
De aceea, nu doar de la Fiul, ci și de la Tatăl este trimis, după cum și de la/
prin El Însuși vine. Deoarece arătarea Duhului Sfânt este o lucrare comună
a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh.293
291
Vezi Ὁμιλία ΚΔ΄, 3, Ὁμιλίες, p. 244-245.
292
Profesorul Ghe. Mantsaridis subliniază că, potrivit Sfântului Grigorie Palama: „În
Hristos…se înfăptuiește reînnoirea firii umane, nu însă și a ipostasurilor umane. După
lucrarea restauratoare așadar, și îndumnezeitoare a Mântuitorului Hristos, rămâne famili-
arizarea oamenilor cu acest dar. Această familiarizare/asumare o împlinește Duhul Sfânt,
care lucrează în cadrul Bisericii și consolidează Trupul lui Hristos”. Vezi Μαντζαρίδη Γ.,
«Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμάν», op. cit., p. 130-131.
293
Vezi Ὁμιλία Η΄, 9, Ὁμιλίες, p. 83-84.
79
Dumnezeu Se descoperă nu după ființa Sa, de vreme ce nimeni nu a
văzut vreodată sau a descoperit ființa lui Dumnezeu, ci după harul, puterea
și lucrarea Sa, care este comună Tatălui și Fiului și Duhului Sfânt. Fiecare
dintre Aceștia are specificitatea/particularitatea Lui, în ceea ce privește
ipostasul Lui și cele ale lucrărilor ipostatice. Ceea ce este comun Acestora
nu este doar inaccesibilitatea, supraființialitatea și neîmpărțirea ființei, ci și
harul și puterea, lucrarea și strălucirea, nemurirea și Împărăția și toate acelea,
potrivit cărora Dumnezeu comunică și se unește cu îngerii și cu oamenii,
fără să cadă din unicitatea și simplitatea Sa, nici din cauza împărțirii și a
diferențierii ipostasurilor, nici din cauza împărțirii și a mulțimii puterilor
și lucrărilor dumnezeiești.294
Dumnezeu dăruiește oamenilor harismele Sale dumnezeiești, pentru
a-i ajuta pe credincioși să devină sălașuri primitoare ale dumnezeirii Sale,
deoarece nu este altfel posibil ca aceștia să aibe în ei, după cum s-a profețit
și a făcut Hristos cunoscut, izvor/sursă „izvorâtoare a vieții veșnice”.295
După cum Însuși Mântuitorul Hristos ne încredințează: „Dar cel ce va
bea din apa pe care i-o voi da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care
i-o voi da Eu se va face în el izvor de apă curgătoare spre viață veșnică”.296
În Tradiția Biblică și Patristică, această apă se identifică cu harul Duhului
Sfânt.297 Sfântul Ioan Gură de Aur, pe care îl citează Sfântul Grigorie Pala-
ma, explică foarte clar că, acest har se numește uneori „foc”, alteori „apă”,
arătând că acestea nu sunt nume ale ființei dumnezeiești, ci ale harului.298
Sfântul Grigorie Palama continuă această lămurire, arătând că această apă o
explică Evanghelistul Ioan, când interpretează cuvintele Mântuitorului Iisus
Hristos, „dacă însetează cineva, să vină la Mine și să bea. Cel ce crede în
Mine, precum a zis Scriptura: râuri de apă vie vor curge din pântecele lui”,
continuând „aceasta a zis-o despre Duhul pe Care aveau să-L primească cei
ce cred în El. Căci încă nu era (dat) Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese
294
295
Vezi Ὁμιλία ΙΘ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 200.
296
In. 4, 14.
297
Vezi Ὁμιλία ΚΔ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 247-248; In. 4, 14; In. 7, 28-29; In. 14, 15-16; In.
14, 26; In. 15, 26.
298
Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν 46, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 131. Cf. Ἰω. Χρυσοστόμου,
Ὑπόμνημα εἰς Ἰωάννην 32, PG 59, 183.
80
preaslăvit”.299 Aici, după cum precizează Sfântul Grigorie Palama, nu este
vorba despre purcederea cea mai dinainte de veci a Duhului, ci de trimiterea
Lui în timp, despre Cincizecime, înainte ca Duhul Sfânt „să se fi sălășluit
în Apostoli”. La Cincizecime așadar, Sfinții Apostoli au luat harul Duhului
Sfânt, cel fără de început și necreat, Care izvorăște râuri „de apă vie” celor
ce îl primesc. În exprimarea „apa pe care Eu le-o voi da, se va face în ei izvor
de apă vie spre viața veșnică”, folosirea verbului „se va face” dobândește o
importanță deosebită, după cum explică Sfântul Grigorie Palama. Duhul nu
este primit ca ceva „făcut/creat”, pentru că spune „se face acesta izvor”.300
Este vorba, așadar, de o sălășluire a Duhului Sfânt, în istorie, asupra oame-
nilor, nu ca fire dumnezeiască, ci ca har fără de început și necreat, ca lucrare
și „izvor de apă spre viața veșnică”. Duhul Sfânt lucrează viața veșnică în
oricine Îl primește, dăruind Împărăția Cerurilor.
1.3.2. Viața de sfințenie, lumină și bucurie și misiunea ei
Dorind Sfântul Grigorie Palama să lămurească unicitatea harului ne-

creat al lui Dumnezeu și trimiterea Duhului Sfânt, citează din Epistola I-a
către Serapion a Sfântului Atanasie cel Mare, în care suntem învățați că,
de vreme ce Fiul și viața Cuvântului sunt una, „una este așadar și viața de
sfințenie și lumină, și deopotrivă darul și harul ei, Care de la Tatăl purcede,
ca prin Cuvântul Tatălui să strălucească și să fie trimis”, pentru că, continuă,
„Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca
oricine crede în El să nu piară, ci să aibe viață veșnică”.301 De la Cuvântul,
Care S-a întrupat, a învățat umanitatea „numele/înțelegerea existenței diferite
a Duhului de Tatăl” și că Duhul Sfânt nu este doar al Tatălui, ci și al Fiului.
De aceea spune Mântuitorul Hristos: „Duhul adevărului, Care de la Tatăl
purcede”, pentru a cunoaște oamenii, că și Duhul din Tatăl provine, nu doar
Fiul, dar nefiind creat, ci prin purcedere. Duhul aparține și Fiului, Care Îl
299
In. 7, 37-39.
300
Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν 46, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 131-132; In. 4, 14; In. 7,
38-39; Ps. 93, 22.
301
Vezi Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός, 27, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, p.
102; Αθανάσιος Αλεξανδρείας, Ἐπιστολή πρὸς Σεραπίωνα 1, 20, PG 26; In. 3, 16.
81
are de la Tatăl, ca Duh al adevărului și Înțelepciune și Cuvânt. Cuvântul este
adevărul și Înțelepciunea potrivită Celui născut, Care se bucură împreună
cu Tatăl, și împreună cu Acesta (cu Duhul). Sfântul Grigorie Palama inter-
pretează faptul că nu a spus „se bucură”, ci „împreună se bucură”, deoarece,
după cum explică, Duhul Sfânt este această bucurie de mai înainte de veci
a Tatălui și a Fiului. Pentru că le este comun Acestora „să se bucure”, de
aceea, Amândoi Îl trimit sfinților, în timp ce după existență, este doar al Ta-
tălui, de aceea purcede, în ceea ce privește existența Lui, doar de la Tatăl.302
Sfântul Grigorie Palama, arătând constant o poziție în interpretările
biblice, reamintește cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos: „Iar când va veni
Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă de la Tatăl, Duhul Adevăru-
lui, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi despre Mine”, explicând
trimiterea Duhului Sfânt de către Tatăl, prin Fiul, ca fiind o deschidere a
porților realității, a realității eshatologice, o îmbogățire și o unire a strălucirii
luminilor (Dumnezeirii) către oameni.303
Însușirea trimiterii Duhului Sfânt celor vrednici este, întotdeauna,
comună Tatălui și Fiului, de aceea Duhul Sfânt este trimis în timp de către
Amândoi.304 Odată trimis, Duhul Sfânt colaborează cu oamenii, în perspecti-
va participării acestora la viața cea dumnezeiască și veșnică a lui Dumnezeu,
direct proporțional cu libertatea capacității lor de a se raporta la harul văzător
de Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul învață că cunoașterea harului
dumnezeiesc este dăruirea dumnezeirii ființelor, în funcție de măsura lor,
deoarece luminează firea cu lumina cea mai presus de fire, ridicându-o mai
presus de limitele ei firești, prin inefabilul slavei.305
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, prin fraza „prin strălucirea și trimi-
terea de către Cuvântul”, nu se înțelege purcederea din Fiul, „ci înțelegem
și spunem că din Tatăl purcede, și se dă sau se trimite prin Fiul”. Fiul,
coexistând mai înainte de veci cu Duhul Sfânt, Îl trimite și Îl dăruiește oa-
menilor. Și pentru că dăruirea este „strălucire”, Sfântul Atanasie cel Mare
302
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 36, Συγγράμματα, τ. Ε΄, p. 54-55; In. 15, 26.
303
Vezi Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός, 13, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 90; In. 15, 26.
304
Vezi Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός, 14, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 92.
305
Vezi Ε΄ Ἀντιρρητικός 27, 116, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 375-376; Μάξιμος
Ομολογιτής, Πρὸς Θαλάσσιον 22, PG 90, 321A și Κεφάλαια θεολογικά 1, 76, PG 90,
1212A.
82
spune în loc de „se dă și se trimite de către Fiul, strălucește și se trimite de
către Fiul”. Aceasta o dovedește însuși cuvântul Sfântului: „Căci Dumne-
zeu și Tatăl L-a dat pe Fiul pentru noi, iar Fiul, pe Duhul”306. Fiul dăruiește
Ucenicilor harul necreat, și nu ipostasul Duhului Sfânt. Acest dar al harului
necreat, nedespărțit de Duhul Sfânt, este darul vederii dumnezeiești. El se
revarsă asupra oamenilor ca viață, care se deosebește de propria noastră
viață firească. Sfântul Vasile cel Mare lămurește că „ni se dăruiește viață,
într-un alt mod, din ipostasul Duhului, care nu e separată de El”. Sfântul
Grigorie Palama explică, pentru a nu înțelege cineva că este vorba despre
viața propriei noastre firi, chiar dacă s-a spus „se dă” și nu „se creează”,
că împreună relevanța cuvintelor necreat și fără de început, face ca sensul
să fie și mai clar, însă, pentru a nu părea că înțelege ceva firesc, a adăugat:
„și cei care participă la acesta (n.tr., la harul dumnezeiesc) trăiesc în chip
dumnezeiesc, viață sfântă și cerească”307
1.3.3. „Învierea și viața”
„Prin Fiul, în Duhul Sfânt” se continuă Învierea și viața. Acest aspect

e deja exprimat în Epistola către Romani, unde se subliniază: „Care a fost
rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru putere, după Duhul sfințeniei, prin Învierea
Lui din morți, Iisus Hristos, Domnul nostru”308. Prin această putere e cunoscut
Hristos ca și Fiu al lui Dumnezeu. Este această putere, cum am văzut mai sus,
care înfăptuiește venirea Împărăției lui Dumnezeu, când Domnul, în cadrul
ei, îi curăță pe cei leproși, le dă lumina vederii celor orbi, îi îndreaptă pe cei
gârbovi, îi vindecă pe cei paralitici. Duhul Sfânt este puterea necreată, care
șterge păcatele, îl îndreaptă pe om, îi luminează sufletul, pentru a avea comu-
niune cu Dumnezeu, îl sfințește și îl înviază din morți, permițându-i acestuia
306
Vezi Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός, 28, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 103. Cf. Ἐπιστολή πρὸς
Σεραπίωνα 1, 20.
307
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 8–9, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 622-623;
Μ. Βασίλειος, Ἀνατρεπτικὸς ἀπολογητικοῦ Εὐνομίου (ψευδ.), PG 29, 772B; Μάξιμος
Ομολογιτής, Περὶ ἀποριῶν, PG 91, 1144C; Πρὸς θαλάσσιον, 61, 16, PG 90, 644D;
Διονύσιος Ἀρεοπαγίτη, Ἐπιστολὴ 2, PG 3, 1068A – 1069B; Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς
ἀπολογητικοῦ Εὐνομίου (ψευδ.), PG 29, 772B.
308
Rom. 1, 4.
83
să viețuiască în chip dumnezeiesc și oferindu-i, cu adevărat, viața cea veșnică
și dumnezeiască a lui Dumnezeu. Învierea trupului urmează învierii sufletului,
de vreme ce moartea trupului a fost o urmare a morții sufletului. Moartea sufle-
tului nu este nimic altceva, decât denaturare a vieții celei după Dumnezeu.309
1.3.4. Harul Duhului Sfânt
Sfântul Grigorie Palama urmează linia Părinților Bisericii, care au con-

damnat învățătura mesaliană, potrivit căreia, cei curățiți „primesc ipostasul
Preasfântului Duh” și în veacul viitor „urcă în firea lui Dumnezeu”. Părinții
au învățat, după cum lămurește Sfântul Grigorie Palama, în opoziție cu
învățătura mesaliană, că este vorba de „ o bunăvoință a Tatălui și a Fiului
și a Sfântului Duh, spre folosul celor curățiți, și de o sălășluire în aceștia
potrivit făgăduinței evanghelice, și nu potrivit firii dumnezeirii”.310
După Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, are loc descoperirea Duhului
Sfânt. Acesta le dăruiește Apostolilor „laudele/mărețiile firii dumnezeiești”,
adică însușirile dumnezeirii, lucrările Ei firești și esențiale. Aceasta este
Împărăția lui Dumnezeu, pe care sfinții o primesc drept arvună, aici, după
cum notează atât Sfântul Maxim Mărturisitorul „calitățile firești ale lui
Dumnezeu sunt dăruite după har, deoarece dintru început a fost creat omul
ca părtaș al harului”311; cât și Sfântul Chiril al Alexandriei: „creându-l
Dumnezeu pe om, l-a însuflețit, oferindu-i daruri duhovnicești, înțelepciune,
dreptate și toate câte sunt în chip profund în Dumnezeu, însă și viață a suflat
Duhul, dăruindu-i caracter dumnezeiesc”.
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, afirmația că Duhul Sfânt provine
de la Amândoi „purces, în mod fundamental, din Tatăl și dăruit prin Fiul”,
înseamnă dăruirea puterilor firești și a lucrărilor/harului lui Dumnezeu, iar
nu deșertarea ipostasului dumnezeiesc al Duhului”.312
309
Vezi Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 143-144; Μ. Βασείλιος,
ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεὸς, PG 31, 345A; In. 3, 22; Rom. 1, 4.
310
311
Vezi Πρὸς Θαλάσσιον, PG 90, 264B.
312
Vezi Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός, 20, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 96; Μάξιμος Ομολογιτή,
Πρὸς Θαλάσσιον, PG 90, 264B; Κύριλλος Αλεξανδρείας, Ὑπόμνημα εἰς τὸ Εὐαγγέλιον
Ἰωάννου 2, PG 73, 204D.
84
1.3.5. Făgăduința împărțirii harului dumnezeiesc „cel neîmpărțit”
Sfântul Grigorie Palama se sprijină pe Sfântul Dionisie Areopagitul,

potrivit căruia, sfintele puteri inteligibile se mișcă în mod ciclic, în unitate
cu cele fără de început și fără de sfârșit, făcând să strălucească frumusețea și
bunătatea. Aceste străluciri fără de început și fără de sfârșit, chiar dacă sunt
multe, rămân nedespărțite de ființa cea una și neîmpărțită a lui Dumnezeu,
distingându-se însă de ființă. Ființa este una, strălucirile sunt mai multe,
dăruite după măsură fiecăruia dintre aceia care participă la ele, în funcție de
puterea capacitatății lor de receptare, pentru că, potrivit Apostolului Pavel,
există „multe feluri de puteri și daruri ale Duhului Sfânt”.313
În acest punct, Sfântul Grigorie Palama face trimitere la interpretarea
Sfântului Ioan Gură de Aur a cuvintelor Sfântului Ioan Botezătorul: „Pen-
tru că Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură”314, arătând că ceea ce a vrut să
spună Înaintemergătorul și Botezătorul Domnului este că toți luăm măsura
harului Duhului Sfânt, de vreme ce se împarte, însă ființa este cea care nu
se împarte.315
Nu participă cineva la dumnezeire nici după ființă, nici după ipostas. Nici
una dintre acestea două nu se împarte în vreun fel, nici nu se comunică cuiva.
„Căci firea cea tri-ipostatică comună, puterea cea dumnezeiască și lucrarea,
nelucrătoare celor din afară, este, și în miriade își împarte darul dumnezeirii,
atotputernică rămânând”; în acest fel, mulți oameni unindu-se cu Dumnezeu
„în multe feluri și în multe chipuri participând, în chip neîmpărțit harul dum-
nezeiesc primindu-l, de vreme ce măsura acestuia se împarte”. Sfântul Ioan
Gură de Aur compară versetul din Psalmi „revărsatu-s-a har pe buzele tale”,
pentru a lămuri care este acest har cu care propovăduia și vindeca Mântuitorul
Iisus Hristos. Desigur, acest har este însuși harul necreat, care s-a revărsat
asupra Trupului Mântuitorului Iisus Hristos „căci tot harul s-a revărsat asupra
Lui”. În același mod, Tatăl nu dă cu măsură Duhul, ci „noi luăm în parte harul
313
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 13, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 667;
Διονύσιος Αρεοπαγίτη, Περὶ θείων ὀνομάτων, 4, 8, PG 3, 704D; Evr. 2, 4.
314
In. 3, 34.
315
Vezi Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον, 16, Συγγράμματα, τ. Β΄, p. 241;
Χρυσόστομος Ιωαννη, Ὑπόμνημα εἰς Ἰωάννην 30, 2, PG 59, 174.
85
Duhului. Căci Duhul acest har este, care se împarte, Acesta este nemăsurat și
are în întregime tot harul. Căci harul este nemăsurat, cu atât mai mult ființa”.316
Duhul Sfânt are aceeași ființă și același har necreat cu Tatăl și cu Fiul
și, desigur, „harul Acestuia se împarte, în timp ce ființa este întotdeauna
de neîmpărțit”. Harul se dă în parte acelora care îl primesc cu vrednicie,
ființa rămânând complet neîmpărțită. În acest sens, după Sfântul Grigorie
Palama, Sfântul Ioan Gură de Aur spune „noi însă, puțin și picătură din acel
har avem, dar din plinătatea lui luăm toți”317, în timp ce Sfântul Grigorie
Teologul accentuează în Al IV-lea Cuvânt la Cincizecime, că în Sfânta
Scriptură „nu se spune dă-Mi Duhul, ci revarsă din Duhul Meu peste tot
trupul”.318 Sfântul Ioan Gură de Aur lămurește că, cu lacrima și picătura
Duhului, care a umplut de cunoaștere întreaga lume, s-au făcut minunile și
s-au șters păcatele. Deoarece, spune el, „arvuna Duhului în inimile noastre,
partea harului, căci Mângâietorul nu se împarte”. Așadar, această picătură
și lacrimă a Duhului, revărsată de către Duhul spre cei vrednici, făgăduința
darului, partea harului, este harul și nu substanța Duhului Sfânt.319
Mângâietorul este Cel „în tot locul prezent” și „deasupra tuturor fiind”,
Care, mai înainte de orice veac și timp, va rămâne cu cei vrednici nu doar până
la sfârșitul veacurilor, ci mai mult, și în veacul ce va să fie, înveșnicindu-i
pe aceștia, umplându-le sufletul și trupul cu slava nemuririi. Acest adevăr
l-a exprimat Mântuitorul Iisus Hristos, spunând: „Și Eu voi ruga pe Tatăl și
alt Mângâietor vă va da vouă, ca să fie cu voi în veac”.320 Duhul Sfânt, Mân-
gâietorul, are existența de la Tatăl și e trimis prin Fiul, în scopul inaugurării
vieții veșnice și spre făgăduință a bunătăților celor viitoare și permanente.321
316
Vezi Κατὰ Γρηγορᾶ Δ΄, 59, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 372-373; Ἰω. Χρυσοστόμου, Εἰς
Ψαλμὸν 44, 3, PG 55, 185-188C; Εἰς Ἰωάννην 30, 2, PG 59, 174; Ps. 44, 3.
317
Vezi In. 1, 16.
318
Cf. Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 20, τ. Β΄, p. 430-431; Cf. Ἰω. Χρυσοστόμου, Εἰς
Ψαλμὸν 44, 3, PG 55, 186; Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 4 εἰς τὴν Πεντηκοστήν, PG 36,
448A. Cf. Μ. Βασιλείου, Κατ’ Εὐνομίου 5, PG 29, 772D.
319
Vezi Κατὰ Γρηγορᾶ Δ΄, 60, Συγγράμματα, τ. Δ΄, p. 373-374; Ιωάννη Χρυσοστόμου,
Εἰς Ψαλμὸν 44, 3, PG 55, 186; Γρηγόρίου Θεολόγου, Λόγος 4 εἰς τὴν Πεντηκοστήν, PG
36, 448A; cf. Β΄ Λόγος ἀποδεικτικός, 16, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 93.
320
Vezi Ὁμιλία ΚΔ΄, 13, Ὁμιλίες, σ. 249-250; In. 14, 16.
321
Vezi Ὁμιλία Η΄, 8, Ὁμιλίες, p. 83.
86
Capitolul 2
Moartea ca despărțire de Dumnezeu
2.1. Moartea firească ca o consecință a păcatului
O poziție importantă în învățătura eshatologică a Sfântului Grigorie

Palama o ocupă concepția despre „vrăjmașul cel din urmă”,322 moartea,
care se fundamentează pe distincția dintre viața ca lucrare/stare de fapt și
viața prin excelență. Viața ca și lucrare este cea care caracterizează firea
lipsită de judecată, însă însuflețită, în timp ce viața prin excelență este aceea,
care caracterizează ființele create raționale, pe îngeri și pe oameni. Această
distincție e făcută de către Sfântul Grigorie Palama pentru a apăra poziția
Tradiției Patristice, că moartea naturală/fizică nu este moartea prin excelență.
Moartea este un principiu fundamental și o lege a firii pentru existențele
neraționale, de vreme ce acestea nu au viață prin excelență, ci doar viața ca
și lucrare, de vreme ce la acestea nu există suflet în sine, ci întotdeauna e
relaționată această dimensiune cu altceva.323
În mod contrar, viața provenită și dăruită de către Dumnezeu, este însăși
privilegiul excepțional al ființelor raționale, care o au ca dar „esențial” pe
veșnicie. Firea logică și rațională a vieții este aceasta, care dăruiește ființelor
spirituale și sufletului omului nemurirea.
Astfel, viața prin excelență e considerată îndumnezeirea, ca participare
la viața plenară, la viața lui Dumnezeu, viața ființelor raționale, care au fost
chemate la asemănarea și comuniunea cu Dumnezeu, care îi arată „lumini
secunde” după Dumnezeu, în timp ce moartea (ca atare) este separarea de
viața lui Dumnezeu.324
322
I Cor. 15, 26.
323
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 31-32, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 51-52.
324
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 1, 12, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 374-376.
89
În firea logică și rațională a sufletului, prin darul Duhului lui Dumne-
zeu, se arată o lucrare dătătoare de viață, contribuind la unitatea trupului
cu sufletul. Sufletul a luat de la Dumnezeu duh însuflețit, pentru a continua
să însuflețească trupul alăturat. „Trupul omului așadar, trăiește în virtu-
tea participării la puterea dătătoare de viață a sufletului acestuia, în acest
fel, participă activ și la κατ’εικόνα”.325 Și sufletul are, în mod firesc, prin
Duhul,326 legătură de iubire cu trupul, încât să nu vrea să plece din el, și nu
îl părăsește de bunăvoie.327
2.1.1. Păcatul ca „moarte a sufletului nemuritor”
2.1.1.1. Comuniunea cu moartea: moartea îngerilor și duhurile

aducătoare de moarte
Concepția despre moarte a Sfântului Grigorie Palama se concentrează
într-o realitate duhovnicească/spirituală. Moartea e definită ca întrerupere sau
respingere a izvorului vieții, a lui Dumnezeu, de către ființele raționale, de
către îngeri și de către oameni.328 Mișcându-se în acest cadru, el definește și
realitatea spirituală, pe care o trăiește satana, aflat în comuniune cu moartea.
Prima moarte, însemnând despărțire de bunăvoie de Dumnezeu și respingere
a Lui, ce s-a ivit în istoria creației, a fost moartea spirituală a satanei.
Acesta a dorit să domine creația prin mândrie, mai mult decât prin
cunoaștere, depășind limita scopului creației sale.329 Satana, în mod liber
325
Vezi Μαντζαρίδου Γ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμάν», ὅ.π.,
p. 122. Cf. Ὁμιλία ΙΘ΄, p. 197.
326
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 38, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 56.
327
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 38, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 56-57.
328
H. Crouzel observă că, în Tradiția Patristică, destul de devreme, încă în lucrările lui
Origen, se constată o influența a triplei distincții morale a stoicilor, despre cele trei feluri
de moarte. Prima, moartea ca despărțire a sufletului de trup, care se numește „naturală”,
„comună”, „indiferentă” și „moarte de mijloc”; a doua, este „moartea cauzată de păcat”
, care constă în orice formă de viață, care se opune lui Hristos, Viața prin excelență; al
treilea fel de moarte e exprimat în diverse forme și cu o terminologie diferită. Se numește
moartea păcatului sau „împotriva păcatului” și se identifică cu moartea lui Hristos. Acest
fel de moarte se leagă, în mod direct, de moartea martirilor. Vezi Crouzel H., „Mort et
immortalité chez Origène,” BLE 79 (1978) p. 19-36.
329
90
și din proprie inițiativă, s-a împotrivit Dumnezeului Cel Viu. Consecința
directă a unei asemenea alegeri a fost renunțarea de bună voie la viața cea
adevărată și astfel „depărtarea, pe bună dreptate, de izvorul de viață și
lumină, prin excelență, și îmbrăcarea în moarte și în întuneric veșnic”.330
În acest context, sensul dreptății rezultă din analogia între refuz și pără-
sire/abandonare. Măsura părăsirii demonului de către Dumnezeu este direct
proporțională cu refuzarea lui de către Dumnezeu.331 Și, ca o consecință a
refuzului coonștient a izvorului bunătății, el a devenit un spirit mort, nu în
ceea ce privește ființa, de vreme ce moartea nu are ființă, ci lepădând viața
prin excelență și devenind „luptător împotriva acesteia”; se plasează astfel în
afara acesteia, în ceea ce privește păstrarea vieții celei adevărate.332 Această
posibilitate a lui, care rămâne întotdeauna un dar al Creatorului (n.tr., posi-
bilitatea de a alege), îi permite să-și dezvolte răul, transformându-l într-un
spirit făcător de moarte și izvor „al comuniunii cu moartea pentru oameni”.333
Șarpele cel rațional și începător al răutății, care a devenit înger al ră-
ului, datorită planului său malefic împotriva oamenilor, a încercat, în mod
subtil, să se asemene, după putere, cu Dumnezeu Care l-a creat. De aceea,
este părăsit de către Dumnezeu, după măsura dorinței lui de a se separa de
Dumnezeu, Izvorul bunătății. Prin excesul depărtării lui de Dumnezeu, a
devenit (în mod văzut) potrivnic și dușman Celui Care are tot darul bunătății.
Dumnezeu însă, este bunătate însuflețită, Viață a celor vii, și comunică viață
ființelor care o doresc, diavolul fiind răutate a morții și răspânditor al ei, și
în comuniune cu duhul morții.334
330
Ibidem, p. 60-61.
331
Ibidem, 41, τόμ. Ε΄, p. 58. Cf. Μ. Βασιλείου, ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ
Θεὸς, 7, PG 31, 345A.
332
333
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 44, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 61; cf. și Ὁμιλία
ΛΑ΄, 12, p. 310-311; cf. ibidem, 41, τόμ. Ε΄, p. 59. Profesorul Mantsaridis observă că:
„Nici diavolul însă nu posedă moartea, în chip ființial, pentru că nu există o ființa a morții,
ci are această poziționare, în urma refuzului vieții prin excelență (Cf. Κεφάλαια, 41, PG
150, 1149C)... Dumnezeu este viață și nu are vreo relație cu moartea. Moartea este o lipsă
a vieții, o lipsă a lui Dumnezeu... Potrivit lui Palama și a Părinților greci, nu există lucruri
rele după ființa lor. Răul este lucrarea care se opune binelui...Vezi «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ
τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμάν», ibidem, p. 125-127.
334
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 41, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 58. Cf. Ὁμιλία
ΙΣΤ΄, 25, Ὁμιλίες, p. 166.
91
Acesta a devenit cauză a căderii întregii umanități. L-a atras pe om
prin uneltiri/tertipuri, prefăcându-se în șarpele nerațional și imitând vocea
umană, pentru a încremeni firea umană, și astfel, a o supune celor inferi-
oare, ființelor lipsite de rațiune, iraționalității morții, pentru a o stăpâni; de
vreme ce era singura fire creată, care a fost creată prin mâna și cuvântul
lui Dumnezeu, devenind după Chipul Celui Care o crease, capabilă „să
stăpânească și să evolueze”. Dumnezeu „cedează” și îngăduie, astfel încât
omul să înțeleagă ce-i pățește firea prin consimțirea la rău, să înțeleagă să-și
prețuiască valoarea și credința față de Creator, cu convingerea că păstrând
poruncile Sale, îl va învinge pe diavol și va lua nemurirea cea fericită, în
chip vrednic, rămânând dea pururea viu în Dumnezeu.335
Intrarea morții în realitatea vieții umane a avut loc odată cu depărtarea
minții umane de Dumnezeu. Protopărinții neamului omenesc au abandonat
amintirea și vederea lui Dumnezeu și au devenit nu doar (în mod simplu) ca-
pabili să disprețuiască porunca lui Dumnezeu, dar și să se înțeleagă cu duhul
dătător de moarte, care, în acest mod, le-a dăruit posibilitatea de a muri.336
Printr-o moarte, cel rău a făcut să intre în umanitate o dublă moarte (n.tr.,
cea spirituală și cea fizică) și se laudă cu cele ce reușește să facă asupra firii
umane supuse astfel degradării și robiei. În acest context, Sfântul Grigorie
Palama își definește concepția despre demonologie. Aroganța demonică,
care a făcut să apară și moartea spirituală a celui rău, apare, pentru prima
dată, ca și provocare a căderii lui Adam, și în al doilea rând, se arată în
lauda și în imaginația lui, care îl fac să creadă că, datorită nemuririi sale,
este dumnezeu al oamenilor și moștenitor al sufletelor care L-au părăsit pe
Dumnezeu, considerând că are putere absolută asupra lor.337
2.1.1.2. Păcatul ca și moarte după duh

Aprofundând sensul și relația dintre păcat – moarte, Sfântul Grigorie
Palama certifică nu doar existența morții trupului, ci și a sufletului, iar
acest adevăr îl demonstrează cu texte biblice, unde este vorba, după cum
335
336
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 46, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 61-62 și Ὁμιλία
31, Ὁμιλίες, p. 305.
337
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 25, Ὁμιλίες, p. 166-167.
92
lămurește, de moartea sufletului prin excelență. În sprijinul pozițiilor sale,
Sf. Grigorie Palama face apel la I-a Epistolă a Sfântului Apostol Ioan,338 la
Epistola a II-a către Corinteni,339 și la Epistola către Efeseni,340 unde con-
sideră că este vorba de moartea sufletului. După cum lămurește Sfântul,
morți sunt cei care au murit datorită dorințelor trupești, care „se războiesc
împotriva sufletului”,341 de aceea și pe cei care trăiesc în deșertăciunea lumii,
îi numea Domnul „morți”,342 „ca și morți după suflet”.343
Sfântul Grigorie Palama înțelege moartea și viața, în cadrul relației
dăruitor și primitor. Moartea sufletească este depărtare și separare a sufle-
tului de Dumnezeu, în timp ce moartea trupească nu este decât despărțire
a sufletului de trup.344 Însă sufletul, având viață prin excelență, o oferă ca
și lucrare trupului.345 La fel și Dumnezeu, Viața prin excelență, oferă viață
veșnică omului.
Moartea sufletului este prima moarte, care omoară și trupul. Asupra
acestui aspect l-a avertizat Dumnezeu pe Adam, în paradis: „Iar din pomul
cunoștinței binelui și răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca
din el, vei muri negreșit!”346 Cu adevărat, atunci a murit sufletul omului,
când prin încălcarea poruncii s-a separat de Dumnezeu și, de atunci, con-
338
Vezi I In. 5, 16-17.
339
Vezi II Cor. 7, 10.
340
Vezi Efes. 5, 14.
341
I Petr. 2, 11.
342
Mt. 8, 22.
343
Vezi Πρὸς Ξένην μοναχὴν, 8, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 196-197: „Dacă vede cineva
pe fratele său păcătuind – păcat nu de moarte – să se roage, și Dumnezeu va da viață acelui
frate, anume celor ce nu păcătuiesc de moarte. Este și păcat de moarte; nu zic să se roage
pentru acela. Orice nedreptate este păcat, dar este și păcat care nu e de moarte” (I In. 5,
16-17); „Căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăință spre mântuire, fără părere
de rău; iar întristarea lumii aduce moarte” (II Cor. 7, 10); „Ca să nu mai fim copii duși de
valuri, purtați încoace și încolo de orice vânt al învățăturii, prin înșelăciunea oamenilor,
prin vicleșugul lor, spre uneltirea rătăcirii” (Efes. 5, 14); „Iubiților, vă îndemn ca pe niște
străini ce sunteți și călători aici pe pământ, să vă feriți de poftele cele trupești care se răz-
boiesc împotriva sufletului” (I Petr. 2, 11); „Vino după Mine și lasă morții să-și îngroape
morții lor” (Mt. 8, 22). Morți îi numea așadar Domnul și pe cei care erau morți la suflet.
Cf. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 45, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 61.
344
345
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 30-32, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 51–52.
346
Fac. 2, 17.
93
tinuă să trăiască „după trup”.347 Sfântul Grigorie Palama duce mai departe
descrierea morții sufletului, ca abandonare și depărtare a lui de Dumnezeu,
care a fost provocat de păcat. Pentru a face și mai clară imaginea acestei
îndepărtări, folosește exemplul luminii și al întunericului. Când lumina
este prezentă, nu este posibil să existe, în același timp, și întunericul; când
lumina părăsește locul, atunci se face întuneric, a cărui naștere nu este din
lumină, ci din despărțitură, din umbră. Astfel, când Dumnezeu, Care este
viață prin excelență și viață a tuturor celor vii, și desigur, a celor ce trăiesc
în chip dumnezeiesc, este prezent în sufletul noastru, este imposibil să fie
prezent în el și moartea. Abandonarea lui Dumnezeu de către suflet introduce
moartea, a cărei cauză nu este în Dumnezeu, ci în părăsirea lui Dumnezeu,
care este păcatul.348 Și această părăsire nu este altceva, decât exprimarea
voinței omului, a hotărârii sale de sine.349
Având viață prin excelență, sufletul rațional moare „de viu”.350 Sfântul
Grigorie Palama face trimitere la textul Apostolului Pavel: „Iar cea care
trăiește în desfătări (n.tr., Desfrânata), deși vie, e moartă”351, explicând că și
sufletul care cade și trăiește în desfătări fără a se pocăi, la fel este. Moartea
sufletului, nemuritor prin fire, se întâmplă, atunci când acesta se privează
de Mirele cel spiritual; în loc să se căiască și să trăiască o viață de pocăință,
își împrăștie și își aruncă sinele în plăceri.352 Și această viață este mai rea
decât moartea, deoarece departe de toată bunătatea, rămâne direcționată
spre toată răutatea. Această viață e mai rea decât moartea, deoarece, în
mod profund, complotează împotriva vieții însăși. De vreme ce este refuz
al oricărei bunătăți, devine activă față de orice răutate, înghesuindu-și în
continuu sinele spre tot ce este mai rău.353
Sufletul nu este complex, precum trupul, ci simplu și nemuritor. Moartea lui
înseamnă despărțire de Dumnezeu, totuși el este nemuritor, deoarece existența
347
Vezi Fac. 5, 5. Cf. Πρὸς Ξένην μοναχὴν, 9, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 197.
348
349
Vezi Ὁμιλία ΛΑ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 306-307.
350
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 45, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 61; cf. Ὁμιλία
ΛΑ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 306-307.
351
I Tim. 5, 6.
352
ΛΑ΄, 4, p. 306-307.
353
94
lui nu este compusă; prin despărțirea de Dumnezeu rămâne așadar rușinat și
depravat, aflându-se într-o situație mult mai muribundă decât trupul.354
O altă cauză a morții spirituale a sufletului nemuritor este erezia, care e
înțeleasă ca separare și îndepărtare a omului de Dumnezeu. Sfântul Grigorie
Palama, în mod discret, folosește tipologia căderii, pentru a-și face și mai
înțeleasă erminia sa. Erezia este o ademenire purtătoare de moarte, care se
amestecă cu cuvinte ale vieții și le transformă în învățătură vătămătoare.
Sfântul face trimitere, în sens profund, la cădere și la consecințele care au
rezultat în urma acesteia, pentru a-i îndemna pe credincioși să se îndepărteze
de eretici, mai mult decât fuge cineva de șarpe. Argumentația sa se desfășoară,
comparând amăgirea „șarpelui” cu erezia. Ereticii refuză învățătura Părinților
și se prefac, după exemplul „șarpelui”, că acceptă interpretările patristice,
reușesc însă să facă exact opusul, întrebuințând cuvintele textului, însă
resping sensul cucernic. Rezultatul și scopul acestei practici este separarea
de Dumnezeu, moartea ca osândă veșnică a sufletului nemuritor.355
Are loc o relație apropiată între viețuirea împătimită și erezie. Patimile
ispititoare și dogmele nelegiuite se realizează, dar se află și într-o relație de
interdependență, datorită părăsirii de către Dumnezeu.356
2.1.1.3. Dimensiunea veșnică a păcatului

În Tradiția biblico-patristică, păcatul are o prelungire/răsfrângere
veșnică. Sfântul Grigorie Palama o identifică cu moartea sufletului, care
este principala moarte, după cum și viața Duhului este viața prin excelență.
În loc ca adormirea credinciosului să fie o eliberare și un început nou al
traiectoriei sale spre slava eshatologică, devine o înrobire în întuneric și
o privare de harul dumnezeiesc, pe care omul l-a pregustat, în viața lui
istorică. Moartea fundamentală, privarea sufletului de harul dumnezeiesc
și înfrățirea lui cu păcatul, este groaznică și aspectul înfiorător al iadului,
deoarece este rezultat al unei alegeri libere. Creștinii sunt chemați să se
îndepărteze cu orice preț de o astfel de perspectivă, să respingă totul, să
354
355
356
Vezi Ὁμιλία Η΄, 10, Ὁμιλίες, p. 84.
95
refuze totul, relații, fapte și dorințe, care îi trage și îi duce la despărțirea de
Dumnezeu și provocarea acestei morți.357
Sfântul Grigorie Palama fundamentează întregul moralei creștine și
al spiritualității pe dogma morții spirituale, ca despărțire de Dumnezeu.
Moartea spirituală, care nu doar că e evidentă și în aspectul trupesc, devine
și veșnică, prin răutatea excesivă a celui rău și se realizează datorită acestei
lucrări, în dublă dimensiune.358 Cei câți nu se împotrivesc păcatului și nu
păstrează poruncile dumnezeiești, se îndreaptă, precum protopărinții, într-o
direcție opusă vieții, „spre moartea cea dinăuntru și veșnică”. Și singurul
mijloc al revenirii sufletelor lor este pocăința.
Moartea sufletului este o realitate, care izvorăște nu din interiorul omu-
lui, chiar dacă e trăită în acest mod, ci este provocată din afară. Ea vine în
om prin simțuri, prin care protopărinții au pierdut nemurirea.359
2.1.2. Moartea trupului
Moartea sufletului nu se restrânge doar la influența asupra nivelului

sufletesc, de vreme ce acesta este izvorul vieții pentru trup, ci se extinde
asupra tuturor nivelelor și sferelor vieții umane și îl arată pe om a fi blestemat,
până la moarte, iar trupul fiindu-i supus diferitelor suferințe și stricăciunii.
Ispitirea și amăgirea lui Adam aduce moartea omului exterior/fizic și această
comuniune cu moartea, în viața pământească și în activitatea acestuia: „În
sudoarea feței tale îți vei mânca pâinea ta, până te vei întoarce în pământul
din care ești luat; căci pământ ești și în pământ te vei întoarce”.360
2.1.2.1. Pătrunderea morții în realitatea umană: cea de a doua

cauză a morții
Dumnezeu nu este cauza morții, de vreme ce El este Viața prin Sine și
plenară, cauza întregii existențe, atât a celei prezente, cât și a veșniciei, desi-
357
Vezi Πρὸς Ξένην μοναχὴν, 12, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 198.
358
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 154–155.
359
Vezi Ὁμιλία Ν΄, 12, Ὁμιλίες, p. 485-486.
360
Vezi Πρὸς Ξένην μοναχὴν, 10, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, σ. 197; Fac. 3, 19.
96
gur, a celei fericite și dumnezeiești.361 Nu a provocat El moartea trupului și a
neputințelor trupești, nici nu s-au întâmplat acestea din vreo poruncă a Sa.362
L-a înzestrat însă pe om cu independență363 și cu judecată, cu posibilitatea
de a-l ocoli.364 Dumnezeu însă, pentru a proteja independența omului și, în
același timp, a-l păzi de moarte, prin înțelepciunea și bunătatea Sa, imediat
după ce l-a creat și l-a însuflețit, i-a dat porunca purtătoare de viață, arătându-i
clar că încălcarea acesteia este moarte, nu doar trupească, ci și sufletească.365
Cea de a doua cauză a morții, după prima, diavolul, a fost omul însuși,
care L-a părăsit de bunăvoie pe Dumnezeu. Dumnezeu, Cel peste tot locul
prezent, nu se îndepărtează. Omul Îi neagă prezența și comuniunea cu El.
Cum să părăsească sufletul „Cel peste tot locul prezent, de nicăieri absent”?
Se îndepărtează însă, deoarece respectă independența și alegerea omului,
măsura respingerii sale. Omul provoacă, prin propria lui voință părăsirea
de către Dumnezeu, și nu Dumnezeu. Moartea îl are drept cauză pe om,
pentru că L-a părăsit în mod liber pe Stăpânul, Care l-a creat să fie tot timpul
prezent și viu. În această lucrare aducătoare de moarte, de îngenunchere a
sa, se aseamănă cu aceia care își închid ochii în timpul amiezii și refuză de
bunăvoie lumina, în timp ce soarele domină și strălucește.366
În consecință, pătrunderea morții în existența umană s-a petrecut, când
mintea umană s-a îndepărtat de Dumnezeu. Protopărinții, care au părăsit
aducerea aminte și vederea lui Dumnezeu, au devenit nu doar capabili de a
ignora porunca lui Dumnezeu, ci și să se supună în mod liber duhului celui
rău.367 Dumnezeu permite această pătrundere, respectând libertatea umană,
nedorind să-l influențeze pe om cu ceva. Aici se vede importanța libertății
umane, pentru că, dacă Dumnezeu l-ar fi îndepărtat pe om de moarte, pe
care acesta, în mod liber, a ales-o, ar fi nesocotit independența acestuia și
și-ar fi nimicit creația Sa.368
361
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 51, τόμ. Ε΄, p. 65.
362
363
364
365
366
Vezi Ὁμιλία ΛΑ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 306–307.
367
368
97
Omul a întrerupt comuniunea sa cu Dumnezeu, când a arătat încre-
dere și a urmat sfatul celui rău, care l-a făcut părtaș la „comuniunea cu
păcatul și cu duhul morții”369. L-a adus pe satana în el, când a nesocotit
sfatul cel de viață dătător, și prin încălcarea lui l-a părăsit pe Dumnezeu,
căzând de bunăvoie din viață. Acesta (n.tr., diavolul), ca duh mort și dătă-
tor de moarte, a devenit, în omul care l-a acceptat, reprezentant al morții
lui spirituale.370 Coborârea în această goliciune, din haine luminoase și
dătătoare de viață, s-a făcut cunoscută protopărinților prin „cunoașterea
că fuseseră creați”. De vreme ce satana nu este doar duh mort, ci îi face
muritori și pe aceștia, care s-au apropiat de el, și de vreme ce ei aveau și
trup, asupra căruia a devenit activă consecința sfatului dătător de moarte,
moartea s-a transmis din suflet la trupul în care locuiește. Singura realitate
care a ținut/a protejat trupul în momentul căderii de revenirea imediată
în pământ și descompunerea lui, a fost puterea superioară a Aceluia,
Care prin cuvântul Său ține toate. Iar când omul și-a pierdut judecata lui,
Dumnezeu și-a manifestat judecata Sa dumnezeiască,371 într-un mod care
nu-i anulează îndelunga răbdare.372
Păcatul și neascultarea au fost, desigur, cauza imediată a debutului
deșertăciunii și a consecințelor ei morbide. Omul a fost îmbrăcat în tunici
de piele, în deșertăciune, a dobândit un trup muritor, capabil de suferințe
și a început să viețuiască în lume afectat de deșertăciune. Bolile și întreg
complexul de ispite sunt consecințe ale păcatului. Datorită acestuia, omul
s-a descoperit a fi într-o lume vremelnică și decăzută și a fost condamnat
să trăiască cu suferințe și într-o viață plină de nenorociri.373 Boala/suferința
devine drum pe care a ajuns neamul omenesc, datorită păcatului, drum a
cărui ultimă etapă și refugiu este moartea.374
369
370
371
372
Ibidem, p. 65.
373
Vezi Σμέμαν Α., «Ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου», ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖται ὁ θάνατος.
Μετάφ. Β. Ἀργυριάδης, εκδ. Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2004, p. 86-87.
374
98
2.1.2.2. „Hotărârea” morții ca descoperire a înțelepciunii și
milostivirii dumnezeiești
„Moartea sufletească” a fost prevestită din milostivire,375 deoarece
(prin acceptarea ei) urmau oamenii să se îndepărteze de paradis, și ast-
fel, să se evite transformarea lor în „sălaș al răutății și lucrare a acelor
duhuri”.376 Dumnezeu și-a asumat, în viitor, gestionarea aplicării hotă-
rârii morții trupești, acționând cu profundă înțelepciune și cu o iubire
debordantă”.377
Prin „hotărârea” morții s-a descoperit profunzimea înțelepciunii și
milostivirii dumnezeiești. Pentru că, chiar și prin moarte, neamul omenesc
primește pârga nemuririi. Omul este chemat iarăși în ceruri și este întro-
nizat dincolo de orice autoritate și putere, „de-a dreapta tronului slavei,
în ceruri”,378 de vreme ce Dumnezeu știe să transforme, din milostivire,
alunecările noastre cele de bunăvoie spre o cale mai bună.379
Ceea ce arată și mai mult milostivirea lui Dumnezeu și neacceptarea
morții omului, din perspectiva Sa, este modalitatea de exprimare a poruncii
din paradis. Preabunul Dumnezeu nu a vorbit imperativ, ci a preînștiințat
și a comunicat repercursiunea hotărârii încălcării ei. „Priviți, nu a spus-o
imperativ, în ziua în care veți mânca, veți muri, căci răspunderea era clară,
ca el toate să păzească cele câte au fost create, astfel încât moartea să nu
intre; însă l-a preînștiințat asupra încălcării, spunându-i, să nu mănâncați
din acest pom, căci în ziua în care veți mânca, veți muri, astfel încât, sfatul
păzindu-l și de încălcarea ei fugind, să nu cadă în moarte”.380
Când s-a realizat preînștiințarea și hotărârea cea dreaptă a lui Dumnezeu,
omul a înțeles cu adevărat porunca iubirii, a înțelepciunii și puterii, pe care
a uitat-o, putere care însuflețește duhurile cele nemuritoare, și fără de care,
viața acestor duhuri ar fi „în mâinile morții”.381
375
376
Ibidem. Cf. Πρὸς Ξένην μοναχὴν, 16, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 200-201.
377
378
Evr. 8, 1.
379
380
381
99
2.1.2.3. Grija față de trup și moartea
Sfântul Grigorie Palama se referă, în mod repetat, la învățătura existentă
despre relația strânsă dintre grija față de trup și moarte. „Căci, după trup
trăind, neglijând cele ale Duhului, din faptele trupului muriți, deși trăiți”382.
Și în acest mod înțelege moartea.383 Forța trupului de a naște, care este su-
pusă și parte a legii rațiunii, își arată dintru început semnele condamnării,
„căci te-ai supus deșertăciunii și toate spre acestea le naști”, fiind vorba de
ciclul pătimitor al omului, care, în loc să păstreze cinstea pe care a luat-o
firea umană de la Dumnezeu, s-a asemănat cu cele decăzute.384
Sfântul Grigorie Palama lămurește că patimile provoacă nu doar moartea
persoanei, ci a întregii societăți, ca și formă de comuniune. Adulterul, desfrâ-
narea, invidia, furtul, minciuna, îmbuibarea, iubirea de bani sunt toate patimi/
suferințe purtătoare de moarte, care omoară atât trupul, cât și sufletul omului.385
Provocările patimilor, care conduc la moartea spirituală, au loc prin
intermediul simțurilor. Aici fundamentează Sfântul Grigorie Palama măreția
vieții isihaste și a spiritualității monastice. Deoarece, așa devine înțeles
refugiul la mănăstiri, care este considerat „ca fiind închinat lui Dumnezeu
și este școală a virtuții”, ca și depărtare de provocările patimilor, care îl
despart pe om de Dumnezeu și îl omoară spiritual. Pentru că, această moarte
intră în oameni prin intermediul simțurilor, în același mod cum a intrat în
neamul omenesc și l-a corupt, scoțându-i pe protopărinți din nemurirea
cea fericită. Eva a auzit sfatul cel ispititor al celui rău, a văzut, a dorit, a
mâncat, a murit, l-a ispitit și pe Adam și l-a făcut părtaș la cădere. În acest
context, Sfântul Grigorie Palama se întreabă despre posibilitatea omului
de a rămâne nepătimitor, într-o lume a păcatului și a patimilor, atâta timp
cât în Vechiul Testament se arată că protopărinții, care erau atunci nepăti-
mitori și se mișcau într-un context neafectat de patimi, nu au reușit să se
împotrivească ispitei.386
382
383
În legatură cu acest aspect, vezi Vlahos H., Life after Death, Μετάφ. Williams E.,
Birth of the Theotokos Monastery, Levadia 1995.
384
Vezi Ὁμιλία ΝΒ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 500.
385
Vezi Ὁμιλία ΛΘ΄, 4-6, Ὁμιλίες, p. 380-381.
386
Vezi Ὁμιλία Μ΄, 22, Ὁμιλίες, p. 396.
100
Acceptarea dorinței în gândire constituie o intrare în viața pătimitoare,
care conduce până la moartea veșnică. În mod contrar însă, doar virtuțile
sunt cele care îl protejează pe om de această moarte. Păzirea de dorințe și
patimi se identifică cu fuga imediată din calea lor, în timpul căreia omul
se concentrează în el însuși, și prin cumpătare și rugăciune continuă la
Dumnezeu, prin smerenie și îndelungă răbdare, reușește să se salveze.387
Viața împătimită se identifică cu „iubirea lumii”, care nu doar că se-
pară de Dumnezeu și ucide sufletul, dar și stabilizează despărțirea omului
de Dumnezeu. Goana după bani, dorințele trupești, aroganța, voința pă-
mântească și „toate cele din lume”, l-au biruit pe om și îi omoară sufletul.
De aceea, după cum explică Sfântul Grigorie Palama, Evanghelistul Ioan
spunea: „Nu iubiți lumea, nici cele din lume”.388
Patimile alungă harul lui Dumnezeu din sufletul omului, har care este
comuniune a vieții dumnezeiești, și precum patima îmgenunchează trupul,
la fel o face și cu sufletul, patima îngenunchindu-l și omorându-l și pe aces-
ta. Această moarte (n.tr., sufletească) provoacă, în consecință, și moartea
trupului. Un element important în învățătura Sfântului Grigorie Palama îl
constituie înțelegerea duratei intervalului dintre păcat, ca moarte a sufletului,
și moartea trupească, ca perioadă a vieții omului, înțeleasă drept „timp de
pocăință”.389 În acest mod este cu putință învierea din îndeletnicirile morții,
de vreme ce omul cunoaște „întregul adevăr” și înfăptuiește, ca o consecință
a iubirii față de Dumnezeu și față de aproapele său, fapte ale luminii, care
îl fac părtaș vieții celei veșnice”.390
2.1.2.4. Moartea și pocăința

