Arhim. lect. dr.

Teofil Tia Fertilizarea cretin a culturii - Studii de Teologie Pastoral Fundamental -

Mutaii de paradigm cultural n lumea postmodern - Noua exigen de fertilizare cretin a culturii Fractura dintre Evanghelie i cultur constituie drama epocii noastre Trebuie s depunem toate eforturile n vederea unei rencretinri a culturii, mai exact, a culturilor.1 S-a rspndit n lumea contemporan obinuina de a indica cu termenul postmodern orizontul cultural n care am intrat. Fr s ne lsm prizonieri ai unei chestiuni lexicale (Ce nsemn postmodern? n ce msur este vorba despre o expresie fericit?) constatm c n spatele acestei expresii se ascunde un adevr complex: trim ntro epoc de radical tranziie cultural, suntem contemporani unui fenomen structural, nu doar conjunctural. Se modific nu doar superficial mentalul colectiv social, ci sufer mutaii profunde nsui modul de a aciona din interiorul unei mari tradiii culturale seculare, care era desemnat cu numele de modernitate. Este n act o ajustare valorial, de obiceiuri i de tradiii a civilizaiei moderne, o nalt tranziie care presupune o depire a civilizaiei moderne.2 Posteritatea va face selecia lexical just, clarificnd dac aceast nou civilizaie se va numi postmodern sau altfel. Sub aspect pastoral-misionar, este foarte important s observm dac realmente se schimb parametrii de fond ai culturii moderne, ntruct bisericile i confesiunile cretine occidentale au investit extrem de mult efort i timp pentru reconcilierea cu modernitatea (aceast reconciliere a fost validat n mod autoritar n biserica Romano-Catolic de Conciliul Vatican II). 3
1

Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica sullevangelizzazione nel mondo contemporaneo, Roma, 1975, n. 63, n Enchiridion Vaticanum, vol. V, EDB, Bologna, 1979, n. 1675. 2 A se vedea Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 13. 3 Dac primele sinoade ale antichitii i dobndeau identitatea prin definiiile hristologice pe care le prilejuiau, dac Conciliului Tridentin identitatea i-a fost creionat de controversa anti-protestant i de fortificarea disciplinei ecleziastice, Conciliul Vatican II a fost caracterizat de pastoralitate i de aggiornamento. Termenul aggiornamento, chiar dac a fost neles adeseori drept reform, vrea s indice, mai nainte de toate, disponibilitate fa de nou i atitudine de cutare i reflecie. A fost un apel pentru o implicare global n vederea realizrii unei rennoite inculturaii a revelaiei cretine n noile culturi i n noile contexte istorico-temporale. Papa Ioan Paul al XXIII a dorit s fac din Conciliu un rspuns cretin autoritar i competent la instanele unei umaniti care suferea un proces profund i complex de rennoire interioar. Nu a fost vorba de o reform constituional, nici de o modificare doctrinar, ci de o imersiune n tradiie finalizat cu o rentinerire a vieii cretine i a Bisericii. O formul n care fidelitatea fa de tradiie i rennoirea profetic erau destinate s se conjuge; lectura semnelor timpului trebuia s intre n sinergie cu mrturia proclamrii mesajului hristic, cfr. Giuseppe Alberigo, Il Vaticano II e la sua eredita, n Il RegnoDocumenti, nr. 17/1995, p. 575.

Problema care i-au pus-o teologii occidentali este dac nu cumva, n timp ce ei s-au lsat absorbii de reconcilierea cu modernitatea, Biserica s fi intrat, subtil i neprevzut, ntr-un nou context socio-cultural, numit post-modern, diferit n exigene de cel modern. Astfel, n timp ce teologii s-au exersat ntr-un dialog cu o cultur ale crei aspecte pozitive au fost pus n lumin de ctre Conciliul Vatican II, n acelai timp, societatea laic a descoperit i identificat aspectele negative ale acestei culturi, care n cele din urm au determinat o profund criz de legitimaie a acesteia. Astfel, teologii s-au descoperit a fi n contratimp cu realitile vremii, acest fapt determinnd i o ntrziere de reacie a comunitii cretine.4 Se impune deci o reflecie pastoral asupra paradigmei culturale actuale, pentru a vedea dac este n act o mutaie realmente structural sau una doar conjuctural, superficial. Cteva puncte ne vor ajuta s nelegem c nenumrate fenomene care caracterizeaz timpul nostru sunt contrasemnate de o sistematic criz (pierdere de legitimitate) a unor valori fundamentale, pe care s-a construit cultura i tiina modern. Suntem deci intrai ntro faz istoric n care schema unui dialog cu societatea modern, pe care Biserica a elaborat-o cu multe dificulti, nu mai funcioneaz, pentru c interlocutorul ei nu mai exist; el s-a schimbat. Biserica a dezvoltat atia anticorpi (ca de exemplu: mpotriva ateismului, mpotriva ideologiilor i viziunilor totalitare) i acum se afl n situaia de a dezvolta anticorpi diferii, trebuind s-i pun probleme diferite n situaii inedite.5 Problema pastoral esenial n actualul context istoric este aceea de a ne interoga asupra formelor i modului n care Biserica trebuie s intre n raport cu aceast nou panoram cultural schimbtoare. Vom ncerca s analizm n continuare cteva din principiile (poruncile) post-modernitii, punndu-le ntr-o (relativ) corelaie cu cele zece porunci date de Dumnezeu pe Muntele Sinai. Demersul nostru urmrete s analizeze cteva dintre mutaiile n sfera mentalitilor care au loc la nceputul erei post-moderne. Declinul raionalismului Porunca nti a Decalogului stipula: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu. S nu ai ali dumnezei n afar de mine! Noul principiu cluzitor al post-modernitii este: Nu v mai nchinai dumnezeului modernitii! Nu mai adorai raiunea! Este un dumnezeu neltor! Prima i cea mai important dintre revoluiile modernitii a fost cea cultural, avnd la fundament convingerea c unicul instrument legitim de cunoatere este raiunea. Aceasta s-ar opune radical obscuritii misterului i dogmei instaurate n lume de credin. Raiunea devine n modernitate norma unic i suprem a adevrului i a dreptii. Am asistat astfel la o revoluie antropocentric, n
4 5

Cfr. Prof. Luigi Alici, Investire in cultura: come e perche, n Regno-Documenti, 9 maggio 1999, p. 2. Ibidem, p. 4

sensul c omul cu raiunea lui a fost pus n centrul realitii: el a devenit msura tuturor lucrurilor, graie luminii date lui de raiune i puterii furnizate lui de tiin.6 Descoperirea puterii raiunii a determinat cea de-a doua revoluie major a modernitii, cea tiinific. Oamenii au descoperit c universul, casa lor, nu este nicidecum guvernat direct de Dumnezeu, prin ngerii Si, cum credeau ei n Evul Mediu, ci se afl sub autoritatea unor legi fizice deterministe, impersonale. Funcionarea universului se poate deci explica fr a apela la ipoteza Dumnezeu.7 Datoria omului nu este, drept urmare, aceea de a contempla ordinea din univers i de a se nchina Creatorului acestei ordini, ci de a descoperi legile cosmice ale universului, spre a le utiliza n folosul su. Psalmul 18,1 spune c Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea minilor Lui o vestete tria. Pentru omul modern cerurile nceteaz s mai griasc despre Dumnezeu i vorbesc despre ele nsele. Astfel, n modernitate, raiunea i credina au ajuns s fie puse n opoziie, crendu-se o cultur raionalist dispreuitoare i ignorant a valorilor din universul credinei.8 Ne vom referi puin la cluza duhovniceasc a poporului rus, cum l numea Berdiaev pe Dostoievski. Cu un an naintea morii (1881), primea o scrisoare de la o student care i mrturisea suferina ei pentru pierderea credinei. El i rspunse: Scrisoarea dumneavoastr este cordial i sincer. Realmente dumneavoastr suferii. Dar de ce v pierdei cumptul? i alii i-au pierdut credina, dar ulterior s-au mntuit. Cine sunt oare cei care v-au distrus credina? Eu nu m ntreb dac sunt buni sau ri, ci dac-l cunosc pe Hristos n esena Sa? Sigur nu-L cunosc, cci dac L-ar fi cunoscut, mcar n parte, i-ar fi dat seama c este o fiin excepional, nu unul oarecare, similar tuturor oamenilor buni. n al doilea rnd, toi acetia sunt oameni fr greutate, cci au o pregtire att de superficial, nct nici n-au cercetat ceea ce neag. Ei neag cu mintea. Dar este pur mintea lor i senin inima lor? Eu cunosc numeroi negatori ai lui Hristos care au sfrit adernd cu ntreaga lor fiin la Hristos. Acetia aveau ns o sincer i intens sete de adevr, iar cel care caut nu poate s nu afle!9 Dou sunt obstacolele principale n calea dezvoltrii i evoluiei credinei: ntunericul minii10 i pietrificarea inimii. Credina precizeaz Fericitul Augustin precede raiunea, dar ntr6 7

La fede cristiana nellera post-moderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, p. 331; Ibidem, p. 332.

Astfel ne putem ntreba, de ce oare, dup educaia religioas primit n copilrie i n coal, muli oameni calc la maturitate pe crrile indiferentismului religios i ale agnosticismului? Rspunsul la aceast ntrebare este complex, angajnd psihologia, pedagogia, etica, dogmatica, sociologia. De fapt, educaia colar i universitar de-a lungul timpului i-a concentrat atenia numai i numai asupra etajului superior al fiinei umane, intelectul. Educaia a fost redus la stadiul unei simple instrucii teoretice, iar oamenii au uitat c mult mai important dect intelectul este sentimentul, respectiv universul interior al emotivitii. Oamenii au fost pgubii de cea mai important cultur posibil, aceea a inimii. 9 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 214;
10

Zis-a un btrn: Silete-te de i nva i deprinde inima ta a gndi i gri ntru sine pentru fiecare frate, zicnd: Acest frate este cu mult mai cuvios i mai vrednic de toat cinstea i lauda, dect mine pctosul. i aa, ncet, ncet, i vei deprinde inima i gndul tu a te ocr i a te defima pe tine nsui, a te socoti mai nevrednic i mai pctos dect

un anumit sens i raiunea precede credina. Deci, crede ut intelligas, ntruct pentru a nelege trebuie s crezi, deoarece adevrata inteligen este un premiu al credinei. Cu adevrat inteligeni devenim numai i numai dup ce credem n Dumnezeu, deoarece Dumnezeu ne descoper valorile fundamentale ale existenei. Dar este adevrat i contrariul: Intellige ut credas, deoarece raiunea este cea care demonstreaz ce trebuie crezut. n plus, a crede nu este altceva dect a gndi nsoit de simire.11 Nu tot cel ce gndete crede, dar tot cel ce crede gndete; gndete creznd i crede gndind.12 Un al element negativ pentru credin este ngroarea sau nesimirea inimii, adic imoralitatea n sens amplu. A crede nu nseamn a adera n principal la un depozit de adevruri, ci a-L cunoate pe Dumnezeu, a-i conforma viaa la voina Lui, nseamn a vedea ntreaga existen din perspectiva lui Dumnezeu, a-L privi pe Hristos n fa, a ne plasa propria persoan n raport cu El, a primi de la El Adevrul despre propria noastr existen de pn acum, a nva de la El cum trebuie s fim i cine trebuie s fim. Credina este deci un raport inter-personal ntre Hristos i om: raport liber, armonios, ncreztor. Cnd omul liber comite pcatul, rupe acest raport i l refuz pe Dumnezeu. Se adeveresc astfel cuvintele Fericitului Augustin: pcatul tulbur, orbete ochiul inimii prin care se vede Dumnezeu. 13 Post-modernitatea este deci o er suspicioas n privina performanelor reale ale raiunii.14 Pentru ea, s-a prbuit credina n capacitatea raiunii de a elimina progresiv rul din societate prin educaie. A cunoate nu este tot una cu a mplini. Iat deci c n timp ce modernitatea, sub presiunea exercitat asupra ei de evoluia galopant a tiinei, a recunoscut raiunii (instrumental i empiric) o dominaie absolut, prin Descartes (Cogito, ergo sum!) post-modernitatea privete cu dezamgire la raionamentul arogant i rece de orice fel i prefer ceea ce Gianni Vattimo a numit gndirea fragil, adic o gndire timid i exagerat de precaut fa de orice afirmaii radicale cu privire la adevr. 15 n locul supoziiei moderne, potrivit
toi oamenii. Aa se va sllui i va vieui n tine Sfntul Duh. Iar de te vei socoti mai vrednic de cinste, mai cuvios i mai bun dect ali frai i vei ncepe a ocr i a defima pe alii, atunci iese i fuge de la tine darul Duhului lui Dumnezeu i vine asupra ta duhul spurcciunii i acela i mpietrete inima i pleac umilina de la tine!. Acest fragment din Pateric vrea s evidenieze autoritatea (sau nlimea) pe care o are gndul smerit n viaa duhovniceasc i pericolul pe care l reprezint semeia gndului i a raiunii. O raiune ngmfat poate pietrifica inima, iar gndul smerit aduce n suflet harul lui Dumnezeu, nclzind ntreaga fiin uman.
11

Trebuie s observm c muli dintre contemporanii notri, dei din punct de vedere intelectual sunt aduli, n plan religios au rmas la nivel elementar, infantil. Mai ru dect att, i-au improvizat o credin a lor, colectnd din diferite surse (poluate, superficiale, murdare) diferite elemente dispersate, lipsite de coeren i profundzime religioas. 12 La fede cristiana nellera..., p. 331; 13 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 214; 14 Post-modernitatea consider c raiunea are o funcie esenialmente narativ; ea constituie acel instrument prin care persoanele intr n legtur unele cu altele i i coreleaz experienele vieii lor, cutnd cu disperare un sens. Marile filosofii n-ar fi altceva dect metafizici travestite. Platon i Aristotel i mascau mitologiile cu concepte, crend astfel marile sisteme metafizice. Sistemele lor metafizice nu sunt altceva consider post-modernitatea dect simple poveti, precum oricare altele. Eventual sunt meta-poveti, pentru c au pretenia c sunt istoria tuturor istoriilor. Cfr. Michael Gallagher, op. cit. p. 123. 15 Astfel, potrivit deconstructivismului lui Derrida, realitatea este asemeni unui text ce se preteaz la o multitudine enorm de interpretri conflictuale.

creia la marile ntrebri sunt posibile rspunsuri n mod obiectiv corecte, omul post-modern este prizonier ntr-o carcer a limbajului, n care relativismul substituie orice ordine structurat raional; sensul, dac exist, este creat de noi i este tot timpul fluctuant. n era post-modern chiar i tiina a abandonat cutarea certitudinilor verificabile i a devenit ezitant, nedeterminat, confuz. Era postmodern este deci marcat de nencredere fa de raiune, postulnd chiar incapacitatea acesteia de a ajunge adevrul. Omul poate s se hrneasc doar cu fragmente de adevr, n contrast cu sistemele globale produse de o gndire global, specifice modernitii. Iat, deci, cultura postmodern naufragiind n deplin scepticism intelectual i nihilism etic.16 Criza speranei ntr-un progres istoric infinit A doua porunc a Decalogului (S nu-i faci chip cioplit, nici alt asemnare, a vreunui lucru din cte sunt sus, n cer, sau pe pmnt jos, s nu te nchini lor, nici s le slujeti!) a suferit n post-modernitate urmtoarea metamorfoz: S nu-i construieti un paradis pmntesc, substitutiv celui ceresc i s nu crezi n el! S nu sperai n progres! S nu mai credei n istorie!17 n post-modernitate, imanena, timpul, istoria, intr n criz, credibilitatea lor se erodeaz. n timp ce modernitatea a avut atta ncredere n faptul c omul va putea n sfrit s ia n propriile mini direcia istoriei i s o modeleze potrivit cu propriile scopuri i viziuni, post-modernul vorbete de un sfrit al istoriei18 punnd n dubiu posibilitatea mplinirii marilor sperane umane i prefernd s triasc fr mari idealuri, mulumindu-se cu utilitatea, cu comunicarea i cu un imediat n care nu exist nici un trecut i nici un viitor real. n ce privete concepia despre istorie, post-modernitatea promoveaz o viziune istoric non-determinist, care cedeaz n faa ntmplrii i a arbitrarului. Lumea nu mai este n mar spre un paradis pmntesc, posibil de realizat prin propriile noastre eforturi, ci se afl la discreia unor fore obscure, arbitrare, imprevizibile. Pe ct a fost de nencreztoare modernitatea n realitile absolute i n autoriti, pe att de mult i-a pus ncrederea n utopiile progresului infinit, numite de Francisc Bacon Regnum hominis, cu sperana de depire a rului i de instaurare pe pmnt a fericirii. Post-modernitatea s-a nscut, parial, tocmai din dezastrele secolului acesta; drept urmare, ea a abandonat aceste sperane, demascndu-le arogana i periculozitatea, acceptnd n schimb doar fragmentarul i parialul. Astfel, cele dou rzboaie mondiale au adeverit cuvintele lui Dostoievsky: Contiina fr Dumnezeu este nspimnttoare, poate s se rtceasc pn la a comite lucrurile cele mai monstruoase. n Occident L-au pierdut pe Hristos i, de aceea, Occidentul decade, exclusiv din cauza acestui fapt.19
16 17

Cfr. Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 17; Ibidem, p. 19 18 A se vedea n acest sens, Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, ed. Paideia, Bucureti, 1994. 19 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 215;

Post-modernitatea este, de fapt, o modernitate profund dezamgit de ea nsi: astfel, democraia i-a demonstrat fragilitatea n urma instaurrii, pe cale democratic, a regimurilor totalitare n Europa i n alte pri ale lumii. Hitler nsui a fost instalat la putere pe cale democratic, prin voina poporului. Liberalismul economic i-a revelat parialitatea prin gravele inegaliti (sau dispariti) economice dintre diferitele zone geografice. Descoperirile tiinifice i-au dat omului ansa s observe faptul c tot ceea ce a fost creat de om pentru el, se poate folosi i mpotriva lui. Descoperirea energiei atomice ne-a fcut s intrm n era nuclear i s trim sub ameninarea morii totale. Suicidul planetar a devenit astfel o perspectiv realist. Industrializarea nsi, ce prea, la nceputul modernitii, c ne va asigura tuturor un trai decent, a determinat poluarea surselor vieii i ubrezirea continu a echilibrului ecologic al planetei. Astfel, noi nine ne-am otrvit planeta. Secolul XX este deci secolul de criz a modernitii n opoziie radical fa de secolul al XIX-lea, care era unul de triumf al modernitii, n care se afirma ideea progresului infinit al omenirii spre un viitor luminos, paradisiac, construit de oameni i pentru oameni n istorie, iar nu dincolo de ea. Dac secolul al XIX-lea st sub semnul optimismului i al voinei de putere (este secolul colonialismului, impunndu-se pofta de dominare a popoarelor napoiate de ctre cele civilizate), secolul XX st sub semnul pesimismului i al dezamgirii. Era post-modern este deci marcat de pesimism: S nu mai sperai n progres!20 Indiferentismul religios Dac porunca a treia a Decalogului (S nu iei numele Domnului Dumnezeului tu n deert!) interzicea ca cineva s se gndeasc la Dumnezeu (sau s vorbeasc despre El) fr evlavia ce se impunea, porunca a treia post-modern impune ca omul nici mcar s nu se mai gndeasc vreodat la Dumnezeu: Nu pierde vremea gndindu-te la Dumnezeu!21 Orientri greite n istoria culturii i a religiilor au fost exclusivismul religios sau fundamentalismul (potrivit creia numai i numai propria religie este corect, toate celelalte constituind periculoase erori care trebuiesc strpite) inclusivismul, care foarte uor a alunecat n istorie spre sincretism, sau spre un vag universalism religios (potrivit cruia toate religiile sunt adevrate n egal msur, nemaiavnd nici o importan pe care o adoptm) i indiferentismul

20 21

Cfr. La fede cristiana nellepoca post-moderna, n rev. cit., p. 330; Un frate oarecare edea ntr-un munte singur n linite, fr glceav, postind; la care mergnd un printe din lavra Calamoschiei, l-a ntrebat: Spune-mi, frate, de atta vreme trind n singurtate, n acest munte, cu tcere i cu post, ce ai svrit? Fratele i-a rspuns: Mergi acum, avvo, i dup cinci zile s vii la mine i atunci i voi spune ce am svrit eznd aici n singurtate. i aa a mers acel printe, iar dup ce s-au mplinit cinci zile, iari a venit i l-a gsit rposat i n spatele lui o scrisoare scris aa: Iart-m, frate, c fcndu-mi pravila, niciodat n-am lsat gndul i mintea mea pe pmnt. (Patericul, ed. Episcopiei, Alba Iulia, 1990, p. 245). Prinii patericului i petreceau deci ntreaga via gndindu-se la Dumnezeu i trind n prezena Lui. Lumea post-modern, mbolnvit de pragmatism, a ajuns s cread c gndul la Dumnezeu este sterp i inutil.

religios, potrivit cruia nu are rost s te interesezi de nici o religie, pentru c totul ar nsemna o pierdere de timp. Dac Evul Mediu a fost n general perioada n care s-a investit extrem de mult pasiune n religie, n care s-a afirmat fundamentalismul religios, modernitatea este perioada de relativizare a rolului religiei n societate. Sub profil religios, modernitatea a fcut n mod treptat din ateism o filosofie plauzibil. Pentru prima dat n istoria lumii refuzul credinei de ctre intelectuali a devenit o poziie foarte rspndit. Postmodernitatea, n schimb, mai mult presupune ateismul dect l stipuleaz. O las domol cu militantismul pentru moartea lui Dumnezeu i prefer, n mod simplu, s nu se mai intereseze de problema transcendenei. Imanen devine sinonim cu bun sim i nevoia de cutare religioas dispare. Dac cineva vrea, poate s vorbeasc despre divin, prin aceasta exprimndu-i, de fapt, doar sentimente emotive trectoare.

Criza consumismului Porunca a patra a Decalogului (Adu-i aminte de ziua odihnei i o sfinete!) este, cel puin n aparen, n consens cu constatarea la care a ajuns omul post-modern: Nu merit s trieti doar pentru a produce!. Societatea permisiv proclamat de liberalism nu este altceva dect materialismul absolutizat i degradat n consumism. n ea, omul valoreaz nu doar n msura n care produce o anumit cantitate de produse, ci i n msura n care reuete s consume o anumit cantitate de produse. El trebuie s i consume, pentru c altfel nu i mai are sens producia. Doar consumul garanteaz o nou producie, asigurnd funcionarea cercului vicios. Iar aceasta absolutizare i idolatrizare a bunstrii materiale pretinde despre sine a constitui suprema eliberare a omului.22 Contradictorie este nsi definiia practic a omului n societatea de consum: omul nu este o valoare n sine nsui, ci el valoreaz n funcie de ceea ce produce (i de ct produce). Omul nu este apreciat pentru ceea ce este, ci pentru ct posed. Cu toate c oamenii din occident au fcut eforturi inimaginabile pentru a spori permanent nivelul de bunstare material, ajungnd pn acolo nct au ajuns s garanteze omului o existen linitit i mbelugat pn la moarte, totui nu sunt mai fericii, ci dimpotriv, sunt cuprini de o angoas existenial de proporii, de sentimentul
22

Iat ce gndesc unii teoreticieni ai economiei: Eeconomia, n totalitatea ei, este o activitate uman care are ca for propulsiv egoismul, ca criteriu specific legea maximului avantaj cu un minim de efort, i ca principiu fundamental, urmrirea strict a interesului individual. Deci activitatea economic nu are nici un raport cu morala i cu respectul omului; ea are n sine propria lege i se desfoar n conformitate cu aceast lege. Dac n lumea moralei se urmrete evitarea rului i urmarea binelui, n lumea economiei, se urmrete realizarea utilului i evitarea non-utilului: sunt dou lumi strine una alteia, cfr. Alceste Catella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 45.

c viaa este goal i fr sens, pentru c tot ceea ce au obinut n plan material au fcut-o ignornd spiritualul. Falimentul vieii unor astfel de oameni este deznodmntul logic al imperialismului materiei din viaa lor, al faptului c nu au fost capabili s se ridice pe ei nii deasupra materiei23 i nu au ajuns la convingerea c valorile supreme sunt de fapt cele spirituale. Oamenii au reuit s construiasc un adevrat paradis pmntesc, dar au uitat de cultivarea inimii. Au construit n exterior, dar au fcut-o neglijnd cultivarea valorilor interioritii, singurele care garanteaz supravieuirea i progresul eforturilor lor din planul material. Discreditarea instituiilor Principiul al cincilea al culturii post-moderne este: Nu te ncrede n nici un fel de instituie! S nu crezi n familie! Postmodernitatea este o perioad de criz a tuturor instituiilor. Familia nsi instituia celul a societii intr n criz i n dizolvare. n timp ce lungul proces al modernitii a nsemnat evoluia Statului democratic modern conferindu-se un rol crescnd politicii n societate, postmodernitatea este sceptic n privina tuturor instituiilor i vede n ele forme manipulatoare de opresiune n mna celor puternici. Tradiiile, la rndul lor, nu sunt considerate altceva dect ideologii i forme de control. Bisericile sunt n mod inevitabil percepute ca elemente de opresiune, motenire ale unui trecut autoritar.24 Disoluia ideologiilor Al aselea principiu al culturii post-moderne pune sub dubiu metafizica: S nu crezi n poveti metafizice! S nu mai dai crezare nici unei ideologii! Modernitatea a fost o er de afirmare a ideologiilor, a povetilor coerente i credibile despre maniera de aciune pentru instaurarea pe pmnt a paradisului terestru. Orizonturile luminoase stipulate de ideologii s-au dizolvat. Oamenii i-au pierdut elanul de a investi eforturi infinite n Cauze mree. Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini: acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari, sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de nici
23 24

Ren Gunon, Criza lumii moderne, ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 67. A se vedea n acest sens Lera del dubbio in Occidente e la reazione cristiana, n Civilta Cattolica, 1996, I, p. 552564;

o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc, n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou: i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este incontestabil.25 Modernitatea s-a hrnit ndelung din poveti mitice26 despre eroismul uman, precum cea a furtului de ctre Prometeu a focului, n dauna zeilor. Postmodernitatea respinge meta-povetile ca pe nite produse ale nevoii umane de a gsi un sens general al existenei umane i de a-l exprima ntr-o form narativ. Credina cretin, n msura n care pare un exemplu de poveste metafizic, cade sub critica post-modernismului i este calificat totalizant, deoarece ar pretinde c poate mbria i explica ntreaga existen i ar putea propune un sens general a toate, sens negat de cultura postmodernitii. Dizolvarea valorilor Un ultim nsemn autoritar specific culturii post-moderne asupra cruia ne vom opri este: Nu te lsa hipnotizat de valori!. n timp ce filosofia modern a adus n prim plan, precum n cazul lui Kant, chestiunile privitoare la moralitate i la libertate, i n timp ce modernitatea avea tendina s fie puritan sau chiar auster n stilul de via, post-modernismul cultiv spiritul lui Narcis i a lui Dionisos: un hedonism spontan precede paralel expresiile estetice. n aceast epoc, responsabilitatea moral este vzut ca o iluzie motenit dintr-o alt epoc. ntr-o ultim analiz, viaa este fr valoare, absoluturile morale sunt iluzorii i libertatea este doar un joc. Nu rmne nici un punct de referin stabil. Nu te concentra asupra eu-lui! Dac modernitatea a dat via, de la Renatere la Iluminism, la un nou tip de umanism, la o exaltare a omului ca centru al universului subliniind identitatea psihologic i coninutul Eu-lui ca msur a tuturor lucrurilor, postmodernismul propune moartea omului, n sensul unui radical scepticism, printr-o raportare subiectiv de realitate i printr-o importan deosebit dat personalitii i auto-contiinei n cultura occidental. Noiunea cartezian a unui subiect raional suveran este vzut ca o infantil iluzie de omnipoten. Sub multe aspecte, postmodernul apare mai mult distructiv dect constructiv. Critica sa vrea s ignore cuceririle (ce preau) definitive ale modernitii, adic progresul n calitatea vieii datorat tiinei i tehnologiei, contiina demnitii umane asociate democraiei moderne i contiinei istorice, libertile fcute posibile de noile situaii sociale, idealurile emanciprii i egalitii, colarizarea universal, autonomia i drepturile individului n faa sistemului etc.27
25 26

Alceste Catella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2002, p. 42. A Se vedea n acest sens volumul Jean-Franois Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, ed. Feltrinelli, Milano, 1999. 27 Sfidarea cea mai mare pe care etica cretin trebuie s o nfrunte n noul mileniu este aceea a revoluiei biologice deja iniiate. Aceast revoluie, prin care omul devine capabil s programeze fiinele vii, pune cu radicalitate sub semnul

10

Cultura anilor 1900 era o cultur care a pierdut rspunsurile la ntrebrile moderne. Cultura postmodern este o cultur care renun la acele ntrebri. Versantul religios a acelor culturi moderne era, sub multe aspecte, ateismul. i, dintr-un punct de vedere cultural, ateismul a fcut bine cretinismului pentru c ateul i pune aceleai ntrebri ca i credinciosul, chiar dac d la aceste ntrebri un rspuns diferit, chiar opus. Astzi aceste ntrebri sunt deposedate de legitimitate, sunt redimensionate, iar faptul acesta constituie pentru Evanghelie o agresiune mult mai subtil i mai pervers. Ideologiile: indicii ale sclerozei iluministe Era postmodern ne invit la o recuperare a imaginaiei, la o nou raportare la timpul liber, redescoperind seva existenial ascuns n spatele privatului. Ea respinge uniformitatea. Modernitatea a insistat prea mult pe valoarea raiunii i astfel a nivelat diferenele, a discreditat valoarea diversitii i prin raiunea iluminist s-a sclerozat. Indiciul concret al acestei scleroze iluministe l constituie ideologiile, un proces de degenerare patologic a culturii, o durificare i o rigidizare a ei. Cultura iluminist a nivelat diferenele i a pus n primul plan tema Drepturile omului. Doar n lumina unei raiuni universale se pot evita btliile, se poate lupta mpotriva rasismului, mpotriva rzboiului i a morii masificate, doar prin intermediul culturii atingem orizonturi universal valabile, posibil de propus tuturor. Cultura postmodern nu crede prea mult n acest orizonturi, ci prefer s cread mai mult n posibilitatea de a ne resemna, de a tri n interiorul diferenelor, indiferent dac acestea sunt diferene culturale, sociale sau de mentalitate.28 n spatele acestor porunci negative analizate, se ascunde o negare sistematic a pilatrilor fundamentali ai culturii moderne, care s-a fundamentat pe valoarea raiunii, a progresului, a istoriei, a subiectivitii. Nevoia de a regsi fundamentele comune credincioilor i necredincioilor trebuie s in cont de procesul de secularizare care a schimbat lumea. Karl Lovit29 sublinia un fapt paradoxal: civilizaia nscut din cretinism este cretin n origine i anticretin n rezultat. Astfel, dac modernitatea constituie procesul de secularizare a cretinismului, cretinismul se

ntrebrii principiile elementare ale moralei cretine, n forma cea mai secularizat posibil: ingineria genetic dezintegreaz, mai mult dect orice filozofie sau ideologie, conceptele i valorile cretine de persoan, libertate i demnitate. i nu pare nicidecum posibil ca aceast revoluie s se arate intimidabil de proclamarea de ctre Biseric a legii divine sau naturale. Reflecia profund asupra cretinismului, la nceputul revoluiei tehnico-tiinifice care amenin s dizolve nucleul cretin al civilizaiei noastre, trebuie s constituie o prioritate a gndirii filosofice: este o problem a timpurilor noastre, problem att religioas ct i moral, deoarece etica Occidentului, chiar i a acelora care se proclam atei, se fundamenteaz pe dou milenii de revelaie cretin. Cfr. P. Bonetti, Cristianesimo ed etica, n Nouva Antologia 131 (1996), p. 253.
28

O imagine banal, dar semnificativ pentru cultura postmodern o constituie supermarchetul, unde omul se poate nvrti, poate achiziiona produse din diferite locuri fr a-i pune problema unei coerene a opiunilor sale. 29 Karl Lowith, Significato e fine della storia, ed. Comunita, Milano, 1972, p. 230.

11

prezint astzi ca religia unei societi post-religioase,30 n care s-a eclipsat funcia social a oricrei religii. Astfel se rmne doar cu o religiozitate difuz, cu o experien subiectiv.31 Aceast cultur a postmodernitii cunoate o convergen n diagnosticarea crizei i n voina de a o depi prin cutarea i recuperarea valorilor comune, att cretinilor, ct i laicilor. n acest context, cultura constelat de valori cretine opteaz pentru dialog, dialog care ntlnete uneori dificulti i obstacole serioase n universul militant laic al societii, care chiar dac recunoate rolul avut de cretinism n realizarea modernitii, continu s reacioneze n virtutea unor prejudeci de factur iluminist.32 Omul postmodern: o fiin fragil n inima culturii postmoderne se situeaz omul contemporan, pentru care nu mai exist certitudini metafizice sau filozofice, nici alte adevruri absolute. Acest tip de om constituie subiectul de lucru al pastoralei i al misiunii cretine din lumea culturii.33 Dificultatea major a nzuinei de evanghelizare a culturii se poate identifica n faptul c omul de astzi nu mai d credit religiei n general.34 Acestui om fragil, nesigur i incert, secularizarea nu i-a fost de ajutor. Dimpotriv, ea a reprezentat tocmai aceast tendin destul de nrdcinat n lumea care se declar totui cretin, de a raionaliza mesajul de tradiie iudeo-cretin. Justificarea acestor atitudini a fost, ntrun anumit mod, legitimat de pretenia de modernizare a credinei religioase pentru a-l face actual ntro epoc de profunde schimbri, precum este cea prezent, chiar sub presiunea unei micri
30 31

Marcel Gauchet, Il disincanto del mondo, Torino, Einaudi, 1992, p. 8 Aceast experien are adeseori un caracter iraional-estetic, detaat de orice coninut dogmatic precis: o multitudine anarhic i mobil de religioziti private, eratice i mprtiate. Cfr. Karl Lowith, op. cit., p. 237 32 Un exemplu concret l constituie momentul decembrie 1995, cnd presa italian a conferit un spaiu amplu deciziei legalizrii avortului n Polonia i n Irlanda. Comentariile aprute n presa catolic erau n totalitate inspirate din doctrina Bisericii, care cataloga ntreruperea sarcinii drept delict, pcat, indiferent dac este permis sau nu de legislaia civil. Unii comentatori laici au reacionat cu brutalitate n faa agresivitii intelectualilor papali, declarndu-se iritai de respingerile radicale fcute de papa Ioan Paul al II-lea ori de cte ori modernitatea repune vreuna din dilemele ei: separaia Biseric-Stat, sciziunea dintre legislaia civil i prescripiile moralei cretine, controlul naterilor, divorul, preoia feminin, dificultatea de conciliere a ecumenismului cu primatul Romei, definiia ideii de progres, operarea distinciei dintre rzboaiele drepte i cele nedrepte etc. Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagna della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997), p. 239. 33 Discernmntul constituie un stadiu esenial pentru orice tentativ de evanghelizare a culturii. Un scriitor pasionat de chestiuni spirituale, americanul William Barry, avertizeaz c influena pe care o exercit cultura asupra noastr scap contiinei noastre i c este nevoie s redescoperim ct de mult, noi, fiine culturale, suntem capabile s ne distanm de propria noastr cultur pentru a deveni realmente credincioi. Unii au mai susinut c presiunile culturii dominante blocheaz multe persoane ntr-o dezolare cultural care le menine la stadiul incipient de pregtire pentru acceptarea credinei. Aceasta nseamn c exist o criz nu a credinei, ci a dispoziiei spre credin, acolo unde imaginaia uman este blocat, mpiedicai fiind oamenii s fie liberi n raport cu Revelaia, sau, mai precis, n raport cu auzirea din care se nate i deriv credina. Cfr. Michael Gallagher, Il discernimento nellambito della cultura, n La Civilta Cattolica, III (1995), p. 114. 34 n ariile culturale occidentale, cretinismul nsui a fost trt ntr-o criz profund a certitudinilor religioase. Chiar de la nceputurile civilizaiei industriale s-a asistat, la nivelul maselor mari, la declinul certitudinilor (fapt analizat de sociologia religiei). Omul modern i postmodern, dac mai are un apetit religios, l experimenteaz conform exigenelor unei religioziti generice, care nu mai recunoate adevruri dogmatice, revelaii divine, comuniti de mntuire, care nu mai are deci, tocmai certitudinile pe care le poate oferi tradiia cretin. Cfr. G. P. Prandstaller, Luomo senza certezze e le sue qualita, Roma-Bari, ed. Laterza, 1992, p. 23.

12

neoiluministe care a dorit s privilegieze raiunea pus la prob dur de iraionalismul filozofic. Convingerea apoi c s-ar putea dispune de o gndire fragil a fcut restul, aprofundnd fractura dintre raionalitatea credinei aristotelice i iraionalitate.35 Aceast religiozitate difuz, dei ndeprtat enorm de Evanghelie i de credina propus de Biseric, demonstreaz ct de mult religia este o component imposibil de suprimat a naturii umane i ct de mult ea intr n discursul cultural al omului postmodern privat de certitudini. Angajarea misionar a cretinului n spaiul cultural ar trebui s ncerce s dezvolte optica mistic i contemplativ implicit mesajului cretin, la care ar putea s se arate sensibil omul contemporan care are o sensibilitate aparte fa de semnalele indefinite care fac aluzie la realiti supraraionale. Imposibilitatea modernitii de a constitui orizontul exhaustiv al aspiraiilor umane i sociale confer transcendenei ansa de a construi ea orizontul ultim de sens. Aceasta determin s fie reconsiderate semnificaiile i simbolurile religiei instituionale, n pas cu rennoita interpretare pe care o face noua cultur. n plus de aceasta, n societatea postmodern religia prezint o evoluie complex pe care tefani Martelli a definit-o fluctuaie ntre secularizare i resacralizare, care pune interogative i deschide noi perspective pentru cretini.36 Postmodernul a spus un adio definitiv oricrei concepii metafizice asupra lumii i oricrei afirmaii avnd coninut ontologic sau aspirnd la un grad de certitudine i de absolut. Implicrii cretine n cultur i revine datoria s reafirme aceast capacitate pozitiv a gndirii umane. Puterea de a face metafizic aparine structurii minii. Realizarea unei astfel de responsabiliti este consubstanial naturii raiunii i a te sustrage de la aceasta nseamn, de fapt, a renuna la raiune. Interesul omului de tiin cretin este s prezinte o antropologie axat pe conceptul de persoan37, o gnoseologie care s recunoasc mai nti raionalitatea speculativ i apoi raionalitatea tiinific, o metafizic, deci, fundamentat pe conceptul de fiin.38 Pentru a evidenia necesitatea unei astfel de iniiative, care se opune constructiv coroziunilor agnosticismului, relativismului i nihilismului, este util s refacem examenul critic al celor mai cunoscute filozofii
35

Omul a descoperit atunci un univers simbolic populat de mituri care au sustras spaiu raiunii, i, odat cu prbuirea sacrului, a simit c trebuie s se orienteze spre alte forme de religiozitate, chiar dac efemere i lipsite de importan, precum cele astrale sau simbolice ale horoscopului, dac nu chiar mitico-magice. Cfr. L. Rossati, Il tempo delle sfide. Educare nel postmoderno, Brescia, La Scuola, 1993, p. 33. 36 Este posibil s identificm att fenomenele care verific teza lui Berger privind secularizarea ca pierdere a plauzibilitii religiei instituionale, ct i pe cele care verific teoria lui Luckmann a subiectivizrii credinelor. i totui, fenomenele de difereniere aflate n act n universul eclezial occidental, n special apariia noilor micri religioase, pot fi interpretate, potrivit teoriei lui Luhmann, drept conforme capacitii religiei instituionale de a ndeplini multiple funcii n societile complexe. Cfr. Stefano Martelli, La religione nella societa postmoderna fra secolarizzazione e de-secolarizzazione, Bologna, Dehoniane, 1990, p. 387. 37 Conceptele de bine comun, de autoritate, de popor, de dreptate, care sunt fundamentele ordinii publice i politice, sunt ancorate n domeniul antropologiei, gnoseologiei i metafizicii. 38 Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagna della cultura cristiana, p. 240.

13

politice laiciste (Kelsen, Rawls, Norberto Bobbio39), care l-au inspirat pe filosoful italian Victorio Posenti. Ele nu sunt lipsite de puncte de contact cu gndirea cretin, dar au evidente divergene fa de aceasta, cu att cu ct planul fundamental al gndirii liberal-democratice este, din punct de vedere teoretic i istoric, detaat i distant de planul fundamental al gndirii politice cretine. Drama culturii laice i figura tragic care o locuiete const n abandonarea completamente la contiina privat a problemei adevrului i n a expulza din piaa public chestiunile ultime.40 Exigena primordial pentru o fertilizare cretin a culturii postmoderne const n nfiinarea de asociaii cretine dinamizate de idealuri coagulate n jurul adevratelor valori morale ale vieii sociale, pentru nnoirea sectoarelor laice ale societii contemporane. Ea are nevoie disperat de spaii de discuie public i de analiz a marilor probleme culturale contemporane, n mod special de etic public, pe care noul mileniu le-a adus cu sine. Spaii care nu sunt politice, ci de interferene culturale i de puncte de vedere diferite, locuri de reflecie, de elaborare a unor propuneri concrete, de invenie i de aggiornamento instituional, care ulterior s se transforme n legi i instituii.41 Cretinii nu trebuie s evite s-i nsueasc acest program operativ, ntruct el reprezint un mod cretin posibil de a supravieui i a aciona n lumea postmodern, de a te opune forei secularizatoare din planul valorilor. Evident, cretinii trebuie s se ntrebe pn n ce punct ei au cedat la realitatea secularizrii. Dac, n calitate de om de cultur, cretinul nu ar trebui s-l priveze pe omul laic contemporan de dinamismul valorilor cretine, n calitate de om al credinei, el va trebui s-i mrturiseasc continuu, prin fapt i trire duhovniceasc, opiunea cretin. 42 Pentru a dialoga cu onestitate cu laicii, cretinii vor trebui s se prezinte aa cum sunt realmente, cum gndesc i cum cred, s-i poarte cu ei propriul specific i s-i expun propria contribuie de credin i de iubire la crearea unei civilizaii prospere. Am ncercat pe parcursul acestui studiu s conturm o sumar fizionomie a culturii postmoderne, cultur avnd o identitate precis, diferit clar de cea modern. Cretinilor le revine responsabilitatea sacr de a fertiliza cu mesajul cretin aceast cultur, respectiv modurile de a gndi, comportamentele i valorile care consteleaz aceast cultur. Acest fapt se va putea realiza
39

Norberto Bobbio este un exemplu de nalt sensibilitate etic care nu este nscut dintr-o plenitudine ontologic. Gndirea sa consider ca fiind insolubile chestiunile ultime, i se oprete astfel la cele penultime. Gndirea sa este, drept urmare, tragic. Filosoful din Torino este un laic care tie c problemele etico-politice sunt penultime, iar nu ultime, i c tiina politicii le rezolv doar pe primele. Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno, p. 243. 40 Criza laicismului se nate din acest impas, la care, printre altele, se adaug criza democraiei i deruta filosofiei politice, care transform adeseori mijloacele n scopuri. Cfr. Vittorio Possenti, Le societa liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della societa, Roma, 1993, p. 15. 41 Ibidem, p. 239 42 Proiectul cultural orientat n sens cretin al Bisericii Italiene ncepe printr-o sincer recunoatere a unui context cultural radical schimbat sub aspectul raportrii la credin: exist o rspndit disociere ntre credina mrturisit i modurile colective de a gndi i aciona, ntre mesajul despre care se afirm c la el se ader i mentalitatea dominant. Aciunea proiectului comport deci intervenii pe dou nivele complementare ale culturii: Cultura trit, pe de o parte, i cunoaterea critic i expresia artistic, pe de alta.

14

numai fundamentnd ntregul mod de a gndi al cretinilor responsabili pe o antropologie personalist i pe o teologie mistic. Credina cretin trebuie s devin realmente cultur pentru fiecare generaie, deoarece o credin care nu devine cultur nu este deplin acceptat, nu este integral gndit i neleas, nu este trit i experimentat cu fidelitate.43

Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau imperativ categoric? Cultura nou teritoriu de misiune n era postmodern Expresia teologic fertilizare cretin a culturii i are ca echivalent n spaiul confesional occidental noiunea mai ampl de evanghelizare a culturii. Aceast expresie este relativ nou n limbajul eclesial, ntruct potrivit concepiei tradiionale, evanghelizarea se adreseaz n mod strict persoanelor, deoarece doar acestea au capacitatea de a rspunde pozitiv chemrii divine, vetii bune dumnezeieti; doar fiinele umane au capacitatea de a se converti, de accepta botezul, de a depune o mrturie de credin, de a adera la o comunitate de credin. Biserica recunoate c destinatarii primari ai evanghelizrii sunt persoanele umane, dar ea opereaz n lumea postmodern o extindere a acestui concept, vorbind totui i de o evanghelizare a culturilor, prin aceasta nelegnd o penetrare a mesajului cretin n universul mentalitilor, al atitudinilor colective, al modurilor concrete de a tri viaa dintr-o societate. Evoluia semantic este explicabil din dou motive: pe de o parte, contemporaneitatea a asistat la o amplificare a noiunii de cultur, care a devenit aplicabil nu doar la persoane, ci i la comuniti umane.44 Pe de alt parte, Biserica Romano-Catolic
43

Discorso del papa Giovani Paolo II al Unesco, nr. 9, cfr. Che cosa ha detto il Papa su comunicazione e cultura, ed. Paoline (collana Magistero-Antologia 9), Milano, 1997, p. 33. 44 Cele dou accepiuni ale termenului de cultur, individual i colectiv, sunt surprinse de expresii precum: Cultura spiritului, un om de cultur sau cultura romneasc, cultura american, cultura tinerilor etc.

15

Occidental, sub impulsul Conciliului Vatican II, s-a angajat ntr-un amplu dialog cu lumea modern i cu universurile culturale specifice acestei lumi; culturile lumii moderne au ajuns s fie considerate eseniale pentru viitorul religios al omului.45 n istoria culturii i a credinei, raportul dintre credin i cultur a fost neles n patru moduri diferite:

1. Potrivit unora (de exemplu, filosoful italian Luciano Severino), nu este posibil nici un
raport ntre Evanghelie i cultur, deoarece cultura, n virtutea statutului ei de tiin cuttoare a adevrului, ca filosofie, este antagonic oricrei presupuneri c Adevrul s-a dat umanitii odat pentru totdeauna. Orice mesaj (inclusiv cel cretin) care ar dori s colonizeze cultura modern ar ntreprinde o operaie iluzorie (deoarece cultura scap unei ncorsetri rigide) i contradictorie n sine (ntruct ar atenta la libertatea de cercetare a savantului, a cercettorului tiinific constrngndu-l s se adapteze la un mesaj care este proclamat drept valoare, dar care i este, n mod formal, strin).46 Desigur, dac prin cultur se nelege doar capacitatea de a analiza i de a raionaliza ntr-o manier filosofic existena, adic de a nelege conexiunea intim dintre fenomene i interaciunea pe care ele le au ntre ele i cu omul, o tentativ de a evangheliza ceea ce prin natura sa este ncredinat voinei libere a cercettorului tiinific poate s apar drept expresia unei voine hegemonice, adic orientat s subordoneze la un mesaj transcendent (cel religios), ceea ce, n schimb, este pertinent doar raionalitii umane. mpotriva acestei negri absolute a oricrui raport posibil ntre aceste dou entiti, subliniem c termenul cultur posed i alte multe semnificaii47, mai extinse (asupra crora vom reveni).

2. O a doua opinie susine c modernizarea, care a produs cunoscutele procese de

secularizare, reduce (potrivit unora, chiar desfiineaz) orice form posibil de religiozitate colectiv. Religiozitatea ar putea s supravieuiasc doar la nivelul interior-individual, ca reziduu cultural pe cale de abandonare progresiv, fapt pentru care o tentativ de a evangheliza cultura este iluzorie i sortit eecului. La aceast obiecie se poate rspunde cu marele filozof al religiilor Mircea Eliade, c istoria religiilor a traversat multe evoluii epocale similare celei actuale,

45

Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale (aprut sub ndrumarea lui Ren Latourelle i Rino Fischella), ed. Cittadella, Assisi, 1990, p. 410. 46 Pentru omul de tiin pozitivist, sau adept al gndirii fragile, nu exist un Adevr cognoscibil pe cale direct, ci doar un parcurs dificil, constant, obositor, de cutare a adevrului, niciodat posibil de ncheiat. Potrivit acestui mod de a gndi, de adevr te poi doar apropia, prin paii provizorii ai tiinei. Exponent al acestei mentaliti este filosoful Norberto Bobbio. 47 Un astfel de sens este cel definit de A. L. Kroeber i C. Kluckhohn, potrivit crora ea este o totalitate a modelelor explicite i implicite dobndite i transmise prin simboluri, constitutive aspiraiilor distinctive ale grupurilor umane. Centrul culturii l constituie tradiiile, ideile i, n special, valorile legate de acestea. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna, 1972, p. 13.

16

cunoscnd un deznodmnt pozitiv.48 Experiena ne spune c procesele de secularizare investesc n mod cert formele culturale asumate de expresia religioas, dar n mod dificil ptrund pn la substana ei interioar, la mduva acesteia.49

3. O a treia opinie prezent n lumea credincioilor practicani este aceea a integritilor,

care consider c legea religioas trebuie s fie unica lege care-l cluzete pe credincios (fundamentalismul), sau, ntr-o form mai atenuat, consideraia c ntre mesajul religios i cultura epocii nu poate i nici nu ar trebuie s fie nici o difereniere. Potrivit acestora, mesajul cretin trebuie s fie citit, interpretat i actualizat fine glosa. n acest filon se plaseaz multe grupuri harismatice i catehumenale din interiorul Bisericii Catolice contemporane50

4. Exist un al patrulea filon de opinii, potrivit crora comunicarea dintre mesajul religios
i cultura timpului nostru nu este doar este opional, ci absolut necesar. n acest filon se plaseaz majoritatea bisericilor i confesiunilor cretine.51 Potrivit documentului romano-catolic concilial Gaudium et Spes, confruntarea dintre mesajul Evangheliei i cultura timpului poate i trebuie s aib loc fr a sacrifica nici una dintre dogmele (formale sau substaniale ale) religiei sau ale culturii. n aceast optic, proiectul de fertilizare cretin a culturii poate s urmreasc dou obiective diferite, complementare. a) Dorina comunitii cretine de a se confrunta cu realitatea cultural nconjurtoare nseamn, nainte de toate, s vrei s-i trieti propria credin cretin ntr-o manier responsabil, experimentat, n lumina semnelor timpului, opunndu-te tendinei de izolare sau de evaziune. nseamn s te situezi n inima culturii pentru a ncerca s-i nelegi logica intrinsec i pentru a-i stimula capacitile eliberatoare. n acest mod, fermentul Evangheliei se confrunt cu ideile i comportamentul specific culturii propriului timp, servind simultan att de filtru ct i de stimul dttor de via.52
48 49

Cfr. Mircea Eliade, Mito e realita, ed. Borla, Torino, 1993, p. 73. Exist, n schimb, savani care atribuie tocmai revoluionarului mesaj biblic primul impuls spre desacralizare magic i spre secularizare. n plus de aceasta, marile evoluii epocale au constrns comunitile eclesiale s-i regndeasc propriul mesaj, pentru un plus de autenticitate, eliberndu-l de acele cruste i sedimentri culturale devenite depite sau chiar superflue. Exemplele sunt nenumrate: de la refuzul de ctre Biseric a pedepsei cu moartea, pe care n trecut o acceptase, la egalitatea dintre brbat i femeie; de la de la conflictul dintre tiin i religie provocat de revoluionarele descoperiri ale lui Galielo i Darwin, la atitudinea reconciliatoare recent a Bisericii. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 490. 50 O dovad a acestei poziionri, mai mult sau mai puin nuanat, ne este dat de aversiunea, uneori drastic i chiar agresiv, fa de orice diagnosticare din punct de vedere sociologic a realitii eclesiale, sau fa de aplicarea cercetrii empirice la fenomenul religios. Aceast aversiune este explicat fie prin argumente substaniale - imixtiunea sociologiei n lumea religioas ar introduce un element de orizontalism (aa-numitul sociologism), care nu se poate concilia cu verticalismul propriu mediului spiritual, fie prin motive tactice, de felul: hainele murdare se spal n cas. Ibidem, p. 491. 51 Biserica Romano-Catolic i-a exprimat oficial aceast orientare n Consituia Pastoral Gaudium et Spes, de la Conciliul Vatican II. Cfr. Enchiridion Vaticanum 1. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965), ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 1158-1644. 52 Ca filtru, el combate cu vigoare tot ceea ce n cultura i mentalitatea de astzi apare drept incompatibil cu mesajul cretin; ca stimul, el tinde s se contrapun modelor trectoare, dnd via unor aciuni contro-culturale potrivite, avnd

17

b) Un al doilea obiectiv important al acestei confruntri este stimularea cultural. Cretinii sunt invitai s triasc mai deplin o religiozitate adecvat timpurilor, adic s se constituie n mrturisitori ai Adevrului n inima culturii dominante, ncercnd s insereze n aceasta fermentul religios propriu cretinismului. Aceasta faciliteaz, nainte de toate, o trire mistic mult mai autentic a adevrurilor cretinismului, deoarece este o trire ancorat n timp i n spaiu, nrdcinat n contextul cultural pe care cretinul de azi l respir inevitabil, chiar dac ar ncerca s se distaneze de el. Numai astfel cretinul va corespunde deplin planului Creatorului, care a prevzut din veci plasarea fiecrei fiine umane ntr-un anumit spaiu i ntr-un anumit timp din istorie. Pentru a realiza aceste dou obiective, cretinul trebuie s fac totul pentru a cunoate i lectura sub aspect eclesial realitatea nconjurtoare, interpretnd duhovnicete tendinele culturale n act, cu scopul de a le explora potenialul, pentru a le capta eventuala capacitate eliberatoare (intrinsec oricrui fenomen cultural care urmrete demnitatea i dezvoltarea integral a persoanei umane) i transfiguratoare. Pentru aceasta este necesar un dublu tip de analiz: pe de o parte, cunoaterea statutului i a tendinelor culturii de astzi, iar pe de alt parte, cuantificarea posibilelor contralovituri din planul socio-religios al cretinismului contemporan. Graie primei metode de analiz este posibil s interpretm i s identificm logica operant n societatea contemporan occidental. Graie celei de a doua, este posibil s evalum carenele cretintii contemporane din spaiul occidental, gradul de maturitate al laicatului i potenialul general al aciunii ecleziale. Logica proprie culturii contemporane occidentale pare explicit inspirat i cluzit de curentul filosofic al gndirii fragile, adic de mentalitatea i de principiile fundamentale ale postmodernitii.53 Iat cteva dintre acestea:

1. Apariia mass-mediei i a comunicrii computerizate a modificat profund tipul i

valoarea culturii transmise. Cretinismul, nscut ca religie a cuvntului, a Crii i a memoriei istorico-religioase transmis din btrni, este astzi n contact cu structuri comunicative radical diferite54, care ne-au pus n criz capacitatea educativ-formativ normal.55 Pentru a contientiza realmente dificultatea de a aciona asupra culturilor de azi este util s observm cu atenie cultura de mas i impactul mass-mediei asupra mentalitilor moderne. Astzi mass-media constituie un
drept scop crearea unor idei i comportamente diferite, considerate mai n sintonie cu mesajul cretin. Mesajul cretin, fiind universal n timp i n spaiu, nu poate fi confiscat de o cultur anume, nu poate fi expresie doar pentru o anumit cultur (precum cea agricol tradiional de ieri sau mass-mediatic de azi). Ibidem, p. 491. 53 Gsim ecouri ale acestor principii cluzitoare n opera lui N. Luhmann, F. Crespi, Fr. Ferrarotti, G. Vattimo, V. Vitiello, N. Chiaromonte etc. 54 Cfr. Dizionario ei Teologia Fondamentale, ed. cit., p. 413. 55 Universul cultural care se nate este foarte influenat, prin mass-media, de cultura efemerului, a subiectivului, a emotivului. n special influxul televiziunii (att n versiunea de ficiune ct i n cea de limbaj iconic) care face din lume un ora universal, favorizeaz o periculoas evoluie de la primatul tradiional al raionalitii la acela al emotivitii. Ibidem, p. 493.

18

mijloc extrem de eficace pentru aciunea cultural. Mijloacele mass-media au ajuns ageni de producie i de transmitere a culturii de mas care condiioneaz spiritele i contiinele. Orice efort sistematic de evanghelizare a culturilor va trebui s acorde o atenie special mijloacelor mass-media, i cretinii trebuie s nvee s discearn i s critice cu competen cultura produs de aceste mijloace moderne. Este important, nainte de toate, ca valorile cretine s-i gseasc expresia n producia i difuzarea prin mass-media. Aceasta este o ntreprindere decisiv pentru viitorul culturii i al misiunii cretine. Tocmai invazia mass-mediei n viaa modern a revoluionat valorile i mentalitile, astfel nct familiile, coala i bisericile se simt ameninate n modul lor tradiional de educare a tinerelor generaii. Mass-media este, n mod cert, productoare de cultur, dar i relevatoare a contiinei moderne cu valorile ei, gusturile ei, aspiraiile ei tipice. La acest nivel se situeaz noul teritoriu de evanghelizare, i acest tip de civilizaie i interpeleaz pe cretini.56

2. S-a modificat n mod radical forma de munc. S-a trecut de la proeminena muncii
agricole, la aceea industrial pentru a se ajunge, n sfrit, s prevaleze al treilea sector. Aceste modificri au avut urmri profunde asupra religiozitii.57

3. Populaia a cunoscut o aa de mare mobilitate teritorial (urbanism, emigraie, turism)

i social (plecnd de la condiii de natere umile i ajungnd la nivelurile sociale cele mai elevate) nct a fost zguduit structura tradiional a teritoriului (la ar, la ora, cile de comunicare, spaiul etc.) pe care s-a fundamentat viaa religioas (parohial i eparhial) secole de-a rndul i organizarea tradiional social (puini proprietari i colii, muli sraci i analfabei).

4. Dispariia familiei patriarhale extinse i actuala predominare cantitativ a familiilor

mono-nucleare (trei membri). Substituirea masiv a familiei cu single, predominarea familiilor cu un unic fiu, rata mare de avorturi, de divoruri i, n general, nivelul ridicat al patologiilor familiale i sociale, criminalitatea urban (chiar ntre tineri), indiferentismul etico-formativ al colii (i multe altele), ofer un cadru pentru multe aspecte inedite i impresionante privitor la viitorul vieii n mediul urban.58

5. Puternica afirmare a rolului femeii n familie, n societate i n munc i creterea

autonomiei ei. Dubla implicare (n viaa social i n menaj) au fcut dificil i nepotrivit raportarea ei la brbat conform modelelor tradiionale paterne. De aici dificultatea unei iniieri

56 57

Ibidem, p. 414. Este suficient s ne gndim ce a nsemnat pentru cretinism naterea i dezvoltarea sa armonioas n contextul creat de o civilizaie rural, n sintonie cu natura i cu cosmosul. Arta religioas, timpul, cultul liturgic, necesitatea unor protecii cereti mpotriva calamitilor naturale, teologia scolastic etc., sunt realiti intrate ntr-o criz profund odat cu modificarea radical a stilurilor de via specifice postmodernitii. Mutaii radicale a presupus pentru cretinul european trecerea de la o situaie de pauperism generalizat la un nalt nivel de via, care a degenerat n consumism, i prbuirea ulterioar a cadrului de valori etico-religioase. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realita possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 491. 58 Aici se mai pot aduga dificultile enorme din viaa civico-politic general i crizele din viaa economic naional i mondial.

19

echilibrate a ei spre un raport de cuplu (care astzi ncepe la o vrst precoce) i puternicul risc de separri familiale.

6. Aceste fenomene exprim i conduc spre un tip de societate pe care oamenii de tiin o
definesc ca fragmentat, individualist, emotiv, facil prad modelor egocentrice, cu proeminenta hegemonie social a unor reguli de natur economic, cu tendin spre efemer i spre consumism.59 Din momentul n care cultura actual este orientat n mod radical spre mutaie conceput ca valoare n sine, tot ceea ce fcea referin la o lume static (obiceiuri, control social, gerontocraie, ordine) este n mod inexorabil rsturnat de fenomene prin natura lor dinamice, precum moda, opinia public, permisivismul etc. Dat fiind faptul c religiile sunt, n mod esenial, entiti fundamentate pe o memorie colectiv, adic pe tradiie, din care i extrag prescripiile pentru orice tip de aciune colectiv (juridic, artistic, ritual, liturgic, devoional, familial, pastoral, eclesial), activ n culturile precedente (precum i cea rneasc i cea muncitoreasc), trebuie s recunoatem c noua cultur risc s determine prbuirea ntregii structuri culturale preexistente (cea tradiional).60 Din cadrul expus mai sus se desprind cteva indicaii operative privitoare la implicarea cretin n universul cultural al comunitilor eclesiale (eparhii, parohii, grupuri religioase) i a tuturor persoanelor care doresc s reflecteze asupra viitorului lor cu competen, n termeni critici i constructivi. Situaia schimbtoare prin tendin pretinde s reducem la minim indicaiile stabile i de durat, ceea ce nseamn c i Biserica trebuie s dispun, s accepte i s stimuleze experiene diversificate, prin natura lor provizorii. Diversitatea i provizorietatea sunt deci caracteristici sociologice care condiioneaz orice tip de implicare pastoral n prezent i care condiioneaz i viitorul. Confruntarea dintre dou exigene (cutarea experienelor reuite din punct de vedere pastoral i autentice din punct de vedere teologic) reprezint momentul esenial al Bisericii postmoderne: discernmntul semnelor timpului i referina la ele pentru a actualiza misiunea mntuitoare a Bisericii.61 Orice cretin este chemat personal, n actualul context cultural postmodern, s depun mrturie i s devin portavoce a mesajului credinei. Dar se bucur de o chemare special aceia
59 60

Silvano Burgalassi, op. cit., p. 492. Necunoscnd n profunzime modalitile de raportare la noile probleme culturale i religioase, este normal s ne ateptm la momente de criz i de dramatic derut i cutare individual i colectiv, evideniate de cercetrile empirice i de apariia unor noi patologii sociale, n special familiale. Scderea importanei memoriei sociale (tradiii, obiceiuri etc.) atinge inima cretintii. Sunt afectate n special tinerele generaii, lipsite de rdcini adnci i mai expuse suflului, adeseori devastant, al progresului i al noutii. Ibidem, p. 494. 61 Actualul context social de secularizare (adic a unui Occident teritoriu de misiune) sugereaz necesitatea de a abandona acele aspecte ale trecutului care acreditau ideea unui cretinism unanim i majoritar. Pretinde abandonarea oricrei forme de triumfalism, contientiznd faptul c oamenii care triesc profund o via mistic constituie o minoritate, fa de marea mas de botezai care prefer o situaie de indiferen. Trebuie s ne punem n cutarea unor modaliti inedite i autentice de proclamare a mesajului lui Dumnezeu lumii din afara Bisericii, o lume dezamgit, confuz i nstrinat de ea nsi. Ibidem, p. 499.

20

care dein poziii de responsabilitate special n lumea cercetrii tiinifice, a politicii, a economiei i a mass-mediei. Lor le este ncredinat misiunea nobil de mrturisire a credinei ad gentes, pentru ca opinia public s devin disponibil fa de universul credinei graie exemplelor lor vii. Temele care predispun spre meditaie, reflecie filosofic i rugciune sunt: sensul vieii, semnificaia durerii, crizele vieii i misterul morii.62 n lumea postmodern, colectivitii cretine i se impune un mod diferit de a aciona. De fapt, prbuirea zidului Berlinului, criza ideologiilor totalizante, reflecia asupra dramatismului conflictelor i a violenei, trebuie s determine Bisericile s abandoneze sindromul asediatului.63 Aceasta ns nu trebuie s duc la fragilizarea identitilor colective, nici la cderea n sectarism, ci la fortificarea colectivitilor mici, a legturilor de unitate i a valorilor specifice acestui tip de comunitate. Ele trebuie s propun tuturor o lupt continu mpotriva masificrii modurilor de a gndi contra-culturale.64

Partea I BISERICA I CULTURA n contextul special al societii italiene contemporane

1. Conceptul de cultur Cultura este acea realitate complex care cuprinde: cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, obiceiurile i orice alt capacitate i obinuin dobndit de om ca membru al unei societi. R.B. Tylor Cultura poate s fie identificat cu aciunea ntreprins de om pentru a se emancipa de natur. Cnd vorbim de natur ne referim la universul ntreg, ca realitate cosmic, la contextul
62

De exemplu, familiile i comunitile cretine sunt astzi chemate s confere motive de speran i de bucurie unei lumi care nu mai tie ce este bucuria i fericirea adevrat. Lumea occidental de astzi este, paradoxal, dezamgit de realizrile tiinei i tehnicii (ntruct acestea nu l-au fcut pe om mai fericit) i nu mai are o viziune optimist asupra viitorului. 63 Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997), p. 239.
64

Acest fenomen al comunitilor minoritare convinse irevocabil de misiunea lor mntuitoare din istorie, misiune de proclamare a bucuriei i a speranei, orientat spre ajutarea sracilor i a marginalizailor de orice fel, poate i trebuie s reprezinte o suav, dar semnificativ lumin n obscuritatea i n declinul de la nceputul mileniului III.

21

ecologic, la legile fizice, biologice, la nsi viaa uman. Cultura devine, deci, un fapt colectiv tocmai pentru c se articuleaz n valori i norme codificate de un popor i transmise din generaie n generaie, asumate ntr-o manier nou de fiecare individ. Ea este un patrimoniu motenit i totodat o realitate tot timpul nou, o experien i, simultan, o reflecie critic asupra ei; o lume de valori n evoluie.65 1.1. De la conceptul clasic la cel antropologic Cnd se vorbete despre cultur exist riscul unui echivoc: unii s indice prin acest termen dezvoltarea creativitii umane contrapus muncii (conceptul clasic), iar alii, prin acest termen, s neleag tradiiile, mentalitile, modurile de a tri ale unui grup social (conceptul antropologic).66 Este util s aruncm o privire retrospectiv asupra evoluiei conceptului. La romani cultura era legat de timpul liber, adic de realizarea unei activiti necondiionat de munc i, tocmai de aceea, recreativ.67 Dup Evul Mediu, care nu a fost prea interesat de problem dat fiind preocuparea lui prevalent pentru nelegerea sensului pe care Dumnezeu l da lumii, iluminismul a preluat tema i a identificat-o tot mai mult cu produciile artistico-literare i cu conceptul de civilizaie.68 Conceptul de cultur asum astfel, pe lng o dimensiune educativ, un aspect politic, adic devine angajament ferm pentru transformarea societii feudale ntro societate modern. Aceast concepie este, fr dubiu, stimulant, ntruct se refer la o condiie interioar de continu dezvoltare i perfecionare, nu la o mulime de circumstane exterioare. Ea, ns, trdeaz caracterul elitar originar care contrapune cultura celui care putea s se dedice ei, aceluia care trebuia s se dedice muncii fizice. tim ct de mult acest concept de cultur a influenat i a determinat justificarea colonialismului, considerat misiune de civilizaie.69 Conceptul clasic a intrat n criz odat cu dezvoltarea etnologiei care a dus la contientizarea existenei mai multor culturi, diferite ntre ele, dar la fel de potrivite pentru a constela existena oamenilor cu anumite valori, facilitndu-le trecerea la dependen la autonomie. Aceste culturi nu erau doar tehnici motenite din tat n fiu, ci i autentice sisteme globale de sens capabile de a rspunde i la cele mai profunde ntrebri umane. S-a ajuns astfel la definiia clasic a lui Edward Tylor.
65 66

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 19999, p. 74. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 75. 67 Potrivit lui Hans Peter Thurn, ea se baza pe supoziia c omul liber se ridic deasupra sclavului tocmai datorit potenialului lui cultural. Acest model de cultur avea deci o valen educativ. Cicero vorbea de Cultura animi, adic de grija spiritual i de evoluia propriilor atitudini i capaciti. Termenul colere (a cultiva), preluat din agricultur, a devenit astfel sinteza tuturor evoluiilor spiritului uman Ibidem, p. 75. 68 Conceptul devine astfel, o idee propulsiv, fiind, potrivit lui Johann Christoph Adelung mobilizarea tuturor forelor spirituale i fizice ale unui om i ale unui popor, astfel c acest cuvnt cuprinde n sine att iluminismul (eliberarea inteligenei de prejudeci) ct i rafinamentul, delicateea i nobleea obiceiurilor. Ibidem, p. 75. 69 Ibidem, p. 76.

22

Acest mod de a gndi cultura are un caracter mai pasiv, dar are i meritul de a se extinde la toi oamenii, recupernd ntreaga existen uman pentru cultur. n plus, el restituie diferitelor forme de via ale diferitelor popoare demnitate egal. Este un concept care nu trebuie absolutizat, deoarece ar putea conduce la o inevitabil aplatizare, la un relativism fenomenologic i la un determinism psihologic, n timp ce cultura este o realitate care se asum, dar care se i reexprim. Acest de-al doilea sens al conceptului, acum devenit comun, este n mod special important, deoarece aduce n centrul ateniei acel ceva care devine parte constitutiv a indivizilor i n acelai timp confer identitate popoarelor. Conceptul de cultur s-a complicat ulterior, odat cu dezvoltarea tiinific ajuns azi la globalizarea universului. S-a nceput s se vorbeasc de dou culturi: cea umanist i cea tiinific, i astzi se mai vorbete de transculturaie, nelegnd prin acest cuvnt depirea naionalismelor n virtutea unei presupuse civilizaii planetare. Iat de ce cultura antropologic va trebui s recupereze, ntro oarecare msur, i conceptul clasic, opernd o distincie ntre evoluia uman i tehnici, acestea din urm fiind instrumente, ns niciodat scopuri. Doar astfel transculturaia nu se transform n tehnic masificant. Cnd vorbim de naiune, ne referim la nite colectiviti dotate cu contiina propriei identiti, deci a unei culturi proprii. Aa-numita cultur tehnic ar depi aceste identiti, proiectnd identitatea uman n termeni tiinifici cosmici.70 Este interesant tentativa lui Luis J. Luzbetak, care dup ce a expus principalele modele de cultur, enumer diferite filoane culturale, grupndu-le n mai multe grupuri: materialiste (evoluionismul cultural primitiv, marxismul), neoevoluioniste (antropologia istoric, etnoistoria), funcionaliste (modelele de antropologie psihologic), ideologice (noua etnografie, etnotiina)71, ncercnd s identifice dimensiunile unei antropologii a misiunii cretine. Potrivit lui Luzbetak, ea este un proiect de via mprtit social, capabil de a ngloba toate aspectele vieii, care este simultan motenire din trecut i patrimoniu social de viitor, fiind un codex comportamental universalist. Cultura este deci un termen plurisemantic.72 Ea este un produs exclusiv uman, reprezentnd calitatea distinctiv a omului n cosmos. Omul nu este n mod rigid ghidat de legi entropice care-l fixeaz ntr-un orizont imanent determinat, ci este o fiin care se creeaz pe sine

70 71

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 76. Cfr. Louis J. Luzbetak, Chiesa e culture. Nuove prospettive di antropologia della missione, EMI, Bologna, 1991, p. 174. 72 n faimoasa monografie Conceptul de cultur, profesorii americani C. Kluckhohn i A. L. Kroeber au adunat mai mult de 50 de definiii ale conceptului de cultur. Este vorba despre definiii descriptive, n care se reunesc i se regsesc acele elemente pe care orice autor le consider importante pentru fenomenul cultural, care pot s fie obiceiurile, tradiiile organizarea social i politic, religia, limba, arta, literatura etc. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna, 1972.

23

nsui, care nu nceteaz s se exprime i s-i dea un nume, iar acest potenial a crui vigoare se trage din libertatea cu care a fost nzestrat se numete cultur.73 Este necesar s operm o radical distincie ntre cultur n sens obiectiv i cultur n sens subiectiv. n sens obiectiv, se nelege prin cultur ntreg registrul de expresii al vieii i al aciunii umane care sunt organizate ntr-un tot i sunt mprtite de o comunitate.74 De la acest sens obiectiv se desprinde i un sens subiectiv: cultivarea i evoluia omului n dorina lui de a se construi interior, individual i social. Cineva este cult atunci cnd tie s se cultive pe el nsui i s ajung o anumit plenitudine armonioas, fcnd o sintez personal coerent i nobil din tot ceea ce tie (i aceasta nu graie faptului de a ti cel mai mult i de a avea cele mai multe informaii).75 La aceast distincie, ntre cultur n sens subiectiv i obiectiv, sunt legate i alte distincii: cultur n sens enciclopedic i cultur n sens selectiv, cultur tiinific i umanistic, cultur n sens antropologic i cultur n sens elitist etc. La toate aceste definiii de tip descriptiv ale culturii, enumerm i una de tip esenialist, formulat de filozoful englez C. Dawson, care zicea: Cultura este forma societii. O societate fr cultur este o societate fr form: o aduntur de indivizi inui laolalt de nevoile momentului. O cultur cu ct este mai robust, cu att transform fiinele umane care o compun.76 Cultura contemporan se nate recupernd n sine, n grade diferite, aportul celor dou vocaii elementare ale raiunii umane, adic cutarea adevrului (raiunea veritativ) i submisiunea tehnico-material a cosmosului (raiunea instrumental sau aritmetic).77 Progresul culturii umane este condiionat de respectarea ierarhiei ordinilor, adic raiunea instrumental (corelat raionalitii tehnicilor) s se subordoneze raiunii veritative (corelat raionalitii fiinei). UNESCO a publicat n 1995 un amplu volum intitulat Raportul mondial asupra culturii, n care directorul Frederico Mayor menioneaz: Cultura determin viziunea noastr asupra lumii; Cultura va avea un rol cheie, deoarece poate s ofere soluia la crizele cu care se confrunt umanitatea la nceputul secolului XXI.78 1.2. Elemente constitutive ale culturii
73

Pietro Rossano, Vangelo e cultura. Note per un incontro tra il Vangelo e la cultura contemporanea, ed. Paoline, Torino, 1985, p. 9 74 De la ustensilele din piatr la computer, de la normele comportament politicos la reflecia sapienial, de la modul de construire al casei la cel de gndire, la norme, la legislaie, la tradiiile care sunt asimilate de o societate i sunt exprimate n cri, opere de art, legi, muzic, mentaliti, obiceiuri, idei coerente, cri. 75 n limbile europene occidentale termenul de cultur a dobndit pe lng semnificaia antropologic (ca form specific a unui grup social, a unei societi, a unui popor, legtura spiritual care ine unii ntre ei, dar i i distinge de membrii altor grupuri sociale) i o semnificaie elitar, cu o dimensiune pedagogic (educarea, formarea unei persoane). 76 Cfr. Pietro Rossano, Vangelo e cultura, p. 9. 77 Cfr. Vittorio Possenti, Tra secolarizzazione e nuova cristianit, ed. Dehoniane, Bologna, 1989, p. 116. 78 Aproximativ 40 de ani n urm, Giuseppe Prezzolini a exprimat cu aceste cuvinte importana culturii: Ne aflm n interiorul culturii, fr s ne dm seama; i aduga: Cert este c trecutul continu s triasc n noi, Ibidem, p. 8

24

Discursul asupra culturilor rmne ntotdeauna prizonier faptului istoric. Ori de cte ori s-a dorit absolutizarea lui, s-a alunecat n ideologii i n periodizri arbitrare. Pentru a diminua riscul deformrii realitii, este indispensabil att o autocritic intelectual robust, ct i un autocontrol emoional sever. Culturile sunt totaliti organice, fundamente ale identitii i ale apartenenei sociale, dar sunt ntotdeauna fruct al unei interaciuni istorice ntre indivizi i mediul n care acetia i duc existena. S-ar putea zice: Cultura ne creeaz - spune Achiel Peelman - dar noi crem cultura la rndul nostru, prin dubla noastr apartenen, la un spaiu social specific i la o determinat epoc istoric.79 Ea este o concepie de via creionat de totalitatea modelelor, tipurilor, normelor care confer fiecrui individ o strategie personal de comportamente posibile n vederea realizrii concrete a propriei existene. Principalele patru elemente constitutive ale culturii identificate de Bernardo Bernardi sunt: antropos, etnos, oikos i cronos. Cultura este un mod creativ (antropos) de a rspunde la nevoile cotidiene ale unui popor organizat i solidar (etnos) mpreunat de o istorie comun, neleas ca experien de via (cronos) potrivit unui cadru mprtit de referine ambientale i valoriale (oikos).80 Am artat deja aportul pe care fiecare individ (antropos) l ofer la propria cultur ntruct, asumarea i trirea ei presupune a o reexprima ntro form original. De mult timp observa Bernardo Bernardi antropologia a neglijat acest aport original al fiecrui individ, deoarece era prizonier perspectivelor evoluioniste. Astzi este demonstrat c i ntre popoarele primitive exist gnditori capabili de a reflecta i de a dezvolta ntr-un mod logic i original tradiiile propriei culturi.81 Orice instituie este condamnat s se osifice dac nu se integreaz ntr-o universalitate organic i dac nu se constituie ca parte a unui patrimoniu comun. Formele asociative (etnos) sunt multiple, dar deasupra formelor exist un mod comun de a simi i tri o apartenen, pe care Bernardo Bernardi o definete comunitas. n aceasta individul i realizeaz proiectele sale i este pus n valoare, deprinde un limbaj, un stil de via i nite norme de comportament. Contextul de via (icos), este casa ecologic n care se triete, dar este i un cadru tehnic i de referin axiologic aflat la dispoziia sa, pentru a-i mplini nevoile fundamentale ale vieii. n sfrit, cultura se mic n timp (cronos), se transmite din generaie n generaie, devine tradiie. Tot acest tezaur nu se reduce doar la o cunoatere intelectual, ci emotiv, ncrcat de semnificaii, pentru c este expresia unei istorii colective, a unor destine, a unor apartenene. Cei patru factori enumerai constituie un ntreg unitar i se insereaz ntr-un proces vital plin de energie emotiv.82
79 80

Achiel Peelman, Linculturazione, p. 43. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 79. 81 Bernardo Bernardi, Uomo,cultura, societa, p. 79.
82

Cultura nu poate s nu fie dinamic, altfel ar cdea ntr-un fel de entropie, adic de pierdere de energie din cauza disfuncionalitii interne. Acest dinamism intrinsec relev, pe de o parte, potenialul constructiv al omului, iar pe de

25

Battista Mondin afirm c elementele primare eseniale ale culturii sunt patru: limba, obiceiurile, tehnicile i valorile.83 Limba este elementul primar al formrii culturii, deoarece fr o limb nu se poate construi nici un grup social i, drept urmare, nu se poate crea nici o cultur. Ea este elementul primar care face s ias individul din el nsui si-l pune n comunicare cu alii. Dar limba nu ajunge pentru ca s dea natere la o determinat cultur (Exist attea triburi, popoare sau naiuni care vorbesc aceeai limb, dar au o cultur diferit). Elemente eseniale sunt i obiceiurile i comportamentele, n care se ntrupeaz i se exprim stilul de via al unui popor, modul su de a concepe i de a nfrunta existena, atitudinea pe care o asum n faa realitii totale.84 Dincolo de sistemele de comportament, orice grup social dezvolt i nite tehnici specifice care privesc n mod special modul de a se raporta la contextul de via i de a exploata natura. Sunt, n mod esenial, tehnici de munc att artizanal, ct i artistic care sunt conforme resurselor mediului de via respectiv i condiionate de capacitatea, creativitatea i nivelul de via al unui popor. Al patrulea element fundamentalnica al culturii sunt valorile85, cel mai important i decisiv pentru caracterizarea unei culturi, deoarece confer unitate i consisten culturii. Acesta este un tot organic avnd la baz un principiu unic care este valoarea primordial, fundamental, pe care o cultur intenioneaz s o ntrupeze n istorie, s o cultive.86 Cultura totui rmne un sistem complex rezultat al mai multor factori. Se nate din relaiile interpersonale ale familiei i ale apropierii umane, relaii ncrcate de sens i de semnificaie, tocmai pentru c n acestea se realizeaz situaiile cele mai intime ale vieii; se aprofundeaz n mod critic, prin intermediul refleciei i al studiului, care prin metoda raional ofer posibilitatea dialogului i a universalizrii localului. Ea devine planetar prin intermediul instrumentelor de comunicare social, cu riscul ns de a dezrdcina grupuri umane din contextul cultural i de a le face dependente de o cultur tehnico-industrial care este mulumitoare sub anumite aspecte, dar, pe de alt parte, este i despersonalizant.87
alt parte, potenialul asimilator al culturii (graie cruia se pot introduce noi elemente n cultur, precum credina). 83 Ibidem, p. 80. 84 Obiceiurile pot s-i priveasc pe toi: hrana, modul de a-i trata pe btrni, integrarea n viaa social i participarea la viaa public, raportarea la divinitate etc.. Cfr. Battista Mondin, Antropologia culturale, p. 633. 85 Prin valoare nelegem ceea ce este privit cu stim i considerat obiect de apreciat. Orice popor posed o proprie contiin de valori corespunztoare la ceea ce de obicei se numete nelepciunea unui popor. Prin intermediul acestei nelepciuni, orice popor cunoate mai mult sau mai puin intuitiv, care este rolul lui n istorie, care este scopul vieii umane, i ce trebuie fcut pentru a-l mplini. Cfr. Battista Mondin, Antropologia culturale, p. 633. 86 Acest adevr al centralitii unei valori n contextul oricrei culturi justific efortul unor istorici precum (Burkhardt, Huizinga, Spengler, Foucault) de a surprinde sensul diferitelor epoci ale istoriei, al urcuului i al decadenei naiunilor, n lumina acelei valori primare fundamentale (frumuseea, dreptatea, puterea, sfinenia, libertatea, bogia, tiina) pe care, mai mult dect oricare altul care le-a animat. 87 Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 80.

26

Concluzie Omul deci nu este o fptur care triete precum un animal a crui evoluie este predeterminat i previzibil. Omul este ceea ce face el nsui din el. Natura sa este una excentric, el avndu-i n afara lui centrul de greutate, fapt ce-l determin s caute i s exploreze tot timpul n afara sinelui. Cutarea continu acel magis de care vorbea misticul Ignazio de Loyola face parte din structura dinamic i ex-tatic a omului. n aceast perspectiv se nelege expresia lui Ioan Paul al II-lea: Cultura este acea realitate prin care omul, n calitatea lui de om, devine tot mai uman. Aceasta este accepiunea culturii n sens obiectiv, activitate cu care omul colit se ipsum, pentru a ajunge la plenitudinea umanitii sale.88 n sens obiectiv, prin cultur se nelege rezultatul acestei activiti, adic patrimoniul de cunotine, de valori, de caliti de care spiritul uman se mbogete, exersndu-i potenialul nativ graie prin aplicarea inteligenei i cultivarea talentelor cu care este dotat. Este acceptarea tradiional a viziunii clasice i umaniste, care ia n considerare n mod exclusiv viaa individual a indivizilor i n special a intelectualilor. Prin Conciliul Vatican II, Biserica Romano-Catolic a acceptat perspectiva modern asupra culturii, antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii de via (Gaudium et Spes nr. 53). Perspectiva Catehismului pentru Aduli89 este: Cultura este un sistem de elemente inter-relaionate, ntr-o continu evoluie istoric: elemente interpretative precum limba, literatura, arta, spectacolul, tiina, filozofia, etica, religia; elemente sociale precum obiceiurile, legile, instituiile; elemente operative precum tehnica, economia, manufacturile. Aici se ntrupeaz sensul general al vieii i experienele fundamentale ale familiei, prieteniei, convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i ale divinitii. Orice popor aici i gsete propria identitate i sufletul su colectiv, patrimoniul su preios acumulat din generaie n generaie. Capitolul al II-lea Dez-occidentalizarea credinei - Inculturaie, misiune i pastoral n cretinismul contemporan Motto: Inculturaia nseamn transformarea intim a valorilor culturale autentice prin integrarea lor n cretinism
88 89

Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa Italiana, n Vita e pensiero, nr. 11/1996, p. 727; Conferenza Episcopale Italiana, La verita vi fara liberi. Catechismo degli adulti, Editrice Vaticana, Roma, 1995, p. 553.

27

i nrdcinarea cretinismului n diferite culturi.90 Credina n era interaciunilor culturale ncepnd cu cea de-a doua jumtate a secolului XX, teologia cretin occidental a validat i vehiculat conceptul de cultur n sens antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii existeniale din viaa unui individ sau ale unei societi. 91 Fiinele umane contribuie la formarea culturii n care triesc prin deciziile lor cotidiene, i sunt, la rndul lor, condiionate de aceasta, chiar fr s-i dea seama. Cultura este mediul lor istorico-temporal, o realitate important precum sntatea fizic, mplinirea afectiv sau autosuficiena economic. Cretinul este determinat de legea iubirii s-i slujeasc semenii i societatea prin crearea i transmiterea de cultur. 92 Ea este, cu alte cuvinte, un sistem de elemente inter-relaionate i-ntr-o continu evoluie istoric (elemente interpretative precum: limba, literatura, arta, spectacolul, tiina, filosofia, etica, religia; elemente sociale, precum: obiceiurile, legile, instituiile), care pretind de la Biseric o atitudine misionarpastoral continu, pentru c sensul general al vieii i realitile umane eseniale (precum cele ale familiei, prieteniei, convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i Divinitii) s nu-i piard dimensiunea cretin. Sau, n cazul popoarelor deja cretine, acestea s impregneze toate aceste realiti cu viziunea cretin asupra lumii i asupra istoriei. Mesajul cretin propune o perspectiv unitar asupra omului, asupra istoriei, asupra lumii, i tocmai de aceea nu poate s nu se transforme n cultur. 93 Valoarea de vrf a viziunii cretine asupra istoriei este dialogul cu toate culturile pe care aceasta l propune. Graie dimensiunii personaliste a viziunii sale, cretinul este deschis i aproape indus de specificul credinei sale la dialogul cu culturile. De fapt, atunci cnd exist dialog, cnd oamenii de culturi diferite se deschid reciproc, fac aceasta n virtutea unei prezene divine, adic determinai de valori germinal cretine. Astzi, precum niciodat n trecut, omul a descoperit c planeta noastr este constelat de culturi diferite, adeseori disparate, n concuren sau chiar n contrast ntre ele. Sub profil cultural, umanitatea se gsete separat n dou lumi, corespunztoare a dou emisfere: pe de o parte, o lume a culturilor religioase, pe de alt parte, o alt lume, a culturilor radical lipite pmntului, imanente.94 Pe de o parte sunt societile orientate spre satisfacerea nevoilor pmnteti, pe de alt
90

Redemptoris Missio, lettera enciclica circa la permanente validita del mandato missionario, 7 dicembre 1990, nr.65, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-miss io_it.html; 91 A se vedea n acest sens Documentul Gaudium et Spes, n. 53, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1319-1644. 92 Il Catechismo degli adulti: La verita vi fara liberi, ed. Vaticana, Roma, 1995, p. 553. 93 Cfr. Virgilio Melchiorre, Cultura cristiana n Enciclopedia di Pastorale. Fondamenti, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1992, p. 355. 94 Ct de anacronic ar prea astzi o federaie de state cretine, sau o lege a naiunilor catolice, pe att de normal i curent este pentru lumea musulman s promulge legi i s convoace conferine ale statelor islamice, ntruct termenul islamic are o clar conotaie religioas i cultural. Cfr. Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano, ed. Paoline, Torino, 1993, p. 177.

28

parte, cele care fac referin la ancorarea ultim a omului ntr-un principiu transcendent, sau care, cel puin, transcend orizontul empiric cotidian.95 Pe alt versant se afl cultura marxist care l golea pe om de orice dimensiune transcendent96 i l angaja n construcia unei noi ordini sociale i statale n care fiecare individ trebuia s dezvolte un rol pentru binele comun. Toate culturile astzi triesc sub imperiul contactului, al interaciunii i al contaminrii reciproce.97 Pluralismul cultural este deci o realitate vie i nfloritoare, inclusiv n cretinism.98 Consiliul Vatican II, exaltnd specificul tradiional al Bisericii Catolice dup paranteza posttridentin a reconfirmat vocaia pluralist99 a cretinismului, atestat, de altfel, de Noul Testament.100 Deciziile Conciliului Vatican II au ndeprtat pojghia conformismului uniformizator care (n secolele XVIII i XIX) a condiionat Biserica latin, crend dispoziia spre dialog. Niciodat, ca n timpurile noastre, Biserica nu a fost nconjurat de atta varietate. Trim ntr-o er n care se poate vorbi de nenumrate culturi cretine, att de multe fiind ntruprile cretinismului n diferitele arii culturale.101
95

Islamul supune radical omul la voina i la legea (shariah) lui Allah, precum un sclav la stpnul su. Hinduismul l determin pe om s se transceand, s devin contient de identitatea sa cu brahman-ul universal, dincolo de jocul iluziei i al realitilor terestre; budismul l ndeamn pe om s devin contient de non-fiina (anatta) nscris n adncul oricrei realiti terestre, i s se elibereze astfel de durerea care se nate din ataamentul la lucruri trectoare; intoismul l invit pe om la comuniunea cu kami, divinul prezent n noi i n lucrurile care ne nconjoar. Ibidem, p. 178. 96 Volumul lui Bruno Cescon Fine di una cultura egemonica. Critica del progetto filosofico-pedagogico-politico di Gramsci (ed. Abbazia S. Giustina, Padova, 1992), abordeaz problematica complex a hegemoniei culturii marxiste n Italia, i supremaia Partidului Comunist Italian n coli, n universiti, n cinema, n mass-media, n casele de editur, cu alte cuvinte, n cultura italian modern. Cuvinte i expresii precum alternativ la sistem, lupt de clas, revoluie, bloc istoric al forelor progresiste, proletariat au devenit progresiv lipsite de semnificaie, dup ce au colorat decenii de-a rndul opera i gndirea multor intelectuali, a multor partide, centre de cultur etc. 97 Niciodat ca astzi omul nu a mai avut privilegiul s se mite prin pmnt precum printr-o grdin cu diferite culturi. i, ca i cum acest pluralism nu ar fi fost de ajuns, s-au coagulat alte distincii, sau chiar opoziii, ntre cultur tehnic i cultur umanist, cultur sacral i cultur secularizat sau laic. Termenul de cultur sacral este folosit n referin la manifestrile sacrului, cel de cultur laic pentru fenomenele eliberate de orice perspective religioase, atente doar la valenele intrinseci imanentului. 98 Tema central a volumului lui Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellepoca del pluralismo (ed. Il Mulino, Bologna, 1994), este cutarea credinei ntr-o epoc de pluralism religios, i n general, de pluralism cultural. Volumul mai vorbete despre lumea elenist n care a predicat Sfntul Apostol Pavel, de America i de Europa de azi, de modernitate, de secularizare i de fundamentalism. Berger mai nfrunt problema eu-lui plural al omului postmodern, fracturat ntre acceptarea raional a dubiului i cutarea religioas a adevratului eu transcendent. 99 Acest pluralism cultural a fost prezent dintotdeauna n cadrul Bisericii, inclusiv n spaiul occidental, n Biserica Romano-Catolic, n ciuda tendinelor ei latinizante. Fericitul Augustin, Toma de Acquino, Ignazio de Loyola, Rosmini, Newman, au fost toi catolici de referin, dar cu toate acestea, au fost foarte diferii n modul lor de raportare la realitile nconjurtoare i n viziunea lor teologic. Cfr. Giuseppe Lazzati, Cultura, societa e promozione umana, n Cristianesimo e cultura, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 77. 100 n acesta se ntrevd deja cel puin trei expresii culturale diferite ale mesajului cretin: una iudeo-cretin reprezentat de Sfntul Apostol Petru i apoi de Sfntul Iacov, o alta greco-cretin reprezentat de Sfntul Apostol Pavel, i o a treia gnostico-asiatic, emblematizat de Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan. Cfr. Raymond Brown, Indagine esegetica sulle origini dellecclesiologia, ed. Piemme, 1992, p. 100. 101 Pretenia de universalitate emis constant de ctre Biseric de-a lungul istoriei n special n plan teologic devine tot mai mult un fapt empiric. Mutaiile demografice din comunitatea cretin mondial sunt evidente: marea majoritate a cretinilor se gsete n afara granielor Europei i ale Americii de Nord. n cazul Bisericii Catolice, centrul demografic s-a mutat actualmente n America Latin, n timp ce Africa cunoate, la rndul ei, o cifr crescnd a numrului de cretini. Chiar i Biserica Anglican instituie att de unic prin originea ei este ntr-un deplin proces de des-europenizare. Aceste mutaii demografice din interiorul cretintii au generat numeroase tensiuni sociale i culturale. Marile comuniti cretine nu mai pot s fie considerate manifestri religioase ale civilizaiei occidentale, i cu att mai puin ageni ai imperialismului occidental. Cfr. Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere

29

Termenul inculturaie folosit cu referin la procesul de adaptare social i cultural suferit de Bisericile de provenien occidental care s-au stabilit n contexte neoccidentale, pune ns delicata problem de a trasa frontiera dintre adaptrile care sunt legitime din punct de vedere teologic i cele care, puse n act, ar viola principiile de credin i de moralitate cretin. Rspunsul la aceast problem sfideaz teologia contemporan. Evanghelizarea culturilor se articuleaz corelativ inculturaiei Evangheliei. Fundamentul teologic al interaciunii misterioase dintre Cuvntul lui Dumnezeu i culturile gazd este Taina ntruprii Fiului lui Dumnezeu, centrul istoriei universale. Chiar dac inculturaia este un mister care scap analizelor noastre, realizarea i concretizarea lui n istorie pretinde ca Biserica s se pun n mod radical n slujba Evangheliei. Prin prefixul su, termenul inculturaie sugereaz necesitatea integrrii cretinismului ntr-o cultur, fcnd apel la figura concret a lui Iisus i la primele comuniti cretine care I-au acceptat mesajul.102 Noul Testament ne prezint o imagine bogat i complex a misiunii Bisericii. Biserica neotestamentar a neles c nu putea s-i demonstreze fidelitatea fa de mandatul ei misionar fr s se rennoiasc constant, prin referire direct la originea ei, ntruparea n istorie a lui Dumnezeu, lsndu-se cluzit pe crrile istoriei de Duhul lui Hristos Cel nviat. Reflecia teologic a primei jumti a secolului nostru, solicitat de micrile de rennoire bibilico-patristic, ecumenic, liturgic i pastoral din Occident, a operat o distincie ferm ntre credin i formele istorice ale religiei. Universalitatea Bisericii a ajuns astfel s fie neleas tot mult nu ca extensie geografic a unui model cultural, ci ca pluralitate de forme conforme diferitelor culturi, care au toate vocaia universalitii.103 n Biserica Romano-Catolic, Conciliul Vatican II a putut astfel recupera distincia ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu, identificnd n Biseric tocmai capacitatea minunat de a absorbi toate valorile diferitelor naiuni date lui Hristos drept motenire. Viaa cretin va fi astfel corelat specificului fiecrei civilizaii, iar tradiiile specifice mpreun cu calitile fiecrei comuniti naionale, iluminate de lumina Evangheliei, vor fi absorbite n unitatea viziunii universale.104 Mesajul cretin este un mesaj universal, pentru mntuirea tuturor oamenilor, dar destinat i fiecrei fiine umane n parte, avnd o dimensiune supra-istoric, i o alta imanent, i n virtutea acestui fapt, el poate fi trit de fiecare persoan uman i poate fi re-exprimat de fiecare n propria
fede nellepoca del pluralismo, ed. Mulino, Bologna, 1992, p. 76. 102 Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione. La Chiesa e le culture, Queriniana, Brescia, 1993, p. 146. 103 Reforma misionar catolic modern a operat o separare ntre religia cretin de complexul cultural latin occidental i a favorizat integrarea cretinismului n diferite culturi. n special Papa Pio XII a fost campion n materie de respect fa de culturi, bineneles, sub acele aspecte care sunt conciliabile cu legea divin. Cfr. Andr Seumois, Teologia missionaria. Corso di teologia sistematica, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 216. 104 Ad Gentes. Decreto sullattivita missionaria della chiesa, 1965, n. 22, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1168-1169.

30

cultur, fr a-l trda. Credina cretin nu se sudeaz n mod exclusiv i indisolubil de nici o naiune, ci este capabil s intre n interaciune i n comuniune cu diferite forme umane de cultur. Ea formeaz i stimuleaz libertatea interioar a omului, dar, totodat, nimic nu sustrage binelui temporal al fiecrui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i recupereaz ntreaga bogie de obiceiuri a popoarelor i ntregul lor potenial creativ; n msura n care sunt bune accept i le purific, le consolideaz i le ridic, nnobilndu-le.105 Concluzia Bisericii este deci c diferitele expresii istorice ale cretinismului pot s fie, din punct de vedere istoric, o continu revelare a bogiei misterului cretin, iar prin intermediul inculturaiei, culturile pot s se elibereze de particulariti i s se deschid spre universal, fr s-i trdeze propria identitate.106 Inculturaia este o tem coextensiv cu istoria Bisericii. Dintru nceputuri Biserica a predicat Evanghelia fr s caute s impun un anumit model cultural (nici mcar pe cel ebraic). Astzi, ns, problematica a devenit i mai actual, datorit unei contiine mai acute a identitii culturale i graie unei contientizri mai profunde a interdependenei culturilor, n urma evoluiei antropologiei culturale, a renaterii ideologiilor naionaliste, ca urmare a refuzului unei tehnologii nivelatoare i uniformizatoare i din cauza invaziei masificante a comunicrii sociale.107 Sub aceste influene, n ultimii ani, s-a mbogit i metodologia i terminologia misionar, care a trecut de la termenul de adaptare la inculturaie. 108 Potrivit lui Pedro Arupe, inculturaia nseamn ntruparea mesajului cretin ntro arie cultural concret, astfel nct credina nu doar s reueasc s se reexprime cu elementele proprii culturii respective (fapt ce ar constitui doar o adaptare superficial), ci s devin principiul inspirator normativ i unificator care transform i recreeaz aceast cultur.109 Este vorba, deci, de experiena unei Biserici locale care, privind cu discernmnt critic n trecut, construiete viitorul, n prezent. Aceast expresie este explicativ pentru momentele eseniale ale procesului: fecundarea unei noi culturi de ctre credina cretin prin intermediul proclamrii mesajului cretin n forme tipice specifice ei, i succesiv, germinarea credinei n interiorul unei culturi pentru a o reexprima cu originalitate, rmnnd totui conform specificului respectivei culturi. Acest proces nu este terminal, ci este nceputul unei deschideri continue spre dialog intercultural. Credina cretin, de fapt, transcende orice cultur, chiar dac ea nu poate exista ntro situaie dezincarnat. Dac rmne nrdcinat ntro singur cultur, rmne
105

Lumen Gentium. Constituzione dogmatica sulla chiesa, 1964, n. 13 (cfr. Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 319). 106 Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 104. 107 Cfr. A. Crollius, Inculturazione della fede, p. 15.
108

Termenul inculturaie, fruct al refleciei postconciliare, apare nainte de toate n cea de-a 22-a Congregaie a iezuiilor i este asumat oficial de ctre magisterul Bisericii Catolice la Sinodul din 1974, avnd drept tem evanghelizarea. De atunci a devenit frecvent utilizat n documentele Bisericii Romano-Catolice. 109 Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 106.

31

pentru altele un fapt exterior, epidermic, sau constrnge pe cel care o accept n mod sincer s se nstrineze de propria cultur, ceea ce nseamn, de el nsui.110 n primul mileniu cretin, evanghelizarea s-a realizat ntr-o manier flexibil111, n timp ce ulterior, a reuit s se impun, cel puin n Occident, uniformitatea n teologie i n cult. Acum, noile Biserici, pretind o des-occidentalizare a credinei. Inculturaia observ Pierfilippo Guglielmetti este realizat de popor, care graie libertii lui interioare opteaz pentru cea mai potrivit expresie a revelaiei cretine. Pentru misionarii cretini predica este foarte important, dar ea trebuie s se des-incultureze ct mai mult posibil, adic s se elibereze de structurile teologice i juridice specifice altor culturi, pentru a exprima i adapta maximal posibil kerigma la realitatea din teritoriu.112 Kerigma trebuie s poat fi comunicat noilor culturi ntr-o form esenializat i pur, pentru a putea rsdi Biserica n structurile i n contextele socio-culturale specifice celorlalte popoare. Doar atunci va fi posibil ca predica s confere o experien mistic profund i un model original de via cretin i de reflecie teologic specific n alte culturi. De asemenea, noile Biserici trebuie s se deschid la dialogul cu Biserica-mam, printr-o aciune caracterizat de kenoz i de iubire, pentru a gndi i a tri aceeai credin n Biserica universal.113 Aciunea de inculturaie devine, la rndul ei, evanghelizare a culturilor, care consist n a iei n ntmpinarea a tot ceea ce nseamn n ele ateptare duhovniceasc i sensibilitate spiritual. Evul mediu a ncercat realizarea unei mari sinteze a vieii i a societii n lumin cretin, dar cretintatea ieit din acea sintez nu mai exist astzi. Biserica se regsete astzi ntr-un cmp deschis, n contact cu contiine individuale i colective bulversate. Noua responsabilitate (de stimul civilizator n vederea rennoirii moralitii i de promovare a libertii) potrivit lui Achiel Peelman este respectul pentru autonomia culturilor, precum i pentru proiectele de via individuale i colective.114 Strategia misionar ideal este deci aceea de a ajuta popoarele s se rentoarc la originile lor i la configuraia lor specific, printr-o aciune de umanizare conform exigenelor
110 111

Editoriale: Il problema dellinculturazione oggi, n La Civilta Cattolica, q. 3082, 129(1978), p. 319. Primele comuniti cretine, formate din cretini provenind din iudaism, s-au inculturat, integrndu-se n contextul local al preceptelor i modurilor de via specifice iudaismului popular de atunci. Aceast variant iudeo-cretin a avut ns tendina de a se impune strident i n comunitile provenind din elenism. Sf. Apostol Pavel nu a fost de acord, iar discuiile au provocat Sinodul de la Ierusalim, care a operat o distincie clar ntre esenialul cretinismului, valabil pret6utindeni n timp i spaiu, i prescripiile iudaice care nu pot fi impuse n afara Palestinei (Faptele Apostolilor 15,7-11). n privina contextualizrii cultural a bisericilor tinere, este expresiv Epistola lui Diognet: Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni prin port, nici prin instituiile vieii publice; nu locuiesc n ghetouri subterane, nici nu au o limb specific (). Locuind n orae greceti sau strine, conformndu-se obiceiurilor locale prin modul de a se mbrca, de a mnca sau al celorlalte obiceiuri, ei ofer privirilor un exemplu de via sublim i demn de admirat (P.G. 2, 1173). 112 Cfr. Guglielmetti P.F., Dallinculturazione alla transculturazione e cultura alla luce del Decreto conciliare Ad Gentes, n Rassegna di Teologia, n. 3/1984 (XXV), p. 215. 113 Ibidem, p. 216. 114 Achiel Peelman, Linculturazione, p. 82.

32

Evangheliei. Aceasta nu nseamn construcia unei noi lumi cretine i a unei noi culturi cretine, ci verificarea practic a capacitii discipolilor autentici ai lui Hristos de a recunoate multiplele valori din culturile umanitii, de a le transforma i transfigura.115 Contribuia fundamental pe care credina o ofer prin inculturaie altor culturi este capacitatea de a dobndi o respiraie universal, ieind din sechelele nchiderii locale osificate ntr-o identitate srac i dobndind vizibilitate inter-cultural. Teologia inculturaiei Inculturaia este un termen teologic care are o conotaie antropologico-cultural. Se distinge de noiunile pur antropologice de aculturaie (proces de transformare a unei persoane sau a unui grup uman n momentul n care intr n contact cu o alt cultur) de socializare (care indic un proces de iniiere a unei persoane sau a unui grup n propria cultur sau societate) de transculturaie (termen care denot prezena unor anumite elemente culturale ntr-o alt cultur sau transferarea etnocentric i unidirecional de elemente culturale de la o cultur dominant la o alt cultur, n general, subaltern). Acest termen se distinge i de adaptare, neles drept corespondent fenomenologic al evanghelizrii. Prin inculturaie se indic procesul activ care pleac din interiorul culturii care accept Revelaia n urma misiunii i care nelege, exprim i traduce mesajul cretin potrivit propriului mod de a fi, de a aciona i de a comunica. Prin intermediul procesului de evanghelizare inculturat este semnat n arina culturii smna evanghelic. Germenul credinei crete atunci n consonan cu specificul culturii care-l primete. Inculturaia este deci un proces de evanghelizare prin intermediul cruia viaa i mesajul cretin sunt asimilate de o cultur. Ulterior, ele se vor exprima prin intermediul elementelor specifice respectivei culturi, i vor ajunge chiar s constituie principiul inspirator (simultan norm i for de unificare) care transform, recreeaz i relanseaz respectiva cultura. Inculturaia implic deci ntotdeauna un raport ntre credin 116, i cultur117, realiti care mbrieaz totalitatea vieii i a persoanei umane, att n plan individual, ct i comunitar. Inculturaia nu este deci un act, ci un proces, care presupune i include istoria i timpul. Este un proces activ care pretinde ospitalitate reciproc i dialog, contiin critic i discernmnt,
115 116

Ibidem, p. 83. Prin credin cretin nu se nelege aici acceptarea raional a unor idei sau doctrine, nici organizarea religioas, identificabil sub aspect sociologic, nici un sistem simbolic de ritualuri i discipline morale. Credina cretin e neleas aici ca rspuns existenial de acceptare dat de ctre o persoan (sau de un grup uman) darului viu al lui Dumnezeu, n Iisus Hristos. 117 Prin cultur nelegem aici nu doar un grup uman n sine nsui (datul sociologic), sau ceea ce, sub aspect fenomenologic, se poate descrie ca atare (datul etnografic), nici mcar totalitatea creaiilor spiritului uman i a expresiilor sale de orice tip (art, tiin i tehnici). Termenul este asumat ca totalitate de sensuri i semnificaii, de valori i modele, ncorporate n aciunea i comunicarea unui grup uman sau a unei societi concrete i considerate de acestea drept expresii specifice i distinctive pentru realitatea lor uman.

33

fidelitate i convertire, transformare i cretere, rennoire i creativitate. Inculturaia presupune interaciunea dintre o credin vie i o cultur vie, nu este arheologie cultural. Procesul de evanghelizare inculturat nu conduce nicidecum la absolutizarea n abstract a unei culturi istorice. Cnd se vorbete despre inculturaie, trebuie s se fac referin n mod obligatoriu la misterul ntruprii lui Dumnezeu n istorie i ntro ar, fapt ce include n mod inevitabil chenoza, coborrea i asumarea condiiei de rob, fcndu-se asculttor pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filipeni 6, 8). Evanghelia nu este deci nicidecum un cuvnt superficial, ci unul ce face referin la o realitate profund, zguduitoare, care pretinde aplicare n via, respectiv inserare ntr-o cultur. Credina ajunge n acest mod la omul concret care se gsete ntro continuitate de culturi, de istorie i de destin.118 ntre cei doi termeni (inculturaie i ntrupare) nu exist o identitate de proces, ci o asemnare de metod i de motivaie. Pentru aceasta nu este suficient s facem cretinismul prezent ntro cultur. ntruparea, considerat n ea nsi, nu cuprinde tot misterul mntuirii n Hristos; ea este orientat spre misterul pascal. Se poate atunci spune c nu este ntruparea cea care conduce la perfeciune o anumit cultur, ci perfecionarea pe care o lucreaz n ea Hristos, prin mesajul cretin.119 Conciliul Vatican II, dei nu folosete niciodat termenul de inculturaie, pune bazele acesteia indicnd prin acest termen raportul dintre Biseric i culturi. Este n mod special important fragmentul de la Lumen Gentium nr. 13, n care se vorbete despre transcendena mpriei i despre capacitatea Bisericii de a intra ntr-un raport fecund cu diferitele culturi. Despre aceast necesitate vorbesc textele biblice de la Isaia 66, Apocalips 21, 24, Psalmul 71, care vd n bogii i n toate rezultatele muncii umane (chiar dac sunt afectate negativ de idolatrie i de violen) o posibil ofert liturgic. n Ad Gentes Biserica este prezentat drept Cincizecime, n antitez cu Babel, potrivit recomandrii Faptelor Apostolilor de a nu impune nici o sarcin n afar de cele ce este absolut necesare.120
118

Biserica, dup nviere, devine universal, trimis la toate naiunile pmntului (Matei 28,19-20) i prin evanghelizare, care presupune o ntrupare, devine kenotic, asumnd multitudinea de culturi, pentru ca mntuirea s ajung la toi oamenii, aparintori diferitelor culturi. Aceast misiune se configureaz ca un proces vast i profund care e n continu expansiune, pn va deveni global. Duhul Sfnt acioneaz, universalizeaz i interiorizeaz cu scopul de a face ofert liber i gratuit de mntuire ct mai personal i mai intim pentru fiecare fiin uman. Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione, p. 129. 119 Cfr. A.A.R. Crollius, Inculturazione della fede, p. 27. 120 Aici se plaseaz reflecia teologic privitoare la mntuire a celor aparintori la alte religii, dezvoltat ncepnd din anii 30, pn n vremea Conciliului Vatican II, cu distincia ntre fides qua creditur i fides quae creditur. S-a pus ntrebarea dac credina mntuitoare este adeziunea intelectual la nite adevruri revelate sau o atitudine existenial de adeziune la misterul lui Dumnezeu. Unii autori precum O. Karrer, J. Maritain, P. A. Lig, J. Mouroux, au afirmat c credina mntuitoare nu este o adeziune la nite adevruri, ci o orientare radical a propriei existene spre Dumnezeu, deoarece El este prezent n om mai nainte ca omul s aib contiina existenei Lui. Yves Congar asum i repropune aceast reflecie afirmnd c ori de cte ori omul, chiar fr a-L cunoate ntr-o manier explicit pe Dumnezeu, i angajeaz ntreaga lui fiin pentru valori absolute, i face aceasta nu pentru a dobndi o satisfacie personal-egoist, ci pentru c aceste valori i se prezint lui ca un apel urgent spre mplinirea sensului vieii, n lume,

34

Este foarte important misiunea Bisericii orientat spre evanghelizarea culturilor, adic spre purificarea lor de contaminrile pcatului pentru a le face tot capabile s garanteze accesul oamenilor la credin. n acest sens, potrivit teologului american Thomas Groome, adevrata inculturaie este o ntlnire dialectic ntre credina cretin i o anumit cultur, n care cultura este validat i transformat n vederea participrii la mpria lui Dumnezeu, i n care credina cretin este, la rndul ei, afirmat, mbogit i transfigurat.121 Inculturaia nu este un proces care privilegiaz evanghelizarea culturii n detrimentul sau substituind evanghelizarea societii. Cultura i societatea sunt concepte i realiti distincte. Dar orice cultur are expresii sociale, i orice societate se bazeaz pe nite principii culturale, pe care ea i le selecteaz i le propag, le transmite i le face efective. Poate s fie o mai mare sau mai mic coinciden ntre humus-ul cultural al unui grup uman i cadrul concret al instituiilor sale sociale; poate s existe o ruptur sau o divergen ntre aceste dou realiti. n evanghelizarea inculturat exist implicit raportul credin-cultur-societate. Evanghelizarea inculturat nu se reduce doar la transferarea sau la modificarea limbajelor i a metodelor, a riturilor i a simbolurilor, a structurilor organizatorice i a normelor, a modurilor externe de a aciona i de a se exprima. Ea trebuie s ptrund mult mai adnc, pn la rdcinile culturii, adic la criteriile ei de judecat, la viziunea ei asupra lumii, la sursele ei de inspiraie evidente sau ascunse (dar determinante), la practica socio-cultural a unui grup uman, traducndu-se n elaborarea dinamic i n transformrile istorice ale etosului socio-cultural. Evanghelizarea inculturat atinge astfel nivelele cele mai adnci ale realitii umane, att pe plan individual, ct i social. Se actualizeaz deci, la nivelul persoanei umane i plecnd de la aceasta, n legtur cu complexa reea de relaii orizontale (inter-personale) i verticale (cu Dumnezeu), ntr-o dinamic a convertirii individuale i comunitare. Extensiunea inculturaiei Evoluia recent a refleciei asupra inculturaiei a determinat extinderea practicii inculturaiei nu doar la teritoriile tradiionale de misiune, ci i la societile moderne, ale cror culturi au fost des-cretinate n urma unui proces agresiv de secularizare. Cultura modern122
ntre ceilali pmnteni, ori de cte ori omul face aceasta se ntlnete cu Dumnezeu. Karl Rahner, plecnd de la aceste consideraii teologice, recupereaz diferitele religii ntr-o perspectiv soteriologic, vznd n ele nite contexte istoricocultuale n care se realizeaz voina universal de mntuire a lui Dumnezeu. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 114. 121 Groome Th, Inculturazione: come procedere in un contesto pastorale, n Concilium 1/1994(XXX), p. 162. 122 Problema nou i complex care se pune Bisericii este aceea de a ti dac realizrile civilizaiei moderne vor servi la binele spiritual sau la ruinarea contiinelor umane. Modernitatea nsi trebuie s fie perceput ca o cultur ce trebuie evanghelizat. Cultura contemporan este marcat de impactul pe care fenomenele urbanizrii i ale industrializrii l-a avut asupra modurilor de a gndi i a aciona. Cultura modern este legat de progresul uman, iar evanghelizarea trebuie s tie s recunoasc i s asume marile realizri ale tehnologiei. Pe de alt parte, cultura modern trebuie s fie criticat sub aspectele ei negative, care obstacoleaz progresul uman i spiritual al persoanelor i al societii. Contiina modern trebuie s nfrunte problemele morale care azi au dobndit o dimensiune planetar,

35

pune nenumrate obstacole evanghelizrii i pretinde un efort sistematic de inculturaie. Este vorba despre sfidarea noii evanghelizri a mediilor unde credina este fie dormit, fie sufocat sau refuzat, fapt ce face dificil acceptarea credinei. Inculturaia Evangheliei n societile moderne pretinde un efort sistematic i concertat de cutare i de aciune. Acest efort va pretinde de la responsabilii misiunii: 1. O atitudine de discernmnt critic i de deschidere; 2. Capacitatea de a percepe aspiraiile umane i spirituale din noile culturi; 3. Capacitatea de analiz cultural n vederea unei ntlniri reale cu lumea modern. n acest mod, inculturaia asum noi dimensiuni, deoarece nu privete n mod exclusiv oamenii, naiunile, rile sau instituiile aflate n ateptarea Evangheliei. Inculturaia nsemn i impregnarea cu mesajul cretin a fenomenelor psiho-sociale, a mentalitilor, a stilurilor de via etc., adic maturizarea culturilor. Este necesar depirea unei concepii geografice a misiunii i pastoralei, pentru a se ajunge la o concepie prevalent cultural. Aceste dou concepii nu trebuie s se exclud reciproc, ci sunt indicatoare ale unei evoluii necesare, pentru progresul misiunarpastoral cretin. Este adevrat c mai exist nc regiuni geografice de ncretinat, dar acum sfidarea care se face cretinismului este aceea de a ptrunde cu fermentul Evangheliei (a evangheliza) culturile popoarelor ncretinate cu secole n urm. Este necesar ca lumina Evangheliei s penetreze n mentalitile i n mediile de via marcate de indiferen i de agnosticism. Cu discernmnt i ncredere, Biserica intenioneaz s-L proclame pe Hristos culturilor de astzi: Biserica trebuie s se fac tuturor toate, privind cu simpatie culturile de azi. Exist nc medii i mentaliti, precum i ri i regiuni ntregi, care trebuie evanghelizate, i aceasta pretinde un lung i curajos proces de inculturaie, pentru ca Evanghelia s penetreze sufletul culturilor de azi, s rspund la ateptrile lor. Termenul misiune se aplic azi i la vechile civilizaii cretine, azi ameninate de indiferen, agnosticism sau chiar de pgnism. n plus, apar noi sectoare ale culturii, cu obiective, metode i limbaje diferite. Dialogul inter-cultural se impune deci cretinilor, la fiecare pas.123 Pentru o pastoral a culturii n faa unei lumi descretinate n care, adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural, documentul Pentru o pastoral a culturii din 1999124 a oferit o serie de convingeri i de propuneri concrete bisericilor locale, pentru a favoriza elaborarea unor proiecte culturale pentru o pastoral a culturii rennoit i fortificat.
precum construcia pcii, solidaritatea pentru dezvoltarea economic a tuturor, protejarea naturii. Aceste probleme depesc capacitatea unui individ izolat, dar nimeni nu poate s fie indiferent fa de modul n care se vor fi soluionate. Aceste exigene fac acum parte din cultura lumii. Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale, p. 420. 123 Discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Consiglio della Cultura, 18 gennaio 1983, n Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 76. 124 Cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_pccultr_doc_03061999_pastoral_it.html

36

Pe lng sfidrile fcute epocii contemporane (urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie, bioetic, mijloace de comunicare social), care pretind o angajare profund i o maturizare duhovniceasc a laicilor, Biserica propune concentrarea ateniei i asupra unor sectoare tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea popular, instituiile educative, centrele de formare teologic sau centrele culturale cu orientare cretin.125 De aceea este prioritar nu doar ancorarea credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi descretinate n care, adesea, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile situaii culturale care se prezint Bisericii ca noi sectoare n care se impune evanghelizarea.126 Adevrat cultur este aceea a omului, creat prin om i pentru om. Ea este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea, cutarea de sens, obiceiurile i referinele lui etice. Cultura este astfel co-natural omului i natura lui uman nu dobndete nici o concretizare dect dac se realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui omului demnitatea sa de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina antropocentric i de a se considera independent de Creator.127 Biserica contemporan nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor. Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac culturile, care sunt fcute din elemente nonomogene, sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune. Purttori ai acestei nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz s depeasc limitele fiecrei culturi, fr s se lase fcui prizonieri de frontierele nguste sau de perspectivele imanente ale unei lumi mai bune. Misiunea cretin trebuie permanent s mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos, sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru fiecare om deoarece tot ceea ce este adevrat, nobil, drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de pcat n inima culturilor. n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei i evanghelizarea culturilor constituie

125 126

Herv Carrier, Avvenire e cultura. Identita culturale e identita cristiana, ed. Citta Nuova, Roma, 1998, p. 17. Ibidem, p. 77.

127

Evanghelizarea nseamn s duci Vestea bun n toate straturile umanitii i s o transformi din interior, s rennoieti umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem, p. 56.

37

un binom care exclude orice form de sincretism: acesta este sensul autentic al inculturaiei. 128 Valul dominant de secularizare care se rspndete prin culturi, adeseori idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei, modele de via care sunt la antipodul culturii Fericirilor i a urmrii lui Hristos. n slujba proclamrii Vetii bune, i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n lumea contemporan, n percepia rennoit a exigenelor sale. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane are drept consecin conferirea unei atenii speciale acestui sector al pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica cretin, aceast pastoral dinamizeaz iniiativele cretine care urmresc rennoirea societii contemporane. Este deosebit de mare importana teologilor pentru o inteligen a credinei i un discernmnt pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s se apropie de culturi recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un discernmnt activ n faa marilor i gravelor probleme care apar n urma unei analize obiective a fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor, descretinarea ethos-lui popoarelor. Concluzie Deoarece procesul de inculturaie al credinei este un reflex al ntruprii Cuvntului, raportul dintre credin i cultur se poate modela dup formula: Fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire. Dac se confund cultura cu credina, se cade n poziia monofizit; dac se separ credina de cultur, se cade n poziia nestorian. Monofizitismul cultural nu respect transcendena credinei, care nu este produsul nici unei culturi, ci darul lui Dumnezeu care coboar de sus; nu respect nici legitima autonomie a culturii129 care este lucrarea omului care se cultiv pe el nsui, i de aceea evolueaz, am putea spune, de jos n sus. Credina nu se identific cu nici o cultur, din moment ce este un rspuns liber al omului la revelaia misterului lui Dumnezeu ntrupat i crucificat (1 Corinteni 1, 22-23). O dat afirmat acest principiu al distinciei, trebuie s evitm eroarea de a crede c ntre Evanghelie i culturi exist pur i simplu o separaie sau o disociere. Necesitatea inculturaiei

128

O extrem de competent analiz teologico-misionar a realitii inculturaiei gsim n Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission, editat de Asociation francophone eocumnique de missiologie (sous la direction de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler), ed. Cerf, Labor et Fides i CLE, Paris, Geneva, Yaound, 2001, p. 165-171. 129 Gaudium et Spes, n. 59, n Enchiridion Vaticanum, p. 1381.

38

depinde de natura credinei, deoarece o credin care nu devine cultur este o credin doar parial acceptat, insuficient aprofundat i experimentat cu o anumit infidelitate130. Credina cretin a ajuns n mod clar la concluzia c ea nu poate fi confiscat de nici o cultur, dei poate s intre ntr-un contact dinamic cu orice cultur uman. Contiina aceasta a fost dobndit n urma misiunii realizate, n general, de popoarele occidentale n diferitele teritorii de misiune, cu precdere n statele lumii a treia. Inevitabil, proclamnd mesajul cretin, misionarii au purtat cu ei i forme culturale occidentale, care au intrat n contradicie cu cele locale, reuind, cel mai adesea, s le sufoce, provocnd astfel o nstrinare a acestor popoare de propria cultur, i astfel, de ele nsele. Pe de alt parte, n spaiul cretin occidental asistm, n urma procesului de secularizare, la o lent, dar agresiv, descretinare, fapt ce impune o nou strategie pastoral-misionar, prin care mesajul Bisericii s ptrund n inima culturii dominante, transformnd i transfigurnd mentalitile, obiceiurile, stilurile de via specifice acestei lumi.

Raportul Biseric-cultur n doctrina romano-catolic contemporan Tema central ne-eclesial a Conciliului Varican II i a Bisericii Catolice post-conciliare este relaia ntre credin i cultur.131 Dermont Lane
130

Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 78. Dermont Lane, Religion and Culture in Dialogue, Columba Press, Dublin, 1993, p. 14.

131

39

Doctrina Bisericii Romano-catolice referitoare la raportul dintre Biseric i cultur poate fi analizat plecnd de la documentele Conciliului Vatican II 132, care au conturat poziia oficial a Bisericii n aceast problem. Conciliul a nfruntat problematica, chiar dac nu dintr-o perspectiv strict antropologic, n special n Constituia dogmatic Lumen Gentium (nr. 1; 13; 17) i n decretul privitor la activitatea misionar a Bisericii, Ad Gentes (nr. 9-22). Lumen Gentium Foarte important pentru tema noastr este textul de la paragraful 13 dedicat universalitii unicului popor al lui Dumnezeu, unde dimensiunea transcendent i eshatologic a Bisericii este considerat motivul pentru care ea nimic nu sustrage din ceea ce este bun temporal al unui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i asum toate resursele, bogiile, tradiiile popoarelor n msura n care sunt bune purificndu-le, consolidndu-le i nnobilndu-le. Astfel Biserica tinde nencetat s recapituleze toate lucrurile n Hristos. Universalitate nseamn deci unitate n i de la pluralitate. nainte de toate, unitate ad extra; textul sinodal asigur popoarele i culturile de faptul c tocmai pentru c nu este din aceast lume, Biserica poate s asume bogiile i valorile pe care umanitatea i istoria le manifest i le realizeaz. Trei verbe importante calific acest program pozitiv de aciune promoional pe care Biserica Catolic l promite privitor la aceste valori: a purifica, a fortifica, a transfigura. Ad intra, Biserica Catolic promite s se ngrijeasc n interior de punerea n valoare a unei diversiti unitare (n unitate).133 Apoi, numrul 17 inaugureaz tema misiunii, confirmnd c trebuie s fie promovate acele valori care constituie autenticul patrimoniu al popoarelor, afirmnd n mod explicit: Biserica consider c ceea ce este bun nsmnat n inima i n mintea oamenilor, n riturile i culturile proprii diferitelor popoare, nu doar trebuie s nu fie pierdut, ci trebuie s fie purificat, sublimat, perfecionat. Se face referin deci la ceea ce din exterior influeneaz omul, textul sinodal vorbind n mod explicit de culturi la plural. Sinodul nu a prezentat Biserica n termeni de comuniune de biserici ntrupate n diferite culturi diferite. Perspectiva predominant a Sinodului Vatican II, din plecare i de pe parcurs, este inspirat de prioritatea att ontologic, ct i practic i de fapt a Bisericii universale, aproape ca i cum subiectul cruia s i se poat atribui numele de biseric ar fi doar acela universal.
132

Aceste documente le citm folosind volumul Enchiridion Vaticanum 1. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965. ed. Dehoniane, Bologna, 1993. 133 n acest moment, nu doar c sunt reluate unele referine prezente n Mystici Corporis (care exalt varietatea de oficii i de moduri de via din Biseric, dar orizontul este deschis asupra unui adevr i mai radical, care atinge structurile credinei i ale Bisericii: se vorbete pentru prima dat de biserici locale, n sens restrns, adic de bisericile care au propriile tradiii i constituie varieti legitime. Numrul 13 prezint deci universalitatea Bisericii n termeni c de inserare n diferitele popoare, de asumare care s pun n valoare i s tuteleze bogia de potenialiti i de obiceiuri, de aceea se deschide problematica bisericilor locale cu propriile tradiii, tez care fundamenteaz discursul privitor la legitimitatea varietii tezaurelor i contribuiilor la plenitudinea catolic, cfr. Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, ed. Messaggero, Padova, 1995, p. 53.

40

Gaudium et Spes (nr. 53-59) Tocmai pentru c se mic ntr-o optic istoric concret, sinodul Vatican II i n special Gaudium et Spes formuleaz i dezvolt principii privitoare la raportul credin-istorie, Bisericlume, ce sunt tratate nu n ele nsele, ci cu referin la situaia actual. Analiza care este fcut realitii sociale i culturale contemporan este n mod fundamental pozitiv. Simultan ns Sinodul i-a pstrat libertatea i capacitatea critic, contiina nu doar a complexitii, ci i a ambiguitilor din lumea contemporan, a creterii n ea a potenialitii fenomenelor negative mpletite cu cele pozitive, ca urmare a permanentei ambiguiti specifice condiiei umane, marcat de pcat i avnd nevoie de restaurare. n concret, regsim ca componente decisive ale acestei deschideri critice fa de lume centralitatea subiectului uman, (Gaudium et Spes nr. 12) creia i corespunde dezvoltarea antropologic, ce a stat la baza epocii moderne i autonomia realitilor terestre. Gaudium et Spes completeaz viziunea tradiional cretin, care tot timpul a calificat cultura drept o realitate i o condiie apt s dezvolte personalitatea uman, respectndu-i integritatea i punnd n valoare potenialul spiritului i al trupului. La rndul ei, cultura exprim, conserv, comunic i transmite generaiilor, marile experiene i aspiraii spirituale ale umanitii. Cu al doilea capitol (Promovarea progresului culturii) se concretizeaz i dobndete vigoare calitativ nou, clasica tem a raportului dintre credin (revelaie) i raiune. n analizele trecute, cei doi termeni erau utilizai n esenialitatea lor abstract i seac; se discuta de fapt de posibilitatea i limitele raiunii umane, de valoarea transcendent (n termeni de superioritate) a cunoaterii primite prin intermediul revelaiei divine. Era reprodus, de fapt, schema privitoare la problema specific a raporturilor dintre biseric i stat: distincie dar nu separaie ntre credin i raiune, necesar armonie ntre ele, prin intermediul recunoaterii efective a superioritii credinei; cu toate acestea, nu n termeni de putere, ci de slujire (serviciu); raiunea pregtete calea spre credin, cel puin n negativ, eliminnd obstacolul falselor prejudeci mpotriva posibilitii cunoaterii prin credin, dar i n pozitiv, demonstrnd raionalitatea i utilitatea revelaiei. Credina, susine raiunea, confer certitudini (mpotriva dubiilor), siguran (mpotriva erorii), facilitate (mpotriva ntrzierilor nocive), universalitate (mpotriva privilegiilor puinelor elite de culi n dauna maselor de sraci private de cultur).134 De aceast dat termenii de confruntare sunt luai n toat bogia lor, cu atenie la toate coninuturile adevrului: raiunea cu ntreg capitalul de ea fructificat de-a lungul secolelor (investit n integralitatea lui n prezent i n viitor), i la fel se poate spune i despre credin. Se vorbete, pe de o parte, de variatele tiine i specializri; nu doar de filosofie, de universitate, ci i de mass
134

Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, ed. Messaggero, Padova, 1995, p. 53.

41

media, deci nu doar de productorii de cultur, ci i de consumatori; aici noiunea primar de cultur este desprins din antropologia cultural, avnd amplitudine universal, neconstituind un privilegiu al unei rafinate elite de oameni culi. Pe de alt parte, se vorbete de teologie, sau de tiina credinei, de credina matur care tinde spre o nelepciune reflexiv. Se face o definire a termenului135 relevndu-se drept premis a ntregii tratri ideea c persoana uman nu poate s ajung la un nivel de via deplin uman fr cultur, adic fr s cultive bunurile i valorile culturii. Pentru a nelege amplitudinea formulrii, ajunge s o confruntm cu lista elementelor care cauzeaz diversitatea sau pluralitatea cultural: diferite moduri de a tri, de a organiza bunurile, de a folosi lucrurile, de a munci, de a se exprima, de a practica religia, de a forma obiceiurile, de a da legi, de a crea instituii juridice, de a dezvolta tiinele i artele i de a cultiva frumosul (nr. 53). Concepia clasic a subliniat mai mult aspectul intelectual i conceptual al termenului de cultur care comport o conotaie elitist dezvoltat cel mai mult de iluminism, i recent calificat drept o limitare sau o deformare a acestuia. Concepia sinodal depi acest pericol, introducnd i fundamentnd o concepie clasico-cretin antropologic. Drept consecin, descrierea din Gaudium et Spes apare valid pentru a vorbi att de cultur neleas ca dinamism fundamental i fenomen comun tuturor persoanelor, ct i de culturi nelese ca expresie istoric specific unei anumite comuniti, ntr-un anumit loc i context, ntr-o anumit epoc.136 n prima parte (I) sunt dezvoltate cteva reflexii de diagnosticare a situaiei actuale; menionm importana rezervat atitudinilor de contemplare i admiraie, care sunt de promovat pentru a contracara tendina predominant de a face i de a domina care este privilegiat de mentalitatea tehnic a lumii de azi. Gaudium et Spes atribuie stilul de via al modernitii dezvoltrii a trei universuri: tiinific (a), tehnologic (b) i al comunicrii sociale (c). Dezvoltarea tiinelor ar exprima nota distinctiv a actualei culturi tiinifice, deoarece tiinele exacte au finisat la maxim simul critic al omului; tiinele umane au explicat cu mai mare profunzime activitatea uman; tiinele istorice au sensibilizat omul la aspectele de mutabilitate, dezvoltare i evoluie a realitii.137
135

Descrierea sinodal cuprinde diferite seciuni pe care le separm cu o cratim: cu termenul generic de cultur se vrea a se indica toate acele mijloace cu care omul finiseaz i dezvolt multiplul potenial al sufletului i al trupului su; ncearc s reduc sub puterea sa cosmosul nsui cu cunoaterea i cu munca; face mai uman viaa social, att n familie ct i n ntreaga societate civil, prin progresul obiceiurilor i al instituiilor; n sfrit, odat cu trecerea timpului, exprim, comunic i conserv n operele sale marile experiene i aspiraii spirituale, - pentru ca s poat servi la progresul multora, chiar al ntregului neam omenesc (nr. 53). 136 Cfr. Gualberto Gismondi, Nuova evvangelizzazione e cultura, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 63. 137 Aceast lectur a tiinei moderne, realmente pozitiv i marcat de speran, pretinde astzi, la aproape patruzeci de ani de la Conciliul Vatican II, cteva precizri. Indubitabil, ea a fost fcut mai nainte ca marile critici, istorice i epistemologice, s devin fapte de opinie public. Ea este anterioar acestor critici, avansate de gndirea postmodern, mpotriva modernitii i a paradigmei sale tiinifice. Amndou au ridicat foarte puternice rezerve privitoare la capacitatea de perfecionare atribuit tiinei i tehnicii: tiina modern este o tiin fr raiune, de care poi face un

42

Noile condiii istorice i socio-culturale pretind (i de asemenea promoveaz), o mai mare participare personal la bunurile culturii, genernd noi atitudini ale peroanelor fa de cultur. Este observabil de exemplu c un numr crescnd de persoane, vor s devin protagoniste active ale propriei formri. De aici tendina mondial spre un mai exigent sim al propriei autonomii i responsabiliti, pe care Conciliul Vatican II l-a interpretat ca pe un impuls spre maturizare spiritual i moral a umanitii. Astzi se pot aduga la aceti factori i micrile de mas i migraiile ntre diferitele continente, din motive diferite. Ele contribuie la rspndirea contiinei imenselor diferene ntre nivelele de via existente, nu numai ntre persoane, ci ntre ntregi popoare. Aspectele pozitive ale culturii moderne i tehnico-tiinifice indicate de Gaudium et Spes au ca beneficiar aproape exclusiv lumea occidental. Gaudium et Spes descrie i dificultile i antinomiile de fond. Prima problem este cum s promovm schimbul inter-cultural fr a prejudicia patrimoniile culturale i fidelitatea la valorile tradiionale. A doua problem se nate din dificultatea de a prezerva, n persoane i n comuniti, facultile tipic umane ale contemplaiei i ale admiraiei. Ele conduc la nelepciune i la capacitatea de a elabora sinteze semnificative din fragmentarele achiziii tiinifice.138 Atenia constituiei pastorale Gaudium et Spes la raporturile dintre culturi a fcut actual i tema inculturaiei, decisiv i n plan politic i social.139 A doua seciune din Gaudium et Spes expune principiile care conduc la o corect promovare a culturii. Primul paragraf examineaz raporturile dintre credin i cultur, al doilea acela dintre evanghelie i cultur, iar al treilea, cile pentru a pune n comun ntr-o manier echilibrat multiplele elemente ale culturii. Din experiena bimilenar a Bisericii Sinodul i
uz inuman. Nu este dubiu c tiina este legitim, cnd este realmente tiin, dar trebuie s se plece de la contiina c tiina modern nu este realmente tiin. Este cunoscut faptul c tiina modern se nate prin distrugerea cosmologiei, dar o civilizaie fr o cosmologie este condamnat la pierderea valorilor i la o criz de semnificaie. Raiunea, din intuiie noetic, s-a pervertit n instrument de calcul i de previziune. Cum a demonstrat Heidegger, tiina vireaz periculos spre tehnic, nu mai este cunoatere, ci operativitate fr direcie i fr sens: o tiin fr tiin, al crei scop unic este nivelarea i dominarea. n epoca modern, cu o cultur mecanicist i evoluionistic, totalmente orientat spre explicarea fenomenelor spirituale de jos, tiina nu putea s fie dect cantitativ i atomist. n epoca contemporan, care experimenteaz prin nihilismul radical sfritul unei epoci, tiina triete aceast criz i se reduce la o inconfortabil i substanial disperat metodologie operativ (G. Morra, La cultura cattolica e il nichilismo contemporaneo, Milano, 1979, p. 180). 138 Din nefericire astzi, umanitatea nu a gsit nc modul de a face pozitive cteva dintre fenomenele fundamentale de evoluie cultural, n rapid cretere, precum specializarea i fragmentarea care deriv din legitima autonomie a cercetrii tiinifice. De aceea, implicarea tiinific lsat la voia sorii, se degradeaz facil ntr-un umanism pur terestru, i indiferent sau adversar religiei (cfr. Gualberto Gismondi, Nuova evangelizzazione..., p. 69. 139 Privitor la aceasta, trebuie amintit c n secolul nostru, spre sfritul anilor 30, contactul dintre diferitele culturi au devenit o tem central n antropologie. Procesul de aculturaie privete contactele dintre diferitele culturi i mutaiile care deriv din aceste mutaii. Aculturaia analizeaz culturile ca structuri n raportul lor reciproc i interaciunea lor n diferite situaii i circumstane. Studiul a revelat c n diferite culturi, procesele de aculturaie pot s dea loc la rezultate foarte diferite care merg de la asimilarea reciproc la ncorporare, la supunere, la extinie i transformare. Aculturaia este studiat mai ales n raport cu relaiile dintre cultura occidental i altele, relevndu-se important pentru raporturile inter-culturale. Cercetrile privitoare la aculturaie reprezint astzi un teren de interaciune foarte important pentru analiza antropologic, teoria sociologic a modernizrii i studiul istoric al proceselor de dezvoltare i al mutaiilor din culturile extra-europene. Aceasta le face importante pentru dialogul inter-cultural i inter-religios (cfr. Gualberto Gismondi, op. cit. p. 70).

43

exprim convingerea c atenia fa de bunurile cereti (i fa de realitile ultime ale omului) nu diminueaz, ci mrete implicarea istoric terestr interesat s construiasc o lume mai uman. Vocaia integral a omului este aceea de a actualiza planul divin de mntuire ncredinat omului de Dumnezeu: nsufleirea pmntului, perfecionarea creaiei, sensibilizarea de sine. Ceea ce difereniaz proiectul divin de cele umane este excluderea oricrui egoism i deschiderea de perspective de iubire i de slujire (solidaritate fa de toi semenii). 140 De aceea, ceea ce permite s se verifice dac tiina, tehnica, arta, sociologia i politica sunt orientate spre binele comun sau spre ru, spre slujirea sau spre dominarea omului, este orientarea lor spre scopul final i integral al vocaiei umane. Activitatea tiinific are nevoie de o finalitate superioar, pentru c metoda sa, care nu i consimte s penetreze n cele mai intime raiuni ale lucrurilor, constituie limita sa constant i pericolul major. Ridicat la nivelul de norm unic pentru cercetarea adevrului, ea face prizonier spiritul uman i mpiedic orice deschidere spre adevruri superioare. Mai ru nc, ajut omul s se conving c poate s devin lege lui nsui, i deci s se autonomizeze. Este indispensabil deci s se creeze spaii i momente culturale care permit: reflexia asupra vocaiei integrale a omului; convingerea c nici un rezultat pozitiv sau negativ este sigur din plecare sau inevitabil; contiina c orice activitate uman rmne deschis binelui i rului; astfel integrate, cercetarea i activitatea tiinific constituie o ocazie de riguroas fidelitate fa de adevr i bine. Aceste reflexii demonstreaz c credina nu duneaz cu nimic angajrii umane, ci, dimpotriv, o fecundeaz i o face creativ, legnd-o marilor valori evanghelice. De o importan special este numrul 58, privitor la multiplele raporturi care exist ntre Evanghelie i cultur (pentru c Revelaia este deja mplinit, i apoi pentru c a fost anunat i aprofundat de ctre Biseric, potrivit tipurilor de cultur specifice diferitelor epoci istorice). Perspectiva de fond este constituit de dialectica dintre transcenden i imanen: Biserica, care are o misiune universal, pe de o parte nu le leag n mod exclusiv i indisolubil la nici o cultur, pe de alt parte, este capabil s intre n comuniune cu diferitele forme de cultur, comuniune care mbogete att Biserica ct i culturile (schema a da i a primi n raporturile dintre Bisericlume: Gaudium et Spes, 40-44).141 De fapt, Evanghelia lui Hristos rennoiete continuu viaa i cultura omului czut, combate erorile i rul derivat din pcat, purific i ridic moralitatea popoarelor, fecundeaz din interior, completeaz i restaureaz n Hristos calitile spiritului i potenialul fiecrui popor. Astfel Biserica prin mplinirea misiunii ei, stimuleaz i contribuie la cultura uman i civil, educnd omul la libertate interioar. Acest text subliniaz deci rolul activ i
140

Finalitile culturii nu pot s fie diferite. Drept consecin, componentele sale precum aprofundarea cunoaterii (tiina i cultura clasic), efortul pentru a face pmntul mai fecund i mai util omului (tehnologia i economia), angajarea pentru o mai mare coeziune i armonie ntre diferitele grupuri sociale (sociologia i politica) trebuie s fie impregnate de finaliti i de modaliti soteriologice (cfr. Gualberto Gismondi, op. cit., p. 71). 141 Cuvntul lui Dumnezeu i ntruparea Fiului s-au manifestat prin intermediul culturilor caracteristice ale diferitelor arii geografice proprii diferitelor epoci istorice. La rndul ei, Biserica, este datoare s se ntrupeze n diferitele culturi umane.

44

transformator al Cuvntului n raport cu cultura, mpreun cu distincia sa de cultur i cu respectul i raportarea pozitiv fa de culturi, recunoscnd totui existena unor dubii n privina lor. Numrul 59 reconfirm doctrina Conciliului Vatican I, c exist dou distincte ordine de cunoatere, acela al credinei i acela al raiunii, i c disciplinele umane sunt libere s se serveasc de acestea, n propriul sector, de principii i metode proprii: de aceea, Biserica afirm legitima autonomie a culturii, i n special a tiinelor. A treia parte atinge probleme practice: dreptul la cultur, educaie spre cultur, curaj i optimism n interaciunea cu o alt cultur, conferirea de credit autenticelor descoperiri ale diferitelor tiine, n special ale psihologiei i ale sociologiei, a ine cont s nu se identifice coninutul divin al credinei cu nveliul cultural uman; teologii c colaboreze cu oamenii de cultur, teologia s beneficieze de o anumit libertate de cercetare i s fie practicat i studiat de laici.142 Conceptul de persoan uman integral constituie aspectul cel mai semnificativ al numrului 61. Adjectivul integral indic plenitudinea de atribute naturale i supranaturale ale persoanei: inteligen, voin, contiin, fraternitate. Integritatea persoanelor i a culturilor este astzi ameninat de cultura occidental tehnico-tiinific, care a amplificat mult dificultatea de a reduce la o sintez diferitele discipline ale tiinei i ale artei. Achiziiile fenomenului, diminueaz capacitatea indivizilor de a le nelege, de a le interpreta i a le organiza organic. Gaudium et Spes nu indic cile pentru a depi aceste dificulti, dar subliniaz cteva oportuniti generale. n primul rnd, este amintit ajutorul pe care-l poate da familia, apoi utilizarea crilor i a instrumentelor de comunicare cultural, n al treilea rnd buna folosire a timpului liber, care consimte activiti, studii, cltorii, exerciii i manifestri sportive. Este amintit prioritatea central: a se ntreba asupra semnificaiei culturii i a tiinei privitor la persoana uman.143 Paragraful privitor la Acordul dintre cultur i formarea cretin ncheie reflexia sinodal privitoare la cultur. Este necesar ca orice nou achiziie tiinific, istoric sau filosofic s fie analizat n coninutul ei precum i n consecinele care din ea deriv, s fie elaborat critic din perspectiv filosofic i aprofundat prin intermediul unei adecvate reflexii teologice. Documentul

142

Dedicat anumitor Nevoi mai urgente pentru cretini privitor la cultur, aceast a treia parte recunoate c acordul dintre cultura uman i nvmntul cretin a ntlnit i poate s ntlneasc dificulti. Invit n plus de aceasta teologii s colaboreze cu oamenii de tiin i le recunoate o legitim libertate de cercetare (n. 62). Se recunoate ntr-un anumit fel c sfidarea culturii moderne fcut credinei a servit la purificarea acesteia din urm, la eliberarea ei de riscul degenerrilor idolatre, cfr. Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo, p. 54. 143 Acest capitol, ofer mare spaiu momentului descriptiv i contureaz o strns legtur ntre lectura realitilor i indicaiile orientative, fiind unul dintre cele mai atente la lectura semnelor timpului, mai puin condiionat de o viziune deontologic plin de prejudeci, mai sensibil la orientrile de fond ale lumii contemporane Pietro Scoppola, Evoluzione del quadro storico che sta alla base della Gaudium et Spes, n La Costituzione conciliare Gaudium et Spes ventanni dopo, ed. Gregoriana, Padova, 1988, p. 27.

45

se ncheie indicnd datoriile i contribuiile specifice care pot s asigure o mai mare sintonie ntre viaa cretin i cultur.144 Din interpretarea temelor culturale elaborate de Gaudium et Spes apare validitatea i bogia perspectivei sinodale. Viziunea despre om este transcendent, fapt pentru care accentul este continuu pus pe perfeciunea integral a persoanei umane. Sunt de asemenea subliniate valoarea binelui i a adevrului, semnificaia libertii conjugat cu raionalitatea i cu responsabilitatea. Acestea i altele sunt elementele de fond care formeaz structura esenial a concepiei sinodale despre cultur. Totui discursul despre cultur pretinde prezena unor elemente datate, istorice i contingente. De aceea se impune lectura, n lumina principiilor i a doctrinei sinodale, a noilor fenomene culturale specifice timpului nostru, pentru a verifica ceea ce trebuie s fie acomodat la noile condiii istorice i la mutaiile culturale, teoretice i practice. Este de asemenea indispensabil i o lectur n direcia opus: adic s citeti afirmaiile sinodale n lumina achiziiilor istorice, filosofice i tiinifice care apar nentrerupt.145 Astzi, reacia critic la Guadium et Spes aparine mai ales teologilor din America Latin, care acuz faptul c Conciliul Vatican II a vorbit despre om, dar lund n obiectiv aproape exclusiv omul aflat n condiii de dezvoltare i de bunstare material, omul rilor bogate ale Europei i ale Americii de Nord, ignornd omul lumii a treia care triete n condiii inumane. Nu doar este acuzat Gaudium et Spes de excesiv i utopic optimism, ci i de unilateralitate antropologic, adic de absolutizarea unui mod concret de a fi om, considernd nvingtoare o form istoric de umanitate i de cultur. Acuza ar fi deci c nu doar lipsete o autentic i pertinent discuie privitoare la problema specific pluralitii culturilor, ci ar fi complet absent o adecvat predispoziie necesar n acest sens: pare s se considere epuizat odat pentru totdeauna procesul de inculturaie al credinei i al Bisericii. Oricum este considerat aceast serie de rezerve critice, este important s se semnaleze faptul c la urma urmelor ne-am apropiat cu toii de convingerea c problema bisericii, care s fie deschis pluralitii culturilor pretinde ca condiie i premis o

144

Teologii trebuie s caute modurile cele mai potrivite pentru a comunica doctrina cretin pentru a pune n valoare descoperirile tiinelor profane pentru activitatea pastoral. Literaii i artitii, au datoria de a cunoate caracterul, problemele, experiena, situaia, mizeria, bucuriile, i capacitile omului n univers i n istorie, contribuind la mbuntirea condiiei umane; profesorii din seminarii i facultile teologice trebuie s se deschid la un mai amplu contact cu problemele propriei epoci i cu specialitii altor discipline pentru a dobndi, mpreun, o mai profund cunoatere a credinei. Laicii trebuie s poat s accead la nivele superioare i tiinifice n studierea teologiei, pentru a putea armoniza achiziiile tiinelor cu morala i gndirea cretin, pentru a putea manifesta propria opinie n sectorul n care sunt competeni, Gualberto Gismondi, op. cit., p. 73. 145 Aceast dubl lectur pretinde o adecvat metodologie i cuprinde operaii precum: a) constatarea complexitii articulaiei dezbaterii contemporane privitoare la cultur; b) verificarea modului n care s-au dezvoltat diferitele teme, concepte, luri de poziii i critici; c) controlul aportului diferitelor discipline, innd cont de problemele lor interne (finaliti, metode, tehnici etc.) i al specificitii diferitelor lor rezultate; d) identificarea relaiilor dintre aceste procese i rezultate; e) analizarea relaiilor ntre diferitele discipline i respectivele probleme, Ibidem, p. 77.

46

profund metanoia spiritual i de metod din partea tuturor celor chemai s dezbat i s acioneze n Biseric. Ad Gentes: Decretul privitor la activitatea misionar a Bisericii (nr. 22) Problema pluralitii contextelor de ntrupare a Bisericii este luat n analiz la numerele 922 ale capitolului 3, toate n mod expres dedicate temei bisericilor particulare, unde numrul 22 (Adaptarea noilor biserici la realitatea socio-cultural din teritoriu) elaboreaz n mod amplu discursul privitor la diversitatea n unitate care rsun astzi, aproape pe invers, ca discurs despre unitate n diversitate. Smna, adic cuvntul lui Dumnezeu, germinnd n pmnt bun, udat de harul divin, absoarbe limfa vital i o transform asimilnd-o, pentru a produce la sfrit roade din abunden. Indubitabil, cum se verific n iconomia ntruprii, noile biserici care au fost construite pe fundamentul Apostolilor, au capacitatea minunat de a absorbi toate bogiile naiunilor, care au fost date lumii de Hristos. Din obiceiurile i din tradiiile popoarelor, din tiina i din cultura respectiv, din arta i tiinele lor, ele tiu s extrag toate elementele care sunt valabile pentru a aduce slav Creatorului, pentru a pune n eviden harul mntuitor i pentru a organiza viaa cretin. Orientale Ecclesiarum Acest document privete n interiorul Bisericii Catolice, abordnd problema acelor biserici orientale care sunt unite cu Roma. Pn la Vatican II, acea minoritate cretin care exprim o form romano-catolic de a fi biseric se dorea a fi o form de deschidere spre exterior, i de ecumenism. Acest text sinodal vrea s pun n valoare diversitatea existent n epoca primar a cretinismului, cnd ntruparea credinei i a Bisericii era la nceput, frnnd tendina destul de puternic n trecut de a latiniza acele biserici de tradiie oriental strveche. Unitatis Redintegratio Mai explicit i mai direct este semnificaia pe care o are pentru tema noastr documentul referitor la ecumenism. Aici, finalmente, tema diversitii legitime face s se priveasc n exteriorul Bisericii Catolice, i impune s se verifice dac este posibil, mcar ntr-o oarecare msur, s fie considerate legitime acele diversiti care s-au nscut din cauza unor nstrinri sau separaii. Problema noastr, s-ar traduce atunci ntr-un interogativ ulterior, acela care domin de fapt micarea ecumenic mondial: care i ct este diversitatea compatibil cu unitatea de credin i a Bisericii? Decretul ncepe oferind criterii pentru actualizarea ntlnirii i a dialogului fratern ntre biserici; depete teologia trecut care aproape obliga s negi orice valoarea altor biserici (Sunt false, doar cea catolic este adevrat), propunnd principiul tensiunii dintre

47

plenitudine i integralitate pe de o parte (biserica catolic) i elemente de participare pe de alta (biserici necatolice). Dar n fermentul su de fond, acest principiu conduce spre perspectiva de biserici surori, perspectiv care acum se consolideaz n raport cu bisericile Ortodoxiei. Documente post-conciliare Enciclici Cu actualul pap, a fost abordat cu seriozitate i speran problema inculturaiei. Ioan Paul al II-lea a manifestat o foarte puternic simpatie pentru fenomenologie; el atrage atenia nu doar asupra aspectelor pragmatice a ceea ce se nelege prin inculturaie, ci i asupra celor teoretice i de dialog ntre credin i raiune, ntre teologie i filosofie, ntre mentalitatea cretin i ideologiile care inspir culturile.146 n 1982 a instituit Consiliul Pontifical pentru Cultur, sau pentru dialog cu cultura contemporan, pentru a provoca concrete dialoguri ntre diferitele culturi. A relansat misionarietatea Bisericii prin enciclica Redemptoris Missio (1990), mobiliznd pentru aceasta ntreaga biseric, n toate componentele i forele ei. nsernd i explicita implicare pentru schimb inter-cultural, n aceast enciclic face apel la Duhul Sfnt care acioneaz pretutindeni chiar i n afara Bisericii i deci i n interiorul culturilor (n. 28), i vorbete de ariile culturale n termeni de noul areopag al epocii moderne. Slavorum Apostoli 1985 n enciclica Slavorum Apostoli, scris de Ioan Paul al II-lea n amintirea sfinilor Chiril i Metodiu dup 11 secole de evanghelizare a popoarelor slave, apare termenul de inculturaie. n opera de evanghelizare pe care ei au realizat-o, este coninut un clar model de ceea ce azi poart numele de inculturaie, i simultan de introducere a culturilor autohtone n viaa Bisericii. Toate acestea manifest dimensiunile catolicitii ecleziale, capabil s prezinte unica credin diferitelor culturi i s angajeze toate culturile n urmrirea binelui comun al ntregii comuniti ecleziale, ntr-o simfonie de diferite liturghii, n toate limbile lumii, unite ntr-o unic slujire. Papa ncheie afirmnd c calea inculturaiei este calea rbdrii, a crucii, a suferinei i a martiriului. 147 Enciclica dezvolt ntr-o manier explicit tema limitndu-se n special la aspectele lingvistice, dat fiind faptul c cei doi frai au fost iniiatorii unui nou alfabet, pentru a face mai accesibile destinatarilor misiunii lor adevrurile revelate. Este important pentru noi nainte de toate explicarea termenului inculturaie a credinei neleas ca ncarnare a Evangheliei n culturile autohtone, i simultan introducere a ei n viaa Bisericii (n. 21).
146

El a abordat problema aproape pretutindeni: la Haiti (1983) i Santo Dominco (1984), la Sinoadele pentru Europa, n Redemptoris Missio (1990) i Terzio Millennio Adveniente (1994). 147 Giovanni Paolo II, Slavorum Apostoli. Lettera enciclica del ricordo dellopera evangelizzatrice dei santi Cirillo e Metodio dopo undici secoli, Roma, 1985, n. 21, n Enchiridion Vaticanum, IX, Ed. Dehoniane, Bologna, 1987, n. 1596.

48

Redemptoris Missio Termenul de inculturaie dobndete deplina sa semnificaie n scrisoarea enciclic Redemptoris Missio, privitoare la mandatul misionar. n ea se d o definiie precis termenului: transformare intim a valorilor culturale autentice prin integrarea lor n cretinism i nrdcinarea cretinismului n diferitele culturi. n acest mod biserica ncarn Evanghelia n diferitele culturi, introduce popoarele cu culturile lor n aceeai comunitate, transmite lor propriile valori, asumnd ceea ce este bun n ele rennoindu-le astfel din interior. Biserica cunoate i exprim astfel mai bine misterul lui Hristos n timp ce este stimulat la o continu rennoire. Este evident n enciclic o expresie matur a inculturaiei att ca fecundare ct i ca germinare. n plus de aceasta, se precizeaz dou limite ale procesului de inculturaie: compatibilitatea cu Evanghelia i comuniunea cu Biserica Universal.148 O evanghelizare inculturat, graie unei pastorale inculturate, permite comunitii cretine s primeasc, s celebreze, s triasc i s traduc credina ei n propria cultur. Ea traduce n acelai timp caracterul absolut nou al revelaiei n Iisus Hristos i exigena de convertire care se nate din ntlnirea cu unicul Mntuitor. Veritatis Splendor n. 53 Nu se poate nega faptul c omul exist i acioneaz ntotdeauna ntr-o anumit cultur, dar nu se poate ignora nici faptul c omul nu se epuizeaz ntr-o cultur. Progresul nsui al culturii demonstreaz c n om exist ceva care transcende culturile. Acest ceva este n mod precis natura omului: aceast natur este msura culturii i este o condiie pentru ca omul s nu fie prizonier al nici unei culturi, ci s-i afirme demnitatea sa personal trind conform cu adevrul profund al fiinei sale. Fides et Ratio Procesul de ntlnire i confruntare cu culturile este o experien pe care biserica a trit-o de la nceputurile predicrii Evangheliei (n. 70). Vestea bun, care este Evanghelia lui Hristos pentru fiecare om i pentru ntreg omul, simultan fiu i tat al culturii n care este introdus (n. 71), l ajunge pe om n propria sa cultur care penetreaz maniera lui de a tri credina, omul fiind la rndul lui modelat progresiv de aceasta. Astzi, pe msur ce Evanghelia intr n contact cu arii culturale rmase pn acum n afara contextului de iradiere a cretinismului, noi exigene se deschid pentru inculturaie (n. 72).

148

Ibidem, n. 655.

49

n faa bogiei mntuirii realizate de Hristos, cad barierele care separau diferitele culturi. Iisus drm zidurile diviziunii i realizeaz unificarea n mod original i suprem prin participarea tuturor la misterul Su. Culturile cnd sunt profund nrdcinate n uman, poart cu ele mrturia deschiderii specifice omului spre universal i spre transcenden. Ele reprezint raportri diferite la realitate, care se relev de o evident utilitate pentru om cruia i revin valori capabile s-i fac tot mai uman existena. ntruct culturile fac referin la valori ale tradiiilor strvechi, poart cu ele chiar dac ntr-o manier implicit, dar nu pentru aceasta mai puin real referina la manifestarea lui Dumnezeu n natur.149 Proclamarea Evangheliei n diferite culturi, n timp ce pretinde de la fiecare destinatar adeziunea credinei, nu l mpiedic pe acesta s conserve o proprie identitate cultural, favoriznd progresul a ceea ce n ea este tensiune spre explicarea adevrului (n. 71). O cultur nu poate s devin niciodat criteriu de judecat n raport cu revelaia lui Dumnezeu. Evanghelia nu este contrar unei culturi, ca i cum, ntlnindu-se cu ea, ar vrea s asume forme extrinseci care nu i sunt conforme. n aceast ntlnire, culturile nu doar c nu sunt private de nimic, dar sunt chiar stimulate s se deschid la noul adevrului evanghelic pentru a dobndi elan spre dezvoltri i evoluii ulterioare (n. 71). Evangelii Nuntiandi Itinerariul post-conciliar conine i o serie de sinoade continentale, toate inute la Roma: sinoadele Bisericilor Catolice Europene (1991 i 1999), ale Africii (1994), ale Americilor (1997), ale Asiei (1998), ale Australiei (1998). n toate acestea explodeaz tema specific a inculturaiei, n toat bogia aspectelor pozitive i promitoare, dar i a dificultilor i riscurilor ei. Tocmai pluralul (culturi) pare incompatibil cu lunga perioad a unei aproape absolute dominaii a uniformitii. Lumea occidental este prea obinuit s experimenteze i s verifice preul i valoarea inegalabil a unitii, fapt pentru care i este dificil s prevad apriori idealul unui tip concret de unitate care nu doar s respecte diversitatea, ci chiar s o accepte cu bucurie, ca o contribuie de promovat.150 Deci ntrebarea ar fi: cum s faci loc la o creativitate care simultan genereaz o maxim unitate i o maxim legitim diversitate? Sinoadele au reclamat urgena de a construi o biseric care s fie realmente african n Africa, realmente asiatic n Asia etc. Nodul gordian rmne strategia de a trece de la intenii la fapte. Sinodul din 1974, dedicat n mod explicit
149

Culturile se alimenteaz din comunicarea valorilor, i vitalitatea i subzistena lor este dat de capacitatea de a rmne deschise la primirea noului. Care este explicarea acestor dinamici? Orice om este introdus ntr-o cultur, de ea depinde, pe aceasta o influeneaz. Orice cultur las s transpar tensiunea spre o mplinire, cfr. Luigi Sartori, Rapporto tra fede e culture, ...p. 36). 150 Pare destul de uor s tutelezi varietatea de liturghii, de teologii i de legi canonice pe care le-am primit motenire din trecut. Se vorbete despre ele ca despre nite tezaure preioase. Dar orizontul de viitor, se prezint foarte ambiguu, tocmai acum cnd totul pare s indice faptul c trebuie s naintm spre o unitate a lumii tot mai ampl i mai profund, acum n era globalizrii, Ibidem, p. 38.

50

temei evanghelizrii, a optat pentru o orientare care angajeaz ntreaga biseric, intenionnd introducerea n toate bisericile i n pastorala lor un caracter misionar, punerea n aplicare a unei noi evanghelizri i a unei rennoite edificri a Bisericii. 151 Apare deci problema culturii i n consecin tema evanghelizrii, care aduce n atenie exigena unor noi i diferite inculturaii. Evangelii Nuntiandi favorizeaz deplin intrarea acestui discurs teologic n pastorala i n teologia Bisericii Universale. Paul al VI-lea afirm datoria bisericilor locale de a asimila esenialul mesajului evanghelic, de a-l transfigura fr cea mai mic alterare a adevrului fundamental, de a-l formula n limbajul neles de oameni,152 pentru ca evanghelizarea s nu-i piard semnificaia. Aceast aciune se continu nu trebuie s aib loc ntr-o manier decorativ, ci n mod vital, n profunzime i pn la rdcini.153 Deocamdat este prezent doar primul aspect al inculturaiei, lipsind nc acela al germinaiei i al re-exprimrii credinei. Textul cel mai semnificativ al papei Paul al VI-lea privitor la cultur se gsete la n. 18-20 al acestui document. Tema evanghelizrii culturilor este nfruntat n mod sintetic i aprofundat, presupunnd noiunea integral de evanghelizare (n. 17). i acum se utilizeaz o schem dialectic: pe de o parte, transcendena i distincia, fapt pentru care Evanghelia i deci evanghelizarea nu se identific n mod cert cu cultura i sunt independente de toate culturile. Pe de alta, corelaia i relevana: Evanghelia i evanghelizarea nu sunt n mod necesar incompatibile cu culturile, ci capabile de a le penetra, fr s se lase aservite nici uneia. Exist chiar necesitatea de a te lega de elementele culturii i de culturi n lucrarea de evanghelizare i de extindere a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, ntruct oamenii sunt profund legai de o cultur. n situaia de fapt, ruptura dintre Evanghelie i cultur este drama epocii noastre (precum a fost i a altor epoci): de aici se observ necesitatea unei evanghelizri a culturii, n profunzime i pn la rdcin: trebuie deci s se fac toate eforturile n vederea unei generoase evanghelizri a culturii, mai exact a culturilor. Ele trebuie s fie regenerate prin ntlnirea cu Vestea cea bun, adic s ajung s rscoleasc prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire a lumii (n. 19).154
151

i aici Gaudium et Spes indic destinatarul, lumea ntreag, adic omul concret i integral, nu doar ca persoan ci ca comunitate de persoane, omul considerat n relaie strns cu contextul lui de via, care l plasmeaz i l exprim. Ibidem, p. 34. 152 Paolo VI, Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica sullevanbgelizzazione nel mondo contemporaneo, Roma, 1975, n. 63, n Enchiridion Vaticanum, (V), ed. Dehoniane, Bologna, 1979, n. 1675. 153 Ibidem, n. 1612. 154 Acest fragment utilizeaz un concept normativ de cultur (la n. 18 se vorbete despre contiina colectiv a oamenilor) insistnd asupra relevanei i asupra forei transformatoare a Cuvntului: prin ntlnirea cu Evanghelia, culturile trebuie s fie regenerate (n. 20). Rmne indiscutabil centralitatea evanghelizrii persoanelor i importana schimbrii interioare i personale, cfr. C. Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 46.

51

Iese n eviden ulterior criteriul hotrt la Calcedon n materie de hristologie, adic a nu confunda, nici separa divinul de uman. Evanghelia i Cultura nu se identific dar sunt ntr-o corelaie profund. Evanghelia este capabil s se imprime n toate culturile. n plus de aceasta, orizontul scopurilor misiunii se lrgete cuprinznd angajarea pentru manifestarea valenei sociale a Evangheliei, dat fiind faptul c aceasta se adreseaz nu numai persoanei, ci i popoarelor, avnd drept scop nu doar mntuirea etern ci i un bine comun istoric care ntr-o anumit manier anticipeaz, prefigurri de dincolo de istorie.155 Oricum Evangelii Nuntiandi nu are un interes special pentru tema criteriilor de discernmnt n vederea unei corecte i autentice ntrupri a Evangheliei. n acei ani era vorba doar de o promovare a unei atenii deosebite fa de culturi, i prevala convingerea c doar din partea acestora, iar nu a Evangheliei, ar fi important i decisiv s se deschid la a primi, ntruct doar Evanghelia este realmente necesar: pentru a le rscoli (n. 20) i pentru a le impregna de fore care s le regenereze (n. 20). Nu se vorbete nc n termeni de inculturaie, n sensul unui proces care s duc credina i biserica s primeasc i s asume stimuli i valori din culturi, pentru a se ntineri i a se re-gndi pe sine. Catechesi tradendae (n. 53) Se subliniaz n acest document c Evanghelia nu este pur i simplu izolabil de culturile n care a fost introdus dintru nceput i apoi s-a exprimat de-a lungul secolelor; pe de alt parte, fora evangheliei este pretutindeni transformatoare i regeneratoare: rectific elementele culturii n care penetreaz i nu trebuie s se altereze ea nsei n contactul cu culturile.156 Este evident deci caracterul deloc extrinsec al acestui influx al credinei: ea impune s se penetreze n inteligena omului, nu juxtapunndu-se la ceea ce inteligena poate cunoate cu lumina ei natural, ci penetrnd dinuntru, aceast cunoatere. Drept urmare, cultura generat de credin este o obligaie de realizat i o tradiie de conservat i de transmis. Doar aa evanghelizarea, dei autonom de cultur, i dobndete modul de a influena deplin viaa omului i a naiunilor. De
155

De aici se observ importana integrrii n mesajul de credin propriu-zis i a aspectului eliberare i a aspectului promovare a omului. Este observabil aici incidena a dou specifice problematici i sublinieri: acelea ale Americii Latine, care impun un proiect urgent de eliberare; i acela al Bisericii Italiene, care tocmai n acei ani nfrunta din punct de vedere pastoral tema evanghelizare i promovare a omului, cfr. Luigi Sartori, Rapporto fede cristiana e culture..., p. 36. 156 Tratarea aprofundat a raportului dintre credin i cultur este n mod special fcut n omilia Papei Paul al II-lea din 1984 n Postul Mare. Cretinismul nu este pur nelepciune uman, iar evanghelizarea n esena este autonom de cultur, dar trebuie s rennoiasc permanent viaa i cultura omului czut n pcat. De fapt, deoarece n Hristos adevrul s-a fcut prezent, nu ca expresie a unei sterile nostalgii umane, ci ca o realitate concret ce poate fi mpropriat personal, ntlnirea cu El ce se realizeaz n biseric, implic o concepie nou a existenei i a realitii, ntruct El i lucrarea Lui constituie punctul de vedere ultim, global i unificator, privitor la modul de a tri i a gndi omul i lumea. Sunt deci suprema msur de judecat i decisivul criteriu de aciune pretinznd o convertire profund i definitiv de mentalitate, care d origine unei sensibiliti i unor judeci noi. De aceea, exist i nu trebuie s se team nimeni s o afirme o calificare cretin a culturii, pentru c credina n Hristos nu este n mod simplu o valoare ntre alte valori pe care diferitele culturi le proclam, ci pentru cretini este judecata ultim care le judec pe toate celelalte, respectnd consistena lor proprie, cfr. Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 49.

52

aceea misiunea Bisericii trebuie s intre n raport critic i constructiv cu orice form de cultur. n acest text este evideniat dimensiunea normativ a conceptului de cultur, ca legtur intim ntre credina i cultur i relevana credinei pentru cultur. n mod similar, Catechesi Tradendae (n. 53) afirm c termenul de inculturaie dei este un neologism exprim forte bine una din componentele marelui mister al ntruprii. Perspectiva de fond este aceea a sensului universal al Bisericii, potrivit documentului Lumen Gentium, care este citat masiv: Evanghelia nu duce la srcirea a ceea ce orice cultur recunoate i actualizeaz precum binele, adevrul, frumosul. Ea determin a asimila, dezvolta, uni, exalta, orice valoare uman autentic, i a o completa cu lumina misterioas a Revelaiei. Universalitatea nu este deci ceva static, an-istoric i uniform, ci este dinamic: se nate i se dezvolt cotidian ca noutate din credina unanim a credincioilor i din respectul pentru fiecare om i fiecare naiune. Este evident sintonia profund dintre aceste expresii i afirmaia din Redemptoris Missio, 12: Misiunea nu este o distrugere, ci o re-asumare de valori i o nou construcie a lor. Pastores dabo vobis (n. 53) Acest document evideniaz faptul c Astzi este plenar simit exigena evanghelizrii culturilor i a inculturaiei mesajului credinei. Acestea dou sunt ntr-un proces de schimb reciproc care pretinde exerciiul permanent al unui riguros discernmnt n lumina Evangheliei, pentru a identifica valorile i contra-valorile prezente n culturi, pentru a opta peste primele i a lupta viguros mpotriva celorlalte. Necesar i esenial, inculturaia, la fel de departe de arheologismul pluralist ct i de mimetismul intra-mundan, este chemat s duc fora Evangheliei n inima culturii i al culturilor. Aceasta, n faa diferitelor i uneori n conflict culturi prezente n diferitele pri ale lumii, vrea s fie obedient la porunca lui Hristos de a predica Evanghelia tuturor neamurilor pn la marginile pmntului. O similar obedien nu nseamn nici sincretism nici adaptare superficial la mesajul evanghelic, ci c Evanghelia penetreaz vital culturile, se ncarneaz n ele, depindu-le elementele culturale incompatibile cu credina i cu viaa cretin i ridicndu-le valorile la misterul mntuirii. Documentul Pentru o pastoral a culturii (1999) al Consiliului Pontifical pentru cultur n faa unei lumi des-cretinate n care, adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural, amplul document al Consiliului Pontifical pentru Cultur pe care-l avem n obiectiv a oferit un grupaj de convingeri i de propuneri concrete bisericilor locale, pentru a

53

favoriza elaborarea unor proiecte culturale (unde acestea nu existau nc) pentru o pastoral a culturii rennoit i fortificat. Pe lng sfidrile prezentate epocii contemporane (urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie, bioetic, mijloace de comunicare social), care pretind o angajare profund i o formare matur a laicilor, dicasteriul vatican propune concentrarea ateniei asupra unor sectoare tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea popular, instituiile educative, centrele de formare teologic i centrele culturale catolice. De aceea este prioritar nu doar ancorarea credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi descretinate n care, adesea, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile situaii culturale care se prezint bisericii ca noi sectoare n care se impune evanghelizarea. Nu este cultur dect aceea a omului, prin om i pentru om. Este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea lui, cutarea de sens, obiceiurile i referinele lui etice. Cultura este astfel co-natural omului i natura lui uman nu are chip dect cnd se realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui omului demnitatea sa de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina antropocentric i a se considera independent de Creator.157 Biserica Catolic contemporan deci nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor. Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac culturile, care sunt fcute din elemente non-omogene, sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune. Purttori al acestei nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz de a depi limitele fiecrei culturi, fr s se lase fcui prizonieri de frontierele nguste sau de perspectivele terestre ale unei lumi mai bune. Evanghelizarea, de care este legat credina i cultura, trebuie permanent s mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos, sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru fiecare om ntruct tot ceea ce este adevrat, nobil, drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de pcat i fruct al pcatului n inima culturilor. n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei i evanghelizarea culturilor constituie un binom care exclude orice form de sincretism: acesta este sensul autentic al inculturaiei.
157

Evanghelizarea nseamn pentru Biseric a duce Vestea bun n toate straturile umanitii, i cu influena ei, s o transformi din interior, s rennoieti umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem, p. 56.

54

Valul dominant de secularizare, care se rspndete prin culturi, adeseori idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei, modele de via care sunt la antipodul culturii fericirilor i a imitrii lui Hristos srac, cast, asculttor i srac cu duhul. n slujba proclamrii Vetii bune i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n lumea contemporan, n percepia rennoit a exigenelor sale. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane confer o atenie special pentru acest sector al pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica cretin, aceast pastoral dinamizeaz proiectul cultural care urmrete rennoirea societatea italian. Este deosebit de mare deci importana teologilor i a pstorilor pentru o inteligen a credinei i un discernmnt pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s se apropie de culturi recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un discernmnt activ n faa marilor i gravelor probleme care apar n urma unei analize obiective a fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor, descretinarea ethos-lui popoarelor. Iat deci cteva idei care exprim refleciile oficiale ale magisteriului romano-catolic actual asupra complexului raport dintre Biseric i cultur. Modul de interpretare a acestui binom (Biseric-cultur) are consecine n plan misionar-pastoral, determinnd aciunea pastoral i misionar a Bisericii Catolice n lumea contemporan. Poziia romano-catolic poate oferi i teologilor ortodoci elemente de reflecie care se vor repercuta bineneles asupra aciunii pastorale a Bisericii noastre. Vom ncheia prezentnd n ntregime documentul Pentru pastoral a culturii, a crui importan este capital pentru tema noastr, fiind ultimul aprut n ordine cronologic i cel mai expresiv n expunere. Anex: Pentru o pastoral a culturii Noi situaii culturale, noi domenii de evanghelizare 1. "Procesul ntlnirii i confruntrii cu culturile este o experien pe care Biserica a trit-o nc de la nceputurile predicrii evangheliei" (Fides et ratio, nr. 70). n realitate "este caracteristic persoanei umane s nu-i poat atinge adevrata i deplina realizare ca om dect prin cultur" (Gaudium et spes, nr. 53). Aadar, vestea cea bun, care este Evanghelia lui Hristos pentru fiecare om i pentru om n general, "n acelai timp fiu i tat al culturii n care este cufundat" (Fides et ratio, nr. 71), l atinge n propria lui cultur care-i ptrunde maniera de a tri credina i, la

55

rndul su, este modelat progresiv de ea. "Astzi, pe msur ce Evanghelia intr n contact cu arii culturale rmase pn acum n afara mediului de rspndire a cretinismului, datorii noi apar n faa inculturaiei" (Ibidem, nr. 72). i, n acelai timp, culturile tradiionale cretine sau ptrunse de tradiii religioase milenare sunt zdruncinate. De aceea, trebuie nu numai inserat credina n culturi, dar i redat viaa unei lumi descretinate n care, adesea, singurele puncte cretine de referin sunt de ordin cultural. Acestea sunt astzi, n pragul mileniului al treilea, noile situaii culturale care se prezint Bisericii ca tot attea domenii noi de evanghelizare. n faa unor acestor provocri ale "timpului nostru dramatic i n acelai timp fascinant" (Redemptoris missio, nr. 38), Consiliul Pontifical pentru Cultur intenioneaz s ofere un ansamblu de principii i propuneri concrete, rod a numeroase schimburi reciproce, graie mai ales unei cooperri rodnice cu episcopii, pstorii diecezelor i colaboratorii lor n acest domeniu apostolic, pentru o pastoral rennoit a culturii, ca loc de ntlnire privilegiat cu mesajul lui Hristos. De fapt, orice cultur "este un efort de reflecie asupra misterului lumii i n special al omului: este un mod de a da expresie dimensiunii transcendente a vieii umane. Inima fiecrei culturi o constituie apropierea sa de cel mai mare dintre mistere: misterul lui Dumnezeu"1. De aici, marea i decisiva importan a unei pastorale a culturii: "O credin care nu devine cultur este o credin care nu este pe deplin primit, nu este n ntregime gndit i nu este trit cu fidelitate"
2

n felul acesta, Consiliul Pontifical pentru Cultur dorete s onoreze cererea presant care i-a fost adresat de ctre papa Ioan Paul al II-lea: "Dumneavoastr trebuie s ajutai ca ntreaga Biseric s rspund la aceste ntrebri fundamentale pentru culturile actuale: cum este accesibil mesajul Bisericii noilor culturi, formelor actuale de nelegere i sensibilitate? Cum poate Biserica lui Hristos s se fac neleas de spiritul modern, aa de mndru de realizrile sale, i, n acelai timp, aa de nelinitit pentru viitorul familiei umane?" 3 2. Mesagera lui Hristos, Rscumprtorul omului, Biserica are o nou contiin n timpul

nostru despre dimensiunea cultural a persoanei i a comunitilor umane. Conciliul Vatican II n special constituia pastoral privind Biserica n lumea contemporan i decretul despre activitatea misionar a Bisericii - sinoadele episcopilor privind evanghelizarea n lumea modern i cateheza din timpul nostru, rezumate de exortaiile apostolice Evangelii nuntiandi ale lui Paul al VI-lea i Catechesi tradendae a lui Ioan Paul al II-lea, propun, n aceast privin, o nvtur bogat, detaliat de diferite adunri speciale - n fiecare continent - de sinodul episcopilor i de exortaiile apostolice postsinodale ale Sfntului Printe. Inculturaia credinei a constituit tema unei reflecii aprofundate din partea Comisiei Pontificale Biblice4 i a Comisiei Teologice Internaionale5. Sinodul extraordinar din anul 1985 cu ocazia celei de-a douzecea aniversare a ncheierii Conciliului Vatican II, reluat de Ioan Paul al II-lea n enciclica Redemptoris missio, o prezint ca

56

"intima transformare a autenticelor valori culturale prin integrarea n cretinism i nrdcinarea cretinismului n diferitele culturi" (nr. 52). Papa Ioan Paul al II-lea, n numeroase intervenii din timpul cltoriilor sale apostolice, ca i conferinele generale ale episcopatului latino-american de la Puebla i Santo Domingo 6, au actualizat i detaliat aceast nou dimensiune pastoral a Bisericii din timpul nostru, pentru a-i uni pe oameni n cultura lor. Examinarea atent a diferitelor domenii culturale propuse n acest document arat amploarea a ceea ce reprezint cultura, manier special prin care indivizii i popoarele cultiv relaia lor cu natura i cu fraii lor, cu ei nii i cu Dumnezeu, pentru a ajunge la o existen pe deplin uman (cf. Gaudium et spes, nr. 53). Nu exist cultur dect cea a omului, prin om i pentru om. Ea este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea sa, cutarea sa de sens, obiceiurile i referinele sale etice. Cultura este aa de nnscut omului nct natura sa nu-i are firescul ei dect atunci cnd se realizeaz n cultura sa. Misiunea esenial a unei pastorale a culturii este cea de a restitui omul n plintatea sa de creatur "dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu" (Gen 1,26), ndeprtndu-l de la tentaia antropocentric de a se considera independent de Creator. De aceea - i aceast remarc este de o importan primordial pentru o pastoral a culturii - "nu se poate nega faptul c omul aparine totdeauna unei anumite culturi, dar totui nu se poate nega realitatea c omul nu se epuizeaz n aceast cultur. De altfel, nsui progresul culturilor demonstreaz c n om exist ceva care transcende culturile. Acest ceva este tocmai natura omului: tocmai aceast natur este msura culturii i condiia ca omul s nu fie prizonierul nici uneia din culturile sale, ci s-i afirme demnitatea personal prin trirea conform adevrului profund al fiinei sale" (Veritatis splendor, nr. 53). Cultura, n raportul su esenial cu adevrul i binele, nu poate izvor numai din sursa experienei necesitilor, a centrelor de interese sau a exigenelor elementare. "Dimensiunea primar i fundamental a culturii - aa cum sublinia Ioan Paul al II-lea la UNESCO - este moralitatea sntoas: cultura moral"7. Culturile, "cnd sunt adnc nrdcinate n uman, poart n ele mrturia deschiderii tipice a omului spre universal i transcenden" (Fides et ratio, nr. 70). Semnate, n nsi tensiunea spre realizarea lor, de dinamicile oamenilor i de istoria lor (cf. Ibidem, nr. 71), culturile le mprtesc i pcatul, i, prin urmare, se cere discernmntul cretinilor. Cnd Cuvntul lui Dumnezeu, prin ntrupare, ia natura uman n dimensiunea ei istoric i concret, n afar de pcat (Evr 4,15), o purific i o conduce spre plintatea ei prin Duhul Sfnt. Revelndu-se, Dumnezeu i deschide inima oamenilor, "prin evenimente i cuvinte intim unite ntre ele" i le descoper n limbaj omenesc misterele iubirii sale, "pentru a-i invita i admite la comuniunea cu sine" (Dei Verbum, nr. 2). Vestea cea bun a evangheliei pentru culturi

57

3.

Pentru a se revela, a intra n dialog cu oamenii i a-i chema la mntuire, Dumnezeu

i-a ales, din bogatul evantai de culturi milenare nscute din geniul uman, un popor cruia i-a ptruns, purificat i fcut rodnic cultura originar. Istoria alianei este cea a apariiei unei culturi inspirat de Dumnezeu nsui poporului su. Sfnta Scriptur este instrumentul voit i folosit de Dumnezeu pentru a se revela, ceea ce o nal pe un plan supracultural. "Pentru alctuirea crilor sfinte, Dumnezeu a ales oameni i s-a slujit de ei lsndu-le uzul capacitilor i puterilor proprii" (Dei Verbum, nr. 11). n Sfnta Scriptur, cuvntul lui Dumnezeu care constituie inculturaia originar a credinei n Dumnezeul lui Avram, Dumnezeul lui Iisus Hristos, "cuvintele lui Dumnezeu..., exprimate n limbi omeneti, au devenit asemenea limbajului oamenilor" (Ibidem, nr.13). Mesajul revelaiei, nscris n istoria sacr, se prezint totdeauna mbrcat ntr-un nveli cultural de care nu se poate separa, pentru c i este parte integrant. Biblia, cuvntul lui Dumnezeu exprimat n limbajul oamenilor, constituie prototipul ntlnirii rodnice dintre cuvntul lui Dumnezeu i cultur. n aceast privin, vocaia lui Avram este semnificativ: "Iei din ara ta, din patria ta i din casa tatlui tu" (Genez 12,1). "Avram, datorit credinei a ascultat chemarea s plece spre inutul pe care avea s-l ia n motenire i a plecat fr s tie ncotro se duce. Datorit credinei a venit s locuiasc n ara Fgduit ca ntr-o ar strin, a locuit n corturi... Cci atepta cetatea cu temelii, al crei arhitect i ziditor este Dumnezeu" (Evr 11,8-10). Istoria poporului lui Dumnezeu ncepe printr-o adeziune de credin, care nseamn i o ruptur cultural, pentru a culmina n crucea lui Hristos, ruptur, dac despre aceasta este vorba, nlare de pe pmnt, dar i centru de atracie care orienteaz istoria lumii spre Cristos i-i adun n unitate pe fiii risipii ai lui Dumnezeu: "Cnd voi fi nlat de pe pmnt, i voi atrage pe toi la mine" (In 12,31). Ruptura cultural prin care se inaugureaz vocaia lui Avram, "Printele celor care cred", exprim ceea ce se ntmpl n intimul inimii omului, atunci cnd Dumnezeu ptrunde vijelios n existena sa, pentru a se revela i a trezi angajarea ntregii sale fiine. Avram este dezrdcinat spiritualicete i din punct de vedere cultural pentru a fi, prin credin, plantat de Dumnezeu n ara Promis. Ba mai mult, aceast ruptur subliniaz diferena fundamental de natur dintre credin i cultur. Contrar idolilor care sunt produsul unei culturi, Dumnezeul lui Avram este acel total altcineva. Prin revelaie El intr n viaa lui Avram. Timpul ciclic al religiilor vechi este depit: cu Avram i poporul evreu, ncepe un timp nou, care devine istoria oamenilor n drum spre Dumnezeu. Nu poporul este cel care-i furete un dumnezeu, ci Dumnezeu este acela care d natere poporului su, ca popor al lui Dumnezeu. De aceea, cultura biblic ocup un loc unic. Este cultura poporului lui Dumnezeu, n centrul creia s-a ntrupat. Promisiunea fcut lui Avram culmineaz prin slvirea lui Hristos rstignit. Tatl celor credincioi, care tinde spre ndeplinirea promisiunii, anun jertfa Fiului lui

58

Dumnezeu pe lemnul crucii. n Hristos, venit s recapituleze ansamblul creaiei, iubirea lui Dumnezeu i cheam pe toi oamenii s mprteasc condiia de fii. Dumnezeu, acel total Altcineva, se manifest n Iisus, totul nostru: "Cuvntul Tatlui venic, lund trupul slbiciunii omeneti, s-a fcut asemenea oamenilor" (Dei Verbum, nr. 13). Deci credina are puterea de a atinge inima oricrei culturi, pentru a o purifica, a o face rodnic, a o mbogi i a-i da modul de a se exprima n msura fr de msur a iubirii lui Hristos. Astfel, primirea mesajului lui Hristos d via unei culturi ale crei dou componente fundamentale sunt, dintr-un motiv cu totul nou, persoana i iubirea. Iubirea rscumprtoare a lui Hristos dezvluie, dincolo de limitele naturale ale persoanei, valoarea lor profund, care se manifest sub aciunea harului, dar al lui Dumnezeu. Hristos este izvorul acestei civilizaii a iubirii, spre care oamenii sunt nclinai nostalgic, urmare a cderii n pcatul originar din grdina Edenului, i pe care Ioan Paul al II-lea, pe urmele lui Paul al VI-lea, ne invit mereu s o realizm concret cu toi oamenii de bunvoin. De fapt, legtura fundamental a Evangheliei, adic a lui Hristos i a Bisericii, cu omul n umanitatea sa, este creatoare de cultur n nsi temelia ei. Trind Evanghelia - cele dou milenii de istorie sunt mrturie n acest sens - Biserica face lumin asupra sensului i valorii vieii, lrgete orizonturile raiunii i ntrete bazele moralei umane. Credina cretin, autentic trit, descoper n toat profunzimea sa demnitatea persoanei i sublimitatea vocaiei sale (Redemptor hominis, nr. 10). nc de la origini, cretinismul se distinge prin nelegerea credinei i ndrzneala raiunii. Acest lucru este atestat de pionierii credinei cum ar fi: sfntul Iustin i sfntul Clement Alexandrinul, Origen i prinii capadocieni. Aceast ntlnire rodnic a evangheliei cu filozofiile, pn n epoca noastr contemporan, este amintit de papa Ioan Paul al II-lea n enciclica sa Fides et ratio (cf. nr. 36-48). "De fapt ntlnirea credinei cu diferite culturi a dat natere unei realiti noi" (Ibidem, nr. 70), n felul acesta, ea creeaz o cultur original, n contextele cele mai diferite. Evanghelizare i inculturaie 4. Evanghelizarea propriu-zis const n vestirea explicit a misterului mntuirii lui Cristos i a mesajului su, deoarece "Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i s ajung la cunoaterea adevrului" (1Tim 2,4). "De aceea, este necesar ca toi s se converteasc, cunoscndu-L pe Dumnezeu graie propovduirii Bisericii, i s fie ncorporai acesteia prin Botez" (Ad gentes, nr. 7). Noutatea, care izvorte ncontinuu din revelaia lui Dumnezeu prin "fapte i cuvinte intim legate ntre ele" (Dei Verbum, nr. 2), revelaie comunicat de Duhul lui prin Biseric, arat adevrul despre Dumnezeu i mntuirea omului. Anunul lui Hristos Iisus, "care este n acelai timp mijlocitor i plintatea ntregii revelaii (Ibid.), pune n lumin semina Verbi, ascunse i uneori cvasinmormntate n inima culturilor, i le deschide n nsi msura capacitii de infinit pe care el a creat-o i pe care vine s-o umple n admirabila condescenden a venicei nelepciuni (cf. Dei

59

Verbum, nr. 13), transformnd setea lor de sens n aspiraie spre transcenden i ateptrile n puncte de ancoraj pentru primirea evangheliei. Prin mrturia explicit a credinei lor, ucenicii Mntuitorului impregneaz cu evanghelia pluralitatea culturilor. "Pentru Biseric, a evangheliza nseamn a duce vestea cea bun n toate straturile umanitii i, prin influena sa, a transforma dinuntru, a face nou nsi umanitatea. Este vorba de a atinge i cvasirsturna prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, sursele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contradicie cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire. "Trebuie s se evanghelizeze - nu ntr-o manier decorativ, asemenea unei lcuiri de suprafa, ci n mod vital, n profunzime i pn la rdcini - cultura i culturile umane, n sensul deplin i extins pe care aceti termeni l au n constituia Gaudium et spes, pornind totdeauna de la persoan i revenind totdeauna la raporturile persoanelor ntre ele i cu Dumnezeu. "Evanghelia i deci evanghelizarea nu se identific cu nici o cultur i sunt independente fa de toate culturile. Totui mpria pe care o anun evanghelia este trit de oameni profund legai de o cultur, iar construirea mpriei nu poate s nu se foloseasc de elementele culturii i de culturile umane. Independente fa de culturi, evanghelia i evanghelizarea, nu sunt n mod necesar incompatibile cu ele, ci capabile de a le impregna pe toate, fr a se aservi vreuneia. "Ruptura dintre evanghelie i cultur este fr ndoial drama epocii noastre. De aceea, trebuie s se depun toate eforturile n vederea unei evanghelizri generoase a culturii, mai exact a culturilor. Ele trebuie s fie regenerate prin ntlnirea cu vestea cea bun" (Evangelii nuntiandi, nr. 18-20). Pentru a realiza aceasta este necesar anunarea Evangheliei n limbajul i n cultura oamenilor. Aceast veste bun se adreseaz persoanei umane n totalitatea sa complex, spiritual i moral, economic i politic, cultural i social. De aceea, Biserica nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a mentalitilor, obiceiurilor, comportamentelor. "Noua evanghelizare recere un efort lucid, serios i ordonat pentru a evangheliza cultura" (Ecclesia in America, nr. 70). Dac culturile, al cror ansamblu este format din elemente neomogene, sunt schimbtoare i pieritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Col 1,8-12; Ef 1,8) i de comuniune. Purttorii acestei nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor, misionarii evangheliei, nu nceteaz s depeasc limitele proprii fiecrei culturi, fr a se lsa nchii n cadrul perspectivelor pmnteti ale unei lumi mai bune. "i, fiindc mpria lui Hristos nu este din aceast lume (cf. In 18,36), Biserica sau poporul lui Dumnezeu, care pregtete venirea acestei mprii, nu sustrage nimic din binele temporal al vreunui popor, ci, dimpotriv,

60

promoveaz i adopt toate resursele, bogiile, obiceiurile popoarelor, n msura n care sunt bune i, adoptndu-le, le purific, le ntrete i le nal" (Lumen gentium nr. 13). Evanghelizarea, prin care credina nsi este legat de o cultur, trebuie s dea mrturie ncontinuu despre locul unic al lui Cristos, sacramentalitatea Bisericii sale, iubirea ucenicilor si fa de tot omul i despre "orice este adevrat, orice este de cinste, drept, curat, vrednic de iubire, cu faim bun, ce este virtuos i ludabil (Fil 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce constituie izvor de pcat i rod al pcatului n inima culturilor. "Astzi este puternic simit necesitatea evanghelizrii culturilor i a nculturrii mesajului credinei" (Pastores dabo vobis, nr. 55). i una i cealalt se ndreapt cu pai egali, ntrun proces de schimb reciproc, care pretinde exerciiul permanent al unui riguros discernmnt n lumina Evangheliei, pentru a identifica valorile i contravalorile prezente n culturi, pentru a construi pe primele i a lupta viguros mpotriva ultimelor. "Prin nculturare, Biserica insereaz evanghelia n diferite culturi i, n acelai timp, introduce popoarele cu culturile lor n nsi comunitatea sa; le transmite valorile proprii, nsuindu-i ceea ce este bun n ele i rennoindu-le din interior. n ceea ce o privete, prin nculturare, Biserica devine semn mai inteligibil a ceea ce este i instrument mai potrivit pentru misiune" (Redemptoris missio, nr. 52). "Necesar i esenial" (Pastores dabo vobis, nr. 55), nculturarea att de ndeprtat de arheologismul admirator al trecutului ct i de mimetismul intramonden, este "chemat s aduc fora evangheliei n inima culturii i a culturilor". "Prin aceast ntlnire, culturilor nu numai c nu li se ia nimic, dar, dimpotriv, sunt stimulate s se deschid noutii adevrului evanghelic pentru a scoate din el imboldul spre ulterioare dezvoltri" (Fides et ratio, nr. 71). n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunea de evanghelizare, Biserica ine cont de un element esenial: ntlnirea dintre credin i culturi se realizeaz ntre dou realiti care nu sunt de acelai ordin. Aadar, nculturarea credinei i evanghelizarea culturilor constituie un binom care exclude orice form de sincretism8: acesta este sensul autentic al nculturrii. "Aceasta, n faa celor mai diverse i uneori opuse culturi, prezente n diferite pri ale lumii, nseamn o ascultare fa de porunca lui Cristos de a predica evanghelia la toate popoarele pn la marginile pmntului. O asemenea ascultare nu nseamn nici sincretism, nici simpl adaptare a vestirii evanghelice, dar c evanghelia ptrunde vital n culturi, se insereaz n ele, nvingnd elementele culturale din ele, incompatibile cu credina i cu viaa cretin i nlnd valorile din ele la misterul mntuirii care provine din Cristos" (Pastores dabo vobis, nr. 55). Diferite sinoade ale episcopilor nu nceteaz s sublinieze importana special, pentru evanghelizare, a acestei nculturri n lumina marilor mistere ale mntuirii: ntruparea lui Cristos, naterea sa, patima sa i Patele su rscumprtor, i Rusaliile care, prin puterea Duhului, dau fiecruia posibilitatea de a nelege n propria limb minunile lui Dumnezeu9. Naiunile, adunate n jurul Cenacolului

61

Rusaliilor, nu au auzit n limbile lor respective un discurs despre propriile culturi umane, dar s-au mirat c aud, fiecare n propria limb, pe apostoli vestind minunile lui Dumnezeu. Dac "mesajul evanghelic nu se poate pur i simplu separa de cultura n care el s-a inserat de la nceput i nici nu se poate separa... de culturile n care s-a exprimat deja..., puterea evangheliei este peste tot transformatoare i regeneratoare" (Catechesi tradendae, nr. 53). "Vestirea evangheliei n diferite culturi, n timp ce ateapt de la fiecare destinatar adeziunea credinei, nu-i mpiedic pe acetia si pstreze propria identitate cultural..., favoriznd progresul a ceea ce n ea este implicit spre explicaia ei deplin n adevr" (Fides et ratio, nr. 71). "Dat fiind strnsa i organica relaie care exist ntre Isus Cristos i cuvntul pe care-l vestete Biserica, nculturarea mesajului revelat nu va putea s nu urmeze 'logica' proprie a misterului Rscumprrii... Aceast kenosis necesar nlrii, itinerarul lui Isus i al fiecruia dintre ucenicii si (cf. Fil 2,6-9), este iluminatorie pentru ntlnirea culturilor cu Cristos i evanghelia sa. Orice cultur are nevoie s fie transformat de valorile evangheliei n lumina misterului pascal" (Ecclesia in Africa, nr. 61). Valul dominant al secularismului, care se rspndete prin culturi, adesea idealizeaz, graie forei sugestive a mass-media, modele de via care sunt la antipozii culturii fericirilor i a imitrii lui Cristos srac, curat, asculttor i smerit cu inima. n realitate, exist mari opere culturale care se inspir din pcat i pot incita la pcat. "Biserica, propunnd vestea cea bun, denun i corijeaz prezena pcatului n culturi; purific i exorcizeaz contravalorile. n consecin, stabilete o critic a culturilor..., critica idolatriilor, adic a valorilor nlate idolilor sau acelor valori care, fr a fi atare, o cultur le ridic valorilor absolute"10. O pastoral a culturii 6. Spre slujirea anunului vetii bune i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din nsi misiunea Bisericii n lumea de astzi, n perceperea rennoit a exigenelor sale, exprimat de Conciliul Vatican II i de sinoadele episcopilor. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane trezete o atenie special fa de acest nou cmp al pastoralei. Ancorat n antropologia i etica cretin, aceast pastoral anim un proiect cultural cretin care d posibilitatea lui Cristos, Rscumprtorul omului, centrul cosmosului i al istoriei (cf. Redemptor hominis, nr. 1), s rennoiasc ntreaga via a oamenilor, deschiznd "puterii sale mntuitoare... domenii ntinse de cultur"11. Practic, n acest domeniu, cile sunt infinite, ntruct pastorala culturii se aplic la situaii concrete pentru a le deschide spre mesajul universal al evangheliei. Spre slujirea evanghelizrii, care constituie misiunea esenial a Bisericii, harul su i vocaia sa proprie ca i identitatea sa cea mai profund (cf. Evangelii nuntiandi, nr. 14), pastorala,

62

n cutarea "modalitilor cele mai potrivite i mai eficace pentru comunicarea mesajului evanghelic oamenilor din timpul nostru" (Ibid., nr. 40), unete mijloace complementare: "Evanghelizarea... este un proces complex i cu elemente diferite: rennoirea umanitii, mrturia, vestirea explicit, adeziunea inimii, intrarea n comunitate, primirea semnelor, iniiative de apostolat. Aceste elemente pot aprea contrastante i chiar excluzndu-se ntre ele. ns, n realitate, sunt complementare i se mbogesc reciproc. Trebuie privit totdeauna la fiecare dintre ele integrndu-l pe fiecare cu celelalte" (Ibid., nr. 24). O evanghelizare nculturat, graie unei pastorale nculturate concentrate, permite comunitii s primeasc, s celebreze, s triasc i s-i exprime credina n propria sa cultur, n "compatibilitate cu evanghelia i comuniunea cu Biserica universal" (Redemptoris missio, nr. 54). Ea exprim n acelai timp caracterul absolut nou al revelaiei n Isus Cristos i exigena de convertire care izvorte din ntlnirea cu unicul Mntuitor: "Iat, toate le fac noi" (Ap 21,5). Aceasta arat importana misiunii specifice teologilor i pstorilor n ceea ce privete nelegerea fidel a credinei i discernmntul pastoral. Simpatia cu care ei trebuie s se apropie de culturi, "recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare" (Gaudium et spes, nr. 44) pentru a exprima mesajul lui Cristos, nu poate renuna la un discernmnt angajant, n faa marilor i gravelor probleme care ies la iveal dintr-o analiz obiectiv a fenomenelor culturale contemporane, a cror pondere nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este vorba despre convertirea persoanelor i, prin ele, a culturilor, ncretinarea etos-ului popoarelor (cf. Evangelii nuntiandi, nr. 20). O nou epoc a istoriei umane (Gaudium et spes, nr. 54) 7. Condiiile de via ale omului modern, din aceste ultime decenii ale celui de-al

doilea mileniu, s-au transformat aa de mult, nct Conciliul Vatican II nu ezit s vorbeasc despre "o nou epoc a istoriei umane" (Gaudium et spes, nr. 54). Pentru Biseric este un kairos, timp favorabil pentru o nou evanghelizare, n care noile aspecte ale culturii constituie tot attea provocri i puncte de sprijin pentru o pastoral a culturii. n timpul nostru, Biserica este foarte contient de aceasta, impulsionat fiind de papii care au dezvoltat i actualizat doctrina social a Bisericii, ncepnd de la Rerum novarum, din 1981, la Centesimus annus, din 1991. Conferinele episcopale, federaiile lor, precum i sinoadele episcopilor se inspir din ea, prin iniiative practice, potrivite cu situaiile particulare ale diferitelor ri. n cadrul unei atare diversiti, se afirm totui unele caracteristici.

63

n situaia cultural predominant astzi n diferite ri ale lumii, subiectivismul predomin ca msur i criteriu de via (cf. Fides et ratio, nr. 47). Propunerile pozitiviste referitor la progresul tiinei i tehnologiei sunt puse sub semnul ntrebrii. Dup spectacularul faliment al marxism-leninismului colectivist ateu, ideologia rival a liberalismului i arat incapacitatea sa de a construi fericirea neamului omenesc, prin demnitatea responsabil a fiecrei persoane. Un ateism practic antropocentric, o indiferen religioas ostentativ, un materialism hedonist invadator, marginalizeaz credina care devine tot mai firav, fr consisten sau pertinen cultural, n cadrul unei culturi "preponderent tiinific i tehnic" (Veritatis splendor, nr. 112). "n realitate, criteriile de judecat i de opiune asumate de credincioi se prezint adesea, n contextul unei culturi foarte descretinate, strine sau chiar opuse criteriilor Evangheliei" (Ibid., nr. 88). Papa Ioan Paul al II-lea o amintea cu ocazia celebrrii celui de-al XXVlea aniversar al constituiei conciliare despre liturgie: "Adaptarea la culturi cere i o convertire a inimii i, dac este necesar, i rupturi cu obiceiurile ancestrale incompatibile cu credina cretin. Aceasta pretinde o serioas instruire teologic, istoric i cultural, ca i o judecat sntoas, pentru a discerne ceea ce este necesar, sau util, sau chiar inutil ori periculos pentru credin" (Vigesimus quintus annus, nr. 16). Urbanizarea galopant i dezrdcinarea cultural 8. Din cauze diferite, cum ar fi srcia, subdezvoltarea zonelor rurale lipsite de bunuri i servicii indispensabile, sau, n anumite ri, a conflictelor armate care constrng milioane de fiine umane s-i prseasc mediul lor familial i cultural, lumea cunoate un impresionant exod rural care tinde s fac s creasc enorm marile centre urbane. La aceste motive de ordin economic i social se adaug fascinaia oraului, a bunstrii i distraciilor pe care el le ofer i n favoarea cruia mijloacele de comunicare social pledeaz prin transmiterea de imagini. Prin lipsa de planificare, mprejurimile i periferiile acestor supermetropole sunt adevrate ghetouri, aglomeraii imense de persoane dezrdcinate din punct de vedere social, nevoiae din punct de vedere politic, marginalizate economic i izolate cultural. Dezrdcinarea cultural, din multiple cauze, evideniaz, prin contrast, rolul fundamental al rdcinilor culturale. Omul destructurat prin rnirea sau pierderea propriei identiti culturale, devine un teren privilegiat pentru practici dezumanizante. Niciodat, ca n secolul XX, omul nu a dat dovad de attea capaciti i talente, dar niciodat n istorie nu a cunoscut attea negri i violri ale demnitii umane, roade amare ale negrii sau uitrii lui Dumnezeu. ndeprtndu-se valorile din sfera privat, viaa moral, n consecin, este alterat, iar viaa spiritual slbit. Conceptul terifiant al "culturii morii" pecetluiete o contracultur care arat

64

clar contradicia funest ntre o afirmat voin de via i refuzarea ncpnat a lui Dumnezeu, izvorul oricrei viei (cf. Evangelium vitae, nr. 11-12 i 19-28). "Evanghelizarea culturii urbane constituie o provocare formidabil pentru Biseric. i, aa cum de-a lungul secolelor a tiut s evanghelizeze cultura rural, tot aa i acum este chemat s realizeze o evanghelizare urban metodic i diversificat prin catehez, liturghie i prin nsui modul de a-i organiza propriile structuri pastorale". (Ecclesia in America, nr. 21). Mijloacele de comunicare social i tehnologia informaiei 9. "Primul areopag al timpului modern este lumea comunicaiilor, care tocmai unete omenirea fcnd-o - aa cum se obinuiete s se spun - 'un sat global'. Mijloacele de comunicare social au dobndit o atare importan nct, pentru muli, este principalul instrument informativ i formativ, de ghidare i de inspiraie pentru comportamentele individuale, familiale, sociale. nsi evanghelizarea culturii moderne depinde n mare parte de influena lor. Trebuie integrat mesajul nsui n aceast 'nou cultur' creat de comunicarea modern. Este o problem complex, ntruct aceast cultur se nate, nc mai nainte de coninut, din nsui faptul c exist noi modaliti de comunicare cu noi limbaje, noi tehnici i noi atitudini psihologice" (Redemptoris missio, nr. 37). Apariia acestei adevrate revoluii culturale, cu schimbarea limbajului, determinat mai ales de televiziune i de modelele propuse de ea, presupune "reordonarea tuturor mijloacelor prin care omenirea cunoate lumea care o nconjoar i-i verific i exprim percepia... n realitate, se poate recurge la mass-media, att pentru proclamarea evangheliei, ct i pentru a o ndeprta din inima omului12. Mass-media, care permit accesul la informaie "n direct", suprim distanele de spaiu i timp, dar mai ales transform modalitile de percepere a lucrurilor: realitatea cedeaz locul a ceea ce i este artat. De aceea, repetarea continu de informaii alese devine un factor determinant pentru crearea unei opinii considerat public. Influena mass-media, care nu ine cont de frontiere, mai ales n domeniul publicitii13, i cheam pe cretini la o nou creativitate pentru a intra n contact cu acele sute de milioane de persoane care-i dedic zilnic o bun parte din timpul lor televiziunii i radio-ului, mijloacelor de informare i de promovare cultural, dar i de evanghelizare pentru cei care nu au ocazia s vin n contact cu evanghelia i cu Biserica n societile secularizate. Pastorala culturii trebuie s dea un rspuns pozitiv la ntrebarea de importan capital pus de Ioan Paul al II-lea: "Mai este oare loc pentru Hristos n mass-media tradiional?" 14. Inovaia cea mai surprinztoare n domeniul tehnologiei comunicaiilor este probabil reeaua internet. Ca orice tehnic nou, nici aceasta nu se poate s nu trezeasc temeri, din pcate justificate de o folosire duntoare, i pretinde o permanent vigilen i o informaie serioas. Nu este vorba numai despre moralitatea folosirii sale, dar i de consecinele total noi pe care ea le

65

determin: pierderea "ponderii specifice" a informaiilor, aplatizarea mesajelor reduse la o pur informaie, absena reaciilor inerente fa de mesajele reelei din partea persoanelor responsabile, efectul nencreztor n ceea ce privete raporturile interpersonale. ns, fr ndoial, uriaele posibiliti ale internetului pot furniza un ajutor nsemnat pentru rspndirea vetii bune, aa cum o demonstreaz unele iniiative ecleziale promitoare, care impun o dezvoltare creativ responsabil asupra acestei "noi frontiere a misiunii Bisericii" (cf. Christifideles laici, nr. 44). Problema pus n joc este de mare importan. Oare cum s nu fim prezeni i s nu folosim reelele informaionale, ale cror ecrane umplu de acum casele, pentru a nscrie aici valorile mesajului evanghelic? Identitate i minoriti naionale 10. Dac unitatea naturii face pe toi oamenii membri ai unei singure i aceleai mari comuniti, caracterul istoric al condiiei umane i unete n mod necesar ntr-o manier mai intens de anumite grupuri: de la familie la naiuni. Astfel, condiia uman este plasat ntre aceti doi poli - universalul i particularul -, ntr-o tensiune vital deosebit de fecund, dac este trit ntr-un mod echilibrat i armonios. Fundamentul drepturilor naiunilor este nsi persoana uman. n acest sens, aceste drepturi nu sunt altceva dect drepturile omului considerate la acest nivel specific al vieii comunitare. Primul din aceste drepturi este dreptul la existen. "Nimeni - nici un stat, nici o alt naiune, nici o organizaie internaional - nu este niciodat ndreptit s considere c o anumit naiune nu este demn s existe suveranitatea proprie. Dac drepturile naiunii exprim exigenele particularitii, este tot att de important s le subliniem pe cele ale universalitii, cu datoriile care deriv de aici pentru fiecare naiune fa de celelalte i fa de ntreaga omenire. Prima dintre toate este, fr ndoial, datoria de a avea voin de pace, respectuoas i solidar fa de ceilali. A nva tinerele generaii s-i triasc propria identitate n diversitate este o responsabilitate prioritar a educaiei, dat fiind faptul c adesea exist grupuri de presiune care folosesc religia n scopuri politice strine religiei. Contrar naionalismului dispreuitor, chiar de aversiune fa de alte naiuni i culturi, patriotismul nseamn iubirea i slujirea legitim i privilegiat, dar nu exclusiv, a rii i culturii proprii, departe att de cosmopolitismul ct i de naionalismul cultural. Fiecare cultur este deschis mai mult spre universal dect spre ea nsi; ea este chemat s se purifice, n ceea ce o privete, de motenirea pcatului, care const n anumite prejudeci, obiceiuri i practici
15

. Natural c dreptul la existen implic pentru orice naiune

dreptul la limba proprie i la propria cultur. Tocmai datorit lor, un popor se exprim i-i apr

66

contrarii evangheliei, s se mbogeasc cu ajutorul credinei i s "mbogeasc nsi Biserica Universal cu expresii i valori noi" (cf. Redemptoris missio, nr. 52 i Slavorum apostoli, nr. 21). n acelai timp, pastorala culturii conteaz pe darul Duhului lui Isus i al iubirii sale care "sunt ndreptate spre fiecare i spre toate popoarele i culturile pentru a le uni pe toate ntre ele dup exemplul unitii desvrite care exist n Dumnezeu, unul i ntreit" (Ecclesia in America, nr. 70). Noi areopaguri i cmpuri culturale tradiionale Ecologia, tiina, filozofia, bioetica 11. O nou contientizare este gata s se afirme o dat cu dezvoltarea ecologiei. Nu este o noutate pentru Biseric: lumina credinei lumineaz sensul creaiei i raporturile dintre om i natur. Sfntul Francisc de Assisi i sfntul Filip Neri sunt martori-simbol ai respectului fa de natur, respect nscris n viziunea cretin a lumii create. Acest respect i are originea din faptul c natura nu este proprietatea omului; ea i aparine lui Dumnezeu, Creatorul su, care i-a ncredinat-o s-o stpneasc (Gen 1,28), s o respecte i aici s-i gseasc ntreinerea sa legitim (cf. Centesimus annus, nr. 38-39). Rspndirea cunotinelor tiinifice adesea l conduce pe om s se plaseze n imensitatea cosmosului i s se extazieze n faa propriilor capaciti i n faa universului, fr a se gndi ctui de puin c Dumnezeu i este autorul. Aadar, iat provocarea pentru pastorala culturii: s-l conduc pe om spre transcenden, s-l nvee s reparcurg drumul care pornete de la experiena sa intelectual i uman, pentru a ajunge la cunoaterea Creatorului, folosind cu nelepciune cele mai bune cuceriri ale tiinelor moderne, n lumina raiunii drepte. Chiar dac tiina, graie prestigiului su, influeneaz puternic cultura contemporan, nu poate totui culege ceea ce constituie n esena sa experiena uman, nici realitatea cea mai intrinsec a lucrurilor. O cultur coerent, bazat pe transcendena i superioritatea spiritului fa de materie, recere o nelepciune n care nvtura tiinific se exprim printr-un orizont luminat de reflecia metafizic. Pe planul cunoaterii, credina i tiina nu sunt suprapuse i nu trebuie s confundm principiile metodologice, ci s le distingem pentru a uni i regsi, dincolo de dispersia sensului n cmpurile divizate ale tiinei, aceast sintez armonioas i sensul unificator al totalitii care caracterizeaz o cultur pe deplin uman. n cultura noastr dezagregat, creia i este greu s integreze cumulul uria de cunotine, descoperirile minunate ale tiinei i aportul considerabil al tehnicilor moderne, pastorala culturii recere, ca un "datum de facto", o reflecie filozofic care s se strduiasc s organizeze i s structureze tiina n ansamblul ei i, n felul acesta, s afirme atitudinea fa de adevrul raiunii i funcia ei conductoare n snul culturii.

67

"Caracterul fragmentar al cunoaterii, ntruct comport o apropiere parial fa de adevr cu consecina sa logic n fragmentarea sensului, mpiedic unitatea interioar a omului contemporan. Cum ar putea Biserica s nu se ngrijoreze de aa ceva? Aceast misiune sapienial deriv pentru pstorii ei direct din evanghelie i ei nu se pot sustrage datoriei de a o pune n practic" (Fides et ratio, nr. 85). . De asemenea, este datoria filozofilor i teologilor calificai s identifice competent, n centrul culturii tiinifice i tehnologice dominante, provocrile i punctele de ancoraj pentru vestirea evangheliei. Aceast exigen implic o rennoire a nvturii filozofice i teologice, ntruct condiia oricrui dialog i a oricrei nculturri rezid ntr-o teologie pe deplin fidel fa de ceea ce este dat de credin. De asemenea, pastorala culturii are nevoie de oameni de tiin catolici care s simt datoria de a-i aduce contribuia lor specific la viaa Bisericii, mprtind experiena lor personal de ntlnire dintre tiin i credin. Lipsa de calificare teologic i de competen tiinific face aleatorie prezena Bisericii n snul culturii, nscut din cercetrile tiinifice i din aplicaiile lor tehnice. Totui trim ntr-o perioad extrem de favorabil dialogului dintre tiin i credin16. tiina i tehnica s-au dovedit mijloace minunate pentru creterea cunotinelor, puterii i bunstrii oamenilor, dar folosirea lor responsabil implic dimensiunea etic a problemelor tiinifice. Adesea, puse chiar de oamenii de tiin n cutarea adevrului, aceste probleme arat necesitatea unui dialog ntre tiin i moral. Aceast cutare a adevrului, care transcende experiena simurilor, ofer noi posibiliti pentru o pastoral a culturii orientat spre vestirea evangheliei n mediile tiinifice. Este foarte clar - i importana ei o demonstreaz - c bioetica este mult mai mult dect o ramur a tiinei, datorit incidenei sale culturale, sociale, politice i juridice, creia Biserica i acord o maxim importan. De fapt, evoluia legislaiei n domeniul bioeticii depinde de alegerea referinelor etice la care recurge legislatorul. Rmne chestiunea de fond cu natura ei dur: care trebuie s fie raporturile dintre legea moral i legea civil ntr-o societate pluralist? (cf. Evangelium vitae, nr. 18 i 68-74). Supunnd problemele etice fundamentale judecii diferitor legislatori, oare nu se risc s se ridice la rangul de drept ceea ce moralmente ar fi inacceptabil? Bioetica reprezint unul din acele domenii delicate care invit s se gseasc principiile antropologiei i vieii morale. Rolul cretinilor este de nenlocuit pentru a contribui la formarea, n snul societii, ntr-un dialog respectuos i angajant, a unei contiine etice i a unui sens civic. Aceast situaie cultural recere o instruire riguroas, valabil att pentru preoi ct i pentru laici, n acest domeniu de importan capital care este bioetica.

68

Familia i educaia 14. "Aadar, familia, comunitate de persoane, este prima societate uman. Ea se nate n momentul n care are loc pactul cstoriei, care deschide soilor o comuniune peren de iubire i de via i se completeaz pe deplin i n mod specific prin naterea copiilor: comuniunea soilor d nceput comunitii familiale" (Scrisoare ctre familii, 1994, nr. 7). Leagn al vieii i al iubirii, familia este i izvor de cultur. Ea primete viaa i este acea coal de umanitate unde viitorii soi nva cel mai bine s devin prini responsabili. Procesul de cretere care se asigur ntr-o comunitate de via i de iubire depete n anumite civilizaii nucleul familial, pentru a constitui, de exemplu, marea familie african. i chiar atunci cnd mizeria material, cultural i moral atac nsi instituia cstoriei i amenin epuizarea izvoarelor vieii, familia rmne cu toate acestea locul privilegiat de formare a persoanei i societii. Experiena o demonstreaz: ansamblul civilizaiilor i coeziunea popoarelor depind, mai ales, de calitatea uman a familiilor, n special de prezena complementar a celor doi soi cu rolul lor respectiv de tat i de mam n educarea copiilor. ntr-o societate n care crete numrul celor fr de familie, educaia devine mai dificil, ca i transmiterea unei culturi populare modelat de evanghelie. Situaiile personale dureroase merit nelegere, dragoste i solidaritate, dar n nici un caz ceea ce este un faliment tragic al familiei nu poate fi prezentat ca un nou model de via social. Campaniile de opinie i politicile antifamiliale sau antinataliste sunt tot attea tentative de modificare a nsui conceptului de "familie", pn n a-l dezgoli de substana sa. n acest context, formarea unei comuniti de via i de iubire, care s-i uneasc pe soi asociindu-i Creatorului, constituie cel mai bun aport cultural pe care familiile cretine l pot da societii. 15. Astzi, mai mult dect n oricare alt epoc, rolul specific al femeii n raporturile interpersonale i sociale trezete reflecii i iniiative. n multe societi contemporane, caracterizate de o mentalitate "antifiu", adesea copii sunt considerai un obstacol pentru autonomia i posibilitatea afirmrii femeii, ceea ce ntunec bogata semnificaie a maternitii ca i a personalitii feminine. Fondat pe mesajul revelaiei biblice, promovat n ciuda riscurilor istoriei i culturii naiunilor cretine, egalitatea fundamental dintre brbat i femeie, creai de Dumnezeu dup chipul su (Gen 1,27) i ilustrat de secularul patrimoniu artistic al Bisericii, cheam pastorala culturii s in seama de transformarea profund a condiiei femeii din timpul nostru: "n timpurile recente, unele curente de micare feminist, n intenia de a favoriza emanciparea femeii, au intit spre a o asimila ntru totul cu brbatul. Dar intenia divin manifestat n creaie, dei vrea femeia egal cu brbatul n demnitate i valoare, n acelai timp i afirm clar diversitatea i specificitatea. Identitatea femeii nu poate consta n a fi o copie a brbatului"17. Calitile specifice fiecrui sex se ntlnesc ntr-o colaborare reciproc de mutual mbogire, n care femeile sunt primii artizani ai unei societi mai umane.

69

16.

"Misiune primordial i esenial n cultur"18, educaia, care nc din antichitatea cretin

este unul dintre cele mai importante domenii de aciune pastoral a Bisericii, pe plan religios i cultural ca i pe cel personal i social, este mai complex mai mult ca niciodat i de o importan hotrtoare. Ea aparine esenial de domeniul responsabilitii familiilor, dar are nevoie de concursul ntregii societi. Lumea de mine depinde de educaia de astzi i nu poate fi redus la o simpl transmitere de cunotine. Ea formeaz persoanele i pregtete pentru integrarea n viaa social, favoriznd maturizarea lor psihologic, intelectual cultural, moral i spiritual. Aadar, provocarea, care const n vestirea evangheliei copiilor i tinerilor de la coal la universitate, le cere un program educativ potrivit. Educaia n snul familiei, la coal sau la universitate, "cldete un raport profund ntre educator i cel educat, dar pe ambii i face s participe la adevr i la iubire, inta final spre care este chemat fiecare om de ctre Dumnezeu Tatl, Fiul i Duhul Sfnt" (Scrisoare ctre familii, nr. 16). Ea contribuie la trirea unor relaii bazate pe respectarea drepturilor i datoriilor. Contribuie la trirea ntr-un spirit de primire i solidaritate, la folosirea cumptat a proprietii i a bunurilor, pentru a garanta condiii drepte de existen pentru toi i peste tot. Viitorul omenirii trece prin dezvoltarea integral i solidar a fiecrei persoane: fiecare brbat i fiecare femeie (cf. Populorum progressio, nr. 42). Astfel, familia, coala i universitatea sunt chemate, fiecare n domeniul propriu, s insereze fermentul evanghelic n culturile celui de-al treilea mileniu. Artele i timpul liber 17. ntr-o cultur marcat de primatul averii, al obsesiei satisfaciei imediate, al atractivitii ctigului, al cutrii profitului, este surprinztor s constatm nu numai permanena, dar i dezvoltarea unui anumit interes pentru frumos. Formele pe care le ia aceste interese par s exprime aspiraia care rmne, i chiar se ntrete, spre "altceva" care ncnt existena i, poate, i o deschide i o conduce dincolo de ea nsi. Biserica a intuit aceasta nc de la originile sale, i secolele de art cretin ne ofer o magnific ilustrare n acest sens: opera autentic de art este potenial o poart de intrare pentru experiena religioas. Recunoaterea importanei artei pentru nculturarea evangheliei echivaleaz cu recunoaterea c geniul i sensibilitatea omului sunt inerente adevrului i frumuseii misterului divin. Biserica manifest un respect profund fa de toi artitii, fcnd abstracie de convingerile religioase, deoarece opera de art poart n ea o cvasiamprent a invizibilului, dei, ca orice alt activitate uman, arta nu are n ea nsi scopul su absolut: ea este ndreptat spre persoana uman. Artitii cretini reprezint pentru Biseric un potenial extraordinar pentru cizelarea de noi formule i elaborarea de noi simboluri sau metafore, n exprimarea geniului liturgic dotat cu o

70

puternic for creatoare, nrdcinat de secole n profunzimile imaginarului catolic, cu capacitatea sa de exprimare a omniprezenei harului. n diferite continente nu lipsesc artiti a cror autentic inspiraie cretin poate atrage credincioi din orice religie, ca i necredincioi, graie influenei frumosului i adevrului. Prin artitii cretini, evanghelia, izvor fecund de inspiraie, ajunge la multe persoane fr contacte cu mesajul lui Cristos. n acelai timp, patrimoniul cultural al Bisericii d mrturie despre o rodnic simbioz a culturii i credinei. Ea constituie o resurs permanent pentru o educaie cultural i catehetic, ce unete adevrul credinei cu frumuseea autentic a artei (cf. Sacrosanctum Concilium, nr. 122-127). Roade ale unei comuniti cretine care a trit i triete intens propria credin n speran i n dragoste, aceste bunuri cultuale i culturale ale Bisericii pot inspira existena uman i cretin n zorii celui de-al treilea mileniu. 18. Lumea distraciilor i a sportului, a cltoriilor i a turismului, mpreun cu cea a

muncii, constituie incontestabil o dimensiune important a culturii, n care Biserica este prezent de mult timp. De aceea, pe bun dreptate, devine unul dintre areopagurile pastoralei culturii. Cultura "muncii" cunoate schimbri profunde nu lipsite de consecine pentru timpul liber i activitile culturale. Ba mai mult, mijloc pentru procurarea pinii zilnice (cf. Laborem exercens, nr. 1), munca este i unul dintre mijloacele de satisfacere a dorinei, din ce n ce mai accentuat, de realizare personal, la fel ca activitile culturale. Totui ntr-un context de specializare, de puternic dezvoltare economic i tehnologic, noile forme de organizare a muncii adesea merg pas n pas cu creterea omajului n toate straturile sociale, ceea ce este izvor nu numai de mizerie material, dar seamn n culturi i dubiul, nemulumirea, umilirea i chiar delincvena. Precarietatea condiiilor de via i necesitatea grijii celor necesare conduc adesea spre a considera cultura artistic i literar ca nite bunuri superflue rezervate unei elite favorizate. Devenit cvasiuniversal, sportul are fr ndoial locul su ntr-o viziune cretin a culturii i poate favoriza n acelai timp sntatea fizic i relaiile interpersonale, deoarece stabilete legturi i contribuie la crearea unui ideal. Dar poate fi i denaturat de interese comerciale, poate deveni vehicul de rivaliti naionale sau rasiale, poate da loc la explozii de violen care d la iveal tensiunile i contradiciile societii, i n acest caz se transform n anticultur. De aceea, el reprezint un domeniu important pentru o pastoral modern a culturii. Realitate multiform i complex, i n acelai timp plin de simboluri i activitate comercial, distraciile i sportul creaz mai mult dect o atmosfer, o cultur, o manier de a fi, un sistem de referine. O pastoral adecvat va reui s recunoasc aici autenticele valori educative, ca o trambulin de lansare pentru preamrirea bogiilor fiinei create dup chipul lui Dumnezeu, i de vestire, dup exemplul apostolului Paul a mntuirii n Isus Cristos (cf. 1Cor 9,24-27).

71

Diversitatea cultural i pluralitatea religioas 19. n zilele noastre, misiunea evanghelizatoare a Bisericii se desfoar ntr-o lume caracterizat de diversitatea situaiilor culturale, modelate de diferite orizonturi religioase. n timp ce schimburile interculturale i interreligioase devin tot mai rapide n snul statului planetar, acest fenomen privete toate continentele i toate rile. Adunarea special a Sinodului Episcopilor pentru Africa a scos n eviden toate acestea. n acest continent, religiile tradiionale care ntlnesc cretinismul i islamismul rmn foarte vii, ptrunznd cultura i viaa persoanelor i comunitilor. Dac valorile culturale pozitive ale acestor religii nu au fost luate n consideraie suficient la nceputurile evanghelizrii, Biserica n special dup Conciliul Vatican II - le promoveaz pe acelea care sunt n armonie cu evanghelia i pregtesc calea convertirii la Cristos. "Africanii au un profund simmnt religios, simul sacrului, simul existenei lui Dumnezeu Creatorul i a unei lumi spirituale. Realitatea pcatului n formele sale individuale i sociale este destul de prezent n contiina acestor popoare i de asemenea este simit nevoia riturilor de purificare i de ispire" (Ecclesia in Africa, nr. 30-37,42). Valorile pozitive transmise de culturile tradiionale, cum ar fi sensul familiei, al solidaritii i al vieii comunitare, respectul efului, dimensiunea celebrativ a vieii, sunt tot attea solide ajutoare pentru nculturarea credinei, prin care evanghelia ptrunde toate aspectele culturii conducndu-le la deplina lor expresie (cf. Ibid., nr. 59-62). n schimb, atitudinile contrare evangheliei, inspirate din aceste tradiii, vor fi combtute cu hotrre prin puterea vetii bune a lui Cristos, Mntuitorul, aductorul fericirilor evanghelice (Mt 5,1-12). 20. Imense regiuni ale lumii, mai ales n Asia, continent al culturilor antice, sunt profund marcate de religii i nelepciuni necretine, cum ar fi hinduismul, budismul, taoismul, intoismul, confucianismul, care merit o deosebit atenie i consideraie. Aici, mesajul lui Cristos trezete puine rspunsuri. Oare pentru faptul c aici Cretinismul este prea adesea perceput ca o religie strin, insuficient inserat, asimilat i trit n culturile locale? Toate acestea arat amploarea unei pastorale a culturii n acest context specific. Numeroase realiti morale i spirituale, chiar mistice, cum ar fi sfinenia, renunarea, castitatea, virtutea, iubirea universal, iubirea pcii, rugciunea i contemplaia, fericirea n Dumnezeu, compasiunea, trite n aceste culturi, constituie tot attea deschideri spre credina n Dumnezeul lui Isus Cristos. Papa Ioan Paul al II-lea o amintete: "Le revine cretinilor de astzi, n special celor din India, misiunea de a scoate din acest bogat patrimoniu elementele compatibile cu credina lor, astfel nct de aici s provin o mbogire a gndirii cretine" (Fides et ratio, nr. 72). Expresii ale omului n cutarea lui Dumnezeu, culturile din Orient, prin diversitatea lor, manifest universalitatea geniului uman i dimensiunea lui spiritual (cf. Nostra aetate, nr. 2). ntr-o lume

72

prad secularizrii, ele atest experiena trit a divinului i importana spiritualului ca nucleu viu al culturilor. Este o provocare uria pentru pastorala culturii faptul de a-i nsoi pe oamenii de bunvoin, a cror raiune caut adevrul, bazndu-se pe acele bogate tradiii culturale, cum ar fi milenara nelepciune chinezeasc, i s ndrume cutarea lor dup divin spre deschiderea la revelaia lui Dumnezeu cel viu care, prin harul Duhului, i-l asociaz pe om n Isus Cristos, singurul Rscumprtor. 21. Alte mari zone - i Adunarea special pentru America a Sinodului Episcopilor a scos-o bine n eviden - triesc o cultur profund modelat de mesajul evanghelic i, n acelai timp, sunt prad unei penetrante influene de moduri de via materialiste i secularizate, care se manifest mai ales prin abandonarea religiei n clasele de mijloc i n ambientul oamenilor de cultur. Prin afirmarea demnitii persoanei umane, Biserica se strduiete s purifice viaa social de multele plgi, cum ar fi: violena, nedreptile sociale, abuzurile crora sunt victime copiii strzii, traficul de stupefiante etc. n acest context i afirmndu-i iubirea preferenial fa de cei sraci i marginalizai, Biserica are datoria de a promova o cultur a solidaritii la toate nivelurile vieii sociale: instituii guvernamentale, instituii publice i organizaii private. Dedicndu-se n favoarea unei mai mari uniri ntre persoane, societi i naiuni, ea se va asocia la eforturile oamenilor de bunvoin pentru furirea unei lumi tot mai demne de persoana uman. Procednd n felul acesta, va contribui "la reducerea efectelor negative ale globalizrii, cum ar fi stpnirea celor mai puternici asupra celor mai slabi, n special n domeniul economic, i pierderea valorilor culturilor locale n favoarea unei ru nelese omogenizri" (Ecclesia in America, nr. 55). n zilele noastre, ignorana religioas endemic alimenteaz diferitele forme de sincretism ntre vechile culturi astzi disprute, noile micri religioase i credina catolic. Aceste rele sociale, economice, culturale i morale slujesc drept justificare pentru noile ideologii sincretiste, ale cror cercuri sunt prezente activ n diferite ri. Biserica intenioneaz s accepte aceste provocri, mai ales printre cei mai sraci, s promoveze dreptatea social i s evanghelizeze culturile tradiionale ca i culturile noi care ies la iveal din marile metropole19. 22. rile islamice constituie un univers cultural cu propria sa configuraie, dei diversificat

ntre rile arabe i alte ri din Africa i Asia, din moment ce islamul se prezint indisolubil ca o societate cu legislaia i tradiiile sale, care formeaz n ansamblul su o comunitate vast, umma, cu propria sa cultur i cu planul su de civilizaie. Actualmente, islamul cunoate o puternic rspndire, datorat mai ales micrilor de migrare care provin din ri cu o puternic cretere demografic. rile de tradiie cretin, care

73

au, cu excepia Africii, o demografie sczut sau negativ, vd astzi adesea n prezena crescnd a musulmanilor o provocare social, cultural i chiar religioas. n ceea ce-i privete, emigranii musulmani, ntlnesc, cel puin n unele ri, mari dificulti de integrare socio-cultural. De altfel, faptul ndeprtrii de o comunitate tradiional conduce adesea - n islam ca i n alte religii - spre abandonarea anumitor practici religioase i spre o criz de identitate cultural. O colaborare loial cu musulmanii pe plan cultural poate permite meninerea - printr-o reciprocitate efectiv - a raporturilor rodnice n rile islamice, ca i cu comunitile musulmane stabilite n rile de tradiie cretin. O cooperare de acest fel nu-i dispenseaz pe cretini de a-i argumenta credina lor cristologic i trinitar n faa altor expresii ale monoteismului. 23. Culturile secularizate exercit o profund influen n diferite pri ale unei lumi

marcate de accelerarea i complexitatea crescnd a schimbrilor culturale. Aprut n ri cu o veche tradiie cretin, aceast cultur secularizat, cu valorile sale de solidaritate, abnegaie, libertate, dreptate, egalitatea dintre brbat i femeie, de deschiderea spiritului i a dialogului, i de sensibilitatea ecologic, mai pstreaz nc amprenta acelor valori fundamental cretine, care au influenat profund cultura de-a lungul secolelor i prin care nsi secularizarea a adus fecunditate n civilizaie i a hrnit reflecia filozofic. n ajunul celui de-al treilea mileniu, problemele referitoare la adevr, la valori, la fiin i la sens, legate de natura uman, arat limitele unei secularizri care stimuleaz, n ciuda tuturor aparenelor, cercetarea "dimensiunii spirituale a vieii ca antidot al dezumanizrii. Acest aa-numit fenomen al "rentoarcerii religioase" nu este lipsit de ambiguitate, dar conine i o invitaie... i acesta este un areopag de evanghelizat" (Redemptoris missio, nr. 38). Atunci cnd secularizarea se transform n secularism (Evangelii nuntiandi, nr. 55), are loc o grav criz cultural i spiritual, care are ca semne pierderea respectului fa de persoan i rspndirea unui fel de nihilism antropologic care-l reduce pe om la instinctele i tendinele sale. Un asemenea nihilism, care alimenteaz o grav criz a adevrului (cf. Veritatis splendor, nr. 32), "i gsete ntr-un anumit mod o confirmare n teribila experien a rului care a marcat epoca noastr. n faa caracterului dramatic al acestei experiene, optimismul raionalist care vedea n istorie naintarea victorioas a raiunii, izvor de fericire i de libertate, nu a rezistat, pn acolo c una din ameninrile majore, la acest sfrit de secol, este ispita disperrii" (Fiedes et ratio, nr. 91). Restituindu-i locul su raiunii luminat de credin i recunoscndu-l pe Cristos drept cheia de bolt a vieii omului, o pastoral evanghelizatoare a culturii va ti s ntreasc identitatea cretin, ajutnd persoanele i comunitile s-i regseasc raiunea de a tri, pe toate cile vieii, n ntmpinarea Domnului care vine i a vieii lumii care va veni (Ap 21-22). rile care au recuperat o libertate, ndelung sufocat de marxism-leninismul ateu la putere, rmn rnite de o "deculturalizare" violent a credinei cretine: raporturile dintre oameni

74

artificial modificate, dependena creaturii de Creatorul su negat, adevrurile dogmatice ale revelaiei cretine i etica sa combtute. Acestei "deculturalizri" violente i-a urmat o radical punere la ndoial a valorilor eseniale pentru cretini. Efectele reductive ale secularismului, rspndit n Europa Occidental la sfritul anilor aizeci, contribuie la destructurarea culturii rilor din Europa Central i Oriental. Alte ri, de la tradiionalul pluralism democratic, experimenteaz, pe un fond masiv de adeziune social religioas, impulsul curentelor pline de secularism i de expresii religioase populare aduse de valurile de emigrani. Din acest motiv, Adunarea special pentru America a Sinodului Episcopilor a trezit o nou contientizare misionar. Sectele i noile micri religioase 24. Societatea n snul creia iese la iveal, sub formele cele mai variate, o nou

cutare de spiritualitate, poate mai mult dect de religie, nu poate s nu-i aminteasc una dintre tribunele Sfntului Paul, Areopagul din Atena (cf. Fap 17,22-31). Dorina de a regsi o dimensiune spiritual care s fie i izvor de sens pentru via, ca i dorina profund de reconstituire a unui ansamblu de relaii afective i sociale, adesea rnite de instabilitatea crescnd a instituiei familiale, se exprim, cel puin n anumite ri, printr-un nou revival n snul cretinismului, dar i n structuri mai mult sau mai puin sincretiste orientate spre o anumit uniune global dincolo de orice religie particular. Sub denumirea polisemantic de secte, pot fi clasificate numeroase grupuri foarte diferite, unele de inspiraie gnostic sau ezoteric, altele cu aspect cretin, altele chiar, n anumite cazuri, ostile lui Cristos i Bisericii. Succesul lor se datoreaz adesea aspiraiilor nesatisfcute. Muli dintre contemporanii notri gsesc n ele un loc de apartenen i comunicare, de afeciune i fraternitate, ba chiar i o aparen de protecie i siguran. Acest sentiment depinde, n mare parte, de soluiile aparent luminoase - cum ar fi Gospel of success -, dar n realitate iluzorii, pe care sectele par s le dea problemelor cele mai complexe, ca i de o teologie pragmatic adesea bazat pe exaltarea eului att de prost tratat de societate. Adesea, sectele se dezvolt graie pretinselor lor rspunsuri la nevoile persoanelor n cutare de vindecare, de fii, de succes economic. Aceleai afirmaii sunt valabile i pentru religiile ezoterice, ale cror succese se afirm graie ignoranei i credulitii cretinilor puin sau ru instruii. n multe ri, unii lovii de via, refuzai, triesc experiena dureroas a excluderii, mai ales n anonimatul caracteristic culturii urbane, i sunt gata s accepte orice, numai s beneficieze de o viziune spiritual, care s le restituie armonia pierdut i s le permit s triasc o senzaie de vindecare fizic i spiritual. Aceasta arat complexitatea i

75

caracterul transversal al fenomenului sectelor, care unete dezgustul existenial cu refuzul dimensiunii instituionale a religiilor i se manifest sub forme i expresii religioase eterogene. Dar proliferarea sectelor este i o reacie la cultura secularismului i o consecin a revoluiilor sociale i culturale care au condus la pierderea rdcinilor religioase tradiionale. A ajunge la aceste persoane abordate de secte sau care risc acest pericol, pentru a-l vesti pe Isus Cristos care vorbete inimii lor, este una din provocrile pe care Biserica are datoria de a o accepta. ntr-adevr, de la un continent la altul, asistm la apariia "unei noi epoci a istoriei", aa cum afirmase deja Conciliul Vatican II. Aceast contientizare recere o nou pastoral a culturii care-i asum responsabilitatea acestor noi provocri, n convingerea care l-a determinat pe Ioan Paul al II-lea s creeze Consiliul Pontifical pentru Cultur: "De aici importana pentru Biseric, care este responsabil de aceasta, a unei aciuni pastorale atente, care privete departe, referitor la cultur, n special la aceea care este numit cultura vie, adic ansamblul de principii i de valori care constituie etosul unui popor" (Scrisoarea autograf, op. cit.). Obiective pastorale prioritare 25. Noile provocri pe care trebuie s le accepte o evanghelizare nculturat, ncepnd de la culturile modelate de dou milenii de cretinism i de la punctele de sprijin identificate n inima noilor areopaguri culturale ale timpului nostru, recer o prezentare rennoit a mesajului cretin, ancorat n tradiia vie a Bisericii i susinut de mrturia vieii autentice a comunitilor cretine. A gndi orice lucru nou pe baza noutii evangheliei, propus ntr-o manier rennoit i convingtoare, devine o exigen principal. ntr-o perspectiv de pregtire evanghelic, pastorala culturii are ca obiectiv prioritar inserarea limfei vitale a evangheliei n culturi, pentru a rennoi din interior i a transforma n lumina revelaiei viziunile omului i ale societii care modeleaz culturile, concepiile despre brbat i femeie, despre familie i despre educaie, despre coal i despre universitate, despre libertate i despre adevr, despre munc i despre distracii, despre economie i despre societate, despre tiine i despre arte. Dar nu ajunge a spune pentru a fi nelei. Atunci cnd destinatarul era n perfect sintonie cu mesajul, datorit culturii sale tradiionale ptruns de cretinism, i n acelai timp n general bine dispus n aceast privin, datorit ntregului context socio-cultural, el putea primi i nelege ceea ce i se propunea. n actuala pluralitate cultural, trebuie unit anunul i condiiile primirii sale. Reuita acestei mari aciuni cere un continuu discernmnt n lumina Duhului Sfnt invocat n rugciune. De asemenea recere, printr-o pregtire adecvat i o instruire cuvenit, mijloace pastorale simple - omilii, catehism, misiuni populare, coli de evanghelizare - unite cu mijloace moderne de comunicare n scopul de a-i aborda pe brbaii i femeile de orice cultur.

76

Sinoadele episcopilor, pe urmele Conciliului Vatican II, amintesc aceasta cu o insisten din ce n ce mai mare, att pentru preoi i clugri, ct i pentru laici. n aceast privin, conferinele episcopale gsesc un intermediar privilegiat n comisiile episcopale pentru cultur - i este important s se creeze astfel de comisii acolo unde nu exist -, potrivite n promovarea prezenei Bisericii n diferite domenii n care este elaborat cultura, i n trezirea acelei creativiti multiforme care se nate din credin, o exprim i o susine. "Pentru a realiza aceasta, fiecare Biseric particular va trebui s aib un plan cultural, aa cum deja se ntmpl n fiecare ar" 21. Este vorba despre o aciune complet a unei pastorale a culturii, probabil mult mai complex n exigenele sale dect o prim evanghelizare a culturilor necretine. Religii i "religios" 26. n misiunea sa de vestire a evangheliei la toi oamenii de toate culturile, Biserica ntlnete religiile tradiionale, n special n Africa i n Asia 22. Bisericile locale sunt invitate i ncurajate s studieze culturile i practicile religioase tradiionale ale propriei regiuni, nu pentru a le canoniza, dar pentru a remarca n ele valorile, obiceiurile i riturile capabile s favorizeze o mai profund nrdcinare a cretinismului n culturile locale (cf. Ad gentes, nr. 19 i nr. 22). "Revenirea" sau "retrezirea" religioas n Occident cu siguran c recere un discernmnt angajant. Chiar dac de cele mai multe ori este vorba despre o revenire a sentimentului religios dect despre o adeziune personal la Dumnezeu n comuniune de credin cu Biserica, totui nimeni nu poate nega c brbaii i femeile revin n a fi, n numr crescnd, ateni la o dimensiune a existenei umane pe care o definesc, dup caz, spiritual, religioas ori sacr. Fenomenul se verific mai ales printre tineri i pentru cei sraci - ceea ce constituie un motiv n plus pentru a le acorda atenie - i-i conduce cnd spre ntoarcerea spre un cretinism care i-a deziluzionat ntructva, cnd spre ndreptarea spre alte religii, cnd chiar spre cedarea la solicitrile sectelor sau chiar ale iluziilor ocultismului. Peste tot n lume se deschide un nou cmp de "posibiliti" pentru pastorala culturii, pentru ca s strluceasc evanghelia lui Cristos n inimi. Sunt numeroase punctele asupra crora credina cretin este chemat s se manifeste i s se exprime n modul cel mai accesibil culturilor dominante, din cauza concurenei pe care trebuie s-o suporte datorit creterii unei religioziti difuze i considerabile n jurul ei. Cutarea dialogului i necesitatea care urmeaz de aici de a identifica mai bine caracterul specific cretin reprezint un domeniu din ce n ce mai important de reflecie i aciune pentru vestirea credinei n culturi. Pastorala culturii n faa provocrii sectelor (cf. Ecclesia in America, nr. 73) se insereaz n aceast perspectiv, ntruct acestea produc efecte culturale intim legate cu discursul lor "spiritual". O situaie similar recere o reflecie serioas asupra modului de

77

trire a toleranei i libertii religioase n societile noastre (cf. Dignitatis humanae, nr. 4). Fr ndoial, este necesar instruirea mai bun a preoilor i laicilor pentru a-i ajuta s dobndeasc competen i discernmnt referitor la secte i la raiunile succesului lor, fr a se uita totui c adevratul antidot pentru secte este calitatea vieii ecleziale. n ceea ce-i privete pe preoi, este nevoie s fie pregtii s rspund la provocarea sectelor, i, n acelai timp, s-i asiste pe credincioii care risc s prseasc Biserica i s-i renege credina. "Locuri obinuite" ale experimentrii credinei, pietatea popular, parohia 27. ncetul cu ncetul, generaie dup generaie, n rile cretine au fost elaborate o serie ntreag de modaliti de a nelege i tri credina care, cu timpul, au sfrit prin a ptrunde existena i convieuirea uman: srbtori locale, tradiii familiale, diferite celebrri, pelerinaje etc. n felul acesta, s-a format o cultur la care toi sunt prtai i n care credina intr ca un element constitutiv, ba chiar integrator. Acest tip de cultur se prezint foarte ameninat de secularism. Este important ncurajarea eforturilor adevrate pentru a renate aceste tradiii, pentru a nu deveni apanajul folcloritilor sau ale politicilor ale cror scopuri sunt uneori strine, dac nu chiar contrare credinei; dar n aceasta s fie angajai i responsabilii pastoralei, comunitile cretine i teologii calificai. Pentru a ajunge la inima oamenilor, vestirea evangheliei la tineri i aduli precum i celebrarea mntuirii n liturgie recer nu numai o cunoatere profund i o experien de credin, dar i de cultur a unui ambient dat. Atunci cnd un popor i iubete cultura proprie, ptruns de cretinism ca element caracteristic al vieii sale, tocmai n aceast cultur triete i-i profeseaz credina sa. Episcopii, preoii, clugrii, clugriele i laicii au datoria de a-i dezvolta sensibilitatea lor fa de aceast cultur, pentru a o apra atunci cnd trebuie i a o promova n lumina valorilor evanghelice, mai ales n cazul n care aceast cultur este minoritar. Aceast atenie poate oferi celor mai defavorizai, n marea lor diversitate, accesul la credin i s dea natere unei mai bune caliti a vieii cretine n Biseric. Persoane cu o credin profund, cu o educaie i o cultur bine integrate, sunt martori vii, datorit crora muli pot regsi rdcinile credinei culturii lor. 28. De asemenea, religia este i amintire i tradiie, iar pietatea popular rmne una

din principalele expresii ale unei adevrate nculturri ale credinei, deoarece n ea se armonizeaz credina i liturgia, sentimentul i artele, n timp ce se afirm contiina propriei identiti n tradiiile locale. Astfel, "America, care din punct de vedere istoric a fost i este creuzetul popoarelor, a recunoscut pe chipul metis al Fecioarei din Tepeyac, 'n santa Maria di Guadalupe, un mare exemplu de evanghelizare perfect nculturat'" (Ecclesia in America, nr. 11). Pietatea popular

78

atest osmoza realizat ntre dinamismul inovator al mesajului evanghelic i componentele cele mai diferite ale unei culturi. Este locul privilegiat de ntlnire al oamenilor cu Cristos cel viu. Un continuu discernmnt pastoral va ti s descopere aici valorile spirituale autentice pentru a le conduce la desvrirea lor n Cristos, "pentru ca aceast religiozitate s poat conduce spre o angajare sincer de convertire i spre o experien concret de dragoste" (cf. Ibid., nr. 16). Pietatea popular permite unui popor s-i exprime credina sa, raporturile sale cu Dumnezeu i providena lui, cu Fecioara i sfinii, cu aproapele, cu cei rposai, cu creaia, i ntrete apartenena sa la Biseric. Faptul de a purifica i catehiza expresiile pietii populare, poate deveni, n unele regiuni, un element hotrtor pentru o evanghelizare n profunzime, poate menine i dezvolta o adevrat contiin comunitar n mprtirea uneia i aceleai credine, mai ales prin manifestrile religioase ale poporului lui Dumnezeu, cum ar fi marile celebrri festive (cf. Lumen gentium, nr. 67). Prin aceste umile mijloace la ndemna tuturor, credincioii i exprim credina, i ntresc sperana i-i manifest dragostea lor. n multe ri, un simmnt profund al sacrului d culoare existenei n ansamblul ei precum i vieii zilnice. O pastoral adecvat tie s promoveze i s valorifice locurile sfinte, sanctuarele i pelerinajele, vigiliile liturgice i adoraiile, ca i sacramentaliile, timpurile sfinte liturgice i comemorrile. Unele dieceze i centre de pastoral universitar organizeaz, cel puin o dat pe an, o zi de pelerinaj pe jos spre un loc sfnt, imitndu-i pe evreii care, apropiindu-se de Ierusalim, se bucurau cntnd psalmii treptelor. Prin natura sa, pietatea popular recere expresii artistice. Responsabilii cu pastorala vor ncuraja creaia n toate domeniile: rituri, muzic, arte decorative, cntri etc. i vor veghea la buna sa calitate cultural i religioas. Parohia, "Biserica aezat printre casele oamenilor" (Christifideles laici, nr. 27), este una dintre cuceririle principale ale istoriei cretinismului i rmne, pentru marea majoritate a credincioilor, locul privilegiat al experienei comune de credin. Vitalitatea comunitii cretine, unit prin aceeai credin, reunit pentru celebrarea Euharistiei, d mrturie despre credina trit i despre dragostea lui Cristos i constituie un loc de educaie religioas profund uman. Sub diferite forme, i conform vrstei i capacitii credincioilor, parohia ofer o ilustrare concret, nculturat, a credinei profesate i celebrate de comunitatea credincioilor. Aceast prim instruire, trit n parohie, este decisiv: introduce n tradiie i pune bazele unei credine vii i de un profund sens al Bisericii. n contextul urban, complex i uneori violent, parohia desfoar o funcie pastoral de nesubstituit, ca loc de iniiere cretin i de evanghelizare nculturat, n care diversele grupuri umane i gsesc unitatea n celebrarea festiv a uneia i aceleiai credine i n angajarea apostolic pentru care liturgia euharistic i este sufletul. Comunitate diversificat, parohia constituie un loc privilegiat de pastoral concret a culturii bazat pe ascultare, dialog i pe ajutorul celui care-i este

79

aproape, graie preoilor i laicilor bine pregtii din punct de vedere religios i cultural (cf. Christifideles laici, nr. 27). Instituii educative 29. "Lumea educaiei este un cmp privilegiat pentru promovarea nculturrii evangheliei" (Ecclesia in America, nr. 71). Educaia care conduce copilul, apoi adolescentul la maturitate, ncepe n cadrul familiei care i este reedina originar. De aceea, orice pastoral a culturii i orice evanghelizare profund se bazeaz pe educaie i au drept punct de ancoraj familia, "primul loc educativ al persoanei" (Ibid.). Dar familia, adesea confruntat cu dificultile cele mai variate, nu poate face fa ndeajuns educaiei. De aici importana tot mai mare a instituiilor educative. n multe ri, Biserica, fidel bimilenarei sale misiuni de educaie i nvmnt, anim numeroase instituii: grdinie, coli, colegii, licee, universiti, centre de cercetare. Vocaia proprie acestor instituii catolice este plasarea valorilor evanghelice n centrul culturii. De aceea, responsabilii acestor instituii au datoria de a scoate din mesajul lui Cristos, ca i din magisteriul Bisericii, esena planului lor educaional. Totui actualizarea misiunii acestor instituii depinde, ntr-o msur deloc neglijabil, de mijloacele adesea greu de gsit. Trebuie s cedeze n faa evidenei pentru a rspunde acestei provocri: Biserica are obligaia de a destina o parte important din resursele sale de personal i de mijloace de educaie, pentru a-i desfura misiunea ncredinat ei de Cristos, adic aceea de a vesti evanghelia. n toate cazurile persist nevoia de a uni grija pentru o profund instruire uman i cretin cu grija pentru o serioas instruire scolastic23, din moment ce tinerii, care frecventeaz n mare numr institutele de educaie din diferite ri, n ciuda bunei voine i a competenei profesorilor, adesea pot fi pe deplin colarizai, dar n parte deculturalizai. n perspectiva global a unei pastorale a culturii i pentru a da studenilor instruirea specific pe care au dreptul s-o primeasc, universitile, colegiile i centrele catolice de cercetare se vor strdui s garanteze o ntlnire rodnic ntre evanghelie i diferitele expresii culturale. Aceste instituii vor contribui, ntr-o manier original i de nenlocuit, la o formare autentic spre valorile culturale, ca teren privilegiat pentru o via de credin n sintonie cu viaa intelectual. n aceast privin, trebuie s recomandm o atenie special studiului filozofiei, istoriei i literaturii, ca locuri eseniale de ntlnire ntre credine i culturi. Prezena Bisericii n universitate i n cultura universitar 24, cu iniiativele concrete capabile s fac eficace aceast prezen, implic un discernmnt serios i un efort mereu nou pentru promovarea unei noi culturi cretine, alimentat de cele mai bune experiene n toate domeniile de activitate universitar.

80

O asemenea urgen de instruire uman i cretin recere preoi, clugri, clugrie i laici bine instruii. Activitatea lor unit va permite instituiilor educative catolice s-i exercite influena lor asupra instrumentelor didactice ca i asupra profesionitilor culturii i va favoriza rspndirea unui model cretin de raporturi ntre profesori i elevi, n snul unei adevrate comuniti educative. Formarea armonioas a persoanelor constituie unul dintre principalele obiective ale pastoralei culturii. 30. coala este, prin definiie, unul dintre locurile de iniiere cultural i, n unele ri, de

secole, unul dintre locurile privilegiate de transmitere a unei culturi plsmuite de cretinism. Ei bine, dac ntr-un anumit numr de ri "instruirea religioas" i gsete locul su, nu acelai lucru se ntmpl cu cea mai mare parte a rilor secularizate. n ambele situaii se pune aceeai problem fundamental: raportul dintre cultura religioas i catehez. Se ivete teama, deloc nefondat, c impunerea la toi a cursurilor de "religie" i oblig de fapt pe cei care au misiunea de a le asigura s se limiteze numai la o simpl cultur religioas. De fapt, atunci cnd se reduce numrul acelora care beneficiaz de catehismul regulat, cultura religioas, de altfel negarantat, risc, n scurt timp, s se prbueasc n cea mai mare parte la noile generaii. Iat de ce este urgent reevaluarea raportului dintre cultura religioas i catehez i exprimarea n mod nou a legturii dintre necesitatea de a oferi elevilor o informare religioas exact i obiectiv, care uneori lipsete, i importana capital a mrturisirii credinei. Este tot att de indispensabil complementaritatea dintre parohie i coal i afirmarea necesitii de a alege profesori api s fac din aceste institute coli de cretere spiritual i cultural. Acestea sunt condiiile pentru buna reuit a acestei pastorale angajante i promitoare. Centre de formare teologic 31. Este necesar s contientizm o realitate. Dac nu cu mult timp n urm, n multe ri, se ddea o instruire religioas adecvat tuturor copiilor din familiile cretine, astzi, un numr crescnd de tineri este lipsit de aceasta. i unii dintre ei i dau seama de necesitatea unei reale instruiri teologice. Aceast nou cerin este ncurajatoare, cel puin din trei motive. n primul rnd pentru c, pentru muli cretini de altfel culi, nu exist adevrate posibiliti de fidelitate i de cretere n credin, dect atunci cnd au adus cultura lor religioas la nivelul culturii lor profane, mai ales n ceea ce privete domeniile vieii lor profesionale. De asemenea pentru c, echipai mai bine pentru btlia credinei, vor fi mult mai capabili s-i aduc propria contribuie la activitile bisericeti recerute: animarea liturgic, cateheza scolastic, nsoirea bolnavilor, pregtirea la sacramente, n special la Botez i Cstorie. n sfrit, pentru c integrarea activitii lor profesionale cu credina lor cretin nu poate persista, dect permindu-le s-i realizeze pe deplin

81

misiunea lor de laici n comunitate, printr-o mai bun simbioz ntre cele dou componente ale existenei lor. Necesitatea unei serioase instruiri teologice se impune astzi cu mai mare vigoare, avndu-se n vedere noile provocri de abordat, de la indiferena religioas la raionalismul agnostic. Pentru o adevrat evanghelizare este indispensabil n primul rnd cunoaterea aprofundat a datelor credinei. Aceast cunoatere de ordin intelectual, interiorizat prin rugciune i celebrrile liturgice, implic din partea credincioilor o inteligent asimilare personal, pentru a fi martorii persoanei lui Cristos i ai mesajului su de mntuire. ntr-un context cultural, marcat de altfel de derive fundamentaliste, incontestabil c o adecvat instruire teologic este mijlocul cel mai bun pentru nfruntarea acestui grav pericol care amenin pietatea popular autentic i cultura timpului nostru. Pastorala orientat spre evanghelizarea culturii i nculturarea credinei implic o dubl competen: n domeniul teologic i n domeniul care intereseaz pastorala. De iniiere i permanent, general sau specializat pn n a permite dobndirea de diplome canonice, o asemenea instruire teologic merit, acolo unde nu este nc, s fie amplu propus de Biseric, aa cum dorete i Conciliul Vatican II (Gaudium et spes nr. 62,7). Fr ndoial c acesta este unul dintre cele mai bune locuri de comunicare dintre cultura de astzi i credina cretin i, n consecin, pentru credina cretin vor fi mai multe posibiliti de a ptrunde cultura, atunci cnd instruirea primit i nelegerea credinei, consolidat de studiul cuvntului lui Dumnezeu i al tradiiei Bisericii, inspir toat existena zilnic. Centrele culturale catolice 32. Centrele culturale catolice, create oriunde este posibil, reprezint un ajutor de o maxim importan pentru evanghelizarea i pastorala culturii. Bine inserate n ambientul lor cultural, lor le revine s abordeze problemele urgente i complexe ale evanghelizrii culturii i nculturrii credinei, pe baza acelor puncte de ancoraj oferite de o dezbatere foarte deschis cu toi creatorii, artitii i promotorii culturii, conform spiritului apostolului neamurilor (1Tes 5,21-22). Centrele culturale catolice constituie o realitate bogat i diversificat, att n ceea ce privete denumirile (centre sau cercuri culturale, academii, centre universitare, case de instruire), orientrile (teologic, ecumenic, tiinific, educaional, artistic etc.), tematicile tratate (curente culturale, valori, dialog intercultural i interreligios, tiin, art etc.), ct i n ceea ce privete activitile desfurate (conferine, dezbateri, cursuri, seminarii, publicaii, biblioteci, manifestri artistice i culturale, expoziii etc.). nsui conceptul de centru cultural catolic cuprinde pluralitatea i bogia diferitelor situaii ale unei ri: este vorba att de instituii legate de o structur eclezial (parohie, diecez, conferin episcopal, ordin religios etc.), ct i de iniiative private ale catolicilor, dar totdeauna n comuniune cu Biserica. Toate aceste centre propun activiti culturale

82

cu permanenta preocupare a raportului dintre credin i cultur, a promovrii culturii inspirat din valorile cretine, prin dialog, cercetare tiinific, formare, promovarea unei culturi rodnice, inspirate, nsufleite i fcut dinamic de credin. De aceea, centrele culturale catolice sunt instrumente privilegiate pentru a face cunoscut unui public larg lucrrile artitilor, scriitorilor, oamenilor de tiin, filozofilor, teologilor, economitilor i eseitilor catolici, i pentru a trezi o adeziune personal i entuziast fa de valorile devenite rodnice prin credina n Cristos. "Centrele culturale catolice ofer fiecrei Biserici posibilitatea prezenei i aciunii n cmpul schimburilor culturale. De fapt, ele constituie forumurile publice care permit, prin dialog creator, larga rspndire a convingerilor cretine despre brbat, femeie, familie, munc, economie, societate, politic, viaa internaional, ambient" (Ecclesia in Africa, nr. 103). Consiliul Pontifical pentru Cultur a publicat o list de atari centre, mai ales pe baza informaiilor primite de la conferinele episcopale25. Aceast prim documentaie internaional despre centrele culturale catolice este destinat spre a le ajuta s intre n relaie ntre ele i s favorizeze schimburi reciproce, pentru o mai bun slujire pastoral a culturii fcut mai eficient cu ajutorul noilor mijloace de comunicare. Mijloacele de comunicare social i informaie religioas 33. Exist o realitate care atenioneaz n mod deosebit pe responsabilii pastoralei: cultura devine tot mai global sub influena mass-media i a tehnologiei informaionale. Desigur, culturile - toate i din toate timpurile - au avut relaii reciproce. ns astzi, chiar i culturile cel mai puin rspndite nu mai sunt izolate. Ele se bucur de schimburi din ce n ce mai mari, dar sufer i din cauza presiunilor exercitate de un puternic curent de uniformizare, prin care - exemplu extrem al difuzrii de forme de materialism, de individualism i de imoralitate - comercianii violenei i ai sexului ieftin, care atac att prin casete video ct i prin filme, televiziune sau internet, pot avea ctig de cauz asupra educatorilor. Totui mijloacele de comunicare social vehiculeaz multe propuneri religioase legate de culturile de origine antic i modern, extrem de diferite, care de acum ncolo se ntlnesc n acelai timp i n acelai loc. n planul comunicrii sociale, staiile catolice de televiziune i mai ales cele radio, chiar dac modeste, desfoar un rol care nu poate fi trecut cu vederea n evanghelizarea culturii i n nculturarea credinei. Ele ating persoanele n ambientul obinuit al vieii lor zilnice i, n felul acesta, contribuie puternic la evoluia modului lor de a tri. Acolo unde sunt posibiliti de a le crea, staiile catolice de radio permit diecezelor fr mari resurse s beneficieze de mijloacele tehnice ale celor care sunt mai favorizate, stimulnd de asemenea schimburile culturale ntre comunitile cretine. Angajarea cretinilor, nu numai n mass-media cu caracter religios, dar i n mass-media cu caracter stabil i comercial, constituie o prioritate, dat fiind faptul c aceste mijloace de comunicare sunt ndreptate prin natura lor spre ansamblul societii i-i permite Bisericii s ajung la persoanele

83

care de altfel ar rmne n afara razei sale de aciune. n unele ri, unde mijloacele de comunicaie sunt deschise la mesajele religioase, diecezele organizeaz adevrate campanii i difuzeaz programe i chiar spoturi publicitare pentru a scoate n eviden valorile cretine eseniale pentru o cultur cu adevrat uman. n alte pri, catolicii i recompenseaz pe cei mai buni profesioniti cu anumite premii. Intervenii de acest gen n mass-media pot contribui, prin calitatea i seriozitatea mesajului lor, la promovarea unei culturi inspirat din evanghelie. Presa zilnic, publicaiile periodice i editurile i au locul lor, nu numai n viaa Bisericii locale, dar i n viaa social, ntruct sunt o dovad, deseori de secole, a vitalitii credinei i a aportului specific al cretinilor la viaa cultural. Aceast important posibilitate de influenare recere prezena unor jurnaliti, autori i editori cu vaste orizonturi culturale i puternice convingeri cretine. n rile n care limbile tradiionale sunt folosite mpreun cu limbile oficiale, unele dieceze public un ziar sau cel puin articole n limba tradiional, ceea ce le confer o capacitate de ptrundere n afara obinuitului n multe familii. Posibilitile extraordinare ale mijloacelor de comunicare social, pentru rspndirea mesajului evanghelic n lume i pentru animarea culturii, recer formarea de catolici competeni: "Pentru eficacitatea noii evanghelizri, este esenial o profund cunoatere a culturii actuale n care mijloacele de comunicare social au o mare influen" (Ecclesia in America, nr. 72). Aceast prezen a catolicilor n mass-media va fi cu att mai fructuoas cu ct pstorii vor fi mai sensibilizai spre aceste mijloace de comunicare pe parcursul formrii lor. Angajamentul lor meditat i responsabil este singura atitudine capabil s nfrunte dificultile i s rspund provocrilor proprii mass-media. 34. Pastorala culturii implic o atenie special fa de jurnalitii publicaiilor, ai

radioului i ai televiziunii. Uneori, ntrebrile lor sunt ntrebri capcan sau deziluzioneaz, atunci cnd nu prea corespund esenei mesajului pe care trebuie s-l transmitem, dar aceste ntrebri deranjante fac parte cel mai adesea din arsenalul contemporanilor notri. Pentru a permite o mai bun comunicare ntre diferitele instane ale Bisericii i jurnaliti, dar i pentru a cunoate mai bine coninuturile, promotorii i metodele reelelor culturale i religioase, este important ca un numr suficient de persoane s primeasc o instruire adecvat tehnicilor comunicaiei, ncepnd de la tinerii care se formeaz n seminarii i n casele clugreti. Muli tineri laici se ndreapt spre mass-media. Revine pastoralei culturii s-i pregteasc pentru a fi activ prezeni n lumea radioului, televiziunii, crilor i editurii periodice, vectori de informaie care constituie referirea zilnic a majoritii contemporanilor notri. Prin mijloacele de comunicaie deschise i oneste, cretinii bine pregtii pot desfura un rol misionar de prim ordin. Este important s fie instruii i ajutai.

84

Pentru stimularea creaiilor de nalt nsemntate moral, spiritual i artistic, multe Biserici locale organizeaz festivaluri cinematografice i de televiziune i instituie Premii dup modelul Premiului catolic pentru cinema. Pentru promovarea calitii informaiei printr-o instruire adecvat, anumite asociaii profesionale i de sindicat ale jurnalitilor au elaborat o Cart etic a mass-media, un Codice de comportament al jurnalistului ori au fondat chiar un Consiliu etic pentru mass-media. Altele au creat cercuri de profesioniti ai informaiei pentru cicluri de conferine despre probleme etice, religioase, culturale, dar i pentru zilele de spiritualitate. tiin, tehnologie, bioetic i ecologie 35. De multe secole, n ciuda nenelegerilor, Biserica la fel ca i societatea n ansamblul ei au beneficiat de munca de calitate a cretinilor versai n tiinele exacte i experimentale. Dup experiena scientismului ale crui postulate astzi sunt de cele mai multe ori ndeprtate, Biserica are datoria de a fi atent la contribuiile i chiar la noile probleme i provocri care vin din tiin, tehnologie i din noile biotehnologii. n special, este important nu numai s urmeze evoluia n curs a modelelor acelei Ars medica, dar mai ales s aib ncredere n munca profesionitilor recunoscui i a moralitilor siguri, ntr-un domeniu aa de important pentru persoana uman. Dezvoltarea unui nvmnt multidisciplinar i coerent va ajuta la crearea unui ambient favorabil dialogului ntre tiin i credin, realizat n ultimele decenii. Succesul unei pastorale a culturii le cere n aceast privin: formarea de consultani calificai, att n domeniul tiinelor fizice sau ale vieii, ct i n teologie sau filozofia tiinelor, n stare s intervin att pe internet ct i la radio sau televiziune i capabili s trateze punctele conflictuale sau chiar controversate, care nu lipsesc ntre tiin i credin: creatio ex nihilo i creatio continua, evoluia, natura dinamic a lumii, exegeza biblic i studii tiinifice, locul i rolul omului n cosmos, relaia dintre conceptul de venicie i structura spaio-temporal a universului fizic, epistemologii difereniate...; formarea iniial a seminaritilor i o formare permanent a preoilor care s-i ajute s rspund competent ntrebrilor credincioilor, doritori s-i aprofundeze nelegerea nvturii Bisericii, pentru a o tri mai bine ntr-un context cultural adesea strin dac nu chiar de-a dreptul ostil; reele de comunicare ntre studioii catolici care nva pe lng institutele superioare catolice, universiti statale, institute private i centre private de cercetare, ca i ntre academiile de tiin, asociaiile de experi n tehnologie i conferinele episcopale; crearea de academii pentru via sau de grupuri de studii specializate n acest domeniu, compuse din catolici apreciai pentru capacitile lor profesionale i fidelitatea lor fa de magisteriul Bisericii; o editur i publicaii catolice cu rspndire mare, care s beneficieze de contribuia persoanelor cu adevrat calificate n aceste domenii; librari catolici, capabili s cluzeasc competent n mijlocul attor colecii de opere, reviste i publicaii tiinifice; o cretere a numrului de biblioteci i videoteci parohiale deschise

85

spre consultare referitor la argumentele privind raporturile ntre tiin, tehnologie i credin; o pastoral apt s suscite i s alimenteze o profund via spiritual n oamenii de tiin. Arta i artitii 36. mbinarea cii estetice cu cutarea binelui i a adevrului constituie fr ndoial un domeniu de activitate privilegiat al pastoralei culturii, pentru o vestire a evangheliei sensibil la semnele timpurilor. Pastorala artitilor recere o sensibilitate estetic unit cu o nu mai puin sensibilitate cretin. n cultura noastr, marcat de un adevrat potop de imagini adesea banale i brutale, propuse zilnic de televiziune, filme i video-casete, o alian fecund ntre evanghelie i art va trezi noi descoperiri de frumusee, nscute din contemplarea lui Cristos, Dumnezeu fcut om, din meditarea misterelor sale, din iradierea lor n viaa Fecioarei Maria i a sfinilor (cf. Ioan Paul al II-lea, Scrisoare ctre artiti, 4 aprilie 1999). Pe plan instituional. O diversificare i o fragmentare crescnd recer un dialog rennoit ntre Biseric i diferite instituii sau societi artistice. De la parohii la capele, de la dieceze la conferine episcopale, de la seminarii la instituii de instruire i la universiti, aceast pastoral promoveaz asociaii apte s realizeze un dialog benefic cu artitii i lumea artelor. Bisericile locale, care s-au distanat uneori de ele, nu au dect de ctigat prin relansarea raporturilor cu ele, n locuri potrivite pentru ntlniri. Pe planul creativitii. Aa cum o demonstreaz experiena, n condiii politice defavorabile culturii adevrate, care presupune libertatea, Biserica Catolic s-a comportat ca o adevrat avocat i protectoare a culturii i artelor, i muli artiti au gsit n snul ei un loc privilegiat de creativitate personal. Aceast atitudine i acest rol al Bisericii n raport cu cultura i artitii, astzi sunt mai actuale ca niciodat, mai ales n domeniile arhitecturii, iconografiei i muzicii religioase. A-i chema pe artiti s participe la viaa Bisericii echivaleaz cu a-i invita la rennoirea artei cretine. Un raport de ncredere cu artitii, bazat pe ascultare i colaborare, permite valorificarea a tot ceea ce-l educ pe om i-l nal la un nivel superior de umanitate, printr-o participare mai intens la misterul lui Dumnezeu, frumuseea i buntatea suprem. Pentru a fi rodnice, raporturile dintre credin i art nu se pot limita numai la primirea creativitii. Sunt necesare propuneri, dezbateri, discernmnt, deoarece credina nseamn fidelitate fa de adevr. n aceast privin, liturgia reprezint un ambient excepional prin fora sa de inspiraie i multiplele posibiliti pe care le ofer artitilor n diversitatea lor, pentru actualizarea orientrilor date de Conciliul Vatican II. Este important s se dea natere unei exprimri indigene proprii i, n acelai timp, catolice a credinei, respectndu-se desigur normele liturgice
26

. Nevoia de a construi i

mpodobi noi biserici, recere o reflecie aprofundat asupra semnificaiei Bisericii ca loc sfnt i asupra nsemntii liturgiei. Artitii sunt invitai s exprime aceste valori spirituale. Creativitatea lor trebuie s permit dezvoltarea iconografiei i a compoziiilor muzicale accesibile la maximum,

86

pentru a revela transcendena iubirii lui Dumnezeu i a introduce la rugciune. Conciliul Vatican II nu a ezitat n aceast privin, iar normele sale recer o actualizare permanent: "Trebuie, aadar, fcut n aa fel nct cei care se dedic acestor arte s se simt respectai de Biseric n activitatea lor i, bucurndu-se de o dreapt libertate, s stabileasc mai uor relaii cu comunitatea cretin. S fie recunoscute i noile forme de art care sunt pe gustul contemporanilor notri, dup firea diferitelor popoare i regiuni. S fie primite n sanctuar atunci cnd, prin exprimare adecvat i conform exigenelor liturgice, nal mintea la Dumnezeu" (Gaudium et spes, nr. 62,4). Pe planul instruirii. O pastoral orientat spre arte i artiti presupune o instruire adecvat 27, pentru a culege frumuseea artistic drept epifanie a misterului. Responsabilii acestei educaii artistice, n sintonie cu instruirea teologic, liturgic i spiritual, vor ti s recunoasc pe acei preoi i laici crora s le ncredineze pastorala artitilor, cu misiunea de a emite, n cadrul comunitii cretine, judeci luminate i s formuleze evaluri motivate referitoare la mesajul artei contemporane. Posibilitile de aciune n acest domeniu sunt numeroase i variate. Asociaiile de artiti, de scriitori, academiile subliniaz rolul important al oamenilor culturii catolice i pot favoriza un dialog mai rodnic ntre Biseric i lumea artelor. Diferite formule, ca Sptmna cultural sau Sptmna culturii cretine, unesc un ritm continuu de manifestri culturale deschise la maximum propunerilor specific cretine. Formula Festivalului sau a Premiului pentru arta sacr, naional sau internaional, permite s se dea o relevan deosebit muzicii sacre ca i filmului i crii religioase. Patrimoniul cultural, turismul religios 37. n contextul dezvoltrii timpului liber i al turismului religios, unele iniiative permit pstrarea, restaurarea i valorificarea patrimoniului cultural religios existent, ca i transmiterea la noile generaii a bogiilor culturii cretine 28, rod al unei sinteze armonioase ntre credina cretin i geniul popoarelor. n acest scop, este de dorit promovarea i ncurajarea unui anumit numr de atare iniiative: introducerea pastoralei turismului i a timpului liber, ca i cateheza prin art, printre obinuitele activiti specifice ale diecezei; conceperea de itinerare devoionale ntr-o diecez sau ntr-o regiune, urmrind reeaua locurilor de credin care-i constituie patrimoniul spiritual i cultural; a face bisericile deschise i primitoare, scond n eviden elementele uneori modeste, dar semnificative; conceperea unei pastorale a edificiilor religioase mai frecventate, pentru ca vizitatorii s beneficieze de mesajul pe care-l poart, i publicarea de documente simple i clare elaborate cu organismele competente; crearea de organizaii de ghizi catolici, capabili s ofere turitilor o slujire cultural de calitate, animat de o mrturie de credin. De asemenea aceste iniiative pot contribui i la crearea de locuri de munc, fie i numai temporare, pentru tinerii sau

87

mai puin tinerii omeri; ncurajarea asociaiilor la nivel internaional, cum ar fi E.C.A., Asociaia Catedralelor din Europa; crearea i dezvoltarea de muzee de art sacr i antropologie religioas, care s favorizeze calitatea obiectelor expuse i prezentarea pedagogic vie, unind interesul pentru credin cu cel pentru istorie, fcnd astfel ca muzeele s nu devin depozite de obiecte moarte; stimularea formrii i nmulirea chiar a bibliotecilor, specializate n domeniul patrimoniului cultural, cretin i profan, din orice regiune, oferind ample posibiliti de contact cu acest patrimoniu unui ct mai mare numr de persoane; n ciuda dificultilor editoriale i a vnzrii crii n multe ri, librriile catolice trebuie ncurajate i chiar create, mai ales n parohiile i sanctuarele int de pelerinaj, cu responsabili calificai n stare s dea sfaturi utile. Tinerii 38. Pastorala culturii ajunge la tineri prin diferitele domenii ale nvmntului, instruirii i timpului liber, ntr-un proces care atinge persoana n intimul su. Dac familia rmne esenial n traditio fidei, parohiile i diecezele, colegiile i universitile catolice, ca i diferitele micri ecleziale prezente n toate domeniile vieii i nvmntului, vor lua iniiative concrete pentru a promova: locuri n care tinerilor le place s se ntlneasc, s ncheie raporturi de prietenie i care constituie un ambient de sprijin pentru credin; cicluri de conferine i reflecii, adaptate cu diferitele niveluri de cultur, fondate pe argumente de interes comun i de actualitate pentru viaa cretin; asociaii culturale sau socio-culturale, cu programe deschise activitilor recreative i instructive, care s includ cntri, teatru, cineculb etc; activiti culturale - cri sau videocasete care s garanteze o informare i o formare cultural cretin ca i un schimb cu ali tineri i mai puin tineri; o propunere de modele de imitat, dat fiind faptul c, n fond, este vorba despre formarea tinerilor aduli n vederea tririi credinei n ambientul lor cultural, fie el universitate sau cercetare, munc sau art; itinerare de pelerinaj care, de la un mic grup meditativ la o mare adunare festiv, s permit o irigare cultural a tririi spirituale ntr-un climat de fervoare comunicativ i difuziv. Toate aceste iniiative se insereaz ntr-o pastoral global, n care Biserica actualizeaz "un nou tip de dialog care permite s se aduc originalitatea mesajului evanghelic la inima mentalitii de astzi. De aceea, trebuie s regsim creativitatea apostolic i puterea profetic a primilor ucenici pentru a aborda noile culturi. Cuvntul lui Cristos trebuie s apar n toat prospeimea sa noilor generaii, ale cror atitudini uneori sunt greu de neles pentru spiritele tradiionale, dar totui sunt foarte departe de a fi nchise valorilor spirituale"29. Tinerii sunt viitorul Bisericii i al lumii. Angajarea pastoral fa de ei, att n lumea universitar ca i n cea a muncii, este semn de speran n pragul celui de-al treilea mileniu.

88

Pentru o pastoral a culturii rennoit de puterea Duhului 39. Cultura, neleas dup Conciliul Vatican II (Gaudium et spes, nr. 53-62) n sensul cel mai amplu, se prezint pentru Biseric, acum n pragul celui de-al treilea mileniu, ca o dimensiune fundamental a pastoralei i "o autentic pastoral a culturii [este] decisiv pentru noua evanghelizare"30. Foarte angajai pe cile unei evanghelizri care s ating minile i inimile i s transforme toate culturile, fcndu-le rodnice, pstorii identific, n lumina Duhului Sfnt, provocrile provenind din partea culturilor indiferente, ba chiar ostile credinei, ca i datele culturale care constituie puncte de sprijin pentru vestirea evangheliei. "De fapt, evanghelia conduce cultura spre perfeciunea sa, iar cultura autentic este deschis evangheliei" 31. Numeroasele ntlniri cu episcopii i oamenii de cultur din diferite medii - tiinific, tehnologic, educaional, artistic -, au scos n eviden ceea ce este n joc ntr-o pastoral de acest fel, propunerile i exigenele sale, obstacolele i punctele sale de ancoraj, obiectivele primare i mijloacele sale privilegiate. Imensitatea unui atare cmp de apostolat, n acest "foarte vast areopag" (Redemptoris missio, nr. 37) n diversitatea i complexitatea ariilor culturale, recere o cooperare la toate nivelurile: de la parohie la conferina episcopal, de la o regiune la un continent. n ceea ce-l privete, Consiliul Pontifical pentru Cultur se strduiete, n cadrul misiunii sale32, s favorizeze o asemenea cooperare i s promoveze schimburi stimulatorii i iniiative oportune, n special n colaborare cu dicasteriile Sfntului Scaun, conferinele episcopale, organizaiile internaionale catolice, universitare, istorice, filozofice, teologice, tiinifice, artistice, intelectuale, ca i cu academiile pontificale 33 i centrele culturale catolice 34. "Aadar, mergei, nvai toate naiunile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-i s in toate cte v-am poruncit" (Mt 28,19-20). Pe calea artat de Domnul, pastorala culturii, strns legat de mrturia de credin, personal i comunitar a cretinilor, este parte din acea misiune care const n anunarea vetii bune a evangheliei la toi oamenii din toate timpurile, ca mijloc privilegiat pentru evanghelizarea culturilor i nculturarea credinei. "Aceasta este o exigen care... a marcat ntreg drumul istoric [al Bisericii], dar astzi este foarte acut i urgent... i recere timp ndelungat... i, prin urmare, un proces profund i global... Dar este i un proces dificil" (Redemptoris missio, nr. 52). n ajunul celui de-al treilea mileniu, oare cine nu observ importana capital a toate acestea pentru viitorul Bisericii i al lumii? Vestirea evangheliei lui Cristos ne solicit s formm comuniti vii de credin, inserate profund n diversele culturi i purttoare de speran, pentru a promova o cultur a adevrului i iubirii n care fiecare persoan s poat rspunde pe deplin vocaiei sale de fiu al lui Dumnezeu "la msura staturii mplinite a lui Cristos" (Ef 4,13). Pastorala culturii este de maxim urgen; misiune uria, modaliti multiple, posibiliti imense, n pragul noului mileniu, la dou mii de ani de la venirea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu i fiul Mariei, al crui mesaj de iubire i de adevr mulumete, dincolo

89

de orice ateptare, necesitatea cea mai important a oricrei culturi umane. "Credina n Cristos d culturilor o dimensiune nou, cea a speranei mpriei lui Dumnezeu. Cretinii au vocaia de a insera n centrul culturilor aceast speran a unui pmnt nou i unor ceruri noi... Foarte departe de a le amenina ori srci, evanghelia le aduce cea mai mare bucurie i frumusee, libertate i semnificaie, adevr i buntate"
35

n concluzie, pastorala culturii, n multiplele ei expresii, nu are alt scop dect de a ajuta ntreaga Biseric la realizarea misiunii sale de vestire a evangheliei. n pragul noului mileniu, cu toat puterea cuvntului lui Dumnezeu, "surs de inspiraie pentru ntreaga existen cretin" (Tertio millennio adveniente, nr. 36), ea l ajut pe om s depeasc drama umanismului ateu i s creeze un "nou umanism" (Gaudium et spes, nr. 55) capabil s fac s apar, peste tot n lume, culturi transformate de prodigioasa noutate a lui Cristos care "s-a fcut om pentru ca omul s devin Dumnezeu"36, s se rennoiasc dup chipul Creatorului su (cf. Col 3,10) i, "la msura creterii sale de om nou" (cf. Ef 4,24), s rennoiasc toate culturile cu puterea creatoare a Duhului Sfnt, izvor inepuizabil de frumusee, de iubire i de adevr. Citta del Vaticano, 23 mai 1999, solemnitatea Rusaliilor cardinalul Paul Poupard, preedinte Bernard Ardura, secretar O. Praem.

1. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Adunrii Generale a Naiunilor Unite, 5 octombrie 1995. L'Osservatore romano, 6 octombrie 1995, p. 7, nr. 9. 2. Ioan Paul al II-lea, Scrisoare autograf de ntemeiere a Consiliului Pontifical pentru Cultur, 20 mai 1982. AAS, 74 (1982) 683-688. 3. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 15 ianuarie 1985. L'Osservatore romano, 16 ianuarie 1985, p. 4, nr. 3. 4. Comisia Pontifical Biblic, Credin i cultur n lumina Bibliei. Leumann (Torino), Elle Di Ci, 1981. 5. Comisia Teologic Internaional, Credin i nculturare. Civilizaia Catolic, 140 (1989) 1/3326, 21 ianuarie 1989, p. 158-177. 6. Puebla. Evanghelizarea n prezentul i viitorul Americii Latine. Bologna, EMI, 1985, nr. 385-436; Santo Domingo. Noua evanghelizare, promovarea uman, cultura cretin. Leumann (Torino), Elle Di Ci, 1993, nr. 228-286. 7. Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, 2 iunie 1980. L'Osservatore romano, 5 iunie 1980, nr. 12. 8. Cf. Indiferentismo y sincretismo. Desafios y propuestas pastorales para la Nueva Evangelizacion de America Latina. Simposio, San Jos de Costa Rica, 19-23 de enero de 1992. Bogota, Celam, 1992. 9. Cf. Cea de-a IV-a Conferin General a Episcopatului Latino-American, Santo Domingo, op. cit., nr. 230. 10. Cf. Cea de-a III-a Conferin General a Episcopatului Latino-American, Puebla, op. cit., nr. 405.

90

11. Ioan Paul al II-lea, Omilia Liturghiei de nceput de pontificat, 22 octombrie 1978, L'Osservatore romano, 23-24 octombrie 1978, p. 2, nr. 5. 12. Consiliul Pontifical pentru Comunicaiile Sociale, Instrucia pastoral "Aetatis novae", 22 februarie 1992. Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992, nr. 4. 13. Consiliul Pontifical pentru Comunicaiile Sociale, Etica n publicitate, 22 februarie 1997, Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1997, p. 37. 14. Ioan Paul al II-lea, Mesajul pentru Cea de-a XXXI-a Zi Mondial a Comunicaiilor Sociale, 24 ianuarie 1997. L'Osservatore romano, 25 ianuarie 1997, p. 4. 15. Ioan Paul al II-lea, Discurs la Adunarea General a Naiunilor Unite, 5 octombrie 1995, L'Osservatore romano, 6 octombrie 1995, p. 6, nr. 8. 16. Cf. Paul Poupard (prin grija lui), Noua imagine a lumii. Dialogul dintre tiin i credin dup Galileo. Casale Monferrato, PIEMME, 1996. 17. Ioan Paul al II-lea, Discurs la audiena general, 6 decembrie 1995. L'Osservatore romano, 7 decembrie 1995, p. 4, nr. 1. 18. Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, cit., nr. 11. 19. Cf. Cea de-a IV-a Conferin General a Episcopatului Latino-American. Santo Domingo, op. cit., nr. 228-286; Exortaia postsinodal "Ecclesia in America", 22 ianuarie 1999, nr. 64. 20. Cf. Consistoriul extraordinar al cardinalilor la Roma (4-6 aprilie 1991). L'Osservatore romano, 6, 8-9 aprilie 1991; Sectele, o provocare pastoral pentru Biseric. Citta del Vaticano 1986; Sectele i noile micri religioase. Texte ale Bisericii Catolice (1986-1994). Roma, Citta Nuova, 1995. 21. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 14 martie 1997, L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 4. 22. Cf. Cele dou scrisori ale Consiliului Pontifical pentru Dialogul Interreligios, Pastoral Attention to African Traditional Religion, Bulletin, nr. 68 (1988), XXIII/2, p. 102-106; Pastoral Attention to Traditional Religions, ibid., nr. 84 (1993), XXVIII/3, p. 234-240. 23. Cf. Congregaia pentru Educaia Catolic, Laicul catolic, martor al credinei n coal, 15 octombrie 1982; Exortaia apostolic postsinodal "Christifideles laici", despre vocaia i misiunea laicilor n Biseric i n lume, nr. 44. 24. Congregaia pentru Educaia Catolic, Consiliul Pontifical pentru Laici, Consiliul Pontifical pentru Cultur, Prezena Bisericii n universiti i n cultura universitar, Citta del Vaticano 1994. 25. Pontificium Consilium de Cultura, Centre culturale catolice, Citta del Vaticano, 1998 (ed. II); Consiliul Pontifical pentru Cultur - Comisia Episcopal CEI pentru Educaia Catolic, Cultur, coal i Universitate, Centre culturale catolice. Idee, experien, misiune. List i adrese. Roma, Citta Nuova Editrice, 1996. 26. Congregaia pentru Cultul Divin i Disciplina Sacramentelor, A IV-a Instrucie pentru o aplicare corect a constituiei conciliare despre sfnta liturgie (nr. 37-40). L'Osservatore romano, 30 martie 1944, p. IV. 27. n aceast privin trebuie evideniate iniiativele, cum ar fi cursurile universitare dedicate instruirii viitorilor responsabili cu patrimoniul cultural al Bisericii, cum sunt cele inute pe lng Universitatea Pontifical Gregorian din Roma, la Institutul Catolic din Paris i la Universitatea Catolic

91

din Lisabona. Cf. Comisia Pontifical pentru Bunurile Culturale ale Bisericii, Scrisoarea circular despre instruirea la bunurile culturale n seminarii, 15 octombrie 1992. 28. Cf. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat primei Adunri plenare a Comisiei Pontificale pentru Bunurile Culturale ale Bisericii. L'Osservatore romano, 13 octombrie 1995, p. 5. 29. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 18 ianuarie 1983. L'Osservatore romano, 19 ianuarie 1983, p. 1, nr. 3. 30. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Conciliului Pontifical pentru Cultur, 14 martie 1997. L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 4. 31. Ibid., nr. 5. 32. "Am creat Consiliul Pontifical pentru Cultur pentru a ajuta Biserica s triasc schimbarea mntuitoare acolo unde nculturarea evangheliei merge n acelai pas cu evanghelizarea culturilor". Ibid., nr. 5. 33. Creat de Ioan Paul al II-lea, la 6 noiembrie 1955, Consiliul de Coordonare ntre Academiile Pontificale promoveaz contribuia unit a acestora la umanismul cretin n pragul noului mileniu. n timpul primei edine publice a academiilor pontificale, care a avut loc la 28 noiembrie 1996, Sfntul Printe, care o prezida, anuna instituirea unui premiu anual al academiilor pontificale, destinat ncurajrii acelor talente i acelor iniiative promitoare pentru umanismul cretin, n expresiile sale teologice, filozofice i artistice. Ioan Paul al II-lea a acordat acest premiu pentru prima dat n timpul celei de-a doua edine publice a academiilor pontificale, n data de 3 noiembrie 1997. 34. Cf. Misiunea i ndatoririle ncredinate Consiliului Pontifical pentru Cultur: Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea autograf de ntemeiere a Consiliului Pontifical pentru Cultur, 20 mai 1982, AAS, 74 (1982) p. 683-688, ca i motu proprio Inde a Pontificatus, 25 martie 1993, AAS, 85 (1993) p. 549-552. 35. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 14 martie 1997. L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 5. 36. Sfntul Atanasie, ntruparea Cuvntului, 54,3: PG,25,92; Sources Chretiennes, 199, 1973, p. 459.

Radiograma socio-cultural a cretinismului occidental contemporan - Subiectivizarea credinei n spaiul italian Problemele etico-politice sunt penultime, nu ultime; tiina politic poate s le rezolve doar pe cele penultime. Drama culturii noastre const n a abandona complet la contiina privat problema Adevrului i n expulzarea din spaiul public a chestiunilor ultime Vittorio Possenti158

158

Vittorio Possenti, Le societa liberali al bivio. Lineamenti di folosofia della societa, ed. Marietti, Genova, p. 209.

92

Catolicismul italian, spre deosebire de ceea ce se nregistreaz n alte ri occidentale, prezint trsturi istorico-culturale specifice,159 fiind un catolicism de mas, capabil s angajeze cote relevante de populaie160, caracterizat printr-o foarte puternic implicare n social (un asociaionism eclesial dinamic i consistent, o semnificativ relevan a personalitilor religioase n sectoarele sferei publice). Cu toate acestea, termenii care descriu cel mai bine evoluia socio-cultural din ultimii 30 de ani ai istoriei naionale italiene sunt antagonici: un dinamism de excepie, n contrapoziie cu dezechilibre profunde.161 Istoria ultimelor decenii este caracterizat de momente de foarte puternic expansiune economic i relevante mutaii n dinamica teritorial, n nivelurile de instruire, n comportamentele demografice, n nivelul de via, n nivelul de consum; o foarte puternic dezvoltare economic i productiv soldat cu o bunstare material generalizat; mbuntirea condiiile igienice i de locuit, reducerea mortalitii infantile i creterea vrstei medii de via, sigurana locurilor de munc pentru cote largi de populaie, emanciparea grupurilor sociale fragile, evoluia normelor legislative; toate acestea sunt corelate ns unui proces de secularizare de mas. Iat doar civa indicatori ai unui coeficient de evoluie care a schimbat n ultimele decenii faa Italiei.162 Pe lng aceste fenomene pozitive, exist n Italia contemporan foarte multe tensiuni i probleme nerezolvate: persistena unor foarte puternice inegaliti sociale i teritoriale; un sistem de nvmnt nc inadecvat exigenelor formative specifice unei societi avansate; primatul mondial negativ pe care Italia l deine n planul natalitii i al fecunditii etc.163 n faa acestei liste, unii pot declara falimentul procesului de modernizare a rii, n timp ce alii vorbesc de o cale italian spre modernizare, original, specific. 164 Aceast modernizare a fost interpretat diferit de numeroasele curente culturale active. Toi recunosc hegemonia culturii catolice, care este fundamentat pe nvmntul i structurile organizative ale Bisericii, chiar dac ea a trebuit s se confrunte cu alte dou mari culturi: cea marxist i cea liberal-

159

CFr. Giuseppe de Rosa, La religiosita in Italia. Gli italiani e la fede cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3498 (1995), II, p. 576 i La religiosita in Italia. Gli italiani, la Chiesa e la morale cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3500, (1995), II, p. 163. 160 Cfr. Garelli C. Lanzetti R. Cipriani G. Rovati, La religiosita in Italia, ed. Mondadori, Milano, 1995. 161 Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale: religiosita, vissuto quotidiano, cultura diffusa, presenza sociale, n Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale (a cura del Servizio Nazionale del Progetto Culturale della Conferenza Episcopale Italiana), ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997, p. 55. 162 Ibidem, p. 56. 163 incapacitatea rii de a tri i de a gndi n condiii de normalitate (n faa continuelor asalturi i urgene care de mai mult de 20 de ani lacereaz scena naional: terorism, criminalitate organizat, omaj, imigraii, presiuni secesioniste locale); realizarea, la nivel naional, a unei omogenizri culturale, mai mult n planul obiceiurilor i al modelelor televizate dect n cel al realelor condiii de via; fractura constant dintre nivelul de producie legislativ i eficacitatea aplicativ a respectivelor norme n diferite sectoare publice; dezvoltare social, economic, cultural, galopant, detaat de o fortificare corespunztoare a instituiilor i a spiritului public. Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 56. 164 Ibidem, p. 57

93

democratic. Cultura catolic constituie unul dintre punctele de referin eseniale pentru a nelege orientrile rii.165 Iat cteva dintre contradiciile care caracterizeaz societatea italian, identificate de sociologul Franco Garelli: muli care denun i revendic, dar puini care propun (deci o constant disproporie ntre preteniile sociale i posibilitile reale); prezena simultan a unor mentaliti i modele de via pentru unii foarte avansate, pentru alii nc napoiate; o naiune care sufer procesele sociale mai mult dect le previne, care tinde la o raionalizare a sistemului doar n faa unei crize i dup o mare cheltuial de resurse publice (care se expune cel mai adesea catastrofismului), prea condiionat de o viziune ideologic a realitii i de o sczut atenie la realitile concrete din ar; caracterizat de un mare dinamism n societatea civil i de o interpretare superficial a rolurilor sociale i instituionale.166 Situaia ar fi mult mai problematic fr aportul pozitiv din multe domenii al credinei cretine catolice, care n complexitatea ei a constituit un factor de amortizare a tensiunilor sociale ce au erupt ntr-un timp de profunde mutaii. O astfel de perioad de mutaii presupune ca credina s reflecteze profund asupra sensului i modalitilor prezenei sociale a Bisericii i asupra aportului ei de valori la viaa lumii, propunnd modaliti de implicare pentru regenerarea societii. Gigantice mutaii n universul cultural-religios Structurile societii italiene contemporane (familia, coala, munca, Statul i instituiile lui) sunt ntr-o dificultate major, ntruct este n criz nsi cultura care le dinamizeaz. n adncul culturii se ascunde o criz etic, adic o rtcire a valorilor umane fundamentale, care pn ieri erau acceptate de ctre toi i considerate eseniale pentru viaa social. Astzi, n societatea occidental, locul certitudinilor credinei a fost luat de un sentiment religios vag, confuz, incapabil s influeneze viaa real a persoanelor i modurile lor de a gndi; n acest timp se rspndesc curente culturale agnostice i nihiliste, care infuzeaz n societate relativismul moral, determinnd comportamente individuale i sociale practic atee.167

165

Ceea ce pare s prevaleze n Italia potrivit ipotezei c italienii pot s fie n mod formal religioi, fr s-i manifeste aceast identitate la nivel de contiin reflexiv, n comportamente efective este un fel de vitalism cultural care fragilizeaz orice alt fel de referin, care s nu confere un primat exigenelor primare ale supravieuirii indivizilor, grupurilor umane sau claselor sociale. Aceast nevoie constituie o caracteristic social extrem de puternic, capabil s condiioneze principalele matrici culturale prezente pe teritoriu, orientnd indivizii i grupurile sociale mai mult spre compromis i spre adaptare dect spre fidelitate i poziii riguroase i coerente, cfr. Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 58. 166 Ibidem, p. 60 167 Cbartolomeo Sorge, I cattolici italiani nella transizione. Convegno ecclesiale di Palermo, 1995, n Aggiornamenti sociali, 2/1996, p. 103.

94

Cercetrile socio-religioase recente168, indic att scderea devoiunii religioase i tradiional-folcloristice, ct i prbuirea formelor tradiionale de religiozitate la tinerele generaii, precum i fenomenul de explozie a diferite forme de ateism sau de treziri religioase magico-superstiioase stranii. n special le amintim pe urmtoarele169: 1. Este n act un tip de catolicism trit de mai mult de 60% dintre cei botezai, fracturat, incoerent, care e lipsit de fidelitate fa de doctrina, ritualul i schemele etice propuse de ierarhia ecleziastic. Religiozitatea medie a italienilor este tot mai mult definit n termeni de cretinism implicit (Nesti), indiferent (Burgalasi), difuz (Cipriani), de scenariu (Garelli), toate denotnd incertitudine, superficialitate i relativism. 2. n esutul religios comunitar se pot identifica progresive fracturi ntre complexitatea dogmelor i ceea ce cretinul realmente crede. Deci, o tendin puternic de a atenua certitudinile credinei i de a le plasa n domeniul opiunilor private. 3. Se constat o progresiv scdere a importanei Bisericii ca instituie n avantajul prezenelor harismatice personale (Papa, Maica Tereza de Cacutta, Padre Pio di Pietrelcina etc.). 4. Practica religioas se structureaz pe o felie social care se cuprinde ntre 2025% din populaie, cu o punte extrem ntre 10 i 40%.170 5. Multe precepte de natur etic171, privitoare la domeniul familial, sexual, economic, politic i altele, au serioase dificulti de a fi acceptate de ctre majoritatea celor botezai (i chiar de muli credincioi, chiar practicani). Dificultatea se evideniaz n special n aprarea vieii din momentul naterii pn la apusul ei (condamnarea avortului i a eutanasiei) i n a accepta tipul normal de familie conjugal, fidel pactului nupial, mpotriva tendinelor de separare, divor i infidelitate conjugal. 6. Tot ceea ce face parte din domeniul devoional religios, domeniu att de bogat n panoramica religioas a lumii rurale (sfinte moate, pelerinaje, posturi, pomelnice, acatiste, diferite alte expresii religios-artistice muzicale i rituale specifice evului mediu pn la nceputul lui 1900) i gsesc tot mai mari dificulti n a fi transmise mai departe sau a fi substituite cu echivalente egale n expresivitate. Exist deci riscul ca odat cu nnoirile devoional-culturale s se

168

De exemplu: F. Garelli C. Lanzetti R. Cipriani G. Rovati, La religiosita in Italia, ed. Mondadori, Milano, 1995. 169 Analiz sociologic realizat de Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 495. 170 Practica religioas este mai mare ntre femei dect ntre brbai, i n regiunile din Sud fa de cele din Nord, cu tendina spre o progresiv nivelare a lor. Clasele de vrst mai puin practicante sunt cele cuprinse ntre 15-19 ani. Se nregistreaz un procentaj foarte mare de atei (8-15%), i persoane debusolate sub aspect religios, n cutare (aproximativ 15%). Criza este foarte puternic n planul vocaiilor pentru preoi sau monahism. Ibidem, p. 233. 171 Este vorba despre o criz a evidenelor etice, adic o pierdere a valorilor morale fundamentale (adevrul, familia, legalitatea etc.), care sunt la baza unitii culturale a unui popor. La rndul ei, aceast criz moral demonstreaz o prbuire a simului religios: Omul i Dumnezeu stau sau se prbuesc deodat, precum ne nva, dramatic, istoria.. Cfr. Bartolomeo Sorge, Il progetto culturale della Chiesa Italiana, n Aggiornamenti Sociali, 9-10/1997, p. 625.

95

prbueasc o parte consistent a obiceiurilor i tradiiilor exprimate de sacru i sacralitate, care au reuit s supravieuiasc n modernitate.172 7. Se asist la o cretere a formelor parareligioase (sau surogate) ale religiosului: magie, superstiii, horoscoape, precum i la proliferarea formelor eclectice confuze. 8. Prbuirea structurilor formativ-educative i asociative tradiionale, pe care se fundamenta viaa parohial i social de mai demult, este nsoit de slbirea, n ultimele decenii, a reelelor asociative tradiionale (Aciunea Catolic, ACLI etc.) i de dispariia din viaa politic a persoanelor implicate eclesial. 9. Scderea implicrii politice colective inspirate din valorile cretinismului (Partidul Democraia Cretin) care, chiar n ciuda aspectelor degenerative pe care le-a avut ncepnd cu anii 80, a avut contribuii imposibil de neglijat la restabilirea democraiei i la reafirmarea valorilor cretine ntro societate n faz de reconstrucie material i moral. Dispariia acestei forme de aciune politic a lsat un gol, chiar dac prevaleaz astzi ideea implicrii fiecrei credincios n diferitele organizaii politice i n aprarea valorilor cretine.173 Biserica a ajuns la concluzia c n era post-ideologic, este absolut legitim pluralismul politic al cretinilor catolici. Nimeni nu va mai putea revendica exclusiv pentru sine girul autoritii Bisericii.174 Tendinele religiozitii n Italia par de civa ani destul de consolidate i pot fi astfel sintetizate:

- o minoritate de cretini practicani, implicai n viaa eclesial i convini de propria lor

misiune, care frecventeaz cu regularitate Biserica;

- n aceast minoritate de catolici activi i convini se nscriu i militanii, cei care compun
variata lume a grupurilor, micrilor i asociaiilor de matrice eclesial175;

- att minoritatea catolic, ct i militanii, sunt dou lumi foarte difereniate n interiorul
lor, mrturisind c i ntr-un context relativ omogen din punct de vedere religios exist diferene n modul de a tri credina;

172

Cultura cretin european a fost deseori considerat ca fiind opus modernitii. Anumite aspecte ale modernitii, este adevrat, s-au constituit prin opoziie fa de cretinism, i acest fapt a lsat rni adnci i de durat n istorie. Criza pe care modernitatea a generat-o, agravat de prbuirea sistemelor care au devenit portavoce mpotriva lui Dumnezeu i a Bisericii, pot avea astzi grave consecine pentru lume. Modernitatea a confiscat i deformat multe valori evanghelice, idei cretine pe care le-a opus Bisericii: creativitatea tiinific i tehnic, drepturile individuale ale omului, spiritul de libertate, respectul interioritii, solidaritatea etc. Aceste valori s-au nscut n humus-ul cretin, chiar dac au fost apoi revendicate mpotriva cretinismului. Patrimoniul cultural occidental, dac i regsete rdcinile cretine, este capabil s ofere cetenilor o nou alian ntre persoane, comuniti i naiuni. 173 Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? p. 495 174 Bartolomeo Sorge, I cattolici italiani nella transizione. Convegno ecclesiale di Paleromo 1995, p. 108. 175 La nivel naional, se poate observa existena i activitatea unor comuniti micro-sociale. Pentru a nelege dinamica naional italian, este necesar s identificm i s analizm micro-culturile, care sunt foarte diferite de aa-numita cultur naional. O pastoral naional global trebuie s se constituie din suma iniiativelor pastorale locale, definite, circumscrise teritorial. Cfr. Cettina Militello, Identita di popolo e identita culturale, n Identita nazionale, culturale e religiosa, p. 79.

96

- majoritatea populaiei continu s-i manifeste apartenena la catolicism, dar o face cu

discontinuitate i intermitene, manifestnd un subiectivism pronunat, o mare selectivitate privitoare la chestiunile care trebuiesc crezute i la motivele apartenenei. Prevaleaz o apartenen mai mult cultural dect religioas la catolicism.176

- ara pare deci s caracterizeze printr-un accentuat pluralism al credinelor, ct i

printr-un marcant pluralism al modului de interpretare a comunei apartenene.177 Ca urmare a proceselor migratoare se intensific prezena expresiilor religioase i culturale diferite de cele tradiionale. n faa acestor tendine de fond se observ diferite alte fenomene care contribuie la articularea cadrului de mai sus178:

- Persistena unei religioziti populare devoionale, care atribuie o mare relevan

aspectelor sensibile ale expresiei religioase. Este vorba despre un tip de religiozitate, sub anumite aspecte, impermeabil la influxurile modernitii, i graie acestui fapt, captiveaz cultura postmodernitii. Ea poate s fie i considerat ca o form de reacie la modelele de religiozitate care sau impus dup Conciliul Vatican II, caracterizate de voina de esenializare expresiv i de o mare atenie acordat dimensiunii intelectuale a credinei;

- S-au rspndit i forme de religiozitate rupte de modalitile tipice Tradiiei. Predomin

o religiozitate emoionale, cu un puternic accent subiectiv, refractar la dimensiunea veritativ i dogmatic.

- Dificultatea de a identifica un model de religiozitate semnificativ pentru timpul prezent,

adecvat la conjugarea credinei cu viaa, n actualele condiii de existen.179

- Paralel, nu poate fi neglijat setea de experien religioas. Aceasta nu pare s se nasc

dintr-o mare tensiune, nici nu pare s fie expresia unei cutri religioase i spirituale profunde. Contiinele sunt nelinitite, iar cutarea de sens nu este perceput ca o chestiune decisiv n viaa cuiva.180

- Per total, apoi, are loc o temperare a limbajului religios i se reduce memoria
colectiv, graie creia se interpretau ntmplrile vieii n perspectiv religioas i se reuea s se dea un sens durerii i suferinei.
176 177

Cfr. Franco Garelli, Religione e Chiesa in Italia, ed. Mulino, Bologna, 1991, p. 56. Biserica se bucur de o consideraie special n Italia pentru patrimoniul simbolic i spiritul ei organizator, constituind o instituie integratoare, diferit de celelalte instituii imanente care sunt parazitate de o logic atomizant i mercantil, ce consider oamenii doar sub aspectul de consumatori. Cfr. Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento, n Identia nazionale, culturale e religiosa, p. 71. 178 Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? p. 498 179 Ceea ce este foarte evident n reducerea preocuprilor religioase a numeroase cote din populaie, mai expuse fa de influenele modernitii, sau n faptul c credina persist n special ntre btrni, femei, n anumite grupri sau n zonele rii mai puin dezvoltate. Cfr. Franco Garelli, Religione e Chiesa in Italia, p. 65. 180 Ibidem, p. 66

97

- n sfrit, prevaleaz o concepie asupra cretinismului mai mult ca implicare social

dect ca tensiune religioas i realitate spiritual. Simptome ale unui nou itinerar Lumea religioas evideniaz multiple aspecte de criz, dar manifest i tendine pozitive, care trebuie interpretate ca simptome ale unui posibil nou itinerar. De fapt, analizele socioreligioase foarte amnunite realizate n Italia n ultimul timp indic o serie de realiti care merit s fie evideniate. 1. Practica religioas n Italia, msurat prin prezena credincioilor la Sfnta Liturghie duminical, pare s se fi stabilizat la un procent de 25-30%, constant n ultimii 25 de ani, persistnd forme de religiozitate care erau considerate specifice unei pieti devoionale de mult apuse, precum pelerinajele (care iau adeseori forma unui turism religios de mas). Mulimea care merge la mnstiri se numr, anual, n jurul a 6 milioane de persoane. Aceste date, coroborate cu altele privitoare la importana structural pe care o are religia n Italia, fac s se poat vorbi de o Italie din punct de vedere cultural cretin. (Problema care se pune este aceea a unei participri active la cult a credincioilor, care trebuie s devine subieci de aciune liturgic. 181) Acelai fapt l demonstreaz numrul ridicat de elevi care frecventeaz ora de religie n colile laice sau numrul mare al adulilor care ofer Bisericii Catolice 8 din salariul lor lunar, precum i simpatia cu care este nconjurat Papa Paul Ioan al II-lea. 2. Cercetrile i experiena fiecrei episcopii pun n eviden un nnoit interes al laicului practicant pentru statutul lui de botezat, protagonist al credinei. n faa crizei vocaiilor ecleziastice exist adeseori laici (cu rol de substitut al clerului), angajai n pastorala parohial (nu sunt n mod strict sacramental). n special femeile constituie noile fore avansate ale unui nou stil de via i de implicare eclesial. De fapt, ele constituie 70% dintre cei prezeni la Sfnta Liturghie. Tot femei sunt 80% dintre cei care frecventeaz colile de teologie sau institutele superioare de formare religioas, precum i marea majoritate a corpusului profesoarelor parohiale de religie. 3. Credincioii practicani (n procente, aproximativ 5-7%), construiesc spaiul de formare al unui voluntariat foarte bogat n creativitate i n jertfire, care astzi pune n eviden mila cretin n toate sectoarele vieii (comuniti duhovniceti terapeutice, rspunsuri concrete la vechile i la noile forme de srcie, ospitalitate i altele).

181

n perioada evului mediu i modern, se distingea clar ntre Biseric comunitate de credincioi, creia i revenea responsabilitatea participrii active la ceremoniile religioase, i slujitorul liturgic, care era Hristos nsui, de la care deriva eficacitatea ntregului ritual liturgic. Cfr. Enrico Mazza, La Chiesa fa lEucaristia e lEucaristia fa la Chiesa, n Identita nazionale, culturale e religiosa, p. 103.

98

4. Crete interesul credinciosului italian i al laicului fa de Biblie 182 i Patrologie, izvoare din care se alimenteaz viaa eclesial tot mai mult. Opinia public, n Italia, a dobndit convingerea c Biblia constituie rspunsul la pierderea de identitate pe care o sufer omul modern.183 n acelai timp, este abandonat o eclesiologie contra-gentes (o dovad evident este dat de tentativele de ecumenism) pentru a se mbria o eclesiologie ad gentes, adic fcut din ntlnirea i dialogul deschis cu alii, fie acetia chiar necredincioi. 5. Implicarea religioas tradiional, caracterizat de comportamente religioase omogene i unanime, adeseori pasive (profilul clasic al aderentului la modelul oficial de Biseric), este substituit astzi de forme sau modaliti asociative mai contiente, mai dinamice i mai autonome (harismaticii, catehumenii, Opus Dei i alii), la care se contrapun grupuri religioase eterodoxe, la fel de implicate i hiperactive (Martorii lui Iehova, Adventitii de Ziua a aptea, Urmaii Bisericii lui Hristos, Scientologia), estimai azi, n Italia, la 362 de formaiuni, compuse din mai mult de 300 de mii de adepi. 6. Noile forme de art religioas, exprimate n arhitectura noilor biserici, n pictur, n sculptur, n literatur, n muzica sacr, devin prizoniere ale crizei generale n care se zbate cultura, fiind departe de nivelele de demnitate i sacralitate cu care ne-am obinuit n Evul Mediu. 7. Cercetrile evideniaz prbuirea adeziunii la unele precepte de natur etic184 (mpotriva avortului, divorului, experienelor sexuale prematrimoniale), dar evideniaz o foarte puternic, inedit sensibilitate a tinerilor fa de preceptele eticii de natur social: mpotriva corupiei, mpotriva drogurilor .a.m.d. 8. Confruntarea dintre Biseric i cultura laic referitor la valorile minimale care trebuie s cluzeasc existena, face ca, gradual, s se reflecteze sistematic asupra valorii vieii i a demnitii umane. Aceasta se ntmpl, n mod special, n dezbaterile etice legate de performanele noilor tehnologii bio-medicale i de inginerie genetic. Aceasta pentru c ingineria genetic dezintegreaz, mult mai devastator dect orice filosofie sau ideologie, conceptele cretine de persoan, libertate, demnitate.185 9. Pacea, calitatea vieii, justiia social, lupta mpotriva noilor i vechilor forme de srcie, problema foamei n lume, inegalitile sociale, drogurile i criminalitatea, apar drept teme i obiective comune att ale religiilor, ct i ale culturii laice. Este necesar dialogul i
182

Cfr. Giuseppe Ghiberti, Rinnovamento biblico e sviluppo culturale in Italia, n Identita nazionale, culturale e religiosa (Servizio Nazionale della CEI per il Progetto culturale e associazioni teologiche italiane), ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 90. 183 Ibidem, p. 96 184 Astfel, desconsidernd identitatea axiologic a eticii, fiina uman dobndete o extindere considerabil a libertilor ei operativ-practice, dar i pierde ansa unic i esenial de auto-realizare existenial, de a nainta pe crarea mpriei de dincolo. Cfr. Salvatore Privitera, Identita socio-culturale e identita etica, n vol. Identia nazionale, culturale e religiosa, p. 119 185 Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia della Cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525, 1997, II, p. 237.

99

confruntarea senin cu aceste realiti, corelate unei implicri politice mai presus de uzanele tradiionale. 10. Se pare c a fost depit tradiionalul conflict, pluri-secular, dintre Biserica Catolic i tiin (Galileo Galieli, Charles Darwin) evolundu-se de la un raport conflictual la unul dialogic, i aceasta nu doar cu tiina, ci i cu alte religii i ideologii. Astfel a intrat n declin vechiul fanatism al tiinei i ideologia progresului fr limite (care au constelat cultura pozitivist a sfritului de secol 1800). n anii 60 rspunsul la problema sensului vieii i al istoriei era formulat n termeni de gndire alternativ: modelele ideologice de matrice liberal sau marxist proclamau c sensul vieii se mplinete ntr-un viitor nu prea ndeprtat, construit de om mpotriva stpnilor prezentului. 186 Spre sfritul anilor 60 s-a atenuat explozia antiinstituional i s-a instaurat un climat de complexitate social crescnd, care a prut favorabil relansrii n societate a unor instituii tradiionale.187 n anii 80 s-a nregistrat tendina spre o mai mare afirmare a identitii religioase n lumea contemporan, ntruct Biserica a devenit contient de faptul c se poate opune procesului de secularizare doar acionnd n planul valorilor credinei, a evidenierii funciei instituiilor religioase, a unei prezene sociale pozitive. Toate acestea determin Biserica s joace un rol social de referin, s asume vizibilitate public, s se expun mass-mediei pentru ca s permit accesul mesajului ei mntuitor la masele largi. Interpretnd exigenele populaiei, ea s-a propus societii ca un izvor de valori religioase i comunitare, fcndu-se portavoce a nevoilor emergente i implicnd n acest scop grupurile i structurile ei religioase, pentru a face fa noilor situaii. n acest cadru, Biserica s-a implicat n mod special n crearea de condiii sociale favorabile valorilor cretine. Anii 65 au fcut s apar la orizont o Biseric cltoare i n cutare, care se deschide spre lume i accept o dinamic pluralist. Aceast deschidere apare drept inacceptabil pentru multe din contiinele timpului, din cauza unei nepregtiri la nivel de baz, de frica unor
186

Potrivit lui Marx, cel care ar trebui s ocupe primul loc n calendarul sfinilor atei ar fi Prometeu. Valoarea lui Prometeu st n proclamarea primatului aciunii n faa fiinei. Cogito ergo possum: tiina e vzut ca putere, capacitate de a manipula realitatea pn la a pune tehnica deasupra eticii (Possum erfo licet). Cu alte cuvinte, tot ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic, este legitim i din punct de vedere etic. Finalitatea acestui mod de a gndi este vizibil astzi de ctre toi: omul a ajuns s fie strivit de cercul de fier pe care el nsui l-a construit n jurul su. Sufocat de a face i de a avea, fiina moare prin asfixiere. Viaa este redus la calcul i golul creat se umple cu inutilul. Cfr. Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n Rivista del clero italiano, 78/1997, p. 8. 187 Astfel, se diminueaz provocrile la adresa Bisericii generate de sfidrile de matrice politic i ideologic, n timp ce cresc cele privitoare la afirmarea instanelor culturale, tipice unei societi difereniate, care par indiferente fa de orice referin religioas, etic, care pun individul i satisfaciile sale drept criteriu ultim de judecat. ntr-o astfel de situaie, Biserica i credincioii practicani se descoper a fi o minoritate n societate, n timp ce majoritatea se caracterizeaz prin-o adeziune religioas labil i fragil. n anii 70 deci, Biserica pare ezitant n orientri i opiuni, n faa fenomenelor sociale att interne ct i externe, att de controversate i n faa procesului agresiv de secularizare. Ibidem, p. 68.

100

explozii centrifugale. Urmtoarea etap istoric, a protestelor politice i a climatului antiinstituional, gsete Biserica Catolic n delicata faz de reorganizare i transformare intern, mai fragil sub aspect organizativ i asociativ.188 Biserica la nceput de mileniu III beneficiaz nc de o larg consideraie public, n ciuda unei situaii sociale i eclesiale profund schimbate fa de trecut. Pe de o parte, ea pare mai liber n interpretarea propriului rol religios i etic; pe de alt parte, este greit s se cread c valorile cretine se pot afirma n societate fr o oarecare implicare social i instituional. Omogenitate i diversitate n biografia eclesial italian recent Dup Conciliul Vatican II, Biserica Romano-Catolic a fost zguduit de un foarte puternic proces de difereniere interioar, trecndu-se de la o situaie de relativ omogenitate, la o accentuat difereniere a rolurilor sociale i a modalitilor asociativ-organizative. Aceasta, ca un reflex la o societate tot mai complex i difereniat, ca rezultat al unui tot mai complex i mai variat mod de a interpreta identitatea religioas comun i raporturile dintre lume i Biseric. Pn la Conciliul Vatican II era predominant ntre instituiile eclesiale modelul de catolicism subcultural, termen cu care se fcea referin la acea lume catolic care-i are originea n micarea (de dup 1800) de opoziie fa de statul liberal, i care a gsit n Aciunea Catolic forma organizativ primar, primind din partea ierarhiei bisericeti un mandat de referin pentru ntregul catolicism naional. Acest model era predestinat s se redimensioneze odat cu scderea n timp a opoziiei dintre Biseric i lume, stipulat de Conciliul Vatican II.189 Dup profunda zguduire din anii 70, se identific o nou etap a asociaionismului eclesial, redimensionat sub aspect numeric, dar i mai compact, n care multiple realiti asociative par s convieuiasc, fr s se impun o anumit hegemonie. Prima jumtate a anilor 80 este o perioad foarte favorabil prezenei i aciunii micrilor eclesiale, ntr-o epoc n care Biserica i creioneaz o nou strategie de prezen i de aciune n societate. Aceste micri eclesiale par capabile s interpreteze mai bine cererea de apartenen social i religioas a anumitor cote din populaie, care au dificulti s se recunoasc n propunerile nedifereniate ale Bisericii locale. Cteva dintre aceste realiti asociative intr ntro dinamic de competiie privitor la modalitatea cea mai potrivit de a tri raportul Biseric-lume i

188

Sunt anii de disensiuni religioase, de criz a asociaiilor, de incertitudine; apar primele indicii de autonomie radical a contiinelor fa de indicaiile oficiale magisteriale, att n viaa privat ct i n opiunile politice. Un astfel de indiciu este rezultatul referendumului asupra divorului, care s-a transformat ntr-un indicator al procesului agresiv de secularizare n act n societatea italian. Cfr. Franco Garelli, Cattolioci e trasformazione sociale, p. 66. 189 e fapt, Conciliul Vatican II a avut n centrul ateniei dou mari teme: rennoirea imaginii Bisericii n societate (Lumen Gentium) i rennoirea prezenei Bisericii n epoca noastr (Gaudium et Spes). Cfr. Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n Revista del Clero Italiano, 78/1997, p. 11.

101

de a afirma identitatea religioas n modernitate. Sunt ani n care, fcnd abstracie de toate invitaiile la reconciliere, prevaleaz n lume militantismul religios. Mai recent, asociaionismul religios este traversat de multiple tensiuni i contradicii, n acesta reflectndu-se dificila perioad social i politic a rii. n schimb, sunt n cretere foarte mare micrile spiritualiste, ale cror oferte par seductoare ntr-un timp de dezorientare social. Paralel, n toi aceti ani, diferite grupuri i indivizi au continuat s se inspire din modelul diaspora trind la periferia Bisericii i pretinznd de la aceasta s se autodizolve n lume pentru a fermenta lumea din interior. Este vorba despre un model care astzi are mai puin rezonan public. Actualmente, n timp ce unele micri i asociaii eclesiale de raz naional190 triesc o criz de leadership, se nregistreaz un anumit dinamism n comunitile religioase de baz (parohiile i asociaiile Bisericii locale). Parohia pare s fie astzi una dintre puinele resurse de integrare comunitar prezente n diferitele realiti teritoriale, ntr-o societate ce reflect raporturi anonime i procese sociale degenerative. Un discurs aparte merit voluntariatul de matrice religioas, care reprezint cea mai mare parte dintre cei care se implic astzi n societate cu scopuri altruiste i de solidaritate. 191 Putem observa un anumit paradox din lumea voluntariatului: el este obiect de mare consideraie, dar nu pare capabil s fac cultur, s mite contiinele, s nasc dinamici de unitate, de integrare i de solidaritate lrgit. Expansiunea voluntariatului are loc ntro situaie n care cresc tendinele centrifugale i dezagregante i instanele particulariste i locale, n care sunt multe indicii de fragmentare i de excludere, i, n general, un climat de insensibilitate social.192 De la Conciliul Vatican II pn astzi s-au modificat profund i raporturile ntre diferitele componente ale Bisericii. Condiia laicului n Biseric a constituit obiectul unei reevaluri speciale i considerat la fel de important ca i alte vocaii i harisme.193 n ultimii ani se pare c a crescut puternic protagonismul unor figuri religioase n multe domenii ale vieii publice, dintre care unele se evideniaz printr-o implicare profetic n diferite

190

A se vedea n acest sens volumul I movimenti nella Chiesa. Atti del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, Roma, 27-29 maggio 1998 (aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis), Citta del Vaticano, 1999. 191 Este vorba despre un fenomen care n ultimii zece ani a cunoscut o mare expansiune i a fost obiect al unei dezbateri publice energice. Odat cu criza partidului catolic, multe fore ale asociaionismului catolic de baz au preferat s-i orienteze mai bine eforturile spre voluntariatul socio-asistenial dect spre cel partido-politic. n timp ce n trecut locul specific al exersrii laicitii era reprezentat de implicarea politic sau de asumarea responsabilitii n munc i n profesie, astzi el pare identificabil n aciunea solidal pentru ajutorarea celor mai de jos. Cfr. Franco Garelli, Cattolici e transformazione sociale, p. 65. 192 Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale: religisita, vissuto quotidiano, cultura difusa, presenza sociale, n Cattolici n Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale (ediie ngrijit de Servizio per il Progetto Culturale al Conferinei Episcopale Italiene). Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997, p. 66.
193

Astzi laicatul consider c are o anumit demnitate religioas, refuznd s se mai considere doar un cler de rezerv. n faa creterii laicatului, att clerul, ct i monahii, sunt determinai s-i redefineasc propria harism i si reevalueze rolul propriu n comunitatea eclesial i social. Ibidem, p. 67

102

situaii de urgen. Crete n societatea laic exigena de cunoatere a unor figuri religioase reprezentative, care s exprime cu competen punctul de vedere al Bisericii n diferite domenii.194 Prioriti i perspective pastorale Cultura catolic a avut un rol esenial n evoluia rii i a contribuit la modelarea istoriei naionale italiene. Predominarea n Italia a unor curente culturale foarte puternice (catolic, comunist, laico-liberal aflate ntro ferm opoziie) a mpiedicat apariia unei religii civile care s gseasc raiuni comune de convieuire social i de identificare public, ntr-un context pluralist i difereniat. Diferii laici pretind Bisericii i tradiiei religioase din Italia s se constituie ntr-un generic izvor de socialitate. Paralel, i cteva sectoare ale Bisericii identific n cultura catolic acest posibil colant social.195 Astzi este nevoie de idei forte, de propuneri antrenante, de proiecte macro-sociale, fr ca prin aceasta s se prefigureze uniformitatea sau noi hegemonii. Problema este dac vor fi gsite acele idei puternice, idei ghid, ntr-un timp de sczut tensiune, de complexitate, de fragmentare, de relativism cultural, de pragmatism. Ele trebuie, pe de o parte, s se ancoreze n realitile de acum, pe de alt parte, s evoce perspective mai ample, s fac fa problemelor de viitor, prefigurnd noi orizonturi i anticipnd noi situaii.196 Cultura subiectivitii, centrat pe realizarea de sine nsui, care a devenit dominant n ultimul deceniu, este vzut ntr-un dublu raport. Pe de o parte, ca societate complex care a contribuit la afirmarea sa, pe de alt parte, cu acele atitudini, destul de rspndite, care par s se califice drept subiectivizare a credinei. Ele consist n tendina de a reduce propriul crez religios i etic la experiene, interese i opinii personale sau de grup, independent de coninutul obiectiv al credinei i al moralei eclesiale. Subiectivizarea credinei este o consecin a apartenenei pariale i slabe la Biseric, ntr-un cadru n care preferina decisiv e constituit de interesele subiectului individual. n catolicismul italian exist mai puine indicii de secularizare dect n alte contexte occidentale, supravieuind nc n societate simul sacrului, neexistnd o separare radical ntre
194

Nu se poate spune c lipsete dialectica n comunitile ecleziastice de astzi, nici c prevaleaz modelul monoton, chiar dac diferite figuri semnificative par la marginea societii. Apare riscul unei Biserici tot mai active i mai interpelate de urgene, dar care are dificulti s dea natere unui dinamism mai amplu n insulele sociale locale. Aceast situaie de incertitudine reflect climatul mai amplu din ar i condiiile controversate ale societii la nceput de mileniu. Ibidem, p. 68 195 Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 69
196

O alt prioritate ar fi, dac este posibil, s crem o convergen asupra unor idei forte, asupra unor propuneri dinamice, ntr-o perioad de puternic pluralism i difereniere social. Alt problem este cum s facem s mareze aceste idei, cu care mijloace, instrumente sau resurse. Lumea laic, n special, trebuie s ias din ambiguitate, din obiceiul de a considera c mesajele, proclamrile, ziarele sunt suficiente s dea natere unei rennoiri a societii, s produc, cu alte cuvinte, cultur, ibidem, p. 72.

103

popor i ierarhie. Exist, de asemenea, un mare dinamism asociativ. 197 Este necesar o evoluie, sub aspect cultural, a multor grupuri i micri; a unor lumi care s ias din ele nsele i s dialogheze ntre ele, s ias din auto-referenialitatea lor; se impune o pastoral care s nu se limiteze la operativitate, o superioar ancorare n dinamica social i un plus de discernmnt. Comunitile cretine sunt cele mai potrivite spaii pentru confruntare, reflecie i discernmnt, locul de cutare a unui model de religiozitate semnificativ pentru actualele condiii ale vieii. Concluzie Biserica contemporan este sfidat de cultura postmodern, care proclam sfritul pasiunii pentru adevr. Societatea post-modern abandoneaz viziunea organic asupra vieii i existenei. Bisericii i revine deci sarcina de a oferi o viziune interpretativ a realitii, capabil s armonizeze complexitatea actual i s o transfigureze n lumina mesajului cretin i a prezenei Duhului Sfnt. Biserica trebuie s devin o continu pledoarie pentru obiectivitate, n ciuda tendinelor de subiectivizare specifice postmodernitii.

197

n Italia domin un catolicism social, i de aceea exist riscul unei credine fragile sau pericolul ca religia s fie apreciat mai mult n termeni sociali dect spirituali. Dar alte tipuri de ofert religioas, de exemplu un mai mare accent pus pe viaa spiritual, ar putea alimenta un catolicism de elit care ar rspunde mai puin la exigenele religioase ale unei cote relevante din populaie. Cfr. Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 21.

104

Proiectul pastoral cu valene culturale Proiectul cultural asupra cruia ne vom opri se nate dintr-o preocupare strict pastoral-misionar a Bisericii, determinat de contientizarea faptului c exist o fractur ntre mesajul Evangheliei i modul de a gndi, de a tri i de a aciona al lumii contemporane. Aceast factur poate s fie cauzat de transmiterea inadecvat a mesajului cretin de la o generaie la alta, sau de prezentarea lui n forme culturale puin relevante pentru lumea de astzi, incapabile s interpeleze contiinele oamenilor de azi i s se adapteze la condiiile de via actuale. Pe lng aceasta, mai poate fi datorat i unei sczute reflecii teologice asupra raportului dintre coninutul teoretic religios propus societii i concretul cotidian, asupra tririi duhovniceti a comunitilor cretine, asupra raportului dintre om i Dumnezeu, asupra cutrii sensului de ctre fiina uman. Necesitatea de a refundamenta raportul dintre credin i cultur poate s fie neleas doar ntr-un cadru de referin suficient de organic, rspunznd, pe de o parte, la exigenele unei reflecii atente, i pe de alt parte la situaiile actuale, specifice etosului cultural contemporan. Nucleul generator al oricrei culturi autentice este constituit de interesul i de apropierea de realitatea tainic a lui Dumnezeu.198 Orice referin la credin este ntotdeauna condiionat de ctre realitatea social i cultural, iar aceast referin trebuie s fie realizat cu fidelitate creativ, att fa de mesajul evanghelic, ct i fa de istorie. Preocuparea pastoral de la originea proiectului cultural, privete i dificultile i sfidrile conjuncturii spirituale i sociale italiene contemporane, caracterizat de pierderea lent a relevanei concepiei cretine asupra omului, nsoit de diluarea sensului religios al existenei, concretizat ntr-o criz etic de proporii. Legtura istoric dintre comunitatea eclesial i societatea civil din contextul italian, determin Biserica italian s se fac responsabil de realitile sociale i culturale italiene de astzi. Biserica a ajuns contient de faptul c este n joc destinul rii, semnificaia convieuirii sociale, sensul existenei umane, reconstrucia esutului comunitii sociale. Pastorala i cultura italian n interaciune (1965-2000) Repere ale unui traseu pastoral-misionar inedit n ultimii 35 de ani, Sinodul Bisericii Catolice Italiene (Conferina Episcopal Italian) a exercitat un rol special de cluz pentru catolicismul italian, printr-o serie de documente (intervenii magisteriale) care au determinat ntr-o manier decisiv orientarea misionar-pastoral
198

Giovanni Paolo II, Discorso al Convegno ecclesiale di Palermo 23 novembre 1995, n. 4.

105

de fond a Bisericii Italiene n societate. Interveniile puncteaz amplele parcursuri istorice, relevnd contextul de ansamblu al raportului Biseric-cultur n Italia de la Conciliul Vatican II (1965) pn azi. Vom relua sistematic acest itinerar relevant pentru modul n care s-a realizat interaciunea dintre pastoral i cultur n spaiul italian. Opiunea pentru program ca procedur fundamental de aciune Hotrrea de a coordona pastorala naional printr-un plan pastoral s-a luat pentru a se depi dispersia pastoral italian i pentru a da unitate de intenii i de aciune demersurilor pastorale; aceasta ca urmare a contientizrii, la nivel intern-eclesial, a existenei unei dezorientri de fond. Au existat obiecii care au acuzat faptul c prin aceast iniiativ Biserica a fcut o concesie nejustificat spiritului timpului, deoarece n respectiva epoc se vorbea mult n societatea civil despre politica planului sau a programului. Justificarea teologic a adoptrii acestui model procedural face trimitere la fidelitatea Bisericii fa de mesajul divin i la misiunea ei n istorie: Biserica nu poate s nu in cont i s nu fie influenat, din cnd n cnd, de achiziiile momentului istoric n care triete.199 Ulterior s-a manifestat necesitatea unei revizuiri critice a propunerii, n contextul lansrii iniiativelor pastorale pentru anii 90. S-a observat necesitatea de a ncheia perioada unei pastorale abandonat la ea nsi (i de aceea, facil prad a arbitrarului) pentru a se trece la o pastoral misionar, bine structurat i organic. Astfel s-a fortificat convingerea multora n importana i relevana planurilor pastorale. Indicaiile au fost n mod voit calificate drept orientri, cu dorina declarat de a nu le nchide n nite linii programatice rigide. Luarea de poziie eclesial a lsat s transpar o contientizare a naturii activitii pastorale. Avansnd n istorie, Biserica este contient de necesitatea unor itinerarii pe care trebuie s le ntreprind pentru a se menine fidel responsabilitii mntuitoare pe care Mntuitorul i-a ncredinat-o, dar este, de asemenea, contient c acest itinerar nu i se relev anticipat, ci i este fcut cunoscut treptat, pe parcursul evoluiei istorice.200

199

Opiunea pentru acest model apare drept produs al unei lecturi obiective a situaiei existente. Realitatea eclesial demonstreaz, n interiorul ei, nevoia unei sistematizri, ca reparaie a unei dispersri mutilante a iniiativelor i perspectivelor diferite. Adoptarea unui instrument n consonan cu achiziiile culturii ofer Bisericii oportunitatea unui contact cu realitile concrete ale vremii. S-a exprimat, n schimb, o ngrijorare i o exigen: nu cumva s se devin prizonieri permaneni ai tentaiei de a planifica, pe de alt parte, era absolut nevoie de a dispune de cteva directive unitare fundamentale. Cfr. Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive ed implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 3.
200

Biserica nu a fost lipsit de mijloace n implicarea ei pastoral-misionar, n nici o epoc. n pelerinajul ei istoric ea se fundamenteaz pe revelaia divin, face referine certe la adevruri supra-istorice, pentru a se orienta obiectiv n istorie. i revine ns datoria de a construi constant itinerarul pe care va avansa n istorie, pas cu pas, cu fantezie i inteligen, printr-o colaborare responsabil a tuturor credincioilor Ibidem, p. 3.

106

La aceasta slujesc orientrile pastorale formulate de episcopi. Exigena legitim de a ti ce trebuie s faci (i de ce s faci) n pastoral, s-a transformat uneori ntro patim exasperat de planificare, cu pretenia de a fixa punct cu punct scopurile i momentele iniiativei pastorale, ajungndu-se la adevrate construcii de inginerie pastoral, care s-au ndeprtat de concretul vieii i al istoriei. Odat depite aceste exagerri metodologice, s-a ajuns la o echilibrat raionalizare metodologic n reflecia pastoral, cu scopul realizrii unei coeziuni ferme a tuturor forelor Bisericii italiene n realizarea practic a iniiativelor pastorale.201 Programul misionar Evanghelizarea i Sfintele Taine (anii 70) Aceast iniiativ programatic a fost determinat de o lectur plin de obiectivitate a situaiei existente n societatea italian a anilor 60. Exista contiina, mai accentuat la nceput, apoi mai nuanat, a unui imobilism i a unei dispersri de care era vinovat pastorala italian. Lectura s-a concentrat pe situaia intern a Bisericii i pe parametrii oferii de contactul cu realitatea cultural contextual. Imobilismul inerial al tradiiei ecleziastice italiene a fost sesizat, cu precdere, prin raportarea la mobilitatea i complexitatea situaiei culturale nconjurtoare. Modernitatea occidental a cunoscut o mutaie a contiinei religiosului. Pasajul de la societatea organic la o societate complex (i ieirea din situaia de cretintate social) a determinat n lumea occidental o diluare, o dezagregare i apoi o destrmare a viziunii existeniale religioase, unanim acceptat pn atunci n plan macro-social.202 Situaia este nominalizat prin apelul la termenul de secularizare n ceea ce privete cultura ambiental i n termeni de tensiuni postconciliare203 n ceea ce privete climatul ecleziastic i pastoral.204 Chestiunea fundamental care a fost pus la ordinea zilei a fost aceea a mutaiilor declanate de trecerea de la o pastoral de cretintate social, redus la gestiunea prezentului i la practica sacramentalizrii, la o pastoral misionar, prin care se creeaz condiiile pentru ca mesajul cretin s poat s se traduc ntr-un limbaj modern, devenind o form de mrturisire a credinei i o mrturie existenial n lumea de astzi. Acceptarea propunerii nu a fost pacific. S-au nregistrat voci autoritare care au observat c pastorala italian este deranjat de ideea c ar trebui s fie atent i interesat s cunoasc situaia lumii contemporane (pentru a lua act de pericolele care pndesc credina), ntruct ea este preocupat, din inerie, de realitile supra-temporale. Cele mai relevante elemente care pun ns n
201

Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive e implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 3. 202 Idem, La pastorale ordinaria nella prospettiva di una societa di mista religione, n Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, p. 177. 203 Aceasta pentru c perioada ce a urmat Conciliului Vatican II este una preocupat de punerea n aplicare a hotrrilor Conciliului. Acest Conciliu este unul prin excelen pastoral, fiind unicul conciliu din istoria Bisericii RomanoCatolice care nu a decretat nici un fel de dogme, ci s-a caracterizat printr-o preocupare pastoral-misionar. 204 A se vedea n acest sens volumul Mistica e ritualita: mondi inconciliabili? Ed. Messaggero, Padova, 1999, 415 p.

107

eviden necesitatea unei pastorale rennoite trebuie cutate n lenta dizolvare a situaiei de cretintate macro-social. Noi trim nc perioada ultimelor tnguiri ale acestei cretinti sociale n descompunere.205 Dintr-o lectur atent a realitii se ajunge la concluzia c n anii 70 a existat foarte mult sacramentalizare, dar puin evanghelizare; cu alte cuvine, un dezechilibru pastoral, cauzat de o inerie insuficient contrastat de reflecia teologic a vremii. Interpretarea critic a acestei stri de fapt a determinat elaborarea programului pastoral axat pe prioritatea recuperrii contiinei cretine ntr-o societate n care viaa religioas s-a rigidizat ntro practic sacramental excesiv ritualizat. Pe fundalul marelui scenariu al secularizrii, s-a impus formularea unor principii clare de consolidare a realitile cretine existente. Programul, prevzut iniial s cuprind durata de trei ani, dar extins ulterior pentru ntreg deceniul 70, a fost structurat n trei momente independente: analizarea situaiei, indicaii biblicoteologice i indicaii pastorale. Analiza situaiei reprezint, de fapt, preliminariile discursului. Sunt trasate cteva perspective critico-interpretative ale situaiei urmrindu-se, cu precdere, mutaiile din practica religioas a credincioilor, identificndu-se condiiile antropologice pentru o nelegere corect a practicii sacramentale. Efortul de a suda doctrina cu practica s-a concretizat n principiul c doctrina trebuie s se reverse n practic. S-a intenionat o oglindire a doctrinei n practica istoric concret, rezultat al concretizrii planului transcendent al lui Dumnezeu n mutaiile istorice ale contingentului. Indicaiile pastorale sunt iremediabil generice, din moment ce se limiteaz a relansa n liniile sale doctrinare de baz practica existent, dar nu o reformuleaz n lumina contextului antropologic n care se plaseaz. Are loc o juxtapunere a situaiei pastorale i a doctrinei, care nu reuete s identifice interferenele reciproce ale celor dou momente ale aciunii pastorale. Congresul eclesial Evanghelizarea i promovarea uman (Roma, 1976) Intenia de a convoca un congres naional pe aceast tem era deja prezent la a zecea ntlnire a Conferinei Episcopale Italiene, dar aceast propunere a fost ulterior stimulat de necesitatea stringent a unei echilibrri ntre evanghelizare i sacramentalizare.206 Tema este n mod cert impus de cultura contextual. Chiar dac o comisie de studiu sinodal s-a ocupat de liturghie i de catehez, s-a vorbit, pe de alt parte, de realitatea sacramentului chiar dac acesta este plasat n domeniul comun al evanghelizrii. Motivul fracturii dintre liturghie i via nu a constituit, din pcate, un factor de interes real. Intenia
205

Cfr. Andrea Riccardi, La Chiesa italiana negli ultimi trentanni, n Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e pensiero, Milano, p. 10. 206 Paul Poupard, Chiesa e culture. Orientamenti per una pastorale dellintelligenza, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1985, p. 123.

108

ultim a congresului a fost reprezentat de voina de a relansa aciunea pastoral-misionar a Bisericii n ar. Deci evanghelizare, dar i promovare uman.207 n teologia catolic italian personalismul deine un loc de excepie. n aceast perioad, obiectivul pastoral declarat a devenit promovarea i dezvoltarea persoanei umane n totalitatea dimensiunilor sale. nainte de toate, n dimensiunea ei spiritual de fiin inteligent i liber: de aici primatul care trebuie atribuit valorilor religioase i morale, care sunt cele de referin pentru om. De asemenea, respectarea contiinei i a libertii persoanei; un loc esenial trebuie alocat culturii, n toate manifestrile ei, i instrumentelor care o promoveaz, n primul rnd colii i nvmntului n general (de toate gradele) i celorlalte mijloace de informare i formare cultural. Este vorba deci de a oferi omului de astzi o spiritualitate care s-l fac s evolueze n special pe versantul duhovnicesc.208 Personalismul presupune, n al doilea rnd, dezvoltarea persoanei umane n dimensiunea ei corporal, deoarece omul este un suflet ntrupat, iar trupul aparine n mod esenial persoanei umane. Astfel se justific antropologic lupta mpotriva avortului i a practicilor care nu respect viaa i implicarea pentru ca s se garanteze accesul tuturor, chiar i a celor mai nevoiai oameni, la ngrijiri sanitare i farmaceutice, pentru a preveni apariia i rspndirea bolilor.209 n al treilea rnd, personalismul presupune o atenie special fa de dimensiunea social a persoanei umane. Aceasta se exprim n forme multiple: n raportul fundamental brbat-femeie i prini-copii, apoi n raporturile asociative de diferite feluri, inclusiv n raportul dintre ceteni i stat. Dezvoltarea acestei dimensiuni pretinde s fie eliminate toate acele condiionri culturale, sociale i economice care creeaz o situaie de inferioritate a femeii n raport cu brbatul, oferindui-se femeii ansa de a-i pune n lumin potenialul pozitiv. Nu este vorba despre promovarea unei false pariti ntre femeie i brbat fals ntruct brbatul i femeia sunt egali n demnitatea lor uman, dar complementari n felul lor concret de a se manifesta ca persoane ci de a face ca femeia s fie respectat n feminitatea ei i recunoscut drept purttoare a unor valori umane de excepie.210
207

Cfr. Andrea Riccardi, La Chiesa italiana negli ultimi trentanni. Megistero, orientamenti pastorali e vita della comunita cristiana, n Cattolici tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1998, p. 10. 208 Golul existenial al omului de astzi, prbuirea etic la care asistm, cutarea de experien religioas, pretind un rspuns cretin care s ncurajeze, dnd motive de speran. Se impune o implicare n vederea promovrii unei culturi care s fie realmente uman i umanizatoare, care s-l ajute pe om s creasc n umanitatea sa.
209

Tot aici i gsete dinamismul preocuparea special pentru purttorii de handicap, fie fizici, fie psihici, i pentru ajutor special familiilor n care se gsete un purttor de handicap. Trebuie subliniat ct de grav i de dureroas este actuala situaie a bolnavilor psihic: boala mental este cea mai dezumanizant din cte exist, chiar dac nu este cea mai mortal, iar cel care este afectat de aceasta, are nevoie de o grij special, tocmai n virtutea viziunii cretine despre om ca persoan. Cfr. Un nuovo progetto culturale per una nuova societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p. 219. 210 Dezvoltarea dimensiunii sociale a persoanei umane pretinde o atenie special ce trebuie acordat familiei, indisolubil i monogamic, deoarece doar aceast form respect deplin demnitatea omului, att a brbatului, ct i a femeii, ca persoane. Familia este spaiul n care se dezvolt dimensiunea social a fiinei umane. De aceea, orice atentat mpotriva familiei, mpotriva unitii sau stabilitii ei precum divorul, legalizarea concubinajului etc. trebuie

109

Lectura realitii pe care o fac episcopii este preocupat mult de a salvgarda dimensiunea teologic a interpretrii n faa derivei sociologiste. Dar cele dou arii, a evanghelizrii i a promovrii umane, rmn ntre ele sudate extrinsec, n ciuda inteniilor enunate iniial. Lectura situaiei apare afectat de un strabism imposibil de vindecat. Ochii privesc la cele dou tematici, dar nu rezult nicidecum o privire unitar.211 Programul pastoral Comuniune i comunitate (Anii 80) Programului Evanghelizare i Taine, i urmeaz, n anii 80, Programul Comuniune i comunitate. Trecerea de la un program la altul are loc prin acomodri succesive. Intenia iniial prevedea adunarea tuturor iniiativelor pastorale ntro sintez unitar, ntr-un text potrivit, cruia i sa dat titlul de Liber pastoralis, cuprinznd principalele aspecte orientative i operative aprute n programul anilor 70. Se inteniona permanentizarea n comunitile parohiale a opiunilor pastorale specifice anilor 70. n acest sens, Liber pastoralis a dobndit funcia de ghid, instrument autoritar pentru comuna activitate pastoral a rii, n convergen cu tema: Evanghelizarea i comunitatea cretin, care dorea s supun ateniei episcopilor o reluare sintetic a programului anilor 70. n acest mod, cele trei aspecte ale evanghelizrii: cuvnt, tain, mrturie, sunt articulate n funcie de exigena de a omogeniza i compatibiliza n interior mai bine iniiativele comunitii eclesiale.212 La nceputul anilor 80 apare un nou proiect pastoral intitulat Comuniune i comunitate. Din fundal se evideniaz noile emergene sociale i eclesiale care caracterizeaz aceti ani. Trecerea de la evanghelizare la comuniune are loc prin mutaii imperceptibile, motivate de impunerea micrilor eclesiale n Biseric i de problematizarea care a urmat n snul comunitii cretine. Impulsul a fost dat, la nceput, de exigena de a realiza ajustri interne la trirea eclesial. Pe fundal se evideniaz contextul social schimbat. Dar aceast variabil pare s intervin doar indirect n construcia deciziei pastorale care i are originea n programul anilor 80. Axa principal a acestui program este prezentat de convingerea de a fi n prezena unor transformri profunde ale iniiativei pastorale. Datele sunt, de altfel, cele deja menionate. A abandona o situaie de cretintate social pentru a se trece la o pastoral n perspectiva comuniunii. Denunarea insuficienei tradiiei sociale aduce n primul plan exigena unei evanghelizri depline. n aceast perspectiv, ntre acest program i cel precedent exist o continuitate organic. Comuniunea presupune evanghelizarea i evanghelizarea se mplinete n comuniune.

considerate un atentat la evoluia armonioas a persoanei umane. Ibidem, p. 221. 211 Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive e implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 7. 212 Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta, n Il progetto culturale orientato in senso cristiano. Prospettive e implicazioni, Padova, 1999, p.7

110

Pe de alt parte, pastorala comuniunii prospecteaz exigena dubl de a regenera comunitile eclesiale revitaliznd viaa intraeclesial i de a dobndi capacitatea de a rspunde la criza din ar (condiie pentru o autentic prezen a Bisericii n ar). Pe de alt parte, programul dorete s constituie o asumare a momentului istoric al Bisericii italiene, caracterizat de rennoirea neomogen de dup Conciliu i de un proces de tranziie. n special, dobndete relevan rolul grupurilor mici, devenite uneori funcionale n Biseric, alteori disfuncionale fa de viaa Bisericii.213 Opiunea pastoral a fost aceea de a pune n valoare darul comuniunii i de a marca mai profund comunitatea. n originea ei, comuniunea este rezultatul unei proclamri evanghelice i este alimentat de iubire. n structura ei, ea conine, n mod dialectic, o dimensiune mistic, fapt pentru care este mister i har, i o alta istoric, fapt pentru care este realitate istoric, empiric perceptibil, fenomenologic relevabil n dialog i n convergena i confruntarea diferitelor experiene. Ca atare, comuniunea este un semn eshatologic. Biserica este comunitatea n care se exprim misterul comuniunii,214 nu doar instituie, ci i eveniment. Drept consecin, apare contradictorie o nelegere reductiv-socializant a Bisericii. Ea nu este o simpl colectivitate uman, ci realitatea care se constituie printr-o trancendere a umanului. Deoarece Biserica este simultan etern i istoric, ea vrea s fie casa tuturor cretinilor, se prezint ntro pluralitate de forme i de comuniti i dorete s se propun ca spaiu al punerii n valoare a tuturor darurilor autentic-umane. Termenii (i realitile corespunztoare lor) de comuniune, euharistie, comunitate, Biseric, constituie reeaua de referin a proiectului pastoral specific acestei perioade. Profilele tematice speciale s-au dezvoltat ulterior pe acest versant. n special raportul Bisericii cu societatea civil implic, n mod obiectiv, o punere n valoare a realitilor epocii. Ne aflm n prezena unor mutaii sociale vertiginoase, care au condus la o stare de criz social determinat de o dezintegrare a esutului social i e un declin radical al valorilor. Ipoteca laicist apas greu asupra climatului social, cu echivocul raport dintre informare i dezinformare i insinuarea indiferenei religioase. Atitudinea pastoral autentic este aceea n care este refuzat att clericalismul specific celor care au dificulti n a nelege, identifica i recunoate valorile prezente n diferitele procese laice moderne, ct i laicismul, specific celor care neag orice valoare cultural i relevan social a religiei, considernd-o opiu pentru popor, ce trebuie expediat n planul opiunilor strict individuale ale persoanei umane.215
213

A se vedea n acest sens volumul I movimenti nella Chiesa (aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis) ed. Vaticano, Roma, 1999. 214 Se exprim astfel, la nivelul pastoralei locale un dinamism ecumenic inter-eclesial. Cfr. Jean-Marie Tillard, Chiesa di Chiese. Lecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia, 1996. 215 O atitudine pastoral autentic red vigoare cretinismului, ntruct astfel cretinismul redobndete puterea de a dialoga cu diferitele curente culturale moderne, determinnd o osmoz echivalent ntructva interpenetrrii dintre natura uman i harul divin n lucrarea mntuirii. Astfel, aa precum n profunzimile insondabile ale omului nu se poate calcula care este partea omului i care este partea lui Dumnezeu, la fel, n dialogul dintre cretinism i cultur nu se pot stabili demarcri radicale. Cei doi parteneri nu au frontiere comune, dar nici nu se omit n gestiunea lumii.

111

Se observ, pe de alt parte, apariia unei exigene sociale de participare (de munc, vzut ca datorie), promovat de nevoile emergente ale culturii i comunitii sociale. n faa acestei situaii este reluat motivul calitii diferite a vieii concretizat n decizia pastoral de a se apleca cu interes fa de cei din urm i de promovarea unei culturi a vieii. n aceast direcie este relansat tema semnificaiei i a relevanei experienei eclesiale pentru societatea civil, care are la baz dorina recuperrii i punerii n valoare a identitii cretine. Deci, un nou tip de prezen a Bisericii n lume216, care exclude concurenialitatea cu societatea civil. Succesiv, lectura situaiei devine tot mai sobr n documentele episcopale. Aceast lume apare complex i dramatic, iar ara bntuit de nenumrate dificulti. Lumea conserv sensibiliti i aspiraii de natur religioas, dar acest esut este supus la zguduiri profunde care au dezorientat multe contiine. Cadrul local este inserat ntro mai ampl panoram a situaiei europene i mondiale n care apare un context de criz: sensul vieii este pierdut, exist un sentiment de angoas n ceea ce privete viitorul, indiferentism religios, abandonarea rigorii morale, o convieuire civil fragil, attea probleme sociale nerezolvate. Dar cadrul nregistreaz i fermeni de bine i factori de speran, prezene fragile care nu sunt zgomotoase, dar sunt bogate n potenial evanghelic. n ultimul rnd, lectura situaiei deschide scenarii epocale gigantice. Profunda acceleraie social care caracterizeaz situaia modern este lecturat acceptnd dialectica dintre libertatea subiectului i socializare. Aceasta pentru c suntem n prezena unor culturi a subiectivitii i a socialitii care au produs adevrate religii laice pentru construirea unei lumi pe msura omului, dar i emancipate n mod programatic de sub tutela cretinismului, considerat drept alienabil. Naufragiul attor proiecte a condus la o repliere n privat, dar i la naterea unei noi exigene etice. Apare, n definitiv, exigena unei autentice socialiti n care fiecare om i realizeaz propria identitate prin comuniune cu ceilali oameni. Congresul Reconciliere uman i comunitate (Loreto, 1985) n contextul programului Comuniune i comunitate are loc cel de al doilea congres eclesial, la Loreto. Anunarea congresului a avut loc n cursul celei de a 21-a Adunri Generale a Conferinei Episcopale Italiene. Enunarea temei, Reconciliere i comunitate este inspirat n mod evident din tematica celui de-al aselea sinod dedicat Reconcilierii. Conjugarea temei
Lucreaz pentru bine, pentru adevr, pstrndu-i fiecare propria autonomie. De aici complexitatea dinamicii care se nate, care comport pentru cretinismul istoric dou roluri: identificarea a ceea ce deja este valid n diferitele culturi cu care intr n dialog (cretinismul implicit) i provocarea n ele a unor noi orizonturi (specificul cretin), care fac posibil naterea unei noi culturi, transfigurate de cretinism. Cfr. Piersandro Vanzan, Implicazioni teologiche nel dibattito sulla mediazione culturale, n La Civilta Cattolica, IV, 1982 (q. 3176), p. 117. 216 Intenia pastoral a Bisericii Italiene a fost aceea de a conferi din nou relevan public i vizibilitate civil cretinismului italian. Se dorete o reparaie a derivelor istorice ale catolicismului. Pe de o parte, ns, religia revendic pentru sine statutul de realitate public, iar pe de alta, ea este considerat la nivel de societate drept un fapt privat, individual. A se vedea n acest sens dezbaterile din volumul Cristianesimo e religione, Glossa, Milano, 1992.

112

sinodale i programul episcopal conduc la formularea Reconcilierea cretin i comunitatea uman, unde legtura ntre cei doi termeni repropune tema raportului dintre credin i cultur.217 La congres a fost cerut o implicare cultural care s in cont de situaia contextual. Aceasta era caracterizat de o fragmentare generatoare de incomunicabilitate, care afecta indivizii, sistemele i subsistemele sociale. Este rezultatul unei persistente crize a raiunii ce i are focarul n cultura radical care, considernd inutil orice cutare de sens, a sfrit prin a-l identifica cu imediatul. De aici cultura nevoilor imediate, a indiferenei, a nihilismului, a consumismului, care legitimeaz pluralitatea de segmentri i o viziune privatizat asupra realitii. n special subiectivizarea credinei este fenomenul ce caracterizeaz situaia acestor timpuri. Soluia ntrevzut de congres este exerciiul de discernmnt n complexitatea situaiei de azi. n aceast perspectiv dobndete relevan raportul cu istoria i cu cultura.218 Strategia Bisericii din Italia a fost deci dominat de logica programului, care a creat scenariile pe care se va mica episcopatul italian, printr-o amplificare progresiv a razei de intervenie. Anii 90 s-au profilat sub auspiciile iubirii de semeni. Mai mult dect un singur semnal a fost lansat cu anticipaie n aceast direcie, iar termenul iubire de semeni a devenit programatic, rspunznd att instanelor provenind din sectoarele eclesiale, ct i sociale. Opiunea pentru iubirea de semeni ca motiv dominant este, ntr-un anumit sens, obligatorie, dac se vrea s se completeze cadrul aciunii pastorale. Dar, de la nceput aceast opiune este acompaniat de voci care pretind o implicare difereniat a Bisericii. Interesul Bisericii pentru anumite aspecte ale vieii sociale provoac o dezbatere privitoare la posibilele moduri de prezen a Bisericii n societatea italian. Precipitarea situaiei socio-politice n Italia impune evoluia n aceast direcie. n timpul pregtirii Programului Evanghelizare i mrturia iubirii de semeni, s-a dat un amplu spaiu diagnosticului situaiei. n aceast perioad de frmntri, interpretarea realitii devine tot mai dificil i, cel puin parial, controversat. n caracteristicile sale cele mai importante, diagnosticul se oprete asupra transformrilor impuse de noile tehnologii cu evoluiile economice, sociale i culturale de care trebuie s se in cont de ctre o pastoral care nc este, ntr-o oarecare msur, silit s digere i s paraziteze trecutul recent al societii agricole i al celei industriale.219 ntre timp, se pare c aa-numita cultur radical, sau, mai bine zis, cultura subiectivitii, intr ntr-o faz de descenden, n sensul c, simultan cu persistena ei pe un anumit versant, se dezvolt i o nou exigen de socialitate, de solidaritate i de norme de
217

n optica congresului intr, n mod special, exigena unui raport privilegiat cu teritoriul, printr-o analiz i reflecie care vor trebui s abandoneze perspectivele generice i, contextual cu luarea n obiectiv a cadrului mai vast al naiunii i al lumii, vor oferi o atenie special realitilor locale. 218 Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia. Chiesa e societa in Italia, ed. Citta Nuoiva, Roma, 1989, p. 108. 219 Bruno Seveso, op. cit., p. 14.

113

comportament suprapuse preferinelor individuale. Este sesizabil o rspndit caren de idei i propuneri forte capabile s suscite energii i s angajeze persoanele. Pe plan politic, forele politice apar n unele cazuri traversate de o foarte puternic criz de identitate, chiar dac nu se poate prevedea nimic referitor la potenialul pozitiv i inuta moral a clasei politice. Chestiunea cea mai important este reprezentat de prbuirea moral i cultural a politicii, precum i de calitatea moral sczut, n general, a vieii sociale. n ceea ce privete Biserica italian, pe lng indiciile de vitalitate, exist motive de preocupare, n special din cauza subiectivizrii credinei. Coexist de fapt o persisten a procesului de secularizare i o foarte puternic vitalitate a cretinismului.220 Relevana social a Bisericii este de proporii, dar subzist i se accentueaz sensibiliti i atitudini anticlericale care devin anticretine i anticatolice.221 De aici exigena unei pastorale care s nu accentueze resentimente i care s fac semnificativ credina pentru viaa omului.222 n ceea ce privete raportul dintre spiritualitate i cultur n societatea italian s-a considerat c nu este suficient ca credina s devine contient de sine: ea trebuie s devin punctul de vedere din care s se priveasc i s se califice realitatea nconjurtoare. Sub acest profil, rolul unei noi aliane ntre credin i cultur nu este doar acela de a ajuta cretinul s interpreteze Revelaia cu ochi noi, neviciai de superficialitate sau obinuin mediocr, ci s-l conduc s neleag crizele i dilemele destinului su personal i ale societii n care triete, punndu-le n corelaie direct cu exigenele Evangheliei.223 n aceast lumin se pune binomul evanghelizare (care trebuie meninut) i mrturia concret a iubirii de semeni, binom semnificativ i relevant ntr-o er de hegemonie a suspiciunii. Comunitile cretine trebuie s investeasc deci eforturi uriae n aa-numita evanghelizare, respectiv n proclamarea cu elan a mesajului cretin ntr-o er de rceal religioas. Orientri pentru anii 90 Punctul de plecare al orientrilor pastorale pentru ultimul deceniu al mileniului al doilea nu putea fi altul dect realitatea uman istoric, ceea ce oamenii construiesc n istoria i n
220

A se vedea n acest sens volumul lui Stefano Martelli, La religione nella societ post-moderna tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, ed. Dehoniane, Bologna, 1990.. 221 Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento, n Identita nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 58.
222

n perspectiva unei noi, sau mai zis, a unei atenii continue i reflecii profunde asupra semnelor vremii cu scopul de a cotextualiza planul pastoral pentru anii 90 la situaiile Bisericii i ale rii, se cer att instrumente specifice conferinei episcopale, ct i legturi cu organismele i instituiile existente, capabile i vrednice de ncredere, care s cunoasc situaia cu obiectivitate. Ibidem, p. 60 223 ntre aceste dou responsabiliti exist un raport intim, deoarece doar o credin contient poate s inspire o raportare corect de realitate, iar pe de alt parte, doar n confruntarea cu realitatea Evanghelia i relev toat bogia de semnificaii. Cfr. Giuseppe Savagnone, I nodi nonrisolti del progetto culturale, n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 136.

114

destinul lor.224 De aici, deci, plec i orientrile pastorale propuse de episcopi. Evenimentele care au caracterizat istoria recent i comportamentele lumii constituie punctul de plecare al aciunii pastorale. Privitor la aceasta, episcopii pun n eviden marile sfidri i noile scenarii existente, cu luminile i umbrele corespunztoare, care relev o situaie diversificat i complex.225 n concret, recunoaterea faptelor desemnate prin caracterizri succinte reia ceea ce este vizibil n faa tuturor. La nivel de realitate istoric, atenia este polarizat, dup 89, pe imaginea omului i a societii. Istoria Bisericii demonstreaz c necesarul echilibru dintre divin i uman nu a fost meninut tot timpul.226 Astzi prevaleaz tendina de a reduce divinul la uman, de a-l pune pe om n locul lui Dumnezeu, a vedea n Dumnezeu un pericol care amenin identitatea i autonomia omului (precum i consistena i calitatea valorilor umane). Revoluia antropologic adic trecerea de la teocentrism (care fcea din Dumnezeu fundamentul i scopul omului i al lumii) la antropocentrism (care face din om centrul i scopul ntregii existene) a determinat profund, n ultimele decenii, modul n care muli cretini percep raportul dintre Dumnezeu i om, dintre Evanghelie i istorie. Primatul omului a luat locul primatului lui Dumnezeu. Valorile umane, precum autonomia, libertatea, subiectivitatea, corporeitatea, au fost absolutizate, devenind fundamentul normelor care consteleaz viaa moral a omului.227 La nivel de comportamente, fenomenele mai pline de consecine sunt identificate n rspndirea drogurilor, fragilizarea scopului familiei, contradiciile care distrug esutul social italian.228 Intereseaz n special lectura pe care documentele episcopale o dau situaiei italiene. Biserica se descoper a sta n faa unei societi supuse la o puternic tensiune interioar. Pe de o parte, exist o puternic i inexprimabil cerere de sens. Acesta se exprim n forme multiple de
224

Biserica a devenit preocupat profund de dificultile i sfidrile socio-culturale din Italia: dizolvarea concepiei cretine despre om, pierderea sensului religios al existenei, criza etic. Simbioza istoric dintre comunitatea cretin i societatea civil din contextul italian determin Biserica s se preocupe pentru conturarea unei strategii reparatorii. De fapt, sunt n joc: destinul rii, semnificaia convieuirii sociale, viitorul credinei n spaiul cultural italian. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale, p. 2. 225 Tema general i unificatoare a viitorului congres pastoral se prefigureaz a fi Evanghelia iubirii. Acesta dorete s realizeze o lectur a situaiei din ar i din Biseric pentru a oferi liniile concrete de aciune pentru o rennoire a vieii i a aciunii pastorale n comunitile cretine n momentul trecerii spre noul mileniu; s contribuie la identificarea pailor care trebuie fcui n perspectiva Marelui Jubileu. Cfr. Un nuovo progetto culturale per una nuova societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p. 213 226 n antichitatea cretin i n Evul Mediu, de exemplu, sub influena filosofiilor pgne (precum neoplatonismul, gnosticismul, maniheismul) sau ca urmare a prestigiului de care se bucura ascetismul monastic, a prevalat tendina de a dispreui umanul i a-l lsa absorbit de divin, deposedndu-l de orice consisten i valoare proprie. Cfr. Editoriale: La mediazione culturale nellepoca della secolarizzazione, n La Civilta Cattolica, I, 1982 (q. 3160), p. 318. 227 Ibidem, p. 319. 228 Situaia actual italian este caracterizat de cutarea cu obstinaie a noului. n perioada de tranziie de la anii 80 la anii 90, s-a ncheiat o epoc istoric bine conturat i a nceput o alt epoc istoric, caracterizat de incertitudini i de o criz a perspectivelor noi, realmente nnoitoare. Aici se afl motivele frmntrii spirituale a perioadei contemporane, perioad caracterizat de cutarea de noi puncte de referin pentru viaa individual i cea colectiv; de aici se impune necesitatea identificrii unui nou proiect cultural care s poat servi drept cluz n noua er n care lumea intr, er care, chiar dac nu are multe rspunsuri de dat, este inundat de ntrebri n faa marilor sfidri care i se fac de evoluia proceselor istorice i de progresul tiinific i tehnic. Cfr. Un nuovo progetto culturale per una nuova societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p. 214

115

solidaritate i de respect a celuilalt i n exigena de referine etice i de experiene spirituale. Pe de alt parte, se observ o persistent temere de implicare n social i de recunoatere a sensului. Mentalitatea predominant nu este dispus s se las angajat n decizii radicale. Raportat la aceasta, episcopii vorbesc de o cultur fragmentat, n care oamenii sunt tentai permanent s renune la orice proiect de anvergur, care se refugiaz n privat i care evit n plan moral confruntarea cu norma, n numele subiectivitii experienei, devenind reticent fa de orice experien fundamental. n plan eclesial, reflexul acestei culturi se manifest n fenomenul subiectivizrii credinei i n cel al apartenenei fragile sau difereniate la Biseric. n faa acestei situaii, orice iniiativ pastoral ncepe la poalele crucii Mntuitorului. Cuvntul cruce bulverseaz orice raiune uman i deschide o cale spre iubirea etern i insondabil a lui Dumnezeu. Convocat sub Cruce, Biserica se demonstreaz a fi marea tain a iubirii lui Dumnezeu manifestat n istoria oamenilor, o iubire care are caracteristicile vizibilitii i ale transparenei, ale gratuitii, ale concretului. ntr-o epoc care cum zicea Paul al VI-lea apreciaz mai mult mrturisitorii dect nvtorii, misiunea Bisericii nu poate dect s ia forma mrturiei.229 nainte de toate, o prioritate a fost reconstruirea unei imagini credibile a Bisericii n actualele condiii de via. Este implicarea propus Bisericilor din Italia de-a lungul anilor 80 i reluat pentru anii 90, care, sub anumite aspecte, este o ntreprindere realizat doar parial. n realitate, indicaia exprim o convingere bine nrdcinat n contiina cretin: persoanele i instituiile trebuie s aib o contiin foarte clar de sine pentru a putea fi vii i active n istorie. Comunitile cretine trebuie, de aceea, s-i exerseze capacitatea de a cldi comuniune, pentru a se putea propune drept forme i imagini credibile ale Bisericii. Un alt front de implicare este constituit de preocuparea pentru adevr. Experiena cretin este experiena adevrului lui Hristos. A face mrturie adevrului Evangheliei i a proclama adevrul care se nate din Evanghelie reprezint un punct de-o importan capital. Astzi adevrul cretin trebuie s fie proclamat ntr-un context de pluralism cultural (ntr-o msur tot mai mare, chiar etnic i religios) ateni s nu ne lsm paralizai de falsa alternativ care opune identitatea

229

Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso cristiano. Prospettive e implicazioni, Padova, 1999, p. 10.

116

cretin dialogului.230 Conjugarea adevrului cu iubirea deschide calea pentru un dialog autentic i tot mai necesar cu alte Biserici cretine, cu mozaismul i cu promotorii culturii laice.231 O a treia linie de confruntare este trasat de noile frontiere de manifestare a iubirii cretine. Episcopii sunt interesai de o aciune cu raz mondial, pentru a evita simplificrile trecutului sau ispita sectorialitii. De aici invitaia de a regsi ncontinuu unitatea iubirii i a dreptii (depind vechea i falimentara alternativ dintre dragoste i dreptate), adic a tri ntr-o angajare solidar i primitoare, ajutndu-l pe cel aflat n nevoie, demonstrnd sensibilitate nu doar fa de srciile materiale ale omului, ci i fa de srciile umane mai profunde i mai radicale, dnd spaiu att aciunii de milostivire trupeasc, ct i de milostivire spiritual. n aceast perspectiv se plaseaz implicarea Bisericii cretine pentru promovarea omului i binele rii prin intermediul proclamrii marilor valori cretine i antropologice care se nasc din credina cretin, att la nivel de contiin personal, ct i la nivel de dezbatere civil. Aceasta presupune un aport propriu al Bisericii la problematica european 232 i la nivel planetar n chestiunea pcii, a unitii popoarelor, a salvgardrii creaiei. Globalitatea implicrii mrturiei iubirii este sintetic enunat prin termenul ebraic shalom. Pe aceste scenarii, episcopii identific trei strategii speciale pentru o actualizare concret i practic a Evangheliei iubirii. Este vorba despre spaii a cror frecventare asidu i punctual va permite o verificare a consistenei efective a mrturiei iubirii din comunitile cretine, constituindu-se n prioriti pastorale ncepnd cu anii 90. Se cere, n primul rnd, o atenie sporit pentru tineri (Ce nseamn s fii tnr astzi?). Aceast preocupare este impus de criza prin care trece generaia tinerilor i de marele potenial uman pe care l are sufletul la tineree. Primete astfel o fizionomie clar pastorala tinerilor. n al doilea rnd, a fost propus iniierea unei dezbateri privitor la condiia sracului n lumea post-modern. Sunt luate n obiectiv vechile i noile forme de srcie, cutndu-se s fie identificate formele de eradicare a ei. Pe de alt parte, se dorete o ascuire a contiinei civice astzi, propunndu-se spre dezbatere i aceast problematic (Ce nseamn a fi cetean astzi?).233 Opera de sensibilizare la implicarea socio-politic a cretinilor pus n act n aceti
230

De o mare relevan este tema subiectului uman. Sacralizarea subiectului individual este, de fapt, consecina secularizrii, a privatizrii religiei. Simultan, sunt indicii ale unei mori a subiectului n societate. De fapt, se nasc micri fr subiect, itinerare tehnico-funcionale. n acest climat este important s aprofundm conceptele de demnitate uman i de personalitate, dobndind o deosebit relevan conceptul biblio-cretin de demnitate uman. Prezena Bisericii ca realitate public se realizeaz prin intermediul subiecilor: totul este condiionat de curajul cretinilor de a tri i aciona ntr-o societate pluralist, adic de disponibilitatea lor spre dialog, spre slujire, de fora argumentrilor lor, de solidaritatea lor. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale orientato in senso cristiano, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 44. 231 Giuseppe Angelini, Diversit in materia di fede e costumi: le strutture della coscienza religiosa contemporanea e la scelta della fede, n Identita nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 17. 232 Il secondo Forum del Progetto Culturale cu tema: LEuropa: sfida o problema per i cattolici (S.N.P.C.), ed. Dehoniane, Bologna, 2000. 233 Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento, n Identita nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 69.

117

ultimi ani impune s fie continuat. n special constituie o prioritate crearea premiselor pentru o dilatare a spaiilor de participare la instituiile politice. n mod special trebuie implicai pe acest versant oamenii de cultur i cei angajai n comunicarea social, oamenii politici, administratorii publici i operatorii economici. Am ncercat s realizm o retrospectiv istoric a modului programatic n care a fost dirijat aciunea pastoral a Bisericii Romano-Catolice n spaiul italian, pe parcursul a 35 de ani. Preocuparea esenial a Bisericii a fost aceea de a intra n rezonan cu exigenele culturii spaiului italian, prin cultur nelegnd (pe ntreg parcursul acestui studiu) constelaia de valori care cluzete un popor ntr-un anumit moment istoric. Itinerarul respectiv poate fi interesant i mbogitor pentru toi cei care reflect responsabil asupra prioritilor pastorale din Estul european contemporan. Proiectul Pastoral-Cultural italian tentativ de penetrare dirijat a valorilor evanghelice n esutul societii italiene contemporane Lansat n septembrie 1994, de cardinalul Camilo Ruini, preedintele Conferinei Episcopale Italiene (n Consiliul Permanent reunit la Monte Casino) ideea unui Proiect Cultural orientat n sens cretin pentru pastorala italian contemporan a determinat nenumrate i variate reacii, att n interiorul, ct i n afara Bisericii.234 Iniiativa s-a nscut n urma unei interpretri critice a situaiei concrete din teritoriu, ntruct Italia sfritului de mileniu II s-a schimbat foarte mult, ncheindu-se o etap major a istoriei ei. Acesta este motivul fundamental care a impus Bisericii o manier diferit de a fi prezent n ar. S-a ajuns la un stadiu avansat a acelui proces de complexificare cultural i social.235 Proiectul este o variaie pe tema: Evanghelizarea culturilor i inculturaia credinei, care s-a propus constant lumii n fiecare epoc istoric.236 Este vorba despre o extroversiune cultural a Bisericii italiene, n care raportul credin-cultur este modelat potrivit

234

Preedintele, trasnd un bilan al parcursului istoric al pastoralei italiene, recunoate c ascendenele unui astfel de proiect sunt foarte vechi, dat fiind faptul c credina fr s se identifice cu vreo cultur s-a ntrupat n diferite culturi transformndu-le continuu. Cfr. Camillo Ruini, Per un progetto culturale orientato in senso cristiano, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, p.7 235 Cardinalul Camillo Ruini, a insistat asupra motivelor care au determinat Biserica s formuleze un proiect cultural orientat n sens cretin: criz tardo-modern i sfidri fcute credinei; odat provocat, credina nu se teme s rspund. Sperana cretinilor este s poat determina, printr-o infuzie de spiritualitate, o tranziie epocal pozitiv, de la modernitatea trzie, la orizontul nou al post-modernitii. Cfr. Editoriale: Il cammino del progetto culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 425. 236 Cfr. S. Gaeta S. Lanza, Cultura e pastorale del terzo millennio, Paoline, Milano, 1996.

118

formulei clasice a ntruprii: fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire.237 Corect este apologia unei inculturaii care s respecte att exigenele credinei (pentru c o Evanghelie care nu penetreaz n cultur nu este deplin acceptat de respectiva cultur, nici integral trit), ct i ale culturii, care-i trage din credin deschiderile, corectndu-se axiologic. n ciuda dezbaterilor i clarificrilor referitoare la Proiectul Cultural, nu au lipsit confuziile, att referitor la formul, ct i la legitimitatea proiectului (unii l-au considerat integrist), i asupra motivelor care au justificat aceast iniiativ a Bisericii din Italia. Vom ncerca s vedem ceea ce proiectul este realmente (sub aspectul coninutului i al metodelor), ct i ceea ce el nu dorete nicidecum s fie (recucerirea brutal a unor spaii pierdute sau o variant de integrism tradiionalist). Ne vom opri asupra raiunilor valide care susin aceast iniiativ acum, la nceputul celui de-al treilea mileniu cretin. n nota pastoral a Conferinei Episcopale Italiene de dup Palermo (Evanghelia iubirii pentru o nou societate n Italia238) vom gsi subliniat att ceea ce proiectul este, ct i ceea ce el nu vrea s fie: Proiectul nu este o sintez doctrinar organic i complet chiar dintru nceput, ci un proces de formare i de dinamizare prelungit n timp, care se dezvolt potrivit dinamicii discernmntului comunitar. n lumina nucleului de referin constituit de imaginea cretin a omului revelat n Iisus Hristos, sunt analizate tendinele aprute, factorii, faptele i situaiile de mai mare relevan ale timpului nostru, pentru maturizarea orientrilor gndirii i ale aciunii. De la centralitatea lui Hristos se poate realiza o orientare global pentru ntreaga antropologie, i tot astfel, i pentru o cultur inspirat din valorile cretine, capabile de a se ntrupa n cele mai diferite situaii i contexte istorice, meninndu-i, n schimb, fizionomia specific i coninutul de fond.239 Dar aceast proiectare (n sens etimologic, de a privi nainte) pretinde continu Nota240 ntre cretini o profund unitate a orientrilor fundamentale i posibilitatea unor aprecieri istorice obiective i a unor linii operative difereniate (la nivel de mijloace i de strategii de

237

Atunci cnd se confund credina i cultura, se cade n poziia numit n limbaj teologic monofizit, care nu respect transcendena credinei (care nu este un produs nici al vreunei culturi, ci harul divin); n schimb, cnd credina este separat de cultur, se alunec n poziia nestorian, care opereaz ntre Evanghelie i cultur o disociere, postulnd o incomunicabilitate. Cfr. Comissione Teologica Internazionale, Fede e inculturazione, n La Civilta Cattolica, 1989, I, p. 158. 238 Il Vangelo della carita per una nuova societa in Italia. Testi fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei Vescovi, ed. Vaticana, Roma, 1996. 239 Aceasta privete n concret filosofia, dreptul, istoriografia, politica, economia. Impunerea n istorie a interpretrii cretine asupra omului este un proces continuu, niciodat complet realizat. Acest proces pretinde, pe de o parte, fidelitate fa de doctrina de credin i fa de nvtura social a Bisericii, iar pe de alt parte, respectarea legitimei autonomii a realitilor pmnteti, i deci, competen, profesionalitate i rigoare metodologic cfr. Editoriale: Il cammino del progetto culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 426. 240 Il Vangelo della carita per una nuova societa in Italia. Testi fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei Vescovi, ed. Vaticana, Roma, 1996, p. 220.

119

actualizare), precum i efortul de a pune n valoare rezultatele confruntrii cu persoane de alte poziii religioase i culturale. Acest proiect nu cultiv pretenii de hegemonie, dar vrea s fac mesajul evanghelic relevant din punct de vedere socio-cultural i s dea astfel o contribuie eclesial valid la viitorul rii. El nu doar se mulumete s se nrdcineze n programarea pastoral de la sfrit de secol, ci merge mai departe, constituind o form de implicare a Bisericii la sfidrile trecerii epocale spre un nou tip de societate. Proiectul cultural vine de departe, nscndu-se chiar n opiunile pastorale fcute imediat dup Vatican II, care prezint o totalitate de factori de continuitate i de noutate. Nu este vorba de un expedient tactic sau de o improvizaie de ultim or, ci de o sfidare pe care Biserica a nfruntat-o dintotdeauna, pentru a proclama Evanghelia n diferitele culturi cu care a intrat n contact. Proiectul are un dublu scop: a revigora i sub aspect cultural pastorala cotidian i a face mai expresive i mai dinamice refleciile i propunerile cretine n diferitele sectoare ale vieii. Coninutul i metodele proiectului Pe aceste linii orientative, dup Palermo, un al doilea bilan al strii de fapt eclesiale a fost fcut n a 42-a Adunare CEI din noiembrie 1996. ntre multele indicaii aprute cu aceast ocazie trei par n mod special importante pentru coninutul proiectului (care vrea s promoveze omul n integralitatea sa). Coninutul proiectului este calificat hristologic i, drept consecin, antropologic, centralitatea lui Hristos241 i viziunea cretin a lumii ntro antropologie trinitar fiind liniile sale directoare de fond. De aici se nate o anumit viziune despre societate242 i o viziune despre istorie inspirat din iubire. Iat deci cele patru linii purttoare ale proiectului

241

Afirma Papa n discursul de la Palermo: din criza profund pe care poporul italian o traverseaz pare s se contureze o exigen: aceea ca el s tie nainte de toate s spun Hristos, unicul cuvnt mntuitor. De asemenea, s tie s nu fug de Cruce, s nu se lase dezamgit de aparentele insuccese ale propriei slujiri pastorale; s nu abdice de la proclamarea valorilor realmente umane. Fiii Bisericii vor putea astfel s contribuie la fortificarea contiinei morale a naiunii (n. 9). Pentru a da via complexitii culturilor din Italia, este necesar s fie proclamat Hristos ca chip uman al lui Dumnezeu i chip divin al omului. Totodat, trebuie s ne ntrebm care trsturi ale acestui chip binecuvntat trebuie redescoperite i artate lumii pentru a putea vorbi credibil despre El, n aceste timpuri de penurie a interesului pentru adevr, n faa abandonrii simului etic, a nonsensului, dar i al unei rennoite nostalgii dup sensul ultim. 242 Coninutul hristologic central al proiectului cultural se reflect ntr-o viziune cretin despre om, despre societatea i istoria uman, viziune inspirat din Evanghelia iubirii. O astfel de viziune presupune ca omul indiferent care este condiia lui social, rasa, naionalitatea sau religia s fie vzut ca persoan, adic ca fiin inteligent i liber, creia i trebuie respectate drepturile inalienabile, att umane ct i social-politice, i s fie ajutat s evolueze sub aspect fizic, spiritual, cultural i religios, pn ajunge la o maturitate uman i cretin deplin. De la o antropologie trinitar, se nate o viziune despre societate neleas nu ca loc n care are dreptate cel care nvinge (i nvinge ntotdeauna cel mai puternic), ci ca o comunitate de persoane interdependente i solidare, preocupate de a promova binele comun prin justiie, libertate i pace. Cfr. Francesco Lambiasi,

120

cultural: centralitatea persoanei243, solidaritatea ntre persoane244, deschiderea spre universalitate245 i salvgardarea creaiei246. Sunt, de asemenea, evocate arii tematice de frontier, de interaciune, cu referin la teme deja identificate cu ocazia Congresului de la Palermo: spiritualitatea247, solidaritatea248, adevrul i libertatea, aria istoric, pedagogic i estetico-simbolic. Metoda ce trebuie adoptat pentru a se atinge acest scop poate fi sintetizat n ncercarea Bisericii de a fi cu adevrat extrovertit (n sensul pozitiv al termenului), adic s reueasc s transforme sfidrile, angoasele i provocrile din lumea de astzi n oportuniti. Aceast implicare presupune conjugarea dialogului cu discernmntul, pentru ca, pe de o parte, proiectul s nu rmn doar n context ecleziastic, ci s angajeze orice om de bunvoin, iar pe de alt parte, s fie att valid i stimulator din punct de vedere teoretic, ct i eficace din punct de vedere practic. 1. Privitor la dialog, repetm ceea ce cardinalul Ruini, n Consiliul Permanent al Conferinei Episcopale Italiene din ianuarie 1997 a spus: Atenia care se acord multor exponente semnificative ale gndirii care este numit laic, precum i persoanelor i contextelor care nu au nici o tangen cu practica religioas a Bisericii nu doar pentru contribuia pe care acestea pot s o dea la progresul vieii morale, personale i sociale, dar i posibilitilor pe care aceste persoane le au
243

Obiectivul primordial i esenial al Proiectului de la Palermo este respectul i promovarea persoanei umane, n totalitatea dimensiunilor ei, plecnd de la cea spiritual. De aici primatul care se atribuie valorilor religioase i morale, care sunt cele mai nobile; de aici i locul determinant care trebuie oferit culturii (n oricare dintre expresiile ei) i instrumentelor prin care este promovat, n primul rnd colii, chemat s rspund sfidrii schimbrii n termeni de calitate i de ofert educativ, i mijloacelor de informare i de formare cultural. Personalismul cretin presupune i dezvoltarea persoanei umane n dimensiunea ei corporal, prin promovarea vieii de la concepie pn la moarte. 244 Solidaritatea ntre persoane trebuie neleas ca o responsabilitate moral i religioas precis, care ne oblig naintea lui Dumnezeu i a oamenilor de a ajuta semenul aflat n nevoie. Aceast solidaritate se traduce n eliminarea situaiilor de marginalitate i de srcie, i are un dublu mod de exprimare: n plan privat, i gsete o semnificativ manifestare n voluntariat, n plan public, n rennoirea statutului social. 245 A treia linie directoare a proiectului se poate identifica n deschiderea fa de universalitate, avnd contiina interdependenei dintre popoare, dintre culturi, dintre diferitele experiene umane. Aceasta nseamn c acest proiect, pe de o parte, exclude i condamn naionalismul exasperat, rasismul i orice form de discriminare; pe de alt parte, i propune ca ideal spre care s tind i n care merit s se investeasc eforturi, unitatea politic indiferent care poate fi forma acesteia a tuturor popoarelor pmntului. Aceasta va fi posibil dac n locul principiilor inspirate din Realpolitik i interesele Statului vor sta alte principii, precum acelea ale cutrii pcii i a justiiei n relaiile internaionale, a binelui comun internaional, a respectrii identitii culturale i politice a fiecrui popor, a soluionrii controverselor prin recursul la tribunalele internaionale, a revizuirii aa-numitelor drepturi de rzboi i a comerului internaional de armament. Amintindu-ne cum cretinismul a constituit germenele culturii europene, n actuala faz istoric nu se va putea detaa procesul de construcie european de o solidaritate cu restul lumii, capabil s coreleze n interiorul ei diferitele componente etnice, culturale i religioase. Ibidem, p. 740. 246 Dac se va avea n atenia primatul persoanelor asupra lucrurilor, a valorilor asupra obiceiurilor, nu se va putea ignora orice iniiativ sau activitate avnd drept scop salvgardarea naturii i sntatea mediului nconjurtor, impulsionai de responsabilitatea care leag fiecare generaie de generaiile succesive. 247 Fr a ncerca s diminum impunerea unei atitudini generalizate ancorate n subiectivism religios i relativism etic, este evident c climatul cultural al acestui nceput de mileniu, caracterizat de prbuirea celor trei mari ideologii care au dominat ultimele dou secole (idealismul hegelian, marxismul i pozitivismul), ddeschide posibiliti neateptate pentru mesajul cretin. Pe de alt parte, i o interpretare pasional a cadrului morii care se creeaz n epoca noastr interpretat n lumina credinei, permite s identificm n aceste semen ale morii o nou invocaie, mai mult sau mai puin contient, a Duhului care d via, Ibidem, p. 740 248 Doar cultura solidaritii poate s conferi un fundament solid efortului comun necesar pentru rezolvarea ntr-o manier pozitiv a crizei morale i spirituale. S-ar putea gsi aici inspiraia pentru un discurs curajos de rennoire social: pe lng faptul c constituie o exigen esenial a eticii cretine, solidaritatea constituie o dimensiune esenial al ethos-ului civil italian fiind stipulat chiar n Constituie.

121

de a regsi rspunsuri la chestiunile fundamentale ale existenei ne stimuleaz la un dialog deschis i cordial, prin intermediul cruia s propunem mesajul cretin n autenticitatea sa i totodat n modalitile culturale i expresive ale timpului nostru.249 2. n ceea ce privete discernmntul, nota pastoral spune: Ca expresie dinamic a comunitii eclesiale i metod de formare spiritual, de lectur a istoriei i de planificare pastoral, la Palermo a fost n mod evident recomandat discernmntul comunitar.250 Aceast condiionare a proiectului de discernmntul comunitar ne determin s acionm astfel ca diferitele realiti eclesiale s se exercite ntro lectur neleapt i comunitar a istoriei i a noilor situaii emergente, activndu-se prin rspndirea mentalitii cretine n orice situaie a vieii. Aceasta implic o reea de vie angajare n comunitile cretine precum i promovarea unei culturi a reciprocitii comunionale, finalizat printr-o tot mai profund respectare a diferitelor responsabiliti, indispensabile pentru a reanima i dinamiza organismele participrii, locurile naturale unde discernmntul trebuie cultivat i practicat.251 Iat cele trei indicaii privitoare la coninutul proiectului. Prima se refer la organicitatea lui, a doua este instana referitoare la unitate i a treia privete deschiderea lui. 1. Prima se refer la organicitate pentru a evita riscul bumerangului, pentru a se realiza o ordine autentic, n care sfidrile i reaciile corespunztoare s se mpleteasc n mod organic, conform unei logici interioare. Pentru a rspunde la aceast instan de organicitate, pare important s se plece de la cele cinci contexte tratate la Palermo: cultura i mass-media (1); implicarea socio-politic (2); opiunea pentru cei din urm, cei mai defavorizai (3); familia (4) i tinerii (5). Aceste prioriti trebuie respectate deoarece completeaz orientrile pastorale ale anilor 90. Astfel se vor evita dispersrile operative i fragmentarea pastoral. 2. O alt instan este aceea a unitii care se poate gsi doar n Hristos. Karl Rahner vorbea de cretinism anonim.252 Chestiunea fundamental, astzi mai mult ca oricnd, este
249 250

Avvenire, 22 gennaio 1997, p. 7. Metoda propus, discernmntul comunitar, este acceptat de diferitele realiti eclesiale sub forma unei lecturi sapieniale i comunitare a istoriei i a situaiilor emergente, o recunoatere a rolului central i insubstituibil al teologiei. Cfr. Il vangelo della carita per una nuova societa in Italia, ed. cit., p. 235. 251 Acesta ar putea constitui nceputul unei strategii a unui proces deschis i dinamic, fruct al unei dociliti n faa Duhului, Care vorbete bisericilor, de ascultare a Cuvntului divin, al unei lecturi a istoriei realizat comunitar (potrivit diferitelor harisme i slujiri), prin acceptarea contribuiei pe care o pot oferi tiinele umane, i chiar i a provocrilor tardo-moderne. Central ntr-o astfel de dinamic ar putea fi rolul teologiei, neleas nu ca credina nelepilor, ci, mai simplu, ca tiina credincioilor. Dac teologia este ezitant, i nu-i ndeplinete responsabilitatea ei de a analiza critic credina, de a declina nucleul pulsant al mesajului cretin ntr-un limbaj comprensibil, de a reflecta cu inteligen asupra practicii pastorale, Proiectul se va reduce la o serie de iniiative dezordonate i lipsite de putere de influen. De fapt se arat n Pastores dabo vobis problema pastoral a inculturaiei mesajului cretin pretinde o teologie autentic, inspirat din principiile cretine privitoare la inculturaie. Cfr. Il cammino del progeto culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 432. 252 El este nceputul, centrul i sfritul tuturor i a toate, deoarece doar n El ni se relev planul divin etern privitor la ntreaga realitate. El relev chipul adevrat al lui Dumnezeu, deoarece constituie o imagine perfect a Lui. n calitatea sa de cuvnt ntrupat, Hristos ne relev chipul omului i constituie o paradigm, un model, al umanitii dorite de Dumnezeu. Cfr. Gaudium et Spes, n. 22.

122

tripl i privete hristologia, antropologia i raportul dintre acestea. n baza acestui coninut va trebui apoi formulat (i propus n dialog cu alte viziuni despre lume i despre om) o antropologie care s vad persoana uman att n demnitatea ei inviolabil i transcendent ca Imago Dei, ct i n eseniala ei dimensiune social (personalismul este comunitar, dup modelul Unitii Treimice). n revelaie, de fapt, persoana este un dat i totodat o responsabilitate; exist i se realizeaz tocmai graie libertii responsabile (etimologic: abil s rspund: att naintea lui Dumnezeu ct i potrivit semnelor vremii citite n lumina credinei). 3. A treia indicaie maximal aprut n Adunarea CEI privete deschiderea. Organicitatea la care am fcut referin, care se fundamenteaz pe unitate, nu presupune uniformitate, ntruct este vorba despre un proiect care vrea s fie deschis, adic dialogic i capabil de interschimbri fecunde, bogate i mbogitoare, interceptnd diferitele culturi. Deci punerea n practic a proiectului presupune un dialog nnoitor n interiorul lumii catolice (n mod special prin teologie i spiritualitate) i ntre Biseric i lumea laic (cu nelinitile ei tarto-moderne ce caracterizeaz dezbaterile publice, fie ele de filozofie sau etic, de antropologie cultural sau istorie, de psihosociologie sau estetic i simbolistic). Din ceea ce am artat privitor la diferitele faze ale proiectului CEI i rezultatele lui se evideniaz cum el este capabil de un dialog cultural viu, susinut cu toat fora noutii evanghelice i, simultan, dnd rspuns la interogativele i dificultile contemporane. Caracteristici Cteva caracteristici sunt definitorii pentru Proiectul cultural care se maturizeaz n perspectiva noii evanghelizri i se actualizeaz n contextul vieii cotidiene a comunitii, graie unei pastorale unitare i organice. De aceea el va trebui s promoveze: - o aciune contient i bine orientat, adic exercitat nu doar spontan, ci pe calea refleciei i a proiectrii; - o perspectiv pozitiv, care s tie s asume fermentul de bine i fragmentele de adevr rspndite n contextul social, s le purifice de contaminrile negative i s le sublimeze, s le nale pn ale conduce la deplintatea Evangheliei; - determinarea concret a unui anumit numr de obiective istorice (determinate sistematic, altfel nu s-ar putea vorbi de proiect), pentru a da un rspuns la tendinele i situaiile mai importante ale momentului actual; - o elaborare organic, rezultnd dintr-o for unitar i coordonat i o inteligent racordare ntre obiectivele noi i cele tradiionale, ntre cele identificate la nivel naional i cele din plan local;

123

- o circulaie continu ntre cultura trit i cultura gndit, ntre cultura academic i cultura social rspndit. Vor fi astfel prezente i de evitat n mod constant dou riscuri care ar putea compromite validitatea proiectului: pe de o parte, riscul abstraciilor (nu se poate deci vorbi de o munc fcut la birou de civa experi, ci mai mult despre capacitatea de interpretare, de stimulare i de mbogire ulterioar a formelor culturale care deja exist n viaa poporului lui Dumnezeu, adic ntr-un cerc virtuos ntre cultura trit i cultura reflectat), pe de alt parte, nu poate s se vorbeasc de un proiect monolitic i uniform, ci, cum s-a zis deja, despre un proces dinamic, de o convergen dialogic deschis la ulterioare noi evoluii asupra ctorva linii directoare eseniale, care s dea simultan spaiu unei pluraliti simfonice de expresie i de itinerarii. Raiunile Proiectului Pn acum am expus coninutul (antropologie integral), metodele (dialog i confruntare deschis) i cteva caracteristici ale proiectului pastoral-cultural accentund i evideniind identitatea lui. Acum ne vom opri asupra motivelor care au determinat o astfel de iniiativ tocmai la sfritul celui de-al doilea mileniu, cnd la criza tardo-modern Ioan Paul al IIlea rspundea cu propunerea unei noi evanghelizri. n trecut evanghelizarea culturii i inculturaia credinei s-au realizat, n general, ntr-o form spontan, drept consecin spontan a activitii pastorale i a vieii cotidiene a comunitilor cretine, ct i a activitii specifice a cretinilor n diferite sectoare ale vieii: literatur, art, filozofie, legislaie .a.m.d. 1. Astzi nu mai este suficient s ne abandonm unui proces spontan de penetrare a valorilor evanghelice n esutul societii. Trebuie gsite spaii i moduri noi pentru ca credina i cultura (deocamdat extrem de periculos divizate) s se rentlneasc, dialognd i fecundndu-se reciproc. De aceea, discursul privitor la proiectul cultural se mpletete cu cel privitor la noua evanghelizare devenindu-i acestuia un punct nodal.253 ncepnd cu lectura critic a modernitii trzii, care, caracterizat de un individualism exasperat, de o gndire fragil, de valori slabe, de aparene precare i de o religiozitate vag, pare s fie predestinat unui final nihilist. De aceea, cretinilor le este cerut s stea plini de iubire n interiorul acestei riscante tranziii epocale.

253

n lumea occidental n care motenirea cultural a modernitii convieuiete cu noua mentalitate postmodern, evanghelizarea afirm Catechismo degli Adulti pretinde multiple aciuni: eliberarea de reprezentrile i comportamentele legate de epocile trecute; acceptarea valorilor modernitii (contestnd ns interpretrile ei ambigue i unilaterale), care au rdcini cretine, precum drepturile omului, demnitatea egal a femeii cu brbatul, recunoaterea legitimitii autonomiei realitilor terestre; proclamarea necesitii de a ancora libertatea n adevr; propunerea adevrului lui Hristos (care coincide cu iubirea) unei lumi dezorientate; dezvoltarea unei solide identiti cretine, deschis spre dialog, dispus a da i a primi, capabil s se rennoiasc nencetat; favorizarea schimbului dintre culturi, deschizndu-le fa de valorile universale, pentru a se putea forma o cultur planetar, n care identitile culturale s fie respectate i puse n valoare (n. 1156). CEI, Catechismo degli adulti. La verita vi fara liberi, Ed. Vaticana, Roma, 1995, p. 554.

124

Lor le este cerut s ndeplineasc tot ceea ce nu fragilizeaz identitatea lor cretin i s participe la lucrarea sotiric n fora misiunii de mntuire pe care Mntuitorul Iisus Hristos, n Duhul Sfnt, o duce mai departe prin intermediul Bisericii n istorie. n concret, aceasta nseamn s se implice fr timiditate pentru ca n Italia, ntro ar unde sunt nc vii i foarte multe rdcinile cretine, credina s-i dea contribuia la depirea acelor tendine autodistructive, care fac att de problematic, sub profil moral i autentic-uman, evoluia modernitii, i care determin pe unii s pun n dubiu i cele mai preioase achiziii ale trecutului. 2. n societatea noastr se verific fenomene de mas care privesc sectoarele economiei254, politicii255, comunicrii256, exprimnd nevoia unei noi culturi, la formarea creia pot contribui cretinii. Aceasta este, de altfel, principala contribuie pe care cretinii o pot da la rennoirea societii contemporane. n era postmodern societatea civil resimte urgena unei profunde rennoiri a vieii sociale sub aspect economic, instituional i politic. n spatele acestei instane apare cu putere exigena etic. Nici un rspuns valid nu poate s fie dat problemelor omului fr precise referine etice. Etica i cultura cresc mpreun i se ilumineaz reciproc, cnd sunt ancorate n adevr (n adevrul referitor la om i la binele lui autentic). Devin, n schimb, ambigue i periculoase cnd, pierdut fiind orice referin la adevr, se prbuesc n voia opiniilor subiective i a demagogiei, cu riscul unei exigene etice detaate de adevr, conturnd scenarii dramatice pentru epoca noastr. Odat prbuite totalitarismele politice, se pare c dobndete autoritate, pe de o parte, totalitarismul tiinei i al tehnicii, iar pe de alt parte, cel al contiinei individuale, ridicate la nivel de criteriu absolut al adevrului. Nu este ntmpltor c tocmai n epoca noastr se asist la o transformare a delictelor n drepturi i se ajunge s numeti binele ru i rul bine, n special n
254

Pe versant economic, exist pericolul rspndirii unei noi ideologii radicale de tip capitalist, care, determinnd procesele culturale, induce la opiuni de via preponderent individualiste, avnd drept unic obiectiv bunstarea individului, obinut prin afirmarea competitiv asupra altora. Astfel este strnit legea eficienei i este subminat importana solidaritii, avnd drept rezultat schiziunea tot mai clar ntre puini bogai (ce devin tot mai bogai) i foarte muli sraci (ce devin tot mai sraci). Se impune deci o cultur a solidaritii, care, depind o viziune fatalist a fenomenelor economice, urmrete o neleapt conjugare a culturii contractului cu o cultur a reciprocitii, i ncredineaz susinerea celor mai sraci (i ieirea din situaiile de criz) nu milei cuiva, ci responsabilitii instituiilor i fraternitii sociale (Francesco Lambiasi, op. cit., p. 731). 255 Pe versant politic, se rspndete de ani de zile la nivel e mase i este propagat ideea puterilor forte, ideea periculoas c politica n calitatea ei de grij treaz i constant pentru binele comun, constituie un obstacol n calea rezolvrii eficiente a complexelor probleme ale convieuirii civile ntr-o societate n transformare. Rezultatul este o democraie devitalizat. Cultura personalist de inspiraie cretin, n schimb, tinde la formarea cetenilorpersoane capabili s participe ntr-o manier contient i activ la exerciiul suveranitii populare, realiznd cu proprii reprezentani un pact politic caracterizat de aspecte ideale (condiviziunea valorilor), etice (reciproca asumare a datoriilor i a drepturilor), politice (elaborarea unui proiect pe care alesul se oblig s-l realizeze dnd socoteal apoi de ceea ce a fcut). P. 732. 256 Pe versantul comunicrii, se nregistreaz fenomenul preocupant al impunerii unei noi forme de ideologie, de tip consumist, prin intermediul limbajului publicitar, care i-a impus propriile ritmuri i propria logic n toate formele de comunicare. Ideologia consumist transform persoana ntr-o monad izolat i auto-referenial, limitnd capacitatea de aciune a adevratelor opiuni etice, fie personale, fie colective. Este necesar deci o nou cultur a comunicrii, care s permit depirea alienrii fundamentale a timpului nostru: incapacitatea de a iei din sine pentru a te drui altora i lui Dumnezeu. Ibidem, p. 732.

125

acele sectoare ale vieii care sunt mai delicate i mai decisive, precum momentul n care viaa se nate (avortul) sau cnd ea se ncheie (eutanasia). 3. O alt raiune a proiectului este evideniat de actualul context italian, marcat, printre altele, de prezena a diferitele influxuri culturale, dominate de anumite criterii de orientare n aciunea social i n procesul de construcie i de transformare a societii. n acest context de policentrism cultural i de centralism politic este necesar s evitm atrofierea capacitii comunitii cretine de a furniza rspunsuri inspirate din Sfnta Evanghelie la problemele timpului (i n acelai timp, valide din punct de vedere cultural i eficace din punct de vedere istoric), constituind o for percutant n esutul social al rii. Pentru ca aceasta s se realizeze este important s se contientizeze faptul c pluralismul politic nu poate coincide cu un fel de diaspor cultur a cretinilor. n concret, fr a cultiva condiii de hegemonie strine viziunii cretine i imposibil de realizat din punct de vedere istoric, este vorba s se ias dintr-un sindrom al subalternitii, al simplului joc de aprare i de reacie care a caracterizat adeseori cultura de inspiraie cretin.257 De aceea infrastructura proiectului cultural este o antropologie fundamentat pe primatul lui Dumnezeu. Ea promoveaz n societate convertirea de la centralitatea individului la aceea a persoanei, care, pe model trinitar, genereaz personalismul comunitar tipic umanismului integral (conform lui E. Mounier i J. H. Maritain). Doar o astfel de antropologie personalist i integral rspunde la tripla sfidare cultural contemporan. Aceea care atenteaz la adevr (i, drept consecin), la moral i la speran. n Enciclica Evangelium Vitae258 (n. 21) se evideniaz faptul c actuala eclips a simirii lui Dumnezeu i a sensului omului, tipic contextului social i cultural dominat de secularism, constituie o motenire a nlturrii ideii nsi de adevr obiectiv. i, deoarece adevrul este msura moralitii, cnd el intr n declin, apelul fundamental al adevrului la libertate este imposibil s asume forma responsabilitii i nu-i rmne dect s degenereze n arbitrium, tipic situaiilor n care se pierde contiina valorilor morale. n sfrit, consecina ultim este criza speranei, care nereuind s depeasc fragmentarul, st sub semnul efemerului n general, lund forma consumismului. Pentru a corecta o astfel de deriv nihilist generat de individualismul postmodern, societatea trebuie s regseasc sensul persoanei n integritatea ei, respectiv capacitatea persoanei de raionalizare, protagonismul ei vivace i o radical deschidere spre Dumnezeu.

257

P. Coda, Una chiesa in ascolto dello Spirito per risvegliare la speranza, relazione al Convegno di Palermo, 21 novembre 1995, n. 5 258 http://www.adorto.com/articoli/enciclica.htm

126

Obiectivele Obiectivele proiectului cultural sunt identificabile ntr-o tripl direcie: a face mai motivat i mai incisiv pastorala cotidian, dinamizarea implicrii cretinilor n societatea pluricentric i pluralist i rennoirea comunicrii mesajului eclesial n universul mass-medial. 1. Proiectul cultural i propune s fac mai motivat i mai percutant pastorala cotidian pentru a evita reaciile improvizate i rspunsurile ocazionale la solicitrile vremii. Pentru aceasta trebuie s se acorde o importan fundamental momentului teologic al elaborrii pastorale. De fapt, pentru a sluji credina i contiina fiecrui individ, ministerul pastoral trebuie s ctige o contiin maturizat, reflectnd profund asupra a ceea ce este n joc n formele cotidiene ale experienei cretine. De aceea, va trebui s neleag fenomenele culturale mai relevante i va trebui s se ngrijeasc ntr-un mod organic de pastorala cotidian a culturii susinnd i formnd laicii cretini pentru ca ei s devin promotori de cultur n situaiile concrete ale vieii: n familie, n coal, n munc, n timpul liber. 2. Deoarece Biserica face cultur nu doar prin elaborarea i practica pastoral, ci i prin viaa cotidian a cretinilor i prin lucrarea lor calificat de gnditori, oameni de tiin, artiti, literai, juriti, jurnaliti, proiectul urmrete s pregteasc i s anime cretinii, att indivizii ct i asociaiile implicate n viaa familial, profesional i politic.259 3. Un alt obiectiv al proiectului este acela de a consolida comunicarea mesajului cretin i eclesial prin mass-media, n care mesajele stridente, n mod artificial susinute de diferitele agenii culturale, mai mult sau mai puin ascunse, risc nu doar s malformeze semnalele care provin de la comunitatea cretin, ci i s obstacoleze nsi comunicarea ntre credincioi, constrni la receptarea unor coninuturi strine de tradiia i de credina lor. Protagonitii Subiectul proiectului cultural este poporul lui Dumnezeu n diferitele lui articulri i forme de manifestare. Locurile de realizare sunt identificate la un dublu nivel: cele primare sunt cele specifice pastoralei cotidiene, iar cele secundare sunt cele specifice culturii de elit: facultile teologice i centrele culturale catolice. Comunicarea ntre cele dou planuri este identificat n comunicarea social i n frecventarea comunicrii de mas.

259

n special, n ceea ce privete acest sector din urm, foarte delicat i determinant, este vorba de pregtirea unor laici maturi, capabili s demonstreze fecunditatea istoric i politic a evangheliei iubirii graie originalitii lor creative, graie competenei lor tehnice, i n special prin onestitatea i dedicarea lor binelui rii, prin implicare politic realizat n duhul slujirii semenului, iar nu n vederea acumulrii de bani i pentru a satisface propriile ambiii de putere. n societatea policentric i pluralist de astzi, nu este posibil s traducem automat n opiuni politice valorile antropologiei cretine, i de aceea devine tot mai urgent necesitatea transformrii acelor valori ntr-un patrimoniu universal, care s obin consensul moral al societii att de mult, nct s declaneze iniiative legislative concrete, inspirate din morala social. Ibidem, p. 733.

127

Responsabilitile proiectului cultural sunt deci evocate cu referire la extrinsecismul proclamat dintre credin i raiune care trebuie depit pn la separarea n plan etic a libertii personale de libertatea civil, al crui remediu este, de fapt, legat de elaborarea unei antropologii a multicultularitii, cu riscul care apare de aici de fragmentare a eu-lui subiectiv. Sintetic, se evideniaz exigena de a contrasta rtcirea eu-lui cu oferta unei experiene convingtoare pentru om.260 Structurile Structurile pentru proiect sunt prevzute la nivel naional n Serviciul Naional pentru Cultur, la nivel regional ntr-un Organism de Comunicare, iar la nivel eparhial ntr-un Serviciu Consultativ pentru cultur. Proiectul cultural este prevzut s se materializeze sub egida Consiliului Prezidiului Episcopatului italian printr-un document precaut n form, dar determinant n substan, care trateaz liniile directoare ale parcursului care trebuie propus Bisericii italiene.261 Dup publicarea propunerii de lucru se evideniaz necesitatea de a nu rigidiza proiectul ntr-un document programatic. Proiectul vrea s fie ceva special, s cuprind forme de comunicare simple, angajante i operative. n aceast direcie dobndete consisten Serviciul Naional pentru Proiectul Cultural. Alte specificri: la nceputul proiectului cultural st exigena de calificare a prezenei catolice n viaa public i de promovare a unei prezene responsabile a catolicilor n societatea contemporan. Proiectul se folosete de multiple aporturi i se nrdcineaz ntro logic a reelei. Este o iniiativ a Bisericii care lanseaz propuneri de dialog cu ntreaga ar. Solicit ca oamenii s-i pun ntrebri corecte i s identifice parcursul pentru a rspunde la acestea. n elaborarea Proiectului, coninutul i aspectele organizative se mpletesc. Se ntrevd i constantele acestuia: s se dea o nou vigoare iniiativei civile a cretinismului italian i s se ridice calitatea cultural i nivelul prezenei cretinilor n societate, hrnindu-se din patrimoniul
260

Angelo Scola, La forma testimoniale del progetto culturale, n Fede, liberta intelligenza, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, p. 109. 261 Documentul reia n mod substanial elementele expunerii deja fcute. Amintim doar aspectele importante: - Contextul n care are loc este reprezentat de discrepana dintre credina mrturisit i formele colective de aciune n viaa social. Fractura dintre credin i cultur, Evanghelia i cultur, indic prioriti pastorale. La motivaia de conjunctur se adaug o justificare structural. Motivaia de fond i terenul culturii sunt constituite, de fapt, de relevana culturii pentru credin: Evanghelia promoveaz cultura, i cultura se manifest ca domeniu n care Cuvntul se realizeaz n timp. Cultura este neleas sub aspect antropologic. - Ca obiectiv, proiectul i propune s stimuleze dimensiunea cultural n trirea duhovniceasc a credincioilor. Domeniile interesate sunt toate cele care intr n sfera pastoral: pastorala ordinar i viaa familial i social, cercetarea tiinific i filosofic, arta, conexiunea dintre credin i cultur n epoca noastr, i n special, comunicarea eclesial n universul mass-medial. - Subiectul proiectului pastorale este comunitatea n totalitatea ei, i fiecare categorie de credincioi n parte, potrivit propriilor responsabiliti: teologii i reflecia critic asupra credinei, oamenii de cultur cretini i instituiile cretine, laicii cretini implicai n diferitele spaii ale vieuirii cotidiene i ale cercetrii tiinifice. - Metodologiile prevzute se difereniaz, n funcie de obiectivul specific. Este necesar un anumit dinamism care s susin pastorala ordinar. Este vorba de dinamizarea spaiilor formative, cu atenie special la operatorii pastorali, la forum-uri, lacentrele culturale locale. Referitor la tiina critic i la exprimarea artistic, este necesar o cutare care s determine procese de confruntare, interdisciplinare, i s promoveze iniiativele de dialog cu sectoarele lumii culturale i sociale ne-catolice.