Sfântul Grigorie Palama explică cauza întârzierii morții trupești imedi-
ate a lui Adam, după faptul căderii, ca de asemenea, și a fiecărui om după
fiecare păcat, această întârziere având loc datorită descoperirii voinței lui
Dumnezeu spre mântuirea tuturor, prin continua pocăință de după cădere.391
387
Vezi Ὁμιλία ΜΓ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 421-422.
388
Vezi Ὁμιλία ΜΔ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 430.
389
Vezi Ὁμιλία ΛΘ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 382.
390
Vezi Ὁμιλία ΜΔ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 430-431.
391
101
În acest mod, se elucidează „iconomia lui Dumnezeu” față de creație.
Dumnezeu ar fi putut să facă să dispară toți oamenii de pe pământ, prin
moarte, în același mod, precum i-a adus la ființă din neființă, provo-
când un cataclism. Însă, din marea Sa milostivire, Dumnezeu nu a vrut
dispariția neamului omenesc. A rânduit lucrurile într-un astfel de mod, ca
omul să vadă moartea la mulți alții, încât să o înțeleagă, și prin vederea
ei, să se îngrijească de pocăință și de cercetarea celor de după moarte.
În paralel însă, extinderea păcatului ar provoca moartea generală a oa-
menilor, dar Dumnezeu a făcut astfel, încăt răul să nu se prelungească
în mod veșnic.392
Singurul mod al scăpării de moarte este pocăința. Pentru că, depărtarea
de păcat prin Spovedanie, pocăință și fapte, care ne stabilizează din căde-
re, provoacă smerenia activă. Această smerenie provoacă milostivirea lui
Dumnezeu, care umple lipsurile noastre și plasează moartea în așa fel, încât
să câștigăm viața cea veșnică, „spre slava lui Hristos, singurul Dătător de
viață”.393
Viața firească e asumată ca dar al lui Dumnezeu și timp de pocăință.
Asta înseamnă că, cel care nu se pocăiește, se afundă și mai mult în moar-
tea sufletului. Mai înspăimântătoare decât moartea este neîntoarcerea
noastră din păcate, pentru că aceasta trimite spre un iad veșnic.394 Timpul
vieții noastre își atinge punctul culminant în evenimentul morții. Atunci se
dezintegrează legătura sufletului cu trupul. Soarta „provizorie” a trupului,
care se întoarce în pământ, este cunoscută și vădită tuturor. Pe acestea
avându-le în vedere, în continuarea abordărilor sale ermineutice, Sfântul
Grigorie Palama reușește să răspundă la întrebări care îl frământă pe omul
din toate timpurile, ca de pildă: unde merge sufletul, în ce situație se află,
ce simte sau ce fel de sensibilitate senzitivă are înainte de a se realiza
învierea finală a tuturor?
392
Vezi Ὁμιλία ΛΘ΄, 8, Ὁμιλίες, p. 382-383.
393
Vezi Ὁμιλία ΛΘ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 384; Zah. 1, 3.
394
102
2.2. Moartea lui Hristos ca izbăvire și nemurire
2.2.1. Moartea lui Hristos și mântuirea
Necesitatea jertfei, care să sfințească neamul omenesc, neam care a fost

contaminat de comuniunea cu cel rău, este un element esențial în gândirea
Sfântului Grigorie Palama. Jertfa, care să-l reîmprietenească pe om cu
Părintele Cel de Sus, trebuia să fie curată și sfântă. Omul avea nevoie de
înviere, nu doar sufletească, ci și trupească, iar aceasta cu referire nu doar
la cei care trăiau atunci (n.tr., în vremea Mântuitorului), ci și la cei care vor
urma, dar și la cei care trăiseră cu veacuri înainte. De aceea a venit Hristos
„la plinirea vremurilor”. A murit pe Cruce și S-a coborât la iad. Și aceasta,
pentru că trebuia să fie predicată Evanghelia și celor ce se aflau acolo.395
Trebuia ca această mare Taină a Iconomiei să se facă cunoscută și acelora,
pentru a li se dărui libertatea plenară din mâinile demonilor, care i-au înrobit,
împreună cu sfințenia și vestirea bunătăților viitoare.396
Adam, ca rădăcină a neamului omenesc, a arătat umanitatea ca fiind
vlăstar al morții, de vreme ce a îngenuncheat de bună voie, a fost biruit de
moarte și s-a aflat neputincios. În consecință, trebuia ca înfrângerea să fie
răzbunată, pentru a câștiga umanitatea lupta și pentru a supune cu trup și
suflet păcatul, ca venin dătător de moarte, astfel încât, omul să se bucure
de viața cea veșnică și nepătimitoare. Neamul omenesc avea nevoie de o
nouă rădăcină, de un Nou Adam, fără păcat și de neînvins, Care să ierte
păcatele și să-i curătească pe cei vinovați; de un Nou Adam, Care să fie viu
și să însuflețească, să dăruiască viață și ștergere păcatelor „celor care au
fost atinși și neamului acestora”, și nu doar generațiilor care vor veni, ci
și celor care au viețuit mai înainte de El.397 Astfel explică Sfântul Grigorie
Palama cuvântul Apostolului Pavel: „Făcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu
suflet viu; iar Adam cel de pe urmă cu duh dătător de viață”.398 Însă, nimeni
395
Vezi Καρμίρη Ἰ., Ἡ εἰς ᾂδου κάθοδος τοῦ Χριστοῦ ἐξ ἀπόψεως ὀρθοδόξου, Ἀθήναι
1939, p. 74-143.
396
397
Vezi Ὁμιλία NB΄, 3, Ὁμιλίες, p. 498-499.
398
I Cor. 15, 45.
103
în afară de Dumnezeu nu este fără de păcat, dătător de viață și capabil de a
ierta păcate. Așadar, era nevoie ca Noul Adam să fie și Dumnezeu, nu doar
om, să fie Viață și Înțelepciune, Dreptate și Iubire, Milostivire și orice altă
bunătate, pentru a lucra cu milostivire, înțelepciune și dreptate înnoirea și
reînsuflețirea vechiului Adam, în contrapondere cu șarpele cel viclean și
începătura răutății, care, folosindu-se de falsitate și distrugându-le pe cele
de mai sus, l-a dus pe om la moarte.399
2.2.2. Cel singur liber între cei morți
Iconomia morții lui Hristos nu seamănă cu forma morții umane, în sensul

în care păcatul se leagă de moarte.400 Sufletul fără de păcat, unit cu Izvorul
Vieții, nu era posibil să moară. Fiul lui Dumnezeu, devenit om din milostivire,
a murit doar trupește. Sufletul Său S-a despărțit de Trup, fără să se separe
de dumnezeire. De aceea, a înviat cu Trupul Său și l-a înălțat la ceruri cu
slavă, deschizând astfel calea tuturor celor care vor trăi după Dumnezeu.401
După cum omul a moștenit cu dreptate moartea, așa Hristos îngenun-
chează puterea morții și a diavolului, în primul rând, prin dreptatea Sa, iar
mai apoi, prin puterea Învierii și a Judecății Sale viitoare. Această ordine, în
care dreptatea premerge puterii, arată că aceasta este lucrare dumnezeiască
și stăpânire a bunătății, iar nu tiranie.402
Moartea lui Hristos, prin care s-a arătat milostivirea lui Dumnezeu, este
prin excelență o coborâre a bunăvoinței dumnezeiești spre neputința oamenilor.
Hristos este singurul, care S-a arătat a fi liber între cei morți, deoarece a cobo-
rât în iad cu Duhul Cel Viu. A strălucit cu lumină dumnezeiască și a revărsat
putere de viață dătătoare, pentru a-i lumina și a-i însufleți după Duh, pe cei ce
erau întru întuneric, pe cei care credeau în El. În Ziua Celei de A Doua Veniri
însă, va însufleți trupurile tuturor și va judeca întreg neamul omenesc. Sfântul
Grigorie Palama fundamentează această învățătură a Sfintei Scripturi, pentru
399
Vezi Ὁμιλία NB΄, 4, Ὁμιλίες, p. 499.
400
Vezi Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death, and Immortality in the Early
Fathers, Macmillan and Company, London 1962, p. 55-73.
401
Vezi Πρὸς Ξένην μοναχὴν, 15, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 199-200.
402
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 2, Ὁμιλίες, p. 155.
104
a demonstra că Hristos a predicat Evanghelia celor morți, ca să se considere
oameni cu trup, dar și să trăiască dup Dumnezeu cu sufletul. „Pentru că și
Hristos a suferit o dată moartea pentru păcatele noastre, El cel drept pentru
cei nedrepți, ca să ne aducă pe noi la Dumnezeu, omorât fiind cu trupul, dar
viu făcut cu Duhul, cu Care S-a coborât și a propovăduit și duhurilor ținute în
închisoare”.403 Face trimitere la Epistola I-a a Sfântului Apostol Petru, pentru
a lămuri consecințele coborârii Dumnezeu – Omului la iad și a morții Sale:
„Că spre aceasta S-a binevestit morților, ca să fie judecați ca oameni, după
trup, dar să vieze, după Dumnezeu cu duhul”.404 Hristos a suferit pentru cei
păcătoși, drept fiind pentru cei nedrepți, pentru a ni-L dărui pe Dumnezeu. A
murit după trup, în timp ce trăia după duh și cu Duhul a propovăduit sufletelor
care se aflau în iad, adică morților celor de peste veacuri.405
O altă mare deosebire dintre moartea lui Hristos și moartea celorlalți
oameni a fost folosul. Deoarece a suportat moartea, de care nu avea nevo-
ie, pentru a ne izbăvi din robia diavolului și a morții duble a sufletului și a
trupului, a celei vremelnice, dar și a celei viitoare.406
Prin libertatea și lipsa Sa de păcat, prin puterea dumnezeiască a sângelui
Său nevinovat, Domnul a izbăvit umanitatea din robia diavolului, astfel încât
aceasta să fie capabilă să moștenească „Împărăția Fiului lui Dumnezeu”. A
suferit moartea, de care nu avea nevoie, pentru a-l izbăvi pe om din această
moarte dublă, a sufletului și a trupului, a celei vremelnice și a celei veșnice.
Și astfel, pe Crucea Sa, Hristos le-a dăruit oamenilor iertarea păcatelor și
izbăvirea din tirania diavolului. Și, deși erau vrednici să fie sălașuri ale ur-
giei, au devenit sălașuri ale milostivirii, prin puterea lui Hristos. Biruindu-l
în chip tainic pe începătorul răutății, prin dreptate, a împărățit între oameni
după dreptate, și și-a arătat atotputernicia puterii Sale. Prin moartea Sa,
ne-a dăruit Învierea „cea din morți”, restabilirea în Ceruri și moștenirea
Împărăției, precum și posibilitatea și puterea de a-L imita pe Hristos, de a-l
învinge după dreptate pe începătorul răutății.407
403
I Ptr. 3, 18-19.
404
I Ptr. 4, 6.
405
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 26, Ὁμιλίες, p. 166; I Ptr. 4, 6; I Ptr. 3, 18-19.
406
407
Vezi ibidem, p. 169-170.
105
2.2.3. Moartea lui Hristos ca distrugere a lucrării dătătoare
de moarte a diavolului
Sfântul Grigorie Palama compară lucrarea dătătoare de moarte a dia-

volului cu cea aflată la antipodul ei, cu lucrarea iconomiei dumnezeiești.
Adică, în opoziție cu ucigătorul de oameni dintru început, care din invidie
și ură, s-a mișcat împotriva oamenilor, Începătorul vieții, dintr-o milostivire
și bunătate debordantă, s-a mișcat în favoarea oamenilor. Și precum acela,
prin nedreptate și înșelăciune, a înfăptuit căderea omului și biruința asupra
lui, la fel și Hristos, în mod liber, a reușit biruința deplină asupra uneltirii
începătorului răutății și învierea creației Sale.408
Hristos era singurul nevinovat, și singurul care a rămas liber de înrobirea
diavolului, de vreme ce respecta toată porunca dumnezeiască și toată legea
dumnezeiască, fiind El Însuși și Legiuitor. În acest mod îl biruiește omul
pe diavol, care, la început, l-a biruit pe omul cel „prin fire, după chipul lui
Dumnezeu”.409
Ascultarea lui Hristos a devenit „pricinuitoare a Învierii și a vieții celei
adevărate”.410 Prin ascultarea Sa, Hristos L-a împăcat pe Dumnezeu Tatăl
cu neamurile Sale – oamenii, care, datorită neascultării, s-au pierdut. „Căci
cu consimțământul Tatălui a suferit patimă, pentru a ne deveni exemplu, ca
să ne dezlege de neascultare și prin ascultare să ne mântuiască, făcându-ne
ascultători Lui”. Moartea pe care a primit-o, L-a arătat mult mai vrednic
de cinste, în perspectiva veșniciei, deoarece este pricinuitor al vieții cele
adevărate și a nemuririi. Omul nu mai este condus spre cea de-a doua
moarte, cea veșnică, adică în iad, ci în lăcașurile cele cerești, după exemplul
Învierii și Înălțării Sale la Ceruri. El le-a asigurat oamenilor și le-a dăruit
viața cea veșnică, neapusă și fericită din ceruri, de vreme ce i-a vindecat
de dubla moarte și i-a eliberat din dubla robie (a sufletului și a trupului),
prin moartea cea una a Sa, adică a trupului Său, dar și prin Învierea Sa din
morți, cea una.411 După cum cel rău, prin moartea spirituală cea una, a adus
408
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 3, Ὁμιλίες, p. 155-156. Cf. Ὁμιλία NB΄, 5, τόμ. 11, Ὁμιλίες, p. 244.
409
410
Vezi Ὁμιλία ΝΔ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 543.
411
106
în firea omului dubla moarte, la fel și Hristos, prin moartea Sa trupească,
cea una, a vindecat umanitatea de dubla moarte, oferindu-i eliberarea, prin
dubla înviere, a sufletului și a trupului.412
Prin moartea Sa a cuprins toate profunzimile pământului, astfel ca, în
continuare, prin Învierea Sa, să deschidă oamenilor poarta Împărăției, în care
oricine poate intra prin lucrările pocăinței.413 Coborârea lui Hristos, moartea
Sa, ajungerea Sa până la sufletele legate în neputință, ca și Învierea Sa, au
devenit izvor de lumină, cunoaștere și speranță a celor cerești și veșnice.414
Trupul înviat al Domnului a biruit moartea, dăruind spiritelor aflate sub
influența morții, lumina Învierii și a nemuririi. „Amăgitorul” a fost înșelat,
după ce a primit trupul sensibil și vremelnic al lui Hristos. Prin lucrarea sa,
diavolul a reușit să aducă lumina în întuneric, în sufletele tiranizate de el. A
încetat să mai ofere moartea, de vreme ce trupul Mântuitorului a fost înmor-
mântat, fără să înțeleagă că s-a dăruit celor morți Învierea și trup nemuritor.415
Cuvântul a acceptat de bunăvoie Patima, pentru care a devenit Dumne-
zeu – Om. Această interpretare a lucrării mântuitoare a Mântuitorului Hristos
e fundamentată în dogma ortodoxă pe învățătura despre cele două firi ale
Cuvântului Întrupat, care prin voință acceptă pătimirile „trupești” ca om,
pentru a ne dărui viață ca și Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama respinge
orice formă eretică de theopasianism. Pentru că, dacă Hristos nu ar fi fost
om deplin, nu ar fi fost posibil să pătimească. Dacă nu ar fi fost Dumnezeu
deplin, Cel Care era nepătimitor după dumnezeire, nu ar fi fost moartea Sa
după trup, a Dăruitorului Învierii și nemuririi.416
Hristos a voit de bunăvoie să pătimească, arătând că smerenia Sa îl
eliberează pe om și îl înalță. A constituit exemplul prin excelență al luptei
pentru dreptate, până la moarte, și a dăruit prin Învierea Sa celor morți,
puterea de a învia, astfel încât, să fie eliberați din iad și să trăiască veșnic,
împreună cu sfinții în desfătarea Împărăției celei veșnice.417
412
413
Vezi Ὁμιλία ΛΘ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 383-384.
414
Vezi Ὁμιλία ΙΘ΄, 22, Ὁμιλίες, p. 208.
415
416
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 30, Ὁμιλίες, p. 169
417
107
Împrumutând învățătura Sfântului Grigorie Teologul, Sfântul Grigorie
Palama susține că aluatul firii umane, pe care l-a luat Hristos, șade de-a
dreapta măririi, în Ceruri, plin de slavă, nu doar la față, precum Moise, ci
în integralitatea legăturii sufletului cu trupul.418
2.2.4. Biruința lui Hristos ca promisiune a celei de A Doua

Veniri și a vieții veșnice
Moartea omului este interpretată drept cădere și orbire sufletească. Noap-

tea s-a așternut asupra umanității și umbra morții a cuprins-o, când a îmbrățișat
păcatul, de vreme ce i-a afectat „puterea văzătoare de Dumnezeu”, pe care o
avea prin har, și care Îl avea pe Dumnezeu ca Izvor al vieții, Care dăruiește
viața cea adevărată. Noaptea și moartea s-au răsfrâns asupra firii umane nu
pentru că lumina cea adevărată ar fi încetat, ci pentru că noi ne-am îndepărtat
și am pierdut puterea de a comunica și de a viețui în lumina de viață dătătoare.
Cuvântul lui Dumnezeu, Dăruitorul luminii celei veșnice și cauză a vieții
celei adevărate, în vremurile cele din urmă „pentru noi S-a coborât și S-a făcut
om”, și a suferit Cruce și moarte pentru mântuirea noastră. Prin moartea Sa a ză-
dărnicit stăpânirea morții, a înviat a treia zi și a descoperit firii umane că lumina
Învierii Sale era pentru aceasta, lumina vieții celei nestricăcioase și veșnice.419
Moartea nu are așadar ultimul cuvânt, pentru că în Hristos a biruit-o viața
cea nemuritoare. Victoria și puterea lui Hristos împotriva morții trupului și
a sufletului, devine biruință și putere a firii umane și promisiune a celei de
A Doua Veniri și a vieții celei veșnice. „Datu-Mi-s-a toată puterea, în cer și
pe pământ”,420 a spus Mântuitorul Hristos. El înțelege aici propria Sa fire
umană. Stăpânirea, pe care o avea, în chip veșnic, ca Dumnezeu, puterea
și slava, înălțimea cea mai presus de ceruri și vrednicia, toate acestea le
comunică umanității prin firea Sa umană. Nu mai împărățește moartea în
trup. Viața în Hristos a biruit deșertăciunea trupului. Toți cei câți mor în
Hristos, merg spre viața veșnică.421
418
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 29-30, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 438-441.
419
Vezi Ὁμιλία ΚΓ΄, 3, Ὁμιλίες, p. 236.
420
Mt. 28, 18.
421
Vezi Ὁμιλία ΛΗ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 373; Mt. 28, 18-19; Rom. 1, 5.
108
2.3. Adormirea sfinților ca slăvire în Hristos
2.3.1. Sălășluirea în lumină, continuare a pocăinței
Sufletele sfinților adormiți, imediat după plecarea lor din trup, sălășluiesc
în lumină, „căci și sfinților este loc/sălaș, după slujba înmormântării, după
rânduielile cele cerești”, și nu după cea de A Doua Venire și Învierea cea de
obște, pentru că au cunoscut în viața lor această lumină, ca făgăduință, „și
preludiu era această strălucire, ca făgăduință dată sfinților”.422
Din acest motiv, rugăciunea Bisericii pentru sufletele celor adormiți se
concentrează în cererea ca, Hristos să așeze sufletele lor „în loc luminos”,423
unde „stăpânește lumina Persoanei Sale”.424
Exprimarea de „loc/sălaș” al sfinților nu trebuie să ne conducă însă,
spre o înțelegere palpabilă material, fizică a luminii și a locuirii sfinților,
după adormirea lor,425 deoarece, în același text, Sfântul Grigorie Palama ne
încredințează că această lumină este „lumina cea tainică a lui Iisus de pe
Tabor” și nimic din aceasta nu este material.426 Cei ce așteaptă „cu inimă
curată, prin viața lor” vestea, care îi așează în unitate cu lumina, învață în
chip tainic, că această lumină nu este ceva din ordinea realității create, nici
nu e sesizabilă material, de vreme ce este deasupra tuturor ființelor. Lumina
422
Cf. Crouzel H., „Mort et immortalité chez Origène: L’ état de l’ homme entre mort et
résurrection”, BLE 79 (1978), p. 181-196.
423
424
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 29, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 440. Prof.
Nikos Matsoukas observa că „în Tradiția liturgică a Bisericii Ortodoxe, slujba de înmor-
mântare, dincolo de aspectul poetic laborios realizat al ei, conține o arhitectură a întregului
ansamblu a învățăturii dogmatice. „Cererile pentru cei adormiți”, potrivit lui Dionisie
Areopagitul, constituie, în cadrul adunării credincioșilor, o expresie vie a Trupului tainic
al Bisericii... Slujba de înmormântare este parte a construcției liturgice a acestui Trup”. În
acest sens e înțeleasă importanța acestei trimiteri a Sfântului Grigorie Palama la textele
slujbei de înmormântare, ca exprimare, prin excelență, a manifestării dogmatice ortodoxe.
Cf. Ματσούκα Ν., Μυστήριον ἐπί τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων, Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη
1992, p. 11-12.
425
426
109
nu este creație, ci strălucire a lui Dumnezeu.427 Este așadar vorba de unirea
sfinților cu lumina cea dumnezeiască și necreată, care nu îi părăsește în
momentul morții, ci le ia sufletele după adormirea lor trupească, devenind
pentru aceștia spațiu nematerial de locuire și sălaș.
Această sălășluire a sufletelor sfinților în lumină, după moartea tru-
pească, nu este nimic altceva, decât o continuare a stării de pocăință, care
a început într-un anumit moment al vieții lor. Potrivit Sfântului Grigorie
Palama „când sufletul, cu teamă și iubire, dar și cu rușine, precum fiul cel
rătăcitor, se întoarce spre Însuși Stăpânul și Dumnezeu Tatăl, Acesta îl
primește, trecând peste scăderile sale, și-i dăruiește îmbrăcăminte de slavă428,
lumina lui Hristos”.429 Această slavă o identifică Sfântul Grigorie Palama
cu lumina, pe care au văzut-o ucenicii priveghind, când erau „cu Domnul
în muntele cel sfânt”.430
Această lumină, ca realitate, de facto și cerească, nu dispare.431 Ci,
potrivit Tradiției Patristice, este „cu adevărat, hrana sufletelor, atât a înge-
rilor, cât și a drepților”432 și este nematerială. Locuirea în lumină constituie
desfătarea sufletelor și este sălaș al lor de după moartea trupească.433
2.3.2. Nevoința pentru moartea cea bună a sfinților
Nevoința pentru moartea cea bună a sfinților devine o punte spre viață.
Cel în care locuiește viața cea adevărată, nu are frică de moarte. Deoarece,
după cum moartea sufletului este moartea esențială, la fel este și viața su-
fletului, viața prin excelență.434
Sfântul Grigorie Palama interpretează moartea Sfântului Prooroc și
Înaintemergător Ioan, cum că acesta nu ar fi trebuit să treacă prin moarte
fizică, de vreme ce o astfel de moarte este pedeapsă pentru încălcarea po-
427
428
Vezi Înț. Sol. 45, 7.
429
430
II Petr. 1, 18.
431
432
Ibidem.
433
Ibidem.
434
110
runcii de către Adam, de care nu este datornic slujitorul poruncii, cel ales
de Dumnezeu din pântecele maicii sale. Sfinții își dedică viața virtuții și
evlaviei, după cuvântul Mântuitorului Hristos. De aceea este potrivită aces-
tora „nevoința pentru moartea cea bună”, pe care însuși Domnul a gustat-o.
Trebuia ca și moartea Înaintemergătorului Ioan să fie întâmpinare a morții
lui Hristos, astfel încât, după profeția lui Zaharia, să premeargă înaintea
Domnului, dând învățătură de mântuire și celor aflați în întunericul iadului,
ca să știe și aceia și să se bucure de viața cea fericită și veșnică în Hristos.435
Această nevoință și moarte martirică a sfinților constituie slavă și slăvi-
re. Aceștia Îl slăvesc pe Dumnezeu în viață, în moarte, dar și după moarte.
Astfel, un martir precum Sfântul Dimitrie, Izvorâtorul de Mir, răspândește
și înmulțește aspectul pătimirii Mântuitorului, împlinind, potrivit Aposto-
lului Pavel, necesitatea pătimirilor lui Hristos. De aceea iubește suferința
și vărsarea sângelui spre slava lui Hristos. Această iubire față de Hristos,
această iubire dumnezeiască se manifestă ca izvor de mir în osemintele
sfântului, astfel că, atunci când sângele curge, izvorăște din trup „spre
slava lui Hristos”. Sfântul, atât în viață, ca și în moarte, cât și după moarte,
Îl slăvește pe Hristos și el însuși este slăvit, în chip dumnezeiesc, atât pe
pământ, cât și în cer.436
2.3.3. Trupurile sfinților, între deșertăciune și harul dumnezeiesc
Toți cei câți au suferit pentru Hristos poartă semnele acestei jertfe,
ca și îmbrăcăminte veșnică. După cum crăpăturile ferestrelor nu provoa-
că urâțenie, ci împodobesc casele printr-o modalitate necesară, în loc să
amenințe siguranța casei, trimit înauntrul acestora lumină, oferind imaginea/
priveliștea de afară, la fel și patimile trupului lui Hristos (sau patimile celor
care suferă pentru Hristos) sunt împreună cu „despărțituri”, care fac să se
răspândească lumina cea neînserată. Însă, când se va arăta acea lumină,
aceștia vor fi recunoscuți în frumusețea și strălucirea dumnezeiască, și nu
doar că nu vor fi îngenuncheați, dar devin și mesageri ai nemuririi.437
435
Vezi Ὁμιλία Μ΄, 26, Ὁμιλίες, p. 398-399.
436
Vezi Ὁμιλία ΜΘ΄, 17, Ὁμιλίες, p. 416-417; Col. 1, 24.
437
Vezi Ὁμιλία ΙΖ΄, 19, Ὁμιλίες, p. 185.
111
Protecția și cinstea sfinților, cu care îi împodobește Biserica, nu este
nimic altceva decât o dovadă, o reprezentare și un preludiu al slavei celei
viitoare și tainice. Aceasta au dobândit-o deja în ceruri sufletele sfinților
și este așteptată în veacul viitor să fie dobândită și de către trupurile care
s-au jertfit în suferința cea după Dumnezeu, astfel încât omul să primească
cu sufletul, dar și cu trupul, slava, bunătățile și făgăduințele Mântuitorului
Hristos. Precum „hotărârea” morții a făcut cunoscută înțelepciunea dum-
nezeiască și milostivirea, și precum moartea lui Hristos a însuflețit sufletele
oamenilor, la fel și cea de A Doua Venire constituie Învierea cea de obște a
trupurilor, arătând descoperirea deplină și finală a milostivirii, înțelepciunii
și slavei lui Dumnezeu. Atunci se va realiza învierea oamenilor, astfel
încât să se mărturisească cu trupurile și cu sufletele slava, milostivirea și
înțelepciunea lui Dumnezeu, firea umană devenind astfel părtașă la viața
veșnică și la lumina Sfintei Treimi.
Capitolul 3
114
Schimbarea la Faţă a lui Hristos:
lumina necreată, ca „arvună a Împărăţiei”
Experierea luminii necreate ocupă un loc central în definirea învăţătu-

rii eshatologice a Sfântului Grigorie Palama.438 El însuşi susţine că, tema
principală a conflictului şi a luptei sale teologice, nu a fost nici despre Dum-
nezeire, nici despre harul dumnezeiesc, ci despre lumina cea dumnezeiască
şi tainică, prin care Mântuitorul Iisus Hristos, când a strălucit pe Muntele
Taborului, a făcut cunoscută viaţa veşnică şi slava lui Dumnezeu, care e
împărtăşită sfinţilor şi Bisericii, ca strălucire a firii dumnezeieşti.
Perspectiva eshatologică a învăţăturii arhiereului isihast despre lumina
dumnezeiască, e expusă în multe dintre textele sale,439 şi se referă fie la
eshatologia realizată/împlinită (pregustarea vieţii veşnice), fie la aşteptarea
şi nădejdea creştinilor (aşteptarea celei de A Doua Veniri a lui Hristos, a
Învierii celei de obşte şi a Judecăţii Finale), deoarece aceasta este „lumina
veacului viitor şi a celui care rămâne” şi „nădejdea noastră comună”.440
Învăţătura despre lumină la Sfântul Grigorie Palama e fundamentată pe
lucrarea de răscumpărare a Mântuitorului Hristos. În cadrul acestui peri-
metru teologic, căderea omului este prezentată drept întrerupere/retezare a
frumuseţii şi a luminii, ca şi a traiectoriei înspre asemănarea cu frumuseţea
dumnezeiască. Omul a pierdut „frumuseţea dumnezeiască”, s-a privat pe
438
Vezi Veniamin C., „Divinae Consortes Naturae: Notes on the Centrality of the
Thaborian Theophany in Saint Gregory Palamas”, Κληρονομία 28 (1996), p. 85-103.
439
Vezi Rogich D., „Homily 34 of Saint Gregory Palamas: A study of Palamas’ Doc-
trine of the Transfiguration of Christ”, GOΤR 33 (1988), p. 145-147.
440
Vezi Πρὸς Δανιὴλ Αἴνου, 18, τόμ. Β΄, p. 390: Sfântul Grigorie Palama repetă în
multe locuri din scrierile sale corelaţionarea dintre lumină şi nădejde. Cf. de exemplu Δ΄
Λόγος Ἀντιρρητικός, 18, 49, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 277-278.
115
sine de înfrumuseţarea dumnezeiască, a lepădat lumina, a neglijat asemă-
narea cu lumina cea mai presus de fire, a purtat întunericul ca veşmânt şi
s-a îmbrăcat „de două ori în întuneric”. Hristos însă, „bunătate prin fire, şi
prin aceasta, milostivire”, l-a miliuit şi s-a apropiat de cel căzut, astfel încât,
însufleţindu-l, să-i refacă chipul întunecat de păcat”.441
Din milostivire, Cuvântul lui Dumnezeu a asumat firea umană, care
s-a dezbrăcat, datorită căderii, de radierea şi strălucirea dumnezeiască, s-a
milostivit faţă de necuviinţa ei şi a arătat-o ucenicilor pe Tabor,442 în stră-
lucirea ei. Astfel, a arătat ce a fost omul cândva şi ce va fi omul prin El, în
veacul viitor, trăind, atât cât e posibil, ca El.443
3.1. Schimbarea la Faţă a lui Hristos

ca descoperire „a luminii veacului viitor şi a celui prezent”
3.1.1. Harul lui Dumnezeu şi denumirea luminii ca dumnezeire
Întreaga operă teologică a Sfântului Grigorie Palama îşi propune să

demonstreze că, învăţătura despre lumina necreată, nu este altceva, decât
continuarea firească/organică a Tradiţiei Părinţilor Bisericii şi fundamentul
soteriologiei ortodoxe. Pentru confirmarea/argumentarea poziţiilor sale, în
abordarea temei luminii, ca „denumire şi indiciu al dumnezeirii”, eviden-
ţiază sursele sale patristice, prezentând multe versete biblice, în paralel cu
abordarea lor ermineutică în Tradiţia Patristică.444 Sfântul Grigorie Palama
441
Vezi Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός, 9, Συγγράμματα, τόμ. 1, p. 85-86.
442
Vezi Rogich D., „Homily 34 of Saint Gregory Palamas: A Study of Palamas’ Doc-
trine of the Transfiguration of Christ”, p. 149-152.
443
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 66, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, σ. 73. (Lc. 1, 78; Mt.
17, 1-6; Mc. 9, 2-13; Lc. 9, 28-36), cf. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 39, Ὁμιλίες, p. 174.
444
Camelot P., „Lumière: Études Patristiques (jusqu’ au 5e siècle)”, DS, τόμ. 9, 1976,
col. 1149-1158; Alfeyev H., „The Patristic Background of Saint Symeon the Theologian’s
Doctrine of the Divine Light”, SP XXXII, 32 (1995), p. 229-331; Balfour D., „St Gregory
the Synaite: Discourse on the Transfiguration”, Θεολογία, 52 (1981), p. 631-681; „Was
Saint Gregory Palamas Saint Gregory the Sinaite’s Pupil”, SVTQ XXVIII, 2 (1984), p.
115-130; Lanne E., „L’interprétation Palamite de la vision de Saint Benoît”, Μillénaire
du Mont Athos. Études Mélanges, II, Chevetogne 1965.
116
face trimitere la Sfântul Grigorie Teologul, la Sfântul Ioan Gură de Aur şi
la Sfântul Vasile cel Mare, care numesc lumina dumnezeiască dumnezeire,
spunând, în mod caracteristic: „dumnezeirea S-a arătat în munte ucenici-
lor”, „strălucitor S-a arătat pe Sine Domnul, arătând strălucirea dumnezeirii
Sale”, şi iarăşi, „prin plecăciunea trupului, se arată celor curaţi cu inima
însăşi claritatea puterii, prin străluciri, ca prin oglindă”.445
Încercând Sfântul Grigorie Palama să explice poziţia sa, cum că lumina
Schimbării la Faţă este „netrupească”, în sensul în care nu este a trupului Stă-
pânului, de vreme ce, potrivit Sfântului Ioan Damaschinul slava, provenind
din firea dumnezeiască, în mod firesc, a devenit, prin unirea ipostatică a celor
două firi în Hristos, comună şi trupului, recurge la Tradiţia liturgică a Bisericii,
potrivit căreia „flacără care nu arde s-a arătat materia Trupului Stăpânului”.446
Această lumină, slavă şi putere nu este rezultat al firii umane a lui
Hristos, ci aparţine firii dumnezeieşti, care prin unirea ei cu umanitatea în
ipostasul cel unul al Fiului, i-a dăruit acesteia slava şi strălucirea ei dumne-
zeiască. De aceea o numeşte şi Sfântul Macarie cel Mare slavă a Duhului,
ca strălucire comună a Sfintei Treimi.447
Chipul strălucitor al lui Hristos, pe care ucenicii l-au văzut pe Tabor „a
fost, este şi va fi de dincolo de ceruri”, de dincolo de creaţie şi veşnic, ca
lumină a veacului ce va să fie, neapusă şi fără de sfârşit, arhetip al frumuseţii
Cuvântului lui Dumnezeu.448 Strălucirea şi slava dumnezeirii Sale, pe care a
primit-o în chip firesc de la firea Sa dumnezeiască, s-a făcut slavă comună
a naturii umane asumate, datorită ipostasului unic.449
Această lumină/strălucire a dumnezeirii se identifică cu cea mai mare
parte a revelaţiilor/teofaniilor Vechiului Testament. Este focul, care a fost
445
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 21, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 557.
446
Vezi Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 32, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 340: Δαμασκηνόν, (ἔκδοσις
ὀρθοδόξου πίστεως, 3, 15, PG 94, 1057Β).
447
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 21, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 557: (Vezi.
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40, 6, PG 36, 365A)· ὁ Μέγας Μακάριος (Vezi. Περὶ ἀγάπης,
21, PG 34, 925C).
448
Vezi Popovitch J., Les voies de la connaissance de Dieu: Macaire d’Egypte, Isaac
le Syrien, Symeon le Nouveau Théologien. Μετάφ. J. L. Palierne, La lumière du Thabore,
L’Âge D’Homme, Lausanne 1998, p. 40-65.
449
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 1, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 341-342.
117
văzut în chip material de către Profetul Moise în rug450 şi care, în chip de
car l-a luat pe Profetul Ilie de pe pământ.451 Este ceea ce Proorocul David
cerea ca şi lumină/foc: „Cercetează-mă, Doamne, şi mă cearcă; aprinde
rărunchii şi inima mea”.452 În sfârşit, este ceea ce a încălzit inima lui Cleopa
şi a însoţitorului său, când le vorbea Mântuitorul după Înviere.453 Această
strălucire s-a manifestat în Apostoli la Cincizecime454 şi l-a cuprins pe
Apostolul Pavel în călătoria sa spre Damasc, acoperindu-i capacitatea de
a distinge cu întuneric.455 La aceeaşi strălucire participă îngerii şi duhurile
slujitoare.456
Strălucirea lui Dumnezeu, pe care Apostolii au văzut-o pe Muntele
Tabor, şi la care sfinţii participă acum ca arvună iar în viitor urmând să par-
ticipe în chip plenar, se numeşte „dumnezeire”457, fără ca aceasta să însemne
că denumirea/apelativul dumnezeire este firea lui Dumnezeu, ci puterea Sa
„de arătare”. Dumnezeirea este, în principal, numele lucrării şi nu al firii,
de vreme ce firea dumnezeiască rămâne necunoscută, ca fiind mai presus
de cunoaştere.458 Dumnezeu se numeşte lumină după participare la slavă şi
har şi strălucire, însă nu după fire.
Pe fundamentul acestei argumentaţii teologice, lumina Taborului este
caracterizată de către Sfântul Grigorie Palama drept „lumină a veacului
viitor şi a celui ce este”, „nădejde comună a celor cucernici” şi „strălucire
a firii dumnezeieşti”. Se numeşte dumnezeire „pe bună dreptate”, deoa-
rece este darul dumnezeiesc, prin care în Eshaton „drepţii vor străluci ca
soarele în Împărăţia Tatălui lor”459 şi „Dumnezeu va fi Dumnezeu între
dumnezei”, împărţind cununile „acelei fericiri”460. Astfel, „ni s-a arătat
450
Vezi Ieş. 3, 2.
451
Vezi IV Rg. 2, 11.
452
Ps. 25, 2.
453
Lc. 24, 32.
454
Vezi Fapt. 2, 3.
455
Vezi Fapt. 9, 3.
456
Vezi Ps. 103, 4. Cf. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 40, Συγγράμματα, τόμ.
Α΄, p. 652-653.
457
Vezi Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 27, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 190.
458
Vezi Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 20, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 431.
459
Mt. 13, 43.
460
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός,5, 14, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 95. (Mt. 13, 43), Cf.
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40 Εἰς ἅγιον Βάπτισμα 6, PG 36, 365B.
118
nouă marea lumină prin Trup, astfel încât să se arate prin acel Trup în chip
văzut celor vrednici”461.
3.1.2. Descoperirea luminii ca împărţire şi înmulţire
Urmând să definească caracterul acestei lumini, Sfântul Grigorie Palama

se sprijină pe învăţătura patristică, potrivit căreia Dumnezeu este „lumina cea
mai înaltă şi prima”. El repetă în mod constant că, deşertarea dumnezeirii e
înţeleasă ca însuşire a harului dumnezeiesc şi nu a fiinţei dumnezeieşti, de-
oarece fiinţa lui Dumnezeu rămâne cu totul imposibil de înţeles, de exprimat
şi de pătruns. Ceea ce se comunică sfinţilor potrivit puterii lor de înţelegere,
având însă un caracter determinat, nu se poate identifica cu fiinţa, ci cu lu-
crarea, cu harul, cu slava şi strălucirea firii dumnezeieşti462, „slava cea mai
presus de ceruri”463 şi „harul veacului ce va să fie”, pe care Hristos „l-a arătat”
pe Muntele Schimbării la Faţă ca „slavă intimă/intrinsecă a dumnezeirii”464.
În ceea ce priveşte posibilitatea participării oamenilor la lumina, lucrarea
şi slava lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama revine la fundamentarea
biblică a învăţăturii sale. El observă că, la Schimbarea la Faţă, Mântuitorul
le-a arătat ucenicilor slava Sa dumnezeiască, nu după cât era, ci după cât
au putut „să o priceapă”. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu Apostolul Pavel,
pe calea Damascului, când s-au luminat ochii inimii sale, fără ca vederea
trupului să cuprindă întreaga putere a acelei lumini465. Slava se distinge de
firea dumnezeiască şi se identifică cu lucrarea lui Dumnezeu, deoarece se
împarte, şi ceea ce se împarte este cunoaşterea lucrării lui Dumnezeu şi nu
a fiinţei dumnezeieşti. Exemplul îngerilor e folosit în sprijinul afirmaţiilor
sale. Însuşirea lor de a fi „mesageri şi soli tainici” ai luminii lui Dumnezeu
461
462
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 54, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 369-370. Cf. Γρηγορίου
Θεολόγου, Λόγος 40 εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα 5, PG 36, 364B; Λόγος 44 εἰς τὴν Καινὴν
Κυριακὴν 3, PG 36, 609B; Ἰω. Χρυσοστόμου, Ὁμιλία 14 εἰς Ἰωάννην 1, PG 59, 92.
463
Fapt. 7, 55.
464
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 15, 65, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 131. Cf. Μ. Βασιλείου,
Εἰς Ψαλμὸν 44, 5, PG 29, 400D.
465
Vezi Fapt. 9, 3. Cf. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 40, Συγγράμματα, τόμ. Α΄,
p. 652-653.
119
certifică punctul său de vedere că, nu este vorba de fiinţa dumnezeiască, care
rămâne inaccesibilă şi insondabilă. De aceea şi puterile îngereşti pot să-i
lumineze şi pe alţii cu iradierile şi răspândirea primei lumini, de vreme ce
lumina cea dintâi se revarsă spre exterior şi e considerată a fi a Tatălui şi a
Fiului şi a Sfântului Duh, a Cărora este plinătatea existenţei şi a strălucirii.
Această strălucire „a Celor Trei este şi din Cei Trei, Tatăl, Fiul şi Sfântul
Duh”, în timp ce firea dumnezeiască „este a Celor Trei, însă nu din Cei
Trei”466. Şi, precum Duhul Sfânt „lucrează” în iconomie după voinţa Tatălui
şi a Fiului, fără ca aceasta să însemne că e făcut sau creat, la fel s-a arătat
şi lumina, prin voinţa Cuvântului lui Dumnezeu, lumină care e împreună
veşnică cu El467. În mod contrar, fiinţa lui Dumnezeu nu este văzută nici de
oameni, nici de îngeri, nici în veacul acesta, nici în cel care va veni. Este
cu totul „insondabilă” şi de nepătruns, însă radierea, slava şi strălucirea
firii Sale oferă „în chip natural”, participare şi contemplare îngerilor şi
oamenilor vrednici468.
Lumina necreată, în contrast cu fiinţa dumnezeiască absolut de nepă-
truns, e sesizabilă şi se împarte în chip neîmpărţit şi e primită mai mult
sau mai puţin, de vreme ce o parte a ei se cunoaşte acum, iar cealaltă mai
târziu. Fundamentarea acestei perspective e făcută de către Apostolul Pavel,
care spune „pentru că în parte cunoaştem şi în parte proorocim. Dar când
va veni ceea ce e desăvârşit, atunci ceea ce este în parte se va desfiinţa”469.
Lumina este pretutindeni prezentă, însă nu străluceşte pretutindeni în
chip văzut. Chiar dacă este una şi aceeaşi, ea nu străluceşte tuturor la fel,
nici chiar sfinţilor, care sunt luminaţi, ca văzători de Dumnezeu. Aşadar,
după cum una este lumina soarelui şi multe razele sale şi nu doar multe, ci
şi mai intense sau mai slabe în intensitate, în funcţie de poziţionarea celor
spre care se îndreaptă, ceva asemănător se întâmplă şi cu lumina cea mai
presus de somţuri şi inteligibilă. Sprijinindu-se pe Sfântul Maxim Măr-
466
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 55, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 370; ὁ Γρηγορίου Θεολόγου,
Λόγος 40 Εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα 5, PG 36, 364B. Cf. Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 22, 57,
Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 283-284; Ἰω. Χρυσοστόμου, Ἐκλογαὶ ἐκ διαφόρων λόγων 21,
PG 63, 700; Κοσμᾶ Μελωδοῦ, Κάθισμα μετὰ τὸ πολυέλεον τῆς 6ης Αὐγούστου.
467
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 6, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 344.
468
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 40, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 361-362.
469
Vezi Ὁμιλία ΛΕ΄, 17, Ὁμιλίες, p. 349. (I Cor. 13, 9).
120
turisitorul şi pe comentariile sale ermineutice la Dionisie Areopagitul şi
dorind să arate unitatea creaţiei în harul necreat al lui Dumnezeu, Sfântul
Grigorie Palama repetă faptul că Dumnezeu lucrează şi „se multiplică” prin
voinţa Sa, în ceea ce priveşte crearea fiinţelor, împărţindu-se prin lucrările
proniei Sale, dar rămânând în chip neîmpărţit Unul, precum soarele, care
deşi împrăştie mulţime de raze, rămâne unitar470. Luminatul Arhiepiscop
al Tesalonicului aduce în atenţie exemplul soarelui şi împrăştierea luminii
sale spre toate direcţiile pentru a deveni inteligibil modul prin care Soarele
Dreptăţii, Care va reveni, Hristos, îi umple de lumină pe toţi cei îndumneze-
iţi. Interpretând alegoric versetul Profetului Avacum: „Soarele şi luna s-au
oprit în locuinţa lor; ca să facă lumină, săgeţile Tale pornesc şi fulgerele
lăncilor Tale fără încetare scapără”471, Sfântul Grigorie Palama observă că
discul lunii primeşte în chip corespunzător cu structura lui răsfrângerea
razelor soarelui, fără să aibă acces la fiinţa acestuia, a cărui strălucire sunt
aceste raze. Însă, deşi primeşte darul luminării de la soare, adică razele
soarelui, devine un luminător mai mic. Deoarece, aceste raze sunt un dar
care îl luminează, care se propagă prin trupul lunii. Căci luna, prin firea ei,
nu poate cuprinde întreaga strălucire suprafirească, nici nu primeşte o altă
fire străină de ea însăşi472.
Concluzia la care ajunge Sfântul Grigorie Palama este că, prin acest
exemplu putem înţelege cum vor lumina sfinţii, în mod corespunzător cu
receptarea luminii. Experienţa Apostolului Pavel şi a ucenicilor de pe Mun-
tele Tabor arată şi face cunoscut faptul că, strălucirea luminii le-a descoperit
acestora dumnezeirea văzută, pentru că au ajuns la Dumnezeu şi prin Dum-
nezeu Îl văd pe Dumnezeu şi la El este izvorul vieţii şi întru lumina Lui vom
vedea lumină473. Aceasta, desigur, fără să desfiinţeze nici simplitatea şi nici
caracterul tri-ipostatic al Dumnezeirii, Care, chiar dacă se multiplică prin
comuniunea îndumnezeirii şi a luminii şi a participării sfinţilor la bunătatea
ei, îşi menţine cu statornicie simplitatea ei neîmpărţită474.
470
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 38, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 489-490; Διονυσίου
Αρεοπαγίτου, Σχόλια εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων 2, 11, PG 4, 232C.
471
Avac. 3, 11.
472
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 38, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 490.
473
Vezi Ps. 35, 10.
474
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 38, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 490-491.
121
3.1.3. Lumina Schimbării la Faţă a lui Hristos ca slavă
atemporală şi împărăţire a lui Dumnezeu
Reacţionând faţă de teoria partidei anti-isihaste, cu privire la lumina