128

ntotdeauna actual al credinei cretine. Riscul este reprezentat de posibilul derapaj birocratic, pe planul structurilor instituionale. Exist astzi o anumit compatibilitate a culturii cu mesajul cretin, deoarece odat disprut marea iluzie filozofic a auto-mntuirii omului, se repun cu acuitate marile ntrebri existeniale, aprnd drept irezistibil o mare invocaie: setea de sens. Se ntlnete astfel o relevan cultural a credinei, mai accentuat n realitatea italian dect n alte pri ale lumii occidentale.262 Proiectul evideniaz oportunitile care exist pentru viaa cretin, evocnd i riscurile pe care climatul cultural de azi le comport.263 Trebuie s subliniem condiia unic a culturii publice n actuala situaie istoric. Mai precis, separarea existent ntre mentalitatea public i contiina privat, nodul critic al condiiei civile actuale, afecteaz negativ pastorala cretin i iniiativa proiectului cultural. Cultura public se alimenteaz din universalitatea etic a contiinei individuale, inhibnd ns adeseori capacitatea mrturisitoare a acesteia. Este n act astfel un parazitism al contiinei publice fa de contiina individual. Acest fenomen se mascheaz n spatele unei cunoateri furnizate de tiinele contemporane, considerate expresii ale culturii publice nsi i se explic n reducerea formelor contiinei umane la simple fapte empirice i produse mentale artificiale. Dimensiunea pastoral a Proiectului Cultural Proiectul Cultural trebuie plasat n contextul celor dou mari opiuni fcute de Biserica din Italia n ultimele dou decenii ale mileniului al II-lea: cea pastoral i cea duhovniceasc. Dimensiunea pastoral i este acestuia constitutiv, nu doar o condiie sau o consecin.264 Racordul Proiectului Cultural cu pastorala este conferit de faptul c elaborarea lui angajeaz comunitile cretine, i de convingerea reconfirmat de mai multe ori c proiectul nu intenioneaz s se contrapun, nici mcar s se suprapun planului pastoral elaborat prin orientrile pastorale specifice anilor 90 (Evanghelizarea i mrturia iubirii) care-i menin ntreaga lor relevan i implic comunitile cretine.265 ntruct este promovat de Biseric, proiectul are, incontestabil, o dimensiune pastoral. Inculturaia evangheliei (sau mai bine zis transculturarea ei, din moment ce proclamarea mntuirii nu poate avea loc dect n interiorul unui codice natural) constituie responsabilitatea primar a Bisericii sub aspectul misiunii i al pastoralei. n plus de aceasta, evanghelizarea culturii pentru
262 263

Cfr. Interveniilor lui Dante Antiseri i L. Chiarinelli n Fede, liberta, intelligenza, ed. cit., p. 54; Cfr. Interveniilor lui L. Alici, L. Corradini, V. Possenti, P. Ricci, M. R. Saulle, G. Savagnone, n Fede, liberta, intelligenza, ed. cit., p. 117; 264 Camillo Ruini, Per un progetto pastorale orientato in senso cristiano, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, p. 18. 265 Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n in Rivista del Clero Italiano, 78/1997, p. 11.

129

a o transforma ntr-un instrument al deplinei umanizri a omului, un instrument pentru formarea contiinelor orientate spre adevr este o responsabilitate fundamental pentru o Biseric contient de exigenele istoriei. Aceast responsabilitate are drept el educarea contiinelor, iar indirect, s opereze o reform a societii civile. De aici se nate acea parte a proiectului care dorete rennoirea pastoralei cotidiene cu scopul de a o face mai incisiv n plan catehetic, liturgic i misionar. Dar tocmai legtura structural care exist ntre credin i cultur justific cealalt parte a proiectului, fapt pentru care el poate s se numeasc n mod legitim pastoral. Vrnd s stimuleze, s susin i s integreze pastorala ordinar cu iniiative specific culturale, proiectul vrea s-i provoace pe laici s devin protagoniti ai culturii, avnd drept sectoare privilegiate de aciune familia, coala, locul de munc i societatea. Aici proiectul depete graniele pastoralei, devenind realmente laic, revenind laicilor, fie indivizi, fie asociaii, responsabilitatea promovrii lui. Aceasta iniiativ trebuie s asume varietatea opiunilor legitime din punct de vedere cretin, respectnd autonomia realitilor terestre. Referitor la spiritualitate trebuie menionat c proiectul cultural i gsete n viaa duhovniceasc motorul indispensabil. Aceasta deoarece nu exist rennoire social care s nu plece de la contemplaie. Mai mult ca oricnd astzi, trebuie proclamat n lume convingerea cretin c exist motive pentru a tri; aceste motive nu stau n noi nine, ci n acel ultim orizont pe care credina ni-l face cunoscut, relevat i druit prin Iisus Hristos. Doar respectnd primatul credinei n lume, doar dac sunt ascuni cu Mntuitorul Hristos n Dumnezeu, credincioii pot deveni capabili s dea via din interior, prin iubire, oricrei iniiative istorice. Premisa Proiectului pastoral cultural a fost chiar de la nceput implicarea i atingerea pn n profunzimi a rdcinilor Bisericii, ale credinei i misiunii cretine. Este vorba despre o opiune realmente cluzit de dorina de rennoire spiritual.266 Pastorala profetic va trebui aici s intre n convergen cu cea liturgic pentru a mrturisi unitatea creaturii nnoite prin har. Orice separaie ntre proclamarea Evangheliei, spiritualitate i viaa cotidian, va malforma profilul duhovnicesc al comunitii cretine, afectnd capacitatea lui de a promova o misiune eficace. n aceast perspectiv, viaa monahal are o vocaie misionar special, de care nu trebuie deposedat Biserica mileniului III. Consacrarea ntregii existene lui Dumnezeu are o importan superioar investirii eforturilor n favoarea sracilor este concluzia la care a ajuns
266

Poate c, aceast centralitate a dimensiunii spirituale a Proiectului nu a fost subliniat suficient. A fost menionat n diferite documente pastorale sinodale, dar a rmas ntr-un plan secundar atunci cnd a fost vorba de actualizarea ei practic apreciaz Giuseppe Savagnone. Acest fapt explic tendina a reduce Proiectul cultural-pastoral la o iniiativ a elitelor, sterilizndu-l sub aspectul creativitii i al incisivitii sociale. nsi cultura risc s devin foarte abstract i intelectualist, dac nu se adap din resursele unei experiene duhovniceti autentice. n viaa duhovniceasc contemporan se nregistreaz o tendin de a depi logica interioritii, n favoarea altor comportamente, mai exterioare i mai dinamice. Cfr. Giuseppe Savagnone, I nodi non risolti del progetto culturale, n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 140.

130

Biserica Catolic occidental.267 Astfel se poate nelege urgena unei pastorale cotidiene cu o dimensiune vocaional-misionar, chemat s suscite n comunitatea cretin o contiin vocaional, s fortifice vocaia spre sfinenie a fiecrui botezat. Responsabilitatea Proiectului Cultural iniiat de Biserica italian merge dincolo de exigenele unei simple intrri n reea sau a unei intensificri superficiale a comunicrii intraeclesiale i extraeclesiale n sensul unei mai bune organizri a ei. De aceasta devine responsabil ntreaga teologie, n totalitatea ei, dar cu precdere teologia pastoral.268 Geneza istoric i inteniile pastorale de baz Lansarea Proiectului Cultural n circuitul pastoralei italiene s-a realizat n etape consecutive. Tema a fost propus dezbaterii Conferinei Episcopale Italiene, ocazie cu care i-au fost reconfirmate deschiderea i liniile de fond. Proiectul Cultural orientat n sens cretin i propune ca obiectiv s concureze la reconfigurarea convieuirii civile. Noutatea lui consist n punerea n dezbatere, ntr-o manier explicit, a ceea ce deja este n mod obiectiv nscris n responsabilitatea cretin privitor la raportul dintre credin i cultur. Actualizarea Proiectului pretinde multiple iniiative n societate i o coordonare organic ntre realitile eclesiale la nivelul pastoralei cotidiene. Proiectul nu este substitutiv, ci se insereaz n orientrile pastorale ale anilor 90, rspunznd nevoii de orientare care exista n ar. Parte esenial a lui este comunicarea social. Planul integral a fost supus aprobrii unei edine sinodale plenare.269 Justificrii proiectului i se aloc mult spaiu. Se pleac de la interesul originar al Bisericii pentru cultur, deja n prefigurarea vechiului Israel, iar apoi concretizarea lui neotestamentar pentru a se ajunge apoi la evoluiile istorice ulterioare, pn la evanghelizarea cretin. Sunt evocate mutaiile recente n marile scenarii culturale europene: anii 60 i omul prometeic270, anii 70 i gndirea negativ271,
267

Ce ar mai fi Biserica lui Hristos dac casa sracilor ar fi plin de bani, iar casa din Betania goal de parfum? Dac parohiile sunt devorate de activiti aparent pozitive, absorbite de activism, dar nu mai au capacitatea s-L respire pe Duhul Sfnt, este sunt fr s contientizeze sarea desrat de care vorbete Mntuitorul. Cfr. Francesco Lambiasi, op. cit., p. 737. 268 Din moment ce are conotaii de aciune pastoral, exprim exigene de practic concret. Indicaiile de principiu i enunurile au o anumit plauzibilitate, dar nu este suficient pentru a determina deciziile practice. Pastorala are prin ea nsi o dimensiune practic. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale, ed. cit., p. 25. 269 Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa Italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n Rivista del clero italiano, 78/1997, p. 29. 270 n anii 60 rspunsul la frmntarea privitoare la sensul vieii i al istoriei era formulat n termeni de gndire alternativ: diferitele modele ideologice de matrice liberal sau marxist nutreau sperana c sensul vieii ar fi ntrun viitor construit de om mpotriva stpnilor prezentului. Aceasta speran era nrdcinat n trecut: potrivit lui Marx, primul loc din calendarul sfinilor atei ar trebui alocat lui Prometeu, eroul mitologiei greceti care dobndete focul, sustrgndu-l divinitii. Adevrul lui Prometeu se configureaz n primatul lui a face asupra lui a fi. Cogito ergo sum: tiina este vzut ca putere i capacitate de a manipula realitatea pn la a pune tehnica deasupra eticii (Possum ergo licet): tot ceea ce este din punct de vedere tehnic posibil, este i legitim din punct de vedere etic. Rezultatul acestei atitudini prometeice este evident astzi: omul apare trangulat n acelai cerc infernal care l-a construit: sufocat de a face i de a avea, moare prin asfixiere. Viaa este redus la calcul i golul este umplut cu inutilul. Ibidem, p. 724. 271 Anii 70 nregistreaz o atitudine cultural diferit: optimismul exaltat de progresul etern las locul unui sentiment rspndit de angoas. Acum este rndul gndirii negative de a nega, pur i simplu, posibilitatea existenei vreunui

131

anii 80 i gndirea fragil272 i, n sfrit, anii 90273. Contextul recent este indicat de evenimentele socio-culturale ale Bisericii din Italia n ultimii 100 de ani. Motivaia Proiectului este identificat n necesitatea de a trece de la un proces spontan de evanghelizare a culturii i de ntrupare cultural a credinei, la o elaborare explicit a strategiei de urmat. Urgene identificate: n plan etic, o sete de etic care ns s-a desprins de adevr; pe versant economic, exigena unei culturi a solidaritii; pe versant politic, instana unei culturi personaliste cretine n faa unei democraii devitalizate; pe planul comunicrii, exigena unei culturi a comunicrii; n context civil, exigena depirii diasporei culturale a catolicilor n actualul policentrism cultural.274 n ceea ce privete ancorarea n contextul vieii eclesiale, proiectul cultural evolueaz n cadrul programului misionar Noua evanghelizare275, actualizndu-se n contextul vieii cotidiene a comunitii, graie unei pastorale unitare i organice. Astfel, el const ntr-o aciune contient i orientat cu precizie, beneficiind de o elaborare organic i facilitnd o circulaie continu ntre cultura academic i cultura social. Proiectul Cultural este gndit n continuitate cu marile opiuni ale Bisericii din Italia din ultimele decenii. Impactul pastoral-misionar Dintru nceput Proiectul ntlnete n societate disponibilitate, dar declaneaz i unele tulburri. n comunitatea cretin dospirea temei are loc lent, din cauza lipsei mijloacelor de
sens. Nietzsche este profetul acestui tip de mentalitate: Parodia cea mai macabr care s-a mai auzit vreodat este aceasta: La nceput era Non-sensul, i Non-sensul era pe lng Dumnezeu, i Non-sensul era Dumnezeu. Aproximativ un secol mai trziu, Marx a invocat cu entuziasm pe sfntul Prometeu, Albert Camus gsea cifra sintetic a omului post-modern n Sisifo, miticul personaj al Odiseei, condamnat s rostogoleasc la infinit spre vrful unui munte un bolovan, care odat ajuns n vrf se prbuea napoi, i astfel la infinit, fr sens, n mod absolut inutil. Este triumful anti-utopiei, al Imposibilului, al Absurdului: Dac Dumnezeu nu exist, totul este permis, iar ceea ce este permis este, nainte de toate, este s fim disperai. Ibidem, p. 724. 272 Falimentul raiunii forte i nfrngerea maetrilor suspiciunii (Marx, Freud, Nietzsche) a fost denunat n anii 80, prin gndirea fragil, o gndire care ncerca s supravieuiasc eclipsei marelui foc al Logosului, prin care trecea Occidentul (pmnt al declinului), mulumindu-se cu micile ciuperci care n noaptea sensului permit supravieuirea n obscuritate. Ibidem, p. 725. 273 Pentru acest final de mileniu am putea gsi o cifr simbolic recurgnd la Narcis, care, n multele variante transmise de tradiiile greac i latin, reprezint o identitate repliat i complcut. Dac apoi se ia de bun etimologia narcoznarcotic, de la floarea de narcis, albastrul care potrivit lui Sofocle se mpletea ntre coloanele lui Demetra i Pesefone, atunci se ajunge la perspectiva narcisist-narcotic: iubirea pentru propria imagine drogheaz i ucide. Pentru aceast societate lucid i infantil, pe lng Narcis, expresiv este i Pinochio, omul copil, nesigur i fragil, cu o frenetic dorin de joc i de divertisment, cu absurda pretenie de a se realiza repetndu-l pa tatl su. Ibidem, p. 726 274 Este necesar o dubl precizare terminologic referitoare la raportul credin-cultur. Cultura trebuie asumat att n sens subiectiv (omul care se cultiv pe el nsui), ct i n sens obiectiv i antropologic (indicat de Gaudium et Spes, nr. 53), ca totalitate a diferitelor condiii de via i a diferitelor maniere de raportare la valorile vieii. Raportul ntre credin i cultur a fost articulat n analogie cu ntruparea Cuvntului: fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire, pentru a evita att monofizitismul, ct i nestorianismul. 275 Noua Evanghelizare constituie o expresie care dorete s scoat n eviden care trebuie s fie reacia Bisericii la sfidrile pe care cel de-al treilea mileniu cretin le face cretinismului. Evoluia lumii de astzi pretinde un nou elan misionar, ce trebuie caracterizat de noi metode i strategii de a proclama n lume adevrul coborrii n istorie a lui Dumnezeu. Misiunea cretin este rspunsul Bisericii la criza omului contemporan, exaltat de o aparent omnipoten tehnocratic, dar czut prad nihilismului etico-spiritual. Biserica mediteaz la noi posibile forme teoretice i practice de proclamare a kerigmei n noul context socio-cultural. Cfr. La nuova Evangelizzazione, n La Civilta Cattolica, III/1994, q. 3461, p. 353.

132

actualizare prompt a ei. Dezbaterea este limitat n interiorul episcopatului i a cercurilor de persoane mai mult sau mai puin direct angajate n iniiativa episcopilor. Interveniile evolueaz ntre dou registre: pe do parte, comentarii neutrale, pe de alta, poziii critice. S-a iscat o dezbatere (suspendat ntr-o alternativ) n privina calificrii proiectului: a-l numi cultural sau pastoral? Necesitatea de a depi diaspora cultural a catolicilor din Italia i exigena de a da mai mult relevan dimensiunii culturale a credinei, au determinat o trecere a centrului de greutate spre cultural distingndu-l, dar nu separndu-l de pastoral. Propunerea care insist n mod special asupra dimensiunii culturale a proiectului este, cu toate acestea, explicit i pastoral, pentru simplul fapt c urmrete evanghelizarea culturii.276 Atenia a fost orientat spre ncadrarea proiectului n actual context pastoral italian. Propunerea a reluat motivul opiunii religioase a Bisericii italiene din perioada ce a urmat Conciliului Vatican II.277 O continuitate care se leag de o discontinuitate, cauzat de contextul ecleziastic i civil diferit. n special este de observat diferena fa de acele timpuri: acum Proiectul Cultural trebuie s ia act de extenuarea organizaiilor laicatului i trebuie s realizeze o mutaie n structurile Bisericii n direcia desclericalizrii lor, dac se dorete, realmente, obinerea unui discernmnt comunitar.278 Interesante sunt relurile dublei formulri a propunerii Proiect cultural cu valen pastoral sau Proiect pastoral cu valen cultural, care fac referin la dou orientri interpretative ale conexiunii credinei i culturii n realitatea eclezial italian; una accentund versantul incidenei publice a Bisericii, alta mai atent la importana opiunii religioase. Declararea complementalitii celor dou formulri evit s indice nodurile critice ale chestiunii. Propunerea de proiect cultural este apoi nscris ntr-o serie de opiuni operate de Biserica Italian n ultimele dou decenii. Opiunea religioas n Congresul Eclesial din 1976, opiunea etic n aceea din 1985 i opiunea cultural n cel din 1995. Reconstrucia evoluiilor realizate sau indicate n pastorala italian n aceti ultimi ani este demn de a fi notat, chiar dac ar fi interesant s subliniem dac cu aceste opiuni ne aflm n prezena unor declaraii de intenii, sau a unor procese istorice realmente realizate. A fost ridicat, chiar dac ntr-o manier discret, obiecia de a nu se reui evitarea ntru totul a riscului intelectualismului i al deductivisumului.279 Emfaza pus pe dimensiunea cultural i termenul de cultur, pare s ascund o concepie abstract, iluminist i
276

Gruppo di lavoro, Chiesa e cattolicesimo in Italia dopo il Concilio. Sintesi del dibbatito, n Catolici in Italia tra fede e cultura, p. 73-78. 277 G. Brunelli, La scelta culturale, n Il Regno. Attualita, 41/1996 (XX), p. 665. 278 n aceiai direcie, a demonstrrii continuitii iniiativei actuale cu instanele deja realizate de Biserica italian, se afl i bilanul in itinere al Proiectului. S-au nregistrat dezvoltri ale ideii i s-au evocat figurile conceptuale implicate. Gsete un spaiu i o recenzie a formelor istorice asumate de raportul credin i cultur n pastorala italian din ultimii 30 de ani, chiar dac n termeni succini. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale, ed. cit., p. 14. 279 C. Militello, n Fede, liberta, intelligenza, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, p. 80

133

comportamental de cultur neleas n termeni de tiin i de aciune. Credina i cultura, n loc s fie asumate n raportul lor nativ, apar ntr-o reciproc extrinsecitate, care doar ntro faz secundar a proiectului se ncearc s fie depit. ntr-o consideraie general a fizionomiei Proiectului Cultural, au fost puse n eviden cteva puncte critice280, ce privesc, nainte de toate, valorizarea teologiei. Riscul din umbr este cel al unui scurt circuit pastoral ordinar cauzat de cultura de elit, determinnd o ntrerupere a refleciei teologice inerente dezbaterii.281 Nencrederea iniial i ezitrile primordiale din Biserica italian sunt acum depite, astfel c instanele Proiectului Cultural fac parte din pastorala ordinar a Bisericii italiene. Parcursurile semnalate La sesiunea Conferinei Episcopale Italiene care a lansat proiectul, erau n dezbatere sugestii multiple referitoare la proiect. Trecerea la indicarea a trei tematici majore are loc n cadrul Serviciului Naional pentru Proiectul Cultural. Cele trei motive sunt prezentate ca puncte de nceput i stimul de cercetare absolut generice, introductive i deschise spre orice dezvoltare ulterioar. Dar, cum de obicei se ntmpl n aceste circumstane, se consolideaz foarte repede trei linii directoare n care proiectul trebuie s se mite: libertate personal i social (1), interpretarea realitii (2), identitate naional, local, cretin (3). Dimensiunea etic Tema libertii a fost propus dezbaterii pentru relevana ei n cultura occidental. Autonomia subiectului constituie caracteristica esenial a tradiiei occidentale. Cu toate acestea, exist attea situaii paradoxale care relev dizolvarea subiectului prin masificare i un excesiv control social. La autonomia subiectului se atenteaz i prin ncercarea de uniformizare cultural a comportamentelor sociale. Astfel poate avea loc o destructurare a contiinei care dizolv valoarea libertii.282 Fenomenul este observabil n procesul de diluare a responsabilitii subiectului n contextul complexitii de factori care se conjug n realitatea contemporan. n democraia contemporan, incontestabil caracterizat de o neutralitate fa de valori (i deci de un relativism
280 281

G. Angellini, Progetto culturale. Il senso pertinente di una formula ambigua, n Teologia 20/1995, p. 211. Idem, Ancora sul progetto culturale e su bisogno di teologia, n Teologia 21/1996, p. 131. 282 Volumul Per una libert responsabile, ed. Messaggero di S. Antonio, Padova, 2000, ngrijit de G.L. Brena e R. Presilla, curpinde actele simpozionului Libert e responsabilit organizat n cadul Proiectului Cultural privind tema Libert personale e sociale in campo etico de ctre Servizio Nazionale della Conferenza Episcopale Italiana, ii de ctre Centrul de Studi Filosofice de la Gallarate. Simpozionul a avut loc la Frascati ntre 23 i 26 august 1999. Obiectivul a fost acela de a realiza o prim explorare sistmatic a acestei teme. Volumul dorete s fie o invitaie la reflecie asupra temelor propuse: Lintroduzione di G.L. Brena (Vicende della libert) i interveniile lui L. Alici (Metamorfosi della libert tra moderno e postmoderno), F. Botturi (Formazione della coscienza morale: un problema di libert) e R. Mancini (Lo spazio politico della libert). Premisa lui R. Presilla (Progetto culturale e ricerca) plaseaz aceast reflecie n cadrul mai larg al Proiectului Cultural.

134

etic), consensul are loc adeseori prin sustragere reciproc. Este blocat posibilitatea unei opiuni libere, din moment ce este obstacolat posibilitatea unui absolut care s nu se reduc la simple puncte de vedere.283 O atenie specific trebuie s fie oferit profilului teoretic al libertii. Relaia circular dintre libertate, contiin i adevr pretinde o reflecie teologic i pastoral articulat. Exist o responsabilitate originar a contiinei fa de formele culturale n care se produce obiectivizarea semnificaiilor: formele istorice ale libertii confer structur libertii.284 Dimensiunea civil Motivul identitii se dezvolt de-a lungul unui profil dublu: al acceptrii identitii naionale i al mpletirii dintre identitatea naional i identitatea cretin. Privitor la primul profil, este de apreciat consistena cretin a identitii naionale. Poporul iar nu doar individul apare de-a lungul istoriei drept destinatar al proceselor de evanghelizare.285 Al doilea profil devine de un interes special cnd se ia n obiectiv naiunea italian i raportul ei cu tradiia cretin. Acest raport strns nu a dus la naterea unei religii civile, o religie suport pentru viaa civil, ci la recuperarea valorilor umane i morale nrdcinate n credina cretin. n special identitatea cretin i catolic asum valena de memorie istoric pentru identitatea naional, devenind, pe de alt parte, asumare a responsabilitii prin confruntarea creativ cu alte componente ale societii, implicnd dialectica dintre motenirea trecutului i

283

Apare astfel acest lucru cu referine la libertatea religioas, care este un loc de concentrare special a libertii n plan etic. Exerciiul ei nu poate s fie mpiedicat att timp ct este respectat ordinea public just. Exerciiul libertii implic responsabilitatea n sensul subiectiv. Sub acest ultim profil este implicat inevitabil chestiunea adevrului ca fundament i orizont uman absolut. Chestiunea adevrului se pune cu referin la primatul contiinei. Libertatea constituie att un dar, ct i o responsabilitate. n acest context, lipsa libertii afecteaz demnitatea omului, deschiderea lui fa de semeni, ancorarea n adevr a eticii, Bruno Seveso, Il progetto culturale, ed. cit., p. 26 284 Subiectivitatea nu subzist ignornd condiiile istorico-sociale ale libertii. Intermedierea practic a contiinei individului intr ntr-un raport cu obiectivitatea social. n acest context se repropune raportul dintre subiect i aciunea sa: ntr-un context democratic, n care persoana uman trebuie s fie asumat n interioritatea ei n relaie cu binele efectiv prezent n concreteea situaiilor; n context economic, cu referin la libertatea de iniiativ i la activitatea nonprofit; n contextul comunicrii sociale cu referin la fora nivelatoare a mass-mediei. Ibidem, p. 27 285 Volumul Identit nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1999, cuprinde actele Simpozionului "Identit nazionale, culturale e religiosa", care a avut loc la Roma n zilele de 9 i 10 octombrie 1998, organizzato de Associaia Teolgoc Italian n colaborare cu Servizio Nazionale per il Progetto Culturale. Dup prezentarea pe care a fcut-o cardinalul Camillo Ruini i introducerea episcopului L. Chiarinelli, preedintele Comisiei Episcopale pentru Doctrina Credinei, sunt expuse dousprezece luri de cuvnt: "Identit, ethos e religiosit del popolo italiano" di A. Fabris, "Il concetto di nazione nel cattolicesimo italiano" di M. Guasco, "Lidentit italiana. Unit politica, culturale, religiosa? Problemi e riflessioni" di G. Martina, "Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento" di G. Ambrosio, "Identit di popolo e identit culturale" di C. Militello, "Rinnovamento biblico e sviluppo culturale in Italia" di G. Ghiberti, "La Chiesa fa leucarestia e leucarestia fa la Chiesa" di E. Mazza, "Identit socioculturale e identit etica" di S. Privitera, "Verit, identit e norma" di V. De Paolis, "Spiritualit e identit culturale" di B. Secondin, "Presenza e significato di Maria in una riespressione culturale e della fede in Italia" di S. De Fiores e "Fede e cultura: rilievi conclusivi" di G. Colzani.

135

evoluia n prezent. Memoria istoric are o valen special astzi, n contextul globalizrii i n faa curentelor uniformizatoare de pe scar planetar.286 n aceast situaie, procesele n act sunt deschise i ambigue. Un motiv de atenie special este constituit de labilitatea frontierelor apartenenelor din cauza ratei nalte a subiectivitii individuale. Memoria, complexitatea, prezena lucrtoare apar n aceste teste n termeni de referin pentru elaborarea chestiunilor. Merit un interes special profilul teoretic al identitii, n special nrdcinarea trinitar a identitii i dimensiunea practic a credinei.287 Dimensiunea cognitiv n privina interpretrii realitii, raionalitatea tiinific este determinant pentru lumea de astzi. Drept urmare, se impune activarea unui dialog fecund cu lumea tiinific contemporan. Biserica trebuie s accepte semnificaia antropologic i cultural a tiinelor exacte. Cercetarea tiinific pleac de la premisa c realitatea este un proces deschis indefinit. Exist o bogie dar i o fragmentare a tiinelor. Trebuie deci s relum n analiz fizionomia tiinelor. Reprezentarea tiinific pune n joc decizii i opiuni libere plecnd de la un anumit codex. Exist o obiectivitate care exprim o independen a subiectului i totui nu poate s fie ajuns independent de subiect. n cunoaterea tiinific se activeaz o transcendere de sine a subiectului spre realitatea efectiv i total. Se impune s fie reluate noiunile de raiune i raionalitate. Merit atenie special i raportul dintre adevr, tiin i valori. Actualmente adevrul tiinei este determinat de valorile realizate de ea. Urmeaz o subordonare a sferei teoretice raiunii practice, prin reducerea conceptului de adevr la ceea ce este observabil i manipulabil din punct
286

Volumul LEuropa; sfida e problemi per i cattolici, ed. Dehoniane, Bologna, 2000, cuprinde actele celui de al doilea Forum al Proiectului Cultural, care a avut loc la Roma, n zilele de 4 i de 5 decembrie 1998, cu tema: Catolicii italiani i orizonturile europene. Prima parte expune reflecia introductiv a cardinaului Camillo Ruini i interveniile a trei profesori ("Modelli culturali e processi di integrazione: quale progetto per lEuropa di domani?" di P. Donati, "Processi culturali e ruolo delle istituzioni" di L. Ornaghi, "Il politeismo etico" di F. DAgostino). A doua parte cuprinde, n ordine alfabetic, expunerile unor distini profesori: G. Baget Bozzo, E. Bernabei, G. Boffi, G. Cacciami, Mons. F. Cacucci, L. Campanella, G. Campanini, L. Campiglio, F. Cardini, Mons. G. Chiaretti, Mons. L. Chiarinelli, P. Coda, I. Colozzi, L. Corradini, M. Cozzoli, card. S. De Giorgi, R. Doni, M. Farina, Mons. R. Fisichella, B. Forte, L. Fusco Girard, G. Ghiberti, R. Giannatelli, A. Giovagnoli, C. Leonardi, L. Lorenzetti, G. Lorizio, F. Marzano, Mons. Giuseppe Merisi, F. Mosetto, Mons. B. Papa, F. Parazzoli, P. Pecorari, V. Possenti, A. Riccardi, P. Ricci Sindoni, Mons. C. F. Ruppi, M. R. Saulle, Mons. Angelo Scola, M. Signore, A. Staglian, A. Tarzia, D. Veneruso, T. Verdon, S. Zamagni. A treia parte prezint expunerile responsabililor Serviciului Naional pentru Proiectul Cultural (F. Bonini, coordinatore e V. Sozzi, responsabile organizzativo) i concluziile profesorului G.Rumi. 287 Tema identitii a fost analizat ntr-un seminar de studiu al Asociaiilor Teologice Italiene (9-10 octombrie 1998). Iat cteva din temele dezbaterilor: A. FABRIS, Identit, ethos e religiosit del popolo italiano: Seminario di studio delle Associazioni teologiche italiane in collaborazione con il Servizio nazionale per il progetto culturale (Roma, 9-10. 10. 1998); G. ABROSIO, L'appartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento; M. GUASCO, Il concetto di nazione nel cattolicesimo italiano; G. MARTINA, Identit italiana. unit politica, culturale, religiosa? Problemi e riflessioni; G. GHIBERTI, Rinnovamento biblico e sviluppo culturale in Italia; C. MILITELLO, Identit di popolo e identit culturale; E. MAZZA, La chiesa fa l'eucaristia e l'eucaristia fa la Chiesa; V. DE PAOLIS, Verit, identit, norma; S. PRIVITERA, Identit socio-culturale e identit etica; B. SECONDIN, Spiritualit e identit culturale. ,

136

de vedere tehnologic. Trebuie ca Biserica s motiveze o cutare a unui model de raionalitate care s nu fac abstracie de discuia deschis referitoare la conceptul de adevr.288 n aceast lumin sunt identificate trei perspective de cercetare. Prima este referitoare la profilul teoretic al dezbaterilor. Exist un raport al tiinelor, al filosofiei, al teologiei, care trebuie din nou asumat. Discursul despre Dumnezeu trebuie s se fac mai respectuos fa de instanele raionalitilor tiinifice. Se deschid astfel cteva domenii de cercetare. n sectorul epistemologic, dogma creaiei are valoarea unei garanii a cognoscibilitii realului. Reelaborarea unei teologii a naturii asum implicarea articulrii evoluiei istorice a omului, a universului, al aciunii reale a lui Dumnezeu. n sectorul antropologic ermeneutic trebuie identificate posibilele ci ale unei comune explicri a adevrului lumii i pe de alt parte temele cretine majore trebuie elaborate prin intermediul categoriilor lingvistice i conceptuale ale unei noi concepii despre lume i via (Weltanschujng) tiinifico-evolutive. n domeniul istoric trebuie artat inconsistena de principii a conflictului dintre tiin i credin i trebuie nnoite modurile de a gndi care au condus la aceast reciproc nenelegere. n aceast lumin ar fi de revzut mitul inevitabilei opoziii dintre credin i tiin, postulat de cazul lui Galileo Galilei. Sub profil tiinific tehnologic trebuie reconsiderat aplicarea tehnologic i trebuie discutate consecinele succesului tehnologic asupra aprecierii ntreprinderilor tiinifice. Reconstrucia unui echilibru sntos ntre tiin i tehnic are loc de-a lungul a trei linii directoare: articularea tensiunii de reducere la tehnic i elaborarea unui concept nalt de tehnic; percepia faptului c tiina i tehnica nu sunt extrateritoriale condiiilor culturale; contiina noii idei despre om i despre umanitate care decurge de aici; diagnosticarea efectelor reducerii lumii la o simpl main cu expulzarea Creatorului din spaiul uman, prin nlocuirea Lui, eventual, cu marele arhitect.289

288

Volumul Fede, libert, intelligenza. Forum del progetto culturale, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, cuprinde actele Forum-ului ce s-a desfurat la Roma ntre 24 i 25 octobmrie 1997. este un volum interesant din foarte multe puncte de vedere, care reprezint un prim efort coral de reflecie n contextul Proiectului Cultural. Prima parte cuprinde intervenia de orientare general a cardinalului Camillo Ruini i cteva materiale de discuie elaborate de Serviciul Naional pentru Proiectul Cultural. Urmeaz apoi refleciile celor care au luat cuvntul din cei aproximativ 150 de participani sau au expediat o prelegere scris. Dei majoritatea interveniilor se caracterizeaz printr-o abordare explicit interdisciplinar, ele sunt mprire de editori potrivit unei grile tematice. Prima gril cuprinde generliti. Cele trei seciuni succesive privesc trei arii tematice sucessive (libert personale e sociale in campo etico; interpretazione del reale: scienze e altri saperi; identit nazionale, identit locali, identit cristiana). A cincea seciune a volumului cuprinde prelegeri referitoare la art i comunicarea mass-medial. Ultima seciune cuprinde interveniile referitoare la alte teme de actualitate.
289

Cultivarea profilului antropologic pretinde ca activitatea tiinific s fie vzut ca o activitate de natur personal. n plus de aceasta, exist o valoare sapienial n munca tiinific care trebuie apreciat, contextual cu recunoaterea inevitabilei angajri a filosofiei n dezbatere, atunci cnd se coboar pn la fundamentele unei realiti. Apoi trebuie recunoscut non-neutralitatea tiinei. i, nu n ultimul rnd, o onest popularizare a rezultatelor muncii tiinifice, capabil s pun n lumin valorile umaniste ale tiinei.

137

Dinamicile prevzute n ansamblu, Proiectul Pastoral este caracterizat de o dinamic de cercetare, de rspuns, de propunere, de comunicare.290 Se pune n eviden natura lui polivalent i pluriform, precum i articularea lui n diverse nivele. Se face referin la calitatea sa de metod de munc interactiv i la transversalitatea lui, la faptul c este caracterizat de o logic de extroversiune i propunerea unei convergene dialogice. Se subliniaz exigena unei munci de animare i de continu verificare. Se vorbete n termeni de pluralitate simfonic, de expresii i itinerarii care dezvolt n teritoriu reea de iniiative i de raporturi. n substan o perspectiv pe termen lung o ntreprindere comun n mod necesar de lung perioad.291 De aici se dobndete impresia de mare flexibilitate, fapt ce crete dificultatea de a contura o fizionomie ferm a proiectului. Pentru c ne aflm n prezena unei realiti deschise i n micare, este inevitabil s tolerm o anumit ambiguitate n proceduri. Relevm ceea ce apare ca motiv conductor i intenie ultim, nregistrm planurile pe care intenioneaz s se mite, iar pentru o ulterioar configurare ne ncredinm unui calendar al muncii i agendei. Intenia ultim pornete de la constatarea sciziunii ntre proclamarea Evangheliei i modul de gndi i de a tri al oamenilor. Dat fiind aceast situaie, iniiativa ecleziastic i propune s elaboreze un cadru de referin organic n care s se poat reflecta i s se poat ese coerena moral i civil din ar. Metodologia pus n act apare prin promovarea relaionalitii. A ntlni i a face s se rentlneasc, a crea ocazii de ntlnire i de confruntare. Se sper n eficacitatea unei logici a extroversiunii, angajnd i subieci care nu se recunosc explicit aparintori ai mediului eclesial. Se urmrete impunerea unui amplu dinamism att pe planul vieii civile i a lumii tiinifice ct i al culturii de elit. n acest sens, cele dou spaii de aciune identificate au fost piaa public i academia. Piaa este tipic pentru locul de ntlniri i de relaii care se suprapun. O pia virtual este de aceea deschis la acel spaiu virtual care este reeaua tematic a sitului Bisericii Catolice italiene ca invitaie la ntlnire i la schimb de experiene i de idei. Tot o pia este, de altfel, realizat prin multiplele ntlniri ntre diferite entiti eclesiale, ncepnd cu mobilizarea i reanimarea centrelor culturale catolice, apoi ageniile laice, lumea teologiei, lumea monahal.
290

Volumul Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997, cuprinde actele a trei dezbateri din cadrul Proiectului Cultural, organizat de Conferina Episcopal Italian n octombrie 1996. Temele sunt: "Chiesa e cattolicesimo in Italia dopo il Concilio" (con interventi di A. Riccardi, V. Angiolini, C. Mozzarelli, G. Rumi, F. Garelli); "La comunicazione sociale oggi, le sue prospettive e limpegno della Chiesa" (con interventi di G. Bettetini, G. Gamaleri, D. Boffo); "Antropologia cristiana e culture contemporanee" (con interventi di L. Alici, F. Botturi, M. Bordoni, P. Coda, A. Bertuletti, A. Ales Bello, S. Muratore). Per ciascun seminario presente anche una breve sintesi del dibattito. Chiude il volume una quarta parte, nella quale sono riportate due relazioni sul progetto culturale (di F. Lambiasi e F. Colombo), presentate allAssemblea generale della CEI del novembre 1996 e dedicata a "Progetto culturale e comunicazione sociale. 291 Cfr. Gianni Ambrosio, Il Progetto culturale: sfide e opportunita, p. 13.

138

Luarea de contact cu cultura de elit i lansarea raporturilor cu lumea cercetrii se exprim n promovarea aa numitelor Forum-uri, n special n lumea teologiei. Intenia este aceea de a solicita teologii s se confrunte pe teme propuse n cadrul Proiectului Cultural i s promoveze un raport mai intens al teologiei cu viaa concret. n ceea ce privete contactele cu lumea culturii, o scrisoare deschis a intelectualilor catolici invit la rennoirea cercetrii i a dezbaterii culturale, cu convingerea n oportunitatea unei confruntri aprofundate care s o conduc la depirea diviziunilor i a sectorialismelor motenite din trecut.292 Deoarece Proiectul Cultural dorete s fie un antier deschis, pentru identificarea lui este important s relevm ceea ce s-a fcut. Inteniile merg n direcia intensificrii iniiativelor de ntlnire, i deci s aib loc procese de colaborare i de emulaie asumate ca structuri portante eseniale ale proiectului structural; s se identifice centre de referin la nivel regional i interregional ca suport pentru o nrdcinare a proiectului cultural n teritoriu. Susinerea cercetrii, adunarea de propuneri, animaia cultural n jurul anumitelor teme, structurarea, calificarea i rspndirea acelor servicii care concretizeaz logica dinamicii i a procesului. Susinerea ntlnirilor tematice pentru a continua, a angaja diversele realiti chemate s ofere un aport la itinerarul deja iniiat. O privire asupra inteniilor proiectului cultural se poate avea consultnd programa pentru anul 1999-2000. Articulat n patru momente ale investirii culturale, se propune ca obiectiv acela de a favoriza aprofundarea temelor lansate prin broura Trei propuneri pentru cercetare din partea entitilor calificate i circulaia coninuturilor la nivel naional. Favorizarea articulrii i dezvoltrii ctorva propuneri aprute n timpul ntlnirilor regionale n cursul anului cu valen regional sau care au oricum o valoare deosebit fa de temele i dinamica proiectului. Elaborarea de propuneri concrete pentru a susine din punct de vedere economic i organizativ activitatea centrelor culturale i a referenilor diocezani. Susinerea acelor reele deja ncepute cu diferite realiti definind i elabornd totodat strategii de intervenie i instrumente operative. Liniile evideniate au cutat o reconstrucie a figurii Proiectului Cultural. Revelarea caracteristicilor importante constituie preferin pentru a nfrunta problemele de care proiectul cultural nsui este purttor. Concluzie Procesul cultural nceput de CEI are deci un punct important n dialogul cu tiina i cultura de tradiie laic. Orice cercetare cultural, n special aceea animat de libertate i de adevruri cretine, consider confruntarea cu ideile i dezbaterea drept momente de mare importan. De aceea, un rennoit raport ntre credin i cultur trece printr-un dialog ntre teologie i tiinele umane asupra problemelor omului, asupra valorilor, asupra societii contemporane.
292

Lettera aperta degli intelettuali cattolici sul Progetto Culturale, n Bruno Seveso, Il Progetto Culturalep. 1.

139

Nevoia dialogului se nate din contientizarea c nici o cunoatere tiinific i nici o cultur nu este prin ea nsi suficient s rspund la marile ntrebri ale omului contemporan, s nving rul, s redea o respiraie ampl omului i uman vieii. Un aspect relevant al Proiectului Cultural este deci oferta de colaborare i de dialog cu componente ale Italiei, inspirate din tradiii diferite de aceea cretin. O autentic cercetare cultural este departe de forme facile de umanism i se hrnete dintr-o dezbatere serioas i onest. O confruntare aprofundat va conduce la depirea diviziunilor i a sectorialismelor motenite din trecut. Proiectul Cultural poate s contribuie ntr-o manier semnificativ la o nou etap a reconstruciei morale a rii stimulnd discuii i cercetri, oferind o contribuie de reflecie pentru maturizarea credinei.293 Exemplu de implicare pastoral n universul culturii: Episcopia Romano-Catolic de Padova Sectorul Pastoral al Episcopiei de Padova, implicat n promovarea ecumenismului, a pastoralei universitare i a culturii Sector avnd titulatura oficial tocmai de Ecumenism i Cultur (cu sediul n Via Vescovado nr. 29), a luat fiin la data de 5 septembrie 1987, pentru a se pune n slujba parohiilor i a tuturor entitilor i asociaiilor culturale, coordonnd pastorala universitar la nivel de colegii universitare, de instituii i centre culturale eclesiale, pentru a garanta o armonizare a iniiativelor din plan pastoral ale Bisericii din Padova. Acest sector este responsabil de aciunea diferitelor grupuri care acioneaz i n plan ecumenic. n momentul nfiinrii sectorului, Biserica local din Padova a dorit s traduc n practic o sensibilitate dintotdeauna prezent n Biseric: atenia fa de om i fa de evoluia lui civil, social, cultural, spiritual, urmrind prin cercetare antropologic-existenial i tiinific s ajung la umanizarea sa integral.294 Dup Congresul de la Loreto, constatat fiind o inedit situaie de complexitate n corpul social, datorat apariiei unei pluraliti de culturi schimbtoare n esutul omogen al naiunii i al Bisericii n Italia, Conferina Episcopal Italian a consimit acordarea unei rennoite atenii fa de dimensiunea cultural a tririlor umane. Sectorul Pastoral i Cultur al Eparhiei de Padova ca subiect primar al evanghelizrii cretine, urmrete ca printr-o atitudine de discernmnt i de dialog, de confruntare i deschidere, s-i aduc aportul constructiv ntr-o Biseric tot mai atent la nevoile profunde i la exigenele
293

Giuseppe Savagnone, I nodi non risolti delprogetto culturale, n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 144.

294

Aceast sensibilitate a dobndit credit important n urma Conciliului Vatican II, n timpul magisteriului papei Paul VI i a lui Ioan Paul al II-lea, precum i n pastorala postconciliar a Bisericii italiene, n special, n Congresele Evanghelizare, promovare uman i reconciliere n comunitatea cretin.

140

radicale ale omului contemporan, ntr-un anumit spaiu teritorial i ntr-un anumit context istorico-cultural. Sectorul Pastoral-Cultural din Padova, prezidat i coordonat de consilierul (nsrcinatul) episcopal are n sarcin Biserica local din Padova i din mprejurimi, mai exact teritoriul corespunztor eparhiei, de aceea este considerat expresie a Bisericii locale i este responsabil pentru modul de promovare a pastoralei i a culturii n acest spaiu. El beneficiaz de o larg autonomie i o reprezentativitate consistent, datorat n mod cert investirii lui oficiale, dar i a unei precise identiti i unui rol specific. El acioneaz n sinergie cu alte sectoare i centre de pastoral diocezan, concepute i constituite n mod organic pentru realizarea unui proiect unitar de aciune pastoral, verificat i avizat de episcop. Responsabilitatea pastoral a Bisericii n raport cu universul cultural este aceea de a crea condiiile pentru manifestarea unei culturi care:

a) s confere primatul cuvntului lui Dumnezeu, ca izvor i criteriu al credinei, att din
viaa personal ct i din viaa comunitar;

b)

s realizeze o educaie autentic, ntr-un context socio-cultural marcat pe

fragmentarietate, integrnd credincioii n Biseric, vzut ca spaiu ermeneutic al cuvntului;

c) s realizeze i s garanteze att o sntoas educaie laical, neleas ca raport

corect al cretinilor cu realitile lumeti i cu istoria, ct i o educaie existenialist-duhovniceasc, favoriznd o cutare sincer a adevrului printr-un pelerinaj smerit i solidar cu toi oamenii nsetai de cunoatere metafizic;

d)
universale;

s propun ca modaliti existeniale i interpretative discernmntul evanghelic i

diversitatea reconciliat, graie experienei ecumenice, dialogului intercultural i solidaritii

e) s pun n valoare cultura popular n care viaa celor mai periferizai i a celor btui
de soart s-i gseasc spaiu i expresie, dndu-se ansa tuturor celor oprimai de a reaciona ntr-o manier critic la culturile hegemonice, rezultate ale subiectelor istorice agresive. Pentru a-i mplini aceste responsabiliti, Sectorul Pastoral i Cultur activeaz n mod concret n urmtoarea manier:

a) inventariaz, coordoneaz i valorizeaz toate ageniile i subiecii eclesiali care

activeaz n domeniul social-educaional, instituiile cu valen cultural, cu intenia de a promova o efectiv eclesialitate i o pastoralitate concret i unitar;

b) gestioneaz i organizeaz beneficiind de o vast autonomie iniiative de facturi

diferite, precum: congrese, ntlniri, mese rotunde, simpozioane;

141

c) se propune ca organ oficial i reprezentativ al Bisericii locale n dialog i n confruntare

cu ageniile i subiecii laici i reprezentativi ai societii civile i ai instituiilor publice operante n context cultural. Stilul i sensul acestui sector nu vor s fie substitutive, ci promoionale, de coordonare i de transmitere, spre avantajul tuturor, pentru a se evita risipa de energii, pentru a fi depite mai cu rapiditate obstacolele, pentru a se realiza o sistematizare a iniiativelor acolo unde prevaleaz bogia spontan de intervenii, pentru a se provoca i dinamiza spiritele sedentare, cuprinse de autosuficien. Putem identifica trei nivele diferite ale referinelor pastorale din lumea culturii: productorii de cultur, aa-numiii intelectuali, aparintori grupului de gnditori i de oameni de tiin (dar i artitii, politicienii etc.); rspnditorii de cultur, adic coala, universitatea, massmedia, partidele politice, instituiile laice i religioase, editurile, muzeele; beneficiarii culturii, adic cetenii, credincioi sau necredincioi, cretini sau necretini, cei care beneficiaz de valorile culturale. La nceput, Sectorul Pastoral i cultur a dorit s privilegieze n implicarea sa cultural doi subieci speciali, absolut diferii prin identitate i slujire: universitatea i eparhia.

Universitatea, instituie laic i pluralist, laborator de cercetare cultural i

tiinific, a fost ntotdeauna prezent n atenia Bisericii locale. Pastorala universitar a Episcopiei are un responsabil propriu, propus de episcop,

cu scopul de a coordona activitatea colegiilor universitare i a centrelor operante n elaborarea tiinei i a culturii.

Asociaiile catolice (Azione Cattolica, FUCI etc.) precum i micrile catolice

(MEIC Micarea Eclesial de Implicare Cultural, CL Comunitate i eliberare etc.) i centrele culturale, n maniere diferite i corespunztor identitii i finalitilor lor proprii, sunt implicate n mod constructiv i complementar n realizarea programului pastoral eparhial.

o deosebit importan trebuie recunoscut Facultii de Teologie, care n

colaborare cu Institutul de tiine Religioase S. Antonio, cu Institutul Post-Universitar de Teologie Pastoral-Misionar i cu Institutul de Studii de la Santa Giustina, se constituie n productori autentici de cultur, toate promotoare ale unei cercetri teologice aprofundate i ale unui dialog intercultural de calibru. Trebuie reconfirmat faptul c Sectorul Pastoral i Cultur dintru nceput a cutat s garanteze promovarea unei pastorale universitare de nalt inut duhovniceasc i academic. A dorit s o faciliteze crend spaii de ntlnire i de rugciune att pentru studeni ct i pentru profesorii universitari, favoriznd i susinnd dezvoltarea asociativ. i-a propus s creeze ocazii i

142

spaii de cercetare tiinific unde s fie promovat i actualizat confruntarea intelectual, analizele tiinifice i dezbaterile deschise privitor la om, la societate, la progresul cultural i spiritual. Episcopia de Padova poate fi identificat cu un teritoriu al proclamrii de ctre Biseric a mesajului cretin, prin intermediul parohiilor, asociaiilor i organismelor eclesiale sau parohiale. Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova i-a conturat urmtoarele finaliti primordiale:

- s dea consisten i relevan cultural mesajului cretin n lumea de astzi, realiznd

conexiunile necesare ntre problemele i dilemele de astzi i soluiile oferite de credin.

- s discearn ntre diferitele culturi prezente pe teritoriul eparhiei punndu-le n

interaciune cu neo-cultura claselor sociale i a noilor subiecte istorice, simultan garantnd supravieuirea culturii populare tradiionale, constelat de valori autentice, care a constituit tezaurul mesajului cretin i care acum risc s fie nlocuit sau strivit de alte culturi hegemone.

- S salveze, n complexitatea vieii actuale, acele valori morale care n trecut au

garantat sensul vieii conferind o anumit coeren etic destinului individual. Pentru a putea urmri realizarea acestor finaliti, Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova a realizat n concret:

- punerea n valoare a Centrelor Parohiale ca spaii de cultur nscute n urma acceptrii

cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul, aprofundat n biseric sau n grupuri de studiu biblic, trebuie s influeneze decisiv viaa oamenilor, ntr-un discernmnt evanghelic al semnelor timpului, printro mrturie cretin curajoas n lumea noastr;

- s-a ngrijit de cursurile formative pentru operatorii culturali n colaborare cu alte

sectoare ale pastoralei;

- a numit observatori culturali, experi, cretini sau nu, rezideni n Padova, cu scopul de
a identifica sistematic cererile i nevoile din teritoriu, tiind s rspund la acestea folosind un limbaj adecvat;

- a facilitat apariia unor Centre de Cultur i Dezbatere Public n cadrul parohiilor, n

tentativa de a depi o concepie veche privitoare la formarea cretin, dezinteresat de problematicile vremii, fr ca prin aceasta s se aroge caliti de formare integral; - s formeze personal potrivit i un spaiu de consultan pentru a interveni dac parohiile vor solicita acest lucru. Concluzionnd, spunem c ceea ce s-a ntreprins pn acum n Eparhia de la Padova constituie doar o structur incipient, un nceput, un proiect n faz embrionar, care necesit locuri i etape, persoane i structuri pentru a crete i a aduce rod. Aceasta nu nseamn c premisele nu sunt importante i c attea previziuni nu se pun n mod autoritar ca platform de confruntare n

143

pastorala sectorului. Sectorul Pastoral-Cultural are nevoie ns de timp i de practic pentru a dobndi competen i credibilitate. Pentru nceput, domeniul de cercetare i de intervenie este restrns. n perspectiv se tie c nu se va putea abandona vastul spaiu al mass-mediei, al turismului, al artei, al colii, ca universuri existeniale de interes pentru reflecia i practica pastoral, cu interferene indubitabile n elaborarea culturii contemporane.295 Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova coordoneaz pastorala i la nivel de Colegii Universitare i de alte centre culturale, pentru a armoniza realitile existente n teritoriu. Exist o varietate impresionant de propuneri culturale n arena universitar padovan i nenumrate agenii cultural-formative care activeaz n Padova, n care persoane inteligente i voluntare se implic pentru a pune n valoare cultura i a realiza inculturaia credinei pentru promovarea omului i a binelui social n contemporaneitate. Toat aceast implicare variat i profund, expresie a unei sensibiliti personale i eclesiale de excepie, rspunde sistematic exigenelor Proiectului Cultural lansat de Biserica Italian la Congresul de la Palermo din 1995. Conform acestui Proiect, Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova vrea s se constituie ntr-un instrument de coordonare competent a iniiativelor pastoral-culturale. Enumerm deci cele mai semnificative entiti promotoare de cultur n Episcopia de Padova. Asociaii i centre de cercetare

1. Biblia deschis. Asociaie a culturii biblice (str. T. Folengo nr. 12)

Este o asociaie laic de studiu biblic, ntemeiat la Padova n 1987, din iniiativa unor profesori universitari. Organizeaz ntruniri de lectur i de exegez biblic, de studiu a limbii ebraice i a limbii greceti, precum i congrese periodice pe teme scripturistice, n perspectiv ecumenic i de dialog intercultural. Pe lng colaboratori, participarea la toate activitile este permis tuturor celor interesai. 2. Centrul ecumenic italo-rusVladimir Soloviev (Via del Santo, 131)
Cu mare atenie pentru versantul cultural, pastorala eparhial nu a optat pentru floarea aflat la mod pentru a o pune la ureche i s o lase s cad cnd aceasta se ofilete, ci a dorit s se exerseze n practicarea unei misiuni care privilegiaz ntlnirea cu toi oamenii, indiferent de condiia lor, fiind pregtit s dialogheze cu omenii de cultur, cu spirit de discernmnt i cu dragoste, n acord cu Evanghelia, pentru realizarea unei viei cretine capabile s accepte i s nfrunte orice sfidare, att aceea a secularizrii, ca indiferen religioas, ct i cea a polemicii radicale, precum cea marxist. S fie contient i pregtit s dea mrturie n vederea constituirii unei culturi i a unui dialog inter-cultural deschise transcendenei, hrnite de o ntlnire peren cu Hristos i cu cuvntul Su. Astfel, Biserica local din Padova i manifest interesul profund pentru om i pentru efortul su de a tri i de a reflecta la realitile eseniale, fapt ce constituie un indiciu al iubirii constante a Bisericii pentru om i pentru poporul su.
295

144

ntemeiat n 1980, Centrul este angajat n organizarea unor ntlniri de cercetare i de aprofundare a ecumenismului pentru aria rilor din Estul Europei. Este n contact i legturi strnse cu Institutul Teologic Sfntul Tihon din Moscova. Organizeaz cltorii i nfriri cu parohii ortodoxe i catolice din ex-Uniunea Sovietic. La Padova el propune: a) tot la a doua duminic a lunii o liturghie n rit bizantin-slav, iar tot a patra duminic a lunii o liturghie n rit greco-albanez, la Capela Universitar San Massimo; b) cursuri de limb rus; c) cursuri anuale sau festive de iconografie (exist coala de iconografie Sfntul Luca). 3. Centrul de studii i documentri Marco Salizzato (Strada S. Francesco, nr. 116) Activitatea centrului este adresat cu precdere organizrii de seminarii, conferine i dezbateri, avnd ca obiect tematici privitoare la dialogul dintre diferite credine. a) a fost amenajat o sal de lectur la dispoziia celor interesai avnd mai mult de 100 de titluri de reviste, care s permit consultarea i aprofundarea unor teme ecumenice, culturale i de actualitate. Revistele de diferite inspiraii confesionale sunt internaionale, naionale i locale; b) tiprete caiete care reproduc textul principalelor contribuii propuse de confereniarii invitai la activitatea centrului; c) ias n ntmpinarea cererilor studenilor strini prezeni n Padova, oferindu-le posibilitatea unei mai satisfctoare acomodri la contextul urban italian i n acelai timp oportunitatea de a face cunoscute aspecte specifice ale culturilor lor. 4. Centrul de cercetare i formare Giuseppe Toniolo. Pastoral Social i de Munc (Via Lisbona, nr. 18/20). ntemeiat n 1992, cu ocazia Anului Doctrinei Sociale a Bisericii, are ca finalitate principal proclamarea mesajului cretin muncitorilor, i n general, celor din lumea economiei. Centrul se constituie ntr-un instrument al pastoralei diocezane i este ncredinat sectorului diocezan pentru pastorala social i a muncii. Organizeaz anual cursuri de formare pentru animatorii i operatorii sociali, ntlniri de aggiornamento i de formare pentru cei implicai n politic. Intenioneaz s evolueze n trei direcii: cercetare cultural, formare personal i opiuni pastorale. Ca instrument al pastoralei muncii, se pune n raport de colaborare cu parohiile din zona industrial a Padovei i cu alte entiti, personale sau colective, urmrind s se implice n lumea socio-politic n lumina doctrinei sociale a Bisericii. 5. Centrul de Cercetri Socio-Religioase (Via del Seminario nr. 29) A fost iniiat la dorina expres a episcopului de Padova Girolamo Bortignon, pentru a analiza fenomenele religioase contemporane i conexiunea lor cu dinamica social i cultural a timpului nostru. Noile domenii de cercetare i de interes ale centrului sunt: modernizarea lumii i

145

experiena religioas, religia i cultura, tinerii i religia, religiozitatea i devoiunea popular, pelerinajele i mnstirile. Pentru analizarea problemelor societii postmoderne a fost iniiat La Bottega del Sapere, un laborator didactic de cercetare tiinific. 6. Fundaia Lanza (Via Dante, nr. 55) Nscut n 1988, din motenirea testamentar a avocatului Carlo Lanza, prin voina episcopului de atunci, Filippo Franceschi, Fundaia Lanza a fost constituit cu scopul de a intra n dezbaterea credin-cultur cu o special atenie la reflecia critic, n lumina valorilor i a modelelor de comportament deplin compatibile cu principiile eticii cretine. Se pune n dialog i n cercetare cu privire la noile chestiuni puse de progresul tiinifico-tehnic i de mutaiile procesului economic social al zilelor noastre. Fundaia dorete s se constituie ntr-un instrument valid de ajutor i de susinere a slujirii realitii sociale, n cutarea comun a unei ierarhii de valori care pot s fie recunoscute drept puncte de referin n conduita privat i public, garantnd att tutela vieii i a demnitii oricrei persoane, ct i libertatea i dreptatea din viaa social. Fundaia Lanza i-a ales ca domeniu de cercetare noul interesa fa de etic prezent n societatea italian. Acesta este determinat de progresul continuu tiinific i de imediatele sale aplicaii tehnologice. Caracterul novator, n cea mai mare parte, al acestor aplicaii, gsete nepregtit etica de tip tradiional, care trebuie s se limiteze s dea indicaii generale, nereuind s intre n specificul i profunzimea problemelor. Drept urmare, rmne vag i nefundamentat etic i reacia public, att la nivel de norm legislativ ct i de comportament administrativ. Pentru a se nelege deplin actualitatea opiunii realizate de Fundaia Lanza, ajunge s ne oprim la dou sectoare n care interesul etic este foarte viu: politicile ecologice i ingineria genetic. Comisia tiinific a Fundaiei a compus un Proiect preliminar de cercetare care are drept tem general redescoperirea eticii ntr-o societate pluralist. Proiectul, beneficiind de contribuia filosofilor, a cercettorilor sociali i teologilor specializai n moral, vrea s pune bazele metodologice ale cercetrii i refleciilor generate de exigena de etic. Au mai fost iniiate alte dou proiecte, respectiv Etic i politici ecologice i Biomedicin i etic.296 7. Fundaia Zancan (Via Vescovado, nr. 66)
296

Raportul dintre etic i tiinele biomedicale constituie obiectul unei cercetri conduse de diferite discipline, n diferite sectoare geografice, cu finaliti divergente, att teoretice, ct i operative. Fundaia dorete s propun o lectur a acestei cercetri care s in cont att de ntrebrile care apar n special n aria teritorial Nord-Est italian, ct i de rspunsurile pe care cercetarea tiinific i cea filosofico-moral le d n acest domeniu. Obiectivul imediat este cel de a verifica, mai mult dect divergenele, existena unei baze etice comune, fie c se face referin la norme de origine teologico-religioas, fie c se face abstracie de acestea. Scopul final este acela de a realiza o cercetare care s nu se reduc doar la lectura fenomenelor i a indicaiilor care se nasc din actualitate, ci mai ales o tentativ de propunere pentru cei care la nivel profesional, instituional, pastoral i personal sunt chemai s se confrunte cu aceast tematic. Fundaia i-a orientat deci atenia n special spre formatorii de etic public: medicii, specialitii n biologie, profesorii de filosofie i de teologie, responsabilii de structuri publice care lucreaz n domeniul biomedicinii, angajnd chiar i unii studeni. (Cfr. Tino Bedin, Nota informativa, Padova, 1988).

146

Este un centru de studiu, de formare i de cercetare a persoanelor angajate n serviciile sociale i sanitare. ntemeiat n 1964, n memoria Emanuelei Zancan directoare adjunct a colii de Serviciu Social din Padova, domeniul de activitate al fundaiei este acela al serviciilor n slujba persoanei. Organizeaz pentru aceasta seminarii de formare, cursuri de perfecionare i ntlniri de studiu pentru operatorii sociali i sanitari i pentru administratori diferitelor entiti publice. Promovarea i popularizarea activitii se realizeaz prin revista Studii Zancan. Politici i servicii pentru persoane. Ofer un Centru de Documentare asupra politicilor sociale accesibil tuturor celor implicai n acest sector i dispune de un centru de studii i formare pentru activitile rezideniale la Malasco. 8. F.U.C.I. Federaia Universitar Catolic Italian.297 Filiala Padova (Casa Pio X, Via Vescovado, nr. 29) Grup eclesial n legtur cu Aciunea Catolic, este constituit din tineri care vor s triasc cu responsabilitate perioada studeniei evolund ca persoane umane responsabile, cretini autentice i ceteni oneti. Una din responsabilitile pe care FUCI le-a ndeplinit de-a lungul istoriei a fost aceea de a educa multe generaii de tineri, fcndu-le s-i maturizeze credina proprie prin intermediul cercetrii i s fac din propriile competene intelectuale un instrument de solidaritate cu cei din urm. Scopul declarat specific este formarea de contiine laicale mature, capabile de a nelege i de a se interoga asupra realitii istorice i de a se lsa, la rndul lor, ntrebate, capabile s aduc n realitatea de astzi o mrturie de credin la care orice cretin este chemat. Pentru a face aceasta, ofer un itinerariu de spiritualitate, de aprofundare teologic, de reflecie i de cercetare cultural. Nu ntotdeauna n interiorul parohiilor studenii sunt angajai ntro experien eclesial capabil de a nelege sau de a fi n competiie cu propunerea cultural (adeseori indiferent din punct de vedere religios) fcut de universitate, fapt pentru care devine extrem de dificil conjugarea credinei cu cunoaterea tiinific deja dobndit. ntlnirile formative i de spiritualitate au ca obiectiv s-i nvee pe tineri s gndeasc, implicnd mintea i inima n cercetarea adevrului i n formarea unei contiine a credinei.
297

FUCI mpreuneaz peste o sut de grupuri, rspndite pe ntreg teritoriul italian, active n pastorala universitar. Grupurile care ader la FUCI se caracterizeaz prin implicarea n formarea contiinelor laicale mature i animarea vieii universitare, constituind un stimul cultural n Biseric i n societate. Activitatea FUCI urmrete s ajute studenii s-i triasc anii de studenie n plenitudine, ca ocazie de evoluie uman i spiritual, ca perioad de realizare a celor mai profunde aspiraii spirituale i culturale. Exersarea n munc academic i n capacitate interpretativ-critic, n dialog i n responsabilitate este orientat spre aprofundarea competenelor fiecruia i disponibilitatea de a le pune n slujba comunitii civile i eclesiale. Cercetarea cultural i teologic, precum i atenia fa de spiritualitate, se dezvolt n fiecare grup potrivit sensibilitilor fucinilor, care urmresc s rspund la solicitrile realitii locale. La nivel naional, FUCI coordoneaz i pune n reea munca diferitelor grupuri i promoveaz iniiative comune. Cele mai relevante publicaii sunt Sptmnile Teologice, (care au loc, de mai bine de 60 de ani, la Mnstirea Camaldoli), Universitatea Day (o ntlnire organizat n principalele atenee italiene, care constituie un loc de confruntare i se sensibilizare fa de problematicile care privesc Universitatea) i Congresul Naional (momentul n care se mprtesc rezultatele refleciei realizate n federaie, deschizndu-se fa de confruntarea cu societatea civil i eclesial).

147

Climatul de prietenie ajut s se evolueze n comuniune, fcndu-i pe studeni mrturisitori ai credinei cretine n universitate n miile ocazii care li se ofer. La Fucina este ziarul care menine legtura i deschiderea cu lumea universitar, cu oraul i cu cele peste 100 de grupuri existente n Italia, cu care grupul de la Padova este n federaie, determinnd astfel persoanele s-i deschid orizonturile contiinei i ale credinei. 10. Gaudium et Spes (Bresseo di Teolo) Scopul Asociaiei este acela de a continua iniiativa Constituiei Pastorale Gaudium et Spes, elabornd o cultur de discernmnt care s ajute s fie identificate semnele timpului i s dobndeasc orientri valide pentru soluii deplin umane. Metoda de lucru se poate astfel asuma: tiinificitate, dialog i interdisciplinaritate; ascultarea celuilalt, acceptarea adevrului i a ceea ce este frumos i bine indiferent din ce parte vin propuse acestea, i deci armonizarea competenelor complementare. Asociaia rspunde de un centru nzestrat cu tot ceea ce este necesar pentru ntlniri i congrese, pus la dispoziie de clugrii benedictini de lng Abbazia di Praglia. 11. Grupurile Tenda (Via San Massimo, 89). Aceste grupuri sunt ntemeiate la Padova n 1980, ca soluie de convieuire fratern n apartament pentru studenii universitari de etnii diferite, provenind din locuri ndeprtate. Respectul diversitii, punerea n valoare a prieteniei, deschiderea religioas, au constituit fundamentul primordial al acestei iniiative. n 1991 s-au constituit n asociaie, astzi format din asociai tineri i aduli care se implic pentru a accepta i ajuta studenii universitari din alte orae sau strini, cnd se afl n criz. Pentru aceasta s-au constituit i burse de studiu. Promoveaz ntlniri de formare ecumenic i intercultural. 12. M.E.I.C. Micarea eclezial de implicare cultural. Grupul din Padova (Casa Pio X, Via Vescovado, 29) Grupul, n legtur cu Aciunea Catolic, este format din liceniai care au drept scop nfruntarea problemelor culturii ncercnd s realizeze intermedierea dintre cretini i epoca n care triesc, animai de convingerea c i implicarea n cultur este un act de caritate. 13. Micarea Pro Vita (Via Tre Garofani nr. 71) Micarea i trage originea din experiena primului Centru de Ajutor Pro Vita, nscut la Firenze n 1975. La Padova, Micarea Pro Vita opereaz din 1980, flancnd Centrul de Ajutor Pro Vita, care din 1978 i exprim concreta solidaritate cu femeia aflat n dificultate, n ateptarea unui copil. Micarea Pro Vita i propune s promoveze i s rspndeasc dreptul la via i la demnitate al fiecrui om, de la concepere pn la moartea natural, favoriznd o cultur a ospitalitii fa de cei mai slabi i mai puin protejai, n primul rnd a copilului conceput i nenscut nc. Se implic n activitatea de formare, educare i promovare a unei culturi a vieii prin intermediul iniiativelor cu caracter legislativ i social, prin seminarii de studiu, cursuri de formare

148

i congrese tiinifice, concursuri n coli, dezbateri, conferine, proiecii, concerte etc. Organele ei de pres sunt Agenia sptmnal 32 i Revista lunar Si alla vita! (Da, vieii!). Capele i Centre de Spiritualitate 1. Capela Universitar S. Massimo (Via San Massimo, nr. 2). Aprut la iniiativa Episcopiei de Padova, constituie un loc de referin pentru studenii i profesorii universitari care sunt n cutarea lui Dumnezeu, dornici de un dialog fratern. Este coordonat de un grup de preoi i clugri din diferite ordine monahale sau congregaii religioase. Propune slujiri liturgice alternative i momente de rugciune ecumenic. Ofer un ciclu de ntlniri i de itinerarii formativ-duhovniceti n vederea primirii Sfintelor Taine. 2. Centrul Cultural-Universitar (Via Zabarella, nr. 82). A fost fondat de Episcopia de Padova n 1969 pentru o slujire religioas ecumenic, cultural i social pentru tinerimea universitar a oraului. Beneficiaz de cteva sli de studiu i dezbatere, un salon pentru conferin i o capel. Centrul organizeaz periodic ntlniri de studiu biblic pe teme de actualitate, mrturii ale unor persoane care triesc experiene speciale de credin (precum medicii misionari care acioneaz n lume a treia) i grupuri sptmnale de reflecie asupra cuvntului lui Dumnezeu. Serviciul religios este alctuit din ntlniri liturgice cotidiene, din slujirea Sfintei Liturghii smbt seara, zile de retragere pentru meditaie, ntlniri n rugciune lunar la Biserica Sfnta Sofia i diferite slujbe n timpurile liturgice speciale ale anului. Centrul este un spaiu deschis pentru toi cei dornici de dialog, aflai n cutare duhovniceasc. Colegii universitare 1. Colegiul Universitar Antonianum (Via Donatello, nr. 24). Colegiul organizeaz n fiecare an diferite cursuri de formare religioas. Cursurile confer, la sfrit, o diplom de participare. 2. C.U.A.M.M. (Colegiul Universitar Aspiranii i Medicii Misionari). Este un organism de voluntariat, de inspiraie cretin, nscut n 1930, care actualizeaz intervenii de cooperare sanitar n diferite ri n curs de dezvoltare. Esena lui se fundamenteaz pe mandatul Mntuitorului: Mergei, vindecai-i pe cei bolnavi (Matei 10, 8). Parte integrat din acesta este Colegiul Studenilor Mediciniti, dispui ca dup obinerea Licenei s presteze servicii n rile srace. Actualmente Colegiul este compus din 50 de studeni de naionalitate italian. Curriculumul formativ pe care colegiul l propune se dezvolt n trei contexte: spiritualitate, cultur, sensibilizare. 3. Colegiul Universitar Don Nicola Mazza (Via dei Savonarola, 176). Colegiul ofer constant ansa unui preot pentru colocvii personale i spovedanie pentru studeni, slujbe

149

comunitare ale Sfintei Liturghii, celebrarea festiv a Sfintei Liturghii n fiecare Miercuri (exclusiv pentru studeni), liturghia ortodox n limba romn n fiecare Duminic, servicii de orientare n lumea universitar i a profesiei (Oficiul AZIMUT), iniiative culturale pentru studenii strini, seminarii de studiu pe elemente culturale i sociale ale ultimilor 50 de ani din istoria italian, cursuri de limbi strine, de fotografie, de lectur filmic, de istoria artei i a muzicii, literatur i scriere corect. 4. Colegiul Universitar Sacchetti (Via Forcellini, nr. 172) i Colegiul Universitar Murialdo (Via Grassi, nr. 42). Cele dou colegii sunt nscute din iniiativa unui grup de foti membrii ai Micrii Naionale Comuniune i Eliberare. Propun n fiecare sptmn aceste momente: rugciunea de diminea cu slujba comun a laudelor, Sfnta Liturghie n fiecare Luni, ntlniri catehetice pentru studeni n fiecare sptmn, exerciii spirituale pentru universitari. Faculti Teologice i Institute de Cercetare Facultatea Teologic a Italiei de Nord - Secia Padova (Via Seminario, 29) propune un ciclu teologic instituional de cinci ani, plus al aselea (pastoral), pentru dobndirea licenei n teologie sau a masteratului n teologie pastoral-misionar. Organizeaz, pe lng aceasta, n fiecare an, congrese de studiu pe teme culturale, teologice i pastorale de actualitate. Public revista de cultur teologic Studia Patavina. Institutul Teologic S. Antonio Dottore (Via San Massimo, 25), propune un curriculum universitar teologic academic ( de patru ani) pentru clugrii franciscani, accesibil, de asemenea, i tuturor laicilor interesai (biei sau fete), studiile finalizndu-se cu o diplom de licen. La el este anexat coala de Formare Teologic, care-i propune s ajute credincioii s ajung la o maturitate duhovniceasc, prin dobndirea unei credine responsabile, iluminate de fora raiunii. Se adreseaz n mod special clugrilor i laicilor care intenioneaz s dezvolte activiti de colaborare pastoral n cadrul parohiilor. 3. Institutul Teologic de Liturgic Pastoral (Abbazia di Santa Giustina, Via Ferrari, 2/A), a fost fondat n 1966 de ctre monahii benedictini din Padova, cu aprobarea Sinodului Mitropolitan al Regiunii Triveneto, n vederea formrii preoilor (fie ei eparhiali, fie aparintori la diferite congregaii monahale) precum i a laicilor interesai, i a acomodrii lor cu principiile liturgico-pastorale propuse de Conciliul Vatican II. Dup o prim faz n care Institutul a a avut rolul de a iniia bisericile locale n noua sensibilitate post-conciliar, de reform liturgic, n 1987 el a fost ncorporat la Pontificio Ateneo S. Anselmo di Roma i abilitat a conferi masteratul n teologie, cu specializarea liturgicopastoral. Prin Decretul Sacrei Congregaii pentru Educaie Catolic din 3 ianuarie 1991, este oficializat deplina fizionomie academic a Institutului, aprobndu-i-se, conform statutului,

150

competena de a oferi i cel de-al treilea grad universitar, doctoratul n teologie, cu specializarea liturgico-pastoral. 4. Institutul Superior de tiine Religioase (Piazza del Santo, nr. 11), a aprut n 1986, cu intenia de a se pune n slujba Eparhiilor din Regiunea Mitropolitan Triveneto, cu scopul, n primul rnd, de a favoriza accesul laicilor, a monahilor care nu sunt preoi i a clugrielor la studii teologice, n vederea unei participri tot mai active i mai contiente la viaa respectivelor comuniti eclesiale, iar n al doilea rnd, la promovarea contactului teologiei cu diferitele aspecte ale culturii timpului nostru. Aceste obiective fundamentale ilumineaz i dau semnificaie obiectivelor secundare imediate: a) formarea teologic de baz a laicilor i a clugrilor implicai fie la nivel parohial i diocezan, fie al asociaiilor eclesiale i al sectoarelor de activitate pastoral;

b)

calificarea i formarea profesorilor de religie. Curriculum-ul formativ teologic

prevede dobndirea diplomei de tiine Religioase dup patru ani de frecven. 5. Institutul Filosofic Aloisianum (Colegiul Universitar Antonianum, Via Donatello, 24). Institutul are drept finalitate un nvmnt filozofic de calitate i de orientare cretin pentru iezuiii italieni. Organizeaz ntlniri culturale cu caracter filosofic, n sinergie cu alte centre culturale (universiti, institute, faculti teologice), avnd drept scop dialogul dintre filosofie, teologie i tiinele umane. ntre bibliotecile care au o activitate bogat de promovare a culturii n spaiul cultural padovan, amintim: Biblioteca Antoniana (Piazza del Santo, 6), Biblioteca Capitolare di Padova (Curia Vescovile, Via Dietro Duomo, 15), Biblioteca del Monumento Nazionale Abbazia di Santa Giustina (Via Ferrari, 2/A), Biblioteca Abbazia di Praglia (Abbazia di Praglia, Bresseo di Teolo), Biblioteca Institutului Teologic San Antonio Dottore (Via San Massimo, 25), n fiecare an, potrivit unei tradiii strvechi, este editat broura Kariros298, un calendar al ntlnirilor cultural-formative pe care centrele culturale l ofer tuturor celor interesai de cutarea adevrului, pasionai de dialogul inter-religios i inter-cultural. Faptul c Sectorul Pastoral-Cultural, organul oficial al Episcopiei de Padova se nsrcineaz cu publicarea acestei brouri, evideniaz interesul pe care ea l are pentru evoluia cultural a credincioilor ei. Concluziile primei pri: Biblioteca del Seminario (Via del Seminario, 29).

298

Kairos este termenul pentru care am optat deoarece am dorit ca Vademecum-ul nostru s constituie o ocazie de ntlnire, de interaciuni culturale, de dialog i dezbatere comunitar. El se constituie ntr-o program de evoluie comunitar anual, care s confere prilejuri multiple de ascultare a Cuvntului lui Dumnezeu, descoperindu-se astfel identitatea culturii drept teren privilegiat al ntlnirii credinei cu valorile terestre. Cfr. Kairos. Vademecum di proposte culturali, 1997/1998, Padova, 1997.

151

Interaciunea dintre credin i cultur constituie una din temele fundamentale ale dezbaterilor pastoral-misionare contemporane. Aceast problematic nu este una exclusiv contemporan, deoarece raportul tensionat dintre credin i cultur constituie o constant a istoriei cretinismului. Mai nainte de istoria cretin bimilenar, nsi preistoria cretin (n sensul de prefigurare, premis, pregtire a Bisericii) a manifestat un interes explicit fa de cultur. Poporul Vechiului Testament a interacionat cu diferitele culturi ale popoarelor cu care a intrat n contact, ncorpornd n practica religioas proprie diferite elemente specifice culturilor acestora, care s-au sedimentat n propriul univers cultural, nu fr a fi mai nti ptrunse de credina ntr-un Dumnezeu personal, Dumnezeul lui Avraam. Autorii biblici au analizat culturile timpului lor pentru a nara cu miestrie aciunea mntuitoare a Dumnezeului alianei. Pe de alt parte, Iisus Hristos, n calitatea lui de Cuvnt ntrupat, este Cuvntul absolut al Tatlui, nscut ntr-o anumit er istoric, constelat de nenumrate culturi. Provine dup trup din cultura ebraic (conform Romani 9, 5) i deci S-a circumscris condiiilor socio-culturale specifice epocii n care a trit. Biserica este trimis la toate popoarele (Matei 28, 19). Ziua Cincizecimii nu nate o supercultur, ci o comunitate deschis, n care orice limb i orice cultur se recunoate, fr ns a se anula. n ea nu mai este nici iudeu, nici grec (Galateni 3,28), i, de drept urmare, curnd comunitatea apostolic a trebuit s nfrunte problema raportului cu cultura iudaic i cu cultura greac. Cazul lui Sfntului Apostole Pavel este emblematic: pe de o parte, el este preocupat de a salvgarda nelepciunea crucii: n timp ce iudeii cer miracole i grecii caut nelepciune, noi l predicm pe Hristos crucificat, scandal pentru iudei, nebunie pentru pgni (1 Corinteni 1, 22-23). Pe de alt parte, el se face iudeu cu iudeii (1 Corinteni 9, 20) i se simte dator fa de greci (Romani 1, 14).299 Istoria evanghelizrii cretine a fost un continuu proces de adaptare cultural i de dialog vital inter-cultural. Credina i cultura nu-i sunt una alteia strine, ci se ptrund reciproc, potrivit formulei doctrinare hristologice de la Calcedon: fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire. Interaciunea dintre Evanghelie i cultur nu s-a omologat niciodat n tradiia occidental ntr-o schem unic de durat, nici nu a implicat uniformitatea cultural

299

ndemnul pe care Apostolul l adreseaz comunitilor cretine care triesc ntr-un mediu pgn este s cerceteze fiecare lucru i s rein ceea ce este bun (1 Tesaloniceni 5,21), deoarece tot ceea ce este adevrat, drept, demn de stim, merit apreciere i este demn s devin obiect al gndirii cretine (Fil. 4,8). Este sugestiv atitudinea Sfntului Pavel n areopag: pe de o parte el fremta n cugetul lui vznd cetatea plin de idoli (Faptele Apostolilor 17,16), iar pe de alt parte, i ncepu discursul zicnd: Ceteni atenieni, vd c n toate suntei evlavioi (Faptele Apostolilor 17,22). Cfr. Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana, n Vita e pensiero, n. 11/1996, p. 725.

152

(dovada este constituit de personaliti diferite, avnd orientri variate: Fericitul Augustin300, Toma de Acquino, Blaise Pascal, Newman etc.).301 Putem afirma, sintetic, c condiia ideal a mesajului cretin nu este nici contro-cultura, nici hegemonia cultural. Credina cretin este deschis fa de orice popor i orice cultur, dar nu este produsul unei culturi i nici n slujba unei anumite culturi. i totui ea pretinde s fie ntrupat ntr-o concret realitate istoric i deci ntr-o specific, limitat i contingent experien uman, care se exprim ntr-o anumit elaborare cultural. Tensiunea dintre credin i cultur este fecund, fapt atestat de dialogul critic dintre reflecia teologic a primelor comuniti cretine (reflecie axat pe misterul cretin al eliberrii omului de ctre Dumnezeu prin Iisus Hristos) i filozofia greac fascinat de ideea unui adevr sustras indicelui contingenei istorice. Culturii umaniste sapieniale i-a revenit sarcina de a asigura baza epistemologic a raportului tensional dintre credin i cultur. Noiunea de cultur n perspectiv clasic i umanist implica emergena umanului i deci formarea sau cultivarea spiritului n raport cu cosmosul i deschiderea ascendent spre valori i idealuri transcendente. Discursul cretin putea s se propun ca rspuns n timp i deci ca mplinire fa de transcendena culturii umaniste. Radical diferit apare astzi situaia din cauza uzurii culturale a cretinismului, care potrivit unor specialiti, ar caracteriza situaia cretinismului contemporan. Cultura postcretin ca orice cultur, n calitatea ei de realitate uman, este susceptibil s fie iluminat, purificat i mbogit de mesajul cretin. Profunda diferen dintre actuala situaie i cea din trecut const n special n declinul sensului axiologic i etic al ideii nii de cultur. O idee care se situeaz la nivel fenomenologic care nu privilegiaz nici subiectul, nici reflecia personal. n mod simplu accept descriptiv i relativ depind deschiderea spre simbolic, spre normativ, spre universal. Trecerea de la dimensiunea personal-axiologic la aceea obiectivdescriptiv realizat de tiinele umane privitor la conceptul de cultur se reverbereaz n cultura social, ca opacitate a contiinei colective, ca hegemonie a tehnicii i cult a libertii individuale. E vorba de o extrovertire antropologic, este n discuie capacitatea i fora sintetic a raiunii umane. n acest context, aciunea pastoral a Bisericii trebuie s fie regndit n funcie de evanghelizare. Dar misiunea Bisericii, care este o chestiune crucial pentru evoluia pozitiv a societii de astzi, nu poate s se repete potrivit stereotipurilor epocii moderne. Reflecia credincioilor nu poate s se repete potrivit tradiiei doctrinare ndtinate: cuvnt, idee, adevr,
300

Este simptomatic poziia Fericitului Augustin, critic fa de cultura antic, i totui dispus s accepte multe din modelele acelei culturi aspru criticat, ajungnd chiar la aplicarea la elocvena cretin a programelor pe care oratorii timpului le deprindeau pe lng grammaticus sau rethor. 301 Comunicarea dintre diferitele niveluri culturale ale membrilor Bisericii se impune ca o necesitate absolut: Fericitul Augustin, care scria Cetatea lui Dumnezeu i conducea lungi controverse cu Pelagie i adepii si, a comentat i Psalmii pentru poporul simplu din Ipona. Autorul Summei Teologice era i un predicator neobosit n dialectul napolitan scriind un Comentariu la Simbolul Credinei; acelai lucru se poate spune i despre Romano Guardini i despre muli alii. Ibidem, p. 726.

153

capabile s reziste la verificarea raionalitii moderne. Trebuie gsite alte modaliti misionare. Evanghelizarea va trebui s se refere la uman n integritatea lui i va trebui s se precizeze n raport cu fiina omului, luat n unicitatea i istoricitatea lui. Aciunea Bisericii va trebui s fac s se neleag c evanghelizarea este o responsabilitate fundamental a Bisericii, iar Evanghelia este interesul suprem al oamenilor, chiar dincolo de contientizarea lor subiectiv, un interes care privete contiina persoanelor i a culturii nii. n actualul context istoric, Biserica Catolic Italian a reuit s rspund exigenelor timpurilor, rennoind cercetarea eclesial n domeniul culturii i dezbaterea cultural. Acest proces este laborios, lung, are nevoie de investire de mult energie, impunnd o intervenie n profunzime. Dar momentul este oportun i pentru tranziia pe care Occidentul o traverseaz, pentru procesele de globalizare care modific mentalitile i comportamentele ntr-o manier inedit, pentru reformele pe care societatea pare s le pretind n contextul federalizrii europene. Cultura pare chemat s vorbeasc i s discute cu mai mult generozitate i implicare referitor la marile teme ale existenei umane i ale societii tocmai n aceste momente eseniale pentru viitorul Europei. Am vzut n introducere cum postmodernul a zis un adio definitiv oricrei concepii metafizice asupra lumii i istoriei i oricrei afirmaii avnd un coninut ontologic sau aspirnd la un anumit grad de certitudine. Angajarea cretin trebuie s urmreasc reafirmarea capacitii pozitive a gndirii. Capacitatea metafizic aparine structurii minii, iar prin intermediul raiunii omul este n mod iremediabil ndemnat spre metafizic, orientndu-se spre o mediere pur plecnd de la imediat. mplinirea acestei responsabiliti este consubstanial naturii raiunii i se sustrage de la ceea ce ar nsemna renunarea la raiune. Interesul intelectualului cretin este s prezinte o antropologie fundamentat pe conceptul de persoan, o gnoseologie care s recunoasc la nceput raionalitatea speculativ i apoi raionalitatea tiinific, o metafizic fundamentat pe conceptul de fiin. Pentru a se opune n mod constructiv coroziunilor agnosticismului, relativismului i nihilismului se cuvine s recurgem periodic la cte un examen critic. Aceasta pentru c drama culturii laice const n abandonarea complet la contiina privat a problemei adevrului i n expulzarea din dezbaterea public a chestiunilor antropologice ultime.

154

Partea a II-a Studii de Teologie Pastoral Fundamental

New Age sau cultura relativului Laicismul postmodern Un sondaj efectuat de Institutul Gallup ntre anii 1970-1986 demonstreaz c numrul ateilor din lume a sczut de la 13% la 4%. Acest fapt confirm ipoteza potrivit creia, n lume numrul adevrailor credincioi i al adevrailor atei tinde s se diminueze n avantajul unei zone gri a indiferentismului. Studii mai recente (1993) arat c n Europa mai mult de 80% din ntregul populaiei se identific cu o anumit religie, trei subieci din patru cred n Dumnezeu, iar 2/3 din populaie se declar persoane religioase. Doar 10% dintre europeni interpreteaz adeziunea la o confesiune religioas mai mult n termeni etnico-culturali dect de credin. O cot oscilant ntre 50-60% crede n dumnezeirea Mntuitorului, n existena sufletului, n prezena pcatului n lume i n viaa de dincolo de moarte. Incertitudinile sunt mari n privina adevrurilor eshatologice. 20% dintre europeni crede n rencarnare. Aceste linii de tendin demonstreaz c n Europa cei care declar c aparin unei religii sunt mai numeroi dect cei care cred n Dumnezeu, c este mai ridicat cota populaiei care crede n Dumnezeu fa de cea a celor care se declar religioi; c tot mai multe persoane sunt mai dispuse s se considere persoane religioase (i mai puin adepte ale doctrinei tradiiei cretine); c se ader mai mult la credine nedeterminate, superstiioase, dect la credine specifice, clare. Interpretarea sociologic Datele statistice par s arate c sentimentul religios coexist cu o general criz a valorilor, fiind chiar fortificat de aceasta. Se pare c o societate cu ct este mai complex, cu att este i mai problematic, oferind condiii pentru o rentoarcere la religie, pentru o reluare a exigenelor religioase. Tocmai de aceea sociologii religiei vorbesc astzi de o ntoarcere a sacrului i legitimeaz ipoteza unei centraliti a religiei n epoca post-modern. n ceea ce privete Europa, este posibil ca nflorirea faptului religios s fie datorat atitudinii conflictuale fa de religie pe care a avut-o modernitatea: denunarea limitelor modernitii a favorizat o recuperare a credibilitii sociale a bisericilor ntr-o epoc n care se

155

asist la criza referinelor sociale colective, la creterea incertitudinilor condiiilor de via i a raporturilor sociale, la apariia chestiunilor etice i sociale de mare relevan. La nivel internaional, Biserica Catolic s-a fcut interpret a tensiunilor i a exigenelor sociale ce s-au ivit, dnd glas multiplelor situaii problematice: de la aprarea drepturilor minoritilor etnice, la opiunea pentru pace i ecologie; de la atenia acordat noilor forme de srcie la lupta mpotriva discriminrilor rasiale, culturale, religioase; de la aprarea vieii, la dreptul la auto-determinare al popoarelor din Sudul lumii. Dar, dac n Europa Dumnezeu nu este nc mort i cretinismul nu i-a epuizat complet incidena social i cultural, este de asemenea adevrat c se asist la o vlguire a credinei, la temperarea credinelor, la discontinuitatea practicii religioase, chiar dac valorile religioase alunec tot mai mult spre fundalul nesemnificativ al existenei i sunt expuse la o interpretare subiectiv. Religia este mpins spre periferia existenei, fiind considerat un fel de far cu semnificaie ultim, avnd o funcie linititoare. Paralel cu aceasta, religia deja garanteaz acele valori de integrare social i comunitar care par n mod special importante n lumea de azi. Subiectul uman se comport i reacioneaz potrivit unei grile imanente de interpretare a realitii, dar simte nevoia s i asigure spatele, adic s tie c dincolo de contingent poate s fac referin la o resurs capabil s dea sens ultim i definitiv propriei existene. Tocmai n acest amestec ntre referinele la realitatea ultim i opiunile contingente, ntre identitatea originar i orientrile cotidiene, se ancoreaz paradoxul persistenei religiei n societatea contemporan. Se poate totui semnala o rspndit reconsiderare a valorilor religioase, nu ca expresie a sferei private a ctorva straturi ale populaiei, ci ca dimensiune vital a vieii civile i ca funcie echilibrant a dinamicilor sociale. n cadrul Bisericii exist o arie asociativ foarte difereniat privitor tocmai la maniera de ntrupare a credinei n societatea actual. Acest asocianism intra-eclezial mrturisete prin el nsui vivacitatea experienei religioase, chiar dac fragmentarietatea sa interioar exprim dificultatea de a nelege ntr-un mod unitar raportul dintre religie i post-modernitate. Franco Garelli a identificat diferite modele religioase care interpreteaz diferit valoarea credinei. Le descriem pe scurt:

1. Primul model (al opiunii religioase) este al acelora care triesc experiena
religioas n condiiile normale, cotidiene, ale existenei, fcnd din credin izvorul angajrii lor socio-culturale i punctul de referin al oricrei confruntri i dialog.

2. Al doilea model, al relurii spiritului intransigent, este al celor care,

considernd societatea completamente laicizat i opac la valorile credinei, se foreaz s traduc credina n cultur, refuznd acele compromisuri care mortific identitatea cretin; ei investesc eforturi pentru afirmarea social a credinei;

156

3. Al treilea model (al fundamentalismului i al intimismului) este al celor

care vor s mrturiseasc credina ntr-o societate care neag valorile credinei prin cutarea personal a sfineniei evanghelice i prin apartenena la o comunitate care triete credina i substituie alte adeziuni sociale mai generale. Se poate reine sintetic c potrivit cercetrilor sociologice, religia n Europa continu s constituie un factor de referin colectiv i ntr-un context de post-modernitate. Trei planuri de analiz. Privind lucrurile dintr-o perspectiv totalizatoare, nu lipsesc motivele de preocupare i umbrele. A vorbit despre acestea Sabino Acquaviva, distingnd ntre planul credinei, cel al practicii religioase i cel al experienei religioase ca factor intim i personal. Planul credinei prezint, din nefericire, o slbire serioas a credinei religioase tradiionale: lumea demonstreaz c are tot mai puin timp pentru credin. Acelai declin, ce se accentueaz cu trecerea timpului, se nregistreaz n planul practic, care intereseaz direct cultul.302 n schimb n planul experienei religioase personale se nregistreaz semnele renviorrii religioase n curs. ntruct acest tip de experien este prin natura sa privat, deci dificil analizabil, Acquaviva scrie: aceast experien nu este o fug n iraional cum consider unii, nici o fug de religia autentic cum cred alii, nici refuzul istoriei sau al implicrii sociale. Ea este deschis, flexibil i face front comun cu noua civilizaie. Deci trebuie s nelegem noul n complexitatea lui, pentru a-i nelege i repercusiunile n plan religios. Atitudinea nvingtoare nu este una de repliere ntr-o nchidere n faa invaziei acestei religioziti intime, personale, subiective, mai puin manifestat n spirit militant i n practic religioas, mai fluid i mai flexibil, dar capabil de mult elan. Trebuie deci s recunoatem o criz real, chiar dac noua manier de a fi religioi nu neag prezena i semnificaia cretinismului.303 Nu toi sunt de acord cu eclipsa sacrului care a fost proclamat solemn n anii 60. Unii prefer s vorbeasc de eclipsa secularizrii, care este fruct paradoxal al crizei modernitii, n sensul c instanele critice puse n valoare de modernitate mpotriva tradiiei acum se ntorc mpotriva modernitii nii. ntr-o epoc de criz a valorilor, cnd secularizarea nsi a ncetat s constituie mitul raionalizrii unilaterale i omnicomprensive, funcia pozitiv a religiei n societatea post-modern se configureaz potrivit unei perspective antropologice, care impune s se ias din scheme interpretative pn nu demult dominante n sociologia religiei, inspirate din primatul raionalitii instrumentale, din subevaluarea dimensiunii simbolice i din anacronica repetare a teoriilor secularizrii. Astzi trebuie deci s atribuim nou relevan primatului contiinei personale la formarea raporturilor inter-subiective plecnd de la procesele bazate pe empatie, ncredere, armonie.
302 303

Giandomenico Mucci, Religione, laicismo e postmodernita, n La Civilta Cattolica, I/1993, p. 134 Ibidem, p. 135

157

O carte eveniment: Dumnezeu i ia revana. Cretini, evrei i musulmani recuceresc lumea (ed. Artemis, Bucureti, 1994). Gilles Kepel. Autorul acestei cri considerat de o indiscutabil valoare, a subliniat nainte de toate criza ce a cuprins categoriile de gndire raional, societatea industrial i solidaritatea muncitoreasc. Teza principal a crii este c acel Dumnezeu care potrivit profeilor contestrii ar fi trebuie s moar repede, nu a mai murit; religia, care ar fi trebuie s se retrag tot mai mult din viaa public i impune astzi o prezen chiar politic. Ultimul deceniu al mileniului trecut ne-a prezentat dinamica re-ncretinrii, re-islamizrii i reevreizrii. Odat operate necesarele distincii ntre Evanghelie, Coran i Tora, i metodele pe care ele le genereaz n planul mrturisirii credinei, trebuie notat c finalul mileniului trecut nu mai a vzut marile religii preocupate s se aggiorneze, ci implicate activ n acea oper pe care cretinii o numesc evanghelizare. Potrivit lui Kepel, n stare de acuz este iluminismul. Cretinii, musulmanii i evreii identific rdcinile rului din modernitate n emanciparea raiunii de credin. Raiunea este incapabil s rezolve problemele i rul de care ea nsi, n manifestarea ei autonom, este responsabil. Protagoniste ale acestei rsturnri a fundamentelor teoretice ale societii contemporane sunt personajele provenite din straturi sociale privilegiate prin instrucie, calificare tiinific. Pentru ele nu este contradicie ntre supremaia atins de om prin tiin i tehnologie i acceptarea postulatelor credinei care scap logicii i argumentelor raiunii.304 Motivele pot fi multiple: prbuirea marilor sisteme politice (a czut zidul Berlinului i s-a prbuit partidul Comunist din defuncta Uniune Sovietic n 1991), criza intern a neoiluminismului euro-american, destrmarea a ceea ce prea c poart pecetea definitivului i angoasa golului care tot mai mult i cuprinde pe oameni. Dumnezeu se rzbun pe raiunea care pretindea o suveranitate absolut. Sociologia i nelepciunea uman exprim o opinie devenit comun, convergent, asupra unui fapt evident pe care am putea s-l rezumm astfel: ncrederea optimist n progres, de marc iluminist, se stinge; umanitatea este stigmatizat de mizerie i angoas, crora nu le mai dau rspunsuri plauzibile miturile tiinei i ale secularizrii; renate simul religios al vieii, i cu el, vocaia cluzitoare duhovniceasc i etic a cretinismului; raiunea iluminist se demonstreaz a fi btrn i oarb. Unicul punct de referin moral sigur rmne etica cretin, orizontul comun n jurul cruia o societate poate s-i contientizeze propriile erori i slbiciuni. Astzi Europa pare unificat, cel puin la nivelul elitelor mai luminate, n adeziunea la valorile cretinismului secularizat i la instituiile democraiei liberale.305 Unii disting ntre aceast etic i cea a cretinismului ecleziastic. Aceasta din urm ar fi gravat de rigiditi i discriminri care ar fi mai mult motenirea unei lungi i tormentate istorii
304 305

Giandomenico Mucci, Religione, laicismo e postmodernita, n La Civilta Cattolica, I/1993, p. 136 Ibidem, p. 132.

158

confesionale dect fructul lucrrii mntuitoare a lui Hristos. Omul modern, cum poate suporta schemele monolitice ale unei ideologii clericale care nu mai exist? Astzi, potrivit exigenelor unei societi mobile i variate n pretenii i ateptri, aspiraia religioas precum se ntmpl i cu alte aspiraii se exprim n forme tot mai individualizate, devine reticent la orice fel de autoritate ierarhic i limitare confesional, pretinznd de la State i de la biserici o larg autonomie, condiie a autenticitii. Este evident ateismul, agnosticismul care au inspirat acest text. Pentru vechea mentalitate liberal, nevoia religioas a omului este una dintre multele nevoi ale societii opulente, care trebuie satisfcut ndulcind nevoile i ateptrile religioase ale indivizilor. n anii 60 sociologii i fenomenologii religiei studiind fenomenul secularizrii, prevedeau o progresiv marginalizare a religiei n societate, pn la dispariia ei total. Aceast previziune a fost dezminit de realitate: n ultimele decenii, s-au nscut un numr incredibil de noi forme de religiozitate, de noi micri religioase (secte). Nu este vorba de o ntoarcere la religia tradiional, la Biseric, chiar dac n perioada de cea mai intens secularizare religia tradiional a demonstrat o neateptat vitalitate. Este vorba de forme de religiozitate care, chiar dac conin unele elemente cretine, se ancoreaz n cea mai mare parte n tradiii religioase necretine, precum religiile orientale, sau n filoane de spiritualitate foarte ndeprtate de cretinism, chiar adversare acestuia, precum spiritismul, gnosticismul esoteric etc. Noua form de religiozitate care pare s exprime ntr-o manier mai complet spiritul religiozitii timpurilor noastre este New Age.306 Profeii ideologice New Age poart acest nume pentru c noi ne-am afla la sfritul unui ciclu astronomic i am intra ntr-un nou ciclu: soarele, trece de la semnul zodiacal al Petilor la acela al Acvariului. Zic astrologii c ori de cte ori soarele i schimb semnul zodiacal au loc schimbri radicale n evoluia civilizaiilor, n special n plan religios. Astfel, n 4320 . Hr. Soarele a intrat n semnul zodiacal al Taurului, i n aceast perioad au fost la putere religiile Egiptului, ale Cretei i ale Mesopotamiei, care aveau ca emblem taurul. n anul 2160 soarele intr n zodia Berbecului i se impuse religia mozaic, care avea berbecul ca simbol al divinitii. n 21 martie al primului an al erei cretine, soarele intr sub semnul zodiacal al Petilor i se impuse religia cretin, n care Hristos este indicat cu numele grec ( pete) anagramat Iisus Hristos, Theou Yios Soter, adic Iisus Hristos, Mntuitorul, Fiul lui Dumnezeu.307 Acum, ciclul hristic se ncheie, deoarece nspre 2160 Soarele va intra sub semnul zodiacal al Acvariului. Deci va ncepe o er nou, marcat de abunden: abunden mai ales n materie de doctrine exoterice care vor conduce la o lrgire a planului contiinei. Era nou va fi marcat i de o nou religie: va disprea actuala religie cretin i cu ntoarcerea lui Hristos, care nu va fi
306 307

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 541 Ibidem, p. 542.

159

Hristosul istoric, ci un avatar al lui Dumnezeu care va putea avea un nume diferit se va nate o nou religie mondial, care va reconcilia toate religiile, evideniind identitatea originii i a scopului lor i va stabili credina universal ntr-o moral comun bazat pe adevruri eterne. Aceast nou era va fi una a iubirii, a concordiei i a luminii: va fi timpul adevratei eliberri a spiritului.308 Suntem deci la nceputul unei Noi Ere, care va determina mutaii radicale n umanitate. Dar aceast Nou Er nu va fi opera unei singure persoane, sau a unui grup anume (precum cretinismul), ci o conlucrare ntre mai multe grupuri care contientizeaz opresiunea vechilor dogme, a vechii morale i a instituiilor religioase formaliste i sclerozate dorind schimbarea: sunt deci n cutarea unei noi spiritualiti (bogat n revelaii din partea unor Entiti superioare) i a unor experiene noi, mai profunde, ale Divinului, care s permit s se ajung la plenitudinea propriei fiine, bucurie i fericire suprem. Este vorba, de aceea, de a intra n aceast reea de grupri (numit dulcea conspiraie) pentru a crea mpreun o lume nou mai bun, pacific i fratern, pe care nici o Biseric i nici un guvern nu au reuit s o creeze.309 Dulcea conspiraie este deja activ, ntruct e constituit din cteva milioane de oameni care particip la micarea New Age, chiar dac aceast micare nu are nici un fondator, nici un sediu sau reedin, nici o carte care s-i defineasc doctrina (nici un corp de adevruri acceptat de aderenii si), nici un ef harismatic recunoscut. Micarea s-a nscut n primii ani ai deceniului apte al secolului XX, n California, ca punct de convergen a mai multor factori. La naterea ei a contribuit, pe de o parte, dezamgirea pentru falimentul miturilor progresului i a consumismului, sentimentul c religia oferit de Bisericile cretine este formalist i lipsit de pace interioar, iar pe de alt parte, fascinaia pe care o exercita asupra societii secularizate religiozitatea oriental i culturile alternative.310 New Age este deci punctul de convergen a unor idei, aspiraii i micri diferite: de aici caracterul su sincretist i dificultatea de a-l defini cu precizie. El vrea s fie noua spiritualitate a omului de astzi, nsetat de fericire i deplin realizare, i de aceea aspir el nsui s-i dezvolte tot potenialul pozitiv.

308 309

Bruno Wrtz, New Age. Paradigma holist sau revrjirea vrstorului, ed. De Vest, Timioara, 1994, p. 107 Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 543 310 Anii 70 au fost anii n care din India i Japonia au emigrat n California maetrii spirituali de tradiie hindus i budist, care nu-i reduceau activitatea doar la grija spiritual a credincioilor asiatici emigrai n America, ci i la rspndirea ntre americani a practicilor meditaiei orientale, yoga i zen. Acetia au fost i anii culturii hippy, ai copiilor din flori, ai folosirii produselor psihodilice pentru a avea acces la planul subcontient i supra-contient, ai unui nnoit interes pentru esoterism, pentru psihologia profunzimilor (C. G. Young), pentru spiritism n forma sa nou (channeling), pentru medicina alternativ, pentru feminism, pentru ecologie i pacifism, Ibidem, p. 544.

160

Caracteristicile distinctive: 1. tiinificitatea New Age i mpropriaz mutaia de paradigm operat de tiina modern. De fapt, n fizic s-a trecut de la modelul mecanicist al fizicii clasice newtoniene (potrivit cruia universul este o imens main n care elementele, interacionnd unele cu altele, se menin n echilibru i astfel menin universul n micare), la modelul holistic al fizicii moderne, atomice i sub-atomice (potrivit creia materia nu const din prticele, ci din unde de energie). Universul este deci un ocean de energie, care nu trebuie interpretat n manier mecanicist, ca o serie de elemente existente unul lng altul, ci ca o totalitate (holism) ca o reea de legturi i de intersectri.311 Universul constituie deci un organism unitar, viu, n care, cu ct se sap la rdcina realitii, cu att mai mult se dobndete experiena unitii a toate, astfel c se confund subiectul cu obiectul, acela care experimenteaz cu ceea ce este experimentat: la rdcina existenei, totul este simplificat i redus la unitate. Omul este parte din tot i particip la viaa organic a ntregii existene, fr s se poat ine n afar, ca un observator neutru i subiect independent. New Age acceptnd aceast schimbare de paradigm din tiin afirm unitatea a toate: Dumnezeu i lume, spirit i materie, suflet i trup, inteligen i sentiment, interior i exterior, contient i incontient, cer i pmnt, toate sunt o imens vibraie energetic, n care totul este conexionat. Diferenele pe care le vedem sunt doar aparente. De aceea, New Age este holist (de la grecescul holis=totul) n sensul c universul este vzut ca un organism viu, ale crui pri sunt prezente n tot i totul n fiecare parte. De aceea, orice realitate, i n primul rnd omul, este un microcosmos, imagine a macrocosmosului (ntreg universul). A doua caracteristic a micrii New Age este intim legat de prima: preferina pentru religiile orientale n contrast cu cretinismul ca modaliti de a tri noua religiozitate. De fapt afirm susintorii noii micri cretinismul, cu doctrina despre creaie, desparte pe om de Dumnezeu i pune ntre om i Dumnezeu o fractur colosal. Prin doctrina sa despre persoan Dumnezeu este o Fiin personal, omul este o persoan concepe raportul dintre Dumnezeu i om ca un raport dialogic Eu-Tu, care mpiedic unificarea i imersiunea Eu-ului n Tot. n plus de aceasta, cretinismul insist pe ortodoxia doctrinei, pe respectarea legii morale, fiind deci formalist i legalist, raionalist i autoritar, nencreztor n experiena mistic i n sentimente. n plus de aceasta, cretinismul a produs de-a lungul istoriei nenumrate conflicte, schisme, inchiziii i rzboaie religioase. n schimb, religiile orientale anuleaz orice diviziune i orice diferen n
311

Astzi scrie fizicianul atomic Fritjof Capra trim ntr-o lume global, n care toate fenomenele biologice, psihologice, sociale i ambientale depind unele de altele. Noua paradigm este caracterizat de o nou perspectiv, integral i ecologic: ea mbrieaz noile concepte de spaiu, de timp i de materie derivate din fizica subatomic; ea promoveaz noi concepte de via, de spirit, de contiin i de evoluie i un mod integralist de a nelege sntatea i nsntoirea; ea opteaz pentru integrarea ntr-un unic sistem a metodelor occidentale i orientale ale psihologiei i psihoterapiei; promoveaz un nou concept de economie i de tehnologie i un mod ecologic i feminist de a considera lucrurile, care este n fond profund spiritual Ibidem, p. 544.

161

Absolutul impersonal, n Sine, i-l fac pe om s se experimenteaz ca Sine, ca divin.312 n plus, religiile orientale propun o experien spiritual: prin meditaie se ajunge la extaz, la iluminare, se experimenteaz c Eu-l, considerat personal, nu este dect Absolutul, Marele Sine. Astfel se ajunge la pace cu toi semenii i la senintate interioar, la iubirea a tot ceea ce exist oameni, animale, plante pentru c totul, n realitatea cea mai profund, de dincolo de aparene, este Unul.313 Adepii micrii New Age recurg la multe ci de realizare de sine. Astfel, recurg la experienele limit, n care retriesc procesul naterii i cu o astfel de experien provocat sistematic ating rdcina fiinei i dobndesc o experien mistic, sau fac cltorii pn la porile morii. Aceste experiene sunt numite trans-personale, pentru c depind Eu-l propriu, contiina personal se lrgete pn se simte una cu contiina universal, cu Energia cosmic.314 Cnd omul dobndete astfel de experiene, el ar intra n contact cu persoane de departe (chiar decedate) i ar dobndi contactul cu lucruri care se gsesc n alte locuri. De aceea, New Age recurge masiv la psihologie n diferitele ei forme: psihologia profunzimilor a lui C. G. Jung, psihodinamica, psihologia umanist a lui A. Maslow, psihologia trans-personal fundamentat pe convingerea c omul poate s se realizeze doar prin experiene de unitate cu natura, cu Dumnezeu, cu cosmosul i prin eliminarea limitelor individuale. Aceste experiene, care provoac stri de fericire, de plenitudine i de pace interioar, pot s fie provocate i cu o stimulare direct a creierului (biofeedback) sau prin consumul de droguri, ci permanente de iluminare. A treia caracteristic specific a micrii New Age este deci recursul la psihologie ca modalitate de amplificare a contiinei i a experienei mistice. Totui, la aceast experien pot s contribuie i muzica, dansul, artele mariale, care sunt de altfel practicate n Institutul Esalen din California, unul din centrele cele mai importante ale micrii. Deoarece n viziunea New Age realitatea ultim a cosmosului nu este constituit de corpuri solide i reale, ci de vibraii i de micri ondulatorii, muzica este n mod special potrivit s exprime esena realitii.315 A patra caracteristic distinctiv a noii religioziti New Age este recursul la channeling i la esoterismul gnostic. Channeling (channel = canal) este forma modern a spiritismului clasic: n acesta medium-ul invoc spiritul des-ncarnat al unor persoane defuncte i de la acestea primete mesaje; n schimb, n channeling medium-ul primete revelaii de la entiti superioare, a cror natur este discutabil (Hristos? ngeri? Incontient colectiv? Spirite ale naturii?).
312 313

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 545. Aldo Natale Terrin, New Age. La religiosita del postmoderno, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 190. 314 Astfel, noua religiozitate care vrea s fie imersiune mistic n Tot i experien a unitii Totului, i gsete n religiile orientale indicaiile potrivite pentru demersul spiritual pe care vrea s-l efectueze. Totui, cine ader la New Age, pentru a ajunge la experiena mistic a Divinului care este Energia cosmic, pentru a dezvolta potenialul uman pn la a ajunge s depeasc condiia uman i s posede puteri supranaturale, trebuie s practice yoga i zen, meditaia transcendental i exerciiile tantrice, precum meditaia kundalini, care urmrete s trezeasc shakti (puterile) care dorm la baza trunchiului i s le determine s urce prin coloana vertebral la craniu, Ibidem, p. 546. 315 Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 546.

162

Pe lng comunicarea cu entiti superioare prin channeling, New Age confer mult spaiu gnozelor, pentru faptul c coninuturile doctrinare ale micrii se inspir din acei autori i acele tradiii esoterice care, n istoria esoterismului occidental, au contribuit la meninerea vie a patrimoniului de idei, de simboluri i de mituri ale gnozei antice. De fapt, precum pentru gnosticism, i pentru New Age, omul posed prin natere o scnteie divin care l nrudete cu divinitatea Totului. Datoria lui este aceea de a transcende limitele eu-lui personal, care tinde s-l fac s uite eseniala lui rudenie cu Totul divin, pentru a intra n totalitatea Energiei divine care fundamenteaz unitatea cosmosului. Aceast Energie este conceput ca Contiin universal i absolut: cnd omul are contiina absolut de a fi o scnteie din Energia divin, i deci recunoate natura divin a propriului Sine, particip la contiina absolut, reancorndu-se n Energia divin. n aceasta const mntuirea.316 A cincea caracteristic a micrii New Age este re-sacralizarea (revrjirea) cosmosului. Cretinismul i tiina au confiscat i pierdut vraja pe care o exercita cosmosul asupra oamenilor, pentru c cretinismul l-a desacralizat i tiina l-a raionalizat i mecanizat, l-a mprit i secionat n pri, rupnd conexiunile prilor cu ntregul, distrugnd analogiile i corespondenele dintre pri precum i dintre ntreg i pri. n acest mod, cosmosul a devenit fragmentar i nesemnificativ, un simplu obiect de manipulare tehnic din partea omului. New Age vrea re-sacralizarea cosmosului, recunoscnd c el este divin, constituind o imens vibraie energetic vie, n care prile fac parte din ntreg iar ntregul din pri.317 De aceast resacralizare a lumii este legat atenia special pe care New Age o are pentru ecologie: nu pentru o ecologie generic de respect a naturii, ci pentru o ecologie profund, fundamentat pe un biocentrism absolut, pe principiul c ntreg Pmntul este un unic organism viu i c toate fiinele sunt de egal valoare i demnitate, fapt pentru care omul nsui nu este altceva dect un vieuitor ntre alii. *** New Age este deci o realitate extrem de complex. nainte de toate este o certitudine: suntem la nceputul unei Noi Ere pentru umanitate, o er care va fi de prosperitate, de pace i de fraternitate. Iat deci un mesaj mbibat de optimism. Ne asigur de aceste lucruri astrologia, care zice c trecem de la constelaia rzboinic a Petilor, la constelaia pacific a acvariului. De aici rezult optimismul care dinamizeaz aceast micare i care este una din cauzele succesului ei, n faa actualului catastrofism privitor la viitorul lumii. Aceast nou er, care este o versiune secularizat a milenarismului cretin, va fi marcat de ntoarcerea lui Hristos. Nu este vorba despre ntoarcerea lui Hristos mrturisit de credina cretin: Hristosul din New Age este unul cosmic, Hristos-energie, Spiritul hristic universal, care se ntrupeaz n diferite epoci istorice:
316 317

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 547. Ibidem, p. 548.

163

s-a mai ntrupat n Buda, n Krishna, n Iisus din Nazaret, n Mahomed i se va mai ncarna n viitor sub nume diferite.318 n al doilea rnd, New Age este o micare neorganizat n structuri ierarhice: el este constituit din grupuri mici, independente unul de altul, care ntrein relaii informaionale i cerceteaz aceleai librrii, specializate n esoterism, ocultism, channeling, parapsihologie, medicin alternativ etc. New Age formeaz astfel o reea (network) de persoane i grupuri care conspir (dulcea conspiraie) pentru venirea Erei Noi. La aceast conspiraie sunt chemai toi cei care contest societatea actual (micrile feministe, pacifiste, ecologiste) i bisericile instituite care sunt nc n cutarea unei noi lumi, diferit i superioar, att sub aspect social ct i religios.319 n al treilea rnd, New Age este o viziunea asupra lumii (Weltanschaung) care n sintonie cu cele mai noi cuceriri ale tiinei (n special ale fizicii atomice i subatomice) este mpotriva mecanicismului scientist al trecutului, vede cosmosul ca un ntreg unitar, divin i spiritual, ca o emanaie din Energia divin, ca contiina absolut. De aceea, tot ceea ce exist este spirit (i materia este spirit) este via (chiar i regnul mineral este viu), este contiin (pentru c fundamentul ultim al existenei este Contiina, care penetreaz totul).320 n al patrulea rnd, New Age este o spiritualitate i o religiozitate: el vrea s conduc pe cel care ader la ea la o experien mistic a Divinului, prin intermediul unor practici i exerciii care conduc omul la experimentarea faptului c eu-l personal nu este altceva dect o scnteie din Contiina absolut i deci el i gsete deplina realizare a fiinei sale n recunoaterea adevratei sale naturi, care este divin. Dou sunt practicile care condus n mod sigur la aceast experien mistic a divinului: practicile indicate de hinduism (yoga), de budism (zen), de tantrism (kundalini) i de psihologia trans-personal.321 n sfrit, New Age are o funcie terapeutic. Pe de o parte, el intenioneaz s dezvolte potenialul uman, fcnd umanitatea s fac un pas nainte n evoluia sa: pentru aceasta este important pentru ea s dezvolte emisfera dreapt a cerebelului (care este sediul instinctului, al emoiei, al fanteziei, al visului, al intuiiei, al percepiilor totalizante) i s o armonizeze cu emisfera stng (care este sediul raiunii, al limbajului, al calculului). n realitate, n timp ce Occidentul a dezvoltat emisfera stng, cznd n raionalism i scientism tehnologic, Orientul cu tehnicile sale de meditaie a privilegiat emisfera dreapt i de aceea este mai nclinat spre intuiie, mai capabil s fac experiene spirituale de lumin, de dragoste, de comuniune.322 n plus, New Age vrea s aduc n lume, prin psihologia trans-personal, o amplificare a contiinei umane i deci pace i nelegere ntre oameni, care odat integrai n ntregul divin, devin
318 319

Ibidem, p. 549. Ibidem, p. 549. 320 Ibidem, p. 549. 321 Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 550. 322 Ibidem, p. 550.

164

contieni de faptul de a nu fi nici diferii, nici contrari unul altuia, nici dumani, ci o unic Realitate. De asemenea, New Age vrea s constituie i o terapie pentru vindecarea de boli, att ale trupului ct i ale psihicului. El recurge de aceea nu la medicina oficial, ci la medicamentele dulci, la terapia holistic, precum homeopatia i acupunctura. Concluzii New Age - sub anumite aspecte este ntr-un radical contrast cu cretinismul. Neag (de fapt, respinge) adevrurile cretine eseniale: transcendena i personalitatea lui Dumnezeu i distincia Lui de lume, pentru c Dumnezeu n viziunea newage-ist nu este Creatorul lumii, ci sufletul ei imanent; neag de asemenea distincia dintre spirit i materie; personalitatea i libertatea omului, existena pcatului, ntruparea Fiului lui Dumnezeu n persoana istoric a lui Iisus din Nazaret i mntuirea realizat de El prin moartea pe cruce i prin nviere; mntuirea prin credin i har.323 New Age se erijeaz n religie nou, modern i universal, substitutiv altor religii, prelund din toate religiile ceea ce este bun i adevrat, fcndu-le astfel inutile i depite. n special, New Age consider c rspunde mai bine dect cretinismul la ateptrile i nevoile religioase i spirituale ale omului contemporan, i deci poate mai bine s-l vindece de rul fizic i psihic care-l chinuie.324 Rezult deci c New Age lanseaz o provocare cretinismului tocmai pe terenul care i este propriu acestuia: cel spiritual i religios, prezentndu-se ca o nou spiritualitate, o nou religiozitate, care realizeaz n sfrit eterna aspiraie a omului de a fi dumnezeu. Atitudinea cretin fa de New Age 1. Atitudine de atenie i receptare. Unda de oc a noilor micri religioase care tulbur ntreaga lume poate da natere la un sentiment de plictis, ntruct noile micri religioase arareori sunt noi realmente, i cnd sunt astfel, spun lucruri att de stranii i de absurde c este foarte dificil s le iei n serios. i totui ele merit atenie i receptare, pentru c dincolo de faad, adeseori neatrgtoare, exist persoane cu o cutare sincer a lui Dumnezeu, dornice s confere un sens clar vieii lor. New Age merit o atenie special pentru exigenele spirituale i religioase pe care el le exprim.

323

Ibidem, p. 550.

324

Omul contemporan simte nevoia consider New Age s aib un trup i un psihic sntos, s triasc ntr-o lume fratern, s triasc n armonie cu semenii, cu natura i cu ntreg cosmosul, s se simt n comuniune cu Totul, are nevoie de experiene mistice puternice (realmente mistice), de fuziune cu divinul. S experimenteze unitatea sa cu Dumnezeu, pentru a depi strmtul mediu al eu-ului propriu i a se deschide spre infinitul Contiinei absolute i universale i astfel s fie realmente el nsui, devenind fericit, Ibidem, p. 551.

165

2. Ateniei i receptrii trebuie ns s-i alturm discernmnt critic, care s pun n eviden ceea ce din punct de vedere cretin este acceptabil n New Age, cel puin ca expresie a nevoilor religioase i spirituale profunde, i ceea ce trebuie n mod radical respins. Aceasta impune i o punere n discuie n spiritul dialogului, dar fr irenisme a ntregii ideologii New Age.325 3. Noile micri religioase, att prin rspndirea lor ct i prin fascinaia pe care o exercit asupra unor persoane de nalt nivel spiritual, intelectual i moral, pun Bisericii de azi dou mari exigene: una a misiunii cretine, care s demonstreze c credina cretin este capabil s rspund la problemele umane cele mai profunde (mult mai bine dect o fac religiile orientale sau alte religii precum esoterismul gnostic sau revelaiile unor Entiti superioare); necesitatea unei rennoiri i revitalizri a spiritualitii cretine, care s fac din experiena lui Dumnezeu prin rugciune i contemplaie prioritatea suprem. Desigur c experiena cretin a lui Dumnezeu este o experien de credin i de har. Dar spiritualitatea cretin nu a neglijat oare, cel puin n unele curente de excesiv ascetism, elementul mistic care este totui aspectul esenial, ntruct credina cretin este o via n Duhul Sfnt?326 4. Este absolut deci necesar ca Biserica de azi s proclame n lume adevrul c adevrata ndumnezeire a omului este aceea pe care Dumnezeu o confer omului prin Hristos, fcndu-l fiu al Su i participant la natura divin (2 Petru 1,4). Este necesar s fie mult mai mult pus n eviden caracterul experienial al cretinismului. Cretinismul nu poate fi nicidecum redus la un catalog de doctrine religioase i de legi morale; el este mai nainte de toate comuniune cu Dumnezeu n Duhul Sfnt i prezen ndumnezeitoare a Sfintei Treimi n om.327 Tocmai n acest mod de a fi cu Hristos n Dumnezeu omul i gsete deplintatea vieii, pacea i fericirea interioar pe care degeaba o caut altundeva.

tiin, cultur, religie tiina a fcut din noi zei, mai nainte de a merita s fim oameni Jean Rostand tiina ia o lacrim de mam i o definete n termenii structurii ei fizice: atta ap, atta sare etc. Dar este oare aceasta definiia exact a unei lacrimi? Religia spune c exist i alte realiti, idei, valori, sensuri, care folosesc drept vehicul structura fizic a acestei lumi. Deci,
325 326

Ibidem, p. 552. Ibidem, p. 552. 327 Ibidem, p. 552.

166

pentru a da o definiie exact realitilor pmnteti, trebuie s le interpretm n lumina valorilor spiritului. E. Stanley Jones Muli consider c religia constituie o realitate ce ine de conservatorism, de trecut i de tradiie, n timp ce tiina ine de modernitate, de progres i de viitor. Noi ne vom opri asupra a patru exemple istorice care surprind modul n care raportul ntre religie i tiin, de-a lungul a trei secole, a evoluat de la o situaie de conflict la una de deschidere reciproc i dialog. tiina s-a nscut din disponibilitatea spre iubire care s-a rspndit n lume prin opera misionar a Bisericii lui Hristos. Este necesar s iubeti natura pentru ca s consideri pietrele obiecte demne de studiu. Galileo Galilei328 (s nu uitm c el a fost un cretin practicant, care a optat pentru renunarea la extraordinarele lui descoperiri numai ca s nu ias din Biserica sa) a demonstrat c numai umilina intelectual permite citirea i descifrarea acestei opere mree. Umilin care putea lua natere numai dintr-o unic convingere: pn i un minuscul fir de nisip trebuie s fie opera lui Dumnezeu.329 Iat patru modele diferite ale raportului dintre tiin i religie:

1. Ateismul modern din secolele XVII-XVIII; 2. Anticlerismul occidental din secolul al XIX-lea; 3. Deteptarea n Biseric a interesului pentru tiina modern n primele ase decenii ale
secolului XX;

4. Poziia de azi a Bisericii fa de tiin;

I. tiina: furnizor al bazelor religiei Teologul Michael Buckley, ntr-un studiu referitor la originile ateismului modern, considera c tentativa de a conferi o baz raional credinei (mai mult deci, dect statutul de preambula fidei) a condus n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea la coruperea credinei religioase. Cu alte cuvinte, religia a cedat n faa tentaiei de a-i fundamenta existena pe certitudinile
328

O interpretare nou a poziiei lui Galileo Galilei n istoria tiinei o gsim n volumul lui George Coyne i Alessandro Omizzolo, Viandanti nelluniverso. Astronomia e senso della vita, ed. Mondadori, Milano, 2000, p. 67-87. 329 n 1600 aceast convingere nu putea fi dect un act de credin. Astzi este o realitate tiinific. Galileo studia lucrurile apropiate i ndeprtate. El descoper pietrele solare, iregularitile Lunei, fazele Venerei, sateliii lui Jupiter i inelele lui Saturn, contrazicnd ipoteza aristotelic bazat pe credina c lumea astrelor era perfect i imutabil. Gnditorilor pregalileeni nu le lipseau nici pietrele, nici sforile, nici lemnul. Acestea au fost instrumentele cu care Galileo a descoperit tiina modern. Ceva le lipsea acelora (de la Aristotel la Galilei s-au scurs 2000 de ani): umilina intelectual pe care numai dragostea fa de natur i-o poate da. Galilei a fost deci un sacerdot al acestei iubiri. El ia mrturisit convingerea s c i un grunte de nisip este demn de studiat. Astzi tim c n el exist miliarde i miliarde de protoni, neutroni i electroni. Fiecare dintre acestea este o incredibil surs de realiti noi.

167

raionale caracteristice tiinelor naturale. Potrivit lui Buckley, filosofi precum Leonardo Lessio i Marin Mersenne au afirmat c existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat att de clar prin argumente filosofice, nct s-ar putea considera secundar sau chiar superflu dovada nscut din experiena credinei. Aceast tendin raionalist i-a atins punctul culminant prin atribuirea unui nou rol tiinei (reprezentat de personaliti precum Isaac Newton i Ren Descartes): acela de furnizor al bazelor religiei. Ne vom opri asupra unui exemplu sugestiv, un raionament anume, care a ncercat s pun n armonie afirmaiile religiei cu ale tiinei, folosind descoperirile tiinei ca mijloace de consolidare a credinei: Pot fi legate apele? - Iov 26,8 Un adevr relatat de Biblie este c Dumnezeu a legat apele. Cum pot fi legate apele? Iov ne d rspunsul: leag apele n norii Si (Iov 26,8). Pe pmnt cad anual 800 de milioane de milioane de tone de ap. Dac ar cdea deodat toat apa care este n atmosfer, pmntul ntreg ar fi acoperit cu un strat de 7 metri de ap, deci totul ar fi necat. Apele legate n nori, care se afl permanent n atmosfer, au fost calculate de unii savani cam la 50 de milioane de tone. O greutate fantastic, i totui norii nu se sparg sub greutatea lor (Iov 26,8). Apele acestea nu cad deodat pe pmnt niciodat. Milioane de tone de ap stau sus, norii plutesc i doar din cnd n cnd i scutur greutatea, lsnd ploaia binecuvntat s ude pmntul, pentru a-l face s rodeasc. Mai exist un alt fel de legare a apelor: la poli, n calotele de ghea. Antarctica este acoperit cu o calot de ghea ce are o grosime medie de 2200 metri, n Groenlanda, stratul de ghea e de 2300 metri i s-a calculat c dac numai aceasta s-ar topi, nivelul mrilor i al oceanelor ar crete cu 7 metri.330 Originile tiinei moderne se ancoreaz n urc secolele XII i XIII, n momentul exersrii metodei experimentale. n secolul al XVII-lea, graie lui Galileo Galilei, a fost perfecionat metoda experimental i s-a nceput aplicarea matematicii la cercetare. Prin Isaac Newton s-au pus, realmente, bazele tiinei moderne. Dei cazul Galilei pare a furniza exemplul clasic al confruntrii/nfruntrii dintre religie i tiin, n realitate, rdcinile mai profunde ale acestei ntlniri sunt prezente n germene n tentativa greit a unor oameni ca Isaac Newton, de a se servi greit de tiina modern pentru a stabili bazele credinei religioase. Din aceste rdcini s-a nscut ulterior fractura ntre credin i tiin sub forma ateismului modern. Astfel, tiina a sedus religia. Certitudinile obinute prin metoda tiinific au dat natere dorinei de certitudini similare care s stea la fundamentul credinei religioase. Aceast ntreprindere greit, chiar dac a prut benefic pe termen scurt, a avut ca efect, pe termen lung, o situaie de rivalitate ntre religie i tiin.
330

Petru Popovici, Biblia este totui adevrat, ed. Evangelica, Timioara, 1985, p. 142.

168

II. Antagonism Cel de-al doilea raport ntre tiin i credin poate fi identificat n anticlericalismul occidental al secolului al XIX-lea. Papa Leon XIII a scris n 1891 o enciclic n care nfiereaz nencrederea predominant a oamenilor de tiin fa de Biseric: Pentru a dispreui i genera ur fa de Biseric Mireasa lui Hristos, care este adevrata lumin fiii ntunericului s-au obinuit s-o denigreze i s-o calomnieze n faa inculilor i s o considere dumanc a progresului, aliat a obscurantismului, izvor de ignoran, dumanc a tiinei i a progresului, rsturnnd esena i semnificaia numelor i a lucrurilor Este suficient s folosim i s punem n valoare ceea ce Biserica a fcut i a nvat pe oameni de la nceput, pentru ca s respingem impudicitatea unei astfel de grosolane minciuni. n acest context, Biserica i scoate n eviden meritul special de a fi cultivat i ilustrat exerciiul esenial al filosofrii, care st la fundamentul tiinific al cunoaterii, clarificnd principiile, furniznd criteriile pentru o cercetare riguroas i pentru o sistematic expunere a rezultatelor, explornd facultile sufletului, studiind viaa, comportamentele i obiceiurile umane.331 III. Interes nnoit fa de tiin. Psihologia concordist i teoria Big bang n Occident, a avut loc o trezire a ateniei Bisericii Catolice fa de tiin n primele ase decenii ale secolului XX. Papa Pius al XII-lea, om de mare cultur, fascinat de astronomie din tineree, cunoscnd n profunzime bazele astronomiei, a avut un mod de a nelege rezultatele cercetrilor tiinifice privitoare la originile universului care l-au condus la un anumit concordism, ntruct, n rezultatele tiinei, el vedea o confirmare raional a doctrinei creaiei din Sfnta Scriptur.332 Papa tindea s identifice creaia cu evenimentul iniial al modelelor cosmologice, eveniment caracterizat de o stare a materiei cu densitate, temperatur i presiune extrem de ridicate, care (se presupunea atunci) au existat probabil de la 1 la 10 miliarde de ani n urm. El a afirmat: Se pare c tiina contemporan, privind napoi de-a lungul a milioane de secole, a reuit s devin mrturisitoare a acelui Fiat lux primordial, atunci cnd din nimic a irumpt odat cu
331

Biserica nu s-a preocupat doar s fac s progreseze o tiin nobil (religia), care mai mult dect orice alt disciplin uman nal inimile pmnteti, ci i-a propus progresul umanitii; s fie tuturor clar c Biserica i pstorii ei nu se opun adevratei i solidei tiine, fie ea uman sau divin, ci o mbrieaz, o ncurajeaz i o promoveaz cu toat implicarea posibil. Mai nainte ca circumstanele istorice s favorizeze o clim potrivit pentru dialogul ntre religie i tiin, ntemeierea Observatorului Vatican a demonstrat c Biserica dorete un instrument eficace de dialog. 332 Papa s-a oprit asupra acelor rezultate tiinifice de la care se puteau extrage argumente n favoarea existenei lui Dumnezeu Creatorul. Deja n acea epoc (1951) acest discurs a dat natere la comentarii negative. Acesta a fost nceputul unei perioade cu dificulti reale. De fapt, doar prin intermediul unor delicate dar radicale intervenii ale preedintelui de atunci a Academiei Pontificale de tiine, preotul George Lematre (printele teoriei Atomului Primordial, care trebuia s o anticipeze pe aceea a lui Big Bang) i a teologului Daniel OConnel, papa a fost convins s nu urmeze aceast tendin, care ar fi adus un grav prejudiciu raporturilor dintre Biseric i oamenii de tiin.

169

materia o mare de lumin i de radiaii. n plus de aceasta, precum a ntrevzut un sfrit fatal, la fel a identificat un nceput n timp, acum 5 miliarde de ani, confirmnd prin concretul dovezilor fizice contingena universului i deducia fundamentat c la acea vreme cosmosul a ieit din minile Creatorului.333

333

Discursul

170

Aceast atitudine a papei l-a pus n dificultate pe Lematre. Acesta, dei era un cosmolog de faim, era i un preot catolic, i deoarece n acea epoc teoria Atomului primordial era nc neconsolidat, era expus criticii, ntruct se putea considera c, n realitate, teoria sa a fost produsul unei mentaliti concordiste, dirijat de intenia de a gsi un acord cu conceptul religios de creaie. De fapt, proba decisiv n favoarea teoriei Big Bang a venit doar n anul 1965, prin descoperirea radiaiei cosmice de fond. Lematre insista s sublinieze c ipoteza Atomului Primordial sau a lui Big Bang avea o valoare doar n planul tiinei fizice, iar consideraiile de natur teologic nu aveau nimic de-a face cu ea. Exemplu aparent concordist: A existat steaua Betleemului? n Matei 2,2-7-8-10, se spune c magii au vzut o stea deosebit. Ce legtur ar putea exista ntre naterea unui copila pe pmnt i o stea? Cei care au vzut aceast stea nu au fost nite profani n ale tiinei, ci astrologi, cititori n stele. Explicaia credincioilor este c steaua a fost una miraculoas. Creatorul tuturor stelelor, a putut porunci unei stele, ca prin graiul ei, s vorbeasc magilor despre naterea unui nou mprat. Ea a fost deci un mesager divin ctre astronomii Rsritului. Explicaia oamenilor de tiin este ns alta. Aceast stea deosebit se pare c nu a fost altceva dect o conjuncie a lui Jupiter i Saturn, n zodia Petilor, cu adugarea planetei Marte. (Chiar astrologii evrei puneau n legtur naterea lui Moise cu o astfel de apariie, fapt despre care spuneau c se va repeta la naterea lui Mesia). Eminentul astronom Kepler (om foarte credincios, care a declarat: n creaie, eu parc pipi cu minile mele pe Dumnezeu!) s-a ocupat ndeaproape de acest fapt; el a observat c pe data de 10 octombrie 1604 a existat o asemenea conjuncie, ntre planetele Saturn, Jupiter i Marte. El a observat c o astfel de conjuncie a avut loc de trei ori ntre anii 7 i 6 nainte de Hristos.334 Este adevrat c afirmaiile unor oameni de tiin335 se nscriu pe versantul concordist al raporturilor dintre religie i tiin: Herschel, marele astronom care a descoperit razele infraroii, a afirmat: Toate descoperirile omeneti par a fi fcute numai cu scopul de a confirma, cu o i mai mare putere, adevrurile care vin de sus, i care sunt cuprinse n Sfintele Scripturi. Medler, un alt astronom occidental, a zis: Adevrul naturalist nu poate fi ateu. Cine ptrunde, precum noi, ntr-o msur att de mare n atelierul lui Dumnezeu, acela trebuie s ngenunche cu supunere n faa Providenei divine, care lucreaz n natur.336

334 335

Petru Popovici, Biblia este totui adevrat, ed. Evangelica, Timioara, 1985, p. 142. O list impresionabil de oameni de tiin care au crezut n Biblie n relaie cu disciplinele tiinifice ntemeiate de acetia gsim n volumul lui Henry M. Morris, Bazele biblice ale tiinei moderne, Ed. Societatea Misionar, Wheaton, 1993, p. 440. 336 Ibidem, p. 211

171

IV. Dialog i deschidere n afirmaiile recente ale Bisericii referitoare la Galilei337, papa admite c a fost vorba despre o eroare a oamenilor Bisericii i cere scuze pentru aceasta. Face i un apel pentru ca s se ntreprind o nou cercetare, aprofundat, asupra istoriei acelor timpuri. Se specific astfel scopurile ce trebuiesc atinse: teologii, oamenii de tiin i istoricii, animai de spirit de sincer colaborare, s aprofundeze examinarea cazului lui Galilei i recunoscnd greelile, indiferent din care parte au fost svrite, s fac s nceteze suspiciunile care nc se mai opun unei fructuoase concordii ntre tiin i credin, ntre Biseric i lume. mi manifest ntreg sprijinul spre realizarea acestui fapt, care va putea pune n valoare adevrul de credin i al tiinei i va deschide poarta spre viitoare colaborri. Atitudinea cretinismului occidental fa de tiin, caracterizat de trei perioade338, poate s se defineasc astfel sintetic: tiina este atee i a fost ispititoare pentru religie; cele dou sunt antagoniste; Biserica a venit n contact cu tiina dar este nc raionalist. Este vorba de o schematizare util intereselor pedagogice, dar care nu ine cont de nuanele oricrei realiti istorice. n mesajul Bisericii cu ocazia celui de al treilea centenar al operei lui Newton, Papa Ioan Paul al II-lea afirm c tiina nu poate s fie folosit n mod simplist ca baz raional pentru credina religioas, nici nu poate fi considerat prin natura ei atee sau n contrast cu credina n Dumnezeu: cretinismul are n sine nsui izvorul propriei justificri i legitimri, deci nu pretinde s-i fac propria apologie sprijinindu-se sumar pe tiin. n timp ce religia i tiina pot i trebuie s se susin reciproc, ca dimensiuni distincte ale comunei culturi umane, nici una dintre cele dou nu ar trebui s pretind s fie o presupunere absolut necesar pentru cealalt. Astzi avem o oportunitate fr precedent de a stabili un raport interactiv comun, n care fiecare disciplin i conserv propria integritate, rmnnd totui deschis fa de descoperirile i intuiiile altora. tiina, de fapt, se dezvolt mai bine cnd conceptele i concluziile sale sunt integrate n cultura uman general, i n interesele ei pentru descoperirea sensului i a valorii ultime a realitii. ***
337

Galilei a fost adeseori prezentat de tradiia iluminist ca victima prin excelen a opresiunii ecleziastice. De fapt, n imaginarul colectiv, Galilei nc mai simbolizeaz incompatibilitatea dintre tiin i religie. Este imposibil de negat faptul c el a suferit, desigur pe nedrept, transformarea lui ntr-un simbol emblematic al fracturii abisale dintre tiin i religie este o eroare. 338 Putem recapitula n trei subpuncte ceea ce s-a spus referitor la cele trei perioade analizate. n primul rnd, ca motenire a originilor ateismului modern al secolului al XVII-lea i al XVIII-lea, se dezvolt n interiorul Bisericii tendina de a asocia cercetarea tiinific cu ateismul. Pn nu mult timp n urm, de exemplu, ntreaga organizaie a dialogului Bisericii occidentale cu lumea tiinei era gestionat de aa-numitul Secretariat pentru necredincioi. Atitudinea Bisericii era caracterizat de o mentalitate triumfalist, biserica simindu-se n stare de asediu. Aceast mentalitate, pe care am putea s-o numim apologetic, nu a disprut complet nici ulterior. n al treilea rnd, cnd a devenit contient de marile progrese realizate de cercetarea tiinific n primii 60 de ani ai secolului XX, Biserica a dorit, puin cam n grab, s utilizeze n interesele i scopurile ei rezultatele tiinei. n ultimii ani n schimb, Biserica a demonstrat o atitudine nou, care contrasteaz cu aceea a celor trei perioade examinate pn acum.

172

Premisele iluminismului sunt n agonie, iar vechea convingere privitoare la incompatibilitatea ntre cele dou orizonturi nu mai pare credibil din punct de vedere teoretic. Aceasta nu nseamn c toate controversele s-au aplanat sau c toi cei care au contribuit la dezbatere consider raportul dintre religie i tiin fr probleme. Dar este indubitabil c ideea unui dialog fructuos ntre tiin i religie este vzut ntr-o lumin mult mai pozitiv.339 Problemele privitoare la credin i la tiin dobndesc un nou interes chiar i pentru necredincioi. Este observabil astzi o not diferit n influena reciproc n acest plan, n termeni posibili i pozitivi. Vechea nencredere a fost abandonat, ea constituind, de fapt, produsul unor prejudeci, sau perspective depite, alimentate de o interpretare ostil a tragicului episod al lui Galilei. Problema haosului: cazualitate sau cauzalitate? Profesorul dr. Antinio Zichichi de la Universitatea din Bologna, Preedinte al Federaiei Mondiale a Oamenilor de tiin afirm: Se spune c trim o er a tiinei. Dac ar fi aa, nimeni n-ar mai ndrzni s afirme c tiina i credina sunt n antitez. Azi, tiina este unicul izvor al siguranei care se poate imagina. Mesajul pe care l d tiina omului, aa-zis post-modern, are o valoare uria: nici o virgul din cartea naturii nu se afl pe un loc greit. Universul n care trim i din care facem parte este condus de legi universale, imutabile n spaiu i timp. Aceste legi vorbesc strlucit: de la macrocosmosul cu galaxiile i sistemele planetare, la microcosmosul cu atomii i particulele subnucleare, nimic nu scap de rigurosul control al acestor legi. Nici celui mai puternic om al pmntului nu i este permis violarea Universului. Pe o poziie complet diferit se afl filosoful Eugenio Scalfari, directorul cotidianului italian Republica. El se declar rspicat un necredincios, care nu simte nevoia de sentiment religios dar recunoate c ntrebrile profunde i permanente privitoare la existena i identitatea lui Dumnezeu presupun i subneleg multe probleme fundamentale ale tiinei contemporane. El a interpretat actuala atitudine a Bisericii fa de tiin ca toleran i flexibilitate, maturizat n recunoaterea reciprocii competene, dar i-a exprimat apoi un dubiu: concilierea contemporan dintre tiin i credin reprezint oare o pace permanent ntre ele? Problema central pe care Scalfari o pune privete predominarea ntmplrii n tiina contemporan, ntruct tiina abandoneaz tot mai mult concepia determinist asupra
339

n Anglia s-a fcut o publicitate deosebit donrii unui milion de lire sterline de ctre Susan Howatch, autoarea unor numeroase best-seller, pentru crearea, la Universitatea din Cambridge, a unei catedre de cercetare a raporturilor dintre Teologie i tiin. n luna aprilie, apoi, Universitatea Notre-Dame din Statele Unite ale Americii, a avut loc un Congres la care au participat experi n tiin i religie provenind din lumea de limb englez. ntitulat Cunoaterea lui Dumnezeu, Hristos i natura n era post-pozitivist, acest congres a reunit specialiti care erau i cretini practicani. ntrebarea central n jurul creia s-a coagulat dezbaterea a fost aceea privitoare la punctul pn la care epistemologia adaptat la tiin poate s se apropie de o epistemologie care s se armonizeze cu afirmaiile cretinismului.

173

universului. Acest fapt pune sub semnul ntrebrii supoziiile anterioare privitoare la cauzalitate i vechile perspective fa de Dumnezeu: ntr-o lume dominat de ntmplare nu mai este loc pentru Dumnezeu. Scalfari insist, n plus, pe faptul c imaginea dominant a unui Dumnezeu legislator exist n toate religiile monoteiste i este indisolubil legat de contiina moral. tergei norma i vei aboli sentimentul moral!. El atrage atenia mpotriva unei interpretri reducioniste a poziiei lui: Eu nu afirm c Dumnezeu exist i c poate fi identificat cu legea. Susin un alt lucru, foarte diferit: c mintea uman, dac simte nevoia de Dumnezeu, nu poate s-l gndeasc dect ca Lege. Atenie, prieteni laici, oameni de tiin sau nu: religia este fabul, este neputin uman Personal nu am aceast neputin. Exist dou puncte discutabile n aceast tez: identificarea exclusiv i automat a lui Dumnezeu cu legea i a religiei cu neputina uman. Desigur c n natur exist astfel de modele (i ele constituie baza aventurii tiinei) dar Dumnezeu este mai mult dect legislator sau iniiator al ordinii. n spatele acestui fapt se ascunde tendina mentalitii tiinifice de a interpreta greit ideea teologic a creaiei i, deci, considerarea lui Dumnezeu n mod simplu drept cauz primordial, sau guvernator n sensul uman al termenului de guvernator. Potenialele noduri de conflict ntre tiin i religie privesc sfera tehnologiei aplicate, care a devenit prometeic (inginerie genetic, eutanasie etc.). Lumea tehnologiei nu este una a teoriei abstracte, ci a aplicabilitii. Un nou raport ntre tiin i credin Ce s-a schimbat n tiin ntruct a fcut-o mai deschis fa de orizonturile religioase? ntr-o luare de poziie din 1988, Biserica romano-catolic saluta noul climat, relaxat, dintre religie i tiin, vorbind de un inter-schimb dinamic dintre comunitatea tiinific i Biseric descriind acest schimb ca pe o micare bine definit, chiar dac nc fragil i provizorie. El sublinia apoi distincta autonomie a fiecreia dintre cele dou discipline, identificnd astfel diferena dintre cele dou realiti: Religia nu se fundamenteaz pe tiin, nici tiina nu constituie o extensiune a religiei. Fiecare dintre acestea i are propriile principii, propriul mod de aciune, interpretrile diferite i concluziile proprii. Cretinismul are n sine nsui izvorul propriei justificri (legitimiti) i nu intenioneaz s-i fac propria apologie sprijinindu-se n primul rnd pe tiin. tiina poate s purifice religia de erori i de superstiie. Religia poate purifica tiina de idolatrie i de falsele absoluturi. Fiecare o poate ajuta pe cealalt s intre ntr-o lume mai ampl, o lume n care pot crea perspective amndou.

174

n ultimii ani, i ali comentatori cretini, ntre care muli experi n materie teologic sau tiinific, au subliniat noua atmosfer de reciproc influenare i relaxare dintre aceste dou sectoare ale existenei, evideniind ct de mult s-a schimbat situaia fa de trecut, cnd aceste dou realiti s-au ignorat sau au avut atitudini ostile una fa de alta. Au existat patru posibile versiuni ale raportului dintre tiin i religie conflict, independen, dialog i integrare i este evident c modelul dialogului este cel mai fecund. n spatele acestui nou potenial raport exist importante mutaii n concepia asupra realitii, care constituie fundamentul tiinelor contemporane i al metodologiilor lor. Vechea premis a unei viziuni mecaniciste340 asupra lumii fizice a lsat locul unei epistemologii mult mai sofisticate, care concepe realitatea ca subiect al unei interaciuni permanente. Dac modelul precedent considera universul ca un ceas i pe Dumnezeu ca pe posibilul creator al acestuia, n fizica contemporan lucrurile apar mult mai nuanate. Plecnd de la aceast metafor a ceasului, omul de tiin anglican (care este i preot) John Polkinghorne, fost profesor de matematic la Universitatea din Cambridge, a susinut c Majoritatea sistemelor sunt att de intens sensibile la factorul ntmplare c comportamentul lor este intrinsec imprevizibil. Aa-numita teorie a haosului a demonstrat c n jurul nostru sunt mult mai multe nebuloase dect ceasuri.341 Efectiv, apariia chestiunilor ultime privitoare la sens i la mister, nu mai ine de metafizic i de teologie, ci este un fapt intrat n sfera tiinei, ntr-o manier care ar fi fost pentru secolele anterioare imposibil de conceput. Paradoxul lui Einstein eternul mister al lumii i inteligibilitatea lui a fost verificat de nenumrate ori n diferite sectoare ale tiinei, ncepnd chiar cu epoca sa, avnd drept consecin deschiderea spre dimensiunea religioas a existenei. Cu ct fundamentele realitii fizice au devenit mai puin obiectivabile, cu att problema misterului existenei a devenit mai urgent, n lumina panoramei cosmice deschise de tiinele naturale. Acest orizont lrgit al tiinei este entuziasmant din punctul de vedere al credinciosului, dar uneori poate deveni izvorul unei sinteze superficiale, att pentru teologi, ct i pentru oamenii de tiin. O anumit tendin spre o viziune global a constituit o ispit pentru oamenii de tiin, care i-a determinat s derapeze n generalizri care se bucurau de o imediat popularitate, n care
340

Pentru tiina clasic, mecanismul cauzalitii era modelul interpretativ dominant, care presupunea o distincie net i absolut ntre subiectul observator i obiectul observat. Dar teologul i omul de tiin australian J. Honner, susine c consecinele fizicii cuantice contemporane ar putea s ne conduc spre poziii noi, n care o noiune interactiv precum aceea de prezen s fie un indicator semnificativ al realitii, mai mult dect este criteriul empiric al obiectivitii, potrivit modelului newtonian. Dac azi microfizica d spaiu unor consecine metafizice, atunci ea, potrivit lui Honner, poate s ofere o nou ontologie, prin care s ajung la nelegerea unor taine centrale ale cretinismului. 341 De fapt, el vrea s sugereze c acest model de realitate post-mecanicist, ntruct pune accent pe indeterminatul fizic, este mai deschis spre o teologie inspirat din rugciune i invocaie i spre noiunea de interaciune providenial divin. Potrivit lui Polkinghorne, din punctul de vedere al noii fizici, este o atitudine din punct de vedere intelectual iresponsabil, aceea de a zvor mintea n faa posibilelor surprize ale credinei religioase. Deci, susine el, i pentru oamenii de tiin necredincioi contactul cu frumuseea natural prin intermediul tiinei este ceva similar unei experiene religioase, i n rndul oamenilor de tiin credincioi ea a nsemnat o rspndit rentoarcere a teologiei naturale, cel puin ntre fizicieni.

175

tiina este prezentat ca fiind capabil s ptrund pn la bazele ultime ale realitii, s rspund tuturor dorinelor umane i s satisfac toate ateptrile. Aceast concepie ridic tiina la rangul de nelepciune imanent care ns nu poate fi justificat de metodologia tiinei. Dac se ntmpl aceasta, oamenii de tiin alunec n transgresiuni epistemologice care pot cu uurin s fascineze mulimile; oamenii rmn, pe drept cuvnt, impresionai de cuceririle tiinei, dar pot s nu fie capabili s disting cnd omul de tiin filosof ias din sfera lui de competen. Este deci vorba despre onestitatea intelectual a omului de tiin ca persoan, i mai presus de toate, capacitatea lui de a distinge legitimitatea traducerilor intuiiilor dintr-un sector al existenei ntr-altul. Necesitatea unui orizont teologic Trebuie s subliniem c dezbaterea asupra existenei lui Dumnezeu doar n limitele orizonturilor tiinei i ale filosofiei nseamn a rmne prizonier unei perspective limitate. Conceptul de credin vehiculat n lumea culturii nu este tocmai credina n sens teologic, ci este, la un nivel preliminar i generic, posibilitatea de acces a omului la Dumnezeu. Credincioii sunt pe drept cuvnt impresionai sau chiar exaltai de noua deschidere fa de Dumnezeu demonstrat de unele descoperiri ale tiinei contemporane. Dar trebuie s insistm i pe faptul c, orict de mult tiina ar reui s stabileasc termenii de referin, dezbaterea va fi permanent inferioar credinei cretine n sensul ei cel mai profund, teologic. 342 Aceasta pentru c nelegerea esenial a adevrului cretin vine numai n orizontul credinei, care nu trebuie s pretind s se fac apologia ei pornind, n primul rnd, de la tiin. Concluzie Una dintre nvturile pe care le-am nvat din cazul Galileo Galilei este c orice disciplin are nevoie s devin mai riguros contient de propriul specific i de propriile limite, i s cunoasc diferitele particulariti funcionale ale altor discipline.343 Aceasta nseamn o recunoatere a diferitelor autonomii, att a tiinei ct i a teologiei, i a metodologiilor lor diferite. Dar legitima autonomie a tiinelor nu echivaleaz cu o separaie gnoseologic a izvoarelor cunoaterii, iar teologia nu trebuie s se transforme ntr-o ignorare fideist a pertinenei, pastoral sau nu, a

342

Precum zicea Virgilius lui Dante, tiina poate s conduc raiunea uman pe crri noi, spre pragul cel mare al credinei, dar pirea pe acest prag va pretinde ntotdeauna o percepie diferit a adevrului, un Da! spus ferm Revelaiei lui Dumnezeu prin Hristos. 343 Evenimentul Copernic din istoria lumii a pus n eviden o Biseric uman i un om de tiin (Galileo Galilei) uman; Biserica de atunci nu a vrut s recunoasc faptul c Adevrul nu se posed, ci se caut; de adevr te poi apropia cu sfial, din perspective diferite i folosindu-te de discipline diferite. Sfntul Fotie cel Mare ne avertizeaz: Nu exist nimic mai plin de iubire dect Adevrul! Cfr. George Coyne i Alessandro Omizzolo, Viandanti nelluniverso. Astronomia e senso della vita, ed. Mondadori, Milano, 2000, p. 80.

176

interogativelor puse de cercetarea tiinific. Dimpotriv, dorina de a stabili din nou unitatea cunoaterii i o interdisciplinaritate autentic i are nucleul n umanitate nsi. Dei tiina se dezvolt pe versantul orizontal al omului i al creaiei, i dei teologia ncepe de la versantul vertical al orientrii spre Dumnezeu, cele dou direcii sunt unite n natura omului, n calitatea lui de fiin psiho-somatic, fiin spiritual posednd trup, homo sapiens.344 Globalizarea: primatul economiei asupra culturii - Homo economicus i criza sensului vieii 1. Globalizarea/mondializarea: gigantic mutaie civilizaional contemporan Unul din cuvintele magice de azi este globalizare (sau mondializare), termen dificil de definit, a crui sensuri sunt puin cunoscute, dar care, cu toate acestea, comport riscul de a fi transformat ntr-un slogan345 (ntr-o nou ideologie, ntr-un mit) util exprimrii realitilor din lumea noastr, lume ce devine tot mai complex, nelsndu-se ns prizonier unor formule simplificatoare. Prin globalizare nelegem micarea care determin n anumite societi o unificare tot mai accentuat a diferii factori economici, financiari, politici i culturali. Noile reguli i comportamente pe care ea le determin sunt rezultatul unei logici care absoarbe aceti factori ntr-o totalitate mondial. Structurile politice, economice i financiare ale statelor au devenit tot mai interdependente, iar diferitele culturi naionale sufer un proces de osmoz reciproc. Astzi, cnd vorbim de globalizare, ne referim n mod special la aspectul economic al acesteia. n trecut, statele au reuit s controleze activitile economice i financiare de pe teritoriul propriu deoarece acestea era ntreprinderi (mai mult sau mai puin izolate) care aveau relaii regionale, cele internaionale fiind doar ocazionale. Astzi situaia este diferit, deoarece mondializarea permite industriei i operatorilor financiari o gestiune autonom a propriilor interese. Acetia, dac consider cadrul legal pe care statul li-l impune prea ngust, sunt liberi s-i mute sediile i industriile productive n alte ri, cu legislaii sociale i fiscale mai comode. Un exemplu gritor este cel din Germania, cnd unul dintre cei mai faimoi i bogai industriai ai Europei, Flick, i-a transferat, n iulie 1994, centrul de afaceri de la Frankfurt la Viena, pentru a scpa de presiunea fiscal exagerat din Germania. Prin urmare, vistieria german a pierdut echivalentul a 100 milioane de mrci pe an, adic contribuia anual la buget a lui Flick. Iat deci cum puterea
344

n aceast perspectiv, noul dialog dintre religie i tiin poate s asume multiple forme. Poate s se concentreze pe coninut sau pe metod. Poate s identifice problematici ample de etic i de aplicare. Dar n sens restrns, disciplinele sunt incapabile de dialog: el constituie o caracteristic a fiinei umane, a persoanelor aflate n cutarea unei nelepciuni demne de provocrile lumii de azi. n acest sens, orice nou dialog ntre tiin i religie poate s fie de o importan vital pentru viitorul societii. 345 Cfr. Gianpaolo Salvini, La globalizzazione: minaccia o mito? n La Civilt Cattolica, 1/1007, p. 119.

177

autoritilor naionale n sfera relaiilor financiare a fost sensibil diminuat fa de trecut: marja de manevr a guvernelor naionale n domeniul monetar (i mai ales fiscal) s-a redus considerabil. Trim ntr-o epoc de tot mai mare libertate de micare a capitalului i a mrfurilor.346 Fenomenul globalizrii este un fapt cu care generaiile prezente i viitoare vor trebui s convieuiasc. El se prezint ca un proces permanent i dinamic, care se autosusine i care este din foarte multe puncte de vedere orb. De aceea, este important de observat cum reacioneaz Biserica n noua situaie i care sunt posibilitile ei de aciune asupra sistemului. Credincioii lumii noastre trebuie s devin contieni de faptul c piaa mondial este o realitate care ncepe nu la frontierele rii noastre, ci n propria cas. Iat exprimat aici ntr-o manier subtil aceast realitate: Ne trezim de diminea ascultnd emisiunile transmise de un radio de marc coreean, produs n Indonezia; la picioarele patului avem un persan made in Arabia Saudit. Deasupra patului troneaz o icoan pictat la Moscova. Cmaa ce o preferm este ungureasc; costumul ce-l mbrcm este produs probabil din ln australian, iar cafeaua pe care o servim n timp ce privim la televizorul (marca japonez Samsung), programul CNN, este columbian. Maina noastr Dacia are o mare parte dintre componente produs n Frana. Cu ea ne deplasm la birou, unde o mare parte dintre obiectele ce le folosim (pixuri, caiete, agende) sunt produse n Italia. Pantofii din picioare, care totui ne strng, sunt din Ucraina, iar geanta de pe umr e produs n serie n Bulgaria, vndut destul de ieftin de comerciani ambulani. Parfumul folosit este italian, iar rama ochelarilor e din Finlanda. Spunul din baie este turcesc. Uneori preferm s mncm la restaurantul grecesc, consumnd un suc natural din pulp de portocal din Brazilia. Ciocolata ce o preferm este elveian. Micarea care mpinge lumea spre globalizare este ireversibil, deoarece dezvoltarea economic mobilizeaz toate forele din diferite ri, constrngndu-le la uniformizare, dac nu vor s alunece pe povrniul srciei. n faa acestei situaii, Biserica nu este oare aa precum Stalin considera c era Biserica epocii lui n faa mainii de rzboi hitleriste: neputincioas? Sigur este c Biserica nu trebuie s absenteze de la dezbaterea privitoare la principiile care trebuie s nsoeasc dezvoltarea economic. Mizeria a numeroase popoare este nemeritat, iar aceast situaie ne invit s ncercm s modificm structurile economice i financiare actuale.
346

Din partea lor, investitorii accept s-i plaseze capitalurile proprii ntr-o anumit ar, doar dac le sunt asigurate garanii de stabilitate i profit. Facilitatea cu care aceste localizri pot s fie decise fortific independena firmelor fa de puterile naionale; acestea din urm, de fapt, se foreaz s le pstreze i s le atrag pe propriul teritoriu Procesul de globalizare mpinge statele spre un dinamism orb. Piaa care se afl n centrul vieii economice i financiare a economiilor este supus deciziilor multor operatori, care, chiar fr s se cunoasc, judec sntatea economic a unei ntreprinderi sau a unei ri potrivit acelorai criterii (care sunt actualmente taxa de economie, taxele de interes, nivelul inflaiei, raportul dintre deficitul bilanului i produsul naional greu, deficitul public etc.). ntruct operatorii de pia financiar se folosesc de aceleai criterii pentru a decide dac s investeasc sau s nceteze s-o fac aici sau acolo, asistm periodic la micri masive de capital care au loc fr s se in cont de interesele sociale i umanitare ale indivizilor i ale naiunilor. Astfel creterea i nlarea nivelului de via depind de comportamentul a mii de investitori anonimi i scap oricrei norme logice.

178

Exist nenumrate probleme (precum emigraiile, poluarea atmosferei i a apelor etc.) care nu cunosc frontiere naionale amintindu-ne c n zilele noastre exist o interdependena real pe Pmnt. Foarte muli factori fac lumea tot mai mic (localitile din deprtare devin tot mai apropiate i mai accesibile), chiar dac planeta este nc departe de fi realmente unificat. Pai gigani spre unificarea mondial am realizat n schimb prin tehnologia modern a comunicrii, a transporturilor (care au fost la originea revoluiei economice n secolul al XIX-lea); sfera economic n general a iniiat, n avalan, procesul unificrii mondiale. Asistm, de asemenea, la un fenomen involuntar de uniformizare: Astfel, n toate rile (i n special n rile industriale), se urmresc aceleai telejurnale, se ascult aceleai tiri (80% din tiri provin din doar patru agenii de informare). Cel care cltorete va gsi n hotelurile diferitelor reele turistice internaionale aceleai ziare (New York Time, Financial Time etc.) i reviste (Time, The Economist etc.), n care se poate mnca acelai tipuri de mncare i plti cu acelai tip de carte de credit (card) telefoanele internaionale. Dar i popoarele sau populaiile considerate mai sedentare sunt conectate la aceeai reea de comunicare: lumea lor cotidian e modelat de aceleai filme (n cea mai mare parte american), vizionate la televizoare (n imensa majoritate de marc japonez, chiar dac fabricate de ntreprinderi rspndite pretutindeni n lume), sau casete video de producie american sau japonez. Lumea mai e ncntat de acelai tip de compact-discuri nregistrate i comercializate n toate naiunile lumii, fr vreo discriminare ntre persoane, culturi, religii. Exist acelai tip de spectacole sportive (fotbal, tenis, baschet, curse de formula 1, schi alpin etc.) i de aceleai produse turistice mondiale.347 Pn acum, am putea deci enumera trei termeni cheie care reuesc s surprind mecanismele globalizrii: interdependen, uniformizare, ireversibilitate. Din punct de vedere politic, procesul actual de globalizare gsete lumea transformat. Lumea I pare dominat de trei mari puteri industriale (aa-numita Triad): S. U. A., Japonia i Europa. Lumea a II-a nu mai exist (fostul bloc comunist, cu o economie dirijat), iar Lumea a III-a s-a fragmentat i mai mult. O parte din ea (n Asia) a scpat de subdezvoltare i ntreaga regiune constituie actualmente una dintre zonele cele mai dinamice de pe glob.348 n anul 1989 s-a prbuit o ordine mondial care prea destinat s dureze mult, n locul ei nscndu-se, ntr-o atmosfer de optimism, una nou, dorit a fi mai uman i mai bun. Aceast speran avea s fie dezminit rapid, nc din 1991, de rzboiul din Golf, de sngerosul conflict iugoslav (140.000 de mori, 70.000 de mutilai). Exist multe tentative de a interpreta situaia de azi, situaie ce d multora un sentiment de nesiguran. Pasul de la nesiguran la pesimism (sau chiar catastrofism)

347 348

Gianpaolo Salvino, La globalizzazione: mincaccia o mito? p. 121 Ibidem, p. 120

179

este scurt. Lumea viitorului pare s fie o lume fragmentat n cteva blocuri culturale aflate n conflict, conform modelului ciocnirii civilizaiilor preconizat de S. Huntington.349 Actualmente lumea ntreag este supus, pe de o parte, presiunilor antagonice ale fuziunilor i uniunilor economice i politice ntre state aparinnd acelorai regiuni (Uniunea European), iar pe de alt parte, fisiunilor i dezmembrrilor unor state sau uniuni de state (Federaia Iugoslav, Cehia i Slovacia etc.) sub presiuni naionaliste i separatiste. Europa nsi a oscilat periculos ntre unificare politic federalizatoare (Uniunea European) i fragmentare i frmiare politic (Iugoslavia, Cehoslovacia etc.). Explozia demografic, fragmentarea culturilor, proliferarea terorismului, a drogurilor, suprapopularea i epuizarea resurselor naturale ale planetei, ameninrile ecologice ale efectului de ser, ale deertificrii, nsoite de creterea scandaloas a marginalizrilor i excluderilor, a inegalitilor i discriminrilor economice demonstreaz c geopolitica secolului XXI va fi o geopolitic a haosului.350 n lumea noastr, 20% din umanitate (SUA i Occidentul european) exploateaz nemilos 80% din resursele planetei, iar 500 de milioane de oameni triesc confortabil, n timp ce 4,5 miliarde de semeni se zbat n srcie i nevoi. n locul trmbiatei noi ordini mondiale a pcii i prosperitii s-a instalat mai degrab o er a dezordinii mondiale: o lume n care totul se complic i al crei model previzibil este cel al arhipelagului. Astfel, n timp ce micarea de fuziune pare s predomine, impus fiind de imperativele globalizrii economice i tehnologice apare o micare de fisiune social, care va face ca lumea viitorului apropiat, fracturat dramatic ntre un Nord bogat i evoluat i un Sud tot mai srac i subdezvoltat, s arate ca un ocean de prosperitate cu tot mai numeroase i mai srace insule de srcie n Nord, i un ocean de mizerie crunt, cu insule de bogie i prosperitate n Sudul suprapopulat.351 Diminundu-se aproape completamente antagonismul ideologic dintre Est i Vest, disprnd posibilitatea unui sistem politic alternativ celor dou existente (capitalism-comunism), astzi toi au adoptat limba nvingtorului: democraie i economie de pia. (Despre economie de pia vorbesc chiar i unele ri guvernate nc de sistem marxist, precum China.) Astfel, umanitatea ntreag se simte protagonist sau prizonier a aceleiai lumi, care devine tot mai mic (i comunicant). Unii consider aceast stare de lucruri pozitiv, iar alii o ameninare. Faptul c ncet, ncet, toi locuitorii Terrei devin contieni de procesul constant de integrare ntr-un unic sistem politico-economic mondial nu nseamn c ei se simt mai linitii, cci nu tiu ce pre au de pltit pentru aceast integrare.352
349

Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea: mutaii i provocri, n Gndirea Social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 481. 350 Ibidem, p. 482. 351 Ibidem, p. 482.
352

Cu mult timp n urm, muli considerau absolut necesar realizarea unei interconexiuni de activiti economice la nivel internaional, care s fie echitabil pentru toi. Ulterior, eforturile de integrare ntr-un sistem economic internaional s-au multiplicat pretutindeni, ncepnd cu Europa, care a mbriat ideea mai nainte de alte continente. O

180

2. Globalizarea: promotoare a unei noi antropologii Biserica nu trebuie s intre n lupt sau n conflict cu instituiile actuale, nu trebuie s se opun procesului de globalizare, din moment ce acesta evolueaz n direcia unificrii umanitii (iar n aceast optic, el trebuie favorizat). Aceast unificare se fundamenteaz ns pe o baz fragil, deoarece filosofia care o inspir nu corespunde deplin adevrului despre om. Acestui fapt i se datoreaz o mare parte din nedreptile care o acompaniaz. Potrivit lecturii ecleziale a realitii, globalizarea supune omul unui determinism cruia acesta nu-i poate scpa. Ea e acompaniat de un proces ale crui efecte negative depind de condiiile istorice n care se dezvolt. Responsabilitatea cretinilor este de a-i combate efectele negative identificnd structurile de pcat i acionnd n direcia transformrii lor n structuri de solidaritate. Biserica consider c o societate realmente universal trebuie s urmreasc unirea tuturor oamenilor iubitori de adevr. Trim un timp al osmozei de culturi i de civilizaii. Cndva, guvernele societilor cretine aveau misiunea de a face legile civile ct mai mult conforme celor religioase. Astzi, ntr-o epoc a societilor pluraliste, inclusiv din punct de vedere religios, misiunea legilor civile ar fi aceea de a garanta binele omului n general. Biserica are deci obligaia s participe critic la viaa lumii contemporane, nu numai denunnd profetic derivele ei, ci, mai cu seam, enunnd raional posibilitile concrete de realizare personal i social a comuniunii cu Dumnezeu. n epoca modern, Biserica a devenit volens nolens o instituie specializat, deposedat de puteri publice, separat prin fora legii de politic i de stat, limitat la gestionarea mntuirii indivizilor i obligat s-i exercite influena pe cale exclusiv tradiional sau moral, n privat. Aceste restricii, impuse dramatic i acceptate dureros, au avut meritul considerabil de a elibera cretinismul de tentaia puterii i de inflaia instituionalului, i de a-l obliga s se concentreze pe esenial, recurgnd exclusiv la forele sale spirituale interioare, iar nu la susineri din partea statului sau a politicului, care s-ar fi soldat inevitabil cu o aservire umilitoare i cu o confiscare administrativ.353 ntr-un context radical secularizat, precum cel postmodern actual, Biserica are ansa i obligaia de a-i reasuma condiia de minoritate i de diaspor activ spiritual, moral, social i cultural, ntr-un mediu religios i ideologic pluralist, n spiritul cretinismului pre-constantinian.

opinie foarte rspndit ntre experii economici europeni este c: Trebuie s participm. Dac rmnem afar, va fi mai ru! La nivel mondial exist tot mai mult contiina c suntem n aceeai barc, dar se dorete a fi cunoscut cine este pe puntea de comand i decide direcia, cine este n cuva mainilor, cine este camerist, cine fochist i cine cltor confortabil, cfr. Gianpaolo Salbini, art. cit., p. 122.
353

Ibidem, p. 491

181

Neizolndu-se sectar de lume, cretinii sunt chemai s devin sufletul corpului lumii, s nsufleeasc trupul umanitii cu viaa lui Dumnezeu.354 Aspectele negative ale globalizrii sunt acelea care nu corespund antropologiei cretine, potrivit creia fiecare om, n parte, i toi oamenii, n general, sunt chemai s-i realizeze propriul progres spiritual i propria evoluie material. Actualul sistem globalizator ns:

accentueaz discrepana ntre bogai i sraci, pentru faptul c logica lui

competitiv impune o cretere inegal, distruge echilibrele existente, fundamentndu-se pe un acces inegal la tehnologii i, n plus, facilitnd exodul inteligenei;

crete numrul sracilor favoriznd omajul, provocnd astfel migraii

interne i internaionale; crete numrul marginalizailor, deoarece, bazat pe logica creterii

concureniale, are tendina de a suprima anumite avantaje sociale (asigurrile de sntate, de educaie, de asisten social etc.). De exemplu, nu mai ia n calcul satisfacerea nevoilor eseniale ale persoanelor umane privitor la alimentaie i la locuin;

nu asigur participarea organic a tuturor la deciziile care i privesc, din

cauza mediocritii organelor directive; drept consecin se nregistreaz o slbire a rolului sindicatelor n definirea politicilor sociale* pentru c nu mai au acces toi la nivelele decizionale;

priveaz statele de rolul de garani ai intereselor popoarelor care triesc pe

teritoriile lor. Statele nu mai sunt n stare s controleze societile transnaionale i adeseori cedeaz la exigenele economice i financiare ale acestora (Dacia Oltcit), cu scopul de a le pstra pe propriul teritoriu, ntruct ofer locuri de munc i dinamism economic; Este greit ns demonizarea globalizrii, deoarece aspectele negative nu trebuie s ne mpiedice s vedem i latura pozitiv a fenomenului:

- competiia, element esenial al dinamismului, a fost la originea progresului

tehnologic uluitor, de negndit n urm cu un secol;

- producia masiv de produse standardizate i la un cost redus a permis s

fie servit o clientel tot mai ampl, care beneficiaz de o bunstare permanent superioar, fiind n plus scutit de munci grele, care n trecut erau normale; protecia muncii a fost mbuntit;

354

Ibidem, p. 491.

182

- educaia generalizat, chiar dac imperfect, ofer beneficiarilor ei

mijloacele de a deveni contieni de demnitatea lor, familiarizndu-i cu participarea la viaa public;

- graie globalizrii, epoca modern cunoate mijloace noi de acces la cultur

i mai mult timp liber;

- att mijloacele de transport, ct i cele de comunicare social au devenit

foarte ieftine; rspndirea lor permite creterea, ntr-o msur ieri de nenchipuit, a posibilitilor de cunoatere i de dezvoltare;

- exist mijloace pentru a eradica foamea, bolile, srcia i ignorana;

lipsete doar metoda pentru a le extinde pe scar vast;

- instituiile sociale au fost perfecionate i asigur relaii profesionale mult

mai relaxate i mai coordonate dect n trecut. Este evident c nu toi profit de aceste avantaje. Decizia Bisericii de a aciona n direcia extinderii acestor avantaje poate determina o umanizare a globalizrii. 3. Biserica i strategia ei de umanizare a globalizrii Marea provocare fcut Bisericii i lumii contemporane este aceea de a tutela dinamismul actualului sistem economic planetar, supunndu-l legii formulate de directorul Oficiului Internaional al Muncii, Albert Thomas: Socialul trebuie s nving economicul. Msurile economice de ordin statal, dei indispensabile, sunt ns insuficiente, pentru c orice aciune social presupune o viziune asupra lumii i a realitii. Orientarea economiei este fixat i de suma deciziilor operatorilor sociali, adic guverne, indivizi i popoare. Opiunile lor sunt determinate de mai muli factori. Trebuie s existe o participare liber i disciplinat din punct de vedere social la responsabilitile i la profitul muncii. Unul singur este scopul: nici banii, nici puterea, ci binele omului! Mai mult dect o concepie economic i dect o decizie politic, trebuie s ne inspire o decizie moral, uman. Dreptatea social trebuie instaurat, zi dup zi, n mod liber, n comun acord. Am ajuns s trim ntr-o lume n care exist o bogie fr naiuni i naiuni fr bogie. Biserica trebuie s-i adapteze schemele conceptuale i categoriile de gndire (motenite din trecut) la realitile timpului de azi. Economia este actualmente global ntr-un sens n care nu este politica i nici Biserica. A disprut legtura sigur ntre stat, teritoriu, populaie i bogia naional.355 Deciziile economice au la baz un sistem mondial: tranzacii n timp real la
355

Cel mai nou aspect al realitilor lumii noastre este incapacitatea formelor politice (Statele-naiune) de a rspunde la dezechilibrele create de producia i de distribuirea bogiei, Alejandro Angulo, La solidarieta: una necessita per la mondializzazione, n La Civilta Cattolica, 1997, III, p. 131.

183

scar planetar. Predomin lex mercatoria. Instituiile care dein autoritatea n statele teritoriale sunt tot mai obligate la interdependen i gradul de libertate n opiunile publice e restrns. Astfel, statele i vd radical diminuat cota de suveranitate i autoritate din trecut, piaa devenind o aren transnaional n care circul adevrata putere. Procesele de globalizare a economiei au efecte care depesc graniele naionale, puterea legitim a statului exercitndu-se doar asupra unor fraciuni de populaie.356 Biserica este promotoarea unor principii existeniale ce protejeaz accesul credinciosului la sensul vieii. Dintre acestea amintim: a) Demnitatea persoanei umane Orice fiin uman creat dup chipul lui Dumnezeu are o demnitate absolut. Dar, n timp ce secole de-a rndul, realizarea egalitii dintre oameni era amnat pentru lumea viitoare, cerndu-li-se sracilor s fie mulumii i s se resemneze n situaia lor, secolele mai recente contureaz o nou perspectiv asupra problemei: Persoana uman este vzut ca avnd drepturi pe care orice context social trebuie s le respecte (sunt drepturile omului). Societatea ajunge la contiina c nici o constrngere extern nu trebuie s fie exercitat asupra individului pentru a se respecta caracterul liber al deciziei proprii, inclusiv n materie religioas. Sistemele politice au obligaia s creeze condiiile pentru creterea uman a fiecrui individ. Actualmente, multe aspecte ale globalizrii sunt n contradicie cu acest scop.357 b) Participarea organic ntruct doctrina social a Bisericii insist asupra condiiilor de exercitare a propriei responsabiliti pentru a-i afirma demnitatea, instituiile sociale trebuie s fie organizate astfel ca s permit participarea tuturor la lurile de decizie; realizarea acestui obiectiv va garanta umanizarea globalizrii, orientndu-i dinamismul spre satisfacerea drepturilor tuturor.358 c) Solidaritatea Acest principiu indic obiectivul participrii organice. Ea nu are drept scop garantarea privilegiilor vreunui grup social (vast, tagm, categorie profesional), ci trebuie s tind la egalitatea i binele tuturor. Aceast exigen a deschis un nou plan de reflecie pentru operatorii sociali, pentru c rmne de aprofundat cum trebuie s se comporte beneficiarii globalizrii fa de excluii vieii (populaiile emigrate, victimele regimurilor totalitare, populaiile rilor n curs de dezvoltare etc.). Aceast concretizare a solidaritii poate fi sintetizat n expresia opiune pentru sraci.359 n acest sens, ne avertizeaz Nietzsche: Misstraut allen denen, die viel von ihrer Gerechtigkeit reden, adic S n-avei ncredere n aceia care vorbesc mult despre justiia lor!.
356 357

Fragilizarea politicii constituie deci o component esenial a fenomenului globalizrii, Ibidem, p. 132. Joseph Joblin, Chiesa e mondializzazione, n La Civilta Cattolica, 1998 I, p. 139 358 Ibidem, p. 139 359 Ibidem, p. 140

184

Preocuparea de a denuna tipul de srcie predominant n fiecare epoc a determinat Biserica s-i concentreze propriul discurs pe forele care dominau sistemul economic al momentului. n timp ce n alte epoci Biserica se oprea asupra unei concepii individuale de srcie (analiznd condiiile de via, de odihn sptmnal, de salariu corespunztor), n lumea contemporan, ea a constat importana structurilor economice. Drept consecin, apar concepte precum dreptate comunitar i justiie social. Biserica invit contiinele cretine ale secolului al XXI-lea s se confrunte cu sistemul economic care ne nconjoar, pentru a-i nelege mecanismele, a-i cunoate filosofia din care se inspir, pentru a-l putea pune n slujba fiecrui om, nu doar a unor colectiviti privilegiate. Globalizarea ne face deci o provocare permanent. d) Pacea Fiecare individ are, potrivit doctrinei sociale a Bisericii, o dubl responsabilitate: pe de o parte, convertirea personal, propria sa ntoarcere la Dumnezeu, iar pe de alta, obligaia de a se angaja personal mpotriva structurilor pcatului din societatea n care triete. Doar astfel i va putea dobndi linitea interioar punnd bazele armoniei sociale. 4. Protagonistele globalizrii Mutaiile majore din lumea contemporan au fost posibile graie dezvoltrii telecomunicaiilor, care sunt, de fapt, protagonistele globalizrii (neleas, n special, n dimensiunea ei economic). Dou procese sunt legate ntre ele: reducnd costul comunicaiilor, noile tehnologii favorizeaz globalizarea produciei i a pieelor financiare. La rndul ei, aceasta din urm stimuleaz progresul tehnologic, intensificnd concurena i accelernd rspndirea noilor tehnologii prin investiii externe directe. n ultimii 20 de ani, reeaua internaional de computere, telefoane i televiziuni i-a mrit de mai mult de un milion de ori capacitatea de transmitere de informaii. Cu 25 de ani n urm, existau doar 25.000 de elaboratori n toat lumea; astzi exist mai mult de 140 de milioane, iar puterea lor s dubleaz n medie tot la 18 luni. n 1844, S. Morse a nceput, cu telegraful, era comunicrii instantanee. 100 de ani mai trziu, n 1960, un cablu telefonic transatlantic putea s transmit simultan doar 138 convorbiri. Astzi un cablu cu fibre optice poate s transmit 1.500.000. Curnd, o fibr avnd diametrul unui fir de pr va putea s transmit n mai puin de o secund coninutul ntregii Secii Teologice a Bibliotecii Facultii de Teologie din Alba Iulia. Cea mai rsuntoare realizare este Internetul, care a cunoscut o cretere uimitoare, ajungnd n 1997 la peste 50 de milioane de utilizatori n ntreaga lume (i dublndu-i n fiecare an). Progreselor vertiginoase din telecomunicaie li se acompaniaz creterea impresionant a comerului i a tranzaciilor financiare internaionale. Este impresionant circulaia capitalului:

185

apsnd o simpl tast, se pot muta instantaneu dintr-o ar n alta capitaluri gigantice. ntr-o zi normal de afaceri, schimburile financiare ajung la 1.400 miliarde de dolari. Dar majoritatea acestor mutaii sunt, n realitate, de natur speculativ. Doar o cot redus servete realmente la finanarea comerului. Este vorba de capitaluri care se mic fr a crea bogie, dar care ncearc s fac astfel ca banii s produc ali bani, de obicei speculnd asupra schimburilor. Toate acestea au dat sentimentul unei piee mondiale unice, al crei protagoniste este ntreprinderea. ntreprinderea este ns tot mai puin legat la o naiune anume. De aceea specialitii opereaz nite distincii ntre termenii: internaionalizare, multinaionalizare i mondializare. Internaionalizarea economiei i a societii privete totalitatea fluxurilor i a schimburilor de materii prime, de produse, capitaluri, idei i persoane ntre dou sau mai multe state. Aceasta a existat dintotdeauna. Este suficient s ne gndim la bazinul Mrii Mediterane, n antichitate, sau la schimburile cu coloniile n perioada colonialismului. Autoritile publice ale fiecrei ri joac n acest caz un rol esenial, acionnd prin intermediul instrumentelor monetare, a cumprturilor publice, a normelor publice.360 Multinaionalizarea este caracterizat de transferul i de mutarea de resurse de la o naiune la alta. Tipic ei este crearea de sucursale externe ale unei ntreprinderi (numit tocmai multinaional), care transfer la exterior o parte semnificativ a produciei, prin intermediul filialelor i a acordurilor de cooperare comerciale i industriale. Deoarece cu acest fenomen un operator economic extern ajunge s poat influena i controla economia altor naiuni, multinaionalizarea a provocat adeseori reacii de tip naionalist, pe plan cultural sau politic. Cndva, revolta (n special n Europa i n America Latin) era mpotriva invaziei ntreprinderilor americane; astzi reacia negativ este fa de cele japoneze.361 Mondializarea sau globalizarea este fenomenul recent (diferit att din punct de vedere cantitativ, ct mai ales, calitativ) a crui manifestri sunt doar parial n curs de desfurare, dar care e dificil de definit. Pentru muli ea este rezultatul final al internaionalizrii. Cei doi termeni trebuie nelei n ceea ce au specific i/sau n opoziie unul altuia. Internaionalizarea indic stabilirea i intensificarea raporturilor dintre diferii subieci autonomi (n primul rnd statele); globalizarea indic o intensificare a raporturilor care tind s depeasc limitele tradiionale puse de state, pn la constituirea unei lumi n care s prevaleze raporturi libere ntre subieci, care nu mai sunt, n primul rnd, statele, ci entitile economice.362 Putem vorbi de o mondializare a finanelor; a pieei; a concurenei; a activitilor de cercetare i dezvoltare; a stilurilor de via i de consum. ntlnim forme incipiente de globalizare a culturii, a unor legislaii, a percepiilor i a contiinei problemelor i a oportunitilor. Folosirea
360
361

Gianpaolo Salvini, La globalizzazione: minaccia o mito?, n La Civilta Cattolica, 1997 I p. 119. Ibidem, p. 122. 362 Ibidem, p. 123.

186

crescnd a noilor concepte, precum mondializarea i globalizarea, exprim nevoia de a nelege procesele contemporane a cror vizibilitate i semnificaie nu mai este evident dac continum s folosim conceptele tradiionale. n orice caz, cnd vorbim de globalizare, facem referire la o tendin care, chiar dac se prezint cu putere, nu trebuie neleas ca ceva care face un fel de tabula rasa n faa ei. Globalizarea este, deocamdat, un proces doar nceput, valabil doar pentru o minoritate a populaiei i pentru puine ri, nefiind ncheiat. Dimensiunile globalizrii i a schimburilor tehnologice sunt totui exagerate de muli economiti. Lumea nu e deloc unit deocamdat, iar inegalitile existente sunt nc enorme. Cnd se vorbete de reelele telefonice care au unit ntreaga lume, e bine s amintim c doar zona Tokio dispune de mai multe telefoane dect ntreaga Afric n totalitate, iar Japonia are mai multe aparate telefonice dect toate rile n curs de dezvoltare din trei continente (Asia, Africa i America de Sud) luate mpreun. Se pare c viitorul evolueaz n direcia unificrii, dar procesul este totui nc lent.363 5. Anatomia fenomenului de globalizare ntruct globalizarea este pentru muli o nebuloas confuz, vom indica cteva caracteristici comune ale procesului. Legturi de natur economico-financiar ntre diferite pri ale Pmntului au existat dintotdeauna, dar n ultimele decenii s-a schimbat intensitatea i specificul lor.364 Iat cteva elemente specifice globalizrii: a) Dematerializarea economiei Formarea unei piee financiare mondiale, nscut din euro-piaa i de dereglarea iniiat n anii 80. Structura financiar a unei ntreprinderi a dobndit un rol superior fa de producerea de bunuri. Dac n trecut, contractele aveau rolul s fac s circule mrfurile, astzi servesc pentru a crea produse financiare. Astfel, puterea autoritilor naionale n materie monetar, financiar i fiscal a sczut. Un industrial care dorete s-i mute sediul firmei sale de afaceri de la Bucureti la Budapesta pentru a profita de facilitile fiscale din Ungaria, sustrage astfel rii sale sute de miliarde de lei pe an, fr ca autoritile romneti s poat reaciona. O alt consecin este aceea c economia s-a dematerializat. n timp ce societatea industrial producea mrfuri, aceea financiar produce bunuri imateriale, buci de hrtie, de valoare, moned sau chiar moned electronic.
363

Mai trebuie s amintim c n ntreaga Italie nu sunt deocamdat mai mult de 50.000 de abonai la Internet, Ibidem, p. 124. 364 Ca dat convenional, de nceput a globalizrii, este considerat anul 1971, cnd preedintele Nixon a decretat inconvertibilitatea la tax fix a dolarului fa de aur, rsturnnd astfel unul din coloanele ordinii economice internaionale stabilite n 1944 la Bretton Woods. n 1974 a decis liberalizarea micrilor de capital, unul din factorii cheie pentru accelerarea procesului de globalizare.

187

b) Transnaionalizarea tehnologiei Un alt element este constituit de puterea conferit de cunoaterea tehnologiilor i creterea importanei pregtirii profesionale. Astzi, adevratele inovaii tehnologice sunt cele din mintea oamenilor. Pentru a trage avantaje, n termeni tehnico-tiinifici, trebuie s fi depit deja o anumit prag de cunoatere, pentru a putea dialoga cu tiina. Cndva, se gndea c libertatea de circulaie a mrfurilor ar purta cu ea i rspndirea patrimoniului de cunotine pe care mrfurile respective le ncorporau. Decenii de-a rndul, japonezii importau mrfuri pe care le demontau, le analizau i din care se inspirau pentru a produce alte ediii, mult mbuntite. Astzi este zadarnic s oferim rilor srace ntregi reele informatizate, dac beneficiarii nu sunt capabili s le foloseasc, dac nu dispun, cu alte cuvinte, de un nivel de cunotine suficient de elevat. Condiia esenial a distribuirii i rspndirii cunoaterii tehnico-tiinifice este investirea n formarea oamenilor. Rolul noilor tehnologii de informaie este capital. Trstura fundamental a societii informaiei e c se bazeaz pe inteligen, pe cunoatere, pe tiin. Cunoaterea a asumat un nou rol. (Termenul tehnostructur creat n anii 60 e anacronic, azi vorbindu-se de structur de cunoatere, ea fiind fora central a dezvoltrii economice (chiar dac, spre deosebire de mrfuri, nu avantajeaz imediat pe cei care intr n posesia ei). O important distincie trebuie operat ntre cunoaterea tehnologic i capacitatea tehnologic. A ti cum trebuie s funcioneze o main este o cunoatere tehnologic, dar a o face efectiv s funcioneze constituie o capacitate tehnologic. Aceast distincie are implicaii relevante pentru procesul de transferare al tehnologiei, mai ales cnd acesta are loc ntre ri sau zone geografice cu puternice deosebiri economice i sociale.365 c) Hiperconcurena Un al treilea element este hiper-concurena la care se asist, adic legea concurenei dus la extremele ei consecine. ntreprinderile intr n criz repede i la fel de repede i pot reveni, iar firme lider, pe neprevzute cunosc o erodare a prestigiului lor de ageni puin cunoscui i falimenteaz. Important este s meninem cu orice pre poziia cucerit lovind concurena ntr-un sector n transformare rapid! (Un exemplu destul de recent este cel al multinaionalei electronice Intel, care a suspendat producia de microprocesoare 486, care se vindeau nc la pre foarte bun, pentru a le substitui cu generaia Pentium. Acestea din urm sunt mai dificil de clonat dect 486. Pentru a descuraja orice intrare n scen a noilor concureni, se trece la noua linie de producie,
365

Cfr. Stefano Zamagini, Globalizarea ca specific al economiei post-industriale, n Gndirea social a Bisericii (Ioan Ic jr. i Germano Marani), ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 458.

188

abandonnd-o pe cea veche, chiar dac mai era nc valid.) Dar, cnd concurena devine extrem, pentru a putea menine nivele de avantaj competitiv, se alunec involuntar n direcia sacrificrii proteciei sociale, pentru a putea diminua costurile de producie. n hiperconcuren, avantajele difereniale pe care ntreprinderile de succes i bazeaz aciunile lor sunt erodate rapid. De aici decurge c ntreprinderile nu numai c ncearc s-i menin ct mai mult posibil avantajele consolidate, ci caut ncontinuu noi moduri de a domina. Vor trebui adeseori s sacrifice produse i servicii care par s mai aib anumite anse, doar pentru c crete riscul de a fi depite. Analizarea regulilor i identificarea aciunilor celor mai adecvate pentru a reui este fundamental. O prim regul const n dezarticularea factorilor de succes a concurenilor, cu scopul de a crea un avantaj care s treac la firma proprie. Instrumentele pentru a face acest lucru sunt variate: mbuntirea serviciilor, crearea de noi nevoi (nu se mai poate tri fr un casetofon cu CD), rapiditate i surpriz, semnale pentru a susine aciunile strategice i micri de pia pentru a induce n confuzie i a paraliza adversarii. n acest scenariu de hiperconcuren, ntreprinderile ncearc s sporeasc pierderile adversarilor i s le micoreze pe cele proprii. Pentru aceasta, ele sunt dispuse s supravieuiasc cu profite foarte sczute ncercnd s ridice cota pieei (n Italia, timp de un an de zile o firm de casetofoane a vndut marf la subpre, pentru a-i crea prestigiu i a falimenta concurena; dup ce i-a atins obiectivul, dobndind monopolul n materie de vnzare, a ridicat preul). ntreprinderile de succes nu ncearc s-i apere (dincolo de anumite limite) poziiile lor de avantaj, ci trebuie s fac continuu eforturi pentru a trece pe noi fronturi, unde avantajul competitiv se fondeaz pe factori diferii. O consecin negativ a hiperconcurenei este creterea omajului. Dobndirea unei poziii de avantaj competitiv impune coborrea costurilor de producie, care se poate obine doar prin disponibilizri de personal (cu precdere necalificat). De aici decurg fenomene de omaj extins n zonele caracterizate de o ofert de munc costisitoare i puin flexibil (adic zona occidental). Concurena i competitivitatea, adaptarea sau dispariia, sunt principiile fundamentale care transfer n economie i n plan social conceptele darwinismului biologic. Sub pretextul realizrii civilizaiei post-industriale informatizate, se abandoneaz principii eseniale ale democraiei i ale contractului social impus capitalismului n Europa de gndirea i micrile sociale sub form de garanii socio-economice (pensii, asigurri, indemnizaii de omaj). d) Neoliberalismul slbatic Liberalismul este ideologia antropologic care face din libertatea individual totalitatea omului. nsi libertatea este vzut ca o autonomie total, pur i simpl, a individului fa de

189

ceilali i fa de valori. Acesta se bazeaz pe dou presupoziii axiomatice, care scap n mod curios criticii: materialismul i individualismul. Liberalismul promoveaz o concepie despre om care vrea ca fiecare individ s caute n mod inevitabil profitul su cel mai nalt, maximum de avere. Primeaz a avea n faa lui a fi. Toma dAquino remarca faptul c bunurile materiale nu pot s fie posedate de mai muli n acelai timp, i c, din acest motiv, ele sunt un izvor nencetat de dispute. Din contr, bunurile spirituale nu se diminueaz dac sunt mprtite mai multora. Aici apare urgena depirii materialismului care crispeaz societile occidentale, fcndu-le inapte s instaureze raporturi fraterne cu sracii. n faimoasa sa dialectic a stpnului i a sclavului, Hegel a artat c omul consumator devine sclavul lucrurilor pe care le consum. Astfel, sclavul, productor al bunurilor oferite spre consum stpnului, sfrete prin a deveni stpnul stpnului. Plecnd de la aceast analiz a lui Hegel, reflecia asupra sclaviei a fost mpins mai departe: n societatea contemporan, ca i n societile trecute, stpnul este sclav: e alienat. Pe msur ce consum, adic distruge, stpnul e tot mai mult sclavul nevoilor i al dorinelor sale. Ideologia liberalist a pieei pleac de la o antropologie pesimist pn la disperare: omul ar fi iremediabil ru i prizonier al patimilor sale. Societatea e vzut ca o jungl, iar datoria autoritilor ar fi de a restrnge efectele ticloiei radicale a supuilor. Ideologia liberalist ntronizeaz deci o concepie reducionist privitoare la puterea politic i la responsabilitatea acesteia din urm de a veghea la binele comun. Aceast viziune asupra omului face din om sclavul lucrurilor: inverseaz raporturile ntre subiect i obiect. Prin aceasta anuleaz orice idee de libertate real: ca i animalele slbatice, omul e supus fr mil instinctelor sale. Singura sa superioritate e de-a alege cum anume i le satisface. Logica care susine aceast concepie despre libertate ar putea fi astfel exprimat: Fiindc am bani, pot alege ntre a-mi cumpra o main acum sau o cas mai trziu. Dar nu pot s aleg ntre a consuma i a nu consuma. Ideologia liberalist exaspereaz instinctul de posesiune: producia e n slujba acestui instinct. Aceast ideologie are nevoie de publicitate (fiindc fr publicitate nu exist consum i fr consum distructiv-jefuitor nu exist producie de un anumit tip). Ideologia pieei reclam aadar o exercitare permanent a acestei forme de poft, care e dorina de a avea lucruri ce nu sunt neaprat indispensabile vieii. De aici urmeaz o stare de excitaie permanent, ce sufoc atenia acordat nevoilor fundamentale ale altora i neglijeaz drepturile stricte pe care le au ceilali de a-i vedea satisfcute nevoile elementare. Aceast ideologie subordoneaz drepturile universale ale omului produciei de bunuri materiale pentru unii. n faa acestei teze inacceptabile, trebuie reafirmat dreptul oricrui om la via i la integritate fizic; dreptul fiecrui om la demnitate i libertate; necesitatea ca legea pozitiv s

190

promoveze drepturile fiecrui om, adic ideea de universalitate; necesitatea ca puterea politic s se angajeze n promovarea binelui comun. Homo economicus i criza general a sensului vieii Cucerit de pia, dopat de televiziune (sau sport sau internet), lumea globalizat cunoate o criz general a sensului vieii. E pndit de un dezastru educaional i cultural global, semnalul clar al barbarizrii societii viitorului. Cultura tradiional, de orientare antropologic, dispare, sau se preface n spectacol i marf. Cultura umanist e tot mai mult eliminat de tehno-tiina invadatoare, degradat n pseudo-tiin. n loc s fie formativ, cultura tiinific se ultraspecializeaz, fcnd loc mediocritii absolute a culturii de mas i de consum vehiculate de mediile electronice contemporane, cele mai profitabile industrii ale economiei globale.366 Omul mondial al societii de mine este homo economicus pur, omul atomizat, care triete numai pentru producie i pentru consum (triete pentru ca s mnnce), golit de orice pasiune pentru cultur, politic, sens, contiin, religie i transcenden. Produs al unei inginerii ideologice, el este rezultatul final al mondializrii economiei, a destructurrii politicului i al distrugerii generalizate a culturilor tradiionale n tvlugul comunicaiilor tehnicizate.367 Concluzie: Globalizarea sau mondializarea poate fi economic (o pia mondial), cultural, informativ, de comunicare, de mobilitate geografic (prin depirea actualei forme de stat suveran, naional, unitar i indivizibil). Din punct de vedere economic, ea a nsemnat intrarea n spaiul tradiional al pieei internaionale a unor noi actori economici (n special rile din Extremul Orient precum China, Coreea de Sud, Taiwan, Singapore) simultan cu deschiderea de noi spaii pentru economia de pia (rile ex-comuniste). Aceast nou situaie prezint un nalt grad de atracie pentru firmele de producie medii i mari, nu doar pentru c se deschid noi piee pentru produsele lor, n condiii mai favorabile, ci i pentru ansa transferului rapid de capitaluri financiare investite unde condiiile sunt mai propice, i pentru exploatarea, adeseori n condiii de monopol sau de favoare a resurselor locale (Gold Corporation Roia Montan). Cuvntul de ordine al globalizrii este flexibilitatea, care nseamn multe lucruri: limitarea interferenelor guvernative, revizuire gradual a statului social, libertate mare n privina operaiunilor financiare, deplasare rapid i necontrolat a capitalurilor. Intrarea ntr-o dimensiune economic global face ca opiunile operate de firme s aib urmri imediate asupra condiiilor de via ale muncitorilor i ale ntregii economii a diferitelor naiuni. Astfel, transferul la export al produciei marilor firme conjugat cu avansarea progresului
366 367

Ioan I. Ic jr.., op. cit., p. 459. Ibidem, p. 460

191

tehnologic (care face tot mai puin necesar mna de lucru uman care nu este calificat) produce omaj masiv (care nu este doar de conjunctur ci de structur). Reflexul social al acestui nou model economic este grav: pe de o parte, globalizarea constituie un element de presiune asupra economiilor occidentale sau dezvoltate, favoriznd transferurile de capital i al nucleelor productive tradiionale, introducnd n societate tensiuni legate de precaritatea locurilor de munc; conjugarea dintre globalizare i politicile neoliberale care o nsoesc determin un plus de marginalitate social. (Anumite persoane nu servesc, ntruct economia crete i fr contribuia lor. Din orice perspectiv le priveti, ele sunt pentru restul societii o povar; nu o contribuie, ci un cost... srcia i omajul amenin structura acestui tip de societate.) Globalizarea are efecte i asupra lumii politice, deoarece multe decizii sunt luate n locuri dificil de guvernat, observndu-se o tot mai accentuat pondere a economicului asupra politicului; economia mondial s-a de-teritorializat, ajungnd s genereze chiar depirea formei nsi de stat naional suveran. Globalizarea ar oferi mari posibiliti de progres, dac ar putea fi realmente controlat. Ea ar putea favoriza organizarea, eficacitatea, productivitatea, rspndirea cunotinelor i mbuntirea condiiilor de via, apropierea ntre oameni i o mai bun participare a tuturor la confortul material i la bogia acestei planete. rile n curs de dezvoltare, rile srace, angajate i ele n procesul de globalizare, chiar dac ntr-o msur diferit, ar putea beneficia de un ajutor substanial n evoluia lor. Efectele globalizrii n rile n curs de dezvoltare sunt ns att pozitive ct i negative, dar poate mai multe negative (n comerul de produse, n economiile lor predominant agricole, n mediul nconjurtor, n fora de munc). Se pare c n naiunile industrializate exist o anumit nemulumire fa de aceste ri, considerate concurente periculoase, n special din cauza omajului crescnd care caracterizeaz economiile occidentale n general i pe cele europene n special. Transferul n ri care ofer o mn de lucru ieftin i condiii (fiscale, de exportare a produselor) foarte favorabile firmelor cauzeaz o pierdere a locurilor de munc. Banii pentru investiii i noile tehnologii rmn ns n minile rilor dezvoltate, care profit de produsele realizate n rile mai puin dezvoltate. Dincolo de prerile pro sau contra globalizrii, interogativul fundamental este a ti dac ea va fi spre beneficiul tuturor (sau cel puin al majoritii) sau doar al unei minoriti. Concentrarea progresiv a veniturilor pare indiscutabil. Ultimul raport mondial asupra dezvoltrii spune c n ultimii 35 de ani bogia produs anual s-a multiplicat de 7 ori. Probabil, toi, n medie, stau mai bine, dar cine sttea deja foarte bine a avut ansa s beneficieze de o mbogire de proporii (Celui care are i se va da, iar de la cel ce n-are i ceea ce are se va lua...!) Impresia celor care lucreaz (misionarii din Africa) n contact cu lumea cea mai srac, este c marile mase ale populaiei continu s rmn excluse de la efectele pozitive ale globalizrii, iar acest fapt nu

192

intereseaz pe nimeni. Globalizarea, este un fenomen n act, care ofer posibiliti inedite i enorme, dar care prezint i multe puncte obscure sau riscuri majore pentru cei mai sraci. Nu este vorba de a o bloca (lucru imposibil), ci de a o orienta. Iar marea dificultate este tocmai aceasta, ntruct ea scap autoritii guvernelor publice naionale i nu intr sub autoritatea autoritilor publice mondiale, ea fiind cluzit de puteri oculte economice i financiare, care au reguli de pia i de profit, i care se ocup cu precdere s afle unde se va afla leadeship-ul mondial tehnologic i economic n viitorul apropiat (n USA, n Europa sau n Orient?). n practic, ceea ce se impune consider P. Salvini este o rentoarcere de la primatul economiei la cel al politicii, n sensul cel mai nalt al cuvntului. Viziunea global i doctrina Bisericii trebuie s aduc o contribuie esenial la interpretarea economiei globale a zilelor noastre. Aceast viziune moral se fundamenteaz pe trei pietre unghiulare: a demnitii umane, a solidaritii i a subsidiaritii. Caracterizarea economiei globale trebuie s ia n considerare conceptele principale ale doctrinei sociale a Bisericii: principiile de justiie social n cadrul naiunii i ntre naiuni; opiunea pentru sraci care trebuie s fie pui n condiia de a putea supravieui ntr-o economie global; exigenele unui bine comun internaional; n antitez cu efectele pozitive ale globalizrii (precum creterea eficienei i a produciei), se configureaz efectele sale negative (fiind coordonat de legi ale pieei aplicate potrivit avantajelor celor mai puternici): atribuirea unei valori absolute economiei; omajul; diminuarea i deteriorarea unor servicii publice; distrugerea mediului natural; adncirea fracturii dintre sraci i bogai; o injust competiie care afund naiunile srace ntr-o tot mai adnc srcie. nc o dat, cretinii se afl n situaia de a interpreta un fenomen major plecnd de la propria credin i de la experiena religioas comunitar. nc o dat ne dm seama c nu avem modele operative care pot realmente s ne ajute, dar avem ansa inspiraiei din experiena mistic bimilenar a Bisericii.