Schimbării la Faţă ca simbol creat, Sfântul Grigorie Palama propovăduieşte
că lumina aceea este deosebită de toate simbolurile, deoarece aceasta este
„existenţă veşnică şi existenţă prin excelenţă, care s-a arătat neschimbabilă
şi lumină sfântă”, în timp ce simbolurile oscilează în funcţie de contextele
care au loc, care „se întâmplă sau se sfârşesc” şi care, deşi la un moment dat
există, după aceea încetează să mai fie cum au fost cândva, în realitate, de
fapt, neexistând. Lumina „la Care nu este schimbare sau umbră de mutare”475,
nu este nici „simbol” şi nici „imaginaţie”, ci există cu adevărat, ca existenţă
personală. Este „răsfrângerea luminii asupra trupului dumnezeiesc, căruia i s-a
dat slava dumnezeirii, şi prin aceasta, lumina este frumuseţea veacului ce va să
fie şi a celui ce este”476. Pentru a justifica caracterul neschimbător al luminii,
pe care au văzut-o ucenicii477, ca mai presus de ceruri, mai presus de lume şi
mai înainte de lume, Sfântul Grigorie Palama evidenţiază identificarea aces-
teia cu slava atemporală a Fiului lui Dumnezeu478. Pe Muntele Tabor Hristos
S-a făcut simbol pentru El Însuşi, de vreme ce lumina nu e străină de El479.
În cadrul acestor dispute teologice despre lumină, Sfântul Grigorie Palama
foloseşte prin excelenţă un limbaj teologic eshatologic, demonstrând caracterul
necreat şi comun triadologic al acesteia. Lumina „profundă”, „netransmisă
prin succesiune”, „neapusă”, „fără de început” şi „veşnică” este „frumuseţea
veacului viitor” şi „slava Tatălui”. La finalul veacurilor, Fiul va veni cu aceeaşi
„slavă a Tatălui şi a Duhului”, de vreme ce slava Lor este una şi comună480.
475
Iac. 1, 17.
476
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β’, 3, 20, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 556-557;
Ἀρεοπαγίτου Διονυσίου, Περὶ θείων ὀνομάτων 1, 4, PG 3, 592BC. (I Tes. 4, 17; Is. Nav.
10, 12; IV Rg. 20, 11; Iac. 1, 17).
477
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 18, 47, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 275-276; Ἰω.
Δαμασκηνοῦ, Εἰς τὴν Μεταμόρφωσιν 9, PG 96, 560C. (In. 1, 1).
478
479
Vezi Ἀποκ. 22, 5. Cf. Εἰς τὴν ρῇσιν Μ. Βασιλείου 7, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 386-
387; Μαξίμου Ομολογιτού, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1128AB. 1160C, 1165D. (I
Cor. 15, 28; Apoc. 22, 5).
480
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 7, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 89 (Mt. 25, 31).
122
Fiul lui Dumnezeu se arată/se face cunoscut în lumina Tatălui, prin
harul Duhului. Unirea omului cu Dumnezeu îi transmite acestuia lumina
dumnezeirii şi această transmitere e caracterizată de către Sfântul Grigorie
Palama ca fiind directă, de vreme ce nu se realizează prin creaturile spiri-
tuale intermediare, prin îngeri, după cum învăţa Varlaam, denaturându-l pe
Sfântul Dionisie Areopagitul.481
Lumina se identifică, de asemenea, cu harul Duhului Sfânt, prin care
Dumnezeu se arată în sufletul şi în trupul sfinţilor, care au fost biruiţi de
măreţia slavei însuşirilor naturale ale lui Dumnezeu, de aceea se şi numeşte
această lumină (cu alte cuvinte) „împărăţire a lui Dumnezeu”.482
În ceea ce priveşte descrierea luminii Schimbării la Faţă, Sfântul Grigo-
rie Palama lasă Evangheliştilor acest rol. După ce Mântuitorul Hristos le-a
spus ucenicilor Săi: „Adevărat grăiesc vouă: Sunt unii dintre cei ce stau aici
care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind în
împărăţia Sa”483, la şase zile după aceea, i-a luat pe ucenicii cei aleşi şi S-a
urcat pe Muntele Tabor. „Şi S-a schimbat la faţă, înaintea lor, şi a strălucit
faţa Lui ca soarele, iar veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina”484 şi, de
vreme ce ucenicii nu au putut să privească spre această lumină „au căzut cu
faţa la pământ şi s-au spăimântat foarte”485. Însă au văzut, potrivit făgădu-
inţei Mântuitorului „Împărăţia lui Dumnezeu, acea lumină dumnezeiască
şi neapropiată”.486
Arhiepiscopul isihast al Tesalonicului consideră lumina ca fiind „îm-
părăţire curată a lui Dumnezeu” şi „bunătate atemporală”, fiind „ilogic” să
considerăm că împărăţirea/stăpânirea lui Dumnezeu are început sau că e
determinată de veacuri şi ani.487 Împărăţirea lui Dumnezeu este o realitate
metatemporală, ca şi simplitatea, nemărginirea şi puterea Sa, care, deşi sunt
481
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 27, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 562.
482
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 22, 57, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 284; Μαξίμου
Ομολογιτού, Κεφάλαια θεολογικὰ καὶ οἰκονομικὰ 2, 88, PG 90, 1168AB.
483
Mt. 16, 28; Mc. 9, 1.
484
Mt. 17, 2.
485
Mt. 17, 6.
486
487
Vezi Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 25, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 335; Μαξίμου Ομολογιτού,
Κεφάλαια θεολογικά 2, 86, PG 90, 1165AB.
123
veşnice şi împreună veşnice, nu constituie firea Sa, ci însuşiri ale firii. În
acest fel se dă dreptate Sfinţilor Părinţi anteriori Sfântului Grigorie Palama,
care considerau că lumina Schimbării la Faţă a preexistat luminii fizice şi
întunericului fizic, şi că „a fost şi este şi va fi în veac”.488
Sprijinindu-se pe învăţătura patristică, Arhiepiscopul Tesalonicului ac-
ceptă că toate câte există mai înainte de creaţia lumii fizice şi trecătoare, se
află în lumină şi este exclus ca întreaga fire angelică să fi trăit în întuneric, ea
având o prezenţă cuviincioasă în lumină şi în orice fel de bucurie spirituală.
El adaugă însă că, cu toţii aşteptăm această „lumină de dincolo de ceruri în
fîgăduinţa bunătăţilor”. În timp ce cei care se vor afla condamnaţi vor locui
în întunericul cel de afară, drepţii îşi vor afla odihna în această lumină de
dincolo de lume489 şi vor vedea, potrivit învăţăturii Mântuitorului Hristos,
prin aceea lumină, „Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere”490, adică
lumina cea neapusă, pe care urmează să o întâmpine fii veacului ce va să
fie, după finalul veacului de acum491.
Relaţia strânsă, dar şi identificarea luminii necreate a Schimbării la
Faţă cu slava şi Împărăţia lui Dumnezeu, ocupă o importanţă deosebită în
gândirea teologică a Sfântului Grigorie Palama.492 Împărăţia lui Dumnezeu
nu aparţine sferei creatului, şi doar aceasta, ca Împărăţie, este „de nebiruit
şi neînvinsă” şi transcende orice timp şi veac. Ea nu are început şi nici nu e
dominată de veacuri sau timp şi e moştenire a celor vii.493 E unică, în per-
spectiva luminii celei dumnezeieşti şi neapropiată a dumnezeirii. Ea este
frumuseţea şi strălucirea firii dumnezeieşti, vederea şi desfătarea sfinţilor
488
Vezi Α΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 29, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 252; Γρηγορίου Θεολόγου,
Λόγος 38 εἰς τὰ Θεοφάνεια 7, PG 36, 317D – 320A; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια
θεολογικὰ 2, 86, PG 90, 1165AB.
489
Vezi Α΄ Κατὰ Γρηγορᾶ, 24, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 249; Μέγα Βασιλείου, Ὁμιλία
εἰς τὴν ἑξαήμερον 2, 5, PG 29, 40-41. Cf. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ’, 1, 39, τόμ.
Α΄, p. 651-652.
490
Mc. 9, 1.
491
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 2, 3, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 289 (Mc. 9, 1).
492
Vezi Σαχάρωφ Ν., «Τό ἄκτιστό φῶς στόν ἄγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καί στόν γέροντα
Σωφρόνιο», Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στήν Ἱστορία καί τό Παρόν: Πρακτικά διεθνῶν
επιστημονικῶν συνεδρίων Ἁθηνῶν καί Λεμεσοῦ. Ἱερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, ἅγιον
ὄρος, 2000, p. 309.
493
Vezi Ὁμιλία ΛΔ΄, 12, Ὁμιλίες, p. 338.
124
în veacul cel fără de sfârşit şi slava dumnezeirii. Ca necreată, nu e separată
de Dumnezeul Cel Unul şi de Dumnezeirea Cea Una, şi doar se deosebeşte
de fiinţa dumnezeiască ca slavă şi strălucire a fiinţei, de vreme ce atât în
ce priveşte cele zidite, nu se identifică slava cu fiinţa.494 De aceea, şi fiinţa
necreată a lui Dumnezeu, ca şi energia necreată, ca har dumnezeiesc şi
răsfrângere a lui Dumnezeu, este o singură Dumnezeire.495
În ceea ce priveşte tema luminii necreate, ca slavă şi împărăţire/Împărăţie
a lui Dumnezeu, se întâlneşte în lucrările Sfântului Grigorie Palama o anumită
terminologie eshatologică, o multitudine, o diversitate de mijloace de exprima-
re, precum „cea după fire şi mai presus de fire, neapropiată, imaterială, necreată,
dumnezeiască, veşnică, strălucire a firii dumnezeieşti, slavă a dumnezeirii,
bunăcuviinţă a Împărăţiei Cerurilor” şi „lumină a lumii viitoare”496. Lumina
este numită „lumină a Împărăţiei dumnezeieşti”, „frumuseţe a veacului ce va să
vină”, „slavă a firii celei dumnezeieşti”497. Este descrisă drept „lumina cea mai
sfântă, necreată, cea cu adevărat veşnică, a cărei fire dumnezeiască nu o poate
descrie întreaga creaţie, ci doar sfinţii cei cu adevărat luminaţi de Dumnezeu
şi lucrători ai unicei frumuseţi, atât acum, ca arvună, cât şi în veacul viitor, în
chip neîntrerupt, participă la ea şi o contemplă”498 ca pe o „lumină nealterată
şi neapusă”499, mai presus de orice descriere, nu doar dincolo de orice simţ,
dar şi mai presus de minte. Vederea ei prin ochii Apostolilor este justificată
prin faptul că ei au primit atunci puterea şi harul veacului care va să vină.500
3.1.4. Lumina cea veşnică şi nematerială ca frumuseţe şi slavă

a veacului viitor
Învăţătura despre frumuseţe a Sfântului Grigorie Palama e fundamentată

pe lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos, pe învăţătura despre lumină şi
pe eshatologie.
494
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 66, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 598-599.
495
496
497
Vezi ibidem, p. 635.
498
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 463.
499
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 8, 24, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 24.
500
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 3, 10, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 91-92.
125
Adam, înainte de cădere, era părtaş al dumnezeieştii străluciri, care
acoperea şi lumina goliciunea sa trupească, oferindu-i o frumuseţe incompa-
rabilă. Prin călcarea voinţei lui Dumnezeu, a golit firea umană de iradierea
şi strălucirea dumnezeiască, din acest motiv, Cuvântul lui Dumnezeu Şi-a
arătat milostivirea faţă de ea şi i-a arătat strălucirea ei cea dintâi, în chip
vădit, ucenicilor pe Muntele Tabor.501 Apostolul Pavel face trimitere la aceas-
tă iradiere dumnezeiască şi har, numindu-o „locuinţa noastră”, adăugând:
„Căci de aceea şi suspinăm, în acest trup, dorind să ne îmbrăcăm cu locuinţa
noastră cea din cer, dacă totuşi vom fi găsiţi îmbrăcaţi, iar nu goi”502. Însuşi
Apostolul Pavel a primit de la Dumnezeu, pe calea spre Damasc, arvuna
acestei iradieri şi a îmbrăcăminţii care o însoţeşte.503
În multe contexte, Părinţii Bisericii descriu lumina drept „frumuseţe a
Fiinţei Celei Puternice”. Această lumină este caracterizată ca „vedere noe-
tică şi contemplativă a dumnezeirii”, ca frumuseţe a lui Dumnezeu, care e
contemplată doar de către sfinţi, prin puterea Duhului Sfânt. De aceea se şi
spune că: „Văzându-I Petru şi fiii Tunetului strălucirea Acestuia, au primit
strălucirea soarelui şi cele necesare ale Sale, pentru a se învrednici cu ochii
de vedere”504. Este lumina cea adevărată, continuă şi neîntreruptă, dincolo
de orice simţ şi cuvânt, de dincolo de ceruri şi nestricăcioasă, veşnică,
„strălucirea veacului viitor şi desfătarea cea nepieritoare”505. Îndumnezeirea
fiilor Învierii, în Eshaton506 se va face prin împreună participarea la această
strălucire: „Atunci cei drepţi vor străluci ca soarele în Împărăţia Tatălui”507.
Arvuna acestei desăvârşiri „a trăirii în Hristos” se face cunoscută sfin-
ţilor lui Dumnezeu, care participă încă de pe acum la bunătăţile veacului
501
502
II Cor. 5, 2-3.
503
ΙΣΤ, 39, Ὁμιλίες, p. 174 (II Cor. 5, 2-3; Fapt. 9, 3-4); Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 39, Εἰς
τά ἃγια Φῶτα 9, PG 36, 344B.
504
Vezi Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 146, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 116-117;
Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40, 6, PG 36, 365A; Μεγ. Βασιλείου, Ὁμιλία εἰς 44 Ψαλμὸν
5, PG 29, 317A, 400CD.
505
Vezi Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 31, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 338-339.
506
Vezi Lc. 20, 36.
507
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄ 3, 28-30, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 438-440;
Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 1, 4 PG 3, 592 BC. (Mt. 13, 43; Lc. 20, 36).
126
viitor.508 Sfântul Grigorie Palama afirmă că ar fi imposibil să se evalueze nu-
mărul şi cuprinderea tuturor celor care au primit „de aici” arvuna bunătăţilor
viitoare şi dobândirea fericită a acelei străluciri şi iradieri dumnezeieşti509
şi la care lumina rămâne o veşnicie. Este „slava firii celei dumnezeieşti”,
„frumuseţea veacului ce va să vină şi a celui ce este” şi „împărăţirea lui
Dumnezeu cea fără de început şi de nemoştenit”510.
Această experienţă a Sfinţilor Apostoli de pe Muntele Tabor, depăşeşte,
potrivit Sfântului Grigorie Palama, ca şi participare la realitatea necreată,
posibilităţile de descriere a naturii umane. În acest mod se justifică modali-
tăţile de exprimare ale Evanghelistului, care aşează frumuseţea chipului şi a
ochilor Domnului deasupra frumuseţilor create, „căci o asemenea strălucire
nu e posibilă pe pământ”511.
Descoperirea suprafirească a luminii dumnezeieşti rămâne imposibil
de exprimat. „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-
Născut, Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut”512. Nu se
explică înţelegerea exactă a luminii, nici modalitatea participării la ea, de
vreme ce nu e cunoaştere a puterii de înţelegere create, ci contemplare a
necreatului. Este vorba, aşadar, de vederea duhovnicească, care e numită în
Tradiţia Patristică a Bisericii „frumuseţe a Fiinţei Celei Puternice şi vedere a
Acesteia şi contemplare a Dumnezeirii” şi „frumuseţea prin excelenţă”, care
transcende orice concept şi putere de înţelegere umană, fiind percepută doar
prin prisma raţionamentului „că există cu adevărat”. În acest sens au văzut
Apostolii pe Muntele Taborului „calităţile acestei prezenţe”, de vreme ce
508
Vezi Behm, «ἀραβών», ThDNT, τόμ. 1, p. 475.
509
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 40, Ὁμιλίες, σ. 174: (Fapt. 6, 15); vezi Ψευτογκᾶ Β., «Θεοφάνεια
καί Θεοπτία στά αρχαῖα καὶ τά νέα Μαρτυρολόγια», Θέματα Πατερικής Θεολογίας,
Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1995, p. 122.
510
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 54, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 586-587;
(Mt. 16, 28; Mc. 9, 1; Lc. 9, 27). Cf. Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, εἰσαγωγή
Π. Χρήστου, ἔκδ. Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη, 1966, πρόλογος, p. 569. Cf. Μακάριος
Αἰγύπτιος, Περὶ ὑψώσεως νοὸς, 1, 4, 9, 12, 13, PG 34, 889C, 892D, 896C, 900CD. Cf.
Deseille P., „Gloire”, DS 6, 1967, col. 436-463; Ramsey A.M., The Glory of God and the
Transfiguration of Christ, London 1967.
511
Vezi Ὁμιλία ΛΕ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 344-345.
512
In 1, 18.
127
mai înainte „s-au învrednicit să primească ochii pentru a vedea”513. Lumina
a fost numită „dumnezeire inteligibilă şi contemplată”, deoarece au văzut-
o cu ochi umani şi s-a răsfrânt asupra raţiunii umane, chiar dacă depăşeşte
orice concept şi putere de înţelegere. Măreţia acestei vederi nu se restrânge la
transcenderea locului sau a timpului, la apropierea de veacul ce va să vină, ci
constă în descoperirea dumnezeirii lui Hristos. „S-a schimbat la Faţă, ce este
Schimbarea la Faţă? Le-a arătat puţin dumnezeirea şi aceştia L-au văzut pe
Dumnezeul Cel Viu”514. Această lumină, cu care Hristos a strălucit pe Muntele
Tabor, arătând frumuseţea veacului care va să vină515, este lumina care se
va arăta la viitoarea A Doua Arătare şi Venire a lui Hristos. Din acest motiv
teologii numesc Schimbarea la Faţă pregustare a descoperirii acelei lumini.
Adaugă însă că, Hristos rămâne în chip veşnic cu sfinţii, dăruindu-le ziua
cea neapusă, care îşi trage seva din această lumină, care e fără întrerupere516.
3.1.5. Lumina Schimbării la Faţă ca descoperire a zile a opta
Evenimentul Schimbării la Faţă este descoperirea tainei zile a opta, adică

a veacului care va să vină. Aceasta e Împărăţia a lui Dumnezeu făgăduită
sfinţilor, care transcende orice simţ şi raţiune. După Ziua a Şaptea, care e
încununată de „odihna” simţurilor, în Ziua a Opta se descoperă, prin puterea
unei lucrări de Sus, Împărăţia lui Dumnezeu.517 Este puterea Duhului Sfânt,
prin care sfinţii văd Împărăţia lui Dumnezeu, pe care a făcut-o Domnul
cunoscută de mai înainte ucenicilor Săi: „Cu adevărat însă vă spun vouă:
Sunt unii dintre cei care stau aici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor
vedea Împărăţia lui Dumnezeu”518. Aceştia, care nu gustă moartea cea după
suflet, sunt cei care rămân curaţi în gândire şi discernământ, prin puterea
513
Vezi Μ. Βασιλείου, Ἐρμηνεία εἰς 44 Ψαλμὸν 5, PG 29, 400CD.
514
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 14, 37, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 267-268: (Ἰω. 1, 18);
Μ. Βασιλείου, Ἑρμηνεία εἰς 44 Ψαλμὸν 5, PG 29, 400C; Ιω. Χρυσοστόμου, Λόγον 21,
Περὶ ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δόξης, PG 63, 700.
515
Vezi ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 10, 24, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 402.
516
517
Vezi Φίλια Γ., Ἡ ἔννοια τῆς «ὁγδόης ἡμέρας» στή λατρεία τῆς Ὁρθόδοξης
Ἐκκλησίας. Ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 2003, p. 19-61.
518
Lc. 9, 27.
128
viitoarei arătări a lui Hristos.519 Din acest motiv este descrisă Schimbarea la
Faţă de către Sfântul Grigorie Palama ca „timp bine venit”, „zi a mântuirii”,
„zi sfântă şi nouă şi veşnică”, care nu se măsoară în perioade, nu creşte şi
descreşte, nu e întreruptă de moarte, de vreme ce e ziua „Soarelui Dreptăţii”,
la Care nu este „schimbare sau umbră de mutare”520. Această lumină continuă
să strălucească pretutindeni, ca profunzime fiind descrisă drept soare521 şi
prin luminarea sufletului şi a trupului, omul înaintează după vrednicie spre
ziua Domnului”522, spre Ziua a Opta, cea neapusă. Constituie o virtute de
răsplătire să devină cineva dumnezeu (n.tr. după har), să iradieze în lumi-
na acestei străluciri curate şi să devină fiu al zilei, care nu e întreruptă de
întuneric.523 De aceea spune Mântuitorul Hristos în Evanghelie, că „atunci
drepţii vor lumina ca şi soarele...”524.
3.2. Contemplarea lui Dumnezeu

ca experiere mistică a Eshatonului
Un punct nevralgic al învăţăturii Sfântului Grigorie Palama îl constituie

accentuarea faptului că strălucirea Duhului nu este doar revelarea de sensuri/
raţiuni şi luminarea harului, „ci cu adevărat lumină ipostatică şi strălucire
neîntreruptă în suflete”525. Realitatea, consecinţele şi importanţa acestei
luminări e expusă în multe locuri din Sfânta Scriptură, unde e descrisă
experienţa ca atare.526 Experienţa arătării luminii necreate se deosebeşte de
519
Vezi . Ὁμιλία ΛΔ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 335.
520
Iac. 1, 17.
521
Vezi . Ὁμιλία ΛΕ΄, 2, Ὁμιλίες, σ. 342-343: (Mt. 17, 1; Iac. 1, 17).
522
Vezi . Ὁμιλία Λ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 301: (Tit 1, 16).
523
Vezi Staniloae D., Prière de Jésus et expérience du Saint Esprit. Théophanie,
Desclée de Brouwer, Paris 1981, p. 21-33.
524
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 6, 22, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 302; Μ. Βασιλείου, Εἰς
τὴν Ἐξαήμερον 2, 8, PG 29, 52A; Ἑρμηνείαν εἰς 33 ψαλμὸν 9, PG 29, 273A; Υπόμνημα
εἰς Ἠσαΐαν 1, PG 30, 180B.
525
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 1, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 656. (II Cor.
4, 6; Ps. 12, 4; Ps. 42, 3; Ps. 4, 7); Μακαρίου Αιγυπτ., Περὶ ἐλευθερίας νοὸς 23, PG 34,
957 AB.
526
Vezi Miquel P., „Grégoire Palamas Docteur de l’Expérience”, Irenikon 27 (1964),
p. 227-237; Ware K., „Tradition and Personel Experience in Later Byzantine Theology”,
129
cunoaşterea întregii creaturi şi e trăită doar de către cei „văzători de Dum-
nezeu”. Lumina aceasta nu este fantezie, nici nu se aseamănă cu lumina
simţurilor, „ca una care este ipostas şi frumuseţe a veacului viitor, singura
lumină adevărată, veşnică, neîntreruptă, neapusă, invariabilă, prin a cărei
lumină devenim şi noi roade ale luminii celei adevărate”527.
3.2.1. Viaţa cea veşnică şi de nedescris ca lumină în relaţie cu

purificarea
Dumnezeul Treimic, Cel de nedescris, nevăzut şi incomprehensibil,

prin lumina necreată „prin puterea cea mai presus de fiinţă, se face cunos-
cut, pătrunde şi luminează contemplarea duhului prin dobândirea curăţirii/
purificării inimii”528. În această perspectivă explică Sfântul Grigorie Palama
„Rugăciunea” Mântuitorului Hristos către Dumnezeu Tatăl, în care Domnul
spune: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru
adevăr. Dar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în
Mine, prin cuvântul lor, ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine
şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu
M-ai trimis”529. Aceste cuvinte ale Mântuitorului se referă, potrivit Tradiţiei
patristice, la contemplarea lui Dumnezeu, de care se vor desfăta, în mod
exclusiv, cei care se vor dovedi vrednici de sfârşitul cel fericit. Aceasta au
pregustat-o deja Patriarhii şi Profeţii, care au gustat lumina în aproape toate
vedeniile lor, cei trei Apostoli pe Muntele Tabor, primul martir şi arhidiacon
Ştefan, Antonie cel Mare şi toţi sfinţii Bisericii.530
Contemplarea luminii e relaţionată, în mod direct, cu viaţa curată, de
vreme ce Împărăţia lui Dumnezeu este „modalitatea de experiere a acestei
ECR 3 (1970), p. 131-141; Miquel P., Le vocabulaire de l’expérience spirituelle dans la

tradition patristique grecque du IVe au XIVe siecle. Paris 1989, p. 171-181; Μαντζαρίδη
Γ., Ἡ ἐμπειρική Θεολογία στήν οἰκολογία καί τήν πολιτική, Θεσσαλονίκη 1994.
527
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 38, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 571-572.
528
Vezi I Cor. 6, 17.
529
In. 17, 19-21.
530
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 66, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 598-599;
Μ. Ἁθανασίου, Βίου Ἀντωνίου 10, PG 26, 860 AD; · Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ θείων
ὀνομάτων 1, 4, PG 44, 1269B.
130
frumuseţi dumnezeieşti de către purtătorii chipului celui ceresc”. Mărtu-
risirea euharistică a poporului, ca fiind cea „a sfinţilor”, defineşte unirea
celor ce se desăvârşesc în Dumnezeu, în veacul trecător, protejând lumina
slavei celei nevăzute, imateriale şi fericite, făcându-i şi pe aceştia primitori
ai curăţirii celei dumnezeieşti.531
Lumina constituie pentru cei curaţi „inima”, strălucirea „prin excelenţă”,
de vreme ce vor străluci precum soarele, iar Dumnezeu Se va afla între ei.
Aceştia vor fi ca nişte dumnezei, diferenţiind şi distingând valoarea stră-
lucirii „prin excelenţă”532, în care „lumina şi viaţa sunt veşnice”. Această
viaţă se uneşte cu cel îndumnezeit, fără a se separa de Dumnezeu, după
cum elocvent mărturiseşte Apostolul Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos
trăieşte în mine”533. Spre aceeaşi direcţie se îndreaptă şi Sfântul Maxim
Mărturisitorul, explicând citatul anterior şi lămurind că „a celor biruitori
este viaţa cea dumnezeiască şi veşnică”534.
Luminatul Arhiepiscop al Tesalonicului, reacţionând la acuzaţiile de
politeism ale anti-isihaştilor, lămureşte că viaţa, cea pe care o dăruieşte
Duhul unui alt ipostas, nu e despărţită de Acesta. Fundamentându-şi această
poziţionare a sa, oferă exemplul flăcării şi a apei încălzite. După cum una
este căldura flăcării, care există în ea, şi alta aceea, care este oferită apei,
la fel şi Duhul, având viaţa prin excelenţă, o oferă celor ce participă la ea
şi „trăind după vrednicie viaţa cea dumnezeiască, devin cetăţeni cereşti”.
Această viaţă se numeşte în literatura patristică „mişcare duhovnicească şi
veşnică”, iar cel care o stăpâneşte devine sfânt, încă în timp ce se află pe
pământ.535 Părinţii Bisericii, potrivit Sfântului Grigorie Palama, când vor-
besc despre „strălucirea veşnică şi slava contemplată”, înţeleg „lumina cea
veşnică”, „cea care este, inteligibilă, mai înainte de lume şi deasupra lumii”,
viaţa cea veşnică, care este comunicată doar de către sfinţi.536
531
Vezi Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 25, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 335-336; Μαξίμου Ομολογιτού,
Κεφάλαια θεολογικὰ καὶ οἰκονομικὰ 2, 90, PG 90, 1168C – 1169A; Μυσταγωγία 21, PG
91, 696D – 697A.
532
Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 24, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 335; Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος
40 εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα, PG 36, 365B.
533
Gal. 2, 20.
534
535
Ibidem.
536
Ibidem, 1, 39, τόμ. Α΄, σ. 651.
131
Contemplarea lui Dumnezeu nu e despărţită de „viaţa cea veşnică, de
frumuseţea cea nestricăcioasă, de bogăţia cea neîmpuţinată, de hrana cea ne-
schimbată şi nemărginită, de slava şi Împărăţia lui Dumnezeu”537. Această con-
templare este „părtăşie la viaţa cea veşnică şi la Împărăţia cea nesfârşită”538.
În consecinţă, cei curaţi cu inima văd şi trăiesc Eshatonul în veacul
prezent, asumând, în această vedere dumnezeiască, experierea harului dum-
nezeiesc necreat. „Căci sfinţii lui Dumnezeu nu doar că văd, ci şi experiază
în chip fericit strălucirea lui Dumnezeu”, deoarece „o singură lucrare este
a lui Dumnezeu şi a sfinţilor”539. Sfinţii, ca oameni uniţi cu voinţa, lucrarea
şi strălucirea lui Dumnezeu, devin fii şi moştenitori ai lui Dumnezeu.
Relaţia dintre „curăţire” şi „Împărăţia lui Dumnezeu” în trăirea isihastă
este ilustrată în viaţa Născătoarei de Dumnezeu, care lepădând orice grijă
lumească, s-a retras dintre oameni şi a ales să se dedice vieţii celei nevăzute
şi mistice, cufundându-se în profunzimi. Preasfânta Fecioară Maria, după
cum explică Sfântul Grigorie Palama, s-a depărtat de orice legătură materială
şi şi-a ridicat mintea, prin atenţia şi concentrarea pe rugăciunea neîntreruptă.
Prin intermediul rugăciunii, s-a întors, în mod exclusiv, spre ea însăşi şi s-a
înălţat pe deasupra mulţimii gândurilor, astfel încât să ajungă să discearnă
calea cea nouă şi tainică spre ceruri, adică tăcerea inteligibilă. Îndreptată
spre această direcţie, se ridică deasupra tuturor făpturilor şi vede slava lui
Dumnezeu mai bine decât Profetul Moise, percepând harul dumnezeiesc,
care nu face obiectul puterii de recepţie a simţurilor. Participând la această
vedere, Maica Domnului devine, potrivit exprimării imnografilor, „nor
luminos al profunzimii vieţii prin excelenţă”, „auroră a zilei celei tainice”
şi „vas frumos luminat al Cuvântului”540.
Un alt model al curăţiei/purificării vieţii îl identifică Sfântul Grigorie
Palama în persoana Sfântului Prooroc Ioan Botezătorul, care „a primit încă
537
Vezi Ὁμιλία ΙΒ’, 15, Ὁμιλίες, p. 348. Cf. Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, τόμ.
Β΄, Πρόλογος, p. 569.
538
Vezi Ὁμιλία ΚΓ΄ 10, Ὁμιλίες, p. 239.
539
Vezi Πρὸς Γαβρᾶν 17, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 344-345; Μ. Βασιλείου, Περὶ
Ἁγίου Πνεύματος, PG 52, 826; Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28, (Θεολογικὸς 2), 3, PG
36, 29AB. Cf. Πρὸς Δαμιανὸν 9, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 465. (Mt.
13, 43; Dan. 11, 15; 12, 13; Ps. 89, 17).
540
Vezi .Ὁμιλία ΝΓ΄, 59, Ὁμιλίες, p. 533-534. (Ieş. 16, 11; 22, 16; 33, 18).
132
din profunzimea pântecelui (n.tr., maicii sale) Duhul cel Sfânt, desăvârşirea
veacului care va să vină”541.
3.2.2. Îngerii şi contemplarea luminii
Contemplarea dumnezeiască are o importanţă deosebită în învăţătura

Sfântului Grigorie Palama. Este repetată în multe locuri din scrierile sale
învăţătura patristică, potrivit căreia contemplarea îngerilor este lumina şi
slava lui Dumnezeu542, îngerii fiind, în acelaşi timp, dumnezei inteligibili, care
se mişcă ciclic, unindu-se cu strălucirile cele fără de început şi de sfârşit ale
frumuseţii şi bunătăţii543, dobândind lumina prin participare. „A doua lumină
este îngerul, transubstanţierea primei lumini fiind tainică”. Îngerii sunt lumini
al celui de al doilea nivel, active prin participarea la lumina lui Dumnezeu,
după har, iar nu după fiinţă. Sunt supraveghetori şi martori ai slavei celei de
Sus, de vreme ce văd frumuseţea cea de nedescris a strălucirii dumnezeieşti,
şi, ca ferestre/reflectări ale celei dintâi lumini dumnezeieşti, strălucesc în
continuu prin aurora dumnezeirii şi devin, prin această participare, lumini
ai celui de al doilea nivel, în ceea ce priveşte strălucirea cea dintâi.544
Literatura patristică îi numeşte pe îngerii cei buni nu doar „văzători ai
slavei celei veşnice”, ci şi „contemplatori veşnici”. Se consideră, de ase-
menea, că nu văd slava cea veşnică a lui Dumnezeu în virtutea unei puteri
create, fizice şi inteligibile, ci printr-o putere spirituală veşnică şi dumne-
zeiască, colucrători în continuu cu Dumnezeu, precum sfinţii. Puterile cele
inteligibile, când stăpânesc puterea duhovnicească, se spune că văd prin
lumina necreată, „ceea ce este potrivit minţii şi deasupra minţii”. Îşi văd
însă şi sinele lor, deoarece sunt receptori ai acelei lumini, după vrednicie,
lumină care nu face obiectul puterii de cunoaştere create, văzute.545
541
Vezi Ὁμιλία Μ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 387-388.
542
Vezi Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, Πρόλογος, p. 569.
543
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 49, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 367; Διονυσίου Αρεοπαγίτου,
Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 8, PG 3, 704D.
544
Vezi Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 53, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 369; Γρηγορίου Θεολόγου,
Λόγος 28, 19, PG 36, 52B.
545
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 15, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 668-
669; Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28, 31, PG 36, 72C; Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς
ἀπολογητικοῦ Εὐνομίου 5, PG 29, 769B; (Fac. 18, 27).
133
Pe fundamentul acestei perspective, experierea luminii necreate este co-
mună „teologilor şi îngerilor înţelepţiţi de Dumnezeu”, ca şi ucenicilor celor
aleşi de pe Muntele Tabor, de vreme ce lumina dumnezeiască „a fost, este şi
va fi”. Nu suportă schimbare, nici umbră de mutare,546 şi va fi percepută de-a
lungul veacurilor, potrivit realităţii viitorului, iradiind din Hristos, „Părintele
veacului care va veni”. Această experienţă, ca revelare unică şi continuă a
slavei, o vor avea şi sfinţii în descoperirea eshatologică a lui Hristos, ei „fiind
întotdeauna împreună cu Domnul”547, văzând lumina iradiind din dumnezei-
rea lui Hristos, lumină care, potrivit firii ei, aparţine biruitorilor”548.
3.2.3. Simţurile duhovniceşti şi lumina cea veşnică
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, scopul filozofiei cea după Hristos

are drept ţintă realităţile dumnezeieşti necreate, „cele ce ochiul n-a văzut şi
urechea n-a auzit, şi la inima omului nu s-au suit”549. Acestea se descoperă,
în veacul prezent, doar „în parte” şi doar celor vrednici, ca arvună, iar în
„veacul cel nepieritor” se vor descoperi în mod plenar.550
Adevărul „cel desăvârşit” şi „mântuitor” pentru oameni îl constituie
conţinutul poruncilor dumnezeieşti. Rezultatul armonizării vieţii oamenilor
cu acestea şi „răsplătirea” lor a fost numită de către Apostolul Pavel „răpire
şi înălţare mai presus de ceruri”, în timp ce Mântuitorul Hristos o numeşte
„venire, sălăşluire şi arătare a Sa şi a Tatălui”. Nu este cunoaştere „ci necu-
noaştere în chip superior”551. Toţi cei care devin vrednici de această vedere
fericită, nu dobândesc această experienţă a luminii potrivit voinţei lor, ci
potrivit arătării duhovniceşti a harului celui dumnezeiesc şi a lui Dumnezeu,
Care îl manifestă.552
546
Vezi Iac. 1, 17.
547
Vezi I Tes. 4, 17.
548
549
I Cor. 2, 9.
550
Vezi ΣΤ΄ Ἀντιρρητικός 1, 1, Συγγράμματα, τόμ. Στ΄, p. 379-380.
551
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 1, 44, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 505; (II
Cor. 12, 2; In. 14, 21, 23).
552
134
În pofida caracterului participativ al ei, lumina este considerată „de neîn-
ţeles”. Nimeni nu îi poate înţelege firea. Nimeni, dintre cei care s-au desfătat
de aceea arvună „a acelei lumini a vieţii celei veşnice”, nu a susţinut că a
cunoscut cu exactitate ce este acea strălucire luminoasă. Potrivit Sfântului
Maxim Mărturisitorul, modalitatea prin care Dumnezeu se comunică „rămâ-
ne permanent şi întru toate imposibil de exprimat”. Viaţa dumnezeiească este
de neînţeles, chiar dacă e oferită după har celor ce participă la ea. Rămâne
întotdeauna de neînţeles, chiar şi în experienţa celor care se desfătează de
ea, deoarece „are după fire ca nenăscută posibilitatea de a o experimenta”, în
timp ce firea noastră nu posedă puterea extraordinară „de a fi mai presus de
fire”. Harul dumnezeiesc oferă fiinţelor umane îndumnezeirea, în funcţie de
capacitatea lor, luminând firea cu lumina cea mai presus de fire, aşezându-o
deasupra limitelor ei, potrivit măreţiei inefabile a slavei.553
Firea dumnezeiască rămâne de neînţeles şi de neperceput în afara
unităţii trinitare, încă şi pentru firea angelică inteligibilă, care participă la
slava lui Dumnezeu. Faptul că fiecare ceată îngerească participă, într-un
mod diferenţiat, la lumina dumnezeiască şi la slava cerească, se datorează
faptului că această lumină şi slavă nu sunt fiinţa lui Dumnezeu. Îngerii au
această lumină, datorită apropierii lor şi a mijlocirii către Dumnezeu, fără
ca lumina să constituie fire pentru ei, şi fără să coexiste în mod firesc cu
aceştia. În acelaşi fel şi sfinţii lui Dumnezeu, care se unesc cu lumina şi cu
slava, datorită poziţionării lor neîntrerupte faţă de Părintele bunătăţilor, nici
nu sunt şi nici nu devin lumină după fire, ci după har.554
În contrast cu apofatismul absolut al lui Varlaam, Sfântul Grigorie
Palama accentuează caracterul eshatologic al experienţei luminii necreate
şi dumnezeieşti, care, ca „ipostas al bunătăţilor viitoare” este cunoscută şi
se arată de pe acum, într-un mod suprafiresc.555 Arhiepiscopul Tesalonicu-
lui, explicând cuvintele Profetului Isaia, „atunci se va răsfrânge vremelnic
lumina asupra ta şi tămăduirile tale vor răsări rapid şi dreptatea ta şi slava
553
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 9, 17, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 254; Μαξίμου
Ομολογιτού, Κεφάλαια διάφορα 1, 7, PG 90, 1180C, 1, 76, PG 90, 1212Α; Πρὸς Θαλάσσιον
61, Σχόλιον 18, PG 90, 644D – 645A, 22, PG 90, 321A.
554
555
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 54, τόμ. Α΄, p. 587.
135
lui Dumnezeu te vor împresura”, lămureşte că nu e vorba despre lumina
sensibilă/fizică, ci de celălalt fel de lumină, mult mai înaltă, pe care ne-o
arată cerul şi îngerii; „întru aceasta e viaţa cea veşnică şi slava cea nespusă
şi frumuseţea cea de negrăit”556.
Urmând perspectiva scrierilor areopagitice, în care vederea luminii
dumnezeieşti este caracterizată de către văzătorii de Dumnezeu, ca fiind
deasupra simţurilor557, Sfântul Grigorie Palama lămureşte că această con-
templare a luminii are loc într-un mod mai presus de simţuri. În acest mod
au văzut Sfinţii Apostoli lumina, de vreme ce mai înainte s-au îndepărtat de
orice stare simţuală şi concepţie raţională.558 Contemplarea acelora, care au
ajuns la finalul arătării în chip văzut a luminii dumnezeieşti, este deasupra
simţurilor şi deasupra minţii, deoarece în lucrarea îndumnezeirii, Duhul
dăruieşte omului „încetarea tuturor lucrărilor fireşti ale trupului şi minţii”. În
acest mod, atât mintea, cât şi starea de perceptibilitate corespund relaţiei cu
lumina, fiecare realizând asta după putinţa sa proprie, însă deasupra oricărui
simţ şi a minţii. Ceea ce Sfântul Dionisie Areopagitul distinge ca „arătare
văzută” şi „unirea cea mai presus de minte”, nu comportă o deosebire între
ele.559 Comparaţia unei întregi serii de arătări/teofanii slujeşte în mod de-
monstrativ argumentaţiei Sfântului Grigorie Palama. Profetul Ilie, cel văzător
de Dumnezeu, a văzut mai presus de simţuri lumina cea nevăzută, de vreme
ce umbra care i-a acoperit ochii săi fizici, nu a împiedicat contemplarea lui
Dumnezeu. De aceea este considerat „văzător de Dumnezeu” şi „privitor
al lui Dumnezeu”560. Asemenea şi Sfinţii Apostoli; ei nu au văzut lumina
prin prisma unei puteri raţionale, deoarece aceasta nu face obiectul vreunui
simţ, de vreme ce nici un simţ nu este veşnic. Lumina dumnezeirii însă, ca
slavă a lui Dumnezeu, este de mai dinainte de veac şi fără sfârşit. Aşadar,
contemplarea ei nu are de a face cu simţurile, ci cu realitatea eshatologică.561
556
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 41, τόμ. Α΄, p. 653.
557
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 21, τόμ. Α΄, p. 557; Μακαρίου Αιγυπτ.,
Περὶ ἀγάπης 21, PG 34, 925C.
558
559
Ibidem, Β΄, 3, 25, τόμ. Α΄, p. 560; Μαξίμου Ομολογιτού, Κεφάλαια θεολογικὰ 88,
PG 90, 1168A; Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 46, 104C.
560
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 24, τόμ. Α΄, p. 435.
561
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 3, 27, τόμ. Α΄, p. 438.
136
Explicând modalităţile şi felurile de cunoaştere, ca şi ale unirilor, Sfân-
tul Grigorie Palama clarifică că, orice unire şi cunoaştere se realizează prin
contact, senzitiv în perspectiva simţurilor şi raţional, în perspectiva raţiu-
nii. Unirea realizată cu strălucirile slavei veşnice este considerată, în mod
evident, „inteligibilă” sau, mai bine spus, „duhovnicească”. Nu este nimic
altceva, decât vedere şi putere duhovnicească, de vreme ce strălucirile cele
fără de început şi fără sfârşit sunt lumină fără de început şi fără de sfârşit,
care se disting drept har al suprasubstanţialităţii lui Dumnezeu, provenind
din însăşi fiinţa lui Dumnezeu.
Prin caracteristicile sale concrete, această lumină nu este nici senzitivă,
nici raţională, ci duhovnicească şi dumnezeiască şi se găseşte, prin exce-
lenţă, deasupra tuturor creaturilor. De aceea, nu face nici obiectul simţului,
nici al puterii raţionale prin ea însăşi, ci e percepută prin puterea duhov-
nicească, care, de asemenea, se găseşte, prin excelenţă, deasupra tuturor
puterilor cognitive create şi e oferită firilor raţionale curate doar prin harul
dumnezeiesc.562
Sfântul Grigorie Palama apărând caracterul metasimţual al cunoaşterii
dumnezeieşti, recurge la Părinţii Bisericii, care vorbesc despre această
schimbare a organelor simţuale/senzitive ale omului, pe parcursul experi-
enţei apropierii de Dumnezeu, experienţă „care este acest Duh dumnezeiesc
şi ceresc, pe care Îl aud şi Îl percep, pe Care Îl şi cunosc, împlinind voia lui
Dumnezeu, întru adevăr”. Aceasta se întâmplă celor desăvârşiţi în virtute, în
inimile cărora a strălucit întru curăţie lumina cea inteligibilă, care, potrivit
Sfântului Apostol Pavel, „hrană tare este pentru cei desăvârşiţi, care au prin
obişnuinţă simţurile învăţate să deosebească binele şi răul”563.
Privitorul luminii dumnezeieşti, având percepţia că aceasta nu se vede
prin intermediul simţurilor ca simţuri, crede totuşi că o vede prin intermediul
minţii. Analizând însă, şi cercetând contemplarea, Sfântul Grigorie Palama
nu identifică mintea ca lucrând în jurul acestei lumini. Această experienţă o
numeşte Arhiepiscopul Tesalonicului „raţionalitate deasupra stării de raţio-
562
563
Evr. 5, 14. Cf. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 2, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p.
656-657; Μακαρίου Αἰγυπτίου, Ὁμιλία 28, PG 34, 713 AB; Περὶ φυλακῆς καρδίας 14,
PG 34, 841A. Cf. Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, 6, p. 575-576.
137
nalitate” şi înţelege că persoana care este subiectul acestei experienţe „are
raţiune şi simţire, însă şi mult deasupra acestora”. De asemenea, el observă
că pretenţia Sfântului Dionisie Areopagitul de a fi abandonate simţurile şi
lucrările raţiunii, astfel încât omul să se poată ridica „spre Cel Care este”,
nu necesită eludarea acestor puteri, ci starea de senzitivitate ca atare.564
Această funcţionalitate este certificată de către Sfântul Grigorie Palama,
prin mărturisirea Sfântului Apostol Petru, care, în timpul Cincizecimii, s-a
învrednicit de cunoaştere dumnezeiască, i-a recunoscut pe cei care primiseră
împreună cu el luminarea, în timp ce, în acelaşi timp, îi vedea pe cei adunaţi
în jurul său, auzea cele spuse de ei şi percepea intervalul temporal al zilei.565
Sfântul Grigorie Palama repetă învăţătura patristică despre „senzitivi-
tatea” sufletului în timpul contemplării dumnezeieşti, care certifică lucrarea
Duhului, Care Se manifestă în universul interior al omului. Cunoaşterea
acestei lucrări este greu de impropriat şi e dăruită doar acelora care s-au
eliberat de cele deşarte ale vieţii „pentru nădejdea bunătăţilor viitoare”.
De vreme ce mintea se mişcă între acestea cu uşurătate, datorită vigilenţei/
trezviei, experiază puritatea dumnezeiască într-un mod imposibil de descris,
dăruind şi trupului această puritate, în funcţie de măsura progresului lui.
Este folosit pasajul din Psalmi, „Domnul este ajutorul şi apărătorul meu,
în El a nădăjduit inima mea şi mi-a ajutat. Şi a înflorit trupul meu şi de
bunăvoia mea Îl voi lăuda pe El”566, pentru a se evidenţia că, bucuria care
e provocată sufletului şi trupului este „participare la desfătarea cea nepie-
ritoare” a vieţii.567
Vederea dumnezeiască, aşadar, este lucrare a Duhului şi se deosebeşte
de cunoaşterea umană, potrivit căreia „nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu”.
În scopul susţinerii poziţiilor sale, Sfântul Grigorie Palama foloseşte argu-
mente din Sfânta Scriptură şi din abordarea ermeneutică a marilor Părinţi
ai Bisericii. O poziţie centrală în argumentaţia sa, pe lângă evenimentul
564
Vezi Kirchmeyer J., „Extase chez les Pères de l’Eglise”, DS, τόμ. Δ΄, 1960, col.
2087-2113.
565
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 36, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 648-649;
(Fapt. 2, 15). Cf. Krivocheine B., Dans la lumière du Christ, Chevetogne, Belgique, 1980,
p. 171-176.
566
Ps. 27, 8-9.
567
138
Schimbării la Faţă, o are vederea dumnezeiască a Sfântului Arhidiacon
Ştefan, care nu a fost rod al firii umane, nici ajutor îngeresc,568 ci al Duhu-
lui Sfânt, care „cercetează şi profunzimile lui Dumnezeu”569. Experienţa
Sfântului Arhidiacon Ştefan este folosită ca exemplu ermineutic, în ceea ce
priveşte evaluarea posibilităţii omului de a intra în comuniune şi de a gusta
experienţa Necreatului. Cel dintâi Sfânt Arhidiacon şi Martir a văzut slava
lui Dumnezeu şi pe Fiul Său cel Unul Născut, doar când a devenit plin de
Duhul Sfânt, adeverind versetul Psalmistului „lumina se arată celui îndreptat
prin lumină”570. Experienţa vederii lui Dumnezeu, în cazul Sfântului Şte-
fan se datorează unirii sale cu harul Duhului Sfânt şi astfel „asemănarea
îndreaptă pe cele asemănătoare”571. Precum slava, care s-a făcut văzută la
Schimbarea la Faţă, era a Tatălui, deoarece slava Tatălui şi a Fiului este una,
la fel şi Sfântul Arhidiacon Ştefan, l-a văzut pe Fiul în însăşi slava Tatălui572.
Premisele dăruirii acestei experienţe se găsesc în curăţirea duhovnicească.
Dacă cineva se leapădă de duhul întunericului, pe care Părinţii Bisericii îl
numesc „întunericul gândirii celor necuraţi cu inima”, şi se eliberează de
propria sa voinţă, şi de orice egoism uman, adunându-şi pe cât e posibil
puterile sufletului, cultivându-şi inima cumpătat şi în trezvie, trăieşte mai
întâi, în cadrul firii şi potrivit minţii, vederile cele înălţătoare, iar mai apoi,
depăşindu-şi sinele, primeşte Duhul lui Dumnezeu, Care cunoaşte cele ale
lui Dumnezeu, după cum şi duhul omului se cunoaşte pe el însuşi. Acestea
le primeşte, pentru a cunoaşte, în chip tainic, lucrarea harismatică a lui
Dumnezeu în el, „ceea ce ochiul nu a văzut, urechea nu a auzit şi la inima
omului nu s-a urcat”. Având mintea lui Hristos, el vede prin Duhul lumina
cea nevăzută şi primeşte ochi duhovniceşti, cu ajutorul cărora distinge
Nevăzutul şi înţelege Neînţelesul. Dumnezeu nu este nevăzut pentru El În-
suşi, după cum este nevăzut pentru cei care gândesc prin prisma unei minţi
înguste şi privesc exclusiv cu ochii fizici creaţi. În mod contrar, Dumnezeu
568
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 27, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 562; (Fapt.
7, 55; Ps. 35, 10).
569
I Cor. 2, 10.
570
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 3, 5, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 684; (In.
1, 18).
571
572
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 3, 27, τόμ. Α΄, p. 561-562.
139
este văzut şi dăruieşte în chip văzut contemplarea harului Său tuturor celor
care s-au apropiat de El, ca membrii ai Împărăţiei.573
Stăruind asupra definirii simţurilor duhovniceşti, Sfântul Grigorie
Palama se îndreaptă spre Profetul Isaia şi spre strigătul său: „Trezeşte-mi
urechea, ca să aud”. Arhiepiscopul Tesalonicului identifică în acest strigăt ca
sens al trezirii, însăşi lucrarea Duhului Sfânt. Această trezire duhovnicească
nu anulează conlucrarea omului cu Dumnezeu. Există o voinţă şi un efort
uman, care întâlneşte harul şi lucrarea dumnezeiască, astfel încât neputinţa
umană să poată fi ajutată şi, în acelaşi timp, să fie împlinită şi desăvărşită.
În această perspectivă, lucrarea pocăinţei este absolut necesară din partea
oamenilor. Iar pentru a li se dărui, în continuare, alţi ochi, spre contemplarea
celor ce vor fi, aceasta este lucrare a harului lui Dumnezeu. Acest aspect e
dezvoltat în multe locuri în Tradiţia patristică a Bisericii, în contextul er-
miniei evenimentului Schimbării la Faţă, în cadrul căruia, Mântuitorul nu a
primit ceva ce nu era, nici nu S-a transformat în ceva ce nu era, ci s-a arătat
ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizându-le ochii şi făcându-i din nevăzători
văzători. Le-a descoperit că „pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată”,
„iar cel ce L-a văzut, în Duhul a făcut-o”574. Lumina a fost văzută cu ochii
trupului, însă nu prin puterea senzorială creată a acestora. Deoarece a fost
văzută cu ochi, care au fost transformaţi de Duhul. La fel şi trupul uman,
de vreme ce va deveni spiritual575, va vedea în chip veşnic aceea lumină576.
3.2.4. „Persoană către persoană” – Cunoaşterea lui Dumnezeu