Mntuirea prin economie a omului postmodern - Pentru un diagnostic duhovnicesc al antropologiei consumiste Evanghelia competitivitii i mntuirea prin economie ncepem aceast reflecie teologic asupra economiei pornind de la mesajul CEUS, din 1987: Atenia acordat de Biseric economiei nu este nou; nou este n schimb contiina

193

caracterului strategic al economiei, contientizarea faptului c ea este spaiul etic i cultural principal pentru a interpela oamenii societii contemporane.368 Pe msur ce economiile lumii occidentale se afund n criza omajului structural iar rile din fostele ri socialiste se deschid cu pai gigantici economiei de pia, o lung litanie fcut din cuvinte din ce n ce mai sacre mbogesc mesajul evangheliei competitivitii: sfnta Privatizare, sfnta Liberalizare, sfnta Productivitate, sfnta Mobilitate etc. Acestea sunt principalele ambasadoare ale mntuirii prin economie ridicat la cele mai nalte ceruri de economia de pia liber. Minunile ateptate din partea competitivitii sunt invocate n fiecare ceas de credincioii care-i implor pe noii sfini n diferitele capele ale pieei libere, pentru a le aduce ct mai repede cu putin fericirea combatanilor victorioi ai competitivitii. Astfel, n lume a biruit logica rzboiului n relaiile dintre ntreprinderi i oameni.369 Litania are efectul unei vrji: fiecare zi aduce vestea unei naintri a privatizrii n rile de Est, a trecerii spectaculoase (dar din ce n ce mai costisitoare n plan social) la economia de pia i la libera iniiativ n Rusia, Vietnam i China; a privatizrii bncilor n Frana, Italia i Belgia.370 Conferinele despre viitorul privatizrii, organizate la fiecare 2-3 ani pe toate continentele lumii, nu nceteaz s alimenteze vraja acestei litanii.371 E trist ns s constatm srcia de imaginaie i de propoziii ce caracterizeaz majoritatea planurilor de dezvoltare i strategiile de exploatare axate pe competitivitate ntr-o astfel de economie, lsat pe seama liberului joc al forelor pieelor mondiale. Blocate n repetiia lor monocord, rile superdezvoltate nu mai tiu s vorbeasc sau s comunice cu restul lumii ntr-un alt limbaj. Singurul lucru pe care-l repet rilor srace, slabe i nedezvoltate este: Fii competitivi! Adaptai-v regulilor economiei de pia!.372 Dup care se rentorc la afacerile, pieele i competitivitatea lor. Iat deci cum asistm la o srcire tiinific i cultural a discursului despre economie, despre condiia uman i despre societatea pe care o creeaz competitivitatea devenit scop n sine. Din pcate, reflecia i dezbaterile necesare tiinei, cunoaterii, tehnologiei, bogiei, bunstrii, progresului, eticii, mediului, sunt reduse la cteva lozinci bazate pe iniiativ i pia, transfer tehnologic, inovaie i difuzarea ei.373 E apreciat doar discursul axat pe imperativul tehnologic: Tot ceea ce este din punct de vedere tehnologic posibil, trebuie realizat! Ideologia competitivitii este centrat pe marul triumfal al mainilor inteligente.

368 369

Conferenza Episcopale degli USA, Giustizia economica per tutti, Bologna, Ed. Dehoniane, 1987. Giannino Piana, Razionalita etica e razionalita economica. Quale rapporto? n Credereoggi, nr. 4/1988, p. 59. 370 Ibidem, p. 59 371 Ibidem, p. 60 372 Ibidem, p. 61 373 Ibidem, p. 62

194

2. Rsturnarea raportului dintre politic i economie n era globalizrii Un element ce nsoete globalizarea, care de muli este considerat cel esenial, este pierderea relevanei statului (sau al sistemului naional) ca punct de referin fundamental. Aceasta nu nseamn c statul naiune dispare sau nregistreaz o scdere a puterii lui militare. Dimpotriv, se formeaz alte state puternic militarizate; este ns erodat conceptul de pia naional, care este nlocuit cu cel de pia mondial. Aceasta nu nseamn c economia naional i-a pierdut completamente importana, ci doar c nu mai constituie punctul central. Chiar dac ar fi greit s declarm moartea capitalismului naional, este corect s proclamm ncetarea capitalismului naional de a mai fi unica form coerent de organizare a capitalului. Istoria capitalismului a ncetat s mai fie limitat de frontierele naionale. Rmn de o importan special comunitile internaionale (precum Uniunea European), unicele formaiuni politice capabile s nglobeze puterea unor business community, chiar dac este vorba de comuniti nonstatale, dar destinate s produc o diminuare a greutii politico-individuale a fiecrui stat naional. n ultima jumtate de secol, raportul dintre politic i economie a trecut prin dou faze opuse: ntre 1945-1970, economia a fost reglementat de politic, att la nivel mondial ct i naional. Din 1970 ncoace, raportul s-a inversat, economia capitalist devenind tot mai financiarizat, sustrgndu-se tot mai mult regulilor i ordinii mondiale, naionale i sociale. 3. Consecinele globalizrii economice a) Ultraeconomismul liberal: dogma globalizrii Unele consecine ale globalizrii sunt n act i par uor de identificat. Altele sunt doar presupuse (fiind deci supoziii marcate de pesimismul sau de optimismul cu care este privit fenomenul). Oprindu-ne asupra celor a cror dimensiune etic este mai mare, subliniem ameninarea creat de setea de a menine poziii de avantaj competitiv, care determin firmele i statele s reduc costurile, fragiliznd astfel reeaua de protecie social a categoriilor mai defavorizate. Gravitatea derivei totalitare a ultraeconomismului liberal, care e ideologia dogmatic a globalizrii, este c pune n primejdie societatea deschis. Preconizeaz triumful eficienei economice cu preul distrugerii coeziunii sociale, a destrmrii statelor i naiunilor, a dizolvrii i fragmentrii culturii. Succesele macroeconomice accentueaz inegalitile i haosul social (paradoxul rilor care se mbogesc n timp ce cetenii lor srcesc), distrug fragilul echilibru ecologic al planetei (i biosistemele ei regionale), iar n plan etic i cultural conduc la aa-numitul amurg al datoriei.

195

b) Accentuarea inegalitilor O a doua consecin negativ ar fi tendina spre creterea inegalitilor, fie ntre diferite regiuni (ntre Nordul i Sudul lumii), fie ntre rile industriale. Semnale ale acestui fenomen vin din nivelul salariilor i din fluctuaia omajului. Paradoxul este c s-a nregistrat o cretere a srciei i a omajului n lumea occidental n ultimii 20 de ani, adic tocmai ntr-o perioad de spectaculoas dezvoltare tehnico-tiinific.374 Astzi observm deci coexistena dintre creterea bogiei i a inegalitilor. (De fapt, analiznd cu calm statisticile, se pare c crete nu srcia absolut, ci aceea relativ. Toi stau mai bine ca nainte, ns fractura dintre sraci i bogai se adncete incredibil de mult.) Economia de azi se mrginete la concuren i uit c scopul ultim al activitilor economice nu e de a ctiga sau de a-l nfrnge pe cellalt, ci de a ameliora condiiile de via ale fiecruia. c) Criza ecologic Procesul de globalizare ridic ntrebri i n ceea ce privete noiunea de dezvoltare acceptabil, care include ideea de respect a drepturilor generaiilor viitoare. Astzi, ntr-un proces de dezvoltare n care decid doar managerii unor mari firme, dotai cu o putere nelimitat i dinamizai de ideea competitivitii, este dificil s se gndeasc cineva la generaiile viitoare. Chiar i oamenii politici sunt preocupai numai de orizontul limitat i de interesele celor care i-au ales (guvernele sunt ntotdeauna expresia unui anumit electorat), fiind puin nclinai s se gndeasc la generaiile viitoare. Discrepana dintre rile bogate i cele srace trebuie s fie diminuat. Doar n aceast situaie se poate pune problema unei preocupri pentru resursele ecologice ale naiunii. La un nivel de venit pe cap de locuitor insuficient, urgenele de supravieuire mpiedic s ne gndim la viitor i s evitm poluarea, chiar dac daunele provocate de aceasta sunt enorme: deertificarea progresiv a pmntului, eroziunea solului, dispariia unor specii de animale i plante etc. d) Prbuirea preurilor Nu toi interpreii globalizrii sunt pesimiti. Exist i unii foarte optimiti, entuziati chiar, privitor la efectele sale. Noile tehnologii sunt caracterizate de o prbuire a preului (costul unui computer a sczut n medie cu 30% pe an, n ultimii 20 de ani). Acest fapt ofer un parametru sigur pentru a indica rapiditatea progresului tehnologic. Efectul temut al omajului este posibil s nu se actualizeze. Este adevrat c multe sectoare tradiionale vor trebui s concedieze din greu, dar simultan se creeaz milioane de alte locuri de munc n noi sectoare.

374

Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea: mutaii i provocri, n Gndirea Social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 481.

196

Actualul progres este mai mult de ordin calitativ dect cantitativ. Acest fapt face mai dificil msurarea statistic. Noile tehnologii respect mult mai bine mediul ntruct consum mai puine resurse naturale dect cele precedente. n plus, fac posibil munca de la distan, existnd perspectiva de a reduce traficul urban datorat deplasrii de acas la locul de munc i invers. De asemenea, informatica ar putea substitui ntr-o mare msur birocraia administrativ. Iat deci cteva aspecte pozitive care nu sunt de neglijat. 4. Societatea civil planetar post-industrial Un element constitutiv al globalizrii este apariia unei culturi globale, care este promovat de o societate civil internaional. Cel puin de un deceniu ncoace, se dezbate mult raportul dintre relativismul cultural i universalitatea valorilor, dintre ntoarcerea la rdcini i contiina apartenenei la statul global al omenirii. Circulaia mrfurilor nu garanteaz dar faciliteaz afirmarea unei mentaliti uniforme, a unei societi civile planetare. Aceast societate presupune asamblarea pluralitii culturilor existente i necesitatea de a crea un nou spaiu public transnaional, n care culturile s poat ajunge la o convingere etic comun. Este evident c fr o societate civil planetar ordinea economic global necesar nu se poate menine pe termen lung. Cum s mpcm ideea universalitii drepturilor omului cu specificitile culturale ale diferitelor popoare? Pare o ntreprindere disperat dup cum se deduce din lecturarea documentelor cu privire la drepturile omului (sau la problema ecologic) elaborate de actorii sociali care activeaz n lumea musulman i hinduist. Cum s mbinm apelul la principii etice universale cu respectul fa de rdcini, fa de tradiii? Astfel, n unele locuri precum la Harvard, se consider de la sine neles c democraia occidental este infailibila msur moral a regimurilor politice din ntreaga lume, sau c, ideile occidentale asupra drepturilor umane (cuprins i viziunea feminist, drepturile minoritilor sexuale, ecologia) se pot exporta intacte, n toate rile de pe aceast planet. Se uit astfel c, desprinznd anumite idei din contextul cultural care le-a generat, acestea i pierd puterea de fascinaie sau (uneori) chiar valabilitatea. Menionm astfel un caz real, petrecut n 1843, cnd Imperiul colonial britanic se afla n mare prosperitate. Generalul Charles Napier reui s supun sub propria autoritate regiunea Sind din Pakistan i instaur acolo ordinea administrativ britanic. ntlni astfel un obicei extrem de straniu, pe care localnicii l ineau n mare cinste: tradiia "suttee" conform creia, orice femeie devenit vduv trebuia s se sacrifice n mod voluntar pe rugul de foc funebru al soului ei. n perspectiva culturii occidentale acest obicei a aprut de o maxim cruzime, i drept urmare a fost imediat interzis de noile autoriti. Englezii tolerau extrem de multe extravagane autohtone, dar nu puteau nicidecum s tolereze aceast incinerare de vii a vduvelor. efii tribali locali aprau aceast

197

tradiie, apreciind-o ca fiind o practic imemorial. Charles Napier, generalul britanic, i argument astfel poziia, nchiznd definitiv subiectul: "i naiunea mea are nite tradiii strvechi. Cnd cineva i arde de vie soia, l omorm. Lsai ca fiecare dintre noi s acioneze n virtutea tradiiei naionale!"375 Indignarea generalului a fost strnit de clcarea n picioare de tradiia rii cucerite a unei valori cretine fundamentale, aceea a inviolabilitii i a valorii unice a fiecrei fiine umane.376 Aceast valoare o putem deci judeca ca fiind cu certitudine superioar tradiiei rugului vduvelor. De aici rezult cu claritate c exist anumite valori fundamentale pe care anumite civilizaii le-au identificat, nsuindu-i-le de-a lungul istoriei, i care confer o anumit superioritate unei culturi asupra alteia. Culturile nu pot fi deci nivelate din punct de vedere valoric. Unele dintre ele prezint intuiii de excepie, au ajuns la un nalt grad de percepie al realitii i se afl naintea altora din multe puncte de vedere. Cum este posibil azi, ca un popor sau o comunitate oarecare din statul global interdependent s-i pstreze o izolare relativ pentru ca s nu-i piard propria identitate cultural sau propriile categorii culturale, fr a renuna totui s contribuie la elaborarea unor criterii de judecat cu valoare universal sau a unor principii etice fundamentale, cum ar fi codul drepturilor omului? Doi termeni universal i particular par s fie ntr-o opoziie radical n lumea contemporan, astfel nct globalizrii pare s i se opun dialectic rentoarcerea la tribalism. E vorba de probleme care ateapt nc o soluie. O societate civil transnaional compus din corpuri care nu depind de statele naionale nici direct de macrosisteme internaionale este absolut necesar. Societatea civil a fost uitat din cauza prea marii atenii acordate economiei i pieei. Dar ea este locul unde se cultiv codurile etice comune care funcioneaz ca factor de dinamizare a sistemului relaiilor umane. 5. O viziune pesimist asupra naturii umane Climatul opiniei publice contemporane se orienteaz spre o viziune pesimist a naturii umane. Pare c se ivete un consens clar asupra faptului c modul cel mai uor i mai puin riscant de a realiza un program social-economic e de a porni de la premisa rea c persoanele umane sunt egoiste i lenee, hedoniste i de neschimbat, nepenite n ru. Lumea e tot mai des vzut ca o pdure hobbesian, lipsit de orice contiin de comunitate i populat de ceteni incapabili s genereze o ntoarcere voluntar spre bine.377 Potrivit acestei imagini, unicul mod de a garanta funcionarea ordonat a societii este de a ne ncrede n disciplina ce poate fi meninut prin stimuli materiali.
375 376

Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellecpoca del pluraismo, ed. Il Mulino, Bologna, 1994, p. 97. Ibidem, p. 99. 377 Ioan I. Ic, Op. cit., p. 482.

198

n ultimii ani, mesajul central venit din partea cercettorilor comportamentului e c oamenii sunt fiine fundamental egoiste: biologii susin c, n ultim instan, comportamentul e determinat de stimuli exclusiv materiali i c funcionarea seleciei naturale sfrete prin a face s sucombe toate organismele care nu profit de ansele de ctig personal ce le sunt oferite. Psihologii susin aceeai tez, evideniind semnificaia dominant a stimulilor materiali n procesul nvrii. Alturi de ei, economitii se ncred cu mndrie n fora interesului personal n explicarea i prevederea comportamentului, inclusiv n relaiile sociale. i totui, rmne evident faptul c nu sunt puini n lumea noastr cei care nu pot fi identificai prin imaginea caricatural a lui nainte de toate, eu.378 Ideea c exist un conflict inevitabil ntre opiunile morale i stimulii materiali, ntre solidaritate i competiie, este un aspect anacronic al motenirii noastre intelectuale. El este dezminit nu numai de o reflecie teoretic riguroas, ci i de experiena istoric. Biserica i societatea civil de azi trebuie s demonstreze c problemele care par irezolvabile pot deveni ocazii pentru a realiza o ordine mondial neconflictual ntre comuniti de oameni liberi i egali. 6. Etica economiei. Raionalitate etic i raionalitate economic Justiia lucrurilor nu se gsete n lucruri, ci n noi. Maeterlinck O perioad ndelungat de timp economia s-a considerat completamente independent de orice invazie a moralitilor, fiind sigur c posed n ea nsi principiile care s o cluzeasc spre mplinirea intereselor generale umane. n acest timp, teologia moral nu i concentra energiile pentru definirea noiunii de justiie social i dreptate comunitar, abinndu-se s deranjeze lumea pieei.379 La rndul ei, politica considera c i are propriile raiuni de a exista independent de moral, cluzit doar de principiul eficacitii, care s-ar situa dincolo de normele moralei personale. Timpurile recente au schimbat situaia. Lumea a devenit contient de faptul c economia nu conduce n mod natural spre progresul i bunstarea material a tuturor, ci doar a unora; deteriorarea vieii politice occidentale a fost i ea un semnal de alarm: trebuie redescoperit
378 379

Ibidem, p. 483. J. Paternot i G. Veraldi n volumul Dumnezeu este mpotriva economiei? (Paris, Fallois et LAge dHommes, 1989, consider c episcopii din cinci continente nu cunosc tiina economic i legile acesteia i, drept consecin, emit o serie de judeci i condamnri care contrasteaz cu obiectivitatea exigenelor economice. La rndul su, directorul general al Societii Nestl afirm c Biserica, neavnd preocupri sistematice de reflexie asupra economiei, uzeaz cliee prea simple pentru a explica cauza problemelor din diferitele ri ale lumii: capitalismul, marile ntreprinderi, bancherii, consumismul, materialismul etc. A se vedea Sebastiano Mosso, Etica, economia e sviluppo nellinsegnamento episcopale, n La Civilta Cattolica, 1995, III, p 473.

199

raiunea de a fi a politicii. Iat deci c frontierele teologiei pastorale i morale se extind. Doctrina clasic a economitilor, conform creia interesul personal, moralitatea individual i un sistem de legi disciplinat este suficient pentru a garanta armonia social i bunstarea material general, se dovedete a fi depit. Cu alte cuvinte, principiul potrivit cruia economia de pia, fundamentat pe interesul personal, ar conduce n mod necesar, graie unei mini invizibile care o cluzete, spre bunstarea material comun, s-a dovedit fals. Aceast optic, de orientare utilitarist, se zguduie din temelii atunci cnd constatm c n economia de pia intervin factori mult mai compleci dect au prevzut economitii clasici, iar rezultatul final nu este bunstarea material a tuturor. Pretenia clasic a existenei unei morale inerente economiei este depit, iar economia trebuie s-i importe din afara ei principii etice.380 Care concepie etic zace n spatele gndirii economice? Etica cretin are ca punct de referin omul, iar ca scop deplina lui realizare. Persoana uman este msura eticii. n gndirea economic, n schimb, scopul este eficacitatea economic; tocmai de aceea tendina economiei este s-i subordoneze etica, s fac astfel ca aceasta s devin funcional spiritului capitalist. Conform gndirii sociale a Bisericii ns, omul trebuie pus n centrul economiei. Problema etic este, de fapt, problema sensului. n dezbaterea noastr deci, confruntarea dintre raionalitatea etic i cea economic are o importan central, generat att de injustiia care exist n lumea de azi, ct i de contientizarea faptului c multe msuri economice sunt inumane, avnd efecte duntoare asupra omului sau asupra mediului su de via. n cultura occidental, etica s-a subordonat progresiv economiei. n trecut, diferitele sectoare ale activitii umane erau organizate dup un model piramidal, care permitea plasarea valorilor ntr-o foarte clar ierarhie. Etica era considerat drept criteriul fundamental al oricrei aciuni umane i, ca atare, grila orientativ n planul opiunilor economice.381 Supoziia ce cluzea etica cretin era c exist o totalitate de norme morale absolute, plecnd de la care poate fi interpretat fiecare aciune uman, inclusiv cea economic. Etica n raport cu economia dobndete n acest sens o semnificaie pur instrumental: economia nu are scopuri proprii, ci le asum din etic. Datoria ei este s ofere instrumentele pentru aplicarea n via a obiectivelor ei, care i sunt eteronome. Modelul de raport dintre etic-economie este cel al unei radicale dependene. Apariia societii industriale i dezvoltarea economiei capitaliste bazat pe valoarea schimbului n cadrul pieei libere a determinat prbuirea modelului de subordonare al economiei eticii i naterea unui nou model, acela al radicalei diferenieri ontologice ntre etic i economie, care se traduce ntr-o situaie de radical conflict.
380

Giannino Piana, Razionalita etica e raionalita economica. Quale rapporto? n Credereoggi, (Il lavoro e la vita economica), nr. 4/1988 (46), p. 58. 381 Ibidem, p. 59.

200

Aceast condiie de excludere reciproc a fost ulterior agravat de producerea unei complexiti de procese sociale i culturale, care au contribuit la hipertrofierea rolului economiei i la marginalizarea progresiv a eticii din viaa public. Dezvoltarea societii industriale a transformat economia din simplu subsistem n sistem total, n timp ce fenomenul secularizrii a tins tot mai mult spre identificarea cu criza fundamentului i a valorilor, adic cu pierderea evidenelor etice comune. Este evident n acest context tendina raionalitii economice de a se legitima drept unica raionalitate legitim, revendicnd absolut autonomie i incriminnd orice tentativ de apel la valori superioare. Raionalitatea etic este astfel pus ntre paranteze, pentru a face spaiu exigenelor de profit (ale productivitii i eficienei) care inspir viaa economic.382 n cadrul lumii economice se afirm convingerea i aceasta nu doar n planul refleciei tiinifice c criteriul tradiional al raionalitii economice, bazat pe maxima expansiune a productivitii i pe maximalizarea profitului, nu este capabil s dea via unui corect proces de dezvoltare a umanitii. Probleme grave, precum cea ecologic i omajul, pun serios n dubiu poziiile de dogmatism rigid, fundamentate pe sacralitatea sau naturalitatea legilor economice. Apare tot mai evident incapacitatea pieei de a rezolva complexele noduri ale unei situaii ce se agraveaz progresiv. Se contientizeaz faptul c economia este o tiin istoric, condiionat istoric, ale crei dinamici se mpletesc strns cu cele ale altor sectoare ale activitii umane sectorul eticii i al politicii n special a crei evoluie nu poate face abstracie de referina la om. Filosofia tiinei evideniaz cu precizie influena pe care o au ideologiile n elaborarea teoriilor tiinifice, adic viziunile despre lume i despre om. n spatele fiecrei teorii tiinifice exist o viziune despre om, adic o antropologie, de aceea teoriile tiinifice nu pot s se izoleze sfidtor ntr-o optic de parcelizare, ci trebuie s accepte s se raporteze la totalitatea umanului. Economia, politica i etica, dei pleac de la puncte de vedere diferite, tind s se ntlneasc ntr-un centru comun, care este indispensabil fiecreia pentru a-i putea defini corect (i exercita n mod adecvat) propria responsabilitate. 7. Perspective conclusive Globalizarea este deci de fenomen foarte fluid i dificil de catalogat. Multe elemente ale lui sunt actualmente active, dar istoria ne nva s fim precaui privitor la previziunile de viitor. n special cei care vd n globalizare nucleul unei viitoare prbuiri a sistemului economic mondial, din cauza unor contradicii pe care le-ar purta n sine, ar trebui s-i aminteasc de nenumratele previziuni ale unei inevitabile prbuiri a capitalismului care, de la Marx ncoace, au fost fcute i demonstrate tiinific. Sistemul economiei de pia a revelat o surprinztoare capacitate de adaptare la noile exigene i de rezisten pozitiv la pericolele de auto-distrugere care s-au
382

Ibidem, p. 62.

201

prefigurat de-a lungul deceniilor. S-au prbuit pn acum alternativele propuse (exemplu: comunismul), iar nu economia de pia. Este adevrat, de asemenea, c economia de pia, relevndu-se cel mai bun sistem economic cunoscut pn acum n istorie (pentru alocarea de resurse i producia de bunuri), a demonstrat a fi incapabil s corecteze unele distorsiuni, precum inegalitile accentuate. Evident, nu se poate ncredina economiei de pia responsabilitatea ultim de a stabili cine trebuie s profite de beneficiile procesului i cine trebuie s fie exclus. Ideea c globalizarea este un proces ireversibil i irezistibil este contestat. Guvernele i pstreaz, totui, o anumit marj de manevr. Dezbaterea ar trebui s se axeze pe ceea ce ele trebuie s fac, nu pe pseudo-dilema dac pot sau nu s fac ceva. Piaa mondial este nc departe de a fi realizat, ea fiind activ azi doar n ceea ce privete transferurile de capital. Nici mrfurile, nici mna de lucru nu poate circula n mod liber (ex. potenialii emigrani romni n Occident). Restriciile n privina emigraiei muncitorilor sunt astzi mult superioare celor existente la nceputul secolului XX. Liberul transfer de capitaluri consimte (pe lng operaiunile speculative care manevreaz sume superioare de bani celor de care dispun bncile centrale) de a disloca n ri mai ieftine multe producii, dar aceasta nu elimin avantajul competitiv al rilor de plecare, att timp ct se menine nalt nivelul de instrucie. Propunerile constructive n aceast privin sunt nc n faz embrional. Cteva conferine ONU la nivel de vrf (Rio de Janeiro, Copenhaga etc.) constituie doar un simbol, fruct al unor obositoare, ar uneori fructuoase, tratative. Foarte obiectiv pare preocuparea pentru disocierea dintre planul puterii economice, organizat la nivel mondial, i puterea politic, care rmne organizat n esen la nivel naional. Astfel s-a nscut ideea necesitii unui sistem de coordonare i de control, pentru a reglementa transferurile nelimitate de capital, care suscit justificate alarme. Dubiul privete intensitatea i modalitatea n care trebuie efectuat controlul. Ne este necunoscut scenariul final al globalizrii, dar ca orice produs al liberelor opiuni umane, pe lng lucrurile pozitive, vor exista i defecte i lacune, care vor pretinde o riguroas analiz teoretic i intervenii practice corespunztoare, pentru ca efectele negative s fie atenuate.

Pentru o cultur postmodern a non-violenei Motto: Suntem oare realmente constrni s mpiedicm prin violen o violen mai mare, adic s reducem violena

202

printr-o contra-violen calculat?... Religiile - ntre violen i pacifism O anumit afinitate ntre religie i violen este documentat de nenumrate evenimente ale istoriei i ale contemporaneitii. Sociologia i psihologia religiei au efectuat cercetri referitoare la aceast afinitate, observnd c nici una dintre marile religii nu poate s se declare complet strin de manifestrile violente. n timp de pace muli au calificat religia cretin drept religie a pcii, a iubirii de aproapele, a dragostei fa de vrjmai, considernd Predica de pe Muntele cu invitaia ei la nonviolen, expresia suprem a superioritii cretinismului fa de toate celelalte religii. Reflectnd ns cu atenie asupra propriei istorii nu ne este dificil s observm potenialul de violen existent n cretinism.383 Se pot aminti n acest sens reprourile fcute de cultura laic cretinismului: cruciadele, torturile medievale, rugurile Inchiziiei mpotriva ereticilor, vntoarea de vrjitoare, genocidul populaiei indiene din momentul descoperirii Americii, condamnarea la rug a lui Giordano Bruno, condamnarea lui Galileo Galilei, rzboiul de 30 de ani, opoziia fa de lumea modern etc.384 Este oare cretinismul o religie incapabil s absoarb violena? O acuz similar este valabil pentru toate religiile i n special pentru islam, documentat de conflictele din diferitele regiuni ale lumii. Am asistat la rzboiul dintre catolici, ortodoci i musulmani n Balcani, la dezordinile motivate religios din Timor; n Irlanda se desfoar de decenii un rzboi n numele religiei. Violena pare s explodeze n forme nspimnttoare tocmai acolo unde religia devine motiv de aciune politic.385 Opinia c religia duce n mod necesar la violen este o idee unilateral precum i presupunerea c cretinismul (sau alte religii mondiale) conduce n mod necesar la pace. Realitatea este mai complex, ntruct religia duce la violen numai mpreun cu ali factori, care pot fi interesul naional sau opresiunea politic, insecuritatea social sau revoluiile culturale. Este des ntlnit n istorie abuzarea de religii printr-o manipulare a lor n numele unor interese absolut ne-religioase.386 Abordnd problema cu echilibru, trebuie s lum n considerare i micrile din interiorul religiei contrare violenei: exist attea persoane individuale care n numele religiei proprii s-au nregimentat n lupta pentru depirea violenei sociale, politice sau religioase. Foarte adesea aciunile lor au fost ncununate de succes, dar acest succes nu a fost unul definitiv, fapt ce nu este de
383

Hermann Hring, Superamento della violenza nel nome della religione. Cristianesimo Islam, in Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 140. 384 Cfr. La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, p. 333. 385 Hermann Hring, Impegnarsi nel bene. Sul superamento della violenza nel nome delle religioni. rituali della memoria della violenza nelle religioni, in Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 162. 386 Ibidem, p. 162.

203

mirare, ntruct lumea noastr privind lucrurile din perspectiv teologic este una erodat de pcat. Oamenii nclin permanent spre violen i istoria este marcat de experiene de violen. Rolul religiilor ar fi acela de a se ocupa n concretul existenei de aceast violen, de a o analiza i depi ntr-o manier productiv.387 1. Critica violenei n marile culturi religioase Toate marile religii au o atitudine critic fa de uzul violenei i cunosc micri puternice ce militeaz mpotriva violenei. Menionm astfel taoismul i confucianismul, care cunosc regula de aur: Nu face altora ceea ce nu vrei s i se fac ie!. Aceasta nu este o invitaie explicit la o non-violen necondiionat, ci un apel la depirea violenei. De asemenea, brahmanismul descrie n RigVeda nucleul oricrei comportament uman greit ca fiind himsa: violen.388 n acelai sens trebuie interpretat i directiva lui Buddha potrivit creia nu trebuie s facem s sufere nici o persoan. Buddha este precum un medic, cu mult spirit practic, preocupat de vindecarea fiinei umane iar nu de o doctrin sau o teorie religioas. Graie acestei orientri pragmatice, el ncearc s evite crisparea pe doctrine religioase mntuitoare (nici mcar concepia lui nu admite s fie doctrinalizat) pretinznd toleran i interzicnd fr rezerve uciderea vieii. Buntatea, compasiunea, capacitatea de a te bucura mpreun cu alii i imperturbabilitatea sunt pentru el cele patru atitudini centrale care trebuie s dinamizeze ntreg comportamentul omului. Raportat la aceast spiritualitate, mentalitatea cretinismului este perceput ca agresiv. i islamul cunoate un curent foarte vechi i solid de non-violen. n ciuda tonului conciliant care rsun n Coran, la o lectur sumar a realitilor contemporane ale lumii musulmane se pare c totul este ndreptat spre cucerire i spre btlie. Precum i celelalte religii monoteiste, islamul urmrete s creeze realmente o lume dreapt. Spre deosebire de budism, finalitatea misionar a convertirii i a rspndirii propriei credine sunt considerate absolut legitime, iar n anumite condiii, chiar un precept. Concepia unei comuniti organizate potrivit Coranului i legii islamice pare chiar s pretind o anumit violen reglementat de stat i impunerea agresiv n lume a voinei lui Allah. Totui nu trebuie uitat c Islamul s-a nscut din alte motive: comunitatea dreapt de la Medina avea drept scop reducerea i depirea violenei. Este vorba deci, precum n orice etic social de tip occidental i cretin, de recurgerea la constrngere statal pentru a mpiedica violena.389
387

Ibidem, p. 163.

388

De aceea renunarea la violen este o exigen decisiv. Drept urmare, conceptul de a-himsa (nonviolen) devine conceptul central al eticii brahmanice ce stipuleaz interdicia de a duna sau rni orice form de via, ntruct este integrat n marele ciclu karman i trebuie respectat, neputnd fi tulburat sau distrus din exterior, Ibidem, p. 172.
389

Nu trebuie uitat c Allah, unicul Dumnezeu creator al lumii, n Coran este numit cel prea Milostiv. Acest Dumnezeu dei pretinde supunere, nu este un despot. Allah este un Dumnezeu bun, i n milostivirea divin se

204

Nu este ntmpltor c tocmai n Islam s-a dezvoltat o mistic de o extraordinar intensitate, aa-numitul sufism. El a evoluat n contrast cu tradiia doctrinar oficial permanent predominant, dar a influenat istoria islamului ntr-o manier mai radical dect reui s fac mistica cretin asupra cretinismului390. Islamul nu a dezvoltat o mistic precum n Extremul Orient, care ndeprteaz de lume i introduce n nirvana, ci dezvolt, n conformitate cu doctrina unui Dumnezeu personal, o mistic a ntlnirii cu divinitatea, care nu neglijeaz exigena unei continue mbuntiri a lumii, astfel c sufismul nu s-a condamnat la ineficacitate i nici la fug de situaiile violente, ci a cutat s le depeasc.391 Trebuie s lum n calcul doi factori care spre deosebire de ceea ce se ntmpl n hinduism priveaz non-violena de evidena sa: primul este concentrarea religiilor monoteiste pe mntuirea oamenilor (sunt antropocentrice). n slujba omului este pus att lumea ct i viaa nonuman. Din iubire de om, este admis mai rapid dect n religiile orientale, violena mpotriva lumii i a vieii. Al doilea factor este pasiunea pentru mplinirea voinei lui Dumnezeu ce caracterizeaz aceste religii profetice. Lumea trebuie s fie schimbat, trebuie s fie instaurat n ea justiia. n aceste condiii, nu se impune s recurgem la violen ca mijloc de atingere a scopurilor superioare? Cel ce vrea s elimine violena i s schimbe lumea, cel ce vrea s creeze o societate dreapt, se simte chemat s impun constrngeri i s practice violena cel puin n situaii de aprare. De aceea, se pare c o convieuire ordonat trebuie s fac n mod nencetat recurs la violen. Potrivit concepiei sociale democratice occidentale, statele revendic n mod legitim un monopol reglementat juridic al recursului la violen. n viaa individual precum i n cea social nu este vorba, deci, de a spune n mod simplu nu sau da violenei. Adeseori suntem constrni s mpiedicm prin violen o violen mai mare; s reducem violena cu o contra-violen calculat sau s recurgem la o violen care are efecte pozitive asupra oamenilor, a lucrurilor sau a animalelor.392 Iat de ce tocmai n religiile profetice idealul non-violenei este adeseori ameninat i pus n pericol pe motivul scopului bun (adeseori utopic) ce trebuie atins. Religiile profetice trebuie s gestioneze o enorm tensiune interioar, de aceea violena a explodat att de des n snul lor, dei poziia lor oficial este critic fa de violen.
regsete mult din acea paternitate pe care noi o considerm tipic cretin. n centrul credinei musulmane stau ncrederea i gratitudinea, precum sugereaz termenul Islam, care este tradus cu dedicare i predare. Infidelitatea este, de aceea, ingratitudinea creaturii fa de Cel Cruia ea i datoreaz totul, adic buntatea, milostivirea, viaa i mntuirea. Ibidem, p. 175. 390 Ibidem, p. 176. 391 Curentele mistice ale islamului - subliniaz islamitii nu constituie o problem de interes doar pentru indivizi. Sufismul a fost dintotdeauna o ntreprindere comunitar ce a influenat contiina i atitudinea musulmanilor credincioi, sensibilizndu-i la valorile prieteniei, milosteniei i non-violenei. Aceste comuniti au fost nencetat combtute de curente ortodoxe doctrinare, naionaliste i pregtite s recurg la violen. Motivul este evident: n curente precum cel al sufismului, n centrul ateniei nu st lupta pentru aprarea islamului, Ibidem, p. 167. 392 A se vedea Edward Schillebeeckx, Religione e violenza, n Concilium 4/1997 (XXXIII), p. 217.

205

2. Utopia biblic a suferinei non-violente i terapeutice Primele unsprezece capitole ale Genezei prezint istoria umanitii ca pe o istorie a unei violene n expansiune. Violena pare o constant a istoriei umanitii, dei Dumnezeu iart ntotdeauna i nu i neag promisiunile. El se demonstreaz ca fiind dragoste (Osea 11,8) i contureaz perspectiva intrrii umanitii ntr-o pace definitiv: Sbiile se vor transforma n pluguri (Isaia 2,4). Dar acest orizont al unui viitor non-violent ne determin s ne ntrebm: poate violena, chiar ca mijloc, s conduc la acest orizont, sau suferina, acceptarea violenei celuilalt, este calea de indicat? Mntuirea nu este mai bine exprimat de metafora Robului suferind (Isaia 52,13-53) dect de figura regelui puternic care combate pentru gloria i triumful lui Dumnezeu? Utopia suferinei nsntoitoare, o afirmaie de nalt intensitate religioas, i-a gsit n tradiia ebraic un loc de excepie.393 i n tradiia cretin idealul non-violenei a fost nsoit de un exerciiu cotidian i religios motivat al violenei. Adeseori s-a fcut n mod abuziv referin la istoria suferinelor lui Iisus pentru a fi legitimate suferine succesive.394 n acelai timp, enorma putere politic, tehnic i economic dobndit de culturile cretine a fcut aproape irezistibil tentaia exerciiului cotidian al violenei, pe fondul preteniei de superioritate la nivel mondial a culturilor cretine, generatoare ale unui imperialism spiritual i material mondial. Ne putem ntreba astfel dac religiile, tocmai cnd sunt instituionalizate i n culmea succesului, pot s-i mai actualizeze vocaia ontologic spre absorbia violenei. Non-violena religiilor profetice este pus n faa problemei organizrii lumii. Posibilitile noastre de organizare a lumii (politice, financiare, comunicative, medicale, tehnice i militare) s-au mbuntit enorm fa de trecut, devenind nelimitate. Societile moderne difereniate au impus operarea unor distincii n problema violenei: non-violena nu trebuie confundat cu pasivitatea. Absorbia violenei presupune o formare a contiinei, o implicare activ i uneori chiar o rezisten activ. 3. Violena: constant antropologic? Agresivitatea ca nucleu bio-psihologic al violenei La ncheierea unui secol nsngerat nu mai produce stupoare contientizarea faptului c violena nu poate fi considerat doar o parantez temporar n istoria umanitii, ci constituie o

393

ntr-o astfel de tradiie i afund rdcinile Iisus, Care a intrat n istoria religiilor ca Crucificatul. Istoria hristologic va fi n continuu focalizat n aceast suferin. Esena mesajului Su este coninut n Predica de pe Munte care invit la non-violen i la iubirea fr rezerve a dumanilor. Predica de pe Munte i Crucea se interpreteaz reciproc, Ibidem, p. 170. 394 Giancarlo Bruni, Violenza e nonviolenza nella Scrittura, n Credereoggi, nr. 2/1996 (XVI), p. 54.

206

manifestare intrinsec a istoriei universale.395 E surprinztoare ntrzierea cu care este pus acest diagnostic obiectiv. Fa de optimismul pedagogic privitor la educabilitatea fiinei umane specific perioadei iluministe, aceast constatare este dezamgitoare. Ea este o urmare fireasc a catastrofelor ce au lovit umanitatea n ultimul secol, avnd ca efect suspendarea marilor proiecte ale umanitii. Dar i varianta mai modest a acestui optimism, mai exact posibilitatea individului de a se schimba n mai bine, ntlnete astzi o serioas criz de credibilitate. Privind cu luciditate problema, se pare c exist un fel de rezisten biologico-genetic la modificarea pedagogicoterapeutic a automatismelor sau a obiceiurilor comportamentale.396 Din perspectiv antropologic397, n prim plan nu trebuie pus conceptul juridic sau politic de putere (monopolul puterii statului, putere juridic, mprirea puterilor n stat). Puterea a fost asociat cu activitatea violent, cu distructivitatea, cu brutalitatea. n ceea ce privete reglementarea i gestionarea puterii, civilizaiile cunosc expresii de agresivitate ghidat, colectiv. i structurile de organizare pe principiul subsidiaritii par s aib succese pacificatoare limitate. Dac privim la regiunea geo-politic a Europei, nu se poate s nu identificm explozii constante de violen colectiv sau semi-colectiv. Dezamgirile majore din plan social, politic, economic, pot s conduc la explozii de violen totalmente incontrolabile, pe care nici un proiect i nici o ideologie nu este n stare s le stpneasc.398 4. Decizia non-violenei: o opiune teo-nom a omului Unii se ntreab: Este oare adevrat c religiile doresc realmente s nving violena?399 Dumnezeu, divinitile i zeii apar adeseori ca puteri instigatoare la uciderea altora. Astfel, Jahve poruncete poporului Su pe care l-a condus n afara Egiptului, s strpeasc cele apte popoare din Palestina (Deuteronom 7,1-26) iar n Bhagavadgita, Dumnezeul ntrupat (Avatar) Krishna instig la
395

Italo de Sandre, La violena quotidiana nel contesto attuale: analisi sociologica, n Crederreoggi 2/1996 (XVI), p. 5.

396

Ceea ce cu mult timp n urm era atribuit influxului condiiilor de mediu, astzi pare s fie atribuit zestrei genetice motenite. Dorind evitarea extremei opuse, determinismul natural, produs de gene, va trebuie s fie luat n considerare schimbarea raportului de fore dintre natur i cultur. Patrimoniul reflexelor naturale care sunt ntr-o mare msur independente de voina uman ar fi trebuit ca, de-a lungul timpului, s fi dobndit mai puin coninut i profunzime, n timp ce puterea factorilor civilizatori i ai culturii ar fi trebuit s prevaleze, cfr. Jean-Pierre Wils, La violena come costante antropologica? Verso nuovi criteri di valutazione, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 186.
397

Antropologia este disciplina care ar putea da indicii privitoare la potenialul de violen al omului. Omul, pe lng tendinele de prietenie i devotament pe care le are, este bntuit i de impulsuri agresive. Mizantropia astfel cum i gsete expresia n concepia lui Joseph de Maistre pentru care fiina uman este o maladie (Lhomme entier nest quune maladie) reuete s echilibreze orice concepie plat sau supra-optimist despre om. Tradiiile antropologice, de la Blaise Pascal pn la Eduard von Hartmann, Arthur Kstler, Gnter Anders i Cioran, au tiut tot timpul s pstreze viu n memorie faptul c sub coaja aparent a civilizaiei se ascunde un abis de bestialitate i de violen, Ibidem, p. 187.
398

Se demonstreaz astfel profetice cuvintele lui Hans Magnus Enzensberger care spune n lucrarea Perspective asupra rzboiului civil: extinderea centrifugal a violenei anarhice este capabil s pun sub semnul ntrebrii i maxima biologic a autoconservrii, Ibidem, p. 188. 399 Raymund Schwager, La religione come fondazione di unetica del superamento della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 199.

207

rzboi pe comandantul armatei Arjuna, care nu vrea s lupte mpotriva propriilor rudenii: Dac vei lovi, vei ctiga cerul. Dac vei reui s dobndeti victoria, vei ctiga pmntul. De aceea ridicte, o fiu al lui Kunti, hotrt s lupi (II, 37). De fapt, practic n toate religiile au existat rzboaie sfinte, i concepii similare continu s-i exercite influena pn astzi, chiar i n lumea occidental. Religiile, n care multe persoane gsesc cele mai nalte i mai nobile adevruri spirituale, sunt n acelai timp i promotoare ale violenei.400 Dup amarele experiene ale rzboaielor religioase unii s-au gndit c este suficient s excluzi religiile din viaa public pentru ca s se nceap o er de pace. Istoria demonstreaz ns c locul religiilor a fost preluat de diferite forme de naionalism, i n numele raiunii, al rasei, sau al comunismului ateu, au fost comise crime abominabile, care le-au depit pe cele precedente.401 Cu mult timp nainte de iluminism au existat sisteme de gndire politic care nu intenionau s fundamenteze direct ordinea public plecnd de la religie.402 Statele i-au conservat ordinea intern prin exercitarea monopolului puterii violente cu recursul la soldai, la sistemul judiciar i la poliie i n situaii critice au combtut dumani sau au invocat prieteni, pentru a putea s-i menin ct mai compact propria populaie, coalizat n jurul unor idealuri comune. De aceea, experiena de dup Iluminism, potrivit creia chiar prin ndeprtarea religiei din viaa public nu s-a ajuns la o pace mai consistent, nu este surprinztoare. Aceasta deoarece problema are rdcini mai adnci. n faa acestor date de fapt politic, rolul religiilor pare c se limiteaz la fortificarea motivaiilor aciunii umane ce deja subzist independent de religii. Rene Girard a formulat o teorie privitoare la raportul dintre religie i violen. Potrivit acestei teorii, n societile arhaice, prestatale, religiile publice i ordinea social erau unite ntre ele. Sacrificiul arhaic ca act antropologic fundamental era, n esen, violen. Sacrificiul primordial pare a fi fost uciderea i consumarea ritual a unei victime sacre considerate a fi protectoarea clanului de ctre toi membrii grupului, ntr-o dezlnuire posesiv. Victima era sfiat i integral devorat crud, prin ruperea ei n buci i consumarea sngelui ei, pentru c sacrificiile au precedat cu mult descoperirea focului i agriculturii. Actul violent i comunional al sacrificiului i prnzului
400 401

Ibidem, p. 200. Refleciile academice asupra agresivitii sau potenialului reconciliator al religiilor depinde ntr-o mare msur de cum este apreciat capacitatea omului de a duce o via panic n colectivitate. Dac din punct de vedere antropologic se accept ideea de om ca fiin orientat ontologic spre comuniune, atunci aproape instantaneu se vor atribui multele evenimente i iniiative violente unor puteri obscure, de care oamenii, dornici de altfel de pace, au fost ispitii. n aceast situaie, religiile intr n categoria acestor puteri amenintoare i periculoase. O perspectiv de acest gen a inspirat Iluminismul european. Ibidem, p. 201.
402

n poeii tragici, divinitile nsetate de rzbunare se transform n fiine pacifice doar cu urmtoarea condiie: Prietenie (philia) n interior, dumnie comun spre exterior. Locul asasinatului reciproc trebuie s fie luat de reciprocitatea darului. Dumnia, agresivitatea, nu trebuie s mai fie orientat spre interior, ci spre exterior: trebuie s se realizeze o nou diviziune ntre prieten i duman, n raportare direct cu polisul. Trebuie s aib loc o mutaie n binomul prieten-duman. Astfel polisul poate s-i dobndeasc unitatea. Aceast viziune nu corespunde doar anticii experiene greceti: oamenii, adeseori, reuesc s se coalizeze doar mpotriva unui duman comun. Nu au puterea s o fac atunci cnd acest duman comun nu este prezent, Ibidem, p. 201.

208

corespunztor constituia nu doar un simbol i o cale de consolidare a adeziunii sociale a grupului, ci n primul rnd un act de convivialitate ntre oameni i zei, poziie care crea relaii i raporturi precise att ntre oameni i divinitate, ct i ntre membrii grupului. Dumnezeu Care Se relev n destinul dramatic al lui Iisus i al apostolilor Si, se manifest la urma urmelor ca un Dumnezeu care rspunde rului cu binele. Chiar i n faa violenei supreme El L-a inspirat pe Mntuitorul spre non-violen i n faa trdrii radicale, El a dat ucenicilor, prin Iisus cel nviat, un mesaj de pace i de iertare. Astfel devine clar faptul c depirea violenei nu st ntr-o opiune autonom a omului. Iisus i-a putut parcurge calea proprie doar graie ascultrii de cuvntul Tatlui ceresc, i apostolii Su au trebuit s constate, n ceea ce i privea, c violena i frica erau mai puternice dect voina lor, i c doar iertarea divin le-a deschis un viitor. ntr-o optic cretin, nu exist o etic a absorbiei violenei care poate s se adreseze unui subiect autonom. Doar n lumina Duhului Sfnt de la Cincizecime, care acioneaz asupra ochiului i asupra inimii omului n fiecare zi, putem s ne depim propriile tendine distructive. Dar trebuie s ne lsm cluzii att de destinul lui Iisus ct i de experiena apostolilor.403 5. Religia: fundament pentru o etic a absorbiei violenei Dac dintr-o perspectiv cretin violena poate fi absorbit doar graie lucrrii n lume a Duhului Sfnt ntr-o comunitate de credincioi, se pune ntrebarea dac pentru spaiul publicpolitic exist o strategie general pentru diminuarea violenei. O retrospectiv istoric ne poate ajuta la un rspuns. Iisus nu a revendicat niciodat o putere politic, i pare s fi dat drept presupus faptul c dominatorii acestei lumi oprim popoarele ce le au n stpnire abuznd de puterea lor (Mt. 20,25). C mpria, pe care inteniona s o edifice, era dintr-o alt ordine existenial, a artat-o naintea lui Pilat potrivit Evangheliei lui Ioan declarnd c El nu avea slujitori care s se lupte pentru El (Ioan 18,36). n acelai timp, totui, a recunoscut c Pilat avea o putere de sus (Ioan 19,11). Comunitatea post-pascal la nceput a continuat s parcurg aceast cale. Astfel, ea s-a inut departe de puterea politic, dar a recunoscut c autoritatea statal este n slujba lui Dumnezeu, chiar dac ntr-o manier radical diferit dect comunitatea de cretini (Romani 13,1-7). De aceea ea nu dezvolt la nceput nici un program politic propriu pentru mbuntirea lumii, ntruct atepta s treac curnd lumea aceasta (1 Cor. 7,31). Totui, din predica post-apostolic se eman o
403

Cele dou realiti: modelul Iisus i slbiciunea uman pot s ne arate n ce mod puterea Duhului Sfnt este capabil s demate tot mai mult craterul abisal a violenei. Pentru a nvinge violena este necesar comuniunea celor care urmresc un unic obiectiv. Dac dragostea i Duhul Sfnt sunt realmente prezeni n comunitate, se poate observa de la faptul c oamenii se vor aduna micai de dinamismul iertrii iar nu pentru a se polariza mpotriva unui aparent duman. Dac aceasta se realizeaz, sunt de-conspirate acele puteri obscure, ale violenei colective, care chiar de la nceputul umanitii erau ascunse sub un vl sacru (Matei 13,35), cfr. Raymund Schwager, art. cit., p. 203.

209

anumit pretenie public, i prin aceasta se intr n conflict cu autoritatea politic. n aceast criz, muli credincioi au demonstrat c sunt dispui i capabili ca, fideli fa de Dumnezeu, s parcurg pn la sfrit prin martiriu crarea eliberrii i e libertii fa de violen. Dar aceast pretenie public pregti Biserica s asume ea nsi, n mod gradual, o responsabilitate public. De aceea evoluia constantinian nu a nsemnat o fractur cu tradiia, chiar dac s-a nregistrat o evident mutaie de accent. De acum nainte cretinii care ocupau funcii publice i politice, au fost ei nii constrni s utilizeze violena pentru salvarea ordinii publice. Deoarece distincia ntre stat i biseric, dei a continuat s fie afirmat, nu a mai fost n mod clar sesizat, alte concepii au dobndit primatul n viziunea despre via. Redobndi importan central distincia etico-politic ntre puterea legitim i puterea ilegitim, unde interesele imediate ale Bisericii adeseori contribuir ntr-o msur mare la determinarea a ceea ce trebuie s fie considerat legitim sau ilegitim404. Dac istoria cretinismului a ajuns n aceast manier la o real diminuare a violenei, sau dac intersectarea dintre interesele ecleziastice i interesele statale a produs contrariul (o explozie de violen), e dificil de judecat, iar problema rmne deschis. La interpretarea critic modern a violenei s-a ajuns n urma problematizrii diferenei dintre legitim i ilegitim. Rzboaiele religioase au demonstrat cum aceast judecat depinde ntr-o ampl msur de propriile prejudeci, iar rzboaiele dintre cretini demonstreaz acelai lucru. Moderna dezvoltare tehnologic n sectorul armamentelor a condus, la o nou contientizare a ct de distrugtoare poate s fie aa numita violen legitim. n acest mod s-a pus ntr-o form radical exigena depirii definitive a violenei. 6. Despre violena din sfera economic: Manipularea religiei n slujba injustiiei Punctul comun dintre societile prestatale i lumea internaional modern st n faptul c nici una nu cunoate nici o autoritate central care s poat s dea form vieii publice plecnd de la o decizie contient i responsabil. Procesele de auto-organizare care includ recursul la violen, creeaz ordine, ntruct n acelai timp tempereaz violena necontrolat i i ascund efectele. n aceste lumi etica politic i-a pierdut autonomia i i-au fost retezate piscurile: se impune doar o etic minimal, absolut necesar pentru funcionarea ntregului sistem.405 Situaia ar fi diferit, i deciziile etice pentru o reducere global a violenei ar fi din nou posibile, dac s-ar ajunge la o autoritate internaional capabil de a impune decizii att pieei mondiale precum i unor grupuri regionale n conflict ntre ele. O etic a absorbiei violenei trebuie deci s se implice n vederea crerii unei autoriti mondiale cu monopolul puterii violente. mpotriva acestei viziuni exist, totui, nu doar tradiiile multor culturi, dar mai ales frica c ntr-o
404

Luigi Sartori, La chiesa e la violenza. Un esame di coscienza di fine millennio, n Credereoggi, n. 2/1996 (XVI), p. 67. 405 cfr. Jon Sobrino, La redenzione della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 89.

210

lume unitar poate s existe o violen mai puin public, e adevrat, dar mult mai structural i mai incontrolabil. Trebuie subliniat un lucru: n multe ri, la originea violenei nu st religia, ci injustiia, fruct al dezvoltrii capitaliste ne-omogene. Religia, de aceea, s-a trezit n mijlocul unei violene pe care nu a generat-o. Reaciile religioase au fost multiple, dar cea mai inedit i specific a fost propunerea unei teologii a eliberrii406, favoriznd lupta mpotriva nedreptii. Terorismul, masacrele i rzboaiele sunt manifestrile cele mai crude i repugnante ale violenei, dar nu sunt violena originar. Aceasta trebuie cutat n ceea ce Medelin a definit injustiia structural care conspir mpotriva pcii i este prin ea nsi violen instituionalizat. Nedreptatea este o form real de violen ntruct priveaz majoritatea pe nedrept i cu fora de ceea ce este fundamental n via, sau chiar de via. Este violen real din punct de vedere cantitativ din cauza proporiilor ei, i din punct din vedere calitativ ntruct este globalizant. Sraci sunt aceia care triesc ducnd sarcina strivitoare a purtrii propriei existene, a supravieuirii. Ei sunt insignifiani, neavnd nici demnitate, nici cuvnt. Nu au nici o putere si fac cunoscute propriile drepturi, sunt tot mai mult inexisteni, ntruct nu exist din punctul de vedere al aparatului economic i productiv. Aceast nedreptate este cel puin n anumite pri ale lumii rdcina tuturor celorlalte violene, dei de obicei acestea sunt corelate cu cele etnice. James Gustave Speth, coordonatorul programului ONU pentru dezvoltare, afirm c n domeniul srciei, trecem de la nedrept la inuman. Iar aceast violen continu s dureze, chiar dac rzboaiele sau sfrit, ntruct srcia continu s domneasc i s presare moartea.407 n lumea contemporan, pare un demers mpotriva esteticii actualei geopolitici a aminti de conflictualitatea realitii, i de aceea suntem pui n gard, mpotriva potenialului de agresivitate al sferei religioase a existenei. Desigur c nu se pot ascunde tragedii precum cele din Rwanda, dar cele 20 sau 30 de milioane de fiine umane care mor n fiecare an de foame sunt ignorate fr probleme.408 Reflexia politic i economic tinde s uite totul, n timp ce exalt efectele pozitive ale globalizrii i ale pieei planetare, fcnd pledoarie pentru dialog i toleran. i religia este profund implicat n lupta pentru pace, dar ea este totui aprtoare a profeiei i memorie a pcatului i a pretinde amndou lucrurile n mod serios nseamn pe de o parte a demasca conflictele iar pe de alta a le provoca. Religia nu trebuie s fie deci izvor de violen, dar nici s tac privitor la

406

A se vedea n acest sens ntreaga coloan Teologia e liberazione a editurii Cittadella, Assisi, i n special volumul Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia (Hugo Assmann i Franz J. Hinkelammert), Assisi, 1993. 407 Nicaragua, astzi, dup 17 ani de la sfritul rzboiului, este mult mai srac ca atunci. Salvadorul, este mai srac ca n timpul rzboiului: Srcia se impune de la sine, pentru c convieuim cu ea, Jan Sobrino, La violena dellingiustizia, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 75. 408 Cfr. Paul Nzachayo, Rwanda: il ruolo della religione nel superamento della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 44.

211

adevrul realitii, chiar dac aceasta poate s duc la un anumit tip de conflict: N-am venit s aduc pacea, ci sabia!.409 Concluzie: Toate religiile au o atitudine critic fa de violen, chiar dac cadrele lor de referin sunt diferite, toate condamnnd fr rezerve uzul violenei. n toate exist indivizi sau grupuri umane care lucreaz n numele religiei n situaii concrete pentru reconciliere i pentru absorbia violenei. Aceti indivizi sau grupuri conlucreaz adeseori cu grupuri ne-religiose, de inspiraie politic sau social. n interiorul fiecrei religii aceste micri dau de obicei natere la dezbateri convulsive, ntruct interpreteaz ntr-o manier critic tradiiile lor i le analizeaz n lumina prezentului. Pe lng o exegez literal ele pun n mod inevitabil problema din punct de vedere duhovnicesc i opteaz pentru o interpretare actual a textelor canonice. Calea de la refuzul mintal, la absorbia real a violenei nu poate s fie decretat teoretic, ci trebuie cutat prin tentative practice. Pe lng o implicare concret, este necesar o analiz raional a condiiilor sociale. Exist o absorbie a violenei care izvorte direct din solidaritatea cu victimele violenei. Religia nu trebuie s fie deci izvor de violen, dar nici nu trebuie s tac privitor la adevrul realitii, chiar dac aceasta poate s duc la un anumit tip de conflict.

Omogenizarea cultural ca violen inter-civilizaional Motto: Dac religia nu este doar un factor interior, de contiin, ci i un fapt social, cum s nu ncercm s impunem altor civilizaii (inferioare) forme culturale inspirate din valorile religioase mrturisite de noi? 1. Agresivitatea: o tentativ psihologic-descriptiv410
409

Nedreptatea structural nu are nici o motivaie religioas, totui a cutat sprijin n religiozitatea tradiional, i mai nou, n secte. n ceea ce privete religiozitatea tradiional, chiar cele mai hidoase barbarii caut s se legitimeze din punct de vedere religios, ca i cum prin ele s-ar combate non-religiozitatea (ateismul), i s-ar apra valori divine (proprietate, cult, religie). n realitate, sfera religioas nu mbrac absolut nici un interes pentru violena primar (nedreptatea, neoliberalismul, piaa), ci intereseaz sprijinul ideologic pe care religia l poate oferi. Fundamentalismul cel mai radical n acest caz nu trebuie cutat n domeniul religios, ci n cel economic, care dezlnuie o violen total, cum s-a observat n anii doctrinei siguranei naionale. Este vorba despre un fundamentalism diferit de cel religios, dar convergent ntr-un punct esenial: decizia de a nu pune absolut n discuie Status quo, asumat ca ceva absolut ultim (divin), cfr. Jan Sabrino, La redenzione della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 90. 410 Violen este un termen ce cunoate o puternic ncrctur semantic negativ, de aceea n psihologie este preferat termenul agresivitate. Agresivitatea, n virtutea nrdcinrii ei n substratul biologic al fiinei umane, i n programarea genetic a individului uman, face referin la o energie ntr-o anumit msur natural, i de aceea neutr

212

Agresivitatea este unul dintre posibilele rspunsuri pe care fiina uman le pune n act n faa dificultilor. Este o energie care se exprim n comportamente avnd drept scop, la nceput supravieuirea, iar mai apoi depirea diferitelor obstacole ce stau n calea atingerii propriilor obiective. Comportamentul agresiv nu este automatic, ci este determinat de interpretarea pe care animalul (sau omul) o d situaiei conjuncturale: dac se simte n siguran sau n pericol, dac este solicitat de perspectiva unei prade sau este nfometat etc. 411 Exist i un tip de agresivitate care poate fi calificat drept iraional i distructiv, numit i violen, ndreptat spre dauna unor persoane sau lucruri, spre distrugere sau spre a determina suferina altora, independent de nevoile biologice proprii de supravieuire, sau de situaiile sociale construite i acceptate. Nu este uor s te cunoti pe tine nsui, i cu att mai puin uor s te accepi. Exist o contradicie ntre ceea ce noi simim c suntem (Eul-real) ceea ce am vrea s fim (Eul-ideal) i ceea ce gndim c alii se ateapt de la noi (idealul Eu-lui). n acest triunghi se manifest dinamicile cele mai profunde ale fiinei umane, i n special agresivitatea.412 n alte situaii tocmai contiina discrepanei dintre imaginea noastr social i ceea ce realmente suntem declaneaz dinamici agresive. n acest caz, tot ceea ce ne amintete de diversitatea noastr ne devine insuportabil: simim c nu dorim s fim limitai de proiectele altora, dar n acelai timp nu avem autonomia i energia pentru a ne propune lumii cu o identitate proprie. ntlnim astfel o gam foarte ampl de emoii: de la ncercarea de a ne improviza o identitate pe care nu o avem i a ne descrca ntr-un fel de via dubl mnia i neputina noastr, pn la refuzul oricrei realiti diferite de noi. Multe comportamente de vandalism, de intoleran i de aparent excentricitate ascund acest tip de conflict interior i de suferin. Discrepana excesiv ntre Eu-l real, Idealul Eu-lui i Eu-l ideal, genereaz frustrare, adic un sentiment foarte neplcut i dificil de tolerat care influeneaz motivaiile determin reacii agresive, care pot s mearg de la depresie (agresivitate mpotriva noastr nine), la mnie finalizat prin violen mpotriva altora.
n faa oricrei judeci de valoare, cfr. Lucio Pinkus, Aggresivita, ansia, disagio esistenziale. Le piccole-grandi violenze della vita quotidiana, n Credereoggi, nr. 92/1996 (XVI), p. 32.
411

Fiecare dintre aceste exemple descrie o agresivitate pe care am putea-o numi normal, n sensul c modelele antropologice ale culturii noastre, precum i simul nostru etic care ne-a fost transmis le accept. n jocuri, de exemplu, este prevzut un anumit coeficient de agresivitate precum i n situaiile structurate din punct de vedere social, unde comportamentele agresive, n anumite limite, sunt considerate normale i chiar de dorit. Competiii, coli, turnee, sunt locuri unde o anumit agresivitate este experimentat n mod constructiv, fiind coerent i funcional sntii mintale att a persoanei, ct i a societii. Doar dac comportamentele agresive sunt prea frecvente sau prea intense dobndesc o semnificaie patologic, Ibidem, p. 33.
412

Dac pe de o parte, dinamismul confruntrii cu propriile modele constituie o energie care ne determin s ne mbuntim pe noi nine, pe de alt parte, cnd idealul pe care dorim s-l ajungem este prea departe de ceea ce simim c suntem n stare s ajungem, se nasc n noi atunci emoii pe care nu este simplu s le gestionm. Putem astfel experimenta: frustrare, nervozitate, neputin, disperare. Dac apoi ne confruntm cu alte persoane, cu att mai mult dac acestea sunt mitizate, se nate i invidia i gelozia pentru ceea ce aceste persoane sunt, sau posed. Aceste emoii, dac nu exist un proiect de referin valorial i etic, pot s determine falimentul nostru. Atunci ncepem o absurd competiie cu noi nine, care poate s se concretizeze n tentativa de a mpropria un erou negativ. Suntem astfel sfidai de un persecutor groaznic care poate s fie Eu-l ideal: tot ceea ce se opune mplinirii fanteziilor proprii devine duman i deci obiect de distrus, Ibidem, p. 34.

213

Potrivit psihologiei, personalitatea fanatic nu ine att de patologie ct de structura personalitii. Aceste persoane nu sufer, ci determin n alii suferina. Ele sunt un produsul unor anumite situaii conflictuale. n viaa normal pun mare pre pe ordine i exprim judeci fr nuane fa de valori. Sunt persoane fixate pe o idee (sau credin) n mod crispat. Pot fi persoane active i expresive, sau slabe i nelinitite. n al doilea caz sunt victimele unei idei dominante. Existena acestor persoane nu poate ns explica fenomenul violenei fanatice n globalitatea lui, mai ales cnd acesta asum proporiile unui popor. n acest caz psihologia social poate explica fenomenul prin intermediul fenomenelor de sugestie.413 2. Violen n numele civilizaiei? Rdcinile profunde ale violenei (i ale integralismului religios de ieri i de azi) trebuiesc cutate n dificultatea de a conjuga adevrul religios cu respectul pentru libertatea credinciosului, iar pe de alt parte n presupusa existen a unei civilizaii umane superioare n raport cu multitudinea de concepii i modele de via ntlnite la diferitele popoare. Aceste ambivalene nerezolvate au marcat ntreaga istorie a umanitii. Religiile sunt marcate mai mult dect orice instituii umane de concepii universaliste i etice. Dac adevrul este unic i vine de la Dumnezeu, cum este posibil s tolerm eroarea, considerat expresie a neascultrii i a pcatului? Apoi, dac religia nu este doar un factor interior, de contiin, ci i un fapt social, cum s nu ncercm s impunem altora formele culturale inspirate din valorile religioase mrturisite de noi?414 O mutaie n mentalitatea aceasta s-a produs de curnd. Treptat, n virtutea umanismului, sa ajuns a se privilegia persoana n dauna colectivitii, i s fie considerat Statul un tot construit din pri. Procesul nu este uor i nici acum nu este complet finalizat, tocmai pentru c este nsoit de forme de dezagregare social i religioas i pentru c un anumit laicism neag dreptul de cetenie credinelor religioase, considerate expresie i cauz a viziunilor totalitare precedente. Se nelege atunci de ce conceptul de libertate religioas n secolul trecut i cel de pluralism cultural
413

Wilhelm Pole vorbete de contiin comun i emotivitate constituional uniform, spunnd c se poate determina o experien identic n muli, capabil s uneasc emotiv un mare numr de persoane. Este vorba de persoane nesigure, private de umorism, incapabile s suporte greuti pe contiin. ntr-un cuvnt, personaliti ideologice incapabile de raporturi umane, care nu se las puse n discuie din fric c va iei la iveal sentimentul lor de inferioritate, Ibidem, p. 35.
414

Conform acestor premise, religiile au ajuns s provoace n trecut groaznice ruti umanitii. Hinduismul a validat sistemul nedrept al castelor, Budismul s-a dezinteresat de problema dreptii sociale, islamul a instituionalizat rzboaiele sacre, cretinismul a aprobat condamnrile la moarte i rugurile. i de subliniat: toate acestea n numele religiei, aproape ca obedien la un mandat divin! Nu trebuie s mire acest fapt ntr-o epoc n care societatea era conceput ca un corp mare, de ngrijit pentru binele tuturor, chiar cu preul sacrificrii unei pri pentru ntreg, potrivit logicii care privilegiaz comunitatea n dauna persoanei. Este surprinztor cum mesaje religioase explicite privitoare la raportul strns existent ntre om i Absolut, ntre nevoile existeniale umane (microcosmos) i Realitatea ultim (macrocosmos) nu au reuit s pun n criz aceste concepii culturale, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici dellintegralismo religioso, Venezia, 2000, p. 9.

214

astzi, au ntlnit suspiciuni i refuzuri tocmai din partea religiilor, care se vd ntr-un anumit mod relativizate n mesajul lor universal.415 Noua perspectiv este n mod clar impus n lume din momentul proclamrii Declaraiei Universal a Drepturilor Omului (1948), i continu s fie dezvoltat de reflexia cultural, n mod special privitor la recuperarea valorii diversitii, valoare ce poate prezinta o lume multicolor, mbogit de diferite culturi, etnii i religii. Fenomenele integralismului i fundamentalismului vor putea s gseasc o soluionare n viitor, prin intermediul unei mutaii profunde n mentalitate, favorizat astzi de noul context mondial.416 Violena devine feroce cnd la aspectul pasional i emotiv se adaug justificri logice, i cnd are drept scop urmrirea unor valori ipotetice. n istoria umanitii, n numele unor principii parial absolutizate (precum cel de Adevr), i al rspndirii unor modele istorice de via considerate unicele demne de om, s-au justificat atrociti i nedrepti barbare. Aceasta s-a realizat de ctre majoriti, care i-au impus propriul adevr i propria civilizaie, sau de ctre minoriti revoluionare, care au luptat dinamizate de absolutizarea propriului crez i a propriului mod de via. La baza acestor atitudini violente pare s fie absena conceptului de istoricitate (1) i incapacitatea de a accepta diversitatea ca pe o posibil valoare (2). Dezbaterea filosofic a trecutului, cnd dominau arii de omogenitate cultural, era orientat spre definirea adevrului, care era considerat absolut, universal, unic. O dat cu afirmarea n Occident a umanismului iar mai apoi a iluminismului, acest adevr i-a pierdut progresiv caracterul de mister, i a coincis cu raionalul, ntr-o aa msur nct s-a ajuns s fie calificate formele religioase drept iraionale. n timp ce n Orient, unde contrariile se integreaz n real, exist convingerea c adevrul nu poate fi confiscat, n Occident a prevalat poziia greac care considera c unul exclude restul. S-au afirmat deci absoluturile istorice, care din punct de vedere politic nu puteau dect s genereze conflictualitate i rzboi. n acest context cultural, i cretinii au ajuns adeseori s identifice adevrul cu expresia lui istoric, revelaia lui Dumnezeu cu propria credin, cultura proprie cu unica civilizaie posibil.417 De la aceste poziii au derivat apoi absolutismele, colonizrile i diferitele integralisme i fundamentalisme. Astzi, cel puin n Occident, se ncearc o recuperare conceptului de istoricitate ca parialitate, care nu se epuizeaz niciodat i care trimite ntotdeauna la un adevr considerat mister. Experiena tragic a celor dou rzboaie mondiale i noul pericol al unei distrugeri totale a determinat eclipsa absoluturilor istorice, a filozofiilor istoriei i a regimurilor politice totalitare.

415 416

Ibidem, p. 10. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 260. 417 Luigi Sartori, Per una teologia in Italia. Scritti scelti, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 285.

215

Potrivit lui Wilfred Cantwell Smith, conceptul de idolatrie ar fi putea exprimat azi prin pretenia de a confisca divinitatea n forme istorice, att conceptuale ct i rituale.418 Este necesar deci s rmnem disponibili la continue revizuiri ale viziunii despre adevr419, fr a cdea nici n indiferen, nici n relativism. n plus, trebuie luat n calcul o anumit relativitate a limbajului, strict legat de culturi. Este de demonstrat c limbajul raional, privilegiat de cretinism, este unicul i cel mai potrivit s exprime adevrul religios i c nu este necesar s fie recuperate o pluralitate de limbaje, prezente n diferitele tradiii religioase, precum cel simbolic, cel mistic i cel estetic. Integralismul i fundamentalismul se depesc relativiznd nu adevrul, ci propriile achiziionri ale adevrului, care pot fi mbogite, iar nu ameninate de confruntarea cu alii. n acest scop este necesar s examinm diferitele poziii religioase n perspectiv istoric observ Gordon D. Kaufman ceea ce nseamn s nelegem schemele de via care ne stau n fa, practicile rituale, obiceiurile, valorile, ideile, modurile de a gndi, punctele de vedere la scar mondial n raport cu contextul istoric specific, cu scopul de a vedea cum i de ce s-au nscut, fiecare cu calitile i caracteristicile speciale. Este vorba, n sintez, s nelegem structura categorial a viziunii globale, a oricrei poziii religioase. Perspectiva indicat de teologii viziunii pluraliste a religiei poate aluneca spre relativism420, dar poate i s conduc la distincia dintre adevr i expresia sa istoric, distincie ce recupereaz sensul eshatologic al credinei.421 O alt form de violen ntlnit n istorie de la care nu s-au sustras nici religiile, este omologarea cultural, adic distrugerea culturilor indigene considerate barbare, prin intermediul colonizrii culturale i politice. Acest fenomen i gsete maxima expresie n colonialismul istoric, care pleca de le presupunerea c civilizaia european ar fi unica civilizaie autentic, n opoziie cu condiiile de via slbatic n care triau populaiile colonizate. Trecnd cu vederea violena exercitat asupra popoarelor cu scopul de a opera aa-zisa civilizare a lor, trebuie observat c violena era intrinsec proiectului nsui, ntruct nu s-a sesizat faptul c cultura este parte constitutiv a oricrui om, criteriu de discernmnt i de orientare n trirea
418

Dei autorul pare c nu d suficient valoare manifestrilor istorice ale divinului (precum Biserica i Hristos), este interesant ceea ce afirm: Intelectul nostru greete cnd i absolutizeaz propria oper, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici dellintegralismo religioso, Venezia, 2000, p. 15.
419

Strategiile ce ar trebui aplicate pentru a nu ceda la violen fr a renuna la adevr, sunt potrivit lui Filippo Gentiloni trei: A recupera un concept de adevr ca parcurs, proces, demers continuu, i mai puin ca achiziie definitiv, fix, inflexibil, rigid (1); Contientizarea faptului c adevrul este persoan, unic, irepetabil, prezentnd caracteristici foarte diferite de adevrul logic-metafizic (2); Redescoperirea doctrinei trinitare. n caz contrar presupunerea ngmfat c se posed adevrul deplin, ce nu poate fi pus n discuie ci trebuie aprat, rspndit i chiar impus prin sabie, va continua s genereze violen (3), Ibidem, p. 17. 420 Pr. Dr. Cristian Tia, Mutaii de paradigm n atitudinea fa de religiile necretine. Elemente de teologie a misiunii occidentale contemporane, n Teologia, nr. 3-4/2001 (IV), p. 162.
421

Cu istoricitatea se pot nelege chiar dac nu i justifica diferitele forme de persecuie religioas n numele unui presupus adevr ideologic, cnd lipseau distinciile afirmate mai sus, i este posibil s identificm strategiile pentru depirea formelor actuale de integralism i fundamentalism, care sunt ntotdeauna absolutizri ale propriilor forme religioase, venernd i urmnd divinul potrivit propriei experiene.

216

cotidian. A priva deci individul de cultura sa nsemna a-l supune unei violene. Colonizarea a dus la dezrdcinarea acestor popoare, cu toate consecinele ei de anulare a conceptului de sine i aservirea lor. Tendina social spre globalizare se ciocnete astfel cu contra-curentul autonomist, pe care Hans G. Gadamer l definete absolutizare a propriei identiti, absolutizare generat de frica de diversitate.422 Din acest proces nu sunt absente religiile, care constituie, cum afirma Paul Tillich423, substana culturilor. Se explic astfel, atitudinile intransigente religioase deja observate la grupuri sociale private de o identitate consistent. n plan religios, expansiunea unei anumite religii a avut loc cel mai adesea fr nici o respectare a culturilor, printr-un transfer mecanic de forme religioase deja inculturate n alte contexte culturale. Este cazul islamului, care constituie un amestec de expresii religioase i de forme politico-sociale, i al cretinismului catolic care, n loc s transmit credina cretin n noua cultur, a exportat forme de cretintate, din cauza unei sczute reflexii ecleziologice i a legturii patologice existente ntre religie i politic n respectivele epoci de misiune. Pe lng necesitatea garantrii libertii religioase pentru toi, este necesar a reafirma drepturile popoarelor i ale culturilor lor, cu care s se stabileasc un dialog constructiv, n respect i stim reciproc. Aceasta presupune depirea cutrii omogenitii culturale, i recuperarea diversitii ca valoare, aceasta din urm constituind un stimul pentru o dezvoltare continu spre plenitudine a diferitelor identiti.424 Privitor la aceasta, unii vorbesc precum Emmanuel Levinas de necesitatea de a porni din punct de vedere filosofic de la altul, fapt ce presupune a te implica n vederea crerii condiiilor pentru trecerea de la umanismul subiectului (adic al eu-lui) la umanismul celuilalt (adic tu), de la logica identitii, la cultura diferenei, de la etica subiectului, la etica chipului celuilalt, de la antropologia individului la antropologia comunitii.425 Toate acestea se actualizeaz n plan religios cu aa numitul proces de inculturaie care este o adaptare a credinei la culturi i totodat, n anumite condiii, o reluare a aceleiai credine cu noi categorii culturale.426

422
423

cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 21. Paul Tillich, Despre ideea unei teologii a culturi, apud Rosino Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia, 1993, p. 90.
424

Culturile prin natura lor nu sunt rigide, tocmai pentru c se dezvolt i se modific n timp prin intermediul relaiei sociale dintre indivizi i popoare. Orice rigidizare deci este duntoare pentru cultur, i este expresia lipsei de siguran a subiecilor, a unei sczute contiine a propriei identiti, a iluziei ameninrii de ctre un altul. Societatea scrie Gaspare Mura comentndu-l pe E. Levinas nu va mai fi suma individualitilor subiective puse ntr-un tot, care duc inevitabil la totalitarismul distrugtor al alteritii, ci va fi fundamentat pe o relaie inter-subiectiv, care, deoarece trece prin infinit, nu-l va aboli pe cellalt, subiectul unic, ci va respecta secretul i misterul, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 21. 425 Ibidem, p. 23. 426 Edificator n acest sens este volumul lui Achiel Peelman, Linculturazione. La chiesa e le culture, ed. Queriniana, Brescia, 1993.

217

Iat de ce pe plan internaional, dup ce au fost codificate drepturile omului, acum se simte urgena unei codificri a drepturilor popoarelor i a culturilor. Religiile vor trebui s fie promotoare att a libertii religioase, ct i a respectului identitilor culturale, promovnd cutarea adevrului i a dialogului dintre culturi, n virtutea mesajului lor universal. 3. Un proiect pastoral de convieuire inter-confesional ntr-o societate multi-cultural Societile nchise ale trecutului, n care era n act un puternic control social, dar i o solidaritate general, bazat pe un sim acut al apartenenei i al unor valori mprtite de toi, nu mai exist. Astzi ele sunt omogene, graie coincidenei dintre religie, etic i comportamentul social acceptat la nivel de societate. Economia, mobilitatea social i reeaua comunicaiilor au deschis spre lume etnii i popoare necunoscute ieri, fcndu-le interdependente i intercomunicante. Deja prin anii 60 Marshall Mc Luhan vorbea de omul planetar sau de satul mondial pentru a indica faptul c societile se vor afla ntr-o reciprocitate de raporturi i de influene. ntotdeauna au existat n istorie micri universaliste. Religiile, reflectnd asupra omului i asupra marilor lui ntrebri existeniale, au conturat viziuni globale asupra existenei, puncte de referin universale. Din antichitate ncoace, ncepnd cu Alexandru cel Mare i de la Imperiul roman, pentru a ajunge la epocile tipice ale Occidentului, au existat proiecte juridico-militare cu perspective universale de extensiune a puterii. O adevrat internaionalizare a lumii s-a creat ns doar graie economiei i dezvoltrii tehnico-tiinifice, prima cu legile ei de expansiune a pieei, i a doua cu instrumentele de comunicare inter-uman. Societatea deschis427, n care convieuiesc identiti diferite, este indubitabil conflictual, pentru c n ea se manifest controverse ideologice, conflicte de interese, voine de putere antagonice; idealizarea societii deschise este deci contra-productiv, dac nu se vor evidenia inevitabilele conflicte care se nasc i se dezvolt la snul ei. Problema este aceea de a gestiona respectivele conflicte, pentru ca acestea s nu fie distructive. Discursul revine deci la sfera culturaleducativ. Europa n trecut, gsindu-se la confluena dintre culturi diferite, a elaborat o proprie categorie de comportament tolerant. K Poper sintetizeaz atitudinea tolerant n trei principii:

1. Este posibil ca eu s fi greit, iar tu s ai dreptate;

2. S dezbatem problema raional; 3. Putem s ne apropiem de adevr, chiar dac nu suntem de acord; Aceast atitudine a maturizat concepia despre statul de drept n Occident, n care cetenilor le era consimit o ampl libertate, fundamentat pe nite reguli comune, esenializate n
427

A se vedea K. R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei. Epoca marilor profeii: Hegel i Marx, ed. Humanitas, Bucureti, 1993.

218

drepturile generale ale omului. ntrebarea care se pune n lumea contemporan este dac tolerana mai este astzi suficient sau pretinde, ntr-o societate deschis, o evoluie de la negativ spre pozitiv, adic trecerea de la respectarea celuilalt, la cooperarea cu el. Filosoful musulman tunisian Mohhamed Talbi atrage atenia asupra faptului c tolerana n trecut era util, dar astzi nu mai este suficient, deoarece este echivoc, ntruct ceea ce se tolereaz simultan se i condamn.428 Proiectul unei convieuiri ntr-o mutual reciprocitate este un ideal de pus n aplicare, care pornete de la acceptarea diferenelor, de la recunoaterea lor ca valoare i de la dorina de a pune n aplicare, un proiect comun. Convieuirea diferenelor este mai mult dect interdependen, mai mult dect solidaritate, mai mult dect convieuire democratic: nseamn coexisten pacific, inclusivism fr impuneri.429 Mondialitatea ca proiect pare s fie o utopie dac o raportm la conflictualitatea existent ntre State, dar este i un obiectiv crucial, dac se iau n considerare incertitudinile viitorului, legate de deteriorarea ecologic, de nedreptile i disparitile din dezvoltarea popoarelor precum i posibilitatea distrugerii atomice a planetei. Ce rol au religiile n actualizarea acestei convieuiri n diversitate? Cnd se vorbete de religie, deja se face referin la o credin trit n concretul unui context cultural, fapt pentru care Paul Tillich afirm c religia este coninutul unei culturi, n timp ce cultura este forma unei religii. Tocmai de aceea asistm pe de o parte, la o multiplicare a apelurilor spre inculturaia credinei, i pe de alt parte, la conflicte etnice i culturale determinate de sacralizarea drepturilor i instanelor culturii. Se profileaz astfel, ntr-o form nou, raportul dintre credin i religie. Dac nu se poate vorbi de om credincios fr o transformare a ntregii persoane potrivit exigenelor credinei mrturisite, tot la fel, este contra-productiv ca credin s se identifice cu forme istorice specifice unei anumite epoci. Etnocentrismul cultural, i al oricrei forme de fundamentalism religios (care pun n centru cultura sau credina posedat ntr-o form exclusivist) trebuie s li se substituie complexa realitate inter-cultural i dialogul inter-religios, cu convingerea c n fiecare dintre acestea exist urme de umanitate i religiozitate (lucru demonstrat de faptul c ntregi populaii, prin intermediul unei anumite religii, au reuit s conduc persoanele de la dependen la autonomie i de la angoas existenial la mntuire). Pentru a iei deci din dezagregarea cultural contemporan, nu sunt necesare strategii politice, ci reconciliere, care s nu fie ideologic. La aceast reconciliere se poate
428

n faa problemelor grave ale umanitii, nu ajunge s tolerm, deoarece se impun nite comportamente indispensabile i nite intervenii comune. ntr-o societate multicultural, sunt necesare spaii de cooperare, de ospitalitate, de solidaritate. Noul concept activ de toleran comport i depirea fundamentalismelor i etnicismelor, printr-un program comun de convieuire. Sunt n criz n primul rnd statele naionale, pentru c sunt incapabile s asigure privailor un spaiu sigur i autosuficient de via. n viaa internaional ele sunt cele care determin evenimentele declannd conflicte. Este necesar o form de organizare mondial eficient a popoarelor i a statelor, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 23. 429 Ibidem, p. 24.

219

ajunge identificnd urmele de adevr care nu au disprut din aceste culturi i religii, cu care ne putem afla n acord. Este vorba despre recuperarea culturii sentimentelor. 4. Instituionalizarea violenei. Anatomia opiunii fundamentaliste Fenomenul fundamentalismului, foarte apropiat integralismului, interpeleaz teologia ntruct refuz orice intermediere uman, att n interpretarea textelor sacre ct i n acceptarea realitii aa cum aceasta se prezint. Este deci purttor de teologie politic care adeseori se transform n politic teologic, ntruct i propune s remodeleze lumea. Obsesia fundamentalist este aceea de a-L nlnui pe Dumnezeu ntr-un simbol, n faptele istorice, n rit, n liter. Se cade astfel n mod fatal ntr-o nou i modern form de magie, n care simbolurile devin garani automatici ai mntuirii. Dumanul este acela care contest formulele i mpria se dezvolt prin extinderea simbolului la profan. Un discurs analog trebuie fcut referitor la adevr care trebuie permanent cutat, tocmai pentru c din punct de vedere istoric nu poate fi niciodat posedat ntr-o manier desvrit i definitiv. A pretinde deci c propria interpretare sau propria teologie constituie un absolut (precum n fundamentalism), n contrast cu cercetarea i cutarea altuia, echivaleaz cu ignorarea profunzimii misterului credinei, care are ntotdeauna o prelungire eshatologic. Grupurile fundamentaliste se caracterizeaz prin refuzul hermeneuticii (1). Pretenia acestora este c un text, orict de dificil i de misterios ar fi, ntruct constituie o revelaie a lui Dumnezeu, este accesibil tuturor i nu admite dect un singur semnificat. Unele grupuri sunt suspicioase fa de orice ermeneutic dispreuind interpretarea, chiar dac apoi recurg la o interpretare ntr-o manier ideologic a textului sacru, adic potrivit modelelor de via ale comunitii create de ea. O alt caracteristic a fundamentalismului religios este refuzul pluralismului (2). Pluralismul, considerat o expresie a modernitii, trebuie combtut fiind mbibat de relativism. Ordinea politic democratic asigur libertate de expresie tuturor prerilor, dndu-le astfel n mod virtual o recunoatere de legitimitate. Se nasc astfel sisteme de relevan diferite i se corup raiunile de a crede. n al treilea rnd, gruprile fundamentaliste emit pretenii integraliste (3). Fundamentalitii, cu toate c Iisus a refuzat impunerea propriului adevr, tind spre integralism, adic spre extinderea la realitatea cultural, social i politic a modelului religios propriu, pentru a instaura hegemonia unui grup de puri. Revelaia este pentru toat lumea i tuturor accesibil, n sens interior (Romani 2,14-16). Toi oamenii sunt deci parteneri n cutarea a ceea ce este (din punct de vedere etic) conform adevrului. Aceast atitudine este de fapt reversul refuzului logicilor mundane. n al patrulea rnd, ntlnim n fundamentalism o viguroas simpatie pentru milenarismul apocaliptic (4). n lupta mpotriva progresului i a evoluionismului, milenarismul a devenit o perspectiv atrgtoare. Dumnezeu posed un control al istoriei, i comunitii

220

fundamentaliste i revine autoritatea unei preluri a viitorului, negat oricui altcuiva. Nu istoria este purttoare de kairos, de har, ci aleii, de aceea discuiile teologice devin sterile i doar profeia poate avea vreun sens.430 Din punct de vedere teologic trebuie s ne ntrebm dac integralismul, n sens generic, nu se supune mai mult unei logici psiho-sociologice dect teologice. Lumea caut n religie un univers imutabil i indiscutabil, dat fiind faptul c viaa cotidian modern este tiranizat de mode trectoare. Se caut drept urmare s fie redus complexitatea i s se fug din faa problemelor. Aceast simplificare sfrete prin a face din Dumnezeu un idol, iar din religie o organizaie autoritar, incapabil de a conduce i de a aprofunda misterul lui Dumnezeu. n religii exist unele adevruri care pretind o adeziune ferm i adevruri care, analiznd doar anumite aspecte ale adevrului, sunt nc obiect de discuie. Credina nsi, dei este o adeziune ferm, nu constituie o eviden raional i deci pretinde din partea credinciosului un progresiv discernmnt n cunoaterea istoric, pentru o tot mai profund nelegere i comunicare a ei. Potrivit teologiei cretine, poziia fundamentalist pune n discuie aceast cutare i nu ine suficient cont de cadrul complex, total, integral, al credinei.431 Exist astzi o nou perspectiv asupra modernitii, care a asigurat omului o bunstare material deosebit, dar a declanat i tensiuni enorme, deoarece a fost srac n referine valoriale i fr un autentic proiect de justiie n relaiile dintre popoare. Micrile integriste i fundamentaliste pleac n special o critic a situaiei laicist-iluministe, considerat cauza predominrii raiunii, a legitimrii puterii celui mai puternic, cauza degradrii morale. Ele se caracterizeaz prin trei tendine sau motivaii profunde: cutarea nainte de toate a siguranei ntr-un mediu relativist i materialist, propunnd deci, potrivit lui Enzo Pace432, un regim al adevrului prin intermediul cruia s se redefineasc raporturile dintre religie i politic (1); Cutarea unei identiti religioase precise compromise de subiectivism i de reducia religiei la sfera privat, propunnd astfel refugiul n radicalitate, proclamnd dreptul la diversitate, reacionnd cu violen uneori (2); Cutarea unei legitimri prin recursul la cri infailibile (3).433
430

Ibidem, p. 25.

431

Idealul fermitii gndirii, cerut n primul rnd de credin, trebuie neles ntr-o tensiune eshatologic. Hristos este punctul de referin (Evrei 12,2-3). Cercetarea i diversitatea opiniilor teologice este de aceea ateptare a unei superioare clarificri i tensiune eshatologic; Biserica, neleas ca comuniune, nu pretinde uniformitate, ci o evoluie comun n libertatea Duhului, actor primar al oricrui proces eclezial cu diferite harisme i diferite responsabiliti. n msura n care ne ndeprtm de o concepie sociologic despre biseric, apare de o importan excepional punerea n valoare a coresponsabilitii tuturor, chiar i a celor aparent privai de autoritate i putere. Recunoaterea prezenei active a Spiritului, conduce la respect fa de alii i la dialog fratern, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 29. 432 Foarte sugestiv este volumul Asceti e mistici in una societa secolarizzata, ed. Marsilio, Venezia, 1983.
433

n fundalul acestor poziii este proiectat ntotdeauna visul unei lumi mai drepte din punct de vedere moral, i din punct de vedere religios mai concentrat pe tradiia religioas. Aceste micri se dezvolt ncepnd cu anii 70, cnd a avut loc criza petrolifer cu omajul corelativ, i cnd s-a manifestat cu eviden criza societii moderne. Fundamentalitii observ G. Segalla prosper n perioadele de criz, cnd se trece de la ncrederea arogant n progres la disperarea de a nu mai putea gestiona criza. Atunci se caut certitudini, sigurane, fundamentate pe stnca

221

Ceea ce este greit nu este att mesajul vestit de aceste micri, ct modul n care este formulat, ntro manier exclusivist-militant. Este semnificativ faptul c aceste micri, pe lng atitudinea radical manifestat, reuesc s realizeze i o revigorare spiritual a membrilor unei societi, subliniind valoarea harului care mntuiete i aciunea nnoitoare a Evangheliei. Implicare n politic i n cultural. Muli sunt nclinai s considere integrismul i fundamentalismul drept reacii la modernitate. Oriunde s-a manifestat modernitatea occidental potrivit viziunii acestor micri oamenii i-au rtcit propria identitate cultural, valorile, normele. Potrivit lui J. Moltman, identitatea fundamental este o identitate ameninat, intimidat, fragilizat, indus s reacioneze ntr-un mod agresiv. De aici noua opiune pentru sacru i ancorarea n categoria eternului pentru a dobndi o baz sigur.

1. n ciuda acestei poziii atemporale, fundamentalitii nu trec cu vederea

resursele tiinei capabile s demonstreze creaionismul i s pun n eviden fundamentul raional al afirmaiilor crilor sacre. Este vorba ns de un demers apologetic, pentru c izvorul revelaiei este considerat nesupus unei exegeze umane i nu este condiionat din punct de vedere uman. Se pretinde deci supunere total, credina fiind o autoritate anti-raional.

2. O a doua atitudine a acestor micri este de tip social. Lumea de astzi este
fragmentat i nedreapt, i aceasta pentru c este incapabil s se reechilibreze prin ea nsei. Se nate astfel fundamentalismul sracilor, care mai mult dect alii sufer din cauza modernitii. Lectura literal a textelor sacre devine promotoare a aspiraiilor populare care nu doresc s depind de nelepi pentru citirea Bibliei sau a Coranului. Se nate simultan i setea de aprare a drepturilor violate la nivel internaional. n aceasta a doua situaie este vorba de integrism, n sensul c credina devine for coagulator al aciunii politice i model de organizare social.

3. O a treia atitudine, aprut dup falimentele politice, este replierea acestor

micri pe o cultur. Ele manifest o preocupare forte pentru recuperarea obiceiurilor, a tradiiilor, a spaiilor rezervate tririi credinei, pretinznd respectarea propriilor drepturi religioase.434

cuvntului lui Dumnezeu, printr-un viraj eshatologico-apocaliptic, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 33.
434

Potrivit lui Gilles Kepel, exist totui o diferen ntre musulmani i evrei, pe de o parte, i cretini pe de alta. Potrivit lui, Shariah i Halakah nu au echivalent cretin, ntruct n interiorul spaiului cretin s-a format, prin Reform i Iluminism, procesul care trebuia s conduc la sistemul democratic modern, chiar dac acesta a trebuit s lupte mpotriva hegemoniei instituiei ecleziastice asupra societii civile; a se vedea Gilles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. Artemis, Bucureti, 1994 i Renzo Guolo, Il partito di Dio. LIslam radicale contro lOccidente, ed. Guerini e Associati, Milano, 1994.

222

O sintez a interpretrilor fenomenului435 ne este prezentat de G. Segalla, care distinge autorii n trei grupuri: Enzo Pace, care vede n aceste micri un nou raport ntre religie i credin: Fundamentalismul pretinde s creeze un regim al adevrului; Thomas Meyer i Stephan H. Pfurtner, care consider fenomenul o revolt mpotriva modernitii i autonomiei gndirii raionale, pentru o rentoarcere reacionar la mit i la dogmatism i pentru refugierea n radical, adeseori unit cu violena, i Bruce B. Lawrence, care evideniaz refuzul modernismului neles ca lume iluminist i scientist i acceptare a modernitii n sensul de tehnic utile n aplicrile ei concrete. Dup fragilizarea certitudinilor i conturarea orizontului apocaliptic, s-a ncercat s se dea un nume dezordinii lumii uzndu-se de categorii religioase i s se elaboreze proiecte plecnd de la textele sacre. Tendina treptat a fost aceea de a se ndeprta categoriile religioase (fundamentalismul) pentru a fi asumate cele socio-politice (integrismul). Fundamentalismul i integrismul se condiioneaz reciproc asociindu-se mpotriva democraiei, acuzat de relativism moral i de secularism. Aceste micri constituie o sfidare serioas n momentele de criz ale omenirii, momente n care raiunea nu mai este suficient pentru a da o orientare i pentru a furniza ncredere n aciunea istoric. Concluzie: Epoca noastr post-modern pune problema capacitii democraiei de a depi faza de pur aprare a libertilor civile pentru a nfrunta problemele sociale, ntre care cele referitoare la valori. Contextul actual este pluralist i este necesar s ne educm la dialog pentru a afirma propriile certitudini, dar i s le confruntm cu cele ale altuia. Este dificil ns afirm Miroslav Volf436 a ti s comunici fr a folosi certitudinile. Intolerana este un continuu pericol, ce nu accept diluare prin dezbateri teologice. n dialog, adevrul i manifest energia, se autoacrediteaz drept cuvnt al lui Dumnezeu. S-ar putea zice atunci mpreun cu Pietro Rossano437 c dialogul este o relaie inter-personal care are loc cu respectarea alteritii interlocutorului, pe baza unei comuniuni deja existente, n vederea unui eveniment i a unei uniri mai profunde, pentru folosul reciproc. Din definiie rezult ca fiind esenial n aceste micri nu doar reflexia asupra adevrului, ci mai ales statutul ontologic i teologic al interlocutorului, cu scopul de a crea o platform de fraternitate i de acceptare reciproc n faa lui Dumnezeu. Rspunsul la aceste micri este libertatea de contiin i de religie, ca mediu specific, pentru ca orice persoan n mod liber s poat s caute adevrul i odat gsit, s-l comunice i manifeste i altora.
435
436

cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 35. Ibidem, p. 67. 437 Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le grandi religioni, ed. Paoline, Milano, 1993, p. 15.

223

Noiunea de srcie n cultura postmodern Pentru o pastoral a sracilor erei post-industriale 1. Srcia ntr-o analiz pluridisciplinar Analiza sistematic a noiunii de srcie n cultura post-modern presupune o abordare enciclopedic, fundamentat pe oferta informaional a tiinelor antropologice. Economia (1), de exemplu, ne prezint srcia la nivel mondial, pe continente i naiuni, n cifre statistice i procente de persoane cu un ctig inferior mediei, cu procentajul de boli i de mori cauzate de subnutriie, cu procentajul mortalitii infantile, al celor fr locuine, al omerilor; cu alte cuvinte, foamea din lume. Studiind aceste date statistice ale fenomenului economic putem s trecem la analizarea cauzelor i a posibilelor remedii ale situaiei; aceast iniiativ va angaja ns, n mod inevitabil, nu doar nivelul economic n sens restrns, ci i pe cel socio-politic global, specific societilor naionale i internaionale contemporane. Sociologia (2), la rndul ei, prezint srcia n termeni de analfabetism, dezrdcinare cultural ca urmare a emigrrii i marginalizare social (btrnii, bolnavii psihic, alcoolicii, drogaii, deinuii), ntr-un cuvnt, toi aceia care nu intr n procesul de producie avansat. La rndul ei, Sociologia politic (3) relev ariile de dictatur politic oprimant (cu numrul de prizonieri politici i diferitele forme de negare a drepturilor fundamentale ale persoanei umane), enumer regimurile autoritariste care obstacoleaz participarea efectiv a cetenilor la viaa public. Faptul c negarea acestor drepturi este considerat o form intolerabil de srcie constituie un indiciu preios al relativitii culturale i al dinamismului nonconformist prezent n conceptul de srcie. Psihologia (4) care consider diferitele boli psihice ca forme de srcie, adeseori rezultate ale srciei economice i sociologice, ofer statistici ale bolnavilor psihici internai n diferitele spitale, descriind situaia lor, adeseori dezumanizant. La fel exist statistici ale

224

sinuciderilor, ale cstoriilor naufragiate n divor. Toate sunt expresii ale unei srcii ontologice a fiinei umane. Psihologia muncii (5) una dintre cele mai recente tiine umane ar putea s ne descrie consecinele patologice pe care excesiva raionalizare a muncii industriale le are asupra muncitorilor. Pe lng cercetarea acestor date, domeniul cercetrii trebuie s se extind la analizarea situaiei din literatur, art i din cinematografie (6), din teoriile economice i politice, din filozofie i teologie (7), ncercnd s fie identificat reverberaia termenului n cultura contemporan, amplificnd conceptul de srcie mult peste frontierele srciei economice i punndu-l n corelaie cu noi situaii i categorii sociale care nu mai sunt doar cele ale orfanului, ale vduvei sau ale strinului din cultura biblic, sau ale ceretorului din cultura Evului Mediu. n societatea opulent a bunstrii materiale, srcia nu se msoar doar prin prisma veniturilor de care cineva dispune sau de nivelul de via de care el beneficiaz. Ea depinde i de condiiile de existen, de sentimentul de a se simi refuzat de progres, de evoluie, de cultur, de responsabilitate. A devenit deci un fenomen complex n care se focalizeaz aciunea a multipli factori economici, psihologici i socio-culturali. Srcia nu este doar un concept de natur financiar, ci i o realitate n care se manifest solitudinea afectiv, crizele profesionale, lipsa sntii, absena relaiilor inter-umane, handicapurile fizice i mentale, mizeriile familiale i toate frustrrile care provin din neputina integrrii ntr-un grup uman. Sracul este, de fapt, cel care nu conteaz, care nu este ascultat niciodat, de care dispun alii fr a-l ntreba sau interpela, care este scufundat ntr-o izolare att de dureros resimit, nct subiectul poate s ajung la gesturi ireparabile de disperare.438 Exist o ampl bibliografie privitoare la problema srciei.439 Primeaz cea cu caracter economico-social, preocupat nainte de toate de analizarea structurilor care fac posibil srcia la diferite nivele. Literatura cu caracter pastoral, preocupat de fractura dintre lumea sracilor i Biseric are n obiectiv gsirea de noi ci pentru o rennoit i eficace proclamare a mesajului Evangheliei n lumea sracilor. 2. Ambiguitatea noiunii n reflecia filozofico-teologic
438

Pline de expresivitate sunt sintagmele din Dicionarul nelepciunii: Din cauza srciei cuiva rudele nu dau atenie vorbelor sale, prietenii si cei mai dragi se ndeprteaz de el, nenorocirile se nmulesc, energia scade, caracterul su i pierde strlucirea i fapta rea svrit de alii i se atribuie lui (n. 4870, p. 119); ntre srcie i moarte prefer moartea, iar nu srcia. Moartea d puin suferin, pe cnd srcia este o mizerie infinit (n. 4867, p. 118); Acela pe care-l pteaz srcia devine un vas al mizeriei, un loc suprem al umilirii, un loca perpetuu al nenorocirii (n. 4853, p. 116). Cfr. Theofil Simenschy, Un dicionar al nelepciunii, ed. Junimea, Iai, 1975. 439 Menionm doar cteva lucrri: Il Terzo Settore tra economicita e valori, ed. Gregoriana, Padova, 1997; Alessandro Castegnaro, Il prezzo del consumo, Ed. Dehoniane, Bologna, 1994; Benessere, ricchezza e ideale cristiano, rev. Credereoggi, nr. 4/1999 (112); Il lavoro e la vita economica, rev. Credereoggi, nr. 4/1988 (46); La giustizia nel mondo economico, rev. Credereoggi, 5/1991 (65); Hugo Assmann F. J. Hinkelammert, Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia, ed. Cittadella (Collana Teologia e Liberazione, 5), Assisi, 1993; Ioan I. Ic Germano Marani, Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002 etc.

225

Reflecia filosofico-teologic a urmrit s cerceteze rdcinile antropologicoexisteniale ale srciei, pe de o parte, iar pe de alta, lumina pe care credina cretin poate s o aduc srciei umane. Literatura cu caracter duhovnicesc a fost orientat spre cercetarea formelor concrete de trire a srciei evanghelice n lumea contemporan, att n viaa monahal, ct i n cea laic. n cultura contemporan conceptul de srcie este ambiguu, deoarece concomitent cu fenomenul secularizrii, se produce o scindare a interpretrii fenomenului n dou sensuri: cel religios-cretin i cel economico-social. a) Aceast ambiguitate este n primul rnd n planul economico-social, ntruct srcia, n sens post-modern, este o noiune extrem de relativ. S-a ncercat s fie definit ca o condiie a persoanelor ale cror resurse nu sunt suficiente s satisfac nevoile minime. Dar trebuie s se observe c nevoile minime sunt corespondente exigenelor unui determinat timp i spaiu, dat fiind faptul c civilizaia este prin ea nsi creatoare de nevoi.440 Sraci sunt aceia care la un moment dat i ntr-un determinat context geografic nu posed mijloacele necesare pentru satisfacerea nevoilor considerate fundamentale de ctre concetenii lor. Conceptul, n mod esenial relativ, suscit ambiguiti, dat fiind faptul c trebuie, n urma globalizrii, s urmrim contextele culturale i sociale diferite la nivel naional i mondial i modul diferit personal de a simi sau de a califica drept fundamentale anumite nevoi.441 Dezvoltarea i progresul sunt termeni sinonimi cu bogia. i, de fapt, extraordinarul progres realizat n Europa ultimelor decenii consist, realmente, ntr-o cretere a bogiei. Evoluia sistemului sanitar, nvmntul, dezvoltarea industrial, au determinat o cretere a bunstrii materiale colective, i condiiile generale de via de astzi nu sunt nici mcar de asemnat cu cele de la nceputul secolului XX. Cu toate acestea, bunstarea i progresul nu au reuit s elimine srcia, care n partea occidental a continentului european se situeaz n jurul unui procent de 14% din populaie (aproximativ 44 milioane de oameni). Dimpotriv, progresul a dat natere la noi forme de srcie.442 Srcia absolut const n lipsa condiiile minime pentru traiul uman. Condiiile minime sunt extrem de diferite pentru cel care triete n Europa sau n pdurea amazonian.
440

Epoca postmodern opereaz o deviere a dorinelor ctre necesiti. Accentul a nceput s fie pus pe cheltuial, iar nu pe economisire. S-a trecut de la renunarea voluntar (self-frustration) perceput ca mijloc de reuit n domeniul economic, la consum, prezentat drept baza unei piee care se lrgete la nesfrit. S nu amni satisfacerea nici unei dorine, aceasta a devenit tendina principal, att n sfera sexului, ct i n cea a consumului material. Pr. Henri de France, Puterea economic i libertatea spiritual, n Supliment SOP, nr. 257, aprilie, 2001, p. 12.
441

De la ceaca de cafea zilnic pn la o locuin luxoas bine decorat, de la un post de munc sigur la ngrijiri medicale foarte avansate din punct de vedere tehnic, de la o coal de performan pentru copii, siguran social n caz de boal sau de mbtrnire pn la posibilitatea concret de a participa la viaa cultural i politic a rii. 442 Giovanni Sarpeloon, LEuropa delle poverta. Datti e criteri di lettura, n vol. Carita e politica. La dimensione politica della carita e la soidarieta nella politica, ed. Dehoniane, Bologna, 1990, p. 462.

226

Srcia absolut este, inevitabil, o srcie relativ. n baza unei convenii acceptat la nivel general, este considerat srac o persoan care are un venit inferior procentului de 50% venitului mediu pe persoan n respectiva ar. Srcia se refer deci la inegalitatea social, mai mult dect la absena concret de bunuri materiale. Cnd inegalitatea depete o anumit limit, se vorbete de srcie.443 Paradoxul persoanelor bogate ntr-o ar (de exemplu n Estul European), dar srace n alt ar (din Vestul continentului), este doar aparent: de fapt, oamenii sunt obinuii s se compare cu ceilali oameni din vecintatea lor, i deci o accentuat inegalitate social-material pune, n mod subiectiv anumite persoane n condiia de srcie. Progresul a generat noi forme de srcie (!?!).444 Progresul are deci i nite consecine nefaste n plan social. De obicei, dezvoltarea genereaz noi activiti productive, dar face s dispar altele; regiuni cndva prospere, ajung s fie n declin; profesiuni cutate cu ndrjire cndva, ajuns s fie ulterior complet inutile. n plus de aceasta, progresul promoveaz noiunea de merit, scoate n fa ideea de competiie, punnd n umbr solidaritatea, considernd egale toate fiinele umane din start, cnd, n realitate, oamenii la plecare nu sunt egali nici n posibiliti, nici n oportuniti. Ambiguitatea este i mai grav dac aruncm o privire n planul cultural mai amplu n care prezena cretin milenar a impregnat conceptul de srcie cu o serie de semnificaii care se mpletesc i se condiioneaz reciproc, realizndu-se chiar o sacralizare a srciei: srcia ca fericire, ca stare de ntrupare a lui Hristos, ca paradigm contemporan a Acestuia, condiie social voit de Dumnezeu. Tot n cretinism mai ntlnim srcia voluntar instituionalizat n monahism i srcia condiie social inevitabil, de acceptat n mod pasiv, cu ncredere n Providen i ans oferit bogailor de a fi comptimitori, practicnd virtutea milosteniei.445

443

Aceast definiie, dei este foarte realist, are cteva aspecte paradoxale: poi s fi inclus n aria de srcie chiar atunci cnd, surprinztor, crete nivelul tu de via; - persoanele considerate srace n anumite ri, pot s aib condiii de via mai bune dect altele, considerate bogate n alte ri, chiar n interiorul lumii occidentale. 444 Odat cu creterea nivelului de bogie, n termeni globali, ntregi categorii de muncitori care au venituri modeste (i pensionarii) risc s intre n categoria sracilor. Se pare c n Italia 15% dintre muncitori (fa de 20% n Anglia i 25% n Statele Unite) au un venit inferior treptei decenei fixat de Consiliul Europei la aproximativ 750 de euro pe lun.
445

Sub aspect religios-cretin deci, srcia se constituie ntr-un mare mister, cruia trebuie s-i nelegem semnificaia mntuitoare, att pentru cel care o experimenteaz, ct i pentru cel care este chemat s o uureze prin renunarea parial la bogia lui. Acest mister, revelat cretinului n mod special printr-un Hristos srac, i are condiiile antropologice ntro srcie transcendental omului, pe care filosofia poate s o pun n lumin relevnd eseniala creaturalitate a omului. Omul este un srac transcendental, deoarece este finit i n acelai timp deschis spre infinit, absolut dependent de Dumnezeu sub aspectul fiinei sale, capabil de Dumnezeu prin deschiderea sa spre fiin i prin setea lui de absolut, incapabil de a ajunge prin propriile fore mntuirea absolut, spre care tinde totui n mod constant, nesatisfcut de mntuirile categoriale care le poate ajunge n istorie i care i apar ca lucruri minore raportat la dorina de infinit impregnat n strfundurile inimii lui. Este vorba de o srcie ontologic, bine fotografiat de reflecia teologic contemporan. Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 23.

227

Odat cu fenomenul secularizrii care, ncet i constant, a autonomizat scond de sub influena religioas ntregi domenii existeniale, vaste sectoare ale vieii umane, pentru a le studia i modifica printr-un program raional de intervenii, conceptul religios de srcie a aprut culturii moderne i postmoderne tot mai puin utilizabil i tot mai ambiguu, deoarece conceptul cretin de srcie s-a compromis constant din cauza unei raportri excesiv sentimentale i superficiale la problemele istorice concrete, cu o atitudine consolatoare, n mod evident evaziv, raportat la modificrile structurale care trebuiau introduse n societate i, de asemenea, cu un bagaj doctrinar n mod facil utilizabil ideologic pentru a conserva sau a pstra status quo.446 Astfel, noua semnificaie secular i laic a srciei, ca problem economico-social n sine, autonom fa de orice influx religios, s-a impus n plan istoric prin intermediul unui proces de reacie agresiv la semnificaia religioas a srciei. Uneori societatea civil a preferat s abandoneze termenul de srcie din cauza ambiguitilor conotaiilor lui religioase, optndu-se pentru termeni considerai tiinifici precum: inegalitate, injustiie social, i pentru noiuni complexe precum cultur a srciei i rol revoluionar al sracilor. 3. Relevana secularizat a noiunii de srcie ntre etapele istorice cele mai semnificative ale coagulrii semnificaiei laice a termenului de srcie menionm iluminismul, pe Karl Marx i pe Friedrich Nietzsche. Iluminismul, pe care se fundamenteaz toate iniiativele laice de promovare a umanului la nivel de structuri politice globale, constituie nucleul de iradiere a problematicii secularizate a srciei; Marx este considerat, n general, drept cel care a ncercat pentru prima dat o interpretare realmente raional-tiinific a srciei; prin Nietzsche ajunge la apogeu critica filozofico-cultural a conceptului cretin de srcie, acesta lund n obiectiv fundamentele antropologico-metafizice ale acestei valori religioase.

446

n lumea contemporan, acest status quo nu este deloc linititor pentru un om duhovnicesc: Astzi, pe glob, 20% din umanitate (SUA i Occidentul european) exploateaz nemilos 80% din resursele planetei, iar 500 de milioane de oameni triesc confortabil, n timp ce 4,5 miliarde de semeni se zbat n srcie i nevoi. n locul trmbiatei noi ordini mondiale a pcii i prosperitii s-a instalat mai degrab o er a dezordinii mondiale: o lume n care totul se complic enorm i al crei model previzibil este cel al arhipelagului. Astfel, n timp ce micarea de fuziune pare s predomine, impus fiind de imperativele globalizrii economice i tehnologice apare o micare de fisiune social, care va face ca lumea viitorului apropiat, fracturat dramatic ntre un Nord bogat i evoluat i un Sud tot mai srac i subdezvoltat, s arate ca un ocean de prosperitate cu tot mai numeroase i mai srace insule de srcie n Nord, i un ocean de mizerie crunt, cu insule de bogie i prosperitate n Sudul suprapopulat. Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea, mutaii i provocri, Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective (Ioan I. Ic Germano Marani), ed. Deisis, Sibiu, 2002.

228

3.1. Iluminismul Trei elemente convergente puncteaz evoluia iluminist a conceptului de srcie. n primul rnd, detaarea de o viziune static a realitilor sociale, n care srcia putea s apar ca ceva natural, inevitabil, ineliminabil, pentru a se evolua spre o viziune ce impune implicarea activ a omului la nivel politic global, pentru a face s progreseze societatea spre idealul depirii tuturor rutilor (inclusiv a srciei), prin raionalizarea crescnd a vieii asociate. Utopia unei viei sociale deplin fericite pentru toi devine odat cu iluminismul nu doar o evaziune intelectual, ci un proiect macro-social de aplicat n mod raional i sistematic n societate prin intermediul tiinei politice. n al doilea rnd, iluminismul detaeaz angajamentul politico-social de orice motivaie religioas, fundamentndu-l pe doctrina laic a drepturilor omului. Pe lng drepturile adevrailor ceteni, adic a proprietarilor, Revoluia Francez 447 stipuleaz chiar dac ntr-o manier abstract care va rmne liter moart drepturile sracilor ntr-o societate.448 n al treilea rnd, iluminismul consider c rezolvarea problemei srciei const n deplina promovare istoric a omului, realizarea concret a acestui deziderat nsemnnd deplin egalitate i dreptate ntre oameni. Caracteristicile evoluiei iluministe amintite acum constituie contextul cultural n care Biserica trebuie astzi s-i desfoare propria activitate mntuitoare, dac nu vrea s rite s-i fac mesajul nesemnificativ pentru timpurile noastre i lipsit de credibilitate. Consecinele acestei evoluii psihologic-interpretative sunt de mare importan pentru tratarea teologic a temei srciei. Biserica consider n mod absolut legitim c srcia i are una dintre interpretrile cele mai competente n reflecia teologic-pastoral cretin, reflecie care se integreaz astzi n domeniul larg al interseciei dintre antropologie i pastoral, dintre misiologie i sociologie. 3.2. Karl Marx i critica viziunii liberal-burgheze Pentru a nelege mai bine poziia tiinific clasic i revoluionar a lui Karl Marx privitor la srcie, este util s subliniem sau s trasm viziunea liberal-burghez asupra srciei care trona n cultura timpului su i paradigma ideologic de matrice religios-cretin pe care a criticat-o i care l-a inspirat i i-a legitimat demersul filosofic.

447

Ajutoarele publice sunt o datorie sacr. Societatea este datoare s garanteze supravieuirea cetenilor sraci i nefericii, fie oferindu-le un loc de munc, fie asigurnd mijloace de supravieuire celor care nu sunt capabili s munceasc se spune n Articolul 21 din Declaraia Drepturilor Omului i a ale Ceteanului care constituie prefaa Constituiei Franceze din 2 iunie 1793. 448 ntregul discurs este fundamentat raional: Cu toii ne dm seama c proprietatea este la baza societii politice Cel mai sacru cult este cultul umanitii. Dar acolo unde exist o clas de oameni fr putere de supravieuire, acolo ntlnim o violare a drepturilor umanitii. Echilibrul social a fost distrus.

229

n faa fenomenului pauperismului care se extindea tentacular la nceputurile societii industrializate, poziia liberal-burghez clasic a oferit aceast interpretare: srcia se produce printr-o lege etern a naturii, potrivit creia crearea bogiei pentru unii, implic, inevitabil, srcirea altora. Cauza srciei unora este ignorana, risipa, lenea. Cauza bogiei altora este inteligena, economia, munca. Srcia, pe de alt parte, este util sistemului capitalist, deoarece determin oamenii s munceasc fr s fie necesar s fie folosite mijloace determinative brutale, precum, de exemplu, sclavia.449 Matricea religios-cretin. Poziia ideologic religioas i gsea punctele forte de susinere n doctrina providenei i a predestinrii, n mod special n context calvinist. Dumnezeu a vrut ca n lume s fie i sraci i bogai, i aceasta pentru binele societii, mentalitate justificat de doctrina pcatului original, care constituie geneza tuturor relelor din lume, i argumentat prin porunca iubirii, care prezint srcia drept o condiie i o ocazie privilegiat de milostenie: Pe sraci pururi i avei cu voi. Denunarea marxist a acestei poziii liberal-burgheze privitoare la srcie i al rolului mistificant pe care l juca religia i are punctul de plecare n conceptul secularizat de absolut demnitate a omului proclamat de ctre Marx, n urma demersului de critic a religiei operat n contextul stngii hegeliene, n mod special prin Feuerbach450) i neleas de el n sens operativ concret, imediat. Critica religiei culmin cu teoria c pentru om, suprema fiin este omul, i deci cu imperativul categoric de a eradica toate raporturile social-economice prin care omul devine o fiin umilit, aservit, abandonat, dispreuit (Karl Marx, Introducere la critica filozofiei dreptului lui Hegel, Bari, 1960, p. 435).

449

Evit creterea populaiei considera Malthus i este o ocazie pentru bogai s fac milostenie. Srcia nu este deci de eliminat, cum se credea c trebuie s se fac prin primele legi contra pauperismului, dat fiind faptul c ea face parte din sistemul economico-social Legile de eliminare a srciei scria reverendul J. Townsed n 1786 au tendina s distrug armonia i frumuseea, simetria i ordinea acestui sistem, pe care Dumnezeu i natura l-au instalat n lume (citat preluat de Karl Marx n Capitalul su, Roma, 1964, p. 708). 450 Religia ca o alienare. El refuz categoric pe Dumnezeu, pentru a afirma primatul absolut al omului. mpotriva credinei ntr-un Dumnezeu transcendent i personal, trebuie pus n valoare ateismul. Dumnezeu nu este altceva dect o proiecie a omului, o oglind i un obiect al contiinei sale infinite, reprezentarea fantastic a ceea ce ar vrea s fie (buntate, inteligen). Dumnezeu este omul idealizat. De aceea, religia are un aspect pozitiv (ntruct omul achiziioneaz contiin despre sine i despre aspiraiile sale cele mai profunde) i negativ (ntruct provoac n om o alienare). Tot ceea ce este atribuit lui Dumnezeu este sustras omului, care se simte astfel un nimic, un vierme. Mai mult chiar, prin religie, omul vine introdus ntr-o lume fictiv (un dincolo) care-l face s neglijeze realitatea prezent. Trebuie zice Feuerbach ca omul s abandoneze aceste poziii i s substituie credinei n Dumnezeu credina n om. Dumnezeului din cer, Feuerbach i substituie o alt divinitate: omul din carne i snge, iar moralei care recomanda iubirea de Dumnezeu i substituie morala care recomand iubirea omului n numele omului. Acesta este umanismul lui Feuerbach: transformarea oamenilor din iubitori de Dumnezeu n iubitori de oameni (prieteni ai oamenilor): din oameni care se roag, n oameni care lucreaz, din candidai la mpria de dincolo, n transformatori ai lumii de aici. Omul trebuie s opteze pentru fericire neglijnd orice realitate transcendent. n capitolul final al lucrrii sale principale, Esena cretinismului, el scrie: iubirea de om nu trebuie s fie una derivat, sau mediat, ci originar: doar atunci va avea o putere adevrat, sfnt, sigur. Dac fiina uman este pentru om fiina suprem, i n practic, legea primordial i suprem va fi iubirea de om pentru oameni. Homo homini deus est - Plautus. Acesta este noul punct de vedere, supremul principiu practic, care va nsemna o dezvoltare decisiv n istoria lumii. A se vedea n acest sens Alceste Minella, Antropologai filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 23;

230

Primul pilastru al operaiunii de denunare st n demolarea presupusului absolut al legilor economiei liberal-burgheze clasice. Srcia nu este o lege ineluctabil a naturii, ci o lege ineluctabil a procesului capitalist de industrializare, construit de oameni i, tot de oameni, eliminabil. Mai precis, pentru Marx, cauza srciei este procesul de separare al productorului de mijloace de producie, din acest fapt nscndu-se bogia capitalistului, iar pe de alt parte, srcia proletarului. Aceasta nu este o simpl srcie individual, ci accidental, deoarece este o srcie de clas, structural. n societatea capitalist, sracul se identific n mod esenial i structural cu proletarul.451 Marx recunoate c procesul de producie capitalist (deci i srcia de clas a proletariatului) are o funcie doar temporar pozitiv: faciliteaz acea industrializare care este o indispensabil condiie pentru victoria omului asupra necesitilor naturale. Pe de alt parte, ns, ea creeaz n proletariat o situaie imposibil de acceptat din punct de vedere uman, de alienare i de oprimare, care va determina inevitabil revoluia proletar. Aceast revoluie nu doar va elimina srcia unei clase, ci va constitui depirea oricrei forme de alienare dintre oameni i deplina lor emancipare. Proletariatul oprimat de nlnuiri radicale nu are, de fapt, alt motiv de a revendica ceva dect n numele demnitii omului. Revendicnd-o pentru sine, el o revendic pentru toi oamenii.452 n aceast analiz tiinific a srciei, dou lucruri ne par n mod special de subliniat pentru tema noastr. n primul rnd, funcia aproape mesianic atribuit proletariatului ca i clas srac care d origine unei specii de nou mistic laic revoluionar privitoare la sraci, n alternativ la cea religioas. n al doilea rnd, faptul c aceast nou mistic nu mai are de a face nimic cu mistica mesianic a ateptrii pasive a eliberatorului i nici mcar cu apelul cretin la iubirea semenului ca motor al transformrii istorice a srciei. Ea este animat de identificarea concret a forelor istorice care, dintr-un impuls autonom, vor putea i vor trebui s opereze eliberarea.453

451

Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 49.

452

ntre cretinism i marxism sunt multe puncte de convergen, dar i multe divergene: ntre convergene amintim: a) Viziune unitar i integral despre lume (capabil s aduc oamenilor un mesaj de mntuire); b) Susin amndou o etic care are drept principiu valoarea absolut a omului i n care porunca iubirii este central; c) Omul apare ca artizan principal (iar nu obiect) n realizarea acestui ideal; d) Aciunea omului tinde s construiasc o cetate pmnteasc, n care s fie posibil o convieuire fratern; e) Aceast aciune implic umanizarea raportului economic ce condiioneaz dezvoltarea integral a omului, fapt pentru care influena omului asupra istoriei se exercit transformnd infrastructurile economice; f) Omul se realizeaz pe el nsui doar n comunitate, de aceea bogia are o funcie social, precum i familia i proprietatea privat.
453

ntre divergenele macroscopice existente ntre viziunea cretin i cea marxist despre om amintim: a) Marxismul este ateu prin natura sa; b) Valoarea absolut a omului, chiar dac este proclamat, este de fapt sacrificat n funcie de societate i de partid; c) Un sistem da valori radical istoricizat, ce nu garanteaz respectarea omului i posibilitatea unei convieuiri fraterne; d) O comunitate n care pentru a construi umanitatea trebuie s te pierzi pe tine nsui, nu constituie realmente o victorie asupra alienrii

231

ntlnim n Marx o viziune critic general a religiei ca atare. Ea este pentru Marx expresia mizeriei istorice concrete a omului, form de protest ineficace i alienant fa de aceast mizerie, supra-structur ideologic elaborat de clasele dominante, pentru a ine subjugate clasele srace oprimate. 3.3. Friedrich Nietzsche Friedrich Nietzsche este n radical opoziie cu viziunea cretin, atitudinea lui fa de srcie impunndu-se paradoxal n cultura de astzi. Din punct de vedere formal, poziia lui Nietzsche este important deoarece demonstreaz ct de mult vechea poziie cretin este astzi n criz, nu doar ntr-un context marxist, ci, n general, n toate contextele de cultur laic atee, care se inspir din Nietzsche ntro manier subtil, coerent i radical. Din punct de vedere al coninutului, Nietzsche prezint o critic radical i sistematic a valorii evanghelice a srciei i a fundamentelor antropologico-metafizice ale acestei valori. Critica sa acerb o ntlnim n mod special n opera Genealogia moralei care se nscrie n demersul nietzschean de demistificare a valorilor cretin-burgheze curente, pe care Nietzsche le intuiete n aa numita moral a sclavilor nscut din resentimente, n confruntare cu morala domnilor. Citm un fragment semnificativ: Tot ceea ce a fost fcut pe pmnt mpotriva nobililor, a puternicilor, a domnilor, a depozitarilor puterii, nu poate fi comparat cu ceea ce au fcut evreii Evreii, acest popor sacerdotal, care a tiut s dobndeasc satisfacii de pe urma propriilor dumani i dominatori numai i numai prin intermediul unui act mbibat de rzbunare spiritual. Evreii au fost cei care au ndrznit, cu o terifiant ndrjire, s strng din dini cu ura cea mai abisal, ura neputinei. Ei au realizat rsturnarea aristocratic a valorilor. Bun era egal cu nobil, puternic, frumos, fericit, iubit de zei. Totul s-a rsturnat. Acum mizerabilii doar sunt cei buni, doar sracii, neputincioii, umilii. Cei buni sunt cei ce sufer, infirmii, deformaii ei sunt unicii oameni pioi pentru care exist fericire. n timp ce voi, voi cei nobili, cei puternici, suntei pentru totdeauna blestemai, cruzi, nestui, lipsii de evlavie, sacrilegi, i vei fi pentru totdeauna damnai. tim cine a motenit aceast rsturnare iudaic de valori!. (Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, n Opere, vol. VI, Milano, 1972, p. 178). Critica lui Nietzsche nu are, desigur, nici un alt fundament istoric, dect faptul c adeseori ceea ce el critic este o efectiv viziune n mod prea superficial consolatoare i compensatorie asupra srciei.454 Contientizarea ecoului n contemporaneitate a viziunii lui este extrem de
454

Cu simplul comentariu al pericopei evanghelice de la Crciun, orict de vibrant, de patetic ar fi acesta, noi nu folosim ntru nimic omului srac. Resemnarea nu este un ideal. Apologia ieslei i doctrina despre kenoz nu salveaz oamenii din mizerie. De attea ori, din nenorocire, ele au contribuit la stabilizarea omului n mizerie, prin resemnarea la care l-au invitat, Pr. prof. dr. Grigorie Cristescu, Antimamonism. Un capitol de pastoral i misiune social, n rev. Glasul Bisericii, nr. 9/1948, p. 23

232

important, deoarece ne confer o preioas strategie de lectur psihologic-misionar-pastoral a realitii, pe lng cea socio-economico-marxist. Fericirea sracilor este complet incomprehensibil din punct de vedere raional pentru o civilizaie post-industrial, angajat prin orice mijloace lupta de eliminare a srciei din mijlocul ei, o civilizaie care, n mod special graie procesului de industrializare, robotizare i informatizare, este capabil (cel puin teoretic) s depeasc n mod efectiv o ntreag serie de nivele de srcie, i care vede n srcie un ru i simte cu putere imperativul categoric de a-l elimina (Pot s elimin srcia, deci trebuie s o elimin!). A o cataloga drept o stare de fericire, nu poate s fie dect un semn de neputin, o manifestare a resentimentelor pe care le ai fa de propria neputin. Potrivit lui Nietzsche omul se mntuiete455 doar dac refuz lumea superioar, eshatologic, pe care o postuleaz Evanghelia, proclamnd i realiznd deplin moartea lui Dumnezeu i a oricrei valori obiective. El invit omul s-i ia, finalmente, viaa n propriile mini, plsmuind-o potrivit propriei voine, fr a visa imposibilul, dar i fr a neglija ceea ce este posibil de realizat. Voina de putere i eterna rentoarcere sunt concepte nietzscheene care ncearc s exprime acest dublu element, activ i pasiv, al noii antropologii, n mod radical istorico-terestr i imanent, pe care Nietzsche a conceptualizat-o ntr-un mod polemic extrem de eficace i cu o coeren logic care pare astzi superioar celei specifice umanismului idealist i pozitivist. Consecinele acestei antropologii pentru tema noastr sunt relevante. Utopia depirii srciei nu trebuie pus ntr-un dincolo metafizico-religios (raiul), sau ntr-un dincolo filozofico-social (paradisul socialist sau mitul pozitivist al progresului necesar i inevitabil al tiinei), ci n trirea deplin i concret a anselor i posibilitilor pe care le ofer viaa. 4. Istoria modern a srciei Dup ce am evideniat principalele etape istorice ale polarizrii sferei semantice a termenului de srcie (semnificaia religios-cretin i cea economico-social), este important s evideniem cteva problematici actuale inerente dinamismului economico-social. Studiile economico-sociale pun n lumin trei etape semnificative ale fenomenului srciei n epoca modern456.

1. Prima etap corespunde societii preindustriale, n care ntlnim o srcie

manifestat ca penurie a mijloacelor de subzisten, stare cronic specific celei mai mari
455

Nietzsche este important deoarece reprezint culmea criticii acelei antropologii filosofice care crede posibil nelegerea misterului srciei evanghelice disociat de teologia cretin. Nietzsche vrea s infirme viziunea despre om ca i creatur incapabil de a se automntui, auto-salva, aflat ntr-o situaie existenial de ateptare a mntuirii din afara lui, din partea altuia.
456

Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 38.

233

pri a populaiei. Suntem ntr-o economie de subzisten, dotat cu tehnici foarte primitive, problema primar fiind aceea a distribuirii bunurilor existente. n acest tip de societate Biserica impune milostenia drept cale de uurare a srciei i recomand inserarea sracilor ntro comunitate (de exemplu familia patronal sau feudal, cooperaiile de art i meserii etc.) pentru a permite acestora accesul, ntro oarecare msur, la bunuri n momentele de dificultate. n aceast etap istoric se situeaz nc rile din lumea a treia i a patra.457

2. A doua etap corespunde primei faze a revoluiei industriale, cum a avut loc
n Europa Occidental i-n America secolului al IXX-lea. Srcia rmne starea majoritii populaiei, ntruct dezvoltarea economic nu duce la o ridicare a ctigului individual ci, dimpotriv, industrializarea creeaz fenomenul proletarizrii n mas, care d origine unui nou statut, de clas, sracilor. Proletarii sunt terorizai de salariul care tinde spre un minimum i de nesigurana cronic a locurilor de munc. Problema nu pare s fie aceea a distribuirii puinelor bunuri existente, ci aceea a modului de producie a bunurilor, care este izvor de bogie pentru puini i de srcie pentru muli.458

3. A treia etap corespunde primei faze a expansiunii capitalismului liberal

realizat la nceputul secolului XX. Srcia nceteaz s mai fie o problem a majoritii populaiei, dar totui supravieuiete n forme acute i rspndite. Creterea economic determin inegaliti, creeaz sau consolideaz srcii i mizerii chiar i pentru simplul fapt c a-l vedea pe cel care se mbogete determin un sentiment mai acut al defavorizrii.459 Este vorba de problema prezenei sracilor n societile bogate, potrivit conceptului de srcie amintit mai sus: sraci nu att din punct de vedere economic, ct din punct de vedere socio-cultural.460 Studiile sociologice privitoare la acest fenomen pun n lumin tendina acestei forme de srcie modern s se categorizeze, s se stereotipizeze, sau, mai bine zis, s fie tot mai frecvent (fcnd referire la vrsta a treia, colarizarea fragil, zonele subdezvoltate sau rurale, omajul, familia numeroas, sexul feminin, rasa i altele). Caracteristica comun a acestor categorii este excluderea lor din procesul modern de producie. n faa societii post-industriale (orientat de valoarea suprem a produciei) st tocmai aceast exigen esenial: absorbirea acestor categorii defavorizate printr-o raionalizare
457 458

Ibidem, p. 39 Ibidem, p. 40 459 Forma suprem a srciei este dorina, nu puintatea averii. (Pancatantra 169); Nu cine are prea puin, ci acela care dorete mai mult, este srac.(Seneca, Epistolae 1,2). Cfr. Theofil Simenschy, Un dicionar al nelepciunii, Ed. Junimea, Iai, 1975. 460 Giovanni Sarpellon, LEuropa delle poverta: datti e criteri di lettura, n Francesco Marinelli Luciano Baronio (ediie ngrijit), Carita e politica. La dimensione politica della carita e la solidarieta nella politica, Ed. Dehoniane, Bologna, 1990, p. 118.

234

superioar a procesului productiv. Se pare c acest tip de societate trebuie realmente revoluionat, pentru c este n mod esenial marginalizator, periferizndu-i sau chiar eliminndu-i pe unii. Astfel ea se trdeaz a fi n mod substanial iraional n ciuda crescndei ei raionaliti formale. Problema nu privete doar rile srace, ci are o dimensiune mondial, dat fiind corelaia dialectic dintre rile bogate i rile srace: bogia unora este cauz de srcie pentru alii, provocnd n mod concret mecanismul exploatrii neocapitalist.461 Analiza srciei din societatea post-industrial implic competene care le depesc pe cele monocolore i unidirecionale. Diagnosticul economico-social al srciei este vzut astzi de muli ca un punct de plecare structural pentru un diagnostic al ntregii societi post-moderne i a modelului de om conturat de aceasta.462 Cert este c srcia rmne o problem istoric de o importan fundamental pentru soarta civilizaiei. 5. La intersecia dintre semnificaia secular i cea religioas a srciei Este necesar s identificm cteva perspective de interaciune ntre problema contemporan a srciei i mesajul cretin, dincolo i mai presus de scindarea etimologic i polemic a semnificaiei seculare i religioase a termenului. O prim posibilitate ne este sugerat de ctre Ernest Bloch, care propune ca metod ermeneutic pentru studiul Bibliei o lectur partizan a Scripturii, adic o lectur care s se concentreze pe temele care confer sracilor speran ntr-un viitor pmntesc mai bun, eliminnd ceea ce-i poate determina la o supunere neputincioas i resemnat fa de despoii pmnteti.463 Este vorba, n termeni tehnici, de ceea ce el numete metoda ermeneutic a desteocratizrii. Nu este posibil pentru un cretin s-l urmeze pe Bloch n demersul su pn n final, pn la ateismul su, acesta calificnd orice specie de teism sau de credin n existena unui Dumnezeu transcendent drept teocraie opresiv i dispreuitoare a demnitii omului. Dar modul su de lectur partizan a Bibliei, n sensul unei decisive i efective opiuni pentru sraci, concretizat n mod istoric efectiv, iar nu doar afectiv-sentimental, prin excluderea sistematic a tot ceea ce poate pune n dubiu sau obstacola eliberarea lor, pare astzi unicul mod de lectur care
461 462

Luciano Bordignon, op. cit., p. 44. Unii vd n sracii de astzi unica for de salvare a societii noastre dintr-o raionalizare formal invadatoare, care pare s duc la nsi pierderea omului ca subiect. Ne referim la cteva cunoscute teorii ale colii de la Francoforte, potrivit crora clasa muncitoare inserat ntr-un proces de producie a fost omogenizat de ctre sistemul social, fie el capitalist occidental sau socialist oriental, printr-o participare progresiv la beneficiile economice ale sistemului nsui. Astfel ea i-a pierdut acea ncrctur revoluionar pe care Marx i-o atribuia atunci cnd reflecta asupra situaiei de extrem mizerie din prima faz a revoluiei industriale. Noii sraci de astzi sunt mizerabilii pmntului lumii a treia i marginalizaii rilor industrializate. Climatul acestor teorii este nc n mod cert cel relevat de mistica marxist a srciei pe care am catalogat-o drept imanentist i dialectic. 463 Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 33.

235

plaseaz Sfnta Scriptur ntr-un orizont ermeneutic comprehensibil lumii moderne.464 O exigen sine qua non a civilizaiei post-industriale este vehicularea de ctre teologia cretin a unei mntuiri istorice cu prelungire eshatologic, iar nicidecum exclusiv eshatologic465. n ncheiere, ne ntrebm retoric: Poate s constituie misterul lui Hristos cel srac o utopie care s stimuleze cursul civilizaiei noastre, pentru ca aceasta s devin fidel idealului de a elimina srcia nu doar sub aspect economico-social, ci sub toate formele ei, garantndu-se astfel o evoluie galopant spre suprema realizare istoric i supra-istoric a omului, conform principiilor cretine a egalitii i dreptii? Srcia ontologic a omului se rezolv numai i numai n deificarea sa, conform teologiei patristice rsritene i nvturii Sfinilor Prini ai Bisericii Ortodoxe. Pedagogia ntoarcerii (omului contemporan) la Dumnezeu 1. De la ateism la indiferen religioas Trim ntr-o perioad istoric calificat de muli oameni de cultur drept post-cretin. n trecut, ateii i credincioii se combteau cu ferocitate. Ca individ, atunci erai fie cu Dumnezeu, fie mpotriva Lui. Astzi, muli oameni nu sunt nici pentru Dumnezeu, nici mpotriva Lui: sunt fr Dumnezeu. Nu n sensul c ei ar fi revoltai mpotriva lui Dumnezeu, sau c ar crede c El nu exist. Exist sau nu, pentru ei nu are aproape nici o inciden asupra vieii practice de fiecare zi: i las indifereni. Actuala epoc post-cretin, sau chiar post-religioas ar fi era absenei lui Dumnezeu din viaa oamenilor, era care a depit faza ateismului militant i agresiv pentru a ajunge la o faz n care problema existenei lui Dumnezeu nu se mai pune. Sau, cel puin, nu se mai pune la nivel social. Ateismul de azi nu mai este militant, precum era n trecut, ci panic, n sensul c pentru el problema existenei lui Dumnezeu este moart i eventuala Lui existen nu creeaz probleme. Au existat n trecut atei militani, combativi, dar, astzi preferina ateismului contemporan este pentru o indiferen nepolemic. Cu alte cuvinte, ateismul zilelor noastre este un ateism n regim de pace, care nu este mpotriva lui Dumnezeu, ci l ignor pe Dumnezeu. Un factor care pare s determine indiferena religioas a lumii noastre este aparenta capacitate a tiinei i a tehnicii de a rezolva toate problemele umane i de a satisface toate
464

A doua perspectiv ne este sugerat de actualele reflecii asupra utopiei. Funcia fundamental a utopiei este cea dialectic, de punere n discuie critic a status quo-ului, n vederea unei evoluii ntr-o determinat direcie, precum i continua punere n discuie a efectivei direcii de dezvoltare a unei societi. Utopia cretin sau proclamarea cretin a mntuirii sracilor, poate s-i gseasc sensul n actuala cultur secularizat centrat pe promovarea uman nu doar dac se propune ca alternativ, ci dac ofer un ajutor concret de transfigurare a umanului n realitatea istoric contemporan. Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 28. 465 Cretinismul acesta exclusiv interior, solemn, abstract, metafizic, transuman i, fatal antiuman, care consider real numai lumea de dincolo, iar pe cea de aici secundar i neglijabil este o denaturare a cretinismului Evangheliei, cfr. Pr. prof. dr. Grigorie Cristescu, art. cit., p. 36.

236

exigenele fizice i spirituale ale oamenilor. De fapt, n ciuda pesimismului specific oamenilor de tiin privitor la tiin i tehnic (din cauza limitelor acestora i a gravelor daune pe care folosirea neneleapt a lor le-ar putea genera), majoritatea oamenilor simpli de azi au o ncredere oarb c ele chiar dac lent i cu oarecare ntreruperi vor crea o lume fericit, elibernd umanitatea de toate relele. n realitate, ideea progresului infinit a fost dezminit n ultimul timp, dar nu a pierit ntru totul. ntr-adevr, aceast ncredere absolut (o credin am putea-o numi n limbaj religios) n tiin i n tehnic, i deci n capacitatea omului de a-i rezolva singur toate problemele, pare s fac inutil discursul despre Dumnezeu. Sunt unii care astzi se ntreab: Dumnezeu la ce poate servi? Dumnezeu a devenit inutil! Muli nici mcar nu mai simt nevoia s-i pun problema lui Dumnezeu. Aceasta se ntmpl n primul rnd la nivelul de jos, unele persoane dedicndu-se completamente cutrii voluptoase de plceri hedoniste, de putere sau de bani. Astfel, aceti oameni nu mai sunt capabili s nfrunte chestiuni de natur spiritual, precum cea a lui Dumnezeu, care n perspectiva lor asupra existenei (a lui a avea, iar nu a lui a fi), apare inconsistent i fr sens, de aceea sunt insensibili i refractari la problema lui Dumnezeu. Privitor la trecerea de la ateismul mpotriva lui Dumnezeu la ateismul fr Dumnezeu, n care Dumnezeu este absent (i deci ignorat), este de observat c ateismul a devenit mai puin agresiv i mult mai panic pentru c a fost nfrnt n toate btliile pe care le-a repurtat. El a vzut n Dumnezeu dumanul i opresorul numrul unu al omului, pe Cel care priveaz omul de libertatea i de demnitatea sa, impunndu-i legea Sa, poruncile, i fcndu-l, cu alte cuvinte, rob. De aceea ateismul a ncercat s elibereze omul de aceast opresiune. Rezultatul acestei lupte mpotriva lui Dumnezeu a fost ns nu eliberarea omului, ci noi forme, mult mai grave i mai dezumanizante, de sclavie. Nu naterea de unui om nou, nu apariia altor valori noi, mai umane, ci pierderea tuturor valorilor, nihilismul. n faa acestor eecuri, ateismul a devenit mai precaut i mai puin sigur de sine. Astzi, n lumea occidental, ar fi luat n derdere ateul care ar mai proclama cuvintele lui Nietzsche: Iat c Dumnezeu este mort. Oameni superiori, acest Dumnezeu a fost pentru voi un mare pericol. Voi vei fi realizai i mplinii doar cnd El va zcea n mormnt. Doar atunci omul superior devine Domn (F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra). Sau cuvintele lui Goetz, care parodia un text din Pascal: Dumnezeu nu exist! Bucurie, lacrimi de bucurie! Nu mai exist Cer. Nu mai exist Infern. Exist doar Pmntul! (J.-P. Sartre, Diavolul i bunul Dumnezeu). Cnd analizm, cu ochi duhovniceti, ce a devenit pmntul i lumea noastr, observm c ateii nu mai au motive s fie mndri de lupta lor pentru a elibera omul de Dumnezeu. 2. Sfidri fcute credinei de cultura contemporan

237

a) Criteriile de identificare a adevrului Una din marile carene ale lumii intelectuale de azi este lipsa oricrui criteriu (universal acceptat i obiectiv) al adevrului. Unele filosofii aflate la mod susin chiar c orice cutare a adevrului se nate din slbiciunea omului i din incapacitatea lui de a se mpca cu haosul. Potrivit acestei tendine, nu exist nici un adevr obiectiv, ci totul este provizoriu. Acest relativism, exaltat n multe sectoare ale activitii intelectuale, exercit, n mod indirect, o influen puternic asupra mentalitii maselor.466 Paradigmatic este n acest sens urmtorul fragment aparinnd filosofului italian E. Scalfari: S cutm sensul vieii? Este modul consolator pe care cu toii, n anumite momente, l adoptm ca nevoie de consolare. Dar a gsi un sens este oprit chiar de conformaia minii noastre; este o ntrebare la care nu exist rspuns. Sensul vieii este viaa, care nu are alternative. Natura i pune oare aceast ntrebare? Natura triete i att. Iar noi, oare nu suntem i noi natur, cu att dac nu facem un act luciferic de orgoliu, care ar vrea s ne fac superiori naturii? Noi suntem diferii, dar nu superiori. Diferii doar sub anumite aspecte, cci sub altele suntem realmente natur. Personal, nu cred c rolul speciei creia i aparin, ar fi superior celui al albinelor sau al furnicilor, sau al psrilor. Singura diferen, datorat evoluiei i dezvoltrii cerebelului meu, st n faptul c eu tiu c trebuie s mor, iar furnica sau pasrea nu tie, nici firul de iarb nu o tie. Restul vine de la sine, inclusiv morala!467 b) Agnosticismul i subiectivismul

466 467

Cfr. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 436. Omul este o fiin dotat cu inteligen, libertate i contiin de sine. Este o fiin care, sub anumite aspecte, face parte din natur, sub alte aspecte, o transcende, fiind o fiin spiritual. El nu este subiect al determinismelor naturii, ci este capabil s o domine i s o schimbe. Acest lucru nu-l poate face nici o pasre, nici o furnic. Aceast radical superioritate a omului fa de toate fiinele vii face ca doar el s-i pun problema: De ce triesc? Care este scopul vieii mele?. Omul triete, dar nu se mulumete doar c triete ci se i ntreab de ce trebuie s moar asemeni tuturor celorlalte fpturi. Are deci contiina morii, i simte toat absurditatea i se ntreab: De ce trebuie s mor?. Omul, spre deosebire de toate fiinele vii, este permanent nesatisfcut i nelinitit. Nimic nu reuete s-l fac fericit. Chiar i atunci cnd are tot ceea ce viaa poate s-i ofere bogii, plceri, putere, onoruri, succese rmne n el o insatisfacie profund, simte c totul va trece, c totul se scufund n nimic. Viaa nsi este permanent pndit de suferin i de moarte. Se nate astfel n el aspiraia spre ceva ce dureaz permanent, care s satisfac setea lui de fericire. Aspiraia lui este una spre infinit i spre etern. Dar exist acest Infinit i Etern? Astfel problema lui Dumnezeu devine de fapt problema omului (R. Encken) iar preotul cu mesajul lui de dincolo de lume intr n scen.

238

n plan religios, acesta ncurajeaz agnosticismul468 i subiectivismul469. Vom vedea c n lumea post-modern, universul tiinelor exacte a devenit foarte deschis fa de mister i fa de religie. Universul tiinelor umane i al neuro-tiinelor (precum psihologia, sociologia i unele studii literare) n schimb, se demonstreaz foarte sceptic fa de transcenden i adeseori este chiar ostil fa de credina cretin, ancorndu-se n scheme culturale depite de mult. c) Fractura dintre cultura de azi i limbajul Bisericii Este de observat absena realitilor religioase i a refleciei spirituale n lumea artelor (n special teatrul, televiziunea, cinematograful i literatura contemporan). Acest fapt este expresia discrepanei sau a fracturii dintre cultura470 de azi i limbajul Bisericii. Este unul din motivele pentru care teologia este nchis n ea nsi, lipsit de impactul pe care ar trebui s-l aib asupra culturii contemporane. d) Suspiciune fa de instituii Cultura contemporan, att la nivel intelectual ct i practic, las oamenii n confuzie, fr ancorri profunde, pn ntr-att nct lipsa unor semnificaii clare ajunge s par normal. Autonomia individual, fr recunoaterea nici unei autoriti sau cluze morale, constituie o premis secular dominant n cultura occidental, extinzndu-se tentacular i n Orient. Din multiforma motenire a Iluminismului, marxismul a czut n dizgraie i uitare, n schimb liberalismul a rmas la putere. Susinut de o anumit viziune a tiinei, acest liberalism471 alimenteaz un scepticism472 foarte puternic, mpotriva oricror forme de porunci care nu sunt emanate de propriul eu, ncurajnd ca atare i suspiciunea fa de credina religioas i fa de instituiile religioase.
468

Agnosticismul este o concepie filosofic ce neag posibilitatea cunoaterii originii, esenei i sensului existenei lucrurilor i fenomenelor. Termenul a fost creat de Th. Huxley, n 1869. Principalii susintori sunt D. Hume, I. Kant, A. Comte. n general, poate fi definit drept concepia modern care neag capacitatea raiunii umane de a cunoate i de a descrie divinitatea; Concepie care atribuie individului o autonomie absolut n planul contiinei, voinei i aciunii. Tendin care neag existena lumii exterioare, reducnd realitatea la cunotiina pe care subiectul o are despre aceasta. Atitudine personal, prtinitoare fa de cineva sau de ceva 469 Subiectivismul este acea concepie care atribuie individului o autonomie absolut n planul contiinei, voinei i aciunii. Tendin care neag existena lumii exterioare, reducnd realitatea la cunotina pe care subiectul o are despre aceasta. Atitudine personal, prtinitoare fa de cineva sau de ceva
470

Termenul cultur are o ntreag claviatur de nelesuri. Noi vom grupa n dou filoane principale aceste nelesuri: primul este acela de reflecie, exprimare i comunicare a omului, iar al doilea este cel de stil de via i imagini sociale dominante. Primul sens al termenului de cultur este contient, n timp ce al doilea este pasiv, precum aerul care se respir. 471 Prin termenul de liberalism este desemnat acea doctrin politic care urmrete s limiteze puterile statului n ceea ce privete libertile individuale. Principiile teoretice ale liberalismului au fost fundamentate de Revoluia Francez (Voltaire, Rousseau, Diderot etc). Liberalismul politic s-a opus n secolul al XVIII-lea absolutismului monarhic; Acelai termen face referion la faptul de a fi liberal, la a avea o atitudine tolerant; 472 Scepticismul constituie o concepie care pune la ndoial posibilitatea cunoaterii veridice a realitii, a adevrului absolut, sau, n general, a oricror cunotine certe, accentund caracterul relativ, incomplet i inexact al acestora. Tot cu aceste termen este indicat atitudine de ndoial sau de nencredere fa de cineva sau fa de ceva sau nencrederea n reuit.

239

e) Rtcirea n complexitate O consecin important a acestei situaii este c n cultura contemporan, oamenii se rtcesc n complexitatea vieii de azi i sufer de lipsa unor ancorri puternice. Nu este un fenomen nou: Jacques Martain473 vorbea de consumatorul ncoronat de tiin din cultura modern. Sinteza dintre nalta tehnologie i stilul de via consumist este formula protejat de pragmatismul culturii din bogata i urbanizata lume occidental. f) Individualismul i comoditatea n plus de aceasta, dei egoismul este mai vechi dect cderea omului n pcat, individualismul n formele sale cele mai acute, este un produs al momentului istoric al industrializrii i urbanizrii moderne. El poate produce o lume solitar, care este nencreztoare fa de orice solicitare care nu este a propriului eu, i care, n ultim analiz, acioneaz ca un scut mpotriva Revelaiei. El evit misterul i promoveaz un stil de via ce nu merge dincolo de comoditate i de problemele strict pmnteti. g) Hegemonia vizualului Astzi exist o supra-ncrctur paralizant de imagini confuze, manipulate de aa numita cultur a mass-mediei, care presupune o hegemonie a vizualului n crearea modelelor de via. Coninutul su este foarte adesea hedonist-consumist, avnd ns o putere de hipnoz asupra tinerilor: ritmuri fragmentate, prezente n special n publicitatea televizat sau n clipurile muzicale, fcndu-i pe tineri incapabili de linite sau interiorizare. Mesajul ascuns este tocmai acesta, c realitatea este haotic, fragmentat, privat de ancorare, perceptibil doar prin intermediul simurilor. Aceste lumi artificiale create de mass-media electronic pot s fie simultan fascinante i s exercite o condiionare periculoas: posed i propag o superficial filosofie a relativismului, care poate bloca accesul credinei la inima oamenilor. La rndul lor, filmele pornografice au un impact colosal asupra sub-culturii tinerilor. h) Fragilitatea familiei de azi n interiorul familiei, persoanele nva s reziste la tentaiile superficiale ale pseudoculturii promovate de mass-media. n aceast cultur totul apare ca imediat i trector, acest sim al provizoriului restrngnd orizonturile speranelor umane. n societatea de azi ntlnim extrem de multe familii destrmate, dar i cnd nu este acest caz, transmiterea semnificaiei i a credinei
473

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 437.

240

prin intermediul familiei este foarte slab. Rezultatul este o vulnerabilitate i o solitudine existenial care i las pe muli tineri privai de susinere, fr o ancor ntr-un acas.474 i) Cutarea emoiilor puternice Un alt aspect al acestei lipse de rdcini, de ancorri, este de exemplu, favorizarea i cutarea emoiilor puternice, dar de scurt durat, n mega-evenimente, precum concertele rock sau n universul discotecii. Mesajul declarat al acestei culturi este adeseori un cinism fa de orice semnificaie a vieii, acolo unde mesajul implicit concentrat n eveniment este c satisfacia instantanee, care privete sfera sexual (sau alta) este unica satisfacie cert ntr-o lume dominat de haos.475 j) Ispita resemnrii i a pasivitii Exist, de asemenea, o rezisten la orice viziune social pozitiv. Poate pentru c vechile ideologii s-au demonstrat inumane i i-au dezamgit inclusiv pe promotorii lor, asistm actualmente la o tendin de restrngere a orizonturilor omului la privat, i la cercul restrns al apropiailor. Pe lng aceast restrngere de orizonturi, exist un sentiment de neputin n faa problemelor sociale majore (precum srcia i omajul). Este inevitabil c acest sentiment de resemnare i de pasivitate va avea un efect clar i asupra lumii religioase. 3. Orientri pastorale Am observat deci cteva caracteristici distinctive ale culturii contemporane. Putem aprecia c scepticismul dominant astzi nu este nici intelectual, nici ideologic, nici agresiv, nici lucid, ci un produs pasiv al influenelor culturale. Orice persoan respir aerul tipic al mediului n care triete; n mediul contemporan, credina religioas nu este att negat, ct perceput ca lipsit de importan, ireal. Iat de ce contextul cultural este important att pentru a nelege scepticismul de azi, ct i pentru a rspunde la el prin iniiative pastorale. Mai exist i alte influene care in persoanele departe de implicarea religioas: falsele imagini ale lui Dumnezeu476 sau experienele ecleziale ubrede.477 O problem pastoral crucial o constituie lipsa de maturitate duhovniceasc a credincioilor declarai ortodoci. Acetia au o oarecare idee despre Dumnezeu, dar nu au luat nc contact cu plenitudinea revelaiei cretine.
474 475

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 441. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 442. 476 ntreg volumul lui Karl Frielingsdorf Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, trateaz aceast problematic. 477 Pentru a fortifica apartenena la Biseric i pentru a facilita dobndirea unor experiene duhovniceti, Biserica Catolic a creat cadrul necesar dezvoltrii micrilor intra-eclesiale. Volumul aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis I movimenti nella Chiesa, ed. Vaticano, Roma, 1999, trateaz aceast problematic.

241

Aceti credincioi sunt pe mai mult de jumtate neconvertii, fiind pui n mare pericol n faa mutaiilor culturale care au loc n jurul lor, caracterizate n special de o tot mai mare secularizare i complexificare. Ceea ce am spus referitor la blocurile culturale este adevrat cnd persoanele rmn pasive, lipsindu-le o formare uman i religioas corespunztoare, cznd deci victime superficialitii dominante. Dar mai exist i oameni care experimenteaz o profund insatisfacie fa de aceast lume care i impune s te lai trt de curent, i care aspir la o viziune de via de o mai mare amplitudine. Inima uman nu poate fi foarte uor sufocat. Mai repede sau mai trziu, persoana prizonier unui stil de via bazat pe exterioritate, va ajunge la un moment dat s nu mai fie mulumit. O criz existenial, o suferin sau chiar o bucurie neprevzut vor putea s deschid credinei noi orizonturi. Cultura noastr d semne de dezumanizare a scopurilor i a aspiraiilor umane, existnd o opoziie militant fa de religie foarte redus. Prevederile pesimiste, privitoare la ireversibilitatea secularizrii, s-au demonstrat surprinztor de eronate, existnd pretutindeni semnale ale unei cutri religioase explicite. Este ca i cum unii, cel puin n lumea bunstrii materiale, s-au trezit a fi, dincolo de neltorul materialism, stui, dar nesatisfcui, ncepnd s caute semnificaie i valori n sectorul religiei. Lucrul este valabil att n Vestul european ct i n Est, unde n societatea rnit de comunism a aprut o vast sete spiritual, foarte profund. Responsabilitatea proclamrii lui Dumnezeu de ctre preoi n lumea noastr este nsoit i de o fric: nu mai este frica pedepsirii sau a nchisorii de sub regimurile comuniste, ci frica de a nu reui s ajungi la inima oamenilor, foarte ndeprtai de Biseric.478 n spatele modelelor culturale cotidiene pot s se ascund idealuri de autenticitate i generozitate, n cutarea unui nou limbaj expresiv n aceast lume complex. De aceea Biserica trebuie s ofere instrumente de critic i discernmnt. Aceasta nseamn reflexie teologic i spiritual asupra problemelor oamenilor de azi (precum, de exemplu, modelele de via familial urban). 3.2. Cum s mprtim omului contemporan experiena ntlnirii cu Dumnezeu?

478

Este vorba, de fapt, despre o versiune contemporan a parabolei semntorului, cu trei factori nocivi care obstacoleaz germinaia seminei: fore irezistibile care ndeprteaz cuvntul, pmntul uscat de ari i nenumratele distrageri care fac inima omului superficial i ndeprtat de adevrata cale. Stilul de via al omului modern (fascinat de TV) este unul ncarcerat, privnd persoanele de libertatea spiritual i deci de principalele dispoziii spre credin. Aa precum nici o fiin uman inteligent nu este fr prejudeci, la fel capacitatea de a-L cunoate pe Dumnezeu este obstacolat sau ajutat de tendinele culturii nconjurtoare. Parabola semntorului vorbete de diferite nivele de sol bogat, care produce rod bogat. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 442.

242

a) Identificarea vrstei duhovniceti a interlocutorului n primul rnd, trebuie s plecm de la identificarea exact a situaiei duhovniceti a interlocutorului nostru. Scopul nostru suprem este acela de a proclama revelaia lui Dumnezeu prin Iisus Hristos. Dar aceast proclamare este condiionat de un humanum de anumite condiii i situaii n care triesc credincioii de azi. Suntem precum Sfntul Pavel, n faa unui nou areopag, cu respect profund pentru ceea ce este n fiecare om. Dac cum zice nsui Sfntul Pavel (Romani 10,17) credina vine din auzire, o situaie pastoral frecvent azi este aceea a unei surzenii spirituale impuse, i de aceea un prim pas spre credin ar fi o autentic dispoziie spre ascultare. b) Lrgirea orizonturilor credinciosului Acest pas comport o lrgire a orizonturilor umane. Omul trebuie s fie contientizat de importana vieii spirituale n existena sa, de valorile interioritii. El trebuie ajutat s-i redescopere capacitatea de a se minuna. Muli stau orbi i surzi n marele templu al naturii. (Many stand both blind and deaf in the great temple of Nature). Tocmai aceast din urm dimensiune, a receptivitii, poate fi adormit de aspectele negative ale culturii. c) Elogierea pozitivului din semeni n acest mod, precum Sfntul Pavel n Areopag, noi trebuie s ncercm s ptrundem n cultura nconjurtoare, ncepnd cu experienele umane cele mai semnificative. Precum Sfntul Pavel cu toate reaciile sale negative fa de ceea ce a gsit n jurul su la Atena: superficialiti, idoli, iresponsabiliti intelectuale i nbui repulsia i iei cu generozitate n ntmpinarea asculttorilor si, folosind limbajul lor i premisele lor, citnd din operele lor poetice, elogiind cutarea lor spiritual, la fel trebuie s facem noi, mai nainte de a trece la ocul i la sfidarea reprezentat de proclamarea morii i a nvierii lui Iisus Hristos. Experiena uman, totui, nu trebuie s fie detaat de hrnirea intelectual-duhovniceasc prin catehez i prin alte forme de formare i educare a minii. d) Transparen n doctrin Astzi oamenii doresc transparen n doctrin. n timp ce anumite experiene pe care le vom enumera sunt vitale pentru a determina pregtirea pentru a asculta, foamea de semnificaie a oamenilor din lumea contemporan trebuie s fie conjugat cu o prezentare gradual a doctrinei cretine. Este necesar chiar un plan de iniiere cretin, care s favorizeze dezvoltarea educaiei spre o viziune cretin.

243

3.3. Coninutul vorbirii despre Dumnezeu

1. O prezentare realmente pastoral este una biblic. Acest lucru este n

mod special necesar n lumea universitar laic de astzi (viitoarea intelectualitate romn) unde, printre studeni, se ntlnete o oarecare admiraie fa de Iisus Hristos, conjugat ns cu o ignorare a Evangheliilor i a Revelaiei. Scriptura poate s ajute studenii s se apropie i s mediteze asupra unor teme neglijate precum pcatul personal, mntuirea, Duhul Sfnt, realitile ultime, sexualitatea etc.479

2. Pe lng aceast pastoral personalizat, este nevoie de o apologetic

rennoit, care s aib n centrul ateniei ultimele dezvoltri ale Teologiei Fundamentale. Rolul raiunii ca strategie de acces la credin a fost neglijat n mod nejustificat. Este posibil s fie identificate noi crri care s conduc la credin, plecnd de la viaa i experiena cotidian a oamenilor, ntr-un limbaj care s poat comunica multe omului de azi.480 Referitor la apologetic, este necesar s subliniem raportul nou, pozitiv, existent ntre tiin i credin, care s-a manifestat n ultimele decenii (paradigmatic este cazul Galileo Galilei). Vechile tensiuni ntre credin i tiin i aveau rdcinile ntr-un model de tiin excesiv pragmatic i empiric. Dar astzi, n interiorul metodologiei tiinifice, s-a dezvoltat o epistemologie* extrem de umil, care nu mai are vizibilul drept unic criteriu al adevrului. Vechiul scientism* nu mai este la mod (adic pretenia arogant c tiina va putea rezolva toate problemele omului s-a discreditat, la fel de mult precum i ateismul). Lumea este contient c exist foarte multe lucruri pe care nu le cunoatem (Exist ceva mai presus de noi...). 3. Dumnezeul a crui realitate noi ncercm s o comunicm lumii nu este o existen solitar, deist*, ci un Dumnezeu trinitar. Aceast dimensiune profund a credinei noastre nu a fost suficient exploatat. Dumnezeul pe care muli l refuz este un monarh solitar de tip deist. Termenul experien este foarte important. Contactul cu frumuseile naturii i cu misterele inevitabile ale naterii i ale morii, poate s suscite interogative asupra sensului vieii i un sentiment de deschidere fa de transcendent. Cultura noastr este caracterizat de o negare sau o boicotare a morii. Chiar i modul n care se desfoar tradiia funebr ntr-o civilizaie urbanizat tinde s ascund realitatea morii din contiina i viaa oamenilor. Contactul cu familia sau grupul de prieteni ocazionat de o nmormntare este un moment pastoral important, n care indiferena religioas poate s se dilueze prin interogative eseniale sau cutri existeniale.

479

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 445; Ibidem, p. 445

480

244

A pune accent pe fecunditatea momentelor privilegiate nu nseamn a ignora faptul c Duhul Sfnt trebuie s fie prezent (i credina trebuie trit) n angajrile cotidiene ale vieii. Cretinismul este, pe de o parte, o coal de umanitate, care ne nva arta convertirii, adic pasajul de la egoism la dragoste, privind ferm spre Hristos (Evrei, 12,2).

4.

Dragostea este cea mai mare frumusee de pe pmnt. Iubirea lui

Dumnezeu trebuie s fie de fapt comunicat credincioilor. Puternica logic a iubirii se evideniaz acolo unde este experimentat sfinenia. Nimic altceva nu poate crea mai mult bucurie i nu poate rspunde mai bine la nevoile inimii umane. De aceea profeii i sfinii sunt experi n a vorbi despre Dumnezeu, pentru c ei se exprim nu n proz, ci ntr-o poezie de iubire transparent care-l oglindete pe Hristos. Totui sfinii sunt adeseori personaje incomode, prezena lor reprezint o invitaie spre schimbare, spre convertire. ntlnirea cu ei pune n eviden mediocritatea noastr i ne face s ne dm seama c convertirea inimii i a vieii este o condiie pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. Iat de ce preotul este obligat s depun eforturi constante spre sfinire. Prioriti pastorale a) Comuniune n comunitate Comunitatea are un rol crucial n cluzirea cuiva spre mntuire. Muli au subliniat fecunditatea comunitilor mici pentru evoluia duhovniceasc i capacitatea lor de a umple lacunele vieii urbane contemporane. Unul din efectele grave ale aa-numitei lumi civilizate este c muli oameni rmn izolai i uitai. Munca este competitiv. Familiilor le lipsete vechiul nucleu de comuniune i comunicare. De aceea, credina i ospitalitatea unei comuniti cretine autentice exercit o atracie special asupra celor care sufer de anonimat. Disponibilitatea altora fa de problemele proprii constituie o cale direct de sesizare a interveniei lui Dumnezeu n viaa ta. b) Dimensiunea social a credinei Legate de comunitate sunt implicarea, angajamentul, solidaritatea. A lua contact cu realitatea suferinei i a nedreptii, provoac un examen de contiin: trebuie s existe un mod de a tri viaa mai puin nedrept! Aceast ntrebare i determin pe muli s nceteze (dimensiunea social a credinei) s considere credina i religia circumscris privatului i subiectivitii. c) Suferina: crare automat spre cer? Experiena suferinei i a morii constituie un moment foarte important n existena fiecruia, dar este greit s credem c aceasta pune n mod automat problema credinei n

245

Dumnezeu. Este vorba de un trm extrem de delicat, plin de nenumrate obstacole, condiionat de o imagine distorsionat despre Dumnezeu (care pedepsete persoanele cu suferin). Invitaia pozitiv spre suferin, ca surs de evoluie duhovniceasc, trebuie s se focalizeze pe gratuitatea i pe voina de a te jertfi precum mielul pascal, Iisus Hristos. Este indubitabil c suferina poate s actualizeze chestiunile existeniale adormite. Trim ntr-o epoc n care cutarea de sens481 poate s se extind la cutarea lui Dumnezeu, dar n aceste momente mesajul cretin trebuie s fie prezentat cu o mare sensibilitate pastoral.482 d) Noi limbaje de comunicare a credinei Trebuie descoperite noi modaliti i limbaje de comunicare a credinei. Credincioii de toate generaiile, din fiecare parte a lumii, trebuie s nvee s discearn valorile din cultura lor. Trebuie s descopere cum s se hrneasc i cum s hrneasc pe alii n interiorul Bisericii, pentru a ajunge la o credin matur, corespunztoare complexitii care exist n lumea de azi. Pluralitatea de experiene nate o anumit nelepciune pastoral despre cum trebuie comunicat credina astzi. A vorbi despre Dumnezeu n lumea noastr nseamn a aduna toate experienele pastorale ale altor preoi. n actualul climat de scepticism i de cutri, Biserica trebuie s rspund responsabilitii ei de a comunica misterul lui Dumnezeu. Noi l comunicm realmente pe Dumnezeu atunci cnd nu ne limitm doar la cuvinte pentru a ne exprima. Pentru a comunica credina astzi, trebuie s dm permanent prioritate exprimrii dragostei ntr-o manier nou. Mai mult dect claritate conceptual, avem nevoie s lum contact cu viei convertite, cu existene transformate de experiena ntlnirii cu Dumnezeu. Dumnezeu nu nceteaz s vorbeasc umanitii, nu doar prin profei i sfini, ci i prin schimbarea vieii unor oameni, a vieii personale i comunitare, parohiale, hrnite din plenitudinea vieii n Hristos (Schimbarea vieii ca tem major a predicilor din Noile Micri Religioase). Acesta este preul unei convertiri exigente i fecunde, germinat n inima tuturor culturilor. e) Drmarea idolilor lumii contemporane. Tcerea tiinei i tehnicii n faa interogativelor existeniale tiina i tehnica pot realmente s rezolve azi probleme umane care n trecut cauzau oamenilor mari suferine (ne referim la progresul medicinii, eliminndu-se boli nfiortoare)
481

Dac privim lumea de azi dintr-o perspectiv pastoral, trebuie s operm o distincie ntre persoanele contiente (aflate n cutare) i victimele incontiente. Din nefericire, muli cad victime ale superficialitii culturii dominante. Aceasta este de fapt i o form de lips de libertate individual, constituind una dintre principalele surse ale necredinei. Oamenii trebuie ns cutai i vizitai n situaiile lor dramatice. Doar astfel, momentele de necesitate (cnd sunt lovii de o suferin) pot deveni momente de har, graie mrturisirii i generozitii unor credincioi, fapt ce invit oamenii la o deschidere a inimii spre Cuvntul lui Dumnezeu. Ibidem, p. 447. 482 Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 448.

246

fcnd astfel mai plcut viaa pe pmnt. n plus, tiinele sunt capabile s descopere posibiliti infinite de dominare a forelor naturii, mbuntind condiiile de via ale umanitii. Totui, tiina i tehnica, chiar dac rezolv aceste probleme, creeaz altele, care nu sunt mai puin grave sau mai puin periculoase pentru bunstarea material i destinul omului. Descoperirea energiei nucleare a nsemnat o etap fundamental n dezvoltarea tehnico-tiinific; dar pentru prima dat, tocmai din aceast direcie, umanitatea a fost pus n faa perspectivei concrete a distrugerii totale i deci a sfritului istoriei. Ceea ce este important s relevm este c tiina i tehnica nu pot s rezolve cele mai grave i mai dramatice probleme ale omului, care sunt acelea ale sensului vieii umane, ale destinului omului i al universului, al morii. E fr sens a ntreba tiina de ce se triete i de ce se moare, ce sens are viaa, pe care oricum moartea o anuleaz n mod brutal, sau Ce este binele i rul? Dar punndu-i aceste din urm ntrebri, ajungi fr s vrei la Dumnezeu!

BIBLIOGRAFIA

I. Documente oficiale ale Bisericii Romano-Catolice

a) Documente conciliare

118-262;

Lumen Gentium. Costituzione dogmatica su la Chiesa, n Enchiridion Vaticanum

I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p.

Gaudium et Spes. Costituzione pastorale sulla Chesa nel mondo contemporaneo,

n Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p.770-968;

247

Ad Gentes Divinitus. Decreto sullattivita missionaria della Chiesa, n

Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 607-695;

Dei Verbum. Costituzione sogmatica sulla divina rivelazione, n Enchiridion

Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 487-517;

Orientalem Ecclesiarum. Decreto sulle Chiese Orientali Cattoliche, n

Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 264-284;

286-325.

Unitatis Redintegratio. Decreto su lEcumenismo, n Enchiridion Vaticanum I

(Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p.

Nostra Aetate. Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non

cristiane, n Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 476-485. b) Documente postconciliare: Enciclici:

Giovanni Paolo II, Slavorum Apostoli. Lettera enciclica nel ricordo dellopera

evanghelizzatrice dei santi Cirillo e Metodio dopo undici secoli, n Enchiridion Vaticanum 9, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1991, p. 1528-1590;

622;

Idem, Redemptoris missio. Lettera enciclica circa la permanente validita del

mandato missionario, n Enchiridion Vaticanum 12, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1992. p. 448-

Idem, Veritatis Splendor. Lettera enciclica circa alcune questioni fondamentali

della dottrina morale della Chiesa, n Enchiridion Vaticanum 13, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995, p. 1314-1546; Esortazioni Apostoliche:

1124;

Paolo VI, Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica sullevangelizzazione nel

mondo contemporaneo, n Enchiridion Vaticanum 5, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1979, p. 1008-

248


564-858;

Idem, Catechesi tradendae. Esortazione apostolica sulla catechesi nel nostro

tempo, n Enchiridion Vaticanum 6, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1980, p. 1174-1290; Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis. Esortazione apostolica circa la

formazione dei sacerdoti, n Enchiridion Vaticanum 13, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995, p.

Idem, Ecclesia in Africa. Esortazione apostolica post-dinodale circa la chiesa in

Africa e la sua missione evangelizzatrice verso lanno 2000, n Enchiridion Vaticanum 14, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995, p. 40-41; Documente ale Consiliului Pontifical pentru Cultur sau a altor comisii oficiale

Pontificia Commissione Biblica, Fede e cultura alla luce della Bibbia. Atti della

Sessione plenaria 1979, LDC, Leumann (Torino), 1981, p. 1-343; Commissione Teologica Internazionale, Fede e inculturazione, n La Civilta

Cattolica, 140 (1989), q. 1326, p. 158-177; Pontificio Consiglio della Cultura, Per una pastorale della cultura, n Il Regno

Documenti, 15/1999, p. 482-495. Studii critice i interpretri ale documentelor oficiale

Padova, 1994.

Luigi SARTORI, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla

"Gaudium et spes", Ed. Messaggero, Padova, 1995. ---------------------- La "Lumen Gentium". Traccia di studio, ed. Messaggero,

Piersandro VANZAN, Dossier bibliografico con piste di ricognizione della

"Gaudium et Spes", in La costituzione conciliare "Gaudium et Spes" vent'anni dopo (Associazione Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p. 69-84. Lucrri referitoare la conceptul de cultur

Adriano BAUSOLA, Analisi critica del concetto di cultura, in Cristianesimo e

cultura. Atti del XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 16-35.

249


Bologna, 1972.

Clyde KLUCKHOLN - Alfred L. KROEBER, Il concetto di cultura, il Mulino,

Italo MANCINI, Cultura cristiana: specificit e senso, in Cristianesimo e cultura.

Atti del XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 36-57.

Michel DESPLAND, La notion moderne de culture. Son mergence l're des

romantismes et ses enjeux selon Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 225-238. Volume preocupate de inculturaie

Francis-Vincent ANTHONY, Ecclesial praxis of inculturation. Toward an

Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, ed. Las (Biblioteca di Scienze Religiose 136), Roma, 1997.

161-79.

Maurice ASSAD, Il cristianesimo copto. Processo di inculturazione e formazione

dell'identit copta, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp.

182.

Gregory BAUM, Due punti interrogativi: inculturazione e multiculturalismo, in

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 135-142. H. CARRIER, Inculturazione del Vangelo, in LATOURELLE R. - FISCHELLA R

(a cura) Dizionario di teologia fondamentale, Assisi, 1998, p. 587-593. Giuseppe COLOMBO, La fede e l'inculturazione, in Teologia, 2/1990, pp. 172-

130.

Giuseppe DAL FERRO, L'inculturazione, nuova frontiera del dialogo, in

Teologia e dialogo interreligioso, Vicenza, 1999. Luigi DAL LAGO, Toward a Theology of inculturation. Una proposta teologica,

n Credereoggi, nr.1/2000, p. 51-64. Paolo GIGLIONI, Inculturazione e missione, in Chiesa locale e inculturazione

nella missione (AAVV), ed. Missionaria Italiana (Studia Urbaniana - 30), Bologna, 1987, pp. 76-

Thomas GROOME, Inculturazione: come procedere in un contesto pastorale, in

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 159-176.

250

Maria KO Ha Fond, Gesu e ritornato nel suo continente. Riflessioni

sullinculturazione, della fede cristiana in Asia, n Credereoggi, nr.1/2000, p. 95-106. Godfroy KOUEGAN Simon Mayunga, Il sinodo sullAfrica e i problemi

dellinculturazione, n Credereoggi, nr.1/2000, p. 77-94. Jos Saraiva MARTINS, Inculturazione slava, ecumenismo e radici cristiane

dell'Europa secondo la "Slavorum Apostoli", in Chiesa locale e inculturazione nella missione (AAVV), ed. Missionaria Italiana (Studia Urbaniana - 30), Bologna, 1987, pp. 259-282.

185-212.

Achiel PEELMAN, L'inculturazione. La Chiesa e le culture, ed. Queriniana

(Giornale di Teologia - 216), Brescia, 1993. Robert SCHREITER, Inculturazione della fede o identificazione con le culture? In

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 32-43. Antonio UGENTI, La teologia pastorale come mediazione della inculturazione, in

La Teologia Pastorale. Natura e compiti (a cura del P.I.P.U.L.), ed. Dehoniane, Bologna, 1990, pp.

V. Opere cu caracter general, referitoare la cultur:

Henri BOURGEOIS, Fede e culture. In che modo vivere e in che modo credere

oggi, Ed. Queriniana, Brescia, 1993. Herv CARRIER, Avvenire e cultura. Identit culturale e identit cristiana, ed. --------------- La concezione moderna dei diritti culturali, in La Civilt Cattolica, q. Giuseppe DAL FERRO, Libert e culture. Nuove sfide alle religioni, ed.

Citt Nuova (Contributi di Teologia - 7), Roma, 1988. 3408 (1992), II, pp. 570-581.

Messaggero, Padova, 1999.

179-316.

Grard DEFOIS, Il cristianesimo come fattore culturale, in I cristiani nella

societ. Il mistero della salvezza nella sua traduzione sociale, ed. Queriniana, Brescia, 1991, pp.

Michael Paul GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale,

ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 1999. Rosino GIBELLINI, Teologia della cultura, in La storia del XX secolo,

Queriniana (Biblioteca di Teologia Contemporanea - 69), Brescia, 1993, p. 85-197.

251

Gualberto GISMONDI, Fede e cultura: un'ermeneutica della religione, in Gli

Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (e ed. Antonianum, Roma), 1991, pp. 39-74.

p. 202-245.

Louis J. LOUZBETAK, L'Eglise et les Cultures. Une anthropologie applique

puor l'ouvrier apostolique, Ed. Lumen Vitae, Paris, 1968. Mario MONTANI, Filosofia della cultura, ed. LAS (Biblioteca di Scienze

Religiose - 95), Roma, 1991. Paul POUPARD, Costruire l'uomo del futuro. Per una cultura della civilt

postindustriale, ed. Citt Nuova, Roma, 1987. --------------------Chiesa e culture. Orientamenti per una pastorale

dell'intelligenza, ed. Vita e pensiero, Milano, 1985. --------------------- Dio e la libert. Una proposta per la cultura moderna, ed. Citt

Nuova, Roma 1991. -------------------- Fede e cultura nei mutamenti del nostro tempo, in Regno-

Documenti, n7/1986, pp. 219-225. -------------------- Nuovi scenari per l'Europa. Cultura, immigrazione, ecumenismo,

ed. Citt Nuova, Roma, 1999. -------------------- Mediterraneo in ascolto. Culture e nuova evangelizzazione, ed.

Citt Nuova, Roma, 1999. -------------------- Teologia della evangelizzazione delle culture, in Regno-

Documenti, 5/1986, pp. 150-157. Camillo RUINI, Il Vangelo nella nostra storia. Chiesa cultura e societ in Italia,

ed. Citt nuova, Roma, 1989. Eraldo QUARELLO, Morale cristiana e culture, ed. LAS (Biblioteca di Scienze

Religiose - 28), Roma, 1979. Goffi TULLO, L'etica cristiana tra fede e cultura, in Trattato di etica teologica

(diretto da Lorenzetti Luigi con la collaborazione di 14 specialisti), ed. Dehoniane, Bologna, 1995,

VI. Volume i studii avnd n atenie proiectul cultural

Giuseppe ANGELINI, Ancora sul "progetto culturale" e sul bisogno di teologia,

in Teologia, 21/1996, p. 131-140.

252


665-667.

Achille ARDIGO', Dottrina, culture, senso. A proposito del "progetto culturale"

della C.E.I., ed. Dehoniane (Collana "Fede e storia" - 29), Bologna, 1998. Gianfranco BRUNELLI, La scelta culturale, in Il Regno. Attualit, 22/1996, p.

pp. 330-336.

Giovanni CAPRILE, Orientamenti pastorali per la Chiesa Italiana, in La Civilt

Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 394-403. Paolo CASAVOLA, Palermo ci ha detto che in Coscienza, n2/1996, p. 2. Lorenzo CASELLI, Un progetto culturale per andare oltre, in Coscienza,

n3/1998, pp. 18-19. C.E.I. (Servizio Nazionale per il progetto culturale) e A.T.I. (a cura di), Identit

nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999. Civilt Cattolica (editoriale), Aprire il cuore alla speranza di un futuro migliore

per l'Italia, in La Civilt Cattolica, n3493 (1996) I, pp. 3-16. ----------------------------------- Il cammino del "progetto culturale orientato in

senso cristiano", in La Civilt Cattolica, nI (3521)/1997, pp. 425-434. Claudio FRESCHI, La persona al centro del "progetto culturale", in Coscienza,

n3/1998, pp. 38-42. Francesco LAMBIASI, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate,

obiettivi e strumenti, in Rivista del Clero Italiano, 78/1997, pp. 5-29. Virgilio MELCHIORRE, Le ragioni di Abramo e il "progetto culturale", in

Coscienza, n3/1998, pp. 32-37. Camillo RUINI, Intorno al progetto culturale, in Coscienza, n1/1998, pp. 10-16. ------------------- Aspettando il progetto culturale, in Regno Documenti 11/1996,

------------------- Per un Progetto culturale orientato in senso cristiano, Ed.

Piemme, Casale Monferrato, 1996. Camillo RUINI, Forme di cristianesimo, in Forme di cristianesimo (a cura di S.

ACCOMANDO e M. TODISCO), ed. Dehoniane, Roma, 1992, pp. 103-117. ------------------------ Credenti: i principi oltre gli schiarimenti. Riflessioni

sull'intervento del Papa a Palermo, in Coscienza, n2/1996, p. 31. ------------------------ Dopo Palermo, con il papa, verso il giubileo (prolusione al

Consiglio permanente CEI), in il Regno-Documenti, n5/1996, pp. 147-150.

253

Giovani MARCHESI, La CEI per un nuovo progetto culturale in Italia, in La

Civilt Cattolica, q. 3504 (1996), II., pp. 599-608. -------------------------- Educare gli italiani alla libert nella verit. La XXXIX

Assemblea Generale della CEI, in La Civilt Cattolica, q. 3459-3460 (1994), III, pp. 284-292. Carlo Maria MARTINI, Un proggetto culturale con valenze culturali, in Per un

Progetto culturale orientato in senso cristiano (di Camillo RUINI), Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, pp. 48-63.

-------------------------- C' un tempo per tacere e un tempo per parlare, in

Coscienza, n2/1996, pp. 19-23. Giampaolo SALVINI, Note sul progetto culturale della Chiesa Italiana, in Civilt

Cattolica, q. 3543 (1998), I, p. 248-259. VII. Dezbaterile culturale ale Congresului de la Palermo

105.

Gianni AMBROSIO, Annuncio e testimonianza di carit, in il Regno-Documenti,

n19/1995, pp. 606-610. Caritas Italiana, Il Vangelo della carit per una nuova societ in Italia, in il

Regno-Documenti, n9/1995, pp. 287-291. C.E.I. - Consiglio permanente, Il programma per Palermo, in il Regno-

Documenti, n19/1995, pp. 596-599. Luigi CIOTI, Nel margine al centro, in il Regno-Documenti, n19/1995, pp. 601-

401.

Comitato preparatorio nazionale del Convegno ecclesiale di Palermo, Traccia di

riflessione, in il Regno-Documenti, n3/1995, pp. 68-78. Lorenzi PREZZI, Appunti per Palermo, in Regno-Attualit, n14/1995, pp.398-

282-286.

Camillo RUINI, Fine dell'unit politica, in il Regno-Documenti, n9/1995, pp.

Piero CODA, Una chiesa in ascolto dello Spirito per risvegliare la speranza, in il

Regno-Documenti, 21/1995, pp. 660-667. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Aspettando il progetto culturale, in

il Regno-Documenti, 11/1996, pp. 330-336.

254


pp. 404-416.

Idem (a cura della), Progetto culturale orientato in senso cristiano. Una prima

proposta di lavoro, ed. Paoline (Magistero - 265), Milano 1997. Idem, Servizio Nazionale per il progetto culturale. Tre proposte per la ricerca

(sussidio), ed. Dehoniane (collana Documenti Chiese Locali - 75), Bologna, 1999. Idem (a cura del Servizio Nazionale per il Progetto Culturale), Fede, libert,

intelligenza. Forum del progetto culturale, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998. Idem (a cura del Servizio Nazionale per il Progetto Culturale), Cattolici in Italia

tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997. Idem, Con il dono della carit dentro la storia, in il Regno-Documenti, 13/1996,

Idem (III Convegno Ecclesiale), Il Vangelo della carit per una nuova societ in

Italia. Testi fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei vescovi, ed. Vaticana, Citt di Vaticano, Roma, 1996.

603-605.

Idem (Consiglio permanente), Un progetto da Palermo al giubileo, in il Regno-

Documenti, n5/1995, pp. 163- 165. --------------------------- Il progetto avanza, in il Regno-Documenti, n19/1996, pp.

pp. 652-659.

Franco GARELLI, Credenti e chiesa nell'epoca del pluralismo. Bilancio e

potenzialit, (relazione fondamentale al Convegno di Palermo), in il Regno-Documenti, 21/1995,

Giovanni PAOLO II, I punti dolenti. Discorso al III Convegno Ecclesiale, in il

Regno-Documenti, 21/1995, pp. 668-671. Camillo RUINI, Il progetto culturale. Intervento conclusivo, in Regno-Documenti,

n21/1995, pp. 683-689. Giovanni SALDARINI, Chiamati alla perfezione della carit per rinnovare la

societ alla luce del Vangelo (Introduzione al Convegno di Palermo), in il Regno-Documenti, 21/1995, pp. 650-652.

Michele SIMONE, Il III Convegno Ecclesiale a Palermo, in La Civilt Cattolica,

q. 3493 (1996), I., pp. 67-76. Marcelo MATTE', La fede degli adulti. Adulti nella fede?, in Regno-Attualit,

n12/1995, pp. 327-330. Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e

pensiero, Milano, 1997.

255

VIII. Lucrri avnd n centrul ateniei realitile culturale italiene

Achille ARDIGO' - Franco GARELLI, Valori, scienza e trascendenza. Una

ricerca empirica sulla dimensione etica e religiosa fra gli scienziati italiani, ed. Fondazione Giovanni Agnelli, Torino, 1989.

507-516.

Roberto CIPRIANI, Appartenenza, semiappartenenza, non appartenenza, in La

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 99-152. Giuseppe DE ROSA, La religiosit in Italia. Gli italiani e la fede cristiana, in La

Civilt Cattolica, q. 3498 (1996), I., pp. 576-587. Idem, La religiosit in Italia. Gli italiani, la Chiesa e la morale cristiana, in La

Civilt Cattolica, q. 3500 (1996), II., pp. 161-171. Idem, La religiosit degli italiani, in La Civilt Cattolica, q. 3395 (1991), IV, pp.

Idem, I valori degli italiani nel contesto europeo, in La Civilt Cattolica, q. 3422

(1993), I, pp. 173-182. Pierpaolo DONATI, Quale societ civile per l'Italia del XXI secolo? In Il Regno-

Documenti, n1/2000, pp. 21-32. Franco GARELLI, Religione e chiesa in Italia, ed. Il Mulino (Contemporanea -

44), Bologna, 1991. Idem, Credenze ed esperienza religiosa, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo

Mondadore, Milano, 1995, pp. 19-68. Idem, Gli italiani e la chiesa, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore,

Milano, 1995, pp. 237-264. Idem, Il volto di Dio. L'esperienza del sacro nella societ contemporanea, ed. De

Donato, Bari, 1983. Clemente LANZETTI, I comportamenti religiosi, in La religiosit in Italia, ed.

Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 69-98. Idem, Tra innovazione e conservazione. Alcune questioni di fondo, in La Giovanni MARCHESI, Loreto: la "grande preghiera" per l'Italia, in La Civilt

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 265-290. Cattolica, q. 3470 (1995), I, pp. 168-177.

256

Giandomenico MUCCI, Il ruolo degli intellettuali in Italia, in La Civilt Cattolica,

q. 3468 (1994), IV, pp. 542-551.

Giannino PIANA, Quale societ civile per l'Italia, in Il Regno-Documenti,

n1/2000, pp. 13- 21. Vittorio POSSENTI, Societ e democrazia in Italia, in Economia, democrazia,

istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 195-222.

188.

Paul POUPARD, La politica dei poli: alla ricerca del centro disperso, in La

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 203-236. Giancarlo ROVATI, La politica dei poli: alla ricerca del centro disperso, in La

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 203-236. Idem, Etica pubblica, etica privata, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo

Mondadore, Milano, 1995, pp. 153-202. Luigi SARTORI, Monsignor Girolamo Bortignon (1905-1992) promotore di

cultura, in Per una teologia in Italia. Scritti scelti, (vol.II), ed. Messaggero, Padova, 1997, pp. 179-

20.

Luigi SARTORI, Teologia e cultura in Italia. Il problema di uno "storico

steccato", in Per una teologia in Italia. Scritti scelti, (vol.II), ed. Messaggero, Padova, 1997, pp. 7-

Piersandro VANZAN, L'Azione Cattolica italiana verso "Palermo" e oltre, in La

Civilt Cattolica, q. 3483-3484 (1995), III, pp. 275-283. Giorgio VECCHIO, I cattolici italiani e la politica tra storia recente e attualit, in

Il Cristiano e la politica (a cura di Adriano CAPRIOLI e Luciano VACCARO), ed. Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 41-60.

Carmelo VIGNA, Per la testimonianza dell'Evento cristiano nella societ italiana

contemporanea. Una proposta, in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 223-244. IX. Alte studii i articole:

257

Olivier ABEL, La corrlation religion-culture dans la thorie du symbol chez

Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 141-158.

Evandro AGAZZI, Il valore culturale e formativo dell'interdisciplinarit, in

Cultura scientifica e interdisciplinarit, ed. "La Scuola", Brescia, 1994, pp. 125-133. Giuseppe ALBERIGO, Il Vaticano II e la sua eredit, in il Regno-Documenti,

n17/1995, pp. 573-581. Adriano ALESSI, Culture concorrenti in dialogo, in La cultura europea tra crisi e

speranza (a cura di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p. 67-82. Bernard ARDURA, L'Europa: la sfida della cultura, in Paul POUPARD, Nuovi

scenari per l'Europa. Cultura, immigrazione, ecumenismo, ed. Citt Nuova, Roma, 1999, pp. 13-43. Jean-Pierre BELAND, Structure de l'ide d'une thologie de la culture in

Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 217-224.

Peter R. BERGER, Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il

Mulino, Bologna, 1994. Ulderico BERNARDI, Diritti delle minoranze e delle culture, in Il libro della

pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 203-212. Renzo BERTALOT, L'cho de la pense de Paul Tilllich en Italie, in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 19-26.

Bologna, 1994.

Angelo BERTANI, Etica e cultura per uscire dal groviglio politico attuale, in

"Coscienza" (Rivista del Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale), n2/1999, pp. 45-46. Klemens BROCKMOLLER, Cultura industriale e religione, ed. Elle di Ci,

Torino-Leumann, 1968. Gabriele BRUNETTI, Culture diverse: conflitto o convivenza? In Il libro della

pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 289-298. Alessandro CASTEGNARO (a cura di), Il prezzo del consumo, ed. Dehoniane,

Fernando CASTILLO, Cristianesimo e inculturazione in America Latina, in

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 104-121.

258

Fernand CHAPEY, Morale e religion chez Paul Tillich, in Religion e Culture.

Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 79-92.

Civilt Cattolica, La mediazione culturale nell'epoca della secolarizzazione, in

Civilt Cattolica, n3160/1982 (anno 133), vol. I, pp. 313-325. Idem, Punti nodali dell'enciclica "Fides et ratio", in La Civilt Cattolica, q. 3560

(1998), IV, 107-116. Giancarlo COLLET, "Dal vandalismo teolgico al romanticismo teologico?". I

problemi dell'identit multiculturale del cristianesimo, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 44-60.

Giuseppe DAL FERRO, Criteri per educare alla tolleranza, al dialogo, alla

collaborazione e alla mondialit, in Il libro della pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 367-372.

Brescia, 1988.

Andr DARTIGUES, La rivelazione dal senso alla salvezza, ed. Queriniana,

Filippo FRANCESCHI, Pastorale e cultura, in Cristianesimo e cultura. Atti del

XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 82-103.

1990.

Enzo FRANCHINI, Dentro la nuova cultura, in Testimoni 19/1997, p. 21-29. Franco FERRAROTTI, Una fede senza dogmi, ed. Sagittari Laterza, Roma-Bari,

Mariam FRANCIS, Il cristianesimo in Pakistan, in Cristianesimo e culture: un

arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 92-103. Jean-Paul GABUS, Introduction a la Thologie de la culture de Paul Tillich, ed.

"Presses universitaires de France", Paris, 1979. Idem, Actualit du projet tillichien d'une thologie de la culture in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 287-298.

Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed.

San Paolo, Milano, 1999. Michael Paul GALLAGHER, Il discernimento nell'ambito della cultura, in La

Civilt Cattolica, III q. 3530/1997, pp. 119-129.

259

Idem, Presenza della Chiesa nella cultura universitaria, in La Civilt Cattolica, q.

3467 (1994), IV, pp. 480-484. Antonio GAMBINO, Gli altri e noi: la sfida del multiculturalismo, ed. Il Mulino

(Tendenze - 14), Bologna, 1996. Franco GARELLI, La cultura e l'impegno storico, in Per un Progetto culturale

orientato in senso cristiano (di Camillo RUINI), Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, pp. 64-70. ----------------------- Credenze ed esperienza religiosa, in La religiosit in Italia,

ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 19-68. ------------------------ Gli italiani e la chiesa, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo

Mondadore, Milano, 1995, pp. 237-264. --------------------, Il volto di Dio. L'esperienza del sacro nella societ

contemporanea, ed. De Donato, Bari, 1983. Giuseppe GEMMELLARO, Segni profetici di una nuova Europa nel Magistero.

Insegnamenti e orientamenti dei Pontefici contemporanei, in La cultura europea tra crisi e speranza (a cura di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p. 101-112.

16.

GIOVANNI PAOLO II, Fede e ragione. Messaggio per il nuovo millennio, ed.

Piemme, Casale Monferrato, 1998. Giuseppe GRAMPA, Contro la gnosi, ovvero quale "mediazione culturale" in

Vita e pensiero, n4/1981, p. 5-10. Norbert GREINACHER - Norbert METTE, Cristianesimo - esperimento

multiculturale, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 11-

Nicole GRONDIN, Gense de l'ide d'une thologie de la culture, in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 207-216.

329-342;

La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV,

Giuseppe LAZZATI, Cultura, societ e promozione umana, in Cristianesimo e

cultura. Atti del XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 58-81.

Jo LESSARD, Sacr et profane, glise et societ dans "Kirche und Kultur" de

Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 69-78.

260

Konrad LORENZ, Il declino dell'uomo, ed. Arnoldo Mondadori, Milano 1985. Francois Kabasele LUMBALA, Processo di elaborazione della Chiesa nello

Zaire. Opportunit reciproca di un incontro, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 80-91.

Andre MARCIL, Une analyse rflexive de l'absolu - Influence dans la religion et

la culture, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 121-140.

1999.

Carlo Maria MARTINI, Dialoghi di fine millennio, ed. Superbur Saggi, Milano,

1999.

Idem, Coraggio sono io, non abbiate paura, ed. Centro Ambrosiano, Milano,

Idem, La Chiesa e i media, in Morale in una cultura dei mass-media (Werner

WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p.117-128. Marco MASCIA, Legalit e diritti culturali, in Il libro della pace (a cura di

Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 194-202. Paolo MICCOLI, Cultura filosofica occidentale e Cristianesimo, in Chiesa locale

e inculturazione nella missione (AAVV), ed. Missionaria Italiana (Studia Urbaniana - 30), Bologna, 1987, pp. 131-156.

Mario MIDALI, Attuali correnti e progetti culturali in ambito europeo, in

Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica, (Biblioteca di Scienze Religiose - 69), ed. LAS, Roma, 1985, pp. 151-280.

Idem, La Lettera apostolica di Giovanni Paolo II "Orientale lumen", in La Civilt Bartolomeu MELIA, Culture indigene ed evangelizzazione nell'America Latina, in

Cattolica, q. 3481 (1995), III, pp. 65-74. La Civilt Cattolica, q. 3443 (1993), IV, pp. 462-473.

pp. 507-510.

Marc MICHEL, La thologie dans la culture, in Religion e Culture. Colloque du

centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987,

Mario MIDALI, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione

fondante e scientifica, (Biblioteca di Scienze Religiose - 69), ed. LAS, Roma, 1985, pp. 270-273. Carlo MOLARI, Il problema della verit delle formule nel nuovo orizzonte

culturale, in Verit Chiesa e missione (Associazione Teologica Italiana), ed. Messaggero, Padova, 1989, p. 226-234.

261


122-134.

E. MONNIER, Il personalismo, ed. AVE, Roma, 1987, p. 162-164. Edgar MORIN, L'industria culturale, ed. Il Mulino, Bologna, 1962. Giandomenico MUCCI, La coscienza antilluministica dei cattolici, in La Civilt

Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 17-27. Jean-Guy NADEAU, Evangelizzazione e cultura dei giovani nella prospettica del

Canada francese, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp.

III, pp. 371-384.

John NAVONE, Quale cultura religiosa negli Stati Uniti? in La Civilt Cattolica,

q. 3581 (1999), III, pp. 380-392. Idem, La crisi culturale negli Stati Uniti, in La Civilt Cattolica, q. 3485 (1995),

Valeer NECKEBROUCK, La terza chiesa e il problema della cultura, ed. Paoline,

Cinisello Balsamo (Milano), 1990. Luciano PADOVESE, Cultura, strutture e annuncio, in Impegno morale del

cristiano. Dalla radicalit evangelica una proposta di novit, ed. Concordia Sette, Pordenone, 1996, pp. 256-274.

Enzo Pace, Il pluralismo culturale e religioo: un panorama sociologico, n

Credereoggi, nr.1/2000, p. 7-14. Sabino PALUMBIERI, La ricerca di un'anima, il travaglio di una storia, in La

cultura europea tra crisi e speranza (a cura di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p. 83-100. Idem, Cultura e fede oggi. Questioni di teologia morale e pastorale (dispense ad

uso degli studenti), Padova, 1998. Wolfhart PENNENBERG, Compiti della teologia cristiana nella cultura secolare,

in Cristianesimo in un mondo secolarizzato, Morcelliana, Brescia, 1991, pp. 59-82. V. PERONE, Religione e fede nel tempo della modernit, in Atti del Convegno di

Psicologia, Religione e Cultura (a cura del Centro di Psicologia Applicata - G.P. Grandi e dell'Istituto "Adler" di Torino), vol. I, ed. Proing, Torino, 1987, pp. 49-56.

Jean-Claude PETIT, L'esprience du rien dans la comprhension tillichienne de la

religion - un aspect important de la relation entre religion et culture dans l'oeuvre de Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 111-120.

262


Bologna, 1990.

Pierluigi

PIZZAMIGLIO,

Lannuncio

evangelico

la

comunicazione

interculturale, in Vita e Pensiero, 5/1996, p. 356-366. Franco PIZZOLATO, La polemica sulla cosiddetta "mediazione", in Vita e

pensiero, n4/1981, pp. 48-59. Vittorio POSSENTI, Tra secolarizzazione e nuova cristianit, ed. Dehoniane,

Bernard REYMOND, Kulturprotestantismus, Kulturkampf et thologie de la

culture in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 239-250.

Jean RICHARD, Religion et culture dans l'volution de Paul Tillich, in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 53-68.

Felice RIZZI, Nuovo concetto di sviluppo, in Il libro della pace (a cura di

Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 83-87. Idem, Forme di cristianesimo, in Forme di cristianesimo (a cura di S.

ACCOMANDO e M. TODISCO), ed. Dehoniane, Roma, 1992, pp. 103-117. Pietro ROSSANO, Dialogo con le culture, in Cristianesimo e cultura. Atti del

XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 104-123.

Idem, Vangelo e cultura. Note per un incontro tra il Vangelo e la cultura

contemporanea, ed. Paoline, Roma, 1985. Idem, Religione e cultura nelle differenti tradizioni religiose, in Dialogo e

annuncio cristiano. L'incontro con le grandi religioni, ed. Paoline (Saggi Teologici - 11), Milano, 1993, pp. 225-236.

Idem, Dialogo con le culture, in Dialogo e annuncio cristiano. l'incontro con le

grandi religioni, ed. Paoline (Saggi Teologici - 11), Milano, 1993, pp. 165-192. Luigi Sartori, Rapporto fede cristiana e culture nella teologia conciliare e post-

conciliare, n Credereoggi, nr.1/2000, p. 15-28. Silvia SCHROER, Trasformazioni della fede. Documenti di apprendimento

interculturale nella Bibbia, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 17-31.

Bruno SECONDIN, Messaggio evangelico e culture. Problemi e dinamiche della

mediazione culturale, ed. Paoline, Roma, 1982.

263


pp. 5-36.

C. M. SERSALE (a cura), Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno

statuto epistemologico, ed. Dehoniane, Bologna (e ed. Antonianum, Roma), 1991. Andr SEUMOIS, Chiesa Missionaria e fattori socio-culturali in Teologia

missionaria, Ed. Dehoniane (Corso di Teologia sistematica - 12), Bologna 1993, p. 203-248. Bruno SEVESO, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Ed.

Elle Di Ci (Collana di Teologia Pratica - 1), Torino, 1982. Idem, Per una definizione di "pastorale", in Enciclopedia di Pastorale. 1.

Fondamenti (a cura di Bruno SEVESO e Luciano PACOMIO), Piemme, Casale Monferrato, 1992,

Padova, 1998.

Idem, La Pastorale nell'intreccio della cultura (dispense ad uso degli studenti),

p. 202-245.

Idem, Il "progetto culturale orientato in senso cristiano": prospettive ed

implicazioni, (dispense ad uso degli studenti), Padova, 1999-2000. Idem, La Pastorale ordinaria nella prospettiva di una societ di "mista religione",

in Cristianesimo e religione, ed. Glossa ("Disputatio" - 4), Milano, 1992, pp. 169-198. Bartolomeo SORGE, I cristiani nel mondo postmoderno. Presenza, assenza,

mediazione? in Civilt Cattolica 3189/1983 (vol. II), pp. 243-254. Aldo Natale TERRIN, Mondo culturale oggi e nuova religiosit, in Introduzione

allo studio comparato delle religioni, ed. Morcelliana, Brescia, 1991, pp. 219-276. Idem, Il rapporto tra culture e il dialogo tra le religioni, n Credereoggi,

nr.1/2000, p. 15-28. Giorgio TONINI, Cultura della mediazione e svolta antropologica, in Vita e

pensiero, n6-7/1981, pp. 65-69. Mario TOSO, Welfare Society. L'apporto dei pontefici da Leone XIII a Giovanni

Paolo II (Biblioteca di Scienze Religiose - 116), ed. LAS, Roma, 1995. Goffi TULLO, L'etica cristiana tra fede e cultura, in Trattato di etica teologica

(diretto da Lorenzetti Luigi con la collaborazione di 14 specialisti), ed. Dehoniane, Bologna, 1997,

Piersandro VANZAN, Implicazioni teologiche nel dibattito sulla "mediazione

culturale", in Civilt Cattolica, n 3176/1982 (vol. IV), pp. 114-126. Idem, La mediazione culturale nell'epoca della secolarizzazione, in Civilt

Cattolica, n3160/1982 (vol.I), pp. 313-323.

264


pp. 252-262.

Idem, L'esperienza religiosa giovanile, in La Civilt Cattolica, q. 3567 (1999), I,

Roberto ZAUPA, Verso una societ multiculturale, in Il libro della pace (a cura

di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 275-284. Giancarlo ZIZOLA, L'uso delle istanze religiose nel mondo politico italiano, in

Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 78-113.

Angelo Vincenzo ZANI, Re-imparare Cristo per cogliere le sfide culturali della

postmodernit e della secolarizzazione, in Paul POUPARD, Mediterraneo in ascolto. Culture e nuova evangelizzazione, ed. Citt Nuova, Roma, 1999, pp. 21-41.

Idem, Dalla decolonizzazione al neocolonialismo, in Il libro della pace (a cura di

Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994. Paul M. ZULEHNER, Teologia pastorale. Futurologia Pastorale. La Chiesa in

cammino verso la societ di domani, Queriniana, Brescia, 1992. Hans WALDENFELS, La teologia e il suo contesto, in Teologia Fondamentale

nel contesto del mondo contemporaneo, ed. San Paolo, Torino, 1988, pp. 15-70. X. Conceptul antropologic de cultur. Cultura postmodern

141-152

Manuel ALCALA', Eclissi teologica? in La Civilt Cattolica, q. 3506 (1996), III, pp.

Giuseppe ANGELINI, Diversit "in materia di fede e di costumi": le strutture della

coscienza "religiosa" contemporanea e la scelta della "fede", in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 15-50;

Gianni AMBROSIO, Cosmopolitismo religioso: l'esperienza cristiana fra

palingenesi del sacro e crisi del confessionalismo, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 51-75;

Sergio BASTIANEL, L'Enciclica sulla morale: "Veritatis Splendor", in La Civilt Peter L. BERGER, L'imperativo eretico. Possibilit contemporanee di affermazione ------------------------ Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il

Cattolica, q. 3441 (1993), IV, pp. 209-219.

religiosa, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987.

Mulino (Intersezioni - 133), Bologna, 1994.

265

Gian Luigi BRENA, La costruzione dell'identit moderna secondo C. Taylor, in La

Civilt Cattolica, q. 3528 (1997), II, pp. 579-590.

-------------------------- Teologia sistematica secondo Panneberg, in La Civilt

Cattolica, q. 3479 (1995), II, pp. 487-499. ------------------------- "Habermas e la teologia", in La Civilt Cattolica, q. 3433

(1993), III, pp. 51-54. Ferdinando CASTELLI, "La mia vita una discesa nel nulla": Friedrich

Drrenmatt, in La Civilt Cattolica, q. 3512 (1996), pp. 117-129. ------------------------------- L'uomo d'oggi di fronte a Cristo, in La Civilt Cattolica,

q. 3486 (1995), III, pp. 485-495. George V. COYNE, Interrogativi religiosi della cosmologia moderna, in La Civilt Francesco CULTRERA, I diritti umani a una svolta, in La Civilt Cattolica, q. 3501 ------------------------------ Lon Bloy, pellegrino dell'assoluto, in La Civilt Cattolica,

Cattolica, q. 3542 (1998), I, pp. 142-151. (1996), II., pp. 272-278.

q. 3503 (1996), II., pp. 443-456.

Civilt Cattolica (editoriale), La fede cristiana nel mondo di oggi, in Civilt ---------------------------------- La responsabilit dei cattolici nell'ora presente, in La ---------------------------------- A Dio attraverso la "via della contingenza", in La ---------------------------------- Il mondo dopo il crollo del comunismo e la guerra del ---------------------------------- La fede cristiana nell'epoca postmoderna, in La Civilt ---------------------------------- A Dio per la "via della finalit", in La Civilt Cattolica, ----------------------------------- Conoscenza di Dio e ateismo, in La Civilt Cattolica, ----------------------------------- Da Hegel a Drewermann. Il cristianesimo non parla il ----------------------------------- Fede cristiana e prove razionali dell'esistenza di Dio, in

Cattolica, IV (3536)/1997, pp. 107-116. Civilt Cattolica, q. 3447 (1994), I, pp. 209-219.

Civilt Cattolica, q. 3502 (1996), II., pp. 327-337.

golfo. Verso un nuovo ordine mondiale? in La Civilt Cattolica, q. 3401 (1992), I, pp. 417-430.

Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 329-342.

q. 3503 (1996), II., pp. 431-442.

q. 3501 (1996), II., pp. 221-232.

linguaggio del mito, in La Civilt Cattolica, q. 3496 (1996), I., pp. 319-326.

La Civilt Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 3-13.

266

------------------------------------ Francis Bacon, ovvero i percorsi moderni del

"Regnum hominis", in La Civilt Cattolica, q. 3495 (1996), I., pp. 213-221. ----------------------------------- La carne il cardine della salvezza. La concezione ----------------------------------- Il cristianesimo e le altre religioni. Il dibattito sul ----------------------------------- Il problema di Dio oggi, in La Civilt Cattolica, q. ------------------------------------ Perch non si crede? La risposa di Diostoievskij, in ------------------------------------ La fede, dono di Dio e responsabilit dell'uomo, in La ------------------------------------ Il fondamentalismo oggi, in La Civilt Cattolica, q.

cristiana del corpo umano, in La Civilt Cattolica, q. 3427 (1993), II, pp. 3-15. dialogo religioso, in La Civilt Cattolica, q. 3494 (1996), I., pp. 107-120.

3496 (1996), I., pp. 425-435.

La Civilt Cattolica, q. 3429 (1993), II, pp. 209-216.

Civilt Cattolica, q. 3543 (1998), I, pp. 213-223.

3451 (1994), I, pp. 3-16.

------------------------------------

La

fede

cristiana,

in

Civilt

Cattolica,

IV

(3537)/1997, pp. 213-224. ------------------------------------ La fede cristiana, pienezza dell'uomo, in La Civilt ------------------------------------ La fede cristiana alla prova del silenzio di Dio, in La Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 213-223.

Civilt Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 430-438.

------------------------------------

La

rivelazione

cristiana.

Natura,

possibilit,

esistenza, in La Civilt Cattolica, q. 3510 (1996), III, pp. 449-462. ----------------------------------- La religione entro i limiti della sola ragione, in La ------------------------------------ L'apofatismo e la preghiera cristiana, in La Civilt

Civilt Cattolica, q. 3481 (1995), III, pp. 3-12. Cattolica, q. 3572 (1999), II, pp. 107-119.

------------------------------------ Quali ragioni per credere? Ges, il segno pi alto di

credibilit della fede cristiana, in La Civilt Cattolica, q. 3553 (1998), III, p. 3-16. ----------------------------------- La responsabilit dell'uomo nell'atto di fede. Tra

l'accettazione e il rifiuto, in La Civilt Cattolica, q. 3549 (1998), II, pp. 213-224. ------------------------------------ Nascita e sviluppo della fede, in La Civilt Cattolica,

q. 3583 (1999), IV, pp. 3-13. ------------------------------------ Maturit e morte della fede, in La Civilt Cattolica, q.

3584 (1999), IV, pp. 107-119.

267

------------------------------------ "Perch non possiamo non dirci cristiani", in La

Civilt Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 441-449. ------------------------------------ "Voi chi dite che io sia?" E' possibile credere oggi in Mariasusay DHAVAMONY, L'induismo postmoderno, in Pluralismo e

Ges, Figlio di Dio? in La Civilt Cattolica, q. 3468 (1994), IV, pp. 531-541. postmoderno. Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 67-72.

Giuseppe DE ROSA, Jung, la religione e il cristianesimo, in La Civilt Cattolica, --------------------------- Jung, la religione e il cristianesimo. La psicologia analitica, -------------------------- Jung, la religione e il cristianesimo. La visione religiosa di Jean DELUMEAU, Le ragioni di un credente, ed. Marietti, Genova, 1987. Severino DIANICH, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta dell'ecclesiologia Carmelo DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del "pensiero Giuseppe FERRARO, Il metodo in teologia secondo il Concilio Vaticano I, in La Michael Paul GALLAGHER, Verso un'apologetica rinnovata, in La Civilt ------------------------------------- Parlare di Dio nella cultura di oggi, in La Civilt Carlo GALLI, L'Europa e la rivoluzione della modernit, in Il Mulino 1/1990, (n Valentino GROLLA, L'agire della chiesa. Teologia pastorale, ed. Messaggero, Friedrich GOGARTEN, Destino e speranza dell'epoca moderna. La

II/1994 (3452), pp. 129-142.

in La Civilt Cattolica, q. 3449 (1994), I, pp. 445-458.

Jung, in La Civilt Cattolica, q. 3452 (1994), II, pp. 120-142.

contemporanea, ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1987.

debole" di Gianni Vattimo, ed. LAS, Roma, 1999;

Civilt Cattolica, q. 3465 (1994), IV, pp. 226-236.

Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 40-48.

Cattolica, q. 3455 (1994), II, pp. 435-448.

327), p. 3-8.

Padova, 2000.

secolarizzazione come problema teologico, ed. Morcelliana, Brescia, 1972.

Paul GILBERT, Libert e impegno, in La Civilt Cattolica, q. 3505 (1996), pp. 17Luigi GIUSSANI, Il senso di Dio e l'uomo moderno. La "questione umana" e la

30.

novit del Cristianesimo, ed. Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1994.

268

GONCALVES Osorio Teresa, Il crescente pluralismo religioso come fenomeno

mondiale: chiavi di lettura e risposte dal punto di vista cattolico, in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 8-18;

Jurgen HABERMAS, Il discorso filosofico della modernit. Dodici lezioni, ed. Joseph JOBLIN, Il ruolo dei cristiani nella societ e la sua evoluzione nel nostro -------------------- L'era del dubbio in Occidente e la reazione cristiana, in La Civilt Franco IMODA, Aspetti psicologici nella formazione al celibato sacerdotale, in La Michel LAGARDE, Islam e postmodernit, in Pluralismo e postmoderno. Le sfide

Laterza, Roma-Bari, 1988.

secolo, in La Civilt Cattolica, n I (3520)/1997, pp. 376-378.

Cattolica, q. 3498 (1996), I., pp. 552-564.

Civilt Cattolica, q. 3437 (1993), III, pp. 359-372.

alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 61-66.

Jesus LOPEZ-GAY, Problematica sul buddismo e la modernit, in Pluralismo e

postmoderno. Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 73-76.

Giuseppe LORIZIO, Cattolicesimo e postmodernit, in Pluralismo e postmoderno.

Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 45-53.

Henri de LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo, ed. Morcelliana, Brescia, 1949. Angelo MACCHI, L'Iran tra conservazione e modernit, in La Civilt Cattolica, q. Giovanni MARCHESI, Lo statuto della Chiesa e del mondo nei recenti discorsi del ---------------------------- La difficile situazione della chiesa nei paesi a maggioranza Carlo Maria MARTINI, Il seme, il lievito e il piccolo gregge, in La Civilt Cattolica, Sandra MAZZOLINI, La chiesa essenzialmente missionaria. Il rapporto "natura

3542 (1998), I, p. 193-202.

papa, in La Civilt Cattolica, q. 3568 (1999), I, pp. 378-387.

islamica, in La Civilt Cattolica, q. 3570 (1999), I, pp. 591-600.

q. 3565 (1999), I, pp. 3-14.

della Chiesa" - "missione della Chiesa" nell'iter della costituzione de Ecclesia (1959-1964), ed. Pontificia Universit Gregoriana (Analecta Gregoriana), Roma, 1999.

Mario MIDALI, Cultura postmoderna ed evangelizzazione nuova (Dispense ad uso

degli studenti), Roma, 1999.

269

Jurgen MOLTMANN, Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per una

rilevanza pubblica della teologia, ed. Queriniana (Biblioteca di Teologia Contemporanea 107), Brescia, 1999.

Giandomenico MUCCI, Considerazioni sul moderno e il postmoderno. Koslowski,

Lyotard e il cristianesimo, in La Civilt Cattolica, q. 3381 (1991), II, pp. 223-232.

--------------------------------- Dopo Auscwitz. Il Dio impotente di Hans Jonas, in La ------------------------------- Il Postilluminismo in due recenti documenti pontifici, in ------------------------------- Crisi dei valori. Una terapia comune tra laici e cattolici? ------------------------------- Il nichilismo nell'Enciclica "Fides et Ratio", in La Civilt ------------------------------- Il postmoderno e la compagnia della cultura cristiana, in ------------------------------- La diffusione dell'individualismo e lo sgretolamento della ------------------------------- La coscienza antilluministica dei cattolici, in La Civilt ------------------------------- Le relazioni personali nella modernit, in La Civilt ------------------------------- Le origini del nichilismo contemporaneo, in La Civilt ------------------------------- L'assenza di Dio nel postmoderno, in La Civilt Cattolica, ------------------------------- La postmodernit buona, in La Civilt Cattolica, nI -------------------------------- La ragione "creativa" di Gianni Vattimo, in La Civilt ------------------------------- "Lo scisma sommerso". Un saggio di Pietro Prini, in La

Civilt Cattolica, q. 3487 (1999), IV, pp. 425-438. La Civilt Cattolica, II/1994 (3452), pp. 118-128.

in La Civilt Cattolica, q. 3419 (1992), IV, pp. 450-457.

Cattolica, q. 3568 (1999), I, pp. 359-369.

La Civilt Cattolica, q. 3525 (1997), II., pp. 236-244.

solidariet sociale, in La Civilt Catolica, III (3534)/1997, pp. 468-477.

Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 17-27.

Cattolica, IV (3536)/1997, pp. 145-152.

Cattolica, q. 3571 (1999), II, pp. 31-44.

n II (3528)/1997, pp. 543-551.

(3521)/1997, pp. 435-443.

Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 24-31.

Civilt Cattolica, q. 3581 (1999), III, pp. 366-379.

------------------------------ Un effetto del postmoderno: l'apatia per la bellezza, in La Saturnino MURATORE, La "via ad Deum" nella teologia contemporanea, in La

Civilt Cattolica, q. 3565 (1999), I, pp. 28-40. Civilt Cattolica, n I (3522)/1997, pp. 558-569.

270

Paolo NASO, Protestantesimo e postmoderno, in Pluralismo e postmoderno. Le

sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 41-44.

Antonio NITROLA, Cos' il postmoderno? in Pluralismo e postmoderno. Le sfide

alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 19-29.

Antonio ORAZZO, Teologia e umanesimo ateo. Il passaggio dal confronto al Giuseppe PIROLA, Fine della speranza? in La Civilt Cattolica, q. 3504 (1996), II., Joseph RATZINGER, La fede e la teologia ai giorni nostri, in La Civilt Cattolica, John A. T. ROBINSON, Dio non cos, ed. Vallecchi, Firenze, 1965. Giacomo ROSSI, Il libro di Drewermann sui "chierici" e i criteri di un'antropologia Harald SCHONDORF, Ren Descartes. La fondazione della filosofia moderna, in Jean SEGUY, Cristianesimo e societ. La sociologia di Ernst Troeltsch, ed. Mar Bawai SORO, La chiesa assira d'oriente di fronte al postmodernismo e alle sue

dialogo, eredit della "Gaudium et spes", in La Civilt Cattolica, q. 3413 (1992), III, pp. 365-377.

pp. 574-588.

nIV (3515)/1996, pp. 477-490.

adeguata, in La Civilt Cattolica, nIV (3513)/1996, pp. 262-270.

La Civilt Cattolica, n III (3507-8)/1996, pp. 238-250.

Morcelliana, Brescia, 1994.

sfide in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 54-60.

Charles TAYLOR, Il disagio della modernit, ed. Sagittari Laterza, Roma-Bari, Ernst TROELTSCH, Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, ed. La Paolo VALORI, Pensiero debole e fede cristiana. A proposito del volume "Credere Gianni VATTIMO, La fine della modernit. Nichilismo ed ermeneutica nella ---------------------- Postmoderno: una societ trasparente? Ed. Garzanti, Milano, Piero CODA, Religione cristiana nella modernit: declino o rigenerazione? In

1994.

Nuova Italia, Firenze, 1974.

di credere" di Gianni Vattimo, in Rassegna di Teologia, n39/1998, pp. 276-282.

cultura post-moderna, ed. Garzanti, Milano, 1985.

1989.

Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 137-154;

271

Giuseppe DAL FERRO, Teologia e dialogo interreligioso, (dispense ad uso degli Jacques DUPUIS, Vie divine di salvezza o espressioni dell'uomo religioso?

studenti), Venezia, 1998;

L'interpretazione teologica delle religioni mondiali dal Concilio Vaticano II ad oggi, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 77-100;

------------------------- Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, ed. Marc DUMAS, Le dpassement du concept de religion chez Paul Tillich e chez Karl

Queriniana, Brescia, 1998, p. 583;

Barth, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 617-628;

Adriano FABRIS, La categoria della religione in un contesto pluralistico, in

Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 123-136;

Franco FERRAROTTI, Il paradosso del sacro, ed. Laterza (collana Saggi Tascabili Giovanni FILORAMO, Religione e religioni nella ricerca storica, in Religione e Michael Louis FITZGERALD, Chiesa cattolica e dialogo "mondiale" delle

94), Roma-Bari, 1983;

religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 39-56;

religioni: il cammino delle istituzioni, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 76-100;

Bruno FORTE, Verit - Rivelazione - Pluralismo: religioni in dialogo, in Religione lisabeth J. LACELLE, Le refus de la conciliation comblante - Karl Barth et le

e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 197-205;

rapport foi, religion, culture, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 629-640;

Giuseppe LORIZIO, Pluralit e unit del sapere: l'esperienza religiosa in

prospettiva teologico-fondamentale, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 5-29;

Giovanni MARCHESI, Carisma e istituzione della Chiesa nella Teologia di Hans ----------------------------- Perch credere oggi? in La Civilt Cattolica, q. 3406 Andrea MILANO, Italo Mancini. L'ermeneutica della rivelazione, in Filosofia della

Urs von Balthasar, in La Civilt Cattolica, q. 3421 (1992), I, pp. 14-30.

(1992), II, pp. 359-364.

religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 363-392;

272

Franco MORANDO, Le "strutture ultime" dello psichismo umano sono religiose? in

Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 291-295.

Stefano MOSCHETTI, Una nuova teoria sul peccato originale, in La Civilt Giandomenico MUCCI, Il postilluminismo in due recenti documenti pontifici, in La ------------------------------ La fine della storia? Il dibattito sulla tesi di Francis ---------------------------- Religione, laicismo e postmodernit, in La Civilt Cattolica, Saturnino MURATORE, Ragione scientifica e religione. Dal conflitto ad una

Cattolica, q. 3447 (1994), I, pp. 260-269.

Civilt Cattolica, q. 3452 (1994), II, pp. 118-128.

Fukuyama, in La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), IV, pp. 51-64.

q. 3422 (1993), I, pp. 131-139.

possibile integrazione, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 159-184;

----------------------------- "Dio nelle nuove cosmologie", in La Civilt Cattolica, q. ----------------------------- La rinascita dell'Iluminismo dopo il 1989, in La Civilt Luciano PELLICANI, Ricerca della certezza e rifiuto della modernit, in Il mondo Carlo PRANDI, Religione - religioni nella lettura fenomenologica, in Religione e Marco RAVERA, Il punto acquisito su religione/i nella filosofia della religione, in

3450 (1994), I, pp. 553-566.

Cattolica, q. 3426 (1993), I, pp. 535-546.

incerto (a cura di Pera), ed. Laterza (Sagittari Laterza - 74), Roma-Bari, 1994, pp. 227-246.

religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 57-84;

Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 115-122;

Graziano RIPANTI, Ermeneutica della fede e filosofia della religione, in Filosofia Giacomo ROSSI, Il male, l'angoscia e la colpa. Risposte della morale e risposte

della religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 9-40;

della fede. Riflessioni in margine al "caso Drewermann", in La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), VI, pp. 27-42.

Marko Ivan RUPNIK, Il ruolo dei cristiani nell'Est europeo, in La Civilt Cattolica, Dominique SALIN, Saint-Exupry o la nostalgia di Dio, in La Civilt Cattolica, q.

q. 3471 (1995), I, pp. 263-268.

3456 (1994), II, pp. 567-577.

273

Gianpaolo SALVINI, L'uomo e il suo destino, in La Civilt Cattolica, q. 3435-3436 Bruno SEVESO, La pastorale ordinaria nella prospettiva di una societ di "mista

(1993), III, pp. 256-262.

religione". Congetture e teorie, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 169198;

--------------------- Interdisciplinarit e pastorale, in Teologia, n3/1989, pp. 245-277. Bartolomeo SORGE, Il discorso della chiesa sulla societ contemporanea, in La Piersandro VANZAN, L'esperienza religiosa giovanile, in La Civilt Cattolica, q. --------------------------- La razionalit moderna: come nasce, tramonta e pu -------------------------- Teologia nella chiesa, oggi. Contesto, soggetti e metodo, in

Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 345-358.

3567 (1999), I, pp. 252-262.

rifondarsi, in La Civilt Cattolica, q. 3474 (1995), I, pp. 567-574.

Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 21-38.

Antoine VERGOTE, Religione, fede, incredulit. Studio psicologico, ed. Paoline, John VERHAAR, Aspetti del postmoderno, in La Civilt Cattolica, q. 3470 (1995), Stefano VISENTIN, Rivelazione divina ed esperienza umana. Proposta di George Vincenzo VITIELLO, Del rapporto della filosofia con la teologia o, pi

Milano, 1985;

I, pp. 135-142.

Tyrrell e risposta di Karl Rahner, ed. Peter Lang, Bern, 1999, pp. 280;

ampiamente, con la religione, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 185-196;

Maurizio FERRARIS, Il senso dell'essere come traccia ontica determinata, in

Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 169-196;

F. Saverio FESTA, Filosofia e fenomenologia della religione, in Filosofia della Hans-Georg GADAMER, La religione e le religioni, in Annuario Filosofico

religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 195-24;

Europeo: La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, RomaBari, 1995, p. 197-207;

Aldo Giorgio GARGANI, L'esperienza religiosa come evento e interpretazione, in

Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 109-134;

274

Piergiorgio GRASSI, La riduzione illuministico-liberale della religione, in Filosofia Franz-Xaver KAUFMANN - Johann Baptist METZ, Capacit di futuro. Movimenti Tina MANFERDINI, La filosofia della religione in Paul Tillich, Dehoniane, Enrico MONRONI, La forma antropocentrica della filosofia idealistica della

della religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 41-86;

di ricerca nel cristianesimo, (Giornale di Teologia - 184), ed. Queriniana, Brescia, 1988;

Bologna, 1977;

religione, in Filosofia della religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 87-116;

Paul TILLICH, Il futuro delle religioni, Queriniana, Brescia, 1970; Eugenio TRIAS, Pensare la religione (Il simbolo e il sacro), in Annuario Filosofico

Europeo: La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, RomaBari, 1995, p. 91-108;

Piersandro VANZAN, Ricchezza di motivi teologici in una galleria filosofica

contemporanea, in La Civilt Cattolica, q. 3446 (1994), I, pp. 147-154.

--------------------------- Crisi e recupero del "teocentrismo trinitario", in La Civilt Gianni VATTIMO, La traccia della traccia, in Annuario Filosofico Europeo: La

Cattolica, q. 3433 (1993), III, pp. 143-146. Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 7590;

Vincenzo VITIELLO, Deserto Ethos Abbandono. Contributo a una topologia del

religioso, in Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 135-168;

Paul M. ZULEHNER, Teologia pastorale. Futurologia Pastorale. La Chiesa in

cammino verso la societ di domani, Queriniana, Brescia, 1992; II. Antropologie cultural i filosofic

Aristotel, Despre suflet, ed. Aion, Oradea, 1996; Jean Brun, Socrate, ed. Humanitas, Bucureti, 1996; Jonathan Barnes, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1982; Cristian Bdili (coord.), Socrate omul. Chipul lui Socrate n Dialogurile lui

Platon, ed. Humanitas, Bucureti, 1996;

275


1963;

Acad. C.I. Gulian, Metod i sistem la Hegel, ed. Academiei R.P.R., Bucureti,

Georg Wilhem Friederich Hegel, Studii filosofice (traducere de D. D. Roca), ed.

Academiei, Bucureti, 1967; Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, ed. Academiei R.P.R.,

Bucureti, 1963; Gabriel Marcel, Dialoguri cu Pierre Boutang, ed. Anastasia, 1996; Idem, Jurnal metafizic, ed. Amarcord, Timioara, 1995; Idem, A fi i a avea, ed. Apostrof, Cluj Napoca, 1997; Franz Mehring, Karl Marx, Istoria vieii sale, ed. Politic, Bucureti, 1959 Katalin

Szego, Problema moralitii n filosofia lui Hegel, n Andrei, Marga Vasile Musc, Teme hegeliene, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1982;

Alceste Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001; Pannayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie

ortodox (Studiu introductiv i traducere de Ioan I. Ic jr.), ed. Deisis, Sibiu, 1999; Pythagoras i elementele doctrinei anonime, n Filosofia greac pn la Platon

( vol. I, partea a 2-a), ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979; Friedrich Nietzsche, Anticristul, Ed. Eta, Cluj Napoca, 1991; Idem, Ecce homo, ed. Centaurus, Bucureti, 1991. Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1998; Victor Shleanu, Concepii despre om n medicina contemporan, ed. Discobolul,

Cluj Napoca, 1976; Ernest Stere, Istoria filosofiei antice i medievale, ed. Didactic i Pedagogic, 1976; Istoria Filosofiei, ed. tiinific, Bucureti, 1959

Cultur, religie, economie

Enzo BALBONI, Istituzioni della politica e ricerca del bene comune, in Economia,

democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 155-194.

276

Peter L. BERGER - Thomas LUCKMANN, La realt come costruzione sociale, ed.

Il Mulino, Bologna, 1997. Sergio BERNAL, Etica, economia e sviluppo. Una ricerca dell'Istituto "Jacques

Maritain", in La Civilt Cattolica, q. 3449 (1994), I, pp. 459-468. Luigi CAMPIGLIO, Scelte economiche, fallibilit umana e responsabilit sociale, in

Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 2352.

Lorenzo CASELLI, Per una societ del lavoro libero, dell'impresa, della

partecipazione, in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 275-310.

24-27.

------------------------- Per un'economia a misura d'uomo, in Coscienza, n3/1999, pp.

Alessandro CASTEGNARO, I significati dei consumi. Una proposta di riflessione

etica e culturale, in Il prezzo del consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p. 19-68.

------------------------------- Le "distrazioni" delle societ benestanti, in Il prezzo del

consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p. 69-82. Mauro COZZOLI, Significato teologale e coscienza ecclesiale dell'azione sociale, in

Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 341378.

Giampaolo CREPALDI, Una riflessione teologica sui temi del lavoro e della

disoccupazione, in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 311-340.

179.

Elio DALLA ZUANNA, L'affermazione della sovranit sulle cose: la festa, in Il

prezzo del consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p. 173-

Italo DE SANDRE, Il senso dei consumi e dei suoi soggetti, in Il prezzo del

consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p. 83-104.

277


125-134.

Paolo DONI, Il cristiano di fronte ai beni della terra. Riflessione etico-teologica, in

Il prezzo del consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p.

124.

Giovanni Paolo II, Corresponsabilit per il futuro dell'economia mondiale, in il

Regno-Documenti, n3/1986, pp. 99-104. Antonio GROSSI e Antonio VIANELLO, Marketing e consumo "morale", in Il

prezzo del consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p. 119-

Benedetto GUI, Economia e "fioritura umana", in Economia, democrazia, istituzioni

in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 53-80.

48.

----------------- Il ruolo del Terzo Settore: aspetti economici ed etici, in Il Terzo

Settore tra economicit e valori (a cura di Benendetto GUI), ed. Gregoriana, Padova, 1997, p. 25-

Siegfried KARG, Arthur Rich (1910-1992), Maestro del dialogo fra etica e

economia, in Arthur RICH, Etica Economica, Queriniana (Biblioteca di Teologia Contemporanea 73), Brescia, 1993, p. 719-740.

Antonio LATTUADA, Politica e societ complessa nella prospettiva della dottrina

sociale della Chiesa, in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 245-274.

83-114.

Jean-Louis LAVILLE, L'"association": una libert propria alla democrazia, in Il

Terzo Settore tra economicit e valori (a cura di Benendetto GUI), ed. Gregoriana, Padova, 1997, p.

Ferruccio MARZANO, Etica ed economia: le sfide dell'oggi, in Coscienza Rivista

del Movimento Ecclesiale di Impegno culturale), n3/1999, pp. 37-41. Giuseppe MAZZOCCATO, Consumismo: "eutanasia" della fede? In Il prezzo del

consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p. 157-172. Sebastiano MOSSO, Etica, economia e sviluppo nell'insegnamento episcopale, in La

Civilt Cattolica, q. 3486 (1995), III, pp. 472-484. Ignazio MUSU, Esigenze de etica della finanza in un contesto di globalizzazione, in

Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della

278

Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 81118.

Giuseppe PIROLA, Interesse e gratuit in ambito socio-economico: il punto di vista

morale, in Il Terzo Settore tra economicit e valori (a cura di Benendetto GUI), ed. Gregoriana, Padova, 1997, p. 49-64.

Vittorio POSSENTI, Societ e democrazia in Italia, in Economia, democrazia,

istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 195-222.

Gianni RICCAMBONI, La regolazione sociale: il Terzo Settore oltre lo Stato e il

mercato, in Il Terzo Settore tra economicit e valori (a cura di Benendetto GUI), ed. Gregoriana, Padova, 1997, p. 65-82.

135-156.

Arthur RICH, Etica Economica, Queriniana (Biblioteca di Teologia Contemporanea

- 73), Brescia, 1993. Michele SIMONE, A proposito di etica ed economia, in Civilt Cattolica, q. 3381

(1991), II, pp. 262-266. Cristoforo SQUARISE, Il cristiano di fronte ai beni della terra. Riflessione biblica,

in Il prezzo del consumo (a cura di Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p.

Mario TOSO, Welfare Society. L'apporto dei pontefici da Leone XIII a Giovanni

Paolo II (Biblioteca di Scienze Religiose - 116), ed. LAS, Roma, 1995. Maria Grazia TATOLA, Verso una nuova antropologia economica: la proposta del

settore non profit, in Il Terzo Settore tra economicit e valori (a cura di Benendetto GUI), ed. Gregoriana, Padova, 1997, p. 115-138.

Francesco VIOLA, Una moralit basata sui diritti, in Economia, democrazia,

istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 379-416.

Stefano ZAMAGNI, Requisiti morali di un nuovo ordine sociale e economia civile,

in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 119154.

Antonio ZULIANI, I percorsi dell'identit, in Il prezzo del consumo (a cura di

Alessandro CASTEGNARO), ed. Dehoniane, Bologna, 1994, p. 105-118.

279

Carmelo VIGNA, Per la testimonianza dell'Evento cristiano nella societ italiana

contemporanea. Una proposta, in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 223-244. Religie, cultur, politic

Giuseppe ALBERIGO, Beniamino ANDREATA, Enzo BIANCHI, Federico

STAME, Tra ragione politica ed escatologia: pro e contro un nuovo ordine costantiniano, in Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 200-212;

Giuseppe ANGELLINI, La crisi delle ideologie, in Il Cristiano e la politica (a cura L. BEIRNAERT, Irriducibile violenza, in Verso una teologia della violenza? ed. Paola Gaiotti DE BIASE, Per una nuova politica dell'Europa, in La cultura europea P. BLANQUART, Fede cristiana e rivoluzione, in Verso una teologia della Franz BOCKLE, Riflessioni teologico-morali sulla "teologia politica", in Dibattito Franco BOSELLO, Il problema dell'interdipendenza internazionale, in Il libro della Raymond F. BULMAN, Tillich's Critique of Political Theology, in Religion e

di Adriano CAPRIOLI e Luciano VACCARO), ed. Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 61-84; Queriniana (Giornale di Teologia 36), Brescia 1969, p. 61-82;

tra crisi e speranza (a cura di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p. 115-129;

violenza? ed. Queriniana (Giornale di Teologia 36), Brescia, 1969, p. 159-181;

sulla teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 85-94;

pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 323-326;

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 353-366;

CASAMAYOR, Sociologia della violenza, in Verso una teologia della violenza? Conferenza Episcopale del Triveneto, Educazione cristiana alla politica, in RegnoConferenza Episcopale Italiana, Pastorale familiare e contesto politico, in RegnoHervey COX, La citt secolare. La "morte di Dio" nella tecnopoli: la Bibbia nella

Queriniana (Giornale di Teologia 36), Brescia 1969, p. 35-60;

Documenti, n7/1993, pp. 203-208;

documenti, n11/1993, pp. 333-335;

civilt industriale, ed. Vallecchi, Firenze, 1968;

280

Civilt Cattolica. Editoriale, La politica come "servizio". Un'utopia o una realt? in La ----------------------------------- Verit e democrazia. Contrasto o mutuo arricchimento? In Francesco CULTRERA, "Nel crepuscolo della probabilit". Etica e politica, in La

Civilt Cattolica, q. 3452 (1994), I, pp. 107-117.

La Civilt Cattolica, q. 3431 (1993), II, pp. 417-427.

Civilt Cattolica, q. 3428 (1993), II, pp. 153-160.

------------------------------ La politica riscopre l'etica, in La Civilt Cattolica, q. 3399 ------------------------------ Cattolici e politica, in La Civilt Cattolica, q. 3397 (1992), I, P. DABEZIES, Guerra e violenza, in Verso una teologia della violenza? Queriniana Giuseppe Dal Ferro, Radici dell'integralismo religioso, (Dispense per gli studenti), -------------------------- Rassegna delle posizioni teologiche cattoliche e protestanti di -------------------------- Diritti civili e politici, in Il libro della pace (a cura di Giuseppe

(1992), I, pp. 260-266. pp. 50-53.

(Giornale di Teologia 36), Brescia, 1969, p. 83-110;

Padova, 1998;

fronte alle religioni, in Studi Ecumenici, 15/1997, p. 215-233;

dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 175-185; Giuseppe DE ROSA, "Destra", "sinistra", "centro". Hanno ancora un significato? in La Civilt Cattolica, q. 3483-3484 (1995), III, pp. 239-248.

Michel DION, Le socialisme religieux de Paul Tillich dans le contexte de sa thologie

de la culture, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 339-352;

Paolo DONI, La novit di un metodo, in La costituzione conciliare "Gaudium et Spes" A. DUMAS, Bibbia e violenza, in Verso una teologia della violenza? ed. Queriniana Franco FERRAROTTI, Alle radici della violenza, ed. Rizzoli, Milano, 1979; Mohammad GAMAL-UD-DIN, I diritti umani nell'islam. Una presa di posizione

vent'anni dopo (Associazione Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p.51-68;

(Giornale di Teologia 36), Brescia, 1969;

musulmana, in Concilium, nr. 2/1994, pp. 119-132; Ana Maria GENTILI, Politica e cristianesimo nell'Africa contemporanea, in Una

nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 180-192;

281

Lawrence GRAY, Religione e politica in America: una coesistenza inscindibile, in

Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 40-54;

161-185;

Hermann HARRING, Superamento della violenza nel nome della religione.

Cristianesimo - Islam, in Concilium, n 4/1997, p. 140-160; ---------------------------- Impegnarsi nel bene. Sul superamento della violenza nel

nome delle religioni. Rituali di memoria della violenza nelle religioni, in Concilium, n 4/1997, p.

Francois HOUTART, Il culto della violenza in nome della religione. Un panorama,

in Concilium, n 4/1997, p. 18-32; Theo JUNKER, Politique et religion chez Paul Tillich et la lumire de Paul

Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 367-376;

Hans KUNG, Pace mondiale, religioni mondiali, etica mondiale, in Concilium, nr. Tommaso LA ROCCA, La decostruzione marxista della religione, in Filosofia della Gilles LANGEVIN, Mthode de corrlation et anthropologie transcendentale - Paul

3/1994, pp. 183-198; religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 117;

tillich et Karl Rahner, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 605-616; Antonio LATTUANDA, L'evoluzione dell'insegnamento sociale della Chiesa in ordine all'interpretazione del presente. Il tema politico, in Il Cristiano e la politica (a cura di Adriano CAPRIOLI e Luciano VACCARO), ed. Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 21-40;

P. LECOCQ, Marxismo e violenza, in Verso una teologia della violenza? Queriniana Karl LEHMANN, La "teologia politica": legittimazione teologica e aporia presente,

(Giornale di Teologia 36), Brescia, 1969, p. 111-158;

in Dibattito sulla teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 95136;

Carlo Maria MARTINI, La speranza che appassiona alla politica, in Regno-------------------------- C' un tempo per tacere e un tempo per parlare, in Coscienza, Hans MAIER, "Teologia politica"? Obiezioni di un laico, in Dibattito sulla teologia

documenti, n7/1993, pp. 199-202;

n2/1996, pp. 19-23. politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 27-60;

282

Daniele MENOZZI, Tra vecchio e nuovo costantinismo. Il dibattito interno al

mondo cattolico, in Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 28-39;

Johann Batist METZ, Sul concetto della nuova teologia politica 1967-1997, (= -------------------------- La "teologia politica" in discussione, in Dibattito sulla Jurgen MOLTMANN, "Teologia politica" della speranza, in Dibattito sulla teologia Giandomenico MUCCI, Chiesa, democrazie e relativismo etico, in La Civilt Wolfhart PANNENBERG, Fatti della storia ed etica cristiana. Sulla rilevanza dei

Collana Biblioteca di Teologia Contemporanea, 101), Queriniana, Brescia, 1998;

teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 231-276;

politica, ed. Queriniana, (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 207-230;

Cattolica, q. 3490 (1995), IV, pp. 333-344. problemi oggettivi politico-storici per l'etica cristiana, in Dibattito sulla teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 157-178;

Antonio PAPISCA, Nuova cultura politica del sociale, in Il libro della pace (a cura -------------------------- Verso un nuovo ordine internazionale, in Il libro della pace (a Helmut PEUKERT, Introduzione al dibattito sulla teologia politica, in Dibattito Politica (la voce), in Nuovo Dizionario di Teologia (a cura di Giuseppe Krzysztof POMIAN, Religione e politica in Polonia, in Una nuova pace

di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 237-338;

cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 339-358;

sulla teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 17-26;

BARBAGLIO e Severino DIANICH), ed. Paoline, Roma, 1979, p. 1184; costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 114-165;

Lorenzo PREZZI, Si alla modernit, no all'egemonia politica, in Regno-Attualit, Karl RAHNER, La questione sul futuro. Sulla base teologica della critica cristiana

n18/1995, pp. 523-527. alla societ, in Dibattito sulla teologia politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 179-206;

Etienne RENAUD, Le molteplici forme del fondamentalismo musulmano

contemporaneo, in Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p.192-199;

Trutz RENDTORFF, Etica politica o "teologia politica", in Dibattito sulla teologia

politica, ed. Queriniana (Giornale di Teologia - 51), Brescia, 1971, p. 137-156;

283

Andrea RICCARDI, Le religioni del Novecento fra violenza e dialogo, in Concilium, Giuseppe RUGGIERI, Una nuova pace costantiniana? in Una nuova pace

n 4/1997, p. 128-139;

costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 12-27;

Camillo RUINI, Fede e politica, in Forme di cristianesimo (a cura di S. ------------------- Nuovi cristiani in politica, in Regno-documenti, n7/1993, pp. 209-

ACCOMANDO e M. TODISCO), ed. Dehoniane, Roma, 1992, pp. 11-29;

212;

Luigi SARTORI, Sviluppi delle coordinate teologiche della "Gaudium et Spes", in

La costituzione conciliare "Gaudium et Spes" vent'anni dopo (Associazione Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p.39-50;

235;

Luigi SARTORI, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla "Gaudium

et Spes", ed. Messaggero, Padova, 1995; Edward SCHILLEBEECKX, Religione e violenza, in Concilium, n 4/1997, p. 217-

Raymund SCHWAGER, La religione come fondazione di un'etica del superamento

della violenza, in Concilium, n 4/1997, p. 199-216; Angelo SCOLA, Dio tra guerra e pace. C' la religione all'origine dei conflitti

contemporanei? In Nuntium, n 8/1999, p. 10-18; Pietro SCOPPOLA, Evoluzione del quadro storico che sta alla base della "Gaudium

et Spes" in La costituzione conciliare "Gaudium et Spes" vent'anni dopo (Associazione Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p. 17-38;

Jon SOBRINO, La violenza dell'ingiustizia. La redenzione dalla violenza, in

Concilium, n 4/1997, p. 75-102; Luiz Alberto de SOUZA, Alcune riflessioni sulla chiesa d'oggi nell'esperienza

latino-americana, in Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 169-179;

Piersandro VANZAN, Dossier bibliografico con piste di ricognizione della

"Gaudium et Spes", in La costituzione conciliare "Gaudium et Spes" vent'anni dopo (Associazione Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p. 69-84;

------------------------------ Karl Barth: Strutture della fede e incidenza politica della

teologia, in Civilt Cattolica, II/1991, pp. 244-256.

284

Giorgio VECCHIO, I cattolici italiani e la politica tra storia recente e attualit, in Il

Cristiano e la politica (a cura di Adriano CAPRIOLI e Luciano VACCARO), ed. Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 41-60;

Paul VIGNAUX, Tra "nuova destra" e "nuova sinistra" francese, in Una nuova

pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 55-77;

Miroslav VOLF, Bosnia: il superamento della violenza e il ruolo della religione; in

Concilium, n4/1997, p. 63-74; Jean-Pierre WILS, La violenza come costante antropologica? Verso nuovi criteri di

valutazione, in Concilium, n 4/1997, p. 186-198; Giancarlo ZIZOLA, L'uso delle istanze religiose nel mondo politico italiano, in Una

nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 78-113;

Religie, tiin, cultur

47;

Evandro AGAZZI, La scienza non solo un sapere, in Cultura scientifica e

interdisciplinarit, ed. "La Scuola", Brescia, 1994, pp. 43-51; ----------------------- Tra Scienza e scetticismo, in Il mondo incerto (a cura di Pera),

ed. Laterza (Sagittari Laterza - 74), Roma-Bari, 1994, pp. 85-104. Tito ARECCHI, Scienza moderna e interdisciplinariet, in RUI (Rivista di cultura

universitaria), n73/1999, pp. 22-26; Antonio Maria BAGGIO, Scienza e bellezza, in Nuova Umanit, n57/1988, pp. 33-

Achille ARDIGO' - Franco GARELLI, Valori, scienza e trascendenza. Una ricerca

empirica sulla dimensione etica e religiosa fra gli scienziati italiani, ed. Fondazione Giovanni Agnelli, Torino, 1989;

Vincenzo BATTAGLIA, La teologia in dialogo con la filosofia e le scienze umane.

Aspetti metodologici, in Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 241-244.

285


1993.

Carlo BORASI, Scienza e teologia. Ragioni di un dialogo, ed. Dehoniane, Bologna,

Ennio BROVEDANI, Le dimensioni etiche della ricerca scientifico-tecnologica, in

La Civilt Cattolica, q. 3437 (1993), III, pp. 382-387. George V. COYNE, Religione e scienza: tradizione e attualit, in Civilt Cattolica,

q. 3396 (1991), IV, pp. 585-592; Christopher J. CORBALLY, Scienza e fede: il punto di vista di un astronomo, in La

Civilt Cattolica, q. 3459-3460 (1994), III, pp. 274-283. Jacques DERRIDA, Fede e sapere. Le due fonti della "religione" ai limiti della

semplice ragione, in Annuario Filosofico Europeo: La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 3-74;

1997;

Dumitru Constantin DULCAN, Inteligena materiei, ed. Teora, Bucureti, 1992. Fiorenzo FACCHINI, Le origini dell'uomo: le ragioni della scienza e le ragioni

della fede, in Sette e Religioni, 4/1991, pp. 621-647. Franco Ferrarotti, I limiti della scienza e il suo illusorio trionfo, in Una fede senza

dogmi, ed. Laterza, Roma-Bari 1990, pp. 69-98; Michael Paul GALLAGHER, A proposito di un recente dialogo su Dio e scienza, in

La Civilt Cattolica, q. 3430 (1993), II, pp. 327-338. Gualberto GISMONDI, Etica fondamentale della scienza, ed. Cittadella, Assisi,

--------------------------- Fede e ragione scientifica. I limiti strutturali del

razionalismo scientifico, ed. Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo, 1980; -------------------------- Scienza e fede: binari per la vita dell'uomo, in Presbyteri,

n33/1999, pp. 581-592; -------------------------- Scienze umane e fenomeno religioso, in Gli Istituti di scienze

religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 177-197.

------------------------- Le scienze umane in dialogo con la filosofia e la teologia.

Aspetti metodologici, in Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 219-240.

286

Carlo Maria MARTINI, Orizzonti e limiti della scienza. Decima cattedra dei non

credenti, ed. Raffaello Cortina, Milano, 1999; Jos Antonio MERINO, La filosofia in dialogo con la teologia e le scienze umane.

Aspetti metodologici, in Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 207-218.

1994.

Alexandru MIRONESCU, Limitele Cunoaterii tiinifice, ed. Harisma, Bucureti,

Henry M. MORARRIS, Bazele bilbice ale tiinei moderne, ed. Societatea

Misionar, Wheaton, Illinois, 1993. Saturnino MURATORE, Futuro del cosmo, futuro dell'uomo. Le sfide dei saperi

scientifici alla teologia, in La Civilt Cattolica, q. 3482 (1995), III, pp. 107-121. Luciano PELLICANI, Ricerca della certezza e rifiuto della modernit, in Il mondo

incerto (a cura di Pera), ed. Laterza (Sagittari Laterza - 74), Roma-Bari, 1994, pp. 227-246. Giuseppe PHAN Tan Thanh, La teologia e le scienze delle religioni, in Gli Istituti di

scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna, 1991, pp. 269-276.

Petru Popovici, Biblia este totui adevrat, ed. Evangelica, Timioara, 1990; Giacomo ROSSI, Interpretazione del Vangelo e Psicologia. Osservazioni in margine

a un libro di E. Drewermann, in La Civilt Cattolica, q. 3482 (1995), III, pp. 148-156. Gianpaolo SALVINI, La tecnologia: aiuto o pericolo? in Civilt Cattolica, II/1994

(3452), pp. 154-164. Clementina VERASANI, Scienze fisico-naturali e religione, in Gli Istituti di scienze

religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 109-128. Cultur i Mass-media

Enrico BARAGLI, Mutazioni dei "mass media" e strutture ecclesiali, in Civilt Gregory BAUM, La chiesa e i mass media, in Concilium "I Mass Media" (ed. John

Cattolica, 1990 (..) 149, (3351), p. 260-169;

COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 90-100;

287

William BIERNATZKI, L'internazionalizzazione dei mezzi di comunicazione, in Bruno CESCON, Partecipazione e comunicazione: la liturgia e la cultura della John COLEMAN, La sociologia dei media, in Concilium "I Mass Media" (ed. John C. CORSATO, Il "Filioque": il lungo cammino di una difficile comunicazione, in Giuseppe DAL FERRO, Comunicazione sociale e partecipazione, ed. Dehoniane, ------------------------------- Mass media ed emarginazione sociale, in Le chiese del

Concilium "I Mass Media" (ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 63-73;

notizia, in Rivista Liturgica, n 69, LXXX (1993), p. 212-223;

COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 15-28;

Credereoggi, 13/1983, pp. 33-44;

Bologna, 1979;

Nord-Est. Religiosit e cultura (a cura di Giuseppe Dal Ferro, S. Fortuna, M.V. Nodari), ed. Messaggero, Padova, 1991;

93-102;

Giuseppe DE ROSA, Tra informazione e disinformazione. Il ruolo dei "mass media"

in Italia, in La Civilt Cattolica, q. 3420 (1992), VI, pp. 621-630. P. DONI, Comunicare per un genere diverso di vita, in Credereoggi, 13/1983, pp.

Franz-Josef EILERS, Comunicare nella comunit. Introduzione alla comunicazione

sociale, ed. Elle Di Ci, Torino, Torino, 1997; Franz-Josef EILERS - Roberto GIANNATELLI (a cura di), Chiesa e comunicazione

sociale. I documenti fondamentali, ed. Elle Di Ci, Torino, 1996; Virgilio FANTUZZI, Cinema, veicolo di cultura e proposta di valori, in La Civilt

Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 363-374. Ottmar FUCHS, L'uso dei media da parte della chiesa, in Concilium "I Mass

Media" (ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 111-125; Michael GALLACHER, Teologia, Arte, discernimento e cinema, in La Civilt

Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 388-398. Elena A. A. GARCEA, La comunicazione interculturale. Teoria e pratica, ed.

Armando, Roma, 1996; P. GIURIATI - G. GAMBIN, La comunicazione umana: struttura, caratteri, forme,

in Credereoggi, 13/1983, pp. 5-20;

288

Thomas HAUSMANNINGER, Linee fondamentali di un'etica dell'intrattenimento

nei mass-media, in Morale in una cultura dei mass-media (Werner WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p.89-116;

Joan HEMELS, Democratizzazione e controllo dei media. I problemi e il dibattito, in

Concilium "I Mass Media" (edd. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 40-62; Arnd HENZE, "Ragazzo scendi dal pulpito!". Le esperienze di un teologo nel

giornalismo politico secolare, in Concilium "I Mass Media" (ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 138-153;

Gerfried W. HUNOLD, Etica dell'informazione prolegomeni a una cultura dello

spazio pubblico mediale, in Morale in una cultura dei mass-media (Werner WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p.27-52;

Aldous HUXLEY, Il mondo nuovo, Mondadori, Milano, 1951; Wilhem KORFF, Il mondo dei media come ambito culturale autonomo, in Morale in

una cultura dei mass-media (Werner WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p. 7-26; Karl-Josef KUSCHEL, Estetica senza etica? Alcune analisi sulla letteratura

contemporanea, in Morale in una cultura dei mass-media (Werner WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p.53-88;

Giovanni LEONARDI, Il "concilio di Gerusalemme": un caso tipico di

comunicazione nella Chiesa, in Credereoggi, 13/1983, pp. 21-32; Carlo Maria MARTINI, La Chiesa e i media, in Morale in una cultura dei mass-

media (Werner WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p.117-128; Mass media (la voce) in Nuovo Dizionario di Spiritualit (a cura di Stefano De

FLORES e Tullo GOFFI), ed. Paoline, Roma, 1979, p. 917-932; D. MC.QUAIL, Le comunicazioni di massa, Il Mulino, Bologna, 1986; Jos Antonio MERINO, L'uomo come dimensione relazionale. Implicazioni

epistemologiche, in Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 129148.

Johann Baptist METZ, La trappola elettronica. Osservazioni teologiche sul culto

religioso in televisione, in Concilium "I Mass Media" (ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 83-89;

Gian Franco POLI - Marco CARDINALI, La comunicazione in prospettiva

teologica. Riflessione sugli aspetti comunicativi della fede, ed. Elle di ci, Torino, 1998;

289


137-152;

Neil POSTMAN, Divertirsi da morire. Il discorso pubblico nell'era dello spettacolo,

Longanesi, Milano, 1986. Lorenzo PREZZI, La coscienza ecclesiale nel mare dei media, in Regno-Attualit,

n6/1996, pp. 179-187; Karl RAHNER, Messa e televisione, in Missione e grazia. Saggi di Teologia

Pastorale, Paoline, Roma, 1966, p. 271; Michael RUSSO, Come i vescovi americani usano la televisione, in Concilium "I

Mass Media" (edd. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 126-136; Luigi SARTORI, Il dialogo, metodo della Chiesa del Vaticano II, in Credereoggi,

13/1983, pp. 59-72; Paul SOUKUP, I documenti della chiesa sui mezzi di comunicazione, in Concilium

"I Mass Media" (ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 100-110; John STAUDENMAIER, I media: tecnica e cultura, in Concilium "I Mass Media"

(ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 28-39; Strumenti di comunicazione sociale (la voce) in Nuovo Dizionario di Teologia (a

cura di Giuseppe BARBAGLIO e Severino DIANICH), ed. Paoline, Roma, 1979, p. 1583-1596; Mikls TOMKA, Europa Centro-Orientale: la trasformazione del mondo dei media,

in Concilium "I Mass Media" (ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p. 74-82; Giuseppe TRENTIN, Movimenti ecclesiali, identit cristiana e competenza

comunicativa, in Credereoggi, 13/1983, pp. 83-92; Kenneth WOODWARD, La religione sulla stampa laica: l'impatto del mezzo sul

messaggio, in Concilium "I Mass Media" (ed. John COLEMAN e Mikls TOMKA), n 6/1993, p.

Religie, cultur, cretinism

Vincenzo BATTAGLIA, La teologia di fronte al fenomeno religioso, in Gli Istituti

di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 75-95.

La Civilt Cattolica (Editoriale): Cristianesimo e religione. Il cristianesimo una

"religione"? in La Civilt Cattolica, q. 3483-3484 (1995), III, pp. 351-363.

290

------------------------- Il cristianesimo e le religioni del mondo. La specificit del

cristianesimo, in La Civilt Cattolica, q. 3486 (1995), III, pp. 457-471. ------------------------ Il cristianesimo e le altre religioni. La teologia cristiana delle

religioni, in La Civilt Cattolica, q. 3487 (1995), IV, pp. 3-16. ----------------------- Il cristianesimo e le altre religioni. Il dialogo interreligioso, in

La Civilt Cattolica, q. 3490 (1995), IV, pp. 319-332. Peter ANTES, La religione nelle teorie della scienza della religione, in Corso di

Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 33-60.

Jacques DUPUIS, Cristianesimo e religione, in La Civilt Cattolica, q. 3411-3412

(1992), III, pp. 272-277. Alois HADLER, La religione come atto fondamentale dell'esistenza umana, in

Corso di Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 182-202.

A. K. W. HULDENFELD - Johann FIGL, L'ateismo, in Corso di Teologia

Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 108-133.

Walter KERN, Strutture antropologiche alla luce della rivelazione, in Corso di

Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 229-432.

Gunter LANCZKOWSKI, Il fenomeno religioso nella storia dell'umanit, in Corso

di Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 15-32.

Joseph MOLLER, Il problema di Dio nella storia del pensiero europeo, in Corso di

Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 80-107.

Lino PRENNA, Ipotesi di profilo disciplinare: una metodologia di elaborazione, in

Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 197-206.

Graziano RIPANTI, Un'ermeneutica dell'esistenza, in Gli Istituti di scienze religiose

nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 167-177.

291

Richard SCHAEFFLER, Verso un concetto filosofico di religione, in Corso di

Teologia Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 61-79.

Richard SCHAEFFLER, La critica della religione, in Corso di Teologia

Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 134-156.

Max SECKLER, Il concetto teologico di religione, in Corso di Teologia

Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 203-228.

Jorg SPLETT, Sulla possibilit di pensare Dio oggi, in Corso di Teologia

Fondamentale (1). Trattato sulla religione (edd. Walter KERN, Hermann J. POTTMEYER, Max SECKLER), Queriniana, Brescia, 1990, pp. 157-181.

Aldo Natale TERRIN, Sulla definizione di religione nella storia delle religioni, in

Introduzione allo studio comparato delle religioni, ed. Morcelliana, Brescia, 1991, pp. 31-40. Bernhard WELTE, Dal nulla al mistero assoluto, ed. Marietti (Collana di Filosofia -

15), Casale Monferrato, 1985. Wilhelm WEISCHEDEL, Il Dio dei filosofi. Fondamenti di una teologia filosofica

nell'epoca del nichilismo (volume III, Definizione e fondamento), ed. Il Melangolo, Genova, 1994. Piersandro VANZAN, La teologia del XX secolo, n La Civilt Cattolica, q. 3432

(1993), II, pp. 566-568. ***

Umberto BURRONI, Trapianti sull'uomo: problema di cultura. I. La donazione di

organi dopo la morte, n La Civilt Cattolica, q. 3410 (1992), III, pp. 121-130. Idem, Trapianti sull'uomo: problema di cultura. II. Accertamento della morte del

donatore, n La Civilt Cattolica, q. 3411-3412 (1992), III, pp. 221-235. Civilt Cattolica. Editoriale, "Chi" persona? n La Civilt Cattolica, q. 3420

(1992), VI, pp. 547-559. Idem, Difendere e promuovere la dignit della persona umana, n La Civilt

Cattolica, q. 3417 (1992), IV, pp. 221-232. Idem, Il ritorno di Cristo e il giudizio universale, n La Civilt Cattolica, q. 3416

(1992), IV, pp. 111-120.

292

Idem, Il giudizio particolare dopo la morte, Joseph JOBLIN, Ritorno dei valori

morali. Moralit e disarmo, n La Civilt Cattolica, q. 3415 (1992), IV, pp. 3-12. --------------------------------- Il purgatorio non l'ha inventato Dante, n La Civilt

Cattolica, q. 3410 (1992), III, pp. 111-120. --------------------------------- Morte, immortalit dell'anima e risurrezione dei morti,

n La Civilt Cattolica, q. 3399 (1992), I, pp. 209-220. -------------------------------- Il "cielo" del paradiso e il "fuoco" dell'inferno. Simboli e

realt, n La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 429-437. -------------------------------- La predicazione dell'inferno oggi, n La Civilt Cattolica,

q. 3404 (1992), II, pp. 111-120. -------------------------------- La vita eterna: il paradiso, n La Civilt Cattolica, q.

3403 (1992), I, pp. 3-15. C.T.I., Alcune questioni attuali riguardanti l'escatologia, n La Civilt Cattolica, q.

3401 (1992), I, pp. 458-494. Joseph JOBLIN, Ritorno dei valori morali. Moralit e disarmo, n La Civilt

Cattolica, q. 3416 (1992), IV, pp. 131-144. Ren MARLE', Situazione e missione del teologo, n La Civilt Cattolica, q. 3405

(1992), II, pp. 269-277. Sebastiano MOSSO, "Bene comune", "Strutture di peccato", "Solidariet".

Categorie centrali del Magistero sociale della Chiesa. I e II., n La Civilt Cattolica, q. 3414 (1992), III, pp. 475-485, e q. 3413 (1992), III, pp. 355-364.

Saturnino MURATORE, Antropocentrismo cosmologico e antropocentrismo

teologico, n La Civilt Cattolica, q. 3411-3412 (1992), III, pp. 236-247. John NAVONE, Tendenze religiose negli Stati Uniti, n La Civilt Cattolica, q. 3401

(1992), I, pp. 453-457. George NEDUNGATT, Il codice dei canoni delle chiese orientali n La Civilt

Cattolica, q. 3398 (1992), I, pp. 133-142 e q. 3400 (1992), I, pp. 325-338. Giovanni RULLI, Verso una ristesura dei diritti fondamentali dell'uomo? n La

Civilt Cattolica, q. 3420 (1992), VI, pp. 602-611. Guido SOMMAVILLA, Franz Kafka, uomo religioso? n La Civilt Cattolica, q.

3415 (1992), IV, pp. 51-59.

293

Piersandro VANZAN, "Pastores dabo vobis": chiavi di lettura ecclesiologico-

trinitaria cristologica e pastorale, I e II, n La Civilt Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 353-361 e q. 3417 (1992), IV, pp. 233-243.

Adam ZAK, La situazione dell'uomo nell'Europa dell'Est, n La Civilt Cattolica, q.

3406 (1992), II, pp. 582-588. Globalizare i cultur

141.

AAVV, Il Terzo Settore tra economicita e valori, ed. Gregoriana, Padova, 1997. AAVV, New Global. Dalla crisi della globalizzazione del capitale al nuovo modello

di mondo solidale, ed. Zeling, Milano, 2003; Alejandro Angulo, La solidarieta: una necessita per l amondializzazione, n La

Civilta Cattolica, 1997, III, p. 130-141. Sergio Bernal, Etica, economia e sviluppo. Una ricerca dellIstituto Jacques

Maritain, n La Civilta Cattolica, 1994, I, p. 459-468. Ioan I. Ic jr. i Germano Marani (ed.), Gndirea Social a Bisericii. Fundamente,

documente, analize, perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002. Joseph Joblin, Chiesa e mondializzazione, n La Civilta Cattolica, 1998 I, p. 129-

250.

Il lavoro e la vita economica, n Credereoggi, nr. 4/1988. Sebastiano Mosso, Globalizzazione: una sfida per la pace: solidarieta o

esclusione? n La Civilta Cattolica, 1999, , p. 558-570. Idem, Etica ed economia nellinsegnamento degli episcopati cattolici dei paesi

industrializzati, n La Civilta Cattolica, 3313, I, p. 52-59. Idem, Etica, economia e sviluppo nellinsegnamento episcopale, n La Civilta

Cattolica, 1995, III, p. 472-484. Gianpaolo Salvini, La globalizzazione: minaccia o mito?, n La Civilta Cattolica,

1997 I p. 118-131; Idem, Globalizzazione e sviluppo umano, n La Civilta Cattolica, 1999, IV, p. 240-

Teologie practic i cultur

294

Piersandro VANZAN, La teologia del XX secolo, in La Civilt Cattolica, q. 3432

(1993), II, pp. 566-568. Umberto BURRONI, Trapianti sull'uomo: problema di cultura. I. La donazione di

organi dopo la morte, in La Civilt Cattolica, q. 3410 (1992), III, pp. 121-130. -------------------------, Trapianti sull'uomo: problema di cultura. II. Accertamento

della morte del donatore, in La Civilt Cattolica, q. 3411-3412 (1992), III, pp. 221-235. Civilt Cattolica. Editoriale, "Chi" persona? in La Civilt Cattolica, q. 3420

(1992), VI, pp. 547-559. ----------------------------------- Difendere e promuovere la dignit della persona

umana, in La Civilt Cattolica, q. 3417 (1992), IV, pp. 221-232. ---------------------------------- Il ritorno di Cristo e il giudizio universale, in La Civilt

Cattolica, q. 3416 (1992), IV, pp. 111-120. ---------------------------------- Il giudizio particolare dopo la morte, Joseph JOBLIN,

Ritorno dei valori morali. Moralit e disarmo, in La Civilt Cattolica, q. 3415 (1992), IV, pp. 3-12. --------------------------------- Il purgatorio non l'ha inventato Dante, in La Civilt

Cattolica, q. 3410 (1992), III, pp. 111-120. --------------------------------- Morte, immortalit dell'anima e risurrezione dei morti,

in La Civilt Cattolica, q. 3399 (1992), I, pp. 209-220. -------------------------------- Il "cielo" del paradiso e il "fuoco" dell'inferno. Simboli e

realt, in La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 429-437. -------------------------------- La predicazione dell'inferno oggi, in La Civilt Cattolica,

q. 3404 (1992), II, pp. 111-120. -------------------------------- La vita eterna: il paradiso, in La Civilt Cattolica, q.

3403 (1992), I, pp. 3-15. C.T.I., Alcune questioni attuali riguardanti l'escatologia, in La Civilt Cattolica, q.

3401 (1992), I, pp. 458-494. Joseph JOBLIN, Ritorno dei valori morali. Moralit e disarmo, in La Civilt

Cattolica, q. 3416 (1992), IV, pp. 131-144. Ren MARLE', Situazione e missione del teologo, in La Civilt Cattolica, q. 3405

(1992), II, pp. 269-277.

295

Sebastiano MOSSO, "Bene comune", "Strutture di peccato", "Solidariet".

Categorie centrali del Magistero sociale della Chiesa. I e II., in La Civilt Cattolica, q. 3414 (1992), III, pp. 475-485, e q. 3413 (1992), III, pp. 355-364.

Saturnino MURATORE, Antropocentrismo cosmologico e antropocentrismo

teologico, in La Civilt Cattolica, q. 3411-3412 (1992), III, pp. 236-247. John NAVONE, Tendenze religiose negli Stati Uniti, in La Civilt Cattolica, q. 3401

(1992), I, pp. 453-457. George NEDUNGATT, Il codice dei canoni delle chiese orientali in La Civilt

Cattolica, q. 3398 (1992), I, pp. 133-142 e q. 3400 (1992), I, pp. 325-338. Giovanni RULLI, Verso una ristesura dei diritti fondamentali dell'uomo? in La

Civilt Cattolica, q. 3420 (1992), VI, pp. 602-611. Guido SOMMAVILLA, Franz Kafka, uomo religioso? in La Civilt Cattolica, q.

3415 (1992), IV, pp. 51-59. Piersandro VANZAN, "Pastores dabo vobis": chiavi di lettura ecclesiologico-

trinitaria cristologica e pastorale, I e II, in La Civilt Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 353-361 e q. 3417 (1992), IV, pp. 233-243.

Adam ZAK, La situazione dell'uomo nell'Europa dell'Est, in La Civilt Cattolica, q.

3406 (1992), II, pp. 582-588.

Fertilizarea cretin a culturii - Studii de Teologie Pastoral Fundamental (Cuprins) Partea I. Interaciunea dintre cultur i pastoral n spaiul occidental contemporan. Paradigma italian 1. 2. 3. 4. contemporan 5. Raportul Biseric-cultur n doctrina romano-catolic contemporan Mutaii de paradigm cultural n lumea postmodern. Noua exigen de Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau imperativ categoric? Cultura nou Biserica i cultura n contextul special al societii italiene contemporane Dez-occidentalizarea credinei. Inculturaie, misiune i pastoral n cretinismul fertilizare cretin a culturii; teritoriu de misiune n era postmodern

296

Anex: Pentru o pastoral a culturii 6. 7. 8. 9. 10. universul culturii Partea a II-a Condiia culturii occidentale post-moderne i sfidrile fcute credinei 11. pastoral Traseul valoric al omului n istoria culturii occidentale. Noiuni de antropologie Radiograma socio-cultural a cretinismului occidental contemporan. Subiectivizarea credinei n spaiul italian Pastorala i cultura italian n interaciune (1965-2000). Repere ale unui traseu Proiectul pastoral-cultural italian. Tentativ de penetrare dirijat a valorilor Dimensiunea pastoral-misionar a Proiectului Cultural Italian; Episcopia Romano-Catolic de Padova: exemplu concret de implicare pastoral n pastoral-misionar inedit; evanghelice n esutul social italian;

12.
13. 14. 15. 16. postindustriale

New Age sau cultura relativului Globalizarea primatul economiei asupra culturii Religie, cultur i tiin Pentru o cultur post-modern a nonviolenei Noiunea de srcie n cultura postmodern. Pentru o pastoral a sracilor erei

Concluzii: Pedagogia ntoarcerii (omului contemporan) la Dumnezeu Bibliografie

Colecia Pastoral Misionar/Misiologie Pastoral nr. 2 Arhimandrit Teofil Tia

- Lector univ. dr. -

Elemente de Pastoral Misionar pentru o societate post-ideologic

297

298

Arhimandrit Teofil Tia

- Lector univ. dr. -

299

Elemente de

PASTORAL MISIONAR pentru o societate post-ideologic

2003

300

Prefa:

Teologia Pastoral o disciplin teologic tot mai important

301

Preotul este pstor. Turma trebuie condus pe calea mntuirii. Lucrul acesta este cunoscut de la ntemeierea Bisericii. Sfntul Petru i povuia pe preoi, spunndu-le: Pstorii turma lui Dumnezeu dat n paza voastr cercetnd-o, nu cu silnicie, ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig urt, ci din dragoste (1 Petru 5, 2). Istoria Bisericii este plin de modele de pstori cu via sfnt, care s-au fcut pild convingtoare pentru credincioii lor. i, dac e s concretizm, n vremurile grele, cnd romnii n-aveau conductori din neamul lor care s-i neleag i s-i ajute, l aveau pe preot. El le era printe, nvtor, conductor i povuitor. Metodele i mijloacele de pastoraie erau cele tradiionale, motenite de la sfinii prini i de la pstorii cu experien. Folosindu-le, nu ddeau gre. Lumea n care trim noi acum, ns, cunoate mutaii de neimaginat n trecut. Nu mai avem de a face cu o societate tradiional aezat, respectnd anumite rnduieli unanim acceptate. Principiile cretine ns rmn aceleai. Iisus Hristos, ieri i azi i n veci, este acelai (Evrei 13, 8), dar El trebuie fcut cunoscut oamenilor ntr-un grai i cu mijloace nelese de ei. Printele arhimandrit Teofil Tia face aceast lucrare de pionierat: ne pune la ndemn mijloace de pastoraie pentru lumea post-modern. Considerm c Elementele de Pastoral Misionar pentru o societate post-ideologic le vor fi de folos preoilor, dasclilor i tuturor celor ce se preocup de formarea oamenilor. Binecuvntm tiprirea acestei cri i-L rugm pe Dumnezeu ca ea s fie de folos. A N D R E I, Arhiepiscopul Alba Iuliei

302

Introducere
TEOLOGIE PASTORAL SAU PASTORALITATE A TEOLOGIEI ?

1. Pastorala concretizarea vocaiei interdisciplinare a teologiei

Unul din marile neajunsuri ale acestui nceput de veac, de mileniu i de er postmodern este faptul c frmieaz atenia individului i a societii n toate direciile. Nu se mai poate vorbi n lumea de astzi de "tiin", ci de "tiine", fiecare din acestea avnd sectorul

303

ei de preocupare i de interes, fiind finalizate, drept urmare, cu o cunoatere sectorial, parial, doar a unui segment din complexa realitate n care trim. Trim n universul specializrilor n care ne lipsete viziunea de ansamblu sau nu ne intereseaz, deoarece ni se pare c ne putem dispensa de ea. Universitatea modern este, n aceast privin, un campion: fiecare facultate are un propriu sector de interes, iar adeseori inter-disciplinaritatea este o cenureas n nvmntul academic.483

n aceast lume parcelizat i fracturat de interese tiinifice diverse, exist totui un spaiu al interdisciplinaritii, al "tiinei" universale, al cunoaterii globale i exhaustive a realitii, unde putem descoperi complementaritatea cunotinelor noastre: acesta este teologia. La rndul ei, ns, teologia cunoate o extrem de vast i de complex compartimentare interioar, corespunztoare la patru filoane de baz: biblic (Studiul i Exegeza Noului Testament, Studiul i Exegeza Vechiului Testament, limba ebraic, limba greac, limba latin etc.); istoric (Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Istoria Bisericeasc Universal, Bizantinologia, Patrologia etc.); sistematic (Teologia Dogmatic, Teologia Fundamental, Teologia Moral, Misiologia, Ecumenismul, Sectologia etc.) i practic (Teologia Liturgic, Omiletica i Catehetica, Dreptul Bisericesc, Ritualul i Muzica bisericeasc, Pastorala etc.). Abundena attor discipline teologice (cu subdiviziunile corespunztoare de exemplu: Teologia Moral cuprinde i Mistica, Ascetica, Formarea duhovniceasc etc.) comport riscul frmirii. Teologia nsi a czut deci victim fragmentrii specifice tiinei contemporane. Studiindu-se exagerat de multe discipline (aproximativ 40 de-a lungul curriculum-ului universitar, dac lum n considerare i limbile moderne, filosofia, disciplinele psiho-pedagogice etc.) lipsete adeseori viziunea de ansamblu, sintetic i conclusiv. Teologiei Pastorale disciplin ce confer de altfel denumirea seciei nsei de Teologie Pastoral (T.P. an III, an IV, n coresponden cu seciile Teologie Litere, Teologie Asisten Social, Teologie Patrimoniu etc.) i revine responsabilitatea sintezei, a extragerii numitorului
483

Lumea academic uit din pcate c toate aceste "tiine" ne sunt de prisos dac nu reuim s trecem dincolo de ele, s le transcendem, s pim n universul esenelor i al eternitii, univers nesupus legilor fluctuante ale materiei. La urma urmelor, exist o unic problem care ne intereseaz, i aceasta este aceea a destinului nostru etern. Doar dup ce am dezlegat aceast enigm, a realitii de dincolo de aparen, ne putem permite luxul unei aprofundri a tainelor acestui univers terestru, cfr. Gurie Georgiu - Cristian Tia, Despre mntuirea sufletului n era post-industrial, ed. Info, Craiova, 2001, p. 217.

304

comun: ea este disciplina care are vocaia esenializrii retrospective: este, prin excelen, o disciplin inter-disciplinar. n plus de aceasta, Teologia Pastoral este o disciplin a prezentului, de analiz a contemporaneitii. Este preocupat de arta aciunii pstorului n lumea de azi expunnd strategiile concretizrii practice a vocaiei preoeti. Tocmai de aceea este disciplina teologic cea mai ancorat n prezent. Ea comunic cu realitatea vie de azi, i trage seva din teologia i cultura vremii n care trim. Ea este disciplina teologic prin care Teologia n general comunic cu civilizaia lumii n care trim.484 Teologia pastoral ncearc deci s ne introduc n mod responsabil n gndirea teologic i cultural a lumii contemporane. Este absolut legitim s vorbim de o pastoralitate a teologiei n general, deoarece toate disciplinele teologice au o dimensiune pastoral. Disciplinei noastre i revine sarcina de a pune n valoare aceast vocaie. Criza prin care a trecut Teologia Pastoral vreme de mai mult de un secol (n Biserica Ortodox Romn, singurul manual de Teologie Pastoral care s-a impus cu autoritate n studiul universitar pentru o perioad ndelungat a fost cel al mitropolitului Andrei aguna Manual de studiu pastoral, ed. Arhiepiscopiei, Sibiu, 1872!) a fost o criz de desconsiderare, determinat de insistena teologiei sub influena culturii iluministe occidentale, pe asimilarea teoretic de cunotine teologice. Desconsiderarea Teologiei Pastorale ca disciplin teologic are ns ca efect neglijarea practicii pastorale concrete (ntr-un sondaj psihologico-pastoral, un preot tnr, venit la Cursurile de ndrumare a Clerului, mrturisete: Tot ceea ce am studiat la facultate este rupt de realitatea pastoral concret din parohie!), adic neglijarea pastoraiei, iar acest lucru determin falimentul preoiei nsei. Tocmai de aceea teologia de azi se rentoarce cu atenie i responsabilitate spre avertismentele
484

Cea mai veche catedr universitar de Teologie Pastoral din lume este aceea a Universitii din Viena. Disciplina Teologie Pastoral poate fi structurat pe mai multe teme: Fundamente (1), Comunitatea cretin (2), Pe crrile apropierii de Dumnezeu (3) i Sfidrile viitorului (4). Teologia Pastoral analizeaz practica Bisericii n snul societii contemporane aa cum aceasta se prezint prezent i cum plecnd de la trecut se va dezvolta n viitor. ntruct lumea contemporan cunoate un proces galopant de transformare i evoluie, este foarte clar dificultatea de a fixa la nivel teoretic prioritile pastorale din lumea noastr. Nu e de mirare c un manual de Teologie Pastoral ncepe s fie deja depit din momentul publicrii lui.

305

divine din Vechiul Testament: Vai de pstorii care se pasc pe ei nii! Nu trebuie pstorii s pstoreasc turma? Voi mncai grsimea, v mbrcai cu lna, tiai ce e gras, dar nu patei oile! (Iezechiel 34,2); Pe viaa Mea zice Domnul Dumnezeu pentru c oile Mele au ajuns de jaf, mi voi lua napoi oile din minile pstorilor, nu-i voi mai lsa s-Mi pasc oile, i nu se vor mai pate nici pe ei nii, cci mi voi scpa oile din gura lor, i nu le vor mai sluji cu hran. Eu nsumi mi voi pate oile (Iezechiel 34, 15). Extrem de acustic este i reproul pe care Mntuitorul l face fariseilor: Vai vou! Cci ai luat cheile mpriei. Voi niv n-ai intrat, iar pe cei care voiau s intre i-ai mpiedicat (Luca 11,52).

2. Pastoral i filosofie

Fiecrui om, la natere, i s d cheia spre porile raiului; Aceeai cheie deschide ns i porile iadului
(Proverb budist) n cunoaterea global a realitii, un loc special l are filosofia. Importana ei este deosebit de mare atunci cnd omului i lipsete familiaritatea cu Biserica i cu lumea valorilor cretine, deoarece ea poate orienta fiina uman spre esenialitate. Puine discipline sau tiine au capacitatea de a te conduce spre o real cunoatere, spre o cunoatere realmente ndestultoare, deoarece cunoaterea autentic este una reflexiv i contemplativ, iar nu doar informativ. Filosofia este deci arta de a cunoate, n mod reflexiv i profund, realitatea de dincolo de aparene.

Ea este, pentru omul secularizat al zilelor noastre, arena ntrebrilor eseniale, unde se pun cu competen ntrebrile corespunztoare interesului nostru ultim. Puterea filosofiei st n capacitatea de a pune bine ntrebrile, dar rspunsurile nu le poate da. Important este ns faptul c ntr-o ntrebare bine pus gsim deja jumtate din rspuns. n contextul culturii (care uneori e constelat de false valori) filosofia rmne o pledoarie pentru esenialitate.

306

Rostul filosofiei este acela de a conduce (este cazul intelectualilor care stau nc departe de Biseric) spre profunzimile insondabile ale fiinei umane. Este o crare spre adncime, spre descoperirea de sine. Omul este mai mult dect pare la prima vedere, iar prin filosofie ajunge s-i descopere eul cel inaccesibil la prima vedere. Filosofia este deci o cale spre o nou identitate, este poarta de acces spre unica adevrat identitate, spre eul nostru metafizic. Filosofia este o reflexie sistematic care, dus pn la ultimele ei consecine, ne poart fie la extaz, fie la disperare, deoarece ne descoper, pe de o parte, efemeritatea, iar pe de alta, importana uluitoare a acestei lumi. Dup ce filosofia l-a condus pe un om la marile ntrebri existeniale, intervine teologia i Biserica cu marile rspunsuri. Fr o reflexie filosofic, omul se trezete c primete rspunsuri la ntrebri pe care nu i le-a pus niciodat. Iat de ce putem spune c filosofia este de fapt o vocaie a noastr a tuturor i de exercitarea (sau manifestarea) ei depind adeseori i soluiile la marile noastre frmntri.485 Filosofia unei epoci este capabil s determine orientarea culturii respectivei epoci. Tocmai de aceea Biserica trebuie s fie preocupat de convertirea instituiilor care determin orientarea culturii: colile, facultile, universitile, academia etc. Fr o convertire a acestora descretinarea societii este asigurat!.486 Biserica este spaiul unei cunoateri metafizice, care este preocupat de ceea ce este dincolo de aparen. Aceast cunoatere este, de fapt, cunoaterea lui Dumnezeu, care se realizeaz n Biseric, fiind ns diferit de cea obinut n urma eforturilor tiinifice. Ea este direct i total, este rezultatul unei experiene, nu este de natur strict teoretic. Este o experien de o asemenea trie i for nct nu o poate contesta nimic.487 Teologiei Pastorale i revine responsabilitatea de a crea contextul necesar pentru o astfel de experien.

485 486

Giacomo Panteghini, La teologia e le scienze, n Credereoggi (La teologia scienza della fede) nr. 0/1980 (I), p. 90. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Misiunea n mediile urbane din Romnia, Seminar internaional, Braov, 1996 (f. ed.), p. 5. 487 Carlo Maria Martini, Orizzonti e limiti della scienza. Decima cattedra dei non credenti, ed. Raffaello Cortina, Milano, 1999, p. 115.

307

3. Obiectivul pastoral prioritar: experiena lui Dumnezeu

ntrebarea esenial a fiecrui preot ar trebui s fie aceasta: De ce unii oameni l cunosc pe Dumnezeu, iar alii doar presupun existena Lui? Din nefericire, a doua categorie constituie imensa majoritate a populaiei planetei noastre, iar prima este alctuit dintr-un numr foarte mic de oameni, o adevrat "elit" duhovniceasc. Aceast elit are o anumit pudoare interioar n a-i mrturisi propria experien interioar. Inima omului contemporan este mpietrit i nu-L mai percepe pe Dumnezeu. Este adevrat c experiena ntlnirii cu Dumnezeu, a cunoaterii i a unirii mistice cu El nu este o experien uor de dobndit i, mai ales, de comunicat. Cuvintele nu pot surprinde complexitatea momentului n care Dumnezeu se reveleaz sufletului uman i dac acestea insist s o fac, reuesc doar ntr-un mod reducionist, simplificant, trdtor chiar.488 Occidentul s-a ncpnat mult n tentativa de a surprinde n cuvinte extazul mistic al sufletului care L-a gsit pe Dumnezeu, creznd c, prin cuvinte, va putea i comunica acest extaz. Orientul, n schimb, s-a ncpnat s nege n mod sistematic faptul c expresiile raionale, folosite pentru a exprima, experiena profund a sufletului n unire cu Dumnezeu, corespund exact tririlor sale duhovniceti (apofatism/catafatism).489 Simirea lui Dumnezeu nu se poate comunica cu facilitate acelor oameni care nu s-au pregtit pentru o experien a simirii lui Dumnezeu, deci care nu au manifestat interes n direcia cunoaterii Sale. Cea mai elementar form de cutare a lui Dumnezeu este dorina de a-L cunoate. Dumnezeu se relev doar celor care triesc mai nti tensiunea cutrii Lui. Exist unele lucruri a cror valoare i importan unic n viaa noastr o contientizm doar n momentele de maxim criz a vieii noastre, deoarece att timp ct o fiin uman este confortabil instalat n istorie, este lipsit de interes fa de
488 489

Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, ed. Adonai, Bucureti, 1995, p. 7. Giordano Frosini, Teologia oggi. Una sintesi aggiornata e attualizata, ed. Dehoniane, Bologna, 1996, p. 83.

308

tot ceea ce este dincolo de istorie. Trebuie, mai nti, s simim c poziia noastr confortabil din istorie se clatin, pentru a ne pune problema sensului vieii noastre i a finalitii destinului nostru uman. Ortodoxia poart cu sine peste veacuri, contiina valorii contemplaiei i a ascezei. Acestea sunt dimensiunile fundamentale ale spiritualitii noastre orientale i calea descoperirii lui Dumnezeu n lumea de azi.490 Una din caracteristicile eseniale ale civilizaiei materialiste, specifice modernitii, este erodarea dimensiunii "interioare" a fiinei umane, pierderea vocaiei contemplative umane. Omul de astzi nu mai cunoate normele elementare ale vieii interioare.491 Examenul tcerii i al singurtii extrem de mult despre om, despre nivelul lui duhovnicesc, despre vigoarea relaiei lui cu Dumnezeu i despre profunzimea raportului su cu semenii. Cretinii sunt "n lume" dar nu "din lume" i, de aceea, sunt datori s-i identifice exact comportamentele i reflexele automatice, care le dovedesc un excesiv ataament fa de lume i o trdare a lui Dumnezeu cel de dincolo de lume. De fapt, aceste dou demersuri sunt corelative. n fiecare clip, fiecare gest uman, fiecare vorb i fiecare gnd este o decis luare de poziie "pro" sau "contra" lui Dumnezeu. Nu exist aciuni umane care s fie strict neutre din punct de vedere spiritual i moral, respectiv care s nu aib o orientare "anti" sau "pro" cretin. Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre credincioi constituie elul aciunii pastorale. Dar acest ideal nu poate fi atins fr a se urmri mai nti maturizarea duhovniceasc a credincioilor pstorii. Drumul acesta, al apropierii de Dumnezeu, cunoate multe etape. Prima dintre ele este suscitarea interesului pentru Dumnezeu a
490

n limbaj occidental, asceza ar fi capacitatea de a ti s-i limitezi propriile nevoi: Occidentul prin imperiul tehnologic pe care l-a instaurat pe pmnt, ncurajeaz i chiar impune augmentarea perpetu a nevoilor umane, iar nicidecum limitarea lor. Deci merge n direcie exact invers. Pofta nmulirii propriilor nevoi la infinit este expresia imperialismului "eu"-lui asupra semenilor i a indiferenei fa de mediu. Cfr. Dalmazio Mongillo, Per una spiritualita del consumo e della soddisfazione, n Credereoggi (Benessere, ricchezza e ideale cristiano), nr. 4/1999 (XIX), p. 44. 491 Cel mai simplu examen pentru a verifica dac exist sau nu o via interioar ntr-un om, se poate face prin provocarea omului la tcere. Acelai examen are loc dac un om este obligat de un anumit context al vieii sale la izolare de semenii si. Cei care nu s-au exersat n tainele vieii interioare vor trece prin cea mai puternic criz a existenei lor, n momentul n care vor fi interpelai de aceste dou lucruri: tcerea i izolarea. Capacitatea de a tcea, nseamn puterea de a te lsa invadat de un altul, de realitatea nconjurtoare, de Dumnezeu. Este puterea de a rmne singuri, fr a avea contact cu nici unul din mijloacele de comunicare n mas specifice contemporaneitii, fr nici o carte, fr a face nimic. Este capacitatea de a se goli pe sine, pentru a se lsa ulterior umplui de puterea Duhului Sfnt. n lumea de azi acest lucru a devenit extrem de dificil, cfr. Gurie Georgiu - Cristian Tia, Meditaii duhovniceti la sfrit de modernitate, ed. Mitropoliei, Craiova, 2000, p. 199.

309

credincioilor aflai n stare de anestezie duhovniceasc, adic neinteresai n mod explicit de mesajul lui Dumnezeu pentru lumea de azi. Acest lucru se poate realiza n msura n care credincioii sunt contientizai c ei pot ajunge la fericire, la mplinirea de sine, la pacea interioar doar pornind pe crarea ce ar duce la Dumnezeu.

I. ERA POST-MODERN I PROVOCRILE EI PASTORAL-MISIONARE 1. Un diagnostic duhovnicesc al erei post-moderne

310

Epoca contrastelor

Epoca noastr este una a contrastelor, deoarece cunoate un amestec de lumini i umbre care fac dificil analizarea cu obiectivitate a situaiei. Precum ntotdeauna n istorie, binele i rul se confrunt n societatea de azi i o orienteaz ntr-un sens sau altul, fr s dobndeasc ns nici unul victoria definitiv. Pentru o analiz obiectiv a situaiei din lumea contemporan este nevoie nu doar de spirit critic i analitic, ci i de capacitatea de a vedea dincolo de aparene. Din lumea noastr nu lipsesc complet aspectele pozitive, capabile de a ne fortifica sperana ntr-un viitor mai bun. Astfel, exist o progresiv convergen a popoarelor spre idealurile i valorile evanghelice autentice, precum: refuzul (cel puin teoretic) violenei i al rzboiului; respectul pentru persoana uman i pentru drepturile acesteia, setea de libertate, de dreptate i de fraternitate; dorina de depire a rasismelor; afirmarea demnitii i a valorii femeii. Se vorbete, de asemenea, de o rentoarcere a sacrului. Multe sondaje de opinie dezvluie o profund i rspndit nostalgie dup Absolut, care ia locul triumfalistelor afirmaii atee din trecut. Muli tineri se las cuprini de indiferen, de comoditate sau de fatalism n faa vieii, convini fiind c Hristos este n agonie pn la sfritul lumii!. Muli cretini tiu c sunt datori s fac totul pentru ca Pmntul s fie inundat de fluviul pcii. Dac aspectele pozitive nu lipsesc, aspectele negative la rndul lor sunt numeroase i nelinititoare. Indiferentismul, agnosticismul, ateismul (mai mult practic dect teoretic) i relativismul au cucerit mari sectoare ale societii contemporane.492 n ceea ce privete apoi puterea de impact a credinei asupra propriei viei, doar pentru puini cretini ai lumii noastre aceast inciden este puternic, pentru marea majoritate fiind mic sau inexistent. Aceasta nseamn c n societate este activ un curent de descretinare.493
492

Pare un paradox faptul c adeseori n lumea occidental nu surprinde lipsa de credin, ci credina. Statisticile spun, de exemplu, c 70% dintre cetenii europeni se declar cretini, dar n ceea ce privete coninutul credinei, doar o minoritate mrturisete toat credina Bisericii. Credina cretin nu este, cu alte cuvinte, acceptat n integralitatea ei, ci doar selectiv, n funcie de nite criterii personale, subiective. 493 Ioana Antonescu, Cretinul nepracticant sau despre ct de ortodoci mai sunt ortodocii? O cercetare de veghe cretin, n revista Romnia XXI, nr. 1/2002 (I), p. 77-82.

311

Este expresiv n aceast privin mesajul oferit societii prin mass-media. Rsfoind ziarele, sptmnalele sau diferitele reviste putem concluziona c societatea de astzi este una post-cretin, pacific secularizat, n special n partea occidental a continentului. Practica religioas n procentajul extrem de redus n care se manifest determin un anumit interes al opiniei publice, fiind vorba ns de un interes suscitat de tradiiile strvechi, folclorice, care o nsoesc, i mai puin de coninutul ei, realmente religios. n schimb, abandonul sau negarea importanei prezenei la Biseric i a slujbelor acesteia, nu mai scandalizeaz sau ngrijoreaz pe nimeni.494 Problema este grav deoarece s-a creat o cultur ignorant sau chiar dispreuitoare a valorilor din universul credinei, extrem de nociv pentru lumea tinerilor. De ce oare, dup educaia religioas primit n copilrie i n coal, oamenii calc la maturitate pe crrile indiferentismului religios i ale agnosticismului? Chestiunea este complex i angajeaz psihologia, pedagogia, etica, dogmatica, sociologia. Ne vom referi puin la cluza duhovniceasc a poporului rus, cum l numea Berdiaev pe Dostoievski. Cu un an naintea morii (1881), primea o scrisoare de la o student care i mrturisea suferina pentru pierderea credinei. El rspunse: Scrisoarea dumneavoastr este cordial i sincer. Realmente dumneavoastr suferii. Dar de ce v pierdei cumptul? i alii i-au pierdut credina, dar ulterior s-au mntuit. Cine sunt, oare, cei care v-au distrus credina? Eu nu m ntreb dac sunt buni sau ri, ci dac-l cunosc pe Hristos n esena Sa? Sigur nu-l cunosc, cci dac L-ar fi cunoscut mcar n parte, i-ar fi dat seama c este o fiin excepional, nu unul oarecare, similar tuturor oamenilor buni. n al doilea rnd, toi acetia sunt oameni fr greutate, cci au o pregtire att de superficial, nct nici n-au cercetat ceea ce neag. Ei neag cu mintea. Dar este pur mintea lor i senin inima lor? Eu cunosc numeroi negatori ai lui Hristos care au sfrit adernd cu
494

Diferitele transmisiuni televizate prezint, n interioare elegante, un el sau o ea care, cu mult inocen i povestete aventurile extra-conjugale, ca i cum ar fi vorba de nite episoade moralmente licite, chiar pozitive. Este de semnalat cum valori precum fidelitatea, castitatea, rugciunea, smerenia sunt respinse, uitate sau catalogate drept relicve ale trecutului. Multe pagini ale presei libere poart amprenta unui secularism feroce, promovat cu dezinvoltur, fcnd s se cread c formule precum adevruri cretine strvechi, ateism post-cretin, sunt n mod pacific acceptate de sectoare vaste ale societii contemporane.

312

ntreaga lor fiin la Hristos. Acetia aveau ns o sincer i intens sete de adevr, iar cel care caut nu poate s nu afle!495 Potrivit lui Dostoievski, prima cauz a necredinei este ignorana privitoare la esena, la adevrata identitate a lui Hristos. Nu este cunoscut Dumnezeu n esena Sa, n adevrata lui identitate, n profunzime.496 Dostoievski nsui L-a cunoscut pe Dumnezeu dup ani de mcinare i frmntare interioar. Nu ntmpltor eu cred n Dumnezeu i-L mrturisesc, cci osana mea a trecut prin marea frmntare a dubiilor i incertitudinilor. Marile frmntri se refer la tentaia atee, apoi la cea iluminist care vede n Hristos omul divin, adic omul n care se manifest la maxim nelepciunea i moralitatea, dar care nu este nicidecum Dumnezeu ntrupat. Studiul scrierilor Sfinilor Prini ai Bisericii au iluminat cutarea interioar a marelui scriitor i l-au ajutat s se apropie de Biseric, singura capabil s mprteasc mntuirea. Muli consider c este suficient s crezi n morala lui Hristos, pentru a fi cretin. Dar nu morala, nici nvtura lui Hristos nu vor salva lumea, ci credina n faptul c Dumnezeu s-a fcut trup.497 Este important s analizm n noi nine constatarea lui Dostoievsky: cineva nu este credincios pentru c este bun sau ateu498 pentru c este ru. Credina i necredina au alte rdcini, chiar dac buntatea i rutatea sunt elemente ce predispun sufletul la a primi sau a respinge credina. Unul din marii teologi i filosofi ortodoci, Vladimir Soloviov, afirma c "Sfnta Treime este programul nostru social". Prin aceste cuvinte el dorea s atrag atenia asupra faptului c societatea noastr uman ar trebui s aib drept model suprem Sfnta Treime. Aa precum n Sfnta Treime exist comuniune perfect i conlucrare armonioas ntre Persoanele Divine, la fel, ntre noi, oamenii, creai dup
495 496

Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n La Civilta Cattolica, II/1993, p. 211 Ibidem, p. 211 497 Ibidem, p. 212 498 Nu arareori, ignorana religioas duce la construirea unui dumnezeu dup propria imagine i asemnare. Referitor la dumnezeul lui Sartre, Julien Green scria: Autorul d fru liber ateismului propriu i se gndete c va tulbura pe muli cititori. Dar dumnezeul pe care Sartre ni-l prezint este att de mediocru i limitat c nu este dificil s nelegem ateismul autorului raportat la un asemenea dumnezeu. Dac Dumnezeul cel adevrat ar fi idolul prezentat nou de Sartre, eu a fi de douzeci de ori, nu o dat, ateu, i chiar fanatic ateu. Dar, n cazul lui Sartre, este vorba despre o eroare de persoan, Ibidem, p. 213.

313

chipul lui Dumnezeu, trebuie s existe comuniune i conlucrare pentru realizarea dezideratelor noastre pmnteti. Dac n societate vom reui s instaurm starea de armonie i de pace existent n Sfnta Treime, nseamn c am fcut pasul spre adevrate realizare, att de sine, ct i social. ntr-o lume a disensiunilor, care caut disperat noi modele de "ordine mondial" i de disciplin social, un alt teolog ortodox, Pavel Florenski ne avertizeaz c "ntre Treime i gheen tertium non datur" (o a treia posibilitate nu exist). Cu alte cuvinte, sau vom privi cu interes modelul sfnt al Sfintei Treimi i-l vom reproduce n viaa noastr personal, familial i social, sau vom aluneca, fr s ne dm seama, spre haosul ntunecos i chinuitor al Gheenei, fcnd din viaa noastr un infern. Un alt element negativ pentru credin este ngroarea sau nesimirea inimii, adic imoralitatea n sens amplu.499 A crede nu nseamn a adera n principal la un depozit de adevruri, ci a-L cunoate pe Dumnezeu, a-i conforma viaa la voina Lui. nseamn a vedea ntreaga existen din perspectiva lui Dumnezeu, a-L privi pe Hristos n fa, a ne plasa propria persoan n raport cu El, a primi de la el adevrul despre propria noastr existen de pn acum, a nva de la El cum trebuie s fim i cine trebuie s fim. Credina are un impact puternic n lumea noastr numai n msura n care se constituie ntr-un raport inter-personal viu ntre Hristos i om: raport liber, armonios, ncreztor. Dac omul liber comite pcatul, rupe acest raport i l refuz pe Dumnezeu, adeverind cuvintele Fericitului Augustin: pcatul tulbur, orbete ochiul inimii prin care se vede Dumnezeu. Tocmai de aceea o preocupare prioritar n viaa omului post-modern trebuie s fie conservarea sntoas i curat a ochiului inimii, pentru a-l putea vedea pe Dumnezeu. Cu acest scop se svresc sfintele Taine pentru cei care sunt dispui s ia parte la slujb i s beneficieze de harul divin. ntr-o societate post-modern, impregnat de erotism, permisivism i libertinaj, societate avid de putere i de avere, pentru credin nu mai este loc,
499

Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n art. cit. p. 213.

314

deoarece credina nflorete numai graie smereniei interioare a inimii i e condiionat de deschiderea benevol a inimii omului n faa harului. Dostoievski nu era un sfnt, dar tia c a pctuit i frecventa Biserica rugndu-se pentru iertare. Astzi n schimb, n foarte multe cazuri, este ludat i exaltat transgresiunea, este negat pcatul, este ironizat rugciunea.500 Pcatul a ajuns s fie considerat un concept rezidual al tradiiei iudeo-cretine, acum depit, iar rugciunea, o alienare sau o form de drog. Acest lucru l ilustreaz Peter Weiss n drama sa Persecutarea i asasinatul lui Jean Paul Marat: Rugciunea stinge elanul mpotriva nedreptii i contribuie la afirmarea opresiunii. Eroul lui Sartre concluziona: orice om trebuie s-i afle propria strad deoarece nu mai exist bine, nici ru, i nu mai este nimeni care s-mi dea ordine.501 Este imposibil s nu facem n acest context referin la libertinajul radical care condamn ca tabu normele moralei sexuale i exalt totala libertate n acest domeniu, ca o eliberare i afirmare a umanului. Exist attea mici infernuri ale timpurilor noastre: un cavou al drogurilor, un altul al imoralitii, al murdririi contiinei morale. Ceva de acest gen, n ceea ce privete SUA, a revelat Donna Tartt n romanul Dumnezeul iluziilor. Aici transgresiunea pare s fie o slbiciune a tuturor. E normal ca ntr-o cultur astfel fcut Dumnezeu s fie un strin incomod, de eliminat. Aceast constatare devine mai grav dac ne gndim la mpria rului pe care societatea descretinat i-o construiete. Gndind la el, Dostoievsky scria: Contiina fr Dumnezeu este nspimnttoare, poate s se rtceasc pn la a comite lucrurile cele mai monstruoase i n Occident L-au pierdut pe Hristos, i, de aceea, Occidentul decade, exclusiv din cauza acestui fapt.502

500

Pentru a garanta invazia publicului occidental la un spectacol sau la cumprarea unei cri, este suficient s califici respectivul spectacol sau respectiva carte drept transgresiv, adic mpotriva oricrei legi, civile sau morale: cu alte cuvinte, impudic, blasfemiator. 501 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n rev. cit., p. 215 502 Ibidem, p. 216

315

Concluzii

Pe de o parte este adevrat c ateismul i descretinarea se prezint ca fenomene de mas, arogante i dinamice, pe de alt parte, sentimentul religios i nostalgia Evangheliei continu s-i farmece pe oameni, uneori cu rezultate promitoare. Nu poate fi altfel ntruct ateismul este anti-umanist, Dumnezeu face parte din definiia omului, El ne este necesar precum aerul i nu putem ndelung tri cu demnitate, fr de El. Dostoievski a neles lucrul acesta i l-a exprimat ntr-o manier splendid: Toat legea existenei umane const n aceasta: ca omul s se poat nchina permanent naintea celui infinit mai mare. Dac oamenii ar fi privai de Cel infinit mai mare, ei n-ar mai putea s triasc i ar muri, prad disperrii. Nemsuratul i infinitul este indispensabil omului, la fel precum acea mic planet pe care ei deja locuiesc. A ne putea nchina naintea lui Dumnezeu este o nevoie profund a fiinei umane, dar i ansa cea mare a omului. Acesta este mesajul esenial al lui Dostoievski. La nceput de mileniu III putem nelege mai bine mesajul acesta, ntruct s-au prbuit toi idolii de piatr, de hrtie, de carne naintea crora, timp de decenii, umanitatea s-a nchinat. Dac nc mai sunt adorai, aceasta este din orbire i inerie. Ei ne-au abandonat, lsndu-ne s pribegim dac nu-L acceptm pe Dumnezeu pe crrile disperrii. Dar avnd la orizont doar o tot mai profund disperare, nu se poate tri. Sau vom crede, sau vom arde. El a crezut, pentru a nu arde.503

2. O (im)posibil fotografie a post-modernitii

- Anatomia lumii de azi Care este contextul cultural n care trim astzi i prin ce se deosebete acesta de trecut?504 Aceast problem este dezbtut astzi de filosofi, de teologi, de sociologi, de oameni de cultur, plecnd de la termenii modernitate i post-modernitate care ar
503 504

Ibidem, p. 216. Acest capitol folosete masiv materialul informativ (resistematizat, tradus i fluidizat) al editorialului La fede cristiana nellepoca postmoderna, aprut n revista La Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329-342.

316

exprima, ntr-o maxim sintez, punctul de plecare (modernitatea) i punctul de sosire (postmodernitatea) al culturii.505 J. Habermas consider c nu este vorba de un sfrit al modernitii, de nceputul unei epoci radical noi precum a fost trecerea de la Evul Mediu la Epoca Modern (1492) ci ajungerea n sfrit la orizontul promis, dar rmas neatins de Renatere, cnd, din cauza unei ntregi serii de circumstane, nu s-a realizat sinteza ntre ceea ce era mai valoros n tradiie cu ceea ce era mai valoros din actualitate pentru o mbuntire a viitorului.506 Ne vom opri asupra condiiei n care se afl credina cretin n aa numita er postmodern: asupra dificultilor i pericolelor care-i stau n fa, i n acelai timp, asupra posibilitilor noi care-i sunt deschise de tranziia epocal de la modernitate la post-modernitate. a) Ce este post-modernitatea? Dac ea este considerat criz a modernitii, pentru a o nelege trebuie s vedem ce este modernitatea. Acest cuvnt indic, nainte de toate, o perioad a istoriei europene care ncepe cu Umanismul Renaterii (1400 1900). Din punct de vedere semantic, modernitatea (de la adverbul latin mod care nseamn acum) indic prezentul n raport cu trecutul, noul n raport cu vechiul, care n acele momente era constituit de Evul Mediu. De aceea, termenul de modern se opune celui de medieval. Din punct de vedere istoric, modernitatea nseamn dizolvarea i sfritul Evului Mediu i a culturii lui: cu ea se intr ntr-o nou etap istoric, caracterizat de o nou cultur, de o nou concepie despre via, de noi moduri de a gndi i de un nou stil de via, de noi instituii politice i sociale. Este important s subliniem faptul c n interiorul modernitii s-a realizat o evoluie de proporii: schimbarea a fost o caracteristic fundamental a modernitii: exclusiv n sens pozitiv, n sensul de a merge nainte, de mbuntire a situaiei existente, de progres, fapt pentru care nou a ajuns s nsemne n mod automat mai bun, superior, ajungndu-se chiar la o identificare a termenilor. Astfel, n modernitate este nrdcinat profund ideea progresului infinit: n timp ce tradiia este repliat pe trecut, modernitatea ar fi n mod esenial orientat spre viitor.507 b) Caracteristicile modernitii: marile tranziii
505

Post-modernitatea ar consta deci n dizolvarea sintezei culturale specifice erei moderne i trecerea la o alt er (putem deci vorbi de o condiie post-modern - J.F. Lyotard); ar fi sfritul modernitii (G. Vattimo) i sfritul Utopiei (H. Marcuse), ar fi invazia gndirii fragile (G. Vattimo P. A. Rovatti) i deci criza raiunii (A. Gargani), cfr. Editoriale: La fede cristiana nellepoca postmoderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, p. 329. 506 Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329. 507 A se vedea Jean-Franois Lyotard, La condizione postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999

317

Modernitatea cunoate mai multe faze succesive diferite, fiind caracterizat de o serie de treceri. Astfel, cu Renaterea se trece de la o viziune teocentric, religioas i supranatural, la o viziune antropocentric, terestr i naturalist. Astfel, n centrul realitii nu mai este Dumnezeu, Creatorul omului i al istoriei, care d omului poruncile i guverneaz lumea i istoria, ci este omul, care nu recunoate nimic deasupra lui, care i este lege lui nsui i stpn al lumii i al istoriei. Pmntul este un spaiu exclusiv al omului, iar viaa nceteaz s mai fie vzut ca un pelerinaj spre Dumnezeu. Prin Copernic se trece de la o viziune a universului avnd n centru pmntul, la o viziune avnd n centru soarele (1). Prin Galilei se trece de la autoritate considerat pn acum criteriu al adevrului la experien, la experimentarea tiinific (2). Cu Bacon se trece de la tiin ca form de contemplare i cutare a adevrului, la tiin ca putere despotic asupra naturii (scire este posse) (3).508 Cu Machiavelli se trece de la politica supus legii morale la politica independent de orice norm moral (4). Cu Reforma protestant se trece de la o religie obiectiv, a Bisericii, la subiectivismul religios (5), care pune omul n faa lui Dumnezeu fr nici o intermediere eclezial i tinde s fac din fiecare credincios un tlcuitor al Sfintei Scripturi sub impulsul direct al Duhului Sfnt. c) Marile revoluii ale postmodernitii ntr-o faz ulterioar (1600-1700) modernitatea este caracterizat de patru mari revoluii. Revoluia cultural (1) ncepe prin Cartesiu i ajunge pn la Kant: ea i gsete expresia maximal n micarea Iluminist care opune lumina raiunii obscuritii misterului i dogmei, fcnd din raiunea uman norma unic i suprem a adevrului i dreptii, respingnd ca fals i incorect tot ceea ce pretinde s fie deasupra raiunii, dar care, n realitate, ar fi mpotriva raiunii: n aceast categorie s-ar nscrie credina cretin cu dogmele ei.509 De aici s-a nscut o critic radical adus cretinismului (care pretinde c ar fi o religie revelat) i efortul de a introduce religia n limitele raiunii pure (Kant, 1793). Tot astfel se justific efortul de a aplica crilor sacre, considerate inspirate, aceleai criterii i metode de studiu i interpretare care se aplic crilor profane: Evangheliile sunt povestiri mitice, fr nici o valoare istoric (Reimarus) i Iisus nu este Fiul lui Dumnezeu, ci un simplu om, chiar dac genial n plan religios i moral (Lessing). i, n sfrit, s-a ajuns la preocuparea de a pune raiunea i natura la

508

Natura nu mai este vzut ca lucrare a lui Dumnezeu, de a crei bogii omul se folosete pentru a tri, mulumind lui Dumnezeu pentru buntatea Lui, i de a crui frumusei el se folosete pentru a contempla mreia i nelepciunea lui Dumnezeu i a-L luda, ci este vzut ca ceea ce omul, prin puterea lui tiinific, trebuie s stpneasc i s manipuleze n folosul su. Ibidem, p. 332. 509 Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 330.

318

baza vieii morale, sociale i politice, respingnd orice fundament religios i supranatural realitii.510 Astfel, iluminismul a pus n centrul viziunii lui despre lume omul, cu lumina pe care i-o d raiunea i cu puterea pe care i-o furnizeaz tiina: baznd-se pe aceste dou fore raiunea i tiina omul este pe calea progresului, care va fi cu att mai extraordinar, cu ct lumina raiunii va fulgera ntunericul ignoranei i a dogmei i cu ct tiina va reui s domine natura i s-o pun n slujba omului. Modernitatea (1600-1700) este marcat apoi de o a doua revoluie (2), cea tiinific, inaugurat de Galileo Galilei cu descoperirile lui n plan fizic i astronomic i cu metoda lui experimental, i mai ales de Newton, prin formularea legii gravitaiei universale. Se descoper, astfel, c universul nu este guvernat direct de Dumnezeu i de ngerii Lui, ci de legi fizice deterministe i poate s fie explicat fr a face apel la ipoteza Dumnezeu, cum i-a spus Laplace lui Napoleon. Datoria omului nu este de a-L luda pe Dumnezeu contemplnd ordinea universului, ci de a descoperi legile care guverneaz cosmosul n mod mecanic: universul fizic apare deci acum ca un cosmos structurat mecanic, supus determinismului i cruia omul poate s-i descopere legile. De la imaginea lumii ca o carte, se trece la cea a unui cosmos automat mecanic. Acesta nu se supune dect mecanismelor: legile fizice neag orice simbolism, cerurile nceteaz s mai griasc despre Dumnezeu i vorbesc doar despre ele nsele (Cerurile spun slava lui Dumnezeu... spunea psalmistul. Dup descoperirile lui Newton, Pascal scria: Linitea etern a acestor spaii infinite m nspimnt).511 n al treilea rnd, modernitatea este caracterizat de o revoluie politic(3), al crei nucleu central st n schimbarea izvorului i legitimrii puterii politice: cel care fundamenteaz i legitimeaz puterea nu mai este Dumnezeu, cum era n teoria puterii divine a regilor, ci poporul, devenit naiune printr-un contract social (Russeau). Puterea, astfel, nu mai este teocratic, exercitat de drept divin, i nu se mai nrdcineaz ntr-o familie, ntr-o tradiie, ntr-o patrie, ci este democratic, se exercit n numele poporului i se nrdcineaz n acesta. Democraia nu este deci o form de guvernmnt ntre altele, ci unica form modern de Stat, fapt pentru care acesta nu poate s nu fie democratic, i puterea trebuie s fie exercitat conform raionalitii democratice (Locke). Supusului din puterea autocratic i se substituie ceteanul, care este el nsui cel care deleg puterea i poate permanent s i revoce gestul. Aceast revoluie politic caracteristic modernitii i gsete expresia istoric n ultimii 30 de ani ai secolului al XVIII-lea, prin Revoluia american (1776) i cea francez (1789).512
510

Ibidem, p. 330. Ibidem, p. 333. Ibidem, p. 332

511 512

319

n sfrit, modernitatea este caracterizat de revoluia industrial (4), iniiat n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea n Anglia, o dat cu introducerea n activitatea productiv a noilor maini (cu abur), a noilor surse de energie (carbonul fosil) i a noilor mijloace de transport (cile ferate), cu o nou organizare a muncii (fabrica capitalist), care au dus la concentrarea n orae a numeroi salariai provenind de la ar (urbanizarea) i crearea unui vast proletariat urban.513 De-a lungul a dou secole (1800-1900) revoluia industrial i-a continuat drumul cunoscnd etape noi, fiecare dintre ele fiind marcat de introducerea a unor noi metode de munc, a unor maini tot mai perfecionate, a unor inovaii tehnologice tot mai sofisticate i complexe, precum informatizarea i robotizarea, care au transformat-o att de profund nct putem vorbi de post-industrializare.514 Secolul al XIX-lea este cel n care modernitatea triumf. Este timpul n care se nate nu numai termenul de modernitate (pe la 1850), ci i epoca n care se afirm liberalismul i libertile moderne (de gndire, de contiin, de pres, de asociere), n care se nasc marile sisteme de gndire, fundamentate pe subiectivism i pe autonomia total a omului n raport cu Dumnezeu, inspirate din ideologiile totalizante,515 n care se rspndesc monarhiile constituionale i republicile parlamentare, ca urmare a micrilor revoluionare, care explodeaz n ntreaga Europ. n plan economic triumf capitalismul i liberalismul, n timp ce dezvoltarea tiinelor i a tehnicii, dezvoltarea raionalizat i sistematic a mijloacelor de producie, gestiunea i organizarea lor cresc enorm productivitatea fcnd din creterea produciei i din bunstarea material, prin intermediul intensificrii muncii umane i a dominrii naturii, caracteristica modernitii.516 n acest secol se afirm ideea progresului infinit al umanitii nspre o er de fericire i bunstare material, realizabil prin intermediul dezvoltrii continue a tiinei i tehnicii. Se afirm ideea c omul este unicul stpn al propriului destin, iar prin raionalitatea tiinific, adic prin luciditatea raiunii i prin imensele posibiliti pe care i le furnizeaz progresele tot mai extraordinare ale tiinei i tehnicii, poate s construiasc o lume perfect, eliminnd ncet ncet tot rul: srcia, bolile, ignorana i toate formele de opresiune politic.517 Astfel, modernitatea st sub semnul optimismului, fundamentat pe imensele posibiliti de progres oferite de raionalitatea tiinific; ea mai st i sub semnul voinei de putere deoarece, pentru a construi o lume mai bun, ar trebui s fie dominate popoarele napoiate, pentru a le exploata imensele resurse ale rilor lor, i pentru a le conduce n direcia maturizrii lor, spre a

513 514

Ibidem, p. 329 Ibidem, p. 333 515 Precum idealismul transcendental, imanentist i istoricist al lui Hegel, pozitivismul lui Compte, materialismul istoric al lui Marx, evoluionismul lui Darwin, scientismul lui Haeckel, Ibidem, p. 333. 516 Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 333. 517 Ibidem, p. 333

320

putea profita n viitor i acestea de beneficiile modernitii: nu ntmpltor 1800 este secolul colonialismului, pus n act de marile puteri moderne ale Europei.518 d) Sfritul i/sau criza modernitii? Modernitatea, astfel neleas, trece printr-o serie de crize n secolul XX, care trdeaz caracterul mitic i utopic al multor aspecte ale sale. Momentele cele mai dramatice ale crizei modernitii sunt reprezentate de cele dou rzboaie mondiale (1914-1918 i 1939-1945), care au fcut s se vorbeasc chiar de un apus al Occidentului (O. Spengler): ele pun n criz ideea unei umaniti pornite pe calea unui progres infinit. Astfel, intr n criz liberalismul economic, potrivit cruia procesele economice, lsate libere s acioneze, ar aduce o armonizare a diferitelor interese i deci la o echitabil distribuire a resurselor Terrei: n realitate, ea produce grave dispariti economice, crend mase tot mai mari de proletari. De aici succesul crescnd al micrilor socialiste i comuniste, care contrasteaz liberalismul capitalist.519 Intr, astfel, n criz ideea democraiei, iar n multe ri europene se impun regimurile totalitare i autoritare. Intr n criz ideea c progresul tehnico-tiinific poate s aduc umanitii o perioad de bunstare i de pace, pentru c tocmai n urma descoperirilor celor mai extraordinare ale tiinei electronica i energia nuclear combinate umanitatea, pentru prima dat n istoria ei, triete sub ameninarea morii totale, adic a distrugerii oricrei form de via pe planeta noastr. n plus de aceasta, tiina i tehnica achiziioneaz o putere proprie, tot mai independent de voina omului, i tind deci s-l supun pe om, privndu-l de autonomie. n fine, intr n criz procesul de industrializare, care devine responsabil de poluarea izvoarelor vieii apa, aerul, alimentele punnd n pericol sntatea oamenilor i viitorul oricrei form de via pe Pmnt.520 n acest moment se pune delicata problem: aceste crize ale modernitii sunt suficiente pentru a putea declara sfritul modernitii? Sunt att de grave pentru a putea indica faptul c este sfrit o epoc a istoriei umanitii i este nceput o alta, radical diferit de prima?521
518

Sintetic, putem afirma deci c modernitatea, n accepiunea expus aici, sub aspect cultural (1), nseamn subiectivism, autonomie a contiinei, primat al raiunii, imanentism, libertate absolut, progres infinit. Sub aspect politic (2) ea este democraie liberal, distincie ntre politic i religie, separaie ntre Stat i Biseric, privatizare a religiei, primat al legii i egalitate n drepturi. Sub aspect tiinific (3) ea nseamn absolut ncredere n raionalitatea tiinific i deci n capacitatea tiinei i a tehnicii i a oferi umanitii la un nivel tot mai nalt progresul i bunstarea material. Sub profil social (4), ea nseamn mobilitate i schimbare continu, o nencetat depire i rennoire a modelelor anterioare, este cultur de mas, prin rspndirea grandioas a instrumentelor de comunicare social (mai nti presa scris periodic, apoi radioul, cinematograful i televiziunea); este dizolvarea familiei patriarhale i reducerea fecunditii, este trecerea de la o civilizaie rural, la civilizaia urban, industrial, Ibidem, p. 335. 519 Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 336. 520 Ibidem, p. 337
521

Pentru a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s examinm natura i profunzimea crizei modernitii. Este vorba de o radical ruptur cu modernitatea sau doar de faptul c unele aspecte ale acesteia, la proba faptelor, s-au demonstrat inconsistente, fragile sau chiar mitice? Suntem la un nou punct de plecare al istoriei umanitii, precum a fost acela al modernitii fa de Evul Mediu, sau suntem doar ntr-un moment critic?, Ibidem, p. 338.

321

Se pare c trebuie s redeschidem discuia n vederea unei autentice sinteze moderne: precum zice J. Habermas, conjugnd, n sfrit, credina cu raiunea, transcendena cu imanena, Biserica cu Statul, etica cu politica. Suntem deci ntr-un moment de radical mutaie n condiia uman sau n mod simplu ntr-un moment de mutaie a schemelor culturale, a modurilor de a vedea i de a gndi, care totui nu pun n discuie principiile fundamentale ale mentalitii moderne, bazat pe subiectivism, pe autonomia contiinei, pe raiune ca unic criteriu al adevrului i al dreptii, pe libertate n toate formele i variantele ei? e) Miturile lumii moderne n realitate, ce anume din modernitate s-a demonstrat fals i utopic? S-a prbuit credina ntr-un progres infinit al umanitii, graie tiinei i tehnicii522, tot mai capabile s descopere legile eterne ale naturii, punnd-o n slujba omului i a nevoilor sale; s-a prbuit ncrederea iluminist n performanele raiunii de a elimina progresiv rul din istorie, prin educaie cultural, n presupunerea c oamenii ar fi ri pentru c ar fi ignorani, dar, cunoscnd binele i dreptatea, l-ar mplini imediat i practic. S-a mai discreditat i convingerea c omul, eliberat de tot ceea ce i limita autonomia i libertatea, o dat devenit autonom i liber, s-ar servi de autonomia i libertatea sa ntr-o manier raional, exclusiv spre binele su i al semenilor. Au intrat, de asemenea, n criz certitudinile absolute, fundamentate pe raiunea uman i pe exercitarea raionalitii tiinifice.523 Dar mai presus de toate, au intrat n criz marile ideologii care promiteau orizonturi luminoase pentru viitorul umanitii i erau capabile s suscite spirit de sacrificiu, angajare n lupt, dedicri totale unei Cauze pn la moarte.524 A mai intrat n criz ideea c, prin revoluie, situaia s-ar putea schimba radical i rapid n bine. Ultima grandioas tentativ revoluionar a lumii occidentale a fost cea din 1968; dar n 1989 prbuirea celui mai mare experiment revoluionar al secolului nostru Marea Revoluie Socialist din Octombrie 1917 a dat o lovitur de graie nsei ideii de revoluie care se nscuse n 1700 i care i-a gsit expresia maximal n Revoluia francez.525
522 523

Cfr. Giandomenico Mucci, Situazione culturale e spiritualita, n La Civilta Cattolica, q. 3468 (1994), IV, p. 233. Cfr. La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, q. 3418, p. 338 524 Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini: acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari, sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de nici o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc, n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou: i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este incontestabil. 525 La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 336

322

Prbuirea marilor mituri ale modernitii a creat o situaie de rtcire, de incertitudine i de fric privitor la viitor, care nu mai apare ca luminos, ci amenintor i obscur; a mai adus un fel de nencredere i scepticism fa de raiunea uman, considerat incapabil s ajung adevrul: de aici, predominarea gndirii fragile, a fragmentelor de adevr, n contrast cu gndirea metafizic a sistemelor gndirii globale; a dus la fragmentarea adevrului i la sfrmarea valorilor, ntre care fiecare poate alege acele adevruri i acele valori pe care le consider mai potrivite situaiei subiective n care se afl i mai adaptate propriei bunstri. A adus, n sfrit, o situaie de scepticism intelectual i nihilism etic, de concentrare a tuturor eforturilor nu n cutarea adevrului i n urmrirea valorilor, ci n cutarea unui tot mai nalt nivel de bunstare individual (consumism). Este vorba despre o condiie spiritual nou a timpurilor noastre fa de trecut.526 f) Cretinismul i cultura post-modern: incompatibiliti structurale Trim o epoc caracterizat de fenomene noi, care pune probleme noi credinei i moralei cretine. De fapt, credina cretin prezint unele caracteristici care sunt n contrast cu spiritul postmodern. 1. Credina cretin, ntruct este fundamentat pe revelarea lui Dumnezeu n Persoana i lucrarea lui Iisus Hristos din Nazaret, are caracterul unei certitudini absolute, superioar oricrei alte forme de certitudine (fie ea raional, fie ea tiinific). Acum spiritul post-modern este radical sceptic i puin dispus s accepte pretenia de certitudine a credinei cretine: pentru el, credina cretin particip la condiia de incertitudine, dubitativ, specific gndirii umane. Aceasta nseamn c n era post-modern credina cretin se prezint cu o pretenie aceea a certitudinii absolute care este perceput ca fiind excesiv.527 2. n al doilea rnd, credina cretin este obiectiv, deoarece nu este o invenie sau un produs al spiritului uman, ci este fundamentat pe Revelaia lui Dumnezeu n Vechiul Testament i pe nvtura Mntuitorului Iisus Hristos i a Apostolilor, cuprinse n Noul Testament. Biserica, de-a lungul veacurilor, a formulat aceste nvturi n formule precise de credin, avnd valoare dogmatic, adic perenitate, valoare supra-temporal, putnd totui fi tot mai bine nelese i re-formulate. La acest depozit de credin care trebuie neles nu ca un corp inert, ci ca un complex viu i capabil de a fi rennoit de adevruri dogmatice cretinul este chemat s-i aduc adeziunea minii i a inimii (Romani 1,5).528
526

Ne putem acum ntreba asupra semnificaiei termenului post-modernitate. Dac cu el se vrea a se indica, c unele principii care erau la fundamentul modernitii i care au susinut eforturile i speranele modernitii timp de secole s-au demonstrat iluzorii n promisiuni i dezastruoase sau cel puin periculoase n rezultate, se poate spune c trim astzi ntr-o er post-modern, fr s se uite, n schimb, c modernitatea nu se reduce n ntregimea ei la acele principii. Dac, n schimb, cu termenul post-modern se vrea a se indica c este nceput o nou perioad istoric radical nou fa de cea anterioar, trebuie s spunem c acest nceput nu exist: mai bine dect de post-modernitate ar trebui s vorbim de criz a modernitii, mai exact a unor aspecte ale acesteia. Ibidem, p. 337. 527 La fede cristiana nellepoca postmoderna, n la Civilta Cattolica, IV/1992, p. 337. 528 Ibidem, p. 337

323

Credina cretin este obiectiv n sensul c mntuirea pe care ea o aduce oamenilor nu este lucrare omeneasc, ci este mplinit de Dumnezeu prin Mntuitorul Hristos, mort i nviat. Omul trebuie s accepte darul mntuirii cu contiina profund c el este incapabil de a se elibera de pcat prin forele proprii, fapt care l duce la declin spiritual i ruin. Aceast obiectivitate a credinei i a mntuirii este n contrast cu subiectivismul specific lumii postmoderne, care nu vede cu ochi buni ceea ce nu este produs al omului, ci vine din afar. Este n contrast, n special, cu libertatea absolut postulat de condiia post-modern.529 3. n al treilea rnd, credina cretin este global, n sensul c prezint un complex organic de adevruri doctrinare, de comportamente morale i de rituri i practici religioase, care formeaz un tot unitar, astfel nct credina trebuie s impregneze ntreaga via, nici un sector al existenei netrebuind s rmn n afara influxului ei. Sub acest aspect, credina cretin este o idee (nu o ideologie) forte, iluminnd ntreaga existen a celui care o mrturisete.530 Dar tocmai acest aspect global al credinei cretine este puin compatibil cu spiritul post-modern, nencreztor n sisteme globale, n care ntrezrete pericolul totalitarismului. Postmodernul este nclinat a alege ntre diferitele fragmente de adevr, a alege ntre sistemele de gndire i diferitele religii, acele puncte, puine sau multe, cte vor fi fiind, care sunt n acord cu propriul mod de a vedea realitatea, sau care sunt considerate utile progresului spiritual propriu i bunstrii proprii psihologice i fizice. Astfel, un anumit sincretism, n special n plan religios, fac parte din spiritul post-modern.531 4. n al patrulea rnd, credina cretin este raional, nu pentru c are un coninut care poate fi dedus de raiunea uman sau constituie concluzia necesar a unui demers logic, ci n sensul c ea are motive raionale pentru a fi n mod liber acceptat, nu se pune mpotriva raiunii, ci deasupra ei. Omul, pentru a accepta credina cretin, nu trebuie s-i umileasc raiunea. Credina cretin are un mare respect pentru raiunea omului; ea respinge raionalismul, iar nu raiunea; respinge pretenia omului de a face din raiune unica msurtoare a adevrului. Ea nu este fideist, nu dispreuiete raiunea, ci are ncredere n ea meninnd un perfect acord ntre credin i raiune, considernd c dac ntre credin i raiunea se nasc contraste lucru ntmplat n istorie ele sunt temporare.532 Stima i ncrederea pe care credina cretin le are fa de raiunea uman i fa de capacitatea acesteia de a ajunge adevrul o pun n contrast cu spiritul post-modern, care, dac nu cedeaz ntotdeauna n faa iraionalului, are totui puin ncredere n capacitatea raiunii de a

529 530

Ibidem, p. 338 Ibidem, p. 338 531 Ibidem, p. 338 532 Ibidem, p. 339

324

ajunge adevrul i de a putea spune ceva cert n plan nu doar tiinific, ci i metafizic i moral (gndirea fragil n plan metafizic i nihilism n plan etic, n contradicie cu credina cretin). n sfrit, credina cretin este eclezial i comunitar, este credina Bisericii trit ntr-o comunitate. Simul apartenenei la Biseric, calitatea de membru al unei comuniti de credincioi, trirea credinei ntr-o comunitate format din ali credincioi, constituie identitatea cretinului. n schimb, spiritul post-modern privilegiaz individualismul i, chiar dac se arat deschis gruprilor de orice fel, le vrea totui libere, adic s nu coalizeze n mod definitiv, ci s poat fi abandonate n orice clip. Le vrea a fi mai ales spontane, nscndu-se deci din propria libertate, i s nu depind de ali factori.533 Tocmai condiia de post-modernitate n care trim azi explic o serie de dificulti pe care actualmente cretinii le experimenteaz n a-i da o adeziune absolut la adevruri de credin proclamate de Biseric: incertitudini, dubii nedepite de un act de credin prin care omul s se ncredineze total i definitiv lui Dumnezeu. Se mai explic, astfel, dificultile de a accepta acele adevruri absolute, acele adevruri de credin i de moral care nu corespund cu ceea ce fiecare gndete, i preceptele morale (n special n plan sexual) care par s obstacoleze manifestarea libertii umane limitnd libera manifestare a propriei afectiviti. Pare astfel s fie pus n discuie propria subiectivitate i propria libertate, considerate absolute i ne-negociabile.534 Se explic astfel i dificultatea de a accepta credina cretin n globalitatea ei: se ntmpl ca muli cretini de azi s accepte unele adevruri de credin i s resping n mod decisiv altele, optnd n conformitate cu propriile gusturi personale (adic sunt credincioi n privina unor adevruri de credin i ferm necredincii n altele, chiar dac i acestea din urm sunt considerate de Biseric ca fiind revelate de Dumnezeu). Se mai explic dificultatea unora de a se simi parte vie a comunitii cretine: muli cretini au un sentiment de detaare i de nstrinare n raport cu Biserica: o apartenen fragil. Concluzii Lumea post-modern pune, astfel, credina cretin ntr-o situaie dificil, fapt explicabil de altfel, dat fiind faptul c orice epoc istoric a pus probleme specifice credinei. Totui, lumea noastr ofer credinei cretine posibiliti noi care trebuie descoperite graie discernmntului critic, a seminelor Verbului prezente ntre buruieni, precum cderea multor mituri precum acela al progresului aductor de fericire prin intermediul dezvoltrii tiinei i tehnicii, acela al raiunii iluministe, acela al ideologiilor totalitare. Aceste mituri deveniser religii secularizate i aspirau s ia locul credinei cretine.
533 534

Ibidem, p. 340 Ibidem, p. 341

325

Dispariia lor las un sentiment de gol i de dezorientare. Aceste mituri se forau s acrediteze ideea conform creia cretinismul este un reziduu al trecutului, depit definitiv de progres, o religie mitic i iraional, neiluminat de Raiune, o negare a marilor Fore ale Naturii i ale Istoriei, precum Rasa, Naiunea, Proletariatul, Spiritul rzboinic i lupta de dominare. Dup prbuirea marilor mituri, dup naufragiul attor utopii terestre, credina cretin apare omului post-modern drept unicul punct de referin stabil i sigur. Biserica s-a pus adeseori n istorie ca o aprtoare tenace i promotoare a supremelor valori umane: valoarea sacr a vieii umane (de la concepere pn la sfritul ei natural), a libertii (inclusiv religioase), a familiei, a exerciiului responsabil al sexualitii, a solidaritii (aprarea celor sraci i umili).535 n lumea post-modern, celui care se ntreab asupra sensului vieii lui i a sensului istoriei privind la viitor ngrozit, aceluia credina cretin i-L prezint pe Iisus Hristos ca pe Acela Care cu moartea i nvierea Sa d sens nobil i grandios ntregii existene umane. Poate niciodat ca astzi credina cretin nu a aprut mai bogat i mai profund din punct de vedere uman, puternic surs de energii pentru construirea unei lumi mai umane, mai fraterne i mai drepte.536

3. Contemporaneitatea: era vulnerabilitii credinei?

Criza pe care o traverseaz credina cretin n spaiul occidental are un dublu aspect. Pe de o parte, pentru foarte muli oameni ai timpurilor noastre n special pentru cei din spaiul occidental cretinismul pare s-i fi pierdut orice sens nemaistrnind nici un interes: muli l ignor completamente i nu se ngrijesc s-l cunoasc; alii l consider o realitate a trecutului; alii se simt foarte strini de el, percepndu-l ca pe o realitate opresiv, cu o inciden negativ asupra vieii. Toate aceste persoane, mai mult sau mai puin contient, sunt n afara cretinismului, acesta fiind absent din viaa lor, fr ca aceast absen s fie contientizat corespunztor.537 Pe de alt parte, exist o criz interioar cretinismului. Unii, cretini din punct de vedere sociologic, mrturisesc c nu mai cred, i c au abandonat de mult timp orice practic religioas (nemaiparticipnd niciodat la slujbele duminicale).
535

Ibidem, p. 341. La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, IV/1992, p. 329-342. La fede cristiana nel mondo di oggi, n La Civilta Cattolica, IV/1997, q. 3356, p. 107.

536
537

326

Ali cretini nu tiu dac cred sau nu; au mari dubii privitor la adevrurile fundamentale ale cretinismului sau se declar agnostici; alii accept doar unele puncte de credin i de moral cretin, respingndu-le pe altele. Astfel, fr a ine cont de ceea ce nva Biserica, fac o selecie ntre adevrurile care trebuiesc crezute i ntre normele morale care trebuiesc respectate, potrivit propriilor gusturi i propriilor exigene individuale; alii sunt foarte critici privitor la unele decizii actuale ale Bisericii.538 Alii sunt atrai de noile forme de religiozitate, pe care le percep ca fiind mai pline de via, mai capabile dect cretinismul s dea natere la emoii religioase puternice i s aduc ntre oameni acea cldur uman i acea fraternitate care uneori lipsesc n slujbele liturgice duminicale, adeseori individualiste, reci i distante. Alii, n schimb, se convertesc la islam, pe care o consider o religie simpl i clar, sau devin practicani buditi sau hindui sub cluzirea unui lama tibetan sau a unui guru indian. Asistm deci la un proces galopant de secularizare, orientat spre secularism, agnosticism i indiferen religioas, mai exact de ateism practic, neles nu ca lupt mpotriva lui Dumnezeu, ci ca absen a lui Dumnezeu din viaa omului i lips a preocuprilor religioase. Dou deci sunt chestiunile de fond. Prima este pus de faptul c un numr tot mai mare de persoane din lumea occidental, care de multe veacuri a fost cretin, din punct de vedere religios i cultural se auto-situeaz azi n afara cretinismului, ignorndu-l sau simindu-i-se strini, indiferente fa de el. Ea se poate formula astfel: ce sens are cretinismul pentru omul contemporan care triete n afara lui? A doua ar fi: Ce nseamn azi sau ce presupune a te mrturisi cretin? Care sunt condiiile pentru a fi cretin, i care sunt limitele dincolo de care te situezi n afara lui? Ce raport exist ntre credin i Biseric, ntre a te mrturisi cretin i a aparine Bisericii? Care este natura, specificul credinei cretine, condiiile care fac posibil trecerea de la necredin la credin i formele de experien religioas specifice credinei cretine? Condiiile n care credina se afl n lumea noastr i fac
538

Ibidem, p. 107.

327

Bisericii nite provocri serioase, punndu-i la ncercare capacitatea de a birui lumea (1 Ioan 5,4-5). a) Era post-cretin a civilizaiei occidentale Credina cretin exist astzi ntr-o societate adept a pluralismului religios. Bineneles c nu doar n lumea de azi exist o pluralitate de religii, ntruct aceast pluralitate a existat dintotdeauna, chiar i n perioada de cretintate social, cnd religia majoritii populaiei Europei era cretin (fiind totui prezeni i atunci evreii, catarii i musulmanii). Pluralism religios nseamn c n societatea noastr nu doar exist mai multe religii de fapt, ci pot s existe i realmente exist mai multe religii de drept, adic toate religiile au, n faa legii, dreptul de a exista, de a-i predica doctrinele specifice, de a-i face propagand, de a-i practica propriile rituri, cu o unic limit: a moralitii publice i a respectrii legislaiei statale. n plus au toate drepturi egale de a exista. Aceasta nseamn c nu exist o religie care s aib un drept mai mare de a exista dect altele, pentru c ar fi adevrat, sau pentru c ar fi mai adevrat n raport cu alta; nu exist nici o religie care s poat pretind, din partea Statului sau a societii, un tratament privilegiat, pe motivul adevrului ei sau a valorilor crora le este purttoare.539 Cu alte cuvinte, orice religie poate spune despre sine c este adevrat sau chiar unica adevrat, dar aceast convingere nu i d dreptul unui tratament privilegiat, i cu att mai puin nu poate justifica pretenia sa de a fi unica adevrat, i deci de a pretinde ca Statul s mpiedice pe alte religii s existe, s fac propagand propriilor idei i s-i practice propriile rituri.540 De aceea, n actuala situaie de pluralism religios, credina cretin este pe acelai plan cu alte religii, este o religie ntre altele. Indubitabil, poate considera despre ea nsi c este religia adevrat, chiar unica adevrat, i deci c celelalte religii sunt false sau eronate, parial sau integral dar aceast convingere nu pune nici o religie ntr-o situaie privilegiat fa de toate celelalte, nu o face

539 540

Ibidem, p. 109 Ibidem, p. 109

328

superioar acestora; n plus, nu o scutete de a fi contrazis sau combtut de celelalte.541 ntr-o situaie de pluralism religios, religiile sunt n competiie unele cu altele, deoarece considernd c posed adevrul religios ntr-o manier exclusiv sau ntr-o msur superioar celorlalte i, dorind s comunice i altora propriul adevr, tind s prevaleze asupra altor religii, care propag doctrine diferite sau contrare, folosindu-se de unica putere pe care o dein: aceea de a-i convinge pe alii de propriul adevr i de capacitatea de a rspunde mai bine dect alte religii la exigenele acelor persoane. Astfel, credina cretin, spre deosebire de trecut, se gsete ntr-o stare de vulnerabilitate, trebuind s conteze numai pe propriile fore. Competiia ntre credina cretin i alte religii are astzi caracteristici diferite fa de alte epoci. Pe de o parte, marile religii, precum hinduismul, budismul, islamul, s-au trezit, au dobndit o extrem de vie contiin a propriei identiti i a propriei valori. Acest fapt le-a convins de propria superioritate fa de cretinism i de dreptul propriu de a continua s constituie religia popoarelor n care s-au nscut, n care s-au dezvoltat i care le-au adoptat dintru nceput. n acest fel cretinismul a prut i a fost fcut uneori s par ca o religie strin, de import, periculoas pentru meninerea identitii culturale i a libertii lor politice, evidente fiind legturile ei cu puterile Occidentului, prin natura lor coloniale: ieri, n mod deschis, nedisimulat, cu ajutor miliar, astzi n mod disimulat, folosindu-se de puterea financiar (fr a neglija nici recursul la arme).542 Astfel, spaiul credinei cretine n rile majoritar necretine (fie hinduiste, fie budiste, fie musulmane), tinde s se restrng tot mai mult, cu pericolul de a deveni nesemnificativ. Pe de alt parte, n aceste mari religii s-a nscut i s-a fortificat un spirit misionar care le mpinge spre cucerirea Occidentului, care, potrivit formei radicale de islam este corupt, potrivit hinduismului este deposedat
541

ntr-o astfel de situaie, sunt aproape inevitabile contrastele i luptele, polemicile i discuiile, care pun n chestiune doctrinele eseniale ale unei sau ale alteia. Ceea ce se poate pretinde este s nu se recurg la calomnie, la falsiti evidente, la denigrarea persoanelor, la violene ale limbajului sau la aciuni violente care de altfel sunt interzise prin lege. Ibidem, p. 110 542 Ibidem, p. 111

329

de valori spirituale i are o mare nevoie de mistic (de interioritate), iar potrivit budismului este prea materialist i consumist pentru a mai putea iei din iluzia n care se scald i pentru a se mai deschide adevrului, deschidere ce ne este dat doar de meditaia care conduce la iluminare.543 Credina cretin ntlnete deci obstacole imense n rile considerate de cretinism mult timp teritorii de misiune, obstacole constnd chiar n interdicia de a-i vesti nvtura i de a-i practica riturile. Dar se afl n competiie i n lumea occidental, unde budismul i hinduismul fac numeroi prozelii, beneficiaz de un mare prestigiu atrgnd interesul multor cretini, unii dintre ei devenind practicani ai noilor religii, i unde islamul a devenit a doua religie a continentului european, nu doar prin prezena imigranilor musulmani, ci i prin convertirea la islam a unor persoane cretine cel puin din punct de vedere sociologic.
b) Atmosfera cultural reticent fa de cretinism

n al doilea rnd, credina cretin se afl astzi ntr-un mediu cultural care nu i este favorabil. Din partea culturii laice i sunt continuu reproate Cruciadele, torturile medievale, rugurile Inchiziiei mpotriva ereticilor, vntoarea de vrjitoare, genocidul populaiei indiene din momentul descoperirii Americii, condamnarea la rug a lui Giordano Bruno, condamnarea lui Galileo Galilei, rzboiul de 30 de ani, opoziia fa de lumea modern. Acuzele mai recente sunt de antisemitism, antifeminism, anti-ecologism, dispreuire a sexualitii i catalogarea ei drept pcat; n sintez, o culpabilizare grav, alienant i inuman a contiinelor i o excesiv rigiditate n planul moralei sexuale i familiale (condamnarea avortului, a contracepiei, a raporturilor pre-matrimoniale, a prezervativului, care folosete n combaterea flagelului SIDA etc.).544 Actuala situaie cultural favorizeaz dubiul, incertitudinea, suspiciunea, scepticismul: pe de o parte, se tinde la negarea sau punerea n dubiu a existenei unor adevruri absolute i universale, valabile n toate timpurile i n toate locurile i afirmarea faptului c adevrul este ntotdeauna relativ i schimbtor, pentru c este
543 544

Ibidem, p. 111 Ibidem, p. 111

330

supus fluctuaiilor istoriei; pe de alt parte, s-a ajuns la concluzia c raiunea uman are o foarte puternic capacitate instrumental, dar aproape nici o capacitate metafizic.545 n acest context, credina cretin care se prezint ca adevr absolut i plenitudine a adevrului n plan religios suscit n muli o reacie de respingere, n alii scepticism, n alii, dubiu iar aceasta din urm este foarte rspndit ntre tineri, care nu leapd credina cretin (sau cel puin nu-L resping pe Hristos, chiar dac nu accept Biserica cu normele ei morale) dar pun la ndoial coninuturile eseniale ale acesteia. Muli critic, de aceea, Biserica pentru sigurana cu care propune certitudini ale credinei i se ntreab dac n actuala situaie de incertitudine datorat faptului c multe dintre certitudinile trecutului, pe care umanitatea le-a adorat timp de secole, sunt astzi puse n dubiu una dup alta, i toate valorile pentru care oamenii au trit sunt considerate fragile, trectoare dac nu chiar false sigurana Bisericii are vreo baz, pentru c o dat cu avansarea culturii post-moderne certitudinile cretine ar putea cunoate acelai destin al altor certitudini ale trecutului, adic dispariia.546 Nu este ntmpltor c n lumea cretin, actuala criz a raiunii metafizice i incapacitatea raiunii de a demonstra raionalitatea credinei, au dat un puternic elan formelor de fideism, pe de o parte, iar pe de alta, nevoii de a avea puternice experiene religioase, de a vedea semne i minuni, pentru a crede: n realitate, fideismul i emoionalismul religios se susin reciproc. O demonstreaz cele 60 de milioane de penticostali care exist n lume. c) Expulzarea religiei din sfera social n viaa individual n al treilea rnd, credina cretin triete astzi cel puin n lumea occidental ntr-un mediu profund secularizat. Cu acest termen nu trebuie s
545

Este cu alte cuvinte un mijloc de mare putere pentru a cunoate datele experienei sensibile, pentru a le transforma n scopuri de utilitate practic, n vederea unei permanent superioare bunstri materiale, dar nu este capabil s ating supra-sensibilul, adic ceea ce transcende experiena sensibil i constituie adevrul ultim al realitii (admis fiind c acest adevr exist). Ibidem, p. 111 546 Ibidem, p. 112

331

nelegem doar c diferite aspecte ale vieii gndire, art, tiin, drept, moral, politic, economie, obiceiuri, comportamente practice, organizarea timpului se sustrag influxului religiei i se organizeaz independent de prescripiile acesteia, ignorndu-le, ci faptul expulzrii religiei din sfera social n cea privat, individual. Prin secularizare, religia nu dispare, dar se individualizeaz, devine un fapt privat, i pierde deci nu att vizibilitatea social, ct influena asupra societii, care se organizeaz independent de ea. Cu alte cuvinte, secularizarea presupune repudierea din societate a religiei i intrarea acesteia n sfera privat a individului.547 Ceea ce astzi nu se accept este ca i credina i morala cretin s aib o influen asupra legilor rii i asupra comportamentelor cetenilor n plan etic. n ceea ce privete formularea legilor, Statul este suveran, nu recunoate nici o autoritate (nici divin), care ar putea s-i impun propria lege. n ceea ce privete comportamentul cetenilor, acetia trebuie s se supun legilor statului, iar nu legilor religioase, cu excepia cazului cnd vor de bun voie s se conformeze acestora din urm, dac nu sunt bineneles n contradicie cu cele statale. Religia se demonstreaz astfel a fi o realitate privat, care poate exercita o anumit influen social, graie valorilor pe care le afirm i capacitii ei de convingere, dar nu este diferit de alte asociaii private. Un alt aspect al expulzrii din planul social a credinei cretine este fragilizarea caracterului ei instituional. n virtutea spiritului individualist contemporan, se dezvolt i se impune un individualism religios pentru care fiecare i creeaz propria religie, i alege propria comunitate, i construiete propria moral (de obicei foarte indulgent i permisiv), fr a ine cont de ceea ce nva

547

Nu trebuie s se neleag prin aceasta c credina cretin i pierde n lumea secularizat orice vizibilitate social sau c nu exercit nici o influen asupra societii. Exist i ideologi ai secularizrii totale care ar vrea s elimine orice vizibilitate social a credinei cretine, opunndu-se, de exemplu, la construcia de noi biserici n cartierele noi sau n periferiile marilor orae, n favoarea construirii de case i parcuri, sau opunndu-se la concesionrile teritoriale fcute colilor religioase i altor opere sociale promovate de instituiile religioase, cu motivaia declarat c banii Statului trebuie s fie folosii pentru promovarea operelor de utilitate public iar nu a unor entiti private, precum sunt cele de natur religioas.

332

n planul doctrinei i al moralei instituiile ecleziale, justificndu-se adeseori propriile opiuni prin faptul c Biserica (fiind conservatoare) susine idei depite.548
d) ntoarcerea necontrolat a sacrului

Evenimentul care a caracterizat, sub profil religios, ultimele decenii ale secolului trecut i cu care credina cretin se confrunt astzi este rentoarcerea religiosului sau sacrul slbatic. n anii 60 se gndea c intensul proces de secularizare din acel timp n care se vorbea frecvent despre moartea lui Dumnezeu (teologii radicali precum W. Hamilton i Th. J. Altizer) va determina dispariia treptat a religiei, preconizndu-se o criz a sacrului, o eclips a lui Dumnezeu, urmat de naterea omului completamente secular. Aceast ipotez, avansat de sociologii religiei i acceptat chiar de unii teologi a fost curnd contrazis, pentru c deja ncepnd cu jumtatea anilor 70, a nceput, ajungnd curnd la proporii impresionante o rentoarcere a sacrului, o rzbunare a lui Dumnezeu (G. Kepel), o renatere a zeilor (R. Wallis).549 n lumea de astzi, oamenii caut n religie emoia spiritual intens, sentimentul de plenitudine, bucuria, pacea, creterea contiinei. Mijloacele prin care se crede c se obin aceastea sunt chiar i drogurile, sexul, alcoolul, anumite muzici violente (rock, rap, heavy metal), jocurile mortale (precum izbirea cu maina de un zid sau relaxarea pe liniile ferate). Este vorba deci de o ntoarcere a religiosului care nu este nicidecum o ntoarcere la Dumnezeu i, cu att mai puin, o ntoarcere la instituie, n cazul nostru la Biseric. Aceasta este vzut de noile micri religioase ca inamic, deoarece este acuzat c se reduce la o form exterioar nvechit, rigid i opresiv, care sufoc libertatea prin impunerea unor legi morale inumane, fiind lipsit n

548

Ibidem, p. 113

549

E important de reinut c nu este vorba de o ntoarcere a religiei cretine, a Dumnezeului cretin (i cu att mai puin o ntoarcere la credina cretin). De fapt, este vorba de ntoarcere a formelor religioase fr Dumnezeu, n care dispare Dumnezeul personal pentru a face loc unui Divin impersonal, neles ca energie cosmic, ca Minte, Contiin, Via a cosmosului, cu care omul i ntreaga creaie se poate unifica, astfel c nu mai exist distincie ntre Dumnezeu i lume, ntre spirit i materie, ci totul fuzioneaz n unitatea profund i nedistinct a Divinului. unitate panteist ce abolete toate contrastele i toate diviziunile crend bucurie i pace profund, fruct al armoniei cu Natura, cu Totul. Ibidem, p. 114

333

riturile ei de cldur uman i de for emotiv i, de aceea, incapabil s dea via unei puternice i autentice experiene a sacrului.550 Noile micri religioase caut s ofere mntuirea. Aceasta ns nu este neleas n sens cretin, ci n sens imanent, ca bunstare spiritual, plenitudine, armonie cu natura, sntate fizic i psihic, mrirea propriului potenial uman, dobndirea unor puteri fizice i psihice speciale. Astfel de scopuri au de exemplu: Meditaia Transcendental, Yoga, Zenul, Tantrismul, Scientologia, Christian Science etc. De asemenea mntuirea mai poate fi neleas n sens transcendent, ca ntoarcere la scnteia divin pe care fiecare o poart n sine i care se atinge prin iniiere, gnoz, rencarnare, sau ca participare la Regatul milenar al lui Hristos ntr-un pmnt rennoit (Martorii lui Iehova). Pluralismul religios (1), confruntarea competitiv cu religiile orientale i cu islamul (2), secularizarea (3), expulzarea religiei din sfera social (4), continua stare de acuz sub care se afl Biserica (5), clima de dubiu i incertitudine n care triete omul contemporan (6), criza metafizic a religiei (7), agresivitatea noilor micri religioase (8), sunt principalele coordonate ale cadrului istoric n care cretinul i triete astzi credina i o proclam (n diferite maniere) oamenilor timpului nostru. El trebuie s devin contient de dificultile pe care le poate ntlni att n trirea ei personal, ct i n lucrarea sa misionar.551 Trirea i proclamarea credinei a fost ntotdeauna o ntreprindere dificil. Dac astzi este mai mult dect altdat, acest fapt constituie un motiv n plus pentru a aprofunda i fortifica propria credin cretin (precum i de a cuta ci noi de misiune) i a ti exploata posibilitile pe care condiiile lumii de astzi le ofer misiunii cretine. Aceasta, pentru c, n ciuda procesului de secularizare, nu e disprut din om setea de Dumnezeu. Dimpotriv, desele dezamgiri pe care le provoac noile micri religioase, pierderea sensului vieii la care conduce secularizarea dus la consecinele sale extreme, golul imens adus n inima omului modern de nihilismul distrugtor al tuturor valorilor umane, golul creat de materialism i de consumism, pot fi ocazii preioase pentru a chema oamenii de azi
550 551

Ibidem, p. 115 Ibidem, p. 116

334

 triti deoarece consumismul i-a umplut de bunuri materiale dar i-a golit interior s reflecteze asupra credinei cretine i asupra ntlnirii cu Dumnezeu.552
e) Era dubiului n civilizaia occidental

Cretinii Occidentului au pit ntr-o epoc a incertitudinilor; certitudinile fundamentale ale vieii, care au conferit siguran la generaii ntregi n trecut, astzi sunt zguduite. A devenit imposibil pentru cetenii Imperiului tehnologic occidental s vad n rspndirea universal a civilizaiei occidentale calea obligatorie a progresului umanitii. Fiind foarte ateni la realizrile sociale ale populaiilor din afara ariilor lor de influen, au neles c n ele exist o autentic experien a umanului i, graie acestui fapt, ele merit s fie respectate n specificitatea lor. Argumentele care au justificat ncrederea popoarelor occidentale n superioritatea propriei civilizaii ajung s-i piard valoarea n aceeai msur n care se admite c autenticul progres al popoarelor poate s fie ajuns i pe alte ci. n plus de aceasta, dezvoltarea relaiilor internaionale pe plan politic, economic i cultural pare s indice c nu mai este imperios necesar, indispensabil cum se credea pn de curnd s fundamentm unitatea lumii pe valori care au aceeai semnificaie pentru toi. Viziunea universalist a civilizaiei occidentale este contestat de nsi principiul ei. Sunt i acetia factori care explic rtcirea contiinelor i dubiul care a determinat pe muli occidentali s-i limiteze i s-i pun n fru ambiia de a extinde bunstarea material la scar mondial, fcnd abstracie de valorile diferitelor culturi. Schimbarea de mentalitate privete n primul rnd Biserica: adeseori, incapabili de a rspunde ntr-o manier adecvat la dubiile pe care le au, cretinii sunt determinai fie s se amestece cu noile curente pn la punctul de a-i pierde propria identitate, fie a se rigidiza i a omite lucrarea necesar de discernmnt n raport cu acestea. i unii i alii sunt atunci incapabili s examineze cu senintate problema de fond a noii situaii, aceea de a ti dac cretinismul mai are un rol pe
552

Ibidem, p. 116

335

plan social sau dac nu a ajuns momentul de a se transforma ntr-o religie exclusiv interioar.
De fapt, cretinismul trebuie s nfrunte n fiecare epoc circumstane noi i, drept urmare, trebuie s-i redefineasc constant propriul rol n societate.

f) Sursa mutaiilor din civilizaia occidental Crizele care zguduie periodic orice societate pot fi vzute ca momente de dezordine ce anticipeaz o rentoarcere la o stare de normalitate. Rzboaiele religioase i apoi cele napoleonice, de exemplu, au bulversat harta confesional i politic a Europei, dar, o dat trecut furtuna, chiar i cei mai conservatori, au sfrit prin a se adapta la valorile care au fost introduse n noua ordine public european, precum cele de toleran, de pluralism sau idealurile de libertate, egalitate i solidaritate. Micarea care ddea stabilitate Europei, permindu-i s se schimbe, nu pare s se poat reproduce astzi n lume. Criza care traverseaz lumea de azi nu provine dintr-o disput de interpretare a principiilor care, toi recunosc, trebuie s fie la baza vieii sociale, ci de la contestarea cadrului tradiional al vieii n societate, instrumentele de analiz de care omul se servea pentru a-i rezolva problemele, astzi devenind inadecvate. n trecut, omul avea contiina c puterea sa asupra evenimentelor crora le era participant era limitat, pentru c nu putea schimba cadrul spaio-temporal n care i ducea existena. Astzi, soliditatea acestor trei referine este pus n discuie de civilizaia contemporan. 1. Spaiul i Timpul. Timp de milenii, oamenii au contemplat bolta cereasc, fiind convini c nu vor reui niciodat s o descopere. Pascal se declara nspimntat de linitea spaiilor infinite.553 Omul era repliat pe propria finitudine; timpul n interiorul cruia el se percepea era limitat la acela al ctorva generaii crora el li se considera centru. n ceea ce privete spaiul care ocupa planul contiinei sale, el
553

Le silence ternel de ces espaces infinis meffraie Tcerea etern a acestor spaii infinite m-nspimnt.., n Dicionarul nelepciunii, ed. Albatros, Bucureti, 1988, p. 556.

336

aprea omogen, deoarece toate punctele puteau fi ajunse n mod facil. Indubitabil, el tia de existena altor orae sau regiuni diferite de acelea n care i ducea viaa, dar evenimentele care acolo se ntmplau n mod curent nu aveau nici o inciden asupra vieii lui. Occidentalii care triau acolo au ales ei s se duc acolo iar distana era aa de mare nct prea c se aflau pe alt planet. Cadrul spaiului i timpului civilizaiilor rurale oferea omului condiii de existen n care, de obicei, imprevizibilul nu-i gsea locul. Rzboaiele, seceta, molima etc., care eventual i tulburau cursul, erau considerate ca fenomene asupra crora doar Dumnezeu nsui putea s-i exercite vreo influen, iar ca atare trebuia s te adresezi Lui pentru a implora protecie n caz de urgie. Recentele descoperiri tiinifice l-au fcut pe om s-i piard sigurana care credea c sunt garantul meninerii i evoluiei mediului su de via. El credea c cunoate cauza i scopul propriei viei. Viaa pentru el nu mai era o enigm intolerabil. A pierdut acum punctele ferme asupra crora credea c se putea ncrede. A descoperit c exist o istorie a lumii care a avut un nceput cu mult nainte ca omul s apar pe Terra i va continua s existe potrivit unor legi care scap controlului su: Totul funcioneaz, indiferent dac omul exist sau nu!. El se ntreab atunci dac aciunile sale mbrac realmente importana moral despre care i s-a spus i dac nu este o iluzie a vorbi despre responsabilitate social ntr-o lume n care fugara apariie a oricrui individ pare s fac din el o entitate nesemnificativ. n starea lui pierdut i rmn dou certitudini: un sim al binelui i al rului care domin fiecare aciune i o curiozitate care l mpinge s descifreze misterele lumii. Cum ar putea s nu se considere n drept s exploreze forele care l nconjoar i care guverneaz universul? 2. Viaa. Tentativele omului de a descoperi misterele existenei s-au orientat nainte de toate asupra atomului i asupra vieii: atomul, care poate face s se descopere compoziia materiei i poate s fac s se ntrevad modalitatea de reconstrucie a ei; viaa, ale crei legi biologice sunt tot mai mult descoperite i pe care cei mai istei se gndesc c pot cndva s o domine totalmente. n opinia public tot mai puin viaa este considerat ceva tabu ntruct sacr, graie faptului c era n afara posibilitilor de manipulare ale omului; ea este acum considerat ca un ogor de

337

investigaii, n care cercettorul nu trebuie s cunoasc alte limite dect pe acelea duntoare la tere persoane. Contiinele occidentale sunt cele mai lovite de mutaiile privitoare la atitudinea fa de via: trebuie oare considerat prudena cu care religiile intervin n acest plan ca un obstacol pe calea progresului? Opinia public pare condescendent la diferitele aplicri ale tiinei n sectorul acesta, n optica utilitii imediate. Muli nu ndrznesc s formuleze explicit ideea c trebuie s se permit tot ceea ce poate s fie ncercat. Lumea este n micare spre un viitor necunoscut. Pentru muli rspunsul religiei pare prea simplu i soluiile tradiionale neadecvate, deoarece obstacoleaz explorarea viitorului. 3. Familia. Punerea n discuie a soluiilor tradiionale a problemelor vieii trebuia s conduc la punerea n discuie a problemei familiale. n timp ce toate civilizaiile au perceput-o, fiecare ntr-o form specific, ca celul natural i baz necesar a oricrei societi, acum se pretinde c tuteleaz dreptul la via al indivizilor cernd s fie eliberai de regulile pe care nucleul familial le pretinde.554 Astfel individualismul, introdus n economie i n politic de liberalism i de revoluia francez, tinde s se impun i n viaa familial. Am ajuns s vorbim de familii monoparentale sau constituite de persoane de acelai sex, pentru c norma n acest domeniu este libera alegere a indivizilor. Exist voina puternic a unui curent din societate care dispune de puternice mijloace de influen, s fac s dispar orice legtur ntre sexualitate, familie i copilrie n societatea de mine. Aceast nou filosofie social, prezent astzi n unele clase conductoare, va tinde s se nrdcineze n ample straturi ale societii, rspndit prin mijloacele de comunicare social, de la muzic la practica administrativ; dac ar ajunge s prevaleze, ar rsturna bazele nsei ale vieii sociale. Indubitabil c mai exist nc multe familii cretine, dar mijloacele lor de aprare mpotriva secularismului mediului vor fi corespunztoare circumstanelor numai dac, n faa unei culturi de mas precum cea actual, vor ti da propriilor membri motive de a fi altfel i dac vor fi n gradul de a-i face s fie recunoscui ca atare de ctre societate.
554

A se vedea studiul lui Stefano Martelli, La religione nelle famiglie. Simboli e itinerari nella societa postmoderna, n Famiglia Oggi, n. 48/1990, p. 49-71.

338

4. Criza asociativ. Dispariia referinelor tradiionale este conjugat cu o schimbare a modurilor de prezen a cretinilor n societate. Cnd societatea se putea numi cretin sau pe cale de a redeveni cretin, prezena unor organizaii cretine foarte bine structurate era evident. Ele menineau coeziunea ntre cei care au rmas fideli i realizau o recucerire a terenului pierdut. Dar cnd majoritatea populaiei nu se mai consider legat de Biseric, prezena Bisericii n lume trebuie regndit. Orice om se nelinitete cnd vede disprnd referinele pe care se bazau propriile certitudini, fapt pentru care se vede constrns s gseasc altele care s-i orienteze aciunea. Referinele noi de care omul are nevoie trebuie s fie astfel ca el s se simt reintegrat ntr-o viziune global a universului, care s-i confere existenei sale aparente i efemere o valoare absolut. Nu este vorba de a inventa o nou teorie care s se substituie doctrinelor deja existente, ci s ofere o interpretare a vieii umane n care fiecare om s simt c are propriul loc. g) Dialog i confruntare inter-religioas Prin dialog nu nelegem doar faptul c reprezentanii i credincioii aparintori unor tradiii religioase diferite discut despre diferenele dintre ei; aceasta este, de fapt, nu att o opiune, ct o necesitate. n condiiile lumii contemporane se poate evita un astfel de dialog doar refugiindu-ne ntr-o sect ghetou, izolat. Dialog real nu poate fi numit schimbul polemic cu alte tradiii religioase prin care se urmrete sublinierea erorile lor i convertirea interlocutorilor. Aceasta este de fapt o ciocnire unilateral. Exist actualmente dou tipuri de dialog n desfurare, mpotriva crora nu se poate obiecta nimic, care merit sub multe aspecte s fie perpetuate pe mai departe: dialogul "anti-denigrare" i dialogul "coaliie". Unul urmrete s reduc prejudiciile i stereotipurile negative furniznd informaii exacte asupra propriei tradiii. Acesta nu poate fi dezaprobat n situaia n care adepii altor religii sunt defimai i discriminai pe nedrept. Cellalt tip de dialog are o intenie pragmatic, adic descoperirea caracteristicilor comune, n scopul formrii de coaliii n vederea realizrii unui anumit

339

obiectiv secular. Dac acest dialog merit s fie ncurajat sau nu, depinde de propria atitudine fa de proiectul secular n cauz. Mai exist i dialogul "dezbatere" o confruntare serioas, deschis, ntre preteniile concurente de posesie a adevrului. A participa la un astfel de dialog este o ntreprindere dificil dac nu se are o foarte clar i ferm experien proprie a adevrului. Altfel, vom fi repede cucerii i subjugai de viziunea despre lume a celui care deine claritate i fermitate. Nu exist loc pentru ramolii sau fali "orto-doci". Pe de alt parte, nu se poate participa la un astfel de dialog fr a accepta riscul ca propria poziie s se schimbe ca urmare a acestei confruntri. Desigur c cretinul care ntreprinde acest demers are convingerea c nici o descoperire viitoare nu va putea invalida ceea ce pentru el acum constituie adevrul. Totui el trebuie s accepte n linie de principiu c propria concepie despre adevr va putea fi re-modelat n anumite puncte. Dialogul realizat pe baza acestor presupuneri va fi riscant, poate imprevizibil n plan intelectual i, uneori, aspru n cel social, dar el promite anumite noi achiziii i noi intuiii. Cine are convingerea c aceast disput ntre credina Bisericii i celelalte credine este posibil practic i fertil n consecine, nu se teme de impactul asupra Bisericii al pluralismului cultural.555 Este adevrat c forele moderne ale pluralismului relativizeaz toate sistemele de credine556, dar adevrul va iei la lumin de fiecare dat. Adevrul rezist la orice relativizare.557

4. Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau imperativ categoric?

a) Cultura nou teritoriu de misiune n era postmodern

555

ntr-un anumit sens se poate considera c forele modernitii pe termen lung vor separa pe buni de ri; Aceasta pune lumea din nou n situaia surprinztoare din care a plecat, aceea a Imperiului Roman trziu, cu uluitorul lui pluralism de religii, culturi, sisteme morale i stiluri de via. Toate oraele lumii moderne fac o trimitere la Alexandria. 556 Stefano Martelli, Post-modernita e religione, n Aggiornamenti sociali, 5/1991, p. 335. 557 Semnificativ pentru aceast problematic este volumul lui Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le grandi religioni, ed. Paoline, Milano, 1993, p. 391,

340

Expresia teologic fertilizare cretin a culturii i are ca echivalent n spaiul confesional occidental noiunea mai ampl de evanghelizare a culturii. Aceast expresie este relativ nou n limbajul eclesial, ntruct potrivit concepiei tradiionale, evanghelizarea, pastorala i misiunea se adreseaz n mod strict persoanelor, deoarece doar acestea au capacitatea de a rspunde pozitiv chemrii divine, vetii bune dumnezeieti; doar fiinele umane au capacitatea de a se converti, de accepta botezul, de a depune o mrturie de credin, de a adera la o comunitate de credin. Biserica recunoate c destinatarii primari ai evanghelizrii sunt persoanele umane, dar ea opereaz n lumea postmodern o extindere a acestui concept, vorbind totui i de o evanghelizare a culturilor, prin aceasta nelegnd o penetrare a mesajului cretin n universul mentalitilor, al atitudinilor colective, al modurilor concrete de a tri viaa dintr-o societate. Evoluia semantic este explicabil din dou motive: pe de o parte, contemporaneitatea a asistat la o amplificare a noiunii de cultur, care a devenit aplicabil nu doar la persoane, ci i la comuniti umane. 558 Pe de alt parte, Biserica Romano-Catolic Occidental, sub impulsul Conciliului Vatican II, s-a angajat ntrun amplu dialog cu lumea modern i cu universurile culturale specifice acestei lumi; culturile lumii moderne au ajuns s fie considerate eseniale pentru viitorul religios al omului.559 n istoria culturii i a credinei, raportul dintre credin i cultur a fost neles n patru moduri diferite:
1. Potrivit unora (de exemplu, filosoful italian Luciano Severino), nu este posibil nici un raport ntre Evanghelie i cultur, deoarece cultura, n virtutea statutului ei de tiin cuttoare a adevrului, ca filosofie, este antagonic oricrei presupuneri c Adevrul s-a dat umanitii odat pentru totdeauna. Orice mesaj (inclusiv cel cretin) care ar dori s colonizeze cultura modern ar ntreprinde o operaie iluzorie (deoarece cultura scap unei ncorsetri rigide) i contradictorie n sine (ntruct ar atenta la libertatea de cercetare a savantului, a cercettorului tiinific

558

Cele dou accepiuni ale termenului de cultur, individual i colectiv, sunt surprinse de expresii precum: Cultura spiritului, un om de cultur sau cultura romneasc, cultura american, cultura tinerilor etc. 559 Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale (aprut sub ndrumarea lui Ren Latourelle i Rino Fischella), ed. Cittadella, Assisi, 1990, p. 410.

341

constrngndu-l s se adapteze la un mesaj care este proclamat drept valoare, dar care i este, n mod formal, strin).560 Desigur, dac prin cultur se nelege doar capacitatea de a analiza i de a raionaliza ntr-o manier filosofic existena, adic de a nelege conexiunea intim dintre fenomene i interaciunea pe care ele le au ntre ele i cu omul, o tentativ de a evangheliza ceea ce prin natura sa este ncredinat voinei libere a cercettorului tiinific poate s apar drept expresia unei voine hegemonice, adic orientat s subordoneze la un mesaj transcendent (cel religios), ceea ce, n schimb, este pertinent doar raionalitii umane. mpotriva acestei negri absolute a oricrui raport posibil ntre aceste dou entiti, subliniem nc o dat c termenul cultur posed i alte multe semnificaii561, mai extinse (asupra crora vom reveni). 2. O a doua opinie susine c modernizarea, care a produs cunoscutele procese de secularizare, reduce (potrivit unora, chiar desfiineaz) orice form posibil de religiozitate colectiv. Religiozitatea ar putea s supravieuiasc doar la nivelul interior-individual, ca reziduu cultural pe cale de abandonare progresiv, fapt pentru care o tentativ de a evangheliza cultura este iluzorie i sortit eecului. La aceast obiecie se poate rspunde cu marele filozof al religiilor Mircea Eliade, c istoria religiilor a traversat multe evoluii epocale similare celei actuale, cunoscnd un deznodmnt pozitiv.562 Experiena ne spune c procesele de secularizare investesc n mod cert formele culturale asumate de expresia religioas, dar n mod dificil ptrund pn la substana ei interioar, la mduva acesteia.563 3. O a treia opinie prezent n lumea credincioilor practicani este aceea a integritilor, care consider c legea religioas trebuie s fie unica lege care-l cluzete pe credincios (fundamentalismul), sau, ntr-o form mai atenuat, consideraia c ntre mesajul religios i cultura epocii nu poate i nici nu ar trebuie s fie nici o difereniere. Potrivit acestora, mesajul cretin trebuie s fie citit, interpretat i actualizat fine glosa.564
560

Pentru omul de tiin pozitivist, sau adept al gndirii fragile, nu exist un Adevr cognoscibil pe cale direct, ci doar un parcurs dificil, constant, obositor, de cutare a adevrului, niciodat posibil de ncheiat. Potrivit acestui mod de a gndi, de adevr te poi doar apropia, prin paii provizorii ai tiinei. Exponent al acestei mentaliti este filosoful Norberto Bobbio. 561 Un astfel de sens este cel definit de A. L. Kroeber i C. Kluckhohn, potrivit crora ea este o totalitate a modelelor explicite i implicite dobndite i transmise prin simboluri, constitutive aspiraiilor distinctive ale grupurilor umane. Centrul culturii l constituie tradiiile, ideile i, n special, valorile legate de acestea. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna, 1972, p. 13. 562 Cfr. Mircea Eliade, Mito e realita, ed. Borla, Torino, 1993, p. 73. 563 Exist, n schimb, savani care atribuie tocmai revoluionarului mesaj biblic primul impuls spre desacralizare magic i spre secularizare. n plus de aceasta, marile evoluii epocale au constrns comunitile eclesiale s-i regndeasc propriul mesaj, pentru un plus de autenticitate, eliberndu-l de acele cruste i sedimentri culturale devenite depite sau chiar superflue. Exemplele sunt nenumrate: de la refuzul de ctre Biseric a pedepsei cu moartea, pe care n trecut o acceptase, la egalitatea dintre brbat i femeie; de la de la conflictul dintre tiin i religie provocat de revoluionarele descoperiri ale lui Galielo i Darwin, la atitudinea reconciliatoare recent a Bisericii. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 490. 564 O dovad a acestei poziionri, mai mult sau mai puin nuanat, ne este dat de aversiunea, uneori drastic i chiar agresiv, fa de orice diagnosticare din punct de vedere sociologic a realitii eclesiale, sau fa de aplicarea cercetrii empirice la fenomenul religios. Aceast aversiune este explicat fie prin argumente substaniale - imixtiunea sociologiei n lumea religioas ar introduce un element de orizontalism (aa-numitul sociologism), care nu se poate concilia cu

342

4. Exist un al patrulea filon de opinii, potrivit crora comunicarea dintre mesajul religios i cultura timpului nostru nu este doar este opional, ci absolut necesar. n acest filon se plaseaz majoritatea bisericilor i confesiunilor cretine.565 Confruntarea dintre mesajul Evangheliei i cultura timpului poate i trebuie s aib loc fr a sacrifica nici una dintre dogmele (formale sau substaniale ale) religiei sau ale culturii. n aceast optic, proiectul de fertilizare cretin a culturii poate s urmreasc dou obiective diferite, complementare. a) Dorina comunitii cretine de a se confrunta cu realitatea cultural nconjurtoare nseamn, nainte de toate, s vrei s-i trieti propria credin cretin ntr-o manier responsabil, experimentat, n lumina semnelor timpului, opunndu-te tendinei de izolare sau de evaziune. nseamn s te situezi n inima culturii pentru a ncerca s-i nelegi logica intrinsec i pentru a-i stimula capacitile eliberatoare. n acest mod, fermentul Evangheliei se confrunt cu ideile i comportamentul specific culturii propriului timp, servind simultan att de filtru ct i de stimul dttor de via.566 b) Un al doilea obiectiv important al acestei confruntri este stimularea cultural. Cretinii sunt invitai s triasc mai deplin o religiozitate adecvat timpurilor, adic s se constituie n mrturisitori ai Adevrului n inima culturii dominante, ncercnd s insereze n aceasta fermentul religios specific cretinismului. Aceasta faciliteaz, nainte de toate, o trire mistic mult mai autentic a adevrurilor cretinismului, deoarece este o trire ancorat n timp i n spaiu, nrdcinat n contextul cultural pe care cretinul de azi l respir inevitabil, chiar dac ar ncerca s se distaneze de el. Numai astfel cretinul va corespunde deplin planului Creatorului, care a prevzut din veci plasarea fiecrei fiine umane ntr-un anumit spaiu i ntr-un anumit timp din istorie. Pentru a realiza aceste dou obiective, cretinul trebuie s fac totul pentru a cunoate i lectura sub aspect eclesial realitatea nconjurtoare, interpretnd duhovnicete tendinele culturale n act, cu scopul de a le explora potenialul, pentru a le capta eventuala capacitate eliberatoare (intrinsec oricrui fenomen cultural care urmrete demnitatea i dezvoltarea integral a persoanei umane) i transfiguratoare.

verticalismul propriu mediului spiritual, fie prin motive tactice, de felul: hainele murdare se spal n cas. Ibidem, p. 491. 565 Biserica Romano-Catolic i-a exprimat oficial aceast orientare n Consituia Pastoral Gaudium et Spes, de la Conciliul Vatican II. Cfr. Enchiridion Vaticanum 1. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965), ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 1158-1644. 566 Ca filtru, el combate cu vigoare tot ceea ce n cultura i mentalitatea de astzi apare drept incompatibil cu mesajul cretin; ca stimul, el tinde s se contrapun modelor trectoare, dnd via unor aciuni contro-culturale potrivite, avnd drept scop crearea unor idei i comportamente diferite, considerate mai n sintonie cu mesajul cretin. Mesajul cretin, fiind universal n timp i n spaiu, nu poate fi confiscat de o cultur anume, nu poate fi expresie doar pentru o anumit cultur (precum cea agricol tradiional de ieri sau mass-mediatic de azi). Ibidem, p. 491.

343

Pentru aceasta este necesar un dublu tip de analiz: pe de o parte, cunoaterea statutului i a tendinelor culturii de astzi, iar pe de alt parte, cuantificarea posibilelor contralovituri din planul socio-religios al cretinismului contemporan. Graie primei metode de analiz este posibil s interpretm i s identificm logica operant n societatea contemporan occidental. Graie celei de a doua, este posibil s evalum carenele cretintii contemporane din spaiul occidental, gradul de maturitate al laicatului i potenialul general al aciunii ecleziale. Logica proprie culturii contemporane occidentale pare explicit inspirat i cluzit de curentul filosofic al gndirii fragile, adic de mentalitatea i de principiile fundamentale ale postmodernitii.567 Iat cteva dintre acestea: 1. Apariia mass-mediei i a comunicrii computerizate a modificat profund tipul i valoarea culturii transmise. Cretinismul, nscut ca religie a cuvntului, a Crii i a memoriei istorico-religioase transmis din btrni, este astzi n contact cu structuri comunicative radical diferite568, care ne-au pus n criz capacitatea educativ-formativ normal.569 Pentru a contientiza realmente dificultatea de a aciona asupra culturilor de azi este util s observm cu atenie cultura de mas i impactul mass-mediei asupra mentalitilor moderne. Astzi mass-media constituie un mijloc extrem de eficace pentru aciunea cultural. Mijloacele mass-media au ajuns ageni de producie i de transmitere a culturii de mas care condiioneaz spiritele i contiinele. Orice efort sistematic de evanghelizare a culturilor va trebui s acorde o atenie special mijloacelor mass-media, i cretinii trebuie s nvee s discearn i s critice cu competen cultura produs de aceste mijloace moderne. Este important, nainte de toate, ca valorile cretine s-i gseasc expresia n producia i difuzarea prin mass-media. Aceasta este o ntreprindere decisiv pentru viitorul culturii i al misiunii cretine. Tocmai invazia mass-mediei n viaa modern a revoluionat valorile i mentalitile, astfel nct familiile, coala i bisericile se simt ameninate n modul lor tradiional de educare a tinerelor generaii. Mass-media este, n mod cert, productoare de cultur, dar i relevatoare a contiinei moderne cu valorile ei, gusturile ei, aspiraiile ei tipice. La acest nivel se situeaz noul teritoriu de evanghelizare, i acest tip de civilizaie i interpeleaz pe cretini.570 2. S-a modificat n mod radical forma de munc. S-a trecut de la proeminena muncii agricole, la aceea industrial pentru a se ajunge, n sfrit, s prevaleze al treilea sector. Aceste modificri au avut urmri profunde asupra religiozitii.571
567

Gsim ecouri ale acestor principii cluzitoare n opera lui N. Luhmann, F. Crespi, Fr. Ferrarotti, G. Vattimo, V. Vitiello, N. Chiaromonte etc. 568 Cfr. Dizionario ei Teologia Fondamentale, ed. cit., p. 413. 569 Universul cultural care se nate este foarte influenat, prin mass-media, de cultura efemerului, a subiectivului, a emotivului. n special influxul televiziunii (att n versiunea de ficiune ct i n cea de limbaj iconic) care face din lume un ora universal, favorizeaz o periculoas evoluie de la primatul tradiional al raionalitii la acela al emotivitii. Ibidem, p. 493. 570 Ibidem, p. 414. 571 Este suficient s ne gndim ce a nsemnat pentru cretinism naterea i dezvoltarea sa armonioas n contextul creat de o civilizaie rural, n sintonie cu natura i cu cosmosul. Arta religioas, timpul, cultul liturgic, necesitatea unor protecii cereti mpotriva calamitilor naturale, teologia scolastic etc., sunt realiti intrate ntr-o criz profund

344

3. Populaia a cunoscut o aa de mare mobilitate teritorial (urbanism, emigraie, turism) i social (plecnd de la condiii de natere umile i ajungnd la nivelurile sociale cele mai elevate) nct a fost zguduit structura tradiional a teritoriului (la ar, la ora, cile de comunicare, spaiul etc.) pe care s-a fundamentat viaa religioas (parohial i eparhial) secole de-a rndul i organizarea tradiional social (puini proprietari i colii, muli sraci i analfabei). 4. Dispariia familiei patriarhale extinse i actuala predominare cantitativ a familiilor mono-nucleare (trei membri). Substituirea masiv a familiei cu single, predominarea familiilor cu un unic fiu, rata mare de avorturi, de divoruri i, n general, nivelul ridicat al patologiilor familiale i sociale, criminalitatea urban (chiar ntre tineri), indiferentismul etico-formativ al colii (i multe altele), ofer un cadru pentru multe aspecte inedite i impresionante privitor la viitorul vieii n mediul urban.572 5. Puternica afirmare a rolului femeii n familie, n societate i n munc i creterea autonomiei ei. Dubla implicare (n viaa social i n menaj) au fcut dificil i nepotrivit raportarea ei la brbat conform modelelor tradiionale paterne. De aici dificultatea unei iniieri echilibrate a ei spre un raport de cuplu (care astzi ncepe la o vrst precoce) i puternicul risc de separri familiale. 6. Aceste fenomene exprim i conduc spre un tip de societate pe care oamenii de tiin o definesc ca fragmentat, individualist, emotiv, facil prad modelor egocentrice, cu proeminenta hegemonie social a unor reguli de natur economic, cu tendin spre efemer i spre consumism.573 Din momentul n care cultura actual este orientat n mod radical spre mutaie conceput ca valoare n sine, tot ceea ce fcea referin la o lume static (obiceiuri, control social, gerontocraie, ordine) este n mod inexorabil rsturnat de fenomene prin natura lor dinamice, precum moda, opinia public, permisivismul etc. Dat fiind faptul c religiile sunt, n mod esenial, entiti fundamentate pe o memorie colectiv, adic pe tradiie, din care i extrag prescripiile pentru orice tip de aciune colectiv (juridic, artistic, ritual, liturgic, devoional, familial, pastoral, eclesial), activ n culturile precedente (precum i cea rneasc i cea muncitoreasc), trebuie s recunoatem c noua cultur risc s determine prbuirea ntregii structuri culturale preexistente (cea tradiional).574
odat cu modificarea radical a stilurilor de via specifice postmodernitii. Mutaii radicale a presupus pentru cretinul european trecerea de la o situaie de pauperism generalizat la un nalt nivel de via, care a degenerat n consumism, i prbuirea ulterioar a cadrului de valori etico-religioase. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realita possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 491. 572 Aici se mai pot aduga dificultile enorme din viaa civico-politic general i crizele din viaa economic naional i mondial. 573 Silvano Burgalassi, op. cit., p. 492. 574 Necunoscnd n profunzime modalitile de raportare la noile probleme culturale i religioase, este normal s ne ateptm la momente de criz i de dramatic derut i cutare individual i colectiv, evideniate de cercetrile empirice i de apariia unor noi patologii sociale, n special familiale. Scderea importanei memoriei sociale (tradiii, obiceiuri etc.) atinge inima cretintii. Sunt afectate n special tinerele generaii, lipsite de rdcini adnci i mai expuse suflului, adeseori devastant, al progresului i al noutii. Ibidem, p. 494.

345

Din cadrul expus mai sus se desprind cteva indicaii operative privitoare la implicarea cretin n universul cultural al comunitilor eclesiale (eparhii, parohii, grupuri religioase) i a tuturor persoanelor care doresc s reflecteze asupra viitorului lor cu competen, n termeni critici i constructivi. Situaia schimbtoare prin tendin pretinde s reducem la minim indicaiile stabile i de durat, ceea ce nseamn c i Biserica trebuie s dispun, s accepte i s stimuleze experiene diversificate, prin natura lor provizorii. Diversitatea i provizorietatea sunt deci caracteristici sociologice care condiioneaz orice tip de implicare pastoral n prezent i care condiioneaz i viitorul. Confruntarea dintre dou exigene (cutarea experienelor reuite din punct de vedere pastoral i autentice din punct de vedere teologic) reprezint momentul esenial al Bisericii postmoderne: discernmntul semnelor timpului i referina la ele pentru a actualiza misiunea mntuitoare a Bisericii.575 Orice cretin este chemat personal, n actualul context cultural postmodern, s depun mrturie i s devin portavoce a mesajului credinei. Dar se bucur de o chemare special aceia care dein poziii de responsabilitate special n lumea cercetrii tiinifice, a politicii, a economiei i a mass-mediei. Lor le este ncredinat misiunea nobil de mrturisire a credinei ad gentes, pentru ca opinia public s devin disponibil fa de universul credinei graie exemplelor lor vii. Temele care predispun spre meditaie, reflecie filosofic i rugciune sunt: sensul vieii, semnificaia durerii, crizele vieii i misterul morii.576 n lumea postmodern, colectivitii cretine i se impune un mod diferit de a aciona. De fapt, prbuirea zidului Berlinului, criza ideologiilor totalizante, reflecia asupra dramatismului conflictelor i a violenei, trebuie s determine Bisericile s abandoneze sindromul asediatului.577 Aceasta ns nu trebuie s duc la fragilizarea identitilor colective, nici la cderea n sectarism, ci la fortificarea colectivitilor mici, a legturilor de unitate i a valorilor specifice acestui tip de comunitate. Ele trebuie s propun tuturor o lupt continu mpotriva masificrii modurilor de a gndi contra-culturale.578
575

Actualul context social de secularizare (adic a unui Occident teritoriu de misiune) sugereaz necesitatea de a abandona acele aspecte ale trecutului care acreditau ideea unui cretinism unanim i majoritar. Pretinde abandonarea oricrei forme de triumfalism, contientiznd faptul c oamenii care triesc profund o via mistic constituie o minoritate, fa de marea mas de botezai care prefer o situaie de indiferen. Trebuie s ne punem n cutarea unor modaliti inedite i autentice de proclamare a mesajului lui Dumnezeu lumii din afara Bisericii, o lume dezamgit, confuz i nstrinat de ea nsi. Ibidem, p. 499. 576 De exemplu, familiile i comunitile cretine sunt astzi chemate s confere motive de speran i de bucurie unei lumi care nu mai tie ce este bucuria i fericirea adevrat. Lumea occidental de astzi este, paradoxal, dezamgit de realizrile tiinei i tehnicii (ntruct acestea nu l-au fcut pe om mai fericit) i nu mai are o viziune optimist asupra viitorului. 577 Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997), p. 239. 578 Acest fenomen al comunitilor minoritare convinse irevocabil de misiunea lor mntuitoare din istorie, misiune de proclamare a bucuriei i a speranei, orientat spre ajutarea sracilor i a marginalizailor de orice fel, poate i trebuie s reprezinte o suav, dar semnificativ lumin n obscuritatea i n declinul de la nceputul mileniului III.

346

5. Credina n era interaciunilor culturale

- Inculturaie, misiune i pastoral n cretinismul contemporan Motto: Inculturaia nseamn transformarea intim a valorilor culturale autentice prin integrarea lor n cretinism i nrdcinarea cretinismului n diferite culturi.579

ncepnd cu cea de-a doua jumtate a secolului XX, teologia cretin occidental a validat i vehiculat conceptul de cultur n sens antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii existeniale din viaa unui individ sau ale unei societi.580 Fiinele umane contribuie la formarea culturii n care triesc prin deciziile lor cotidiene, i sunt, la rndul lor, condiionate de aceasta, chiar fr s-i dea seama. Cultura este mediul lor istorico-temporal, o realitate important precum sntatea fizic, mplinirea afectiv sau autosuficiena economic. Cretinul este determinat de legea iubirii s-i slujeasc semenii i societatea prin crearea i transmiterea de cultur.581 Ea este, cu alte cuvinte, un sistem de elemente inter-relaionate i-ntr-o continu evoluie istoric (elemente interpretative precum: limba, literatura, arta, spectacolul, tiina, filosofia, etica, religia; elemente sociale, precum: obiceiurile, legile, instituiile), care pretind de la Biseric o atitudine misionar-pastoral continu, pentru c sensul general al vieii i realitile umane eseniale (precum cele ale familiei, prieteniei, convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i Divinitii) s nu-i piard dimensiunea cretin. Sau, n cazul popoarelor deja cretine, acestea s impregneze toate aceste realiti cu viziunea cretin asupra lumii i asupra istoriei. Mesajul cretin propune o perspectiv unitar asupra omului, asupra istoriei, asupra lumii, i tocmai de aceea nu poate s nu se transforme n cultur. 582 Valoarea de vrf a viziunii cretine asupra istoriei este dialogul cu toate culturile pe care aceasta l propune. Graie dimensiunii personaliste a viziunii sale, cretinul este deschis i aproape indus de specificul credinei sale la dialog inter-cultural. De fapt, atunci cnd exist dialog, cnd oamenii de culturi diferite se deschid
579

Redemptoris Missio, lettera enciclica circa la permanente validita del mandato missionario, 7 dicembre 1990, nr.65, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-miss io_it.html; 580 A se vedea n acest sens Documentul Gaudium et Spes, n. 53, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1319-1644. 581 Il Catechismo degli adulti: La verita vi fara liberi, ed. Vaticana, Roma, 1995, p. 553. 582 Cfr. Virgilio Melchiorre, Cultura cristiana n Enciclopedia di Pastorale. Fondamenti, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1992, p. 355.

347

reciproc, fac aceasta n virtutea unei prezene divine, adic determinai de valori germinal cretine. Astzi, precum niciodat n trecut, omul a descoperit c planeta noastr este constelat de culturi diferite, adeseori disparate, n concuren sau chiar n contrast ntre ele. Sub profil cultural, umanitatea se gsete separat n dou lumi, corespunztoare a dou emisfere: pe de o parte, o lume a culturilor religioase, pe de alt parte, o alt lume, a culturilor radical lipite pmntului, imanente.583 Pe de o parte sunt societile orientate spre satisfacerea nevoilor pmnteti, pe de alt parte, cele care fac referin la ancorarea ultim a omului ntr-un principiu transcendent, sau care, cel puin, transcend orizontul empiric cotidian.584 Pe alt versant se afl cultura marxist care l golea pe om de orice dimensiune transcendent585 i l angaja n construcia unei noi ordini sociale i statale n care fiecare individ trebuia s dezvolte un rol pentru binele comun. Toate culturile astzi triesc sub imperiul contactului, al interaciunii i al contaminrii reciproce.586 Pluralismul cultural este deci o realitate vie i nfloritoare, inclusiv n cretinism.587 Consiliul Vatican II, exaltnd specificul tradiional al Bisericii Catolice dup paranteza posttridentin a reconfirmat vocaia pluralist588 a cretinismului, atestat, de altfel, de Noul Testament.589 Deciziile Conciliului Vatican II au ndeprtat pojghia conformismului uniformizator
583

Ct de anacronic ar prea astzi o federaie de state cretine, sau o lege a naiunilor catolice, pe att de normal i curent este pentru lumea musulman s promulge legi i s convoace conferine ale statelor islamice, ntruct termenul islamic are o clar conotaie religioas i cultural. Cfr. Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano, ed. Paoline, Torino, 1993, p. 177. 584 Islamul supune radical omul la voina i la legea (shariah) lui Allah, precum un sclav la stpnul su. Hinduismul l determin pe om s se transceand, s devin contient de identitatea sa cu brahman-ul universal, dincolo de jocul iluziei i al realitilor terestre; budismul l ndeamn pe om s devin contient de non-fiina (anatta) nscris n adncul oricrei realiti terestre, i s se elibereze astfel de durerea care se nate din ataamentul la lucruri trectoare; intoismul l invit pe om la comuniunea cu kami, divinul prezent n noi i n lucrurile care ne nconjoar. Ibidem, p. 178. 585 Volumul lui Bruno Cescon Fine di una cultura egemonica. Critica del progetto filosofico-pedagogico-politico di Gramsci (ed. Abbazia S. Giustina, Padova, 1992), abordeaz problematica complex a hegemoniei culturii marxiste n Italia, i supremaia Partidului Comunist Italian n coli, n universiti, n cinema, n mass-media, n casele de editur, cu alte cuvinte, n cultura italian modern. Cuvinte i expresii precum alternativ la sistem, lupt de clas, revoluie, bloc istoric al forelor progresiste, proletariat au devenit progresiv lipsite de semnificaie, dup ce au colorat decenii de-a rndul opera i gndirea multor intelectuali, a multor partide, centre de cultur etc. 586 Niciodat ca astzi omul nu a mai avut privilegiul s se mite prin pmnt precum printr-o grdin cu diferite culturi. i, ca i cum acest pluralism nu ar fi fost de ajuns, s-au coagulat alte distincii, sau chiar opoziii, ntre cultur tehnic i cultur umanist, cultur sacral i cultur secularizat sau laic. Termenul de cultur sacral este folosit n referin la manifestrile sacrului, cel de cultur laic pentru fenomenele eliberate de orice perspective religioase, atente doar la valenele intrinseci imanentului. 587 Tema central a volumului lui Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellepoca del pluralismo (ed. Il Mulino, Bologna, 1994), este cutarea credinei ntr-o epoc de pluralism religios, i n general, de pluralism cultural. Volumul mai vorbete despre lumea elenist n care a predicat Sfntul Apostol Pavel, de America i de Europa de azi, de modernitate, de secularizare i de fundamentalism. Berger mai nfrunt problema eu-lui plural al omului postmodern, fracturat ntre acceptarea raional a dubiului i cutarea religioas a adevratului eu transcendent. 588 Acest pluralism cultural a fost prezent dintotdeauna n cadrul Bisericii, inclusiv n spaiul occidental, n Biserica Romano-Catolic, n ciuda tendinelor ei latinizante. Fericitul Augustin, Toma de Acquino, Ignazio de Loyola, Rosmini, Newman, au fost toi catolici de referin, dar cu toate acestea, au fost foarte diferii n modul lor de raportare la realitile nconjurtoare i n viziunea lor teologic. Cfr. Giuseppe Lazzati, Cultura, societa e promozione umana, n Cristianesimo e cultura, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 77. 589 n acesta se ntrevd deja cel puin trei expresii culturale diferite ale mesajului cretin: una iudeo-cretin reprezentat de Sfntul Apostol Petru i apoi de Sfntul Iacov, o alta greco-cretin reprezentat de Sfntul Apostol Pavel, i o a treia gnostico-asiatic, emblematizat de Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan. Cfr. Raymond Brown,

348

care (n secolele XVIII i XIX) a condiionat Biserica latin, crend dispoziia spre dialog. Niciodat, ca n timpurile noastre, Biserica nu a fost nconjurat de atta varietate. Trim ntr-o er n care se poate vorbi de nenumrate culturi cretine, att de multe fiind ntruprile cretinismului n diferitele arii culturale.590 Termenul inculturaie folosit cu referin la procesul de adaptare social i cultural suferit de Bisericile de provenien occidental care s-au stabilit n contexte neoccidentale, pune ns delicata problem de a trasa frontiera dintre adaptrile care sunt legitime din punct de vedere teologic i cele care, puse n act, ar viola principiile de credin i de moralitate cretin. Rspunsul la aceast problem sfideaz teologia contemporan. Evanghelizarea culturilor se articuleaz corelativ inculturaiei Evangheliei. Fundamentul teologic al interaciunii misterioase dintre Cuvntul lui Dumnezeu i culturile gazd este Taina ntruprii Fiului lui Dumnezeu, centrul istoriei universale. Chiar dac inculturaia este un mister care scap analizelor noastre, realizarea i concretizarea lui n istorie pretinde ca Biserica s se pun n mod radical n slujba Evangheliei. Prin prefixul su, termenul inculturaie sugereaz necesitatea integrrii cretinismului ntr-o cultur, fcnd apel la figura concret a lui Iisus i la primele comuniti cretine care I-au acceptat mesajul.591 Noul Testament ne prezint o imagine bogat i complex a misiunii i pastoralei Bisericii. Biserica neotestamentar a neles c nu putea s-i demonstreze fidelitatea fa de mandatul ei misionar fr s se rennoiasc constant, prin referire direct la originea ei, ntruparea n istorie a lui Dumnezeu, lsndu-se cluzit pe crrile istoriei de Duhul lui Hristos Cel nviat. Reflecia teologic a primei jumti a secolului nostru, solicitat de micrile de rennoire bibilico-patristic, ecumenic, liturgic i pastoral din Occident, a operat o distincie ferm ntre credin i formele istorice ale religiei. Universalitatea Bisericii a ajuns astfel s fie neleas tot mult nu ca extensie geografic a unui model cultural, ci ca pluralitate de forme conforme diferitelor culturi, care au toate vocaia universalitii.592

Indagine esegetica sulle origini dellecclesiologia, ed. Piemme, 1992, p. 100. 590 Pretenia de universalitate emis constant de ctre Biseric de-a lungul istoriei n special n plan teologic devine tot mai mult un fapt empiric. Mutaiile demografice din comunitatea cretin mondial sunt evidente: marea majoritate a cretinilor se gsete n afara granielor Europei i ale Americii de Nord. n cazul Bisericii Catolice, centrul demografic s-a mutat actualmente n America Latin, n timp ce Africa cunoate, la rndul ei, o cifr crescnd a numrului de cretini. Chiar i Biserica Anglican instituie att de unic prin originea ei este ntr-un deplin proces de des-europenizare. Aceste mutaii demografice din interiorul cretintii au generat numeroase tensiuni sociale i culturale. Marile comuniti cretine nu mai pot s fie considerate manifestri religioase ale civilizaiei occidentale, i cu att mai puin ageni ai imperialismului occidental. Cfr. Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellepoca del pluralismo, ed. Mulino, Bologna, 1992, p. 76. 591 Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione. La Chiesa e le culture, Queriniana, Brescia, 1993, p. 146. 592 Reforma misionar catolic modern a operat o separare ntre religia cretin de complexul cultural latin occidental i a favorizat integrarea cretinismului n diferite culturi. n special Papa Pio XII a fost campion n materie de respect fa de culturi, bineneles, sub acele aspecte care sunt conciliabile cu legea divin. Cfr. Andr Seumois, Teologia missionaria. Corso di teologia sistematica, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 216.

349

n Biserica Romano-Catolic, Conciliul Vatican II a putut astfel recupera distincia ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu, identificnd n Biseric tocmai capacitatea minunat de a absorbi toate valorile diferitelor naiuni date lui Hristos drept motenire. Viaa cretin va fi astfel corelat specificului fiecrei civilizaii, iar tradiiile specifice mpreun cu calitile fiecrei comuniti naionale, iluminate de lumina Evangheliei, vor fi absorbite n unitatea viziunii universale.593 Mesajul cretin este un mesaj universal, pentru mntuirea tuturor oamenilor, dar destinat i fiecrei fiine umane n parte, avnd o dimensiune supra-istoric, i o alta imanent, i n virtutea acestui fapt, el poate fi trit de fiecare persoan uman i poate fi re-exprimat de fiecare n propria cultur, fr a-l trda. Credina cretin nu se sudeaz n mod exclusiv i indisolubil de nici o naiune, ci este capabil s intre n interaciune i n comuniune cu diferite forme umane de cultur. Ea formeaz i stimuleaz libertatea interioar a omului, dar, totodat, nimic nu sustrage binelui temporal al fiecrui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i recupereaz ntreaga bogie de obiceiuri a popoarelor i ntregul lor potenial creativ; n msura n care sunt bune accept i le purific, le consolideaz i le ridic, nnobilndu-le.594 Concluzia Bisericii este deci c diferitele expresii istorice ale cretinismului pot s fie, din punct de vedere istoric, o continu revelare a bogiei misterului cretin, iar prin intermediul inculturaiei, culturile pot s se elibereze de particulariti i s se deschid spre universal, fr s-i trdeze propria identitate.595 Inculturaia este o tem coextensiv cu istoria Bisericii. Dintru nceputuri Biserica a predicat Evanghelia fr s caute s impun un anumit model cultural (nici mcar pe cel ebraic). Astzi, ns, problematica a devenit i mai actual, datorit unei contiine mai acute a identitii culturale i graie unei contientizri mai profunde a interdependenei culturilor, n urma evoluiei antropologiei culturale, a renaterii ideologiilor naionaliste, ca urmare a refuzului unei tehnologii nivelatoare i uniformizatoare i din cauza invaziei masificante a comunicrii sociale.596 Sub aceste influene, n ultimii ani, s-a mbogit i metodologia i terminologia pastoralmisionar, care a trecut de la termenul de adaptare la inculturaie.597 Potrivit lui Pedro Arupe, inculturaia nseamn ntruparea mesajului cretin ntro arie cultural concret, astfel nct credina nu doar s reueasc s se reexprime cu elementele proprii culturii respective (fapt ce ar constitui
593

Ad Gentes. Decreto sullattivita missionaria della chiesa, 1965, n. 22, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1168-1169. 594 Lumen Gentium. Constituzione dogmatica sulla chiesa, 1964, n. 13 (cfr. Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 319). 595 Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 104. 596 Cfr. A. Crollius, Inculturazione della fede, p. 15.
597

Termenul inculturaie, fruct al refleciei postconciliare, apare nainte de toate n cea de-a 22-a Congregaie a iezuiilor i este asumat oficial de ctre magisterul Bisericii Catolice la Sinodul din 1974, avnd drept tem evanghelizarea. De atunci a devenit frecvent utilizat n documentele Bisericii Romano-Catolice.

350

doar o adaptare superficial), ci s devin principiul inspirator normativ i unificator care transform i recreeaz aceast cultur.598 Este vorba, deci, de experiena unei Biserici locale care, privind cu discernmnt critic n trecut, construiete viitorul, n prezent. Aceast expresie este explicativ pentru momentele eseniale ale procesului: fecundarea unei noi culturi de ctre credina cretin prin intermediul proclamrii mesajului cretin n forme tipice specifice ei, i succesiv, germinarea credinei n interiorul unei culturi pentru a o reexprima cu originalitate, rmnnd totui conform specificului respectivei culturi. Acest proces nu este terminal, ci este nceputul unei deschideri continue spre dialog intercultural. Credina cretin, de fapt, transcende orice cultur, chiar dac ea nu poate exista ntro situaie dezincarnat. Dac rmne nrdcinat ntro singur cultur, rmne pentru altele un fapt exterior, epidermic, sau constrnge pe cel care o accept n mod sincer s se nstrineze de propria cultur, ceea ce nseamn, de el nsui.599 n primul mileniu cretin, evanghelizarea s-a realizat ntr-o manier flexibil600, n timp ce ulterior, a reuit s se impun, cel puin n Occident, uniformitatea n teologie i n cult. Acum, noile Biserici, pretind o des-occidentalizare a credinei. Inculturaia observ Pierfilippo Guglielmetti este realizat de popor, care graie libertii lui interioare opteaz pentru cea mai potrivit expresie a revelaiei cretine. Pentru misionarii cretini predica este foarte important, dar ea trebuie s se des-incultureze ct mai mult posibil, adic s se elibereze de structurile teologice i juridice specifice altor culturi, pentru a exprima i adapta maximal posibil kerigma la realitatea din teritoriu.601 Kerigma trebuie s poat fi comunicat noilor culturi ntr-o form esenializat i pur, pentru a putea rsdi Biserica n structurile i n contextele socio-culturale specifice celorlalte popoare. Doar atunci va fi posibil ca predica s confere o experien mistic profund i un model original de via cretin i de reflecie teologic specific n alte culturi. De asemenea, noile Biserici trebuie s se deschid la dialogul cu Biserica-mam, printr-o aciune caracterizat de kenoz i de iubire, pentru a gndi i a tri aceeai credin n Biserica universal.602
598 599

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 106. Editoriale: Il problema dellinculturazione oggi, n La Civilta Cattolica, q. 3082, 129(1978), p. 319. 600 Primele comuniti cretine, formate din cretini provenind din iudaism, s-au inculturat, integrndu-se n contextul local al preceptelor i modurilor de via specifice iudaismului popular de atunci. Aceast variant iudeo-cretin a avut ns tendina de a se impune strident i n comunitile provenind din elenism. Sf. Apostol Pavel nu a fost de acord, iar discuiile au provocat Sinodul de la Ierusalim, care a operat o distincie clar ntre esenialul cretinismului, valabil pret6utindeni n timp i spaiu, i prescripiile iudaice care nu pot fi impuse n afara Palestinei (Faptele Apostolilor 15,7-11). n privina contextualizrii cultural a bisericilor tinere, este expresiv Epistola lui Diognet: Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni prin port, nici prin instituiile vieii publice; nu locuiesc n ghetouri subterane, nici nu au o limb specific (). Locuind n orae greceti sau strine, conformndu-se obiceiurilor locale prin modul de a se mbrca, de a mnca sau al celorlalte obiceiuri, ei ofer privirilor un exemplu de via sublim i demn de admirat (P.G. 2, 1173). 601 Cfr. Guglielmetti P.F., Dallinculturazione alla transculturazione e cultura alla luce del Decreto conciliare Ad Gentes, n Rassegna di Teologia, n. 3/1984 (XXV), p. 215. 602 Ibidem, p. 216.

351

Aciunea de inculturaie devine, la rndul ei, evanghelizare a culturilor, care consist n a iei n ntmpinarea a tot ceea ce nseamn n ele ateptare duhovniceasc i sensibilitate spiritual. Evul mediu a ncercat realizarea unei mari sinteze a vieii i a societii n lumin cretin, dar cretintatea ieit din acea sintez nu mai exist astzi. Biserica se regsete astzi ntr-un cmp deschis, n contact cu contiine individuale i colective bulversate. Noua responsabilitate (de stimul civilizator n vederea rennoirii moralitii i de promovare a libertii) potrivit lui Achiel Peelman este respectul pentru autonomia culturilor, precum i pentru proiectele de via individuale i colective.603 Strategia misionar ideal este deci aceea de a ajuta popoarele s se rentoarc la originile lor i la configuraia lor specific, printr-o aciune de umanizare conform exigenelor Evangheliei. Aceasta nu nseamn construcia unei noi lumi cretine i a unei noi culturi cretine, ci verificarea practic a capacitii discipolilor autentici ai lui Hristos de a recunoate multiplele valori din culturile umanitii, de a le transforma i transfigura.604 Contribuia fundamental pe care credina o ofer prin inculturaie altor culturi este capacitatea de a dobndi o respiraie universal, ieind din sechelele nchiderii locale osificate ntr-o identitate srac i dobndind vizibilitate inter-cultural. a) Teologia inculturaiei Inculturaia este un termen teologic care are o conotaie antropologico-cultural. Se distinge de noiunile pur antropologice de aculturaie (proces de transformare a unei persoane sau a unui grup uman n momentul n care intr n contact cu o alt cultur) de socializare (care indic un proces de iniiere a unei persoane sau a unui grup n propria cultur sau societate) de transculturaie (termen care denot prezena unor anumite elemente culturale ntr-o alt cultur sau transferarea etnocentric i unidirecional de elemente culturale de la o cultur dominant la o alt cultur, n general, subaltern). Acest termen se distinge i de adaptare, neles drept corespondent fenomenologic al evanghelizrii. Prin inculturaie se indic procesul activ care pleac din interiorul culturii care accept Revelaia n urma misiunii i care nelege, exprim i traduce mesajul cretin potrivit propriului mod de a fi, de a aciona i de a comunica. Prin intermediul procesului de evanghelizare inculturat este semnat n arina culturii smna evanghelic. Germenul credinei crete atunci n consonan cu specificul culturii care-l primete. Inculturaia este deci un proces de evanghelizare prin intermediul cruia viaa i mesajul cretin sunt asimilate de o cultur. Ulterior, ele se vor exprima prin intermediul elementelor
603 604

Achiel Peelman, Linculturazione, p. 82. Ibidem, p. 83.