ca progres nesfârşit în contemplarea dumnezeiască
Dorind să accentueze progresul veşnic şi neîndestulat al fiinţelor spre

fericirea cerească, Sfântul Grigorie Palama interpretează texte, care dovedesc
faptul că, progresul în contemplarea luminii dumnezeieşti este gradual, pro-
573
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 16, τόμ. Α΄, p. 426; (II Cor. 2, 11; 2, 12;
I Cor. 2, 9; 2, 16).
574
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 16, 77, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 139-140; Ιω.
Χρυσοστόμου, Εἰς Κορινθίους ὁμιλία 73, PG 61, 58; Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Εἰς Μεταμόρφωσιν
12, PG 96, 564C, 569A; (Is. 50, 4).
575
Vezi II Cor. 15, 44.
576
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 2, 3, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 162.
140
gres în care există şi început şi fază după început, trepte care se deosebesc
între ele în ceea ce priveşte gradul de percepere a luminii, unele fiind mai
puţin evoluate în perceperea ei, altele cu un grad mai ridicat de experiere
a intensităţii luminii. Ceea ce nu există însă, este finalul contemplării, de
vreme ce progresul continuă la nesfârşit. Însă, una este strălucirea, alta este
contemplarea permanentă şi alta vederea lucrurilor în lumină, experienţă
prin care cele prezente şi cele viitoare se înfăţişează ca fiind prezente577.
Prin intermediul acestei cunoaşteri şi experienţe a unirii cu lumina
necreată, se depăşeşte calea apofatică a cunoaşterii lui Dumnezeu. Această
cunoaştere a luminii dumnezeieşti este singura cunoaştere, care sondează
profunzimea lui Dumnezeu, fără a împiedeca perceperea Sa. Aceasta deoa-
rece, în lumina necreată, nu omul este cel care Îl cunoaşte pe Dumnezeu,
ci Însuşi Dumnezeu Se apropie de om şi i se descoperă. Din acest motiv,
cunoaşterea şi unirea cu lumina nu încetează şi nu se opreşte, în viaţa cea
veşnică şi nesfârşită, ci creşte în continuu. Este „lumina harului”, după cum
o numeşte Sfântul Grigorie Palama, care „întotdeauna, veşnic şi neîncetat îi
acoperă pe sfinţi, în aceea fericită manifestare a veacului viitor”, după cum
a strălucit şi asupra ucenicilor, la momentul Schimbării la Faţă. Lumina va
străluci în chip veşnic, şi va fi experiată atunci, ca fiind fără de sfârşit, nu
doar prin starea de percepţie senzitivă, ci şi spirituală. Deoarece, printr-o
modalitate superioară puterilor umane ale fiilor lui Dumnezeu, îi uneşte
pe aceştia cu cele de Sus, cu veacurile cele inteligibile, permiţându-le să
vadă cele ce le sunt superioare lor. Şi după cum mintea, când se uneşte cu
simţul, într-un mod imposibil de exprimat, îi face cunoscut omului în chip
simbolic şi simţual-perceptibil cele inteligibile, la fel este şi când simţul şi
mintea se unesc cu Duhul, văd lumina cea nevăzută în chip spiritual şi se
fac asemenători acesteia, în chip veşnic578.
În gândirea Sfântului Grigorie Palama e accentuată importanţa înrudirii
trupului cu firea cea inteligibilă a veacului viitor. Aceasta deoarece, când
sufletul se odihneşte de toate lucrările minţii şi ale simţurilor trupului, care
va fi fost îndumnezeit împreună cu sufletul, „după asemănarea participării
577
578
Ibidem, 3, 50, τόμ. Α΄, p. 582-583; Διονύσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων
1, 4, PG 3, 592C.
141
la îndumnezeire”, atunci se va arăta prin suflet şi trup doar Dumnezeu, de
vreme ce vor fi fost biruite de slava cea măreaţă a cunoaşterii celor fireşti, şi
Dumnezeul Cel Nevăzut faţă de cele create, văzut însă de către El Însuşi, va
fi văzut în chip minunat şi prin sufletele oamenilor, însă şi prin trup. Astfel
că, atunci vor vedea oamenii şi prin trupuri lumina cea dumnezeiască şi
de neapropiat, după cum a arătat-o Mântuitorul Hristos pe Muntele Tabor
Apostolilor Săi, în chip de nespus579.
Sfântul Grigorie Palama, continuând expunerea premiselor vederii
dumnezeieşti, apelează la cuvintele Sfântului Apostol Pavel „vedem (aşadar)
ca prin ghicitură”, explicând că, atunci când cineva îşi face sinele oglindă
curată a lui Dumnezeu, Acesta biruieşte şi se sălăşluieşte întru el, fiindu-i
posibil omului să Îl întâlnească în chip inteligibil, ca „lumină suprafirească,
ca lumină deasupra luminii”. Când fereastra este minte curăţită şi nepătată,
lumina nu limitează ochiul, care vede. Devine perimetru firesc de percepere,
„lumină înrudită cu lumina cea de Sus şi cea dintâi”. Această minte, îmbră-
ţişată de această primă lumină, certifică şi face cunoscut, prin participare, ce
este Arhetipul, ca şi cauză. Prin ea (n.tr. prin minte) va străluci frumuseţea
acelei frumuseţi ascunse şi va fi „mireasmă a lui Hristos” şi „înger/mesager
al acestor virtuţi”580.
Cunoaşterea continuă şi neîntreruptă a lui Dumnezeu, precum o trăiesc
îngerii, şi cum o vor experia sfinţii în veacul viitor, ca progres continuu „în
contemplările descoperite”, justifică sensul real al necunoaşterii profunde
a lui Dumnezeu, pe care omul o gustă în acest veac ca sete şi chemare, dar
şi ca urcare, asemenea Profetului Moise, în contemplare strălucitoare. Prin
această vedere, sfinţii văd, deasupra posibilităţilor pe care vederea le oferă,
lumina şi pe Dumnezeu, care se descoperă în ea.581 Precum ochii, care se
unesc cu razele soarelui, văd lumina transmisă, în acelaşi mod şi mintea,
de vreme ce devine un duh cu Domnul, vede cu claritate cele duhovniceşti.
579
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 37, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 448; Μαξίμου
Ομολογιτού, Κεφάλαια θεολογικὰ, PG 90, 1168A.
580
Vezi Β΄ Πρὸς Βαρλαὰμ 51, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. J.
Meyendorff, Θεσσαλονίκη 1962, p. 289. (Cf. I Cor. 13, 12; II Cor. 2, 15).
581
Vezi Β΄ Πρὸς Βαρλαὰμ 3, 56, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 590; Γρηγορίου Νύσσης,
Περὶ βίου Μωυσέως, PG 44, 376 D – 377 A; Θεοφίλου Ἀντιοχείας, Πρὸς Αὐτόλυκον,
ΒΕΠ 5, p. 15.
142
Omul nu vede întreaga dumnezeire, ci doar după măsura pe care el însuşi
şi-a asumat-o, de receptare a puterii Duhului.582
Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre sete, face apel „la cele deja
dobândite”, demers care nu se opreşte, de vreme ce „harul odată dobândit
îi întăreşte pe aceştia înspre comuniunea ce urmează”. Fiii veacului viitor
participă la contemplarea dumnezeiască, luând har după har, urcând pe
calea cea neobositoare. Arhiepiscopul Tesalonicului concluzionează că, pe
bună dreptate, se spune „tot darul cel spre desăvărşire, de Sus este” şi nu
cel desăvărşit, deoarece desăvârşitul nu cunoaşte adăugire.583
Sfântul Grigorie Palama înţelege nădejdea creştină, după cum urmează:
întreaga Biserică este chemată să participe la veacul de acum şi la cel viitor,
la slava şi lumina sfinţilor. „Şi toţi aceştia, mărturisiţi fiind prin credinţă,
n-au primit făgăduinţa, pentru că Dumnezeu rânduise pentru noi ceva mai
bun, ca ei să nu ia fără noi desăvârşirea”. Cei care au reuşit să se desăvâr-
şească, vor vedea cele pe care Dumnezeu le-a promis, însă dincolo de orice
concept raţional, deoarece credinţa este vedere dincolo de raţiune, în timp
ce desfătarea celor ce cred este vederea de deasupra acelei raţionalizări.
Aceștia gustă în chip văzut şi se desfătează, stare care se află deasupra
simţurilor fireşti şi a stării de raţionalizare, fără însă a avea acces la fiinţa
lui Dumnezeu. Aceasta este „arătarea bunătăţilor viitoare”; este pregustarea
sfinţilor, de care au parte datorită curăţirii inimii lor, ca arvună a veacului
viitor şi veşnic.584
582
Vezi Α΄ Πρὸς Βαρλαὰμ 3, 17, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 427; Γρηγορίου Νύσσης,
Ἐκκλησιαστήν, Ὁμιλία 4, PG 44, 684. (Cf. I Cor. 6, 17).
583
Vezi Β΄ Πρὸς Βαρλαὰμ Β΄, 2, 11, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 517; Κλήμη
Ἀλεξανδρέως, Στρωματεῖς 7, 3, Β.Ε.Π. 8, 249; Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου
ἱεραρχίας 4, 2, PG 3, 180A.
584
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 41, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 574; (Evr. 11).
143
144
Capitolul 4
GOALĂ
146
Viaţa bisericească
şi pregustarea Împărăţiei lui Dumnezeu
4.1. Viaţa Bisericii ca asumare a umanităţii

în Împărăţia lui Dumnezeu
„Vouă vă este dat să cunoaşteţi taina Împărăţiei lui Dumnezeu, dar

pentru cei de afară totul se face în pilde.”585
În Tradiţia Ortodoxă, perspectiva eshatologică a eclesiologiei se funda-
mentează pe relaţia organică a vieţii bisericeşti cu Împărăţia cea veşnică şi
fără de început a lui Dumnezeu.586 Biserica se nevoieşte în contextul istoriei
să se unească şi să se armonizeze cu Împărăţia Cerurilor, care s-a descoperit
pe Muntele Tabor, luminând firea umană a Domnului şi trupul Său de om.
Poporul lui Dumnezeu are de a face, potrivit făgăduinţei Mântuitorului Hris-
tos, cu căderi umane şi insuccese duhovniceşti.587 Efortul acestuia constă în a
rămâne unit cu voinţa lui Dumnezeu, potrivit exemplului Fiului lui Dumnezeu,
Care prin taina Întrupării Sale a arătat unirea strânsă şi distinctă a voinţei
dumnezeieşti cu voinţa umană, până la punctul în care, existenţa umană se
transfigurează, iar voinţa lui Dumnezeu Tatăl şi aşteptarea Sa se fac cunoscute
„în cer şi pe pământ”. Această nuntă veşnică a Mielului lui Dumnezeu cu
umanitatea, această unire a lui Hristos cu Biserica Sa constituie fundamen-
tul tainei mântuirii, care oferă sens oricărei cugetări creştine, în perspectiva
eshatologiei. Dorind să accentueze această realitate, Sfântul Grigorie Palama
585
Vezi Mc. 4, 11, Mt. 13, 11, Lc. 8, 10. Cf. Ὁμιλία ΜΖ΄, 2, τόμ. 11, p. 110.
586
Vezi Yevtic A., „Eschatological Dimensions of the Church”, GOTR 38: 1-4 (1993),
p. 91-102.
587
Vezi Καλαντζάκη Στ., Ἡ πνευματική μεταμόρφωση τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ στήν
προφητική ἐσχατολογική διδασκαλία, Θεσσαλονίκη, 1998.
147
citează cuvântul evanghelic al Mântuitorului Hristos: „Împărăţia Cerurilor
asemănatu-s-a omului împărat care a făcut nuntă fiului său. Şi a trimis pe
slugile sale ca să cheme pe cei poftiţi la nuntă, dar ei n-au voit să vină”588, pe
care îl interpretează ca legătură a Fiului lui Dumnezeu cu firea umană şi ca
legătură, care se realizează cu Biserica, prin firea Sa umană îndumnezeită.
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, veşnicia lui Dumnezeu şi iubirea
dumnezeiască coboară, prin Întruparea Cuvântului, la întâlnirea cu omul cel
căzut, îmbrăţişându-l şi vindecând firea umană, în contextul existenţei lui în
istorie, în trecut, în prezent şi până la sfârşitul lumii. Această reorientare a
evoluţiei umanităţii constituie lucrarea prin excelenţă a Bisericii, care asu-
mă istoria şi cultura omului, dăruindu-le sens şi scop mântuitor. Prin harul
dumnezeiesc, prin Sfintele Taine, prin rugăciunea poporului cel sfinţit al lui
Dumnezeu (n.tr. a sfinţilor), le luminează, le sfinţeşte, le îndumnezeieşte,
dăruindu-le o perspectivă eshatologică şi veşnică.589
Viaţa în Hristos, comuniunea sfinţilor, care se realizează în interiorul
Bisericii, constituie asumarea prin excelenţă a omului şi a comunităţii sale în
planul vieţii veşnice şi al Împărăţiei lui Dumnezeu. Viaţa veşnică începe deja
în comunitatea Bisericii, unde Duhul Sfânt continuă, în mod dinamic, lucra-
rea mântuitoare a lui Hristos, care va fi pe deplin împlinită în Ziua Celei de A
Doua Veniri. Până atunci, umanitatea este chemată să primească Evanghelia,
şi prin smerenie şi lucrare misionară, să transforme lumea şi întregul creaţiei în
Biserică.590 Hristos, „locul celor vii”, Şi-a asumat firea umană şi trupul uman,
pentru a cuprinde în Trupul Său întreaga umanitate, pentru a transforma exis-
tenţa umană din comunitate căzută, în comunitate bisericească a adevărului
Său, dintr-o cultură orientată spre realitatea creată deşartă şi spre nihilism,
într-o societate eshatologică orientată spre Împărăţia Cerurilor cea necreată.591
588
Mt. 22, 2-3.
589
Vezi Meyendorff J., «Θεία Χάρις καί σῶμα Χριστοῦ: Σύντομος ἔκθεσις τῆς περί
χάριτος διδασκαλίας Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ», Γρ.Π 37 (1954), p. 17-31.
590
Vezi Γιαγκάζογλου Στ., «Ὁ κόσμος καί ὁ ἄνθρωπος Μετα – οἰκολογικές πτυχές
στή Θεολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ», Σύναξη 53 (1995), p. 65-70.
591
Vezi Prokhorov G., „L’Hésychasme et la pensée sociale en Europe Orientale au XIVe
siecle”, Contacts 105 (1979), p. 25-63; Anastasios I., „The Social Teaching of Saint Gregory
Palamas”, GOTR 32 (1987), p. 179-190; Μαντζαρίδη Γ., «Οἱ προϋποθέσεις τῆς κοινωνικῆς
ζωῆς κατὰ τὸν ἁγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ», Ὁδοιπορικὸ θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας. Ἱ.Μ.
Μονή Βατοπαιδίου, 2005, p. 141-152.
148
Abordând viaţa Bisericii în lume, Sfântul Grigorie Palama distinge două
„secerişuri”, pe cel „duhovnicesc” şi pe cel „noetic”. Secerişul cel duhovnicesc
este misiunea Bisericii, care e realizată de către Sfinţii Apostoli şi de urmaşii
acestora, este „trecerea de la necredinţă la credinţă”. Secerişul cel noetic însă,
este judecata cea de după moartea trupească pentru „cele făcute ca roade pentru
viaţa viitoare”592. Apostolii, sfinţii şi păstorii Bisericii, care au strălucit prin
cucernicia şi credincioşia lor, nu doar că povăţuiesc/călăuzesc prin predică,
de la întuneric spre lumina cea minunată, ci, oferind această lumină, îi fac şi
pe cei ce participă lumină şi străluciri ale luminii celei desăvârşite, astfel încât
fiecare dintre aceştia ajung să strălucească precum soarele „la viitoarea prezen-
ţă şi arătare întru slavă a Luminii celei dintâi, a Cuvântului divino-uman”593.
În predicile lor, aceştia fac cunoscute prin cuvânt şi iluminare realităţile cele
mai presus de ceruri, în care nu există schimbare sau umbră de mutare.594
Dumnezeul Treimic poartă de grijă întregii noastre realităţi istorice, cu
toate nereuşitele, neputinţele, căderile, bucuriile şi durerile noastre, astfel
încât să ne dăruiască viaţa Sa cea veşnică. Această slavă şi veşnicie este la
îndemâna oricărui creştin, prin experienţa rugăciunii şi a cultului bisericesc.
În cultul creştin şi în adunarea euharistică a credincioşilor, taina iconomiei
dumnezeieşti şi încununarea ei, care s-a realizat prin Întruparea Fiului lui
Dumnezeu şi evenimentele răscumpărătoare ale vieţii şi jertfei Sale, sunt
trăite ca iluminare şi pregustare a Celei de A Doua Veniri a Sa şi Învierii de
Obşte a celor adormiţi în Hristos.
La antipodul protopărinţilor Adam şi Eva, care au părăsit amintirea lui
Dumnezeu şi au căzut din contemplarea Sa în moarte spirituală, Biserica
cheamă umanitatea la tămăduirea acestei căderi. Celebrând cultul zilnic,
amintirea lui Dumnezeu şi a iconomiei Sale mântuitoare, potrivit poruncii
lui Hristos, Biserica slujeşte Sfintele Taine, iar membrii ei au şansa de a
participa la ele.595
Amintirea pătimirilor mântuitoare ale Mântuitorului Hristos e trăită
ca un nou Paşte duhovnicesc şi încununare a nepătimirii, ca pregustare a
592
Vezi Ὁμιλία ΚΣΤ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 208; cf. Ὁμιλία ΚΖ΄, 5, Ὁμιλίες, p. 272.
593
Vezi Ὁμιλία ΚΗ΄, 3, Ὁμιλίες, p. 280-281; (Fil. 2, 16; Iac. 1, 17).
594
Vezi Iac. 1, 17.
595
149
veacului viitor.596 Viaţa cea după trup a Domnului, învăţătura şi cuvintele
Sale, virtuţile, minunile, Patimile, Învierea, Înălţarea şi trimiterea în timp
a Duhului Sfânt sunt repetate în viaţa de zi cu zi a credincioşilor, transfor-
mându-o şi înzestrându-o cu o perspectivă eshatologică, dăruind prezentului
prelungirea veşniciei ei, relaţia ei cu Cea de A Doua Venire a lui Hristos.
Viaţa în Hristos a omului reflectă Împărăţia cea veşnică, răsfrângând lumina
care va să vină şi frumuseţea Sfintei Treimi. Tainele constituie o intrare în
perimetrul vieţii celei întru Hristos şi în Împărăţia lui Dumnezeu. Prin Taina
Botezului, omul este asumat în via Domnului şi aduce roade spre viaţa cea
veşnică, devine sălaş al Duhului Sfânt şi participă la viaţa trimică veşnică,
la iubirea cea necreată, care depăşeşte limitele existenţei istorice.
4.1.1. Sfântul Botez ca Taină a reînoirii şi înfierii în Hristos
Biruinţa definitivă şi veşnică a lui Hristos asupra păcatului şi a morţii

intră în viaţa fiecărui om, prin Taina Botezului. Omul se învredniceşte de
desfătarea comuniunii cu Hristos. Aceasta, după cum notează Sfântul Grigorie
Palama, o arată Apostolul Pavel în cuvintele sale: „Căci dacă am fost altoiţi
pe El prin asemănarea morţii Lui, atunci vom fi părtaşi şi ai Învierii Lui. Cu-
noscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El, ca
să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi robi ai păcatului. Căci
cel care a murit a fost curăţit de păcat. Iar dacă am murit împreună cu Hristos,
credem că vom şi vieţui împreună cu El. Ştiind că Hristos, înviat din morţi nu
mai moare. Moartea nu mai are stăpânire asupra Lui. Căci ce a murit, a murit
păcatului o dată pentru totdeauna, iar ce trăieşte, trăieşte lui Dumnezeu”597.
Creştinul învinge moartea şi devine părtaş al morţii, al slăvitei Învieri
a lui Hristos şi al vieţii Sale veşnice. După cum Domnul a murit în trup şi
a înviat cu putere şi slavă dumnezeiască, tot aşa se va întâmpla şi cu toţi
cei care trăiesc după Dumnezeu. Se seamănă prin moarte, după cum învaţă
Apostolul Pavel, prin boală şi necinste, se ridică cu putere şi slavă, luând trup
slăvit şi nematerial, precum l-a avut şi Mântuitorul Hristos după Învierea Sa,
596
Vezi Ὁμιλία ΙΕ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 146.
597
Vezi Ὁμιλία ΙΕ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 152-153; (Rom. 6, 5-10).
150
Care S-a făcut „întâiul născut al celor morţi şi începătură a celor adormiţi”.
Această refacere a trupului se vede în prezent, prin credinţă, ca şi transcendere
a realităţii istorice. Deoarece, ceea ce îşi ia început în Taina Botezului, este
refacerea sufletului, prin iertarea păcatelor, care se hrăneşte şi creşte prin
dreptatea credinţei. Sufletul se reface, în mod continuu, prin cunoaşterea lui
Dumnezeu şi a virtuţilor corespunzătoare acesteia, până când va primi starea
de desăvârşire, în viitoarea contemplare a lui Dumnezeu „faţă către faţă”598.
4.1.1.1. Harul renaşterii celei întru Hristos

Sfântul Grigorie Palama urmează Tradiţia biblică şi bisericească, potrivit
căreia, Fiul este şi El, împreună cu Tatăl, izvor al vieţii. Mântuitorul Se face
pe Sine cunoscut, ca izvor al vieţii, iar Duhul Sfânt, ca „apă a celor vii”
şi izvor al acestei ape, spunând: „Dar cel ce va bea din apa pe care i-o voi
da Eu nu va mai înseta în veac, căci apa pe care i-o voi da Eu se va face în
el izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică”599. Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh
sunt izvor comun al apei vieţii, adică al harului dumnezeiesc al Botezului,
al lucrării Duhului Sfânt în lume.600
Arhiepiscopul Tesalonicului observă că, cuvântul Mântuitorului Hristos
către Nicodim, „ce este născut din trup, trup este; şi ce este născut din Duh,
duh este”601 a fost spus pentru toţi cei care cred în El602 şi pentru cei câţi s-au
născut de la Duhul, prin harul Său, prin Botez, „în Hristos” şi au devenit un
duh603, adică duhovniceşti, prin înfierea Duhului Sfânt.604
Sfântul Grigorie Palama lămureşte că Părinţii Bisericii evidenţiază
puterea harului de viaţă dătător al Botezului, potrivit căruia „atunci însă a
fost făcut omul suflet viu (n.tr. la creaţie), acum însă (n.tr., prin Botez), prin
Duhul s-a însufleţit”, vrând să accentueze marea diferenţă dintre sufletul viu
598
599
In. 4, 14.
600
Vezi Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 16, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 426-427; Ιω.
Χρυσοστόμου, Ὁμιλία 32 εἰς Ἰωάννην, PG 59, 183. Cf. Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός, 65, τόμ.
1, p. 136-137.
601
In. 3, 6.
602
Vezi In. 3, 15-16.
603
Vezi In. 3, 8.
604
Vezi In. 3, 7-8. Cf. Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 37, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 191.
151
şi sufletul însufleţit de Duhul. Sufletul nu dă viaţă unei alte fiinţe, în timp ce
Duhul nu e doar viaţă, ci şi oferă viaţă la toate fiinţele. Apostolii şi sfinţii,
luând harul dumnezeiesc, nu trăiesc doar duhovniceşte, ci cu acest har de
viaţă dătător al Duhului au înviat şi din morţi.605
Sfântul Grigorie Palama, concentrându-se pe comuniunea sfinţilor, unde
sensul biblic al înfierii se identifică cu îndumnezeirea,606 îl reformulează,
legându-l de transfigurarea firii umane, şi arătând astfel că Dumnezeu, prin
harul cel necreat, îi înfiază pe oameni şi îi pregăteşte pentru slava eshatolo-
gică, unde aceştia vor fi descoperiţi ca fii ai luminii. În înfierea, care începe
de la Botez, omul trăieşte taina veşniciei lui Dumnezeu, devenind împreună
moştenitor cu Fiul Cel Unul Născut al Tatălui.
Abordând ermineutic cele ce se întâmplă în Taina Botezului, el subliniază
că ceea ce exprimă comuniunea cu moartea şi Învierea lui Hristos, este ceea ce
se oferă omului prin renaşterea cea întru Hristos, respectiv viaţa cea veşnică,
prin excelenţă. Cele trei afundări în apă, care se fac prin invocarea izbăvitoare
a Treim-ii celei Dătătoare de Viaţă, ilustrează cele trei zile ale şederii Mân-
tuitorului în mormânt, iar cele trei ridicări, care urmează, exprimă învierea
sufletului dintr-o viaţă dominată de păcat, aceste trei ridicări însemnând şi
plasarea celor trei elemente: a minţii, a sufletului şi a trupului; în perspectiva
unei vieţi nemuritoare. În Taina Botezului, moartea şi viaţa sunt considerate
înmormântarea şi Învierea. În Botez, oamenii mor păcatului şi renăscuţi fiind,
pot trăi prin virtute asemănarea cu Dumnezeu, astfel încât începătura răutăţii
să nu poată lucra nimic în ei. Şi precum Mântuitorul Hristos Cel Înviat nu
mai este, în vre-un fel, dominat de moarte,607 la fel şi creştinii, sunt chemaţi la
nevoinţă pentru a se despărţi de păcat şi a-şi asuma viaţa cea nouă. Deoarece
„toţi câţi în Hristos Iisus ne-am botezat, întru moartea lui ne-am botezat. Deci
ne-am îngropat cu El, în moarte, prin Botez, pentru ca, precum Hristos a înviat
din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii”608.
605
Vezi Περὶ θεοποιοῦ μεθέξεως 12, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 148; Ιω. Χρυσοστόμου,
Ὁμιλία 25 εἰς Ἰωάννη 2, PG 76, 1081AB. (Vezi. Fac. 2, 7; I Cor. 15, 45).
606
Vezi Γαλάνη Ἰ., Υἱοθεσία: Ἡ χρήσις τοῦ ὅρου παρὰ Παὐλῷ ἐν σχέσει πρός τά
νομικά καί θεολογικά δεδομένα τῶν λαών τοῦ περιβάλλοντός του, Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη
1977, p. 134-154.
607
Vezi Rom. 6, 9.
608
Vezi Ὁμιλία ΝΘ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 585; (Rom. 6, 3-4; 9, In. 14, 30).
152
În Botez ne lepădăm de omul cel vechi şi ne îmbrăcăm cu Hristos,
Noul Adam, care a reînoit firea umană cea căzută, asumându-o şi făcându-i
dreptate.609
De aceea, explică Sfântul Grigorie Palama că, de vreme ce ierarhul (n.tr.
slujitorul) îl îmbracă pe cel botezat cu haină luminoasă, îl unge cu Sfântul
Mir şi îl împărtăşeşte cu Trupul şi Sângele Mântuitorului, i se adresează
spunându-i că a devenit „fiu al luminii”, cosangvin cu Hristos şi părtaş al
Duhului Sfânt. Creştinii renasc şi devin fii ai lui Dumnezeu, cereşti în loc
de pământeşti, veşnici în loc de trecători. Dumnezeu face să crească în
inimile lor harul Său şi îi pecetluieşte cu pecetea înfierii, prin ungerea cu
Sfântul Mir, pecetluindu-i prin Duhul Sfânt, „în ziua răscumpărării”, atât
timp cât vor păzi până la final mărturisirea credinţei, vor împlini prin fapte
promisiunea de a păşi pe calea credinţei, făcându-se lucrători ai pocăinţei.610
Arhiepiscopul Tesalonicului descrie, însă, şi moştenirea acestei stări de
reînnoire a omului, ca şi cele două stadii ale înfierii, interpretând cuvântul
Sfântului Apostol Pavel: „Câţi în Hristos ne-am botezat, întru moartea lui
ne-am botezat”611. Explică el că, acesta este începutul reînnoirii. Apostolul
Pavel numeşte sfinţirea „primirea Duhului” şi harul Duhului, pe care omul
îl dobândeşte la Botez, de vreme ce se eliberează de păcate, se curăţeşte şi
se îndreptăţeşte de „darul” harului lui Hristos, toate acestea fiind pregus-
tare a bunătăţilor viitoare. Spunând Apostolul „aşteptând înfierea”, adaugă
„răscumpărarea trupului nostru”, sugerând astfel că nu se referă doar la
înfierea prin Botez, ci şi la cea viitoare, desăvârşită şi nesfârşită, de vreme
ce aici (n.tr. în lume) înfierea poate în multe situaţii să înceteze, „revenirea
din morţi şi învierea, desăvărşire şi certitudine este omului”612.
Mântuitorul Hristos dăruieşte, prin iertarea păcatelor, înfierea dumne-
zeiască. Ceea ce se exprimă prin însăşi cuvintele Domnului: „Bucură-te,
fiule, iertate îşi sunt păcatele tale!”, se realizează prin Taina Botezului, în
care oamenii sunt renăscuţi prin Duhul înfierii, luând iertare păcatelor an-
terioare şi devenind, potrivit făgăduinţei, „moştenitori ai lui Dumnezeu şi
609
Vezi Ὁμιλία Ξ΄, 17, Ὁμιλίες, p. 603.
610
Vezi Ὁμιλία ΝΘ΄, 8, Ὁμιλίες, p. 585-586.
611
Rom. 6, 3.
612
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 35, Ὁμιλίες, p. 171-172 (Rom. 6, 3; 8, 23).
153
împreună moştenitori cu Hristos”613. Iertarea păcatelor este puterea şi harul
Botezului dumnezeiesc.614
Sfântul Grigorie Palama distinge două faze ale înfierii, distincţie pe care
şi-o fundamentează plecând de la Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan, după
cum el însuşi lămureşte, că Sfântul Ioan Teologul a avut în vedere două
refaceri: atât a trupului, cât şi a sufletului. Aceasta se vede în cuvântul său
„acum suntem fii ai lui Dumnezeu”, care este începutul înfierii, iar „ce vom
fi nu s-a arătat până acum. Ştim că dacă El Se va arăta, noi vom fi asemenea
Lui, fiindcă Îl vom vedea cum este”615, exprimă desăvârşirea înfierii şi a
reînnoirii după Dumnezeu. Această înfiere şi reînnoire, a dăruit-o Dumnezeu
omului „prin Hristos”, de aceea spunând Sfântul Apostol Ioan în Evanghelia
Sa: „Şi celor câţi L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să
se facă fii ai lui Dumnezeu, care nu din sânge, nici din poftă trupească, nici
din poftă bărbătească, ci de la Dumnezeu s-au născut”616.
Înfierea cea întru Hristos, care îl înveşniceşte pe om, ca reînnoire a trupului
şi a sufletului, este complexă; are început, parcurs şi final. Harul Botezului este
cel care introduce începutul înfierii şi oferă iertarea tuturor păcatelor şi izbăvire
de blestem. De aceea se şi spune „baie a renaşterii”. Desăvârşirea vine din
„nădejdea credincioşilor în viaţa reînvierii” şi „în făgăduinţa veacului care va
să vină”. Mijlocul (n.tr. dobândirii) acestora este viaţa trăită după Evanghelia
Mântuitorului Hristos, prin care omul se hrăneşte, creşte, se reînnoieşte în
Dumnezeu, progresând în cunoaşterea Sa, în dreptate şi în sfinţenie, scăzând
şi reducând treptat înclinaţia spre cele decăzute, transformând setea spre cele
văzute, trupeşti şi vremelnice, în sete spre cele noetice, duhovniceşti şi veşni-
ce. Toate luptele, toate încercările, pe care omul le rabdă cu credinţă, conduc
spre îndreptarea păcatelor sale. Asceza şi încercarea urmăreşte „înfierea cea
veşnică, izbăvirea, viaţa cea nouă prin excelenţă şi fericirea”617.
Îndrumător pe calea spre viaţa cea veşnică este Însuşi Mântuitorul Hris-
tos, în timp ce omul colaborează, păzind „prin virtuţi, calea dinspre chip
613
Vezi Rom. 8, 17; cf. Ὁμιλία ΚΘ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 289-290.
614
Vezi Ὁμιλία ΚΘ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 290.
615
I In. 3, 2.
616
Vezi . Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 37, Ὁμιλίες, p. 172-173; (I In. 3, 2; In. 1, 12–13).
617
154
spre asemănare”. Rodnicia, prin lucrările bunătăţii, fortifică asemănarea
omului cu Domnul. Prin împlinirea voii lui Dumnezeu, omul dobândeşte
milostivirea Tatălui, iar prin curăţirea de orice păcat trupesc, Duhul îl arată
vrednic de a fi sălaş al lui Dumnezeu.618
4.1.1.2. Căderea din înfierea cea dumnezeiască

Depărtarea oamenilor de Biserică şi de Împărăţia lui Dumnezeu, fie a
celor ce aparţin vechiului sau noului popor al lui Israel, constituie cădere
din starea de înfiere.619
Sfântul Grigorie Palama lămureşte că, fiii Împărăţiei, care se supun
întunericului, sunt cei care au mărturisirea credinţei, însă prin faptele lor îl
neagă pe Dumnezeu, „fiind scârbiţi şi neascultători şi neîncercaţi spre toatî
lucrarea cea bună”. În timp ce aceia, care urmează credinţa sinceră, Legea
şi învăţătura Duhului şi îşi dovedesc prin fapte credinţa, sunt „cei împreună
chemaţi” cu Avraam, Isaac şi Iacov în Împărăţia Cerurilor.620 Căderea din
starea de înfiere dumnezeiască nu priveşte doar persoane singulare, ci şi
întregi comunităţi bisericeşti.621
4.1.2. Pocăinţa şi orizontul Judecăţii
Pocăinţa este considerată de către Sfântul Grigorie Palama drept înce-

put şi sfârşit al purtării celei întru Hristos622 şi Taină, care îi pregăteşte pe
oameni pentru comuniunea cu Dumnezeu şi viaţa veşnică. Prin pocăinţă,
omul se învredniceşte de comuniunea dumnezeiască. Pocăinţa se identi-
fică cu întoarcerea spre Dumnezeu şi spre viaţa potrivită voinţei Sale. În
acest proces, omul se oferă pe sine lui Dumnezeu, prin faptele Împărăţiei,
El având posibilitatea să-i arate pe cei vrednici dintre cei nevrednici. Cel
618
Vezi Mt. 13, 24.
619
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 560-561; (Mt. 8, 11).
620
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 561.
621
Vezi Λόγος Ἀποδεικτικὸς Β΄, 2, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 78. Cf. Μαντζαρίδη,
«Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν», p. 133.
622
Vezi Ὁμιλία ΝΘ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 590; (Mt. 3, 3; 9, 13; Mc. 2, 17; Lc. 5, 32; I Tim.
1, 15).
155
născut din Hristos, când cade în păcate de moarte, are posibilitatea să se
îndrepte prin pocăinţă spre Tatăl, care învie morţi, astfel încât să îşi revină
la viaţă, să redobândească starea de înfiere şi să rămână în comuniunea
drepţilor.623 Aceasta este puterea cea nevăzută a tainei, pe care o caută şi
în care creştinul nădăjduieşte, şi puterea dumnezeiască, care îi transformă
întreaga existenţă.624
În multe locuri ale învăţăturii sale, Sfântul Grigorie Palama prezin-
tă Taina Pocăinţei drept pregătire pentru însămânţarea duhovnicească a
cuvântului lui Dumnezeu. Domnul „a venit” să semene, însă acceptarea
sămânţei presupune cultivarea inimilor şi a gândurilor fiecărui om. Această
perspectivă explică îndemnul Sfântului Ioan Botezătorul: „Pregătiţi calea
Domnului, drepte faceţi cărările Lui” şi „Pocăiţi-vă că s-a apropiat Împă-
răţia Cerurilor”625.
Una dintre definirile pe care Arhiepiscopul Tesalonicului o dă pocăinţei,
este principiul moral biblic ca cineva să urască păcatul şi să iubească virtutea,
să se abată de la rău şi să săvârşească binele.626 Sensul pocăinţei e receptat ca
revenire din moartea sufletului, potrivit învăţăturii Sfântului Apostol Pavel: „cei
ce eram morţi prin greşealele noastre, ne-am făcut vii împreună cu Hristos”627.
Omul, întorcându-se, revenindu-şi, înaintează până într-acolo, încât do-
bândeşte „familiaritatea cu Dumnezeu”. Cunoaşterea adevărului şi pocăinţa
„adevărată a inimii”, după cum repetă Sfântul Grigorie Palama, este această
depărtare de păcate, de demonii cei devastatori, de oamenii cei deşerţi, dis-
preţul „faţă de cele prezente” şi aşteptarea celor viitoare, care apar în lupta
împotriva patimilor, dobândirea virtuţilor, cumpătarea, trezvia, mijlocirea
către Dumnezeu, milostenia şi toate virtuţile, care îl fac pe om capabil să
dobândească „bunăvoinţa cea dumnezeiască şi fericirea milostivirii veşnice,
binecuvântarea dumnezeiască veşnică şi harul”628.
Omul, ca pământ însufleţit, viu şi raţional, nu primeşte în chip pasiv, de
la ceilalţi, cultivarea şi seminţele cele mântuitoare, ci el însuşi trebuie mai
623
Vezi Ὁμιλία ΝΖ΄, 18, Ὁμιλίες, p. 574-575.
624
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 8, Ὁμιλίες, p. 559-560.
625
Vezi Ὁμιλία ΜΖ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 454-455; (Mt. 3, 2-3).
626
Vezi Ὁμιλία ΝΘ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 590.
627
Vezi Efes. 2, 5; cf. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 45, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 61.
628
Vezi Ὁμιλία ΚΗ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 285-286.
156
întâi să-şi cultive şi să-şi pregătească sinele pentru primirea seminţei celei
cereşti, a cuvântului învăţăturii celei duhovniceşti, iar acestea se petrec prin
lucrarea pocăinţei.629 Deoarece, când omul, în căutarea vieţii veşnice, se
leapădă de plăcerile trupului, chiar şi de cele ale sufletului (dacă e nevoie),
atunci păşeşte pe urmele Mântuitorului Hristos şi participă „la slava cea
întru Hristos şi la această Împărăţie veşnică, ca şi copărtaş”630.
Prin pocăinţă, omul ajunge să se desfăteze de harismele Duhului Sfânt631
şi se învredniceşte stării de sfinţenie şi de comuniunea directă cu Dumnezeu,
prin lumina cea dumnezeiască şi necreată. Aceasta se datorează purifică-
rii, care constituie premisa prin excelenţă pentru contemplarea realităţilor
dumnezeieşti. Sfântul Grigorie Palama accentuează orizontul eshatologic al
acestei învăţături despre purificare, prin evidenţierea faptului că strălucirea,
la care se ajunge, este lumină pentru cei care aici se pocăiesc şi se purifică.
Această strălucire a lui Dumnezeu o văd şi o trăiesc cei îndumnezeiţi, prin
îndreptarea lor către Dumnezeu, şi pe baza acesteia se uneşte Dumnezeu
cu sfinţii. Pentru că, încununarea virtuţii este să devină cineva dumnezeu
după har şi să fie cuprins de această lumină preacurată, „a zilei aceleia,
când devine fiu”632.
În Omilia sa la Duminica Fiului Risipitor, Sfântul Grigorie Palama
consideră că lucrarea smereniei/pocăinţei este strâns legată de alergarea
spre „Tatăl nemuririi şi Dătătorul de viaţă” şi traiectoria către „calea vieţii”,
unde se află Tatăl, care dăruieşte iertare păcatelor, „desfătarea nemuririi” şi
„arvuna moştenirii celei veşnice”633.
Această traiectorie a omului constituie moment de bucurie pentru întrea-
ga Biserică, după cuvântul evanghelic că „multă bucurie se face în ceruri,
pentru un păcătos care se pocăieşte”. Această bucurie este rod al Duhului
Sfânt, Care, prin această întoarcere a omului, îi leagă şi îi uneşte pe cei vii
629
630
Vezi Ὁμιλία ΜΖ΄, 17, Ὁμιλίες, p. 457; Μαντζαρίδη Γ., Ἡ μίμησις τοῦ Χριστοῦ κατὰ
Γρηγόριον Παλαμᾶν», Παλαμικᾶ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1998, p. 97-148.
631
Vezi Ὁμιλία Γ΄, 2, Ὁμιλίες, p. 34.
632
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 9, 25, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 183; Γρηγορίου
Θεολόγου, Λόγος 40 εἰς τὸ ἅγιον Βάπτισμα, 6, PG 36, 365B; Λόγος 38, 11, καί 45, 7, PG
36, 324A καί 632B; Μ. Βασιλείου, Ὁμιλία εἰς 33, Ψαλμόν, 9, PG 29, 373A.
633
Vezi Ὁμιλία Γ΄, 25, Ὁμιλίες, p. 42.
157
în pocăinţă cu Hristos. De această bucurie au parte cei care se află în ceruri
şi cei îndumnezeiţi pe pământ.634
Omul poate să guste şi să evolueze în experierea vieţii veşnice, prin
pocăinţă, care se realizează prin cercetare de sine, mărturisire şi depărtare
de păcat. Cei nepregătiţi de mai dinainte, câţi nu au făcut roade vrednice
de pocăinţă, sunt înştiinţaţi de către Sfântul Ioan Botezătorul „copacul
care nu face roadă bună, se taie şi se aruncă în foc”. Tăierea este hotă-
rârea lui Dumnezeu, potrivit căreia lipsa de pocăinţă constituie păcat,
de vreme ce unii ca aceştia sunt scoşi atât din viaţa aceasta, cât şi din
cea viitoare, condamnaţi şi trimişi în gheenă.635 Sfântul Grigorie Palama
lămureşte faptul că scopul acestei ameninţări a Înaintemergătorului nu
era atât de mult condamnarea celor păcătoşi, ci să mişte „acelui popor
insensibil şi pe ceilalţi oameni” spre pocăinţă636. Această ameninţare nu
se datorează voii lui Dumnezeu de a-i pedepsi pe cei păcătoşi, ci însăşi
alegerii libere a acestora. Oamenii care trăiesc în păcate, anulează puterea
Tainelor, astfel încât, nici Botezul cel dumnezeiesc, nici celelalte Sfinte
Taine nu pot să îi mai salveze din condamnarea cea veşnică. Cei care nu
se pocăiesc cad din moştenirea cea cerească, precum vechiul Israel din
pământul făgăduinţei.637
În interpretarea parabolei Semănătorului, Sfântul Grigorie Palama
explică faptul că Dumnezeu dăruieşte viaţa cea vremelnică şi păcătoşi-
lor, ca prilej şi vreme de pocăinţă. El distinge importanţa, pe care o are
dorinţa lui Dumnezeu de a nu se dezrădăcina neghina cu moartea celor
răi şi separarea acestora de cei drepţi, de vreme ce, pe de o parte, aceasta
ar provoca dezrădăcinarea şi a sămânţei, iar pe de altă parte, ar trebui ca
prin înţelegere cu cei care trăiesc în chip cucernic şi drept, să se întâmple
şi întoarcea lor (n.tr. a celor răi) prin pocăinţă, ca şi convertirea lor la
evlavie şi virtute.638
634
Vezi Ὁμιλία ΜΑ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 404; (Lc. 15, 7; Gal. 5, 22).
635
Vezi Ὁμιλία ΜΖ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 454-455; (Mt. 3, 10).
636
637
Vezi Ὁμιλία ΛΗ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 375-376.
638
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 274; (Mt. 13, 30).
158
4.1.3. Dumnezeiasca Euharistie ca „hrană” a vieţii celei veşnice
Sfântul Grigorie Palama urmează învăţătura Sfântului Apostol Pavel,

potrivit căreia Taina Dumnezeieştii Împărtăşanii se leagă în mod strâns de
Taina Pocăinţei, Sângele Domnului fiind Sângele Testamentului celui Nou,
care certifică Evanghelia lui Hristos.639 Cine se împărtăşeşte cu Sângele Tes-
tamentului lui Hristos fără pocăinţă, anulează, prin fapte, acest Testament.640
Practicarea virtuţilor slujeşte, în chip proipotetic, primirea vrednică „a Mie-
lului lui Dumnezeu jertfit pentru noi” şi dobândirea arvunei nestricăciunii.641
4.1.3.1. Comuniunea vieţii dumnezeieşti şi contemplarea lui

Dumnezeu
Sfântul Grigorie Palama subliniază legătura strânsă a învăţăturii des-
pre lumină, cu Taina Sfintei Împărtăşanii. Lumina cea dumnezeiască şi
cerească este pâinea îngerilor. Arhiepiscopul Tesalonicului explică faptul
că strălucirea acestei lumini a fost preînchipuită în Vechiul Testament,
când Dumnezeu a trimis mana din cer, timp de patruzeci de ani, în vreme
ce Domnul a împlinit-o în Noul Testament, când a trimis lumina Duhului
celor ce credeau în El, oferindu-Şi Trupul Său ca hrană, care este arvună a
comuniunii nemijlocite/directe cu Hristos, în veacul viitor.642
În veacul prezent, Domnul se uneşte cu ipostasurile umane, „analizând-
Se” pe Sine, în relaţia cu fiecare credincios, prin împărtăşirea cu Sfântul
Trup. Devenind cotrupesc cu aceştia, le descoperă întreaga Dumnezeire
ca Biserică. Deoarece „în Trupul lui Hristos sălăşluieşte, în chip trupeşte,
plinătatea Dumnezeirii”. Hristos luminează sufletele credincioşilor, care
participă în chip vrednic la aurora dumnezeiască „a Trupului Lui din noi”,
după cum a luminat trupurile Ucenicilor pe Muntele Tabor. Atunci, însă,
Trupul lui Hristos, având izvorul luminii harului, „i-a luminat pe dinafară”
pe cei vrednici, care s-au apropiat de ea şi „prin simţurile vizuale, a intrat
639
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 559; (Evr. 10, 29).
640
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 14, Ὁμιλίες, p. 562-563; (Evr. 9, 17; 10, 28-29).
641
Vezi Ὁμιλία ΙΕ΄, 2, Ὁμιλίες, p. 146-147.
642
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 25, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 436;
Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 1, 5, PG 3, 593 B.
159
luminarea şi în suflet”, fără însă a se fi unit deja cu trupurile credincioşilor.
Acum însă, că s-a unit cu credincioşii, umple sufletul de lumină interioară.643
Sprijinindu-se pe învăţătura Sfântului Apostol Pavel despre refacerea/
reînnoirea omului, Sfântul Grigorie Palama descrie Trupul lui Hristos, cu care
se împărtăşeşte creştinul, drept „catapeteasmă ascunsă înăuntrul Dumneze-
irii”. Hristos „a înnoit pentru noi calea cea nouă şi viaţa, prin catapeteasmă,
adică prin Trupul Său”. Este Trupul lui Hristos, care înalţă măreţia omului
la cer, unde se află aceea Pâine. Oamenii vin „la Sfintele Sfinţilor, în virtutea
jertfei curate a Trupului lui Hristos”644 şi primesc prin Sfânta Împărtăşanie
viaţa prin excelenţă, deoarece această Taină este „hrana cea netrecătoare, care
rămâne în veac”. Aspectul ascuns şi nevăzut al acestei Taine devine văzut şi
înţeles, în chip duhovnicesc. Dacă omul priveşte doar spre ceea ce se întâmplă
fizic, nu înţelege nimic, însă, dacă priveşte spre Duhul, adică, dacă contemplă
duhovniceşte această Pâine, atunci participarea la ea îl umple de viaţă.645
Trupul lui Hristos este „Pâinea cea adevărată, Care S-a coborât din cer,
care dă viaţă celor vii din lume”. Cel ce nu o mănăncă, nu va trăi, în timp ce,
acela care o mănâncă, trăieşte în veac şi nu doar că va învia, dar va fi izbăvit
de iad şi dobândeşte Împărăţia cea veşnică. Sfântul Grigorie Palama spune
că această relaţie strânsă între Taina Sfintei Împărtăşanii, pe de o parte, şi
cea a vieţii celei veşnice, pe de altă parte, a descoperit-o Mântuitorul Hristos
nu doar la Cina cea de Taină, ci şi când învăţa public că „Pâinea pe care Eu
v-o dau vouă, Trupul Meu este, pe care Eu Îl dau spre viaţa lumii”, şi „dacă
nu mâncaţi Trupul Fiului Omului şi nu beţi Sângele Său, nu veţi avea viaţă
în voi”. Viaţa, pe care omul o dobândeşte în el însuşi, este comuniunea cu
Duhul Sfânt, de vreme ce Dumnezeu l-a renăscut pe om în duh, iar omul a
devenit un duh cu El.646
„Trupul cel Răstignit al lui Hristos” îi cheamă pe cei credincioşi să se
împărtăşească de virtuţile şi pătimirile Domnului, astfel încât, să se desfăteze
şi să împărăţească împreună cu El. Celebrarea însă „este în amintirea Euha-
ristiei şi slavei împlinite de El pentru noi şi spre lauda Jertfei Acestuia”647.
643
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 38, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 449; (Col. 2, 9).
644
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 8, Ὁμιλίες, p. 559-560; (Evr. 10, 20–22).
645
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 560; (In. 6, 63; 6, 27).
646
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 560; (In. 6, 33; 50-53; I Cor. 6, 17).
647
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 16, Ὁμιλίες, p. 560; (Ps. 49, 23).
160
Sângele lui Hristos arată în mod limpede calea iubirii eshatologice. Hris-
tos S-a golit pe Sine, din iubire pentru oameni, arătându-le calea smereniei,
calea ascultării, „calea care ne-a dăruit nouă viaţa veşnică, prin pătimirile
morţii Sale”648. Omul, amestecându-şi sângele său cu Sângele lui Hristos,
iese din sfera stricăciunii, care se află în sângele omului, deoarece Sângele
cel dumnezeiesc al lui Hristos îl reînnoieşte şi îl îndumnezeieşte pe om,
făcându-l veşnic din vremelnic. Acest Sânge îi înveşniceşte şi îi desăvâr-
şeşte pururea pe oameni, „ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, hrănit
de Duhul cel dumnezeiesc, făcând rod de viaţă veşnică”649.
4.1.3.2. Dumnezeiasca Împărtăşanie şi înfierea dumnezeiască

Hristos îi cheamă pe oamenii care caută viaţa cea veşnică, să primească
Trupul şi Sângele Său, pentru a fi nu doar după chipul lui Dumnezeu, ci
dumnezei şi împăraţi veşnici şi cereşti, în intimitatea lui Dumnezeu, Împă-
ratul cel Veşnic, „fiii iubiţi ai Părintelui Celui Ceresc, veşnic vii, frumoşi,
dintre fiii oamenilor, sălaşuri plăcute ale Treimii Celei Preaînalte”650.
Cuvântul lui Dumnezeu, ca Izvor veşnic, „născut mai înainte de veci, în
chip negrăit, din sânurile părinteşti”, Care înveşniceşte şi-i arată pe oamenii
care se împărtăşesc de viaţa cea veşnică, fii ai lui Dumnezeu, îi înfiază, prin
comuniunea Duhului „dăruindu-le Trupul şi Sângele Său, unindu-i unii cu
alţii”651. Prin Întruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiu al oamenilor,
intrând în chip apropiat în comuniune cu ei, prin însăşi Trupul şi Sângele
Său făcându-Se asemenea lor. I-a răscumpărat prin Sângele Său şi i-a fă-
cut din robi fii, dăruindu-le descoperirea tainelor Sale. Prin împărtăşirea
cu Sângele Său, a readunat şi reaşezat umanitatea spre El Însuşi, precum
mirele se îndreaptă spre mireasă, de vreme ce s-a făcut un trup cu ea. Prin
Taina Botezului, S-a făcut Părinte, care îi hrăneşte spiritual pe oameni.652
Îndreptându-se spre Preacinstitele Taine, primind înfierea cea dum-
nezeiască, oamenii devin porfiră împărătească, trup şi sânge împărătesc.
648
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 16, Ὁμιλίες, p. 564; (Is. 53, 7; Fapt. 8, 32; Filip. 2, 8).
649
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 562; (Ps. 1, 3).
650
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 561; (In. 6, 53).
651
Vezi Ὁμιλία ΝΓ΄, 64, Ὁμιλίες, p. 536.
652
161
Strălucirea lui Dumnezeu îi acoperă tainic, îi cuprinde în chip minunat,
„făcându-i hriştoşi ai Săi, dăruindu-le putere, potrivit făgăduinţei, strălucind
curat ca soarele în prezenţa Tatălui”653.
4.2. Lupta duhovnicească

şi „viaţa cea ascunsă în Hristos”: prima înviere
4.2.1. Lupta duhovnicească şi „viaţa cea ascunsă în Hristos”
Sfântul Grigorie Palama, ca monah şi arhiepiscop isihast, îşi fundamentea-

ză învăţătura despre viaţa duhovnicească pe texte biblice, care exprimă, prin
excelenţă, o preocupare de nevoinţă şi asceză.654 „…Purtând totdeauna în trup
omorârea lui Iisus, pentru ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru. Căci
pururea noi cei vii suntem daţi spre moarte pentru Iisus, ca şi viaţa lui Iisus
să se arate în trupul nostru cel muritor”655. Pe calea purificatoare a pocăinţei,
omul trece prin ispite şi încercări,656 de aceea şi calea mântuirii, a răscumpă-
rării celei veşnice şi a Vieţii este caracterizată drept „strâmtă şi îngustă”657.
4.2.1.1. Colaborarea dintre har şi lucrarea umană: arvuna slavei

viitoare
În textele Sfântului Grigorie Palama, moartea e abordată ermineutic
drept rezultat al libertăţii şi al păcatului omului, în timp ce viaţa veşnică e
percepută ca dar al lui Dumnezeu, care, însă, necesită colaborarea omului,
care se nevoieşte prin pocăinţă, asceză şi rugăciune.658 Dobândirea vieţii
veşnice rămâne întotdeauna un dar, pentru care omul se nevoieşte cu întreaga
653
654
Vezi Μαντζαρίδη Γ., «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ Ὀρθόδοξη Πνευματική
Ζωή», ΓρΠ, 61 (1978), p. 43-50; «Ἡ τελείωση τοῦ προσώπου κατὰ τὸν ἅγιο Γρηγόριο
τὸν Παλαμᾶ», Ὁδοιπορικὸ θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας, Ἱ. Μ. Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον
Ὄρος 2005, p. 153-174.
655
II Cor. 4, 10-11.
656
Vezi Ὁμιλία ΛΒ΄, 15, p. 322.
657
Vezi Ὁμιλία Ζ΄, 2, Ὁμιλίες, p. 74.
658
Vezi Νέλλα Π., Ζῶον Θεούμενον: Προοπτικές γιά μιά Ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ
Ἀνθρώπου, Ἐποπτεία, Ἀθήνα 1979, p. 117-180.
162
sa fiinţă, îndrumându-o spre izvorul Vieţii, pe care Îl laudă în chip ascetic şi
eshatologic, ca şi spre cunoaşterea cea adevărată şi spre înţelepciune, care
duce spre comuniunea veşnică şi coexistenţa cu Dumnezeu.659 Preocuparea
duhovnicească, ca păstrare a plinătăţii chipului, constituie premisa cunoaş-
terii celei adevărate şi a practicării virtuţii.660 Mijloace ale acestui parcurs
duhovnicesc, care conduce spre dobândirea înţelepciunii dumnezeieşti, sunt
considerate purificarea şi viaţa ascetică.661 Acestea provoacă harul Duhului
Sfânt, care dăruieşte viaţa cea veşnică şi fericirea cea de negrăit în ceruri,
în timp ce „martirului prin dureri pentru credinţă” îi hărăzeşte demnitatea
primirii darurilor şi a desfătării harului. Împreunarea lucrărilor dreptăţii şi
ale harului Duhului Sfânt oferă sufletului sentimentul fericirii. Harul lui
Dumnezeu nu are firea de a cerceta suflete care se distanţează de mântuire,
şi nici puterea virtuţii umane singură, în lipsa harului, nu e de ajuns pentru
a se ridica cineva la viaţa cea fericită a sufletelor.662
Prin asceză, creştinul îşi îndreaptă încercările şi căderile sale spre per-
spectiva Patimilor Mântuitorului Hristos, printr-o întrupare şi asemănare a
realităţii omeneşti întru lucrarea răscumpărătoare a Domnului.663 Această
experienţă de crucificare a vieţii duhovniceşti îl conduce pe om spre bucuria
Învierii. Învierea personală, pe care o trăieşte creştinul în Biserică, după
orice fel de efort de nevoinţă, constituie un început al Învierii comune, o
pregustare a harului, care va umple trupurile şi sufletele credincioşilor, când
Fiul lui Dumnezeu va reveni întru slavă.
Lupta duhovnicească a creştinilor seamănă cu moartea „cea prea fru-
moasă” a sfinţilor. Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre stăruinţa/per-
severenţa până la moarte a Sfântului Apostol Pavel. Apostolul Neamurilor
659
Vezi Ράντοβιτζ Ἀμφ., «Λειτουργία καί ἄσκησις», ΓρΠ 659-660 (1977), p. 162-170;
661 (1977), p. 240-250.
660
Vezi Aghiorgoussis M., „Applications of the theme ‘Eikon Theou’ (Image of God)
according to Saint Basil the Great”, GOTR 21 (1976), p. 265-288. Cf. Sinkewicz R., „Saint
Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man According to the Capita 150”,
Θεολογία 57 (1986), p. 857-881.
661
Vezi Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 1, 3, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 363.
662
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 8, 20, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 475-476. (Vezi. Περὶ
τοῦ κατὰ Θεὸν σκοποῦ, PG 46, 289 BC).
663
Vezi Winslow D., „The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas”,
ECQ 3 (1939), p. 309-312.
163
murea în fiecare zi. Nu mai trăia el însuşi, ci „Îl avea pe Hristos Cel Viu în
el”. Datorită iubirii sale faţă de Hristos, a dobândit „învierea cea dintâi” şi
le considera pe toate umbre şi de o însemnătate inferioară, în comparaţie cu
Domnul. S-a asemănat cu Hristos, astfel încât să nu îl mai despartă niciodată,
nimic, de Hristos. „Căci sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici
îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile,
nici înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă
pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru”664.
Realitatea este aşa, deoarece Dumnezeu nu dă moştenire harul Său celor
nevoitori doar pentru vremurile care vor veni, ci îl dăruieşte din plin celor
smeriţi, făcându-l cunoscut încă mai dinainte, aici, ca arvună autentică a
harului economisit pentru viitor. Şi această arvună îi conduce pe sfinţi în ne-
voinţa lor, astfel încât să poată înainta nevătămaţi spre Împărăţia Cerurilor.665
Oamenii sunt chemaţi să păzească pentru ei harul dumnezeiesc, în chip
neîmpuţinat. Precum Tatăl L-a dat pe unicul Său Fiu pentru oameni, iar Fiul
cel Unul al lui Dumnezeu S-a jertfit pe Sine, la fel este şi omul chemat, să se
jertfească pe sine, prin iubire şi smerenie, nevoindu-şi trupul după puteri şi
omorând mădularele sale „cele pământeşti şi toată patima cea stricăcioasă”.
Omul este chemat să moară păcatului şi să trăiască după virtute,666 deoarece,
creştinii, de vreme ce primesc gratuit harul, e potrivit să se îndeletnicească
doar cu mulţumirea către Dumnezeu, care le-a dăruit un dar aşa de mare
drept „arvună a moştenirii făgăduinţei celei veşnice”667.
Păzirea acestei arvune până la sfârşit constituie ţelul duhovnicesc sau
ţinta, care este prezentată în învăţătura Sfântului Grigorie Palama drept aş-
teptare eshatologică. Arhiepiscopul Tesalonicului nu ezită să facă trimitere
la fundamentele biblice ale acestei dispoziţii neîncetate faţă de împlinirea
cuvintelor lui Hristos.668 Această grijă duhovnicească o caracterizează „lege
a Duhului”, care îl conduce pe om spre Dumnezeu, deschizându-i orizontul
664
Vezi Ὁμιλία ΚΗ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 284; (Gal. 2, 20; Rom. 8, 38).
665
Vezi Λόγος εἰς βίον τοῦ ὁσίου Πέτρου Ἀθωνίτου 34, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄,
εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρήστου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη
1992, p. 181.
666
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 15, Ὁμιλίες, p. 563; (Rom. 12, 16; Gal. 5, 24; Col. 3, 5).
667
668
Vezi Lc. 21, 34; Mt. 24, 48-51; Efes. 5, 5. Cf. Ὁμιλία ΝΔ΄, 19, Ὁμιλίες, p. 547.
164
făgăduinţelor Sale. Primul pas spre o astfel de perspectivă îl constituie cum-
pătarea şi abstinenţa, prin care omul se opune „legii păcatului”, pătrunzând
astfel în trezvia minţii, care rânduieşte cum se cuvine orice putere a sufletului
şi simţurile. Această trezvie, ca „îndreptare a raţionalităţii”, are loc, când se
renunţă la orice lucru, care împiedică mintea în urcuşul ei spre Dumnezeu.669
Purificarea trupului are loc prin cumpătare şi abstinenţă, deoarece acestea
fac din psihic şi dorinţă una cu iubirea dumnezeiască, în timp ce rugăciunea
înfăţişează mintea lui Dumnezeu, matură şi capabilă de a vedea în sinea
ei harul, pe care Dumnezeu l-a promis celor curaţi cu inima. Omul, prin
trezvie şi cumpătarea minţii, dobândeşte în trupul său „lumina părintească,
în persoana lui Iisus Hristos, spre cunoaşterea slavei Duhului Sfânt”670. Şi
astfel reuşeşte să se întâlnească cu Avraam, cu Isaac şi cu Iacov sau, cu alte
cuvinte, cu fiii Împărăţiei, să se elibereze de întunericul cel de afară şi să se
învrednicească luminii celei neapuse a Împărăţiei lui Dumnezeu.671
4.2.1.2. Asceza trupească, mintea şi veşnicia

Timpul şi viaţa prezentă este orizontul în care creştinii gustă, prin ex-
celenţă, cu trupul şi cu simţurile, mângâierea duhovnicească şi harul vieţii
celei viitoare.672 Trupul participă la această mângâiere în multe feluri, făcând
roade văzute, precum dispoziţia spre blândeţe, lacrima cea dulce, plină de
bucuria cu aceia, care stau aproape de ea. După cum se spune în Cântarea
Cântărilor: „Ale tale buze miere izvorăsc, mireasă, miere curge, lapte cu-
rat, de sub limba ta; mirosul îmbrăcămintei tale e mireasmă de Liban”673.
Deoarece nu primeşte doar sufletul arvuna bunătăţilor celor viitoare, ci şi
trupul, care participă împreună cu sufletul la asumarea drumului Evanghe-
liei. Această experienţă se datorează relaţiei strânse a trupului omului cu
sufletul, care ajunge în viaţa viitoare să dăinuiască împreună cu trupul.674
669
Vezi Ware K., „Philocalie”, DS, τόμ. 12:1 (1984), col. 1336-1352.
670
Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 2, 2, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 394–395; (Rom.
8, 2; II Cor. 4, 6-7).
671
Vezi Ὁμιλία ΝΣΤ΄, 12, Ὁμιλίες, p. 561-562.
672
Vezi Papademetriou G. C., „The Human Body According to Saint Gregory Pala-
mas”, GOTR 1 (1989), p. 23-31.
673
Cânt. Cântărilor 4, 11.
674
165
Aspectul condamnării dumnezeieşti şi al aşteptării judecăţii divine este
analizată de către Sfântul Grigorie Palama într-un mod deosebit, care se
reflectă în tradiţia ascetică a Bisericii. Între nevoitori, pe unii îi găseşte harul
imediat, dăruindu-le „cunoaşterea gustului arvunelor bunătăţii făgăduite”, ca
şi când le-ar întinde o mână de ajutor, primindu-i şi maturizându-i pentru cele
ce vor urma, pe alţii îi aşteaptă la finalul luptei, pregătindu-le cununile răb-
dării. Arhiepiscopul Tesalonicului concluzionează că Dumnezeu rânduieşte
în aşa fel lucrurile, încât toţi să primească răsplătirile cele binecuvântate,
înainte de epuizare, alţii în timpul ei şi alţii la finalul acesteia.675
Nevoinţa ascetică duhovnicească urmează o traiectorie evolutivă,
potrivit căreia, la început se naşte în om cunoaşterea celor viitoare şi, prin
iubirea adevărată a fiecăruia faţă de sufletul său, se naşte teama şi apoi
râvna după acestea. Din acestea, se naşte pe urmă rugăciunea şi mijlocirea
constantă şi continuă către Dumnezeu, îndeletnicirea permanentă cu rugă-
ciunea, dragostea faţă de El şi legătura strânsă şi, prin acest contact se naşte
toată virtutea, care are legătură cu smerenia, prin cunoaşterea Aceluia, Care
naşte în om virtutea.676 Parcursul creionat anterior se aseamănă cu naşterea
prieteniei faţă de lume, prin iubirea trupului, prin care se hrănesc patimile
cele înşelătoare şi mulţimea păcatelor. După cum sufletul însetează de
desfătarea cea viitoare şi unică, la fel însetează şi trupul după desfătarea
prezentă, oferită de simţuri.677
Mintea, care participă la lucrarea harului dumnezeiesc şi se învredniceşte
de acea lumină fericită, transmite şi către trupul cel trecător multe calităţi ale
frumuseţii dumnezeieşti, mijlocind între harul dumnezeiesc şi trupul supus
stricăciunii.678 Astfel, încă din această viaţă, trupul nevoitorilor participă
la harul pe care Dumnezeu îl oferă minţii.679 Mintea, participând la harul
dumnezeiesc, ridică întreg omul spre Dumnezeu şi pecetluieşte spre cele
sfinte şi trupul, care este unit cu ea, arătând asumarea trupului de către duh,
675
Vezi Ὁμιλία Κ΄, 3, Ὁμιλίες, p. 210.
676
Vezi Κεσελοπούλου Α., Πάθη καί ἀρετές στή Διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ
Παλαμᾶ, Διατριβή ἐπί Διδακτορία, Θεσσαλονίκη, 1982.
677
Vezi Ὁμιλία ΛΓ΄, 8, Ὁμιλίες, p. 327-328.
678
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 39, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 491.
679
Vezi Ἁγιορειτικὸς, τόμος 6, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 575; Διαδόχου Φωτικῆς,
Κεφάλαια γνωστικὰ, ἔκ. Des Places., SC, τόμ. Ε΄, Paris 1955, p. 97.
166
în veacul care va să vină.680 Toate bunătăţile viitoare, care transcend starea
de senzitivitate, devin încă din această viaţă, inteligibile în mod spiritual.
Primind mai întâi mintea aceste bunătăţi, le comunică în continuare trupului
şi întregii existenţe a omului.681
4.2.1.3. Trezvie, isihasm şi venirea Împărăţiei

Am amintit deja faptul că trezvia este prezentă în învăţătura Sfântului
Grigorie Palama ca aşteptare eshatologică. Această perspectivă are funda-
mentarea ei biblică în Întâia Epistolă a Sfântului Apostol Petru: „Pentru
aceea, încingând mijloacele cugetului vostru, treziţi-vă, nădăjduiţi desăvârşit
în harul care vi se va da vouă, la arătarea lui Iisus Hristos”682. Arhiepiscopul
isihast al Tesalonicului se bazează şi pe moştenirea ascetică a Părinţilor,
potrivit căreia, adunarea minţii şi înălţarea ei spre Dumnezeu, o conduce
spre o prefacere dumnezeiască.
Această adunare a minţii naşte o căldură, care stinge gândurile cele
păcătoase şi-i provoacă sufletului pace duhovnicească şi mângâiere, dăruind
şi trupului sfinţenie, după cuvântul Psalmistului „s-a încălzit inima mea în
mine şi în cercetarea mea străluceşte foc”. Printr-o astfel de luptă şi printr-o
astfel de nevoinţă se împlineşte lucrarea interioară a omului, care reuşeşte
să biruiască patimile cele din afară, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel:
„În Duhul să umblaţi şi să nu împliniţi pofta trupului”683.
Încetarea gândurilor trupeşti este rezultat al îndreptării minţii spre cele
dumnezeieşti şi al aşteptării ei, în adevărul cel după Dumnezeu, care restrân-
ge dorinţele trupeşti.684 Atunci, harul Duhului dăruieşte pacea sufletească, iar
sufletul „gustă bunătăţile cele viitoare şi de neasemuit”, pe care le vede doar
ochiul curăţit şi omul sârguincios. Această gustare este arvuna bunătăţilor
viitoare, iar inima, care primeşte aceste arvune, „devine duhovnicească şi
680
Vezi Solignac, „Nous”, DS, τόμ. 11, 1982, col. 459-469.
681
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 33, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 444. Cf.
Andia Y., «Les yeux de l’âme», Communio, 12, 3 (1987), p. 30-47.
682
I Ptr. 1, 13.
683
Vezi Ὁμιλία Κ΄, 15, Ὁμιλίες, p. 215; (Vezi I Petr. 1, 13; Gal. 5, 16).
684
Vezi Hausher I., „L’Hesychasme: Étude de spiritualité”, OCP 22 (1956), p. 5-40;
247-285.
167
locaşul mântuirii primeşte cunoştinţă”. Omul care se conduce potrivit acestei
perspective, dobândeşte această cunoaştere şi experiază, în chip autentic,
arvunele cele duhovniceşti, devenind concetăţean cu sfinţii lui Dumnezeu
şi „părtaş al acelor făgăduinţe veşnice şi bunătăţi neasemuite”685.
Sfântul Grigorie Palama subliniază că încetarea oricărei lucrări şi
activităţi a minţii este exact „isihia minţii şi trezvia”, care conduce (dintre
toate) şi mai mult, spre lumina cea fără de început şi neapusă.686 Trezvia
este percepută ca grijă, pentru ca omul să îşi supravegheze şi echilibreze
raţionalitatea, ieşind în afara a ceea ce îl împrăştie, datorită minţii, spre inima
sa, ca laborator al gândurilor: „inima noastră este laboratorul de gândire şi
primul organ trupesc raţional”687. Acolo scrie harul „legea Duhului”, potrivit
Tradiţiei Patristice. Acolo este tronul sufletului, unde se află mintea şi toate
raţiunile sufletului. Trezvia ca aşteptare eshatologică, continuă întreaga
practică isihastă, care constă în „păzirea readucerii în noi şi a cuprinderii
trupului minţii, şi desigur, în trupul cel mai intim al trupului, numit inimă”688.
Învăţătura eshatologică despre întoarcerea minţii „în ea însăşi”, se
fundamentează pe realitatea eshatologică a venirii Împărăţiei.689 Slava lui
Dumnezeu se cultivă şi e căutată în interiorul omului, deoarece, potrivit
Apostolului Pavel „Dumnezeu trimite Duhul Fiului în inimile noastre, Care
strigă: Avva, Părinte!”. Revenirea minţii în interiorul omului este necesară,
pentru ca omul să dobândească simţul noetic690, deoarece „Împărăţia lui
Dumnezeu este înăuntrul nostru”. Omul se îndreaptă spre el însuşi, pentru
a se ruga cu Duhul. În această Împărăţie, mintea se întoarce spre ea însăşi,
ca să rămână în cadrul ei (n.tr., a Împărăţiei).691
685
Vezi Ὁμιλία Κ΄, 16, Ὁμιλίες, p. 215-216. (Vezi. Efes. 6, 14; I Cor. 2, 9).
686
Vezi Α΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 58, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 93.
687
Vezi Guillaumont A., „Le ‘Coeur’ chez les spirituels grecs a l’époque ancienne”,
DS, τόμ. Β΄, col. 2281-2288; Behr – Sigel E., Le Lieu du Cœur, Éd. du Cerf, Paris, 1989.
688
Vezi Βλ.Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 2, 3, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 396;
Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 9, PG 3, 705A; Μακαρίου Αιγυπτ.,
Ὁμιλία 15, 20, PG 24, 589 A. Cf. Sokologorsky Ig., „La défense par Palamas du Traité de
Nicephore de la garde du Coeur”, Istina 44 (1999), p. 368-90.
689
Vezi Meyendorff J., „Le thême du retour en soi dans la doctrine palamite du XIVe
siecle”, Revue de l’histoire des religions 145 (1954), p. 188-206.
690
691
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 2, 4, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 396-397; Ἰω.
Σιναΐτου, Κλῖμαξ 26, PG 88, 1020 A. Vezi nota 1040D; (vezi. Ps. 44, 14; Gal. 4, 6; Lc. 17, 21).
168
4.2.1.4. Omul duhovnicesc ca răsărit al Zilei Domnului
Scopul cel mai de pe urmă al prezentei vieţi este trăirea cea bineplăcută
lui Dumnezeu, dobândirea făgăduinţelor celor neasemuite şi a bunătăţilor
veşnice, adică coexistenţa oamenilor şi împreună înveşnicirea lor cu sfinţii
îngeri, întru preaslăvirea Dumnezeului Treimic.692
Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi a venit în lume, rămânând în acelaşi
timp în Ceruri, ca Dumnezeu, ca şi atunci când oamenii trăiesc pe pământ,
să-i ridice la Ceruri, prin lucrare îngerească, după Sfântul Apostol Pavel,693
care reaminteşte că „cetatea noastră stătătoare este în Ceruri”694.
Omul duhovnicesc este creştinul nevoitor, care reuşeşte să ajungă la
înălţimea duhovnicească, unde dobândeşte o familiaritate cu Dumnezeu şi
posibilitatea de a distinge realităţile dumnezeieşti. Unul ca acesta cunoaşte
lumina cea mai presus de simţuri, îşi sfinţeşte sufletul, prin lumina cea spi-
rituală şi adevărată, găsind cu adevărat „viaţa cea ascunsă în Hristos”695,
viaţa duhovnicească a creştinilor, care e experiată în interiorul Bisericii,
nefiind altceva, decât „învierea cea dintâi”, la care se face referire în Cartea
Apocalipsei.696 În viaţa sa în Hristos, omul biruieşte moartea spirituală a
sufletului, dobândind prima înviere.697
Sfântul Grigorie Palama, contrar oricărei forme de intelectualism,
descrie urcuşul duhovnicesc al sufletului, comparându-l cu începutul zilei.
Când se înseninează şi apare răsăritul şi soarele se răsfrânge în inimile
noastre, atunci iese „omul, cu adevărat, la lucrarea sa reală”, şi îmbrăcat
în lumină, urcă calea, „care vine de dincolo de marginile veşniciei”, şi
prin lumină devine văzător al realităţilor celor de deasupra lumii. Acest
urcuş nu se realizează prin fantezia raţiunii, care încearcă să le pătrundă
pe toate prin orbire; neînţelegând nici situaţia exactă şi metaraţională a
simţurilor, nici a sensurilor profunde. Urcuşul se realizează, cu adevărat,
692
693
Vezi Χρήστου Π., «Ἡ πνευματική μεταμόρφωσις τοῦ ἀνθρώπου κατά τόν
Ἀπόστολον Παῦλον», Γρ Π 40 (1957), p. 1-41.
694
Vezi Ὁμιλία ΝΔ΄, 19, Ὁμιλίες, p. 547; (Filip. 3, 20; Evr. 6, 20).
695
Vezi Col. 3, 2-5.
696
Vezi Apoc. 20, 5.
697
Vezi Α΄ Πρὸς Βαρλαὰμ 41, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 248-249.
169
prin puterea de nedescris a Duhului, omul bucurându-se, printr-o înţelegere
duhovnicească şi nespusă, de auzirea cuvintelor celor minunate, de vederea
celor nevăzute, devenind el însuşi părtaş al minunii. Ca înger adevărat
al lui Dumnezeu pe pământ, participă la toate şi dobândeşte părtăşie la
Dumnezeu, Care este peste toate, reuşind să împlinească asemănarea.698
Acest dar dumnezeiesc al Duhului este o lumină de nedescris şi îi face
lumină pe cei care o dobândesc, nu doar umplându-i de lumină veşnică,
ci dăruindu-le şi „cunoaştere şi viaţă dumnezeiască”. Sfântul Apostol
Pavel nu trăia, cu alte cuvinte, viaţa creată, ci viaţa cea veşnică a lui
Hristos, care a locuit în el.699 Acelaşi lucru s-a întâmplat şi pe parcursul
evenimentului Schimbării la Faţă, când ucenicii Domnului au urcat din
trup spre Duhul, prin schimbarea simţurilor, pe care Duhul a împlinit-o
în ei. Cei trei ucenici s-au concentrat asupra luminii, devenind ei însuşi
Duh, reuşind astfel să vadă „cele ce ochiul nu a văzut, urechea nu a au-
zit şi la inima omului nu s-a suit”, cele pe care „Dumnezeu le-a pregătit
celor care Îl iubesc”, prefigurând starea sfinţilor, în veacul viitor, când
„întotdeauna cu Domnul vom fi”, văzându-L pe Hristos, strălucind cu
lumina Dumnezeirii.700
Prin smerenie, creştinul abandonează pământul, deoarece nu este (de
fapt) de pe pământ, lumesc, ca primul om, ci din cer, „precum Domnul,
omul cel de al doilea”. Firea umană se înveşniceşte în chip imaterial, prin
focul Dumnezeirii, „a strălucirii celei începătoare şi în trei sori”, lepădând
îmbrăcămintea de piele, cu care s-a acoperit prin cădere.701
Sfinţii, căutând perfecţiunea, transcend firea, încetează toate lucrările
sufletului şi ale trupului şi primesc doar lucrarea cea dumnezeiască,702
698
Vezi Πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους 18, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p.
239. (Vezi. I Petr. 1, 19; Ps. 103, 23; 75, 5).
699
700
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 6, 11, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 249-250; Μαξίμου
Ομολογιτού, Περὶ ἀποριῶν, PG 91, 1128A; Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Εἰς τὴν Μεταμόρφωσιν 15,
PG 96, 569A; (Vezi II Cor. 2, 9; I Tes. 4, 17).
701
Vezi Ὁμιλία ΝΓ’, 65, Ὁμιλίες, p. 536; (Vezi. I Cor. 15, 47).
702
Vezi Phillips G., „L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine de
la grâce crée”, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 360, Gembloux
1974, 1989, p. 247-260.
170
devenind atunci plini de Dumnezeu. Aceasta este desăvârşirea spre care
tind, „lepădând dorinţele trupului şi ale minţii”, de vreme ce „prin în-
treaga lucrare dumnezeiască, Dumnezeu se sălăşluieşte pretutindeni”.703
De aici provine firea cea dumnezeiască şi unică după virtute şi imua-
bilitatea totală faţă de rău, cuvântul, care explică raţiunea făpturilor şi
descoperă tainele firii, mulţimea vindecărilor şi harisma înţelepciunii
discernământului, a prevestirii şi a cuvântării. Descriind fazele acestei
traiectorii, Sfântul Grigorie Palama scrie că, cel însufleţit de acestea, de
vreme ce intră, în mod clar, în contact cu strălucirile dumnezeieşti, în
care există, în mod firesc, descoperirea tuturor, nu doar a celor prezente
şi trecute, dar şi a celor viitoare, se naşte în interiorul lui cunoaşterea
acestor daruri, în funcţie de măsura purificării.704 După cum aerul, care
există în jurul pământului, când se ridică prin forţa vântului devine lu-
minos, împărtăşind curăţia purităţii sale, la fel şi mintea umană, eliberată
de viaţa nefertilă şi „seacă”, devine luminoasă prin puterea Duhului şi se
amestecă cu puritatea cea adevărată şi înaltă, se umple de raze şi devine
lumină, potrivit făgăduinţei Domnului, că „drepţii vor străluci ca soarele
în Împărăţia Tatălui lor”.705
În concluzie, prin trezvia duhovnicească şi rugăciune, omul reuşeşte
să stingă patimile şi să devină părtaş al nădejdii bunătăţilor celor viitoare,
a credinţei şi a vederii duhovniceşti.706 Acest om duhovnicesc dobândeşte
harul Soarelui Dreptăţii. De aceea se săvârşesc de către acesta anumite lucrări
minunate, după darul Duhului Sfânt,707 care certifică prezenţa Împărăţiei lui
Dumnezeu „în noi”.
703
Vezi Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 16, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 241;
(Efes. 2, 3).
704
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 40, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 491-492; cf.Ὑπὲρ
τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 72, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 605.
705
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 35, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 647; Ἰω.
Σιναΐτου, Κλῖμαξ 26, PG 88, 1033B. (Vezi Mt. 13, 43).
706
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 35, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 647; Ἰω.
Σιναΐτου, Κλῖμαξ 26, PG 88, 1033B; (Mt. 13, 43).
707
Vezi Ὁμιλία Ζ΄, 12, Ὁμιλίες, p. 77.
171
4.2.2. Rugăciunea ca experienţă a celor viitoare
4.2.2.1. Nevoinţa în rugăciune
Pentru întreaga Tradiţie ascetică, la care se raportează Sfântul Grigorie
Palama, rugăciunea este mijlocul suirii omului spre Dumnezeu.708 Obstacol
în această cale îl constituie trândăvia/nepăsarea şi legarea omului de cele
trecătoare, vremelnice, de vreme ce nu îi dau şansa şi ocazia de a asculta,
cerceta şi aminti sensurile dumnezeieşti auzite, nici grija faţă de cele viitoare
şi veşnice.709 Rolul tristeţii celei după lume, care se naşte şi prinde putere din
patimi, şi care este ca un început şi arvună a durerii fără de sfârşit, este dis-
trugător. Cealaltă mâhnire este dătătoare de viaţă,710 care nu doar că provoacă
mângâiere dumnezeiască şi cultivă arvuna bucuriei veşnice, dar şi securizează
virtutea, făcând sufletul de neschimbat înspre cele rele.711 E descrisă drept
depărtare a minţii de orice senzualitate, prin care mintea distinge masca
odioasă, care se creează din alipirea ei faţă de cele pământeşti.712 Pe urmă,
odată îndepărtată această scoarţă, sufletul nu se mai imprăştie necontrolat
datorită mulţimii gândurilor, reuşind să înainteze netulburat „în cele profun-
de”. Atunci se oferă darul desfătător al harismelor, pacea gândurilor, prin
care se desăvârşeşte smerenia, care este sursa şi sprijinul tuturor virtuţilor.713
„Pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu în rugăciune” dăruieşte omului
luminarea Duhului Sfânt, de vreme ce grijile lumeşti nu mai întrerup continu-
itatea pomenirii, iar omul devine prin rugăciune biserică a lui Dumnezeu.714
708
Vezi Ὁμιλία Β΄, 4, Ὁμιλίες, p. 23.
709
Vezi Ὁμιλία ΜΖ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 449-450.
710
Vezi Hausher I., Penthos: La doctrine de la componction dans l’Orient Chrétien.
OCA, Rome 1944.
711
712
Vezi Hausher I., La methode d’oraison hésychaste, OCΑ, Roma, 1927; Salaville
S., „Formes ou methodes de prière d’après un Byzantin du XIVe siècle: Theolepte de Phi-
ladelphie”, EO 39 (1940), p. 1-25; Hausher I., „Variations récentes dans les jugements sur
la methode d’oraison des Hésychastes”, OCP 19 (1953), p. 424-428; „Comment priaient
les pères”, RAΜ 32 (1956), p. 33-58, 284-296.
713
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 10, 34, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 486. Cf. Πρὸς Ἰωάννην
καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους 14, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 237-238.
714
Vezi Hausher I., Nom du Christ et voies d’oraison, OCA, Roma 1960; Behr –
Siegel E., „La prière de Jesus ou le mystère de la spiritualité monastique orthodoxe”,
172
Acest aspect l-a revelat Hristos, în timp ce se ruga în lumină pe Muntele Tabor.
De aceea, Părinţii Bisericii învaţă că „sfărşitul rugăciunii este răpire de către
Domnul” şi numesc iluminarea „minte purificată”, care limpezeşte în timpul
rugăciunii lumina Sfintei Treimi. Atunci se ridică mintea deasupra rugăciunii.
Această stare nu se mai numeşte deja rugăciune, ci „naştere a rugăciunii cu-
rate”, care se realizează prin Duhul. Atunci urcă mintea deasupra rugăciunii.
Atunci contemplăm slava firii celei dumnezeieşti, slava şi lumina, care este,
potrivit Tradiţiei Patristice, în jurul firii celei dumnezeieşti şi fericite.715
Această slavă necreată şi mai presus de ceruri a lui Dumnezeu a văzut-o
Sfântul Arhidiacon Ştefan cu ochii săi, dincolo de posibilitatea oferită de
simţuri. Modalitatea acestei vederi se identifică cu modul prin care îngerii,
ca fiinţe create, văd slava cea veşnică.716
4.2.2.2. Pregustarea în rugăciune a celor viitoare

În învăţătura Sfântului Grigorie Palama, dimensiunea eshatologică a
rugăciunii se datorează depăşirii cunoaşterii şi acţiunii umane, când cel
care se roagă ajunge la întâlnirea directă cu Dumnezeu. Deoarece, prin
rugăciunea curată, prin contactul nemijlocit şi întâlnirea cu necreatul,
omul depăşeşte orice fel de limitare temporală sau de localizare şi orice
tip de cunoaştere, orice afirmaţie, dar şi cunoaştere prin negaţie717 şi gustă
veşnicia. Arhiepiscopul Tesalonicului lămureşte că „arvuna veacului vii-
tor”, „amintirea nemuririi” şi lucrarea Preasfântului Duh are loc din cauză
dumnezeiască şi pe parcursul rugăciunii neîncetate a minţii.718 Curăţirea
Dieu Vivant 8 (1947), p. 69-94; Ware K., „Pray without Ceasing: The Ideal of Continual
Prayer in Eastern Monasticism”, ECR 3 (1969), p. 253-261; Gardet A., „Un problème de
mystique comparée: La mention du Nom Divin (dhikr) dans la mystique musulmanne”,
RT 52 (1952), p. 642-679; 53 (1953), p. 197-216; Nasr S.H., „The Prayer of the Heart in
Hesychasm and Sufism”, GOTR 1-2 (1986), p. 195-204.
715
Vezi Ζ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 7, 17, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 473. Cf. Ε΄ Λόγος
Ἀντιρρητικός 6, 25, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 304.
716
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 3, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 657-658;
(Fapt. 7, 55); Γρηγορίου θεολόγου, Λόγος 28, 31, PG 36, 72 C.
717
Vezi Lemaitre I., „La contemplation chez les Grecs et les autres orientaux chrétiens”,
RAM 26 (1950), p. 121-172; 27 (1951), p. 41-74.
718
173
de patimi prin virtute şi alipirea de Domnul prin rugăciune constantă şi
curată contribuie la gustarea bunătăţilor viitoare. Această rugăciune este
numită „arvună tainică” şi se deosebeşte total de orice ştiinţă lumească şi
cunoaştere.719
Sfântul Grigorie Palama explică faptul că poruncile dumnezeieşti şi
Legea cea sfântă ajung până la purificarea inimii şi orice fel de rugăciune se
desăvârşeşte în rugăciunea curată; orice raţiune oprindu-se în faţa demersului
de ridicare a tuturor făpturilor. Aceasta, însă, nu înseamnă că, după poruncile
dumnezeieşti, nu mai există nimic altceva, în afara curăţirii inimii. Există şi
multe altele, care constituie arvună în veacul prezent, pentru toate câte le-a
promis Dumnezeu, dar şi bunătăţi ale veacului viitor, care devin văzute şi
participative. La fel, şi după rugăciune există o contemplare inexprimabilă
şi extaz şi, pe parcursul contemplării, taine de negrăit. În acelaşi fel, şi după
„ridicarea/înălţarea făpturilor” sau, mai bine spus, după „încetarea” (n.tr.
sau oprirea urcuşului), dacă există necunoaştere, aceasta este deasupra cu-
noaşterii. Dacă există întuneric, acesta este suprastrălucitor şi în interiorul
acelui întuneric plin de lumină se descoperă cele dumnezeieşti sfinţilor. Nu
este, aşadar, regres sau vreo contemplare mai desăvârşită a lui Dumnezeu.720
Pentru că, atunci când se opreşte orice lucrare a minţii, îngerii şi oamenii
cei întocmai cu îngerii Îl văd pe Dumnezeu prin puterea Duhului. În locul
minţii, al ochilor şi al urechilor, au Duhul Cel de Neînţeles, cu ajutorul
Căruia văd şi aud şi înţeleg.
Am subliniat faptul că, potrivit Sfântului Grigorie Palama, această pre-
gustare a celor ce vor fi, ca şi vederea lor, nu este ceva senzitiv, deoarece nu
devin înţelese cu simţurile, nici nu este vorba de intelect, pentru că nu ţine
de silogisme sau de o cunoaştere raţionalistă, ci de încetarea oricărei lucrări
create. Nu este nici fantazie, nici raţiune, nici părere, nici concluzionare a
silogismelor şi nici ceea ce mintea reuşeşte doar prin urcuşul apofatic.721
Întreaga plenitudine a bunătăţilor constă în vederea lui Dumnezeu şi prin
719
720
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 18, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 429;
Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περὶ μυστικῆς θεολογίας 1, 3, PG 3, 1000CD.
721
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 18, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 428-429;
Κλήμ. Ἀλεξανδρέως, Στρωματεῖς 7, 12, ΒΕΠ 8, p. 282.
174
aceasta, omul participă la însuşirile lui Dumnezeu: „viaţa cea fără de sfârşit,
nestricăciunea cea veşnică, fericirea cea nemuritoare, Împărăţia cea fără de
sfârşit, desfătarea cea aleasă, viaţa cea adevărată, hrana cea duhovnicească
şi dulce, slava cea neapropiată, îmbrăţişarea cea neîntreruptă, bunătatea
prin excelenţă”.722
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 92, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 227; Γρηγορίου
722
Νύσσης, Εἰς τοὺς Μακαρισμοὺς 6, PG 44, 1265Β.
175
GOALĂ
176
Capitolul 5
GOALĂ
178
Aşteptarea arătării finale
a Împărăţiei lui Dumnezeu
5.1. A Doua Venire a lui Hristos

ca „arătare împărătească prin trup” finală
Aşteptarea celei de A Doua Veniri,723 ca încununare a planului Iconomiei

dumnezeieşti, se află întotdeauna în centrul activităţii omiletice şi scriitori-
ceşti a Sfântului Grigorie Palama. Aşteptarea vremurilor eshatologice nu este
însă nici delimitată temporar, nici nu o prevede în desfăşurarea istoriei şi a
contextelor ei, deşi, în vremea sa, prevederea viitorului era larg răspândită.724
Arhiepiscopul Tesalonicului se inspiră din Tradiţia ascetică anterioară lui
şi leagă aşteptarea celei de A Doua Veniri de starea de veghe şi de prive-
gherea credincioşilor, de întărirea nădejdii, practicarea virtuţilor şi iubirea
cea întru Hristos. Uneşte trezvia de aşteptarea eshatologică, făcând referire
la amintirea celor care aşteaptă Ziua Domnului, la porunca Mântuitorului
Hristos către Ucenicii Săi, de a fi întotdeauna pregătiţi,725 astfel încât, să
stea fermi „umblând în lumina lui Dumnezeu”.726
723
Profesorul Mantsaridis observă că, „Sfântul Grigorie Palama, în scrierile sale ascetice
şi dogmatice, extrem de rar şi în mod tangenţial vorbeşte despre cea de A Doua Venire a lui
Hristos, în timp ce, în omiliile sale se referă mult mai des la aceasta, în chip evident, din raţiuni
pedagogice”. Vezi Μαντζαρίδη Γ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν», p. 143.
724
Despre concepţiile eshatologice ale învăţaţilor vremii Sfântului Grigorie Palama
vezi Κουρούση Στ., «Αἱ περί ἐσχάτων ἀντιλήψεις τοῦ κόσμου καί ἡ κατά τό ἔτος 1346
πτώσις τοῦ τρούλλου τῆς Ἁγίας Σοφίας», ΕΕΒΣ 37 (1969-1970), p. 221-233. Cf. Eva de
Vries van der Velden, L’élite byzantine devant l’ avancé Turque a l’ époque de la guerre
civile de 1341 à 1354. Amsterdam 1989, p. 12.
725
Vezi Ὁμιλία ΚΑ΄, 15, Ὁμιλίες, p. 223; (Mt. 24, 44).
726
Vezi Ὁμιλία ΛΕ΄, Ὁμιλίες, p. 342.
179
5.1.1. Semnele celei de A Doua Veniri a Domnului
Sfântul Grigorie Palama pare să nu fie interesat, în mod deosebit, de

semnele şi evenimentele care premerg cea de A Doua Venire. Nu dezvoltă,
precum majoritatea scriitorilor ascetici şi mistici, o învăţătură sistematică
şi exprimată raţionalist despre antihrist şi sfârşitul acestei lumi prezente.727
Urmând credinţa bisericească tradiţională despre existenţa demonilor şi a
înfrângerii lor finale, fără a se preocupa şi a susţine sistematic o astfel de
tematică, o integrează în activitatea lui pastorală, în predica sa, mulţumin-
du-se cu exprimări foarte concentrate, care exprimă adevărurile biblice
prevestite. În această situaţie, se referă la profeţi falşi, la hristoşi falşi,728
la învăţători falşi şi eretici, care vor aduce erezii,729 bazându-se pe dorinţa
oamenilor de a-L întâlni pe Stăpânul şi Domnul tuturor.
Preocupându-se cu aspectul creşterii şi răspândirii răutăţii oamenilor,
care se datorează prezenţei cumplite şi influenţei antihristului730, şi care se
leagă de abandonarea Dumnezeului Celui Adevărat, repetă Tradiţia biblică,
spunând că această influenţă, dacă nu ar fi fost restrânsă pentru un timp,
potrivit voinţei lui Dumnezeu, nu s-ar fi mântuit nici un om.731
Dorind să condamne deşertăciunea omului înnrobit într-o perspectivă pur
istorică şi instabilitatea, care caracterizează lumea prezentă, Arhiepiscopul
Tesalonicului subliniază sugestiv, că prin cea de A Doua Venire a Sa, Mântu-
itorul Iisus Hristos va distruge şi va supune orice autoritate şi forţă şi putere,
înfrângând acele valuri ridicate împotriva Bisericii Sale,732 astfel încât să recu-
noască tot omul, că doar Hristos este Domn, întru slava lui Dumnezeu Tatăl.733
727
Vezi Mc Ginn B., „Portraying Antichrist in the Middle Ages,” The Use and Abuse
of Eschatology in the Middle Ages, Εd. W. Verbeke καί Al., Leuven University Press,
Leuven 1988, p. 1-48.
728
Vezi Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν 25, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 136; (Mt.
24, 4; Mc. 13, 5; Lc. 21, 8).
729
Vezi Ἐπιστολή πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν 27, τόμ. Δ΄, p. 136-137.
730
Vezi Ὁμιλία ΚΑ΄, 8, Ὁμιλίες, p. 220.
731
Vezi Ὁμιλία Δ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 45; (II Petr. 3, 12; Mt. 24, 22; Mc. 13, 20; Lc. 21, 36).
732
Vezi Ὁμιλία ΛΒ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 319.
733
Vezi Ἐπιστολή πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν 29, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 138.
Cf. Ἐπιστολὴ «ὅτε ἑάλω» 11, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 146; (Filip. 2, 10; Rom. 14, 11).
180
Potolirea valurilor de către Mântuitorul Hristos, în preajma corabiei
Ucenicilor, se interpretează reductiv ca prezicere a subjugării şi distrugerii
duhurilor şi puterilor celor potrivnice voii lui Dumnezeu, în vremea celei
de A Doua Veniri. În chip asemănător, viaţa oamenilor se prezintă ca mare
învolburată, prin care aceştia trebuie să treacă, pentru a ajunge în pământul
făgăduinţei, unde va lipsi orice durere, tristeţe şi întristare. Şi precum cei
aflaţi în corabie, care au venit şi s-au închinat lui Hristos, recunoscându-L
ca fiind, cu adevărat, Fiul lui Dumnezeu, la fel şi atunci „Dumnezeu L-a
preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca
întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor
pământeşti şi al celor de dedesubt”.734
5.1.2. Arătarea cea de pe urmă a slavei lui Dumnezeu
Credinţa Bisericii despre Hristos şi despre unirea neschimbată, necon-

topită, de neîmpărţit şi nedespărţit a umanităţii cu Dumnezeu, în ipostasul
Cuvântului, după cum a fost exprimată şi formulată de către Sinodul al
IV-lea Ecumenic, devine spaţiu teologic al formulării învăţăturii Sfântului
Grigorie Palama, în legătură cu cea de A Doua Venire a lui Hristos. „Şi
Acesta nu doar în viitor este infinit, ci şi mai înainte de aceasta (n.tr. de A
Doua Venire), prin arătarea urcării Sale pe munte”.735
Sfântul Grigorie Palama, explicând experierea luminii necreate de către
sfinţi, ca pregustare a bunătăţilor viitoare ale Împărăţiei, încearcă să abordeze
şi să formuleze învăţătura Bisericii despre cea de A Doua Venire a lui Hristos.
Arătarea slavei lui Hristos, care s-a revelat în Întruparea Sa, fără ca ceva să
se schimbe vreodată – „S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui”736 – va
fi la A Doua Sa Venire moştenire a Drepţilor. Această experiere a slavei
neschimbabile o vor dobândi oamenii, ca pe o altă cunoaştere şi simţire a
fiilor înfiaţi ai luminii, în funcţie de experienţa lor, raportată la descoperirea
slavei veşnice a Domnului pe Muntele Tabor. Cu această formă a trupului
înviat va apare Hristos la cea de A Doua Venire, însoţit de slavă şi lumină.
734
Vezi Filip. 2, 10-11. Cf. . Ὁμιλία ΛΒ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 319-320.
735
736
In. 1, 14.
181
Şi deoarece, lumina taborică este simbol văzut al îndumnezeirii, Hristos a
fost, este şi va fi pentru totdeauna izvorul acestei lumini.737 În consecinţă,
toţi cei curăţiţi vor vedea în continuu această putere necreată şi nesenzitivă,
radiind din Trupul preaslăvit al Domnului,738 de vreme ce Dumnezeirea a
comunicat şi a dăruit slava ei firii umane a lui Hristos.
Aspectul deosebit al celei de A Doua Veniri, nu este relaţia Domnului
cu slava Sa, în sensul în care, va dobândi ceva mai mult decât a avut în
timpul vieţii Sale în trup, ci relaţia neamului omenesc cu această slavă. La
Schimbarea la Faţă a Mântuitorului „de pe Tabor”, Hristos nu a dobân-
dit ceva, care nu a fost, nici nu s-a transformat în ceva, care nu era, ci a
deschis ochii Ucenicilor, dăruindu-le posibilitatea de a vedea, în timp ce
încă „erau orbi”.739 Şi aceasta, deoarece, în iconomia Întrupării Sale şi în
unirea ipostatică a celor două firi ale Sale, Hristos rămâne neschimbabil,
fără vreo transformare a dumnezeirii şi a slavei celei dumnezeieşti, veşnice
şi necreate, neschimbabilitate, în care rămâne pe veşnicie.740 De aceea a
fost absolut necesară susţinerea şi schimbarea ochilor Ucenicilor, pentru
vederea luminii celei dumnezeieşti şi necreate, a slavei Tatălui, a Fiului şi
a Sfântului Duh. Aceasta va fi slava şi Împărăţia cu care va veni Hristos în
veacul viitor, răsplătind celor ce sunt vrednici de moştenirea Sa. Descriind
universul acestei experienţe, Sfântul Grigorie Palama rămâne în cadrul
mărturiilor scripturistice, în care se accentuează faptul că, nu va fi nevoie
de o manifestare fizică a experienţei simţurilor, ci „Dumnezeu va fi toate
în toţi”.741 Poziţia luminii, ca element primordial în experienţa cunoaşterii,
o va avea Dumnezeu. De aceea mărturiseşte Sfântul Ioan Evanghelistul în
Apocalipsă, că Noul Ierusalim „nu are trebuinţă de soare, nici de lună ca să
o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat-o şi făclia ei este Mielul”.
Ceea ce Mântuitorul Hristos a revelat pe Tabor, Care a avut trupul drept
candelă, va străluci permanent la A Doua Venire „şi noaptea nu va mai fi;
şi nu au trebuinţă de lumina lămpii sau de lumina soarelui, pentru că Dom-
737
738
739
740
Vezi ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 11, 34, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 410-411; Μ.
Ἀθανασίου, Περὶ τῆς ἐνσάρκου ἐπιφανείας τοῦ Θεοῦ Λόγου (ψεύδ.) 4, PG 28, 96A.
741
Vezi I Cor. 15, 28.
182
nul Dumnezeu le va fi lor lumină şi vor împărăţi în vecii vecilor”.742 Doar
atunci, oamenii vor dobândi priveliştea/vederea unică a chipului preaslăvit
a Cuvântului lui Dumnezeu Întrupat.
Pentru Sfântul Grigorie Palama, această lucrare/har este trinitară şi
slujeşte taina unirii eshatologice a oamenilor cu Dumnezeu. Slava dumne-
zeiască, care s-a arătat şi se va arăta în persoana Cuvântului lui Dumnezeu
Întrupat, este a Dumnezeirii celei întreite şi una. De aceea sunt oamenii che-
maţi să se lumineze şi să devină lumină, să trăiască împreună cu Dumnezeu
în slava treimică,743 care le va împlini pe toate. Umanitatea, doar împreună cu
Dumnezeirea, va vedea această slavă fără simboluri, supoziţii şi enigme.744
5.1.3. Descoperirea „vieţii celei ascunse în Hristos” de către