352

specifice respectivei culturi, i vor ajunge chiar s constituie principiul inspirator (simultan norm i for de unificare) care transform, recreeaz i relanseaz respectiva cultura. Inculturaia implic deci ntotdeauna un raport ntre credin 605, i cultur606, realiti care mbrieaz totalitatea vieii i a persoanei umane, att n plan individual, ct i comunitar. Inculturaia nu este deci un act, ci un proces, care presupune i include istoria i timpul. Este un proces activ care pretinde ospitalitate reciproc i dialog, contiin critic i discernmnt, fidelitate i convertire, transformare i cretere, rennoire i creativitate. Inculturaia presupune interaciunea dintre o credin vie i o cultur vie, nu este arheologie cultural. Procesul de evanghelizare inculturat nu conduce nicidecum la absolutizarea n abstract a unei culturi istorice. Cnd se vorbete despre inculturaie, trebuie s se fac referin n mod obligatoriu la misterul ntruprii lui Dumnezeu n istorie i ntro ar, fapt ce include n mod inevitabil chenoza, coborrea i asumarea condiiei de rob, fcndu-se asculttor pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filipeni 6, 8). Evanghelia nu este deci nicidecum un cuvnt superficial, ci unul ce face referin la o realitate profund, zguduitoare, care pretinde aplicare n via, respectiv inserare ntr-o cultur. Credina ajunge n acest mod la omul concret care se gsete ntro continuitate de culturi, de istorie i de destin.607 ntre cei doi termeni (inculturaie i ntrupare) nu exist o identitate de proces, ci o asemnare de metod i de motivaie. Pentru aceasta nu este suficient s facem cretinismul prezent ntro cultur. ntruparea, considerat n ea nsi, nu cuprinde tot misterul mntuirii n Hristos; ea este orientat spre misterul pascal. Se poate atunci spune c nu este ntruparea cea care conduce la perfeciune o anumit cultur, ci perfecionarea pe care o lucreaz n ea Hristos, prin mesajul cretin.608 Conciliul Vatican II, dei nu folosete niciodat termenul de inculturaie, pune bazele acesteia indicnd prin acest termen raportul dintre Biseric i culturi. Este n mod special important fragmentul de la Lumen Gentium nr. 13, n care se vorbete despre transcendena mpriei i despre capacitatea Bisericii de a intra ntr-un raport fecund cu diferitele culturi. Despre aceast
605

Prin credin cretin nu se nelege aici acceptarea raional a unor idei sau doctrine, nici organizarea religioas, identificabil sub aspect sociologic, nici un sistem simbolic de ritualuri i discipline morale. Credina cretin e neleas aici ca rspuns existenial de acceptare dat de ctre o persoan (sau de un grup uman) darului viu al lui Dumnezeu, n Iisus Hristos. 606 Prin cultur nelegem aici nu doar un grup uman n sine nsui (datul sociologic), sau ceea ce, sub aspect fenomenologic, se poate descrie ca atare (datul etnografic), nici mcar totalitatea creaiilor spiritului uman i a expresiilor sale de orice tip (art, tiin i tehnici). Termenul este asumat ca totalitate de sensuri i semnificaii, de valori i modele, ncorporate n aciunea i comunicarea unui grup uman sau a unei societi concrete i considerate de acestea drept expresii specifice i distinctive pentru realitatea lor uman. 607 Biserica, dup nviere, devine universal, trimis la toate naiunile pmntului (Matei 28,19-20) i prin evanghelizare, care presupune o ntrupare, devine kenotic, asumnd multitudinea de culturi, pentru ca mntuirea s ajung la toi oamenii, aparintori diferitelor culturi. Aceast misiune se configureaz ca un proces vast i profund care e n continu expansiune, pn va deveni global. Duhul Sfnt acioneaz, universalizeaz i interiorizeaz cu scopul de a face ofert liber i gratuit de mntuire ct mai personal i mai intim pentru fiecare fiin uman. Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione, p. 129. 608 Cfr. A.A.R. Crollius, Inculturazione della fede, p. 27.

353

necesitate vorbesc textele biblice de la Isaia 66, Apocalips 21, 24, Psalmul 71, care vd n bogii i n toate rezultatele muncii umane (chiar dac sunt afectate negativ de idolatrie i de violen) o posibil ofert liturgic. n Ad Gentes Biserica este prezentat drept Cincizecime, n antitez cu Babel, potrivit recomandrii Faptelor Apostolilor de a nu impune nici o sarcin n afar de cele ce este absolut necesare.609 Este foarte important misiunea Bisericii orientat spre evanghelizarea culturilor, adic spre purificarea lor de contaminrile pcatului pentru a le face tot capabile s garanteze accesul oamenilor la credin. n acest sens, potrivit teologului american Thomas Groome, adevrata inculturaie este o ntlnire dialectic ntre credina cretin i o anumit cultur, n care cultura este validat i transformat n vederea participrii la mpria lui Dumnezeu, i n care credina cretin este, la rndul ei, afirmat, mbogit i transfigurat.610 Inculturaia nu este un proces care privilegiaz evanghelizarea culturii n detrimentul sau substituind evanghelizarea societii. Cultura i societatea sunt concepte i realiti distincte. Dar orice cultur are expresii sociale, i orice societate se bazeaz pe nite principii culturale, pe care ea i le selecteaz i le propag, le transmite i le face efective. Poate s fie o mai mare sau mai mic coinciden ntre humus-ul cultural al unui grup uman i cadrul concret al instituiilor sale sociale; poate s existe o ruptur sau o divergen ntre aceste dou realiti. n evanghelizarea inculturat exist implicit raportul credin-cultur-societate. Evanghelizarea inculturat nu se reduce doar la transferarea sau la modificarea limbajelor i a metodelor, a riturilor i a simbolurilor, a structurilor organizatorice i a normelor, a modurilor externe de a aciona i de a se exprima. Ea trebuie s ptrund mult mai adnc, pn la rdcinile culturii, adic la criteriile ei de judecat, la viziunea ei asupra lumii, la sursele ei de inspiraie evidente sau ascunse (dar determinante), la practica socio-cultural a unui grup uman, traducndu-se n elaborarea dinamic i n transformrile istorice ale etosului socio-cultural. Evanghelizarea inculturat atinge astfel nivelele cele mai adnci ale realitii umane, att pe plan individual, ct i social. Se actualizeaz deci, la nivelul persoanei umane i plecnd de la
609

Aici se plaseaz reflecia teologic privitoare la mntuire a celor aparintori la alte religii, dezvoltat ncepnd din anii 30, pn n vremea Conciliului Vatican II, cu distincia ntre fides qua creditur i fides quae creditur. S-a pus ntrebarea dac credina mntuitoare este adeziunea intelectual la nite adevruri revelate sau o atitudine existenial de adeziune la misterul lui Dumnezeu. Unii autori precum O. Karrer, J. Maritain, P. A. Lig, J. Mouroux, au afirmat c credina mntuitoare nu este o adeziune la nite adevruri, ci o orientare radical a propriei existene spre Dumnezeu, deoarece El este prezent n om mai nainte ca omul s aib contiina existenei Lui. Yves Congar asum i repropune aceast reflecie afirmnd c ori de cte ori omul, chiar fr a-L cunoate ntr-o manier explicit pe Dumnezeu, i angajeaz ntreaga lui fiin pentru valori absolute, i face aceasta nu pentru a dobndi o satisfacie personal-egoist, ci pentru c aceste valori i se prezint lui ca un apel urgent spre mplinirea sensului vieii, n lume, ntre ceilali pmnteni, ori de cte ori omul face aceasta se ntlnete cu Dumnezeu. Karl Rahner, plecnd de la aceste consideraii teologice, recupereaz diferitele religii ntr-o perspectiv soteriologic, vznd n ele nite contexte istoricocultuale n care se realizeaz voina universal de mntuire a lui Dumnezeu. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 114. 610 Groome Th, Inculturazione: come procedere in un contesto pastorale, n Concilium 1/1994(XXX), p. 162.

354

aceasta, n legtur cu complexa reea de relaii orizontale (inter-personale) i verticale (cu Dumnezeu), ntr-o dinamic a convertirii individuale i comunitare. b) Extensiunea inculturaiei Evoluia recent a refleciei asupra inculturaiei a determinat extinderea practicii inculturaiei nu doar la teritoriile tradiionale de misiune, ci i la societile moderne, ale cror culturi au fost des-cretinate n urma unui proces agresiv de secularizare. Cultura modern611 pune nenumrate obstacole evanghelizrii i pretinde un efort sistematic de inculturaie. Este vorba despre sfidarea noii evanghelizri a mediilor unde credina este fie dormit, fie sufocat sau refuzat, fapt ce face dificil acceptarea credinei. Inculturaia Evangheliei n societile moderne pretinde un efort sistematic i concertat de cutare i de aciune. Acest efort va pretinde de la responsabilii misiunii: 1. O atitudine de discernmnt critic i de deschidere; 2. Capacitatea de a percepe aspiraiile umane i spirituale din noile culturi; 3. Capacitatea de analiz cultural n vederea unei ntlniri reale cu lumea modern. n acest mod, inculturaia asum noi dimensiuni, deoarece nu privete n mod exclusiv oamenii, naiunile, rile sau instituiile aflate n ateptarea Evangheliei. Inculturaia nsemn i impregnarea cu mesajul cretin a fenomenelor psiho-sociale, a mentalitilor, a stilurilor de via etc., adic maturizarea culturilor. Este necesar depirea unei concepii geografice a misiunii i pastoralei, pentru a se ajunge la o concepie prevalent cultural. Aceste dou concepii nu trebuie s se exclud reciproc, ci sunt indicatoare ale unei evoluii necesare, pentru progresul misiunarpastoral cretin. Este adevrat c mai exist nc regiuni geografice de ncretinat, dar acum sfidarea care se face cretinismului este aceea de a ptrunde cu fermentul Evangheliei (a evangheliza) culturile popoarelor ncretinate cu secole n urm. Este necesar ca lumina Evangheliei s penetreze n mentalitile i n mediile de via marcate de indiferen i de agnosticism. Cu discernmnt i ncredere, Biserica intenioneaz s-L proclame pe Hristos culturilor de astzi: Biserica trebuie s se fac tuturor toate, privind cu simpatie culturile de azi. Exist nc medii i mentaliti, precum i ri i regiuni ntregi, care trebuie evanghelizate, i aceasta pretinde un lung i curajos proces de inculturaie, pentru ca Evanghelia s penetreze sufletul culturilor de azi, s rspund la ateptrile
611

Problema nou i complex care se pune Bisericii este aceea de a ti dac realizrile civilizaiei moderne vor servi la binele spiritual sau la ruinarea contiinelor umane. Modernitatea nsi trebuie s fie perceput ca o cultur ce trebuie evanghelizat. Cultura contemporan este marcat de impactul pe care fenomenele urbanizrii i ale industrializrii l-a avut asupra modurilor de a gndi i a aciona. Cultura modern este legat de progresul uman, iar evanghelizarea trebuie s tie s recunoasc i s asume marile realizri ale tehnologiei. Pe de alt parte, cultura modern trebuie s fie criticat sub aspectele ei negative, care obstacoleaz progresul uman i spiritual al persoanelor i al societii. Contiina modern trebuie s nfrunte problemele morale care azi au dobndit o dimensiune planetar, precum construcia pcii, solidaritatea pentru dezvoltarea economic a tuturor, protejarea naturii. Aceste probleme depesc capacitatea unui individ izolat, dar nimeni nu poate s fie indiferent fa de modul n care se vor fi soluionate. Aceste exigene fac acum parte din cultura lumii. Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale, p. 420.

355

lor. Termenul misiune se aplic azi i la vechile civilizaii cretine, azi ameninate de indiferen, agnosticism sau chiar de pgnism. n plus, apar noi sectoare ale culturii, cu obiective, metode i limbaje diferite. Dialogul inter-cultural se impune deci cretinilor, la fiecare pas.612 c) Pentru o pastoral a culturii n faa unei lumi descretinate n care, adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural, studiul Pentru o pastoral a culturii din 1999613 a oferit o serie de convingeri i de propuneri concrete bisericilor locale occidentale, pentru a favoriza elaborarea unor proiecte culturale pentru o pastoral a culturii rennoit i fortificat. Pe lng sfidrile fcute epocii contemporane (urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie, bioetic, mijloace de comunicare social), care pretind o angajare profund i o maturizare duhovniceasc a laicilor, Biserica propune concentrarea ateniei i asupra unor sectoare tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea popular, instituiile educative, centrele de formare teologic sau centrele culturale cu orientare cretin.614 De aceea este prioritar nu doar ancorarea credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi descretinate n care, adesea, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile situaii culturale care se prezint Bisericii ca noi sectoare n care se impune misiunea i practica pastoral.615 Adevrat cultur este aceea a omului, creat prin om i pentru om. Ea este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea, cutarea de sens, obiceiurile i referinele lui etice. Cultura este astfel co-natural omului i natura lui uman nu dobndete nici o concretizare dect dac se realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui omului demnitatea sa de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina antropocentric i de a se considera independent de Creator.616 Biserica contemporan nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor. Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac culturile, care sunt fcute din elemente nonomogene, sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune. Purttori ai acestei nouti absolute
612

Discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Consiglio della Cultura, 18 gennaio 1983, n Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 76. 613 Cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_pccultr_doc_03061999_pastoral_it.html 614 Herv Carrier, Avvenire e cultura. Identita culturale e identita cristiana, ed. Citta Nuova, Roma, 1998, p. 17. 615 Ibidem, p. 77.
616

Evanghelizarea nseamn s duci Vestea bun n toate straturile umanitii i s o transformi din interior, s rennoieti umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem, p. 56.

356

a lui Hristos n inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz s depeasc limitele fiecrei culturi, fr s se lase fcui prizonieri de frontierele nguste sau de perspectivele imanente ale unei lumi mai bune. Misiunea cretin trebuie permanent s mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos, sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru fiecare om deoarece tot ceea ce este adevrat, nobil, drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de pcat n inima culturilor. n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei i evanghelizarea culturilor constituie un binom care exclude orice form de sincretism: acesta este sensul autentic al inculturaiei. 617 Valul dominant de secularizare care se rspndete prin culturi, adeseori idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei, modele de via care sunt la antipodul culturii Fericirilor i a urmrii lui Hristos. n slujba proclamrii Vetii bune, i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n lumea contemporan, n percepia rennoit a exigenelor sale. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane are drept consecin conferirea unei atenii speciale acestui sector al pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica cretin, aceast pastoral dinamizeaz iniiativele cretine care urmresc rennoirea societii contemporane. Este deosebit de mare importana teologilor pentru o inteligen a credinei i un discernmnt pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s se apropie de culturi recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un discernmnt activ n faa marilor i gravelor probleme care apar n urma unei analize obiective a fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor, descretinarea ethos-lui popoarelor. Concluzie Deoarece procesul de inculturaie al credinei este un reflex al ntruprii Cuvntului, raportul dintre credin i cultur se poate modela dup formula: Fr amestecare i fr

617

O extrem de competent analiz teologico-misionar a realitii inculturaiei gsim n Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission, editat de Asociation francophone eocumnique de missiologie (sous la direction de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler), ed. Cerf, Labor et Fides i CLE, Paris, Geneva, Yaound, 2001, p. 165-171.

357

schimbare, fr mprire i fr desprire. Dac se confund cultura cu credina, se cade n poziia monofizit; dac se separ credina de cultur, se cade n poziia nestorian. Monofizitismul cultural nu respect transcendena credinei, care nu este produsul nici unei culturi, ci darul lui Dumnezeu care coboar de sus; nu respect nici legitima autonomie a culturii618 care este lucrarea omului care se cultiv pe el nsui, i de aceea evolueaz, am putea spune, de jos n sus. Credina nu se identific cu nici o cultur, din moment ce este un rspuns liber al omului la revelaia misterului lui Dumnezeu ntrupat i crucificat (1 Corinteni 1, 22-23). O dat afirmat acest principiu al distinciei, trebuie s evitm eroarea de a crede c ntre Evanghelie i culturi exist pur i simplu o separaie sau o disociere. Necesitatea inculturaiei depinde de natura credinei, deoarece o credin care nu devine cultur este o credin doar parial acceptat, insuficient aprofundat i experimentat cu o anumit infidelitate619. Credina cretin a ajuns n mod clar la concluzia c ea nu poate fi confiscat de nici o cultur, dei poate s intre ntr-un contact dinamic cu orice cultur uman. Contiina aceasta a fost dobndit n urma misiunii realizate, n general, de popoarele occidentale n diferitele teritorii de misiune, cu precdere n statele lumii a treia. Inevitabil, proclamnd mesajul cretin, misionarii au purtat cu ei i forme culturale occidentale, care au intrat n contradicie cu cele locale, reuind, cel mai adesea, s le sufoce, provocnd astfel o nstrinare a acestor popoare de propria cultur, i astfel, de ele nsele.

Pe de alt parte, n spaiul cretin occidental asistm, n urma procesului de secularizare, la o lent, dar agresiv, descretinare, fapt ce impune o nou strategie pastoral-misionar, prin care mesajul Bisericii s ptrund n inima culturii dominante, transformnd i transfigurnd mentalitile, obiceiurile, stilurile de via specifice acestei lumi.

618 619

Gaudium et Spes, n. 59, n Enchiridion Vaticanum, p. 1381. Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 78.

358

II.

NOIUNI ELEMENTARE DE

PSIHOLOGIE PASTORAL
Pe robul nelept l vor sluji oamenii liberi.

.
Introducere: Fizionomia Psihologiei Pastorale

Psihologia pastoral este o ramur a psihologiei care are n obiectiv procesele psihologice inerente activitii pastorale. Ea este o disciplin sectorial 359

recent a teologiei (care se ancoreaz n dialogul tradiional interdisciplinar dintre teologie i psihologie) consistnd n aplicarea principiilor psihologice, a metodelor psiho-diagnostice i psiho-terapeutice, precum i a demersurilor experimentale de cercetare i de interpretare psihologic, la ntreaga serie de probleme privitoare la teologia i practica pastoral. Definiia aici propus reuete, ntr-o anumit msur, s delimiteze sectorul propriu psihologiei pastorale, deoarece definiia oricrei discipline psihologice trebuie s includ sectorul specific cruia i se adreseaz (de exemplu, psihologia religiei studiaz fenomenele religioase ca experien subiectiv; psihologia educaiei studiaz procesele psihologice inerente practicii educative etc.). Psihologia pastoral se intereseaz deci de procesele psihologice care au loc ntr-un context pastoral620, respectiv situaiile n care sunt angajate dou sau mai multe persoane (una dintre acestea fiind de obicei preotul pstor621), ntr-un dialog care presupune relaia cu Dumnezeu. Psihologul francez J.-M. Pohier a observat c "religia a nceput s utilizeze n vederea realizrii propriilor obiective, tehnici ale psihologiei; acest uz este n primul rnd practic, dar acesta presupune implicit o acceptare a conceptelor i teoriilor psihologice".622 n epoca contemporan, n care oricare tiin trebuie s respire aerul inter-disciplinaritii, teologia la rndul ei, colaboreaz cu alte tiine, precum psihologia623, sociologia i antropologia cultural. Raportul care se stabilete
620

Putem vorbi de un context pastoral atunci cnd se instaureaz o relaie inter-personal ntre un preot i una sau mai multe persoane ("subieci pastorali") deschii prezenei transcendenei. Psihologia pastoral ca nou disciplin teologic a fost impus de exigenele concrete ale muncii pstorului de suflete. Membrii clerului sunt chemai s fac fa multor roluri ntr-o societate democratic: preoi, profesori, asisteni sociali, administratori, jurnaliti etc. Dincolo de rolurile "tradiionale", astzi devine tot mai solicitat preotul n calitatea lui de "sftuitor", cruia credincioii s i se poat adresa n momentele de criz ale vieii lor (conflicte conjugale i familiale, decizii majore de luat n via, doliu, probleme etc.), cfr. Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore pastorale. Aspetti personali, ed. FTIS, Padova, 1998, p. 8
621

Exist o varietate de roluri sau de funcii crora trebuie s le fa fac cu competen preotul: predicator, duhovnic, pstor, nvtor-profesor, organizator, administrator. Unul din rolurile tot mai pretinse preotului n exercitarea responsabilitii lui n legtur cu comunitatea este acela de sftuitor. n trecut, aceasta este n strns conexiune cu aceea de vindecare a rnilor interioare. Aceste dou competene erau nedetaabile n trecut, Mntuitorul nsui avnd simultan pe amndou. n istoria recent ele apar separate: preotul se angajeaz n mod special n activitatea pastoral, n timp ce diferii ali specialiti (medici, psihoterapeui, psihologi) se dedic vindecrii (fizice i mentale), Ibidem, p. 9.
622 623

J.-M. Pohier n volumul: Psihologie i Teologie, Paoline, Torino, 1991

n prezent teologia se orienteaz spre psihologie, sociologie i alte tiine, deoarece dezvoltarea acestora n cadrul culturii contemporane este capabil s ofere noi instrumente de nelegere a mesajului lui Dumnezeu pentru lumea de astzi. Toate aceste tiine descoper noi dimensiuni ale realitii umane, modific perspectiva din care omul se privete

360

ntre psihologie624 i teologie, garanteaz, pe de o parte, independena celor dou tiine i specificul metodei de cercetare a fiecreia, iar pe de alt parte permit o fertil colaborare ntre specialitii acestora. n istoria tiinelor, putem vorbi despre existena a trei mari modele de raport ntre psihologie i teologie: modelul ierarhic (1), modelul utilizrii funcionale (2) i modelul dialogului interdisciplinar (3). Primul dintre aceste modele de raportare, cel ierarhic, este anacronic, deoarece acesta considera teologia drept tiina suprem care ofer tuturor celorlalte tiine bazele ultime i cadrul ideologic suprem, n limitele cruia ele i pot formula ipotezele i teoriile. Astzi, nici un psiholog, ca adevrat om de tiin, nu ar mai accepta o astfel de limitare a libertii sale de cercetare i de experimentare. Pericolul de a pune i azi n aplicare acest raport pndete totui pe specialitii ambelor tiine, atunci cnd acetia (fie ei psihologi, fie teologi) absolutizeaz (mai mult sau mai puin contient) propria tiin, considernd-o drept unica cu adevrat tiinific i desconsiderndu-le pe celelalte. Aceasta atitudine "ngmfat" face imposibil o adevrat colaborare ntre aceste dou tiine. Modelul utilizrii funcionale este foarte vechi. Potrivit lui, o tiin asum rezultatele unei alte tiine, punndu-le la baza cercetrilor din propriul sector de interes, recunoscnd validitatea metodei tiinifice a celeilalte tiine. n acest caz deci, o tiin se consult cu cealalt, fr ca una s abandoneze rolul ei de "informatoare" iar cealalt pe cel de "asculttoare". Potrivit acestui model ns cele dou tiine nu intr ntr-un autentic dialog, deoarece fiecare i accept definitiv rolul asumat din start. Modelul dialogului interdisciplinar presupune ca cele dou tiine s i schimbe rolurile, fiecare devenind "asculttoare" i respectiv "informatoare".
pe sine nsui i lumea n care triete, permind, astfel, o mai profund i mai detaliat nelegere a planului lui Dumnezeu cu umanitatea contemporan.
624

Putem aprecia c i psihologia are nevoie de teologie ntr-o anumit msur. Aceasta pentru c i psihologia, ca tiin antropologic, vehiculeaz o anumit viziune despre om i lucreaz cu o anumit teorie a valorilor; deci ea nsi este condiionat de o anumit antropologie i de o anumit etic, pe care cel mai adesea o mprumut din cultura vremii n care se dezvolt. Or, n adncul culturii europene bate o inim n mod inconfundabil cretin, iar psihologia, dac dorete s neleag n profunzime antropologia, etica i mentalitatea lumii moderne, trebuie s cerceteze bazele cretine ale culturii contemporane.

361

Bineneles c exist anumite condiii fr de care nu se poate instaura un adevrat dialog interdisciplinar ntre teologie i psihologie: n primul rnd, att teologul, ct i psihologul trebuie s renune la pretenia c tiina n care fiecare dintre ei este specialist constituie unica raportare tiinific valid la realitate; n al doilea rnd, specialitii celor dou tiine trebuie s fie "bilingvi", adic trebuie s vorbeasc i s neleag, pe lng limbajul tiinific al propriei tiine i pe al celeilalte, cunoscndui ntr-o anumit msur terminologia i metodologia tiinific; n al treilea rnd, cele dou tiine trebuie s aib un teren comun de interes, n care s se ntlneasc. Terenul comun de interes att al teologiei ct i al psihologiei l constituie omul, ambele fiind tiine antropologice, chiar dac teologia este prin excelen o tiin "teo-logos". Ceea ce le difereniaz este de fapt metoda de cercetare proprie fiecreia. Aceste tiine vor rmne permanent distincte, dac fiecare i va pstra fidelitatea la propria metod de cercetare.

1. Imagini false despre Dumnezeu, ce troneaz n subcontientul omului contemporan

Cel inteligent i ndreapt defectul privind defectul altuia.

Ex vitio alterius sapiens emendat suum. Imagini demonice subcontiente despre Dumnezeu
Pentru nceput ne vom ocupa de imaginile false despre Dumnezeu existente n subcontientul contemporanilor notri, imagini frecvent ntlnite de ctre psihologi, psihoterapeui i preoi n activitatea lor. Pe lng dumnezeul pedepsitor, i dumnezeul morii, sunt des ntlnite imaginile unui dumnezeu contabil i ale unui dumnezeu al eficienei (care pretinde eficien). Au fost de asemenea ntlnite imaginile unui dumnezeu neltor, dumnezeu tiran sau dumnezeu dispreuitor de oameni. Toate aceste imagini sunt corelate celei de Dumnezeu aspru judector care pune permanent la ncercare oamenii, i pedepsete pentru pcatele lor prin tot felul de suferine pe acest pmnt, iar pentru lumea de dincolo contureaz perspectiva unei venice osnde.

362

Configurarea n mintea multora a imaginii unui Dumnezeu care pedepsete n mod rzbuntor este imputabil unei doctrine a mntuirii patronat de logica dreptii punitive. Ordinea tulburat de om prin revolta lui pctoas mpotriva lui Dumnezeu poate fi restabilit numai graie unei pedepse corespunztoare. n logica pcat-pedeaps a doctrinei satisfaciei din teologia romano-catolic de exemplu pedepsirea devine modul de restabilire a ordinii ontologice, prin intermediul creia fiecare primete ceea ce merit. Aceast idee despre Dumnezeu, specific soteriologiei catolice, a fost nsuit de cultura occidental secularizat. Doctrina satisfaciei este complet strin de soteriologia ortodox. n Ortodoxie troneaz imaginea unui Dumnezeu definit de printele Siluan Athonitul drept iubirea care nu ne poate refuza nimic.625 Cu toate acestea, imaginea unui Dumnezeu pedepsitor a ptruns i n spaiul ortodox, odat cu nsuirea de acesta a culturii occidentale secularizate. Presiunea acestui tip de cultur asupra celei locale, est-europene a fost att de puternic nct a ieit biruitoare asupra vechii culturi orientale n care trona o imagine despre un Dumnezeu iubire dezinteresat fa de oameni. n teologia romano-catolic contemporan este ns n act o schimbare fundamental n paradigmele doctrinei mntuirii. Actualmente soteriologia romano-catolic nu se mai fundamenteaz pe o dreptate divin pedepsitoare i rzbuntoare, ci este orientat spre iubirea transformatoare, transfiguratoare i creatoare a lui Dumnezeu fa de ntreaga creaie. Pentru c Iisus Hristos a experimentat iubirea Tatlui pn la moarte, El i cheam pe toi oamenii s ias din spirala rzbunrii, invitndu-i s intre n mpria n care este suveran iubirea.626 Iubirea autentic nu ia n considerare principiul echivalenei sau al compensaiei (Dau pentru ca s primesc n schimb).627 Iubirea divin nu este n mod simplu remunerativ, ci l primete i l accept pe om aa cum el este n clipa ntoarcerii. Nu arareori situaiile dificile, bolile, moartea, handicapul, crizele de orice fel din via sunt percepute i interpretate de unii oameni ca fiind efecte ale dreptii punitive sau rzbuntoare a lui Dumnezeu.628 Cnd experienele negative sunt nelese i interpretate n lumina Dumnezeuluiiubire, omul se poate ntreba: Ce pot nva din aceast experien traumatic din viaa mea? Ce

625

Cuv. Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 145.

626

Viaa i faptele Mntuitorului devin astfel punctul de referin i criteriul de judecat privitor la pcat, i n acelai timp manifest un nou mod de a concepe iubirea lui Dumnezeu, ce vrea s se extind la toi oamenii i la viaa lor social. A se vedea n acest sens Giordano Frosini, Teologia oggi. Una sintesi aggiornata e attualizzata, ed. Dehoniane, Bologna, 1996, cu precdere capitolele Il peccato originale (111-130) i La grazia di Cristo (p. 183-208). 627 Expresia Druind vei dobndi a fost totui cu mare ecou n lumea ortodox, exprimnd ns adevrul c realitile materiale concrete pot fi transferate n lumea valorilor spirituale eterne. Printele Nicolae Steihardt are chiar un volum astfel intitulat, aprut n ediia a patra la editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000. 628 Dac se privesc ns lucrurile mai n profunzime, se va vedea c, pe lng cteva elemente inexplicabile, exist multe fapte, externe sau interne, care sunt consecine ale unor comportamente sau moduri de via nrdcinate n cuvintele sau n mesajele cheie negative ale oricrei persoane umane, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 66.

363

mesaj pot s trag din aceasta? Sub acest aspect, dreptatea necrutoare a lui Dumnezeu poate conine n sine un ajutor considerabil pentru a continua cu avnt drumul spre o via abundent.

Trebuie deci s lum n considerare toate aspectele vieii noastre, chiar i cele negative, n lumina imaginii globale a lui Dumnezeu ce se desprinde din revelaia lui Dumnezeu. Citind cu atenie Sfnta Scriptur, nu ne este greu s desprindem din Vechiul Testament o imagine despre un Dumnezeu Tat aspru, agresiv i violent, care pretinde evreilor s treac prin ascuiul sbiei pe toi locuitorii pmntului Canaan, nchintori la idoli.629 Pe de alt parte ns, aceast imagine trebuie s-o corelm celei neotestamentare, conturate de Mntuitorul Iisus Hristos, care ne-a spus ultimul cuvnt privitor la adevrata identitate a lui Dumnezeu Tatl. Imaginile demonice despre Dumnezeu se realizeaz i se stabilizeaz atunci cnd n mod absolut incontient sunt absolutizate emoional anumite interpretri ale lui Dumnezeu, astfel nct una dintre acestea ajunge s domine un individ, fr s mai fie niciodat relativizat, integrat sau deschis spre realitatea complex i global a autenticului Dumnezeu, care este un Dumnezeu al vieii i al iubirii. Ceea ce se experimenteaz n situaiile dificile din viaa unui om este interpretat mai mult n baza sentimentului dect a raiunii. Menionm acum c imaginea despre Dumnezeu poate fi rezultatul unei experiene emotive sau o simpl achiziie intelectual. Prin educaie religioas, omul poate dobndi cunotine despre Dumnezeu, ajungnd s cunoasc multe lucruri despre El, dar aceasta nu este o cunoatere real a Sa, deoarece constituie o simpl instrucie teoretic. Adevrata imagine despre Dumnezeu este cea dobndit n urma unei experiene emotive, adic a unor triri duhovniceti. Chiar dac un om, din punct de vedere teoretic, accept i mrturisete c Dumnezeu este bun, drept, sfnt, iubitor, este posibil ca el s nu cread realmente acest lucru, ntruct mrturisirea lui nu este rezultatul unei experiene interioare, duhovniceti. n acest caz, n momentul n care omul se va confrunta cu o criz profund n via, imaginea teoretic despre un Dumnezeu bun se va dizolva rapid, se va zgudui din temelii, iar
629

A se vedea n acest sens Gurie Georgiu Cristian Tia, Despre mntuirea sufletului n era post-industrial, ed. Info, Craiova, 2000, p. 19.

364

el va rmne cu imaginea despre Dumnezeu dobndit n trecut, n copilrie, n urma unor experiene emotiv-sentimentale. Omul este minte i inim, raiune i sentiment, i acestea amndou au cte un cuvnt greu de spus n conturarea imaginii despre Dumnezeu a unui individ. Cu facilitate se uit adeseori c diferitele imagini ale lui Dumnezeu sunt doar nite buci din imensul i grandiosul mozaic/icoan reprezentndu-L pe Dumnezeu, mozaic destinat s rmn pentru totdeauna incomplet, dat fiind faptul c nsi existena venic a omului este un spaiu de continu revelare a lui Dumnezeu omului, niciodat neajungndu-se ca omul, fiin creat, s cunoasc exhaustiv Fiina necreat. a) Dumnezeul care judec i pedepsete Imaginea demonic a lui Dumnezeu care judec i pedepsete, stpnete, din pcate, n minile i simirile multora. Este judectorul amenintor pe care psihanalistul T. Moser n volumul su Intoxicarea cu Dumnezeu l descrie astfel: Noi trebuie s ne temem dar i s-l iubim pe Dumnezeu.630 Vom ncerca s lecturm i analizm cteva mrturisiri care dezvluie hidoenia unei astfel de imagini despre Dumnezeu, precum i geneza acesteia.
N-am fost niciodat altceva dect unul dintre cei apte frai i surori ai prinilor mei i cred c expresia care definete perfect situaia mea este: unul ntre atia. Cu alte cuvinte, eu ca persoan, n-am fost niciodat altceva dect un anonim, dei se spune c Tu m-ai chemat pe nume i te-ai gndit n mod special la mine. Pentru tatl meu, de exemplu, eu existam ca de altfel toi ceilali frai ai mei doar ca o vie confirmare a potenei lui conjugale i fortificare a conceptului de sine. n ciuda aerului autoritar ce-l avea i a bravurii pe care o manifesta n profesie, ca om era slab i frmntat de angoase. Acesta, profitnd de autoritatea sa de tat, nu a pierdut nici o ocazie s-mi frng spinarea n bti. Toate mijloacele erau pentru el legitime n atingerea scopului pe care-l avea i fcea totul declara el n numele lui Dumnezeu i pentru binele nostru. Ce nebunie!
630

Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 19.

365

Ni l-a bgat pe gt pe Dumnezeu cu joarda i bastoanele i tot cu bastonul ne smulgea i declaraia pcatelor. O fric mortal m cuprindea cnd se apropia seara i n mod special eu, cel ce trebuia s devin preot trebuia s ngenunchez naintea lui, pentru a-i mrturisi nebuniile din cursul zilei. La sfrit primeam doza corespunztoare de bastoane pe spate sau n palme. De cte ori nam primit o pedeaps arbitrar i nedreapt, provocat de distracia mamei mele care i spunea totul. Trebuia s sufr totul fr s beneficiez de vreo aprare din partea cuiva, n timp ce Tu, Dumnezeule al btilor i al batjocoririi mele, erai probabil spectator la toate acestea, rznd cu sarcasm, n ateptarea de a face din mine un preot bun i supus. Ca al aptelea nscut, eram dator s completez numrul sfnt de apte copii. Pn acum am crezut ntotdeauna c tu eti bunul Dumnezeu care nelege nevoile mele, cruia i pot ncredina suferinele i crucea mea, care m primete cu buntate i mil, care m cheam pe nume i n apropierea crui pot s m manifest aa cum realmente sunt, cu toat fora i slbiciunile mele. Dar acum te-am identificat cu adevrat... eti mult mai ru dect propriul meu tat... el cel puin a recunoscut c a fost un tiran, tu n schimb m-ai nelat ntr-o manier pervers i infam proclamndu-mi-te tat bun i milostiv. n realitate eti Tu cel care m-ai persecutat, anulat i negat, pentru c tatl meu nsumi m pedepsea n numele tu. La picioarele tale leapd acum partea din viaa mea pe care tu ai ruinat-o, cci restul, de acum ncolo, l iau n propriile mele mini. mi pare ru de anii n care te-am servit, tiran nemilos... i cnd m gndesc c n ciuda incertitudinilor, a dubiilor i a fricii pe care uneori le experimentam, continuam s te proclam bunul pstor! ncepnd din copilrie m-ai abandonat n mrejele acelui lup odios care era tatl meu, ce a vrut s m omoare i s m distrug. Dar am supravieuit i de acum nainte doresc s-mi triesc propria via. Mai bine fr tine, Dumnezeu capricios i argos! Mulumesc lui Dumnezeu... c mi s-au deschis la vreme ochii...

Mrturisirea aceasta este luat ntr-un moment de maxim trire emotiv, de rfuial cu Dumnezeu. Autorul ei triete o profund criz determinat de radicala opoziie ntre imaginea teoretic a lui Dumnezeu pe care o avea (Dumnezeu bun, drept, sfnt, iubitor) format din copilrie ca urmare a educaiei religioase primite

366

i experiena lui de via, ncepnd din copilrie care i releva un Dumnezeu rece, distant, dispreuitor, rznd cu sarcasm de nefericirea oamenilor. Autorul sufer profund pentru faptul c nu a fost recunoscut niciodat ca o persoan unic, irepetabil, cu o identitate precis, ci a fost considerat unul dintre cei apte frai, unul ntre atia, venit pe lume nu pentru el nsui, ci pentru a completa numrul sfnt de apte copii. El nu a fost iubit i stimat pentru el nsui, n calitatea lui de dar al lui Dumnezeu oferit prinilor, ci mai mult acceptat, pentru c superstiia spunea c numrul apte este sfnt i deci a avea apte copii poate s aduc noroc. Imaginea unui Dumnezeu judector punitiv i s-a format autorului acestei mrturisiri n copilrie, n urma unor experiene traumatice, iar peste aceast imagine s-au suprapus ulterior imaginile teoretic impuse de-a lungul procesului educativ, dar acestea din urm fiind rezultatul unei instrucii teoretice, iar nu a unor experiene interioare, s-au prbuit ntr-un moment de criz existenial: Pn acum am crezut ntotdeauna c tu eti bunul Dumnezeu care nelege nevoile mele, cruia i pot ncredina suferinele i crucea mea, care m primete cu buntate i mil, care m cheam pe nume i n apropierea crui pot s m manifest aa cum realmente sunt, cu toat fora i slbiciunile mele. (Aceasta este imaginea teoretic, pozitiv despre Dumnezeu, dobndit n urma educaiei religioase realizate n coal.) Dar acum te-am identificat cu adevrat... eti mult mai ru dect propriul meu tat... (Aceasta este imaginea demonic a lui Dumnezeu, idolul cruia i s-a nchinat continuu fr s-i dea seama, imagine dobndit n urma unei experiene emotive traumatice i care a rmas semnificativ pentru restul vieii).631 Aceast imagine demonic despre Dumnezeu se ascunde ntotdeauna dup o imagine aparent pozitiv despre Dumnezeu. Demascarea acestei false imagini
631

Tendina de a atribui evenimentelor neplcute din via (i realitilor care le cauzeaz) scopul de a pedepsi individul pentru vreo transgresiune comis, a fost numit de unii psihologi animismul pedepsei. Animismul recompensei tinde, n schimb, s atribuie evenimentelor fericite (i realitilor pozitive care le cauzeaz) intenia de a proteja individul i de a-l premia pentru buna sa conduit. O mentalitate a-religioas atribuie faptul de a fi pedepsit unor fore indistincte, confuze, oculte sau unui destin implacabil, n timp ce o mentalitate religioas atribuie totul lui Dumnezeu. Cnd se dezvolt un animism religios general, Dumnezeu este vzut ca poliistul lumii sau ajutorul umanitii n caz de nevoie, Ibidem, p. 23.

367

despre Dumnezeu de obicei are loc ntr-o faz ce anticipeaz descoperea formulei magice, respectiv a mesajului cheie motenit de la prini. Cu aceast ocazie interesaii ajung s pun n gura demonului mesajele negative primite de la prini i contientizeaz ulterior acest lucru (transfer). Adesea se observ i o anumit coresponden ntre caracteristicile prinilor i acelea a demonilor.632 O i mai agresiv imagine negativ despre Dumnezeu avem atunci cnd El este experimentat ca un Dumnezeu arbitrar, un despot care, nainte de toate, este imprevizibil, condamnnd fr motiv, tot astfel cum ofer n mod arbitrar i clemena sa. Omul este deci la dispoziia sa. Persoanele n aceast situaie reuesc cu mare dificultate s se perceap ca destinatari a promisiunilor biblice ale lui Dumnezeu i, de aceea, au mare nevoie de sigurane i certitudini rituale, cu care s poat s-l manipuleze pe Dumnezeul cel capricios. n aceast situaie, postul, rugciunea, participarea la slujbe, constituie tehnici de manipulare a divinului.633 Alte persoane aflate n obiectivul cercetrilor psiho-pastorale au ncercat s obin ndurarea judectorului prin acte auto-punitive. Mnia acumulat pentru faptul de a nu putea fi aa precum i-au imaginat nu o revrsau n exterior asupra lui Dumnezeu sau asupra semenului, ci asupra lor nii: Pentru c nici alii i nici Dumnezeu nu m consider demn de a tri, nici de a fi iubit, m pedepsesc i m distrug pe mine nsumi. i sub aspect religios deci ei i
632

Experiena psiho-terapeutic ne nva c pentru a lupta mpotriva tulburrilor de natur psihologic avem la dispoziie un singur mijloc: a descoperi adevrul despre istoria unic i irepetabil a copilriei noastre. Nu putem s schimbm nici mcar o virgul din trecutul nostru, nici terge traumele suferite n copilrie. Putem ns s analizm mai de aproape evenimentele trecutului care au fost memorizate n fiina noastr, pentru a le aduce din subcontient n contient. Este o ntreprindere dificil, dar este unica care ne va da posibilitatea de a scpa din captivitatea invizibil i crud a copilriei i de a ne transforma din victime incontiente ale trecutului n indivizi responsabili care i cunosc realmente istoria i s-au conciliat cu ea. Majoritatea persoanelor acioneaz din nefericire exact invers. Nu vor s rememoreze nimic din trecutul lor i, fr s-i dea seama, astfel sunt condamnai s fie ncontinuu influenai i condiionai de propriul trecut, triesc din anumite puncte de vedere ntr-o situaie infantil neglijat. Nu tiu s evite pericolele care cndva erau reale, dar care de mult timp nu mai sunt. Sunt condiionai de amintiri incontiente i de sentimente reprimate, care, att timp ct rmn n subcontient i nu sunt analizate reflexiv i emotiv, condiioneaz tot ceea ce fac ei. Acestea condiioneaz nu doar viaa individului ci i tabu-urile unei societi. n copilrie i afund rdcinile ntreaga existen a unui om. Experienele copilriei supravieuiesc n incontient cu o intensitate extraordinar. Experienele traumatice ale fiecrui copil rmn nvluite n obscuritate, ascuns rmnnd i cheia de nelegere a ntregii viei ulterioare. Cfr. Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la ricerca del vero se. Riscrittura e continuazione, ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1997, p. 12. 633 La urma urmelor, acest tip de persoane cred, dar cu mari rezerve. Acest tip de comportament se nate cnd persoanele au experimentat n copilria lor ct de dureros, de periculos i de dezamgitor este s depinzi de alii. De aceea au nvat s-i triasc existena ntr-o manier independent, astfel nct s nu depind de nimeni, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 27.

368

configureaz viaa ntr-o astfel de manier nct recad n poziia negativ obinuit: Nu merit s triesc, nici s fiu iubit. Chiar i Dumnezeu nu face altceva dect s m tolereze. Situaia devine mai dificil cnd persoanele persecutate de aceast imagine negativ a lui Dumnezeu se refugiaz n aa-zisa ascez negativ. n radicala lor nencredere fa de Judectorul cel nemilos ce nu cunoate ndurarea, ce vrea s umileasc pctosul i s-l fac s plteasc pentru pcatele sale, acest tip de persoane se pedepsesc pe ele nsele, gndind c astfel pltesc cu anticipaie preul cerut; o fac pentru a putea continua s triasc, pentru a evita loviturile lui dureroase i pedepsele sale crncene: Rmi n angoasele i depresiile tale, persevereaz n ele, nu te ngriji de cauzele lor. n faa tronului ceresc acestea vor conta ca pedeaps deja realizat, vor fi trecute n contul iertrii tale. O alt modalitate pentru a se sustrage severului i periculosului Dumnezeu judector este acela de a lua distanele fa de El. Dumnezeu este considerat de acest tip de persoane un btrn cu barba alb, care nu este cazul s fie luat n serios. El a creat lumea, dar nu se mai ngrijete de lume, ci a abandonat-o n voia pierdut a destinului. Nu demonstreaz nici un fel de atenie nici fa de oameni, nici fa de mersul societii, astfel nct devine justificat o stare de total suspiciune: S ai ncredere doar n tine nsui, dac nu vrei s ajungi s te simi nelat i abandonat! O alt variant a lui Dumnezeu este Dumnezeul Tat sever i omnipotent, care dispune dup bunul su plac de fiii si, n faa creia omul poate doar s manifeste obedien. Spirala distructiv a auto-pedepsirii i a refuzului vieii va putea fi nfrnt numai n momentul n care unilaterala imagine a lui Dumnezeu cel crud care judec va fi demascat ca demonic i substituit cu imaginile pozitive ale lui Dumnezeu din revelaia biblic. Mntuitorul relev un tat milostiv care se grbete la ntlnirea cu fiul cel risipitor. Condiie deci pentru vindecare i mntuire este credina c Dumnezeu vrea s vindece viaa omului n ciuda tuturor deficienelor i imperfeciunilor, i-i iart greelile astfel ca el s poat rencepe o nou via. Omul trebuie s se predea cu ntreaga sa via n minile Sale. n msura n care, prin 369

intermediul credinei, aceasta devine realitate, se va simi eliberat i nu va mai avea nevoie s oscileze ntre auto-reprouri distructive i pretenii morale excesive.

b) Dumnezeul morii
Este un demon care nu nate viaa, ci moartea, i pn n clipa n care nu vine demascat ca duh ru este capabil s-i exercite imensa sa influen distructiv, tocmai pentru c este n mod incontient considerat un duh bun, dttor de via. Aceast imagine demonic despre Dumnezeu i achiziioneaz forma i i exercit influena ntr-o strns conexiune cu deciziile prinilor n special a mamei privitoare la viaa sau moartea copilului (aceasta ncepnd de la zmislire). Duhul ru se folosete cel mai mult de mesajele ce negau viaa i dreptul la via al copilului transmise de ctre mam, ca de exemplu: Tu nu trebuie s trieti!; Era mai bine dac nu te-ai fi nscut; Nu merii s trieti.634 Psihologia prenatal confirm faptul c experienele eseniale i atitudinile fundamentale vizavi de via ncep nc din momentul n care copilul este n snul matern i c nimic nu este pierdut din experienele negative sau pozitive trite n acea perioad. ntre mam i copil are loc, de atunci, o interaciune intens i complex, nu doar fiziologic ci i psihic. n perioada prenatal copilul particip la universul sentimental al mamei. Strile mamei de tensiune, de stres, fric, durere i ruine, se comunic copilului nenscut prin intermediul a nenumrate canale. Este deosebit de important deci atitudinea pozitiv a mamei fa de propria stare de graviditate. Copiii nedorii sunt mult mai mult expui la riscul s fie nscui prematur, bolnavi, subdezvoltai. A fi nedorit poate duce chiar la stri profunde depresive, la comportamente nevrotice, la boli psiho-somatice. Femeile ce i-au refuzat cu anticipaie propriul copil, nu sunt capabile pe parcursul vieii, s-i transmit acestuia certitudinea c este iubit i bine venit pe aceast lume. Astfel, nu

634

Prin aceast referin religioas, mesajele mortificante primesc un caracter absolut. Exemple tipice de un refuz emoional i adesea incontient al vieii, transformat ulterior n acceptare din dragoste de Dumnezeu, sunt ultimii copii din cstoriile credincioilor practicani (copiii de bab) atunci cnd prevenirea naterilor era considerat un pcat la fel de mare ca i refuzul datoriei conjugale, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 106.

370

se poate dezvolta n el ncrederea fundamental indispensabil pentru ca el s se poat abandona total mamei n chestiunile ce in de via i de moarte.
Aceste rezultate ale psihologiei prenatale i gsesc confirmarea n diferite scrieri autobiografice, n special ale copiilor nedorii. Pentru 80% dintre persoanele intervievate de preoii psihologi a fost posibil s fie verificat experiena cheie deja n faza prenatal. Mesajul decisiv, ostil vieii care, de exemplu, purta copilul la poziia cheie mort viu, mama l comunica fetusului cu prima ei reacie spontan: Nu, nu te vreau! Tu nu ai dreptul s mai trieti n mine!. Chiar dac ameninarea cu moartea nu este purtat pn la ultimele consecine, totui copilul o experimenteaz ca pe o sabie a lui Damocles ce se nvrte amenintor deasupra propriului cap, sabie ce poate fi ndeprtat doar prin nite strategii de supravieuire corespunztoare. Consecinele se repercuteaz asupra copilului pn la vrsta adult, manifestndu-se, de exemplu, n dificultatea de a avea ncredere n alii, n via i n Dumnezeu.635 Acest demon al morii cruia nu trebuie s i se acorde ncredere este prezent cu rsuflarea sa malefic n majoritatea cazurilor examinate. n faa lui se poate salva numai cine nu se revolt, st n linite i se menine calm; cel care face ascultare acestui demon n mod incondiionat, n definitiv, cel care este dispus s triasc ca n snul matern ntr-un mormnt. Chiar dac pe scena vieii i n profesiune dau impresia de a fi mulumit i plin de via scrie o nvtoare de 36 de ani a crei cuvnt cheie este uitat n intimitatea mea cea mai profund m simt ca ntr-un mormnt. Viaa mea este asemeni unui dans peste o piatr de mormnt. Un altul mrturisete: Acest Dumnezeu de-abia ateapt un moment ca eu s comit vreo greeal care s m poat costa viaa. Ateapt ca eu s m mpovrez cu ceva greeli, pentru ca mai apoi, rznd sadic, s m judece. Atitudinea n faa vieii a acestor
635

Iat dou principii eseniale ale psihologiei post-natale:

1. 2.

O exigen elementar a copilului este aceea de a fi luat n serios de la nceput, pentru ceea ce el este n fiecare moment al creterii lui;

Numai ntr-o atmosfer de preuire i toleran pentru sentimentele sale, copilul poate s renune, n faza separaiei, la simbioza cu mama, i s fac paii care se impun n direcia autonomiei; Pentru ca s fie posibile aceste premise ale unei dezvoltri normale a copilului, ar fi trebuit ca i prinii, la rndul lor, s fi crescut ntr-un mediu analog. Numai n acest caz prini reuesc s transmit copilului lor sigurana i protecia care s garanteze copilului ncredere. Prinii care nu au beneficiat de un astfel de mediu, triesc ei nii ntro stare de caren afectiv, ceea ce nseamn c vor cuta tot restul vieii ceea ce lor nii prinii lor nu le-au oferit la momentul oportun: cineva care s se dedice integral lor, s i neleag complet i s i ia n serios. Este vorba ns de o situaie iremediabil pierdut, adic prima perioad de dup natere. Cel care are n sine o nevoie nesatisfcut i incontient de care de altfel se ascunde va dori permanent s o satisfac pe ci substitutive, pn ce va cunoate istoria real a propriei viei. La un astfel de scop se preteaz, mai mult ca oricine altul, propriii copiii. Nou-nscutul depinde de prini. i deoarece existena lui depinde de ngrijirea printeasc, copilul va face totul pentru ca s nu rmn privat de aceasta. Precum o plant se ntoarce dup soare, la fel copilul, din prima zi de via, i va pune n btaie toate resursele pentru a supravieui.

371

persoane apare lipsit de orice ncredere, disperat: Viaa mea nu are nici o valoare i nici un sens. Nu este nimeni care s poat i s vrea s schimbe ceva. n ceea ce m privete, sper doar ca totul s aib ct mai repede un sfrit. Lucrul cel mai bun pe care Dumnezeul l poate face ar fi s nimiceasc lumea i pe om. De altfel, dac se privete cu mare atenie i ceea ce pare la prima vedere pozitiv, ascunde n spate ceva negativ. i va fi totdeauna aa! Muli caut o cale de ieire din disperarea lor prin intermediul unor comportamente forate, care ar trebui s-i protejeze n faa atacurilor acestui dumnezeu al morii. Este vorba de obicei despre perfecionism; alii prefer s triasc o existen cataleptic n obscuritatea morii, n mormnt, ngropai de vii. i mai exist pericolul ca, cednd unui distructiv instinct de rzbunare, s se asume acest criteriu de fond: s ucizi pentru a nu fi ucis. Tamara, clugri bolnav de anorexie, se declar o fiic nedorit n mod absolut. Mama ei, prin comportamentul cotidian, i trimitea astfel de mesaje: Ar fi fost mult mai bine dac tu nu ai fi fost: ngroap-te tu pe tine nsi, pentru ca eu s nu am nici o vin. Nscut n afara cstoriei, Tamara era considerat fiic a pcatului i era considerat o ruine pentru prini. Intrarea ei n mnstire a interpretat-o ca o tentativ inutil de a gsi siguran i cldur ntrun sn matern i astfel de a expia pcatul i ruinea pe care o aruncase asupra prinilor. Ceea ce se impunea era de fapt o confruntare clarificatoare cu trecutul. n elaborarea imaginii despre Dumnezeu, ea spuse: Dumnezeu este de fapt unicul meu punct de sprijin. Fr El eu nu a fi nimic. ncercnd printr-o reprezentare corporal s-i exprime starea interioar, ea se nchipuia agat disperat de gtul lui Dumnezeu. Curnd nelese c i n privina lui Dumnezeu ea experimenta mai mult nencredere dect ncredere, altfel nu s-ar fi inut att de strns de el. Experiena confirm c toi aceia care, deja n pntecul mamei, au oscilat ntre via i moarte fiind destinatari ai unor sentimente confuze, oscilante ntre afirmri ale vieii i presiuni ale morii, acetia triesc i supravieuiesc, chiar fr s-i dea seama, n umbra morii i stigmatizai de aceasta.636 Frica mortal a acestor persoane nedorite se reflect
636

n prima parte a copilriei, pentru a se conforma ateptrilor aceluia care are grij de el, copilul trebuie s-i nbue setea de iubire. Trebuie s-i reprime reaciile emotive la refuzurile pe care le primete, ceea ce duce la imposibilitatea de a tri anumite sentimente. Unii copii au dezvoltat o adevrat art de a ine departe sentimentele. Copilul, de fapt, poate tri sentimentele numai dac exist o persoan care cu aceste sentimente l accept, l nelege i n secondeaz. Dac lipsesc aceste condiii, dac copilul, pentru a tri un sentiment, risc s piard iubirea mamei (sau a figurii materne substitutive), atunci nu poate tri sentimentele n secret i le ndeprteaz. Ele vor rmne nscrise n

372

adesea n visele lor: ameninri cu moartea, drumuri fr nici o ieire, morminte i prpstii abisale, scene de execuie capital etc. Unica posibilitate pentru a sfrma aceast spiral a morii este confruntarea clarificatoare cu propriul trecut i cu mesajele contrare vieii, urmate de opiunea contient pentru viaa promis de Dumnezeu.637 Deja din pntecele mamei mele m-ai damnat morii i astfel trebuii s-mi conduc existena ca ntr-un mormnt: ngropat de vie. Tu mi-ai ales n locul meu prinii ce mi-au dat viaa, O mam denaturat ce vroia s m constrng s m autoavortez Pentru ca ea s fie fr nici o pat pe contiin; Nu pot dect s numesc toate acestea perversitate, sadism. Ce s mai zic de acel tat infam ce a abuzat de mine... n aceast lume rece a datoriilor, jalonat de gfielile morii Sunt asfixiat, inima mea s-a fcut de piatr. Pentru a supravieui am ndeplinit toate datoriile cerute de toi, pentru toi Cu excepia celor ctre mine nsmi: cci acestea ar fi fost egoism. De ce m-ai fcut s cred c aceasta era voina ta? M-ai condus la ruin, n loc s-mi fii de folos. M-ai fcut s confund ntunericul cu lumina, i chiar i azi triesc n obscuritate. De cte ori m-ai nelat, trdat i dezamgit, n timp ce eu, disperat, m ineam agat la gtul tu. Avnd atta nevoie de un sprijin n angoasa mortal ce-o experimentam. Ai exploatat fr ruine frica mea de moarte
trupul su, memorizate ca informaii. Ca urmare, n via, acele sentimente vor putea s renasc fr s mai fie neles contextul originar. S lum ca exemplu sentimentul de a fi abandonat. Ne gndim la sentimentul copilului mic, ale crui comunicri verbale sau preverbale nu au ajuns prinii. i nu pentru c prinii erau ri, ci pentru c ei nii aveau carene afective, erau ei nii n cutarea unei persoane disponibile: copilul este disponibil. Copilul putem s-l educm ntr-un mod de a-l face s devin cum ne place nou. De la copil se poate obine respect, n faa lui putem s prem puternici, cnd suntem obosii l putem ncredina altora, graie lui putem s ne simim n centrul ateniei, cfr. Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la riceca del vero se, ed. cit., p. 15. 637 Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi, p. 62.

373

i m-ai dresat spre bine: s slujesc multora, s m las abuzat de muli. Mi-ai dat i sentimente? Sentimentele erau rele i inimile de piatr, n aceast lume n care m-ai trimis. Chiar i astzi eu sunt nc n dubiu dac am sau nu o inim care s fie capabil de iubire. Tu caui fructul n ramul de smochin (Mc. 11,12) Fr s iei n considerare dac este sau nu anotimpul propice fructelor Tu ai doar pretins, ateptat i dorit s recoltezi, Acolo unde nu ai semnat. i cred c Tu ai fost acela care m-ai inspirat S nu zic Nu niciodat, nimnui, dect mie nsmi. Astfel am devenit ceea ce sunt: cu adevrat nimic de excepie sau demn de a fi ludat. O escrocherie! De nenumrate ori am experimentat c tu neli, Trezeti false sperane, propui false idealuri, Dar nu luminezi pe om n momentul oportun. i ce bine este acesta? Eu nu cred c este virtute aceea care se edific doar pe durere i pe suferin i aceasta cu att mai mult dac suferina i durerea se pot evita, ntruct nu aduc un folos nimnui. Nici mcar n fiul tu cel preaiubit crucificat nu-mi este posibil s recunosc iubirea. Mie-mi pare doar arbitrariu. n aceast credin deformat am mbtrnit, Iar forele acum mi sunt cu adevrat slbite.

374

Iar acum cnd trupul i inima-mi sunt obosite, Recunosc c am parcurs o strad greit Pentru ntreaga mea via. Oh, dac a fi putut s evoluez ntr-o alt direcie, Dac nu a fi fost att de naiv. Tot zelul meu, n-are importan dac cel de acas sau din mnstire, Nu a fost cu adevrat luat n serios, nici fructificat. Dar cum crezi c m simt acum, ca o marionet, trdat i umilit? Piosul psalmist nu-i pune ntrebri similare. Aceia care ndrznesc s se ridice mpotriva ta, sunt repede calificai sngeroi i sacrilegi. Eti tu dumanul meu, duman mortal? Sunt eu dumanca ta, victima ta? De mii de ori eu m ntreb, mii de cuvinte mi ajung drept rspunsuri, Le-am nvat pe toate, dar nu-mi ajung la inim. Este oare acest obscur abis, locul n care mi-ai promis s fii cu mine? Eti oare, acum ntru mine? *** Te simt aproape n profunzimea sufletului meu. Tu eti Dumnezeul meu i printele meu cel bun, Care m-a nsoit chiar dintru nceput. Tu nu mpari moarte. Tu druieti viaa. Ajut-m, pentru ca s pot crede aceasta. Prinii care refuz copilul i transmit acestuia nu doar mesaje negatoare de via, dar i un gol de sens n raport cu viaa. Peste generaii sunt trite i trimise maxime ca aceasta: La urma urmelor, viaa nu are nici un sens; este doar chin,
frmntare, oboseal i nefericire, suportabil doar dac priveti

375

recompensa ce a fost promis pentru lumea de dincolo. Mimoza, o femeie de 43 de ani, suferea de atacuri de panic puternic noaptea, care ajungeau pn la tensiunea unei angoase existeniale ce-i crea sentimentul de moarte. De obicei erau asociate unor ocuri cardiace care i zguduiau ntreaga parte superioar a corpului, fiind nsoite de vise lugubre. Mimoza era fructul absolut nedorit al unei cstorii de necesitate. A reuit s depeasc cteva tentative de avort voite de mam i de tat, care vroiau s se descotoroseasc de bastard, pentru a nu fi constrni s se cstoreasc. Dup naterea prematur a fost ncredinat bunicilor i apoi reprimit n cas pe la patru ani pentru a se ngriji de ali friori mai mici, sosii ntre timp. Ea a suferit multe maltratri corporale, resemnndu-se, fcndu-se util i refugiindu-se ntr-o lume fantastic pe lng bunul Dumnezeu. De la zmislire rmase expus presiunilor de moarte fcute de prinii ei. La sfrit gsi poziia ei cheie: moart vie.

n perspectiva psihologiei pastorale, demonii opereaz utiliznd i fcnd proprii mesajele de moarte ale prinilor, determinnd oamenii la o opiune pentru moarte, ceea ce se traduce adesea ntr-o via mizerabil, continuat precar doar prin strategii de supravieuire.638 Chiar i mesajele cheie i cuvintele cheie care n mod direct par a nu avea nici o legtur cu moartea, pot s conin din veninul acesteia: cuvinte precum fiu mult dorit, micul meu diamant, marele meu orgoliu, sensul vieii mele, exprim fr dubiu o atitudine pozitiv fa de copil, dar care n viaa concret adesea semnific o determinare din exterior i o asimilare a fiului, fapt ce face dificil o evoluie a identitii lui personale. c) Dumnezeul contabil i legalist Dumnezeul contabil este un demon privat de sentimente i fr inim, un dumnezeu robot care ia n calcul orice eroare i orice greeal pe care omul o comite, orice violare a

638

Capacitatea de adaptare a copiilor nedorii (de prini pe lume) se dezvolt ntr-att nct acetia se transform n adevrate mame (confideni, sftuitori, susintori) ai propriilor lor mame i n ajuttori care i asum responsabilitatea frailor mai mici. Ei dezvolt o sensibilitate special pentru semnalele incontiente ale nevoilor altora. Drept consecin, vor alege n marea majoritate meserii de ajutoare a altora. n formarea i perfecionarea acestei sensibiliti fine care o vreme l-a ajutat pe copil s supravieuiasc i care l mpinge ca adult s mbrieze o profesie destinat a ajuta pe alii se afl rdcinile tulburrilor interioare. Aceast sensibilitate l determin pe copilul ajuns adult s caute s-i satisfac aspiraiile nemplinite n copilrie pe persoane substitutive, cfr. Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la riceca del vero se, ed. cit., p. 27.

376

legii, i o nregistreaz pentru contul final din ziua de apoi: Atunci va fi deschis cartea n care totul este semnat, pentru judecata lumii.639 nsui simbolul ochiului este adesea perceput ca o ameninare sau un control abuziv din cauza uzului impropriu care i s-a fcut n educaia religioas. Mama mea mi-a repetat ntotdeauna c Dumnezeu vede i ascult toate, cunoate chiar i gndurile cele mai ascunse. Chiar dac nimeni nu va vedea niciodat pcatele tale, Dumnezeu le cunoate i te va pedepsi. n acest mod, muli copii dobndesc o asemenea fric de pcat, nct cresc scrupuloi. Cu o astfel de baz educativ, a fi cretin poate s nsemne sclavia ntr-o pdure slbatic plin de precepte i de porunci ncurcate, care niciodat nu vor putea fi integral mplinite. De aici rezult deci c oricum ai proceda, vor rmne multe conturi deschise, care la rndul lor vor genera simminte de culp i pot transforma viaa ntr-un iad. Legile divine i pcatele nu mai sunt deci vzute n sens pozitiv, ca o cluz i ajutor pentru o via reuit, ci ca instane autonome de control ale unui super-Eu care, n numele lui Dumnezeu, declar omul vinovat i l condamn. n acest sens, chiar i psalmii i rugciunile pot s dobndeasc un caracter de ameninare, ca de exemplu prima parte a psalmului 138: Doamne, cercetatu-m-ai i m-ai cunoscut. Tu ai cunoscut ederea mea i scularea mea; Tu ai priceput gndurile mele de departe. Crarea mea i firul vieii mele Tu le-ai cercetat i toate cile mele mai dinainte le-ai vzut. C nc este cuvnt pe limba mea. i iat, Doamne, le-ai cunoscut pe toate i pe cele din urm i pe cele de demult. Minunat este tiina Ta, mai presus de mine. Este nalt i n-o pot ajunge. Unde m voi duce de la Duhul tu, i de la faa Ta unde voi fugi? De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii, i colo mna Ta m va povui i m va ine dreapta Ta (...). Nu sunt ascunse de Tine oasele mele, pe care le-ai fcut ntru ascuns, nici fiina mea pe care ai urzit-o ca n cele mai de jos ale pmntului. cele nelucrate ale mele le-au cunoscut ochii Ti i n cartea Ta toate se vor scrie. Zi de zi se vor svri i nici una din ele nu va fi nescris (...). Cerceteaz-m Doamne i cunoate inima mea; ncearc-m i cunoate crrile mele. i vezi de este calea frdelegii n mine i m ndrepteaz pe calea cea venic.

639

52% dintre participanii la testele psiho-pastorale au descoperit n ei nii aceast imagine despre

Dumnezeu: un controlor obsedat, marele Frate care te privete, ochiul care vede totul i penetreaz, legalistul prudent care trece totul cu precizie n contul vieii, poliistul planetar, caracatia cu tentaculele sufocante, Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, p. 123.

377

Povestea unui preot, Baltazar, de 51 de ani, extrem de scrupulos, este un caz paradigmatic pentru persoanele czute, victim a unui dumnezeu contabil. Printele Baltazar care era extrem de deprimat i disperat, i expuse istoria vieii, care era plin de traume. Ca ultim nscut, era un copil nedorit: un incident, pentru c nu am fost ateni, cum i spusese mama lui. Pentru ea, care avea atunci 44 de ani, graviditatea i naterea au fost extrem de dificile. Dup ce l-a adus la existen, a trebuit s mai petreac cteva zile n spital, i ca urmare a naterii moteni o paralizie facial pe care ea o considera extrem de deformant. n timpul sarcinii, a fost i obiectul unor glume din partea vecinilor, mirai de faptul c la acea vrst se mai au nc nevoi sexuale i se mai poate rmne nsrcinat. i era deci ruine i se mbrca astfel nct s se vad ct mai puin starea ei de graviditate. Fcu aceast promisiune lui Dumnezeu: Dac va fi biat, va trebui s-i aparin, o, Doamne, ca preot. n cutarea poziiei de cheie, Baltazar recunoscu Tatl, c ran aceast i om consacrare n snul mamei ei a fost dac nu un avort premeditat, o ndeprtate mascat autentica devoiune. credincios, coment astfel vestea surpriz a sosirii lui pe lume: Cum a putut s se ntmple una ca aceasta? Dar nu te neliniti, drag, l primim pe copil ca pe un dar al lui Dumnezeu. Unde s-au sturat cinci copii, acolo este loc pentru nc unul. Marea problem pentru Baltazar era c mama lui, pe tot parcursul copilriei sale, l considera responsabilul bolii ei i pretindea recunotin pentru toate cte a fcut i suportat pentru el. n primii ani ai vieii, Baltazar a fost extrem de bulversat de o alternare continu de atenii speciale i de refuzuri. Pe de o parte, mama, - poate din cauza contiinei ncrcate l umplea cu gingaii i sruturi, viciindu-l, pe de alta, era sever i l educa ntr-o cert manier, pentru a face din el un bun preot. La trei ani primi o stranic btaie pentru c nu era capabil s se in curat.

d) Dumnezeul eficienei (care pretinde eficien) Un Dumnezeu care pretinde eficien: tocmai aceast pretenie constituie latura demonic a unui dumnezeu n aparen bun. ndemnndu-l pe om s fac exces de o activitate bun n sine, acest dumnezeu reuete s obin auto-distrugerea i deci moartea omului care,

378

de altfel, crede c triete ntru mplinirea voii lui Dumnezeu. Cnd diavolul nu reuete s seduc o persoan fcndu-i ru pe o cale direct, l ndeamn s fac binele fr msur. S-a constatat c cea mai mare parte a celor obsedai de acest demon erau nscui n perioada de re-construcie de dup cel de-al doilea rzboi mondial, cnd prinii au depus eforturi uriae pentru a asigura fiilor lor un viitor luminos, pentru ca ei s triasc ntr-o situaie mai bun dect a noastr. Ei concretizau un model de via ce punea pe primul plan munca, eficiena i succesul. Cu toate c ncercau s fac totul pentru fiii lor, puini prini iau dat seama c tocmai cnd acetia erau neglijai, privai de timp, de grij i de iubirea necesar erau privai de esenialul vieii. n societatea actual, aceast tendin eficientist continu s fie dominant: ea se dezvolt plecnd de la coal, profesie, via privat etc. Privitor la ntrebarea referitoare la prioritile prinilor lor, muli intervievai au rspuns: Ct produci, att valorezi; Munca este totul n via; Munca ndulcete viaa; Munca este cel mai bun medicament; Eficiena i succesul fac valoarea unui om. Foarte adesea aceste principii devenite slogane erau afiate la vedere pe perei, i astfel, generaii de-a rndul le-au asimilat drept criteriu al propriei valori: Eu valorez numai n msura n care sunt eficient i am succes. E. Erikson atrage atenia asupra faptului c aceast strategie de supravieuire corespunztoare dumnezeului eficienei, se instaureaz deja n fraged copilrie, n timpul fazei autonomiei copilului, dup principul contra-schimbului (i dau, pentru ca tu s-mi dai). Aceia crora chiar din copilrie le-a fost inoculat acest model eficientist i de succes, vor plti scump pentru ateniile i cadourile cumprate de la prini: scrupulozitate, perfecionism, diferite constrngeri. Toate sunt consecine ale pedagogiei eficienei. Independena i autonomia persoanei sunt, n mod special, puse n pericol cnd mama reproeaz copilului propriile atenii i aa-numita dragoste ca pe o datorie de contra-schimb640, pretinznd etern recunotin apelnd la porunca a patra. Nu sunt puini aceia care sufer de puternice remucri pentru c au rezistat la aceast identificare datorie-gratitudine pentru a-i apra dreptul la propria via. Surprinde n urma cercetrilor psiho-pastorale c numrul primilor-nscui care au adoptat aceast strategie de supravieuire fundamentat pe eficientism i succes este extrem
640

Adaptarea la nevoile prinilor conduce adesea la formarea falsului sine. Individul dezvolt o atitudine i o strategie n care se limiteaz s apar aa cum alii ateapt, cum trebuie s fie, i se identific totalmente cu sentimentele pe care le arat. Adevratul su sine nu poate s se dezvolte. Prinii de fapt au gsit n falsul sine al copilului o confirmare pe care o cutau, iar copilul, care nu a putut s-i construiasc o siguran proprie, va depinde n mod contient, i ulterior n mod incontient, de prini. Neputnd s se abandoneze sentimentelor proprii i neavnd experiena acestora, el nu-i cunoate adevratele nevoi i este alienat de sine nsui la maximul grad posibil. n aceast situaie, nu poate s se separe de prini i va depinde, i ca adult de confirmrile persoanelor care reprezint prinii, precum partenerul, grupul sau fiii. Motenire de la prini sunt amintirile incontiente, refulate, care ne constrng s ascundem n profunzime adevratul sine n faa noastr nine, fapt pentru care, solitudinea experimentat n casa prinilor, mai trziu va fi urmat de izolarea n noi nine, cfr. Alice Miller, Il dramma del babino dotato e la ricerca del vero se, p. 25.

379

de mare. Au trebuit foarte de timpuriu s-i asume responsabilitatea altor frai i surori, s colaboreze pentru a-i ctiga stima altora i dreptul la via: o pretenie exagerat care i-a mpiedicat s aib o copilrie liber i fr gnduri. n faa obligaiei de a fi prea de timpuriu activi i responsabili, bieii de ndat ce cresc se refugiaz, ca reacie, n lene i sedentarism, n timp ce fetele, de obicei, rmn fidele principiului eficienei. Acest tip de femei vor ajunge s aduc pe lume muli copii, par neobosite i se consum mult n favoarea altora, dar mai apoi se simt singure i izolate sub toate aspectele. Chiar dac pot fi pozitive n activitatea lor i n auto-druirea de sine, n existena lor unilateral i exclusiv n favoarea altora, nu gsesc timp pentru ele nsele, pentru propria via. Le lipsete deci o iubire de sine autentic, spre care ar putea s se orienteze iubirea nermurit fa de semen. Cuvintele-cheie ale unor astfel de persoane sunt: fr valoare, gunoi, refuzat, copil model, exploatat, aruncat la co, lichidat etc. Cel care a fost crescut cu aceast filosofie a eficienei transfer propriile experiene asupra lui gndindu-se c i iubirea sa trebuie ctigat i meritat prin eficien, cu efort i chin. n coresponden cu aceste poziii cheie negative, se formeaz imaginile demonice ale idolilor eficienei, care sunt ne-stuli i triesc ca parazii pe spatele oamenilor. n scrierile autobiografice, n vise i, n special, n poziiile cheie, aceti demoni i relev toat monstruozitatea. O clugri de 50 de ani scrie: Acest Dumnezeu exploatator profit fr pudoare de persoanele pe care le-a sedus, lsndu-se servit n schimbul iubirii ce pretinde c o mparte. Este imposibil s-l mulumeti i pretinde tot mai mult. Alii l percep pe acest Dumnezeu ca pe un vampir ce suge sngele, ce absoarbe toat energia vital, dup ce recit partea prietenului afecionat, dup ce l-a fcut pe om dependent. n reprezentarea trupeasc a acestui dumnezeu apare de obicei un personaj ce ade pe un jil imens, care nu nvrednicete de nici o privire pe om, pn ce acesta nu depune la picioarele sale tributul obligatoriu. Doar atunci i arunc o privire, i acord o oarecare atenie, pentru o clip, i apoi din nou i orienteaz privirea n alt parte. Alii se reprezint pe ei nii n genunchi, n timp ce ofer ca sacrificiu eficiena i succesul lor. Dumnezeu accept cu ngduin aceste oferte, pentru ca apoi s priveasc cu un nou interes altundeva, pentru a-i fi rennoit oferta.

380

Aceast spiral pervers a eficienei/premiului nu poate nicidecum s conduc la un concept pozitiv despre propria valoare. Persoana rmne tot timpul determinat din exterior i depinde de ateniile lui Dumnezeu i ale altora. Mai apoi, apar frustrrile, nu rmne alt soluie dect s devin tot mai eficient, dac vrea s fie obiectul unor tot mai mari atenii.641 Demascarea demonicului dumnezeu al eficienei este dificil atunci cnd, graie unei pedagogii cretine fals neleas, fie n familie, fie n catehez, fie n seminar, a fost idealizat n mod unilateral abnegaia i absolutizat ca virtute iubirea dezinteresat de semen. De aici maxima: Iubete-l pe semen mai presus de orice, dar nu te iubi pe tine nsui. O educaie religioas unilateral spre altruism, n numele unui dumnezeu al eficienei, nu ine cont de faptul c poi lepda falsul sine numai atunci cnd exist un adevrat sine.642 n radicalitatea i unilateralitatea ascetic, o astfel de formulare religioas poate avea efecte auto-distructive; n plus, constituie unul din motivele tendinei crescnde de autorealizare narcisist i individualist, tipic timpurilor noastre.643 Dup ce o persoan i-a examinat i re-elaborat ntreg trecutul, are posibilitatea de a da n mod contient o alt intonaie vieii. Acum se poate n deplin cunotin de cauz pe de o parte s se pstreze aspectele pozitive ale principiului eficien, iar pe de alt parte, s se identifice i s contrabalanseze aspectele negative cu elemente corective. De aceea este necesar o disciplinat dragoste de sine, care pretinde anumite momente de linite i calm, perceperea propriilor nevoi i dorine.
641

O variant special a temei eficien i succes este activismul spiritual, foarte rspndit n mediile

religioase i adesea confundat cu iubirea de semen. ntr-un curs frecventat de clugrie-staree provenite de pe ase continente, fiecare a fcut o list cu prioritile din cursul unei zile normale. Foarte multe maici au fost mirate s observe c ntre prioriti nu apreau acele valori care pentru ele ar fi trebuit s fie foarte importante, ca de exemplu timp rezervat rugciunii, linitii, meditaiei sau Sfintelor Taine, cfr. Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, p. 125.
642

Momentul esenial al terapiei psiho-spirituale este contientizarea i experimentarea emotiv a faptului c ntreaga iubire pe care a achiziionat-o n copilrie cu atta dificultate i renunnd la exprimarea propriului sine nu-l privea de fapt pe individul care era el n realitate. Admiraia era pentru prestaii nu pentru copil, Ibidem, p. 23.
643

Foarte complicat a fost confruntarea clarificatoare cu idolul eficienei de ctre preoii i implicai excesiv n

activiti pastoral-administrative, care interpretau apariia unor simptoame de boal psiho-somatic ca pe o participare la patimile lui Hristos. Demonul eficienei, n mod incontient adorat, poate asuma i o conotaie magic: iat, de exemplu, ce scrie doamna Roxana: Doar activismul mi poate obine de la Dumnezeu un premiu de recunoatere. Cu ct mai mare este efortul meu, cu att mai mare va fi recompensa. Chiar i Dumnezeu este condiionat de aceast lege a lui a da i a primi. n fond, harul i mntuirea trebuie meritate. cfr. Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, p. 128.

381

Exerciiul corporal care i-a ajutat pe muli a discerne spiritele este urmtorul: un grup formeaz un cerc n jurul lui Antonio, cel invadat de boala eficienei. El st n centrul grupului i toi i ntind minile spre el, ntr-un act de cerere i rugciune, pentru ca Antonio s le satisfac dorina. Cu pai leni, el merge de la unul la altul, i le pune n mini ceva simbolic, nsoind gestul cu o scurt privire. Dar mai apoi, mersul lui Antonio devine tot mai rapid, pn cnd prins de ameeli se oprete. ntreab: Ce s-ar ntmpla dac ai continua s facei acest tur n continuare? Presupun c a cdea jos fr suflare. i ce ar face atunci ceilali? Cred c m-ar abandona jos, pentru simplul fapt c eu nu le mai pot oferi nimic, nu le mai pot fi de nici o utilitate. Exemplul relev n mod dureros tendina autodistructiv a unei iubiri de sine fals neleas, neechilibrat de o autentic iubire de sine: o iubire de semen care n rdcin este doar o form de a se pune pe sine nsui n centru, o nvrtire n jurul tu nsui, care nu mulumete pe nimeni, nici pe cine d, nici pe cine primete. Sub presiunea continu a acestui idol al eficienei, unii caut n mod instinctiv s se elibereze de acest dumnezeu imposibil de sturat, ndeprtndu-se. nceteaz s se mai roage i s mai mediteze, nu mai au timp pentru Dumnezeu. Cte unul abandoneaz n mod ostentativ Biserica. Acesta devine criteriul lor: dect s continui a oferi eficiena i succesul meu la acest Dumnezeu, fr sperana de a-l mulumi vreodat, prefer s-mi implic eforturile pentru propriile mele interese i s am grij de mine nsumi. Din toate acestea nu este absent ideea unei auto-realizri i auto-mntuiri, potrivit creia omul este capabil de a face totul, intrnd n concuren cu Dumnezeu. Se mntuiete i se elibereaz pe el nsui, lui Dumnezeu revenindu-i doar rolul poate nici acesta de fiin transcendent i ndeprtat. Aceast tentativ unilateral de autorealizare provoac multe dezamgiri i frustrri: de fapt, elanul ctre eficien devine i mai irezistibil. Acum totul depinde de om care, auto-proclamndu-se Dumnezeu, este constrns s dea tot mai mult, condamnndu-se la faliment.

382

Anex: Test psihologic pentru identificarea imaginii demonice care ne condiioneaz existena644 Mama Tata Eu

1. 2.

Caracterizai n mod spontan, figura mamei i a tatlui dumneavoastr Ce sfaturi v ddea de obicei mama i tatl dumneavoastr cnd erai

prin 5-10 adjective definitorii. Facei acelai lucru i pentru dumneavoastr. copil? Care erau lucrurile interzise cu mare rigurozitate? Dintre toate acestea, ce a rmas i azi valabil n viaa dumneavoastr? 3. Eti un fiu dorit sau nu? nceputul vieii tale a fost marcat de un radical i clar Da!, sau de un Nu!, sau de un ambiguu da i nu (merii sau nu s trieti potrivit grilei de interpretare a vieii a prinilor ti?) Ce emoii au experimentat i ce sentimente au manifestat prinii ti cnd s-a pus problema venirii tale n lume? Cum au reacionat tatl tu i mama ta, cnd luar pentru prima dat cunotin despre existena ta? 4. i-a fost ngduit existena doar n anumite condiii? De exemplu:
a. poi s trieti doar cu condiia s asculi i s te supui anumitor prescripii;

b. este justificat s trieti numai dac ai succes i eti productiv; c. poi s trieti cu condiia s-i reprimi sentimentele: de exemplu, mnia, frica, ura, nencrederea, sentimentele de vinovie etc.; d. alte condiii pentru a-i fi tolerat existena ta...; 5. Caut mesajul esenial (cuvntul esenial, cheie) care la nceput sau mai trziu l-ai primit de la prinii ti i care, chiar i astzi, condiioneaz n mod incontient viaa ta. Cutai s descriei i poziia cheie nscut din acest mesaj i
644

Preluat din Karl Frielingsdorf, Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, p. 154-156.

383

sentimentele fundamentale corespondente ei (i pe care continui s te sprijineti n situaiile dificile, pentru a-i continua viaa pe mai departe). 6. Care era atitudinea prinilor ti privitoare la universul interior al sentimentelor? i manifestau sentimentele? (de exemplu: mnia, bucuria, tristeea, frica, plnsul etc.). Dac da, n ce mod? Care erau sentimentele predominante? Prinii ti tiau s admit slbiciunile, neputinele i erorile tale? Acceptau critica? Iertau? Predomina n ei ncrederea sau nencrederea? 7. Care era relaia dintre prinii ti? De exemplu: indiferent, tensionat, detaat, cald, cordial, rece, fidel, agresiv, tandr, ncreztoare? Cum era relaia: de apropiere sau de distan? 8. Care era atitudinea prinilor ti privitor la trup, la sexualitate? Cum teau informat n privina acesteia? Cum ai perceput pe tatl i pe mama ta n calitate de brbat i de femeie? Cum judeci caracteristicile lor feminine i masculine? 9. Din partea prinilor ti ai primit cu precdere laude sau mai cu seam critic negativ i reprouri? Ai fost iubit pentru tine nsui sau, dac nu, prin intermediul cror prestaii ai reuit s obii i s ctigi atenia necesar? (de exemplu, graie docilitii, capacitii de adaptare, succesului de la coal, bolii, refuzului etc.). 10. Prinii se influenau reciproc sau erau condiionai mai mult din exterior? Cum califici ideea de sine pe care o aveau prinii ti? Cum se comportau prinii tu n situaie de conflict sau de criz? 11. Care era sensul vieii pe care-l proclamau prinii ti? Ce prioriti aveau? Care era lucrul cel mai important pentru ei? Enumerai 5-10 dintre prioritile lor (a se distinge ntre dorine i realiti). 12. Scriei principiile i criteriile de via mai semnificative ale prinilor ti. De exemplu: neaprat n via s ai succes. Munca e cel mai important lucru n via. Trebuie s exiti doar pentru ceilali.

384

 Trebuie s-i iubeti pe semenii ti mai mult dect pe orice, dar nu te iubi pe tine nsui. Viaa este fr nici un sens. Trebuie s te tii bucura de via. E bine cteodat s trieti i pe spinarea altora. Unele lucruri trebuie s le faci cu orice pre. Stai deoparte i adapteaz-te la orice context. Nu te lsa niciodat btut. Ajut-te c i Dumnezeu te va ajuta. Credina este singura susinere n via. Viaa este ceva insuportabil. Merit s trieti. 13. contrastante? 14. Ce importan avea credina n viaa prinilor ti? Cum practicau ei credina? Erau ncreztori n Dumnezeu sau triau totui cu sentimentul fricii de posibila lui mnie? 15. Ce imagine despre Dumnezeu (contient sau nu) demonstrau c au prinii ti? ncearc s descrii sumar imaginea incontient a lui Dumnezeu (corespondent poziiei tale cheie). 16. Cum se comportau prinii ti n postura lor de prini? Erau de preferin cordiali, iubitori, fideli, contieni de propriile responsabiliti sau avari, orgolioi, detaai de toate, imprevizibili n aciuni? 17. Cum ai reuit s-i manevrezi pe prinii ti i, deopotriv, cum te-au manipulat ei pe tine? De exemplu, cu sentimente de culpabilitate, de critic, de retragere n sine, false complimente, ameninri, boli etc.? 18. 19. Ce-i plcea mai mult la mama ta? Dar la tatl tu? Ce detestai i urai mai Expune sintetic mesajele negative cele mai puternice care chiar i astzi te mult la ei? (maxim obiectivitate) limiteaz i-i obstacoleaz existena i evoluia normal. 385 Criteriile de via ale prinilor ti se difereniau? Care dintre ele erau

20.

Atitudinea fundamental a prinilor ti era preponderent pozitiv sau

negativ? n favoarea vieii sau dimpotriv? Conciliant sau nu? Cum te manifestai tu n copilrie n aceast direcie? 21. 22. 23. Cum exprimau prinii ti dragostea de Dumnezeu, dragostea de Ce bilan sintetic ai putea da asupra vieii i succesului mamei tale i a Dup moarte, ce crezi c va zice lumea despre mama ta, tatl tu i semen, dragostea de sine? Care dintre acestea trei era cea mai neglijat? tatlui tu? Dar asupra vieii tale? (inscripie funebr). despre tine nsui? Acum re-parcurgei cu atenie rspunsurile de pe stnga paginii (prinii) i confruntai-le cu cele de pe partea dreapt, reflectnd cu atenie: - n care puncte eu nu fac altceva dect s-mi imit prinii? Ce atitudini, comportamente, norme, principii de via, moduri de a crede, imagini ale lui Dumnezeu am motenit n mod contient de la ei? - De cnd am ajuns la maturitate, care dintre aceste lucruri le-am aprofundat, revzut, reformulat i deci n mod contient acceptat de la prinii mei (sau le-am modificat n propria mea via?) - Dup aceast confruntare, analizeaz care sunt punctele problematice n cutarea propriei tale identiti i credine, puncte ce ntr-o manier substanial i obstacoleaz existena. ************************************** Lectur

Lumea pierdut a sentimentelor

n prima parte a copilriei, pentru a se conforma ateptrilor aceluia care are grij de el, copilul trebuie s-i nbue setea de iubire. Trebuie s-i reprime reaciile emotive la refuzurile pe care le primete, ceea ce duce la imposibilitatea de a tri anumite sentimente. Unii copii au dezvoltat o adevrat art de a ine departe sentimentele. Copilul, de fapt, poate tri sentimentele numai dac exist o persoan 386

care l accept cu aceste sentimente, l nelege i l secondeaz. Dac lipsesc aceste condiii, dac copilul, pentru a tri un sentiment risc s piard iubirea mamei (sau a figurii materne substitutive), atunci nu poate tri sentimentele n secret i le ndeprteaz. Ele vor rmne nscrise n trupul su, memorizate ca informaii. Ca urmare, n via, acele sentimente vor putea s renasc fr s mai fie neles contextul originar. S lum ca exemplu sentimentul de a fi abandonat. Ne gndim la sentimentul copilului mic, ale crui comunicri verbale sau preverbale nu au ajuns la prini. i nu pentru c prinii erau ri, ci pentru c ei nii aveau carene afective, erau ei nii n cutarea unei persoane disponibile: copilul este disponibil. Copilul putem s-l educm ntr-un mod de a-l face s devin cum ne place nou. De la copil se poate obine respect, n faa lui putem s prem puternici, cnd suntem obosii l putem ncredina altora, graie lui putem s ne simim n centrul ateniei. Copilul poate deveni o unealt de satisfacere a propriilor pasiuni necontientizate.645 *** Adaptarea la nevoile prinilor conduce adesea la formarea falsului sine. Individul dezvolt o atitudine i o strategie n care se limiteaz s apar aa cum alii ateapt, cum trebuie s fie, i se identific totalmente cu sentimentele pe care le arat. Adevratul su sine nu poate s se dezvolte. Prinii, de fapt, au gsit n falsul sine al copilului o confirmare pe care o cutau, i copilul, care nu a putut si construiasc o siguran proprie, va depinde n mod contient, iar ulterior n mod incontient, de prini. Neputnd s se abandoneze sentimentelor proprii i neavnd experiena acestora, el nu-i cunoate adevratele nevoi i este alienat de sine nsui la maximul grad posibil. n aceast situaie nu poate s se separe de prini i va depinde i ca adult de confirmrile persoanelor care reprezint prinii, precum partenerul, grupul sau fiii. Motenire de la prini sunt amintirile incontiente, refulate, care ne constrng s ascundem n profunzime adevratul sine n faa

645

Alice Miller, Il dramma del bambino dotato e la ricerca del vero se. Riscrittua e continuazione. Ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1994, p. 21.

387

noastr nine, fapt pentru care, solitudinea experimentat n casa prinilor mai trziu va fi urmat de izolarea n noi nine.646 Alice Miller (psiholog i psihoterapeut de la Zurich)

2. Profilul psihologic i pastoral al preotului autentic

Orice lucru decade din cauza propriului su defect i tot ce aduce stricciune pornete din interior. Persoana i profilul interior al preotului constituie o variabil de o importan excepional n procesul pastoral i terapeutic. Ne vom limita la cteva aspecte ale procesului de formare a preotului.

a) Cunoaterea de sine

O corespunztoare i obiectiv cunoatere de sine este prima exigen pe care trebuie s-o ndeplineasc un pstor.647 Aceast cunoatere de sine este pasul absolut necesar pentru o clar identitate pastoral. Pstorul trebuie s rspund cu competen la ntrebarea: Cine sunt? dac vrea s interpreteze corect corespondena ntre realizarea de sine ca persoan i realizarea n misiunea sa pastoral. n al doilea rnd, cunoaterea de sine este o condiie pentru a te raporta la cellalt ca la un altul,
646

Ibidem, p. 25

647

Subiectivismul obstacoleaz evoluia spiritual. Din punct de vedere psihologic se poate opera o distincie ntre subiectivism i subiectivitate: n timp ce aceasta din urm ar exprima ceea ce persoana este n interioritatea ei n virtutea unicitii (instan absolut necesar pentru creterea i evoluia spiritual), subiectivismul ar constitui o manifest rebel, unilateral, a fiinei umane, manifestare ce nu recunoate valoarea n sine realitilor exterioare. Adeseori, oamenii, privind n ei nii, consider c doresc s devin ceea ce dorinele lor sugereaz. n general, nu intuiesc c ar trebui s se realizeze n baza unor valori obiective. Contientizarea lor de acest fapt constituie o sarcin de maxim dificultate a pstorului. Experiena cretin ne spune c trebuie s lum ca element organizator al vieii o valoare obiectiv, adic o valoare valid prin ea nsi. Dac se dorete dezvoltarea vieii spirituale i maturizarea vocaional a omului nu trebuie s se priveasc doar n interiorul uman ci i n afar, pentru a se realiza o ancorare ntr-o valoare obiectiv. A rmne doar n interior nseamn de fapt a falimenta. Aceasta nseamn c omul accept s se vad chemat spre o realitate care l depete i care i este transcendent. Rezult deci c persoana nu se poate considera centrul lumii potrivit mentalitii radicale libertine, ci viaa sa are o semnificaie n msura n care ncorporeaz o valoare obiectiv i exterioar ei, cfr. Luigi M. Rulla s.j., Psicologia del profondo e vocazione. Le persone, ed. Marietti, 1975, p. 26.

388

adic fr a-i impune cu autoritate propriile exigene. A-l ntlni pe un altul nu este posibil cnd, de exemplu, pstorul se pune n relaie cu el ca i cum ar fi o extensiune a lui nsui. n aceste condiii, chiar i cnd se vorbete de iubire, de disponibilitate, de altruism, semnificaia acestor cuvinte poate fi anulat de comportamentul concret al preotului. O inadecvat contientizare a pasiunilor care-l chinuie, a motivaiilor inautentice, a nevoilor incontiente, a tendinelor nevrotice, a emoiilor necontrolate, a dubiilor i conflictelor latente, pot avea n preot grave consecine negative, precum: - proiectarea asupra altora a anumitor slbiciuni ale propriei persoane (sentimente, nevoi etc.) pe care el nu reuete s le accepte n sine nsui; - contaminarea diferitelor situaii pastorale cu propriile tendine narcisiste; - manipularea persoanelor ntlnite sub impulsul unei excesive preocupri de a se afirma; - utilizarea unor atitudini defensive pentru a ine la distan interlocutorii. Unul dintre conflictele interioare cel mai des ntlnit la persoanele implicate n activitatea pastoral este dorina de a-i ajuta pe alii corelat cu nevoia de a fi ajutat. La nivelul subcontientului este uor s speri c vei merita ajutorul, stima, respectul i prestigiul prin intermediul propriei disponibiliti sau prin prestarea unui ajutor cuiva. Van Kaam descrie cu finee subtilele manifestri ale egocentrismului n relaia pastoral. El se ntreab n ce msur este posibil s fii un pstor sau un terapeut realmente dezinteresat: Pot oare dori s realizez ceva bun pentru credincioi, fr ca gestul meu s fie i un mod concret de a m auto-realiza i autoperfeciona?648 Prezena mai mult sau mai puin masiv a obstacolelor enumerate mai sus l-ar face pe pstor prizonier ntr-o reea paralizant care-i mpiedic ntlnirea i dialogul cu sine nsui i cu cellalt.649 Inima pstorului, care este rdcina ntregii
648

Este clar c dorina i ajutorarea credinciosului este, n acelai timp, mplinirea celei mai profunde vocaii a pstorului. Totui aceast mplinire nu trebuie s constituie o motivaie a aciunii pastorale: s-ar vorbi atunci de o motivaie egocentric, capabil s diminueze eficacitatea relaiei pastorale (Cnd pstorul este profund influenat de ideea c el trebuie s-i exercite misiunea pentru a se realiza mai bine din punct de vedere profesional, atunci raportul pastoral dintre el i credincios este profund viciat), cfr. Adrian Van Kaam, Religione e personalita, Ed. La Scuola, Brescia, 1972, p. 52. 649 Exist un profund i perpetuu dialog interior pe care pstorul ca de altfel fiecare om l realizeaz cu sine nsui. A se vedea astfel lucrarea lui Mihai ora, Despre dialogul interior, ed. Humanitas, Bucureti, 1995. .

389

sale fiine, n-ar mai fi o lentil transparent prin intermediul creia realitatea celuilalt s fie vzut ca unic i distinct. Obiectivul de a face lumin asupra lui nsui nu implic pentru pstor recursul la mijloace extraordinare, ca de exemplu psihoterapia, dar pretinde totui curajul de a se privi introspectiv, utiliznd acele oportuniti pe care viaa cotidian le face posibile. Fr aceast for interioar nu este posibil s iniiem acel proces de schimbare, care n termeni teologici se numete convertire, rezultat al aciunii harului lui Dumnezeu i al nclinaiilor pozitive ale persoanei umane.

b) Integrarea negativului i concilierea cu umbra

Un obiectiv esenial n procesul de formare a pstorului este constituit de integrarea negativului. Cu acest termen se indic toate acele aspecte ale persoanei umane contrastante cu imaginea pe care individul o are despre sine nsui. Dincolo de limitele fizice legate de natura finit a omului, sunt cuprinse n negativ: slbiciunile, imaturitile, traumele, care nu depind ntotdeauna de responsabilitatea noastr (precum instinctualitatea, care se exprim prin patimi, agresivitate, egoism, invidie, gelozie, pcat). Yung utiliza termenul de umbr pentru a defini negativul. Fiecare dintre noi i are deci propria sa umbr.650 Greelile mele cine le va pricepe? De cele ascunse ale mele curete-m. i de cele strine ferete pe robul Tu; de nu m vor stpni, atunci fr prihan voi fi i m voi curi de pcate mari (Psalmul 18,14-15). Necunoaterea umbrei nu servete nicidecum la neutralizarea ei. Cel mai adesea aceasta se manifest n reaciile noastre violente i incontrolate la comportamentele celor pe care nu reuim s-i suportm. Parabola scripturistic a vameului i a fariseului relev n mod clar mecanismul de proiecie existent n cine nu tie s admit negativul din propria via. A nva s recunoatem propria umbr cu scopul de a o accepta i integra presupune detronizarea imaginii cu care vrem s aprem n faa altora. nseamn s renunm la propriile falsificri ale fiinei noastre interioare. Astfel, de exemplu, identificarea i acceptarea propriei dimensiuni egoiste comport renunarea la
650

cfr. Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto. Camminare insieme, ed. Camilliane, Torino, 1993, p. 48.

390

pretenia de un absolut altruism. Sfinii au avut curajul de a nfrunta propria umbr i acceptnd-o, au dobndit i capacitatea de a o transforma. Cel care triete ntru adevr avnd contiina propriei falibiliti, fr s se ascund de sine nsui, este n condiiile optimale pentru a simi acea nevoie fundamental de reconciliere cu sine nsui ce doar n Dumnezeu poate fi n mod deplin mplinit.

c) mproprierea dimensiunii contra-sexuale

Biserica a fost n epoca noastr extrem de acuzat c este maschilist. Prin aceasta se dorea spune c n Biseric nu sunt suficient de prezente acele resurse de care sunt purttoare femeile: receptivitate, disponibilitate, ospitalitate, capacitate de a asculta, intuiie, inteligen contextual, capacitate de a asuma i rezolva problemele altora, nclinaia spre a oferi ajutorul propriu. Ceea ce este valabil la nivel instituional, este uor de observat i la nivel de indivizi: pentru a ajunge integrarea calitilor contra-sexuale, pstorul trebuie mai nainte de toate s-i realizeze propria identitate de brbat, evideniind i dezvoltndu-i caracteristicile fundamentale, adic: raionalitatea, simul datoriei i al responsabilitii, voina, iniiativa, consecvena spre mplinirea scopului, puterea de auto-transcendere. Integrarea aspectelor feminine nu constituie nicidecum o diminuare a masculinitii, ci o mbogire a acesteia, ntruct ajut s fie depit unidimensionalitatea comportamentului. n procesul de cretere i de formare, individul gsete adeseori dificil aceast sarcin de integrare a dimensiunii contra-sexuale. Aceast dificultate se poate manifesta n diferite moduri i mai ales atunci cnd pstorul se demonstreaz a fi incapabil s intre n contact i dialog cu propria dimensiune feminin. Efectele comportamentale sunt diferite: individul se manifest prin duritate, insensibilitate, superficialitate, gol interior. Chiar atunci cnd i face propria datorie, el simte nelinite interioar, fug de sine nsui, izolare. n relaiile interpersonale se evideniaz anumite manifestri de agresivitate, rigiditate, rceal. La nivel comunitar i organizativ el depune un accent excesiv pe autoritatea ierarhic, pe ordine, instituie i lege. Raportul su cu femeia este caracterizat de 391

rceal i, n acelai timp, de impulsuri instinctuale extrem de puternice. Un astfel de pstor poate cdea uor ntr-o spiritualitate formalist, n care este puin prezent cldura spiritului, iar contemplaia este puin apreciat. n exercitarea misiunii preoeti, el este nclinat s pun un deosebit accent pe activismul practic, n dauna contemplaiei.651 Un al doilea caz concludent este acela cnd dimensiunea feminin a individului invadeaz omul, mpiedicndu-l s ajung la autonomia specific brbatului. Este cazul preoilor care nu au abandonat terenul cald i protejat al copilriei. Sunt tot timpul n cutare de siguran, de susinere, cu alte cuvinte, n cutarea unui sn matern pe care, adesea, l gsesc n instituie, n Biseric. Dependeni, incapabili de a nfrunta realitatea, evit permanent opoziia, refuz s ia decizii importante, nu tiu s conduc. Cel care, n schimb, este capabil s-i integreze umbra, beneficiaz de pace i de senintate. n relaiile sale interpersonale, curajului i determinrii li se adaug nelegere, tandree, compasiune. n raport cu femeia, este caracterizat de o evoluie ce poart progresiv la utilizarea resurselor interioare oferite de aceasta, reuind s transceand apelurile imediate ale impulsurilor. Lurile sale de poziie sunt caracterizate de o atenie special la nuane. n plan spiritual, el caut contemplaia (ochiul inimii vede i acolo unde lumina raiunii nu ajunge sau nu reuete s lumineze suficient). Mntuitorul nsui se demonstreaz capabil de agresivitate i tandree, de raionalitate i sentiment, de dreptate i iertare, de for i vulnerabilitate. Este exigent, dar tie i s atepte. Aciunea l preocup dar tie s nu renune la indispensabilele momente contemplative. Atent la micrile spiritului, ntreine intact disponibilitatea fa de voina Tatlui. Deschizndu-se unui proces de cretere n acest sector, pstorul va putea s imprime comunicrii sale interpersonale o superioar gentilee, un duh mai uman i mai bogat, devenindu-se capabil de ospitalitate, de flexibilitate, de nuanri, de intuiii
651

Aceasta i din cauza faptului c, din pcate, astzi n Biseric exist foarte muli care vor s dea, mai nainte de a fi primit. Lor le place mai mult s vorbeasc dect s asculte. Iau iniiativa s predea ceea ce nu au nvat. Dei se demonstreaz incapabili s se guverneze pe ei nii, ei se grbesc s-i nvee pe alii, cfr. Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto, ed. cit., p. 53.

392

i de empatie. Pentru a se realiza n mod deplin, i femeia este chemat s integreze propria dimensiune contrasexual.652

d) Calitatea raporturilor inter-umane

Competena relaional, adic capacitatea preotului de a instaura relaii de calitate ntre oameni este un alt sector n care este chemat preotul s-i dezvolte angajarea formativ. Importana acestui sector deriv din faptul c relaia pastoral constituie o rezonan, un ecou al raportului lui Dumnezeu cu omul. Afirmnd c n relaiile preotului cu persoanele ntlnite trebuie s se exprime o dragoste autentic pentru oameni, o punere n act a lui agapi, subliniem c acesta este punctul de sosire al unui lung parcurs de auto-educaie. Omul, prin natura lui czut n pcat, este egocentric prin tendina general a firii sale, ajungnd s se orienteze oblativ numai ntr-o manier progresiv, sub impulsul pozitiv al harului. Prin intermediul unei relaii autentice, preotul i manifest maturitatea sa afectiv653 n raport cu credinciosul, ajungnd s se exprime n acea form de iubire care se numete agapi. Agapi nu depinde n mod cert de nici o lege psihologic, ci este dar gratuit al lui Dumnezeu. Totui elementele psihologice pot dispune fiina uman spre primirea darului divin. Practica iubirii autentice implic abandonul posesivitii, capacitatea de a da fr a atepta recompense, disponibilitatea i deschiderea fa de toi. Dac iubirea agapic nu angajeaz n mod necesar componenta emotiv i sentimental, aceasta nu nseamn c o exclude.
652

n cultura noastr, femeile sunt adesea obligate de context s reprime anumite caracteristici comportamentale, precum atitudinea autoritar, inteligena, puterea, capacitatea organizativ, pentru c sunt considerate tipice brbatului. Cnd caut s se afirme, se simt vinovate de aceasta. i aceast msur poate s fie inadecvat prin deficit sau prin exces. ntr-o femeie ce nu intr n contact cu propria dimensiune masculin se poate uor observa, pe de o parte, excesivul accent pe sentiment i pe emoie, abundena generalizrilor, sczuta capacitate de a distinge. Cnd n schimb dimensiunea masculin invadeaz o femeie, reducndu-i contactul cu feminitatea sa, rezult o femeie-masculinizat, cstorit cu propria-i carier, capabil de succes, dar srac n valorile inerente condiiei sale feminine, Ibidem, p. 55.
653

Amintim aici un fapt interesat: Alice Miller, psiholog i psihoterapeut de la Zurich, alctuiete un portret psihic robot al celor care opteaz pentru profesiuni orientate spre ajutorarea semenului: n acest portret este prezent ntotdeauna o mam nesigur n plan emotiv, care pentru propriul echilibru afectiv depindea de un anumit comportament sau mod de a fi al copilului. Aceast nesiguran putea fi ascuns persoanelor din jurul ei n spatele unei faade de duritate autoritar sau chiar totalitarism. La aceast nevoie a mamei corespundea o surprinztoare capacitate a copilului de a percepe i de a rspunde intuitiv, de a asuma incontient funcia care i era pretins. n acest fel copilul i asigura iubirea mamei. El sesiza c de el era nevoie, i acest fapt i legitima existena, i ddea dreptul la via, cfr. Alice Miller, Il dramma del babino dotato e la ricerca del vero se, p. 13.

393

e) Preotul pstor: un doctor bolnav?

Paradigma doctorului bolnav rstoarn multe scheme pastorale, ntruct identific n vulnerabilitatea pstorului unul din izvoarele eseniale ale eficacitii lui pastorale. Rnile lui pot deveni izvor de vindecare pentru alii. Hristos este vindectorul rnit prin excelen. Care este strategia de aplicat pentru a face din propria suferin un izvor de ajutor pentru alii? n faa rnilor ce sunt legate de finitudinea condiiei umane (i care au diferite nume: singurtate, fric, groaz de moarte, separaie, boal) pstorul poate avea trei atitudini diferite: 1. Prima ar fi aceea de a le ignora sau nega. Consecinele unei astfel de atitudini se exprim n modul de raportare al pstorului la persoanele care sufer; reaciile lui vor fi defensive, de aprare (precum distanarea sa de situaie, fuga) concretizndu-se n intervenii orale care tind s minimalizeze suferina celuilalt, sau n recursul simplist la sfaturi, la soluii imediate, la stereotipuri i justificri nepotrivite. Unde este pretenia de invulnerabilitate i negaie a durerilor i dureroaselor realiti ale vieii, nu exist spaiu pentru compasiune. 2. A doua poziie ar fi tipic pstorilor care, chiar dac se simt vinovai de propriile rni, rmn dezarmai n faa acestora. Apropiindu-se de cei care sufer, ei au tendina s-i expun i s-i arate autocomptimitor propriile plgi gndind, n mod eronat, c o astfel de iniiativ ar putea avea efecte terapeutice. Nu-i dau seama c, n realitate, nu fac altceva dect s adauge o ran peste o alta, o disperare peste o alta, puin credin peste puin credin. 3. A treia poziie, este aceea a vindectorului rnit. Convins c, dac vrea s fie cu adevrat de ajutor celorlali, trebuie n mod necesar s ia n atenie propria suferin, el tie c nu exist nviere fr a experimenta mai nti profunda obscuritate a mormntului. Din toate cele scrise pn acum rezult, cu claritate, c pstorul nu poate i nu trebuie s aib pretenia c este un model de perfeciune absolut654, n toate
654

Perfecionismul este o maladie n activitatea pastoral. El poate fi definit drept cutarea cu ndrjire a perfeciunii pentru ea nsi. Eroul grec Sisif este un model de autodistrugere, un model al violenei pe care fiina uman este capabil s o foloseasc mpotriva ei nii. n miturile greceti ntlnim imagini de violen mpotriva sinelui. Eroii

394

sectoarele existenei. Ceea ce i este lui cerut este de a se demonstra permanent deschis schimbrii i procesului de evoluie i de cretere, fiind atent la tresririle propriei fiine la vocea suav a Duhului Sfnt. f) Pentru o cunoatere de sine real Fereastra lui Johari este un instrument elaborat de doi psihologi americani, Joe Luft i Harri Ingham, pentru analiza comportamentului personal. Fereastra este compus din patru sectoare655: sectorul sectorul orb sectorul sectorul necunoscut
Sectorul vizibil: reprezint acele lucruri pe care eu le tiu despre mine i le cunosc, de asemenea, i alii. Este zona caracterizat de un liber schimb de informaii ntre mine i alii. Comportamentele descrise n acest sector sunt publice, oricine poate lua cunotin de acestea.
greci, a cror via se sfrete printr-o pedepsire adesea inuman, sunt paradigme ale auto-distrugerii umanitii din ei. Actul lor punitiv este reprezentativ pentru modul n care o concepie greit despre via poate s distrug persoana uman, despre cum fiinele umane conducndu-se dup norme greite pot s se ruineze singure. Actul punitiv presupune un rigorism excesiv care, pe termen lung, este un obstacol major n calea maturizrii persoanei. Ceea ce vechii greci au descris n legende putem astzi s observm pretutindeni n societate. Exist destui eroi care, prin rigorismul i duritatea lor se autodistrug. Sisif trebuie s mping n sus, pn la vrful unui munte, o piatr enorm. Cu puin mai nainte de a ajunge la vrf, greutatea devine att de insuportabil c el nu mai reuete s duc piatra i aceasta se rostogolete la vale. Atunci Sisif se repune pe treab pentru a se sustrage destinului mortalitii. Dar soarta cea crud continu s se repete. Incomprensibilitatea situaiei l face pe Sisif tot mai ndrjit, dar i tot mai descurajat. El este ntrupat n acele persoane care dau impresia de a fi dinamizate de eroism, dar simultan sunt resemnate i deprimate; persoane care nu-i pierd niciodat controlul de sine i cu toate acestea, de-a lungul vieii lor continu s aib nenumrate experiene negative (ruptur a relaiilor, falimente profesionale etc., adic evenimente n care tot ceea ce a fost ndelung i n mod dificil construit, pe neprevzute, se sfrm i se distruge). Aceste persoane depun eforturi imense pentru a-i pune propria via sub control. Mai radicale dect altele, acestea i pierd controlul dintr-o micare. Duritatea care se manifest n figura lui Sisif este controlul de sine nsui, care are n ciuda tuturor eforturilor unicul rezultat de a pierde controlul ntregii viei. Controlul nu duce la via, ci obstacoleaz viaa. Cel care trebuie s-i controleze propriile sentimente i aciuni consum extrem de mult energie pentru sine nsui. Apoi i lipsete energia pentru a mpinge piatra pn sus i cedeaz cu puin nainte de a ajunge la vrf, rostogolindu-se napoi. Astzi putem observa acest mecanism n multe persoane. Procust, n schimb, este un bandit periculos ce ia prizonieri trectorii, apoi i ntinde pe propriul pat. Dac prizonierul este prea mic, i ntinde picioarele pn cnd ajung lungimea patului. Dac n schimb este prea nalt, i taie picioarele. Oricum, bietul trector i gsete moartea n minile lui. Patul lui Procust a devenit proverbial pentru a indica o schem predeterminat, un ablon n care cineva constrnge pe alii (sau pe sine nsui) s intre. Procust este simbolul perfecionistului care violenteaz tot ceea ce nu intr n cadrul su mental rigid. Acest pat al lui Procust este imaginea ideal pe care ne-am construit-o, creia dorim s ne conformm cu fora. Ne ntindem pn n punctul n care ajungem dimensiunea noastr ideal, patul nostru lui Procust, i eliminm tot ceea ce nu corespunde acestei imagini sau ce-o depete. 655 Angelo Brusco, La relazione pastorale daiuto. Camminare insieme, p. 61.

vizibil secret

395

Sectorul orb: reprezint partea din noi nine care ne este necunoscut, dar care nu scap ateniei altora. Pot avea un anumit obicei, anumite moduri de a aciona i de a reaciona de care nu sunt contient dar care, n schimb, nu scap ateniei altora. Sectorul secret: conine ceea ce noi cunoatem despre noi nine, dar ce inem secret din diferite motive, uneori justificat, alteori nu. Sectorul necunoscut: reprezint acele aspecte ale comportamentului care ne sunt necunoscute att nou, ct i altora. Orice pstor care dorete s evolueze spre o maturitate duhovniceasc real, trebuie s depun eforturi pentru dilatarea sectorul vizibil, mrindu-i cunoaterea de sine i fcndu-se tot mai mult cunoscut de ctre alii. Cu ct ne cunoatem mai mult, cu att suntem n gradul de a ne asuma responsabilitatea propriului mod de a aciona. Cu ct alii ne cunosc mai mult, cu att tiu unde ne situm n raport cu ei. Pentru a atinge acest obiectiv trebuie s reducem sectorul secret orb i secret. Unul din metodele cele mai eficiente pentru a reduce sectorul orb consist n cunoaterea, analizarea i acceptarea perspectivei altora asupra noastr (feed-back). Prin intermediul acestuia, alii ne comunic percepiile lor asupra modului nostru de a fi i de a aciona. Pentru a reduce sectorul secret este necesar auto-revelarea sau revelarea de sine.656 Auto-revelarea nu trebuie ns s fie scpat de sub control, nici forat, ci conform situaiei duhovniceti n care se afl interlocutorii. Exist lucruri care se pot comunica tuturor, altele care sunt rezervate unui mic grup, altele limitate doar la cteva persoane, iar altele la una singur sau chiar la nici una. Cu ct sectorul orb i secret se reduce mai mult, cu att crete n dimensiuni sectorul vizibil i, automat, se restrnge sectorul necunoscut. A deveni o persoan transparent este un obiectiv exigent, dar remunerativ, ntruct este eliberator.

3. Pe crrile psihologice ale interioritii

- Erori frecvente n activitatea pastoral -

656

n exercitarea misiunii sale pastorale, preotul poate s se ascund n spatele urmtoarelor mti, care l mpiedic s fie el nsui, n contact cu propriile sentimente:masca separrii arogante: pstorul se simte o persoan aparte, situat ntr-o poziie privilegiat; masca funciei rituale: rugciunile tipizate i ritualurile liturgice tradiionale fac posibil o relaie pastoral fr o autentic angajare personal; masca limbajului proclamativ: expresii stereotipe i impersonale uneori constituie mai mult un zid de separare dect o punte de dialog; masca vemntului sau a uniformei (reverenda); masca activitii: unii pstori lucreaz i-i consolideaz cu elan imaginea unor persoane foarte importante, absorbite de obligaii profesionale, pe care le ntrerup doar pentru a fi drgui printr-o vizit la un bolnav sau la un muribund; ei sunt persoane importante, care totui fac cteodat concesii muritorilor de rnd, cfr. P. Bolech, Dal gioco delle maschere alla comunicazione tra persone: il malato e suoi curanti, n Loperatore pastorale nel mondo danitario, oggi, Salcom, Varese, 1981, p. 79.

396

Mediocritatea ne ndeamn s ne facem o onoare din defectele pe care nu voim s le ndreptm. Nous essayons de nous faire honneur des dfauts que nous ne voulons pas corriger.

n exercitarea misiunii pastorale, preotul trebuie s evite anumite erori care pot compromite succesul acesteia. n vederea unei activiti pastorale fertile este important ca fiecare pstor s acorde o importan deosebit acelor sectoare din activitatea pastoral n care exist un mai mare risc de a grei. Erorile curente ar fi urmtoarele: a) Profesionalizarea pastoraiei (activitatea pastoral redus la o simpl obligaie profesional) n acest caz, relaia inter-personal care se instaureaz ntre pstor i credincios nu este dinamizat de patos misionar. Cam aceasta este monologul interior care surprinde situaia de care vorbim: Fac ceea ce fac nu din pasiune pentru chemarea de sus pe care o am, ci pentru c aceasta-mi este datoria de preot".
Dragostea pstorului trebuie s-l ajung pe credincios acolo unde acesta este, i aa cum acesta este. Principalele indicatoare ale vocaiei pastoral-misionare ale preotului sunt: a fi atent la cellalt, a nu trece cu vederea elementele pozitive prezente n el indiferent de gradul de decdere moral n care este posibil s se afle, a-i respecta autonomia, a exprima i manifesta propria stim i disponibilitate n raport cu el. E de datoria preotului s identifice geneza voinei sale de iubire: adeseori, din nefericire, aceasta se nate din nevoia unei autoafirmri. Exist deci iubire din compasiune i exist iubire din recunotin, tot aa precum exist iubire din egoism.

b) Motivaia interioar egoist n aceast situaie, aciunea pastoral este dinamizat de dorina de a beneficia ulterior de mulumirea interlocutorului, sau de a se simi important, de a se simi n rolul de binefctor. Dac motivaia fundamental este aceasta, atunci pstorul urmrete s beneficieze el nsui de o satisfacie interioar, punnd pe un plan secundar mplinirea de sine a interlocutorului. Att timp ct pstorul ateapt ceva 397

de la interlocutorul su, el nu demonstreaz o disponibilitate pastoral realmente gratuit. Nevoile egocentrice l detaeaz de cellalt i l fac s se concentreze asupra lui nsui. n ordinea fireasc a lucrurilor, mulumirea i satisfacia interioar trebuie s fie un fruct al dragostei, iar nu un obiectiv al lucrrii pastorale. Ceea ce l nnobileaz cu adevrat pe preot este gratuitatea. Trebuie, ncet, ncet, ca cellalt s fie iubit pentru el nsui, pentru ceea ce el este, i aa cum el este, iar nu pentru noi nine. (Este foarte interesat un test pe care pstorul i-l poate face lui nsui: s se gndeasc cum reacioneaz el nsui n contact cu o dragoste interesat, negratuit?).657 c) Alienarea sau dominarea credinciosului n activitatea pastoral, adeseori preotul poate fi provocat n direcia unei abdicri interioare n faa nevoilor celuilalt. De fapt, n msura n care pstorul nu este el nsui liber i autonom n planul interioritii, are anumite nevoi pasive necontientizate, situaie n care foarte uor va lua hotrri plecnd de la ateptrile celuilalt, se va vinde nevoilor celuilalt i, ca urmare se va lsa i manipulat de cellalt, de ameninrile sau temerile lui, implicite sau explicite. Sunt ameninri care intr n scurt-circuit cu propriile nevoi interioare disonante. Cellalt are ntotdeauna nevoi i exigene proprii i va cuta ntr-un mod mai mult sau mai puin subtil de a-i manipula pstorul. O astfel de nevoie este, de exemplu, dependena afectiv (sau dominarea). Uneori preotul vrea s-i impun propriul punct de vedere sau dorete s exercite o putere asupra altuia sau o influen, un control, a cror genez nu a contientizat-o. Direcia de evoluie este spre manipularea propriu-zis a celuilalt, foarte adesea fcut n mod incontient, sub forma dominrii.658 Prin dominare, se triete contient sau nu ca proprietar al celuilalt i stpn al relaiei pastorale. Doar n momentul n care cellalt fuge sau cnd relaia nu mai evolueaz n direcia n care am fi vrut noi, devenim contieni de eroare.
657

Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore pastorale. Aspetti personali, Ed. FTIS, Padova, 1998, p. 36. 658 Ibidem, p. 37.

398

Echilibrul se poate redobndi acceptnd un mai mare respect pentru libertatea celuilalt, mai exact o dragoste autentic. Tendina interioar de dominare se nate pornind de la eu-l egocentric ce vrea s-i impun punctele sale de vedere pentru a se auto-fortifica. Micarea de dominare poate avea iniial bune intenii: preotul crede c are dreptate, dorind educarea spiritual a celuilalt. Fr s-i dea seama ns el poate tri cu o fals concepie despre responsabilitate ncercnd astfel s-l substituie pe cellalt, pentru ai impune soluia pe care o consider optim. Tendinele de dominare a celuilalt i au, de obicei, rdcinile n suferinele i traumele trite de preot n propriul lui trecut.659 Preotul trebuie s aib o imagine obiectiv asupra naturii relaiei pastorale. O relaie este confluena a dou liberti, iar nu o fuziune. Acestea trebuie permanent s rmn distincte, chiar dac n anumite momente par s coincid. Relaia autentic nu este fuziunea dintre dou liberti nici mcar atunci cnd este vorba despre o prietenie intim sau de un cuplu. Ea este ntotdeauna un parcurs n doi, n care fiecare rmne liber n deciziile sale, chiar dac adeseori exist convergene n opiuni. d) Graba de a-l vedea progresnd pe credincios Cellalt nu crete niciodat cu viteza cu care noi am vrea, deoarece fiecare om are propriul ritm de evoluie. Foarte adesea pstorul are tendina de a fora creterea spiritual a pstoritului printr-un exces de sfaturi, propunndu-i pai pe calea auto-formrii mult prea mari dect i este posibil acestuia s fac. Cauzele acestui mod malformat de a se raporta la idealul de atins al interlocutorului sunt diferite: fie, pstorul a czut prad tendinei "eficientismului" educativ; fie, tinde s reproduc n viaa celuilalt, fr modificri, propria experien.

659

Ibidem p. 37.

399

Este nevoie ca preotul s nainteze spre ideal cu pasul celuilalt, mpreun cu el660, conform ritmului acestuia, fr a-l fora pe acesta s deprind pasul educatorului. e) Moralismul perfecionist Este vorba de orientarea ateniei preotului spre normele practice de ndeplinire a idealului cretin de perfeciune, ignornd faptul c urcuul spiritual este gradual, cunoscnd suiuri i coboruri, cu sinuoziti inevitabile. n spatele atitudinii moraliste st sindromul adolescentin marcat de idealism i perfecionism ce l nchid pe pstor n scheme rigide. Preotul moralist i ascult doar superficial interlocutorul, are predispoziia de a-l inculpa, fiind puin tolerant cu erorile i limitele celui chemat. f) Obiectivismul doctrinar Obiectivismul n sensul etimologic primar exprim tendina de raportare la persoane ca i cum acestea ar fi doar nite lucruri, tendin ce se poate manifesta chiar i ntr-un raport religios. La baza lui st frica de a intra n contact cu lumea interioar afectiv att proprie, ct i a celorlali. Este vorba despre o atenie acordat cu precdere adevrului n sine nsui, exactitii formulelor i a enunurilor, modului de a exprima n cuvinte anumite realiti spirituale. Victima acestei tendine se fortific pe el nsui pe poziia pe care se afl invocnd mereu adevrul obiectiv n dauna evoluiilor continue din via, multicolore i discontinue. Exist tendina n acest caz s se vorbeasc foarte mult i cel mai adesea, n dauna ascultrii celuilalt. Interlocutorul este tratat precum un recipient care trebuie umplut puin cte

660

Un exemplu concludent este cel al unei tinere profesoare de liceu, care se prezint la preot pentru un colocviu duhovnicesc, fiind profund zguduit de vestea c tatl ei este bolnav de cancer. Ea are n centrul ateniei inconfortul interior pe l-a generat situaia i nicidecum nu prevede pentru ea nsi un parcurs duhovnicesc. Preotul ns i contureaz din start o strategie urgent de progres spiritual, un numr de norme ce trebuie de acum ncolo respectate o serie de prescripii a cror nclcare o avertizeaz c se face vinovat pn n prezent etc. ntruct preotul nu a sesizat exact natura relaiei lor i fragilitatea ei, faptul c femeia nu a venit nsetat de a-i nsui elemente de doctrin, ci dornic de a fi ascultat i fortificat printr-o acceptare clduroas, finalul ntlnirii a fost nefericit: ndeprtarea de Biseric a persoanei care cuta un ajutor concret i care a rmas dezamgit de incapacitatea preotului de a vibra interior la suferina ei i de a identifica terapia ideal pentru drama ei.

400

puin, care trebuie ndoctrinat. n acest caz tririle celuilalt au foarte puin relevan n acest caz pentru pstor.661 g) Insuficienta acceptare a propriilor limite n timp ce se descoper progresiv aspectele pozitive ale evoluiei propriei personaliti, trebuie n mod necesar s fie contientizate i propriile limite. Aceasta este, de fapt, i definiia nelepciunii. Pentru a progresa din punct de vedere duhovnicesc este necesar s fie asumate propriile limite, s se ia contact att cu creativitatea, dar mai ales cu vulnerabilitatea proprie. Dac contientizarea propriilor limite deranjeaz, genernd incomfort interior, nseamn c exist o ran interioar, foarte adesea necontientizat, care obstacoleaz progresul pastoral.662 Exist o solitudine existenial a persoanei umane n calitatea ei de fiin unic i irepetabil, angajat pe o traiectorie unic n via. Cnd aceast solitudine este experimentat permanent ca durere, nseamn c n respectiva persoan exist rni deschise. Unicitatea este perceput atunci ca izolare dificil de suportat, sau ca refuz al altora, ca o fractur relaional cu semenii. h) Negativismul pedagogic Negativismul pedagogic const ntr-o obsedant punere n eviden a negativului, fcut fie cu intenia pozitiv de a-l stimula pe cellalt spre naintarea n ceea ce este, realmente, spre binele su, cu dorina de a-l fixa pe o cutare a perfecionrii de sine, fie de a-l descuraja. Lipsete o suficient ancorare n pozitivul prezent n interlocutor pornind de la care s-ar putea elabora o nou identitate de sine. Concluzie Pentru a putea evita erorile enumerate pn acum este necesar, n primul rnd, cunoaterea acestora i identificarea lor n propria persoan, impunndu-se o munc educativ constant asupra propriului sine. Este necesar deci cunoaterea
661

Giuseppe Sovernigo, La persona e lazione del mediatore pastorale. Aspetti personali, Ed. FTIS, Padova, 1998, p. 38. 662 Ibidem, p. 39.

401

mecanismelor psihologice ale raporturilor inter-personale i a legilor evoluiei umane i spirituale. Este contra-productiv, n schimb, carena de empatie fa de credincios, care l poate determina pe pstor s nu mai vibreze la problemele interioare ale celuilalt. Preotul desvrit este omul care opune constant spiritul critic nregimentrilor de orice fel, care prefer dezbaterea i respinge rechizitoriul, care opteaz pentru nuan n detrimentul simplificrii, pentru moderaie n defavoarea radicalismului i, eventual, pentru ironie n locul ncrncenrii. El este privit n mod constant cu ostilitate sau mcar cu circumspecie de toi practicanii partizanatelor nermurite. i irit pe fanatici, i nelinitete pe posesorii adevrurilor absolute, i traumatizeaz intelectual pe semidoci.

402

III. INCURSIUNI N UNIVERSUL MEDICINII PASTORALE

Noiuni elementare de
PSIHOLOGIE PASTORAL SANITAR

1. Pastoraia bolnavilor terminali

Chiar de-ar fi s umblu n valea umbrei morii, nu m tem de nici un ru, cci Tu eti cu mine. (Psalmul 23,4)
Dialogul pastoral cu bolnavii foarte grav, aflai ntr-o faz terminal a vieii sau muribunzi, ocup un loc foarte important n cadrul obligaiilor ce revin unui preot pstor, implicat sau nu n lumea sanitar. Este imposibil ca un om trind pe acest pmnt, s nu exercite o influen (pozitiv sau negativ) asupra altor persoane. Privind n jur, la toate domeniile existenei i n toate sectoarele de activitate (locul de munc, cercuri culturale i sociale, cluburi recreative sau sportive, grupuri de tineri) ne putem da seama ct de mult viaa noastr depinde de modul n care harisma conducerii este exercitat i acceptat.

Ne vom opri acum asupra celei mai simple structuri n care conducerea (cluzirea) are un rol: ntlnirea dintre dou persoane. n acest raport este bine s fie contieni ambii parteneri ai dialogului ct de mult se influeneaz unul pe altul. Poate nu este necesar s amintim de Hitler sau de Gandhi pentru a demonstra ct de distructiv sau de constructiv poate fi responsabilitatea cluzitoare.

403

Chiar i n cea mai simpl form de conversaie dintre dou persoane cluzirea poate s fie o chestiune de via i de moarte. De fapt, n acest tip de ntlnire, se relev cteva principii cretine de concretizare a cluzirii cretine. *** Plecm de la conversaia dintre un pacient al unui spital i un preot, vizitator de-al su.663 Pacientul, Valer, este un ran de 48 de ani, fr mult coal, puin obinuit s se exprime n cuvinte. Provine dintr-o foarte srac familie de munte i se simte complet dezorientat n spital, la ora, unde a fost adus pentru o operaie la picioare. Sufer de o funcionare insuficient a arterelor. Vizitatorul, Ion Bob, este un preot tnr, care face o perioad de practic pastoral n mediile sanitare de la ora, sub cluzirea unui preot mai n vrst i cu o vast experien, responsabil de acest spital.
Este vorba despre a doua vizit pastoral la acest pacient. Pacientul st pe mijlocul coridorului, ntr-un scaun cu rotile. Mai sunt i ali pacieni n jur, care vorbesc ntre ei. Iat conversaia:

Pr.: Domnule Valer, eu... v-am fcut o vizit, alaltieri, dac v mai amintii... V. Da, mi amintesc. Pr.: Cum v merge?
V. Cine tie? Sptmna trecut prea c vor s m opereze. M-au adormit, m-au dus sus, i apoi mi s-a oprit inima. Astfel s-au gndit c nu o s rezist ocului. M-au trimis iar aici jos, i se pare c mine m vor opera.

Pr.: i atunci inima dumneavoastr a pornit din nou... V.: Da... S-au gndit c n acel moment era prea periculos s fac ceva. (pauz) M gndesc c acum sunt pregtit pentru operaie. Cred c voi reui... Pr.: Deci acum v simii n stare s o suportai. V. Mda... Dar de moarte nu m simt pregtit; dac operaia este necesar, o fac totui, altfel mi pierd picioarele.
663

Preluat i prelucrat dup Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 49.

404

Pr.: Deci de moarte nu v simii pregtit, dar operaia simii c trebuie s-o facei, pentru a v salva picioarele; V. Da... (aprobnd cu capul). Pentru c dac vine sfritul, ceea ce se pierde este tot ceea ce este aici... Pr.: Considerai deci cauza pierdut dac nu reuii s depii momentul operaiei; V. Da... Cei de acolo zic c nu este un mare lucru... m ntind aici i m in pn n momentul n care m opereaz. Zic c mi vor pune tuburi de plastic prin picioare i acelea mi vor salva picioarele. Acest picior, privii (i d jos ciorapul)... Degetul acesta devine negru cnd stau n picioare. Pr.: Merit s facei operaia, dac vei putea apoi folosi picioarele. V. Da... Nici prin cap nu-mi trece s mor sub operaie. Mai bine o moarte natural, dect atunci cnd te adorm ei... Pr. Ion: Ah... v-au spus deci c este posibil ca sub operaie s existe pericolul morii? Dar unicul mod pentru a v vindeca este s facei operaia. V. Da... Pr. : Ce v ateapt cnd vei iei din spital? V. Nimic i nimeni! Pr. : Doar munc i iar munc? V. Da... Desigur, dac mi voi relua forele. Dar voi fi pregtit pentru cnd va fi recolta tutunului. Pr. : Vei merge s muncii la recolta de tutun. V. Da... ncepe prin august. Pr.: Ce frumos.... Da, domnule Valer, sper ca mine, dup operaie, totul s fie foarte bine... V. Mulumesc pentru vizit. Pr.: La revedere. Pe curnd. 405

V. La revedere... Preotul Ion nu a mai vorbit niciodat cu Valer. n ziua ulterioar, Valer a murit n timpul operaiei. Poate ar fi mai corect a zice: nu s-a mai trezit din anestezie. Lui Ion i s-a cerut s fie cluz duhovniceasc ntr-un moment extrem de critic i de delicat: a conduce un anumit pacient (cu o istorie individual unic) spre un alt mine dect cel care se profila la orizont. Ce nsemna de fapt acest mine? Pentru Valer era nceputul rentoarcerii la recolta tutunului.... sau ntrarea n mpria Morilor. Pentru a nelege mai n profunzime semnificaia i importana cluzirii psiho-pastorale vom analiza ntlnirea dintre tnrul preot Ion i Valer. nainte de toate vom examina condiia lui Valer (1), apoi ne vom ntreba asupra modului n care pstorul ar fi putut s-l conduc spre un alt fel de mine (2) pe acesta. Apoi vom insista asupra celor mai importante principii ale cluzirii duhovniceti (3) care s-au conturat n timpul ntlnirii. a) Condiia interioar a bolnavului internat Ulterior, tnrul preot Ion, la ntlnirea cu btrnul preot al Spitalului, s-a artat nervos i suprat. I se prea c Valer nu a apreciat nicidecum vizita lui pastoral, i nu a ezitat s-l caracterizeze pe acesta ca fiind o persoan imposibil, adic una care nu promitea absolut nimic din punctul de vedere al asistenei pastorale sanitare. Reacia lui este poate puin de neles. Ca preot tnr absolvent de teologie, el spera ntr-un dialog dens i semnificativ cu pacientul, n cursul cruia ar fi putut s-i ofere speran i consolare. n schimb, s-a simit frustrat, incapabil de a realiza ceva. El spera s-l conduc pe pacient pe crrile raionalitii i ale argumentrilor sistematice, n schimb interlocutorul su nu se preta la un astfel de demers. Situaia concret pretindea de la preotul pstor o cultur a inimii. 664

664

Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 50.

406

Doar cnd ncepu s reflecteze profund asupra condiiei lui Valer contientiz starea tragic n care se afla acesta. nelese atunci c Valer se gsea ntr-o situaie mecanic impersonal, ngrozit c va muri, dar i nfricoat i obosit de ideea c sar putea s mai triasc pe mai departe. Era de datoria duhovniceasc a tnrului preot s intuiasc condiia paralizant a lui Valer, s o neleag i apoi s-i armonizeze la aceasta intervenia psiho-pastoral. b) Mediul sanitar impersonal Pentru un ran de munte situaia de a se afla n mijlocul tehnocraiei unui spital modern era extrem de traumatic. Era ca i sosit de pe o alt planet, n care lumea se mbrca, vorbea, reaciona ntr-un mod extrem de diferit de cel cu care el era obinuit. Infirmierele n alb, att de eficiente n a spla, a hrni i a mbrca pe pacieni; medicii narmai cu diagrame, dispui permanent s ia notie; mainile complexe, greu de identificat, nzestrate cu tuburi i sticlue i att de multe mirosuri stranii; sunetele ciudate, mncarea deosebit, toate i-au dat ranului Valer senzaia c este un copil pierdut ntr-o pdure nfricotoare. Nu era nimic aici din ceea ce lui i era familiar i accesibil. Pe neprevzute, acest om robust capabil s-i menin independena muncind dur s-a descoperit victima pasiv a unor persoane i activiti care i erau complet strine. i-a pierdut stpnirea de sine. Un grup anonim dintre aceia i-au impus o serie de comandamente: m-au fcut s dorm, mau purtat sus, m-au adus iar jos etc.665 Limbajul demonstreaz c Valer avea sentimentul c fore strine l-au privat de propria identitate. Operaia de la picioare a devenit prilejul unei misterioase manipulri a lui de ctre o lume diferit. nsi prezena lui n acest proces nu era cerut: Mi-au spus c mi pun tuburi de plastic; mi-au zis c.... Pentru Valer, aceia lucrau ca i cum prezena lui ar fi fost doar un fapt accidental. Iniiativa personal nu era nici cerut i nici apreciat. Nu ateptau ntrebri i nu ofereau nici rspunsuri, cu alte cuvinte, nu se respecta i nici nu se stimula vreun interes din partea pacientului. El a neles c o fceau ei.
665

Ibidem, p. 51.

407

c) Frica de moarte Analiznd retroactiv lucrurile, n timp ce studia textul colocviului cu Valer, preotul Ion descoperi c moartea era, de fapt, n centrul angoasei pacientului. ntr-o oarecare msur, Valer i-a dat seama c situaia sa era foarte dificil, tratndu-se de fapt de o chestiune de via i de moarte. De trei ori, n timpul conversaiei, Valer i-a manifestat frica de a muri, dar preotul continua s evite subiectul sau, cel puin, s neglijeze dureroasa perspectiv. Astfel, preotul i-a dovedit propria lips de maturitate duhovniceasc: el se temea s abordeze cel mai profund i mai important subiect al vieii duhovniceti: moartea. i aceasta ntr-un moment n care interlocutorul su avea nevoie stringent s cunoasc cte ceva despre aceast realitate, deoarece simea c l pndete.666 Valer se temea de o moarte impersonal, de o moarte la care el nu ar fi participat, de care nu i-ar fi dat seama. El simea c o astfel de moarte i-ar nega posibilitatea de a muri brbtete. Mai tia c n mediul mecanic n care aceia l-au adus, moartea ar fi fost doar un element al procesului de manipulare uman cruia el i era obiectul. n disperata lui interpretare a realitii au existat momente de protest. El, ran de munte, care muncea dur pentru a-i ctiga pinea, tia c are dreptul la o moarte natural, ntru totul a sa. Vroia s moar dup cum a i trit. tia c dac ar fi murit sub anestezie, ar fi fost absent n momentul crucial al existenei umane. Dar dincolo de toate acestea, mai exista ceva. Valer nu era pregtit s moar. De dou ori a ncercat s-i comunice aceasta preotului Ion n absoluta lui disperare, dar preotul nu a neles aceasta. Cnd preotul a spus Considerai c suntei pregtit, nelegnd prin aceasta operaia, Valer a dezvluit ceea ce avea realmente n minte: ... s mor, nu sunt pregtit. Pentru c dac vine sfritul, se pierde tot ceea ce este aici.... Se poate doar imagina ce se afl n spatele acestor cuvinte disperate, relevante ale unei agonii fr speran. Pentru preot constituia ceva prea dificil s vorbeasc despre aceasta, tocmai de aceea el a diluat i nmuiat
666

Ibidem, p. 52

408

mesajul lui Valer evitnd confruntarea cu agonia personal a pacientului. Preotul Ion nu a fost deci la nlimea exigenelor momentului, iar ntlnirea cu ranul Valer relev toat fragilitatea i superficialitatea sa duhovniceasc.667
d) O retrospectiv n trecutul pacientului

Nimeni nu poate nelege toate implicaiile iptului interior al lui Valer: Pentru c dac vine sfritul, se pierde tot ceea ce este aici. La 48 de ani, fr familie i fr prieteni, fr a avea pe nimeni care s-i vorbeasc, n faa morii, el se afla cu spatele ngreunat de un trecut dureros. Un om solitar i disperat ca el nu avea probabil nicidecum ansa de a se ancora n propriul trecut pentru a dobndi contiina dragostei lui Dumnezeu. n plus de aceasta, dac moartea readuce adeseori memoria muribundului reactualizndu-i chiar amintirile primei copilrii, este foarte posibil ca s-i fi revenit n memorie tocmai predicile auzite n prima copilrie i educaia de la coal amenintoare (condamnarea venic a omului plcerilor terestre). O astfel de reamintire nu putea face altceva dect s-l constrng s se identifice cu omul care pierde. Poate c Valer nu a mai fost n biseric de ani de zile, poate c nu a mai vorbit cu un preot de cnd era copil. Este probabil c atunci cnd preotul a aprut alturi de Valer, n mintea acestuia, s fi reaprut avertismentele, interdiciile, avertizrile din copilria sa, fcnd ca n mintea lui s dobndeasc o mai mare amploare transgresiunile vrstei adulte, percepndu-le ca pe o greutate mai mare, care nu putea s conduc altundeva dect n infern.668 Nu tim ce se ntmpla cu adevrat n mintea lui Valer. Oricum, nu exist motive pentru a subaprecia tensiunea (ncrctura de angoas) care este observabil n cuvintele sale: De moarte nu sunt pregtit.... Aceasta nseamn c Valer nu era pregtit pentru un act ncreztor de predare lui Dumnezeu. Nu era pregtit s-i abandoneze viaa n credin i speran. Suferinele lui prezente erau nimic raportat la ceea ce tia el c urmeaz dup aceast via. Valer se temea de moarte ntr-o manier existenial. Dar oare, s triasc, dorea?
667 668

Ibidem, p. 53 Henri J.M.Nouwen, Il guaritore ferito. Il mionistero nella societa contemporanea, ed. Queriniana, Brescia, 1996, p. 52.

409

e) Frica de a tri
Puini sunt pacienii care nu sper s se vindece atunci cnd accept o intervenie chirurgical. Complexa industrie sanitar exist pentru a vindeca, pentru a ngriji, pentru a readuce persoanele la viaa normal. Oricine a vizitat un spital i a vorbit cu pacienii tie c mine nseamn de fapt o zi mai aproape de cas, de prieteni, de locul de munc, de existena cotidian. Spitalele sunt, n general, locuri pe care lumea dorete s le abandoneze ct mai repede posibil. n acest context, un rol terapeutic de excepie i revine speranei.669

Un om care nu vrea s abandoneze spitalul nu colaboreaz n vederea mplinirii scopului ultim al instituiei, punnd astfel limite puterii celor care vor s-l ajute. Valer depunea oare eforturi n vederea vindecrii? tim c i era fric de moarte, dar aceasta nu nsemna c dorea realmente s triasc. n parte, ntoarcerea la viaa normal nsemn de obicei ntoarcere la cei care te ateapt. Dar cine l atepta pe Valer? Preotul i-a perceput solitudinea cnd l-a ntrebat: Ce v ateapt cnd vei iei din spital? ntrebarea atinse o ran deschis i Valer rspunse: Nimeni i nimic.670 Este foarte dificil, dac nu chiar imposibil, ca un om tnr i sntos s poat s neleag ce nseamn s nu ai pe cineva pentru care existena ta s aib vreo importan sau pentru care s conteze dac tu mori sau trieti. Izolarea este una dintre cele mai mari suferine umane, de aceea pentru un tnr ca preotul Ion, experiena izolrii era infinit de departe. l avea pe superiorul su cu care s vorbeasc, avea prieteni cu care s-i dezbat ideile, avea o familie i pe toi aceia care, ntr-un mod sau altul, se interesau de bunstarea lui. Ce este viaa n schimb pentru unul pe care nimeni nu-l ateapt, care are la orizont doar o munc dur n cultivarea tutunului, pentru care unicul motiv de vindecare ar fi redobndirea forelor pentru anotimpul recoltei? Pentru acesta viaa nu exercita nici un apel viguros. De ce Valer ar trebui s revin la viaa activ? Doar pentru a mai petrece civa ani luptnd sub un soare arztor pentru a ctiga suficient pentru a se hrni, sau pentru a se mbrca, pn n momentul n care va fi calificat inapt pentru munc i va putea

669 670

Ibidem, p. 53 Ibidem, p. 53

410

muri de moarte natural? Moartea poate constitui n acest caz infernul, dar viaa nu este mai puin infernal.671 n realitate, Valer nu mai dorea s triasc. Se temea de viaa care-i ddea att de puin fericire i att de mult durere. Picioarele i fceau ru i tia c fr picioare pentru el nu ar mai fi existat adevrat via. Cu toate acestea, picioarele nu-i mai puteau aduce linite, ci i puteau promite doar munc, iar acesta era un alt gnd paralizant pentru el. Preotul Ion l-a gsit pe Valer ntr-o situaie foarte dificil: ntr-un mediu impersonal, ngrozit de moarte, dar la fel de mult nfricoat i de perspectiva de a mai tri. Nu tim ct de grav i era boala sau cte anse avea de a trece cu bine operaia. Dar Valer nu era pregtit. Nu nelegea ce se petrece n jurul su, nu dorea nici s triasc, nici s moar. A ajuns prizonier ntr-un teritoriu capcan. Orice opiune iar fi fost fatal, condamnndu-l fie la iad, fie la chin pmntesc.672 Aceasta era situaia lui. Ca muli alii, el suferea de o paralizie psihic n care aspiraiile sale cele mai profunde erau distruse, dorinele sale blocate i eforturile sale frustrate, voina sa nlnuit. A devenit o victim pasiv, incapabil de a da un sens clar propriului su destin final. Cnd minile medicilor ating un om ntr-o astfel de situaie, ating de fapt un om care nu mai vorbete nici o limb i care a renunat la orice form de colaborare. Acel om nu poate s lupte pentru a nvinge btlia existenei sau pentru a se preda n pace dac speranele de victorie se dovedesc a fi vane. Valer a devenit un corp anonim, care i-a pierdut nsi capacitatea de a tri.673 Valer nu constituie nicidecum un caz izolat. Multe persoane sunt prizoniere ale propriei lor existene. Condiia lui Valer este aceea a tuturor celor care nu neleg lumea n care se gsesc i pentru care moartea i viaa au o ncrctur teribil de teroare. De asemenea, sunt foarte multe persoane de tipul preotului Ion: oameni inteligeni i idealiti, dornici de a-i elibera pe alii pentru a-i conduce spre un viitor

671 672

Ibidem, p. 54 Ibidem, p. 55 673 Ibidem, p. 56

411

mai luminos. Dar cum s eliberezi de paralizie persoane similare lui Valer i s le conduci spre un mine n care s se poate ncepe o via nou? f) Perspective de viitor Preotul a mers n vizit la Valer. ntrebarea fundamental este aceasta: ce ar fi putut s fac sau ar fi trebuit s fac pentru Valer? Condiiile lui Valer nu erau clare i uor de intuit la prima vedere. Chiar dup o analiz minuioas a dialogului dintre cei doi, avem poate o imagine parial despre ceea ce se petrecea n sufletul pacientului. Poate este greit s criticm rspunsurile preotului pentru a vedea ct de mult a greit el n procesul apropierii lui de Valer. De fapt, am asistat la o tentativ contiincioas a preotului de a-l asculta pe Valer i de a aplica regulile dialogului psihologic non-directiv nvate n facultate. Este vorba de o tentativ academic, plin n mod evident de ezitri i blocaje, de confuzie, de preocupare i de detaare. Preotul Ion i Valer reprezint dou lumi diferite prin istoria lor personal, prin modul de gndire i de simire; nu am fi realiti dac am crede c sar putea nelege aceste dou lumi n urma unei simple conversaii. Ar fi, de asemenea, ambiioas pretenia c noi, graie distinciilor noastre academice, am putea nelege cine era realmente acel ran de munte i n ce manier nfrunta el frica de moarte. Misterul unei persoane umane este prea mare i profund pentru ca s poat fi explicat exhaustiv de un alt individ. i totui cum putea fi ajutat Valer?674
Cu ct este mai profund voina unui om de e penetra n condiia dureroas proprie i a altora, cu att mai mult va putea exercita funcia de cluzire duhovniceasc, conducndu-l pe cellalt (i pe sine nsui), n afara deertului, spre pmntul fgduinei. Nu este cazul s punem n eviden modul incompetent n care preotul a ncercat s-l ajute pe Valer, ci s identificm n condiia lui Valer agonia umanitii, strigtul disperat al omului pentru a obine un rspuns uman din partea fratelui. Poate c preotul nu ar fi putut face mai mult dect a fcut n timpul dialogului pastoral cu Valer, dar o examinare a acelei tragice condiii omeneti ar putea releva c, ntr-adevr, rspunsul semenului la anumite probleme poate deveni o chestiune de via i de moarte. Rspunsul la ndemna tuturor ar fi o atitudine realmente uman, personal, ntr-un context impersonal.

674

Ibidem, p. 57

412

g) Raportarea personalizat Ce utilitate au, oare, pentru un om fr cultur, aflat ntr-o suferin agonizant, ndemnurile, sfaturile i argumentrile unui intelectual teolog? Ar fi oare cineva capabil s schimbe ideile, sentimentele, perspectivele unui om cu puine ore nainte de moarte? E sigur c 48 de ani de via este greu s-i reciteti sumar utiliznd grila interpretativ a unui student bine intenionat. Putem s ne ntrebm: nu ar fi fost mai bine dac preotul ar fi stat departe de Valer, l-ar fi lsat singur, mpiedicndu-l astfel s fac n mintea lui asociaii stranii, la apariia preotului? Ar fi fost att de bine dac n anonimatul provocat de mediul sanitar Valer ar fi ntlnit un om care ar fi fost cu adevrat dornic de a-l ntlni, pentru a-i deveni realmente frate. Golul trecutului i al viitorului nu se va putea niciodat umple prin cuvinte, ci doar cu prezene umane. Pentru c doar atunci se va putea nate sperana care ar putea fi o excepie la nimeni i nimic al protestului; o speran care ar putea produce murmurul: Poate, dup ce vor trece toate, cineva m ateapt.675 Nimeni nu va putea cluzi din punct de vedere spiritual o alt persoan adic s-o determine s ias din anonimatul i din indiferena mediului fr a contura posibilitatea unei prietenii. Preotul Ion cum ar fi putut oare s-l conduc pe Valer spre o speran real ntr-un mine luminos? Putem observa c nici Ion, i nici unul din toi ceilali care l nconjurau pe Valer, nu i doreau acestuia rul. Prin operaie se urmrea salvarea picioarelor sale. De aceea, una din datoriile pastorale ale preotului era aceea de a revitaliza dorina de vindecare existent n pacient, de a ntri energiile sale sczute n lupta pentru via. Cum? O demonstreaz falsa i periculoasa generalizare a lui Valer, rspuns la ntrebarea cine l ateapt la ntoarcerea din spital: Nimeni i nimic, care demonstreaz o auto-comptimire paralizant. Un atac frontal mpotriva falsului concept de sine nsui demonstrat de Valer aici ar fi un rspuns practic al preotului de genul: Privete-m i ncearc acum s rspunzi din nou ochii mei i vor demonstra c ai greit; eu sunt aici ca s te atept, voi fi aici mine i poimine... Nimeni nu poate rmne n via dac nu l ateapt cineva. Oricine se ntoarce dintr-o cltorie lung i dificil, caut pe cineva care s-l atepte n staie sau la poart. Un om poate s-i pstreze raiunea i s rmn n via att timp ct exist cel puin o persoan care s-l atepte. Mintea uman poate da ordine trupului chiar i atunci cnd lipsete complet sntatea fizic (o mam muribund poate s-i amne momentul morii pn ce-i va revedea fiul; un soldat poate evita completa eroziune psihic i fizic dac tie c soia i copiii l ateapt). Dar cnd nimeni i nimic nu te ateapt, nu este speran s nvingi btlia cu viaa. Valer nu avea motive s ias din anestezie, dac ntoarcerea la starea de contiin nsemna a ajunge ntr-o staie unde mii de persoane se mbulzesc ncoace i ncolo, dar unde nimeni nu ar nla mna pentru a se apropia i a675

Ibidem, p. 58

413

i surde, a te recunoate, spunndu-i un bun re-venit n lumea celor vii. A te ntoarce la via este de fapt un cadou pentru cei care te ateapt. Mii de persoane se sinucid pentru c nimeni nu le ateapt. Nu ai nici un motiv s trieti dac nu exist cineva pentru care s trieti.676 Nu trebuie subevaluat nici faptul c o relaie de prietenie capabil s salveze o via de om nu se realizeaz facil ntr-o or. Totui, cnd o persoan este n agonie, o privire, o strngere de mn, pot s nlocuiasc prietenii de lung durat. Dragostea nu doar dureaz o venicie, dar are nevoie de o clip pentru a se nate. Preotul ar fi avut ansa de a-i salva viaa lui Valer, dac i-ar fi conferit perspectiva unui mine luminos.677 h) Ateptnd moartea

Quelque heureux que soit ltat o se trouvent, les hommmes ne sont jamais sans quelque dsir. Orict de fericit sau de nefericit ar fi situaia n care se gsesc, oamenii nu sunt niciodat fr vreo dorin.
Vindecarea lui Valer nu era deloc un fapt cert. nsui Valer tia aceasta. n dialogul lor, se vede totui c Valer se temea de moarte mai mult dect de ntoarcerea la via. i atunci, prezena ncreztoare a preotului nu ar fi fost ridicol n faa omului care probabil n ziua urmtoare nu va mai fi? Muli pacieni au fost nelai cu povestea vindecrii sau a unei existene mai bune, n timp ce puini consolatori credeau n ceea ce spun. Ce sens are s vorbim despre ateptarea zilei de mine cnd aceste cuvinte ar putea fi ultimele zise unui bolnav? Este legitim din punct de vedere duhovnicesc ca un preot s dea sperane dearte de vindecare unui pacient aflat pe patul morii? Aici atingem punctul cel mai sensibil al ntlnirii dintre preot i Valer. De ce un tnr (chiar preot fiind) cu aspect atrgtor, sntos, inteligent, ar trebui s se preocupe de un om n care activeaz deja forele morii? Ce nseamn pentru un muribund s se gseasc n faa unei persoane care abia a nceput s triasc? Ne putem gndi i la o tortur psihologic prin care un tnr amintete unui muribund c existena lui putea fi diferit, dar c acum este prea trziu pentru a mai schimba ceva. n societatea noastr majoritatea persoanelor nu vor s fie atinse de ideea morii. Se vrea ca omul s moar fr s neleag c moare i nici c moartea se apropie. n aceste condiii moartea l va prinde n mod sigur pe om nepregtit. Preotul nu putea s-l orienteze pe Valer spre

676 677

Ibidem, p. 60 Ibidem, p. 61

414

viitor fr a privi situaia lui cu obiectivitate i cu sinceritate, altfel l-ar fi rtcit n loc s-l cluzeasc. I-ar fi furat dreptul uman la moarte.678 Valer se temea de moarte pentru c se temea de o condamnare etern care ar fi fost o prelungire a izolrii lui pmnteti. Dac ar fi putut accepta prezena preotului poate ar fi simit c n ora morii nu este singur. Te voi atepta nseamn mult mai mult dect dac vei scpa de operaie voi fi aici pentru a rmne cu tine. Nu va mai fi un dac. Te voi atepta merge dincolo de moarte i este cea mai profund expresie a faptului c sperana i credina vor trece, n timp ce iubirea rmne pentru totdeauna. Te voi atepta este o expresie de solidaritate care nvinge lanurile morii. n acel moment Valer nu ar mai fi un om n dubiu dac va reui sau nu s depeasc operaia; preotul nu ar mai fi un simplu teolog dornic de a oferi sfaturi conform regulilor dialogului pastoral; ar fi fost doi oameni care trezesc unul n altul cea mai profund intuiie uman: c viaa este etern i nu poate s fie distrus de un proces biologic.679 Omul protesteaz n general mpotriva morii pentru c nu este mulumit doar cu o amnare a execuiei. Tocmai acest protest ar fi putut s mobilizeze n Valer att capacitatea de a vindeca, precum i pe aceea de a drma zidul fricii, fcnd din moarte intrarea ntr-o via unde era ateptat. De aceea, Ion ar fi putut s-l cluzeasc pe Valer spre un mine fcndu-se prezent n viaa lui i ateptndu-l n via i n moarte. Doar printr-o asemenea participare personal el ar fi putut s-l elibereze pe Valer de paralizie, fcndu-l responsabil de propria istorie individual. n acest sens ar fi putut realmente s-i salveze viaa lui Valer, fr ca aceasta s implice n mod obligatoriu vindecarea. Dac preotul ar fi acionat realmente ntru Duhul Sfnt, chirurgul nu ar fi acionat asupra unei victime pasive, ci asupra unui om capabil s ia decizii importante.680 Condiia lui Valer este mai mult dect condiia unui anume individ ntr-un anume spital; n realitate, este o imagine a condiiei umane n general. n plus, cluzirea duhovniceasc nu este doar o posibilitate realizabil de un teolog bine instruit, ci o responsabilitate a oricrui cretin. i) Principii pentru o cluzire duhovniceasc autentic Nu se poate realiza o cluzire duhovniceasc fr a vorbi n mod explicit de Hristos, de crucificarea Lui, de moartea i nvierea Lui, pentru c El a fost cu noi dintru nceput. nelegerea condiiei lui Valer i cutarea unui rspuns creativ la problemele sale trebuiau fundamentate pe revelaia lui Dumnezeu n Iisus Hristos. Aceast revelaie demonstreaz n paralizia lui Valer condiia umanitii ndeprtate de Dumnezeu. Ne mai relev, de asemenea, i posibilitatea de a-L

678 679

Ibidem, p. 61 Ibidem, p. 62 680 Ibidem, p. 63

415

urma pe Hristos ntr-o ateptare ncreztoare a altuia dincolo de frontierele care separ viaa de moarte.681 De aceea, n ntlnirea dintre Valer i preot, este posibil s descoperim principiile fundamentale ale cluzirii cretine: mai nti, interesul personal al omului pentru semenul su, care trebuie s mearg pn la jertfa vieii; apoi, o credin puternic n valoarea i semnificaia vieii, chiar i n momentele de noapte obscur; n al treilea rnd, o speran vie, ancorat n trmul de dincolo de moarte. Toate aceste principii trebuie fundamentate pe convingerea ferm c, de cnd Dumnezeu s-a fcut om, omul a dobndit puterea de a-l cluzi pe semenul su spre libertate i nemurire. Interesul constant fa de persoana semenului constituie o exigen major a activitii pstorului. Ceea ce l rnete cel mai mult pe semenul nostru este detaarea noastr afectiv fa de persoana sa: dezinteresul.682 Marea iluzie creia i cad prad muli dintre preoii de azi este aceea c omul ar putea fi cluzit afar din deert de cineva care n-a fost vreodat n el. Muli credincioi au ncredere n acel pstor care, cu cel puin unul dintre ei, n momentele de maxim criz, a mers pn la capt, cercetndu-i rana i oferindu-i alinare. Expresia: se preocup cu adevrat de noi vrea s spun c adeseori pstorul care i uit pe cei muli pentru unul singur czut, constituie un adevrat exemplu de cluz duhovniceasc.683 Credina n valoarea i n semnificaia vieii, chiar i n faa disperrii i a morii, este cel de-al doilea principiu pentru cluzirea cretin.

681

Ibidem, p. 64

682

Tragedia cea mare (ce determin schimonosirea imaginii publice a pstorului) este c foarte muli semeni i se adreseaz n momentele de mare nevoie, solicitnd s fie ascultai, sau avnd sete doar de o mbriare, de o mn ferm, de un surs gentil, sau chiar i de o blbit mrturisire a incapacitii de a face mai mult pentru ei, i pe nesimite semenii se descoper n faa unui pstor detaat, rece, superior, distant, arogant, indiferent. Paradoxul const deci tocmai n faptul c cei care pretind c slujesc pe toi, pe fiecare n parte i pe oricine, adeseori se demonstreaz a fi incapabili s se apropie de individul singur, trist i prsit. Trebuie s subliniem principiul fundamental c nimeni nu poate s vorbeasc cu un altul fr s se implice, fr s participe cu ntreaga sa fiin la situaia lui dureroas, fr s existe riscul de a se rni el nsui n acel raport. Adevratul martiraj nseamn de fapt mrturisirea, care ncepe cu disponibilitatea de a plnge cu cei ce plng, de a rde cu cei ce rd i a pune la dispoziia tuturor propria experien de durere sau de bucurie ca ans pentru alii de clarificare i de nelegere a propriei viei. Cine poate s salveze din flcri un copil fr s suporte el nsui riscul focului? Cine poate s neleag durerea fr s participe el nsui la ea? Ibidem, p. 65
683

Am descoperit c tocmai sentimentul care mi se prea cel mai intim, cel mai personal i deci cel mai puin comprensibil pentru ceilali, s-a dovedit a fi sentimentul ce a gsit cea mai mare rezonan n sufletele tuturor. Acest lucru m-a dus la concluzia c ceea ce este n fiecare din noi mai personal, mai intim, realmente unic, este probabil elementul care, mprtit i exprimat altora, este cel mai gritor pentru alii. Aceasta m-a ajutat s-i neleg pe poeii i pe artitii care ndrzneau s se exprime pe ei nii i erau att de apreciai de toi afirm Carl Rogers. A se vedea Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, ed. Scuola Brescia, 1981, p. 194.

416

Un alt treilea principiu, ar fi sperana. Preotul autentic este un om al speranei, a crui for, n ultim analiz, nu rezid n el nsui, ci ntr-o promisiune care i-a fost fcut omului de Dumnezeu.

***
Vom analiza n continuare colocviul pastoral dintre un preot i o bolnav canceroas. 1. Persoana ntlnit Este vorba despre o femeie de 37 de ani, pe nume Maria, bolnav de cancer i internat la salonul de chimioterapie. Durata dialogului pastoral este de aproximativ 20 de minute. 2. Planul pastoral Pstorul este contient de faptul c bolnavele internate aici sunt lovite de un ru care nu iart i, din cauza terapiei nsei, au o stare extrem de alterat, att din punct de vedere fizic ct i moral. Mai nainte de a le ntlni fizic, preotul trebuie s fie dispus s le ntlneasc din punct de vedere psihologic. Mai nainte de a intra n salon, fac o scurt rugciune cernd lui Dumnezeu o mare capacitate de a le asculta i mult cldur sufleteasc pentru ca, prin intermediul meu, ele s simt prezena iubitoare a Lui declar un pstor cu vechime n pastoraia bolnavilor. Observaie Este necesar formularea unuia sau a mai multor obiective generale, sau mai mult sau mai puin precise la intrarea ntr-un astfel de salon. De exemplu, acestea ar putea fi pentru nceput: oferirea propriilor servicii religioase, manifestarea disponibilitii de a le ajuta etc. 3. Colocviul pastoral: (b. = bolnava) Pr.1 Bun seara, doamn! Cum v merge? b. (cu o privire trist): Ru, foarte ru... (pauz scurt). Dumnezeu exist cu adevrat? Pr.2 Este dificil s simi prezena lui Dumnezeu aici unde este atta suferin... (intervenie fericit, prin intermediul creia se evit cderea ntr-o polemic arid, iar n schimb pstorul dovedete c a surprins starea interioar critic a pacientei care a generat ntrebarea).

417

b. (ridic privirea i l fixeaz pe preot ca i cum ar dori s se asigure c este cu adevrat un preot): Da, pentru c dac ar exista, nu ar permite o via ca aceasta. Mai bine s mori dect s trieti astfel. Pr.3 Dect s continuai a tri aa preferai s murii... (aceast afirmaie ajut pacienta s-i clarifice i s-i personalizeze mai mult afirmaia). b. Da, dar mi-e fric de moarte! (linite). S existe oare cu adevrat Dumnezeu? Pr.4 Dumneavoastr ce gndii? (Preotul rspunde prin aceast interogaie doar la jumtate din frmntrile pacientei. Se axeaz pe a doua ntrebare, uitnd-o pe prima, care poate este mai important. Ar fi trebuit poate s se opreasc asupra fricii de moarte a acesteia. Frica ei de moarte este legat ntro mare msur de faptul c, pentru moment, ea nu poate dobndi certitudinea dac Dumnezeu exist sau nu). b. Pentru mine Dumnezeu nu exist. Dac ar fi existat, i-ar fi amintit i de mine i nu a fi trit o via precum am dus. Aceasta nu este via! Pr. 5. Cred c ai avut o via plin de suferin, realmente dur... b. Dur? Inuman! Cu adevrat insuportabil! Eu nu am trit niciodat cu adevrat. Am fost aproape tot timpul bolnav. (Femeia are deci mari dificulti n a-i accepta propria via.) De mic copil am fost supra-solicitat fizic. Am fcut naveta: nu la serviciu, ci la spital. Am trecut prin attea. Acum cred c am ajuns la sfrit. Pr. 6 i gndul la moarte v preocup... (gndul la morte este legat de prezena preotului, de boala ei, lucru justificabil); b. Da, foarte mult. Eu nu am trit niciodat cu adevrat; nu am fcut niciodat ceva ce merita n mod real osteneala, i acum mi-am pierdut toate speranele, mi-e tot mai ru, nu mai reuesc s m trsc pe mai departe. Piciorul m doare tot mai ru, nu mai pot s umblu, nu mai rezist nici ezut n pat, dorm doar cu medicamente. n fiecare zi fac chimioterapie i mi este tot mai ru. Privii bine ce poziie chircit am ca s-mi stpnesc durerea. i n fiecare zi, tot timpul singur, gndindu-m la aceleai lucruri... Pr. 7 i ai dori s spui (imprevizibil, preotul trece de la persoana a doua plural, la singular) toat suferina ta, toat tristeea ta cuiva... b. Dar lucrurile acestea eu nu le pot spune nimnui...

418

Pr. 8 Acum mi le spui mie... (ultimele dou intervenii par a avea scopul de a sublinia prezena pstorului i participarea lui la solitudinea femeii, iar pe de alt parte, a face contient bolnava de ceea ce ea face n momentul prezent. Intervenii corecte, chiar dac par puin seci, fapt demonstrat apoi de expresia pacientei: Da, ...dar...). b. Da, dar eu am ntotdeauna un nod n gt. Prinii m-au uitat, i toi s-au plictisit de mine... am rmas singur. n ultimii ani, iat, n sfrit pe cineva, un preot care m ascult puin.... dac l-a fi gsit cnd eram mai tnr, cnd aveam i mai mare nevoie... poate a fi fost azi diferit... Pr. 9 Faptul c poi s vorbeti despre tine, despre suferina ta, te face s te simi mai bine... b. Da! (schind un surs palid). Dar simt c m ndrept cu pai repezi spre moarte. (Apoi l fixeaz pe preot cu privirea); Mie mi este fric de moarte. Dumneavoastr nu? Pr. 10 Moartea este un pas serios n viaa cuiva. Cred c la ea ne gndim uneori toi. (Extrem de gritor despre personalitatea sa este faptul c preotul rspunde la o ntrebare existenial cu o generalizare... Personalizarea ce a caracterizat interveniile sale precedente s-a pierdut pe parcurs, se teme de provocarea direct ce i se face). b. (fixndu-l pe pstor): Vedei c i dumneavoastr gndii ca i mine? Pr. 11 Tocmai pentru faptul c moartea este un lucru extrem de serios i de important, cred c pentru a o nfrunta cu senintate este nevoie de pregtire. b. i eu m rog uneori, dar deseori nu pot i m enervez. De ce totul s mi se ntmple tocmai mie? Dac Dumnezeu exist, de ce m face s sufr att? De ce permite o via precum a mea? Este oribil, insuportabil, aceast via nu este via, este un infern. Spunei-mi, de ce toate acestea? Pr. 12 Vedei, doamn, este dificil s spunem de ce atta suferin; eu tiu c a tri nsemn i a suferi, a fi azi mulumit i mine trist, a-i fi bine azi, iar mine s-i fie ru, s fii bolnav... (aici preotul cade n abstract. Aceste ultime intervenii evideniaz reacii mai puin controlate determinate n pstor de realitatea morii. Pacienta i-a impus o confruntare cu propria moarte, i acest fapt a avut un impact emotiv puternic, fcndu-l mai puin atent la tririle interioare ale pacientei. De

419

exemplu,

el

neglijeaz

complet

agresivitatea

mpotriva

lui

Dumnezeu

evideniat la nr. 11 i 12). b. Dar eu niciodat nu m-am simit bine, viaa mea a fost doar suferin: un infern! Pr. 13 Cred c pentru a duce o via ca a dumneavoastr, este necesar foarte mult credin. b. Iar eu am puin, dac nu am pierdut-o cu totul (scurt perioad de linite; devine trist). Cu puin timp n urm m-am rugat lui Dumnezeu s fiu eliberat din acest infern i s mi se dea acea fericire fie aici, fie dincolo pe care niciodat pn acum nu am experimentat-o. Aici, mi se pare cu nu mai este posibil acest lucru. Mi-o va da, sper, n cealalt via (ncepe a plnge). Pr. 14 Dorii s fii fericit n cealalt via din moment ce aici nu ai putut s fii! (Preotul preia controlul situaiei). b. Sper, cu adevrat. Pr. 15 Cred c a vorbi puin despre moarte ar putea face bine sufletului i ar fi un ajutor pentru a o nfrunta cu senintate. b. (cu ochii roii de plns i schind un surs ): Da, vreau s m pregtesc s mor... (cererea pacientei merge mult dincolo de simplul discurs despre moarte; ea dorete chiar s se pregteasc de acest eveniment. Este un detaliu ce nu trebuie neglijat, pentru c el, probabil, indic rezistena pstorului la un angajament pe calea acompanierii acestei persoane pe linia de ea indicat...). Pr. 16 Atunci, curnd m voi ntoarce i vom vorbi puin despre moarte, da? b. Mulumesc (i surde). Pe ansamblu, este vorba despre o ntlnire pastoral reuit, n care pstorul se demonstreaz capabil s fie n sintonie sufleteasc cu pacienta ajutnd-o s-i exteriorizeze emoiile i sentimentele care o terorizau. n a doua parte a colocviului, pstorul are mari dificulti care merit s fie analizate atent, pentru c depirea lor ar fi necesitat o pregtire special. 4. Analiz Aspecte teologice

420

Tipul de relaie pe care Maria l are cu Dumnezeu se deduce n mod clar din cteva expresii folosite (...). n mod evident, nu este vorba despre o relaie de prietenie. Este vorba de o imagine a lui Dumnezeu care genereaz fric, un Dumnezeu care pedepsete, care trimite boala sau sntatea, fericirea sau nefericirea. Dumnezeul iubirii, al iertrii, al milei, n-a fost experimentat de pacient n viaa ei, simindu-se permanent lovit de Dumnezeu cu necaz i nefericire. Se simte vinovat naintea lui Dumnezeu pentru c L-a blestemat, pentru c s-a revoltat, neacceptndu-i soarta. Bolnava noastr nu a reuit s descopere c suferina are o valoare mntuitoare. Maniera Mariei de a-i tri credina i relaia ei cu Dumnezeu are repercusiuni asupra tipului de relaie pe care pstorul o realizeaz cu ea. Pstorul este condiionat mult de situaia concret. Din nefericire, muli pstori se poart cu afectivitate fa de un bolnav numai n msura n care acetia i-au garantat anterior credina lor. Or disponibilitatea spre comuniune a pstorului face parte din condiia lui de preot, i nu trebuie s fie condiionat nicidecum de starea moral a interlocutorului su. Analiz psihologic Maria se simte ru, foarte ru. Este agresiv i se revolt mpotriva ei nsi, a lui Dumnezeu i a altora. Ar vrea s triasc, dar i d seama c pentru ea totul este sfrit; ar vrea s triasc ns viaa ei nu este o via autentic, ci un iad. Nu vrea s accepte n nici un fel faptul c este bolnav i nu i asum n nici un fel situaia. Negnd momentul prezent, se refugiaz ntr-un dincolo, dar imaginea morii o nspimnt. De aici angoasa ei, agresivitatea, dependena, frica, sentimentele de culp, negativismul. Nu se accept pe ea nsi i, corelativ, nu se simte acceptat nici de Dumnezeu, nici de alii. Cu prezena sa atent dar nu lipsit de cldur, preotul trebuie s o fac s neleag c ceea ce triete este foarte important. Dac el o ascult, o accept i o nelege, ea nsi trebuie n consecin s se respecte, s se accepte i s se iubeasc, i, astfel, se va simi acceptat i iubit de nsui Dumnezeu. Analiz sociologic Bolnavii sfresc prin a constitui o greutate i o oboseal pentru toi, i cu att mai mult Maria, bolnav dintotdeauna. Toi au uitat de ea: se simte singur, doar cu ea nsi, cu suferina ei, cu frica ei; departe de prieteni i de rude, n afara lumii i a contextului social. Maria sufer de fapt i din cauza morii sociale, moartea unei lumi care nu-i mai aparine i care-i urmeaz propria curs, construindu-se fr ea, i n ciuda ei (care este o

421

greutate pentru ea nsi i pentru alii). Frica de moarte a devenit gigantic din cauza acestei solitudini, ea percepndu-se ignorat de Dumnezeu i de oameni. Scurt comentariu psiho-pastoral Observm c problemele puse de Maria sunt foarte importante: existena lui Dumnezeu, viaa, moartea, iadul. Pstorul a trit n timpul dialogului pastoral momente dificile (unele de surpriz), dar la exterior a reuit s-i disimuleze incertitudinea i surpriza cu senintate. Cu ntreaga sa persoan a reuit s manifeste fa de Maria respect i cldur interioar. Pauzele, n schimb, perioadele de linite prelungite au fost mai numeroase dect era indicat, chiar dac nu erau pauze goale sau suportate, ci trite intens att de Maria, ct i de pstor. ntrebrile puse de Maria erau foarte exigente i nu puteau fi aprofundate ntr-o singur ntlnire. Pstorul a rmas uneori la suprafaa problemelor, fr a le aprofunda. Pstorul ar fi putut s o ajute s reflecteze mai mult asupra sensului vieii i asupra valorii suferinei. Rolul exercitat de pstor n aceast ntlnire este acela al unei persoane pline de respect i discrete, care a tiut s intre n lumea Mariei i s se sintonizeze cu sentimentele ei, chiar dac nu totdeauna a gsit cuvintele i formularea cea mai fericit. Maria nu a dizolvat ntreg nodul ce-l avea n gt, dar poate a gsit pe cineva care puin cte puin i ofer aceast posibilitate. Pentru Maria se pare c preotul a fost un prieten capabil de a o asculta, capabil de a o nelege i a o nsoi cu iubire, reflectnd astfel imaginea lui Dumnezeu care este nainte de toate un tat, un printe. Pstorului poate i-a scpat rolul negativ jucat de fric i de ansie n partea a doua a colocviului. Este vorba totui de un lucru esenial: doar acionnd asupra lui nsui, asupra propriei frici n raport cu moartea, pstorul va putea s ajung acea libertate care l va abilita, prin harul divin, s acompanieze pacientul n aceast faz a vieii, n care crarea conduce spre valea morii. 5. Oportuniti pastorale Pentru pstor s-ar impune unele msuri: S reflecteze asupra sensului vieii, valoriznd momentul prezent; S nfrunte cu curaj realitatea crud a morii ncercnd s evidenieze faptul c i S mediteze asupra strategiei oportune pentru clarificarea i purificarea imaginii lui

suferina are o mare valoare, pentru c purific i mntuiete; Dumnezeu n sufletul pacientei. Concluzie

422

Dialogul pastoral eficace cu bolnavii n faz terminal i cu muribunzii este n mod cert fructul unei atitudini interioare speciale, fecundate de harul supranatural. El este totui i o art i, ca atare, se nva i se cultiv prin intermediul unei necesare discipline pastorale orientate spre eliberarea pstorului de toate obstacolele care ar putea s-l mpiedice s fie el nsui n acompanierea bolnavului, sau care ar putea s-l mpiedice s-i comunice bolnavului iubirea mntuitoare a Domnului Hristos.

***
Vom analiza acum un alt dialog pastoral684: Domnul Victor, de 82 de ani, a fost nvtor. n aparen, era o persoan nc n bun form, att sub profil fizic ct i mintal. Anul trecut, a participat chiar la un pelerinaj duhovnicesc pe la mnstirile din Nordul Moldovei. Preotul l-a ntlnit prin intermediul Directoarei de la Casa de Btrni unde acum locuia. El a fost cel care i-a spus directoarei c ar vrea s mearg un preot la el n vizit, i c ar vorbi cu plcere i interes cu un preot, prefernd ns unul mai tnr. Discuia a fost iniiat abordndu-se problema condiiilor de via din Cminul de btrni (hrana zilnic, relaiile dintre btrni); preotul a subliniat dificultatea, greutile i suferinele care sunt inerente oamenilor care nu mai au rudenii apropiate i i duc zilele ntr-un cmin de btrni. Dialogul a continuat, btrnul a spus: - tii, la vrsta mea ncepe omul s se gndeasc tot mai mult la moarte, i, de asemenea, mediteaz mult mai mult la religie. Nu mi-ar place s mor pe neprevzute... - Vrei s spunei c dorina dumneavoastr ar fi ca moartea s v gseasc pregtit i deplin contient de ceea ce se ntmpl? - Fratele meu a murit cu puin timp n urm, fr s fi avut timpul s se pregteasc. - mi pare foarte ru... - Soia mea, n schimb, a murit doar dup foarte multe suferine. Cele trei luni de agonie ale ei au fost o perioad cu adevrat extrem de traumatic. O vizitam la spital n fiecare zi. La nceputul bolii, fceam proiecte de viitor i vorbeam despre multele cltorii pe care le vom face de ndat ce va fi vindecat. Doctorul mi-a spus ns curnd c ea nu se va mai vindeca niciodat:
684

Preluat din Isidor BAUMGARTNER, Psicologia Pastorale, Borla, Roma, 1993, p. 97.

423

astfel, ori de cte ori ieeam din camera ei, nu fceam altceva dect s plng, n timp ce n salonul ei, continuam s-i fac curaj. Sigur c, spre final, a neles c trebuia s moar... ntrerupem aici firul dialogului. Preotul nu-i mai amintete ce a spus cu exactitate atunci, dar oricum nu ceva adecvat momentului. Se pare c l-a ntrebat dac nu era mai bine s-i fi spus de ndat adevrul. Spre sfritul dialogului au povestit despre ceilali internai n Cmin i despre faptul c toat ziua nu aveau nimic de fcut. Preotul s-a declarat nesatisfcut de colocviu i a declarat c reuete cu dificultate s-l catalogheze drept un dialog pastoral. A te apropia afectiv de un alt semen nu este un lucru uor. Cu att mai dificil este n cazul nostru, cnd domnul V. mrturisete c se gndete adeseori la moarte i deci i la religie. Termenul de moarte este reluat de preot ntr-o ntrebare: Vrei s spunei c dorina dumneavoastr ar fi aceea de a ...?. De ce nu l electrizeaz i termenul de religie? Dar ce altceva ar vrea acel btrn s vorbeasc cu plcere cu un preot dac nu despre religie, despre credin i despre stadiul credinei care ar trebuie s-l ajung un om n apropierea morii? Preotul din pcate muete aproape complet cnd domnul i povestete despre moartea soiei i despre cum el, acum, dup 11 ani, nu reuete s-i regseasc pacea. Faptul c preotul nu reuete s se demonstreze familiarizat i s fructifice n cursul dialogului cu btrnul dascl ceea ce constituie raiunea de a tri i vocaia lui principal de preot religia, ntrebrile ultime, credina, este un fapt ce d de gndit. Sunt aici n lucrare nite fore ascunse foarte puternice, care reuesc s anuleze complet bunele sale intenii de a-l ajuta pe btrn i a-l nsoi pe crarea cunoaterii lui Dumnezeu.685 Iat cteva din exigenele eseniale ale activitii pastorale: nviere; divin; a tri mpreun cu oamenii, a-i ajuta s descopere i s-i identifice propria lor istorie a mntuirii.
685

a-l ajuta pe semen, aducnd n singurtatea vieii sale prezena lui Dumnezeu; a face n aa fel ca oamenii s simt c Biserica le este aproape i c joac un rol a-i ncredina pe oameni c ntotdeauna moartea este condiie sine qua non pentru a nsoi oamenii i, citindu-le Scriptura, a le explica lor viaa din punctul de vedere

special n viaa lor;

Ibidem, p. 98

424

Asistena pastoral sanitar depinde extrem de mult de modul n care se cerceteaz pn n adncuri laturile incontiente ale propriei personaliti, ale propriei orbiri sau ntristri. Pstorul poate descoperi n el nsui unele scuze care ascund n spate probleme n propria formare duhovniceasc precum: - Sunt nc prea tnr, astfel c moartea rmne n afara razei mele de observaie; - n ciuda studierii teologiei, sunt i eu normal exponent al celor care se tem de moarte i alung gndul ei;

- Simt c, n cazul Domnului V, nu ajunge s spun ceea ce am nvat n teologie pe

aceast tem, ci trebuie s-mi exprim propria convingere personal (unde teologia este, inevitabil, inclus);

- Mi-e fric s-mi art propria religie. Niciodat nu am nvat pn acum s-mi
exprim credina mea personal. Mi-e fric s nu fiu rnit de vreo critic, de vreun refuz sau chiar de a m face ridicol dac zic ceea ce, dincolo de rolul meu de teolog, cred.

- n faa morii m simt neputincios, chiar preot fiind, i cred c nu trebuie s las s se
vad aceasta. Neacordnd atenie unor cuvinte cheie din discursul interlocutorului meu, vreau, de fapt, s salvez imaginea pe care o au alii despre mine i cu care mi place s pozez altora: imaginea unui om puternic, capabil, stpn pe situaie. Altfel nu mai sunt demn de a fi iubit. Cnd Domnul V. vorbete despre refleciile sale tot mai frecvente despre moarte, despre religie i despre cum fratele su a murit complet nepregtit, el ateapt de fapt, un rspuns empatic, care s nu neglijeze cuvintele moarte i religie. Evitarea acestor termeni cheie este de fapt un clar rspuns ntr-o alt direcie: Nu am reuit nc, nici n mine nsumi, nici naintea lui Dumnezeu, s accept i s m mpac cu ideea morii. De ce oare domnul V. dorete att de mult s-i vorbeasc preotului, povestindu-i experiena pentru el rvitoare a morii soiei, ntmplat 11 ani n urm? Ce este aici nevindecat, n ciuda faptului c au trecut atia ani? Aici este de fapt obstacolul care l mpiedic pe preot s se lase condus n lumea interioar a domnului V. i s accepte invitaia de a vizita casa vieii sale. Domnul V. tia c soia lui trebuia s moar. tiu, dar nu reuesc s i-o spun. El nu este capabil s fie sincer cu ea pn n ultima clip i, tocmai n momentul n care ea avea mai mare nevoie de el, el o abandoneaz. Totodat acea pledoarie pentru curaj s-a dovedit a fi inutil. El nu mai era mpreun cu ea. Nu ea, murind, l-a lsat pe el, ci el pe ea, nc de pe cnd ea era nc n via. Ce umbre nu proiecteaz acest abandon peste anii de fidelitate reciproc? Poate este aceasta lumea interioar a domnului V., pe care el ar vrea s-o repun n ordine, nchiznd definitiv acest capitol, cnd cere s vorbeasc cu un preot. Preotul i-ar putea rspunde. Drag domnul V., tiu bine c dumneavoastr ai vrea s-i putei spune soiei ceea ce-mi zicei n aceste momente mie:

425

tiam c trebuia s mori i te-am lsat singur tocmai atunci. Ce-ai mai vrea s-i mai spunei? (Iat deci c iertciunile de la nmormntrile din mediul rural au o dimensiune terapeutic pentru cei vii i o semnificaie psihologic aparte). Pstorul se pune deci la dispoziia domnului V. pentru ca acesta s vorbeasc cu el ca i cum ar fi fost soia lui. El l stimuleaz, pentru ca s duc la sfrit asupra propriei persoane ceea ce nu a reuit s fac cu soia sa i astfel fcnd, i permite domnului V. s transfere asupra lui ntreaga culp i auto-acuz pe care o experimenteaz n raport cu soia. Pstorul ndeplinete, astfel, o funcie, prin excelen terapeutic. Principiul psiho-terapeutic aici folosit ar putea fi urmtorul: Nu trebuie s te condamni la infinit pentru erorile tale. Nici mcar Dumnezeu nu o face. Dup necesara perioad de pocin, trebuie s devii contient de iertarea divin.

Preotul i bolnava anti-clericalist

Urmtorul dialog are loc ntr-un salon de spital. Preotul dorete s fac o vizit pastoral la un spital. Este mbrcat cu reverenda avnd un patrafir pe bra. Intr ntr-un salon i este ntmpinat de o pacient (de aproximativ 47 de ani)686 astfel: - Voi, preoii i maicile, nu tii altceva dect s zicei oamenilor simpli ce trebuie s fac pentru a ajunge n rai. Cte predici inutile, cci oricum, fiecare face ceea ce dorete! Ce, credei c nu-i aa? - Desigur c nu este deloc plcut s te simi tratat ca un copil: f aceasta, s nu faci aceea... - Nu e plcut? Mie-mi vin nite nervi...ce drept au alii s se amestece n treburile mele? S se gndeasc fiecare la treburile sale. - M pune cu adevrat pe gnduri agresivitatea dumneavoastr. Nu credei c m-ai luat prea tare? Rspunsul preotului este cu adevrat inspirat. De fapt, cum se va vedea n continuare, femeia avea o reacie violent i nevrotic nu la persoana preotului, pe care, de altfel, nu avea de unde s-l cunoasc, ci la haina acestuia, la reverend, care
686

Inspirat, tradus i prelucrat dup Angelo Brusco, La relazione pastorale di aiuto. Camminare insieme, ed. Camilliane, Torino, 1993, p. 137.

426

era un simbol clerical. Aceast hain neagr arta c omul din spatele ei desfoar un rol anume, acela de reprezentant al lui Dumnezeu. Acel om nu venea n numele lui, ci al lui Dumnezeu i al unei instituii, Biserica. Reacia ei nevrotic se explic printr-un trecut traumatic, legat de feele bisericeti. Rspunsul preotului este ideal, pentru c, luminat de Duhul Sfnt, el intuiete aceasta. Tocmai de aceea, prin cuvintele sale, las s ias la iveal omul din spatele reverendei. Nu se ascunde dup rolul de preot pe care l nfieaz n acest moment, pentru c simte c ideea de preot este compromis n mintea i inima acestei femei. Tocmai de aceea tie c ansa lui este s o cucereasc prin persoana sa, iar nu prin rolul pe care l ndeplinete n numele instituiei. - M iertai, printe. Dar eu cnd vd preoi sau maici, nu tiu, dar instinctiv reacionez, poate pentru c mi amintesc de lucruri extrem de neplcute. - O, acum m simt mai linitit. neleg c haina neagr ce o port v deranjeaz, iar nu persoana mea. mi dau seama totui c trebuie s fi trit nite experiene negative n legtur cu vreun preot sau vreo maic ce ai ntlnit. - Mda... astzi poate nu mai intereseaz pe nimeni, dar, n urm cu 35 de ani, cnd mi-am lsat vechiul so i am plecat cu un altul, preotul din biseric, a fcut la o slujb la care participam o predic cu un asemenea coninut c toi au neles c se vorbea de mine. Satul acela era mic i toi ne cunoteam. Din acea zi, potrivit prerii lui, eu sunt damnat infernului i atunci eu am nceput s m ndeprtez de biseric. Chiar dac cineva greete, eu nu cred c este permis s-i bai joc de el ntr-o asemenea manier. Unele lucruri nu se pot uita... - Acum neleg suprarea dumneavoastr... nu se poate tri bine cu aceste amintiri traumatice i cu aceste sentimente negative. Poate c greesc, totui a dori s v spun ceea ce eu 427

gndesc: mi se pare c am observat n dumneavoastr i o imens sete de a v schimba imaginea social ifonat atunci... - Ei, sinceritate pentru sinceritate: eu nu m voi mai ntoarce niciodat la preot pentru a face pace cu el. Cu toate acestea, cu timpul eu mi-am neles greeala; nu a fost corect ceea ce am fcut, dar mai cred c dac exist un Dumnezeu iubire infinit, el nu m va arunca n iad, aa precum prin cuvinte o fac cu mult satisfacie, unii preoi... - mi dau seama c din ziua n care v-ai lsat soul, ai parcurs un lung drum de consolidare a credinei, de revizuire a gndirii, un drum de pocin... cred c tot acest drum nu a fost deloc uor. - V garantez c nu a fost deloc uor s-mi recunosc greeala. i, de fapt, acum este pentru prima dat cnd recunosc aceasta n faa unei alte persoane. Mi se pare c m-am eliberat de o mare greutate.
Experiena preotului a fcut-o pe bolnav s fac un pas enorm spre reconcilierea cu Dumnezeu i cu Biserica: o mrturisire pe care nu a mai fcut-o niciodat pn atunci.

- E

minunat

ceea

ce-mi

spunei.

Am

certitudinea

dumneavoastr acum v mpcai cu dumneavoastr niv i, puin, chiar i cu... haina mea neagr... - Da, m simt mult mai senin... n ceea ce privete haina neagr, va mai fi nevoie de puin timp; dar nu se tie niciodat... ar trebui s-mi clarific mai nti cu dumneavoastr attea lucruri...
j) Psihologie pastoral clinic

428

Un preot tnr i propune s mearg s viziteze un pacient, credincios din parohia sa, aflat ntr-o faz terminal a bolii sale. Este vorba despre o persoan a crui via extrem de dificil a fost ntotdeauna iluminat de credin. n camer se afl sora bolnavului, nsoit de o prieten de familie. Sora vorbete despre atitudinea de resemnare a fratelui aflat att de aproape de moarte, sigur c-i va ntlni n paradis soia i ali membri ai familiei. Prietena, ce rmsese s asculte n linite, intervine pe neprevzute, angajndu-se n dialogul pastoral.687
(P.= preotul D. =doamna G. = gazda, sora bolnavului)

D. Ei, cel puin, are credina ca punct de susinere! P. Vrei s spunei c dumneavoastr nu credei n Dumnezeu? D. Ah, ba da, n Dumnezeu cred, nu cred ntr-o alt via, dincolo. Dup viaa aceasta, nu mai urmeaz nimic i este mai bine s mori dect s trieti aa... G. Ea (vorbind despre prieten) A vzut attea... prea multe... P. (adresndu-i-se doamnei) Cred c ai trit n via experiene foarte grele. D. Am avut o via plin de suferine, de chin, de amar, i presupun c nc nu s-au terminat. Aproape niciodat un moment de pace, de bucurie autentic. Aceasta nu este via! P. (sora credinciosului se apropie de pat. Preotul rmne singur cu doamna. Amndoi se aeaz). Ai suferit i continuai s suferii foarte mult, nu? D. Niciodat nu pare s se sfreasc suferina. Nu cred n paradis, exist prea mult suferin pe pmnt, parc nu va fi niciodat pace pe pmnt. Nu cred c va fi un loc unde totul s fie linitit i frumos. Dar dumneavoastr credei cu adevrat n aceasta? P. Desigur. i aceasta mi confer un sentiment de mare senintate i linite interioar. Attea greeli de pe pmnt, attea suferine pot fi redimensionate. Vom putea, n sfrit, s trim o fericire de durat, profund. Aceasta-mi d o mare speran i un nou avnt n nfruntarea dificultilor. D. Ah, dup un anumit timp, nu mai exist fore, nici resurse pentru a nfrunta dificultile... P. Este adevrat. Uneori ntr-adevr te simi strivit de ncercrile vieii.

687

Preluat i prelucrat dup Angelo Brusco, Il colloquio con i malati gravi e in fase terminale, n Anime e corpi 118(1985), p. 167-177.

429

D. Cnd sunt strivit de ncercri, m revolt, blestem. Dac exist un Dumnezeu, nu poate s permit aceast suferin i nc la aceeai persoan. P. V simii lovit n mod nejustificat i deci v revoltai... D. Ce a putea s fac? P. Dup prerea mea facei totui bine. Este un sentiment profund i acela al revoltei. n Biblie exist un personaj celebru, care, ca i dumneavoastr, se revolta mpotriva lui Dumnezeu n faa nedreptii: Iov. D. i Dumnezeu ce i rspunde? P. Nu-i rspunde n mod clar, dar i spune c suferina sa are un sens, chiar dac el nu l nelege pe loc. D. Nu-i neleg sensul nici eu... i acesta este un lucru tragic. P. Cred c considerai mai dificil de suportat faptul c nu nelegei, dect durerea nsi ce o experimentai. D. Oh, da, desigur. Toi, mai devreme sau mai trziu, trebuie s suferim, dar de ce sunt copii care mor de foame? Dac este rzboi se nelege; este rutatea cuiva, este voit de oameni. Dar cei care sunt inoceni, nu au nici o vin, de ce trebuie s moar? Nu neleg.... Sunt revoltat i uimit... Spunei-mi printe, spunei-mi...

2. Curs pastoral de onestitate, cuvioie i bun sim

- Terapie comportamental -

nelepciunea ne mpiedic s judecm dup simple aparene, s credem tot ce auzim, s facem tot ce putem, s spunem tot ce tim i s cheltuim tot ce avem. Oxenstierna, Refl. 413
a. Comportamente duntoare dialogului pastoral

430

Comunicarea dintre persoane poate fi condiionat negativ de prezena unor obstacole sau impedimente de natur psihologic, legate de realitatea psiho-emotiv i social a persoanelor implicate n dialog. Pentru a favoriza i a dezvolta o comunicare clar, coerent i facil, este necesar s reducem la minim i s eliminm factorii psihologici negativi. Se impun anumite strategii de comportament alternative care, chiar dac uneori nu elimin complet obstacolul, consimt o bun comunicare ntre interlocutorii dialogului pastoral. Relaia pastoral este una comunicativ prin excelen. Pstorul are de comunicat interlocutorului su nu doar un mesaj cu un coninut informaional, ci o stare a inimii, o stare de suflet. Pentru aceasta este absolut necesar s cunoasc mecanismele interioare ale psihicului uman. Orice conduit comportamental trebuie privit sub aspectul dimensiunii ei comunicative. Omul, punnd n aplicare anumite comportamente, comunic altuia sau altora nu doar un coninut teoretic, ci i consideraia pe care o are despre sine nsui i pe aceea pe care o are despre altul. Chiar dac orice generalizare este supus riscului de a neglija situaiile concrete, vom ncerca s analizm comportamentele care n relaiile inter-personale acioneaz n mod negativ, comportamente ce odat identificate i analizate, pot fi modificate. Toate aceste comportamente sunt extrem de periculoase n cazul n care sunt puse n act de un preot, ntruct au capacitatea de a degrada dialogul pastoral la nivelul unei discuii banale ntre doi indivizi, preotul pierzndu-i demnitatea nobil de cluzitor duhovnicesc a interlocutorului su.688 1. Egocentricul nelegem prin egocentrism atitudinea aceluia care tinde s vorbeasc extrem de mult despre sine, conducnd orice subiect de discuie spre sine nsui i spre situaia concret a lui. Mesajul care vine comunicat n mod implicit printr-un astfel de comportament este de tipul: "Eu sunt persoana cea mai important; tu nu merii consideraia pe care, n schimb, o merit eu", crend n interlocutor un sentiment de frustrare, de refuz, uneori de inferioritate, cu succesive tendine de
688

A se vedea volumul lui Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, cu precdere paginile 80-112.

431

dezagregare a relaiei. Individul care vorbete prea mult despre sine comunic de fapt un fel de nevoie continu de a fi luat n consideraie, fapt ce poate trda complexe de inferioritate, insecuritate, neadaptare sau depresie. Atitudinea egocentric este duntoare n orice tip de relaie i, n mod special, n cea pastoral.

2. Taciturnul Este comportamentul celui care se mulumete s realizeze intervenii verbale puine i esenializate, adeseori doar ca rspuns la provocri explicite. El se izoleaz de mediul n care triete i pune obstacole subtile unei eventuale angajri n relaii inter-personale. Comportamentul acesta ca de altfel toate celelalte comportamente analizate aici poate s fie doar momentan, consecin a unor situaii temporare pe care individul le triete (de exemplu: a se gsi ntr-un context nou, cu oameni necunoscui, sau a avea gnduri i preocupri de preferat a le pstra n intimitate) sau poate fi o stare general a spiritului su. n acest din urm caz, se impune o riguroas munc de analiz de sine i de auto-corecie. 3. Limbutul Limbut este acela care vorbete aproape n continuu, fiind imposibil de stvilit, adesea oprindu-l pe altul pentru a se putea exprima el i ignornd toate semnalele care-i sunt trimise de alii n ncercarea lor disperat de a-l opri din insistentul su monolog. Adeseori limbutul, dac privim lucrurile din perspectiva subiectului discursului, pierde firul logic al discuiei sale. El poate chiar s ajung s-l paralizeze psihologic pe cellalt, s-l anihileze complet. Interlocutorul, la rndul lui, se simte acostat i agresat de limbut, poate s aib clare stri de oboseal fizic i psihic i, astfel, dorete inevitabil s pun capt ct mai repede dialogului i apoi relaiei. Comportamentul limbutului poate fi ns doar temporar, ca urmare a nevoii de a-i descrca stresul, sau pentru a compensa situaii momentane de dificultate la serviciu sau n familie. n ciuda aparenelor, acest comportament demonstreaz o 432

redus posibilitate sau capacitate de expresivitate i de comunicare n general. Poate s fie i o atitudine cronic, ce se dezvolt pe un substrat similar celui al egocentricului: complex de inferioritate, nesiguran de caracter, dificulti n nfruntarea relaiilor cu alii, depresii mascate etc. La toate acestea, limbutul rspunde ascunzndu-se, producnd fluvii de cuvinte care au drept scop mascarea propriilor probleme i ndeprtarea posibilitii ca un alt individ s intre n propriul univers interior. i limbuia trebuie cu mult precauie evitat n relaia pastoral, din moment ce foarte uor genereaz fuga celuilalt, i limiteaz iniiativele i i anuleaz participarea la dialog.689 4. Umoristul n general, umorist este cel preocupat de a provoca rsul sau sursul altora; n cazul nostru, se nelege prin umorism comportamentul celui care, cu prea mult frecven i n mod premeditat, transform sau ar vrea s transforme comunicarea proprie i a altuia n ocazii pentru a crea momente de spirit. Umorist este acela care, n relaiile normale demonstreaz o tendin excesiv de evideniere a unor aspecte umoriste n subiectele pe care el nsui sau alii le trateaz. n optica n care l analizm noi, umorismul nu trebuie neles ca acea calitate att de apreciat de a se arta simpatic. Chiar i aceast tendin poate deveni obositoare i deranjant. Umorismul constituie un obstacol n comunicare pentru c cellalt experimenteaz un fel de devalorizare a ceea ce zice (i deci implicit a lui nsui). Aceasta este cu att mai valabil, cu ct conversaia poate s se axeze pe argumente care au de-a face cu suferina sau cu problemele dramatice, de diferite tipuri, ale persoanei. n acest caz, a face uz de ironie este cu adevrat duntor: umoristul orienteaz spre ceva ridicol ceea ce pentru interlocutor nu este deloc astfel i, drept urmare, acesta se simte neneles, neacceptat sau chiar ridiculizat. n acest tip de raportare la cellalt nu se gsete empatia i comuniunea care n situaiile de suferin sunt absolut necesare i benefice. Umoristul, prin aceast modalitate de relaionare, implicit determin n alii construcia unei imagini limitate
689

Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 81.

433

i defavorizante lui. De obicei este perceput ca un individ superficial, incapabil s nfrunte problemele de profunzime. Drept consecin, nu este luat n calcul sau este exclus din dezbateri atunci cnd acest lucru se demonstreaz necesar (de exemplu, n cadrul unui grup, cnd se ia o decizie important sau cnd se discut un subiect delicat i complex). Umoristul poate n plus s fie perceput ca insensibil sau neserios, mai ales dac-i exteriorizeaz umorismul ntr-un context inoportun.690 Ceea ce st n spatele comportamentului umoristului este n realitate o dezvoltare anormal a personalitii sale, care se traduce ntr-o incapacitate de relaionare ntr-o manier specific adultului. Umorismul are deci semnificaia unei strategii de aprare, graie creia individul expune din sine doar o parte, care este mai superficial i mai puin vulnerabil, n aparen pare mai plcut altora, cea care de fapt faciliteaz cel mai mult detaarea i ne-angajarea. Acest comportament poate constitui i o strategie de tip reactiv, adic o mascare a unor triri i situaii de nefericire, insatisfacie existenial i suferin psihic. Umoristul pare s fie determinat, n acest excesiv comportament al su, de o foame de acceptare, consideraie i recunoatere, creia i subzist frica incontient de excludere i marginalizare (precum i complexe de inferioritate). n orice caz, comportamentul excesiv umoristic acioneaz n direcia limitrii relaiei pastorale, ntruct aproape ntotdeauna se oprete la un nivel superficial, evitnd o angajare emotiv real i profund. 5. Falsul Comportamentul de falsitate const n a prezenta altora o realitate inexistent, cu intenia explicit sau implicit de a o face s fie crezut adevrat sau real. Arareori falsitatea se explic n invenia complet a unei realiti sau situaii, iar n cazul acesta trebuie considerat un comportament patologic, indiciu al unui psihic profund tulburat; n schimb, aproape ntotdeauna, falsitatea se manifest prin manevrarea i manipularea doar a unor aspecte ale realitii obiective.
690

Ibidem, p. 83.

434

n ceea ce privete repercusiunile asupra comunicrii i asupra relaiei pastorale, comportamentul acesta devine duntor n momentul i n msura n care interlocutorul i d seama sau suspecteaz c cellalt minte; n absena acestei situaii, comunicarea poate fi considerat normal n toate privinele, cel puin n ceea ce privete binomul falsitate-sinceritate. Unul din motivele psihologice care stau n spatele unei atitudini de falsitate poate fi setea de consideraie pe care o are individul, sete ce adeseori ascunde frica de excludere i complexe de inferioritate. n plus de aceasta, falsitatea poate fi considerat un mecanism de aprare, n sensul c individul se servete de ea pentru a nfrunta situaii pe care nu reuete s le controleze n alt mod. n sfrit, uneori falsitatea poate s fie instrumental, adic folosit doar pentru atingerea unui anumit obiectiv considerat imposibil de atins cu mijloacele normale de care respectivul individ dispune. Efectele pe care atitudinea de falsitate le produce n relaia pastoral sunt catastrofale. Cel mai important const n schimbarea de opinie pe care o opereaz cel care devine victima falsificrii n raport cu falsificatorul. Falsul este n general perceput ca o persoan puin credibil. Indivizii cu care el intr n relaie nu se hazardeaz s ofere altora informaiile i vetile obinute, pentru c sunt contieni de riscul pe care acest fapt l comport.691 Un alt efect pe care atitudinea de falsitate l poate avea este acela de a face s se nasc n interlocutor suspiciunea de a fi considerat naiv sau prost. El poate foarte bine s gndeasc c dac falsul continu la infinit s-i expun minciunile, este pentru c l consider att de naiv, nct le-ar putea crede, iar aceasta duneaz extrem de mult comunicrii inter-personale. Numeroase sunt deci cauzele i numeroase efectele falsitii. Ea obstacoleaz comunicarea real dintre dou persoane i mineaz la fundament relaia pastoral.

691

Ibidem, p. 85.

435

6. ngmfatul atitudinea de superioritate Prin atitudinea de superioritate se nelege comportamentul celui care, ntrun raport inter-personal, subliniaz verbal sau non-verbal propria diferen n raport cu altul, ncercnd s evidenieze faptul c aceast diferen l pune pe un nivel social i cultural superior. Poate mai mult dect celelalte atitudini, superioritatea este manifestat ntr-o manier selectiv, adic n anumite contexte relaionale (de exemplu, un medic de spital poate s-i manifeste cu insisten superioritatea fa de un infirmier, dar s se comporte ca subaltern directorului spitalului unde lucreaz). Superioritatea este deci o atitudine pe care individul o manifest adeseori n funcie de contextul n care i desfoar activitatea. Exist indivizi extrem de nclinai spre a sublinia propria superioritate de ndat ce au posibilitatea. De obicei, o astfel de atitudine se concretizeaz prin uzul frecvent al unor semnale bine definite, emise att la nivel verbal, ct i non-verbal, mimic, gestual etc. Aceste semnale sunt rapid decodificate de interlocutori, care deduc tipul de consideraie pe care superiorul l are fa de sine nsui i fa de indivizii cu care intr n relaie.692 Atitudinea de superioritate demonstreaz, de obicei, o mare sete de dominare, de omnipoten, de consideraie, a crei substrat pot fi anumite sentimente de inferioritate. Este o experien comun aceea a aversiunii pe care o creeaz individul care, cu arogan, ncearc s-i pun n eviden presupusa superioritate; reacia imediat pe care o genereaz este aceea de refuz, iar ambiia ce se nate n interlocutor este aceea de a-i demonstra c atitudinea sa este inadecvat. Aceast atitudine este profund duntoare dialogului pastoral, deoarece mpiedic naterea i instaurarea unei relaii confideniale ntre pstor i credincios. 7. Inferiorul atitudinea de inferioritate Atitudinea de inferioritate const n a recunoate n continuu superioritatea altuia, n a accepta tot timpul i fr discernmnt cererile altuia, n a te despersonaliza pentru a demonstra ct este el de important i n a-l pune n mod
692

Ibidem, p. 86

436

constant pe interlocutor n centrul ateniei. Atitudinea de inferioritate are multe puncte n comun cu adularea, cu permisivismul fr limite, cu lipsa de personalitate sau de puncte de vedere individuale. Este tipic persoanelor care au un spirit gregar sau demonstreaz incapacitate de a depi contrastele, slbiciune de caracter, deficit de siguran i lips de modele de referin. Chiar dac cel care demonstreaz o disponibilitate necondiionat i o toleran deosebit este foarte uor acceptat, nu este exclus ca, ntr-un termen de timp mai lung, s devin victima unor profitori care s-l instrumentalizeze, considerndu-l privat de personalitate i de caracter.693 n relaia pastoral este indubitabil c, n centrul interesului, trebuie pus persoana celui care primete ajutorul. Cu toate acestea, este cert c a demonstra inferioritate n raport cu acesta poate s duc la un anumit servilism duntor relaiei, ntruct preotul nu va mai aprea ca un individ dotat cu idei i puncte de vedere proprii, cu for i capacitate de a deveni un punct de referin puternic: n mod dificil deci n aceste condiii cel care are o atitudine de inferioritate reuete s comunice siguran, fermitate i decizie. 8. Grbitul Prin grab se nelege comportamentul aceluia care exteriorizeaz o constant lips de timp, evideniind tendina s limiteze sau s accelereze schimburile verbale. n fiecare zi este ntlnit acest comportament, mult mai mult ca n epocile trecute. Graba se manifest att ca reducere a timpului dedicat relaiilor cu alii, ct i ca accelerare a schimburilor verbale, care devin esenializate, uneori excesiv de sintetice. Moderna cultur eficientist a fcut din grab un mit, o valoare asociat utilizrii raionale i economice a timpului. Mai mult ca niciodat, expresia american The time is money gsete astzi n vieile oamenilor o mplinire de excepie, muli vznd n economisirea timpului o adevrat economie de bani.694 Dac se examineaz ns consecinele pe care graba le poate avea, se observ c doar n puine cazuri ea se demonstreaz a fi realmente util. n cea mai mare parte
693 694

Ibidem, p. 87. Ibidem, p. 88

437

a contextelor relaionale, graba limiteaz cantitatea mesajelor i informaiilor pe care indivizii le schimb. n puin timp nu se reuete a se comunica tot ceea ce ar trebui s fie comunicat i foarte uor unele lucruri sunt pierdute sau uitate, sau n mod intenionat evitate, din fric c interlocutorul ar putea continua discuia pe mai departe legndu-se de ideea nou menionat. n al doilea rnd, comunicarea grbit rezult a fi marcat negativ i din punct de vedere calitativ: grbitul tinde adesea a vorbi cu aproximaie, imprecis, repede, i toate acestea n dauna inteligibilitii mesajului su. Drept consecin, informaiile transmise sunt ru nelese, deformate; cel care ascult este constrns a asimila ntr-un timp extrem de restrns un numr mare de mesaje care, din cauza modului n care sunt transmise, sunt insuficient de clare. O a treia consecin negativ const n reducia emotiv de care se face vinovat relaia pastoral n care graba este prezent: interlocutorul destinatar al unei comunicri grbite, observ sczutul interes pe care cel care vorbete l manifest n raport cu sine. Reducia cantitativ i calitativ precum i detaarea emotiv reprezint consecinele cele mai vizibile ale comunicrii realizate n grab, iar nocivitatea lor n raportul inter-personal este ntr-un raport direct cu percepia pe care interlocutorul o are despre motivul grabei. Cu ct acesta nelege mai puin i poate justifica raional comportamentul grbitului, cu att mai mari vor fi efectele negative ale comportamentului acestuia.695 Efectele cele mai nefavorabile ale grabei se vd n relaiile pastorale, adic n acele contexte n care exist o persoan ntr-o situaie de nevoie fizic, psihic i emotiv i un pstor de la care primul ateapt o oarecare form de ajutor i de susinere. n aceste cazuri, pstorul care are o atitudine grbit, comunic implicit un mesaj de tipul: Nu am vreme s stau s te ascult. Destinatarul, n mod automat interpreteaz acest mesaj ca o lips de interes n ceea ce-l privete i vede grbitul ca pe un individ care nu intenioneaz s intre ntr-un raport semnificativ din punct de vedere emoional. n plus, se percepe pe sine nsui n urma acestei relaii ca fiind nesemnificativ, neglijabil, privat de importan i de valoare.
695

Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 89.