„fiii luminii”
Descriind experienţa vederii dumnezeieşti ca participare la viaţa dum-

nezeiască şi arătare a slavei lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama expune
învăţătura Sfintei Scripturi şi a Părinţilor Bisericii despre A Doua Venire ca
revelare a bunătăţilor pe care le-a gătit Dumnezeu, mai înainte de vreme,
pentru oameni. Când drepţii vor fi împreună slăviţi cu Domnul, atunci se
va descoperi chipul lor final, ca reflectare a slavei dumnezeieşti.745 Această
viaţă după Duhul rămâne ascunsă în Hristos pe parcursul vieţii prezente.
Adevărul oamenilor, asemănarea cu Domnul, moştenirea lui Dumnezeu
Tatăl şi împreunămoştenirea cu Hristos, se vor descoperi în veacul viitor.746
La cea de A Doua Venire, strălucirea luminii Domnului nu va fi limitată
la o anumită parte a pământului, ci va fi pe deplin descoperită întregii uma-
nităţi, care, însă, în întregimea ei, nu va putea vedea slava lui Dumnezeu.747
Chiar dacă universalitatea vederii Fiului Omului este certificată de multe
742
Vezi Ὁμιλία ΛΔ΄, 14, Ὁμιλίες, p. 339; (I Cor. 15, 28; Apoc. 21, 23; 22, 5).
743
Vezi Ὁμιλία ΚΑ΄, 18, Ὁμιλίες, p. 224.
744
745
Vezi Ὁμιλία ΞΒ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 621.
746
Vezi Ὁμιλία Μ΄, 19, Ὁμιλίες, p. 395; (vezi Rom. 8, 17).
747
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 53, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 280. Cf. Γ΄ Κατὰ
Γρηγορᾶ 27, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 336-337; (vezi. Ὁμιλία εἰς Ψαλμὸν 33, 9, PG 29,
373A).
183
texte, totodată, e subliniată, în mod foarte clar, privarea de vederea slavei
Domnului a celor lipsiţi de evlavie.748 Potrivit Arhiepiscopului Tesalonicului,
aceasta înseamnă că toţi oamenii, chiar dacă vor întâmpina Venirea lui Hris-
tos, nu se vor desfăta în egală măsură de strălucirea Lui. Şi în timp ce, cei
care vor fi fost lipsiţi de evlavie vor fi privaţi de vederea slavei Domnului,749
drepţii nu doar că vor vedea, în mod simplu, lumina, ci vor străluci şi ei înşişi
ca soarele, rămânând împreună cu Hristos veşnic „strălucind şi împreună
luminând” cu El.750 Strălucirea din umanitatea preaslăvită a lui Hristos,
pe care o are şi o oferă slava cea veşnică a Dumnezeirii, va fi veşnică, iar
sfinţii vor locui în lumina cea neapusă, care va străluci necontenit pentru
aceştia.751 Aceasta este nădejdea creştinilor, pentru care se nevoiesc şi îşi
purifică sinele, astfel încât, să se asemene cu Dumnezeu şi să devină ei înşişi
locaşuri ale lui Dumnezeu.752
Abordarea ermineutică a învăţăturii despre cea de A Doua Venire e
exprimată, în mod sugestiv, prin prezentarea descoperirilor şi darurilor, pe
care Cuvântul le-a făcut cunoscute oamenilor. Dintru început, Întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu e abordată drept ofrandă „nouă” şi comunicare a
slavei dumnezeirii Logosului prin asumarea de către Fecioara Maria a tru-
pului lui Hristos, în întreaga fire umană. Elementul „nou” al Schimbării la
Faţă a fost întărirea ochilor Ucenicilor, în timpul apariţiei luminii pe trupul
lui Hristos, în timp ce aspectul „nou” al morţii şi învierii lui Hristos a fost,
că fiecare trup uman a dobândit, prin harul Duhului Sfânt, posibilitatea de a
învia. În final, elementul „nou” al celei de A Doua Veniri va fi posibilitatea
fiecărui om drept de a rămâne, după Învierea cea de Obşte, în contemplarea
continuă şi unirea cu Soarele Cel Neapus, cu Trupul cel Preaslăvit al lui
Hristos. Din acest motiv, şi lumina necreată este caracterizată drept „nădej-
dea chemării noastre celei noi”.753
748
Vezi Ὁμιλία ΚΑ΄, 12, Ὁμιλίες, p. 222; (vezi Fapt. 1, 10; Dan. 7, 13; Mt. 24, 30).
749
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 8, 30, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 308; (Is. 26, 10).
750
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 55, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 283.
751
Vezi Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 8, 26, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 103; (vezi Iac. 1, 17).
752
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 270; (vezi Levit. 3, 6; I In. 3, 2; I Cor. 6, 16; Mt.
23, 38).
753
Vezi Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 22, 57, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 283-284.
184
5.2. Învierea oamenilor
Învierea cea aşteptată a oamenilor se fundamentează, precum şi în

întreaga Tradiţie anterioară, pe Învierea Domnului. „Iată, taină vă spun
vouă: nu toţi vom muri, dar toţi ne vom schimba, deodată, într-o clipeală
de ochi, la trâmbiţa cea de apoi. Căci trâmbiţa va suna şi morţii vor învia
nestricăcioşi, iar noi ne vom schimba”.754
5.2.1. Învierea lui Hristos şi învierea oamenilor
Explicând versetele scripturistice, care Îl caracterizează pe Hristos drept

„începătură a celor adormiţi”755, „primul născut între cei morţi”, Părinte „al
veacului care va să vină”, şi dorind să lege Învierea lui Hristos de bunătăţile
Împărăţiei, Sfântul Grigorie Palama accentuează diferenţa dintre moartea şi
învierea oamenilor de până atunci, şi moartea şi Învierea lui Hristos.
Arhiepiscopul isihast al Tesalonicului compară situaţiile celor înviaţi din
morţi, despre care se relatează în Sfânta Scriptură, cu Învierea lui Hristos,
Care, deşi a înviat cu umanitatea Sa, în a treia zi, nu a abandonat-o dominaţiei
morţii, ci a ridicat-o împreună cu El la Ceruri, pentru a o face de aceeaşi
cinste şi asemănare dumnezeiască cu Tatăl.756 Acest eveniment certifică şi
adevereşte cele vestite despre bunătăţile Împărăţiei lui Dumnezeu, la cea de
A Doua Venire a Domnului. Sfântul Grigorie Palama foloseşte şi citează,
cuvânt cu cuvânt, capitolul 15 al primei Epistole către Corinteni,757 pentru
a arăta faptul că Hristos, ca Cel Care are putere asupra vieţii şi a morţii, şi
de a le însufleţi pe toate, este Cel Care îl înviază şi îl răscumpără pe om din
moarte, dăruind viaţă veşnică sufletului şi trupului.758 Aducând în discuţie
exemplul situaţiei lui Lazăr, a cărui înviere, după porunca Domnului, pre-
754
I Cor. 15, 51-52.
755
Vezi I Cor. 15, 20.
756
Vezi . Ὁμιλία ΙΘ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 197-198.
757
Vezi I Cor. 15, 22-26; 52-53. Cf. Ὁμιλία ΙΘ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 197-198.
758
Vezi Στογιάννου Β., Ἡ ἀνάστασις τῶν νεκρῶν: Εἰσαγωγικά προβλήματα καί ἐρμηνεία
τοῦ Α΄ Κορ. 15, ΕΕΘΣ, Παράρτημα Ἀρ. 20, τοῡ 20ου τόμου, Θεσσαλονίκη 1977, p. 155-
221. Cf. Culmann O., Immortalité de l’âme ou resurrection des morts: Le temoignage du
Nouveau Testament. Éd. Delachaux et Niesle, Neuchâtel – Paris 1959.
185
vesteşte învierea morţilor la cea de A Doua Venire759, certifică elocvent că,
după cum Hristos este Cel Care cheamă fiinţele din cele ce nu sunt (n.tr.,
din nimic) la existenţă şi le uneşte pe toate în existenţă, prin cuvântul puterii
Sale760, la fel şi în veacul viitor, la cea de A Doua Venire, puterea lui Hristos
îi va învia pe toţi din moarte, fără însă să-i facă pe toţi vrednici de viaţa cea
adevărată, în ciuda voinţei lor.761
5.2.2. Sfinţii cei slăviţi şi transfiguraţi
Între aspectele antropologice ale învăţăturii Sfântului Grigorie Palama

e evidenţiată marea valoare a trupului uman, care e fundamentată pe faptul
că, Cuvântul lui Dumnezeu îşi asumă firea umană în întregimea ei, pentru a
o vindeca şi a o răscumpăra. Învăţătura despre materie a Noului Testament
şi a Părinţilor Bisericii, care se prezintă şi se desăvârşeşte în propovăduirea
Bisericii despre sfinţirea ei, prin trupul uman, care devine biserică şi emiţător
al harului Duhului Sfânt, îşi află continuarea în învăţătura Arhiepiscopului
Tesalonicului. Sfântul Grigorie Palama insistă asupra principiului creştin,
că sufletul uman nu a fost creat pentru a trăi singur şi veşnic după moar-
tea trupului, de vreme ce omul este un complex compus din suflet şi trup.
Starea, pe care o urmează moartea trupească, nu este nimic altceva, decât o
etapă, o trecere.762 Pentru ca sufletul să trăiască veşnic, are nevoie de trup,
deoarece este hărăzit să transmită viaţă trupului lui. Şi aceasta se realizează
prin Învierea cea de Obşte, când sufletul se uneşte iarăşi cu trupul, care va fi
având atunci o altă formă/înfăţişare. Potrivit Sfântului Grigorie Palama, ceea
ce înviază nu este un alt trup, ci acelaşi trup al omului transfigurat.763 Forma
trupului şi participarea lui la har depinde de viaţa anterioară a omului şi de
măsura smereniei la care a ajuns. O astfel de învăţătură, nu doar că respinge
759
Vezi Ὁμιλία ΙΕ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 146.
760
Vezi Ὁμιλία ΙΕ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 149-150; (vezi In. 11, 1-45).
761
Vezi Ὁμιλία ΚΣΤ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 266-267.
762
Vezi pentru „starea de după moarte”, Ματσούκα Ν., Ὁ χαρακτήρ τῆς ἀθανασίας
κατά τήν Καινήν Διαθήκην ἐν σχέσει πρός τάς ἀντιλήψεις τῶν ἐλληνιστικῶν μυστηρίων,
763
Vezi Στογιάννου Β., Ἡ ἀνάστασις τῶν νεκρῶν, p. 255-319.
186
orice concepţie despre metempsihoză, dar certifică şi unicitatea şi impor-
tanţa vieţii pământeşti a fiecărui om.764 Identitatea trupului, înainte şi după
înviere, e percepută de către Arhiepiscopul Tesalonicului, în lumina Învierii
lui Hristos. Mântuitorul Hristos, după Învierea Sa, cerând de la Ucenicii Săi
mâncare, fără ca Trupul Său înviat să fi avut nevoie de mâncare, certifică
faptul că exact acelaşi trup, care a trăit şi a mâncat împreună cu ei înainte de
Patimi, a înviat. Diferenţa, însă, a celor două stări şi a celor două necesităţi
diferite, se fundamentează, iarăşi, pe texte scripturistice. Trupul cel Preaslă-
vit şi Înviat transcende cauzalitatea şi necesitatea naturală, a firii.765 Sufletul
primeşte, din nou, înrudirea trupului,766 cu care fusese împrietenit pe timpul
vieţii pământeşti, şi moşteneşte împreună cu el, slava cea veşnică, devenind
un duh şi o minte, după biruinţa vieţii asupra decăderii şi deşertăciunii.767
Viaţa cea veşnică, după cea de A Doua Venire, constituie continuare
şi consecinţă a vieţii pământeşti a omului. După cum pruncul nou născut
are prin fire puterea de a deveni înţelept, dacă se îndreaptă spre cercetare,
odată cu înaintarea în vârstă, la fel şi cel renăscut prin Sfântul Botez, care
„a luat putere să trăiască cu acelaşi trup, precum cel al slavei Fiului lui
Dumnezeu”, dacă înaintează în viaţa cea nouă şi trăieşte după Hristos şi
după Evanghelia Sa, atunci, când se va realiza Învierea cea de Obşte, nu
va avea „prin credinţă şi nădejde, ci cu adevărat şi real” trup preaslăvit şi
nealterat, precum l-a avut şi Domnul, după Înviere.768
Slava, la care sunt învredniciţi să participe sfinţii, încă din timpul vieţii
lor pământeşti, se va arăta pe trupurile lor, la vremea învierii drepţilor, după
cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu
faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în
slavă, ca de la Duhul Domnului”.769 Sfântul Grigorie Palama distinge două
764
Vezi Demoura M., „The Resurrection of the Body and Soul in Origen’s Contra
Celsum”, SP 8, 3 (1989), p. 234-246.
765
Vezi Ὁμιλία ΚΑ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 220-221.
766
Vezi Ὁρφανού Μ., Ἡ ψυχή καί τό σῶμα τοῦ ἀνθρώπου κατά Δίδυμον Ἀλεξανδρέα
(τόν τυφλόν). Πατριαρχικόν ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1974, p. 200-236.
767
Vezi ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 12, 41, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 418.
768
769
II Cor. 3, 18. Cf. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 1, 1, Συγγράμματα, τόμ. Α΄,
p. 623-624.
187
etape ale iluminării şi participării la slava dumnezeiască. Prima fază priveşte
participarea sufletului la slavă (prima etapă a slăvirii), care se realizează pe
parcursul vieţii pământeşti, în experienţa duhovnicească a unui sfânt sau a
unui creştin, care se purifică, etapă care continuă şi după adormirea sfinţilor.
Cea de a doua fază priveşte comunicarea acestei slave trupurilor sfinţilor, în
ziua Învierii celei de Obşte, de la slava trupului omului fără suflet, la slava
trupului, care este slăvirea finală a firii umane, în universalitatea ei. Slava este
una şi aceeaşi, însă se participă la ea diferenţiat. În viaţa prezentă, sufletele
drepţilor se îmbogăţesc prin nevoinţa lor, în timp ce, la vremea Învierii, va
acoperi şi va îmbrăca trupurile goale. Atunci, se va descoperi această slavă,
drept slavă a tuturor lucrărilor bune şi a roadelor Duhului Sfânt, pe care
sfinţii au reuşit să le dobândească în lupta lor, încă în trup fiind. Strălucirea
şi iluminarea continuă, care se va răspândi din trupurile lor, va fi mărturia
legăturii lor cu Hristos.770 În acest context, Sfântul Grigorie Palama se referă
la Sfântul Dionisie Areopagitul, care lămureşte faptul că, slăvirea sfinţilor se
împlineşte după învierea trupurilor lor, când devin nestricăcioşi şi nemuri-
tori, ajungând astfel la asemănarea cu Hristos şi la fericita stare a împlinirii
aşteptării lui Hristos. Această descoperire a Domnului o să le hărăzească
contemplări neprihănite, precum ucenicilor la Schimbarea la Faţă.771
Arhiepiscopul isihast al Tesalonicului, continuator constant al Tradiţiei
Părinţilor, în ceea ce priveşte perspectiva spre mântuire a omului, respinge
tiparele filozofice raţionaliste şi maniheice, potrivit cărora, duşmanul omului,
spre o astfel de traiectorie, este trupul. El însuşi consideră că, ceea ce se
biruieşte în desăvârşirea spirituală, nu este trupul (corpul uman), ci moartea
ca „duşmanul cel mai de pe urmă”. Potrivit teologiei patristice, trupul se
însufleţeşte şi se îndumnezeieşte, în timp ce moartea, ca blestem al trupului
şi al sufletului, se suprimă.
În Sfânta Scriptură, căderea protopărinţilor se identifică cu dezgolirea
spirituală, pe care au simţit-o Adam şi Eva. Această dezgolire, potrivit Sfân-
tului Grigorie Palama, nu este altceva, decât moartea spirituală. La învierea
770
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 1, 1, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 623-624;
Μακαρίου Αιγυπτ., Περὶ ὑψώσεως νοὸς, PG 34, 892ΑΒ; Ὁμιλίαι πνευματικαί, PG 34,
517 ΑΒ.
771
188
morţilor, sfinţii şi creştinii pocăiţi vor acoperi această goliciune cu bunătăţile
cele veşnice, care au fost prevestite la Schimbarea la Faţă a Mântuitorului
Hristos, în lumina trupului şi a îmbrăcăminţii Sale.772
La cea de A Doua Venire, vor învia şi trupurile moarte a celor necredin-
cioşi, nu însă întru slava cea cerească. Acestea nu vor fi asemănătoare cu
Trupul cel slăvit al Domnului, „şi nici nu vor avea parte de contemplarea
lui Dumnezeu, făgăduită celor credincioşi, care se numeşte şi Împărăţia lui
Dumnezeu”, adeverindu-se profeţia „piară păcătosul, ca să nu vadă slava
Domnului”.773
5.2.3. Înviere şi împărtăşire dumnezeiască
Sfântul Grigorie Palama accentuează că, după învierea morţilor, Dum-

nezeu Se va oferi pe Sine Însuşi spre „împărtăşire” tuturor celor purificaţi.
Această împărtăşire, potrivit Arhiepiscopului Tesalonicului, se identifică
cu viaţa dumnezeiască şi se fundamentează pe cuvintele Sfântului Apostol
Pavel,774 ca şi pe învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa, potrivit căreia, după
Înviere, i se împărtăşesc omului însuşirile firii dumnezeieşti, nestricăciunea
şi slava, cinstea şi puterea. Acestea, ca însuşiri veşnice ale lui Dumnezeu,
existau „pentru chipul creat al omului”, mai înainte de cădere, fiind aşteptate
în viitor, împreună cu trupul înviat „în slavă” al omului.775
Hristos este caracterizat drept Soare al dreptăţii, Cel fără de început
şi mai înainte de veci, Cel neschimbător şi nestricăcios, Cel nesfârşit şi
profund, Lumina neapusă, adevărată, mai presus de lume şi, în chip poetic,
„Ziua cea neapusă”, în care sufletele drepţilor locuiesc împreună cu îngerii.
La sfârşitul lumii, când „trupurile drepţilor se vor îmbrăca în lumină, ca
moştenitori şi fii, cu adevărat, ai Zilei”, această zi neapusă şi neîntreruptă nu
va avea nici sfârşit, după cum nu are nici început.776 Din acest motiv, scrie
772
Vezi Ὁμιλία ΛΕ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 344.
773
Vezi Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 38, τόμ. 9, Ὁμιλίες,p. 173-174.
774
Vezi I Cor. 15, 38-54.
775
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 91, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 226-227; Γρηγορίου
Νύσσης, Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 46, 152A, 157A; (vezi I Cor. 2, 9; 15, 42-44).
776
Vezi Ὁμιλία ΚΓ΄, 2, Ὁμιλίες, p. 236.
189
Sfântul Grigorie Palama, Învierea Domnului ocupă în veacul de acum, în
legătură cu aceea zi, poziţie de răsărit şi revărsat de zori.777
5.3. Judecata finală a lui Dumnezeu
5.3.1. Evenimentul Judecăţii
„Secerişul este sfârşitul lumii, iar seceritorii sunt îngerii. Şi, după cum
se alege neghina şi se arde în foc, aşa va fi la sfârşitul veacului”.778
Sfântul Grigorie Palama, vorbind ca prizonier cu prietenii săi
musulmani,779 defineşte învăţătura despre Judecata finală, bazându-se pe o
mulţime de surse bibliografice, drept realitate de neînlăturat.780
Mijloc, însă, al abordării ermineutice este Simbolul de credinţă, unde se
mărturiseşte că Hristos, ca Dumnezeu, ca Cel Care are puterea judecăţii şi a
iertării, va veni cu slavă pentru a judeca întregul neam omenesc.781 Deoarece
„Tatăl Îl iubeşte pe Fiul şi toate le-a dat în mâna Lui”.782
Sfântul Grigorie Palama distinge două judecăţi: „a secerişului”, potrivit
termonologiei sale descriptive, a judecăţii duhovniceşti, care se realizează
de către Sfinţii Apostoli şi urmaşii lor, fiind trecerea „de la necredinţă la
credinţă”; şi judecata raţională, care este „trecerea reală a fiecăruia dintre noi
777
Vezi Ὁμιλία ΚΓ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 236-237.
778
Mt. 13, 39-40.
779
După cum însuşi Sfântul Grigorie Palama explică, multe dinte poziţiile sale esha-
tologice sunt prezente în textele dialogurilor sale cu prieteni musulmani. Vezi în legătură
cu aceasta Philippidis – Braat A. (ed.), „La captivité de Palamas chez les Turcs : Dossier et
commentaire”, Travaux et mémoires 7 (1979), p. 109-222; Arnakis G. G., „Gregory Palamas
among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources”, Speculum 26
(1951), p. 104-118; „Gregory Palamas, The Χιόνες and the Fall of Gallipoli”, Byzantion 22
(1952), p. 91-103; Balivet M., „Byzantins judaisants et juifs islamisés des ‘Kuhhan’ (Kahin)
aux ‘Χιόναι’ (χιόνος)”, Byzantion 52 (1982), p. 24-59; Pingree D., „Gregory Chioniades
and Palaelogan Astronomy”, DOP 18 (1964), p. 131-160; Sahas D., „Gregory Palamas
(1296-1360) on Islam”, The Muslim World 73 (1983), p. 1-23; „Captivity and Dialogue:
Gregory Palamas (1260-1360) and Muslims”, GOTR 4 (1980), p. 409-436.
780
Vezi Ὁμιλία ΛΓ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 326–327.
781
Vezi Ἐπιστολὴ «ὅτε ἑάλω» 7, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 144.
782
In. 3, 35. Cf. Ὁμιλία ΙΣΤ΄ 14, Ὁμιλίες, p. 160.
190
înspre viaţa veşnică”. La această judecată, judecătorii sunt sfinţii îngeri ai
lui Dumnezeu. Aceştia îi depăşesc pe Sfinţii Apostoli, de vreme ce lucrarea
lor nu se limitează la judecată, ci continuă prin separarea celor buni de cei
răi. Pe cei buni îi conduc în Împărăţia lui Dumnezeu, în timp ce pe cei răi,
îi aruncă în gheena focului.783
Arhiepiscopul Tesalonicului foloseşte multe exprimări, pentru a lămuri
sensul judecăţii, întotdeauna, printr-o dispoziţie parenetică.784 O numeşte
„Ziua cea înfricoşată”, „Judecata cea viitoare şi de temut a lui Dumnezeu”,785
plină de „cercetări cu neputinţă de înlăturat”, „sentinţă”, „pedepsiri”, „în-
cercări”, „Ziua cea înfricoşătoare a răsplătirii după faptă”786 şi „forul viitor
înfricoşător al acesteia”, care nu va întârzia, ci „a început deja”,787 „ziua
primejdiei, a descoperirii şi a judecăţii celei drepte a lui Dumnezeu”.788
După „cercetarea acelui for viitor înfricoşător”,789 fiecare suflet va fi aşezat
într-o anumită stare veşnică, împreună cu alte suflete.790
Element al Judecăţii este descoperirea finală a luminii lui Dumnezeu, la
vremea celei de A Doua Veniri. În învăţătura Sfântului Grigorie Palama se
subliniază că, aşteptarea de către credincioşi a bunătăţilor făgăduite şi lumina
cea mai presus de ceruri, pentru toţi cei care fac fapte de lucrare vrednică,
îi conduce la odihnirea în lumina cea mai presus de ceruri, la care se referă
Înţeleptul Solomon, spunând „lumina dreptului pretutindeni”, iar Sfântul
Apostol Pavel certifică „mulţumind cu bucurie Tatălui celui ce ne-a învred-
nicit pe noi să luăm parte la moştenirea sfinţilor, întru lumină”.791 În această
783
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 272.
784
În legătură cu caracterul parenetic în învăţătura ascetică despre judecată, vezi p.
228-231 al studiului lui Leloire L., „Le jugement de Dieu selon les pères du désert”, Vie et
survie dans les civilizations orientales, Éd. A. Théodoridès – P. Naster – J. Ries, Peeters,
Leuven 1983.
785
Vezi Ὁμιλία 4, Ὁμιλίες, p. 44.
786
Vezi Πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους 28, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 245.
787
Vezi Ἐπιστολή πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν 3, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 121.
788
789
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 270-271.
790
Vezi Πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους 3, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p.
232-233.
791
Col. 1, 12. Cf. ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 7, 15, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 392; (vezi
Pilde 13, 9).
191
lumină vor fi judecaţi toţi, la cea de A Doua Venire a lui Hristos, deoarece
„lumina Soarelui este dreptate şi adevăr”. Arătarea acestei lumini va consti-
tui ruşine înfricoşătoare pentru cei care nu s-au pocăit, în timp ce, în mod
contrar, cei harnici să-şi zidească faptele lor pe credinţă, ca şi cei care caută
încă din timpul acestei vieţi strălucirea luminii Sale, vor fi preaslăviţi. Cei
îmbunătăţiţi şi trăitori întru adevăr, la viitoarea „descoperire” de neexprimat
a acestei lumini, vor privi fără ruşine înspre aceasta şi vor dobândi strălucirea
ei atât asupra sufletului, cât şi a trupului, devenind prin aceasta fiii ai luminii
celei de nepătruns.792
Judecata Finală este scopul principal al celei de A Doua Veniri şi a
Învierii celei de Obşte,793 de vreme ce, încununarea iconomiei dumneze-
ieşti794 este slăvita Venire a lui Hristos, pentru a-i judeca „pe cei vii şi pe cei
morţi”.795 Sfântul Grigorie Palama lămureşte că „încă de la începutul lumii
se privea, cu adevărat, spre aceasta, şi prin aceasta sfârşitul, acea voinţă
cerească şi primordială a Tatălui”, potrivit căreia, îngerul voinţei celei mari
a Tatălui l-a creat pe om, nu doar după chipul, ci şi după asemănarea Sa,
pentru a avea posibilitatea, în timp, să cuprindă măreţia Împărăţiei celei
dumnezeieşti, fericirea moştenirii celei dumnezeieşti, desăvârşirea bine-
cuvântării Tatălui, pentru care a fost creată întreaga lume, cea văzută şi cea
nevăzută. Pentru că, după cum explică Arhiepiscopul Tesalonicului, nu a
spus Hristos „a lumii fizice”, ci nedeterminat, atât „a lumii” celei cereşti,
cât şi a celei pământeşti. Chenoza dumnezeiască, activitatea divino-umană,
Patimile cele mântuitoare, Tainele toate, cu acest scop precis au fost aranjate,
potrivit Sfântului Grigorie Palama, în mod suprainteligibil şi preaînţelept,
astfel încât omul înţelept, cel care se raportează după voia lui Dumnezeu
la lumea pământească, stricăcioasă şi trecătoare, să moştenească lumea cea
iminentă, unică şi cerească.
792
Vezi Α΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 12, 60, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 81.
793
Vezi Habra G., La mort et l’au-delà, Paris 1992, p. 57-83.
794
795
Vezi Ἐπιστολή πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν 24, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 135. Cf.
Διάλεξις πρ`ος Χιόνας 13, τόμ. Δ΄, p. 161. Cf. Δεκάλογος τῆς κατ`α Χριστ`ον Νομοθεσίας
2, τόμ. Ε΄, p. 254. Cf. Ἐπιστολή πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν 23, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄,
p. 133-134; (vezi Fac. 18, 25; Mt. 24, 30; I Tim. 4, 1; I Petr. 4, 5).
192
5.3.2. Judecata ca lucrare dumnezeiască, în relaţie cu dreptatea
lui Hristos
Conform Arhiepiscopului isihast al Tesalonicului, una dintre lucrările

dumnezeieşti şi fireşti ale lui Dumnezeu este şi judecata. Sfântul Grigorie
Palama o caracterizează ca necreată, în ciuda exprimării poetice a lui Avraam:
„Nu se poate ca Tu să faci una ca asta şi să pierzi pe cel drept şi pe cel fără de
lege şi să se întâmple celui drept ce se întâmplă celui necredincios! Departe de
Tine una ca asta! Judecătorul a tot pământul va face, oare, nedreptate?”. Prin
aceasta, Dumnezeu va judeca întreaga lume, după cuvintele Înţeleptului So-
lomon: „Căci Dumnezeu va judeca toate faptele ascunse, fie bune, fie rele”.796
Interpretând Sfântul Grigorie Palama stihul din Psalmi: „Lucrurile mâinilor
Lui adevăr şi judecată. Adevărate sunt toate poruncile Lui”, în corelaţie cu
versetul din Epistola către Evrei: „Să ne silim deci, ca să intrăm în acea odihnă,
ca nimeni să nu cadă în aceeaşi plidă a neascultării” a încercat să asemene
odihna lucrărilor lui Dumnezeu din Ziua a Şaptea a creaţiei, cu odihna de care
are omul parte în vremea răpirii sale de către Domnul, ca şi la Judecată. Pentru
ca omul să înţeleagă sensul acestei încetări a lucrării şi pentru a pătrunde în
ea, se cere, mai întâi de toate, cunoaşterea „în profunzime” a lucrărilor lui
Dumnezeu, care sunt fără de început. Astfel sunt caracterizate: cunoaşterea
făpturilor, precunoaşterea celor viitoare, judecata şi „revenirea în sine însuşi”.
Acest punct de vedere al său, şi-l întemeiază tot pe Psalmi, unde, într-un mod
deosebit, se spune că „lucrurile mâinilor Lui, adevăr şi judecată”.797
După cum s-a arătat şi în primul capitol, lucrarea cea fără de început şi
neîncetată a lui Dumnezeu este cunoaşterea făpturilor şi precunoaşterea celor
care vor veni, de vreme ce El este cauza lor, cea fără de început. Însă lucrare
fără de început şi neîncetată a lui Dumnezeu este şi judecata, ca şi pronia,
deoarece făpturile au nevoie de judecată şi pronie şi mai înainte de naşterea
lor, astfel încât, naşterea şi existenţa lor să nu fie „atemporală” şi, în acelaşi
timp, să susţină necesitatea lor şi petrecerea inalterabilă în Dumnezeu.798
796
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 70, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 339-340; (Fac. 18,
25; Ecc. 12, 14).
797
Ps. 110, 7.
798
Vezi Ὁμιλία ΙΖ΄, 8, Ὁμιλίες, p. 180.
193
În ceea ce priveşte aspectul dreptăţii lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie
Palama, adept fiind al fundamentării biblice şi respingând metoda raţiona-
listă, insistă asupra faptului, că nu există lucrare a lui Dumnezeu, care să nu
poarte în ea şi dreptate. Urmând metoda sa îndrăgită, de a folosi exemple
naturale, pentru a-şi face accesibilă învăţătura şi, dorind să arate nezdrunci-
narea şi imposibilitatea ruperii între dreptatea lui Dumnezeu şi lucrarea Sa,
o aseamănă cu raza soarelui, care conţine şi căldura, împreună cu lumina.799
Adunând textele Sfintei Scripturi, care descriu semantic şi prin parabo-
le, modul judecăţii drepte a lui Dumnezeu, şi explicându-le, Arhiepiscopul
Tesalonicului Îl arată pe Hristos ca Stăpân mai înainte de veci, Judecătorul
celor vii şi al celor morţi, Care potrivit puterii Sale şi împreună cu „puterile
slujitoare şi îngerii slujitori” îi introduc pe cei vrednici în desfătarea bu-
nătăţilor celor veşnice, în timp ce, pe cei răi îi aruncă în gheena focului.800
Prin interpretarea sa susţinută şi exemplară, Sfântul Grigorie Palama
găseşte ocazia de a accentua judecata, ca lucrare unitară a Treimii în lume.
Hristos este Cel Care cumpăneşte, în timp ce Tatăl, ca Împărat şi Judecător,
dă porunca finală înspre împlinirea judecăţii lui Dumnezeu.801
5.3.3. Judecată şi predestinare
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, precunoaşterea lui Hristos nu în-

seamnă predestinare absolută. „Mulţi chemaţi, puţini aleşi”.802 Dumnezeu,
ca Cel Care este atotînţelept, Care prevede traiectoria fiecăruia dintre noi, i-a
creat pe toţi oamenii, încă şi pe aceștia care au devenit păcătoşi, nu pentru
a-i pedepsi şi a-i chinui, ci pentru a-i mântui; cunoscând faptul că, între cei
păcătoşi biruieşte răutatea şi e împiedicată „bunătatea cea veşnică”. Însăşi
firea raţională a omului, ca una ce era în afara înşelării şi stăpână pe sine,
explică înclinarea omului, fie spre rău, fie spre bine.803
799
Vezi Διάλεξις πρὸς Χιόνας 10, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 156; (vezi Ps. 10, 7; 91, 16).
800
Vezi Ὁμιλία Ξ΄, 1, Ὁμιλίες, p. 594-596. Cf. Ὁμιλία ΛΣΤ΄, 5, Ὁμιλίες, p. 353. Cf.
Ὁμιλία ΝΘ΄, 13, Ὁμιλίες, p. 498-500.
801
Vezi Ὁμιλία ΛΣΤ΄, 12, Ὁμιλίες, p. 356-357.
802
Vezi Ὁμιλία ΜΑ΄, 15, Ὁμιλίες, p. 407.
803
Vezi Ὁμιλία ΜΑ΄, 5, Ὁμιλίες, p. 402
194
Sfântul Grigorie Palama consideră că, concepţia potrivit căreia, nu ar
fi trebuit ca cei ce vor ajunge în iad să fie creaţi, este falsă, deoarece, potri-
vit acesteia, nu ar fi trebuit să fie creaţi nici drepţii, nici vreo fire raţională
sau stăpână pe sine. O astfel de concepţie distruge însăşi taina iconomiei
dumnezeieşti, după cum şi firea logică şi de sine a omului. Analizând sensul
stăpânirii de sine, Arhiepiscopul de Tesalonic îi dă acesteia conţinutul pozitiv
al teologiei patristice, de vreme ce această însuşire a omului este cea care îl
conduce pe om spre îndumnezeire, în ciuda faptului că, potenţial, ar putea
să îl conducă şi spre răutate.804
Sfântul Grigorie Palama, arată că Dumnezeu „Care vrea ca tot omul
să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină” a descoperit această
hotărâre obiectivă şi definitivă, ca nimeni să nu fie privat de moştenirea
fiilor lui Dumnezeu.805
Judecata, însă, rămâne corespondenţă asemănătoare cu cele pe care
omul le-a săvârşit în viaţa sa, prin bine, filantropie, iubire, milostenie şi
compasiune. Această corespondenţă nu este egală, după valoarea şi măsura
superiorităţii. În viaţa sa, omul dă din ceea ce are şi din ceea ce se dă ome-
neşte, în timp ce, primeşte prin corespondenţă din cele dumnezeieşti, fiind
răsplătit cu cele ce Dumnezeu poate să răsplătească.806 Pentru că, „măsura
viitoare a slavei dumnezeieşti” nu se compară cu nimic din această viaţă,
nici în ce priveşte durerile şi necinstea, nici slava şi bucuria.807
Nu e trecută cu vederea nici starea corespondentă pentru demoni. În
acest context, Sfântul Grigorie Palama insistă asupra contrastului dintre
viaţa prezentă şi viaţa cea veşnică. Demonii, de vreme ce nu primesc nici o
harismă de la Duhul Sfânt, pentru clădirea Trupului lui Hristos, la fel şi la
cea de A Doua Venire, vor fi judecaţi şi vor fi îndepărtaţi pe veşnicie de la
comuniunea sfinţilor, pentru a rămâne în moartea veşnică, pe care au ales-o
şi au provocat-o ei înşişi.808
804
Vezi Ὁμιλία ΜΑ΄, 5, Ὁμιλίες, p. 402. Cf. Ὁμιλία ΜΑ΄, 6, Ὁμιλίες, p. 402-403. Cf.
Ὁμιλία ΜΑ΄, 7, Ὁμιλίες, p. 403.
805
Vezi Ὁμιλία Ζ΄, 9, Ὁμιλίες, p. 76. Cf.Ὁμιλία ΙΕ΄, 4, Ὁμιλίες, p. 148; (In. 5, 44).
806
Vezi Ὁμιλία Δ΄, 24, Ὁμιλίες, p. 53-54.
807
Vezi Ὁμιλία ΣΤ΄, 3, Ὁμιλίες, p. 66.
808
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 21, 79, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 347-348.
195
5.4. Iadul, continuare a păcatului
Dorind să arate măsura pierderii mântuirii în viaţa cea veşnică, Sfântul

Grigorie Palama subliniază în Omiliile sale, în mod repetat şi într-un limbaj
biblic reprezentativ, cercetările cele de nesuferit şi ruşinea pe care Domnul
o anunţă în Evanghelie pentru cei păcătoşi. Se arată că, nimeni nu va putea
suferi „aceea hotărâre cu mânie dumnezeiască şi pornirea cea puternică
a îngerilor”. Duhurile slujitoare vor delimita spaţiul celor condamnaţi de
spaţiul drepţilor, trimiţându-i pe cei condamnaţi în gheenă.809 Departe de
orice concepţie, care susţine o milostenie absolută a lui Dumnezeu, care îi
iartă pe toţi, arătându-i vrednici, Arhiepiscopul Tesalonicului, sprijinându-
se pe Sfânta Scriptură şi accentuând mesajul Bisericii, certifică existenţa
condamnării celei de pe urmă a păcătoşilor nepocăiţi.810 Iadul este „veşnic”,
după cum şi slava drepţilor.811
5.4.1. „Cea de a doua moarte”
Stăruind să dea expresie punctelor sale de vedere despre moartea cea

veşnică, Sfântul Grigorie Palama porneşte de la bunătatea lui Dumnezeu şi
de la planul iconomiei dumnezeieşti. Dumnezeu este făcător veşnic de bine.
A promis şi a dăruit Împărăţie cerească şi fără de sfârşit, viaţă neînfruntată,
existenţă veşnică şi lumină celor care o iubesc şi o doresc. Respingerea lui
Dumnezeu şi a darurilor sale e identificată de către Arhiepiscopul Tesalonicu-
lui cu sensul părăsirii, de vreme ce omul părăseşte toate câte Dumnezeu le-a
proniat şi le-a pregătit pentru el. Dumnezeu este Cel Care iubeşte „veşnic”,
care le dăruieşte pe toate şi, în acelaşi timp, Cel Care judecă, Dumnezeu
devotat, Judecătorul Cel Drept, Care îi pedepseşte la „iad veşnic” pe cei
care nu Îl doresc şi nu Îi acceptă darurile Sale. Acest iad l-a pregătit pentru
primul, care L-a nesocotit prin apostazia lui, pentru cel rău (n.tr., pentru
diavol), şi împreună cu acesta, pentru toţi cei amăgiţi de el, care insistă să
809
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 12, Ὁμιλίες, p. 275-276.
810
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 1, 1, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 465-466.
811
Vezi Ὁμιλία Δ΄, 23, Ὁμιλίες, p. 53.
196
îl urmeze, zădărnicind prin lucrări, cuvinte şi gânduri voinţa Creatorului şi
Făcătorului lor.812
Iadul este a doua moarte şi cea veşnică. Descrierile pe care Sfântul
Grigorie Palama le oferă iadului, urmează linia tradiţională scripturistic-
patristică. Această răsfrângere veşnică a morţii nu este altceva, decât o
consecinţă a vieţii în păcat, care nu s-a îndreptat prin pocăinţă, în veacul
de acum, deşi aceasta era posibil pe parcursul vieţii pământeşti a omului.
La naşterea cea viitoare, la învierea drepţilor, învierea trupurilor păcăto-
şilor va însemna şi cea de a doua moarte, la care face referire şi Apocalipsa,813
iadul cel veşnic, care se aseamănă şi se numeşte întunericul cel de afară şi
beznă, gheena cea întunecată şi nestinsă a focului. Sfântul Grigorie Palama
îşi susţine poziţia sa, cu referire la Epistola către Romani: „Căci dacă vieţuiţi
după trup, veţi muri, iar dacă ucideţi, cu Duhul, faptele trupului, veţi fi vii”,
dorind să ofere caracter eshatologic sensurilor vieţii şi morţii. O viaţă este
desfătarea Împărăţiei celei veşnice, în timp ce moartea este iadul cel veşnic.814
Persistenţa în păcat, într-o viaţă lipsită de pocăinţă, în contrarietate cu
Dumnezeu, provoacă moartea cea veşnică. Spre veridicitatea poziţiei sale,
Arhiepiscopul isihast al Tesalonicului repetă cuvintele Sfântului Apostol Pa-
vel: „Căci dacă păcătuim de voia noastră, după ce am luat cunoştinţă despre
adevăr, nu mai rămâne pentru păcate nici o jertfă, ci o înfricoşată aşteptare
a judecăţii şi iuţimea focului care va mistui pe cei potrivnici”.815 Păcătoşii,
care nu caută, şi nici nu provoacă milostivirea lui Dumnezeu prin spovedanie
şi pocăinţă, „nu au moştenire în Împărăţia lui Hristos şi a lui Dumnezeu”.816
5.4.2. Focul iadului, întuneric şi privare de moştenirea Împărăţiei
Sfântul Grigorie Palama aprofundează sensurile biblice ale focului şi

ale întunericului iadului. Lămureşte că, sensul dublu al focului este prezent
Vezi Δεκάλογος τὴς κατὰ Χριστὸν Νομοθεσίας 1, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, εἰσαγωγή Π.
812
Χρήστου, ἔκδ. Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη 1966, p. 252; (vezi Ieş. 20, 5; Mt. 8, 12; 25, 41).
813
Vezi Apoc., 20, 14.
814
Vezi Πρὸς Ξένην μοναχὴν, 11, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, p. 197-198; (Rom. 8, 13).
815
Evr. 10, 26-27. Cf. Ὁμιλία ΝΔ΄, 3, Ὁμιλίες, p. 540.
816
Efes. 5, 5. Cf. Ὁμιλία ΚΣΤ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 266-267.
197
în Taina Botezului, potrivit mărturisirii Sfântului Ioan Botezătorul despre
Hristos: „Acesta ne va boteza cu Duh Sfânt şi cu foc”.817 La Botez, omul
primeşte focul harului şi hotărăşte el însuşi, dacă acest foc va fi pentru el
unul al luminii sau al iadului.818 Acest foc este veşnic, de vreme ce este
lucrare veşnică a lui Dumnezeu, care continuă, lucrează şi cheamă toate la
sfinţenie. De aceea, şi refuzarea acestei lucrări, care se aseamănă cu Soa-
rele Dreptăţii, înseamnă veşnicia iadului.819 Focul atinge duhurile fiinţelor
cele în trup sau fără trup şi provoacă durere, în timp ce, în acelaşi timp, le
stăpâneşte permanent. Acest foc se numeşte şi „foc lipsit de lumină”, de
vreme ce oamenii lipsiţi de pocăinţă au conştiinţa stării de păcătoşenie şi
astfel, necesitatea de a se pocăi, iar, în acelaşi timp, se dezvoltă suferinţa
din aşteptarea unei răscumpărări din afara stării de senzitivitate.820 Acest
foc este iadul şi, din acest motiv, se identifică cu întunericul, spaţiul lipsei
comuniunii şi al lipsei de cunoaştere.821
Arhiepiscopul Tesalonicului prezintă iadul ca privare de moştenire
a Împărăţiei lui Dumnezeu şi face trimitere la anumite pasaje biblice, în
special ale Sfântului Apostol Pavel, care fundamentează şi certifică această
învăţătură: „Căci aceasta s-o ştiţi bine, că nici un desfrânat, sau necurat, sau
lacom de avere, care este un închinător la idoli, nu are moştenire Împărăţia
lui Hristos şi a lui Dumnezeu”.822 Sfântul Grigorie Palama identifică, în
interpretarea pe care o face parabolei împăratului „care a făcut nuntă fiului
său”,823 iadul cu întunericul cel de afară. „Acolo este plângerea şi scrâşnirea
dinţilor, acesta fiind gheena focului, întunericul cel de afară”.824 Analizând
cauza pentru care acest întuneric nu este numit întunericul cel dinăuntru,
ci cel de afară, se opreşte la sensul depărtării şi părăsirii lui Dumnezeu de
către om. Dumnezeu, ca lumină neapusă, adevărată şi veşnică, în proxi-
mitatea Căruia se află duhurile Drepţilor şi, în Care, la vremea celei de A
817
Mt. 3, 11.
818
819
820
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 12, Ὁμιλίες, σ. 275-276; (vezi II Petr. 3, 12).
821
Vezi Ὁμιλία ΜΑ΄, 14, Ὁμιλίες, p. 406-407.
822
Vezi Ὁμιλία ΚΣΤ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 267; (Efes. 5, 5; vezi I Cor. 6, 9).
823
Vezi Mt. 22, 1-13.
824
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 10, Ὁμιλίες, p. 274.
198
Doua Veniri, se vor afla sfinţii, cu trupurile lor, este Soarele dreptăţii, în
afara experierii Căruia, se află toţi cei vii, care trăiesc în veacul de acum în
mod necurat şi nedrept. Toţi cei care nu se pocăiesc în această viaţă, vor fi
privaţi de îndurarea divină, de îndelungă răbdare şi desfătarea participării
la viaţa cea adevărată, vor fi daţi iadului celui veşnic.
Dorind, aşadar, Sfântul Grigorie Palama să arate intensitatea şi măsura
darurilor, ca şi a privării de ele, cercetează bunătăţile, pe care îndelungă
răbdarea lui Dumnezeu le oferă tuturor în veacul de acum, chiar şi acelo-
ra, care se află în afara luminii celei adevărate, deosebindu-le de starea în
care se vor afla păcătoşii, care vor fi daţi în afara luminii celei adevărate,
întunericului şi durerii celei nemângâiate şi suferinţei, fără vreo simţire a
prezenţei lui Dumnezeu.825
5.5. Paradisul ca îndumnezeire şi viaţă a veacului viitor
Sfântul Grigorie Palama urmează Tradiţia bisericească, potrivit căreia,

umanitatea aşteaptă „un cer nou şi un pământ nou”, unde Dumnezeu va fi
cunoscut şi slăvit, în chip veşnic şi mai presus de lume.826 Această nouă
realitate nu a rămas nearătată pe parcursul vieţii pământeşti a Mântuitoru-
lui Hristos. Semnul descoperirii şi al dovezii ei este Schimbarea la Faţă şi
Învierea Domnului.827
5.5.1. Paradisul ca moştenire a Împărăţiei Cerurilor
Scopul ultim al învăţăturii morale a Sfântului Grigorie Palama este dobân-

direa stării duhovniceşti, care se identifică cu bucuria veşnică828 şi „dobândirea
cununilor celor nestricăcioase şi nealterate ale dreptăţii”.829 Cei care participă
825
Vezi Ὁμιλία ΚΖ΄, 11, Ὁμιλίες, p. 275; (vezi Rom. 2, 4).
826
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 45, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 579; (vezi
II Ptr. 3, 13; Apoc. 21, 1. Cf. Is. 65, 17; 66, 22).
827
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 46, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 579; (vezi
Mt. 23, 10).
828
Vezi Ὁμιλία Ε΄, 24, Ὁμιλίες, p. 64.
829
199
la viaţa şi sfinţenia lui Dumnezeu, în veacul cel viitor şi fără de sfârşit, vor fi
mulţi şi vor lua parte la Împărăţia cea nezidită şi la supremaţia lui Dumnezeu.830
Moştenirea, „pe care a pregătit-o” Dumnezeu celor care Îl urmează şi
răspund iubirii Sale, este paradisul, care se identifică cu vederea lui Hristos
în lumina veacului viitor. Această moştenire este legată de Hristos şi în ea
va străluci lumina Dumnezeirii.831 Aceasta nu va avea nevoie de simţuri,
pentru a deveni perceptibilă, nici nu îşi va avea sursa în făpturi, deoarece
deasupra tuturor făpturilor vor fi cei aleşi, plini de arătarea Dumnezeirii, în
chip văzut, precum Ucenicii la Schimbarea la Faţă.832 Însuşi Hristos pre-
vesteşte această moştenire, care, potrivit Sfântului Grigorie Palama, este
Împărăţia lui Dumnezeu cea necreată şi atemporală. Aceasta este împărtă-
şirea cea după har a bunătăţilor, care există în chip natural în Dumnezeu,
fiind însăşi frumuseţea dumnezeiască, de care se vor desfăta moştenitorii lui
Dumnezeu şi împreună moştenitorii cu Hristos. Arhiepiscopul Tesalonicului
fundamentează, pe baza Sfintei Scripturi, deosebirea dintre „răsplătire” şi
„pregătită” (n.tr. cu referire la moştenire), ultima însemnând moştenirea cea
nezidită,833 ca har mai înainte de veci al lui Dumnezeu.834
5.5.2. Arătarea lui Dumnezeu, care îi va lumina pe oameni
Viaţa veşnică aşteptată e caracterizată de nemurire şi de sălăşluire fără

de sfârşit a oamenilor în Domnul. Această împreună trăire cu Dumnezeu,
se realizează prin contemplarea arătării Sale văzute, care îi luminează pe
oameni, prin lumina cea necreată şi neapusă.835 Arvuna bunătăţilor celor
viitoare, care sunt trăite în mod real, sunt dăruite acum, tuturor celor care
s-au nevoit, viaţa veşnică constituind încununare comună a tuturor creşti-
830
Vezi Περὶ θείων ἐνεργειῶν, 16, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 109; (vezi. Ps. 81, 1).
831
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 92, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 227.
832
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 92, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 227-228; (vezi Περὶ
θείων ὀνομάτων 1, 4 PG 3, 592BC).
833
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 93, τόμ. Γ΄, p. 228; (vezi Mt. 25, 34; Rom. 8, 17).
(Vezi Κεφάλαια θεολογικὰ 2, 86, PG 90, 1165A, 1168C).
834
Vezi Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 20, 94, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 228; (II Tim. 1, 9).
835
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 5, 18, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 299; Διονυσίου
Αρεοπαγίτου, Περὶ θεῖων ὀνομάτων, 1, 4, PG 3, 592BC.
200
nilor adevăraţi.836 Acolo toate vor fi lumină, strălucirea acesteia depăşind
percepţia actuală, după măsura în care lumina de opaiţ depăşeşte lumina
zilei. La această stare vor fi părtaşi doar cei câţi sunt vrednici, aflându-se în
relaţie şi desfătându-se de Hristos, după cum s-a descoperit în strălucirea
Mântuitorului Hristos pe Muntele Tabor.837
Trupurile oamenilor care se vor integra în această realitate, vor parti-
cipa şi acestea la slava, care doar în parte este posibil să fie percepută cu
simţurile noastre trupeşti, după cum, în chip diminuat şi prin iconomie s-a
descoperit în revelaţiile Vechiului şi Noului Testament.838
În veacul viitor, oamenii vor străluci prin arătarea văzută a lui Hristos,
după cum Ucenicii la Schimbarea la Faţă, şi vor participa precum puterile
cele cereşti inteligibile, printr-o perceptibilitate inteligibilă şi printr-o minte
nepătimitoare şi imaterială, la unirea cea „mai presus de minte”. Vor distinge
cu ochi senzitivi, dar în acelaşi timp, şi printr-un mod lipsit de senzitivitate
„răsăritul răsfrânt din acel trup vrednic de toată închinarea”, prin puterea
gândirii, care devine receptacol al puterii Duhului, prin care se vede lumina
harului. Atunci se vor îmbrăca oamenii în strălucirea luminii dumnezeieşti şi
nu va exista nevoie de condiţii pământeşti, „Dumnezeu va fi toate în toţi”.839
Trupul nu va fi „raţional/sufletesc”, ci „duhovnicesc”, datorită faptului că,
izvor al vieţii nu va fi sufletul, ci Duhul. Şi pentru că va fi duhovnicesc, va
vedea în chip duhovnicesc şi va percepe răsăritul cel dumnezeiesc. Şi, precum
trupul coruptibil îl împiedică pe om să perceapă existenţa sufletului spiritual,
deoarece este gras şi se opune acestuia şi îl adumbreşte, îl nesocoteşte şi îl
face chip al trupului şi iluzoriu, în acelaşi fel refuzăm senzualitatea care se
împotriveşte minţii spirituale. În „aceea fericită purtare a veacului viitor”
trupurile „fiilor Învierii”840 se vor ascunde oarecum, de vreme ce se vor trans-
forma şi vor deveni, după cum învaţă Sfânta Evanghelie,841 asemănătoare cu
836
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 6, 20, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 301.
837
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 6, 20, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, σ. 300. Πρβλ. Γ΄ Κατὰ
Γρηγορᾶ 29, Συγγράμματα, τόμ. Δ΄, p. 338.
838
Vezi Ε΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 6, 20, Συγγράμματα, τόμ. Γ΄, p. 300; Ιω. Χρυσοστόμου,
Πρὸς νεωτέραν ὑποστᾶσαν χηρείαν 3, PG 48, 603.
839
Vezi I Cor. 15, 28.
840
Vezi Lc. 20, 36.
841
Vezi Mt. 22, 30.
201
trupurile sfinţilor. Trupul se va „subţia”, va dobândi o formă uşoară, care nu
va împiedica energiile spirituale şi va domina mintea. În acest mod se înţe-
lege şi e interpretată desfătarea luminii dumnezeieşti cu simţuri trupeşti.842
5.5.3. Viaţa Veşnică: „existenţă frumoasă” şi cunoaştere a

Sfintei Treimi
Sfântul Grigorie Palama defineşte viaţa veşnică ca „existenţă frumoa-

să”, drept comuniune directă cu Dumnezeu şi cunoaştere a Sfintei Treimi.
Dumnezeu Cel „imperceptibil şi imposibil de pătruns” în fiinţa Sa, Se face
cunoscut prin lucrarea Lui, ca viaţă a celor vii, înţelepciune a celor înţelepţi şi
fiinţialitate a celor care participă la „existenţă şi la existenţa cea frumoasă”.843
Harul Duhului Sfânt este această viaţă nemuritoare, necreată şi dumne-
zeiască, care se descoperă oamenilor prin Hristos, ridicându-i spre partici-
parea deplină la viaţa Sfintei Treimi. Lumina care le va cuprinde pe toate va
face cunoscută măsura duhovnicească a fiilor celor înfiaţi ai lui Dumnezeu,
lumină care va fi asemănătoare lui Dumnezeu, deoarece o vor cunoaşte şi
percepe „precum este”.844 Atunci „toate câte le îndumnezeieşte Dumnezeu
prin har, sunt fără identificare cu fiinţa”. Omul devine moştenitor şi părtaş
la Împărăţia lui Dumnezeu, stare care se identifică cu îndumnezeirea. Nă-
dejdea veacului viitor este unirea cu Hristos.845
Lumea cea nouă, pe care omenirea o aşteaptă, este viaţa cea veşnică, tra-
iectoria omului şi scopul final al iconomiei dumnezeieşti. Adjectivul „veşnic”,
care descrie această viaţă, nu defineşte doar continuarea fără întrerupere a
acestei vieţi şi caracterul ei nesfârşit, dar şi dimensiunea ei dumnezeiască.846
842
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 36, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 447; (vezi
I Cor. 15, 44; Lc. 20, 36; Mt. 22, 30; Mc. 12, 25).
843
Vezi Β΄ πρός Βαρλαάμ 32, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 278.
844
Vezi Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 46, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, p. 579-580;
(vezi Mt. 21, 44; I In. 1, 5; 3, 2; Efes. 5, 8).
845
Vezi Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον 17, Συγγράμματα, τόμ. Β΄, p. 242;
Διονύσιος Ἀρειοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 1, 1, PG 3, 588A; Μαξίμου Ομολογιτού,
Περὶ ἀποριῶν, PG 91, 1253D; Κεφάλαια θεολογικὰ 2, 90, PG 90, 1168C.
846
Vezi Mossay J., La Mort et l’au – delà dans Saint Grégoire de Nazianze, Louvain
1966, p. 68-82.
202
CONCLUZII
Taina iconomiei dumnezeieşti este considerată de către Sfântul

Grigorie Palama drept descoperire a vieţii treimice în creaţie. Această
descoperire se realizează prin energiile necreate, care sunt primite de
oameni, dăruind chipului creat asemănarea, viaţa cea veşnică. Darul
acestei vieţi este făcut cunoscut în Evanghelii, când Mântuitorul Hristos
spune: „Cel ce crede în Mine are viaţă veşnică”.847 Această viaţă este
dăruită celor vrednici „ca asemănare după fire cu Dumnezeu, însă fără
a se identifica cu firea”. Una este firea cea dumnezeiască, în timp ce
această viaţă veşnică este un atribut „după fire” al lui Dumnezeu, şi fiind
„după fire” este şi aceasta necreată.
Venirea Împărăţiei lui Dumnezeu, care este înţeleasă în Tradiţia Ortodo-
xă drept descoperire prin excelenţă a vieţii şi veşniciei lui Dumnezeu, devine
posibil de moştenit. Aceasta se răsfrânge prin diverse forme de manifestare şi
trimitere a energiilor divine, în toate fazele istoriei iconomiei dumnezeieşti,
fie în creaţie, fie în profeţiile şi descoperirile Vechiului Testament, fie în Noul
Testament şi la Cincizecime, până când umanitatea va întâmpina cea de A
Doua Venire a lui Hristos, la sfârşitul lumii acesteia. Întruparea Cuvântului
este elementul central, prin care Dumnezeul Cel Necreat întâlneşte omul,
dăruindu-i plenitudinea vieţii sale.
Ceea ce se opune acceptării acestei vieţi şi Împărăţiei este moartea.
Arhiepiscopul isihast al Tesalonicului, sprijinindu-se pe Tradiţia Patristică
anterioară, o consideră realitate spirituală, o „moarte după duh”, care este
caracterizată de o privare nedorită a omului de la harul dumnezeiesc şi
comuniune a sa cu satana, a cărui viaţă este împărtăşirea morţii.
847
In. 6, 47.
203
Prin sensul morţii duble (moarte fizică – moarte spirituală), Sfântul
Grigorie Palama asociază lucrarea de răscumpărare a Mântuitorului Hristos
şi conlucrarea/sinergia umană cu harul dumnezeiesc în pocăinţă.
„Moartea reală” a firii umane este păcatul. Această moarte se vindecă
în Biserică, prin harul mântuitor şi sfinţitor al Duhului Sfânt. Biserica este
percepută ca „poartă” a eternităţii, călăuzind umanitatea înspre viaţa cea
veşnică şi împreună vieţuirea cu Dumnezeu. Lipsa de pocăinţă este prezen-
tată ca moarte veşnică.
Adormirea sfinţilor este slăvire întru Hristos, care este sălăşluire, după
moarte, întru lumina cea necreată. Din acest motiv şi osemintele lor, aflate
între stricăciune şi harul dumnezeiesc, transmit evenimentul participării la
viaţa cea veşnică.
Tema centrală, care se evidenţiază în învăţătura eshatologică a Arhiepi-
scopului Tesalonicului, este participarea şi vederea luminii necreate. Pe acest
aspect se sprijină fundamentarea învăţăturii hristologice şi pnevmatologice
a isihaştilor. Sfântul Grigorie Palama, în cadrul disputelor teologice despre
lumină, foloseşte un limbaj teologic prin excelenţă eshatologic, arătând atât
caracterul necreat, cât şi pe cel triadologic al luminii.
Acelaşi adevăr al lui Hristos, care s-a descoperit Profetului Moise, în
Rugul care nu se mistuia, pe Muntele Sinai, şi în vederea finală a pământului
făgăduinţei, mai înainte de a muri, s-a descoperit ochilor ucenicilor pe Mun-
tele Tabor, arătându-le că, atât sfinţii Vechiului Testament, cât şi ai Noului,
se întâlnesc în lumina lui Hristos. Profetul Moise, împreună cu Proorocul
Ilie, au apărut în lumina, care îi cuprinsese în trecut, prefigurând cea de A
Doua Venire a lui Hristos, arătând posibilitatea omului, că prin experierea
Duhului Sfânt, poate depăşi limitele timpului, trăind Schimbarea la Faţă a
lui Hristos, ca pregustare a darurilor Împărăţiei viitoare.
Dimensiunea eshatologică a învăţăturii despre lumina taborică a Sfântului
Grigorie Palama e exprimată prin anumite formulări caracteristice: „Lumina
veacului viitor şi a celui care rămâne”, „nădejdea cea comună a celor credincioşi”,
„strălucirea firii dumnezeieşti”. Aceasta este „lumina cea profundă, nemoştenită,
neapusă, fără de început şi veşnică”, „frumuseţea veacului care va să vină”, slava
Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt, în care, la final, „drepţii vor străluci ca soa-
rele, în Împărăţia Tatălui lor”, şi „Dumnezeu va fi Dumnezeu între dumnezei”.
204
Schimbarea la Faţă a Mântuitorului Hristos, ca prefigurare a celei de
A Doua Veniri, a aşezat umanitatea în faţa veşniciei. Vederea/perceperea
veşniciei în istorie îndreaptă şi îndrumă mersul istoriei spre Împărăţia cea
viitoare.
Ca o consecinţă a acestui caracter hristologic al învăţăturii eshatologice
a Sfântului Grigorie Palama, ecclesiologia sa Îl prezinţă pe Cuvântul lui
Dumnezeu, ca pe Cel Care, la prima Sa venire, a unit firea umană cu viaţa
cea veşnică şi dumnezeiască și apoi revine, în Duhul Sfânt, în viaţa litur-
gică a Bisericii, înveşnicind fiecare ipostas uman, în funcţie de cât de mult
acesta se nevoieşte pentru a deveni biserică a slavei atemporale şi necreate
a Sfintei Treimi.
Biserica, drept comuniune cu harul necreat, pe parcursul istoriei, trăieşte
„în lume”, însă „fără a fi din lume”. Ea îi oferă omului posibilitatea de a
muri în lume, dar să trăiască pentru Dumnezeu, să se asemene luminii celei
veşnice şi vieţii celei nestricăcioase a lui Dumnezeu. Niciodată, însă, omul
nu epuizează plinătatea harului lui Hristos. Se îndumnezeieşte continuu în
veacul viitor şi descoperă neîncetat iubirea şi frumuseţea firii dumnezeieşti.
Potrivit Tradiţiei Patristice, niciodată nu va înceta mirarea umană, rezultată
din cunoaşterea Tatălui Ceresc şi a Fiului Său Cel Unul Născut. „Aceasta
este viaţa cea veşnică: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat,
şi pe Iisus Hristos, pe Care L-ai trimis”.848 Acesta este chipul doxologiei
celei eshatologice şi fără de sfârşit.
Biserica, prin slujirea ei liturgică, prin rugăciune, introduce veşnicia
vieţii dumnezeieşti în existenţa umană şi în istorie. Din acest motiv, lipseşte
din Tradiţia Ortodoxă orice formă de separare sau despărţire dintre ceea ce
este în prezent şi timpul veşniciei. Viaţa prezentă şi cea viitoare nu se despart,
ci sunt legate, în chip organic, iar Împărăţia lui Dumnezeu, descoperită în
lume, nu este percepută ca fiind independentă şi despărţită de lume. La fel
şi timpul, se leagă cu veşnicia şi constituie împreună cu ea o continuitate
trainică şi desăvârşită, în Hristosul Cel Întrupat.
Asumarea comunităţii bisericeşti, ca de altfel, şi a fiecărui membru
al ei, în slava cea veşnică şi în Împărăţia Cerurilor, începe în acest veac.
Se desăvârşeşte, însă, în veacul care va veni, după Învierea cea de Obşte.
848
In. 17, 3.
205
Această realitate se datorează necesităţii morţii „dacă grăuntele de grâu,
când cade în pământ, nu va muri, rămâne singur; iar dacă va muri, aduce
multă roadă”,849 dar şi principiului sotereologic şi antropologic, pe care
Dumnezeu Cuvântul l-a împlinit, prin taina Întrupării Sale. Omul este înfiat
întreg. Nu doar sufletul este cel ce se îndumnezeieşte, ci şi trupul uman.
Omul, ca unitate psiho-somatică, înviază la Ziua Judecăţii şi se desfătează
de darurile lui Dumnezeu.
Comunitatea credincioşilor, ca comunitate eshatologică, care ţinteşte în-
dumnezeirea membrilor ei, aparţine lumii viitoare, însă creştinii nu încetează
să îşi desfăşoare activitatea şi pe pământ. Creştinul nu se plasează în afara
lumii şi a istoriei, ci viaţa sa dobândeşte conţinut nou, paradoxal şi tainic.
Ucenicii Mântuitorului Hristos, deşi au rămas în lume, nu au fost limitaţi de
lume, fiind cetăţeni ai Cerului. Creştinul credincios, ca element viu al Biseri-
cii, lucrează cu harul dumnezeiesc atât în această viaţă, cât şi în cea viitoare.
Asceza şi nevoinţa duhovnicească a creştinilor contribuie la poziţio-
narea durerilor şi a încercărilor spre Patimile lui Hristos, într-o asumare şi
asemănare a realităţii umane cu lucrarea Sa răscumpărătoare. Prin această
experienţă de crucificare a vieţii duhovniceşti, omul este condus spre bucuria
Învierii. Învierea personală, pe care creştinul o trăieşte în Biserică, după
fiecare încercare de nevoinţă, constituie început al Învierii celei de Obşte,
este „învierea cea dintâi”, o pregustare a harului, care va umple trupurile
şi sufletele sfinţilor, când Fiul lui Dumnezeu va veni întru slava Sa. Viaţa
duhovnicească este viaţa cea ascunsă în Hristos, care este considerată bi-
ruinţă asupra morţii spirituale a sufletului.
Dificultatea, însă, de a se menţine această experienţă a harului creează
necesitatea unui efort duhovnicesc. Un astfel de efort/tensiune, care se ma-
nifestă mai mult în monahism, primeşte puteri prin „fuga în afara lumii” şi
prin isihie. Monahii caută în viaţa de acum starea prin excelenţă a veacului
viitor, chipul îngeresc.
În acest context al învăţăturii Sfântului Grigorie Palama, sunt prezentate
vigilenţa duhovnicească şi trezvia, ca virtuţi eshatologice, de vreme ce se
identifică cu aşteptarea Împărăţiei viitoare, constituind premise ale părtăşiei
omului la har, în lumea de aici.
849
In. 12, 24.
206
Participarea trupului la experienţa harului dumnezeiesc necreat se
adevereşte prin făgăduinţa evanghelică, potrivit căreia, la Învierea cea de
Obşte şi la cea de A Doua Venire, omul întreg, suflet şi trup, va participa,
după curăţire şi dreptate, la slava cea necreată a lui Dumnezeu.
Mintea este poarta de intrare a harului în suflet şi în trup. Cea care
comunica şi împărtăşeşte şi în veacul de acum, şi în Împărăţia cea viitoare,
bunătăţile îndumnezeirii întregului om. Mintea nu este organul/mijlocul
suirii spre cunoaşterea Sfintei Treimi, ci intrarea, prin care pătrunde în
lume harul cel necreat al lui Dumnezeu, dăruindu-i omului posibilitatea de
a cunoaşte bunătăţile Împărăţiei. Premisă a acestui eveniment o constituie
încetarea oricărei lucrări raţionale şi activităţi a minţii, „isihia şi trezvia
minţii”, care duce înspre lumina cea fără de început şi neapusă.
Pregustarea, însă, a celor de pe urmă, care se realizează prin vederea
luminii, nu este senzitivă, după Sfântul Grigorie Palama, deoarece nu de-
vine înţeleasă prin simţuri, nici prin raţiune, deoarece nu se identifică prin
silogisme sau cunoaştere, ci prin încetarea oricărei lucrări zidite. Nu e vorba
nici despre închipuire, nici despre raţionalism, nici despre părere, nici con-
cluzionarea de silogisme şi nici nu o reuşeşte mintea doar pe calea apofatică.
Sfântul Grigorie Palama, urmând Tradiţia Sfântului Maxim Mărturi-
sitorul şi a Sfântului Simeon Noul Teolog, descrie rugăciunea curată drept
„ridicare” a minţii dincolo de rugăciunea însăşi şi contemplare a slavei şi a
luminii, care este în jurul firii celei dumnezeieşti. Această stare nu se numeşte
doar rugăciune, ci „naştere a rugăciunii curate”, care e dăruită omului curăţit
de către Duhul Sfânt. „Rugăciunea este minte curată, care se hrăneşte cu
mirare din lumina Sfintei Treimi”. În învăţătura Arhiepiscopului isihast al
Tesalonicului, rugăciunea are dimensiune eshatologică, de vreme ce, prin
aceasta, este transfigurată şi depăşită cunoaşterea şi activitatea umană, când
cel care se roagă ajunge la întâlnirea directă cu Dumnezeu.
Sfinţii, ca cei care caută desăvârşirea, transcend firea, opresc toate lu-
crările sufletului şi a trupului, primind lucrarea cea dumnezeiască. Atunci
devin ei înşişi, părtaşi ai Dumnezeirii şi răsărit al Zilei Domnului, care fac
să se răsfrângă strălucirea celei de A Doua Veniri a lui Hristos.
Cea de A Doua Venire este descrisă de către Sfântul Grigorie Palama
drept arătarea cea de pe urmă a slavei lui Dumnezeu. Această cea de A Doua
207
Venire, care s-a descoperit în parte şi nedeplin drepţilor, va constitui unica
stare de îndumnezeire şi contemplare a lui Dumnezeu. În acel moment,
oamenii se vor descoperi ca fii ai lui Dumnezeu, de vreme ce vor înainta
din „existenţă” spre „existenţa cea frumoasă”.
Sensul Judecăţii la Arhiepiscopul Tesalonicului, se identifică cu des-
coperirea şi dăinuirea luminii necreate, ca manifestare a slavei şi vieţii
Dumnezeirii, Care le împlineşte şi le judecă pe toate. Aceasă descoperire a
luminii, ca judecată, este scopul întregii iconomii dumnezeieşti.
Iadul nu este decât moartea cea de a doua şi persistenţa în păcat. Focul
iadului se identifică cu intenţia omului şi refuzul acestuia de a avea parte
de comuniunea cu harul lui Dumnezeu sfinţitor, care le plineşte pe toate.
Această stare a respingerii comuniunii cu harul lui Dumnezeu sfinţitor, cu
lumina cea necreată, este caracterizată de către Sfântul Grigorie Palama
ca întuneric şi viaţă a întunericului, iar „întunericul cel din afară” exprimă
imposibilitatea păcătoşilor de a simţi prezenţa şi iubirea lui Dumnezeu, în
lumina necreată.
Mântuirea este tămăduire şi viaţă în comuniune cu Dumnezeu. Raiul
este moştenirea cea mai dinainte de veci „pregătită” drepţilor, participare la
lumina cea mai dinainte de veci şi la slava cea necreată a Dumnezeirii, care
testează însuşirile şi calităţile fiinţelor create, la momentul slăvirii finale.
În această viaţă, omul rămâne sub influenţa morţii. Chiar dacă slava
Dumnezeirii Treimice îi străluceşte chipul, în cult şi în orice efort pe calea
urcuşului purificării, omul nu rămâne încă în Împărăţia cea veşnică. Rămâ-
ne încă în nădejde şi în aşteptare. Este vorba de o arătare a celor finale în
această lume, care constă într-o acceptabilitate umană liberă, o experiere
a celor de pe urmă, a frumuseţii vieţii celei veşnice, o vedere şi pregustare
a strălucirii Zilei Domnului. În acest veac, sfinţii cei slăviţi de Dumnezeu
trăiesc o stare de extaz, în ceea ce priveşte cele ce vor veni, o pregustare a
descoperirii finale a Împărăţiei Cerurilor, „pe cât este cu putinţă”, în timp ce,
în celălalt veac, intră întru odihna cea veşnică a Domnului, într-o rămânere
fără întrerupere în pământul făgăduinţei, în lumina şi slava Muntelui Tabor
şi a Noului Ierusalim.
În scrierile Sfântului Grigorie Palama, criteriul eshatologic constituie o
dovadă a autenticităţii experierii luminii celei necreate. Adevărul, veşnicia,
208
se identifică, potrivit învăţăturii Arhiepiscopului Tesalonicului, cu Necre-
atul, este descoperirea cu putinţă prin energiile lui Dumnezeu, iar câţi Îl
primesc, se unesc cu El.850 Întregul sens eshatologic al existenţei omului
se concentrează în faptul integrării omului creat, în Împărăţia cea necreată
a lui Dumnezeu, care va să vină, şi care se apropie de existenţa omului, îi
transcende istoria şi locuieşte în el.
Sfântul Grigorie Palama înţelege mesajul Noului Testament ca pe o
chemare la acceptarea Împărăţiei lui Dumnezeu, care vine: „Pocăiţi-vă, că
s-a apropiat Împărăţia Cerurilor”.851 Acest eveniment istoric şi, în acelaşi
timp, transcendent, care are legătură directă cu pocăinţa în scrierile Arhie-
piscopului isihast al Tesalonicului, îmbogăţeşte eclesiologia hristologică şi
sotereologia cu dinamismul ei eshatologic, în sensul că, Biserica constituie
preludiul, dar şi pătrunderea celor care vor fi în realitatea şi istoria umană,
acum şi aici, de vreme ce viaţa prezentă este „timp al pocăinţei”.
Învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ca şi scrierile sale, rămân vii şi
elocvente, ca exprimare teologică şi răspuns consistent la căutările omului
contemporan.
850
Vezi In. 1, 12-13.
851
Mt. 3, 2.
209
GOALĂ
210
BIBLIOGRAFIE
IZVOARE.
LUCRĂRI ALE SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA
Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π.

Χρήστου, ἔκδ. Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 567-578.
Ἀντεπιγραὶ εἰς ἐπιγραφὰς Βέκκου, Συγγράμματα, τόμ. 1, εἰσαγωγή Π. Χρήστου,
ἔκδ. Π. Παπαευαγγέλου, Θεσσαλονίκη, 1962, p. 155-160.
Δεκάλογος τῆς κατὰ Χριστὸν Νομοθεσίας, Συγγράμματα, τόμ. 5, εἰσαγωγή Π.
Χρήστου, ἔκδ. Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 251-260.
Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρή-
στου, ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδή, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 164-218.
Διάλεξις πρὸς Χιόνας, Συγγράμματα, τόμ. 4, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρή-
στου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη, 1988, p. 148-165.
Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρή-
στου, ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδη – Ν. Ματσούκα–Β. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη,
1966, p. 164-218.
Εἰς τὴν ρῆσιν Μ. Βασιλίου, Συγγράμματα, τόμ. 4, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ.
Π. Χρήστου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη, 1988, p.
382-389.
Εἰς τὴν ρῆσιν ἐκ τῶν θησαυρῶν τοῦ ἁγίου Κυρίλλου, Συγγράμματα, τόμ. 4,
εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρήστου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκά,
Ἐπιστολὴ «ὅτε ἑάλω» 7, Συγγράμματα, τόμ. 4, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Π.
Χρήστου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη, 1988, p. 142-147.
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ Ἐκκλησίαν, Συγγράμματα, τόμ. 4, εἰσαγωγή Π.
Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρήστου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη,
1988, p. 112-141.
211
Λόγοι Ἀντιρρητικοί, Συγγράμματα, τόμ. 3, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Β.
Φανουργάκη, Θεσσαλονίκη, 1970, p. 7–19.
Λόγοι Ἀποδεικτικοί, Συγγράμματα, τόμ. 1, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. B. Bo-
brinsky, Θεσσαλονίκη, 1962, p. 19-153.
Λόγοι Κατὰ Γρηγορᾶ, Συγγράμματα, τόμ. 4, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Π.
Χρήστου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη, 1988, p. 167-190.
Λόγος εἰς βίον τοῦ ὁσίου Πέτρου Ἀθωνίτου, Συγγράμματα, τόμ. 5, εἰσαγωγή Π.
Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρήστου – Β. Φανουργάκη – Β. Ψευτογκά, Θεσσαλονίκη,
1992, p. 126-132.
Περὶ θείας καὶ θεοποιοῦ μεθέξεως, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρήστου,
ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδη, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 137-163.
Περὶ θείας ἑνώσεως καὶ διακρίσεως, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρήστου,
ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδη, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 69-95.
Περὶ θεῖων ἐνεργιῶν καὶ τῆς κατ’ αὐτὰς μεθέξεως, Συγγράμματα, τόμ. 2,
εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδη, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 96-136.
Περὶ προσευχῆς καὶ καθαρότητος καρδίας, Συγγράμματα, τόμ. 5, εἰσαγωγή Π.
Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 157-159.
Πρὸς Ἀκίνδυνον, Συγγράμματα, τόμ. 1, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. J. Meyen-
dorff, Θεσσαλονίκη, 1962, p. 177-200.
Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ.
Γ. Μαντζαρίδη – Ν. Ματσούκα–Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη, 1966, p.
411-454.
Πρὸς Βαρλαὰμ, Συγγράμματα, τόμ. 1, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. J. Meyendorff,
Θεσσαλονίκη, 1962, p. 177-200.
Πρὸς Δαμιανὸν 9, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Γ.
Μαντζαρίδη – Ν. Ματσούκα–Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 455-477.
Πρὸς Δανιὴλ Αἴνου 18, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Γ. Μαντζαρίδη – Ν.
Ματσούκα–Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη, 1966, p. 375-394.
Πρὸς Διονύσιον – Ὁμολογία, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Γ.
Πρὸς Ἰωάννην Γαβρᾶν, Συγγράμματα, τόμ. 2, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Γ.
Πρὸς Ἰωάννην καὶ Θεόδωρον τοὺς φιλοσόφους, Συγγράμματα, τόμ. 5, εἰσαγωγή
Π. Χρήστου, ἔκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 139-144.
212
Πρὸς Παῦλον Ἀσάνην, Συγγράμματα, τόμ. 5, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Π.
Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 145-146.
Πρὸς Ξένην μοναχὴν, Συγγράμματα, τόμ. 5, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ. Π.
Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 133-138.
Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα Συγγράμματα, τόμ. 5, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ.
Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1992, p. 11-119.
Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Συγγράμματα, τόμ. 1, εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἔκδ.
Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, 1962, p. 315-694.
Ὁμιλίες, Ἐπιμ. Β. Ψευτογκᾶ, Κύρομανος, Θεσσαλονίκη, 2014
Ἀθανάσιος Ἀλεξανδρείας, Βίος Ἀντωνίου, PG 26, 838-976.
Διάλογος περὶ Τριάδος, PG 28, 1603-1606.
Εἰς τὸ «Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ Πατρὸς», PG 25, 207-220.
Ἐπιστολή πρὸς Σεραπίωνα, PG 26, 685-790.
Κατ’ Ἀρειανῶν, PG 26, 11-526.
Λόγος μετὰ Μακεδονιανοῦ, PG 28, 1289-1338.
Περὶ τῆς ἐνσάρκου ἐπιφανείας τοῦ Θεοῦ Λόγου, PG 26, 883-1028.
Πρὸς Ἀντίοχον, PG 28, 589-598.
Πρὸς ἕλληνας, PG 25, 3-96
Βασίλειος Καισαρείας, Ἀνατρεπτικὸς ἀπολογητικοῦ Εὐνομίου (ψευδ.), PG
29, 497-774.
Εἰς Ψαλμούς, PG 29, 209-494.
Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, PG 32, 67-218.
Ὁμιλία εἰς τὴν ἑξαήμερον, PG 29, 4-208.
Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν κακῶν ὁ Θεὸς, PG 31, 329-354.
Ὑπόμνημα εἰς Ἠσαΐαν, PG 30, 1071.
Ὅροι κατὰ Πλάτος, PG 31, 889-1052
Ὁμιλία Ι΄ κατὰ ὀργιζομένων, PG 31, 363-372
Διάδοχος Φωτικῆς, Κεφάλαια γνωστικὰ, ἔκ. Des Places. SC, τόμ. 5, Paris 1955.
Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης,Ἐπιστολὴ 9 πρὸς Τίτον, PG 3, 1065-1120.
Ἐπιστολὴ 2, PG 3, 1065-1120.
Περὶ θεῖων ὀνομάτων, PG 3, 585-996.
Περὶ οὑρανίου ἱεραρχίας, 1, PG 3, 119-370.
Ἐπιφάνιος Κωνσταντίας, Ὁμιλία εἰς μέγα Σάββατον, PG 43, 439-464.
Γρηγόριος Νύσσης, Εἰς Ἆσμα ᾀσμάτων, PG 44, 1-15, 755-1120.
213
Εἰς τοὺς Μακαρισμοὺς, PG 44, 1193-1302.
Εἰς Στέφανον, PG 46, 701-722.
Ἐκκλησιαστήν, Ὁμιλία 4, PG 44, 1-8, 615-754.
Περὶ βίου Μωυσέως, PG 44, 297-430.
Περὶ νηπίων, PG 46, 161-191.
Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, PG 46, 11-160.
Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Λόγοι θεολογικοί, PG 36, Α΄ 11-26, Β΄ 25-74, Γ΄ 73-
104, Δ΄ 103-134, Ε΄ 133-172.
Λόγος 4 εἰς τὴν Πεντηκοστήν, PG 36, 427-452.
Λόγος 29, PG 36, 73-104
Λόγος 30, PG 36, 103-134
Λόγος 39, Εἰς τα ἃγια Φῶτα, PG 36, 335-360.
Λόγος 40 εἰς ἄγιον Βάπτισμα, PG 36, 359-428.
Λόγος 44 εἰς τὴν Καινὴν Κυριακὴν, PG 36, 607-622.
Λόγος 28, PG 36, 25-74
Λόγος 38, PG 36, 311-331
Ἰωάννης Δαμασκηνός, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 94,
789-1228
Λόγος εἰς μεταμόρφωσιν, PG 96, 545-576
Ἰωάννης Σιναΐτης, Κλῖμαξ, PG 88, 632-1205.
Ἰωάννης Χρυσόστομος, Εἰς Ἠσαΐαν 1, PG 56, 1-8, 11-94.
Εἰς Κορινθίους ὁμιλία, PG 61, 1-44, 11-382.
Εἰς Ψαλμὸν 44, PG 55, 35-498.
Ἐκλογαὶ ἐκ διαφόρων λόγων, PG 63, 695-701.
Ὁμιλία 14 εἰς Ἰωάννην, PG 59, 91-97.
Ὁμιλίαι εἰς τό κατα Ἰωάννην, PG 59, 23-482
Περὶ ἀκαταλήπτου τοῦ Θεοῦ, PG 48, 701-748
Πρὸς νεωτέραν ὑποστᾶσαν χηρείαν, PG 48, 513-532
Πρὸς Θεόδωρον, PG 47, 277-316
Κύριλλος Αλεξανδρείας, Θησαυροὶ, PG 75, 9-656.
Ὑπόμνημα εἰς τὸ Εὐαγγέλιον Ἰωάννου, PG 73, 9-1056.
Μακάριος Αἰγύπτιος, Περὶ ἀγάπης, PG 34, 907-936.
Περὶ ὑψώσεως νοὸς, PG 34, 889-908.
Περὶ φυλακῆς καρδίας, PG 34, 821-842
214
Ὁμιλίαι πνευματικαί, PG 34, 449-822
Μάξιμος Ὁμολογητής, Ἐπιστολαί, PG 91, 363-650.
Κεφάλαια διάφορα, 76, PG 90, 721-1018.
Κεφάλαια θεολογικὰ καὶ οἰκονομικὰ, PG 90, 1177-1392
Μυσταγωγία, PG 91, 657-718.
Περὶ ἀποριῶν, PG 91, 1013-1418.
Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, PG 91, 1013-1418.
Πρὸς Θαλάσσιον, PG 90, 243-786.
Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 287-353.
Θαλάσσιος, Ἐκατοντάς, PG 91, 1427-1470
BIBLIOGRAFIE SECUNDARĂ
Α. În limba greacă:
Ἀγουρίδης Σ., Χρόνος καί Αἰωνιότης: Ἐσχατολογία καί Μυστικοπάθεια, Θεσ-

σαλονίκη, 1964.
Ἀγουρίδης Σ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὴν Ἁγίαν Γραφήν», Θεός καὶ ἱστορία
κατὰ τὴν Ὀρθόδοξον Παράδοσιν, Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης.
Ἀγουρίδης Σ., «Θεός καί Ἱστορία κατά τούς Καππαδόκας», Θεός καί Ἱστορία
κατά τήν Ὀρθόδοξον Παράδοσιν, Σεμινάριον Θεολόγων Θεσσαλονίκης,
Θεσσαλονίκη, 1966.
Φιλίας Γ., Ἡ ἔννοια τῆς «ὁγδόης ἡμέρας» στή λατρεία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλη-
σίας. Ἐκδ. Γρηγόρη, Ἀθήνα 2003, p. 19-61.
Γαλάνης Ἰ., Υἱοθεσία: Ἡ χρήσις τοῦ ὅρου παρὰ Παὐλῷ ἐν σχέσει πρός τά
νομικά καί θεολογικά δεδομένα τῶν λαῶν τοῦ περιβάλλοντός του. Πουρ-
ναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 1977.
Γιαγκάζογλου Στ., Κοινωνία Θεώσεως: ἡ Σύνθεση Χριστολογίας καί Πνευμα-
τολογίας στό ἔργο τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἐκδόσεις Δόμος,
Ἀθήνα 2001.
Γιαγκάζογλου Στ., «Ὁ κόσμος καί ὁ ἄνθρωπος Μετα–οικολογικές πτυχές στή
Θεολογία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ», Σύναξη 53 (1995), p. 65-70.
215
Γιαγκάζογλου Στ., «Οὐσία – ὑποστάσεις – προσωπικές ἐνέργειες: Ἡ διδασκαλία
τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ γιά τίς ἄκτιστες ἐνέργειες», Σύναξη 37
(1991), p. 71-78, 38 (1991), p. 39-47.
Γιαγκάζογλου Στ., «Προλεγόμενα στήν Σπουδή τῆς Θεολογίας τοῦ Ἁγίου
Γρηγορίου Παλαμᾶ περί τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν», ΓρΠ 739 (1991), p.
741-789.
Γιαγκάζογλου Στ., Προλεγόμενα στήν θεολογία τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν:
Σπουδή στόν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ, Ἐκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1992.
Γιακαλής Ἀ. (Ἀρχιμ.), «Θεομητορικές ἀπόψεις τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ
Παλαμᾶ», Πρακτικά Συνέδριου εἰις τιμήν τῆς Ὑπεραγίας Θεοτόκου.
Γιανναρᾶς Χ., Ὀρθοδοξία καί δύση στή Νεότερη Ἑλλάδα. Δόμος, Ἀθήνα 1992.
Γιανναρᾶς Χ., Τό ἀλφαβητάρι τῆς πίστης. Δόμος, Ἀθήνα 1983.
Γιέβτιτς Ἀθ., Φῶς Ἰλαρόν. Ἀκρίτας, Σειρά Ὀρθόδοξη Μαρτυρία 39, Ἀθήνα 1991.
Γιέβτιτς Ἀθ., «Τά ἔσχατα στήν καθημερινή ζωή», Χριστός, ἡ χώρα τῶν ζώντων.
ἴνδικτος, Ἀθήναι 2007, p. 79-80
Γιέβτιτς Ἀθ., Χριστός, Ἁρχή καί Τέλος. Ἀθήνα 1983.
Γιέβτιτς Ἀθ., Ἡ ἐκκλησιολογία τοῦ Ἀποστόλου Παῦλου κατὰ τὸν Ἰερό Χρυ-
σόστομο. Ἐκδόσεις Γρηγόρη, Ἀθήνα 1984.
Καϊμάκης Δ., Ἡ ἡμέρα Κυρίου στούς προφήτες τῆς Παλαιάς Διαθήκης. Ἐκδ.
Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 2006.
Καλαντζάκης Στ., Ἡ πνευματική μεταμόρφωση τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ στήν προ-
φητική ἐσχατολογική διδασκαλία, Θεσσαλονίκη, 1998.
Καλογήρου Ἰ., «Ἡ πρὸς τὴν Ὑπεραγίαν Θεοτόκον εὐλάβια τοῦ Ἁγίου Γρη-
γορίου Παλαμᾶ», Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Μητροπολίτου Γερόντος
Χαλκηδόνος Μελίτωνος. Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικών Μελετών,
Καψάνης Γ. (Ἀρχιμ.), Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς διδάσκαλος τῆς Θεώσεως.
Ἐκδ. Ἱεράς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 2000.
Καραβιδόπουλος Ἰ., Αἱ παραβολαί τοῦ Ἰησοῦ. Θεσσαλονίκη, 1970.
Καραβιδόπουλος Ἰ., Εἰσαγωγή στήν Καινή Διαθήκη. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη,
1998.
Καρμίρης Ἰ., Ἡ εἰς ᾂδου κάθοδος τοῦ Χριστοῦ ἐξ ἀπόψεως ὀρθοδόξου. Ἀθήνα
1939.
216
Κεσελόπουλος Α., Πάθη καί ἀρετές στή Διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ
Παλαμᾶ, Διατριβή ἐπί Διδακτορία, Θεσσαλονίκη, 1982.
Κουρεμπελές Ἰ., Ρωμανοῦ Μελωδοῦ θεολογική δόξα: Σύγχρονη ἱστορικοδογ-
ματική ἄποψη καί ποιητική θεολογία, Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 2006.
Κουρούσης Στ., «Αἱ περί ἐσχάτων ἀντιλήψεις τοῦ κόσμου καί ἡ κατά τό ἔτος 1346
πτώσις τοῦ τρούλλου τῆς Ἁγίας Σοφίας», ΕΕΒΣ 37 (1969-1970), p. 221-233.
Κουτρουμπῆς Δ., «Γρηγόριος Παλαμᾶς καί δύο σύγχρονα προβλήματα», Ἀκτί-
νες 23 (1960), p. 122-127, 161-167 (ἀναδημοσιευμένο στό: Κουτρουμπῆ
Δ., Ἡ Χάρις τῆς Θεολογίας. Ἀθήνα, 1995, p. 173-85).
Κουτρουμπῆς Δ., «Ἡ ἐπικαιρότης τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ», Ἡ Χάρις τῆς
Θεολογίας. Ἀθήνα 1995, p. 157-169.
Κουτσούρης Δ., Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ ἀντιησυχαστική κακο-
δοξία τοῦ ΙΔ΄ αἰώνα. Τροχαλία, Ἀθήνα 1996.
Χριστοφορίδης Β., Οἱ ἡσυχαστικές ἔριδες κατά τό ΙΔ΄ αἰώνα, Παρατηρητής,
β΄ ἔκδοση, Θεσσαλονίκη, 1993.
Χρήστου Π. (Ἐπιμ.), Γρηγόριῳ Ἀρχιεπίσκοπῳ Θεσσαλονίκης καὶ ὑπέρμαχῳ τῆς
Ὀρθοδοξίας: Πανηγηρικός Τόμος ἑορτασμού τῆς ἐξακοστόστης ἐπετείου
τοῦ Θανάτου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἡ Ἱερὰ Μητρὸπολις
Θεσσαλονὶκης καὶ ἡ Θεολογικὴ Σχολὴ τοῦ Πανεπιστημὶου Θεσσαλονὶκης,
Χρήστου Π., «Ἡ πνευματική μεταμόρφωσις τοῦ ἀνθρώπου κατά τόν Ἀπόστο-
λον Παύλον», ΓρΠ 40 (1957), p. 1-41.
Λιάκουρας Κ., Ἡ περί ἀκτίστων θεῖων ἐνεργειῶν διδασκαλία τοῦ Ἁγ. Φιλόθεου
(Κόκκινου) πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Ἀθήνα 1992.
Λιάλιου Δ., «Ὁ Ἁγιορειτικὸς τόμος Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων», Κληρο-
νομίας 28 (1996), p. 31-54.
Λουδοβήκος Ν., Ἡ εὐχαριστιακή ὀντολογία, Ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα 1992.
Μαντζαρίδης Γ., Χριστιανική Ἡθική ΙΙ: ἄνθρωπος καί Θεός, ἄνθρωπος καί
συνάνθρωπος, ὑπαρξιακές καί βιοηθικές θέσεις καί προοπτικές, Πουρναρᾶ,
Μαντζαρίδης Γ., «Χρόνος καί ζωὴ κατὰ τὸν Μ. Βασίλειο», Ὁδοιπορικὸ θεολογι-
κῆς ἀνθρωπολογίας. Ἱ. Μ. Μονή Βατοπαιδίου, ἅγιον ὄρος 2005, p. 99-114.
Μαντζαρίδης Γ., Ἡ ἐμπειρική Θεολογία στήν οἰκολογία καί τήν πολιτική.
Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 1994.
217
Μαντζαρίδης Γ., Ἡ μίμησις τοῦ Χριστοῦ κατὰ Γρηγόριον Παλαμᾶν», Παλα-
μικᾶ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 1998, p. 97-148.
Μαντζαρίδης Γ., Ἡ περί Θεώσεως τοῦ Ἀνθρώπου Διδασκαλία τοῦ Γρηγορίου
τοῦ Παλαμᾶ. Θεσσαλονίκη, 1963.
Μαντζαρίδης Γ. (Ἐπιμ.), Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στήν Ἰστορία καί τό
Παρόν: Πρακτικά διεθνῶν ἐπιστημονικῶν συνεδρίων Ἁθηνῶν καί Λεμε-
σοῦ. Ἱερά Μέγιστη Μονή Βατοπαιδίου 2000.
Μαντζαρίδης Γ., «Παράδοσις καί Ἀνανέωσις εἰς τήν Θεολογίαν Γρηγορίου
τοῦ Παλαμᾶ», ΑΠΘΕΕΘΣ 19 (1974).
Μαντζαρίδης Γ., «Οἱ προϋποθέσεις τῆς κοινωνικῆς ζωῆς κατὰ τὸν ἁγιο Γρη-
γόριο Παλαμᾶ», Ὁδοιπορικὸ θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας. Ἱ. Μ. Μονή
Βατοπαιδίου, ἅγιον ὄρος 2005, p. 141-152.
Μαντζαρίδης Γ. καί Ἰ. Κ. Κοντάκης (Επιμ.), Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου
εἰς τιμὴν τοῦ ἐν ἀγίοις πατρός ἡμῶν ΓρηγορίουἈρχιεπισκόπου Θεσσαλο-
νίκης τοῦ Παλαμᾶ (12-14 Νοεμβρίου 1984). Θεσσαλονίκη, 1986.
Μαντζαρίδης Γ., «Ἡ τελείωση τοῦ προσώπου κατὰ τὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸν Πα-
λαμᾶ», Ὁδοιπορικὸ θεολογικῆς ἀνθρωπολογίας. Ἱ. Μ. Μονή Βατοπαιδίου
2005, p. 153-174.
Μαντζαρίδης Γ., «Θεός καὶ ἱστορία κατὰ τὸν Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν», Θεός
καὶ ἱστορία κατὰ τὴν Ὀρθόδοξον Παράδοσιν, Σεμινάριον Θεολόγων Θεσ-
σαλονίκης. Θεσσαλονίκη, 1966, p. 117-146.
Μαρᾶς Ἀ., Ἡ ἐσχατολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης: Φιλοσοφικές καί
θεολογικές πηγές, Δευτέρα Παρουσία, παράδεισος, κόλαση, ἀποκατάστα-
ση. Ἡρόδοτος, Θεσσαλονίκη, 2002.
Μαρτζέλος Γ., «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καί ἡ νεότερη δυτική Θεολογία»,
Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς Τιμήν καί Μνήμην τοῦ ἐν Ἁγίοις
Πατρός Ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ,
Μαρτζέλου Γ., «Ὁ ἀποφατικός χαρακτήρας τοῦ τρόπου ὑπάρξεως τῶν προ-
σώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τό Μ. Βασίλειο», Ὀρθόδοξο δόγμα καί
θεολογικός προβληματισμός: Μελετήματα δογματικῆς θεολογία Α΄.
Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 1993, p. 83-99.
Μαρτζέλος Γ., Οὐσία καί Ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ κατά τόν Μέγαν Βασίλειον:
Συμβολή εἰς τήν ἰστορικοδογματικήν διερεύνησιν τῆς περί οὐσίας καί
218
ἐνεργειῶν διδασκαλίας τῆς Ὁρθοδόξου Ἐκκλησίας. Πουρναρᾶ, Θεσσα-
λονίκη, 1993.
Ματσούκας Ν., «Ἀσυγχύτως καί ἀδιαιρέτως: Τό δόγμα τῆς Χαλκηδόνας καί
ἡ σημασία του», ΓρΠ (1982), σ. 129-139.
Ματσούκας Ν., Δογματική καί Συμβολική Θεολογία, Πουρναρᾶ, Θεσσαλο-
νίκη, 1985.
Ματσούκας Ν., «Ἐκκλησία καί βασιλεία τοῦ Θεοῦ: Ἱστορία καί ἐσχατολο-
γία», Ἐκκλησία καί ἐσχατολογία. Ἀκαδημία Θεολογικῶν Σπουδῶν Ἱερὰ
Μητρόπολις Δημητριάδος, Ἐποπτεία Π. Καλαϊτζίδης, Ἐκδ. Καστανιώτη,
Ἀθήνα 2001, p. 63-66.
Ματσούκας Ν., «Μυστήριον ἐπί τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων», Μυστήριον ἐπί
τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων καί ἄλλα μελετήματα, Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη,
1992, p. 11-12.
Ματσούκας Ν., Ὁ χαρακτήρ τῆς ἀθανασίας κατά τήν Καινήν Διαθήκην ἐν
σχέσει πρός τάς ἀντιλήψεις τῶν ἐλληνιστικῶν μυστηρίων, Θεσσαλονίκη,
1965, p. 70-75.
Ματσούκας Ν., Θεολογία κτιστολογία ἐκκλησιολογία κατά τόν Μέγαν
Ἀθανάσιον: Σημεῖα πατερικῆς καί οἰκουμενικῆς θεολογίας, Πουρναρᾶ,
Βακάρος Δ., «Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καί τό κήρυγμα τῆς Ἐκκλησίας»,
Γρ Π 64 (1981), p. 64-68.
Meyendorff J., «Θεία Χάρις καί σῶμα Χριστοῦ: Σύντομος ἔκθεσις τῆς περί
χάριτος διδασκαλίας Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ», Γρ.Π 37 (1954), p. 17-31.
Νέλλας Π., Ἡ περί δικαιώσεως διδασκαλία Νικολάου τοῦ Καβάσιλα: Συμβολή εἰς
τήν Ὀρθόδοξον σωτηριολογία, Ἐκδ. Στ. Καραμπερόπουλος, Πειραιεύς, 1975.
Νέλλας Π., Ζῶον Θεούμενον: Προοπτικές γιά μιά Ὀρθόδοξη κατανόηση τοῦ
Ἀνθρώπου. Ἐποπτεία, Ἀθήνα 1979, p. 117-180.
Οἰκονόμου Χ., «Ἡ βιωματική καί ἡ μυστική Ἐμπειρία ὡς Κύριες Θεολογικές
Προϋποθέσεις γιά τήν Ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο
τόν Παλαμᾶ», Θεολογία τῆς Καινῆς Διαθήκης καί Πατερική Ἐρμηνευτική.
Ὁρφανού Μ., Ἡ ψυχή καί τό σῶμα τοῦ ἀνθρώπου κατά Δίδυμον Ἀλεξανδρέα (τόν
τυφλόν). Πατριαρχικόν ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη, 1974.
Patacsi G., «Ὁ Παλαμισμός πρό τοῦ Παλαμᾶ», ΓρΠ 64 (1981), p. 33-41.
219
Πατρῶνος Γ., Ἱστορία καί ἐσχατολογία στή βασιλεία τοῦ Θεοῦ. Δόμος, Ἀθήνα
2002.
Πατρῶνος Γ., Σχέσις παρόντος καί μέλλοντος εἰς τήν περί βασιλείας τοῦ Θεοῦ
διδασκαλίαν τῆς Ὀρθόδοξης Θεολογίας. Ἀθήνα 1975.
Πατρῶνος Γ., Ἡ θέωση τοῦ ἀνθρώπου ὑπό τό φως τῶν ἐσχατολογικῶν ἀντι-
λήψεων τῆς Ὀρθόδοξης θεολογίας. Δόμος, 2η ἐκδ., Ἀθήνα 1995.
Πατρῶνος Γ., Θεολογία καὶ Ὀρθόδοξο βίωμα: Θέματα θεολογικοῦ προβλημα-
τισμοῦ καὶ Ὀρθόδοξης πνευματικότητας, Δόμος, Ἀθήνα 1994.
Podskalsky G., Ἡ Ἑλληνική θεολογία ἐπί τουρκοκρατίας 1453-1821: Ἡ Ὀρθο-
δοξία στή σφαίρα ἐπιρροῆς τῶν δυτικῶν δογμάτων μετά τή μεταρρύθμιση,
Μετάφ. Γ. Μεταλληνός, Μορφωτικό Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης, Ἀθήνα
2005.
Ψευτογκᾶς Β., «Θεοφάνεια καί Θεοπτία στά ἀρχαῖα καὶ τά νέα Μαρτυρολόγια»,
Θέματα Πατερικῆς Θεολογίας, Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη, 1995.
Ράντοβιτζ Ἀμφ., «Λειτουργία καί ἄσκησις», ΓρΠ 659-660 (1977), p. 162-170,
661 (1977), p. 240-250.
Ράντοβιτζ Ἀμφ., Τό Μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τοῦ
Παλαμᾶ. Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη, 1973.
Ρωμανίδης Ἰ., «Ρωμαίοι ἤ Ρωμηοι Πατέρες της Εκκλησίας: Ὁ ἅγιος Γρηγόριος
Παλαμᾶς. Εἰσαγωγή εἰς τήν Θεολογίαν καί πνευματικότιτα τῆς Ρωμηοσύ-
νης», Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας. Θεσσαλονίκη, 1984.
Ρωμανίδης Ἰ., Τὸ Προπατορικόν Ἁμάρτημα, Δόμος, 2η ἔκδ., Ἀθήνα 1989.
Σαχάρωφ Ν., «Τό ἄκτιστό φῶς στόν ἄγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καί στόν γέροντα
Σωφρόνιο», Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στήν Ἰστορία καί τό Παρόν:
Πρακτικά διεθνῶν επιστημονικῶν συνεδρίων Ἁθηνῶν καί Λεμεσοῦ. Ἱερά
Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 2000, p. 309.
Σμέμαν Α., «Ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου», ἔσχατος ἐχθρὸς καταργεῖτε ὁ θάνατος.
Μετάφ. Βασίλης Ἀργυριάδης, ἐκδ. Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2004.
Σκιαδαρέσης Ἰ., Ἡ Ἀποκάλυψη τοῦ Ἰωάννη: Ἑρμηνευτικά καί θεολογικά
Μελετήματα Α΄. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 2005.
Σκουτέρης Κ., Ἰστορία Δογμάτων: Ἡ Ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία καί
οἱ νοθεύσεις της ἀπό τίς ἀρχές τοῦ τέταρτου αἰώνα μέχρι καί τήν Τρίτη
Οἰκουμανική Σύνοδο, τόμ. 2ος, Ἀθήνα 2004.
220
Σταμούλης Χ., «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς στὴ σύγχρονη ἐλληνικὴ θεολο-
γία», ἄσκηση αὐτοσυνειδησίας: Μελετήματα δογματικῆς θεολογίας, Ἐκδ.
«Τὸ Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη, 2004, p. 121-161.
Σταμούλης X., Περὶ φωτὸς: Προσωπικὲς ἤ φυσικὲς ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ
σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στὸν Ὀρθόδοξο χῶρο, Ἐκδ.
«Τὸ Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη, 1999.
Staniloae D., Θεολογία καί Ἐκκλησία, Μετάφ. Ν. Τσιρώνης, Ἐκδ. Τήνος, Β΄
ἔκδ., Ἀθήνα χ.χ..
Στογιάννου Β., Ἡ ανάστασις τῶν νεκρῶν: Εἰσαγωγικά προβλήματα καί ἐρ-
μηνεία τοῦ Α΄ Κορ. 15. ΑΠΘΕΕΘΣ, Παράρτημα Ἀρ. 20 του 20ου τόμου,
Θεόκλητος Διονυσιάτου (Μον.), Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς: Ὁ Βίος καὶ
ἡ Θεολογία τοῦ. Ἐκδ. Σπηλιώτη.
Toma S. L., Ἡ πατερική Παράδοσις εἰς τό ἔργον τοῦ π. Δημητρίου Στανιλοάε
καί ὁ σύγχρονος κόσμος, Πουρναρὰ, Θεσσαλονίκη, 2007.
Τρεμπέλας Π., Μυστικισμός – Ἀποφατισμός – Καταφατική Θεολογία, Ἀθήνα,
1974-1975.
Τσάμης Δ., Ἐισαγωγή στή σκέψη τῶν πατέρων τῆς Ὁρθόδοξης Ἐκκλησίας.
Τσάμης Δ., «Ὁ Ἁγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καί ἡ ἐποχή του», Πρακτικά Θεολο-
γικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμήν τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ. Θεσσαλονίκη,
1985, p. 51-69.
Τσελεγγίδης Δ., Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν Πατερική Παράδοση τοῦ ΙΔ΄
αἰώνα: Συμβολή στή σωτηριολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Πουρναρᾶ,
Τσελεγγίδης Δ., «Ὁ χαρακτήρας τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἀνθρώπου κατά τόν ἅγιο
Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ», Θεολογία καί ζωή, Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη,
2005, p. 69-86.
Yazigi P. (Πρ.), Ἐσχατολογία καί ἡθική: Ἡ ἐσχατολογική θεμελίωση τῆς ἐν
Χριστῷ ζωῆς κατά τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Χρυσόστομο. Θεσσαλονίκη, 1992.
Ζήσης Θ., Ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ κόσμου κατά τόν Άγιον Ἰωάννην
Χρυσοστόμον, Ἐκδ. Βρυένιος, Θεσσαλονίκη, 1997.
221
Β. În alte limbi:
Aghiorgoussis M., „Applications of the theme ‘Eikon Theou’ (Image of God)