438

Orice individ care intenioneaz s se fac util n plan psiho-emotiv i afectiv prin intermediul comunicrii, trebuie s devin contient de faptul c exteriorizarea grabei este una dintre erorile cele mai grave pe care le poate comite. Dimpotriv, a oferi timp celuilalt, confer destinatarului posibilitatea s experimenteze sentimentul de acceptare i de calm care favorizeaz dialogul i raportul pastoral. 9. Anticipatorul (pripitul) Anticiparea const n formularea concluziilor sau a coninutului sintetic al unui discurs mai nainte ca interlocutorul s fi terminat s-i expun problemele. Anticipatorul este deci acela care l precede pe altul ntr-o manier adesea invaziv, ncercnd s demonstreze c tie ceea ce acesta vrea s zic (sau cunoate concluziile la care va ajunge); n acest mod, comunicarea este ntrerupt, fiindu-i anticipat momentul esenial, anulat noutatea i originalitatea. Originile acestui tip de comportament pot fi foarte diferite: cine l pune n act poate fi determinat de dorina de a-i demonstra propria abilitate (comunicnd un mesaj de tipul: mi-am dat eu repede seama de ceea ce tu vrei s spui). n cele mai multe cazuri, anticiparea are un rol limitativ n comunicare: cellalt tinde s-i reduc propriile intervenii verbale, vznd propria comunicare verbal golit de utilitate, de interes i de noutate de ctre anticipator. Nu gseti mult satisfacie interioar n a prezenta i a comunica experiene pe care cel cruia i sunt destinate le cunoate deja; doar n cazurile n care anticipatorul este animat de intenii pozitive n raport cu interlocutorul, comportamentul su poate s aib efecte pozitive pentru relaia pastoral, cu condiia s nu fie o tentativ de exteriorizare a superioritii.696 Trebuie subliniat faptul c n relaia pastoral, comportamentul anticipativ poate fi uor pus n act cu intenia clar de a-l face pe interlocutor s neleag c ceea ce zice el a fost neles, acceptat i mprtit. Dar i n acest caz poate fi uitat faptul c uzul limbajului, exprimarea, are efecte purificatoare i eliberatoare, i deci este bine s-i oferim ansa celui care triete experiene neplcute s le exteriorizeze, s le verbalizeze aa precum i ct dorete, chiar dac ceea ce spune este banal
696

Stefano Mambriani, La comunicazione nelle relazioni di aiutzo, ed. Cittadela, Assisi, 1994, p. 89.

439

i previzibil de ctre pstorul care se afl pe poziia de asculttor. Nu folosete deloc s-l ntrerupem pe interlocutor pentru a-i spune: tiu..., cu att mai mult dac se ia n considerare faptul c a-l ntrerupe pe cellalt n timp ce vorbete reprezint ntotdeauna un semn de proast cretere. Indicat este s se acioneze cu calm, s se atepte s-i termine propria intervenie, pentru a-i zice eventual la sfrit: neleg. 10. Invadentul. Comportamentul de invaden const n intervenia violent n discursul altuia, n mod indecent, de exemplu ridicnd vocea, sau ntrerupndu-l n mijlocul discursului pe cel care vorbete, cu scopul de a impune, sau oricum, pentru a exprima ntr-o manier spumoas propria poziie. Exist o clar distincie ntre comportamentul anticipator i cel invadent. n cazul nostru, prin invadent se nelege comportamentul ce const n ntreruperea celui ce vorbete pentru a afirma propriul punct de vedere, indiferent dac acesta este n acord sau n dezacord cu cele afirmate.697 Comunicarea ntre indivizi este dirijat de reguli adeseori nescrise i inexplicite: orice individ particip la conversaii i la comunicarea cu alii respectnd aceste reguli chiar dac nu le-a contientizat. Una dintre aceste reguli prescrie ca, cu rare excepii, s se lase timpul necesar interlocutorului s-i ncheie intervenia, respectiv s-i expun pn la capt propriile idei. Doar n anumite cazuri este permis transgresarea acestei reguli, dar n aceast situaie, pot exista consecine negative asupra calitii relaiei inter-personale. Comportamentul de invaden este perceput de interlocutor ca un semnal de respect redus fa de propria-i persoan. Mesajul invadentului este de tipul: Eu sunt mai important dect tine i am deci dreptul de a te ntrerupe pentru a-mi afirma punctul de vedere, care este mai important dect al tu. 11. Incoerentul

697

Ibidem, p. 90

440

Comportamentul sau atitudinea aceasta const n a declara i susine idei, opinii, puncte de vedere ntre ele contrastante sau contradictorii. Incoerent este acela care demonstreaz c nu posed o logic clar n momentul n care dezbate anumite problematici, i care, n diferite contexte relaionale, i schimb frecvent opiniile i atitudinile. Aceast evazivitate poate privi att opiniile referitoare la realitate, precum i pe cele privitoare la relaiile inter-personale i deci la persoane. n primul caz, incoerena se manifest n lipsa unui punct de vedere stabil i sigur privitor la anumite teme de discuie (religie, politic, cultur etc.). n al doilea caz, mai duntor pentru calitatea relaiei, incoerena se manifest prin schimbarea atitudinii fa de persoane, oferindu-le aprecieri diferite i evideniind diferite niveluri de consideraie, n funcie de indivizii cu care este n relaie n acel moment (de exemplu: a arta unui prieten mult consideraie ntr-un dialog privat, i apoi a-l critica aspru cnd sunt de fa mai multe persoane). Incoerena relev un caracter instabil i excesiv de volubil, tipic persoanelor nesigure i nesincere. n relaiile interpersonale incoerena acioneaz n direcia reducerii stimei tuturor fa de acea persoan care o pune n act i genereaz n alii lucru extrem de grav cnd n cauz este un preot o substanial nencredere i inere la distan. Reprezint, n general, un comportament ce se repercuteaz negativ asupra calitii unei relaii. n contextul relaiei pastorale, incoerena limiteaz drastic potenialul duhovnicesc al relaiei nsei; se poate crea un raport de ncredere numai i numai dac cei doi parteneri ai dialogului se consider reciproc coereni i de ncredere. 12. Recitatorul Recitarea poate fi definit drept comportamentul constnd n accentuarea n mod excesiv i artificial a unor conotaii para-verbale ale vocii, fcnd-o n mod forat expresiv, bogat n inflexiuni i coloraturi, n contrast evident cu naturalitatea pe care vocea normal o posed. Dac n schimburile verbale dintre aduli se tinde a se insista prea mult pe anumite inflexiuni para-verbale, cel care ascult percepe un fel de forare intenionat din partea vorbitorului, i o discrepan 441

ntre ceea ce afirm i ceea ce simte i gndete realmente. Urmarea unei astfel de atitudini este scderea calitii relaiei pastorale. Acest comportament obstacoleaz deci instaurarea unei relaii autentice i sincere ntre dou persoane. 13. Absolutistul Comportamentul acesta const n prezentarea propriilor opinii ca i cum ar fi absolute i indiscutabile; cel care are o astfel de atitudine se consider deintor sau posesor exclusiv al adevrului, adevr pe care nu intenioneaz s-l pun n dezbatere i pe care l impune altora cu violen. Adeseori, acest comportament este asociat unei deosebite capaciti de comunicare verbal, sau chiar unei capaciti deosebite n demonstrarea i justificarea propriilor convingeri. Cel ce pune n act acest comportament reuete uneori s-i demonstreze propriile motivaii, i astfel i demotiveaz interlocutorul de a conversa, sau de a pune n discuie puncte de vedere divergente; comunicarea va fi deci limitat, ntruct tinde s se priveze de aportul celuilalt. Sentimentele acestuia din urm sunt de frustrare (1) i de negare de sine (2): frustrare(1), ca urmare a dificultii sale de a face s-i fie acceptat mcar parial propriul punct de vedere, de a-l pune cel puin ca alternativ la argumentrile celuilalt individ; negare de sine (2), drept consecin a percepiei propriei inferioriti intelectuale. n toate tipurile de relaie, comportamentul absolutist are repercusiuni negative, favoriznd apariia n interlocutor a unor sentimente de antipatie i de refuz fa de cel care l pune n act. 14. Desconsideratorul Comportamentul de desconsideraie const n a nu da importana cuvenit la ceea ce altul zice, la punctele lui de vedere, la participarea sa la un dialog. Este un comportament care vine pus n act mai ales n relaiile dintre trei sau mai muli participani: doi dintre acetia conduc o relaie sau un schimb comunicativ ntre ei, excluzndu-l pe al treilea, care se simte marginalizat i ignorat. Desconsiderarea

442

reprezentnd de fapt o form radical de excludere nu are niciodat efecte pozitive ntr-o relaie de tip pastoral. ***
Sintetiznd afirmm c n relaia pastoral precum n orice alt relaie exist comportamente care, dac i cnd sunt puse n act de ctre pstor, determin o limitare a comunicrii i drept consecin au efecte negative asupra calitii relaiei. Aceste comportamente acioneaz n direcia anulrii anumitor potenialiti ale raportului pastoral, i deci a unei pri semnificative a dimensiunii pastorale a raportului. Este deci indispensabil ca pstorul s ia n consideraie i s analizeze critic repercusiunile pe care propriul comportament le poate avea asupra interlocutorilor si.

Anex Tipuri de caractere - Teofrast (372-287 .e.n.) Melior est puer pauper et sapiens, rege sene et stulto,
qui nescit praevidere in posterum. Este mai presus un biat srac i nelept

dect un rege btrn i neghiob, care nu tie s prevad viitorul. n continuare ne vom opri asupra ctorva tipuri de caractere aflate n atenia lui Teofrast698. Analiza lui, n ciuda mutaiilor culturale intervenite de-a lungul
698

Textul de baz folosit este cel publicat n La Bruyre, Caracterele sau moravurile acestui veac, ed. Pentru literatur, Bucureti, 1968, p. 28-76.

443

istoriei, este extrem de actual i plin de semnificaie pentru oamenii lumii noastre. Multe din gesturile surprinse cu miestrie i ridiculizate de Teofrast sunt actualizate de contemporanii notri ntr-un alt registru comportamental i cultural. Menionm i noi, alturi de Erasm699: Admonere voluimus, non mordere; prodesse, non laedere; consulere moribus hominum, non officere (Am vrut s atragem atenia oamenilor, nu s le dunm; s le fim de folos, nu s-i jignim; s ndreptm moravurile oamenilor, nu s le facem ru.
Prefcutul Am putea nfia cusurul acesta ca fiind o lips de sinceritate att n ceea ce spunem, ct i n ceea ce facem. Prefcut este omul care de fa cu dumanii lui se ferete s le arate ura ce le-o poart. n tain se npustete asupra lor, iar cnd sunt de fa i ridic n slvi. Cnd dumanii lui au pierdut un proces, prefcutul este gata s le arate prerea lui de ru. Nu se arat c ar ptimi din pricina celor ce-l brfesc, iar vorbele lor de ocar pare c nu le pune la inim. Vorbete cu blndee cu cei nedreptii i care vin la el s-i arate nemulumirea. Celor ce vin cu alte treburi le recomand s nu-l ocoleasc. Nu destinuie altora nimic din ceea ce pune la cale, ci spune c mai are de gndit. Cnd este rugat s sprijine un prieten aflat la nevoie, ca s-l mprumute, spune c are ce vinde pentru a-l ajuta, i chiar dac nu are ce vinde, susine c are. Cnd a aflat o veste, se face c n-a aflat; tgduiete c-ar avea cunotin de unele lucruri; zice c nu-i amintete s fi ajuns la o nelegere. Uneori rspunde c problema l preocup, alteori c habar n-are de ea, sau c i se pare ciudat cazul, iar alteori, n sfrit, c i el a ajuns s fie acum de aceeai prere. ntr-un cuvnt, putem spune c e dibaci n a nscoci rspunsuri de felul acesta: La drept vorbind, nu mi-a prezentat lucrurile astfel; Nu m las inima s-i dau ie crezare, dar nici s-l condamn pe el. Fii cu bgare de seam. Nu fi prea credul. Iat ce fel de vorbe i de vicleuguri tie s descopere omul prefcut i cum se dezice el. Linguitorul Linguirea ar putea fi definit ca o comportare lipsit de demnitate, de pe urma creia ns, linguitorul are partea lui de folos. Mergnd pe drum alturi de un altul, linguitorul este capabil s-i spun: Bagi de seam cu ct admiraie se uit lumea la tine? Nu e om n cetate cu care s se petreac lucrurile aidoma. Ai fost la nlime ieri n agora. Erau acolo adunai peste 30 de oameni i, care mai de care vorbeau despre cel mai brav dintre ceteni. Cel dinti nume pomenit a fost al tu, i tot el a struit pe buzele lor pn la urm. i, n timp ce linguitorul rostete astfel de cuvinte, se face c scutur o scam de pe haina celui linguit, iar dac vntul i-a suflat vreun fulg pe pr, se grbete s-l ia spunndu-i surznd: Firele de pr alb demonstreaz nelepciune.

699

Erasm, Scrisori, I1642, cartea XXXI, scrisoarea 42.

444

Cnd cel linguit vorbete, linguitorul poruncete celorlali s tac; cnd cnt, i aduce laude, iar atunci cnd a ncetat, l aplaud strignd: Bravo!. Dac a fcut o glum neizbutit, linguitorul rde n hohote i aduce haina n dreptul gurii, prefcndu-se c nu-i poate stpni rsul. Pe drum, face semn trectorilor s se opreasc spre a trece onoratul domn. Cnd trguie din pia mere i pere pentru odraslele prietenului, le aduce i le mparte de fa cu tatl lor, ba i i mbrieaz pe copii, spunndu-le: Ce copii buni i cum mai seamn cu tatl lor!. Cnd se ntmpl s-i cumpere nclminte amndoi, i spune c piciorul lui are o linie mai frumoas dect gheata, iar dac se duce n vizit la un prieten, linguitorul alearg s duc tirea Vine la tine, i apoi se ntoarce ca s-i spun I-am dat de veste. La mas este cel dinti dintre invitai care laud vinul i nu uit s adauge: Mncai cu atta graie. Gustnd din buntile de la mas, l ndeamn: E delicios. ntre timp, are grij s l ntrebe dac nu cumva i e rece i dac n-ar fi bine s i pun hain pe spate. i cnd rostete aceste cuvinte i i pune o hain pe el. Se pleac apoi s-i opteasc ceva la ureche. Cnd vorbete cu alii, l urmrete cu privirea. La teatru, se grbete s ia pernele din mna sclavului ca s le aeze pentru prietenul su. i mai spune c are o locuin cldit dup un plan minunat, c are o grdin ngrijit i c portretul i seamn leit. ntr-un cuvnt, linguitorul spune i pune la cale numai lucruri prin care bnuiete c poate fi cuiva pe plac. Flecarul Flecreala este o nirare lung de vorbe fr rost. Flecar este omul care, stnd alturi de un necunoscut, ncepe s-i laude nevasta, i povestete ce-a visat, i nir buntile cu care s-a osptat la cin. (Apoi, ntinzndu-se la vorb, zice: Oamenii din zilele noastre sunt mai vicleni ca cei de pe vremuri: Nu s-a ieftinit grul de pe pia; E plcut s cltoreti pe mare; La anul mi voi semna singur ogorul; O povar mare este viaa. Flecarul vorbete apoi de numrul coloanelor Odeonului, mai spune c a avut vrsturi, c nu tie ce zi este.) Dac se ncumet cineva s-l asculte, flecarului nu-i vine s plece de lng el. Dac nu vrei s te apuce durerea de cap, e bine ca pe flecar s-l alungi din preajma ta i s-o iei la picior, cci este greu s faci pe plac unor oameni care nu tiu ct preuiete munca, nici odihna! Grosolanul Grosolnia pare s fie necunoaterea bunei-cuviine. Grosolanul este omul care vine la adunarea public chiar i n ziua n care s-a mbtat cu cea mai rneasc uic (sau a fumat cele mai puturoase i mai ru mirositoare trabucuri). Este omul care poate s susin c parfumul nu este mai plcut la miros ca usturoiul. Poart nclminte mai mare dect piciorul lui. Vorbete cu glas tare tot timpul. Nu are ncredere n prieteni i n rude, n schimb destinuie slujitorilor lui cele mai importante secrete. Cnd se aeaz pe scaun, ridic haina mai sus de genunchi i i se vede goliciunea. Pe strad, admir i nu rmne mirat de nimic, dect numai dac d cu ochii de vreun bou, un mgar sau un ap. Atunci se oprete i rmne cu ochii pe ei. n cmar, mbuc grbit de ici de colo. Face curte slujnicei care frmnt

445

pinea, dar se ferete s fie vzut; apoi i d o mn de ajutor ca s macine fina trebuincioas pentru el i ai lui. Cnd bate cineva la u, alearg el cel dinti; cheam cinele i, apucndu-l de bot, spune: Lui i-am ncredinat spre paz moia mea i casa. Cnd primete bani de la cineva, se uit la ei cu nencredere, de team s nu fie fali; pretinde apoi alii. Dac a dat cuiva n mprumut un plug, un co, o coas sau un sac, nu-l prsete gndul nici noaptea i nu poate dormi. Se scoal din aternut i pleac n cutarea lor. Cnd coboar la ora ntreab pe fiecare drume ct cost petele, cu ct se vnd pieile; la baia public, i vine s cnte. Neobrzatul nseamn neobrzare ndrzneala pe care o ari spunnd i fcnd lucruri dezgusttoare. Neobrzat este cel care jur cu uurin pentru orice fleac i se las lesne defimat i ocrt, are o fire josnic i este n stare de orice nesimire. S nu te mire faptul c se apuc s danseze n mod denat mai nainte de a fi ameit. La serbrile de la blci se pune bine cu spectatorii, doar o face rost de ceva bani. Neobrzatul se ia la ceart cu cei fr bilet, care dau nval s vad un spectacol gratuit. Nu se d n lturi s deschid o crcium, o cas de desfru, s strng drile, i nu este nici o meserie att de josnic, de care s nu se apuce. Neobrzatul face pe crainicul public, face pe buctarul i joac la jocurile de noroc. Refuz s-i ntrein mama, este urmrit pentru furt i-i petrece timpul mai mult n pucrie dect acas. n jurul lui, lumea se adun ca la blci; unii vin, alii pleac, fr s-l ia n seam. Unii ascult nceputul flecrelii, alii cteva cuvinte, iar civa doar sfritul. Neobrzatul crede de cuviin s-i dea n vileag nemernicia ca s-o cunoasc lumea, ca la un spectacol. E mereu n proces cnd acuzator, cnd acuzat. Cnd este prt, jur strmb. Cnd acuz, vine la proces innd n piept cutia cu dosare i cu minile pline de hrtiue. i place s fie n fruntea unor gur-casc, le d bani cu mprumut, cernd o dobnd de trei jumti de obol la o drahm pe zi. Dobnda o ncaseaz colindnd ct e ziua de mare prin crciumi, prin halele cu pete proaspt ori srat, iar banii adunai de pe urma mecheriilor i bag n gur (obicei al oamenilor din popor ironizat adesea de ctre scriitorii comici). Astfel de oameni sunt obositori, abia ateapt prilejul s te ocrasc i strig ct i ine gura, fcnd zarv prin ateliere i piee. Guralivul Dac am vrea s definim nravul acesta, am putea spune c este neputina de a-i stpni gura, iar guralivul este omul care, indiferent de ce i-ar spune cel ce-i iese n cale, i rspunde c nu reprezint importan, c el le tie pe toate i c-i st la dispoziie cu informaii. Cnd cineva vrea s continue conversaia, guralivul l ntrerupe zicndu-i: Bag de seam s nu uii ceea ce aveai de gnd s spui; i mulumesc c mi-ai amintit tocmai ceea ce intenionam eu s-i comunic. Ce mult ai de ctigat cnd mai stai cu cineva de vorb. Uitasem tocmai de acest lucru. Ai sesizat repede totul. Te urmresc de mult ca s vd dac vei ajunge la aceleai concluzii cu mine. Guralivul se pricepe s fac i altfel de intervenii asemntoare i nu ngduie celor cu care se ntreine

446

nici s rsufle, dup ce a plictisit, rnd pe rnd, pe fiecare, este n stare s se ndrepte i spre oamenii pe care-i vede adunai n grup i-i oblig s se mprtie, mcar c aveau de discutat lucruri importante. Guralivul i face drum prin coli i palestre, tulbur leciile copiilor, plvrgind cu profesorii. Pe cei ce invoc un motiv ca s se despart de el, este n stare s-i nsoeasc pn acas. E destul s-i pui o singur ntrebare, i e capabil s nire nu numai ce s-a petrecut n adunarea poporului, ci s-i povesteasc i de disputa dintre cei doi oratori de pe vremea lui Aristophon i despre succesul discursurilor sale n faa poporului. ntre timp, nu uit s strecoare cteva ocri la adresa mulimilor, oblignd n felul acesta pe asculttori s nu-i mai dea atenie. Unii adorm, iar alii pleac, lsndu-l singur. Cnd face parte dintr-un juriu de judecat, mpiedic cu plvrgelile lui pe colegii lui s judece; dac asist la un spectacol, mpiedic pe ceilali s priveasc, iar dac se afl la o mas cu un altul, nu-i d rgaz s mnnce; susine c tcerea e o pedeaps pentru guraliv i c limba lui alunec aa cum alunec petele n ap, i n-ar putea s tac, chiar dac-ar fi s ajung mai gure dect rndunelele. Guralivul ndur pn i batjocura copiilor lui: voind s adoarm, i cer s le spun o poveste: Tticule, spune-ne o poveste ca s adormim mai degrab. Nscocitorul de tiri Nravul aceste te ndeamn s plsmuieti tiri i fapte care s fie luate drept bune de alii. Nscocitorul este omul care ntlnindu-i un prieten i schimb glasul i-l ntreab cu sursul pe buze: Dincotro?; Ce mai zici?; Ce nouti?; Cum se face c n-ai nici o veste bun?; i cu toate acestea, se aud lucruri bune. Fr s atepte un rspuns, continu: Ce spui? Cum de n-ai auzit nimic? Mi se pare c acum o s te saturi de nouti. ncepe apoi s povesteasc c tot ce va spune sunt lucruri auzite de la un soldat ori de la sclavul flautistului Asteion. Sursele lui de informaii sunt de aa fel, nct nimeni n-ar putea s le atace. Pe baza acestor informaii povestete c cutare a ctigat o mare btlie, iar cutare este prizonier. Iar dac vreunul dintre asculttori intervine ntrebndu-l: Tu crezi n toate acestea? el rspunde: E un lucru pe care-l tie toat lumea; vestea s-a rspndit pretutindeni i toi povestesc la fel. Fiecare tie amnunit cum s-a dat lupta i c a fost o adevrat vrsare de snge. Apoi cere asculttorului s pstreze taina pentru el. i tot el alearg s mprtie noutile prin tot oraul. Aceti nscocitori de tiri nu doar c spun lucruri false, dar mai au de tras i ponoase. S-a ntmplat de multe ori ca astfel de oameni s fie nconjurai de mulime n bile publice i n timpul acesta s rmn fr haine. Alii au fost condamnai n lips, pentru c n timpul judecrii lor se aflau n Portic, unde nirau izbnzile repurtate pe mri i pe uscat de un oarecare. Alii au uitat de mas, cucerind cu vorba cetile. Apuctur mai rea ca aceasta nu gseti. Exist oare, vreo prvlie, vreun colior n pia, n care s nu-i piard vremea nscocitorul de tiri? El nu face dect s-i oboseasc pe cei ce-l ascult i s-i plictiseasc de moarte prin minciunile lui. Obraznicul ncercnd s cuprindem ntr-o definiie nravul obrzniciei am putea s spunem c este o nesocotire a bunului nume, n vederea unui ctig. Firea obraznicului l mpinge s cear bani cu

447

mprumut de la un cunoscut pe care l-a mai nelat cndva (...), apoi, dup ce a adus jertf zeilor, pune la pstrat n sare carnea animalelor sacrificate (o parte din carnea provenit din animalele jertfite trebuia s fie servit la osp, iar o alt parte trebuia trimis prietenilor), iar el se duce la mas n alt parte. Acolo cheam i pe sclavul lui, i d o bucat de carne i una de pine i-l ndeamn, ca s aud i ceilali: Mnnc, Tibios, i satur-te. Cnd se afl la pia dup trguieli, aduce aminte mcelarului c i-a fcut cndva un bine; apoi, dnd trcoale pe lng cntar, arunc pe taler o bucat de carne ori un ciolan pentru o ciorb. Dac izbutete, e mulumit. Dac nu, ia de pe taraba mcelarului o legtur de mae i pleac rznd. Cnd cumpr bilete de teatru pentru strinii pe care-i gzduiete, i face i el rost de un bilet fr bani. A doua zi aduce la reprezentaie i pe copii mpreun cu pedagogul lor. Cnd afl c un cunoscut a trguit lucruri ieftine, i cere s-i dea i lui ceva. Obraznicul d buzna n case strine, ia cu mprumut orz fin i pretinde s-i fie aduse i acas. Cnd vine la baie, se spal singur; i umple cldrua i nu ia n seam protestele bieului. La plecare i spune c s-a splat singur i nu uit s adauge: Nu poi spune c i-am rmas dator. Zgrcitul Zgrcenia este o economie ce ntrece orice msur. Zgrcit este omul care, nainte de a se fi mplinit luna, bate la ua datornicului i-i cere dobnda, chiar dac aceasta nu face mcar o jumtate de obol. Cnd se afl la o mas pregtit pe socoteala celor ce iau parte la ea, zgrcitul numr cte pahare a but fiecare, iar zeiei Artemis i jertfete mai puin dect oricare altul dintre cei prezeni. Dac un cunoscut i-a procurat un obiect pe un pre sczut, zgrcitul consider c e ngrozitor de scump. Dac sclavul i-a spart o oal ori o farfurie, i scade din hran. Dac nevasta a pierdut un bnu, cotrobie prin oale, rscolete paturile, lzile, caut pn i n aternuturi. Dac are ceva de vnzare, pretinde un pre aa de ridicat, nct cumprtorul aproape nu are nici un folos. Din grdina zgrcitului nu poi lua nici mcar o smochin. Nici pomeneal s te lase s treci prin livada lui sau s ridici de jos o smochin sau o curmal. Zi de zi este cu ochii pe semnele de hotar i st cu frica-n sn s nu i le mite careva din loc. Cum a trecut termenul dobnzii, ncepe s urmreasc pe datornic i-i pune la socoteal dobnd peste dobnd. Cnd are la mas invitai din acelai sat cu el, are grij s taie carnea n buci ct mai mrunte. Se duce n pia cu gndul de a trgui, dar se ntoarce cu mna goal. Nu ngduie nevestei s dea cuiva cu mprumut sare, un capt de fitil, un vrf de chimin; mcar c e vorba de nimicuri, i face socoteala c ele valoreaz mult la sfritul unui an. Casele zgrciilor de genul acesta sunt doldora de bani. Mucegaiul st prins pe ele, iar pe chei s-a pus rugina. Mojicul Nu e greu s cuprinzi n cteva cuvinte nravul acesta. Mojicia este, de pild, o glum necuviincioas, spus pe fa, fr ocoliuri i care se cuvine condamnat. Mojic este omul care, atunci cnd se afl n tovria unor femei de condiie liber, este capabil s-i ridice haina s i se vad goliciunea. La spectacol, e singurul care continu s aplaude atunci cnd toi ceilali spectatori s-au

448

oprit, i tot el este cel ce fluier pe actorii pe care ceilali spectatori i urmresc cu admiraie. Cnd n teatru domnete tcerea, mojicul i d capul pe spate i sughite, atrgnd atenia celor din jur. Cnd trgul este n toi, mojicul se apropie de taraba unde se vnd nucile. St n picioare, se apuc s ronie nuci i caut prilej de vorb cu negustorul. Pe unii dintre trectorii pe care abia i-a cunoscut i strig pe nume. Dac-i vede grbii, i oblig s-l atepte. E n stare s se duc i s strng mna unuia care a pierdut un proces de seam chiar n clipa cnd omul prsete tribunalul. Proptit n faa unei frizerii sau parfumerii, povestete c are de gnd s se mbete. Inoportunul Inoportunitatea nseamn o intervenie fcut ntr-un moment att de puin potrivit, nct indispune pe cei cu care vii n contact. Inoportunul este omul care vine s-i cear sfatul tocmai cnd nu-i vezi capul de treburi. Gsete nimerit s fac o serenad unei curtezane tocmai cnd ea zace n pat cu temperatur. Pretinde unui girant condamnat de justiie s dea chezie i pentru el. Dac este invitat la o nunt, vorbete de ru tot neamul femeilor. Invit la o plimbare pe jos oameni abia sosii de la un drum lung. Gsete cumprtor care s ofere un pre mai mare pentru obiecte vndute. n adunare, se ridic i vorbete lund-o de la nceput despre lucruri deja auzite i cunoscute de toat lumea. Este gata s-i ofere serviciile pe care nu i le-a solicitat nimeni i care nu pot fi refuzate. Vine s cear dobnda de la datornici tocmai cnd au adus jertfe zeilor i se afl la osp. Cnd un sclav este btut n faa lui, povestete c a avut i el cndva un sclav i c s-a spnzurat din pricina btii. Ca arbitru, ntrt prile care erau pe punctul de a cdea la o nelegere. Pripitul Omul pripit este n stare s fgduiasc lucruri pe care nu este n stare s le duc la ndeplinire. Dac se pune n discuie o chestiune recunoscut de toi ca dreapt, el este de prere opus, dar este combtut. Dac doi s-au luat la btaie, el pete n mijlocul lor i-i desparte, chiar dac nu-i cunoate. Te cluzete pe un drum necunoscut, pentru ca pn la urm s nu descopere drumul adevrat. n ajunul unei lupte, ntreab pe comandant cnd va intra n dispozitivul de lupt i ce ordine va da peste dou zile. Se duce i vestete pe tatl su c mam-sa a i ajuns n iatacul ei. Nesocotete prescripiile medicului i d unui bolnav cu temperatur vin, susinnd c vrea s ncerce dac nu cumva l poate vindeca. Dac s-a prpdit nevasta unui prieten, i graveaz o inscripie pe mormnt, n care pomenete numele brbatului ei, al tatlui i al mamei, numele decedatei, locul ei de batin, ba mai adaug c erau cu toii oameni de treab (considerndu-i pe toi mori, dei triau). Cnd urmeaz s jure ntr-un proces, spune celor de fa: Am mai jurat de attea ori pn acum. Prostnacul Cutnd s definim prostia, am putea spune c este o ncetineal a minii exteriorizat prin vorbe i fapte. Prostnacul este omul care socotete cu socotitoarea, face suma ntregului dar ntreab totui pe cel de alturi ct face. Dac este citat ntr-un proces ca acuzat, el uit i pleac la ar. Cum l lai singur la

449

teatru, l cuprinde somnul. Mnnc pn se mbuib, se trezete din somn, iese afar pe ntuneric i este mucat de cinele vecinului. Ia un lucru i-l pune la loc sigur, ca apoi s-l caute fr s-i mai dea de urm. Aflnd de decesul unui prieten, se duce la nmormntare cu faa posomort, cu ochii n lacrimi i spune: S fie ntr-un ceas bun. Cnd primete o datorie de la cineva, e n stare s-i aduc martori. n toiul iernii, i dojenete sclavul fiindc nu i-a cumprat castravei. i istovete copiii, punndu-i s fac exerciii de gimnastic i alergare. Cnd e la ar i pune linte la fiert, o sreaz de dou ori de n-o mai poate mnca nimeni. Brutalul Brutalitatea se manifest prin folosirea unui ton aspru, iar brutal este omul pe care dac l-ai ntrebat Unde e cutare i d replica: Ce m ntrebi pe mine?. De-l salui, nu-i rspunde. De are ceva de vndut, nu anun cumprtorilor preul, ci i ntreab pe ei ct valoreaz obiectul. Celor ce-l apreciaz i-i trimit daruri de srbtori, le rspunde c darurile primite nu rmn fr rsplat. Trece cu vederea greeala de a atinge, a mpinge sau a clca pe picior pe cineva. Cnd l rogi s ajute cu bani pe un prieten, la nceput refuz, pentru ca apoi s-i aduc banii; nu uit ns s se plng c sunt bani aruncai pe grl. Dac s-a mpiedicat pe drum, e n stare s blesteme piatra de care s-a poticnit. Dac ai ntrziat, nu te ateapt deloc peste ora stabilit. E n stare s nu se roage nici zeilor. Nemulumitul Nemulumirea este subestimarea, fr o cauz ntemeiat, a darurilor primite. Nemulumitul este omul care, atunci cnd un prieten i trimite bunti de la un osp, spune aductorului: Nesuferit om e stpnul tu: nu m-a invitat la mas ca s nu gust i eu ciorba i cu viniorul lui. n locul mbririlor, spune hetairei700: nu-mi vine s cred c m iubeti din toat inima. Nemulumitul crtete mpotriva lui Zeus, nu fiindc nu trimite ploaie, ci pentru c ploaia vine cu ntrziere. Dac gsete pe drum o pung de bani, spune: N-am avut norocul s dau nicicnd peste o comoar. Dac a cumprat un sclav la un pre ieftin, n urma struinelor vnztorului, nemulumitul zice: M-a mira s fie bun la ceva, cci prea e ieftin. Iar fa de acela care-i aduce vestea bun c a dobndit un fiu, are replica: Dac ai avea ncredere c odat cu acest eveniment, s-a dus pe grl jumtate din averea mea, ai spune adevrul. Dup ce a ctigat un proces - i nc cu majoritate de voturi - nvinuiete pe acela care i-a compus discursul c a scpat din vedere multe argumente care i-ar fi venit n sprijin. 701 Dac l felicit cineva pentru c a nceput o afacere datorit prietenilor, care au pus mn de la mn s-i vin n ajutor, nemulumitul rspunde: pot oare s fiu vesel, de vreme ce am datoria s napoiez fiecruia banii i le rmn pe deasupra i recunosctor?

700

Hetaira era o femeie de moravuri uoare care fr a fi o prostituat propriu-zis era o concubin sau curtezan. n mentalitatea greac, este opus aceleia de soie legitim. Hetairele nu erau dispreuite n societate; adesea, femei culte i de spirit, erau foarte cutate. Situaia de inferioritate a femeilor legitime fa de hetaire a fost subliniat de unii scriitori antici. 701 Legea prevedea la Atena ca fiecare cetean s-i susin singur dreptatea. Dar cei mai muli apelau la serviciile unui logograf, adic ale unui profesionist care n schimbul unei retribuii, redacta discursul, iar cel n cauz urma s-l nvee n faa forului judectoresc.

450

Nencreztorul Nencrederea este convingerea greit c toi ne neal. Nencreztor este omul care, dup ce ia trimis sclavul dup trguieli, trimite pe un altul pe urma lui, ca s controleze ct a pltit. n timpul cltoriei i pstreaz banii la el (n mod obinuit, banii erau ncredinai unui sclav) i din cnd n cnd, se oprete s-i numere ca s vad ci sunt. Dup ce s-a suit n pat i ntreab nevasta dac a ncuiat ldia, dac a pecetluit dulapul, dac a tras zvorul porii de la ograd. Chiar dac femeia l asigur c a ncheiat peste tot, omul nencreztor prsete aternutul i, aa dezbrcat i descul, aprinde lampa, colind i cerceteaz fiecare locor cu grij. i cu toate acestea, abia-l prinde somnul. Cere ca dobnda s i se plteasc de fa cu martori, pentru ca datornicii s nu poat tgdui condiiile. Nu d haina la curat meseriaului celui mai priceput, ci aceluia care l poate despgubi mai bine. Dac vine cineva s-i cear cu mprumut cteva pahare de argint, de obicei refuz; dac este vorba de o rud sau de un prieten apropiat, le mprumut, dup ce a ncercat mai nti metalul n foc, dup ce le-a pus pe cntar; parc-ar fi vrut i o garanie pentru ele. Poruncete sclavului care duce paharele s nu mearg n urma lui, ci s treac nainte, ca s fie cu ochii pe el, de team s nu fug pe drum. Celor ce au cumprat un obiect de la el i-i cer s precizeze locul unde s depun banii, nedispunnd n momentul acela de timp, le rspunde: Nu fi ngrijorat de acesta, cci te voi urma pn vei gsi rgazul necesar. Nesimitul Nepsarea fa de curenia propriului trup care produce altora dezgust se numete nesimire. Nesimitul este n stare s ias la plimbare cu plgi de lepr pe el, cu pete de pecingine sau cu unghiile murdare. Nesimitul se justific n faa tuturor c sunt boli motenite, c de ele au ptimit i bunicul i tatl lui i c, fr semnele bolilor acestora cu greu ar putea cineva avea pretenia c face parte din familia lui. Chiar dac are bube la genunchi i rni la degete, nu-i pas. Le neglijeaz pn nu se mai pot vindeca. Dinii i sunt negri i gunoi i i-e greu i cu totul neplcut s stai n apropierea lui. Pe lng alte cusururi l are i pe acela c-i sufl nasul n timpul mesei(!?!), cnd vorbete te stropete, iar cnd bea sughite; se culc alturi de nevast pe un aternut murdar, iar la baie i unge corpul cu un ulei rnced. Cnd toi ascult cntecul executat de flautist, se trezete aplaudnd, face zgomot, acompaniaz n surdin i ocrete cntreaa c a sfrit prea devreme. ncearc s scuipe pe deasupra mesei i nimerete pe paharnic drept n fa. nfumuratul nfumurarea este goana dup onoruri ctigate pe urma unor lucruri meschine. nfumuratul este omul care, invitat la un osp, caut cu orice pre s se aeze n apropierea gazdei. i duce singur feciorul la templu la Delfi (sediul celui mai cunoscut oracol al lui Apolo) ca s-i tund pletele (era un obicei la vechii greci ca n pragul adolescenei s-i tund pletele, nchinndu-le unei diviniti, de cele mai multe ori zeului Apolo de la Delfi; ulterior, pe vremea lui Teofrast, obiceiul a fost abandonat din pricina dificultilor unei cltorii la Delfi. nfumuratul prezentat de Teofrast persevera n vechiul obicei). Cnd sacrific un bou, i leag de coarne cununi mari i atrn cpna animalului de stlpul porii, pentru ca cei venii s-

451

i dea seama c a jertfit un bou. Iar dac aduce ca dar de nchinare n templul lui Asclepios un deget de aram, se duce zi de zi s-l mpodobeasc cu cununi i s-l ung cu uleiuri parfumate. Se tunde des, are grij ca dinii s-i fie albi, i schimb hainele, dei le-ar mai putea purta; se parfumeaz exagerat; la reprezentaiile de la teatru i caut loc n apropierea tribunei oficiale. Are acas i o mic palestr cu nisip i un loc amenajat pentru jocul cu mingea, loc pe care-l pune la dispoziia sofitilor (sofitii cei dinti nvai care pun problema cunoaterii erau propagatori ai unor teorii sociale pentru emanciparea individului din legturile lui gentilice. Cu excepia ctorva, aveau o concepie materialist despre lume. Ei au inaugurat dialectica i au rmas celebri prin latura negativ a activitii lor: abuzul de permise false i de silogisme greite). Crpnosul Crpnoia este lipsa de generozitate n faa cheltuielilor. Crpnosul este omul care, dup succesul repurtat la concursurile tragice (n calitate de organizator al corului i al reprezentaiei dramatice), consacr zeului Dionisos o plac de lemn pe care i-a gravat doar numele lui. Cu prilejul cotizaiilor fcute n adunarea poporului, crpnosul prsete locul fr s scoat un cuvnt. Cnd i mrit fata, vinde carnea animalelor aduse jertf, afar de cea rezervat preoilor, iar pe servitorii tocmii cu acest prilej i angajeaz cu hrana de acas. Cnd comand corabia pe care el nsui a avut sarcina s-o echipeze702, se culc pe punte pe aternutul crmaciului, n timp ce pe al lui l pune la pstrare. La srbtoarea Muzelor (srbtoare consacrat colii, prilejuind jocuri i sacrificii organizate prin cotizaiile elevilor) de team de a nu plti taxa impus, nu-i trimite copiii la coal, pretextnd c sunt bolnavi. Aduce el de la pia carnea i legumele, pe care le ascunde n faldurile vemntului. Zrind de departe pe un prieten cu care a avut prilejul s stea de vorb mai nainte i care face o colect de bani, se abate din drum, ocolete i se duce acas. Nevestei nu-i ia slujnic, mcar c i-a adus o zestre mare, ci-i tocmete o feti care s-o nsoeasc. Crpnosul poart o nclminte peticit, dar susine c e tot att de bun ca i una nou. Dimineaa, deretic singur prin cas i face paturile. Cnd vine la teatru, se aeaz pe o hain veche i ntoars pe jos, pe care i-a adus-o singur. Ludrosul A fi ludros nseamn a face caz de caliti inexistente. Ludros este omul care se aeaz pe digul Pireului (digul portului, loc obinuit de plimbare pentru atenieni) i nir strinilor c a investit sume mari n mprumuturi maritime, arat amnunit ce profituri pot rezulta de pe urma unor astfel de treburi, ct avere a realizat i ce pagub a avut, iar n timp ce spune aceste enormiti i trimite sclavul s ridice bani de la banc, dei nu are nici o depunere. Cltorind pe mare, e n stare s-i amgeasc tovarul de drum, spunndu-i c a participat la expediie alturi de Alexandru Macedon, c s-a bucurat de atenii din partea lui, c la ntoarcerea din
702

Echiparea sau ntreinerea unei corabii cu cheltuieli proprii sau n comun era o sarcin impus de cetate cetenilor nstrii.

452

expediie a adus o sumedenie de cupe ncrustate cu pietre preioase, c pe meleagurile Asiei ai s gseti meteri mai iscusii dect cei din Europa. Toate acestea le debiteaz un om care n-a pit nicicnd dincolo de zidurile cetii lui. Amintete c pe vremea cnd a bntuit foametea, a cheltuit dac-ar fi s i se dea crezare peste cinci talani cu concetenii lui sraci, pe care nu s-a ndurat s-i lase fr ajutor. Aflndu-se n mijlocul unor necunoscui, ndeamn pe unul dintre acetia s-i fac favorul de a socoti cu pietricele ce sum a cheltuit i pune o parte din acestea pe seama unor pretini datornici, pentru a fi mai uor de crezut. Calculnd astfel, cheltuielile se ridic la zece talani. Adaug ns c aceste cheltuieli n-a fost prevzut dect ajutorul dat prietenilor, c n-a inut socoteala de cheltuielile impuse de echiparea corabiilor sau alte sarcini publice. Se ndreapt apoi spre cei ce vnd cai i se preface c ar vrea s cumpere i el unul. Ajungnd n dreptul prvliilor cu mbrcminte, cere haine care s nu coste mai mult de doi talani i la urm l ceart pe sclavul care l nsoete c n-a luat banii cu el. Dei st n chirie, ncearc s-l conving pe cel care nu-l cunoate c locuiete n casa printeasc i c are de gnd s-o vnd fiindc e nencptoare fa de mulimea musafirilor pe care-i primete. ngmfatul ngmfarea nseamn dispreuirea tuturor celorlali, n afar de propria-i persoan. ngmfatul este omul care spune celui ce vine s-i vorbeasc c nu poate fi disponibil dect dup mas, la ora plimbrii. Mergnd pe strad, expediaz fr prea mult btaie de cap pricinile n care a fost desemnat arbitru (n mod obinuit, edinele se ineau n templu). Cnd este numit ntr-o slujb public, refuz sarcina i susine sub prestare de jurmnt c nu dispune de timp (ceteanul desemnat s ndeplineasc o sarcin de interes public putea invoca o boal, o cltorie, pentru a fi eliberat de obligaii, dar trebuia s-i susin declaraia prin jurmnt). Cnd d un osp pentru prietenii si, nu se aeaz la mas, ci poruncete unuia dintre oamenii lui s le poarte de grij. Dac e vorba s viziteze pe cineva, trimite vestea mai nti (!). n corespondena pe care o ntreine nu ntrebuineaz formulele obinuite, ca de pild mi-ar face plcere, ci scrie: Pretind s se execute, Am trimis la tine ca s ia, Ct mai urgent. Laul Laitatea pare s fie o slbiciune a sufletului, provocat de fric. La este omul care, cltorind pe mare, ridic ochii spre cer i ntreab pe crmaci dac e cu putin s se avnte n larg (departe de rm, navigaia devenea periculoas, din pricina furtunilor) i ce-au prevestit zeii. Tovarului de drum i destinuie c l-a cuprins spaima n urma unui vis. Pornind la rzboi i aflnd c s-a dat ordin ca pedestrimea s ias la atac, laul cheam oamenii din aceeai trup cu el i i ndeamn s stea pe lng el, ateni la fiecare micare, pretextnd c nu poate recunoate uor pe vrjmai. Cnd aude strigte i vede soldaii prbuindu-se la pmnt, destinuie celor din jur c a plecat n grab mare i a uitat sabia; apoi o ia la fug spre cortul lui i d porunc sclavului s observe n ce parte se afl dumanii. n acest timp i ascunde sabia sub pern, iar apoi i irosete vremea prefcndu-se c o caut prin cort. Dac zrete vreun prieten rnit, i iese n cale, ncearc s-l mbrbteze, l ridic pe sus i-l duce n cort. Aici i d

453

ngrijirile necesare, l terge de snge, se aeaz alturi de el i-i apr rana de mute. i nu e lucru pe care s nu-l fac, numai i numai s nu dea ochii cu vrjmaii. Cnd trompetul a sunat marul de rzboi, laul strig din cort: Mnca-te-ar corbii, c nu dai pace omului s adoarm din pricina semnalelor tale att de dese. Mnjit cu sngele scurs din rnile altuia, alearg naintea celor ce se ntorc din lupt i povestete c i-a salvat prietenul, punndu-i viaa n mare cumpn. Apoi nsoete pe cunoscuii i concetenii rnitului pn la patul acestuia de suferin i nu uit s spun fiecruia cum l-a dus n cort pe braele lui. Oligarhul Starea de spirit oligarhic ar putea fi caracterizat ca dorina de a te impune, n vederea obinerii puterii i a unor ctiguri. Poate fi numit oligarh omul care la propunerea Adunrii Poporului (organul suprem de conducere a statului, ce hotra asupra problemelor fundamentale ale cetii: pacea, rzboiul, aprovizionarea oraului cu alimente, drile de seam ale magistrailor ieii din funcii i altele) de a fi supuse discuiei persoanele care vor ngriji mpreun cu arhontele de pregtirea unei ceremonii, se nfieaz cu pretenia ca viitorii alei s se bucure de puteri depline. Apoi, dac s-au fcut zece propuneri, el are pregtit replica: Este de ajuns un singur om, numai s fie un om adevrat i spune aceasta bazndu-se pe singurul vers din Homer pe care-l cunoate: Ru e cnd domnii sunt muli, numai unul s fie-ntre oameni, poruncitor i stpn.... De celelalte versuri ale lui Homer nici n-a auzit mcar. Fr ndoial c are la ndemn formule de felul acesta: Avem datoria de a ne ntruni noi ntre noi, spre a hotr cele necesare; s ne descotorosim odat de gloat. n felul acesta, nu vom mai fi nici ocri de mulime, nici copleii de onoruri. Oligarhul iese la plimbare numai la ora mesei. Poart mantia frumos prins pe umr, are barba tiat potrivit i unghiile deosebit de ngrijite. Pete brav i declar pe un ton emfatic: Viaa n cetate a devenit de nesuferit din pricina delatorilor (deletorii se ndeletniceau cu denunarea persoanelor care adunaser averi pe ci nepermise). Adaug de asemenea: M surprinde faptul c mai sunt pe lume oameni care umbl dup demniti publice. Ce urmresc, ce interese au? Recunotina celor muli? Acetia sunt totdeauna de partea celor ce dau sau mpart mai mult. n adunare, oligarhului i este ruine s stea alturi de un srac. Brfitorul Brfeala este nravul care te mpinge s-i defimezi pe alii. Dac ntrebi pe brfitor Ce zici de cutare, i va rspunde: Voi face nceputul la fel cu cei ce ntocmesc genealogii, amintind mai nti de neamul din care se trage. Tatl lui purta la nceput numele de Sosias, apoi, n vremea ct a fcut serviciul militar, i-a schimbat numele n Sosistratos (numele pe care brfitorul l atribuie victimei sale sunt un indiciu c acesta fusese eliberat din situaia de sclav). Mama lui este o trac de neam mare (femeile din Tracia erau considerate printre femeile cele mai libere ca mod de a se comporta). n ara lui, femeile cu un astfel de nume sunt socotite de neam, iar el, descendentul unor astfel de prini, e un netrebnic i un deczut.

454

Cnd i se adreseaz cineva, cerndu-i s-i spun ce tie despre femeile care locuiesc ntr-un loc oarecare, este n stare s rspund astfel: Le tiu bine i nu m pot nela. Apoi d amnunte: Sunt dintre acelea care-i trag de mnec pe trectori, sau Femeile acele i ridic poalele. Eu nu-i spun vorbe goale. Ele se dau n drum ca nite cele. ntr-un cuvnt, toate sunt puse s vneze brbaii i cnd bate cineva n poart sar chiar ele s deschid. Dac unul brfete, brfitorul se aliaz cu el. Pe acest om l-am urt mai mult dect pe oricare altul. E respingtor ca nfiare, iar ca rutate nu are pereche. Vrei o dovad? Nevestei, cu toat zestrea pe care i-a adus-o i care se ridic la atia i atia talani, i cu toate c i-a druit un fiu, i d trei bnui de aram drept cheltuial pe zi i o silete s se scalde n ap rece i n ziua lui Poseidon (femeia tratat astfel era considerat ca o sclav, ntruct numai sclavele se mbiau n ap rece. Srbtoarea lui Poseidon era celebrat n cursul lumii ianuarie). Dac cel ce st alturi de el se ridic s plece, e n stare s-l vorbeasc de ru. i, o dat fcut nceputul, nu-i vine greu s brfeasc ntreaga familie. Vorbete de ru prietenii i rudele, nu-i iart nici pe mori (defimarea morilor era o atitudine condamnat prin lege). Aceast comportare a lui o numete sinceritate, spirit democratic i libertate i nu cunoate desftare pe lume mai mare ca aceasta. Aceast poft de brfeal supr pe oameni i-i scoate din srite. Mediocrul - Prietenul celor netrebnici Prietenia cu cei netrebnici dovedete o nclinare ctre stricciune. Prietenul celor netrebnici este omul cruia i place s-i duc viaa n mijlocul celor care, suferind o condamnare ntr-un proces, au fost supui degradrii civice. El consider c n preajma acestor oameni poi dobndi o experien mai vast. Cnd vine vorba despre netrebnici, el argumenteaz c toi oamenii sunt la fel. Este plin de ironie fa de omul moral, iar despre netrebnic afirm c este un om lipsit de prejudeci. Dac un netrebnic este acuzat, el recunoate c societatea are dreptate cnd l osndete pentru unele din pcatele lui. Celelalte pcate nu i le recunoate. Crede despre ticlos c e inteligent, c are dragoste pentru prieteni, c e priceput, c n-a ntlnit unul mai capabil dect el. Este binevoitor fa de netrebnicul ce se apr n faa adunrii sau cnd acesta apare n faa tribunalului. E n stare s spun aprtorilor dreptii c nu omul trebuie judecat, ci aciunile lui. i adaug c netrebnicul vegheaz ca un cine neadormit la aprarea intereselor poporului. Cel cruia i place tovria cu cei netrebnici se erijeaz n aprtorul lor cnd sunt acuzai de afaceri dubioase. Iar dac este judector ntr-un proces este n stare s interpreteze n sensul cel mai ru acuzaiile prilor. ntr-un cuvnt, tovria cu cei netrebnici dovedete adevrul proverbului care spune c cei ce se aseamn se adun. Calicul Calicia const n urmrirea unor ctiguri njositoare. Calic este omul care nu pune la dispoziia oaspeilor pine ndeajuns. Este omul n stare s ia bani cu mprumut de la cineva care se afl gzduit la el. Cnd mparte carnea la o mas, spune c celui ce mparte i se cuvine o porie dubl i face ntocmai cum a spus. Cnd are vin de vnzare, prietenilor le vinde vinul amestecat cu ap. Se duce cu

455

copiii la teatru numai cnd organizatorii las intrarea liber. Plecnd din cetate ntr-o delegaie cu caracter oficial, las acas diurna de deplasare pus la dispoziie de cetate i se mprumut cu bani de la ceilali membri ai delegaiei. Sclavului nsoitor, i d o povar mai mare dect aceea pe care o poate duce, iar de mncat i d mai puin dect oricare altul. Pretinde o parte din darurile delegailor i apoi le vinde. Cnd se afl la baie i vrea s se ung cu uleiuri parfumate, se adreseaz sclavului, imputndu-i c a cumprat un ulei rnced numai i numai ca s ia din uleiul vecinului. Dac slujitorii lui au gsit ntmpltor pe strad bnui de aram, e capabil s cear partea ce i se cuvine, susinnd c zeul Hermes e binevoitor cu toi. Calicul nu d haina la splat i mprumut pentru el o alta, de la un cunoscut; o ine la el, tot amnndu-i napoierea, pn ntr-o zi, cnd i este cerut. i mai pune la cale i alte lucruri de felul acesta. Raiile cuvenite sclavilor le msoar cu zgrcenie i se servete de o msurtoare rupt, avnd grij s n-o umple bine. Cnd i se pare c un prieten vrea s-i vnd vreun obiect cu un pre sczut, l cumpr, dar are grij s-l dea mai scump. Cnd are de achitat o datorie de treizeci de mine, o restituie reinnd din ea patru drahme. Dac din ntmplare s-au mbolnvit copiii calicului i nu se pot duce la coal, scade o sum proproional din taxa la care e obligat, iar n cursul lunii februarie cnd sunt multe srbtori, nu-i trimite la coal, numai ca s nu plteasc. Atunci cnd pregtete un banchet prin contribuia participanilor, cere o parte pentru sclavii lui i ine cont de cele mai mici lucruri procurate de el, ca: lemne, linte, sare i chiar i de undelemnul turnat n opai. Dac un prieten de-al lui este pe punctul de a se nsura sau de a-i cstori fiica, calicul are grij s plece de acas mai devreme, spre a nu fi obligat s-i fac dar de nunt. Ia de la prieteni cu mprumut obiecte pe care nu numai c nu le mai cere nimeni napoi, ci chiar dac le napoiaz proprietarului, acesta refuz s le mai primeasc. Prost-crescutul Cutnd o definiie pentru proasta-cretere, am putea spune c este o comportare suprtoare, dar nu duntoare. Prost crescut este cel care intr n casa omului ndat ce a adormit i-l trezete ca s-i spun ceva. Dac eti pe punctul de a porni ntr-o cltorie, se ntinde la vorb cu tine i te face s ntrzii. Celor ce vin n vizit la el le recomand s-l atepte pn se va ntoarce de la plimbare. Omul prost crescut ia copilul din braele doicii, i d n gur resturi mestecate de el mai nti, l alint strngnd din buze i-l numete odorul tatei. Cnd se afl la mas povestete c a luat un elebor (plant cu efect purgativ, bun i ca leac mpotriva nebuniei) c l-a servit de minune i c fierea evacuat o dat cu resturile era mai neagr ca sosul din farfurie. Omul prost crescut e n stare s ntrebe de fa cu sclavii: Micu, ce-ai simit i ce zi era cnd te-au cuprins durerile naterii i m-ai adus pe mine pe lume? n locul mamei, rspunde tot el, c la natere a simit bucurie, i durere i c anevoie poi afla pe lume un om care s nu fi avut parte de amndou. Cnd e invitat la un osp, povestete c are acas un rezervor cu ap rece, o grdin cu belug de zarzavaturi fragede, un buctar nespus de dibaci n pregtirea bucatelor, casa lui geme de musafiri, iar prietenii pe care-i are sunt la fel cu un butoi fr fund. Nu-i poate mulumi, oricte atenii ar avea fa de ei. Atunci cnd are el prilejul s ofere un osp, nu mai contenete ludndu-i bufonul pentru ghiduiile

456

lui. innd n mn paharul, i ndeamn invitaii s bea, dndu-le asigurri c s-a ngrijit ca petrecerea lor s fie ct mai reuit, c e de ajuns un singur semn din partea lor pentru ca sclavul s i alerge la prvlia negustorului de fete.

IV. LOGO-TERAPIE PASTORAL 1. Tehnic psihologic i trire duhovniceasc n demersul pastoral

- Importana metodologiei n colocviul pastoral Problema metodei (sau a tehnicilor) de aciune pastoral n relaiile interpersonale este evaluat diferit de nenumratele colile psihologice existente. Dac pe de o parte sunt acele curente de gndire care supraevalueaz importana aparatului tehnic (conferind o importan absolut schemei de intervenii a interlocutorului, folosirii unor instrumente etc.), pe de alta, sunt acelea care subevalueaz aspectul metodologic negnd posibilitatea identificrii unor piste operative concrete. Vom oferi cteva reflecii care urmresc s pun n valoare att potenialul tehnicilor colocviului pastoral, ct i limitele lui. a) Valoarea i limitele tehnicilor de aciune pastoral Aruncnd o privire sintetic asupra bibliografiei privitoare la raportul psihologic i pastoral n diferitele lui finaliti (terapeutic, educativ, de consultare 457

pastoral), se observ o multitudine dezorientant de tehnici metodologice i o sczut importan acordat dispoziiilor interioare ale preotului. Nu trebuie, deci, s ne situm nici de partea celor care manifest o ncredere exagerat n tehnici, nici a celor care le exclud complet, n numele unei aa-zise spontaneiti, ci trebuie s precizm locul pe care tehnicile trebuie s-l aib ntrun raport pastoral autentic. Astfel vom analiza natura tehnicilor i funcia pe care ele le au, precum i atitudinea pe care preotul trebuie s i-o asume ntrun colocviu pastoral.703 Simpla aplicare a anumitor reguli nu este nicidecum suficient pentru a garanta eficacitatea unui colocviu pastoral. De aceea, este greit tactica de a nva, la nivel descriptiv, prin exerciii practice, tehnica colocviului pastoral, fr a o insera n contextul principiilor care o justific i fr a ilustra dispoziiile de fond interioare din care ea se nate i crora ea trebuie s le serveasc drept instrument. Tehnica este necesar, dar este ambivalent, duplicitar. n alte sectoare ale existenei dect cel al raporturilor interumane, semnificaia tehnicilor este uor de definit. Prin definiie, tehnica presupune o multitudine de mijloace, alese n mod liber, care garanteaz o anumit funcionalitate operativ. A aplica acest concept la raporturile interpersonale ar echivala cu considerarea persoanelor drept obiecte. n plus, ar fi practic imposibil de utilizat tehnica, dat fiind continua i inevitabila interaciune care anim o ntlnire duhovniceasc dintre un preot i un credincios, determinnd ntr-un mod mai mult sau mai puin contient, reaciile reciproce ale celor doi interlocutori.704 Rezult deci c n tiinele umane noiunea de tehnic de intervenie are o dubl conotaie: pe de o parte ea e necesar, pe de alta este ambivalent. Este necesar pentru c experiena imediat a preotului psiho-terapeut nu este separabil de activitatea discursiv i operativ concret, adic de o tehnic contient pe care o aplic n situaiile concrete i n care experiena nsi se exprim ntr-un mod mai autentic dect n tumultul emoiei. n acest caz, tehnica este realmente expresiv i creatoare a unui raport uman interpersonal pozitiv. Ea, cu toate acestea, este ns
703

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 45. 704 Ibidem, p. 46

458

ambivalent, deoarece orice activitate pur tehnic, fie ea la nivel de raiune, fie pe plan operativ, creeaz o diafragm ntre preotul terapeut i realitatea imediat. Tehnica i obiectivizeaz (ntr-un anumit sens) pe cei doi interlocutori, are tendina de cuantifica dinamismul relaiilor interpersonale. Aceast ambivalen este att de conatural tehnicii aplicate relaiilor interpersonale, nct nu poate fi eliminat. Unica condiie eficace pentru a reduce la minim ambivalena ei este gradul de armonie i de fuziune dintre gndirea tehnic i realitatea imediat. b) Rolul tehnicii, n psihologia lui Karl Rogers Analiznd evoluia gndirii lui Karl Rogers i practica terapeutic corespunztoare ei, observm c, sub aspectul folosirii tehnicilor, psihologia pastoral a trecut prin intermediul a diferite stadii care pot s fie astfel sintetizate: - Iniial acesta a oferit o mare importan aparatului tehnic, considernd tehnica absolut necesar pentru a structura corect o relaie interpersonal i pentru a facilita procesul terapeutic; - ntr-un al doilea moment, a accentuat importana dispoziiilor interioare ale preotului psiho-terapeut punnd n umbr tehnicile; - n sfrit, a declarat n mod rspicat c tehnicile au doar o importan relativ, avnd valoare doar n msura n care servesc pentru a comunica credinciosului strile interioare ale terapeutului. Se poate afirma c actualmente K. Rogers ofer maximum de relevan personalitii terapeutului i dispoziiilor sale interioare, n timp ce tehnicilor le confer doar un rol pur funcional, acela de a vehicula i exprima ntr-un mod adecvat i eficace dispoziiile lui interioare. n metoda rogersian aparatul metodologic este simplu i flexibil, coerent i eficace; stilul i fora interveniei sunt foarte importante, poate sunt mai importante chiar dect coninutul mesajului, ntruct ele transmit dispoziiile interioare ale terapeutului, condiia absolut necesar i suficient a terapiei.705
705

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 150.

459

Dac, pe de o parte, Rogers consider c tehnicile nu sunt strict necesare n relaia pastoral, pe de alta el susine cu fermitate necesitatea ca terapeutul s tie s-i exprime i s comunice n mod eficace propriile dispoziii interioare. Se poate ntmpla ca aceste dispoziii sincere i autentice s fie exprimate de terapeut ntr-un mod inadecvat, ambiguu, fapt ce paralizeaz comunicarea unor triri duhovniceti ce ar putea avea efect terapeutic asupra credinciosului.

c) Adaptarea la situaie Cel care activeaz n domeniul pastoral tie c dac dorete s-i expun i nregistreze minuios comportamentul din timpul unui dialog pastoral, nu va reui s-l traduc n termeni de tehnic sau s-i fac o descriere analitic exhaustiv. El e contient de faptul c la baza propriului comportament st un factor greu de nregistrat, care se situeaz n punctul de ntlnire dintre modul de a percepe situaia i aparatul tehnic din care el se inspir. El tie c propriile intervenii verbale sau nonverbale sunt caracterizate de o continu micare, pentru a se adapta la situaia fluid concret. Acest mod concret de a aciona este analizat din exterior. Numai cel care conduce colocviul folosindu-i propria experien interioar poate s perceap forele i orientrile care se trezesc n el i care-l fac s asume atitudini care nsoesc, urmeaz i sunt determinate clip de clip de starea sufleteasc a interlocutorului. d) Nondirectivitatea n prezentul paragraf ne oprim asupra conceptului de nondirectivitate cum a fost formulat i neles de K. Rogers, n raport cu activitatea terapeutic. Prin termenul de non-directive therapy el vrea s defineasc o atitudine specific pe care preotul terapeut trebuie s o aib n faa credinciosului: este vorba de o atitudine pe baza creia preotul refuz s orienteze persoana ntro direcie predeterminat i evit s o conduc, s gndeasc sau acioneze n locul lui, potrivit unei reete sau scheme universale.

460

Acest aspect negativ din definirea nondirectivitii trebuie corelat cu cel pozitiv care s-ar putea exprima astfel: asumnd o atitudine nondirectiv, preotul i mrturisete n mod practic ncrederea n capacitatea de auto-direcionare cu care fiecare persoan uman este dotat de Dumnezeu. Termenul non-directivitate, poate fi neles i n moduri foarte diferite de acela al lui K. Rogers. Un alt autor, Y. Saint-Arnaud, sugereaz ca preotul psihoterapeut s maturizeze n sine o dispoziie de fond din care s izvorasc n mod natural atitudinea non-directiv. El numete aceast dispoziie ignoran creativ. Aceast ignoran se refer la sectorul perceptiv al interlocutorului, adic la semnificaia pe care situaia expus o are pentru el. Ea nu se refer, bineneles, la adevrul care trebuie proclamat, valorile care trebuiesc propuse, riscurile n care persoana ar putea s naufragieze, indicaiile operative care se eman inevitabil din dialog. Alt atitudine greit n aplicarea nondirectivitii este aceea de a o considera drept pur tehnic. Dintr-un sondaj realizat n cadrul clerului Episcopiei de Montreal, a reieit c majoritatea preoilor care simpatizeaz i aplic colocviul nondirectiv, se preocup mai mult de a nva aparatul metodologic dect s maturizeze ei nii dispoziii de fond n primirea i acceptarea credincioilor. Cercetarea a evideniat c acest mod mecanic de a aplica nondirectivitatea l conduce pe preot s fie n mod practic, paradoxal, foarte directiv. Nondirectivitatea trebuie s se nasc dintr-un mod de a fi al preotului i dintr-o convingere profund a lui, i nu este rodul unei nvri mecanice, fapt reconfirmat de attea ori de Rogers. Interpelat ntr-un interviu pentru ca s specifice condiiile necesare pentru a face operant nondirectivitatea i pentru a evita abuzurile facile la care ea se preteaz, rspunse: De fapt, eu consider c nondirectivitatea nu poate s fie eficace dect atunci cnd face parte integrant din filozofia (i viziunea despre via a) persoanei care o aplic. Nu este vorba, de fapt, de o tehnic ce s-ar putea n mod simplu nva, adopta i apoi respinge. Dac cineva o utilizeaz ca o ustensil oarecare, exist riscul de a se bloca n ea. Eu cred c trebuie s o utilizm cu precauie i s pregtim lumea mai nainte de a-i permite s fac aceast experien. 461

e) Interveniile inadecvate Pstrnd n atenie principiile de inspiraie i indicaiile metodologice prezentate pn acum, vom ilustra cteva forme de intervenie care nu aplic n practic orientrile propuse. Este vorba de modaliti des ntlnite n orice tip de relaie interpersonal (de la simpla conversaie prieteneasc pn la edinele psihoterapeutice sau la colocviul pastoral). Nu vrem s calificm drept duntoare orice tip de intervenie care va fi analizat, ci i doar s le artm ca fiind incoerente cu conceptul pozitiv de personalitate propus de psihologia umanist i contrastant cu principiile operative propuse pentru colocviul nondirectiv. Prezentm deci ase tipuri de intervenii pastorale greite. La acestea vom aduga o scurt prezentare de tipul interveniei considerat adecvat i care va fi clasificat cu termenul de comprensiv, empatic. Pentru a expune mai clar semnificaia diferitelor tipuri de intervenie i pentru a ne obinui s distingem ntre ele, prezentul paragraf se va ncheia cu cteva exemple practice pe diferite tipuri de intervenie.706
Replica estimativ

Acest tip de rspuns exprim o opinie privitoare la meritul, utilitatea sau exactitatea a ceea ce credinciosul a afirmat. ntr-un mod mai mult sau mai puin directiv i explicit, preotul indic interlocutorului cum ar putea sau cum ar trebui s acioneze. Preotul pune deci situaia expus de ctre credincios n raport cu o serie de norme i valori, pe care el le ine n mare stim, i alunec, chiar dac nu n mod explicit, n sfaturi i indicaii morale sau moralizatoare care ajung s fie considerate adevrate i valide de ctre credincios. Replica interpretativ

706

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 153.

462

ntr-un anumit sens, acest rspuns are scopul de a ajuta persoana s devin contient de situaia n care se afl, fiind vorba despre o form de diagnosticare spiritual a situaiei credinciosului. ntr-un mod mai mult sau mai puin explicit, preotul i indic individului cum ar putea sau cum ar trebui s re-examineze situaia. n general, credincioii pun accent pe ceva anume, adic subliniaz importana unui anumit aspect al dramei lor, acela care, potrivit judecii lor, este mai important. Acest accent se pune fie reflectnd acel aspect, fie interpretnd ntreaga situaie n lumina lui. Este clar deci c fcnd astfel, preotul expune i impune modul su personal de a vedea lucrurile. Replica asigurativ Recurgnd la acest tip de intervenie, preotul caut s infuzeze siguran n sufletul credinciosului, s-l ridice din anguoas, s-l calmeze i s-l consoleze. Indirect, preotul minimalizeaz reacia credinciosului, prezentnd-o ca disproporionat la problem i poate chiar ca nejustificat. Cu acest tip de rspuns, preotul i propune s ncurajeze subiectul, s-l susin cu o proptea care, de fapt, const ntro solidaritate emoional (sau doar verbal, prin cuvinte generoase i optimiste, dar adeseori pronunate fr convingere interioar). El se foreaz s-l asigure pe interlocutor, s-l consoleze, minimaliznd drama expus i ignornd eventualele reacii ale persoanei. Este evident c este vorba de o atitudine paternalist care nu favorizeaz creterea i autonomia persoanei.
Replica - (de tip) interogatoriu

n general, aceast intervenie const n ntrebri, mai mult sau mai puin explicite, care urmresc s descopere elemente noi, apte s verifice sau s aprofundeze situaia expus de interlocutor. n acest mod, preotul l face s neleag pe subiect c el poate i trebuie s examineze mai de aproape diferitele aspecte ale problemei.

463

Cu un anumit tip de indivizi i n determinate momente, poate s fie avantajos recursul la ntrebri n scop informativ, pentru a facilita expunerea a ceea ce ei intenioneaz s comunice. ns dac preotul recurge deseori, n special n primele ntlniri, la ntrebri explicite, exist riscul de a-l descuraja pe credincios sau de a anula tentativele acestuia de a lua iniiativa n comunicare, sau de a opri procesul de autonomizare. O ntlnire fundamentat pe ntrebri se aseamn mai mult unui interogatoriu dect unui colocviu pastoral. Preotul trebuie s evite n mod special s pun ntrebri privitoare la realiti de care persoana se ruineaz sau are dificulti s vorbeasc, deoarece ar provoca reacii de aprare.707 Replica rezolutiv (rezolvativ) Unii preoi sugereaz dup expunerea fcut de credincios, aproape instantaneu, o soluie la problema propus. Aceast reacie este n mod clar directiv. Preotul are tendina s ncadreze n anumite structuri problema prezentat de interlocutor, fcnd presiune spre rezolvarea problemei ntro anumit direcie. Adeseori, soluia ntrevzut i propus este mai potrivit pentru persoana preotului dect pentru aceea a credinciosului. Uneori aceast atitudine poate s derive dintr-o convingere sincer de a face ceva util, dar cel mai adesea reprezint un mod elegant de a nchide cazul i de a ncheia discuia. Este evident n aceast situaie amprenta de autoritarism i nota de directivitate. Replica de confruntare Uneori preotul consider c poate s favorizeze nelegerea de ctre credincios a situaiei sau poate crea o stare de suflet apt s depeasc dificultile, expunnd experiene proprii (sau a altor persoane) mai mult sau mai puin similare celei prezentate de credincios. Pe lng a indica un sczut indice de ascultare empatic din partea preotului, aceast intervenie nu respect principiul fundamental potrivit cruia orice experien este irepetabil sub aspectul ei subiectiv. Pentru aceasta, experiena
707

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 154.

464

trit de un altul, chiar dac din punct de vedere exterior este identic cu cea a credinciosului, i este acestuia total strin n nucleul ei intim, pentru c nu este lecturat prin intermediul propriei personaliti. *** Cele ase atitudini enumerate mai sus sunt inspirate dintr-un principiu de baz: acela de a oferi credinciosului ceva valid din experiena duhovniceasc a preotului. Preotul trebuie s evite s demonstreze nencredere n resursele altuia. Nu trebuie s-i fie expuse interlocutorului structuri pentru a se nelege pe sine, n loc s i se ofere elementele de la care el nsui s-i dobndeasc cunoaterea de sine. Cnd preotul asum aceast atitudine se vorbete de comportamente structurante, care denun prezena nesiguranei n sine nsui n faa problemelor puse i constituie un act de nencredere n posibilitile subiectului de a-i rezolva problemele, blocnd libera expresie a strii lui de suflet. Adeseori este vorba despre proiecia nevoilor nesatisfcute ale preotului asupra interlocutorului mai mult dect preocuparea pentru soarta credinciosului. Ne aflm deci n faa unui sistem inspirat din nevoia de a crea i de a menine o poziie de siguran. Preotul menine subiectul ntro stare de dependen, pentru a controla situaia. Interlocutorul se autoiluzioneaz c va gsi ceea ce caut ncredinndu-se autoritii preotului i renunnd s-i asume responsabilitatea de decizie i s nceap procesul de dezvoltare a propriei autonomii. Rspunsul comprensiv Cnd preotul intervine, dup ce a ascultat i a neles cu empatie drama credinciosului, raportndu-se la el cu sincer acceptare i autenticitate, este uor ca el s reueasc s formuleze un rspuns comprensiv, nelegtor, empatic. Cu acesta, preotul relev i reflect credinciosului adevrata dimensiune a situaiei lui, ptrunde semnificaia afectiv i personal a comunicrii. Acest rspuns este perceput de credincios ca rezultat al unei afectuoase atenii a preotului, interesat s neleag n

465

mod corect semnificaia situaiei i s desprind componenta ei afectiv, chiar dac ea nu este verbalizat.708 Acum vom expune cteva cazuri pentru a ilustra n mod practic cele apte tipuri de rspuns posibil.709 O fat de 19 ani: - V spun c-l detest pe tatl meu l ursc, l ursc, l ursc! i fr nici un motiv. Tatl meu este preot. Este un om drept i bun. Nu m-a btut niciodat i, n ciuda acestui fapt, fa de el am un sentiment de refuz i chiar o sete de violen, dar nu gsesc nici un motiv logic pentru a-l detesta. tiu c este foarte ru s-i urti tatl, n mod special cnd nu ai nici un motiv. Asta m preocup foarte mult. 1. Rspunsul estimativ - Iat o problem care trebuie rezolvat realmente. Raporturile dintre prini i copii sunt un lucru foarte preios nu doar la vrsta ta, ci i pentru viitor, tocmai de aceea este necesar s ne preocupm de strile tale 2. Rspunsul interpretativ - neleg. Desigur c dumneavoastr v reproai acest fapt cu att mai mult cu ct nu exist nimic care s poat justifica sentimentele ce le avei. Dar, pe de alt parte, vei descoperi c sub aceast ur se ascunde o anumit dragoste fa de tatl dumneavoastr. Aceast dragoste este demonstrat de sentimentul de vinovie pe care-l avei. 3. Rspunsul asigurativ (reconfortant sau fortificant) - Cred c toi trecem ntr-o anumit perioad a vieii prin astfel de situaii: ne detestm unii pe alii sau pe prinii notri. Este un fenomen foarte rspndit. Aparent, desigur, o mare parte dintre noi reuete s gseasc metode prin care s depeasc aceast perioad.
708

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 158. 709 Inspirat de la Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 160.

466

4. Rspunsul interogatoriu - Este important s descoperim cauza acestui sentiment. Vorbii-mi despre tatl dumneavoastr, despre tot ceea ce gndii despre el. Dumneavoastr spunei c nu v-a btut niciodat Dar poate s se fi ntmplat ca el s v fi mpiedicat s facei ceva ce ai fi dorit foarte mult. Nu v amintii nimic de acest fel?

5. Rspunsul rezolutiv (rezolvativ) - Ai putea ncepe s v gndii la buntatea tatlui dumneavoastr, pe care chiar dumneavoastr l definii un om bun i drept. i s ncercai s demonstrai aceast disponibilitate fa de el, s v artai drgu n raport cu el. 6. Rspunsul de confruntare - Da, mi-amintesc un caz ca cel al dumneavoastr. i-n acela era vorba de o tnr, care nu avea 20 de ani, care-i ura tatl... 7. Rspunsul empatic (sau nelegtor) - Faptul de a experimenta fr nici o justificare acest sentiment v creeaz un sentiment de zbucium interior Cazurile expuse succint mai jos fac referin la diferite situaii pastorale. n primul exemplu este expus intervenia unui credincios urmat de diferitele posibile rspunsuri ale preotului, care sunt notate cu un anumit calificativ, care este n raport cu principiile colocviului nondirectiv. Terminologia nu o reflect n mod exact pe cea prezentat anterior pentru a indica cele apte tipuri de intervenie. Un tnr: - Printe, cnd am aflat c ea m prsete, m-am gndit chiar la treang. Dup aceea, m-am gndit s m nrolez n legiunea strin, s plec undeva n 467

rzboi s mor undeva departe dar s se vorbeasc de mine ca de un martir Vroiam chiar s fac astfel. S-i par ru c m-a abandonat s tie ct de mult preuiesc V nchipuii, acum se afieaz cu un altul Posibilele rspunsuri ale preotului: 1.Rspuns directiv - Trebuie s-i dai seama c fcnd astfel i dunezi ie nsui 2. Rspunsul diagnostic - V lipsete simul valorii personale 3.Rspunsul interpretativ/critic - Acest mod de a aciona mi se pare c este dovada unei imaturiti interioare 4.Rspunsul moralizator - Nu este oare ru s te gndeti aa de puin la propria persoan? 5.Rspunsul dogmatizator - Acest mod de a reaciona este oare expresia unei iubiri fa de aproapele cum cere Biserica sau este o form rafinat de iubire de sine? 6.Rspunsul comprensiv - Cu alte cuvinte, te-ai simit att de traumatizat i atins n fibrele adnci ale sufletului tu de plecarea ei, c pe moment te-ai gndit la orice pentru ca s-i domoleti durerea interioar ***

468

Un alt caz este oferit de o doamn care se gsete n spital.710 Preotul, care nu o cunotea nainte, se apropie de pat i i zice: Pot s fac ceva pentru dumneavoastr? A vrea s v rugai mpreun cu mine! Ea, ntr-un anumit sens incert i timid, i rspunde:

Posibile rspunsuri ale preotului: a)Cu plcere. S-mi spunei, ns, care rugciuni s le facem (el rspunde la coninutul cererii, nu la setea de sentiment cu care cererea a fost fcut); b) Uneori este dificil s gsim cuvintele potrivite pentru a ne ruga (replic generalizatoare) c)Desigur, dumneavoastr ai avut un anumit mod de a gndi, de a reflecta (rspuns interpretativ care conduce spre o diagnosticare a situaiei) d) Pcat c nu nvm s ne rugm cnd suntem sntoi; n momentele n care avem nevoie, nu mai reuim (Rspuns moralizator) e)Rugciunea, cnd ne aflm n momente dificile, reprezint un optim ajutor pentru a crede (Rspunsul dogmatizant i generalizator) f) Suntei convins c dac eu m rog mpreun cu dumneavoastr, v-ai simi mult mai bine (Preotul nelege empatic i reflect starea de suflet a pacientei) - Mine voi fi operat i-mi este fric Posibile rspunsuri ale preotului: a) S punem aceste dificulti naintea lui Dumnezeu prin rugciune (neglijeaz sentimentele) b) Astzi medicii sunt att de competeni, fapt pentru care nu trebuie s v preocupai prea mult (minimalizare); c) Multora le este fric mai nainte de a fi operai, chiar i cnd este vorba despre o intervenie de nimic... (Rspuns generalizator)
710

Inspirat din Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 163.

469

d) V este dificil s v resemnai n faa realitii i fa de ceea ce v-a fost propus (diagnostic) e) Adeseori, aceast fric i are originea n copilrie, deriv din amintiri sau drame ale copilriei (Rspuns care interpreteaz) g) sentimentul) - Resimt ca pe o vinovie faptul c acum nu mai am suficient credin Posibile rspunsuri ale preotului: a)Dar nu numai dumneavoastr vi se ntmpl aceasta. Sunt destui oameni care n aceast situaie n-ar mai putea s zic c au o credin puternic. Gndii-v la Mntuitorul n grdina Ghetsimani. (Rspuns generalizator) b) Nu este apoi aa de grav s simii dubii n aceast situaie (Rspuns minimalizator) c)Nu uitai c n Ghetsimani i Hristos s-a rugat ca s nu mai fie nevoie s bea din acel potir (Rspuns dogmatizant) d) Ar trebui s v gndii tot timpul la altceva i s fii mai puin suspicioas n faa acestei operaii (Rspuns moralizator i paternalist) e)V simii aproape vinovat c n aceast situaie credina dumneavoastr nu este suficient de puternic, nu v ajut suficient... (Reflectare a strii sufletului ei) - Ce o s gndeasc despre mine Dumnezeu vzndu-m c mi pierd puterea? C nu mi mai mplinesc datoriile fa de El? Acum preotul poate s aleag ntre dou intervenii diferite: 1) S reflecteze asupra sentimentului de nesiguran i de angoas al pacientei i s zic: Dumneavoastr v ntrebai dac Dumnezeu poate s v acuze pentru angoasa i frica pe care le experimentai n faa operaiei, pentru faptul c nu 470 Gndul c vei fi operat mine, v nspimnt (Reflect

avei suficient credin. Dar acest fapt ar putea s nu corespund adevratei stri interioare a persoanei care ar putea s reacioneze, zicnd: Nu, cred c Dumnezeu m consider nc o creatur a Sa i tocmai pentru c m aflu n aceast stare de slbiciune, m va ierta. 2) S rspund la ntrebarea concret, cu un rspuns de credin: - M gndesc c rugciunea lui Hristos din grdina Ghetsimani ne indic calea corect de urmat n acest moment. *** Acum avem n atenie o doamn btrn, necstorit, care s-a angajat s-l ngrijeasc pe fratele ei n ultimii ani ai vieii lui. Un an dup moartea fratelui ei, ea cere s se ntlneasc cu preotul. ncepe printr-o ezitare: - Printe, m tem c o s m judecai, o s m considerai poate chiar nebun dac v povestesc motivul pentru care am venit i care m supr.

Posibile rspunsuri ale preotului: a) Muli se tem c dac i expun propriile probleme vor fi considerai deplasai de ceilali (replic generalizatoare) b) La vrsta dumneavoastr nu ar trebui s v mai temei s v exprimai liber propriile nevoi (replic moralizatoare) c) Putei s ncepei linitii s vorbii, o s vedei c lucrurile vor merge de la sine. (Rspuns directiv) d) Este vorba deci despre ceva care v deranjeaz. Dar v temei c o s v judec Stai linitit, nu e cazul (Rspunsul empatic) - Nu mai reuesc s depesc durerea cauzat de moartea fratelui meu! Posibile rspunsuri: 471

a)Muli au dificulti similare n astfel de situaii (Replic generalizatoare) b) Poate este o caracteristic a personalitii dumneavoastr de a nu reui s v detaai de persoane care au avut o semnificaie relevant n propria via. (Rspuns diagnostic) c)La distan de un an de un asemenea eveniment, ar trebui s ncepei s v preocupai i de alte lucruri (Rspuns moralizator) e) Acesta nu este oare un indiciu clar al faptului c Dumnezeu a implementat foarte adnc n noi nevoia de a iubi? (Rspuns dogmatizant) f) Poate c pot s ncerc s gsesc o familie care v va ajuta (Rspuns directiv) g) V simii jenat de faptul c nc avei dificulti s acceptai moartea propriului frate (Rspunsul empatic) - Pentru mine este ca i cum viaa nu ar mai avea sens Posibile rspunsuri: a) Dup dispariia cuiva drag, adeseori suntem npdii de astfel de gnduri (Rspuns generalizator) b)Acesta mi se pare un indiciu c v gndii prea mult la propria persoan (Rspuns interpretativ-critic) c) N-ar fi mai bine oare ca dumneavoastr s v ocupai mai puin de trecut? (Rspuns moralizator) d)Dumnezeu este un Dumnezeu al viilor, nu al celor mori! (Rspuns dogmatizator) e) Avei sentimentul c viaa i-a pierdut sensul pentru dumneavoastr. (Rspuns empatic) - Cnd m-ntorc acas am un sentiment de mare, mare gol interior Posibile rspunsuri ale preotului: 472

a)Cnd o persoan iubit nu mai este printre noi, chiar i casa pare c este pustie (generalizator) b) Cred c starea dumneavoastr de spirit este generat de faptul c v gndii prea mult la propriul frate. (Rspuns diagnostic) c)Trebuie s cutai s fii mai curajoas. (Rspuns moralizator) d) empatic.) i astfel este goal casa cnd lipsete o primire afectuoas... (Rspunsul

- Printe, dar o fi pcat dac eu zic aceste lucruri? Rspunsurile preotului: a)M gndesc c, n realitate, poate fi chiar aa, depinde de cum experimentai dumneavoastr interior aceast stare. (Preotul se oprete asupra coninutului) b) Unii, n faa a unor astfel de ntrebri, disting ntre iubirea proprie i pcat. (Rspuns dogmatizator) c)Adeseori se nasc astfel de interogative n persoanele care au experiena durerii (Rspuns generalizator) d) Oamenii care au preocupri duhovniceti nu ar trebui s foloseasc att de uor termenul pcat (moralizator) e)Dumneavoastr avei impresia c trebuie s luptai mpotriva propriei persoane i v temei s nu cdei astfel n pcat. (Rspuns diagnostic) f) V temei c Dumnezeu v va judeca aspru pentru c avei dificulti n a continua s trii dup moartea fratelui (Rspuns empatic) Un ultim exemplu pentru a ilustra cel mai grav deserviciu pe care-l poate face preotul, n ciuda inteniei pozitive, cnd este prea sigur de sine, este s recurg la rspunsul estimativ. Este vorba despre o tnr de 20 de ani, care de mult timp se 473

gndete s intre n mnstire, dar care are serioase dubii n privina vocaiei ei. Recurge deci la un profesor de religie care o apreciaz mult, pe care ea nsi l apreciaz mult i cruia i mrturisete: - Dumneavoastr tii n mod cert, desigur, c eu am intenia s intru n mnstire. A fi att de mulumit s pot s v vorbesc puin despre vocaia mea! Preotul, care o cunoate ca o elev foarte bun, continu ndat: - Ei bine, mi face mare plcere s te revd. Chiar cunoscndu-te doar de la coal, ndrznesc s afirm, dup convingerea mea, c eti realmente potrivit pentru mnstire. Da, da, nu trebuie s te roeti. Eu cunosc puine fete care pot s intre cu atta convingere n perioada de verificare anterioar clugririi. Crede-m, vei fi o clugri de excepie. Desigur este nevoie s rspunzi n mod necondiionat la exigenele vieii religioase. Viaa monahal presupune mari sacrificii. Dar cel care este generos, i tu eti, indubitabil, accept cu bucurie i cu solicitudine provocarea. Sunt sigur, vei corespunde deplin chemrii divine. Dumnezeu te va binecuvnta i ntreaga ta via va fi binecuvntat, i-o spun n mod sigur! Este evident c tnra nu a mai avut curajul s insiste asupra dubiilor ei, chiar dac acestea au determinat-o s doreasc ntlnirea cu profesorul de religie. Acest tip de intervenie estimativ poate s creeze interlocutorului o siguran provizorie, dar nu va maturiza o stare a sufletului credinciosului. Dac certitudinile, ezitrile, dubiile, vor fi reprimate, iar nu rezolvate, mai repede sau mai trziu se vor ntoarce vulcanic, ntr-un mod mai acut, mai vijelios i mai distructiv dect prima dat. f) Familiarizarea preotului cu metodologia colocviului pastoral autentic
De curnd, s-a introdus n unele faculti de teologie Psihologia Patoral n curriculum-ul universitar de pregtire pentru preoie deoarece n ultimii ani a crescut interesul pentru psihologia aplicat la aciunea pastoral. Fiind vorba despre o formare care trebuie s se traduc n mod direct n plan operativ, este clar c, pe lng o expunere de principii psihologice inspiratoare a metodelor dialogului, este necesar s fie oferit preoilor ocazia de a exercita n mod practic n seminarii i n grupuri organizate aceast aptitudine.

474

rile n care tehnicile psihologice ale lui K. Rogers sunt aplicate la pastoral sunt Anglia, Olanda, Frana, Belgia i Germania. Publicaiile specifice pe aceast tem, organizarea de cursuri, seminarii, dezbateri, centrele de ajutor pastoral sunt nenumrate, chiar dac insuficiente, pentru a satisface toate ateptrile i necesitile. Cea mai mare i mai grav lacun este reprezentat de lipsa cursurilor i seminariilor practice de iniiere a viitorilor preoi la serviciul calificat i preios al ntlnirii duhovniceti cu credincioii. Criteriile care au determinat alegerea metodei sunt urmtoarele:

1)

Metoda s fie inspirat dintr-un curent psihologic care are o concepie

pozitiv despre persoana uman, pentru ca, astfel, s pun n valoare dimensiunea ei spiritual i s fie deschis spre valorile care-l transcend pe om; 2) Aparatul metodologic s fie simplu i uor de asimilat i de cei care nu au foarte vast pregtire n psihologie. Aceste lucruri se ntlnesc n metoda psihologului american Karl Rogers, chiar dac se impune s le integrm cu noi tipuri de intervenie i s corectm matricea lor imanentist. Acelai lucru s-ar putea zice de metoda idealizat de Robert Carcuf, care, n comparaie cu K. Rogers, se distinge printr-o mai mare organicitate n treceri i se relev mai incisiv n procesul de dobndire a atitudinilor constructive. ***
O Doamn n vrst de aproximativ 40 de ani merge s-l ntlneasc pe un preot pe care l-a cunoscut cu un an n urm. El o face puin s atepte, pentru c fiind Vineri, trebuia s slujeasc sfnta Liturghie. Dialogul lor, la biroul parohial, este urmtorul:

Luai loc, Doamn. Cum v merge? M-am calmat puin n timpul slujbei. Poate v amintii c, n urm cu un

an, mi-ai spus c dac voi avea nevoie, s vin la dumneavoastr, i acum, cnd realmente sunt n derut, m-am gndit s dau curs invitaiei. mi face plcere s tiu c v pot fi util. mi pare ns ru c v-am Am simit c se prbuete ntreg cerul peste mine cnd, joia trecut, fcut s ateptai... cnd m-am ntors din concediul petrecut n Thailanda cu soul meu, la aeroport, fiul meu mi spune c s-a iubit cu o fat, iar prinii ei l-au denunat la poliie... Printe,

475

spunei-mi ce trebuie s fac? Era un biat de aur, nu ne-a creat niciodat nici o problem, i acum, aa dintr-o dat... Ce s m fac? Ei, mi se pare ntr-adevr ocant ceea ce s-a ntmplat... e zguduitor s i sunt acum aa de distrus! Nu tiu ce s fac. De aceea am venit la descoperi c fiul este altfel de cum credeai... dumneavoastr. Fiul meu e un biat frumos, are 24 de ani. Mai lipsete un an i devine liceniat n medicin. nelegei? Un an i ajunge medic! Dintru nceput a fost cuminte, cluzindu-se dup principii deosebite. Numai un aspect s v spun: dimineaa ne aducea cafeaua la pat i discutam micile probleme; cnd doream s-i cumpr o hain sau pantofi, mi spunea c nu trebuie, cci sunt buni cei pe care-i are deoarece cost prea mult s-l in la coal, nu trebuie cheltuieli n plus... nelegei ce biat cuminte? Eu o iubesc mult i pe fiica mea, i pe soul meu, dar el ocup un loc special n inima mea. Acum ce pot s mai fac? Deci, pe de o parte suntei mndr de fiul dumneavoastr, n curnd I-am oferit att de mult i-am fcut multe sacrificii. Dac nu am fi avut medic, pe de alta, suntei dezamgit de gestul lui. credin, nu tiu cum am fi depit anumite momente. Vreau s fac tot ceea ce este omenete posibil s-l scot din ncurctura aceasta. Vrea s se nsoare cu fata asta de 25 de ani. Am neles c se ntlneau de mai bine de un an, i eu nu tiam nimic. Prinii ei l-au prt la poliie zicnd c el ar fi violat-o. Ieri, mpreun cu soul meu, ne-am dus la comisarul de poliie care ne-a spus c mama ei e o nebun, iar tatl un alcoolic. Doamne, printe, nelegei pe minile cui a ajuns fiul meu? Nu meritam una ca asta. Fiul meu vrea s ntrerup studiile, acum c-i aproape medic. Totul a intrat n cea. Ce trebuie s fac? Am venit tocmai pentru a primi un sfat. Fiul acesta mi se pare c este extrem de important pentru dumneavoastr i nu v vine s credei c v-a trdat ncrederea. Suntei dezamgit? Dac m gndesc bine, da! Parc m-am trezit dintr-un vis feeric. Faci atta pentru a crea un viitor fericit copiilor, i n schimb... credei-m, printe, n

476

zilele acestea mi-a venit chiar gndul s m duc n lume, s m duc undeva, retras, nu tiu unde... a face bine? Sunt hotrt s fac ceea ce mi zicei! O, v mulumesc pentru ncrederea pe care mi-o acordai. M investii cu o responsabilitate enorm, aceea de a alege n locul dumneavoastr. Sigur, n dezamgirea dumneavoastr v simii singur i cutai s fii neleas pentru ca s redobndii siguran de sine. Dar m gndesc c deja v-a venit vreo idee de aciune. Mine voi merge s vorbesc cu un avocat pentru problema denunului la Suntei suprat tare pe el? Da, am fost foarte suprat. i tii ce mi s-a ntmplat? Fata s-a mutat n poliie. Ce-a putut face!

cas la fiica mea, care e cstorit. S-a mutat provizoriu zice. tii, alaltieri, m-am pomenit cu ea n fa. N-am avut curajul s-o privesc n fa. De ce printe? E mai puternic dect mine, nu reuesc s-o privesc n ochi. De ce? Mi-e greu s v rspund. Poate dumneavoastr o considerai responsabil de opiunea fiului dumneavoastr: v-a luat biatul din brae i dumneavoastr nu putei fi indiferent la acest fapt. pe cineva... Poate avei dreptate... sau, e dificil s-i dai seama de acest lucru... Dar mie nu mi se pare c sunt o mam posesiv, sau capabil de a o ur

*** Observm c preotul nu d curs provocrilor doamnei de o oferi o soluie imediat problemelor ei. Ascultnd-o activ, o ajut s devin contient de sentimentele proprii i s exploreze problema care o frmnt. Preotul trebuie deci s fie un factor de discernmnt, adic s culeag cu rbdare din discuie acele elemente care permit s fie depit starea de confuzie i ambiguitatea situaiei pentru a ajunge la o clarificare ferm a dramei. ntr-o perspectiv pastoral deci, capacitatea

477

de discernmnt a preotului nseamn a face posibil i a permite lucrarea Duhului Sfnt, care face lumin asupra a ceea ce interlocutorul triete.

2. Dinamica psihologic a dialogului pastoral

Il est plus facile de paratre digne des emplois quon na pas que de ceux que lon exerce. Este mai uor s prem demni de funciunile la care aspirm

dect de acelea pe care le exercitm.

Dialogul dintre preot i credincioi, pentru a fi realmente pastoral, trebuie s ndeplineasc urmtoarele funcii psihologice:

a) Funcia de susinere afectiv sau de acceptare a interlocutorului; b) Funcia psiho-directiv numit i de conducere sau de cluzire duhovniceasc a credinciosului; c) Funcia mistagogic sau de mijlocire (intermediere) mistic. Relaia pastoral (relaia dintre un preot i un credincios) depete bineneles cu mult simpla relaie psihologic. Cu toate acestea, este posibil o autentic Psihologie Pastoral ca tiin i ca tehnic, deoarece relaia pastoral se fundamenteaz i pe norme generale care se pot studia, punndu-se astfel n aciune mecanisme psihice prezente n mod constant n preotul pstor, precum i n cei care apeleaz la el. Intenionm acum s reflectm asupra atitudinilor psihologice care stau la baza unei relaii pastorale autentice, respectiv corect fundamentat i bine structurat. Subliniem dintru nceput c exist o diversitate infinit de situaii n care se realizeaz lucrarea pastoral a preotului (de exemplu la casa parohial, la spital, n biseric, pe strad etc.). Evident, psihologia nu posed nici o reet prefabricat pentru a-l ajuta pe preot s nfrunte fiecare dintre situaiile posibile. Ea l invit, n 478

schimb, s reflecteze mai nti personal, la reaciile interioare pe care descrierea acestor situaii le-a provocat imediat n el i s le confrunte cu atitudinile pe care o relaie pastoral autentic le pretinde.711 a) Funcia psihologic de susinere afectiv i de acceptare a credinciosului
Dialogul pastoral trebuie mai nainte de toate s ofere fiecrei persoane o ocazie, unic poate, de a fi neleas i acceptat aa precum ea este, n integralitatea fiinei ei afective, morale i intelectuale. tim din Evanghelie c harul lui Dumnezeu poate ptrunde fiina uman n orice moment al evoluiei ei i n orice situaie ("Nici eu nu te condamn..." Ioan 8,11 a spus Mntuitorul femeii adultere). Adevratul pstor nu este doar acela care este dispus s-i dea viaa pentru oile sale, ci i acela care le cunoate n profunzime frmntrile i rnile interioare, fiind plin de sensibilitate fa de drama fiecrei oi pstorite.712 Aceast acceptare afectiv a persoanei cunoate multiple aspecte:

a) a accepta persoana, aa cum ea se prezint la ntlnirea cu noi, ca persoan liber, acceptndu-i continuu progresele i limitele pe care ea nsi le fixeaz n cursul dialogului. Dialogul pastoral (care adeseori ncepe din iniiativa celui care cere ajutorul) se va putea desfura doar acceptnd libertatea interlocutorului i va fi mutilat de ndat ce pstorul va exercita o anumit presiune (direct sau indirect) pentru a fora intimitatea interlocutorului.713 b) a nelege persoana n unicitatea ei de excepie, insubstituibil, n unicitatea destinului ei providenial (fapt ce trebuie s i se fac cunoscut). "A nelege" nu este n aceast privin sinonim n mod necesar cu "a aproba", ci nseamn, de fapt, a vedea prezentul aa precum l vede i-l percepe interlocutorul, a-l citi n lumina trecutului pentru a-i identifica valoarea proiectat n viitor.
Aceasta este deci atitudinea de fond pe care trebuie s o aib pstorul: s-l accepte pe interlocutorul su aa precum este, s lase s se maturizeze raportul pastoral cu acesta n ritmul pe care acesta l decide i, n plus, s-l fac contient de aceast acceptare.

Analiz psihologic
711 712

Andr Gide, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 12 Ibidem, p. 33.

713

Prima exigen psihologic deci exigen fundamental i adeseori extrem de dificil const n a respecta natura relaiei propus de interlocutor. Acceptarea aceasta ns nu este nicidecum doar o stare de receptivitate pasiv, ci una dinamic, cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 38-53.

479

Ioana are 25 de ani, este prima nscut ntr-o familie cu trei copii. Murindu-i mama, rmne cu tatl i cu doi frai. Cu patru luni n urm i-a murit i tatl. Ioana, mai nti prin scrisoare, apoi prin telefon, a dorit o ntlnire cu preotul "pentru a vorbi despre religie i despre moartea tatlui meu". Se prezint la casa parohial i este primit de printele Ghelasie, suplinitorul printelui Ioan, parohul titular. Iat, dup cteva formule de curtoazie, nceputul conversaiei:714

Ioana: Doream att de mult s v vorbesc, Printe, pentru aceasta: de cnd a murit tatl meu, viaa mi-a devenit extrem de dificil. La nceput, a fi fost n stare de orice pentru a-l ajunge pe tata din urm... E att de simplu: se nghit cteva diazepame i se dispare repede ntr-o lume fr urm. Dar iat (cu un surs jenat): a fi fcut-o dac a fi fost sigur c a fi ajuns n acelai loc cu el..." O anumit tcere a Ioanei i indic cu certitudine printelui Ghelasie c ea nu va continua pn ce nu va fi primit o reacie ct de mic din partea lui. O prezen atent i n linite este primul i cel mai preios dar pe care un preot l poate oferi unei fiine umane ce apeleaz la el. Este necesar s se intuiasc, n mod afectiv, momentul n care tcerea devine inoportun, arid, paralizant, punnd n dificultate interlocutorul, i trebuie intuit acest moment n funcie de interlocutor, iar nu n funcie de noi nine. Statisticile ne arat c n cinci cazuri din zece intervenia preotului este prematur, precipitat, din cauza strii de tensiune pe care pstorul nsui o experimenteaz: arde de dorina de a vorbi, de a interveni, pentru c adeseori el nsui nu este suficient de familiarizat cu sensibilitatea universului interior uman. Indicm diferite rspunsuri pe care un preot le-ar da n acest caz: R 1. Ai fcut foarte bine c nu ai dat curs acestei idei. R 2. Fetia mea, toi trebuie cteodat s suportm situaii similare.

714

Preluat i prelucrat din Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 36.

480

R 3. Tatl dumneavoastr i-a trit propria via, iar dumneavoastr trebuie s v-o trii la rndul dumneavoastr, pe a dumneavoastr! R 4. i atunci ce ai fcut? R 5. n mod cert, ai trecut printr-o situaie extrem de dificil.
ncercm acum s analizm posibilele implicaii ale fiecrui rspuns i s identificm nuanele psihologice care afecteaz pozitiv sau negativ calitatea dialogului pastoral.

R 1. Ai fcut foarte bine c nu ai dat curs acestei idei. Elementul esenial al acestei intervenii demonstreaz o atitudine critic. Ioana a fcut bine... . Imediat ea i va da seama c se afl n faa unuia care cntrete din punct de vedere moral ceea ce ea zice. El lectureaz realitatea prin grila seac a unei morale legaliste. i probabil c va resimi o uoar dificultate de acum nainte n a manifesta aciuni, gnduri sau idei care vor trebui s treac prin ciurul critic al preotului predispus spre analiz critic i judecat. Expresia folosit nu demonstreaz deloc o acceptare integral a Ioanei. Trebuie s fie clar c n dialogul pastoral nu este vorba de o excludere complet a atitudinii critice, care face parte integrant i de drept din funcia de mrturisire pastoral. Preotul reprezint i ordinea obiectiv de valori i datorii morale. Subliniem ns c acesta nu este rspunsul cel mai fericit acum, ci dimpotriv, este n contrasens cu contextul: Ioana nu vorbea n mod serios de sinucidere, fcea doar o aluzie, pentru a evidenia intensitatea dramei ei interioare. Rspunsul preotului demonstreaz c a neles greit sensul cuvintelor Ioanei, nereuind s observe realitatea n complexitatea ei. Poate a rmas blocat de aluzia la sinucidere, sau poate c, obosit i plictisit, a gsit o uoar fug n atitudinea moralistului banal. R 2. Fetia mea, toi trebuie cteodat s suportm situaii similare 481

n primul rnd, preotul folosete aici un ton de excesiv afectivitate patern demonstrat de discutabilul termen "fetio". Acest rspuns este nociv afectat de tendina generalizatoare. Cutnd s calmeze, s ncurajeze, preotul generalizeaz, banaliznd: attea alte persoane au suferit aceleai probleme. Este adevrat c uneori, o expresie generalizatoare poate avea un efect tranchilizant. Trebuie ns bine contextualizat o astfel de expresie ntruct nu este oportun ntotdeauna. n cazul nostru, Ioana nu a avut nc timpul s se exprime i rspunsul preotului i reprim acesteia avntul n exteriorizarea propriilor stri interioare. n plus, orice intervenie care tinde s generalizeze poart cu sine un teribil coeficient de banalizare: "Muli alii naintea voastr, au avut aceeai dificultate; nu este cazul s v alarmai"; cu alte cuvinte, Suntei un caz comun!. Iar credinciosul are sentimentul de a fi, neacceptat, neneles i tratat superficial. Chiar de la nceput rspunsul preotului nu face altceva dect s ignore i s nege ceea ce este unic n situaia dat. Datoria preotului ar fi aceea de a accepta i de a invita (sau mcar a crea contextul pentru ca) persoana s vorbeasc mai mult despre drama ei interioar. Desigur, aceast eroare pastoral nu este fatal, relaia pastoral nu este compromis definitiv, dar pretinde s fie corectat, pentru ca relaia duhovniceasc dintre cei doi s se maturizeze progresiv.
R 3. Tatl dumneavoastr i-a trit propria via, iar dumneavoastr trebuie s v-o trii la rndul dumneavoastr, pe a dumneavoastr!

Iat din nou tendina spre sfaturi, spre ndemnuri, cu alte cuvinte, o predic. Vorbria mult a pstorului vrea s mascheze lipsa lui de vibraie interioar la problemele expuse. Exist infinite rspunsuri din categoria acestuia, unele de o rar profunzime teologic: "Prin ncercarea pe care ai suferit-o prin moartea tatlui, putei descoperi sensul vieii"; sau: "Trebuie s v abandonai n braele i voia lui Dumnezeu"; sau: "Hristos cel nviat ne nva s acceptm att moartea altora, ct i pe a noastr". Toate aceste rspunsuri sunt adevrate, au o deosebit valoare n teorie, sunt exacte din punct de vedere teologic, sunt sublime, sunt poate chiar pretinse de moartea tatlui Ioanei. Unica problem ar fi c n acest context aceste 482

ndemnuri i aceste ncurajri de rar densitate teologic nu i au locul lor, deoarece nu ndeplinesc funcia de acceptare pe care o impune dialogul pastoral, sau mai bine spus, vin mai nainte ca aceast funcie s fie realizat. Subliniem deci c preotul, mai nainte de a rosti aceste cuvinte i a spera n eficiena lor, trebuie s fi dobndit o anumit autoritate duhovniceasc n raport cu interlocutorul: trebuie, cu alte cuvinte, s fi reuit s stabileasc un raport destul de solid pe planul comunicrii umane i al nelegerii celuilalt. Nu de cuvinte deosebite are Ioana acum nevoie: le va accepta ulterior, dac va avea posibilitatea s se exprime. R 4. i atunci ce ai fcut? Iat rspunsul - n aparen neutru - de o revolttoare ariditate, n care nu regsim cldura interesului pentru soarta celuilalt. Din nefericire, 99% de astfel de intervenii au loc n conversaiile interumane. Nu trebuie uitat faptul c preotul care face s supravieuiasc o conversaie doar graie strategiei ntrebrilor (unii au o tendin nnscut n aceast direcie), nu va putea determina progresul conversaiei, i se va demonstra a fi incapabil de a ncropi o relaie pastoral profund. Aceast intervenie invit credincioasa s se concentreze pe o expunere a aciunii, evitnd astfel versantul sentimentelor, preotul demonstrnd-i nclinaiile activiste. Exist i alte rspunsuri cu valoare i aspect de ntrebare: "Poate dorii s-mi vorbii mai mult despre ceea ce ai simit atunci". Aceast invitaie presant orienteaz spre sectorul sentimental i emotiv ("ceea ce ai simit"), dar va fi lipsit de inciden pozitiv: Ioana a venit tocmai pentru a discuta despre aceasta, iar cuvintele preotului nu mbogesc deloc raportul de prim contact ce se stabilete ntre ei. R 5. n mod cert, ai trecut printr-o situaie extrem de dificil... Cuvinte simple, primitoare i plin de cldur, dotate de o afeciune surprinztoare. Recitind cuvintele Ioanei, ne vom da seama de faptul c ea a fost nu 483

doar ascultat, ci i acceptat i neleas n profunzimea dramei ei interioare, dincolo de cuvintele pe care le-a rostit. Preotul a neles ceea ce ea ncerca s comunice ntr-un mod imprecis (cu o sinistr aluzie la o posibil sinucidere), a identificat sensul exact al cuvintelor ei, a reflectat cu exactitate asupra lor, cu calm i fr exagerare. Aceasta este tehnica esenial a oricrei comunicri reale ntre oameni: reflecia duhovniceasc. Pentru a reui s reflectezi duhovnicete cu adevrat, este necesar o permanent atenie, o deschidere afectiv deosebit i o disponibilitate mental perpetu spre ceilali, disponibilitate pe care puini oameni reuesc s o dobndeasc i s o menin. Este vorba de a asculta ceea ce a fost spus i de a penetra cu intuiia, n fiecare moment al dialogului, tonalitatea afectiv a ceea ce se spune.
Este evident c rspunsul preotului nu are nimic absolut n el nsui, existnd alte nenumrate expresii diferite, reflectnd aceeai acceptare afectuoas: "Nu v-ai revenit nc din aceast experien ocant" sau "Ai trecut printr-o perioad cu adevrat groaznic"; "n cazul dumneavoastr, pierderea tatlui a fost o ncercare cu adevrat teribil". Evoluia dialogului: ncurajat de rspunsul preotului (R. 5), Ioana va continua cu mai mult elan dialogul, fiind puternic marcat faptul c a fost acceptat. 2) Acum lucrurile puin s-au mai aezat. Dar nu mai tiu n ce s cred i nici la ce s m gndesc. Totul era clar pn nu a murit tatl meu. Eu sunt credincioas, printe, dumneavoastr tii asta; dar am impresia c credina mea nu a avut niciodat fundamente puternice".

Observm aici c, n loc s atepte de la preot o ncurajare, ea nsi l asigur c acum "lucrurile s-au mai aezat". Pe lng aceasta, din proprie iniiativ aduce n discuie imediat aspectul religios al dramei sale. Fiind acceptat n suferina ei psihologic, nu se oprete aici, ci nfrunt direct problema credinei ei n Dumnezeu. O face ns temndu-se de un repro din partea preotului: "Eu sunt credincioas, printe, dumneavoastr tii asta...". Din nou este deci necesar o intervenie realmente pastoral, care s evidenieze o acceptare integral a ei de ctre preot. Iat deci intervenia pastoral: R 1. "Suntei acum ntr-o stare de ndoial i de incertitudine..." 484

Rspunsul preotului este perfect din punctul de vedere al acceptrii pozitive care ne intereseaz aici. Preotul accept integral ceea ce ea s-a limitat a zice doar cu reticen. Pe neprevzute deci, simindu-se neleas, Ioana continu conversaia i descrie mai n detaliu situaia ei psihologic i spiritual.

3) Da, e adevrat, sunt n ndoial. M ndoiesc de tot, de via, de mine nsmi. Nu cred c a putea s triesc sau s acionez ca mai nainte. Nu mai am ncredere n nimic pentru a putea face fa vieii. Nu cred c a mai putea crede cum am fcut-o n trecut. (perioad de linite...) Este groaznic cnd i dai seama c credina pe care o aveai la nceput nu mai servete la nimic, nu i mai sporete curajul (perioad de linite...). Acas nu pot zice nimic din toate acestea; nu este uor s vorbeti despre lucrurile acestea cu membrii familiei (o linite prelungit...). Printele Ghelasie: -i astfel ai simit nevoia s vorbii despre toate aceste lucruri cu cineva! Ioana: -ntocmai! Ideea de a v vorbi mi-a venit alaltieri, cnd n predic ai fcut referin la "credina mpotriva oricrei mpotriviri": credina acelor persoane care cred i atunci cnd au pierdut orice siguran interioar, orice raiune, orice bucurie de a crede. Eu tiam c acest lucru este valabil pentru preoi. Credei c au am ajuns la acest punct? Suspendm aici dialogul. Fiecare dintre noi avem la dispoziie pentru a comunica o ntreag claviatur de posibiliti, dar adeseori ne limitm s folosim doar cteva taste: ndemnuri, cuvinte de ncurajare, ordine, formule teologice sau morale, poate i de afeciune, de simpatie uman etc. ntreg progresul n dialogul pastoral const n a nmuli progresiv tastele ce le avem la dispoziie i a folosi tasta aceasta sau cealalt n funcie de interlocutor, iar nu n funcie de propriile noastre dispoziii subiective. Reflecii teologico-pastorale asupra dialogului 485

De remarcat este rapiditatea cu care este nfruntat tema central: problematica religioas. Din patru schimburi de cuvinte se ajunge n inima problemei, i dialogul devine imediat pastoral. Se merge deci direct, ferm i calm la ceea ce merit atenie, respectiv la preocuprile religios-teologice care intr n competena preotului. Acesta este rezultatul concret al tehnicii "reflexiei duhovniceti" i a atitudinii de acceptare pe care le-am presupus ca fiind eseniale nceputului oricrui dialog pastoral. Dac recitim cu atenie rspunsurile preotului ("n mod cert, ai trecut printro situaie extrem de dificil"; "Dumneavoastr suntei acum ntr-o stare de ndoial i de incertitudine..."; "i astfel ai simit nevoia s vorbii despre toate aceste lucruri cu cineva!") observm c doar n cteva minute, aceste trei rspunsuri au creat o atmosfer de ncredere, pentru c erau integral orientate spre interlocutor, spre nevoile, aspiraiile i situaia lui concret.715
Conversaia pastoral cu Ioana a progresat rapid spre obiectivul ei religios pentru c atitudinea interioar a pstorului a fost corect. Pentru a aprecia cu mai mult obiectivitate importana acestei atitudini, este suficient s fie pus n confruntare cu alte rspunsuri posibile. Vom examina doar patru, alese dintre cele mai curente, ncercnd s le analizm din punctul de vedere al implicaiilor psihologice existente: 1. Sper c nu vei rmnea prea mult timp n dubiile pe care le

avei acum... Aceast formul ar fi constituit o adevrat catastrof psihologic. Ioana ar fi pierdut dreptul de a avea i de a-i manifesta propriile probleme. Preotul se pune n primul plan (sper) moraliznd i generaliznd n acelai timp. Nu ar fi gsit o expresie mai bun dect aceasta dac i-ar fi propus s ncheie discuia cu Ioana n trei minute i s-o trimit acas. 2. Fiico, credina este un dar al lui Dumnezeu pe care noi navem dreptul s-l punem la ndoial. Aceast formul pare nceputul unui semitratat de teologie sau o predic. Dar incidena acestor formule asupra viitorului religios al Ioanei pare cu adevrat neglijabil. Acest
715

Chiar i din punct de vedere gramatical, cele trei rspunsuri denot o atitudine i o "tehnic" corect: ncep toate cu termenul "dumneavoastr", demonstrnd astfel c centrul de interes al pstorului l constituie interlocutorul. Bineneles c nu poate fi completamente exclus din dialogul pastoral pronumele eu. Reguli artificiale de acest gen nu sunt deloc utile. Cercetrile psihologice dovedesc ns c persoanele pline de sine i egocentrice folosesc cu extrem de mare frecven fraze n care fac referin la ei nii. ntr-o epoc n care critica literar utilizeaz semantica pentru a pune n eviden lumea interioar a marilor autori, nu este nepotrivit s invitm preoii s se perfecioneze utiliznd cu competen, n folos pastoral, formele moderne de examinare a contiinei.

486

rspuns, din punct de vedere obiectiv adevrat, nu comport nici cel mai mic indiciu de nelegere a situaiei dramatice a Ioanei. Deci n deert a folosit preotul termenul fiico, ce are o clar trimitere la discutabila pretenie de paternitate, pe care unii pstori i-o arog. 3. Vrei s spunei c, chiar de pe timpul n care tatl dumneavoastr era n via, credina dumneavoastr nu era puternic? sau: Ce nelegei prin expresia: Credina mea nu era puternic? Aceste dou expresii demonstreaz o pseudo-acceptare de ctre preot a interlocutorului. Asupra Ioanei cade responsabilitatea unei situaii pe care preotul fr ndoial, bun teolog a perceput-o ntr-o lumin radical intelectualist. Cine, de fapt, va putea spune dac credina Ioanei, din timpul vieii tatlui ei, era o credin real? i de ce s se pun acum aceast problem psiho-teologic, mai nainte de a se fi creat cadrele necesare? 4. Ai putea s-mi explicai n ce mod v-au venit aceste dubii? Aparent, acesta ar fi un rspuns pozitiv, cel puin sub aspectul modului direct de a pune ntrebarea. Ea exprim nelegere, interes fa de problema Ioanei, dei perspectiva este psihologizant i intelectual, fiind mai compatibil cu un examen psiho-terapeutic dect cu un colocviu pastoral. De altfel, este ntotdeauna mai bine ca credinciosul s se explice de la sine, graie instaurrii ntre preot i credincios a unei relaii de comuniune interioar, dect s fie solicitat direct. 5. i astfel, ai simit nevoia s vorbii despre toate acestea cu cineva! Printele Ghelasie s-a demonstrat un bun pstor numai n msura n care a reuit s-o pregteasc pe Ioana s se ndrepte spre Acela care poate s fie Pstorul interior ultim i suprem. Concluzii Am ntlnit aici principalele obstacole n calea acceptrii pozitive: 1. atitudinea critic; 2. moralizarea sau ndemnurile morale abstracte; 3. generalizarea care tinde s diminueze specificitatea i unicitatea cazului; 4. interogatoriul intelectual (sau psihologic). Experiena demonstreaz c acest tip de analiz ajut n mod eficace pe preoii care doresc realmente s-i mbunteasc propria aciune pastoral, cu condiia ns s nu se abandoneze unei vntori de prescripii, proceduri sau tehnici psihologice pre-confecionate. Chiar i o metod psihologic att de eficient ca rspunsul duhovnicesc reflexiv rmne privat de eficacitate cnd nu exist din partea preotului capacitatea de a-l percepe pe cellalt aa cum acesta se percepe el pe el nsui (empatie) i de a avea o atitudine de receptivitate necondiionat n raport cu ceilali. Aceast tehnic, ca toate tehnicile folosite n relaiile inter-umane, este

487

insuficient i chiar duntoare dac nu este fundamentat pe o atitudine de ospitalitate duhovniceasc. Atitudinea deschis este pastoral prin excelen. Ea invit pe fiecare s ias din solitudine, s se explice, s se vad i s se accepte n faa altei fiine umane. Aceast atitudine devine tot mai preioas n educaia de mas. Dac, puin cte puin, aceast acceptare pozitiv a celuilalt ar disprea din epoca noastr tehnologizat i computerizat, fiina uman ar suferi o traum catastrofal i s-ar rtci definitiv. b) Funcia psiho-directiv. Responsabilitatea directiv a preotului Precum orice alt om, preotul n dialogul pastoral pledeaz cu fapta i cu cuvntul pentru anumite valori. Fr a avea pretenia c reuete ntotdeauna n mod adecvat s depun mrturie cu propria via, oricum, prin haina sa preoeasc propune contiinelor adevruri religioase i imperative morale care solicit adeziunea credincioilor: Mergi, dar s nu mai pctuieti! a spus Mntuitorul, fr s mai adauge vreo condamnare. De o deosebit importan este deci dimensiunea spiritual-educativ (n plan moral i religios) a dialogului pastoral. De altfel, aceasta este misiunea pe care preotul o realizeaz, n mod spontan, cel mai des i pe care majoritatea credincioilor o pretind de la el. Dificultatea esenial n exercitarea acestei funcii o constituie armonizarea ei cu celelalte dou: acceptarea integral i intermedierea. Funcia directiv a dialogului pastoral nu trebuie nicidecum s prevaleze asupra celorlalte i va trebui s in seama de urmtoarele principii: 1. Dialogul pastoral nu se realizeaz niciodat ntre doi poli asimetrici dintre care unul este superiorul ce deine puterea de decizie asupra comportamentului altora, n fora unei pretinse exigene de obedien religioas. Pe lng aceasta, de cele mai multe ori dialogul pastoral (spre deosebire de spovedanie) nu ia n atenie pcate i nici probleme de contiin a cror mod de soluionare s fie evident. Dialogul pastoral presupune o cutare atent i o selecie prudent ntre multe i diferite moduri a aciona. n aceast cutare n doi, preotul trebuie s aplice strategia clarificrilor, examinnd mpreun cu credinciosul diferitele soluii posibile i acceptabile, oferindu-i curaj i contribuind substanial la maturizarea lui duhovniceasc, fr a eroda autonomia deciziilor interlocutorului su. Pstorul care dorete s fie un autentic pstor, n sensul spiritual i religios al termenului, va trebui s se abin de la a mpri sfaturi. 2. Dialogul pastoral nu trebuie nicidecum s se bazeze pe constrngere moral sau presiune psihologic, nici mcar acolo unde valorile morale par a impune o anumit linie de conduit. Pstorul propune, iar nu impune. El mizeaz pe farmecul irezistibil al Duhului Sfnt i nicidecum pe violene mai mult sau mai puin subtile. n cazuri rare (de exemplu cnd o persoan

488

aduce n discuie perspectiva suicidului sau face aluzie la vreo decizie personal care ar avea repercusiuni sociale catastrofale) este clar c pstorul va investi toate eforturile n vederea convingerii interlocutorului su. Este vorba de nite msuri coercitive provizorii. n nici un caz ns nu va putea apela la aceste msuri n mod normal, n raport cu anumite persoane echilibrate ce recurg la ajutorul su. Subliniem deci, nc o dat, c rostul pstorului (graie responsabilitii lui directive) este nu doar acela de a-l feri pe credincios de comportamente externe pe care normele morale nu le permit, ci a reui s conving pe credincios, graie argumentelor spirituale solide pe care el le va pune n discuie. A maturiza raiunile de a crede i de a aciona n spirit cretin, a oferi o anumit inteligen credinei, este tot att de important ct a obine un comportament exterior moral. 3. n al treilea rnd, funcia psiho-directiv a dialogului pastoral nu trebuie nicidecum s dea natere n credincios unei dependene, unei pasiviti n luarea deciziilor, care la urma urmelor ar aliena contiina moral i ar compromite progresul religios al credinciosului. Pericolul i pndete, n special, pe preoii care sunt nclinai a avea o atitudine dominatoare, autoritar i paternalist; n jurul acestora va gravita mulimea imens a scrupuloilor i a temperamentelor slabe, care de-abia ateapt o ocazie pentru a se elibera de ei nii, pentru a evita astfel povara responsabilitii naintea lui Dumnezeu (povar ce trebuie s o simt orice om devenit adult din punct de vedere psihologic). A treia exigen a funciei psiho-directive a dialogului pastoral este deci aceea de a dezvolta autonomia psihologic a credinciosului, dar n asemenea direcie nct el s se supun tot mai mult planului divin i s adopte ca punct de referin iubirea lui Dumnezeu. Scopurile care trebuie atinse prin aceast funcie sunt: 1. ncurajarea credinciosului pentru ca s ia n mod liber deciziile necesare; 2. Oprirea posibilitii de a se exprima ntr-un climat de armonie; 3. Instalarea unui raport de dependen spiritual nu fa de pstor, ci fa de valorile i principiile cretine.716 Vom ncerca acum s verificm aplicarea pastoral a funciei psiho-directive analiznd cteva extrase de dialog, alese la nceputul, n timpul i la sfritul unui colocviu pastoral obinuit. Analiz psihologic: cerere de sfat Au fost alese aceste extrase de dialog pentru c cererea fcut: 1) este realmente complex; 2) scap unui criteriu moral coercitiv care s se impun n mod clar; 3) tinde s suscite n pstor o opinie personal favorabil unei soluii aparent mai bun n sine, dar care, n calitate de preot va trebui s evite a o impune. De altfel, nu vrem s spunem c n mod necesar pstorul nu
716

Cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 53.

489

trebuie s-i exprime aceast opinie; el poate s i-o manifeste n mod util n msura n care autoritatea pe care credinciosul o atribuie pstorului nu este excesiv. n acest dialog, eforturile pstorului de a respecta motivaiile credinciosului i de a le lsa s se maturizeze de la sine vor aprea n toat legitimitatea lor la sfritul colocviului, cnd interlocutorul, probabil fr s-i dea seama n mod clar, va multiplica insistenele pentru a obine de la preot o prere clar exprimat, care s-l scuteasc de povara unei hotrri proprii. Domnul Traian, inginer de 36 de ani, este tat a trei copii. Merge s se consulte cu un preot btrn, fost profesor de-al su de religie, printele Vasile, ntr-o problem arztoare. Dup salutul iniial i formulele normale de curtoazie, nfrunt subiectul pentru care a venit. - Nu tiu dac l-ai vzut vreodat pe fiul meu Octavian. Are 14 ani i, n curnd, va ncepe liceul. Poate nu v vine s credei dar din acest motiv am avut numeroase probleme cu printele paroh de la noi din parohie. Eu a vrea ca el s studieze la Liceul de Limbi Clasice, liceu aflat la cinci minute de casa noastr. Dar preotul o ine mori c eu, un cretin ortodox practicant, trebuie s-mi dau fiul la Seminarul Teologic din Iai, adic la peste treizeci de minute de mers cu trenul, i aceasta fr ca el s aib certitudinea vocaiei sale preoeti. Eu cred c aceast perspectiv nu mi oblig deloc contiina. Dumneavoastr, ce m sftuii?717

Vom analiza deci diferite moduri de a rspunde la aceast ntrebare:

1. Nu cred c preotul dumneavoastr a vrut s fac din aceasta o obligaie de contiin.

2.

Nu sunt la curent cu problematica. Mai dai-mi cteva

informaii referitoare la Seminarul de la Iai. Cunoatei profesorii? Sau pe printele director? 3. mi dau seama. Este o problem clasic cnd se vorbete Pe baza experienei lor vom putea rezolva de un viitor seminarist. Muli ali elevi s-au gsit ntro situaie asemntoare. problema.

717

Inspirat i prelucrat din Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 58.

490

4. ce

Ceea ce gndesc eu nu este cu adevrat important. Ceea este ceea ce v gndii aflai dumneavoastr n faa i soia decizii

conteaz 5.

dumneavoastr! Dumneavoastr deci unei importante pe care trebuie s-o luai, iar prerea dumneavoastr nu coincide cu cea a parohului. i atunci v-ai hotrt s cerei sfatul btrnului dumneavoastr profesor de religie! S ncercm deci s identificm inspiraia ascuns (i tehnica implicit) care pare s dinamizeze fiecare rspuns:
1. Nu cred c preotul dumneavoastr a vrut s fac din aceasta o obligaie de contiin. Pstorul gndete clar i vorbete dup cum gndete. El risc s fie categoric fr s-i dea seama. De fapt ce tie el despre inteniile parohului? Rspunsul su trdeaz dorina de a rezolva el nsui problema. Credinciosului nu-i mai rmne dect s-i expun detaliile problemei: rspunsurile vor veni! Ulterior, el va trebui s le pun n aplicare.

2.

Nu sunt la curent cu problematica. Mai dai-mi cteva

informaii referitoare la seminarul de la Iai. Cunoatei profesorii? Sau pe printele Director?

Rspuns de sondaj. Pstorul este acum mai prudent. Recunoate c situaia este complex i cere alte informaii. Rspunsul implic totui ideea c cercetarea circumstanelor referitoare la rezolvarea problemei intr n propria-i competen. n orice caz, credinciosul nelege chiar din acest prim rspuns c pstorul ia n propriile mini chestiunea. Ajunge s se simt ca un martor care este interogat. Dac dialogul continu n aceast direcie, este foarte probabil c credinciosul curnd se va auto-izola pasiv pe banca interogailor.

3.

mi dau seama. Este o problem clasic cnd se vorbete Pe baza experienei lor vom putea rezolva

de un viitor seminarist. Muli ali elevi s-au gsit ntro situaie asemntoare. problema.
Generalizare ce s-ar dori a fi o ncurajare. Pstorul se laud cu experiena sa, simplific problema, generaliznd-o, orienteaz spre o soluie care ns nu va ine cont de singularitatea cazului, de caracterul su personal i poate de dimensiunea religioas a problemei. n ciuda

491

formulei la plural vom putea rezolva problema, este evident faptul c soluia la problem pare s vin doar de la pstor!

4. ce

Ceea ce gndesc eu nu este cu adevrat important. Ceea este ceea ce gndii dumneavoastr i soia

conteaz

dumneavoastr.
Explicaie teoretic influenat negativ de apelul direct la o tem pe care credinciosul nu a introdus-o (Soia dumneavoastr). Locul de soluionare al cazului rmne n pstor, ca i n precedentele dou rspunsuri. De altfel, ideea acestuia din urm este exact. Dar ar fi mult mai oportun s fie pus credinciosul n situaia de a se convinge singur, concret, c ceea ce conteaz nu este ceea ce gndesc eu.

5.

V aflai deci n faa unei decizii importante pe care

trebuie s-o luai, iar prerea dumneavoastr nu coincide cu cea a parohului. i atunci v-ai hotrt s cerei sfatul btrnului profesor de religie! Tripticul reflecie (1), sintetizare (2) i clarificare (3) a situaiei este evident. E de subliniat faptul c nucleul rspunsului se fundamenteaz pe nsi motivul pentru care domnul Traian a venit s cear sfat.
Dar ceea ce face mai dificil problema este faptul c nevasta mea se las intimidat de paroh. Iar n cazul n care ulterior nu va mai studia teologia, ci se va decide pentru o carier laic, dac cumva nu va reui n aceast carier, toat vina va cdea asupra mea. ****************

1.

Normal, n doi trebuie s luai aceast decizie.

Regsim aici aprecierile rigide, categorice i banale. Din nou pstorul crede c gndete clar i deci vorbete dup cum gndete. n realitate, el uit un aspect foarte important al problemei: relaia cu parohul, deci un aspect al problemei explicit religios. Ignor n schimb completamente latura emotiv a domnului Traian, temperamentul vulcanic al soiei lui i frica lui de a fi acuzat de ea. 2. n mod normal, ar trebui s fiu mai n detaliu informat asupra poziiei soiei dumneavoastr. A acceptat complet punctul de vedere al parohului? 492

Rspuns sondaj: cu alte cuvinte, continuai s-mi furnizai tot mai multe detalii (i, n mod special, pe cele pe care eu, preotul, vi le cer) i soluia va veni, n mod sigur, ulterior. 3. Desigur, acesta este un tip de decizie n care femeia are deseori fric s se implice, pentru a-i rezerva pentru mai trziu dreptul la critic. Dar celui care ia oportunele precauii i acioneaz cum este mai bine, nu i se poate reproa nimic ulterior. Generalizare. Pstorul se ascunde aici n spatele unor principii generale, abstracte i ireale. n plus de aceasta, se demonstreaz agresiv n raport cu femeia; ocazie pierdut de a prelua o nelinite a soului i de a-l apropia de soie. 4. Cauza perplexitii dumneavoastr ar fi deci n mod special prerea soiei... Explicare teoretic: pstorul trage acum nite concluzii pripite, creznd c a atins nucleul problematicii. Astfel, rspunsul su constituie o interpretare a situaiei ce neglijeaz un conflict psihologic probabil mult mai complex. 5. Desigur c, n decizia pe care trebuie s-o luai acum, v temei de viitoarele repercusiuni negative asupra relaiei cu soia dumneavoastr. Acceptare i clarificare a unui nou aspect al strii de indecizie a credinciosului: o indecizie referitoare la viitorul relaiei conjugale. Observm deci aici mai multe tipuri de rspuns: 1. Investigaia categoric; 2. Generalizarea; 3. Explicarea teoretic (interpretarea); 4. Clarificarea. Fiecare dintre aceste tipuri de rspuns produce n interlocutor o reacie diferit.
n realitate sunt contient de faptul c decizia aceasta

trebuie luat nu ca reacie la prerea soiei mele excesiv de influenat de paroh, ci n funcie de viitorul religios al fiului meu. Tocmai aici am nevoie de ajutorul dumneavoastr. Deoarece n Liceul de Limbi clasice se afl un profesor de religie de renume naional, de o formaie duhovniceasc excepional,

493

care l-ar putea influena pozitiv pe fiul meu. Nu credei c fcnd ucenicie la acest profesor deosebit i se va putea limpezi viitorul? n mod sigur nu! O educaie religioas autentic presupune un context special, nu doar nite ore de religie realizate cu competen. De exemplu, este absolut necesar ca i materiile religioase s fie predate ntr-o manier religioas. Credei c prednd, de exemplu, istoria sau literatura, poi fi neutru din punct de vedere religios i duhovnicesc? Trebuie s m credei: dac vrei s inei cont de amploarea factorului religios n viaa individului, este mai bine ca biatul s mearg la Seminar.

Poate c da, din punctul de vedere al contextului nepotrivit din tren, a cheltuielilor financiare

religios de via. Dar mai este i problema navetei zilnice, a anturajului adiacente, a timpului pierdut, a oboselii copilului... Eroarea pastoral a acestui rspuns se rzbun. Susinndu-i cu ndrjire propriul punct de vedere, pstorul a ajuns s pun n eviden aspectele pozitive ale prerii contrare. Cu ct pstorul va pleda (invocnd noi argumente) pentru Seminar, cu att mai mult tatl elevului va gsi argumente pentru Liceul de Limbi clasice. Iat deci care este rezultatul unei poziii rigide luate de pstor; relaia pseudo-pastoral astfel instaurat se va construi pe schema afirmaie-obiecie. La orice afirmaie a preotului, interlocutorul va formula o obiecie. i aceasta din cauza lipsei de tact pastoral i a deficitului de inteligen demonstrate prin atitudinea pstorului. Rolul lui era de a conduce spre soluia ideal, iar nu de a impune o pseudo-soluie pripit i ne-duhovniceasc. Deznodmntul acestei direcii de evoluie a dialogului este clar: fiecare se va fortifica pe propriile poziii. 1. Cine este oare printele director de la Seminarul din Iai? A putea s-i aranjez o ntlnire fiului dumneavoastr cu el...
- V-a mulumi foarte mult. El i va putea spune cu siguran prerea asupra viitorului religios al fiului meu, dac va reui la seminar.

494

Eroarea aparine de aceast dat tatlui elevului. ncercnd permanent detalii specifice externe motivaiilor eseniale ale deciziei care trebuie luat, el a ajuns s se substituie preotului cruia i-a cerut sfatul. De aceast dat ncredineaz decizia viitorului fiului su n minile unei a treia persoane, strine de dialogul de pn acum, care, de fapt, este mult mai puin calificat n cunoaterea contextului complex al vieii elevului cruia i se hotrte soarta. Rezultatul normal al dialogului care avanseaz n direcia cercetrilor minuioase ale circumstanelor externe este ncredinarea gradual a deciziei finale unor elemente (circumstane sau persoane) ce nu fac parte din relaia pstor-credincios. Credinciosul este re-orientat spre o alt situaie fr ca s beneficieze n prealabil de o real iluminare. Dimpotriv, ajunge s fie invitat la abandon, ajunge s se arate dispus la luarea unei decizii sub impulsul unei instane externe. Aceast alienare face s se piard nsui scopul ntlnirii i dimensiunea psiho-directiv a dialogului pastoral.
2. n general, exist un consens general asupra faptului c viaa duhovniceasc este mai bine realizat i protejat n Seminar. Chiar recent citeam un studiu referitor la viaa spiritual ntrun seminar...

clasice

Dar cred c nu trebuie s uitm c la Liceul de limbi profesorul de religie este un om cu adevrat

excepional. Acesta va reui s imprime copilului un spirit special... Generalizarea pe care a realizat-o pstorul creeaz o anumit insatisfacie interioar n interlocutor care simte nevoia s sublinieze c situaia luat n obiectiv este cu adevrat unic. Generalizarea nseamn de cele mai multe ori pierderea ocaziei de a lua ntr-o analiz competent i detaliat argumentele pro i contra unei anumite poziii. Ea atrage dup sine fragilizarea relaiei interpersonale, care, de obicei, se fundamenteaz pe (i este consolidat de) ceea ce este unic i irepetabil n viaa fiecrui individ.

495

3. Dumneavoastr v-ai atepta ca eu s iau vreo poziie mpotriva Seminarului teologic sau mpotriv parohului dumneavoastr? - Categoric, nu! Desigur... nu. Cer scuze. Este adevrat. Nu m-am gndit c dumneavoastr niv ai fost pentru scurt timp profesor ntr-un seminar teologic. Preotul nostru i-a pierdut prestigiul de atent analist al dinamicii psihologice a comportamentului uman. Din nefericire el a uitat s priveasc problema din punctul de vedere al interlocutorului su i s caute s aprofundeze i s neleag motivaiile i raiunile lui. El are o poziie a lui rigid, cu anticipaie luat, iar interlocutorul su se simte jenat de lipsa de intuiie ce a demonstrat-o. Pstorul a trdat de dou ori prin atitudinea sa exigenele unui dialog pastoral autentic: n primul rnd, pentru c a ncetat s caute mpreun cu interlocutorul su soluia ideal; n al doilea rnd, ntruct a compromis o relaie de ncredere avut cu un om care crezuse c poate apela la el expunndu-i o prere diferit de a parohului su. Astfel, i-a trdat vocaia de preot pastor cluzitor.
1. la Seminar. Dumneavoastr mi cerei deci s judecm mpreun, privind situaia din punctul de vedere al interesului religios al biatului, avantajele i dezavantajele nscrierii lui

Da... Iat, adeseori se spune c ora de religie nu

este esenial, nici suficient pentru o educaie cretin autentic a copilului. E necesar s lum n calcul i contextul social-spiritual n care ali profesori i predau propriile materii etc. M ntreb dac acest aspect este nu este cu adevrat fundamental, mai important dect ceea ce se poate distruge ntr-un tnr printr-un anturaj murdar, prin naveta cu trenul etc. Pentru dumneavoastr, preocuparea pentru o educaie autentic din punct de vedere religios are mai mult importan... 496

Tocmai datorit faptului c a urmrit cu atenie linia gndirii interlocutorului su, pentru c l-a neles, susinut, iluminat, el aude de la interlocutorul su ceea ce ncercase rspunsul nr. 1 s pun n eviden n sens contrar. Aceast micare precis, prin intermediul creia interlocutorul nsui i enun motivele, tot mai profund elaborate, ale unei decizii prudente (eliminnd tendinele sterile prin care fiecare se rigidizeaz pe poziia sa) este fructul cel mai preios al funciei psihodirective a dialogului pastoral. n ultima intervenie a preotului observm i echilibrul n maniera lui de a trage concluziile i de a formula alternativele. Fcnd astfel, este evitat pericolul de a fi acuzat c a fcut o alegere n numele altuia, alegere pe care nu avea dreptul s o fac. Sfritul conversaiei: mi pare ru s abuzez nc o dat de timpul i de rbdarea domniei voastre. Dar cu dumneavoastr se poate discuta. Soia mea se va bucura enorm cnd i voi repeta ceea ce mi-ai spus. Pe scurt, dup prerea dumneavoastr, ce este cel mai bine pentru fiul nostru? De fapt, noi am discutat mai mult despre ceea ce ai putea face, dumneavoastr cu doamna, pentru a asigura fiului o educaie realmente cretin i a-i garanta un viitor potrivit aspiraiilor i nclinaiilor sale. Dac am neles bine, m lsai s acionez dup Desigur, pentru c dumneavoastr vrei binele Da, i m gndesc c educaia lui religioas nu va cum cred eu de cuviin. acestui copil. avea nimic de pierdut dac nu va merge la Seminar, ci la acest liceu din aproprierea casei noastre, unde profesorul de religie de-a lungul a patru ani - l va putea contientiza de autenticele sale nclinaii i de eventuala lui vocaie

497

preoeasc. Astfel, va putea urma ulterior teologia, fr s se mai ndoiasc de vocaia sa. Deci ai ajuns i la concluzia c, n cazul nostru, contiina nu v impune s cedai insistenelor parohului? Dup toate cele care s-au spus aici, sunt sigur c vei lua decizia final n deplin cunotin de cauz. Discutnd cu dumneavoastr, mi dau seama c intr n joc mult mai multe elemente dect gndeam la nceput. Este destul de dificil. n fond, exist dou mari posibiliti: a-i oferi biatului atmosfera seminarului teologic, dar cu riscul de a-l corupe din cauza anturajului pe care-l va avea fcnd naveta, sau a-i garanta o bun formaie duhovniceasc i religioas graie uceniciei fcute pe lng acel profesor de religie deosebit de la Liceul de limbi clasice. Modul optimal de a lua cea mai bun decizie este acela de a reflecta profund asupra ambelor alternative i a cere cluzirea lui Dumnezeu spre ceea ce este realmente mai bine pentru copil. Ne vom gndi pe mai departe. V vom aduce la cunotin decizia noastr final. Mulumim foarte mult. M-ai ajutat enorm s clarific situaia care m preocupa att de mult. S lsm n seama lui Dumnezeu tot restul. Este de observat cum toate tentativele domnului Traian de a obine de la profesorul su luarea unei poziii clare ntlnesc atitudinea prudent, corect i duhovniceasc a acestuia de reflexie, clarificare, sintetizare, punctualizare i de evideniere a alternativelor. Sintez Analiza acestui dialog, care ia natere n momentul n care cineva cere un sfat, scoate n eviden inconvenienele rspunsurilor critice, curioase i 498

generalizante. Bineneles acestea nu trebuie excluse sistematic din dialogul pastoral, cum s-ar putea face n anumite tipuri de relaie psiho-terapeutic. Dar trebuie reflectat cu atenie ca nu cumva dialogul pastoral nsui s fie articulat (i implicit mpiedicat) n baza unor automatisme obinuite care, cu timpul vor provoca n credinciosul dornic de cluzire reacii de opoziie defensiv, dependen pasiv, insatisfacie afectiv i, n cele din urm, ruptur a relaiei. Examinarea rspunsurilor de tip reflexiv i explicativ ne demonstreaz aportul pozitiv al acestor rspunsuri: siguran, nsuirea unor argumente serioase, mature, independen a deciziei finale de circumstanele pur exterioare n raport cu tere persoane. Este de subliniat c sigurana de care se dispune este condiionat de posibilitatea de manifestare n mod autentic a opiniilor i a dispoziiilor interioare ale interlocutorului. Ea nu d natere n mod necesar linitii interioare n raport cu decizia de luat; dimpotriv, poate chiar crete nelinitea din cauza faptului c nu se gsete un preot-sftuitor care s sugereze n mod clar sau decis soluia exact. Dar oare, aceast angoas de fond nu este condiia nsi a libertii noastre? i nu este oare mijlocul ideal i cel mai puternic pentru ca contiina s se adreseze lui Dumnezeu i s se regseasc n El prin intermediul rugciunii? Iat de ce trebuie s i se rezerve un loc de prim plan n psihologia pastoral. Cluzirea celui care vine s cear un sfat nu se reduce deci la o dirijare a comportamentului su. A-l sftui, nu nseamn a-i furniza idei, principii, scheme sau soluii, ci nseamn a-i asigura o progresiv sensibilizare a personalitii i a libertii sale n faa valorilor obiective ale moralei i ale religiei. Funcia psiho-directiv ar fi deci extrem de simplificat i grav mutilat n cazul n care ar fi orientat totalmente spre explicaii intelectuale, spre directive bazate pe principii, chiar dac acestea ar fi optime. Atenia noastr va trebui deci orientat spre realitatea de dincolo de cuvintele pe care le pronun credinciosul i dincolo de coninutul material a ceea ce vine expus, asupra naturii motivaiilor sale latente sau manifeste i asupra posibilitilor i limitelor unei liberti care se vrea ct mai corespunztoare exigenelor divine. 499

c) Funcia psihologic de intermediere

Aa precum aciunea i dialogul pastoral nu au nceput dintr-o iniiativ pur uman, tot astfel ele nu se epuizeaz ntr-un influx psihologic sau pedagogic pe care un om l exercit asupra altuia. Idealul este ca aciunea lui Dumnezeu s o substituie progresiv pe cea a omului. Dac acest lucru nu se realizeaz, se cade fie n psihologism, fie n moralism pseudo-pedagogic. Sfntul Apostol Pavel sublinia contrastul dintre acestea din urm i inspiraia realmente pastoral: Putei s avei mii de nvtori n Hristos, dar nu avei muli prini (1 Cor. 4,15). Spre Duhul lui Dumnezeu trebuie deci condus inima i inteligena credinciosului.718 Pstorul nu poate s se apropie de om ca un prieten afectuos dect cu condiia s-l orienteze spre o alt Iubire, superioar. El nu poate s constituie o cluz iluminat dac nu se retrage fcnd s fie cunoscut izvorul unei alte Lumini, precum odinioar Ioan Boteztorul: Voi niv mi suntei martori c am zis: Nu sunt eu Hristosul, ci sunt trimis naintea Lui. Cel ce are mireas este mire, iar prietenul mirelui, care st i ascult pe mire, se bucur cu bucurie de glasul lui. Deci aceast bucurie a mea s-a mplinit. Acela trebuie s creasc, iar eu s m micorez (Ioan 3, 28-30). Acesta este nucleul central ce permite celorlalte funcii s-i conserve orientarea spre scop. Dispoziia psihologic cerut este cea mai delicat: ea pretinde ca preotul s se pun ntr-un constant contact cu izvorul de la care i trage propria aciune pastoral, ce urmrete formarea i evoluia spiritual a credinciosului. Pe planul dispoziiilor psihologice, se pare c funcia psihologic de intermediere pretinde: 1. Infinit rbdare. Dumnezeu este plin de rbdare (Ecleziast 18,11). Este necesar ca pstorul s tie s atepte i s respecte libertatea celorlali. Dragostea e rbdtoare (1 Corinteni 13,4). Trebuie, de asemenea, s i se dea de neles credinciosului c opera de mntuire este una

718

Cfr. Andr Godin, La relazione umana nel dialogo pastorale, ed. Borla, Torino, 1964, p. 70.

500

de durat, care va progresa de-a lungul anilor, fiind iniiat de chemarea lui Dumnezeu i continuat de efortul propriu n colaborare cu harul divin. 2. ncredere n mijloacele naturale i supranaturale ce vor aciona n credincios. Orice afirmaie i orice influen venite din partea preotului, vor fi doar tentative destinate falimentului, dac nu vor avea n fundal lucrarea Duhului Sfnt. 3. Este important ca preotul s realizeze trimiterea credinciosului la exigenele propriei contiine, la propria decizie ce trebuie s se maturizeze progresiv n intimitatea fiinei umane. Muli dintre cei care cer sfaturi se tem c preotul i va ntoarce spre ei nii, nspre libertatea lor nc incert, spre inspiraia divin pe care nu tiu nc s o sesizeze cu certitudine. Funcia psihologic de intermediere a pstorului ar fi mplinit n mod superficial i eronat dac pstorul s-ar limita doar la a rezolva din punct de vedere material problema credinciosului (ajutor n bani, intervenie pe lng un so nedisciplinat, trimiterea unui nevrotic la un terapeut competent etc.). n acest caz preotului i-ar scpa sub aparena unui act de caritate realizat ocazia de excepie de a-l orienta pe credincios spre sensul profund i spiritual al ncercrii, al conflictului sau al bolii care a intervenit n existena sa. De asemenea, s-ar compromite aciunea de intermediere dac am intra n dialogul pastoral cu intenia de a cuta n noi nine (n propria inteligen, n propria experien, n propriile inspiraii naturale sau supranaturale) soluia i sfaturile ce trebuie date la conflictele expuse de credincios. n schimb, ntregul nostru efort trebuie s se concentreze asupra interlocutorului, deoarece numai i numai n el se pot identifica i explicita progresiv orientrile potrivite situaiei. De fapt, tocmai de la el le vom primi noi nine, ntr-un sens mult mai clar dect i nchipuie cei ce se afl la primele experiene de mijlocire pastoral. Duhul lui Dumnezeu acioneaz, prin intermediul harului, n nsi relaia dintre pstor i credincios.719

719

Ibidem, p. 70.

501

Relaia pastoral limitat la a nelege i la a accepta pozitiv pe cellalt, se reduce la o simpl aciune psihologic, i pentru aceasta ar fi suficiente utilizarea ctorva metode de aciune psiho-terapeutic. Dac aciunea pastoral s-ar mulumi s indice calea ce trebuie urmat i ar da fora pentru a o urma, sugestiile moralitilor i ale pedagogilor ar conduce-o la bun sfrit. De fapt, n teologia pastoral cele trei funcii menionate se mpletesc i nu pot fi separate. Fiecare preot este dator naintea lui Dumnezeu s-i examineze propria via pentru a observa care dintre aceste trei funcii i este mai familiar i creia el i este mai tributar. Astfel, fiecare va putea si concentreze metodic eforturile n direcia echilibrrii n propria activitate pastoral a acestor trei funcii psihologice.720

3. Metodologia colocviului pastoral

(inspirat din metoda lui Karl Rogers) a) Reformularea Am evideniat anterior rolul pe care tehnicile l au n metoda rogersian: ele o funcie instrumental, aceea a-l ajuta pe preot n transmiterea n mod clar i eficace a strilor sale duhovniceti autentice; este o funcie care nu trebuie nicidecum neglijat. Dac este adevrat c, pe de o parte, preotul trebuie s-i cultive propriul sine pn n a traduce ntro filozofie (concepie despre lume i existen) a propriei viei dispoziiile sale de empatie i de autenticitate, pe de alta, este necesar ca el s cunoasc modalitile cele mai potrivite pentru a comunica credinciosului aceste dispoziii, ntr-un mod clar i convingtor. De fapt, se poate ntmpla ca dispoziia sa

720

Ibidem, p. 77.

502

cea mai profund s fie manifestat ntro manier nepotrivit, inadecvat situaiei n care se gsete interlocutorul su n acel moment.721 Aceste consideraii fac evident necesitatea ca preotul s nvee liniile directive ale unei metode deja apreciat i stimat de decenii, astfel ca s ajung mai repede i fr eecuri inutile sau duntoare la un dialog pastoral fertil. Axndu-ne deci pe principiul nondirectivitii, al rolului principal oferit interlocutorului, al nelegerii empatice, observm c preotul pstor trebuie s neleag faptul c forma fundamental a metodei rogersiene o constituie reformularea. Reformularea presupune nelegerea a ceea ce credinciosul a exprimat (pe cale verbal sau nonverbal) i reexprimarea cu claritate a coninutului mesajului su. Acest tip de intervenie i garanteaz credinciosului faptul c preotul particip profund la experiena lui, nu doar gndete teoretic ceea ce el a exprimat. Acest mod de mpreun-ptimire are efect benefic i stimulator asupra individului. El are certitudinea c este realmente ascultat i neles ntr-un mod foarte profund. Descoper c reuete s-i exprime anumite stri ale sufletului su neclare lui nsui. Se simte astfel dinamizat s ptrund n propria lui lume interioar ncurajat de o prezen cald, asidu, nelegtoare i binevoitoare.722 n plus de aceasta, reformularea permite o continu verificare de ctre preot a ceea ce a neles din ceea ce credinciosul a expus. Prin reformulare, credinciosul este continuu solicitat s se confrunte cu ceea ce preotul a neles, cu ceea ce preotul i comunic n reformulare, gsindu-se astfel ntr-o situaie care-i faciliteaz att confirmarea, ct i corectarea a ceea ce preotul a neles. Diferitele tipuri de reformulare care vor fi prezentate mai jos nu constituie nicidecum nite tehnici sistematice i rigide, ci reprezint cteva posibile forme i variaii ale expresiei verbale care se nasc spontan n preotul profund animat de acele dispoziii interioare pe care trirea lui Dumnezeu i le confer. ntr-un mod specific, reformularea traduce n practic atitudinea preotului care i propune s se elibereze de propria schem de referin cu scopul de
721

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 170. 722 Ibidem, p. 171.

503

a intra n mod gradual n modul subiectiv de gndire i trire al celuilalt, pentru a-i nelege drama i suferina.
Principalele forme de reformulare sunt: repetarea, restructurarea planului subiectiv i reflectarea sentimentului.

Repetarea. Este vorba despre o form elementar de reformulare i privete coninutul evident al comunicrii interlocutorului. Ea este n mod general scurt i i propune s-l asigure pe interlocutor c ceea ce el expune este perceput corect de preot. Exist diferite forme de repetare: repetarea ecou, folosirea expresiilor echivalente, i repetarea rezumativ. Rspunsul ecou const n repetarea ultimelor cuvinte pronunate de interlocutor mai nainte de pauz. Uneori acest fapt este suficient pentru a face s se simt c este atent la povestirea narat. Acest tip de rspuns trebuie uzat doar din cnd n cnd, ntr-un context de nelegere facil, cu un ton de participare activ i sensibil. Dac preotul abuzeaz sau o face pe un ton monoton i absent, interlocutorul poate s-l perceap pe preot ca fiind dezinteresat de ceea ce spune. Expresiile echivalente. Preotul poate s reflecte interlocutorului ideea expus de acesta folosind alte cuvinte, care s nu altereze ns semnificaia a ceea ce el a zis. Sinteza. n acest caz, preotul ncearc s identifice ceea ce a perceput ca fiind esenial din ceea ce interlocutorul su a spus. Dm un exemplu de astfel de rspunsuri: Credinciosul: M simt foarte descurajat, nu pot s mai continui Preotul: Deci simii c ai ajuns la limita suportrii. Sau: Nu mai putei, se pare c acesta este sentimentul dominant n acest moment. Credinciosul: Nu este doar o chestiune de moment, nu este vorba de un sentiment pasager. Preotul: Dup prerea dumneavoastr nu este vorba doar despre o situaie tranzitorie, ci de ceva mult mai profund. Sau: Dumneavoastr suntei convins c acest sentiment nu va trece uor. Deci nu putei s v redobndii curajul 504

Diferitele moduri de repetare dau interlocutorului sigurana c este ascultat cu interes i neles corect. Aceste intervenii ale preotului pot s trezeasc n credincios un sentiment de mulumire i de uurare pentru c a reuit s-i exprime starea sufleteasc, s-o comunice altuia. Pe lng sentimentul de eliberare, persoana se va simi ncurajat s-i continue expunerea.723 b) Restructurarea. n anumite momente, preotul poate s intervin pentru a restructura sau reformula planul perceptiv al credinciosului n structura eu-lui i a imaginii de sine. Cu acest tip de intervenie preotul urmrete s descopere credinciosului un aspect nou, nesesizat anterior, ascuns sau latent al strii lui de suflet. Psihologia formei studiaz legile care reglementeaz raportul dintre figur i fundal n anumite desene. Este binecunoscut faptul c n arta fotografic, o fotografie bun este condiionat nu doar ceea ce reueti s surprinzi n cadru, ci i de ceea ce tii s lai afar. Preferina unuia sau a altuia, deci a celor dou pri consecutive ale planului perceptiv, depinde de factori subiectivi i obiectivi. Legile din planul percepiei nonvizuale sunt active i n planul gndului i al sentimentului. n procesul care se dezvolt n contiina interlocutorului n timpul colocviului se ntmpl ceva analog. Prin intermediul interveniilor preotului, credinciosul observ n sine un constant proces de modificare a planului percepiei, n special al sectorului central, corespunztor structurii eu-lui. Pe msur ce are loc interaciunea, unele elemente ale experienei care fac parte din fundal sunt integrate n figur i produc modificri care genereaz, la rndul lor, noi modificri. Acestea din urm pretind ca alte elemente s se detaeze din fundal i s intre n figur.724 Exist diferite metode de intervenie potrivit crora repetarea sau reformularea conduce la o restructurare a planului perceptiv interior. Uneori,
723

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 172. 724 Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 173.

505

preotul se limiteaz s sublinieze figura cum este ea perceput de credincios cu scopul de a o pune n eviden. Alteori, o poate clarifica instaurnd un contrast ntre diferitele coninuturi expuse de credincios. El poate, de asemenea, s modifice percepia pe care subiectul o are despre el nsui i despre situaia expus, amplificnd semnificaia a ceea ce a zis sau schimbnd ordinea importanei diferitelor elemente expuse de credincios. Vom da dou exemple pentru a ilustra fenomenul restructurrii planului perceptiv, care const n focalizarea unui aspect particular a situaiei n modul de a conduce individul s dobndeasc o optic diferit de aceea avut pn n acel moment. Oraul Alba Iulia, unde locuiesc, este o adevrat pustietate neagr: un deert intelectual! ntre cei aproape 80 de mii de locuitori nu este nici mcar unul cu care s se poat ntreine un discurs, un dialog simplu i inteligent. Nu am zis interesant, ci n mod simplu, ct de ct inteligent. Preotul: Din anumite puncte de vedere, precum cel al inteligenei, dumneavoastr vi se pare c v simii singur la Alba Iulia
Intervenia preotului pune n lumin atitudinea individului, lsnd n fundal cei 75.000 de locuitori, care sunt caracterizai de acesta, subtil i implicit, lipsii de inteligen. n acest mod el focalizeaz atenia asupra poziiei intransigente i arogante a interlocutorului fa de concetenii si.

Alt exemplu
(O student se adreseaz unui preot terapeut, care nu este american de origine, ea fiind american) Studenta: Femeile americane poate c sunt doamnele cele mai graioase din lume. Sunt de acord. Dei nu este prea uor s stabilim acest fapt. E o chestiune de gust. Sunt foarte ngrijite, trebuie s o recunosc. Dar nu au nici o personalitate, nici o individualitate. Sunt goale n interior. Nu poi s-i gseti o prieten ntre ele. Nu au nimic de oferit prietenilor. Sunt de o srcie interioar care te ngrozete 506

Preotul: Suntei deci fericit c nu suntei american i aici se observ o rsturnare de poziie. Persoana, n realitate, nu vorbete despre femeile americane, ci despre propriul complex de superioritate. n aceste dou exemple, accentul pus de preot nu a eliminat nimic din expunerea fcut de interlocutoare, dar a pus n lumin un aspect care pn n acel moment nu a fost contientizat de ctre subiect. Noua dimensiune ajuns n plan perceptiv, permite interlocutorului s observe ntr-un mod integral i realist starea de suflet proprie i reaciile fa de situaia expus. n timp ce, la nceput, interlocutorul era prizonier al unui aspect dominant al realitii, acum se elibereaz de acesta i-l poate observa nuanat, din anumite puncte de vedere. Uneori, noua percepie poate s fie foarte inovativ. Preotul trebuie s evite ocul n cazul acestei schimbri de contiin. Prezentarea trebuie fcut cu gradualitate i n mod empatic. Trebuie observat c modificrile i schimbrile planului aperceptiv interior sunt rezultatul unui proces care are loc n individ i numai la dorina lui, chiar dac stimulrile vin din exterior.725 c) Elucidarea. Aceast modalitate de intervenie urmrete s identifice n credincios anumite elemente care n-au fost n mod explicit formulate i care poate nu intr n mod clar n planul lui perceptiv, ci i exercit un influx. Prin elucidare, preotul urmrete s releve sentimente i atitudini neformulate de interlocutor, dar care pot s fie deduse n mod raional din discursul sau din contextul n care acesta se mic.726 Elucidarea se apropie foarte mult de deducie i de interpretare. Aspectul deductiv pune n relief o anumit finee intelectual i aceasta favorizeaz atitudini particulare, att n preot, ct i n credincios. Preotul, n mod special la nceputul activitii sale, se simte tentat spre acest tip de intervenie, poate pentru ca s-i afirme propria superioritate intelectual; este n mod facil animat de o mare
725

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 174. 726 Ibidem, p. 175

507

ncredere n componenta raional a relaiei pastorale. n interlocutor acest tip de rspuns suscit adeseori un viu interes pentru c l simte ca cel mai activ i mai substanial. n plus de aceasta, l consider ca o atestare a competenei preotului. Dar, tocmai de aceea, este uor ca n el s fie dezvoltat o atitudine de dependen de preot sau s se instaureze un fenomen de transfer. Elucidarea, ntruct conine elemente de interpretare, poate s fie mai puin neutr i risc s-l determine pe credincios s lase pe seama preotului descifrarea i rezolvarea situaiei.
Exemplu:

Vrul meu este un tip extrem de pretenios. Potrivit a ceea ce el zice,

ceea ce conteaz este doar el. Doar el are ceva de zis. n momentul n care el intr n scen, conversaia este monopolizat de el. Mie nu-mi rmne dect s-l salut i s m duc. Preotul: Dac am neles bine, esena problemei nu const n modul lui de a aciona, consist mai ales n faptul c modurile lui de aciona, ntr-un fel sau n altul, v sunt defavorabile i ajung pn la urm s v elimine din compania lui.727 Pentru a atenua riscul interpretrilor nepotrivite, este oportun s introducem intervenia cu cteva fraze apte s exprime semnificaia categoric pe care interlocutorul ar trebui s o atribuie interveniei. Astfel de fraze ar putea s se asemene urmtoarelor: Dac am neles bine, Mi se pare, Poate intenionai s spunei. Dac dorim s ilustrm eficacitatea reformulrii n contientizarea credinciosului, este foarte potrivit imaginea lui Kinget. Potrivit acesteia, reformularea ar ndeplini aceeai funcie pe care o realizeaz punctarea bine inserat ntr-un fragment conclusiv, repetitiv, dezorganizat i haotic. Adeseori, expunerea realizat de cineva este confuz i inconcludent, dificil de reinut. Scurtele intervenii de reformulare constituie deci puncte de referin eseniale care orienteaz procesul de organizare i de reordonare.
727

Ibidem, p. 176.

508

Reflectarea sentimentului. Tipurile de reformulare expuse pn acum privesc coninutule obiective ale comunicrii credinciosului i urmresc s stimuleze o contientizare de sine tot mai clar. nainte de a clarifica rolul pe care reflecia sentimentului l are n colocviul pastoral, este necesar s punctm accepiunea pe care dorim s o atribuim termenului sentiment cum este ea exprimat de Kinget.728 Noiunea de sentiment nu doar presupune experiene de natur emotiv sau afectiv, angoas, ruine, invidie, iubire, dorin, plcere, ur i altele. Se extinde la tot ceea ce relev unghiul de percepie personal, subiectiv, n mod particular al experienei care se refer la propriul eu. Inteniile, impresiile, credinele, atitudinile intr toate n noiunea de sentiment. Viceversa, noiunea de fapte se refer la elementele mai mult sau mai puin secundare, materiale sau sociale, care folosesc drept vehicul sau coninut sentimentul. Este vorba, deci, de a face s transpar dinamismele de fond ale comportamentului individului. ntorcndu-ne la terminologia noastr, se poate zice c scopul pe care preotul i-l propune folosindu-se de reflecia sentimentului const n iluminarea fundalului comunicrii, astfel ca s permit subiectului s contientizeze dac exist elemente susceptibile de a fi integrate n figur, s le modifice i s le pun n eviden. Reflexul tinde s favorizeze evoluia figurii n sensul c tinde s o amplifice, s o diferenieze, s o corecteze. Putem ilustra aceste principii expunnd un dialog dintre un copil i tatl su.729 Copilul: 728 729

Toi colegii mei de coal au biciclet. Atunci eti tu singur cel care nu are o biciclet? Da, doar eu. Spune-mi un pic, nu-i place deloc faptul acesta, aa-i? Nu, nu-mi place.

Tatl:

Ibidem, p. 177. Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 178.

509

Eu neleg asta, nelegi Ionu? i ei merg i fac ntreceri dup lecii i se distreaz att de bine, i apoi i asta nu-i deloc distractiv pentru tine. Nu, i-mi spun: De ce tatl tu nu-i cumpr i ie o biciclet? A, zic i asta? Da. Aaa... Nu a putea s am o biciclet? O tiu, Ionu, copilaule, c tu ai vrea s ai o biciclet. i eu a vrea

povestesc tot ceea ce au fcut i cum au fcut i ct de bine s-au distrat.

s ai. Dar n acest moment nu reuesc s i-o cumpr. Avem prea multe lucruri de rezolvat acum, lucruri de cumprat, lucruri de care avem nevoie i noi i tu. nelegi? Cnd interlocutorul contientizeaz c este vorba despre un sentiment foarte puternic este necesar s-l acceptm ndat i s-l formulm. Dac se face abstracie de acesta, alte sentimente se vor nate i n mod dificil se va mai controla din punct de vedere afectiv situaia.730 Exist o mare diferen ntre formularea verbal a unei reacii emotive i atitudinea afectiv profund care genereaz reacia. n timp ce subiectul expune situaia, se poate avea impresia c faptele i persoanele care sunt evocate prezint puine puncte comune ntre ei. Examinate mai n profunzime, se poate observa un nucleu de natur emoional n jurul cruia se rotete totul. Subiectul, n general, percepe, chiar dac confuz, aceast referin la un punct unic care se gsete n interiorul lui. La acest nucleu profund trebuie s ajung subiectul cu ajutorul preotului. Acesta este una din responsabilitile cele mai dificile ale preotului. Trebuie depit coninutul verbal exprimat de credincios pentru ca s se ajung la strile emotive i la motivaiile fundamentale. Cnd preotul este destul de sigur c-a ajuns la o stare de suflet interioar a credinciosului, se poate verifica pe sine cu fraze de sondaj de
730

Ibidem, p. 179

510

genul: Poate c avei impresia c sau s-i focalizeze atenia n mod explicit pe respectiva stare emotiv: mi pari nelinitit, nedecis, ostil, poate pentru c. A ajunge s recunoti o stare emotiv prezent n comportamentul propriu sau s nelegi raportul cauzal ntre emoie i aciune constituie o relevant cucerire n cunoaterea i stpnirea de sine. n acest mod, de fapt, se observ dinamismul vieii afective, care are o inciden determinant asupra percepiei subiective a evenimentelor cotidiene i deci elementul care d valoare i o anumit semnificaie faptelor trite. Componenta afectiv este cea care cluzete persoana uman n modul ei de a percepe, de a nelege, de a reaciona i a valoriza. Ea este cea care sensibilizeaz subiectul n anumite situaii i care creeaz n el tendina de a reaciona altcndva n acelai mod.
Alte modaliti

n sectorul metodologiei intr i situaii n faa crora preotul trebuie s ia poziie. Vor fi acum analizate cele care se ntlnesc cel mai frecvent n colocviile pastorale i vom da cteva indicaii practice pentru a le rezolva n mod pozitiv. a) Pauza. Momentele de linite sunt n mod general expresia suferinei interlocutorului. Preotul va putea s se gseasc n dificultate dac tolereaz momente de linite care constituie un simptom al propriei incapaciti de a anima colocviul pastoral. n acest caz, este uor ca el s-i comunice credinciosului propria ansie. Pauzele pot s constituie momente intense i fructuoase de evoluie cnd sunt expresia refleciei, a linitii interioare, a libertii, n determinarea ritmului colocviului.731 Preotul poate s introduc cu succes pauze cnd simte c nu are sigurana de a face intervenia adecvat sau cnd intuiete c credinciosul tie interpreta pozitiv linitea respectiv, sau cnd observ c interlocutorul nu este suficient de calm i dispus s-l asculte. Linitea are efecte diferite asupra credinciosului, n funcie de modul n care el o percepe. O poate interpreta i ca refuz sau ca echivalent al unei
731

Ibidem, p. 180.

511

observaii critice cu care preotul vrea s-l fac s neleag c zice lucruri irelevante. Dac credinciosul triete o stare emotiv puternic, linitea preotului i faciliteaz o interogaie asupra propriilor sentimente. Pstorul va cuta s umple pauzele (referindu-se la coninutul deja exprimat sau la strile de suflet prezente) numai n cazul n care percepe c linitea exterioar l conduce pe credincios la o nelinite interioar steril.732 Este evident c i credinciosul poate s introduc n colocviu pauze care pot avea diferite semnificaii. Linitea poate constitui expresia nevoii de a reflecta asupra a ceea ce a fost expus pn n acel moment sau asupra a ceea ce dorete s mai zic sau a dificultii fie opoziia de a continua, a nevoii de a elabora noi moduri de a percepe propria situaie etc. b) Plnsul. El trebuie considerat un mijloc de comunicare cum sunt i cuvntul sau linitea. Este uor ca preotul s se afle n dificultate n faa unei persoane care plnge. El greete dac se preface c nu-i d seama sau dac continu s vorbeasc schimbnd vorba sau dac ncearc s o consoleze demonstrndu-i simpatie. Unica atitudine acceptabil este aceea de a fi prezent printr-o stare empatic, manifestnd o disponibilitate linitit. Dac credinciosul este cunoscut bine de preot, se poate recurge la o confruntare ntre plns (reacia emotiv) i realitate. c) Expunerea scris. Unii preoi sugereaz s fie aternute n scris impresiile i diferitele stri ale sufletului care se nasc de la un colocviu la altul. Aceast metod poate s reueasc s fie eficace n msura n care credinciosul ncearc s intre n sine nsui pentru a-i observa propriile reacii, ct i pentru c el ofer preotului posibilitatea de a cunoate anumite aspecte ale vieii credinciosului, care altuia rmne necunoscute. Exist ns pericolul de a transforma ntlnirile ntr-un studiu de caz sau de a aluneca n discuii teoretice. Frecvena i durata. Se pare c ritmul ideal al ntlnirilor trebuie s fie sptmnal. Aceast perioad este suficient pentru a nu favoriza n credincios tendina spre dependen i n acelai timp pentru a-l stimula s fie activ n procesul de clarificare a propriei situaii, oferindu-i-se totodat timp pentru a reflecta asupra
732

Ibidem, p. 182.

512

problemelor expuse n ntlnire. Durata ntlnirii trebuie s fie ntre 35-60 minute, timp ce poate fi scurtat cu persoanele foarte tinere, sau cnd individul este nervos i nelinitit. Este important s se neleag mai nainte cu credinciosul privitor la timpul fiecrei ntlniri. Aceasta nu nseamn precizie cronometric, ntruct colocviul pastoral constituie un raport uman, nu o chestiune mecanic. Flexibilitatea n privina duratei ntlnirii este binevenit, durata acesteia fiind condiionat de nevoile concrete ale credinciosului. 733 Discreia. Credinciosul trebuie s poat conta cu absolut certitudine interioar pe secretul profesional al preotului. Acest secret trebuie meninut cu oricine are preotul de-a face. n cazul n care o a treia persoan este angajat n evenimentul expus de credincios, membri ai familiei, colaboratori, complici, sau cnd autoritile publice pretind s fie informate pentru a interveni ntr-un mod constructiv n situaie, preotul trebuie s fie extrem de rezervat. n astfel de cazuri, preotul trebuie s se pun mai nainte de acord cu interesatul, pentru a vedea n ce limite colaborarea sau comunicarea nu-l va deranja pe credincios. Exemple de colocviu pastoral734 1) ntlnirea are loc la casa persoanei interesate, la care preotul nu s-a mai dus de aproximativ 2 ani. n aceast familie s-a nscut recent un copil, dar prinii nu l-au botezat i nici nu s-au dus vreodat la casa parohial pentru a-i manifesta o astfel de intenie. Un consilier parohial s-a dus s fac o vizit la aceast familie. Tatl copilului i-a deschis i l-a ntmpinat cu aceste cuvinte: A!?! Dumneavoastr... Este prima dat n via cnd vd pe cineva de-al bisericii n casa mea. Trebuie s recunosc c este frumoas asociaia voastr. De 2 ani locuiesc aici i nimeni nu s-a mai ngrijit de noi, dect atunci cnd venea ca s ne cear bani. Atunci reuii s m gsii ntotdeauna.
733

Atmosfera nconjurtoare. Este necesar ca biroul unde are loc discuia s fie primitor i linitit. n general, se folosesc fotolii aezate ntr-un unghi de 60, astfel ca interlocutorul s poat fi uor ntlnit cu privirea, fr ns ca interlocutorii s fie constrni s se priveasc, ca n cazul n care fotoliile ar sta fa-n fa. Nu este convenabil nicidecum ca cei doi s stea la o mas amndoi, cci aceasta ar constitui o barier despritoare care mpiedic raportul firesc. Este ns indicat s existe msu n faa celor dou fotolii. Ibidem, p. 184 734 Traduse, preluate i adaptate dup Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 196-200.

513

Suntei dezamgii c ai vzut c Biserica nu v-a demonstrat interes

personal, nici pentru dumneavoastr, nici pentru familia dumneavoastr i nu a venit deloc s v cerceteze dect atunci cnd cuta bani... Poate exagerez, uneori au venit s ne viziteze, dar tii, am trit attea dezamgiri din cauza Bisericii i, n mod special, cu preotul din vechea parohie, care m-a lsat singur n clipele de maxim dificultate. Pentru aceea nu sunt ntotdeauna obiectiv sau corect fa de Biseric. Deci vi se pare c din cauza unor situaii trite n trecut avei motiv de a Desigur, sunt mulumit c dumneavoastr suntei aici pentru c, sincer, fi indignat acum, dar gsii dificulti n a gsi modul corect de a aciona. nevasta mea i eu ne-am gndit s vorbim cu dumneavoastr referitor la botezul copilului nostru, pentru ca s tim ce se pretinde de la noi. Ce-mi putei zice referitor la aceasta? Da, este posibil i de dorit s-l botezai ct mai curnd. *** 2. Este vorba despre un colocviu pastoral dintre doi tineri logodnici i preotul lor. Maria: Printe paroh a vrea s v pun o ntrebare. Preotul: Zicei-mi. Sunt pregtit s v ascult. Maria: Ce este mai grav din punct de vedere teoretic, a nu respecta datoriile Preotul: Este dificil s rspundem ntr-un cuvnt la o astfel de ntrebare. n amndou cazurile, dac este deplin libertate, este vorba de pcat. ntr-un caz neglijen, n altul, pcat mpotriva castitii. Maria: 514 fa de statul propriu sau a avea raporturi conjugale cu un prieten?

De acord, dar care dintre ele este mai grav? S presupunem c un om Preotul:

trebuie s decid. tii bine c a pctui este o form de ndeprtare de Dumnezeu, de

rnire a propriei noastre prietenii cu Dumnezeu. Stnd astfel lucrurile, nu are mult importan s tim care dintre cele dou ne ndeprteaz mai mult de Dumnezeu. Maria: Dar este o problem care mi se pune n fiecare zi i nu tiu cum s Preotul: N-a ti nici eu s rspund. Depinde de situaie i de circumstane. Dac Maria: Forte bine, printe. Pot s vin mpreun cu logodnicul meu? Preotul: Desigur. Venii cu el. Dup Liturghie, n birou: Deci dumneavoastr avei dificulti. Maria: Da. Dac am neles bine problema este aceasta: dac ar fi de ales ntre vrei s vorbim mai pe ndelete despre aceasta, venii dup Sfnta Liturghie. rspund. Tocmai de aceea atept un sfat.

dou ipoteze este mai bine s renuni la propria datorie fa de stat sau s pctuieti mpotriva castitii? Maria: Dar noi nu vrem s pctuim. Situaia noastr este dificil. Cum a Preotul: V gsii deci ntro mare dificultate amndoi. Maria: putea s v-o descriu?

515

Da, suntem logodnici i nu putem s ne cstorim dect peste un Preotul:

oarecare numr de ani. i situaia v pune n dificultate. Maria: Totul a mers foarte bine pn anul acesta. Logodnicul meu studia tiinele politice. Totul mergea foarte bine la munca lui. Acum, n schimb, nu mai reuete s studieze. Nu a mai promovat la cteva examene. Zice c i-ar fi necesar s aib relaii intime cu mine pentru a putea s munceasc i s nvee. Dar mama mea mi spune, dimpotriv, aproape tot timpul, c este nevoie s fim foarte prudeni pentru a avansa n acest plan i, i eu cred la fel Carol, care asculta atent, d semne de nervozitate: Munca mea intelectual nu merge cum ar trebui pentru faptul c nu am Parohul: Pentru dumneavoastr pare o situaie foarte dificil. Carol: Dar este o dilem fr soluie. Am vorbit cu aceasta i cu prietenii i cu Parohul: pcat. Maria: Vreau s m pregtesc pentru nunt meninnd toat puritatea posibil i salvnd prietenia mea cu Dumnezeu. Cu toate acestea vd i pericolul de a-l pierde pe Carol pentru c l contrazic tot timpul. Parohul: i atunci ce ai fcut? Carol: A vrea s am relaii intime cu Maria, dar ea se opune, spunnd c este unii medici i toi mi spun c trebuie s caut o oarecare satisfacie sexual. nici un mijloc pentru a m elibera de tensiunea sexual.

516

Deci n esen, avei amndoi dificulti, chiar dac diferite, i nu tii Carol:

cum s le rezolvai. E adevrat? Exact. Fr dubiu, a putea s frecventez o alt fat pentru a gsi Parohul: Este mai corect s rmi astfel fidel propriei logodnice. Dar n-ar fi mai Carol: Ar fi o lips de responsabilitate din partea mea. Nu a putea, n realitate, s garantez traiul zilnic al soiei i al copiilor care vor veni, i prinii notri nu sunt deloc bogai Preotul: Atunci, trebuie s gsii o soluie cretin la aceast problem, care s Maria: Desigur Deci, printe, ai putea s ne spunei cu mai mult precizie ce este de fcut n situaia noastr? n acest moment s-au clarificat multe lucruri ntre cei doi. Au ajuns s cear sfat de la cineva care le poate clarifica situaia cu competen i luciditate. Acum este momentul n care preotul poate s comunice celor doi mesajul evanghelic, s prezinte valorile morale autentice, s-i orienteze pe cei doi spre soluionarea problemei. A ajuta este actul de promovare ntr-o persoan a unei o schimbri constructive de comportament, astfel ca s aib loc o fortificare a dimensiunii afective a vieii credinciosului i de a oferi un control personal mai mare n activitile pe care credinciosul va trebui s le desfoare. Procesul de evoluie se fundamenteaz pe mai multe principii: 1. Persoana trebuie s devin contient att de resursele care exist n ea, ct i de carenele proprii. Astfel, se ajunge la nelegerea nevoilor de fond care devin astfel factori dinamici n realizarea de sine. 517 nu fie ns raporturile conjugale. simplu s anticipai, s grbii nunta?

aceast detensionare, dar ar fi o infidelitate fa de adevrata mea iubit, Maria.

2.

Un alt principiu fundamental al psihologiei umaniste este afirmarea

valorilor. Doar n raport cu acestea omul poate interpreta ntreaga existen. El trebuie s se raporteze permanent la valori, s-i organizeze comportamentul n funcie de acestea. Din punct de vedere operativ, Carkhuff sugereaz s pretindem de la noi nine i de la ceilali maximul pe care-l putem oferi, ncercnd s cretem constant exigenele. 3. Un alt principiu amintete c evoluia armonioas a persoanei umane pretinde s fie promovat dezvoltarea diferitelor funcii psihice umane: intelectuale, afective, sociale, morale. Orice nou achiziie intelectual trebuie s comporte o schimbare de comportament. Carkhuff consider c schimbarea de sine este ntotdeauna opera unei persoane, este nceput ntotdeauna de ea, iar instituiile i structurile au un rol secundar. Carkhuff demonstreaz o mare ncredere n resursele persoanei umane i n capacitatea persoanei umane de a iniia n sine un proces de transformare i de mbuntire.
Atenia ce trebuie acordat interlocutorului

Atenia const n primul rnd n nelegerea comportamentelor non-verbale ale credinciosului, pentru a nelege profund starea lui interioar. Observarea are n obiectiv ntreaga persoan a interlocutorului: aspectul fizic (modul de a se exprima i gesticula, grija pe care o are fa de propria nfiare), cel intelectual (interesul, precizia i ordinea n expunere, promptitudinea de a nva), componenta afectiv (intensitatea sentimentelor, coerena acestora cu mimica facial i cu micrile corpului, libertatea de exprimare), modul de a instaura relaia interpersonal (este interesat, indiferent, dificil, ncreztor, posesiv etc.). Psihologia mai spune c nimeni nu poate s menin pe termen lung o stare de atenie nentrerupt, nici s neleag exhaustiv tot ceea ce se ntmpl. Pentru a observa comportamentul unei persoane, preotul trebuie s-i menin o stare de atenie vie, dar nu crispat, pentru ca s nu-i scape elementele cele mai semnificative. Aceast atenie a preotului poate fi asemnat cu lectura pe care radarul o face n 518

cmpul su de aciune: aparatul semnaleaz doar obiectele sau fenomenele alarmante.735

Ascultarea

Ascultarea presupune s-i aminteti ct mai fidel posibil ceea ce altul a povestit, reinnd ct mai multe amnunte din ceea ce a povestit. A nu reine multe elemente de amnunt este dovada lipsei de atenie sau a sczutului interes pentru interlocutor sau pentru coninutul expunerii sale. Preotul poate s-i perfecioneze capacitatea de a asculta urmnd urmtoarele indicaii practice: s verifice constant impresia fcut la prima ntlnire, confruntnd-o cu s urmreasc expunerea credinciosului folosindu-se de o gril de datele care reies din expunerea ulterioar; interpretare compus din cteva variabile situaionale, care exprim principalele modaliti ale oricrui eveniment existenial. Aceste variabile se pot exprima prin termenii: cine, ce, unde, cnd, cum, de ce; s evite orice prejudecat sau reacie care s-ar nate spontan fa de credinciosul din faa lui, n urma a ceea ce aude de la el, pentru a putea s neleag ceea ce i se comunic; s-i aminteasc n special tonul vocii, expresia chipului, ncrctura sentimental a cuvintelor. Credinciosul, simindu-se primit cu buntate i ascultat cu atenie i interes sincer, are experiena concret de a se simi demn de consideraie i va fi interesat s continue colocviul i stimulat s-i depeasc dificultile. Preotul trebuie, de asemenea, s-l stimuleze pe credincios s-i exploreze propria lume interioar. Dup ce a ascultat anumite aspecte ale situaiei, preotul crede c tie deja destul pentru a o nelege deplin, pentru a dicta cteva sfaturi. Este o iluzie grosolan, n care cade cel care neglijeaz dou principii elementare, din pcate n general ignorate:
735

Bruno Giordani, La psicologia in funzione pastorale. Metodologia del colloquio, Ed. La Scuola, Brescia i Antonianum, Roma, 1981, p. 186.

519

1.

Interpretarea i semnificaia unei situaii existeniale este determinat

de percepia pe care o are despre aceasta individul n cauz; el este expertul n cauza proprie; doar el deci ne-o poate comunica; 2. Sfaturile inspirate din nelepciunea preotului i datele care nu se sintonizeaz profund cu planul perceptiv i afectiv al credinciosului risc s se reduc la o pur proiecie a lumii subiective a preotului.
Pentru a intra n comunicare cu o persoan este necesar s rspundem la orice interogativ sau dificultate pe care aceasta o pune. Este potrivit s ncepem rspunznd doar la coninutul a ceea ce persoana respectiv comunic, evitnd orice interpretare, comentariu sau judecat, orice tentativ de a ghici ceea ce nu a fost spus. Ulterior, poate rspunde la sentimentele prezente n credincios n timp ce acesta vorbete. n sfrit, preotul va ncerca s rspund att la coninut ct i la sentiment, punndu-le n relaie ntre ele. Vom analiza aceste trei momente:

Rspunsul la coninut Acest tip de intervenie const n surprinderea coninutului a ceea ce o persoan a comunicat i n reformularea acestui coninut prin expresii i fraze echivalente. Aceast reformulare trebuie fcut avnd harisma participrii i intuind punctele cheie ale comunicrii, fr a-i aduga nici intuiii, nici comentarii. n primele intervenii, n general, nu se rspunde la strile de suflet ale interlocutorului. Pentru a facilita acest rspuns se pot folosi formule de tipul: mi spui deci c; Spui c.736
Rspunsul la sentimente

Rspunsul la starea afectiv a persoanei este perceput ca o participare profund a preotului la viaa individului, intensificnd deci relaia, favoriznd empatia i potenialul de ncredere i de dispoziie spre implicare concret. Valoarea acestui tip de rspuns const n abilitatea n a identifica sentimentele specifice pe care persoana le triete n acele momente i n a le comunica interlocutorului pentru ca acesta s le poat verifica i recunoate precizia.
736

Ibidem, p. 187.

520

Rspunsul att la sentimente, ct i la coninut Prin acest rspuns, preotul comunic credinciosului nodul cauzal pe care l-a identificat n timpul colocviului, dintre situaia obiectiv (coninut) i reacia emotiv (sentiment). Astfel, preotul ajut credinciosul s devin contient de motivul care st la baza strii sale de suflet. Aceasta d o semnificaie raional sentimentelor, persoana reuind s neleag cu claritate propriile reacii, s le nfrunte, s mprtie angoasa. Credinciosul se va simi astfel ncurajat s se auto-exploreze tot mai mult, facilitnd astfel procesul de depire a dificultilor.737

V.
737

Ibidem, p. 188.

521

URBANITATEA: DIMENSIUNE A LUMII NOASTRE

1. Dizolvarea progresiv a ruralului i hegemonia culturii de mas

a) Ontologia urbanitii: anonimat, mobilitate, pragmatism i profanitate

Dou imagini simbolice deosebit de sugestive pentru urbanitate ar fi platoul de control (1) cheia de control a comunicaiilor dintr-un ora care pune n legtur locuitorii unui ora prin intermediul modernei magii a electronicii i ncrucirile strzilor (2) imagine a mobilitii simultane n mai multe direcii diferite. Aceste simboluri sugereaz marile anse precum i marile limite impuse omului, ilustrnd dou dintre componentele caracteristice ale fizionomiei sociale a oraului contemporan: anonimatul i mobilitatea. Interpretnd aceast situaie, muli consider c existena omului urban a fost golit i srcit prin crudul anonimat i prin continua mobilitate a vieii din marile orae. Omul urban a fost descris de ctre detractorii si ca fiind fr chip i fr personalitate, permanent ntr-o goan nainte i napoi, fr a avea timp s cultive relaii profunde i valori durabile. Aceste dou epitete au ns i aspecte pozitive: att anonimatul, ct i mobilitatea contribuie la susinerea vieii umane n marile orae pentru c sunt moduri indispensabile de existen n mediul urban.
1) Anonimatul

E uno dei vantaggi del nostro mondo quello di poter odiare ed esser odiati, senza conoscersi. (Este unul din avantajele lumii noastre acela de a putea ur i de a fi uri fr a se cunoate) Manzoni Omul modern a ajuns s fie o cifr fr chip, este unul de mas, fr fizionomie, redus la un numr (lucru absolut valabil i n cazul registrelor parohiale, 522

unde din cauza numrului mare de credincioi aparintori unei parohii, preotul nu cunoate chipuri, ci doar nume i adrese). Pierderea identitii i dispariia personalitii sunt termenii care reuesc s surprind foarte loial mecanismele urbanitii. Putem observa o anumit fric de anonimat prezent n anumite analize teologice ale urbanitii. Trebuie s subliniem ns c anonimatul urban prezint nite avantaje nete fa de individualitatea rural. Fr anonimat, viaa ntr-un ora nu ar putea fi uman, anonimatul constituind sub anumite puncte de vedere, un fenomen eliberator, iar nicidecum unul amenintor: pentru multe persoane el constituie ansa libertii, n contrast cu sclavagismul la o lege constrngtoare, la nite convenii anacronice sau la o tradiie nvechit ce dominau mentalitatea omului rural. Astfel, anonimatul vieii din ora contribuie la protejarea intimitii, care este esenial pentru viaa omului.738 Omul urban st la un imens i complicat panou de control. El este un homo symbolicus, omul comunicator, iar oraul este o imens reea compact de comunicaii. O ntreag lume de comunicare este la ndemna sa. Spaiul urban contemporan reprezint o ingenioas posibilitate de a lrgi enorm sfera comunicrii umane i de a amplifica sfera opiunilor individuale. Astfel, urbanizarea contribuie la mrirea coeficientului de libertate a omului. Acest lucru este evident dac ne gndim, de exemplu, la cinema, teatru, restaurante, canale T.V., pres etc. Omul urban este liber s aleag ntr-o ampl sfer de alternative. Libertatea pretinde ns i o disciplin. Disponibilitatea unei att de vaste game de posibiliti pretinde o adaptare a conduitei omului urban; el trebuie s exercite mult mai frecvent opiunea, alegerea, iar alegerea nseamn ntotdeauna o excludere (exemplu: n cazul n care dintre 50 de restaurante se alege unul, nseamn c s-a fcut o decizie contient de a respinge alte 49). n planul relaiilor personale aceast selectivitate devine mai exigent. Omul urban are o mai ampl varietate de contacte dect semenul su rural; poate alege ns ca prieteni apropiai doar un
738

Vom vedea, de asemenea, cum anonimatul poate s fie interpretat din punct de vedere teologic i ca o Evanghelie contrar Legii (n sensul veterotestamentar, criticat de Sfntul Apostol Pavel), cfr. Harvey Cox, La citta secolare. La morte di Dio nella tecnopoli: la Bibbia nella civilta industriale, ed. Vallecchi, Firenze, 1968, p. 40.

523

numr limitat de persoane. n consecin, este obligat de condiii s aib relaii impersonale cu majoritatea persoanelor cu care vine n contact, cu scopul precis de a selecta din total doar anumite prietenii pentru a le cultiva i alimenta. Omul urban trebuie s fac o distincie foarte clar ntre viaa sa privat i relaiile publice. Din moment ce el este dependent de o reea att de complex de servicii pentru a se menine n existen ntr-un ora mare i modern, majoritatea raporturilor sale vor trebui s fie publice i vor fi dup cum sociologii numesc de natur funcional (deci secundare). n majoritatea cazurilor el va avea de-a face cu persoane despre care nu va putea s-i permit s-i cunoasc ca indivizi, ci cu care trebuie s trateze n limitele serviciilor pe care el trebuie s le fac lor sau s-i fie fcute lui de ctre ei. Acest lucru este esenial pentru viaa urban. Viaa urban pretinde ca noi s tratm majoritatea persoanelor pe care le ntlnim ca persoane, desigur, nu ca lucruri, dar nu ca intimi. Aceasta produce acea specie de imunizare mpotriva ntlnirilor personale.739 Aceast imunizare se manifest ntr-o manier de aa natur c cei care nu sunt familiarizai cu dinamica vieii urbane consider relaiile interumane urbane reci, caracterizate de indiferen. ntr-o societate tradiional, rural, nu se vorbea aproape niciodat de posta, de agentul de asigurri, de casieri, ci respectiv de Mioara, Veronica, Floarea etc. Toate raporturile de afaceri ale familiei erau inserate ntr-o mai ampl i mai inclusiv reea de prietenie i rudenie cu aceleai persoane. Acestea nu erau niciodat anonime; de fapt, vnztorul sau muncitorul de ocazie (din afara satului) era privit cu suspiciune pentru c nu era cunoscut, nu se tia de unde vine, cine i erau prinii i familia sa. A merge la magazin, la gar sau la pot nsemna de fapt s faci o vizit social, nu doar s te limitezi la nite contacte funcionale, limitate, sectoriale (precum n lumea orenilor).740
739

Iat cum explic Louis Wirth acest fapt: Este cunoscut faptul c locuitorii oraelor se ntlnesc ntre ei n probleme extrem de sectoriale. Ei depind, fr dubiu, pentru satisfacerea nevoilor lor vitale, de un numr de persoane mult mai mare dect semenii lor, locuitori ai satelor, i astfel frecventeaz un numr mai mare de grupuri organizate, dar depind mult mai puin de persoane particulare, iar dependena lor de alii se limiteaz la un aspect extrem de fracionat din sfera altuia de activitate. Aceasta este, de fapt, ceea ce se intenioneaz atunci cnd se zice c marile orae sunt caracterizate de contacte interpersonale secundare, iar nu primare. Contactele dintre persoane n orae pot s fie sporadice i interesate, dar aceasta nu impune ca ele s fie impersonale, superficiale, fugare i sectoriale, cfr. Louis Wirth, Urbanism as a Way of Life, apud Harvey Cox, La citta secolare, ed. Vallechi, Firenze, 1968.
740

Lucrul important este c raporturile mele cu impiegaii de la Banc sau cu mecanicii de la Reparaii auto nu sunt deloc mai puin umane sau mai puin autentice pentru simplul motiv c att eu, ct i el preferm s le pstrm

524

n interpretarea anonimatului urban, teologia nu trebuie nicidecum s confunde un etos pre-urban cu conceptul cretin de koinonia.
Este vorba de dou lucruri diferite. O strategie pastoral greit este aceea n care preotul dorete741 s cultive o form de convieuire uman rural ntr-un mediu urban, tocmai pentru nite oameni a cror motiv al mutrii n apartamente de bloc era acela de a fugi de raporturile impuse lor de lipsa de anonimat specific satelor.

2) Mobilitatea

Melior est vicinus iuxta quam frater procul. (Mai bun e un prieten aproape de tine dect un frate care locuiete departe.) Tendinele societii moderne sunt orientate spre o mobilitate accelerat. La nceputul epocii moderne, tehnologia a nchis cu brutalitate atelierul cizmarului i al pielarului i a deschis laboratoarele electronice. Industrializarea nu doar a atras lumea de la fermele rurale la ora, ci a invadat chiar fermele, transformndu-le n fabrici de produse alimentare i determinnd diminuarea continu a minii de munc. Definitorie pentru ora este micarea de mas. Oamenii migreaz nu doar de la un ora la altul, ci migreaz n interiorul aceluiai ora, n cutarea unor condiii mai conveniente. Naveta dus-ntors spre locul de munc constituie o mic migraie cotidian.

anonime. Este aici poate punctul unde analiza teologic a urbanitii a fost unilateral. Muli teologi s-au ridicat mpotriva des-personalizrii vieii urbane, fundamentndu-se adeseori pe o interpretare parialist a filosofiei lui Martin Buber privitor la relaiile eu-tu. Buber nu a pretins ns niciodat c toate relaiile noastre trebuie s fie profunde. El tia c aceast experien de adncime era foarte bogat, dar i foarte rar. Menionm aici volumul lui Martin Buber, Racconti Chassidici. I dieci gradini della saggezza, ed. Red, Venezia, 1997.
741

O recent experien a unui preot de ora ntr-un sector al parohiei sale unde acesta i planificase s organizeze grupuri cu preocupri religioase, ilustreaz uneori nejustificata importan atribuit relaiilor eu-tu care a caracterizat teologia modern. Iniiativa preotului i-a permis acestuia s observe c o familie venit din deprtare i mutat ntr-un apartament din parohia sa nu era deloc nsetat de relaii, membrii acesteia nesimindu-se deloc singuri. Ca urmare, ei nu doreau s-i ntlneasc vecinii pentru raporturi sociale: nu manifestau nici un interes pentru a forma grupuri religioase sau vreo comunitate. Mai nti, pstorul a deplorat aceast patologie social i psihologie bolnav, dar mai apoi recunoscu c ceea ce familia a fcut nu era altceva dect o tehnic de supravieuire. Rezistena lor mpotriva ncercrilor de a-i supune la raporturi strnse, chiar intime cu vecinii de apartament i de cartier nu era deloc nejustificat. Din propria lor experien, aceast familie tia c prea mult intimitate nate ura, aa c preferau s pstreze distanele fa de nite vecini care se puteau transforma repede n dumani, dect s lege nite prietenii fragile. De fapt, fiecare persoan care dorete s-i construiasc i s-i protejeze o relaie realmente uman cu cei din jurul su trebuie s stpneasc o anumit abilitate n a identifica persoanele cu care s lege o relaie strns i persoanele fa de care cel mai bine este s pstrezi distanele, pentru a salva o anumit relaie de armonie.

525

Muli consider mobilitatea vieii moderne ca un lucru foarte negativ, existnd o ntreag literatur de protest fa de aceasta, deplornd ritmul frenetic al vieii moderne i diminuarea valorilor spirituale care se consider c acompaniaz pierderea schemelor culturale sedentare. Tema lipsei de rdcini i a alienrii apar continuu n literatura contemporan.742
Poate, oare, omul contemporan s cltoreasc fr a se rtci i s se mite fr s vagabondeze? Muli scriitori americani tind s celebreze, iar nu s denigreze mobilitatea, poate i pentru faptul c americanii au fost dintotdeauna un popor nomad: au fost nevoii s fie aa dintru nceput, pentru a sosi n America. Cu excepia negrilor, toi americanii sunt urmaii unor oameni care au prsit n mod voluntar propria ar i propria cas, n cutarea unei viei mai bune. Aceia care migreaz cu uurin sunt, n general, tolerani fa de perspectivele noi i fa de ideile inedite. Doarece au fost deja protagonitii unei mari schimbri, nu mai sunt reticeni n a lua n considerare posibilitatea altora. Metropola modern este un sistem de strzi normale, subterane i aeriene care leag oraele ntre ele i diferitele pri ale oraului. Exist i un sistem de transporturi verticale. Locuitorii marilor orae sunt deci ntr-o micare continu i se pare c aceast mobilitate crete odat cu trecerea timpului. Putem distinge dou tipuri de mobilitate: geografic i ocupaional. La acestea mai putem aduga i o mobilitate privitoare la condiia social. Mobilitatea este strict legat de mutaiile sociale: de aceea, protectorii situaiei existente status quo au fost ntotdeauna adversari ai mobilitii i continu s fie coereni n opiunea lor. Ei contientizeaz faptul c mutaiile din diferitele sfere ale vieii rezidena i munca vor conduce la alte tipuri de mutaii, ei sunt mpotriva mutaiilor. 743 lagrul de dup primul rzboi mondial: Cum vei face s-i reinei n fabric de vreme ce au vzut Parisul? ilustreaz relaia dintre mobilitate, urbanizare i mutaii sociale. Cei care au fost atrai n orbita vieii urbane demolatoare a tradiiilor nu vor mai fi niciodat aceiai. Ei vor ti c lucrurile vor putea fi i se pot face i ntr-un alt fel; nu vor mai trebui niciodat s accepte ferma la care lucrau ca pe un dat decisiv, i aceasta este de fapt flacra revoluiei. Astfel s-a nscut indispensabilul denun social, care a avut drept rezultat revoluionarea drepturilor civile.
742

Cei mai mari romanieri ai secolului nostru au preferat s creeze eroi care acioneaz departe, n mijlocul strinilor: Ulise al lui James Joyse, Iosif al lui Thomas Mann. Albert Kamus i Andre Gide au tratat teme similare. Continuu apare imaginea omului ca un cltor tulburat i fr cas. Problema, oricum este aceasta: este realmente necesar ca s fie nfierat ca o pacoste mobilitatea omului contemporan?, cfr. Harvey Cox, La forma della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 46. 743 Conservatorii din cetatea (polis) Atena aveau motive s se opun construciei unui port la Pireu. Ei tiau c odat amestecate produsele lor cu cele ale altora, va sosi i lume strin, care va purta cu ea idei strine. O opoziie violent la construirea liniei ferate a fost exprimat de lorzii puterii de atunci din Anglia (sec. XIX) nu, desigur, pentru c liniile ferate ar fi murdare i zgomotoase, ci pentru c cei mai umili locuitori ai satelor ar fi putut cltori spre orae i astfel, nu mai puteau fi mpiedicai a intra n contact cu influenele strine, din moment ce puteau s se mite fr ndtinatele controale sociale. Mai mult dect att, ar fi ntlnit persoane care nu ar mai fi auzit niciodat de stpnii lor btinai, ar fi vzut ara dintr-o alt perspectiv i ar fi putut pierde orice respect pentru autoritatea tradiional, Ibidem, p. 51.

526

Mobilitatea geografic declaneaz ntotdeauna mobilitatea social i ocupaional. Cei care sunt n micare n sens spaial, sunt, de obicei, n micare i din punct de vedere intelectual, financiar i psihologic. Toate acestea constituie, desigur, o ameninare pentru cei care dein poziii de putere i de influen ntr-o societate. Lumea simpl i de jos este aceea care are de ctigat de pe urma unei societi mobile. Drept consecin, nu este dificil s descoperim prejudeci de clas n spatele obieciilor care au fost aduse mpotriva mobilitii. Trebuie s mai observm c mobilitatea distruge religia tradiional i relativizeaz autoritatea unei confesiuni. Ea separ lumea de locurile de cult tradiionale i o amestec cu oameni care au alte diviniti sau alte moduri de a se nchina aceleiai diviniti. Fr a subestima pericolele pe care le presupune i problemele pe care le creeaz, mobilitatea, privit dintr-o perspectiv biblic, poate fi considerat i sub aspect pozitiv. ntreaga concepie ebraic despre Dumnezeu s-a format n contextul social al unui popor nomad, fr patrie. Doar pentru perioade extrem de scurte poporul evreu a avut, realmente, o ar proprie, dar acele perioade sunt considerate ca fiind cele mai puin creative din ntreaga sa existen ca popor.744 Sfnta Scriptur nu invit omul s renune la mobilitate, ci s mearg n locul pe care Eu i-l voi arta. n plus de aceasta, omul mobil poate s asculte cu mai mult nelegere mesajul privitor la un Om care s-a nscut ntr-o cltorie, a petrecut primii ai de via n exil, a fost persecutat n propria ar i declara c nu are un loc unde s-i plece capul. Noi nine suntem, potrivit tradiiei cretine ortodoxe, pelerini pe acest pmnt. Cu alte cuvinte, mobilitatea nu garanteaz mntuirea, dar nu constituie nici un obstacol n calea credinei.