According to Saint Basil the Great”, GOTR 21 (1976), p. 265-288.
Aghiorgoussis M., „Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons,
Essence, and Energies in God”, GOTR 23 (1978), p. 15-42.
Alfeyev H., „The Patristic Background of Saint Symeon the Theologian’s
Doctrine of the Divine Light”, SP XXXII 32 (1995), p. 229-331
Anastasios I. E., „The Social Teaching of Saint Gregory Palamas”, GOTR 32
(1987), p. 179-190.
Anastassiou I., „Temps et eschatologie d’après les pères grecs”, Temps et
eschatologie: Données bibliques et problématiques contemporaines. Éd.
J.L. Leuba, Les éd. du Cerf, Paris, 1995, p. 83-93.
Anastos, T., „Gregory Palamas’ Radicalization of the Essence, Energies and
Hypostasis Model of God”, GOTR 38 (1993), p. 335-349
Andia Y., „Les yeux de l’âme”, Communio 12, 3 (1987), p. 30-47.
Arnakis G. G., „Gregory Palamas among the Turks and Documents of His
Captivity as Historical Sources”, Speculum 26 (1951), p. 104-118.
Arnakis G. G., „Gregory Palamas, The Χιόνες and the Fall of Gallipoli”,
Byzantion 22 (1952), p. 91-103.
Auclair R., Le jour de Yahvé: La fin des temps?. Tequi, Paris, 1975.
Balfour D., „Saint Gregory the Synaite: Discourse on the Transfiguration”,
Θεολογία 52 (1981), p. 631-681.
Balfour D., „Was Saint Gregory Palamas Saint Gregory the Sinaite’s Pupil”,
SVTQ XXVIII 2 (1984), p. 115-130.
Balivet M., „Byzantins judaisants et juifs islamisés des ‘Kuhhan’ (Kahin) aux
‘Χιόναι’ (χιόνος)”, Byzantion 52 (1982), p. 24-59.
(von) Balthasar H.U., „Eschatologie”, Fragen der Theologie heute. éd. J. Feiner;
J.Trütsch; F. Böckle, Einsiedeln, Benziger, 1957.
Barnard L. W., „Justin Martyr’s Eschatology”, VC 19 (1965), p. 86-98.
Basileiadis P., „Eschatology and the Mission of the Church: An Homage to
Dumitru Staniloae”, Dumitru Staniloae. Bucharest, 2002, p. 123-135.
Begzos M., „L’eschatologie dans l’orthodoxie du XXe siècle”, Temps et es-
chatologie: Données bibliques et problématiques contemporaines. Éd. J.
L. Leuba, Éd. du Cerf, Paris, 1995.
222
Behm, «ἀραβών», ThDNT, τόμ. 1, p. 475.
Behr – Sigel E., Le Lieu du Cœur, Éd du Cerf, Paris, 1989.
Behr – Siegel E., „La prière de Jesus ou le mystère de la spiritualité monastique
orthodoxe”, Dieu Vivant 8 (1947), p. 69-94.
Behr Siegel E., „Reflexions sur la doctrine de Grégoire Palamas”, Contacts
12 (1960), p. 118-125.
Berdiaeff N., Essai de méthaphysique eschatologique: Acte créateur et ob-
jectivation, Μετάφ. Maxime Herman, Aubier, Paris, 1946 (Ἑλληνική
μετάφραση: Δοκίμιο Ἐσχατολογικής Μεταφυσικῆς. Μετάφ. Χρήστου
Μαλεβίτση, ἐκδ. IMAGO, Ἀθήνα, 1984).
Berdiaeff N., Le sens de l’ histoire: Essai d’ une philosophie de la destiné
humainne, Μετάφ. S. Jankélévitch, Aubier, Paris, 1949.
Berdiaeff N., De l’ esclavage et de la liberté de l’ homme. Aubier, Paris, 1963.
Berdiaeff N., The Realm of the Spirit and the Realm of Caesar. Harper and
Brother, New York˝, 1952.
Berdiaeff N., The Destiny of Man. Harper and Row, New York – Evanston
1960, (Ἑλληνική μετάφ.: Περί τοῦ προορισμοῦ τοῦ ἀνθρώπου: Δοκίμιον
παραδόξου ἡθικῆς. Μετάφ. Μητροπολίτου Σάμου Εἰρηναίου, ἐκδ.
Ἀποστολικής Διακονίας, Ἀθήνα, 1950).
Besret B., Incarnation ou eschatology : Contribution à l’histoire du vocabulaire
religieux contemporain 1935-1955. Éd. du Cerf, Paris, 1964.
Beyer H. V., „Review of Wendenbourg”, JOB 30 (1981), p. 375-377;
Beyer H. V., „Review”, BZ 80, 1987, p. 378-383.
Vlakhos I. (Metropolitan), Life after Death. Μετάφ. E. Williams, Birth of the
Theotokos Monastery, Levadia, 1995.
Blowers P. M., „Realized eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalas-
sium 22”, SP 32 (1997), p. 258-263.
Bois J., „Les Hésychastes avant le XVIè siècle”, EO 5 (1901-1902), p. 1-11.
Bois J., „Grégoire le Sinaite et l’hésychasme à l’Athos au XIVè siècle”, EO 5
(1901-1902), p. 65-73.
Bois J., „Le début de la controverse hésychaste”, EO 5 (1901-1902), p. 352-362.
Bois J., „Le synode hésychaste de 1341”, EO 6 (1903), p. 50-60.
Boularand E., „Grégoire Palamas et la défense des saints hésychastes: Reflexion
sur l’ouvrage de Meyendorff”, RAM 36 (1960), p. 227-240.
223
Brent A., „History and Eschatological Mysticism in Ignatius of Antioch”, EThL
65:4 (1989), p. 309-329.
Bruce F.F., „Eschatology in the Apostolic Fathers”, The Heritage of the Early
Church: Essays in Honor of the V. Rev. Georges Vasilievich Florovsky,
Ed. D. Neiman – M. Schatkin, Pont Institutum Studiorum Orientalium,
Rome, 1973, p. 77-89.
Bultmann R., Theology of the New Testament, Μετάφ. K. Grobel, London, 1952.
Calian C. S., The Significance of Eschatology in the Thought of Nicolas Ber-
diaeff, Brill, Leiden, 1965.
Camelot P., „Lumière: Études Patristiques (jusqu’ au 5e siècle)”, DS, τόμ. 9,
1976, col. 1149-1158
Clément O., Transfigurer le temps: Notes sur le temps à la lumiėre de la tradition
Οrthodoxe, Delachaux et Nestlé S.A., Neûchatel – Paris, 1959.
Clucas L., The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century:
A Consideration of the Basic Evidence. Microfilm, I & II, University of
California, PhD, Los Angeles, 1975.
Clucas L., „Eschatological Theory in Byzantine Hezychasm: A Parallel to
Joachim da Fiore”, BZ 70 (1977), p. 324-346.
Coffey D., „The Palamite Doctrine of God: A New Perspective”, SVTQ 32: 4
(1988), p. 329-358.
Condos L. C., The Concept of Theosis in St Gregory Palamas with a Critical
Text of the „Contra Akindinum” I-II, Los Angeles, 1963.
Condos L.C., „The Essence-Energy Structure of Saint Gregory Palamas with
a Brief Examination of its Patristic Foundation”, GOTR 12, 1967-68, p.
283-394.
Congar Y., „La doctrine de la déification”, La Vie Spirituelle (Supplement) 43
(1935), p. 91-107.
Crouzel H., „Mort et immortalité chez Origène”, BLE 79 (1978), p. 19-36,
81-96, 181-196.
Culmann O., Immortalité de l’âme ou resurrection des morts: Le temoignage
du Nouveau Testament. Ed. Delachaux et Niesle, Neuchâtel – Paris, 1959.
Daley B., The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology.
Cambridge U.P., Cambridge- NY- Port Chester- Melbourne- Sydney, 1991.
Dalmais I. H., „Divinisation”, DSΑΜ 3 (1957), col. 1376-1389.
224
Daniélou J., Essai sur le mystère de l’histoire. Éd. du Seuil, Paris, 1953.
Demetrakopoulos G., Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration
of the True Meaning of his Comment on Exodus 3,14 : «ἐγὼ εἰμὶ ὁ Ὤν»,
Athens 1996.
Demoura M., „The Resurrection of the Body and Soul in Origen’s Contra
Celsum, SP 8, 3 (1989), p. 234-246.
Deseille Placide, „Gloire”, DS 6, 1967, col. 436-463.
Disdier M. Th., EO 32 (1933), p. 224-233.
Dodd C. H., The Parables of the Kingdom, London, 1935.
Dragas G., „La doctrine de création d’après l’Hexaemeron de Saint Basile le
Grand”, Istina 28 (1983), p. 282-308.
Dunbar D., The Eschatology of Hippolytus of Rome, Drew University Ph.D.
Dissertation, Madison NJ, 1979.
Triacca A. M. – A. Pistoia (Ed.), Eschatologie et liturgie: Conference Saint Serge
XXXIe semaine d’études liturgiques (Paris, 26-29 juin 1984). Bibliotheca
„Ephimerides Liturgicae – Subsidia”, Edizioni Liturgiche, Roma, 1985.
Eva de Vries van der Velden, L’ élite byzantine devant l’ avancé Turque a l’
époque de la guerre civile de 1341 à 1354. Amsterdam 1989, p. 12.
Evdokimov P., „De la Nature et de la Grâce dans la Théologie de l’Orient”,
L’Eglise et les Eglises, τόμ. 2, p. 171-195.
Every G., «Theosis in Later Byzantine Theology», ECR 3 (1969), p. 243-252.
Festugière A. J., „La divinisation du chrétien”, La Vie Spirituelle (Supplément),
1939, p. 90-99.
Florovsky G., „Eschatology in the Patristic Age”, GOTR 1 (1956), p. 27–40.
Florovsky G., „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, Bible,
Church and Tradition. Collected Works I, p. 105-120.
Florovsky G., „The Last Things and the Last Events”, Creation and Redemp-
tion. Collected Works, v. III, Nordland Publishing Company, Belmont –
Massachusetts, 1976, p. 243-265.
Fouyas M., „The Prelude of Helleno – Byzantine Humanism and the Anthro-
pology or Mysticism of the Fourteenth Century”, PBR 12 (1993), p. 5-12.
Gardet A., „Un problème de mystique comparée: La mention du Nom Divin
(dhikr) dans la mystique musulmanne”, RT 52 (1952), p. 642-679; 53
(1953), p. 197-216.
225
Garrigues J., „Retour aux sources palamites à la lumière d’une édition critique”,
Istina 20 (July 1975), p. 315-320.
Gimenez M., „Review of Mantzarides”, 1984, The Deification of Man”, Irenikon
59, 4 (1986), p. 585-586.
Grondijs L. H., „Le concept de Dieu chez Grégoire Palamas et la critique occi-
dentale”, Actes du Xè Congrés international d’Etudes Byzantines (1955),
Istanbul 1957, p. 327-329.
Grondijs L. H., „The Patristic Origins of Gregory Palamas’ Doctrine of God”,
SP 5 (1962), p. 323-328.
Grumel V., „Grégoire Palamas, Duns Scot et Georges Scholarios devant le
problème de la simplicité divine”, EO 34 (1935), p. 84-96.
Guichardan S., Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident
aux XIVè et XVè siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Schola-
rios, Lyon, 1933.
Guillaumont A., „Le ‘Coeur’ chez les spirituels grecs a l’époque ancienne”,
DS, τόμ. 2, col. 2281-2288.
Guillou M.-J., „Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinisation”,
Istina 19 (1974), p. 329-338.
Gouillard J., „Le Synodikon de l’Orthodoxie, Édition et Commentaire”, Travaux
et mémoires 2 (1967), p. 1-316.
Habra G., „The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine
Energies”, ECQ 12 (1957-1958), p. 244-252, 294-303, 338-347.
Habra G., La mort et l’au delà, Paris, 1992.
(De) Halleux A., „Orthodoxie et Catholicisme: du Personnalisme en Pneuma-
tologie”, RtL 6 (1975), p. 3-30.
(De) Halleux A., „Palamisme et Tradition”, Irenikon 4 (1975), p. 479-95.
(De) Halleux A., „Personnalisme ou Essentialisme chez les Pères Cappadoci-
ens: Une mauvaise contreverse”, RtL 17 (1986), p. 129-55, 265-92.
(van) Harnack, Α., Dogmengeschichte, Τübingen, 1909
Hausher I., „Comment priaient les pères”, RAΜ 32 (1956), p. 33-58, 284-296.
Hausher I., „L’Hesychasme: Étude de spiritualité”, OCP 22 (1956), p. 5-40,
247-85.
Hausher I., Nom du Christ et voies d’oraison, OCA, Roma, 1960.
Hausher I., La methode d’oraison hésychaste, OCΑ, Roma, 1927.
226
Hausher I., Penthos: La doctrine de la componction dans l’Orient Chrétien,
OCA, Roma, 1944.
Hausher I., „Variations récentes dans les jugements sur la methode d’oraison
des Hésychastes”, OCP 19 (1953), p. 424-428.
Houdret Ph. J., „Palamas et les Cappadociens”, Istina 3 (1974), p. 260-271.
Hussey E., „The Palamite Trinitarian Models”, SVTQ 16 (1972), p. 83-89.
Hussey E. M., „The Person-Energy Structure in the Theology of Saint Gregory
Palamas”, SVTQ 18 (1974), p. 22-43.
Journet Ch., „Palamisme et Thomisme: à propos d’un livre recent”, RTh 6
(1960), p. 430-452.
Jugie M., EO 15 (1912), p. 528-531.
Jugie M., «Grégoire Palamas et l’Immaculée Conception», RA 17 (1910), p.
145-161.
Jugie M., „La controverse Palamite (1341-1368) : Les faits et les documents
conciliaires”, EO 30 (1931), p. 397-421.
Jugie M., „Les origines de la methode d’oraison des Hesychastes”, EO 30
(1931), p. 179-185.
Jugie M., „Palamite (Contreverse)”, DThC XI 2, col. 1778.
Jugie M., „Palamas Grégoire”, DThC XI 2, col. 1735.
Kelly J. N. D., Early Christian Doctrines, 5th ed., London, 1977.
Kern K., „‘Homotheos’ et ses synonymes dans la literature Byzantine”, L’Eglise
et les églises, τόμ. 2, Chevetogne, 1955, p. 15-28.
Kern K., „Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas”, Irénikon 20
(1947), p. 6-33, 164-193.
Kirchmeyer J., „Extase chez les Pères de l’Eglise”, DS, τόμ. 4, 1960, col.
2087-2113.
Krivocheine B., Dans la lumière du Christ, Chevetogne, Belgique, 1980.
Krivocheine B., „Grégoire Palamas ou Symeon le Nouveau Théologien”,
MEPREO 11 (1963), p. 205-210.
Krivocheine B., „La doctrine théologique et ascétique de Saint Grégoire Pala-
mas”, MEPREO 115 (1987), p. 45-108.
Krivocheine Β., „The Αscetic and Τheological Τeaching of Gregory Palamas”,
ECQ 3 (1938), p. 26-33, 71-84, 138-156, 193-215.
227
Krivocheine Β., „‘Other Chapters’: St. Gregory Palamas or St. Symeon the
New Theologian”, JMP 4 (1986), p. 69-72.
Lanne E., „L’interprétation Palamite de la vision de Saint Benoît”, Μillénaire
du Mont Athos, Études Mélanges, II, Chevetogne, 1965.
Laurent V., „L’oeuvre scientifique du R. P. Martin Jugie”, REB 11 (1953), p. 7-32.
Leloire L., „Le jugement de Dieu selon les pères du désert”, Vie et survie
dans les civilizations orientales. Éd. A. Théodoridès – P. Naster – J. Ries,
Peeters, Leuven, 1983.
Lemaitre I., „La contemplation chez les Grecs et les autres orientaux chrétiens”,
RAM 26 (1950), p. 121-172; 27 (1951), p. 41-74.
Lemerle P., „Le Tomos du concile de 1351 et l’horismos de Matthieu
Cantacuzène”, REB 9 (1951), p. 55-64.
Lialine C., „The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simpli-
city”, ECQ 6 (1946), p. 266-287.
Lison J., „La divinisation selon Grégoire Palamas”, Irenikon LXVII 1 (1994),
p. 59-70.
Lison J., L’ Esprit répandut: La Pneumatologie de Grégoire Palamas. Cerf,
Paris, 1994.
Lossky V., „Apophasis and Trinitarian Theology”, Eastern Orthodox Theology:
A Contemporary Reader, Ed. D. B. Clendenin, Baker Books, Grand Rapid,
Michigan, 1995, p. 149-162.
Lossky V., Théologie mystique de l’ Ėglise d’ Orient, Aubier – Editions Mon-
taigne, Paris, 1944.
Lot – Borodine M., „La doctrine de la déification dans l’Eglise grecque jusqu’au
XIè siecle”, Revue de l’histoire des religions 105 (1932), p. 5-43. 106
(1932), p. 525-574, 107 (1933), p. 8-55 (ἐπανεκδ. La déification de l’
homme selon la doctrine des Péres Grecs. Bibliothèque Oecuménique 9,
Paris, 1970, p. 21-183).
Mantzaridis G., The Deification of Man: Gregory Palamas and the Orthodox
tradition. Μετάφ. L. Sherrard, SVSP, Crestwood, 1980.
Mantzaridis G., „Tradition and Renewal in the Theology of Saint Gregory
Palamas”, ECR 1-2 (1977), p. 1-18.
Matsoukas N. A., „Scholastic Influences on Greek – Orthodox Manuals of
Dogmatic and Symbolic Theology During the 20th Century (General
228
Principles of Orthodox Theology”, Μετάφ. G. Dragas, GOTR 1-4 (2000),
p. 553-572.
Mazzuco C., „Eusèbe de Césarée et l’ Apocalypse de Jean”, SP 17 (1982), p.
317-324.
Mc Ginn B., „Portraying Antichrist in the Middle Ages”, The Use and Abuse
of Eschatology in the Middle Ages, Εd. W. Verbeke καί Al., Leuven Uni-
versity Press, Leuven, 1988, p. 1-48.
Meyendorff J., Byzantine Hesychasm: Historical, Thelogical and Social Pro-
blems. (Variorum Reprints), London, 1974.
Meyendorff J., „Connaissance et communion: La vision de Dieu en Orient
orthodoxe. Quelques textes de Grégoire Palamas”, Lumière et vie 52
(1961), p. 115-122.
Meyendorff J., „The Christian Gospel and Social Responsibility: the Eastern
Orthodox Tradition in History”, Continuity and Discontinuity in Church
History. Brill, Leiden 1979, p. 118-130.
Meyendorff J., „Debate on Palamism: Philosophy, Theology, Palamism and
‘Secular Christianity’”, SVTQ 10:4 (1966), p. 203-208.
Meyendorff J., „Les débuts de la controverse hésychaste”, Byzantion 23 (1953),
p. 87-120.
Meyendorff J., „Does Christian Tradition Have a Future”, SVTQ 26 (1982),
p. 139-154.
Meyendorff J., „Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du
XIVe siècle”, Πανηγηρικός Τόμος ἑορτασμού τῆς ἐξακοστόστης ἐπετείου
τοῦ Θανάτου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Θεσσαλονίκη, 1960, p.
80-87.
Meyendorff J., „Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au
XIVè siècle”, NRT 79 (1957), p. 905-914.
Meyendorff J., Initiation a la Theologie Byzantine. Paris, 1975.
Meyendorff J., Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Patristica Sorbo-
nensia 3, Edition du Seuil, Paris, 1959.
Meyendorff J., „Mount Athos in the Fourteenth Century: A Spiritual and In-
tellectual Legacy”, DOP 42 (1988), p. 157-165.
Meyendorff J., „Note sur l’influence dionysienne en Orient”, SP 2 (1957), p.
547-552.
229
Meyendorff J., „L’origine de la controverse palamite: La première lètre de Pa-
lamas à Akindinos”, Θεολογία 25 (1954), p. 602-613, 26 (1955), p. 77-90.
Meyendorff J., Orthodox Theology: An Introduction. SVSP, Crestwood, New
York, 1986.
Meyendorff J., „Palamas Gregoire”, DSAM LXXVI-LXXVII, Beauchesne,
Paris, 1983, p. 81.
Meyendorff J., Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe. Maitres
Spirituels, Éditions du Seuil, Paris, 1959.
Meyendorff, J., „Society and Culture in the Fourteenth Century: Religious
Problem”, Actes du XIVè Congrès International d’Études Byzantines I
(Byzantine hesychasm, VII), Bucharest, 1974, p. 111-124.
Meyendorff J., „Le Tome Synodale de 1347”, Zbornik Radova, Vizantoloshkog
Instituta 8. Belgrade 1963, p. 209-227.
Meyendorff J., „Le thême du retour en soi dans la doctrine palamite du XIVè
siècle”, Revue de l’histoire des religions 145 (1954), p. 188-206.
Meyendorff J., „Un mauvais théologien de l’unité: Barlaam le Calabrais”,
L’Eglise et les églises, τόμ. 2, Chevetogne, 1955, p. 47-64.
Miquel P., „Grégoire Palamas Docteur de l’Expérience”, Irenikon 27 (1964),
p. 227-237.
Miquel P., Le vocabulaire de l’expérience spirituelle dans la tradition patris-
tique grecque du IVe au XIVe siècle, Paris, 1989.
Moltmann J., Théologie de l’esperance: Études sur les fondements et les
conséquences d’une eschatologie chrétienne. Μετάφ. F. et J.P. Thévenaz,
Cerf – Mame, Paris, 1970.
Mossay J., La Mort et l’au – delà dans Saint Grégoire de Nazianze, Louvain,
1966.
Nadal, „La critique par Aquindinos de l’hermenetic patristique de Palamas”,
Istina 3 (1974), p. 297-328.
Nasr S. H., „The Prayer of the Heart in Hesychasm and Sufism”, GOTR 1-2
(1986), p. 195-204.
Papadakis A., „Gregory Palamas at the Council of Blachernae (1351)”, Greek,
Roman and Byzantine Studies 10 (1969), p. 333-342.
Papademetriou G., Maimonides and Palamas and God. Brookline MA 1994.
230
Papademetriou G. C., „The Human Body According to Saint Gregory Palamas”,
GOTR 1 (1989), p. 23-31.
Patacsi G., „Palamism before Palamas”, ECR 2 (1975), p. 125-136.
Pelikan J., The Christian Tradition – A History of Development of Doctrine 2:
The Spirit of Eastern Christendom, Chicago, 1974.
Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death, and Immortality in the Early
Fathers, Macmillan and Company, London, 1962.
Philippidis – Braat A. (ed.), „La captivité de Palamas chez les Turcs: Dossier
et commentaire”, Travaux et mémoires 7 (1979).
Pingree D., „Gregory Chioniades and Palaelogan Astronomy”, DOP 18 (1964),
p. 131-160.
Phillips G., „La Grâce chez les Orientaux”, EThL 48 (1972), p. 37-50.
Phillips G., „L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine de
la grâce crée”, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
360, Gembloux 1974, 1989, p. 247-260.
Popovitch J., Les voies de la connaissance de Dieu: Macaire d’Egypte, Isaac
le Syrien, Symeon le Nouveau Théologien, trad. J.L. Palierne, La lumière
du Thabore, L’Âge D’Homme, Lausanne 1998.
Popovitch J., Philosophie Orthodoxe de la Verité: Dogmatique de l’ Eglise
Orthodoxe, τόμ. 5, μετάφ. Jean Louis Palierne, L’Âge d’homme, Lausan-
ne, 1997.
Prokhorov G. M., „L’Hésychasme et la pensée sociale en Europe Orientale au
XIVe siecle”, Contacts 105 (1979), p. 25-63.
Ramsey A.M., The Glory of God and the Transfiguration of Christ,. London,
1967.
Randovitch A., «Le mystère de la Sainte Trinité selon saint Grégoire Palamas»,
MEPROEO 91-92 (1975), p. 159-170.
Rogich D., „Homily 34 of Saint Gregory Palamas: A study of Palamas’ Doctrine
of the Transfiguration of Christ”, GOTR 33 (1988), p. 145-147.
Romanides J., „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics: Part
I-II”, GOTR 2 (1960-1961), σ. 186-205, 2 (1963-1964), p. 225-270.
van Rossum J., „Dionysius the Areopagite and Gregory Palamas: A ‘Christo-
logical Corrective’”, SP 2 (2006), p. 347–353.
231
van Rossum J., „The ‘λόγοι’ of Creation and the Divine ‘Energies’ in Maximus
the Confessor and Gregory Palamas,” SP 27 (1993), p. 213-217.
van Rossum J., Palamism and Church Tradition: Palamism and its Use of Pa-
tristic Tradition, and its Relationships with Thomistic Thought, NY, 1985.
Rush A.C., „Death as a Spiritual Marriage: Individual and Ecclesial Eschato-
logy”, VC 26 (1972), p. 81-101.
Russel N., The Doctrine of Deification in the Greek patristic tradition, Oxford
Early Christian Studies, Oxford – New York 2004.
Sahas D., „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, The Muslim World 73
(1983), p. 1-23.
Sahas D., „Captivity and Dialogue: Gregory Palamas (1260-1360) and Mus-
lims”, GOTR 4 (1980), p. 409-436.
Salaville S., „De la spiritualité patristique et byzantine dans la théologie russe”,
EB 3 (1945), p. 215-244.
Salaville S., „Formes ou methodes de prière d’après un Byzantin du XIVe
siècle: Theolepte de Philadelphie”, EO 39 (1940), p. 1-25.
Schmemman A., Church – World – Mission: Reflections on Orthodoxy in the
West, SVSP, Crestwood, 1979.
Schmemann A., „Liturgy and eschatology”, Sobornost 1 (1985), p. 6-14.
Schmemann A., „The Problem of the Church’s Presence in the World in Ort-
hodox Consciousness”, SVTQ 21 (1977), p. 3-17.
Schmidt, «βασιλεία», Th.D.N.T., τόμ. 1, p. 582.
Siassos L., „Des Théophanies créées? Anciennes interprétations de la première
lettre de Denys L’Aréopagite,” Denys L’ Aréopagite et sa posteriorité en
Orient et en Occident: Actes du Colloque International (Paris, 21-24
septembre 1994). Ed Y. de Andia, Institut d’Etudes Augustiniennes, Paris,
1997, p. 227-233.
Simon U., Heaven in the Christian Tradition, Harper and Brothers Publishers,
New York, 1958.
Skaltsas G., La dynamique de la transformation eschatologique chez Grégoire
de Nysse: Étude sur les rapports de la pensée pαtristique à la philosophie
grecque ancienne. École pratique des Hautes études, Section des sciences
religieuses (V), Sorbonne, 1998.
Solignac, „Nous”, DS, τόμ. 11, 1982, col. 459-469.
232
Sopko A. J., „Palamism Before Palamas and the Theology of Gregory of
Cyprus”, SVTQ 23 (1979), p. 139-147.
Sopko A., Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides.
Synaxis Press, Dewney 1998.
Sokologorsky Ig., „La défense par Palamas du Traité de Nicephore de la garde
du Coeur”, Istina 44 (1999), p. 368-90.
Staniloaë D., Prière de Jésus et expérience du Saint Esprit, Théophanie, Desclée
de Brouwer, Paris, 1981.
Stăniloae D., Ascetica și mistica ortodoxă, Alba Iulia, 1993.
Stăniloae D., Teologia Dogmatică Ortodoxă, τόμ. 3, Bucharest, 1997.
Stiernon D., „Bulletin sur le Palamisme”, REB 30 (1972), p. 231-341.
Synkevitch R., La théologie byzantinne et sa tradition II (XIIIe – XIXe s.).
Corpus Christianorum, ed. C. Conticello – V. Conticello, Centre d’ études
des religions du livre, Turnhout Brepols Publishers 2002, p. 131-188.
Sinkewicz R., „St. Gregory Palamas and the Doctrine of God’s Image in Man
According to the Capita 150”, Θεολογία 57 (1986), p. 857-881.
Théodorides A.–P. Naster–J. Ries, Vie et survie dans les civilizations orientales.
Éditions Peeters, Leuven, 1983.
Torrance T. F., „The Modern Eschatological Debate”, EQ 25 October 1953, p.
224-232, 25 July 1953, p. 167-178, 25 January 1953, p. 45-54.
Trethowan I., „Irrationality in Theology and Palamite Distinction”, ECR 9
(1977), p. 19-26.
Tsirpanlis C., „‘Book Review’ of George P. Patronos, The Theosis of Man in
the Light of Orthodox Eschatology and Theology: A Biblical and Patristic
Study, Athens, 1981”, PBR 3:1-2 (1979), p. 143-144.
Tsirpanlis C. N., „Byzantine Humanism and Hesychasm in the Thirteenth &
14th Century: Synthesis or Antithesis, Reformation or Revolution”, PBR
12: 1-3 (1993), p. 13-23.
Tzamalikos P., The Concept of Time in Origen, Peter Lang, Bern – Frankfurt
am Main – New York – Paris, – Wien, 1991.
Veniamin C., „Divinae Consortes Naturae: Notes on the Centrality of the Thabori-
an Theophany in Saint Gregory Palamas”, Κληρονομία, 28 (1996), p. 85-103.
Visser A. J., „Bird’s Εye View of Ancient Christian Eschatology”, Numen 14
(1967), p. 4-22.
233
Vlahos H., Life after Death. Trans. Williams E., Birth of the Theotokos Mo-
nastery, Levadia, 1995.
Ware K., „The Debate about Palamism”, ECR 9 (1977), p. 45-63.
Ware K., „God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence –
Energy Distinction”, ECR 2 (1975), p. 125-136.
Ware K., „Tradition and Personel Experience in Later Byzantine Theology”,
ECR 3 (1970), p. 131-141.
Ware K., „Philocalie”, DS, τόμ. 12:1 (1984), col. 1336-1352.
Ware K., „Pray without Ceasing: The Ideal of Continual Prayer in Eastern
Monasticism”, ECR 3 (1969), p. 253-261.
Weber N. S., „Saint Gregory Palamas Homily for Palm Sunday: A Study of
Palamas’ Doctrine of the Christian Monarchy”, GOTR (3)1989, p. 263-282.
Wendenbourg D., „From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas: the
Defeat of Trinitarian Theology”, SP, 17 (1982), p. 194-198
Wenger A., „Bulletin de spiritualité et de théolοgie Byzantine”, REB 7 (1949),
p. 236-243; 10 (1952), p. 142-147; 13 (1955), p. 167-178.
Weston F., „Theosis and Philanthropy”, Sobornost 6:10 (1974), p. 720-729.
Winslow D., „The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas”,
ECQ 3 (1939), p. 309-312.
Yannaras Ch., „The Distinction Between Essence and Energies and its Impor-
tance for Theology”, SVSQ 19 (1975), p. 232-245.
Yevtic A., „Eschatological Dimensions of the Church”, GOTR 38: 1-4 (1993),
p. 91-102.
234
CUPRINS
Cuvântul traducătorului 5
Prologul autorului 9
Abrevieri 11
Introducere 13
Eshatologia în Tradiţia Ortodoxă 13
Cercetarea anterioară și concluziile ei 21
Problematizarea fundamentală a demersului 35
Capitolul 1: Iconomia dumnezeiască ca premisă a eshatologiei

1.1. „Viață este Fiul celor însuflețite prin har” 41
1.1.1. Descoperirea vieții dumnezeiești și veșnice ca funda-
ment al discursului eshatologic 41
1.1.1.1. Descoperirea vieții Sfintei Treimi 41
1.1.1.2. Slava accesibilă a Sfintei Treimi și însușirile
ipostatice inaccesibile 47
1.1.1.3. Participarea la viața dumnezeiască ca îndumnezeire 48
1.1.1.4. Împărăția lui Dumnezeu ca și dar al Duhului Sfânt
și moștenire a celor mântuiți 49
1.1.1.5. Participarea la darurile dumnezeiești, ca experiență
metatemporală 50
1.1.2. Lucrările lui Dumnezeu în istoria iconomiei dumnezeiești
și pregătirea venirii luminii în Vechiul Testament 52
1.1.2.1. Creația, pronia dumnezeiască și viața făpturilor 53
1.1.2.2. Descoperirile/arătările lui Dumnezeu și harisma
profeției în Vechiul Testament 57
235
1.1.2.3. Nevoință, purificare și vedere a lui Dumnezeu în
Vechiul Testament 59
1.1.2.4. Nădejdea alegerii în Vechiul Testament 61
1.2. Taina Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu ca intrare în Împărăție 62
1.2.1. Venirea Împărăției Cerurilor prin unirea ipostatică a
celor două firi ale lui Hristos 63
1.2.1.1. Coborârea lui Hristos și viața teantropică 64
1.2.1.2. Deosebirea dintre unirea ipostatică și participarea
la firea dumnezeiască 66
1.2.1.3. Îndumnezeirea firii umane, consecință a unirii
ipostatice 68
1.2.2. Venirea Împărăției, în lucrarea și învățătura lui Hristos 70
1.2.2.1. Hristos și venirea Împărăției Cerurilor 71
1.2.2.2. Lucrarea lui Hristos, ca renaștere a oamenilor 73
1.2.2.3. Venirea Duhului Sfânt asupra lui Hristos 74
1.2.2.4. Sămânța învățăturii lui Hristos și așteptarea
„secerișului duhovnicesc” 75
1. 3. Trimiterea și arătarea Duhului Sfânt ca „început al vieții veșnice”77
1.3.1. Cincizecimea ca arătare a Duhului Sfânt 77
1.3.2. Viața de sfințenie, lumină și bucurie și misiunea ei 79
1.3.3. „Învierea și viața” 81
1.3.4. Harul Duhului Sfânt 82
1.3.5. Făgăduința împărțirii harului dumnezeiesc „cel neîmpărțit” 83
Capitolul 2: Moartea ca despărțire de Dumnezeu

2.1. Moartea firească ca o consecință a păcatului 85
2.1.1. Păcatul ca „moarte a sufletului nemuritor” 86
2.1.1.1. Comuniunea cu mortea: moartea îngerilor și du-
hurile aducătoare de moarte 86
2.1.1.2. Păcatul ca și moarte după duh 88
2.1.1.3. Dimensiunea veșnică a păcatului 91
2.1.2 Moartea trupului 92
2.1.2.1. Pătrunderea morții în realitatea umană: cea de a
doua cauză a morții 92
236
2.1.2.2. „Hotărârea” morții ca descoperire a înțelepciunii
și milostivirii dumnezeiești 95
2.1.2.3. Grija față de trup și moartea 96
2.1.2.4. Moartea și pocăința 97
2.2. Moartea lui Hristos ca izbăvire și nemurire 99
2.2.1. Moartea lui Hristos și mântuirea 99
2.2.2. Cel singur liber între cei morți 100
2.2.3. Moartea lui Hristos ca distrugere a lucrării dătătoare de
moarte a diavolului 102
2.2.4. Biruința lui Hristos ca promisiune a celei de A Doua
Veniri și a vieții veșnice 104
2.3.Adormirea sfinților ca slăvire în Hristos 105
2.3.1. Sălășluirea în lumină, continuare a pocăinței 105
2.3.2. Nevoința pentru moartea cea bună a sfinților 106
2.3.3. Trupurile sfinților, între deșertăciune și harul dumnezeiesc 107
Capitolul 3: Schimbarea la Faţă a lui Hristos:

lumina necreată ca „arvună a Împărăţiei”
3.1. Schimbarea la Faţă a lui Hristos ca descoperire „a luminii
veacului viitor şi a celui prezent” 110
3.1.1. Harul lui Dumnezeu şi denumirea luminii
ca dumnezeire 110
3.1.2. Descoperirea luminii ca împărţire şi înmulţire 113
3.1.3. Lumina Schimbării la Faţă a lui Hristos ca slavă atem-
porală şi împărăţire a lui Dumnezeu 116
3.1.4. Lumina cea veşnică şi nematerială ca frumuseţe şi slavă
a veacului viitor 119
3.1.5. Lumina Schimbării la Faţă ca descoperire a zile a opta 122
3.2. Contemplarea lui Dumnezeu ca experiere mistică
a Eshatonului 123
3.2.1. Viaţa cea veşnică şi de nedescris ca lumină în relaţie cu
purificarea 124
3.2.2. Îngerii şi contemplarea luminii 127
3.2.3. Simţurile duhovniceşti şi lumina cea veşnică 128
237
3.2.4. „Persoană către persoană” – Cunoaşterea lui Dumnezeu
ca progres nesfârşit în contemplarea dumnezeiască 134
Capitolul 4: Viaţa bisericească şi pregustarea

Împărăţiei lui Dumnezeu
4.1. Viaţa Bisericii ca asumare a umanităţii în
Împărăţia lui Dumnezeu 139
4.1.1. Sfântul Botez ca Taină a reînoirii şi înfierii în Hristos 142
4.1.1.1. Harul renaşterii celei întru Hristos 143
4.1.1.2. Căderea din înfierea cea dumnezeiască 147
4.1.2. Pocăinţa şi orizontul Judecăţii 147
4.1.3. Dumnezeiasca Euharistie ca „hrană” a vieţii celei veşnice 151
4.1.3.1. Comuniunea vieţii dumnezeieşti şi contemplarea
lui Dumnezeu 151
4.1.3.2. Dumnezeiasca Împărtăşanie şi înfierea dumneze-
iască 153
4.2. Lupta duhovnicească şi „viaţa cea ascunsă în Hristos”:
prima înviere 154
4.2.1. Lupta duhovnicească şi „viaţa cea ascunsă în Hristos” 154
4.2.1.1. Colaborarea dintre har şi lucrarea umană: arvuna
slavei viitoare 154
4.2.1.2. Asceza trupească, mintea şi veşnicia 157
4.2.1.3. Trezvie, isihasm şi venirea Împărăţiei 159
4.2.1.4. Omul duhovnicesc ca răsărit al Zilei Domnului 161
4.2.2. Rugăciunea ca experienţă a celor viitoare 164
4.2.2.1. Nevoinţa în rugăciune 164
4.2.2.2. Pregustarea în rugăciune a celor viitoare 165
Capitolul 5: Aşteptarea arătării finale

a Împărăţiei lui Dumnezeu
5.1. A Doua Venire a lui Hristos ca „arătare împărătească
prin trup” finală 169
5.1.1. Semnele celei de A Doua Veniri a Domnului 170
5.1.2. Arătarea cea de pe urmă a slavei lui Dumnezeu 171
238
5.1.3. Descoperirea „vieţii celei ascunse în Hristos” de către
„fiii luminii” 173
5.2. Învierea oamenilor 175
5.2.1. Învierea lui Hristos şi învierea oamenilor 175
5.2.2. Sfinţii cei slăviţi şi transfiguraţi 176
5.2.3. Înviere şi împărtăşire dumnezeiască 179
5.3. Judecata finală a lui Dumnezeu 180
5.3.1. Evenimentul Judecăţii 180
5.3.2. Judecata ca lucrare dumnezeiască, în relaţie cu dreptatea
lui Hristos 183
5.3.3. Judecată şi predestinare 184
5.4. Iadul, continuare a păcatului 186
5.4.1. „Cea de a doua moarte” 186
5.4.2. Focul iadului, întuneric şi privare de moştenirea Împărăţiei 187
5.5. Paradisul ca îndumnezeire şi viaţă a veacului viitor 189
5.5.1. Paradisul ca moştenire a Împărăţiei Cerurilor 189
5.5.2. Arătarea lui Dumnezeu, care îi va lumina pe oameni 190
5.5.3. Viaţa Veşnică: „existenţă frumoasă” şi cunoaştere a
Sfintei Treimi 192
Concluzii 193
Bibliografie 201
239
Tiparul executat la
Tipografia Șaguniana a Mitropoliei Ardealului
Sibiu, Str. Mitropoliei, nr. 35
www.editura-andreiana.ro/tipografia-saguniana.php

Pr. Porphyrios Georgi Inviere Si Viata.

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr. Porphyrios Georgi Inviere Si Viata.

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ÎNVIERE ȘI VIAȚĂ.

ESHATOLOG IA SF. G R IGOR IE PAL AMA

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

© Editura Andreiana – 2015

Publicarea în limba română a unei lucrări dedicate învăţăturii unuia

Constituie un aspect de necontestat faptul că Sfântul Grigorie Palama a

ΒΕΠ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων

Eshatologia în Tradiţia Ortodoxă

Eshatologia Teologiei Ortodoxe ocupă, în mod deosebit, în învăţă-

personal al iubirii şi milostivirii, şi elementul eshatologic, adică privirea spre final, în

Cercetarea anterioară și concluziile ei

În mișcarea teologică contemporană, se observă, în a doua jumătate a

(1952), p. 142-147, REB 13 (1955), p. 167-178, minuţioasa prezentare a bibliografiei, făcută

Θεολογία 25 (1954), p. 602-613, 26 (1955), p. 77-90˙ „Les débuts de la controverse hésyc-

Problematizarea fundamentală a demersului

Activitatea evidentă de cercetare a teologilor Bisericii Apusene în le-

μετά τή μεταρρύθμιση, trad. Γ.Δ. Μεταλληνός, Μορφωτικό Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης,

1.1. „Viață este Fiul celor însuflețite prin har”

1.1.1. Descoperirea vieții dumnezeiești și veșnice ca fundament

„În El era viața, și viața era lumina oamenilor”.136

1.1.1.1. Descoperirea vieții Sfintei Treimi

1.1.1.3. Participarea la viața dumnezeiască ca îndumnezeire

1.1.1.4. Împărăția lui Dumnezeu ca și dar al Duhului Sfânt și

1.1.1.5. Participarea la darurile dumnezeiești, ca experiență

1.1.2. Lucrările lui Dumnezeu în istoria iconomiei dumnezeiești

Potrivit Sfântului Grigorie Palama, descoperirea lui Dumnezeu se

1.1.2.1. Creația, pronia dumnezeiască și viața făpturilor

1.1.2.2. Descoperirile/arătările lui Dumnezeu și harisma profeției

1.1.2.3. Nevoință, purificare și vedere a lui Dumnezeu în Vechiul

1.1.2.4. Nădejdea alegerii în Vechiul Testament

1.2. Taina Întrupării Cuvântului lui Dumnezeu

„Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noștri, ce am

1.2.1. Venirea Împărăției Cerurilor prin unirea ipostatică a

„Eu am venit ca viață să aibă și din belșug să aibă.”232

1.2.1.1. Coborârea lui Hristos și viața teantropică

1.2.1.2. Deosebirea dintre unirea ipostatică și participarea la

1.2.1.3. Îndumnezeirea firii umane, consecință a unirii ipostatice

1.2.2. Venirea Împărăției în lucrarea și învățătura lui Hristos

Minunile Mântuitorului Hristos, vindecările, izgonirile de demoni, toate

1.2.2.1. Hristos și venirea Împărăției Cerurilor

1.2.2.2. Lucrarea lui Hristos, ca renaștere a oamenilor

1.2.2.3. Venirea Duhului Sfânt asupra lui Hristos

1.2.2.4. Sămânța învățăturii lui Hristos și așteptarea „secerișului

1.3. Trimiterea și arătarea Duhului Sfânt ca

1.3.1. Cincizecimea ca arătare a Duhului Sfânt

Viața veșnică a Dumnezeului Treimic, ca și orice har necreat, se dăruiește

1.3.2. Viața de sfințenie, lumină și bucurie și misiunea ei

Dorind Sfântul Grigorie Palama să lămurească unicitatea harului ne-

1.3.3. „Învierea și viața”

„Prin Fiul, în Duhul Sfânt” se continuă Învierea și viața. Acest aspect

1.3.4. Harul Duhului Sfânt

Sfântul Grigorie Palama urmează linia Părinților Bisericii, care au con-

Sfântul Grigorie Palama se sprijină pe Sfântul Dionisie Areopagitul,

2.1. Moartea firească ca o consecință a păcatului

O poziție importantă în învățătura eshatologică a Sfântului Grigorie

2.1.1. Păcatul ca „moarte a sufletului nemuritor”

2.1.1.1. Comuniunea cu moartea: moartea îngerilor și duhurile

2.1.1.2. Păcatul ca și moarte după duh

2.1.1.3. Dimensiunea veșnică a păcatului

2.1.2. Moartea trupului

Moartea sufletului nu se restrânge doar la influența asupra nivelului

2.1.2.1. Pătrunderea morții în realitatea umană: cea de a doua

2.1.2.4. Moartea și pocăința

2.2.1. Moartea lui Hristos și mântuirea