3) Pragmatism i profanitate

Oamenii nu se ntristeaz cnd sunt lipsii de bunuri pe care nu le-au cunoscut, ci cnd li se iau acele bunuri cu care s-au deprins.
744

Experiena fugii n Egipt, cltoria prin deert, btliile din Canaan, reprezint evenimentele fundamentale pe care s-a fundamentat credina israelit. Cei mai mari profei, Ieremia i Pseudo-Isaia, i-au desfurat activitatea fie n timpul n care sigurana patriei lor era pus n pericol, fie n exil politic. Nivelul intuiiei profetice n Israel, dup ce ei s-au ntors la vechile locuine, sub Ezdra i Neemia, a deczut permanent. De fapt universalismul care s-a manifestat n special n exil a fost aproape complet pierdut din vedere n timpul perioadei ntoarcerii din Babilon. Deci, n concluzie, se pare c evreii i-au ndeplinit vocaia lor proprie mai bine cnd migrau fr patrie prin lume, dect ulterior. Iahve apare ca un Dumnezeu al istoriei i al timpului, fr o localizare spaial, era un nomad, n timp ce idolii locali din Canaan erau diviniti imobile. Un anume tip de Baal pretindea respectul evreilor doar pentru faptul c ei se situau n teritoriul lui de jurisdicie. Baalii erau zeii unui popor sedentar, care era nencreztor n orice fel de schimbare sau mutare. Iahve nu era Dumnezeul unui loc. El nu doar se mica mpreun cu poporul su, dar i l preceda. Dac concepia despre Iahve ca Dumnezeu nomad, ne-rezidenial, a fi fost continuu ameninat de sincretismul lui Baal canaanitul, pn la urm acesta va depi proba: prin Deutero-Isaia, se va stabili clar c nici mcar stnca Sionului din Ierusalim nu putea s emit nici o pretenie asupra Dumnezeului Cerului. Aceasta a fost o victorie decisiv pentru credina israelit, deoarece caracterul istoric al concepiei ebraice despre via depinde de energicul refuz al lui Iahve de a fi un Dumnezeu terestru, al oamenilor care se ataeaz de cas fcut de mini omeneti. De-spaializarea divinitii merge mn n mn cu apariia unui Dumnezeu activ n evenimentele istorice. Credina iudaic este una profund istoric, iar nu spaial, Ibidem, p. 57.

527

Thucydides

Putem vorbi i de un stil de via urban, adic de un mod de via (care dezvluie imaginea despre sine a societii) prin care o societate i organizeaz valorile i ideile dup care se cluzete: pragmatism i profanitate. Prin pragmatism nelegem interesul obsesiv al omului urban pentru problema: Va funciona? Omul urban nu mai este fascinat de mister i este puin interesat de orice lucru care pare s nu se preteze la o aplicabilitate concret, care nu cade sub incidena strict a inteligenei umane. El judec ideile pe baza rezultatelor pe care ele le ajung n practic. Lumea i universul nu mai este perceput ca un sistem metafizic unitar, ci ca o succesiune de probleme i de proiecte conexionate, aflate ntr-o ampl reea. Prin profanitate nelegem orizontul integral terestru al omului urban, dispariia din atenia sa a oricrei realiti supraomeneti care s-i determine viaa. Prin profan nu nelegem c omul urban ar fi sacrileg, ci doar c este puin religios. El nu concepe aceast lume n funcie de o alt lume, ci prin raportarea acesteia la ea nsi. Consider c fiecare semnificaie care se poate da lumii trebuie s-i aib originea n lume, iar nu dincolo de ea. La prima vedere, contradicia dintre stilul de via urban i credina cretin tradiional este evident. Dac-l acceptm astfel pe om, se pare c sabotm piatra de fundament a ntregului edificiu religios cretin. Dac omul urban nu se mai intereseaz de misterul ultim al vieii, ci doar de soluia pragmatic a problemelor lui, cum i se va putea vorbi n mod eficace despre Dumnezeu? Dac el, n profanitatea sa, descinznd de la semnificaia supra-istoric, privete la istoria uman ca la izvorul valorilor i a scopurilor sale, cum mai poate s neleag rostul religiei? Nu ar trebui ca teologii, nainte de toate, s elibereze omul modern de pragmatismul i de profanitatea lui, i doar dup aceea, s-i prezinte adevrul de dincolo? Se pare c nu. Orice efort n vederea dez-urbanizrii omului modern pentru a-l dezva de pragmatism i de profanitate constituie o eroare de tactic. Ar nsemna c un om trebuie s devin religios mai nainte de a i se putea vesti 528

Evanghelia. Dietrich Bonhoeffer a fost teologul care a respins ferm aceast poziie eronat (i care a evideniat c aceasta prezenta o surprinztoare paralel cu ideea de mult timp abandonat c trebuie mai nti s devii un iudeu circumscris pentru a deveni ulterior cretin). Pragmatismul i profanitatea, anonimatul i mobilitatea constituie, nu obstacolele, ci cile de acces la omul modern. Tocmai pragmatismul i profanitatea sa l fac pe omul urban capabil a discerne anumite elemente din Evanghelie care au rmas mai puin aprofundate de ctre religioii si strmoi. Omul urban este pragmatic, n sensul c el se ocup de lucruri practice i se intereseaz de efectiva aplicare a unor idei n practica concret. Manifest puin interes pentru chestiunile metafizice pentru c religia s-a ocupat ntr-o att de mare msur de aceste lucruri n alte epoci istorice, nct le-a epuizat potenialul de fascinaie. Pragmatismul nseamn deci spirit practic i interes special pentru ideile aplicabile n practic. A spune c omul urban este pragmatic nseamn a afirma c el este un fel de ascet modern: se supune la o anumit disciplin pentru a se elibera de lucrurile considerate mai puin semnificative, nfrunt problemele detandu-le de consideraiile irelevante, folosindu-se de contribuiile diferiilor specialiti i pregtindu-se cu anticipaie s rezolve o nou serie de probleme n momentul n care prima serie este deja rezolvat. Viaa, pentru el, este o serie de probleme, iar nu un insondabil mister. El pune ntre paranteze lucrurile care nu pot s fie tratate i le nfrunt pe acelea care se pot rezolva: pierde puin timp pentru a se gndi la chestiunile ultime i religioase, i poate s triasc linitit cu soluii provizorii la interogaiile eseniale ale vieii. Deci, el concepe lumea nu ca pe o enigm tremenda ci ca pe o serie de proiecte complexe i interdependente care pretind pentru aplicare o competen specific; nu-i pune probleme religioase pentru c este convins c poate gestiona aceast lume fr ele. n domeniul teologiei secularizrii, van Peursen a fost interesat de raportul dintre tipuri diferite de societate i moduri diferite de a concepe realitatea. Muli afirm c noi astzi ne aflm, ntr-o perioad de tranziie, de la ceea ce putem numi

529

era ontologic, la aa numita er funcional din istoria uman. Era ontologic, la rndul ei, a substituit-o pe cea anterioar ei, chemat mitic.745
ntr-o lume secularizat, nu mai exist o form ontologic de gndire, preocupat de eventuala existen a fiinelor superioare, metafizice. Lumea noastr s-a eliberat de toate aceste entiti supranaturale, percepute ca ireale. Doar ceea ce este n mod clar i direct legat de noi este considerat i perceput ca real. Lucrurile nu mai exist n sine; nu mai exist substane, ci totul exist numai n msura n care este util pentru noi. Substantivele erei ontologice devin verbe n era funcional. Dac n era ontologic conta ce este un lucru, n era funcional conteaz numai i numai cum este acel ceva i cum funcioneaz.746 Problema este n ce msur concepia pragmatico-funcional despre adevr contrazice tradiia biblic despre adevr. Evreii nu aveau nici un fel de dispoziie interioar spre ontologie. ntrebat despre Iahve al Vechiului Testament, un evreu nu ar fi rspuns nicidecum n categorii metafizice precum omnitiin, omniprezen etc. ci ar fi explicat interlocutorului su ceea ce Iahve a fcut: l-a scos din pmntul robiei. Aceasta este o manier funcional de a concepe realitatea. n plus de aceasta, faptul c pragmatistul trateaz problemele una cte una, rnd pe rnd, demonstreaz credina sa ntr-o anumit ordine a lucrurilor. Viceversa n schimb, este un semn al incredulitii, faptul c omul erei ontologice trebuia totdeauna s pun n relaie fiecare fragment cu ntregul edificiu. Pericolul care pndete gndirea funcional este ca ea s se reduc la un operaionism, atunci cnd, dup ce a izolat aspecte speciale ale unui fenomen pentru a-l face obiectul unei atenii speciale, uit c exist i alte aspecte. Este ceea ce se ntmpl atunci cnd, din motive de utilitate, ne limitm s examinm doar un aspect al unui lucru, i apoi decidem cu superficialitate c acolo nici nu exist altceva. De aceeai aberaie trebuie s ne pzim ntr-o societate n care se judec orice lucru n termeni de utilitate. Dovada este tocmai faptul c n lumea noastr, n momentul n care ntrebm despre cineva cine este, ni se rspunde spunndu-nise c este un preot, sau un inginer etc. Identitatea unei persoane este definit de profesia, sa, de utilitatea sa. n plus de aceasta, a spune azi despre un om c este inutil constituie o extrem de grav insult ce i se poate aduce.

745

n perioada mitului, lumea era de fapt un spaiu socio-mitologic. n aceast perioad subiectul uman se confunda cu un obiect ntr-o lume cu precdere magic. n perioada ontologiei, omul s-a eliberat de teroarea magiei; zeii s-au retras ntr-un adpost supra-celest i au lsat lumea omului: sacrul s-a separat de profan. S-a nscut astfel un interes pentru natura lucrurilor. Obiectele au nceput s fie treptat, treptat organizate ntr-o ierarhie, un mare lan al fiinei. Lucrurile au fost vzute ca esene, avnd un fel de fiin substanial. S-a asistat astfel la naterea gndirii ontologice al crei specific este devenirea substanialist, adic izolarea substanelor, tratarea lucrurilor n ele nsele, cfr. Harvey Cox, La forma della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 65. 746 A se vedea n prezentul volum capitolul de antropologie filosofic.

530

Utilitatea, precum i pragmatismul nu trebuie nicidecum s degenereze ntr-o concepie limitat, parial despre lume. A elimina frumuseea artistic, poezia, pentru c apar ca inutile, este un pericol teribil.747 Marele pericol const n a restrnge ntr-o manier extremist ideea de utilitate, i deci de valoare, la scopurile i programele pe care propriul grup de apartenen le consider importante, n a refuza s lrgeti i s aprofundezi sfera scopurilor umane semnificative att ct s includ i pe cele din afara orbitei propriului grup sau ale propriei naiuni.

b) Contextul pastoral urban contemporan din Romnia

i n Romnia, din cauza mutaiilor socio-economice provocate de extinderea zonelor comerciale i industriale, aglomeraiile urbane s-au dezvoltat continuu n detrimentul localitilor rurale. Jumtate din populaia lumii triete azi concentrat n marile capitale i orae (mega-cities). Spectrul religiilor, al confesiunilor cretine i al culturilor dintr-un ora mare a devenit indescifrabil (n America Latin de exemplu muli vorbesc de o real revoluie religioas). Preul urbanizrii forate a unor localiti din Romnia a fost extrem de ridicat, att pe termen scurt, ct i pe termen mai ndelungat: degradarea satelor, dispariia vechilor cartiere populare din orae.748 Mutaiile din viaa i practica religioas din mediul urban au fost multiple i imprevizibile. Ele au fost determinate nu doar de condiiile economice, sociale, politice (de exemplu, scderea pronunat a nivelului de trai, creterea omajului), ci i de noua nelegere a religiei ca opiune individual chestiune privat, bagaj intelectual neutru din punct de vedere religios. Din aceast cauz, profilul parohiei urbane are trsturi diferite, comportnd tendine dispersate, greu de integrat. Mutaii cu caracter instituional-eclezial

747

Hitler dorea s-i elimine pe toi evreii, handicapaii fizic i bolnavii retardai psihic, pentru c nu puteau aduce nici o contribuie la construcia celui de-al treilea Reich. De asemenea, persoanele care sunt nrobite utopismului tehnologic tind s denigreze arta i muzica abstract, ca privat de valoare, ntruct nu au nici o utilitate. Studenii cu o rigid orientare a carierei evit orice hobby sau recreaie care nu d o contribuie concret evoluiei lor profesionale, cfr. Harvey Cox, La forma della citta secolare, n La morte di Dio nella tecnopoli: la bibbia nella civilta industriale, Vallechi, Firenze, 1968, p. 81.
748

Modernizarea superficial a vechilor construcii, distrugerea i deplasarea unor biserici i monumente de cultur i civilizaie cretin etc.

531

Aceste mutaii privesc apartenena credincioilor la o anumit parohie teritorial. n contextul marilor orae (de exemplu, cartierele periferice i chiar centrale din marile orae) principiul teritorialitii n formarea parohiilor n urma urbanizrii galopante a fost, n mod neintenionat, relativizat. n perimetrul istoric vechi, central al oraelor, acest tip de parohie (teritorial) a devenit impropriu. De aceea, ncadrarea ntr-un spaiu tipologic parohia i ataamentul fa de biserica ascuns printre blocuri a trecut, pentru credincioi, pe un plan secundar. Credincioii dintr-o zon au ajuns s fac referin la parohia lor doar n anumite ocazii publice sau cu prilejul unor servicii religioase colective. Parohia urban teritorial i-a pierdut deci fora ei de integrare, fapt ce este conservat, n schimb, de parohia rural.
i) Ortodoxia ca stil individual de via

Datorit unor intense activiti n favoarea spiritualitii filocalice (publicaii, asociaii, conferine), muli au ajuns s considere c problema definitorie i esenial a cretinismului ortodox ar fi aceea a experienei personal-existeniale a credinei, ce se concretizeaz ntr-un stil e via, ntr-o spiritualitate i mistic anume. Ortodoxia este un mod de via. Partea pozitiv a acestei tendine este aceea c accentueaz asumarea personal a credinei cu roadele ei morale i educative. Poate cea mai important mutaie este tocmai alternana i disocierea dintre practica eclezial-liturgic i experiena personal a credinei. Trecerea de la un cretinism axat pe comunitatea eclezial, pe participarea liturgic i pe fidelitatea fa de tradiiile cultice, la un cretinism deschis, inclusiv, n care personalitatea credinciosului i dimensiunea spiritual, intelectual, educativ au pondere mai important, este evident.749
ii) Ortodoxia ca practic eclezial-liturgic colectiv

Cu toate cele spuse mai sus, practica eclezial-liturgic nu este abandonat. n toate oraele exist parohii unde afluena credincioilor este extrem de mare, din diferite motive (morale, afective sau care in de personalitatea preotului sau modul de liturghisire). Se poate vorbi de o revenire a
749

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 4.

532

laicilor n centrul vieii bisericeti, acolo unde preotul recunoate concret rolul lor n misiunea parohiei, dndu-le responsabiliti directe n programele educative, sociale i pastorale. Multe dintre aceste parohii au fost de curnd nfiinate n cartierele de locuine pentru muncitori i salariai din uzine.750
iii) Exigena diversificrii strategiilor pastorale

Din cauza dereglrii sistemului parohial tradiional i ca urmare a nevoilor specifice ale unor anumite categorii de credincioi, misiunea i pastoraia trebuie s se orienteze acum spre teme particulare. n marile orae, preoii i locaurile de cult trebuie s fie destinate unor grupuri i comuniti cretine diversificate, care au nevoie de o terapie pastoral special: tineri, studeni, btrni, femei, copii, bolnavi, militari, handicapai etc. Pastoraia mono-orientat i monocolor nu mai poate da rezultatele din trecut, tocmai pentru c societatea s-a diversificat n interiorul ei i s-a stratificat enorm n actuala civilizaie tehnico-tiinific. Deci n situaia complex a oraelor, pastoraia are un spectru foarte larg, trebuind s se deschid pentru o mare diversitate de forme.751 Prioriti n pastoraia ortodox urban Convertirea personal, disciplina moral, apartenena la o parohie, evlavia liturgic, etica social, ospitalitatea pentru cei suferinzi i strini, toate acestea sunt exigene i prioriti eseniale ale pastoraiei ortodoxe.752
O nou manier de interpretare a realitii

Mutaiile cu caracter misionar i pastoral din societatea romneasc postrevoluionar sunt radicale. Din nefericire, nu toi preoii sunt deplin contieni de
750

Este un adevrat miracol s vezi cum nucleul activ al acestor parohii, format din cei ce se precipit duminica la liturghie i avanseaz cu ardoare spre uile mprteti s primeasc Sfintele Daruri, crete mereu. Desigur, nu e vorba de presiunea laicilor, ci de ntoarcerea preoiei comune celor botezai, ntoarcere ce trebuie s fie susinut i dezvoltat cu toat grija pastoral, cci aici este n joc nu numai popularizarea ortodoxiei printre mireni, ci i nelegerea Bisericii ca Trup al lui Hristos care se autocldete i se lrgete mereu, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 5. 751 Ibidem, p. 7
752

Viaa cretinului trebuie s fie privit nu numai prin prisma instituiei parohiale, ci i prin prisma persoanei i a comunitii sociale. Frecventarea slujbelor bisericeti de ctre credincioi fr o angajare personal real, fr impregnarea vieii de toate zilele de adevr i iubire constituie semnul vzut al falimentului pastoraiei. Cretinul ortodox nu este un simplu membru al unei asociaii religioase care pltete cotizaii, ci o persoan ce are nevoie de restaurare i perpetu formare interioar. Ibidem, p. 9

533

starea credinei i a necredinei din parohiile lor. n faa necredinei, unii sunt dezorientai sau chiar paralizai. Pierderea credinei, indiferena religioas, pierderea vigorii duhovniceti a unor instituii bisericeti, constituie fapte reale care trebuie luate n calcul: este o grav eroare pastoral a conta doar pe trecerea timpului, spernd c acesta va opri de la sine involuia lucrurilor sau va remedia n mod natural situaia.753 Din punctul de vedere al pastoraiei urbane, o problem esenial este i aceea de a ti cu exactitate n ce const Ortodoxia rezidual, respectiv patrimoniul cretin de baz ce a supravieuit dup perioada de 40 de ani de ideologie atee, i care este calea de a transmite acest tezaur generaiei tinere, alturi de pe lng catehizarea direct, explicit i dinamic. Tradiia ortodox n forma ei simpl, pstrat pe cale oral sau prin iconografie i rituri comunitare, constituie un tezaur indestructibil, dar insuficient n epoca noastr.754 O nou ofensiv predicatorial i catehetic Preotul este obligat s transmit i s comunice mesajul Evangheliei lui Hristos fiecrei generaii. Aceasta este piatra neluat n seam de voi, ziditorii, care a ajuns s fie n capul unghiului. i mntuirea nu este n nimeni altul, cci nu se afl sub cer un alt nume dat oamenilor, prin care s putem s fim mntuii (Faptele Apostolilor 4,11-12). n mod prioritar, preotul trebuie s vesteasc n lume iubirea lui Dumnezeu care este deja prezent n viaa personal a fiecrui om i n istoria umanitii. Biserica poate fi vie i se construiete numai i numai prin mrturia continu i credibil a Evangheliei lui Hristos. Extinderea i ptrunderea cretinismului n societatea secularizat se poate realiza numai prin instruirea religioas i catehizarea copiilor, formarea moral i spiritual a tinerilor, cultura cretin a intelectualilor, a jurnalitilor i a politicienilor. Penetrarea credinei n toate straturile societii de azi presupune reforme n
753

Ibidem, p. 12

754

Din fericire, datorit transferului populaiei rurale n zonele urbane, prin ntregirea familiilor sau prin cstorii, o anumit practic cultic se menine vie i integr: respectul fa de duminic i srbtori, participarea frecvent la liturghie, disciplina postului i a spovedaniei, botezarea copiilor i comemorarea celor rposai. Muli preoi spun c, graie familiilor mixte (ruralo-urbane), tradiia cretin oral nu s-a pierdut i de aceea aa-zisul analfabetism religios nu are repercusiuni dramatice la nivel de societate, Ibidem, p. 13.

534

mentalitate. Fr convertirea radical a colilor, a facultilor, a universitilor i a academiei instituii care determin orientarea filosofic i tiinific a culturii descretinarea societii este asigurat.755 Este indispensabil deci o micare dinamic de re-ncretinare a culturii, prin cultur nelegnd mentalitatea, obiceiurile, tendinele (devenite automatisme) ale unei societi ntr-un determinat timp i loc. Exist, din nefericire, n societatea romneasc contemporan o literatur i o propagand filosofico-cultural pseudo-religioas, care pune cretinismul pe acelai plan cu mitologia i mentalitile populare sau care descalific ortodoxia bizantin n raport cu confesiunile occidentale (acestea din urm, aparent mai uor de primit i de acceptat). Biserica a subestimat, din pcate, efectele dezastruoase ale ignorrii Ortodoxiei de ctre ntregi grupuri sociale i intelectuale (grupuri identificabile: sociologi, jurnaliti, politicieni etc.), ignorare-efect a unei catehizri nesistematice, superficiale i insuficient fundamentat raional. Idealul civilizator al pastoralei ortodoxe Misiunea i pastorala cretin a avut ntotdeauna un ideal civilizator. Este dificil ns de conturat civilizaia cretin-ortodox pe care poate s o propun Biserica Ortodox Romn contemporan unei societi post-revoluionare fragile i nedefinite, n faz de tranziie i paralizat din punct de vedere economic.756
Economia a devenit noua protagonist absolut din arena istoriei contemporane. n arena mondial contemporan, primatul nu-l mai deine politicul, ca pn nu demult, ci economicul. Pe plan internaional au un cuvnt de spus numai i numai autoritile n plan economic. Economia se substituie politicii, iar aceasta din urm a devenit vasal primeia fr s-i dea seama. La nivel naional, n schimb, trecerea de la ritmul liturgic pastoral rural la ritmul alert specific revoluiei tehnologice dirijat de experii n informatic a creat o situaie inedit ce fractureaz continuitatea cu sistemul economic vechi, tradiional.757 Una din dramele acestei situaii
755

Ibidem, p. 14

756

Este dificil de asemenea a intui modurile n care preotul ar putea ncuraja i sprijini competena intelectualprofesional a laicilor (n trecut parohiile recrutau tineri pentru a deveni ucenici n colile profesionale, de arte i meserii), n domeniul particular i public (n economie, cultur, pres scris, comunicaii, politic), Ibidem, p. 15. 757 Structurile economice vechi dispar, ca i meseriile vechi, fiind nlocuite cu altele noi. n civilizaia rural, munca i nevoia de a munci constituiau trsturi eseniale ale omului. ranii tiau a mnui materia real, tangibil, pmntul. Economia, n sens tehnic, se fundamenta pe fora manual a omului i a animalelor. Astzi, n schimb, se impune cunoaterea mecanismelor economice noi (prin tehnologia de comunicaii), cunoaterea economiilor din rile industrializate (n care, n ciuda democraiei liberale, protecia social a muncitorilor este nesigur). A aprut o societate/pia mprit ntre miliardari din ce n ce mai bogai i sraci din ce n ce mai lipsii. Ibidem, p. 16

535

dificile, determinat de posesorii de capital, este apariia grupurilor marginalizate i excluse din motive economice: omerii, femeile i tinerii fr o pregtire profesional, muncitorii necalificai etc.

Societatea a crei economie se mondializeaz i a crei speran st n ajutoarele caritative din afara rii este nedreapt, materialist i fr ideal. Omul a ajuns s se defineasc exclusiv prin ceea ce produce, consum, posed, nu prin ceea ce este. Revolta adolescenilor ntr-un context economic care-l umilete pe om i-l marginalizeaz poate lua chiar forme aberante. Violena sub toate formele (agresiune, viol, tortur, traumatisme, accidente, jaf, catastrofe) a devenit o problem de societate. Cartierele periferice ale marilor orae au devenit refugiul celor exclui, fr familie i fr adpost. Detaai de familie, ndeprtai de biseric, tinerii risc s se ncadreze n organizaii politice, secte integriste sau asociaii militante extremiste. Biserica este obligat s fac ceva pentru integrarea tinerilor acestei generaii n societate, pentru formarea lor profesional. Parohia urban nu poate s fac fa singur acestor probleme. Ea constat, n schimb, incapacitatea Statului de a furniza ajutoare i servicii sociale celor vulnerabili. n acest domeniu, sprijinirea familiilor i a comunitii sociale are o importan vital. Colaborarea parohiei cu partenerii sociali, de la care poate s primeasc subvenii i asisten, este absolut necesar. Aceast conlucrare direct cu partenerii sociali locali este impus i de faptul c o vast birocraie rudimentar controleaz i paralizeaz nc economia naional.758 Fiecare parohie trebuie deci s devin o entitate cu preocupri de asisten social. Mutaii de ordin cultural i educativ Actualmente exist o fractur ntre religie i adevr, ntre religia individului i cultura laic a societii. Prin trecerea de la un regim bazat pe o ideologie totalitar la o societate democratic ce respect drepturile individuale, religia este aezat n planul contiinei i al libertii individuale. Este vorba nu doar de separarea dintre statul laic i indivizii cu convingeri religioase, ci i ntre religie i adevr. Societatea civil pare s aib nevoie de religie n termeni de informaie i
758

Ibidem, p. 17

536

de cultur filosofic aa cum rezult clar din introducerea cursurilor de Istoria religiilor n licee i universiti dar nu i n temeni de concepie despre via, lume i istorie. Intelectualii nonconformiti de azi susin c nu exist un adevr valid pentru ntreaga societate, ci numai unul pentru individ. Fiecare individ deci posed propriul su adevr. Pastorala se confrunt cu o situaie extrem de delicat i unic: fractura dintre religie i adevr, dintre religia individului i cultura laic a societii.759
Problema comunicrii cu competen i obiectivitate a experienei lui Dumnezeu

Toate aceste probleme epistemologice trebuie atinse n predic (kerygma, propovduire) i n catehez (didahie-didascalie, reflexie critic). O atenie deosebit trebuie conferit modului n care preotul vorbete despre Dumnezeu. Pastoraia urban ridic nu doar problema limbajului teologic (noiuni, definiii, stil, referine biblice, simboluri) i a stilului n care se celebreaz liturghia i celelalte slujbe publice, ci i problema cunoaterii, nelegerii i comunicrii lui Dumnezeu cu obiectivitate i competen.760 Preotul predicator trebuie s se fereasc de cuvntri improvizate, de cuvintele corupte sub aspect lingvistic, de termenii epuizai de orice relevan cultural i moral, de limbajul de lemn. Biserica trebuie s rspund cu luciditate unui public refractar oricrei instituii cu pretenii paternaliste i autoritare. Iniiativele i proiectele pastorale ntreprinse pn acum (proliferarea seminariilor i a facultilor teologice pe ntreg cuprinsul Patriarhiei, nmulirea cursurilor de mistic i ascetic interzise sau sabotate n comunism, tiprirea masiv i punerea n vnzare a crilor de rugciuni i a
759

Preoii din mediul urban observ dac analizeaz critic contextul socio-cultural n care activeaz c au n faa lor un nou public religios, care consum religia n mod arbitrar i superficial, public care este atins de secularizare (secularizarea este un produs al modernitii, curent care n numele raionalismului tiinific pune la ndoial n mod sistematic revelaia divin i noiunile teologice de Adevr, Dumnezeu, mntuire i care n numele drepturilor omului i a libertii contiinei personale religioase, neag orice form de autoritate religioas i moral), Ibidem, p. 19.
760

Cu alte cuvinte, ce imagine despre Dumnezeu este vehiculat, promovat i transmis prin predic i catehez, prin presa scris i publicaiile teologice, la radio i televiziune? Ce icoan a lui Hristos este prezentat i explicat prin coli, universiti, spitale i nchisori, sau telespectatorilor, fie ei curioi sau indifereni? Preotul are la dispoziie att amvonul ct i scaunul spovedaniei prin care poate impune o autentic sau o fals imagine despre Dumnezeu, despre mntuire i despre om. Te-am tiut om aspru... (Luca 19,21). Duhovnicii excesiv de autoritari sunt tentai s pun pe seama lui Dumnezeu o astfel de asprime, uitnd sau neglijnd misterul iubirii lui Dumnezeu care se duce dup oaia pierdut pn ce o gsete (Luca 15,4), Ibidem, p. 21.

537

catehismului, popularizarea interveniilor oficiale ale Sinodului n materie de moral cretin etc.) sunt importante, dar nu suficiente. Preoii trebuie s fie contieni de faptul c, orict de important este meninerea culturii cretine tradiionale n societatea de azi, misiunea lor esenial este s proclame cuvntul lui Dumnezeu acolo unde nc nu a fost auzit, i s poat s recunoasc prezena lui Dumnezeu n mijlocul oamenilor atunci cnd acetia cultiv i apr valorile iubirii i ale adevrului.761 Pluralitatea etnic, cultural i confesional din Romnia contemporan Pluralitatea etnic, cultural i confesional din Romnia n special n Transilvania constituie o realitate sociologic evident. Abia de dup prbuirea comunismului totalitar se poate vorbi n mod explicit de pluralism religios i cultural, pe care statul democratic, laic trebuie s-l gestioneze i s-l garanteze. Muli sunt nelinitii de faptul c aceast noiune ar putea s pun n discuie realitile inerente misiunii de pn acum a Bisericii Ortodoxe Romne: coeziune naional, omogenitate cultural, teritoriu canonic.762 O atitudine integrist poate s duc la intoleran i xenofobie. De fapt, atitudinea ortodocilor a constat dintotdeauna n a mrturisi continuu Tradiia lor ecumenic fr a denigra pe ceilali cretini. Dat fiind actualul raport strns dintre diferenele etnico-culturale i divergenele confesionale, se impune o sensibilitate ecumenic expres fa de ceilali cretini i, acolo unde este nevoie, o atenie pastoral special.763 Tradiiile confesionale i culturale ale minoritilor, cultura i spiritualitatea lor fac parte din patrimoniul unei ri (cazul sailor din Transilvania). Dac n trecutul istoric minoritile etnice aveau ntotdeauna un statut inconfortabil fiind victimizate din multe puncte de vedere (cazul evreilor n Europa Occidental medieval), se pare c ntr-o lume post-modern ele ajung privilegiate (poate este o reacie psihologic social incontient ce dorete o recompensare a acestora pentru

761

Un mod ideal de a face acest lucru este nfiinarea posturilor de radio cretin-ortodoxe: exemple sunt cele de la Iai, Cluj-Napoca i Alba Iulia. 762 Cfr. Ion Bria, op. cit., p. 30 763 Luigi Sartori, Teologia ecumenica. Saggi, ed. Gregoriana (Colecia Studi teologici 14), Padova, 1987, p. 109.

538

prigoanele trecutului). Minoritile etnice se afl azi n graiile legislaiei internaionale i a organismelor mondiale de aprare a drepturilor omului.764
c) Exigene pastorale urgente n mediul urban

neleptul nu trebuie s se ciasc, ci s prevad. Epicharmus Se impune s identificm temele pastorale i misionare urgente, precum i programele i reformele ce se impun nentrziat n universul urban din Romnia contemporan. Iat cteva programe i scenarii posibile: 1) Consolidarea comunitii ecleziale existente Fortificarea parohiei teritoriale care constituie realitatea instituional local a Bisericii nseamn de fapt zidirea Trupului lui Hristos (Efeseni 4,12) ideal ce rmne obiectivul suprem al pastoraiei i al misiunii cretine. Biserica Ortodox are privilegiul unic de a face misiune i de a da mrturie cretin ntr-o societate de tradiie cretin, avnd mijloace de excepie n aceast direcie: cult (liturghie), muzic, art, iconografie etc. Cultele neoprotestante, avnd o activitate pirateric ntre credincioii ortodoci, au rezultate pozitive n ciuda a dou mari dezavantaje: sunt confesiuni de import, neancorate n cultura i tradiiile acestei ri; n al doilea rnd, sunt confesiuni care, prin raportare la Ortodoxie, apar ca simplificante (simplific doctrina ortodox, coagulndu-se n jurul unor idei eseniale din cretinism) i reducioniste, n sensul c doctrina lor este una deconstructivist, constituindu-se prin eliminare (nu admit: icoana, cultul sfinilor, al Maicii Domnului, al moatelor, liturghia etc.), iar nu prin zidire. Prosperitatea lor n perioada post-revoluionar este un indicator al faptului c ele totui vin n ntmpinarea a ceva ce Biserica Ortodox neglijeaz.765 O prim exigen pentru
764

Biserica majoritii are deci azi un rol nou: cultivarea dialogului i cooperarea cu bisericile minoritilor. Este totui de datoria Bisericii Ortodoxe s dea mrturie c cretinismul a fost prima form de eliberare moral a poporului romn, chiar de la formarea acestuia, popor care a avut de la nceput contiina egalitii dintre oameni, n faa lui Dumnezeu i a morii, Ibidem, p. 19. 765 A se vedea n acest sens capitolul: Minoritile confesionale (sectele, noile micri religioase). Un examen confesional auto-critic.

539

punerea n valoare a acestei prerogative a Ortodoxiei este ca locaul de cult s devin un spaiu de comuniune, iar parohia un loc social de educaie i de ospitalitate. Aici, n societate, putem vorbi de Liturghia de dup Liturghie.766 Trecerea de la ritmul pastoral din mediul rural, la ritmul revoluiei tehnologice din societatea urban a deplasat centrul spiritualitii cretine, schimbnd raportul credincioilor din cartierele urbane cu parohia teritorial. n aceast situaie, trebuie s se gseasc o formul pentru ca liturghia euharistic a parohiei s fie multiplicat i extins sub diverse liturghii i diaconii dincolo de locaul bisericii i de limitele parohiei. Acest scenariu a fost numit Liturghia de dup Liturghie.767 Relaiile comunitii parohiale cu cei din afara ei, cu oamenii de diferite categorii sociale i profesionale pe care oraul le-a acumulat, constituie o form de slujire. Parohia n forma ei actual fr o reea de liturghii n exterior, la cei care nu vor sau nu pot s fie prezeni la cultul de duminic devine steril i ineficient. Ar fi extrem de utile o serie de misiuni specifice ncredinate diaconilor ataai parohiilor urbane.768 2) Scenarii misionare Un alt posibil scenariu ar fi integrarea parohiei ntr-o reea de instituii, asociaii, comuniti care sunt preocupate de o aciuni compatibile cu cea parohial, n vederea unei regenerri moral-spirituale a oraelor. Pastorala ortodox trebuie s renune la apocatastaza misionar propagat de cei ce consider c mntuirea vine de la sine, automat, fr misiune i angajament individual al credincioilor.769 Parohia trebuie s creeze raporturi de parteneriat cu asociaiile
766

Credincioii prezeni la liturghie trebuie s fie recunoscui i validai ca mdulare ale Trupului lui Hristos prin mprtirea cu Sfintele Daruri. Vrednicia de a se mprti druit de Marele Arhiereu, Cel ce aduce i se aduce, primete i se mparte celor care con-celebreaz cu El, preoi i credincioi. Fr cuminecarea euharistic, viaa cretinilor este ameninat, iar demnitatea lor este tirbit. n spaiul i timpul liturgic, cretinii se ntlnesc la cin cu Hristos cel nviat, de la care primesc Pinea ce se coboar din cer. Astfel, ei devin martori-martiri ai Lui n lume, pe calea deschis de Apostoli i evangheliti la Cincizecime n Ierusalim, cfr. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 17. 767 A se vedea n acest sens Pr. Prof. Ion Bria, Liturghia de dup Liturghie, ed. Athena, Bucureti, 1996.
768

Iat cteva posibiliti concrete: alegerea unor diaconi voluntari pentru catehizarea copiilor, pentru pregtirea pentru botez i cstorie, pentru familiile cu risc, pentru educaia cretin a cetenilor care nu sunt membri ai parohiei etc., diaconie pentru asistena social, care s se ocupe de operele de caritate, de spitale, de colecte pentru cei ce sunt n lips, s comunice cu asociaiile umanitare, cfr. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, intervenie susinut la Seminarul Misiunea Urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 18. 769 Ibidem, p. 19

540

misionare laice: asociaii de femei cretine, de tineret (Liga Tineretului Ortodox, Asociaia Studenilor Cretini Ortodoci etc.).770 3) Ecumenism local Parohia urban nu poate fi indiferent fa de existena parohiilor i comunitilor de alt confesiune din acelai perimetru geografic. n perspectiva refacerii unitii vzute a Bisericilor dintr-un anumit loc, oricine se roag pentru reconciliere i comuniune are un element comun cu cretinii ortodoci care invoc la Sfnta Liturghie: ...pentru unirea tuturor, Domnului s ne rugm!. Aici se impune s operm o distincie clar ntre comunitile cretine autentice i grupurile fundamentaliste sectare sau noile micri religioase integriste. Acestea din urm se ascund sub vitrina asociaiilor caritative i umanitare care i au sediul n Romnia, profitnd de o anumit toleran ambigu de care se bucur din partea autoritilor. 4) Flexibilitate i fidelitate fa de Tradiie Nu trebuie pus problema schimbrii sistemului parohial tradiional bazat pe principiul teritorialitii. Aplicarea acestui sistem trebuie s fie astzi flexibil, existnd deja catedrale, biserici centrale i mnstiri fr o delimitare teritorial. Pastoraia actual pretinde de la preoi o mare flexibilitate i capacitatea de a identifica prioritile urgente i activitile eseniale ale parohiei, n funcie de cerinele comunitii n ansamblul ei. Uneori se impun msuri radicale: regruparea parohiilor din cartierele vechi, ospitalitate financiar oferit de parohiile urbane filiilor de la periferie sau parohiilor rurale aflate ntr-o situaie precar etc.771
770

Mnstirile din orae sau de la periferia oraelor au avut ntotdeauna un loc important n viaa eclezial ortodox. Parohia are nevoie de mnstire i invers: Parohia trimite pe credincioii ei n pelerinaj la mnstire, pentru meditaie, post i rugciune, sub ndrumarea prinilor duhovniceti de acolo, iar mnstirea, la rndul ei, trimite pe cretini napoi la parohie, transformai, spiritualizai, transfigurai.
771

n noul context, parohia pare destabilizat nu numai din punct de vedere moral (prin dezmembrarea familiilor divoruri, violen conjugal), ci i din punct de vedere economico-financiar, ca urmare a imposibilitii parohienilor de a plti adeseori contribuia anual. n ciuda acestui fapt, parohiile sunt obligate n faa contiinei lor cretine s foloseasc o mare parte din venituri pentru aciuni umanitare, educative, sociale, mai ales acolo unde se observ o indiferen grav din partea societi: copii exclui, bolnavi i handicapai marginalizai etc. O anumit solidaritate exist n parohie, manifestat, de obicei, sub forma ntr-ajutorrii inter-familiale. Exist disponibiliti materiale n rndul credincioilor la care preotul poate i trebuie s fac apel. Ctitorii, binefctorii i donatorii pot s fie motivai

541

5) Identitatea preotului n comunitatea social urban Credincioii pstreaz imaginea unui preot printe spiritual, educator i pedagog prin tot ceea ce face el n propria familie, n public, n ntlnirea cu parohienii. Autoritatea moral i creditul spiritual cu care este nvestit preotul sunt de o importan capital pentru succesul misiunii lui.772
Pastoraia paternalist este deficient i iresponsabil, nu numai pentru c preotul are nevoie de conlucrarea mirenilor n multe dintre misiunile Bisericii (nvmntul religios, cateheza, asistena social), ci i pentru c acest tip de pastoraie distruge esenialul comunitii, adic comuniunea spiritual i compasiunea fa de toi. Preotul nu este agent de relaii publice, dar ntruct religia este i un fapt de societate, el trebuie tie antrena ntreg corpul social al parohiei ntr-o oper comun. Preotul trebuie s fac orice pentru a se elibera rapid i definitiv de orice ndoial sau bnuial care ar pune n umbr demnitatea i cinstea lui. Credincioii sunt din ce n ce mai exigeni i mai critici, de aceea nu acord credit moral preoilor n mod automat i aprioric. Biserica nu trebuie s ajung nicidecum o instituie profan care, din raiuni folclorice, e deservit de funcionari mbrcai n costume mai speciale.773 Iat de mrturisete un mare intelectual al Romniei post-decembriste: Eu discut despre credin i despre Dumnezeu cu prietenii mei care sunt toi laici. Nu o fac niciodat cu preoi, pentru c acetia, dincolo de jargonul de care uzeaz fr s-l priceap (m refer la pastia ntng de limbaj liturgic pe care au deprins-o prin seminarii) nu vorbesc niciodat despre credin i despre Dumnezeu. Spre pild, preotul care a slujit cadavrul tatlui meu discuta cu precdere despre casetofoane i despre haleal. M ncurajeaz civa dintre tinerii preoi pe care i-am cunoscut. Oameni demni, rvnitori, deschii, lipsii de trufie preoeasc, capabili de o oarecare tiin sufleteasc. Cum ar arta un Tihon sau un Zosima printre ei! Ce m deprim cel mai mult este incompetena sufleteasc, bdrnia inimii i nesimirea cu care
realmente n aciunile lor prin argumente morale i afective, Ibidem,p. 21.
772

Ferii-v de aluatul fariseilor i al saducheilor.... aceast nseamn a pune ordine n pastoraia de rutin, a

stabili o ierarhie a adevrurilor, a recentra Liturghia pentru a scoate la suprafa din desiul ecteniilor procesiunilor i troparelor, perla Euharistiei. Aceasta presupune s nu nlocuieti cuvintele Evangheliei cu alt literatur pioas, iar mprtania cu alt pine sau aliment. nseamn a echilibra raportul dintre experiena personal a credinei i practica slujbelor svrite de preot. Sfntul Ioan Gur de Aur (504) critic parohienii si din capitala imperiului, deoarece acetia venerau cultul public, spectacular, mai presus de rugciunea individual, de milostenie i ospitalitate, dar mai ales pentru c asistau la Liturghie fr grija de a asculta cuvntul Evangheliei care transform inimile i fr dorina de a primi Trupul lui Hristos, cfr. Pr. Prof. Ion Bria, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban, Braov, 29-31 octombrie 1996, p. 21.
773

Horia Patapievici, Politice, ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 115.

542

practic i speculeaz trufia sutanei. Ei antajeaz cu administrarea vieii de apoi. Acest comportament este sinistru. n plus, e un sczut nivel de cultur a prezenei n relaie. Preoii notri nu tiu s fie mpreun cu tine: ei te clresc neglijent, de la distan, fr s se uite la tine, la persoana ta vie, concret, irepetabil i fragil dar mereu cu ochii la banii ti, n care se spurc aproape toi. Cei mai muli preoi (din cei pe care i-am cunoscut) sunt lipsii de cea mai elementar cultur a inimii.774 Formarea teologic continu a preoilor din orae (prin conferine pastorale, cursuri, publicaii pastorale) este o necesitate esenial. Cea mai mare dram a preotului ca teolog este aceea de a colporta o imagine fals despre Dumnezeu, de a asocia mntuirea druit de Iisus Hristos cu credine populare, mentaliti i obiceiuri lipsite de fundament biblic. Educaia ecumenic a preoilor, mai ales n oraele n care diferenele confesionale sunt agravate de tensiuni etnice i culturale, trebuie s fie prevzut cu seriozitate n cursurile facultilor de teologie.775 Concluzii Starea spiritual i moral a locuitorilor marilor centre urbane este mult mai profund i mai serios degradat dect se credea n anul 1989. Dar, indiferent de proporia acestei crize, un lucru este cert: fr nnoire moral i spiritual va fi imposibil s se reconstruiasc celelalte domenii ale societii: economic, social, politic; Viaa religioas a populaiei citadine s-a modificat radical. Mutaiile intervenite reclam nu numai schimbri structurale (flexibilizarea sistemului parohial), ci i adoptarea unor programe misionare i pastorale specifice, innd cont de constrngerile i perspectivele comunitii umane. Din punct de vedere pastoral, este important s fie reafirmat centralitatea parohiei locale, adic adunarea n fiecare duminic i srbtoare pentru celebrarea Liturghiei.776 Din punct de vedere misionar, una din dificultile actuale este aceea c societatea, sub pretextul c este laic i democrat, conform cu Constituia care prevede libertatea religioas a individului, declar c n-are nevoie de Adevr. Religia e declarat o afacere privat, dar fr relevan pentru societate. S-a ajuns astfel la o spiritualitate compozit, care amestec virtuile cu moravurile, religia cu ideologia, mistica cu politica.
774 775

Ibidem, p. 116 Cfr. Ion Bria, op. cit., p. 22. Locaul de cult trebuie s devin spaiu de edificare i de transformare spiritual a credincioilor, ramp de

776

trimitere a lor s dea mrturie despre Hristos nviat n largul societii. Iisus cel nviat l numete pe Saul convertit: Vas ales, ca s poarte numele Meu naintea neamurilor pgne, regilor i israeliilor; Ridic-te, intr n ora i i se va spune ce trebuie s faci (Fapte 9,6). Ibidem, p. 24

543

Misiunea n perspectiv ortodox afirm posibilitatea i indispensabilitatea Adevrului att pentru persoan ct i pentru societate. i tocmai de aceea, ea conjug asceza personal cu etica social.777 Prezena social a Bisericii este imperativ, deoarece cea mai mare dram n societatea de azi o constituie o anumit periferizare social a omerilor, a orfanilor, a handicapailor. Specificul tradiiei misionare romne const tocmai n aceast simbioz ntre experiena personal a credinei, fidelitatea fa de comunitatea liturgic i ortopraxia social.778 Integritatea misiunii st n fidelitatea Bisericii de azi fa de Apostoli: Continuai n adevrurile pe care le-ai nvat i n care ai crezut ferm (2 Timotei 3, 14-15). Puterea misiunii st n mrturisirea i apologia credinei, att personale ct i ecleziale: Fii ntotdeauna gata s dai rspuns de aprare despre ndejdea voastr naintea oricui v cere socoteal (1 Petru 3,15).

2. Profeii despre lumea de mine

a) Tinerii i tendinele socio-culturale din era post-modern Qui na pas lesprit de son ge de son ge a tout le malheur

(Cine nu are mintea vrstei sale, acela are toat nenorocirea ei) Voltaire Analiznd cu atenie prezentul i privind retroactiv n trecut, nu ne este dificil s ne dm seama care sunt tendinele majore de viitor ale societii n care trim, sub diferite aspecte. Aceasta este cu att mai uor, cu ct societatea occidental este ntr-o anumit msur paradigmatic pentru lumea est-european de mine, deoarece ea se
777

n faa acestor manifestri, preoii nu trebuie s se lase atrai n curente integriste i exclusiviste, ci trebuie s

cugete la o necesar oper de desluire n cadrul Tradiiei, fcnd o mediaie critic i pozitiv asupra acesteia. Ignorana Ortodoxiei deschide poarta derivelor sectare i eretice. Din fericire, comunitatea parohial are simul istoriei prezente i, de aceea, e capabil s imagineze i s propun noi perspective asupra Tradiiei. n msura n care parohia devine comuniune real ntre credincioi se transform de la sine ntr-o roc de rezisten mpotriva prozelitismului sectar. Ibidem, p. 25
778

Preoii i parohiile ortodoxe au avut ntotdeauna o afeciune special fa de sraci i bolnavi, nu din cauza

srciei i a suferinei, ci pentru c acetia reprezint icoana intangibil a lui Hristos care mpreuncomptimete cu umanitatea suferind. Ibidem, p. 26

544

afl deja la captul direciei n care se mic acum societatea noastr: prosperitate material i dezvoltare economic. 1. Societatea: arhipelag fragmentat Societatea n care cresc deja tinerii apare tot mai puin ca un tot unitar n care troneaz o unic concepie despre lume i via (precum n comunism unde exista o unic ideologie despre lume i via impus de sistemul dictatorial) i apare tot mai mult ca un arhipelag fragmentat, n care nu mai sunt concepii despre lume, sisteme de valori, viziuni despre via care s emit pretenii de hegemonie. Trim ntr-o fragmentare i o dispersare extrem de mare provocat de nenumrate concepii despre lume i via, astfel c nimeni nu mai tie dac exist o concepie despre lume i via (un Adevr) care s poat fi propus ca normativ majoritii persoanelor dintr-o societate, iar nu doar unei reduse minoriti.779 Acest tip de societate (arhipelag fragmentat) este extrem de greu de guvernat. Pentru viitor, se preconizeaz c acest model de societate va avansa pentru o perioad de timp n deriv, dup care n mod inevitabil se va nate cu vigoare exigena unei schimbri a strii de lucruri. Se va impune tot mai mult necesitatea de ntoarcere la un sistem care s reueasc s integreze diversitatea i s propun drept idealuri valori (concepie despre lume i despre via) capabile s creeze o imagine de ansamblu unitar. Unitatea i claritatea constituie de altfel o exigen natural a o oricrui suflet uman. n aceast situaie, rolul preotului este deosebit. El este mesagerul unei Persoane de dincolo de lume, care S-a revelat pe Sine i Care propune, iar nu impune lumii o viziune unitar despre ea nsi i despre finalitatea ei ntr-un plan supra-istoric.

779

ntr-un astfel de context, preotul nu mai poate aciona ca i cnd viziunea sa despre lume i via constituie un dat incontestabil, o achiziie ireversibil a societii n care triete i activeaz. Dat fiind arhipelagul de care vorbim, poziia lui este uor de calificat drept o insul minuscul a acestui arhipelag. C nu este aa, preotul urmeaz s o demonstreze printr-o pledoarie dinamic i convingtoare prin fora argumentelor raionale i duhovniceti, iar nu prin poziii arogante sau pretenii percepute ca ilegitime de lumea de azi. n aceast situaie, tinerii de zi sunt ceteni sau locuitori docili ai diferitelor insule ale arhipelagului. Preotul trebuie s le prezinte ntr-o asemenea lumin viaa cretin, nct aceasta s exercite o fascinaie deosebit asupra lor, s-i converteasc la viziunea despre lume i via pe care aceasta o stipuleaz.

545

2. O societate fr memorie

O societate absorbit de economie este una care se repliaz pe prezent i pe imanent. Este o societate ce cunoate o puternic criz a temporalitii, adic neputina de a tri prezentul ca moment al interaciunii dintre trecut i viitor. Persoanele vor avea tot mai mari dificulti n a-i recunoate propria responsabilitate fa de trecut i fa de viitor. Se va intra astfel ntr-o perioad de desresponsabilizare, n care societatea nu doar va refuza s-i recunoasc vina pentru erorile trecutului, ci nu va mai voi nici mcar s i le reaminteasc, prefernd s triasc ntr-un prezent anesteziant. O astfel de societate nu mai tie nva din erorile trecutului i, astfel, este condamnat s le repete n prezent. Zicala romneasc neleptul nva din erorile altuia, iar prostul nici dintr-ale lui i va demonstra valabilitatea la nivel de societate, nu doar de individ. Un astfel de climat exist deja, iar muli tineri respir ntr-un mediu mbibat de o astfel de mentalitate. ntr-o astfel de lume, taina spovedaniei intr ntr-o criz profund, ntruct persoana nu se mai simte responsabil de propriul trecut, nici interesat de propriul viitor, ci se mulumete s duc o existen vegetativ n prezent. Este vorba de moartea oricrui elan spre nalt i de stingerea oricrui apetit pentru transcendent. Un tnr dintr-o societate astfel anesteziat, cu greu va reaciona la mesajul cretin n condiiile n care acesta va fi redus la un coninut teoretic; va fi, n schimb puternic zguduit i chiar rvit interior de o religiozitate a experienei.780 n msura n care cretinismul va fi prezentat ca o religie a experienei, el va fascina tineretul i mulimile. Lumea de azi are sete de o religie a experienei, n care nvtura teoretic s nu fac altceva dect s conduc spre o experien interioar a ntlnirii cu Dumnezeu, Cel de dincolo de istorie. Din nefericire, catehizarea care se face astzi n parohii (extrem de rar, totui) se crede sau este vzut ca un scop n ea nsi, prin care se mprtete un coninut teoretic cretinilor, iar nu o cale, un instrumentar cluzitor spre un univers ale experimentrii interioare a adevrurilor fundamentale ale cretinismului.

780

A se vedea n acest sens volumul lui Francesco Cultrera, Verso una religiosita dellesperienza, ed. Dehoniane, Bologna, 1986.

546

3. Dezagregarea calendarelor sociale Societatea de mine va cunoate o profund criz a calendarului i a ritmurilor de via tradiionale din societate. O societate alunecat pe panta propirii economice nu mai reuete s aib un calendar al zilelor de srbtoare i al zilelor de lucru, al nopii i al zilei. Deja acest lucru este prezent ca tendin n societatea noastr (a fost prezent i n societatea tradiional, unde adeseori, cnd munca cmpului nu era finalizat, unii cretini sacrificau srbtoarea pentru a o finaliza). Locul actualului calendar va fi luat de un altul, omogenizat, care nu va mai cunoate nici un ritm, n care localurile vor fi deschise 24 de ore din 24 i n care n srbtoare se va munci iar unele zile de munc vor fi declarate n mod arbitrar srbtori subiective, pentru odihna proprie i a familiei (ex.: munc Duminica i odihn Luni). n lumea de mine vor exista deci calendare legate n mod direct de propriile subiectiviti i de propriul ritm de via individual.781 Preotul pstor dac vrea s aib ansa unei ntlniri reale cu tinerii de azi, trebuie s le intuiasc acest calendar individual. n acest calendar un timp special este rezervat discotecii, un altul chefurilor, un altul studiului. Oferta religioas este, n general, perceput de tineri ca neinteresant i vlguit, dar dac se vor convinge c nu este aa, sunt dispui s-i fac spaiu n existena lor, un spaiu corespunztor dozei de interes i de fascinaie pe care aceasta va reui s o exercite n viaa lor.
4. Izolarea n reea Un alt semnal al crizei societii de mine este izolarea n reea sau solitudinea, n contact cu alii. n contact cu ceilali, omul de mine se va izola prin tehnica ce o folosete. Tot mai mult naintm spre o societate n care persoanele interacioneaz ntre ele graie tehnicii moderne (graie telefoniei mobile, a faxului, a internetului, a reelei de televiziune prin cablu etc.); o ntreag serie de instrumente inter-conexioneaz n reea persoanele cele mai diferite. Din punct de vedere informatic vom fi tot mai apropiai, avnd ansa unei comunicri tot mai facile ns
781

Aceast destructurare a timpului este n schimb descalificat de Vechiul Testament: nva-ne s numrm zilele noastre i vom ajunge la nelepciunea inimii. Omul reuete s intuiasc sensul vieii numai dac nva s structureze, s organizeze, s pun n ordine i s msoare timpul cu echilibru. Societatea n curs de dezvoltare economic va avea tendina s absoarb n totalitate timpul tuturor celor angajai n procesul de producie. Doar o contientizare a adevratelor prioriti din viaa individual pe care o poate face preotul, poate s-i determine pe tineri sau pe aduli s confere un spaiu anume din viaa lor preocuprilor religioase. A se vedea Giuseppe Faccin, Pastorale giovanille, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 14.

547

coninutul acestei comunicri poate s fie tot mai puin orientat spre comuniune. n acest context, omul se va simi tot mai singur i mai izolat. Preotului i revine sarcina sfnt de a fi o surs de comuniune ntr-o astfel de societate. Slujbele religioase vor putea fi incontestabil transmise pe cale mediatic, ns credincioii trebuie s tie c aceasta constituie o cale de a veni n ntmpinarea celor bolnavi i a handicapailor, iar nu cale de substituire a prezenei la Biseric, unde se realizeaz adevrata comuniune.

5. O societate fr pudoarea sentimentelor

Societatea de mine va fi o societate fr intimitate, fr ruine. Din nefericire, ceea ce n teatru semnifica scena i culisele a devenit una, acestea au fuzionat: mai exist doar scena i totul devine public. Exist tot mai multe emisiuni televizate n care sentimentele sunt expuse fr nici un fel de reticen (pentru a nu mai vorbi de restul pasiunilor omeneti). Trim ntr-o societate care tinde s aboleasc intimitatea (privacy), ntruct se triete cu ideea c totul trebuie s fie comunicat. S-a ajuns la convingerea eronat c autenticitatea exist numai atunci cnd o persoan renun complet la un spaiu secret al inimii ei. n acest context, suntem interpelai de un principiu al vechii mistici musulmane care spunea: Omul adevrat este acela care are o parte inaccesibil tuturor, care i rezerv n intimitatea sa o parte doar pentru sine: este acea parte pe care o vede doar Dumnezeu, el nsui i nimeni altul. Existena acestei pri constituie persoana, iar suprimarea ei nseamn anularea de sine. n societatea noastr romneasc, n schimb, mai exist i o alt tendin, aceea a desconsiderrii intimitii celuilalt. Muli consider c pot intra cu violen n viaa privat a celorlali, pentru a face acolo ordine, fr s-i pun problema legitimitii acestui demers. Preotul nsui poate intra n viaa celuilalt numai n msura n care acesta se deschide n mod deliberat, altfel va fi uor acuzat de bdrnie a inimii.
6. O societate a adulilor infantilizai i a copiilor precoce maturizai

Cu mult timp n urm, adulii se comportau n raport cu copiii ntr-o manier diferit fa de semenii lor aduli, oferind acestora o anumit imagine despre lumea 548

adulilor, selecionndu-i limbajul etc. Aceast precauie a disprut odat cu rspndirea televiziunii. Copilul, din fraged pruncie, are acces la viaa social a adultului prin intermediul televiziunii, care i propune un limbaj pe care el l nelege foarte bine. Copilul are acces la aceast lume i se obinuiete, se socializeaz precoce, vede i tie totul.782 Astzi, ntr-o transmisie televizat copilul poate s-i vad pe aduli cum se comport pe scen, apoi n culise; i vede pe aduli cum se raporteaz la un copil, apoi, n imaginea succesiv, cum se comport ntre ei, ntr-o manier radical diferit.
Pstorul nu trebuie s fac abstracie de aceast realitate. El trebuie s tie c copiii tiu totul i deci s nu se comporte adeseori prefcndu-se c nu tie realmente ceea ce ei tiu. Realismul este o condiie a unei aciuni pastorale eficiente. Totul este s aib capacitatea de a exprima cu decen ceea ce copilul deja tie.

Copilria ncet, ncet dispare, iar copilul devine precoce adult. Aceasta a determinat o scdere constant a vrstei iniierii copiilor, ducnd de fapt pn la urm la dispariia oricrui proces iniiatic. Corelativ, i avem adulii care nu mai cresc. n timp ce copilul este fcut responsabil de propriile acte precoce, adultul tinde s se des-responsabilizeze. Aceasta demonstreaz c este n act o profund transformare i a specificului fiecrei vrste, care debusoleaz modelele educative tradiionale.
7. Spre o societate matrimonial? ncet, ncet se constituie o societate androgin, n care este n criz att modelul patern, ct i cel matern. Figura patern tinde s se dizolve. Este n act un proces de maternizare a figurii paterne, tatl avnd tendina s o imite sau s o substituie pe mam n plan afectiv-educativ, abandonnd vechea sa imagine de deintor al normelor, al codicelor de comportament, al canonului cultural, al valorilor.

Aceasta va avea drept consecin apariia unor probleme serioase n ceea ce privete imaginea social masculin: bieii nu vor mai putea s-i asume propria identitate783 n general, slbindu-se astfel transmiterea valorilor i a codurilor sociale
782

Un exemplu sugestiv pentru aceasta este emisiunea Copiii spun lucruri trsnite de la postul naional de televiziune. 783 A se vedea n acest sens volumul de psihologie clinic al lui Giacomo Dacquino, Educazione psicoaffettiva, ed. Borla, Torino, 1972.

549

de-a lungul axei timpului. ntr-o societate a crizei de imagine a brbatului, nu ntmpltor este pus n dubiu legitimitatea confiscrii de ctre brbat a preoiei. ntr-o astfel de societate, prerogativa masculin a preoiei este negat i femeia emite pretenii n aceast direcie. Este adevrat c o astfel de criz apare ntotdeauna ntr-o societate n care lipsesc modelele sacre feminine de raportare, respectiv lipsesc din panteonul sfinilor figurile feminine (Maica Domnului, sfintele etc.).
8. O societate a crizei limbajului

Societatea post-modern se mai caracterizeaz prin incapacitatea culturii sociale de a mai comunica prin cuvinte, de a utiliza cuvinte pline de sev (erodarea limbajului, inclusiv liturgic). Cuvintele i-au pierdut fidelitatea la realitatea la care fac referin. Nu mai exist cuvinte care s fecundeze realul. Aceasta deoarece cuvintele, printr-o folosin ndelungat i iresponsabil, se epuizeaz, se descarc de fora evocatoare. n contactul i ntlnirile cu tinerii, preotul trebuie s fie contient de acest lucru. El trebuie s-i selecteze cu atenie termenii pentru ca acetia s favorizeze comunicarea, iar nu s o obstacoleze.
9. Noua generaie: resurs pentru viitor sau problem de rezolvat?

n Occident, noile generaii sunt vzute mai puin ca resurse prin care se poate construi viitorul i mai mult ca problem de care trebuie s se ocupe societatea n cazul n care deviaz de la normele comune. Societile occidentale cunosc un proces galopant de mbtrnire, iar sperana vrstei a treia ntr-o continuare normal a vieii i la aceast vrst st n generaia tnr (care pltete taxele la stat, pentru fondul de pensii etc.). Tineretul de azi triete din multe puncte de vedere o suspendare n prezent. Muli tineri prefer s-i nchipuie propriul viitor ca rezultatul unor circumstane externe i inevitabile, ale cror dinamici interioare scap posibilitilor lor individuale de orientare, de control i de intervenie. Aceasta este specific n mod special ultimelor generaii, crescute n experiena complexitii i a incertitudinii. Sentimentul de a nu-i putea domina i decide propriul destin i de a nu dispune de 550

instrumentele pentru a conduce viaa spre scopurile dorite, genereaz un puternic sentiment al limitei, al neputinei i al dependenei. Tinerii sunt interpelai de marea provocare de a gestiona complexitatea din lumea de azi. nseamn s tie s se descurce n faa unei panorame dinamice, caracterizat de o tot mai rapid evoluie a lucrurilor i de zguduiri i unde de oc tot mai apropiate. n aceast situaie complex ei au totui un mare avantaj: elanul tinereii.784
b) Tinerii de astzi n sclavia orizontalitii. Crizele vieii Victuros agimus semper nec vivimus unquam. (Mereu ne gndim cum vom tri i niciodat nu trim n prezent)

Manilius
Orice criz a vieii poate avea o finalitate, fie regresiv, fie evolutiv, fiind deci ambivalent. Exist posibilitatea ca tranziia s fie spre un salt de calitate, aceasta presupunnd ca criza s fie ntmpinat de anumite procese educativ-formative dintre care amintim:

- Descoperirea valorii timpului, descoperirea valorii de proiect a propriei viei. Sarcina pstorului ar fi aceea de a contientiza tnrul c viaa este un proiect deschis, integrat ntr-un plan divin de mntuire a lumii, un plan ce are o anumit coeren interioar i n care fiecare om are un loc imposibil de substituit. Orice abdicare de la propria vocaie i de la exigenele lui Dumnezeu nseamn de fapt o trdare a responsabilitii noastre n planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii. - Umanizarea spaiului, adic construirea unor spaii ale comuniunii, ale unor locuri care se disting prin calitatea raporturilor umane. Comunitatea nseamn nu nchidere fa de alii, ci asumarea de responsabiliti, nseamn alteritate, deschidere fa de altul, descoperirea faptului c propria realizare individual are loc numai i numai n cadrul unui context mai larg de realizare a altora. Eu m realizez numai n msura n care i susin pe alii n propria lor realizare. Doar dac exist acest principiu de alteritate, de responsabilitate, se zidete realmente o comunitate. Pentru zidirea unei comuniti este ns absolut nevoie de o persoan
784

A se vedea n acest sens nr. 6/1996 al revistei Credereoggi, I giovani e la fede, ed. Messaggero, Padova.

551

generatoare de comuniune, respectiv un om capabil s strng n jurul lui pe alii prin liantul coalizator al iubirii de semeni, contient de faptul c el nu este o surs de iubire, ci doar organul de manifestare n lume a iubirii divine. - Interiorizarea (i opiunea pentru linite). Redescoperirea dimensiunii duhovniceti a linitii, capacitatea de a face i a tri n linite, fapt ce nu nseamn a tcea, ci a te goli pentru a te lsa invadat de Dumnezeu. Este capacitatea de a te lsa umplut de Cellalt, este capacitatea de a rmne singuri. Acest lucru este foarte dificil, pentru c astzi, dac cineva va ncerca s duc un tnr ntr-un loc izolat, linitit i s-l lase acolo o sear, va observa c el va suferi foarte probabil o criz de angoas, pentru c i lipsete obinuina de a sta singur i netulburat; este semnul vzut al incapacitii de a tri o relaie realmente profund cu semenul i cu sine nsui. (De aceea mnstirile nu sunt n general vizitate de tineri cu scop duhovnicesc, ci turistic). i totui, pentru a ajunge la maturitate duhovniceasc nu poate fi evitat crarea solitudinii.785 Exist dou coordonate pe care evolueaz fiina uman n general: aceea a verticalitii i aceea a orizontalitii. n general, tinerii sunt ntraripai de setea spre nalt, de valorile metafizice, de idealuri nobile, evolund deci pe coordonata verticalitii. Din nefericire, n societatea romneasc contemporan dimensiunea vertical a existenei s-a erodat foarte mult, pierzndu-i mult din prestigiu. De aceea, se pare c lumea est-european de azi triete nc sub unda de oc al acelui mare cutremur care a fost Revoluia francez din 1789. Lumea a pierdut punctele de referin verticale; una din expresiile pozitive ale discreditrii proiectelor verticale imanente este prbuirea ideologiilor, care au oferit un oarecare elan vertical generaiilor de pn acum. Direcia pe care va evolua destinul adultului este hotrt din tineree. n contiina tnrului trebuie deci s rsune apelul lui Dumnezeu fcut nc din Vechiul Testament: "Tinere, vreau inima ta". Din tineree trebuie s caute un mod concret de apropiere de Dumnezeu, oferind propriei viei un altar etern pe care s tie depune adevratele valori.
785

Giuseppe Toffanello, Invocazione e condizione giovanile. Tracce di spiritualita nel mondo dei giovani, n Credereoggi, nr. 6/1996 (XVI), p. 98

552

c) Pastorala n contextul altor entiti formative. Metafora reea

n pastoraia tinerilor nu se poate s nu se in seama de realitatea complex care st n spatele termenului de reea. Expresia este foarte mult folosit i rspndit n special n contextul serviciilor sociale dintr-o societate dezvoltat, unde se vorbete adeseori de networking, de organizare n reea, de reele secundare i reele principale etc. Unele fenomene sociale, precum consumul drogurilor, sunt posibil de studiat doar lund n calcul perspectiva creat de reea. nelegerea metaforei reea constituie o necesitate pentru oricine activeaz n plan educativ. Contiinele tinerilor sunt modelate de nenumrate influene pozitive sau negative exercitate asupra lor de diferitele reele din care acetia fac parte. Aceste reele sunt comunicative ntre ele, ntruct adeseori un tnr care frecventeaz biserica (deci este ntr-o reea eclezial) frecventeaz cu mai mult asiduitate i discoteca (deci face parte dintr-o reea laic prin excelen). Reelele sunt comunicante iar efectele pozitive dintr-o reea se pot repercuta asupra alteia i viceversa.786 De fapt, una din problemele pe care o ntlnesc persoanele care lucreaz n sistemul educativ este aceea a complexitii sociale n care i duce viaa un tnr i la care nu corespunde n majoritatea cazurilor, din pcate, o complexitate educativ, integrat ntr-un sistem unitar. Acest fapt pune n criz nsi eficacitatea aciunii educative. Este de subliniat faptul c n societile complexe ageniile educative nu sunt corelate, iar uneori sunt chiar n conflict cu alte agenii educative care opereaz n acelai esut social. Preotul trebuie s ia n calcul aceast lips de coeren i s ncerce s integreze ntr-o viziune unitar i coerent diferitele semnale contrastante corespunztoare diferitelor reele de influen. Importante sunt ideile fundamentale,

786

Mario Pollo, Essere giovani oggi. Una lettura e interpretazione della condizione giovanile, n Credereoggi, nr. 6/1996 (XVI), p. 25.

553

modelatoare de contiin, care sunt furitoare de destin pentru tinerii de azi: acestea trebuie s fie n obiectivul pastoral al preotului.
Prezene formativ-educative n societatea de azi

Cele mai importante entiti educative ntr-o societate sunt: 1.Familia; 2.coala; 3.Comunitatea cretin (parohia); 4.Instituiile, asociaiile i ageniile educative extra-colare; 5.Mediile vitale cotidiane destructurante (locurile timpului liber); 6.Universul multi-mediatic (mass-media); 7.Internetul Nu este dificil s se constate c n lumea noastr aceste entiti educative787 sunt adeseori (dac nu ntotdeauna) n contrast sau n concuren ntre ele, trimind tinerilor mesaje contradictorii sau cel puin fragmentate i care extrem de dificil pot fi conduse la un numitor comun. Instituiile educative tradiionale sunt adeseori falimentare. Familia, de exemplu, tot mai mult tinde s delege altor agenii, specializate sau nu, educarea noilor generaii. De asemenea, coala, n multe cazuri, tinde s reduc rolul su la o pur instrucie intelectual, uitnd c ea s-a nscut nu doar pentru a oferi competene profesionale, ci i pentru a constitui un ajutor concret i solid la formarea identitii personale a tinerilor. Parohia, la rndul ei, demult ntmpin mari dificulti n dialogul cu tinerii, nereuind s propun itinerarii atractive i convingtoare pentru noile generaii. Responsabilitatea educativ a pstorului pretinde, pentru a fi mai eficace, ca aciunea lui s fie conjugat cu aceea a familiei i a altor prezene educative care acioneaz n teritoriu. Aceast coordonare educativ este necesar pentru a se putea realiza ceea ce se numete un sistem educativ unitar. De fapt, acest sistem nu poate fi gndit fr o puternic prezen educativ a diferite instituii. n plus de aceasta, sistemul nu
787

Cfr. Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dellesperienza religiosa giovanile: comunita, gruppi, associazioni e movimenti, n Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 60.

554

trebuie s fie gndit ca loc unde are loc o diviziune a muncii ntre diferitele agenii educative, rezervnd familiei rolul formrii etico-afective, colii instrucia intelectual, anturajului libera exprimare cultural, iar asociaiilor responsabilitatea socializrii. Aceast viziune eronat, uneori acceptat de diferite parohii, nu pare s in cont de faptul c fiecare agenie are ntotdeauna, n ciuda specializrii sale particulare, o intervenie unitar asupra persoanei umane.788 Trebuie s existe o reea de relaii i de comunicri, care s lege toate ageniile prezente pe teritoriu ntr-un sistem unitar, care ar putea avea axa sa principal n parohie, neleas nu ca unitate privilegiat, ci ca loc de exprimare liber a propriei identiti. Parohia789 poate deveni astfel locul ofertei de valori universale. Aceste valori ea trebuie s le propun, iar nu s le impun. n msura n care nu nelege logica interioar a ofertei, iar nu a impunerii arogante, preotul pierde din farmecul i atractivitatea propriului mesaj. Activitatea de reea
Dac ar fi s definim aceast activitate am spune c este vorba despre o aciune social complex, sistematic, unitar, constnd ntr-o apropiere de oameni ntr-o manier deschis, nondeterminist i non-unilateral (pstorul tie c toate cuvintele lui sunt auzite de oameni care sunt aparintori la mai multe reele, i n funcie de aceste reele ei neleg i interpreteaz mesajul preotului). Cu alte cuvinte, dat fiind o problem ce trebuie s fie rezolvat, pstorul trebuie s fie contient de faptul c nu exist o singur cauz a acestei probleme i nici o unic soluie la aceasta. Se refuz astfel o manier simplificant i superficial de interpretare a realitii. Munca social de reea poate s fie definit cu Maguire: un proces avnd un scop bine definit, tinznd s lege ntre ele trei sau mai multe persoane prin intermediul unor relaii interpersonale semnificative.790 Putem vorbi de dou feluri de reea: aceea realizat ntre persoane i aceea dintre organizaii. Organizarea unor reele de servicii este constituit deci de o mpletire strns de interschimburi, comunicaii i inter-dependene. Se pot enumera cteva aspecte semnificative:

788

Cu alte cuvinte, discoteca creeaz o numit viziune asupra religiei, care se impune n cazul unor tineri mai mult dect viziunea pe care ar vrea s o propun religia despre ea nsi n parohie, pentru simplul fapt c respectivul tnr este integrat cu precdere n reeaua de prietenii patronat de discotec iar nu de cea eclezial. 789 Cfr. Giuseppe Faccin, Luoghi di maturazione dellesperienza religiosa giovanile: comunita, gruppi, associazioni e movimenti, n Credereoggi, nr. 96/1996 (SVI), p. 61. 790 Idem, Pastorale giovanile, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 33.

555

- Tinerii constituie n mod spontan o proprie reea, care este constituit dintr-un esut
original de legturi multicolore, corespunztoare diferitelor medii frecventate de acetia, ntruct este fructul unor opiuni individuale i al unor condiionri exterioare.

- Reelele nu constituie neaprat un grup, ci lanuri de persoane cu care tnrul este n

contact, uneori doar sporadic (precum i interaciunile dintre aceste lanuri).

- Reeaua constituie dimensiunea spaio-temporal a subiectului, teritoriul su personal,

un esut de legturi care reprezint sistemul su afectiv i de comunicri. Este posibil s fie descris, dar el sufer schimbri dinamice n mod continuu. Reeaua are valene i funcii diferite, att culturale, ntruct confer sensul identitii sociale prin intermediul dezvoltrii apartenenei, ct i structural-funcionale, deoarece poate s ofere susinere tnrului n nfruntarea diferitelor sale nevoi.

- n timp ce reelele sociale caracterizate de legturi slabe favorizeaz accesul la resurse

instrumentale, legturile puternice furnizeaz resurse afective i suporturi emotive, protecie, siguran, susinere psihologic, chiar dac aceast distincie nu este ntotdeauna aplicabil n mod rigid. Amndou aceste tipuri de legturi sunt oricum foarte utile, chiar dac n planuri diferite.

d) Noi exigene pastorale Trim ntr-o epoc a comunitilor. Ideea de comunitate, are o importan fundamental n lumea de azi. Odat neleas importana acestei realiti, ea poate dinamiza i oferi fundament demersurilor pastorale ale preotului. Comunitatea trebuie de fapt s fie n centrul aciunii pastorale. Preotul are o dubl responsabilitate: aceea de a duce pe tineri la Biseric i de a duce Biserica la tineri n sensul de a face s se nasc comuniunea ntre tineri, de a-i familiariza cu un spirit comunitar. Este important ca n urma aciunii preotului comunitatea parohial ntreag s fie proiectat spre lumea tinerilor791 s se demonstreze interesat de evoluia lor spiritual, de viitorul lor. Exist n comuniti, n familie, n adulii care stau n contact cu tinerii, attea caliti care rmn n inerie. Pstorul trebuie s fie capabil s scoat la iveal ntreg capitalul de via ce exist ntr-o comunitate i s-l pun la dispoziia tinerilor. n acest fel face un mare serviciu tinerilor i Bisericii nii. Aceasta pretinde ns o munc asidu de sensibilizare a credincioilor, dar i curajul de a abandona un anumit fel de sechestrare biologic a lumii tinere pe care unii specialiti o opereaz fr a fi prea contieni.

791

Un caz interesant este cel al grdiniei din biseric; este vorba de o experien nou, inedit, realizat n unele biserici parohiale, n care copiii sunt grupai ntr-un spaiu special, rezervat lor, n biseric (msue i scunele pentru ei, de dimensiuni mici), unde sub supravegherea educatoarei li se d ansa de a colora cri cu imagini religioase etc.

556

e) Cteva principii de orientare pastoral Nachahmung und Gewohneheit sind die Triebfedern des allermeisten Tuns der Menschen. (Imitaia i deprinderea sunt resorturile celei mai mari pri din activitatea oamenilor.) Schopenhauer 1. Subiectivitatea i respectarea inteniei tinerilor Un principiu elementar pretinde promovarea autonomiei subiecilor i garantarea succesului aciunii pastorale prin intermediul lurii n consideraie i a re-elaborrii motivaiilor interesatului. n cazul reelei, acest lucru nseamn pe de o parte, a nu ignora, ci dimpotriv, a pune n eviden resursele interne (fie individuale, fie colective) dintr-o parohie, consimindu-se exprimarea i dezvoltarea acestora. 2. Sinergia Acesta constituie un alt principiu fundamental, specific muncii i filosofiei de reea, corespunztor conceptului de cooperare. Presupune aciunea simultan a diferitelor organisme pentru a ajunge un anume scop. Acest principiu expune convingerea c soluiile constituie fructul unor fore conjugate. Parohia nu se poate izola de coal sau de alte instituii educative n iniiativele sale pastoral-educative. 3. Gradualitatea Acest principiu este exprimat perfect de logica pailor consecutivi. Este un principiu secundar, care orienteaz aciunea pastoral. Constituie aproape o consecin a principiului subiectivitii, n sensul c, dorind s dezvolte autonomia trebuie s-i potriveasc ritmul de aciune la disponibilitatea care exist n tineri sau la contextele de via n care vrea s ptrund. 4. Continuitatea Aceasta presupune o aciune pastoral articulat n diferite etape sau faze, i cade n responsabilitatea subiecilor angajai n activitatea pastoral. Continuitatea se concretizeaz deci n organizarea pe ntreg arcul de timp al anului liturgic a unor ntlniri cu tinerii. 5. Transparen i comunicare Este binevenit evidenierea public a rezultatelor obinute n munca pastoral i punerea lor n eviden n faa ntregii comuniti parohiale.

557

f) Hip-hop: mesajul pastoral al unei sub-culturi

Magni est ingenii sevocare mentem a sensibus et cogitationem ab consuetudine abducere. (ndeprtarea minii de la simuri i abaterea gndirii de la rutin denot un spirit mare.) Cicero

Gen (sub)muzical de import, la mare mod i printre romni, muzic exclusiv a adolescenilor (a nu se confunda cu manelele, ascultat n egal msur i de adulii de o anumit condiie), fr valoare artistic, acest curent constituie un manifest al unei largi categorii de adolesceni din cartierele urbane.792 n mesajul hip-hop se recunosc tot mai muli adolesceni. Mass-media a subliniat n general partea scandaloas a fenomenului, cea legat de cuvintele obscene i njurturile grosolane folosite, de instigaiile la alcoolizare, consum de droguri sau crim, dar s-a prefcut a nu vedea temele dramatice dominante ale hiphopului. Aceti tineri au ceva de spus, iar dac njur i fac pe teribilitii este ca mcar aa s fie luai n seam.
Dramatismul

Lumea acestei muzici este cartierul i strada; nu bulevardele somptuoase, ci cartierele mrginae i marginalizate, ntunecoase, sordide, srace, abandonate de administraia public. Proiectate de regimul ceauist drept cartiere muncitoreti, ele adpostesc azi o lume pestri i care reflect foarte bine structura societii romneti contemporane: Dup blocurile gri, stm noi, majoritatea (muncitori i omeri, analfabei i oameni cu studii, adolesceni de liceu i tineri n cutarea unui rost n via, muli copii i muli btrni bolnavi, igani, vagabonzi i prostituate,
792

Pentru o tratare sistematic a acestei problematici recomandm studiul lui Ioan Cassian, Cealalt fa a fenomenului hip-hop, aprut n revista Ideea Cretin nr. 2/2001 (I), p. 23.

558

ceretori i delicveni etc.). Numitorul comun al acestei lumi este supravieuirea, pentru unii aceasta mbrcnd aspectul superior (al supravieuirii morale, intelectuale, spirituale) i pentru alii, cel inferior (al supravieuirii fizice); (i se-ntmpl deseori / s mai vezi un ceretor / i s-i spun cineva: / Frate, sta a fost doctor Dup blocuri).793 n acest timp, mama ta muncete ca o sclav / s te duci la coal / mcar tu s o duci mai bine / n cartier / srcia se menine (Probleme de familie). De ce s mai munceti pentru a te integra ntr-o astfel de lume strmb? Nu-i rmne dect s o respingi, s o insuli cu cele mai obscene cuvinte i gesturi, s te rzbuni ct de repede poi: Delicvent la cinpe ani, / omoar-i pe toi! (Delicvent la cinpe ani). Temele predominante n hip-hop sunt: 1. Violena i infracionalitatea; 2. Corupia politicienilor i a instituiilor de stat (poliie, justiie, guvern); 3. Obsesia srciei, a degradrii i a alienrii sociale; 4. Problemele de familie; 5. Credina n Dumnezeu i prietenii adevrai. 1.Violena i infracionalitatea Dup blocurile gri legea o fac cei puternici, mecherii. Cei mai afectai sunt tinerii care-i petrec jumtate din timpul lor pe strad: ...cartieru unde stm e o nchisoare / cu prea multe fee de infractori. / Arunc o privire: i d fiori (Bine ai venit n paradis). Pentru cei mai muli tineri strada/cartierul a ajuns singurul palier social accesibil. Prin faptul c nu mai sunt n grija nimnui (coala nu mai este preuit, munca este prost pltit, nu li se ntinde nici o mn de ajutor, prinii nu-i neleg) ei se simt marginalizai, dispreuii: Am s v art / c nimnui nu-i pas / am s v art / c strada-i este cas (Am s v art). Nu toi au rbdarea i puterea s lupte, cci nu au nici un model de cinste i de integritate. Nu toi au ansa de a emigra, iar vrnd nevrnd, cariera lor trebuie s nceap n strad, n cartier, clcnd peste
793

Atmosfera cartierului le apare acestor tineri ca apstoare, ncrcat de violen, disperare, derut, degradare, nencredere, ur i egoism. Obsesiile lor sunt violena infracional, srcia, inechitile sociale, drogurile i moartea. Singurii n care mai poi avea ncredere sunt Dumnezeu (Dumnezeu e biat de cartier) i prietenarii, adic bieaii de cartier. Banii reprezint totul: banii fac pmntul / s se-nvrt nainte, fetele se uit dup bieii de bani gata, pn i soarele rsare / doar dac-l plteti (Poveste fr sfrit) Ibidem, p. 24.

559

orice: i atunci ce s faci ca s supravieuieti / te gndeti s epuieti, te gndeti s jefuieti / s te combini i tu / la ceva, s ias-n plus / s faci bani, s trieti, s fii un pic mai sus (Dup blocuri).794
2. Corupia

Faptul c exist o astfel de lume nu intereseaz pe nimeni: Nici un senator n-a cobort vreodat n cartier / nici un deputat n-a tiut ce-nseamn lefter (Poveste fr sfrit). Instituiile statului sunt corupte, i cei pui s vegheze sunt vndui: paga este cea care te scoate din rahat / un poliist, un procuror, un senator i ai scpat. Am s v art / c-n nimeni nu te poi ncrede / Am s v art / c legea nu tie i nu vede / am s v art / c singur nu poi ctiga o lupt (Am s v art). Mizeria este apstoare pentru c cei care au ales s triasc dintr-o munc cinstit se simt dispreuii att de clasa parveniilor peste noapte, ct i de cei alei s reprezinte i s conduc.795 De aici i pn la refugiul n alcool i n droguri nu este dect un pas: i plictisit, i obosit / ai plecat de la munc / i eti iar cu bieii / oare cine se gndea / c o s-ajungi la injecii / Vineri seara? (Ct a trit). 3. Obsesia srciei i a degradrii sociale n aceast atmosfer apar problemele de familie. Familia, prietenii i Dumnezeu sunt lucruri sfinte care alctuiesc morala de fier a hip-hop-ului. n acest anturaj golnesc se cultiv aceast dimensiune altruist, pur, plin de sensibilitate, aproape sacr. Cartierul este n aceast privin, superior lumii bune, care nu mai are nici un Dumnezeu. Suferina familiei, degradarea i dezmembrarea ei pe fondul disfunciilor socio-economice trezesc n tineri sentimente de anarhie i revolt social: Mama ta muncete ca o sclav / s te duci la coal / mcar tu s o duci bine / n cartier srcia se menine. / Vezi copii numai piele i os / Garsonierele jegoase / i ntorc stomacul pe dos... / Surioara ta i-a dat prea mult importan / att de mult, c-a ajuns o zdrean (Probleme de familie). Poate c viaa ar fi mai
794

Obiectivul multora este s ctige bani muli, s devin puternici: de la bieaul de cartier, pn la naltul demnitar de stat, de la valutistul de gang, pn la structura tentacular a unei instituii de tip F.N.I., acesta este modelul public al lumii romneti prezente. Ibidem, p. 25. 795 Ibidem, p. 25

560

suportabil dac nu ai vedea cum lipsurile, nedreptile i degradarea apas din greu peste cei apropiai: Mama ta plnge plin de vnti / minte c-a alunecat / dar nui adevrat.796 4. Dumnezeu e biat de cartier Dei bieii de cartier nu sunt bisericoi, ei cred ntr-o dreptate de apoi i se tem de judecata lui Dumnezeu: Ziua Judecii se apropie, nu fugi / i pe Judector n-ai cum s-L prosteti cu hrtii (Cnd o s mor). Dumnezeu e singurul care le tie vieile, e singurul care tie cum destinele lor s-au ntlnit cu strada. Dumnezeu nu poate condamna lumea strzii, pentru c nsi condiia ei pauper o izbvete de alte judeci: Dumnezeu s-a nscut i El pe strad. Judecata s-a produs atunci cnd te-ai nscut pe o treapt social inferioar, marginalizat. ntr-un anume fel, chiar dac sunt sau doar se pretind exponeni ai infracionalitii, bieii de cartier flmnzesc i nseteaz de dreptate. O dreptate a ansei egale, de care ei nu au avut parte. De aceea, La Mrgineni, Poarta Alb sau Jilava / bieaii strig i acum spre cer:/ Dumnezeu e biat de cartier!797 Exist n lume un deficit de iubire, de mil, de nelegere, pe care l resimt i l exprim n felul lor bieii de cartier, simbolul marginalitii acestei lumi. Bieii de cartier sunt n opoziie cu bieii de bani gata, adic cu exponenii parvenitismului, ai corupiei, ai sfidrii sociale.
La sfidrile clasei de mbogii peste noapte, marginalitatea a rspuns de dup blocuri cu o alt sfidare. La neruinarea cu care lumea bun i etaleaz realizrile veroase, lumea proast a rspuns cu neruinarea insultei. La falsa pudoare, cu obscenitatea. La frnicie, cu sinceritatea cea mai frust. La corupia politic, cu infracionalitatea. La oligarhie, cu anarhie.798 g) Exemplu de proiect pastoral cu tinerii Nous ne vivons jamais, nous attendons de vivre.
796

Aceti adolesceni sarcastici, superficiali i provocatori, cu aerul lor de borfai au simit foarte bine ct de incorect este distribuia n spectacolul lumii, ct de dure sunt regulile jocului, ct de demagogice replicile, ct de indiferent publicul, Ibidem, p. 26. 797 Ibidem, p. 27. 798 Ibidem, p. 28.

561

(Noi nu trim niciodat, ci ateptm s trim.) Voltaire Un preot n propria parohie nu trebuie nicidecum s se mulumeasc cu o pastoral uniformizat, monocolor, generalizatoare pentru toate categoriile profesionale i de vrst. El trebuie s aib n mod special, n atenie tinerii, ntruct ei sunt adulii de mine, mdularele de mine ale Bisericii. Pentru aceasta un proiect pastoral concret ar presupune nfiinarea n parohii a unei organizaii cretine de tineret, precum Liga Tineretului Ortodox (este de preferat aceasta ASCORului, deoarece acesta din urm este selectiv n ceea ce privete tinerii: cum rezult din nsi denumirea sa, este rezervat studenilor). Tinerilor le place adeseori s se nregimenteze n organizaii mari, a cror activitate are ecou naional, capabile s-i fac simit prezena la nivel de societate. Astfel, activnd n propria parohie, vor fi totui mndri de faptul c fac parte dintr-o organizaie naional, a crei activitate este recunoscut la nivel naional. n cadrul acestei organizaii, preotul trebuie s organizeze ntlniri periodice, nici prea dese (atunci aprnd riscul ca acestea s nu mai fie pregtite i astfel s fie inconsistente i neatractive), nici prea rare (astfel existnd pericolul ca tinerii care particip s nu poat s creeze realmente o comunitate). Punctele de atracie n munca educativ-pastoral cu tinerii ar fi:

- Serile filmului duhovnicesc; cu un minim de efort financiar, preotul poate obine cu

mprumut filme cu caracter religios, un video i un televizor color cu ecran mare. Aceste seri se pot desfura n slile colii din parohie sau chiar n Biseric. Pentru o reuit a acestei iniiative este ns absolut necesar s i se fac o bun publicitate n parohie, prin afie aezate n locurile cheie, foarte frecventate ale parohiei, unde trece n general foarte mult lume (centrul comunei, magazine, chiar discotec, coal i biseric). ntotdeauna filmele trebuie urmate de un comentariu realizat de preot la ntrebrile sau provocrile tinerilor. La aceste seri pot participa i cei de alte vrste, dar aceste persoane s vin totui cu contiina c seara este dedicat tinerilor i deci nu trebuie s fie confiscat.

- Pelerinaje i excursii la mnstiri. Cel puin o dat pe an preotul este dator n faa
contiinei sale sacerdotale s realizeze o excursie la una din mnstiri. O poate face n colaborare cu coala, antrennd i alte cadre didactice. La respectiva mnstire, pentru ca iniiativa s aib i valoare de pelerinaj, preotul poate ndruma pe cei prezeni s se spovedeasc i s se mprteasc.

- Organizarea cercului de religie i a clubului religios pentru tineret. Cercul de religie

poate fi locul cel mai potrivit pentru ca tinerii s-i manifeste toate interesele religioase, s realizeze compuneri cu teme religioase, s fac pictur cu caracter religios, s-i exprime toate nedumeririle

562

din domeniul religiei. Cercul de religie presupune ntotdeauna i o festivitate de premiere a celor mai zeloi elevi, care au participat cu asiduitate la ntrunirile Cercului. Clubul religios presupune ntrunirea ntr-un anumit spaiu a tinerilor care deja nu mai pot fi socotii propriu-zis copii, unde acetia s se ntrein, s se simt bine, s discute i s-i serbeze onomastica sau diferite alte evenimente etc.

- Premierea celor mai buni tineri i copii la disciplina religie. La sfritul fiecrui an
colar, preotul trebuie s se demonstreze un om atent, care pune pre i apreciaz eforturile celor care s-au distins printr-o activitate constant i deosebit la disciplina religie. Din fonduri parohiale el le poate pregti un premiu constnd din cri, iconie, dulciuri etc., acestor elevi.

- Marile praznice: prilejuri de atragere a tinerilor n jurul bisericii. Anumite momente

ale anului liturgic nu pot fi neglijate de un preot cu pasiune pentru misiunea Bisericii. Astfel, Srbtorile Crciunului i Bobotezei nu trebuie s fie uitate. Prezena bradului n biseric este un semn c i parohia particip la bucuriile iernii. Prezena Moului care distribuie cu generozitate daruri n Biseric (nu doar la Cminul Cultural) este o aciune pe care copiii i chiar adolescenii care nu mai cred n Mo nu o pot uita toat viaa. Preotul adevrat nu se istovete nicidecum i nici nu se arat plictisit de nenumratele grupuri de colindtori, cel mai adesea tineri, care-i calc pragul n noaptea de Crciun. Nu este acum nicidecum momentul moralizrii sau a apostrofrii tinerilor care pe parcursul anului nu au cercetat Biserica. Dac grupurile de tineri l cerceteaz pe preot acas, iar nu la Biseric, nseamn c ei sunt mai mult interesai de persoana dect de funcia lui. Ei vor s vad cum este omul care se ascunde n spatele rolului de preot. nainte de Pati, n schimb, tinerii au o anumit sensibilitate; nu le place adeseori s fie amestecai cu vrstnicii la spovedit, nici s fac mpreun cu acetia cozi interminabile nainte de a se spovedi. De aceea, este bine ca preotul s hotrasc anumite ore speciale pentru ei. Exist o serie de sensibiliti specifice vrstei lor, care dac sunt n mod bdran trecute cu vederea, au ca efect ndeprtarea tinerilor de biseric (ca de exemplu: autoritarismul preotului, rigiditatea lui, dezinteresul su n raport cu tineretul etc.)

- Crearea de spaii speciale pentru tineri. Tinerii sunt la o vrst la care le place s li se
acorde o atenie special. Aa c este indicat atunci cnd este posibil, s li se rezerve un loc al lor n biseric (de exemplu, balconul sau balcoanele bisericii).

- Colocvii pastorale organizate cu tinerii. De ndat ce va organiza discuii deschise cu

tinerii pe temele pe care acetia le doresc, preotul va dobndi o mare audien ntre tineri. Acetia au o serie de problematici care i intereseaz n mod deosebit (de exemplu: sexualitatea, civilizaiile extra-terestre, para-normalul), pe care dac preotul accept s le abordeze i va reui s le trateze cu competen, va dobndi un loc special n inima lor, atandu-i profund de persoana preotului i ca urmare i de Biseric.

563

Exemplu de dialog pastoral cu o tnr Vom expune n continuare un dialog pastoral cu o tnr, dialog deosebit de bogat n nvturi pastorale: La preot se prezint o tnr de 17 ani mpreun cu mama ei. Preotul le primete n biroul parohial, i le invit s se aeze. De ndat ce a nceput dialogul pastoral cu acestea, preotul a contientizat ct de dificil i de delicat este ncercarea de apropiere de o adolescent, disperat, rebel i confuz, care vrea s se neleag pe ea nsi, dar nu accept predici morale. - Mi se pare c suntei nsoit de mam... este mama dumneavoastr, nu? - Da. - Ceva nu merge bine...? - Cu mama, nu. Eu am probleme... (tremur i plnge). Am serioase probleme cu tata. Totul din cauza lui... mai exact, m simt n aceast perioad, nervoas, nu mi-e deloc bine, nu tiu de ce..., nu reuesc s neleg ce se ntmpl.... mi-e grea... - V simii ntr-o mare confuzie... - Da, mi-e chiar scrb de tot... nu gsesc un termen mai potrivit. Nu tiu ce am... - Nu te mai simi tu nsi! - Da, nu reuesc s m neleg. Nu reuesc s neleg de ce mi se ntmpl una ca asta. - Una ca asta, adic faptul c eti att de nervoas... - Simt ceva groaznic n adncul meu... nu vreau s mai mnnc, nu am chef de nimic, vreau s nu mai exist... - i-ai pierdut setea de a tri; - Uneori, da. Exist momente tocmai aa... depinde. Uneori totul e bine, mi-este chiar foarte bine, alteori n schimb, groaznic. Nu tiu dac totul nu este din cauza tatlui meu. Cnd am nceput s am probleme cu el... mi se pare c atunci a nceput totul... de o vreme nu-l mai vd... da, de ase luni nu mai vorbesc cu el... pentru c ai mei sunt divorai. Dar nu asta ar fi problema, prefer s-i tiu astfel...

564

- Preferi deci s fie divorai...

- Problema este tatl meu. De fapt, sunt eu cea care nu vreau s-i mai
vorbesc. Dar atunci de ce nici el nu d nici un semn de via? Cci eu gndesc c, avnd o fiic, ar trebui ca aceasta s-l intereseze ctui de puin. i nu vreau s-i mai telefonez eu, cci am fcut-o de Crciun, i m-a tratat cu dezinteres. Deci eu nu vreau s-i mai telefonez. - Deci sunt aproape ase luni de cnd nu v mai vorbii. - Aproape. Dac lui i convine aa... - i lipsete tatl tu...

- Nu cred c mi lipsete. n acest moment mi se pare c l ursc de

moarte. Nici nu-l intereseaz c exist. De Crciun i-am trimis o felicitare scris, iam telefonat, i m-a ignorat cu indiferen. Acum gata, am ncheiat cu el. Nu vreau s-l mai vd. l ursc... dar cu toate acestea mi se pare anormal i faptul de a nu-i mai vorbi. Nu reuesc s-i iert anumite lucruri, anumite atitudini fa de mama... l ursc. - l urti fr s vrei... - Poate c da... - i tot acest contrast concentrat n adncul tu te face nervoas...

- Nu reuesc s neleg ceea ce mi se ntmpl... (plnge).

- Treci printr-o etap extrem de dificil... - Mi-am promis c vin la un dialog nu s plng, dar cnd m gndesc la aceste lucruri... - Eti foarte nspimntat.... - Da... i apoi... cu mama merge totul foarte bine... - V mulumete aceast relaie... - Da, totul e perfect.... cu ea vorbesc despre toate... - i acest lucru v face bine... - Da, eu vorbesc cu ea i despre evenimentul acesta negativ, dar poate c... mi se pare c ea nu nelege suficient problema aceasta... - i ai simit nevoia s vii la un preot s vorbeti pe aceast tem... - Nu tiu dac am fcut bine... au fcut-o i alii, i mi-au spus c a fost mai bine dup aceea... am zis c ncerc i eu... - Foarte bine... i vi se pare c ntreaga via v este ruinat... avei sentimentul unei catastrofe?

565

- Da. i eu nsmi nu reuesc s m neleg. Nu neleg adeseori

lucrurile pe care le fac. Adeseori mi spun: Nu vreau s mnnc... i chiar dac mi-e foame, nu mnnc. tiu c mi fac ru anumite lucruri, dar le fac totui. Nu tiu de ce... este ca i cum a cuta lucrurile care mi fac ru... - Cred c neleg ntr-o anumit msur...

- Uneori, parc vreau s m auto-distrug. Nu tiu de ce, dar mi dau

seama c fac attea lucruri pe care nu vreau s le fac, lucruri care fac ru. tiu c s nu mnnci nu face bine, dar cu toate acestea mi zic nu voi mnca i, realmente, nu mnnc nimic. mi fixez asta n minte. Acum am renceput s mnnc, pentru c mama m-a purtat ntr-un centru... mi-au dat ceva despre anorexie. Am slbit foarte mult i dup aceea am renceput s mnnc cte puin... dar acum mi se pare c voi recdea n... chiar dac tiu c-mi face ru... nu tiu de ce fac aceasta... - Mai nainte ai spus aproape pentru a m auto-distruge.

- Aa cred c este... tiu c-mi face ru, tiam asta i cnd am ajuns la
doar 35 de kilograme, dar tot nu mncam... nu reuesc s neleg... - Ce crezi c putem face mpreun? - Nu tiu... - O s-i fac cteva propuneri, i tu vei alege, da? - Da. - Exist posibilitatea s facem o serie de colocvii pentru a aprofunda mpreun problemele tale, viaa ta... vom descoperi mpreun prioritile. - Da, desigur... Concluzii Fata i iubete tatl, iar dezinteresul acestuia fa de ea o conduce la disperare. i mama i-o iubete, dar ntr-o alt manier, iar aceasta fiindu-i aproape, afeciunea fa de ea nu i-o mai pune cu acuitate. Nu este preocupat de ceea ce are ci de ceea ce-i lipsete, de ceea de ce este privat. Ea trece printr-o profund criz, a crei depire are nevoie de o intervenie din afara familiei. Are nevoie de o susinere afectiv puternic. Mai are nevoie de o alt lume, n care ea s evolueze, n care s se desfoare i n care indiferena tatlui s fie nlocuit de alte prezene pline de stim, de interes fa de ea, de

566

cldur duhovniceasc i de acceptare. Anorexia este o form de protest incontient fa de un anumit eveniment foarte traumatic din viaa cuiva. Persoana lovit de aceast boal se auto-penalizeaz renunnd la hrana fizic condiie pentru supravieuire, comunicnd astfel celor din jur, c nu vrea s mai triasc n orice condiii i cu orice pre. Un anume eveniment traumatic din via a determinat-o s ia aceast hotrre emotiv iar nu raional dar care are o putere constrngtoare asupra vieii ei. i cum n fiina uman nerestaurat de harul divin chiar dac aceasta nu i d seama balana dintre emoie i raiune este aproape ntotdeauna dezechilibrat n favoarea emoiei, hotrrile emotive, chiar dac necontientizate, sunt furitoare de destin. Se vede clar din textul nostru cum tnra mrturisete c face lucruri pe care le tie c nu sunt bune (nu mnnc) dar nu are puterea s fac contrarul. Dialogul se ncheie pe un ton optimist, precum este indicat, fata contientiznd faptul c starea ei maladiv nu este definitiv, ci cunoate vindecare, iar cei din jur nu sunt indifereni la drama ei, ci particip afectiv, manifestndu-i disponibilitatea de a o ajuta.

3. Universul psiho-emotiv al vrstei a treia

- Pentru o pastoral a pensionarilor din zona urban-

Motto: Modul de comportare cu btrnii este un indiciu al gradului de umanitate al familiei, al parohiei i al societii. a) Introducere: Lumea de mine lumea vrstei a treia Omul este mamiferul cel mai longeviv, poate pentru c dezvoltarea sa este lent i tardiv fa de cea a animalelor. Orice alt mamifer, chiar de talie net superioar lui, triete mai puin: 40 de ani cimpanzeul, 50 de ani hipopotamul i balena, 70 de ani elefantul. Ciclul vital uman a fost mprit de biologi n trei faze: vrsta evolutiv (creterea - de la 0 la 25 de ani), etapa adult (25-65 de ani) i btrneea (de la 65 de ani n sus). Aceasta din urm cunoate dou subdiviziuni: vrsta a treia (de la 65 de ani la 85 de ani) i vrsta a patra (dup 85 de ani). Imediat dup ncheierea etapei evolutive, de la 25 de ani, ncepe o lent perioad de mbtrnire, caracterizat de progresive procese involutive. Aceast diviziune pe grupuri de vrst este ns relativ.

567

Se presupune c de-a lungul mileniilor durata vieii omului s-a mrit: s-a trecut de la 20 de ani n perioada neolitic, la 30 de ani n epoca roman, la 40 de ani n Evul Mediu, la 50 de ani n secolul al XIX-lea i la 60 de ani n 1990 (aceasta pentru c s-au creat condiii favorabile prelungirii vieii, diminundu-se factorii de risc soldai cu moartea). Populaia lumii mbtrnete, n toate prile lumii. Progresele medicinii i tiinei au permis o dublare a duratei vieii medii, de la 40 la 80 de ani. ntre cauzele principale ale acestei longeviti sporite sunt de amintit: declinul natalitii, controlul mortalitii prenatale i infantile, mbuntirea nutriiei i a condiiilor sanitare n general, controlul bolilor infecioase i contagioase etc.799 Astfel, popoarele bogate au devenit cele mai mbtrnite. Pentru ele, durata medie de via este de aproximativ 76 de ani, n timp ce pentru cele srace nu depete 61. Se triete mai puin n Guinea (41 de ani), n Angola i Afganistan (42 de ani), n Mauritania i Mozambic (45 de ani). n Bolivia (unde exist 6 milioane de locuitori pe un teritoriu aproape de patru ori ct Romnia) este o fericire s mori la 35 de ani. Dac secolul XX a fost cel al creterii demografice, secolul al XXI-lea este cel mbtrnirii, ca efect al declinului cifrei de fecunditate i mortalitate. n lumea occidental, populaia btrn crete proporional cu ct scade cea infantil. Se nate mai puin i se moare mai puin. Aceasta este situaia demografic n rile dezvoltate, cu o nalt tehnologie, unde la nceputul secolului XX existau 6 copii la un btrn, iar acum, la nceputul secolului XXI, situaia este invers: 6 btrni la un copil. Longevitatea la feminin. n societatea noastr maschilist, a te nate femeie comport multe dezavantaje, dar nu i pe acela al longevitii: sexul feminin triete cu 7-8 ani mai mult dect cel masculin. Brbatul este deci, din acest punct de vedere, adevratul sex slab al speciei sapiens. Femeile triesc n medie mai mult dect brbaii ntruct sunt din punct de vedere psihologic mai puternice. De exemplu, rezist mai mult la durere i sunt mai puin fragile n sens emotiv. Astfel, dac 7% dintre vduve mor n primul an dup moartea soului, ntre vduvi moartea la mai puin de un an de la moartea soiei se nregistreaz ntr-un procentaj de 22%. Brbaii nu sunt deci sexul puternic, ci acela mai puin adaptat la supravieuire, n fiecare etap a vieii, de la zmislire la 100 de ani.800 n concret, putem spune c rile bogate (i n special Europa Occidental) au devenit pe nesimite, Casa de Btrni a Terrei. b) Gerontofobia Trim ntr-o societate care pe btrni i doar tolereaz, iar pe tineri i privilegiaz. Niciodat de-a lungul istoriei, tinerii n-au beneficiat de atta consideraie ca n epoca noastr, n
799

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 3. 800 Ibidem, p. 4

568

care au devenit o categorie privilegiat de mass-media i de lumea politic. Publicitatea exalt tinereea i frumuseea ca i cnd ar fi unica moned de schimb preioas. Este exaltat tinereea ca mitic condiie de via ntr-o societate n care domin conceptul de prestaie, de hedonism, de consumism. Se dorete totul, i imediat. Rbdarea e considerat un cusur al btrnilor.801 n secolele trecute, btrnul era aproape divinizat, foarte respectat, i aceasta poate pentru c era rar, o fericit excepie. A mbtrni era foarte dificil, dar foarte prestigios. n societatea premodern btrnul i pierdea fora muscular, dar rmnea cu experiena, un depozit preios care era transmis n serile de iarn cnd figura patriarhului reunea n jurul su fiii, nepoii i strnepoii pentru a le destinui secretele trecutului i ale pmntului. Graie sfaturilor cum trebuie ngrijii pomii i cum trebuie s fie respectate fazele lunii pentru nsmnat, sau cum s se mbutelieze vinul, peste secole s-a transmis cultura agricol. Actualmente, btrnul nu mai este utilizat ca un depozit de tiin agricol, ntruct pentru a cultiva pmntul se studiaz agronomia i se consult programele computerizate. Astzi, cnd btrneea este un fenomen de mas, nimeni nu mai are timp s-l asculte pe mou. Progresul tehnologic l-a privat de valoare. Actualmente depozitarii experienei sunt crile, microfilmele, memoriile electronice. n actuala societate industrial nu mai este nevoie de experiena trecutului, ntruct aceasta devine aproape instantaneu depit. Nu mir pe nimeni deci c astzi btrnii nu mai au nimic de zis tinerilor, care cred c tiu deja totul i vor s greeasc dup cum li se pare lor mai interesant. Pe muli tineri nu-i mai intereseaz trecutul, deoarece a lua contiin de ct de dificil a fost cndva viaa constituie un repro viu la voina lor de a vrea totul, pe loc. Dac mai demult societile au fost gerontocratice, actualmente cea occidental este gerontofobic.802 Btrnii focalizeaz asupra societii groaza mbtrnirii. Ei sunt concretizarea a ceea ce nu se vrea a deveni. c) Primul pas n vrsta a treia: pensionarea Motto: Trebuie s ne dorim nu doar s adugm ani vieii, ci i s dm via anilor. Desocializarea este fenomenul n urma cruia o persoan iese din cmpul muncii regulate, abandonnd toate relaiile sociale pe care aceasta le presupunea. Ceea ce pn acum a constituit ritmul existenei trezirea de diminea, deplasarea la locul de munc, colaborarea cu colegii, subordonarea fa de un ef n timpul serviciului, ntoarcerea acas dup-masa totul acum
801

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 9. 802 Ibidem, p. 11

569

este schimbat. Se impune un nou mod de sistematizare a zilei, trebuie gsite alte grupuri de referin i alte modaliti de auto-realizare.803

ntr-o prim faz, ieirea din societate este perceput de muli ca o experien dureroas sau oprimatoare; pentru alii constituie o ocazie de bucurie (Nu vom mai fi constrni la o zi dur de munc). n primele sptmni dup pensionare se trece prin momente de nesiguran, de nelinite, de experimentare. Aceste momente, n care trebuie stabilit un nou tip de raport cu timpul disponibil din abunden, devin cu att mai lungi i mai nelinititoare, cu ct subiectul n chestiune i-a gsit n trecut satisfacia aproape exclusiv din propria munc. ntr-un alt doilea caz, ieirea din societate a avut loc deja, de-a lungul ultimilor ani, cu mult naintea pensionrii. Este vorba despre constatarea faptului c fiii au abandonat definitiv casa prinilor i i-au format o familie proprie. Momentul decisiv poate fi definit acela n care fiii nu mai simt nevoia prinilor, n special a mamei. De acum nainte, grija lor nentrerupt nu va mai fi cerut. Prinii vor trebui s fie disponibili eventual pentru sfaturi sau pentru vreun ajutor cerut expres de fii. Cum se tie, familiile tinere apreciaz mult pe tatl sau pe mama care locuiesc n apropiere i care din cnd n cnd, ndeplinesc gratuit rolul de baby sitter. n acest caz e valabil principiul aproape, dar la ndeprtare (Vecini, dar la distan). De fapt, o convenie de acest tip garanteaz procesul de eliberare a prinilor restituindu-le propria via. O alt form a ieirii din societate, radical i traumatic de cele mai multe ori, este reprezentat de intrarea ntr-un cmin pentru btrni. Unii btrni prefer s duc o existen asistat, sub ngrijirea altor persoane, pentru a beneficia n fiecare moment de asisten i de hran. Deoarece viaa ntr-un cmin de btrni este foarte linitit, ei i este asociat ideea de ieire din societate, ntruct aici btrnii sunt sustrai mediului normal de via i raporturilor obinuite dintre oameni. Ei sunt pui n situaia de a se confrunta ntr-o msur mai mare cu semeni similari, de aceeai categorie trind, cu alte cuvinte, u n u fiind mai dependeni unii de alii. Simplul fapt c ntre propriile mobile trebuie s fie alese doar
803

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 239.

570

unele care vor putea fi duse n noua locuin i c mare parte din ele vor trebui s fie nstrinate sau aruncate, determin o ran profund n inima btrnilor. Aceast mutaie comport att ctiguri, ct i pierderi.804 Reeaua de relaii sociale n care persoana este angajat sufer cu trecerea anilor mutaii att sub aspect cantitativ, ct i calitativ, de exemplu, prin detaarea de viaa profesional, prin moartea celor de aceeai vrst, prin schimbrile intervenite n viaa de familie. 1.
Precum demonstreaz gerontologia, btrnii care triesc singuri consider timp liber, timp al relaxrii i al bucuriei de a tri, doar acea parte a timpului pe care nu trebuie s o foloseasc fcnd de mncare, splnd sau clcnd hainele, sau pentru curenia din domiciliu.

2.

n faa fenomenului de cretere a coeficientului vieii medii a populaiei n

general i al mbtrnirii excesive a societii (20% dintre germani au peste 60 de ani) doar o analiz diversificat, pe fii de vrste, va putea identifica specificul i problemele reale ale vrstei a treia. Se vorbete azi de btrni, btrne sau de moi i de babe. Criteriul ce fixeaz terminologia poate fi att vrsta biologic, cronologic, ct i gradul de capacitate de care dispune nc o persoan pentru a conduce o existen auto-suficient. A vorbi n general de btrni este prea simplificant i nivelator, neglijnd complexitatea situaiei.

Exist dou grupuri de probleme de care o pastoral a vrstei a treia trebuie s se ocupe: pe de o parte sunt btrnii sntoi, care nu vor absolut deloc s fie asistai i care sufer de stresul pensionarului (o existen nelinitit); pe de alt parte, btrnii bolnavi. Muli btrni sunt n condiia de demen senil, deci au nevoie de griji intense, nefiind contieni de ceea ce li se ntmpl. Pentru orice form de mbtrnire se pune problema dificultii tranziiei, marea sfidare fiind aceea de a gsi o nou structur a zilei. Igiena proprie i curenia casei sunt considerate momente de munc, precum i vizitele medicale. Pensionarul poate spune: Astzi voi profita de timpul frumos pentru a m plimba; Astzi voi rmne n pat pn trziu, pentru c nu am chef s m ridic din pat. Aceast suveranitate asupra timpului face posibil o via n dou lumi diferite: n aceea a ordinii, care amintete de zilele de serviciu, i n aceea a libertii n care
804

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 240.

571

pensionarul i este propriul lui rege. Totui, mai nainte de a gsi un echilibru, el va trebui s iroseasc zile sau s-i plteasc cutarea cu ore de plictis.805

d) Efectele societii timpului liber

Motto: n ultima etap a vieii, Nu ar mai trebui s conteze att ceea ce faci, ci ceea ce eti. O societate a timpului liber s-a putut nate doar cnd timpul liber i inactivitatea au ncetat s mai constituie privilegii ale claselor selecte, dup ce sindicatele (n America de Nord, n 1866) au obinut oficial aprobarea unei zile lucrtoare de 8 ore. Diferite cuceriri ale tehnicii au avut un rol fundamental n crearea de timp liber. Multe persoane i extrag sensul autentic al existenei lor din activitile pe care le desfoar n timpul liber i din prestigiul pe care l dobndesc prin sport, art, munci artizanale, vntoare sau grdinrit. Serviciul propriu-zis le folosete doar pentru a dobndi un salariu pentru susinerea familiei. Ei nu pun munca n relaie cu sensul vieii, chiar dac muncitorul, n calitatea lui de fiin uman, realizeaz o munc ce este valoroas n ea nsi, care contribuie la binele ntregii comuniti. Munca are, realmente, o valoare pentru autorealizarea omului, de aici nscndu-se dreptul la munc al omului. Calitativ, timpul liber este pus deasupra timpului de munc, fapt ce n trecut nu era posibil. ntr-un studiu al lui Horst W. Opaschowski, cu titlul Timpul liber al anului 2001, se spune: Ne aflm n faza de tranziie spre un nou mileniu, care va fi i o epoc a timpului liber de mas. Aa am vrut noi s fie. Trebuie s facem astfel ca n viitor s avem nu doar timp pentru a munci, ci i pentru a ne bucura de via.806
805

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 241. 806 Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 242.

572

Ritmurile timpului liber. Timpul liber poate fi categorisit n timp liber de seara, de sfrit de sptmn, timp al concediului anual garantat de contractul de munc i timp liber de care dispun btrnii. Fiecare dintre aceste timpuri libere are importana lui. (De exemplu, timpul liber al serii e util pentru a regenera energiile consumate de-a lungul zilei.) Timpul liber este n general petrecut acas, n familie. n acesta, televiziunea are azi un rol esenial: Televiziunea a redus cercul familiei la un semicerc. Acest timp liber seral n cazul btrnilor este devorat de timpul liber aproape nelimitat de care dispun. Sfritul sptmnii, care uneori dureaz de vineri dup-masa pn luni dimineaa, ofer posibilitatea unor excursii care se constituie n scurte vacane. n majoritatea cazurilor, dorina de odihn cedeaz n faa dorinei de noi experiene sau de divertisment.807 Btrnii mai sntoi se asociaz voluntar la excursiile generaiilor mai tinere, cnd primesc invitaii n acest sens. Concediile de odihn garantate de contractele de munc mprite n dou faze (vara i iarna) sunt de obicei folosite pentru a cltori. n occident, n perioadele de vacan colar exist un adevrat turism de mas.808
Consumul n timpul liber. n timpul liber, omul contemporan cheltuiete mai muli bani dect n restul timpului. Suma consumat de o familie n fiecare lun n lumea occidental a crescut de la 50 de dolari n 1965 la 350 de dolari n 1990, deci aproape de apte ori mai mult. Piaa timpului liber implic multe cheltuieli, accesorii sport, valize, costume de baie etc. Piaa e influenat de mod i nregistreaz o cifr de afaceri de miliarde. Aici trebuie adugate produsele cosmetice i medicamentele. Pentru tinerele generaii, cheltuielile pentru timpul liber constituie o component important n proiectele de via. Aceasta i pentru c nu este vorba doar de divertisment, ci i de prestigiul social al cuiva.809

Sensul timpului liber. Cum se poate integra timpul liber n totalitatea existenei? Pentru ca viaa s nu se scindeze n dou pri pe de o parte munca, pe de alta timpul liber trebuie s existe un sens care s mbrieze ntreaga totalitate. Munca i timpul liber constituie dou aspecte ale aceleiai realiti, momente diferite ale unui ritm care tinde spre plenitudine. Munca este util att autorealizrii, ct i colectivitii. Succesul i bucuria de a tri izvorte din timpul liber i
807 808

Ibidem, p. 242 Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 242. 809 Ibidem, p. 243

573

din munc sunt ntr-o relaie reciproc. Ambele contribuie la reuita unei viei. Pensionarul triete, la rndul lui, n lume, iar nu ntr-o insul, i n aceast lume oamenii se dedic adeseori doar unei frenetici cutri a plcerii i a divertismentului (S ne distrm!) pe care le-ar putea gsi n timpul liber. Btrnii nu vor putea uor s fac abstracie de sensul vieii pe care-l proclam societatea vremii lor, pe care l-au urmrit i ei pn acum, trind ntre ceilali.810
Coordonate ale pastoralei timpului liber

Motto: Una dintre responsabilitile comunitii cretine este promovarea unei arte de a mbtrni. Pastorala timpului liber nu are alte scopuri dect acela de a duce la bun sfrit existena unui om, determinndu-l s se ntoarc la Dumnezeu i s triasc o existen fericit, o via deplin, trit din abunden, dup cuvintele Sfntului Evanghelist Ioan (Ioan 10,10): Oamenii trebuie s aib via i s-o aib din belug. Fericirea sau nefericirea propriei viei poate fi contientizat tocmai n spaiul oferit de timpul liber. Odihna nseamn reconstituirea omului n forele i n energiile sale, redndu-i acestuia curaj i linite. n acest proces se experimenteaz i fericirea, care nu poate fi detaat de libertate i de demnitate. Acestea sunt n antitez cu fenomenele negative care pot aprea n timpul liber: plictiseala, agresivitatea, violena, nevroza de duminic, consumismul i criminalitatea. Aceste manifestri din societate demonstreaz c oamenii aspir la tot ceea ce este superlativ: frumuseea la superlativ, viteza maxim, ceea ce este cel mai costisitor etc. Incompleta satisfacere a acestor dorine grandioase va determina continuu sentimente de frustrare. El este o fiin orientat i nsetat de infinit, i cu ct i va orienta aceast sete spre lucruri create, cu att i va mai imposibil s devin satisfcut. Patimile sunt elanuri infinite spre realiti finite spunea printele Stniloae.

810

Ibidem, p. 244

574

ntruct adeseori contactul cu transcendena are loc tocmai n timpul liber, se pune chestiunea privitoare la sensul religios al acestui timp. Btrneea este legat de experiene de limitare i declin. Btrneea spunea Romano Guradini este moartea prelungit de-a lungul anilor. n acest mod, timpul btrneii dobndete o importan special, care se manifest diferit, de la persoan la persoan. Ar putea fi aici menionate: pierderea memoriei, slbiciunea fizic, incapacitatea de concentrare, de a se mica, de a vedea i de a auzi i multe alte experiene dureroase. Acceptarea acestui declin progresiv face mai uoar btrneea. Oamenii rmn fiine finite, n ciuda aspiraiilor lor infinite.811 Potrivit analizelor psihologice, nu se poate demonstra c btrnii sunt mai sensibili dect tinerii din punct de vedere religios. Pentru a demola aceast prejudecat, putem analiza diferite biografii umane, care se ncheie pozitiv sau negativ. Romano Guardini afirm c A mbtrni fr credina n Dumnezeu este ru. Aceasta pentru c realitatea divin deschide noi dimensiuni momentului n care scurgerea vieii devine evident. Guardini afirm: Nucleul vieii btrnului poate s fie doar rugciunea, sub orice form ar fi realizat aceasta. Cum se poate aprofunda aceast perioad de ntrebri ultime, trezind sperana? A pune problema lui Dumnezeu este un lucru absolut necesar i urgent la btrnee. Totui trebuie s ne apropiem de aceast realitate ntr-o manier delicat, dac nu dorim s suscitm reacii de protest sau de tristee.812
Gustarea satisfaciilor vrstei. Btrneea poart cu sine oportunitatea de a putea arunca o privire napoi, spre existena trecut, i de a gusta cu mulumire ceea ce este reuit n ea. Satisfaciile pot fi date de propriii fii i nepoi, de lucrrile duse cu bine la sfrit. Trebuie s mprtim altora bucuria unei viei reuite, s ne minunm de darurile primite.

Trei imperative sugereaz Opaschowski pentru cheltuirea timpului liber de ctre btrni: s gndeasc pozitiv, s fie activi, s triasc complex. Viaa se realizeaz continuu, i la vrsta a treia, iar finalitatea oricrei pastorale este mplinirea de sine, i acesteia i sunt dedicate predica, Sfintele Taine i ntreaga slujire a Bisericii.
811

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, 1998, III, q. 3555, p. 239. 812 Ibidem, p. 249

575

e) Btrnul i familia

Motto: n lumea noastr, a prea btrn, nu este deloc un compliment. n trecut, cnd lumea avea un metabolism cultural lent, cunotinele unei generaii erau folosite de generaiile succesive. Trecerea de la societatea static (familial, agricol i patriarhal) a secolului al XIX-lea, la aceea dinamic (industrial, individualist i eficientist) de azi, a anulat greutatea tradiional a experienei, calificndu-i pe btrni inutili. Cndva, familia ngduia cu drag n snul ei att pe cel care se ntea (i care nu producea), ct i pe cel care murea. Actualmente, familia mononuclear, nu este deschis fa de mai multe generaii; ocup 60 de m2 i cunoate o micare centrifugal pe parcursul ntregii zile (determinat de studiul celor tineri i de munca celor mai n vrst) membrii ei petrecnd mai mult timp n afara casei dect intra muros. Familia de astzi este marea bolnav a societii noastre; este n criz pentru c membrii ei se suport tot mai greu ntre ei. Acest modus vivendi conduce la o fragmentare a raporturilor i la o dureroas rupere a legturilor afective: este vorba de o nou form de solitudine, o nou form de a se simi singuri, n ciuda vecintii rudeniilor apropiate. Este fructul civilizaiei post-sentimentale n care progresul tehnico-tiinific nu a fost acompaniat de o real mbuntire a condiiei umane. Astzi lumea este mai bogat din punct de vedere economic, dar mai srac n sentimente. Capacitatea de a iubi a adultului este consecina dragostei pe care a primit-o la rndul lui, n special cnd era copil. Familia este locul n care el nva ce nseamn s fii iubit i s iubeti. Uneori adultului i se pare c pruncul nu ascult i nu vede, dar de fapt acesta simte, vede, aprofundeaz, interiorizeaz. i va aminti de toate mine, cnd viaa i va rezerva aceleai probleme pe care prinii le nfrunt astzi. ntr-o diminea, un copil l vede pe tatl su, stnd pe prisp, scobind ntr-un trunchi de lemn o gaur i l ntreab: Ce faci, tat? Tatl rspunde: Fac o can de lemn pentru bunicul. Acum i tremur minile i pe cea de porelan o sparge (n acele 576

vremuri nu exista nc plasticul). Atunci copilul comenteaz: F-o trainic, tat, astfel i va fi util i ie cnd vei fi btrn! Copiii vd cum tatl i mama l trateaz pe bunici. Ca aduli, se vor comporta similar cu prinii lui ajuni btrni, pentru c i-au nsuit modelele lor.813 Este important deci ca prinii s nu aib crize nevrotice n raport cu bunicii, pentru ca fiii lor, s nu aib amintiri negative din care s se inspire i pe care s le reactualizeze ulterior. Ceea ce se seamn aceea se culege: fiii notri ne vor trata, cnd vom fi btrni, cum ne-au vzut tratndu-ne prinii, adic pe bunicii lor. Pregtim deci canta de lemn pentru btrnii notri, dar trebuie s-o facem trainic, pentru c vom bea noi nine din ea. Btrnii constituie totui un depozit de nelepciune pentru restul membrilor familiei. Totul este ca acest depozit s fie folosit. Exist un proverb din Zimbawue care spune: Orice btrn care moare este o bibliotec care arde. Preedintele din statul Kenia poart titlul foarte sugestiv de btrn.
Generaia sandwich. Btrnii sunt, de obicei, ajutai de fiii ajuni la vrsta de mijloc. ntruct majoritatea dintre acetia lucreaz i trebuie s aib grij i de nepoei, grija de prini constituie o responsabilitate familial foarte dificil, n special dac prinii btrni sunt bolnavi i au nevoie de ngrijiri continue. Persoanele de 40-50 de ani poart deci greutile generaiei care le-a precedat i pe cele care le urmeaz. Sunt n cauz n special femeile care, dup ce iau dedicat 20 de via pentru creterea fiilor, mai dedic ali 20 pentru a ngriji btrnii familiei. Brbaii se limiteaz de obicei la a da o contribuie economic.

Vrsta de mijloc este o perioad critic. Acum apar simptomele care anun pierderea tinereii (ridurile i hipotonia muscular). Aspectul fizic este ns doar un pretext, deoarece factorii psihici datorai tensiunilor familiale sunt cei care preocup realmente. n jurul vrstei de 45 de ani se realizeaz adesea o restructurare existenial, datorat bolii i morii prinilor, detarii de fii i de familie sau pierderilor afective. n deceniul al 4-lea sau al 5-lea al vieii, muli se gsesc n situaia de a asuma un rol nu filial ci aproape pseudo-parental fa de prinii ajuni n nevoie de asisten. Datoria cea mai dificil a btrnilor este tocmai aceea de nva (dei sunt prini!) s fac pe fiii, adic s accepte s treac de la o situaie de independen la una de dependen, din
813

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 40.

577

capi de familie, n meninui de fiul care ctig mai mult. Astzi puterea i respectul st n minile celui care muncete.814 Generaia de mijloc trebuie s nfrunte i contrastele cu fiii adolesceni, trind astfel ntre dou focuri, sufocat de preteniile ncruciate ale ascendenilor i ale descendenilor. Dac se mai adaug aici tensiuni (inevitabile!?!) ntre soi i la locul de munc (salar mic, ef autoritar etc.) se observ c perioada de mijloc a vieii nu este deloc de repaus. Cnd btrnii i menin o anumit eficien colaboreaz cu fiii i nepoii. Nu toate persoanele mai n vrst doresc repaus i inactivitate, multe se simt fericite dac devin utile. Ajut la muncile casnice la ngrijirea copiilor. Se stabilete astfel un raport intergeneraional de interdependen, n care prinii btrni, fiii aduli i nepoii beneficiaz de ajutor reciproc.
f) Vocaia de bunic

Motto: n lumea noastr, contactele umane i raporturile sociale sunt substituite tot mai mult de intervenii tehnice i mecanice. Raportul bunic-nepot este util amndoura: bunicii dau nepoilor ritmul generaiilor i le transmit anumite valori culturale, precum acelea care consimt conservarea memoriei colective. Din partea lor, nepoii comunic bunicilor bucurie de a tri, dinamism, entuziasm, fcndu-i s se simt importani nu doar pentru rolul de baby-sitter pe care-l presteaz, ci i pentru c apreciaz lucrurile pe care ei le povestesc, timpul pe care li-l dedic lor, secondndu-i n jocurile i n fanteziile lor infantile. Bunicii sunt pentru nepoei o prezen vie, o companie cald. Jocurile i televiziunea nu pot s umple anumite goluri afective. Fascinaia unei poveti pe viu este superioar celei propuse de orice mijloc mass-media, iar copiilor nu le lipsete niciodat curiozitatea de a cunoate cum se petreceau cndva lucrurile. Bunicii sunt
814

Acest eu lucrez care d toate drepturile n lumea noastr nu este o realitate uor de acceptat, n special dac btrnul a exercitat dintotdeauna o putere despotic, tinznd s in cu crispare n mini conturile financiare ale familiei i gestiunea patrimoniului. Ibidem, p. 41

578

afectuoi i rbdtori, nu precum prinii stresai de munc, puin disponibili i avnd tendina de a educa ntr-o manier sever, pentru a-i proteja linitea. n schimb, raportul dintre bunici i nepoi nu este poluat de condiionri sociale, colare i psihologice, precum cel dintre prini i copii. De aceea, bunicii, care foarte adesea au fost severi cu fiii, nu mai sunt la fel cu nepoii. ntre ei se creeaz o complicitate bazat pe afeciune, o alian solidar mpotriva generaiei de mijloc, n special cnd btrnii pun mai mult pre pe iubirea nepoilor, dect pe cea a fiilor. Cnd copiii sunt mai legai afectiv de bunici dect de prini, se manifest o rivalitate i gelozie ntre prini i bunici. Separarea sau divorul dintre prini i priveaz pe nepoi de compania multor bunici i de ansa de a fi rsfai. Cndva, fiii i cinsteau mult pe cei btrni. Locul din capul mesei era rezervat bunicului. Atunci btrneea constituia echivalentul unui doctorat n experien de via i nelepciune ancestral. Astfel, se putea povesti mult nepoeilor, care tiau s asculte. n societatea contemporan, figura bunicului i-a pierdut harisma. De obicei este considerat incapabil s educe potrivit principiilor pedagogiei moderne i s pregteasc nepoii pentru realitatea dinamic a vieii. Din nefericire, n familia mononuclear nepoii nu triesc cu bunicii, ci doar merg duminica s-i viziteze, lund mpreun cte un prnz ocazional. Bunicii nu mai apuc s le spun poveti. A fost odat ca niciodat a fost substituit de filmele video, iar nepoii, prea ocupai pentru a sorbi programele micului ecran, nu mai comunic cu ei. Viitorul oricrei societi presupune o punte ntre btrni i tineri. Este necesar s fie eliminate anumite bariere generaionale i s se repun n valoare statul de bunic. Dac acest raport ar fi recuperat, ar fi mai puin arogani copiii care tiu deja totul i care sunt despoi ai existenei adulilor. Ar fi mai puin adolesceni n criz i mai puin toxico-dependeni. Acest lucru trebuie s-l tie ns i acei bunici care triesc izolai egoist i se lamenteaz mai apoi de propria solitudine. Sunt persoane hedoniste care nu vor s fie tulburate de nepoi, dar a cror libertate nseamn, de fapt, solitudine egoist.

579

g) Apropiere fizic, ndeprtare afectiv

Motto: Calitatea relaiilor familiale este exprimat de modelul apropierii interioare i al simultanei distanri exterioare, sau de cel opus, al distanei interioare i al apropierii exterioare. n mediile urbane i industrializate, adulii muncesc i nu au posibilitatea de a-i asista pe btrni. Cnd prezena acestora este neproductiv, devin incomozi i deranjani pentru cei care produc. Intolerana familialilor se manifest, n special, cnd apare o boal invalidant care l face pe btrn s nu mai fie auto-suficient. Atunci izbucnesc ncrcturi agresive latente, subterane, ascunse. n asemenea cazuri, membrii familiei se comport ca locatarii unui bloc n edin de regie, familia transformndu-se ntr-un spaiu de ceart, de discuii aprinse, de nemulumiri.815 n aceste cazuri, btrnul este maltratat sau abandonat. Devine o victim care nu poate s se apere din slbiciune sau din fric de represalii. Privitor la violena mpotriva btrnilor se estimeaz c 10% dintre americanii de peste 65 de ani au fost maltratai de familialii lor. Un factor care declaneaz violena este srcia economic. Alte motivaii sunt dificultile de comunicare dintre generaiile diferite, raportul bolnav de cuplu ntre fii, consecinele unor conflicte nerezolvate ntre copii i prini. A fi btrni nseamn, de fapt a ajunge n situaia de a i se ntoarce ceea ce ai dat. Fiii trateaz prinii cum au fost, la rndul lor, tratai. Astfel, prinii care au fost hipoafectivi, autoritariti sau violeni ajung s plteasc pentru aceasta. Exist copii care i ironizeaz prinii, chiar rd de ei, le fur ochelarii, protezele dentare sau aparatele acustice, i leag de pat, le refuz medicamentele sau uneori chiar hrana, iar uneori i

815

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 244.

580

chiar lovesc. Alii i exploateaz, iar dup ce nu mai au ce obine de pe urma lor, rup relaiile cu aceti prini-stpni. Cu excepia cazurilor de violen explicit, este frecvent i cazul persoanelor btrne expulzate din familie n anumite perioade ale anului. Este o violen afectiv care este consumat de obicei, vara, n timpul concediului. Atunci spitalele sunt locuri potrivite pentru a-i plasa pe btrni, care nu au dreptul la o vacan ntruct odihnesc ntreg anul.... Cnd problemele btrnilor intr n conflict cu aspiraiile de comoditate ale descendenilor, btrnii sunt expediai la ospiciu. Lipsa de afeciune manifestat de familiali ntr-o perioad a vieii n care se are mare nevoie de aceasta din cauza pierderii pariale a autosuficienei, i face pe btrni s se simt singuri, uneori chiar disperai, din cauza imposibilitii lor de remedia situaia. Singurtatea poate fi frumoas pentru o sear sau o sptmn, dar devine un infern dac e prelungit prea mult n timp. Btrnului singur i neputincios, prizonier al amintirilor i al nostalgiilor, nu-i mai rmne dect tcerea. Nu este necesar s trieti izolat pentru a te simi singur. Poi s te simi singur i n familie, iar n acest caz singurtatea este i mai disperat. Exist o linite ucigtoare, o durere care deschide rni necicatrizate i care oblig la separarea domiciliar. Exist o intensitate n toate, inclusiv n durere. Trdarea fiului sau a fiicei este pe primul loc n acest caz. ndeprtarea fizic este mult mai puin grav dect cea afectiv. Cu trecerea timpului, raportul reuete s se rennoade, cel puin formal, cu condiia ca ambele generaii s triasc separat n locuine i n menaj. Astfel, btrnii asum rolul de vizitatori din cnd n cnd: o relaie afectiv potrivit formulei: intimitate, dar la distan. Graie medicinii i tehnologiei, btrnii n-au fost niciodat att de numeroi i att de singuri. n rile europene, doar 2% dintre btrni triesc mpreun cu fiii. Adeseori anumite drame familiale sunt rezultatul carenei de locuine, a dificultilor economice, a mobilitii sporite impus de locul de munc. Astfel, familia mononuclear, dimensiunile limitate ale apartamentelor, ritmul muncii, preocuprile feminine extracasnice, 581 tensiunile i conflictele

intergeneraionale l expulzeaz pe btrn din lumea familial unde, mai demult, respectat i protejat, i ncheia existena.

h) Exodul din familie al fiilor

Motto: Sub profil juridic i social fiii abandoneaz astzi mult mai repede dect n trecut casa prinilor. Sub aspect economic n schimb, o fac mult mai lent. Adeseori btrnii spun preotului: S nu spunei asta fiilor mei, oricum ei nu ar lua msuri, i eu a avea o durere n plus.... Exist cazuri dureroase care demonstreaz cum, adeseori, tatl i mama nu ar trebui s atepte recunotin de la propriii fii. Orice printe trebuie s-i aminteasc c uneori egoismul filial este feroce, iar el nu poate conta pe consolare din partea fiilor, cel puin pn n momentul n care acetia devin la rndul lor prini. Doar atunci copiii devin capabili a da, nu doar a lua. Uneori copiii cresc ntr-o via de familie care acord puin atenie calitii relaiilor inter-umane. Prinii doresc binele copiilor, dar aceast dorin este gestionat greit, preocupndu-se doar de bunstarea lor material. Acest comportament este n acord cu actuala societate consumist, care tinde, mai nainte de toate, s asigure odraslei un anumit nivel economic i social. Nu este apoi de mirare c tinerii vor satisface, la rndul lor, doar nevoile materiale i nu cele afective ale btrnilor. n alte cazuri, fiii nu cresc i nu se maturizeaz din punct de vedere psihologic din vina prinilor, care favorizeaz i promoveaz dependena acestora, ntruct dependena acestora i face pe prini s se simt importani. Doar cnd ajung la btrnee, prinii pretind, pe neateptate, ca fiii s fie independeni i autonomi. Dar acetia au dobndit mentalitatea celui care primete doar, fr s dea, deoarece au fost crescui ntr-o continu ateptare n raport cu viaa.816
816

A tri doar pentru copii este o mare eroare: duntor pentru toi. Cnd acetia se simt legai de sacrificiul prinilor, acetia nu reuesc s se autonomizeze, adic s se maturizeze psihologic. n profesia de psihoterapeut se ntlnesc adeseori cazuri cnd se primete vizita unei persoane de 35-40 de ani nsoit de o mam btrn care se lamenteaz astfel: Mi-ar plcea s nchid ochii i s tiu c fiul acesta al meu se va descurca pe propriile picioare! Este vorba despre prini care nu au transmis fiului lor convingerea c poate gsi n sine nsui soluiile la propriile probleme. Nu au luat niciodat distana fa de dificultile lui. S-au implicat ntotdeauna prea devreme, fr s-l lase

582

Printele trebuie s aib puterea s suporte detaarea de fiu. O mam trebuie s-i controleze inconfortul interior ce-l genereaz constatarea faptului c copilaul ei a plecat n lume fr s mai aib nevoie de ajutorul ei. Doar n aceste condiii ea nu-l va pierde. Este apoi normal dac fiul, pentru a se elibera de o mam posesiv, este uneori sever, chiar dur. i cnd i se reproeaz: i cte am fcut eu pentru tine... se tinde a-l culpabiliza, pentru a obine ceea ce dorete. Sentimentul de culp este, de fapt, un puternic combustibil pentru a ine vie flacra dependenei.817 Chiar dac printele a fcut ceva n interesul fiului, nu are merite, pentru c i-a ndeplinit doar datoria. Procreaia este un act voluntar cruia persoana responsabil i accept riscurile i eventualele dezamgiri. Copilul, mai nainte de a se nate din pntecul mamei, trebuie s se nasc n psihicul viitorilor prini. Dar uneori fiul se nate din greeal, adic dintr-o eroare contraceptiv; alteori dintr-un profund egoism. Greit se crede c iubirea prinilor este totalmente dezinteresat: se poate face un copil nu pentru a-i da via, ci pentru a putea conta pe un baston la btrnee, pentru a avea un sprijin n clipele de restrite. Copiii pretind timp, atenie, dialog. Pun ntrebri i pretind rspunsuri. Nu doresc predici, ci disponibilitate. nainte de toate doresc ca prinii lor s fie realmente prini: i deranjeaz cnd tatl i mama nu i menin rolul. Cnd lipsete materialmente un printe sau figura lui este absent din punct de vedere psihologic, sau puin semnificativ, adic periferic, fiii sunt irascibili n faa regulilor, au comportamente rebele i adeseori deviate. Achiziionarea individualitii este de fapt un proces psihologic extrem de complex. Este iluzoriu s pretinzi o etic centrat pe implicare i angajare, cnd simul datoriei a fost substituit de permisivism, onestitatea cu disponibilitatea spre nelare, spiritualitatea cu hedonismul.818
s-i rezolve problemele singur. Cfr. Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 40. 817 Drama copilului bolnav de depende este surprins cu miestrie de Alice Miller n volumul Il dramma del bambino dotato e la ricerca del vero se, ed. Bollati Boringhieri, Torino, 1997. 818 n acestea i n alte cazuri, nu este surprinztor c fiii, devenii aduli, nu consoleaz crunteile btrnilor. Anumite comportamente ale lor fa de prini nu sunt altceva dect un fel de rzbunare pentru ceea ce nu au primit cnd erau copii. Nervozitatea lor are rdcina n insatisfaciile din copilrie. A provoca suferina prinilor, a-i pedepsi, este de fapt un obiectiv incontient. Nenelegerea prinilor de ctre fii este o constant psihologic. Deja n lucrrile lui Platon ntlnim lamentrile unor prini de tratamentul pe care fiii li-l rezerv. Aceasta se ntmpl pentru c se tinde a se iubi n termeni de profit, pentru a dobndi adic un avantaj. Este o voin de bine narcisist, ntruct se

583

Nu este uor s fii fiu asculttor, pentru c orice raport afectiv, chiar i cel de mam-fiu, este ambivalent, cu sentimente contradictorii, de interes i de indiferen, de respect i dispre, de iubire i ur. Reacia nevrotic a celor mai puin btrni fa de cei mai btrni deriv i din faptul c acetia reprezint imaginea a ceea ce nu se dorete a deveni. n cadrul familiei, toi se gndesc mai nti la copil i mai apoi la bunic; se sacrific pentru fii, dar nu pentru prinii btrni. Specia trebuie s se perpetueze: mai bine s favorizm viitorii, dect supravieuitorii.
i) Vrsta a treia: continu dependen emotivo-afectiv

Prima parte a vieii este caracterizat de nevoia de dezrdcinare, de eliberare i de autonomie; a doua parte a vieii de urgena de a recupera rdcinile i de a le afunda pentru a avea puncte stabile de siguran (cazul emigranilor). Btrnul dobndete o dependen economic (pensie mic), fiziologic (mbolnvirea aparatului locomotor i a organelor senzoriale), psihic (deficit de memorie, pierderea orientrii spaiale i temporale) social (pierderea rolului i a raporturilor de orice fel). Dar mai presus de toate, persoana n vrst sufer de o dependen emotivo-afectiv. Afeciunea constituie seva vieii i cutarea ei este motorul direct sau indirect al majoritii actelor pe care le facem. Btrnul, precum copilul, are o mare nevoie de o nelegere afectuoas din partea familialilor, de a experimenta senzaia linititoare de a fi acas, de a fi acceptat, protejat.819 Susinerea afectiv determin o cretere a autostimei, reduce simptomele depresive i diminueaz riscul de mortalitate. Grija continu i afectuoas a familialilor sunt indispensabile, indiferent de vrst. Beneficierea de o reea de raporturi afective garanteaz longevitatea. Maxima longevitate se poate ajunge doar ntr-un mediu optimal.
iubete ceea ce ne este asemntor, sfrind astfel prin a ne iubi pe noi nine n alii. Cfr. Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 60.
819

Nu este uor s accepi o plimbare cu un btrn, s-i oferi timp, un gest de prietenie, s-i strngi cu dragoste minile tremurnde. Nu este uor s-i nelegi nevoia de solidaritate afectiv. Dac afeciunea altora nu este manifestat ntr-o manier explicit, btrnul ajunge la concluzia: Nimeni nu mi vrea binele! El contientizeaz faptul c nimeni nu are nevoie de el, se simte inutil i tinde s se izoleze tot mai mult, construind o barier defensiv ntre el i lume, fapt ce i faciliteaz decderea i declinul psihic, Ibidem, p. 66

584

Fiii, n special, trebuie s investeasc n susinerea emotiv a btrnilor, oferindu-le o asisten mai presus de cea economic. Nu este suficient a ine fotografia tatlui sau a mamei pe o mobil. Trebuie s le fii aproape, mai ales, s-i respeci.820

4. Urbanitatea i toamna vieii

O invitaie la reflecie pastoral

a) Exilul btrnilor

Casa nseamn extrem de mult pentru fiina uman, n special pentru btrni. mbtrnind, omul are o tot mai mare dorin de a se ntoarce acas, simind mai mult nevoia refugierii n familie. Societile avansate din punct de vedere tehnologic tind ns s-i ndeprteze pe btrni de cas. (Exist orae ntregi locuite exclusiv de btrni n California i Florida, iar japonezii export btrni, deschiznd colonii pentru ei pe coastele spaniole, canadiene sau australiene.) Fiii i exileaz pe btrni, care astfel sunt exclui din lumea la a crei construire au contribuit. Fiecare om reuete s-i gseasc propria identitate pornind de la modul n care este perceput n cadrul familiei, i de modul n care este iubit. Btrnul acumuleaz n inima proprie suferina i o exprim cu dificultate. n nevoia sa de afeciune i de asisten, uneori regreseaz, la o nou copilrie, iar cei tineri nu voiesc s-l ierte pentru decderea sa i s-i scuze declinul progresiv, nedndu-i seama c el are nevoie de curajul lor pentru a continua s triasc. Cnd fiii nu devin un punct de siguran pentru descrca tensiunii i a fricii interioare, btrnul utilizeaz durerea corporal pentru a atrage atenia. De aceea, invoc dureri, se lamenteaz de constipaie, diaree, astenie, exprimnd, de fapt, o durere afectiv cauzat de solitudine. Simptomele fizice i psihice sunt limbajul
820

Substituirea btrnului n lucrurile pe care el le-ar putea face provoac regrese, deoarece blocheaz iniiativa proprie i determin infantilizarea celui care primete ajutorul. Minoritatea psihic a btrnilor nu este cauzat doar de violena social (casele de btrni) ci i de aceea familial, excesiv de protectiv. Nu este bine s fie tratai btrnii ca nite obiecte iresponsabile, deoarece infantilizarea lor genereaz regrese, Ibidem, p. 67

585

incontient utilizat pentru a cere cldur uman. Din pcate, pentru un btrn, adeseori a fi bolnav nu nseamn a beneficia de grij i de tandree, cum se ntmpl cu un copil, ci reacii agresive. De asemenea, tot nevoia de protecie declaneaz n btrni naveta de la un medic la altul sau de la o clinic la alta. n aceste cazuri, medicamentele i psihoterapia sunt utile, dar este necesar mbuntirea condiiilor de via psihoafectiv ale btrnului. Un surs plin de bunvoin ajut mai mult dect multe medicamente.821 A nu fi stat aproape de tata i de mama, n special n ultimii ani ai vieii, genereaz n fii sentimente de vinovie. Uneori o via petrecut cu ei nu a fost suficient pentru a-i cunoate n profunzime. Apuc s moar fr s fi fost nelei i iubii pentru ceea ce erau realmente. Nu s-a neles, de exemplu, c nimeni nu i este suficient lui nii, c btrnii au nevoie de afeciunea fiilor, c orice printe viseaz ca fiul s-i vrea numai binele, fr rezerve. Adeseori, fiii neleg aceste lucruri doar dup moartea prinilor, cnd este prea trziu pentru a remedia ceva. Fiii trebuie s neleag c prinilor nu le este suficient pietatea social care distribuie bnci n parcuri pentru btrni.822 i chiar o pensie demn nu garanteaz mpotriva depresiei. Un surs oferit fr motiv i fr grab btrnilor lor poate s-i ajute enorm, un cuvnt de-al lor poate avea o valoare terapeutic sau un efect toxic.
b) Btrnul ca educator

Btrnul, cnd are harism, care este i rezultatul unui efort personal, poate s constituie o persoan depozitar de certitudini, deci s reprezinte un punct de siguran. Pentru bagajul su preios de experiene, pentru vrsta care l pune n gradul de a nelege ntr-o manier superioar viaa, pentru faptul de a fi mai puin
821

Fiecare dintre noi ar trebui s-i reproeze multe privitor la propriii prini. Privitor la raportul cu ei, ne gsim, cel mai adesea, scuze, justificri, raionalizri. Ne iertm cu uurin. Dar va sosi timpul n care sentimentul culpei va fi greu de stvilit, ntruct este imposibil s mai ajutm un mort. Se va tri de atunci ncolo cu sentimentul trist de a nu fi fcut mai nainte ceea ce nu mai este posibil s facem dup. Ibidem, p. 68
822

Fiii i dau seama c, atunci cnd trupul devine duman deoarece se pierde stpnirea lui pn ntr-att nct trebuie cerut ajutorul cuiva i pentru a efectua cele mai elementare acte ale vieii cotidiene, btrnul se simte atins n demnitatea i identitatea lui, trecnd uor de la depresie la iritabilitate, de la ceart la izolare. Ibidem, p. 69

586

angajat n competiia social, poate s-i ajute pe tineri s se construiasc ca persoane. Poate s constituie un punct orientativ pentru o generaie destinat s lupte pentru a se afirma pe piaa de munc i apoi s fie sacrificat carierei, consumului ostentativ, efemerului. i, de fapt, tocmai n tineri ntlnim o nevoie de apartenen, o nostalgie dup siguran, o necesitate de a ti unde st binele i rul, ce nseamn just sau injust pentru a se proteja n faa devianelor tehnologiei, capitalismului, biogeneticii.823 Criza valorilor denot o lips de educaie fundamentat pe anumite mesaje pseudo-educative care pun banii i succesul n fruntea piramidei valorilor.824 n trecut, una din responsabilitile btrnilor era educaia tinerelor generaii. De cteva decenii, pierznd rolul pe care-l posedau n sistemul familial al societii preindustriale, au fost privai i de aceast important funciune. Astzi, lumea i-a pus deoparte, din grab sau din ngmfare. Sunt o voce intrat n trecut, un capital uman neutilizat, un depozit de experiene i de nelepciune abandonat. Btrnii pot constitui o msur n via. Pot s-i nvee pe tineri c ismele care au parazitat anii 80 (comunism, hedonism, consumism etc.) nu au servit neamului omenesc, c nsui triumfalismul, adic a vrea s nvingi cu orice pre, este extrem de periculos, c nu trebuie s devii puternic profitnd de slbiciunile altora. Tot de la btrni tinerii pot nva c goana spre fericirea exterioar este adeseori cauz de nefericire interioar, c a te lsa sedus de promisiunile pe care le fac spoturile publicitare echivaleaz cu nstrinarea de propriul sine, cu pierderea identitii. Chiar dac n actuala societate narcisist viaa valoreaz n funcie de ceea ce se posed, tinerii nu trebuie s fie educai n spiritul setei de putere, de succes i de realizare profesional. Dac aceste obiective l vor hipnotiza pe om, cei care nu vor avea ansa s le mplineasc n propria via vor rmne dezamgii, cu riscul de a se intoxica, ucignd sau sinucigndu-se.
823

Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 245.
824

Tinerii ntlnesc mari dificulti s se identifice cu modele pozitive, deoarece cele propuse sunt adeseori marcate de imaturitate psiho-afectiv. ntr-o societate care a fcut din violen o cultur de comportament, prevaleaz agresivitatea. Din cauza inversrii valorilor i a incertitudinii normelor, astzi exist un cult al transgresiunii. Giacomo Dacquino, Liberta di invecchiare, p. 70

587

Btrnii sunt anticorpi pedagogici importani mpotriva bacteriilor declinului.

c) Pensionarea: ocazie de traume psihice

mbtrnirea fiziologic presupune pierderi sociale legate n special de pensionare, care const n ncetarea activitii stabilit prin norme juridice. Cnd viaa medie era mult mai scurt dect cea actual, momentul ncetrii muncii preceda cu puin momentul morii. n lumea agricol din trecut, btrnul nu abandona niciodat complet activitatea, meninnd astfel o valoare n nucleul productiv al familiei. n economia rural nu se vorbete deci de o depire a vrstei productive.825 n societatea industrial, n care accelerarea evoluiei tehnologice face repede depite competenele dobndite i unde metrul-valoare este constituit de productivitate, omul de 60 de ani este mpins de-o parte. De aici se declaneaz o criz determinat de pierderea rolului profesional, economic i social. Pensionarea provoac uneori grave traume psihice, deoarece determin o schimbare profund a stilului de via. Dup o perioad de entuziasm, n care neopensionatul i umple timpul cu vreun hobby sau cu interese neglijate n trecut, viaa este invadat de plictis, de sentimente de inferioritate fa de cei care nc lucreaz i de nostalgie fa de activitatea din trecut. Pensionatul i d seama c Duminica nu mai este frumoas dac este generalizat n toate zilele sptmnii i c a nu avea nimic de fcut echivaleaz cu o stare de inutilitate. Ieirea la pensie semnalizeaz grania dintre vrsta matur i btrnee, i aceasta independent de mbtrnirea biologic.826 n plus de aceasta, n strfundurile civilizaiei occidentale care se extinde tentacular i n lumea noastr, sunt prezente asocierile: bogie = reuit, srcie = faliment, ca i cum succesul economic ar constitui permanent o valoare. Aceast
825

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 37.
826

Pe lng pierderea rolului profesional, ndeprtarea de munc presupune pierderea puterii economice, deoarece pensia este ntotdeauna inferioar salariului, iar costul vieii, n continu cretere, srcete. n societatea noastr, n care se impune un rasism economic care d valoare vieii conform cu ceea ce se posed, cine nu are devine sinonim cu cel ce nu e. Ibidem, p. 38

588

mentalitate face ca pensionatul s se simt un srac falit, un client anti-economic. Acesta este un aspect al crizei de valori specifice civilizaiei tehnologice. Pensionaii sunt doar btrni sraci, anonimi eroi cotidieni ai supravieuirii, condamnai la renunare. Nu este vorba doar de ceretorul care caut n courile publice de gunoi, sau de btrnica care recupereaz verdeurile aruncate n containerele pieei de zarzavat, ci de acei pensionari crora srcia nu le permite s-i petreac lungile nopi de insomnie cu lumina aprins, de frica plii de ntreinere. Este vorba adeseori de o srcie timid, solitar, silenioas, pudic chiar, deoarece n opulenta societate venerat de lumea noastr acest lucru este ruinos, deci trebuie ascuns. Trim ntr-o societate care, din cauza miturilor eficienei i productivitii, culpabilizeaz pensionarul. Cnd se vorbete de costul pensiilor, se tinde ntotdeauna s li se impute vina de a mai supravieui. Se afirm ntr-o manier puin corect, c fiecare muncitor activ trebuie s menin un pensionar, ignornd faptul c, de fapt, pensionarul cnd muncea, a pltit n fiecare lun contribuia pentru viitorul su.
d) Pierderi afective Ct suntem n stare s dobndim avere, cei din jurul nostru ne arat simpatie. Dar dup ce corpul nostru s-a grbovit de btrnee,

nimeni nu mai ntreab de casa noastr. Mohamudgara Btrneea constituie o faz dificil a vieii, nu doar pentru deficitul fizic i intelectual ce se nregistreaz acum, ci i pentru pierderea legturilor afective, tocmai n anii n care se are mai mare nevoie de puncte sigure de referin. n cuplul de btrni, momentul periculos este reprezentat de pensionare, care, pe lng reducerea prestigiului personal i a puterii economice, poate determina scderea calitii relaiilor familiale i sociale. Acest eveniment modific radical viaa unei persoane, care dobndete, pe neprevzute, timp mult pentru a-l ocupa. ndeprtarea de munc poate s fie traumatic i cnd soul sau soia, pentru prima dat se regsesc mpreun ntr-o convieuire strns cu care nu mai sunt 589

obinuii i de care nu sunt pregtii. Munca, absorbind energii i emoii, nu ar fi trebuit niciodat s-i izoleze de familie. Unii ns sacrific viaa privat carierei. Alii, mai puin ambiioi dar mai nevrotici, i triesc munca ca pe un drog: a face pentru a nu gndi (Noi muncim, nu gndim!), a face pentru a nu se privi n oglind, pentru a nu experimenta anumite emoii care nu se vrea a fi experimentate, pentru a nu cdea n depresie. Sunt persoane care au trit permanent n funcie de munc, care s-au msurat doar cu ceea ce fceau, care au fost permanent n cutarea unei eficiene care le-a izolat.827 Pensionarea soului, i deci continua sa prezen n cas, poate s declaneze conflicte latente pe care absena lui precedent le absorbea. Urmeaz o deteriorare afectiv. Atunci pensionarea, care implic o restructurare a raportului cu partenerul, conduce la separe i la divor. Viaa nseamn adeseori pierdere, abandonarea a ceva: persoane, lucruri, locuri, pri din noi etc. Trecem prin multe detari, multe separaii: de corpul mamei, de familie prin frecventarea colii. Ne separm de cas i cnd plecm de acas pentru munc. Apoi, o dat cu moartea prinilor, ne pierdem rdcinile. Viaa noastr este fcut din plecri (a pleca este un fel subtil de a muri), uneori fr ntoarcere. Maturizarea noastr psihoafectiv este fcut cu preul acestor progresive detari de diferitele obiecte ale iubirii.828 Doar n momentul n care a reuit s se interiorizeze, omul va fi capabil s suporte detaarea succesiv, inclusiv detaarea definitiv, separarea final, care este moartea. Angoasa abandonului ne nsoete toat viaa, poate din cauza separrii primitive de corpul matern. i de fiecare dat cnd rmnem singuri (prin moartea prinilor, a frailor sau a altor persoane dragi) ne simim descoperii. Pierderea unei persoane iubite i taie celui rmas pofta de a tri. Chiar pierderea unui animal poate constitui o dureroas caren afectiv. Cu trecerea timpului, se diminueaz

827

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 46. 828 Ibidem, p. 47

590

flexibilitatea i capacitatea de adaptare la diferitele exigene emotive, devenind tot mai dificil s metabolizm durerea.829 Uneori, pensionarea mpinge spre izolare. Creterea duratei de via i rspndirea familiei nucleare poart i va purta i n viitor la dureroasa problem a btrnilor care triesc singuri. Solitudinea nu nseamn doar absena celuilalt, ci incapacitatea de a comunica cu altul.830 i muli oameni sunt condamnai s triasc alturi, dar nu laolalt, aproape, dar nu mpreun. Sunt soi mrginii de propria singurtate i care, cu timpul, i devin strini unul altuia. Singurtatea, alt srcie a omului de azi, este marea boal a btrneii. n urma nsingurrii, ziua poate deveni o nspimnttoare dilatare a golului afectiv din interior. Un zid de indiferen l poate izola pe btrn, i drama sa este constituit tocmai de excludere. Btrnul este redus la o ramur uscat. La acest deert afectiv se adaug adeseori o precoce moarte psihic, care poate anticipa moartea fizic: tot mai adesea ziarele ne informeaz de gsirea vreunui cadavru de btrn ntr-o cas urban, unde se poate muri, chiar putrezi, fr a fi descoperit sptmni ntregi.
Toamna vieii Nimeni nu este att de btrn, nct s nu spere, pe drept, la nc o zi de via.

Seneca Viaa nu este static, ci un flux dinamic ntr-o continu devenire. Exist o continu necesitate de definire a propriei identiti, a rolului propriu, a semnificaiei proprii i pentru a salva integritatea persoanei de mediul exterior. Nu doar anii i mbtrnesc pe oameni. Un om se poate simi btrn nu att din cauza unor factori legai de vrsta biologic sau de condiiile de sntate, ct din motive psihologice privitoare la pierderea partenerului, pensiei, pierderii puterii de seducie etc. Omul care se simte btrn intr ntr-o stare de nencredere fa de
829

Prin mbtrnire relaionalitatea tinde s se reduc n cantitate i n calitate, din cauza unui anumit egocentrism. Referitor la propria bunstare fizic i psihic, persoana n vrst tinde s se gndeasc mai mult la ea nsi dect la alii, adic practic o retragere emotiv, substituind exigenele sociale cu cele personale. Cfr. Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 51. 830 Ibidem, p. 52

591

sine nsui, cnd i pierde din vitalitatea, optimismul i sperana care, n mod normal, l susin. Din pcate, adeseori omul ajunge s se ntrebe asupra sensului vieii doar atunci cnd, paradoxal, i-a cheltuit ntreaga via. Se ntreab dac merita s depun atta efort pentru cariera profesional i se gndete cu jind la atia ani cheltuii n munc. Bag de seam c a trit ru sau c nu a trit deloc, i are remucri pentru faptul de a fi lsat timpul s treac fr s iubeasc ndeajuns.831 Regret c nu a fost mai generos, c a fost prea confiscat de contingent, prea hipnotizat de ambiie. O anumit solitudine este condiia natural a omului, o condiie structural a vieii. Acceptarea acesteia, face parte din maturitatea psihologic, pentru c o anumit dificultate n raportul cu alii a fost ntotdeauna prezent. Mai repede sau mai trziu, sosete pentru toi o zi n care se constat c s-a rmas singur. Dar la fiecare vrst ne este fric de provizoriu, de nesigur, de gol: ne e fric de singurtate.832 Autonomia psihologic este un obiectiv care trebuie cucerit, n special, n anumite perioade ale anului. (n zilele care preced Naterea Domnului i Revelionul, cine este singur se simte i mai singur, pentru c i-i imagineaz pe alii n mijlocul familiei, nconjurai de cei dragi, fericii i mulumii.) Din acest motiv, n a doua jumtate a lui decembrie, n orice spital psihiatric crete depresia i angoasa pacienilor. Marea lor majoritate este singur din punct de vedere emotiv, deci disperat, plin de frig interior, cu puin voin i elan de a tri. Toate acestea sunt mai bine puse n eviden de adevratele orgii de fals cldur, de fals iubire, pe care publicitatea mass-mediei le propag. Fiecare om simte nevoia unui loc unde s se simt acas, ntre cei care-l iubesc, ntre neamuri, frai, prieteni. Este vorba despre un spaiu n care s se simt iubire i cldur i s se mpart afeciune.
e) mbtrnirea inteligent i duhovniceasc

Motto: Direcia de mar a pastorale vrstei a treia

831 832

Ibidem, p. 51 ibidem, p. 52

592

este indicat de aceste patru categorii: 1. 2. Fortificarea credinei; Terapie duhovniceasc; 3. 4. Consolare; Cluzire.

Btrneea are att aspecte negative, ct i pozitive: ea nu este sinonim cu infirmitatea mental i fizic, chiar dac se constat o diminuare a capacitii de concentrare i de memorie, fiind prezent n plan fizic o anumit stare de oboseal i existnd o mai lent recuperare dup aciunile care obosesc (de exemplu, urcarea scrilor). Anii trec fr ca omul s-i dea seama, i la un moment, privindu-se n oglind, se nspimnt. Atunci se nate frica de viitor, de timpul care trece prea repede. i d seama omul c de la tineree a trecut la btrnee fr s triasc perioada maturitii i n loc s priveasc la viitor cu entuziasm, se gndete la trecut cu nostalgie. Se ajunge astfel la o vrst n care omul ncepe s se nutreasc cu amintiri, sfrind n bilanuri.833 Adeseori omul ajunge la btrnee descoperind c a trit ca i cum ar fi fost nemuritor, cheltuindu-i anii n furtuni hormonale, valuri afective i explozii emotive. A trit fr a gusta lucrurile n profunzime, fr a rde i a se bucura realmente, fr a fi nvat a plnge. n anumite cazuri, omul poate descoperi n propria lui via un trecut necat n falimente, poate descoperi c viaa lui a constituit un enorm efort avnd un rezultat minim, c nu ai ce recolta la btrnee dac nu ai semnat la tineree, c cu ct se nainteaz n vrst, cu att mai mult trecutul se rzbun.834 n plus, omul experimenteaz i angoasa ntrevederii zilei n care viaa va fi la apus. Solitudinea i golul existenial i lovete n general pe aceia care nu s-au pregtit anterior pentru btrnee, planificndu-i btrneea printr-o mbogire a patrimoniului mental i afectiv. Este indispensabil realizarea acelei maturiti psihologice care s permit nu doar acceptarea btrneii, ci i de a conserva
833

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 57. 834 Ibidem, p. 58

593

interesele (sau a gsi altele noi), de a participa la lumea care se transform cu flexibilitate. Nu se pot avea la btrnee bun sim, msur, toleran, nelepciune, dac aceste capaciti nu au fost exercitate mai nti.

f) Posibile derive ale vrstei: A voi cu exasperare s pari tnr. Longevitatea sau mitul eternei tinerei Toat lumea e de acord c nebunia est inseparabil de tineree. Atunci ce s gndim despre btrnii care caut s par tineri

sau crora le pare ru c nu mai sunt? La Rochefoucauld O persoan matur tie c fiecare vrst trebuie trit pentru ceea ce ea este, fr excesive nostalgii. Trebuie s existe curajul mbtrnirii. Vine, pentru toate femeile, momentul n care, este mai bine s se renune la fardurile excesive i la vemintele de adolescent, pentru a nu se pune n eviden, n loc s se ascund, daunele timpului. Viaa este un mixt de evenimente, senzaii i emoii care sunt interiorizate, devenind parte ale propriei structuri interioare. Exist deci chipuri umane care reflect o ncrctur de sentimente pozitive, n timp ce altele mrturisesc dezastre afective, frustraii neacceptate, ur profund. Astfel, fiecare btrn are faa pe care o merit. Acceptarea btrneii este, n mare parte, legat de tipul de existen avut. Satisfacia de a fi ajuns anumite obiective afective i practice faciliteaz conservarea propriei identiti. Cnd exist o imagine pozitiv despre sine, omul este capabil s nfrunte sfidrile mbtrnirii.835 A ti s mbtrneti este deci rezultatul unei maturiti psiho-afective, chiar dac stereotipurile negative identific btrneea cu trecerea de la capacitate la
835

Giacomo Dacquino, Liberta di invechiare. Unarte che si impara, ed. Societa Editrice Internazionale, Torino, 1992, p. 64.

594

incapacitate, de la activitate la pasivitate, de la mobilitate la imobilitate, de la independen la dependen, de la apartenen (la familie, la un grup), la excludere. n societatea contemporan, care este o societate a imaginii, continu rzboiul declarat vrstei i domin mitul eternei tinerei. n era cultului extrem adus corporeitii, a nu mbtrni este, de fapt, a 11-a porunc divin. De aici se nate o lupt nevrotic mpotriva schimbrilor corporale care afecteaz estetica. Secretul longevitii trebuie cutat n factorii individuali i de mediu. Factorul biologic-genetic, adic ereditar, este n noi nine, n celulele noastre, n genele noastre, astfel c a muri echivaleaz cu a epuiza rezerva de via motenit de la natere. Noi suntem deci programai pentru a muri. Este ca i cum n trupul nostru ar exista un orologiu al morii, introdus n codul genetic. Influena factorului biologicgenetic se evideniaz n longevitatea fiilor care au prini ce au trit ndelung. Fiecare poate spera s triasc ct media istoric a familiei sale.836 Nemurirea cu trupul. Conform actualelor statistici, doar o persoan dintr-o mie atinge 90 de ani. Nu s-a gsit deocamdat nici un mijloc capabil s influeneze sau s stopeze procesul biologic al mbtrnirii. Nu exist pe pmnt vreo persoan care s fi depit vrsta de 115 ani, i aceast vrst constituie deocamdat durata maxim de via n rile n care nregistrarea naterilor este obiectiv.
Gerontologia este tiina care nva cum s mbtrneti. O btrnee fericit este garantat de aspectul psihic, care i afund rdcinile n disponibilitatea afectiv dobndit n relaia fiu-prini, disponibilitate care apoi va condiiona omul pe durata ntregii viei. Fiecare deci este responsabil de btrneea sa. Multe probleme se nasc din faptul de a nu fi tiut adopta msurile potrivite pentru a elimina factorii care duneaz psihic i fizic. Platon afirma n Republica c btrneea este condiionat de tipul de via avut la tineree.

A avea contiina propriei vrste i acceptarea acesteia are ca efect ngrijirea propriului corp. Aspectul exterior are repercusiuni asupra raportului cu noi nine i asupra raporturilor sociale. O mbuntire estetic poate s ajute la depirea unei crize sau la mascarea ei. A mbunti propria imagine fizic nu ajut doar s-i placi
836

mbtrnirea este i rezultatul declinului celulelor, cauzat de factori interni de uzur care se dezvolt n organismul nostru precum toxinele metabolice sau de factori de uzur externi, precum smogul, aditivii alimentari, tipul de munc, fumatul etc.

595

ie nsui, ci s placi i altora. Din nefericire, btrnul, deoarece manifest nencredere n funcionarea propriului corp, tinde s-l devalorizeze att sub aspectul extern, ct i n cel intern.
g) Sntatea social

Acesta-i lucrul cel mai dureros la btrnee: s simi la vrsta aceasta c eti nesuferit altuia. Caecilius Pentru a avea o btrnee senin este necesar s meninem un anumit nivel al activitii fizice i psihice, adic a rmne inserat ntr-o comunitate, integrat ntrun mediu social. Adultul matur nu se izoleaz, ci continu s comunice cu lumea nconjurtoare. n plus, btrnul nu trebuie doar s primeasc, ci s ofere relaionalitate. Doar aa se va simi viu, util. Trebuie s vibreze la dramele altora, pentru a evita s ajung precum acei btrni care, ezui la colul strzii, salut pe toi pentru a comunica cu cineva. Din nefericire, experiena derivat din mulimea anilor, nu ntotdeauna constituie un certificat de maturitate psihologic. Trecutul, n sine, nu mbogete dac nu este integrat i re-elaborat. Este cazul celui care parcurge propria existen ca un spectator, fr s reflecteze niciodat asupra experienelor avute, care ar fi trebuit s-i serveasc drept nvminte. Exist i btrni care nu au simul experienei, care se simt posesori de nelepciune i depozite de adevr, fr s fie. Sunt persoane care se cred importante doar pentru c au trit mai mult dect altele, care se gndesc c au nvat s triasc doar ntorcnd paginile unei cri, fr s o citeasc, care consider c pot s critice totul i pe toi. Ele au o judecat dogmatic, care nu admite interpretri sau medieri. A fi btrn nu constituie o medalie de merit de agat n piept. Astfel gndesc doar btrnii bolnavi de diaree verbal, care prefer s nire banaliti, preteniile lor de a rezolva totul fiind dovezi concrete ale omnipotenei infantile nedepite.

596

Toi avem cte un gram de imaturitate psihologic, dar individul realmente matur nu-i pierde echilibrul i bunul sim, ci dobndete o nelepciune i o generozitate a inimii pentru c tie s se pun n locul altora, tie s-i asculte, s dialogheze cu ei. Imaturul, n schimb, nu tie s se iubeasc nici pe sine nsui realmente, nici pe cei care-l nconjoar. Pentru c este lipsit de altruism i de umanitate, are puine de oferit. Uit c exist ceilali, cu dorinele lor, nevoile lor, ateptrile lor. Cel mai adesea el i folosete pe ceilali, descrcndu-i asupra lor mnia sau ura. Stratagemele pentru descrcarea agresivitii sunt multe. Aceasta se poate face n mod subtil, puin explicit, evideniind, de exemplu, inegaliti estetice i sociale. Se pot chiar masca cu un fals compliment: Ce bine ari azi! Parc te-ai ngrat chiar...; sau: Astzi eti chiar drgu! n sfrit, te-ai dus la coafor! Bravo, azi eti mai elegant. Sunt fraze n aparen politicoase, dar bogate n agresivitate, i care creeaz inconfort destinatarului lor. Btrnul agresiv este ndrjit mpotriva celorlali, n special mpotriva celor care sunt mai drgui i mai disponibili fa de el. Prizonier al propriei uri, este incapabil s accepte realitatea; plin de zbucium, convins c a suferit toate nedreptile lumii, este ntr-un continuu conflict cu familia, cu cei de o vrst cu el i cu alte generaii. Descrcndu-i agresivitatea asupra altora, evit s o ntoarc spre sine nsui i cade astfel n depresie. i critic pe toi, ncercnd s-i regseasc ncrederea n sine, prin dispreuirea i devalorizarea altora. Dar aceast strategie, pe lng faptul c-i transform viaa ntr-un infern, este destinat falimentului. Pentru c n spatele a ceea ce el consider rutatea altuia, se ascunde o ran de-a lui, o team, o fric imens. El dorete s par ceea ce nu este, pretinde ceea ce poate s fie primit doar n dar. Btrnul nu trebuie s fie obiectul pasiv al iniiativelor altuia, ci o persoan activ, ce poate oferi o mn de ajutor altora. Energiile i competenele lui pot s fie de folos unei ntregi colectiviti. i cu ct va fi pus n condiia de a participa la viaa social, cu att mai mult i va pstra sntatea. Important este s fie util, s se simt util i respectat, dar s nu fie utilizat. Senzaia pozitiv de a face ceva ce i-a 597

fost cerut i mai ales consideraia altora c este capabil realmente s fac ceva util, ofer btrnului gustul de a tri. De fapt, ncrederea pe care alii i-o pun n noi este propria noastr for.837 Cu trecerea anilor, se tinde a se diminua comunicarea cu lumea exterioar. Dorina de retragere se manifest prin dorina de a se opri, de a se izola, de a se ntoarce n pntecele matern. Fiecare vrst are o funcie specific n societate. Btrnii trec de la o productivitate economic, la una social, punnd la dispoziia comunitii (coal, asociaii, biseric) propriul capital de experien. Poi deveni util implicndu-te n asistena social sau sanitar, n protecia ecologic din teritoriu, n asistena bolnavilor, a handicapailor sau a marginalizailor. Fiecare ntlnire cu alii este o ocazie de a drui i a te drui. Este dramatic s ajungi la concluzia c nu mai eti util nimnui.
h. Sntatea spiritual

Btrneea este o mutilare a corpului, care rmne ntreg: toate le are i la toate lipsete cte ceva. Democritus Omul de dezvolt i evolueaz pe ntreg cursul existenei: la tineree este predominant pasiunea, la maturitate lupta, iar la btrnee meditaia. Dup beia narcisist i omnipotent a copilriei, dup ngmfarea megaloman a adolescenei, dup ambiioasa angajare n munc de la maturitate, sosete btrneea i trebuie s se dea socoteal de sensul vieii i s nfrunte propria realitate spiritual. Cutarea de sens este conatural fiinei umane, este normal, maturizndu-l pe om. Nu este ns uor, ntr-o societate secularizat, s gseti rspunsuri exhaustive. Credina n tiin a substituit-o pe aceea n supranatural. Societatea noastr a distrus trirea religioas, dar nu a fost capabil s o nlocuiasc cu alte valori. Rspndirea de astzi a vrjitoarelor, a practicilor magice, a filosofiilor orientale sunt tentative de a umple acest gol. Majoritatea oamenilor de azi au pierdut

837

Ibidem, p. 65

598

consolarea credinei, fr a gsi ns alte alternative. Mistica puterii i a succesului nu gratific precum cea supranatural. Pentru tineri, sensul timpului este mulumitor pentru c viitorul pare nelimitat. Pentru cei n vrst, n schimb, este frustrant, pentru c sunt mai puin puternici, mai leni, cu dificulti de a ine pasul cu ritmurile rapide de azi. Tinerii pot s consume azi i s plteasc mine, cei n vrst ns nu pot amna plata. La o anumit vrst, omul ncepe s se gndeasc mai mult la timpul care rmne dect la acela care a trecut. Omul observ c nu mai are mult timp pentru a profita de via i i vine spontan ideea de a folosi cu maxim folos ceea ce i-a mai rmas. Constatarea timpului scurt care a mai rmas poate declana o stresant competiie mpotriva timpului. La o anumit vrst, crete stimulul spre reflecie, existnd posibilitatea de a privi propria via ntr-o manier mai ampl. Se ajunge astfel la o superioar contientizare a propriei interioriti. Cnd s-au atenuat emotivitatea i pasiunea, o nou respiraie spiritual se nate din adncuri. O dat depite obstacolele productivitii cotidiene, diminuai fiind stimulii externi i tensiunile instinctuale, din subteranul minii se elibereaz religiozitatea, aceast instan natural prezent n fiecare individ. La o anumit vrst, se accept ideea de supranatural cu mai mult umilin: experiena de via conduce la concluzia c nu exist doar ceea ce este msurabil; exist altceva, deasupra evidenelor obinuite, deasupra aspectelor instituionale i deasupra tiinei. La o anumit vrst, omul ajunge la contiina c metoda tiinific nu este unicul mod de cutare al adevrului pentru c a gndi n mod doar raional nseamn a limita psihicul la contient. Chiar dac tiina a adus umanitii mari avantaje, cunoaterea nu se epuizeaz n tiinific, ci cuprinde dimensiuni de o importan fundamental pentru echilibrul psihic, precum metafizica i arta. Credina religioas are i o funcie de semnificaie, deoarece ne ajut s descoperim sensul vieii. Raportul cu ceva extern i superior reprezint aspiraia fiinei umane care, tocmai pentru c este limitat n timp i spaiu, este nsetat de absolut i de infinit. Sperana ntr-un dincolo diminueaz i linitete angoasa

599

existenial comportnd i o superioar acceptare a durerii fizice (boala) i psihice (pierderea unei persoane dragi). Existena n aceast lume devine o faz tranzitorie n ateptarea trecerii spre o via mai bun, adevrata via. Statisticile socio-religioase indic faptul c tocmai cei de 60 de ani ncep un proces de reluare a refleciilor spirituale i o relansare a practicilor pioase i meditative, cunoscnd deci un fel de reintegrare n circuitul religios. Frica de moarte poate s fortifice viziunea religioas. Adeseori ns mproprierea cu imaturitate a valorilor religioase este un factor destabilizant care poate s deraieze n fobia de infern. Pentru muli btrni exist angoasa infernului, adic groaza de pedeapsa etern. Nevroticul care sufer de aceast angoas nu a neles conceptul cretin de Dumnezeu al dragostei i al iertrii. Btrneea deci ne ajut s-L nelegem mai bine pe Dumnezeu.
i) Iubirea: unica energie a btrneii

i la btrnee omul are nevoie s iubeasc i s se simt iubit. Capacitatea afectiv nu este condiionat de mbtrnirea biologic. De fapt, adevrata maturitate presupune experiena pozitiv de a te simi disponibil pentru iubire, de a te recunoate nsetat de a fi iubit, nsetat de nelegerea, stima i iubirea altora. Btrnul nu face excepie de la aceast regul ci, dimpotriv, ncrctura afectiv crete odat cu trecerea anilor. n special atunci cnd rmne singur, i redescoper un mare potenial emotiv liber i simte o mare nevoie de a-l reinvesti. Btrneea nu este deci o etap a vieii privat de iubire. Chiar dac iubirea este fcut din sentimente care nu-i pierd niciodat frumuseea i nu sunt erodate de trecerea timpului, n societatea noastr problema afectiv a vrstei a treia este subevaluat, i aceasta tocmai de ctre cei care nu tiu s iubeasc, ignornd faptul c n inima omului se slluiete pentru ntreaga via dorina unei iubiri intense i infinite. Omul este un animal afectuos, poate din cauza faptului c are o lung perioad de dependen infantil. Frica de a nu fi iubit i creeaz angoas. Doar n 600

braele care l iubesc el redevine un copil senin, ntr-un loc sigur. n cultura noastr exist tendina de a condiiona stima de sine de iubirea care se primete de la ceilali.838 Sub crusta cotidian a vieii se scurge limfa iubirii. Se gndete greit c magia iubirii este circumscris vrstei de 20 de ani, c doar atunci oamenii se pot ndrgosti i c, odat cu trecerea timpului amoresc completamente pasiunile erotice, instalndu-se n om un fel de anestezie. n realitate, chiar la btrnee, se continu s se caute iubirea. Dac tinereea este dominat de pasiune i de maturitatea de dragoste, btrneea este etapa tandreei. La vrsta a treia se iubete ntr-o manier nou, mai profund i mai sensibil, deoarece la aceast vrst omul este mai tolerant i mai nelegtor i reuete s detaeze i s purifice iubirea de pasiune, care devine mai puin trupeasc. Btrnul este mai disponibil pentru intimitate, care nu nseamn raport intim, ci comunicare profund, grij de cellalt, sintonizare cu el. La o anumit vrst este mai uor s comunici prin limbajul inimii, printr-o tcere afectuoas. Exist tceri mai calde i mai afectuoase dect multe cuvinte. Dragostea care exist ntre doi btrni este ceva care impresioneaz, ns nu toi btrnii au un partener de via, majoritatea trind singuri. Se ntmpl ns tuturor s descopere ntr-o zi c i-au pierdut puterea de seducie, c nu mai beneficiaz de consideraia de care se bucurau mai demult. Se accentueaz astfel contrastul ntre cum se simte dinuntru i cum este perceput de alii din afar; se descoper astfel existena unei inimi tinere prizonier ntr-un trup btrn. Constatarea pierderii puterii seductive, legat de modificrile fiziologice specifice mbtrnirii, determin btrnul la o progresiv retragere din viaa de relaie. Dar la iubire nu trebuie s se renune, indiferent de vrst. Iubirea rentinerete, face s se piard noiunea de timp. Trind o poveste de dragoste, omul nva s triasc mai bine prezentul, s tie gusta mai bine cotidianul. Filosofia iubirii de azi este caracterizat de simul tranzitoriului i de supraevaluarea prezentului. Btrnul, n schimb, deoarece se teme de viitor, prefer stabilitatea prezentului. Cu timpul, se schimb durata raporturilor: n locul relaiilor
838

Giacomo Dacquino, op. cit., p. 132

601

scurte, specifice tinerilor, btrnii doresc legturi de durat i profunde, dorind s mbtrneasc mpreun ntr-o protecie reciproc. i aceasta intr n logica psihologiei evolutive: tnrului i este fric de stabilitate i dorete schimbri; btrnul, dimpotriv, caut eternul n locul contingentului, certitudinea n locul dubiului. De la o anumit vrst, nu se mai dorete o persoan cu care s se fac sex sau s se petreac sfritul sptmnii, ci un partener pe care s-l pstrezi pentru totdeauna. Doar la o anumit vrst se contientizeaz faptul c solitudinea este toxic, c rsfatul nu este o simpl slbiciune. Cnd se ajunge la nseratul vieii, se nelege c ceea ce conteaz nu sunt aparenele, ci realitatea din spatele lor; se va privilegia astfel interiorul n dauna exteriorului, reflecia n dauna activismului, profunzimea n dauna superficialului, tcerea n dauna cuvntului.839 La btrnee nu este uor s iniiezi o prietenie. n special este dificil s gseti un partener care s triasc aceleai emoii, care s fi avut acelai parcurs n via, s fi ntlnit aceleai obstacole. Exist o imens cerere de iubire, dar o foarte mic ofert. Femeile, care triesc mai mult dect brbaii, rmn singure i sufer pentru c nu gsesc un partener care s se abandoneze n universul dragostei fr s se lase confiscat de munc sau s se lase capturat de sex. De fapt, generaia masculin de dup rzboi simte doar exigenele lui trebuie i este tentat s urmreasc scopuri care pretind reprimarea emoiilor. Aceti brbai devin victime ale unei etici sacrificaile, ale unei tendine profunde spre renunare, spre singurtate afectiv.840 Concluzie: Viaa este vrednic de a fi trit la orice vrst ne-am afla, pentru c n ea ne este dat s iubim. Fr iubire suntem deja btrni, fr s ne dm seama; iar btrni devenim realmente doar cnd ncetm s mai iubim. Lumea crede c mbtrnete pentru c triete, n realitate mbtrnete pentru c nu mai iubete.

839

Odat cu trecerea anilor, omul devine mai selectiv i mai exigent, mai interesat de calitatea dect de cantitatea legturilor afective. Simultan ns se teme s renune la raionalitate pentru emotivitate. Adeseori i pune stavil sentimentelor pentru a nu se destabiliza psihic. Ibidem, p. 135 840 Roman Bleistein, Il tempo libero e la terza eta. Riflessioni per una pastorale degli anziani, n La Civilta Cattolica, III/1998, q. 3555, p. 250.

602

VI. FUNDAMENTE FILOSOFICE PENTRU O ANTROPOLOGIE PASTORAL

a) Traseul valoric al omului n istoria culturii Ce este omul, ca i aminteti de el?

603

Psalmul 8,4 (Evrei 2,6) Born dans sa nature, infini dans ses voeux, lhomme est un dieu tomb qui se souvient des cieux. Mrginit prin natura sa, infinit n dorine, omul este un zeu czut care-i amintete de cer. Lamartine

Filosofia, teologia, cultura n general, ntotdeauna au avut n centrul preocuprilor lor omul. Exist ns momente n istoria multimilenar a umanitii n care atenia filosofilor i a teologilor s-a orientat cu mai mult acuitate spre om. Astfel, n antichitate, prin Socrate i prin sofiti, meditaia i interesul s-a concentrat cu predilecie asupra acestui zeu czut care-i amintete de cer, asupra naturii sale, asupra responsabilitilor sale, asupra misiunii lui pe pmnt. Cunoate-te pe tine nsui841 este de fapt sinteza nelepciunii greceti. Toat filosofia modern a avut o orientare clar antropocentric. Astzi, chiar aceia care mai cred n potenialul expresiv al metafizicii (adic n posibilitatea unei cunoateri filosofice a Fiinei absolute) consider c aceasta trebuie s fie explicat plecnd tot de la om. nsi teologia pastoral, disciplin prin excelen teologic, consider c n lumea de azi este necesar s aib o orientare antropocentric corelativ celei teocentrice. Trim deci ntr-o er antropocentric. Aceast tendin a metafizicienilor, a culturii i a teologiei de a pune n centrul preocuprilor omul impune un rspuns clar la ntrebarea: Cine este omul? Fr un rspuns potrivit la aceast ntrebare, orice tentativ de a elabora o doctrin metafizic, etic, politic, religioas, social, i o practic pastoral coerent este destinat falimentului.842 Iov se lamenta: Omul nscut din femeie are puine zile de trit, dar se satur de necazuri. Ca floarea el crete i se vestejete i ca umbra el fuge i e fr durat ... (Iov 14, 1-2). Aceast ntrebare constituie de fapt o provocare, constituind nucleul refleciei umane dintotdeauna. Kant, de exemplu, considera c exist trei ntrebri fundamentale, asupra crora trebuie s se concentreze interesul raiunii: 1. Ce trebuie s tiu? 2. Ce trebuie s fac? 3. Ce mi este permis s sper? adugnd n Logica sa, o a patra: 4. Ce este omul? Dintotdeauna deci obiectul cel mai important al tuturor cercetrilor din planul culturii a fost omul. Se pare ns c niciodat ca astzi eforturile tiinelor umane i al teologiei nu s-a concentrat att de mult asupra omului pentru a-i cunoate natura, responsabilitile, destinul.843

841 842

Jean Brun, Socrate, ed. Humanitas, Bucureti, 1996, pag. 65-82; cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 4; 843 Antropologia ocup astzi locul pe care l-a avut n vremea lui Galileo Galilei cosmologia. Imaginea despre om se transform i se modific astfel precum atunci se schimba imaginea despre lume. Ce este deci ireductibil uman n om? Ibidem, p. 5;

604

Nici o epoc nu a avut, ca a noastr, noiuni att de numeroase i att de variate despre om. Dezvoltarea i specializarea tiinelor privitoare la persoana uman i la activitatea ei a fost deosebit n ultimul secol: biologia, fiziologia, genetica, psihologia, ne-au consimit s avem o perspectiv mult mai aprofundat despre om. Dar n acelai timp, aceste cunotine sectoriale neau fcut s pierdem din atenie fiina profund a omului, care nu ne mai este cunoscut. Omul contemporan nu mai este capabil s dea un rspuns exhaustiv i competent la adevratele sale probleme: nu mai tie s-i explice originea, adevrata natur i scopul su real. De unde venim?, Cine suntem? ncotro ne ndreptm? sunt marile ntrebri antropologice care nu mai au rspuns n cultura post-modern. Omul contemporan triete o profund criz de identitate. Dac omul este un animal ca toate celelalte, superior doar prin inteligen i prin potenialul constructiv, dar nu prin natur, dac diferena dintre el i animale este deci doar de grad, nu de esen, atunci nu se vede de ce, n plan ecologic, ar merita un respect superior fa de celelalte animale. Nu se vede de ce, tot n plan ecologic, animalele pot s fie sacrificate de om, puse n slujba lui, ucise pentru hrana sa, i de ce s-ar vorbi doar de drepturile omului i nu i despre drepturile animalelor. n plan genetic n schimb, dac omul are aceeai natur cu animalele, de ce nu s-ar face i cu el ceea ce se face cu animalele (de exemplu experiene medicale sau clonare). Omul este n schimb o fiin aparte, adic diferena dintre el i animale este nu doar de grad, ci de esen, respectiv are ceva ce nici un animal nu posed: suflet spiritual i nemuritor. b) Cosmocentrismul, teocentrismul i antropocentrismul Rspunsurile la ntrebrile: Cine este omul? Care este esena sa? Care sunt elementele sale constitutive? Care i este originea? Care este scopul su? Pot fi grupate n trei mari filoane: cosmocentric, teocentric i antropocentric.

1.
2. lui Dumnezeu;

Perspectiva cosmocentric este aceea care situeaz omul n contextul mai Perspectiva teocentric, studiaz omul ntr-o perspectiv teologic, n lumina

amplu al lumii, analizndu-l n lumina cosmosului;844

3.

Perspectiva antropocentric l ia ca punct de referin pe om nsui.

Prima civilizaie a lumii care-i pune problema omului este cea greac, iar rspunsurile pe care ea le d sunt multiple i contradictorii; aici poziia omului rmne ns incert i subordonat cosmosului. El este studiat nu n sine nsui, ci n raporturile sale cu cosmosul, ca parte a acestuia. Este un element privilegiat, ntruct asum n sine structura ntregului univers, dar rmne totui n aceeai ordine, fr diferene eseniale. Este un microcosmos, prticic din cosmos (aceasta
844

Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, ed. Academiei R.P.R., Bucureti, 1963.

605

explicnd atitudinea filosofilor presocratici care mai mult dect de om, s-au preocupat de originea universului, de , de principiul din care deriv toate lucrurile). Omul grec nu este stpn nici al universului, nici al istoriei. Toate eforturile pe care le mplinete pentru a se afirma pe sine nsui, propria autonomie, propria libertate, sunt destinate falimentului, pentru c el rmne n puterea forelor Faptului, naturii i ale istoriei.845 Libertatea apare deci ca o aspiraie van, tot aa cum o deart aspiraie este i fuga de moarte sau atingerea eternitii. Omul este singur, uitat de zei. nsui dumnezeul lui Aristotel este un act pur, perfeciune absolut, care-l ignor pe om i lumea ntreag o dat cu el. Este nelepciune deplin, dar nu iubire, nici providen.846 Orfismul n istoria gndirii greceti o importan deosebit a avut-o orfismul, aprut n Grecia ncepnd cu secolul al VI-lea . Hr. Acesta introduce un nou model de civilizaie, vorbind despre: 1. Prezena n om a ceva divin i nemuritor, care provine din zei i care, chiar dac locuiete n trup, este ntr-un anumit mod n antitez cu corpul. Este un duh nemuritor czut n corp din cauza unei vini anume; 2. Se formeaz astfel o concepie dualist despre om. Trupul este mormntul sufletului, este carcasa care protejeaz sufletul pn cnd acesta va sfri s-i plteasc datoriile;

3.
trupului;847 4.

Sufletul se purific printr-o serie de rencarnri, rscumprnd din cnd n

cnd culpele precedente, pn ce va ajunge la o existen fericit, eliberat din nchisoarea Afirm existena unei judeci a sufletului n lumea de dincolo, finalizat cu

o pedeaps sau un premiu. Pentru cel mai renumit exponent al orfismului, Pitagora848, sensul existenei umane st n a tri n armonie cu realitatea care te nconjoar, cu tine nsui, pentru c n lume totul este armonie, kosmos, adic ordine. Lucrul cel mai important n viaa uman este a convinge sufletul uman de bine i de ru; oamenii sunt fericii cnd posed un suflet bun. Dar el nu rmne niciodat n aceeai stare de linite. Virtutea este armonie, la fel i sntatea, binele i divinitatea. Prietenia nsi este egalitate armonic.849
845

Aceast poziie este exprimat perfect de Epictet n Manualul su: Omule, s tii c eti doar un actor ntr-un spectacol, ale crui detalii sunt hotrte de directorul teatrului: scurt, dac-l dorete scurt, lung, dac-l vrea lung, i dac vrea s joci bine rolul saltimbacului, trebuie s-o faci. La fel, dac este vorba s-l joci pe principe, pe ceteanul srac etc. Rostul tu este s-i joci bine partea ce-i este desemnat. A o alege, ns, i revine altuia. 846 Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, p. 171; 847 Cfr. Ernest Stere, Istoria filozofiei antice i medievale, ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1976, p. 87; 848 Cfr. Diogenes Laertios, op. cit., p. 395. 849 Pythagoras i elementele doctrinei anonime, n Filosofia greac pn la Platon ( vol. I, partea a 2-a), ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 5-68.

606

c) Socrate i cunoaterea de sine Un moment anume, o etap fundamental n istoria gndirii este aceea a lui Socrate850, omul cel mai nelept i mai drept dintre toi cum l numete ucenicul su, Platon. n centrul preocuprilor sale nu mai este problema lui arke, cunoaterea realitii fizice, a cosmosului, ci analizarea realitii omului. Omul este obiectul interesului su, iar cunoate-te pe tine nsui, este scopul filozofrii sale.851 Etica. Omul zice Socrate este o fiin nscut pentru fericire. Iat filosofia lui Socrate: Sufletul este fericit cnd este virtuos. Dup prerea mea, - afirm el cel care este virtuos este fericit, fie el brbat sau femeie; cel ru n schimb, este nefericit i tulburat. Ce este ns virtutea? Virtutea este tiina cunoaterii, este o form de cunoatere. Cunoaterea cu virtutea se suprapun. Cu ct omul cunoate mai mult, cu att este stimulat s practice virtutea. neleptul este virtuos pentru c vede binele i nu poat s nu-l urmeze. Nimeni nu este ru cu bun cunotin. Cel care face rul l face nu pentru c vrea rul, ci pentru c ignor binele, l face deci din ignoran. Iar viciul, toate formele de viciu, coincid cu ignorana, care este contrarul cunoaterii.852 Este o concepie intelectualist despre virtute, specific filosofiei pgne, potrivit creia virtutea nu st ntr-un act al voinei, ci n intelect. Intelectualismul socratic va influena ntreaga gndire greac, devenind aproape firul conductor al tuturor sistemelor filosofice, att n epoca clasic, ct i n cea elenist. Lupta dintre legea spiritului i legea trupului de care att de dramatic vorbete Sfntul Pavel i pe care fiecare dintre noi o experimentm n fiecare zi ne demonstreaz ct de lipsit de profunzime este convingerea socratic.853 d) Platon i pregtirea omului pentru moarte Pentru Platon omul, victim a srciei sau rob al bogiei, este un mnunchi de nevoi. Departe de lumea ideilor n care tria fericit n contemplarea Supremului Bine, i contientizeaz precaritatea i are nostalgia Absolutului. Chiar constrns s triasc n lumea corporal, sufletul simte o atracie irezistibil spre transcendent, spre acea lume absolut n care se gsete Binele suprem, frumuseea nelimitat, fericirea perfect. Platon preia criticnd totui unele aspecte doctrina orfico-pitagoreic a sufletului (substan divin prizonier n corp cu care este unit n mod accidental). Exist n om un dualism esenial ntre suflet i trup, ntre spirit i materie, ntre bine i ru, ntre mortal i etern. Este vorba

850 851

Ibidem, p. 161. cfr. Jean Brun, op. cit., p. 34; 852 Cristian Bdili (coord.), Socrate omul. Chipul lui Socrate n Dialogurile lui Platon, ed. Humanitas, Bucureti, 1996. 853 Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 72

607

de un dualism inconciliabil, fapt pentru care omul este n mod esenial o fiin divizat n interior i contradictorie. Aceast diviziune este depit doar prin moarte. Etica. Problema moral, a modului n care viaa poate fi trit pentru a fi totui cheltuit bine, este tema central a filosofiei platonice. Apartenena sufletului la o alt lume (cea inteligibil), ne spune clar c omul este de fapt un extraterestru, i idealul su suprem este s se ntoarc n acea lume din care sufletul a fost izgonit. Dac adevrata realitate este lumea ideilor, omul nelept trebuie s considere fals i s dispreuiasc ceea ce mpiedic nlarea spre nalt. De aici condamnarea trupului, prizonier al sufletului, i dorina de a muri, fapt ce poate elibera de legturile terestre. Adevraii filosofi de-a lungul ntregii viei nu fac altceva dect s se pregteasc de moarte. Ceea ce noi dorim i profesm c iubim, cunoaterea adevrului, ne va fi dat doar dup moarte (Fedone).854 Patimile, pasiunile trupeti, nu trebuiesc condamnate, ci echilibrate de sufletul raional. Concepia dualist despre om se preteaz bine la doctrina cretin despre nemurirea sufletului. Tocmai de aceea ea a avut o mare rspndire n cultura patristic i medieval, chiar dac, cretinismul, nu i-a mpropriat doctrina maniheic despre radicala negativitate a trupului.855 e) Monismul i etica materialismului Concepiei dualiste i se opune concepia monist despre om, potrivit creia omul este compus dintr-o multitudine de atomi materiali, dintre care unii, cei mai grei, formeaz trupul, n timp ce ceilali, mai uori i mai subtili, formeaz sufletul. Omul este deci o combinaie de atomi realizat la ntmplare. ntre moniti amintim pe Leucip856, Democrit857 i Epicur. La Democrit este interesant doctrina etic. i el consider fericirea ca fiind scopul vieii. Aceast fericire ns nu consist n plcerile trupului, ci este dat de pacea i linitea sufletului, pace care se cucerete urmnd vocea contiinei: Sufletului i aparine puterea de a fi fericit sau nefericit. Fericirea nu const nicidecum n aur i podoabe. S nu faci i s nu zici niciodat nimic de care mai apoi te vei ruina; nva s te ruinezi mai mult naintea ta nsi dect n faa altora. 858 Este deci o etic profund marcat de nobilitate i de interioritate, care surprinde, date fiind premisele materialiste i mecaniciste ale sistemului su filosofic, care fac din om un pur agregat mecanic de atomi materiali. f) Aristotel
854 855

a se vedea Platon, Legile, ed. IRI, Bucureti, 1999. Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 92

856 857

Diogenes Laertios, op. cit., p. 433; Ibidem, p. 434; 858 Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 42

608

Contest dualismul orfico-platonic i propune o viziune unitar despre om, care va fi acceptat peste secole. Omul este un animal dotat cu raiune, cu suflet, constituind o fiin unitar. Ca toate fiinele acestei lumi i omul este compus din materie (trupul) i form (sufletul). Dar, dac sufletul are rolul de form, n ciuda evidentei sale superioriti fa de corp, nu pare capabil s scape de distrugere i de moarte.859 Dac concepia dualist este n mod clar spiritualist n ceea ce privete sufletul, concepia unitar aristotelic tinde s fie materialist.860 Aceasta explic dificultatea pe care o vor avea Sfinii Prini n a accepta definiia dat sufletului de Aristotel de form a trupului. Etica. Precum pentru Socrate i pentru Platon i n sintonie cu gndirea greac i pentru Aristotel scopul suprem al vieii omeneti este atingerea fericirii. 861 Ea se ctig trind deplin propria umanitate. Fiin raional, omul, pentru a se realiza, trebuie s triasc potrivit raiunii, exercitndu-i viaa intelectual, dedicndu-se contemplaiei, cutrii binelui, frumosului, adevrului. Dar omul este i trup, i deci, mplinirea sensului se numete plcere. Contemplaia i plcerea sunt astfel elementele constitutive ale fericirii.862 Bogiile nu sunt indispensabile pentru fericire, dar pentru a ajunge la contemplaie o anumit bunstare material este necesar. Mijlocul pentru a ajunge fericirea este virtutea, care nu const n refuzul impulsurilor naturale precum ar vrea morala ascetic, i nici n incompleta lor satisfacere, ci n a alege cu echilibru ntre natur i raiune, ntre tendinele opuse ale pasiunilor noastre, evitnd calea extremelor. Virtutea nu se identific deci cu cunoaterea, ci este o stare cucerit, fruct al voinei mai mult dect al raiunii.863 Acest ideal de virtute este greu de realizat: pretinde de fapt condiii speciale care dificil pot s se gseasc ntr-un singur individ: maturitate fizic i psihic (exclui deci bolnavii i copiii), angajare special, situaie economic bun etc. Rmne deci o etic imanent, omul fiind suficient lui nsui, scopul su netraversnd graniele acestei viei. Dumnezeu nu joac nici un rol n destinul omului, i aceasta pentru c este n afara lumii.864 Antropologia greac. Concluzii sintetice Antropologia greac a avut un mare merit, acela de a fi intuit problemele fundamentale ale oricrei cercetri antropologice:

identificarea a ceea ce caracterizeaz n mod esenial pe om, adic problema

naturii umane;

859 860

Aristotel, Despre suflet, ed. Aion, Oradea, 1996, p. 5-70; Sir David Ross, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 150-170; 861 Ibidem, p. 257-268; 862 Sir David Ross, op. cit., p. 217. 863 Interesant de aprofundat este volumul lui Jonathan Barnes, Aristotel, ed. Humanitas, Bucureti, 1982. 864 Cfr. Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 133.

609

sufletului; -

funcia i consistena elementului psihic, adic problema substanialitii raportul dintre suflet i trup; scopul existenei umane; destinul ultim al omului, adic problema nemuririi sufletului;

Asupra acestor probleme fundamentale s-a concentrat cercetarea filosofilor Evului Mediu i ai epocii moderne, cnd au nfruntat problema antropologic. De subliniat c pn la sfritul secolului trecut, a fost un acord general ntre filosofi n a defini specificul omului n raionalitate. Omul este n mod esenial un animal raional. ncepnd ns cu secolul XX, s-a nceput a se releva faptul c exist n om i alte dimensiuni i manifestri la fel de eseniale i de specifice omului, precum a vorbi, a munci, a iubi, a se ruga etc. S-au nscut astfel noi antropologii care definesc omul n baza altor realiti. n contextul lumii greceti, omul era vzut ca un element al unei entiti mai vaste, cosmosul, fiind supus ritmurilor acestuia. Odat cu cretinismul, omul nu mai este vzut ca un simplu membru al unui tot, moment trector ntr-o ampl cosmogonie, ci un subiect unic, irepetabil, al unei istorii a mntuirii sau a damnrii, n care universul este doar teatrul sau locul de desfurare.865 Fericitul Augustin constat c omul este un mare mister, o realitate extrem de complex, din cauza originalitii i a unicitii fiinei sale, fizice i psihice. Mrginit, prin trup, ntro zon periferic a universului, este capabil s rstoarne frontierele universului prin mintea sa. g) Antropologii imanente totalitare n ultimele dou secole, conceptul de om pe care l-a formulat Socrate, Aristotel, Augustin etc., s-a dizolvat ntr-o entitate generic i universal de Spirit absolut, materie, incontient etc. Se nasc astfel noi profiluri ale omului, noi umanisme, nchise ermetic, imanente, ostile transcendenei, care n tentativa de a afirma autonomia total a omului, libertatea sa necondiionat, eliberat de orice dependen, reclam chenoza total a lui Dumnezeu. n cerul omului se sting stelele care au luminat i punctat destinul spiritual i cultural al umanitii; privirea se lipete de-acum ncolo doar de pmntul predat n minile omului, devenit acum adult, major, dispensat de tutori exteriori.866 Omul a devenit principiu i raiune ultim a tuturor lucrurilor, norm fundamental pentru sine nsui. Paradoxal, dar aceste doctrine nscute pentru a tutela i exalta

865

Dou lucrri de referin n materie de antropologie patristic sunt cele aparintoare asistentului univ. dr. Telea Marius, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001, i a pr. dr. Marin D. Ciulei, Antropologie Patristic, Ed. Sirona, Alexandria, 1999. 866 Hegel, Studii filosofice, ed. Academiei, 1967, p. 244;

610

ideea de om, obin exact efectul opus: umilirea sistematic a demnitii umane i avntul totalitarismelor867, att de dreapta ct i de stnga, care au stigmatizat istoria modern. Rdcina i fundamentul acestor ideologii sunt n mod principal idealismul i gndirea lui Hegel, pentru care unica realitate este Spiritul Absolut, care se actualizeaz n istorie.868 Persoana concret, individul singular, este ceva ireal, a crui existen are drept unic scop realizarea proiectelor Absolutului. Moartea lui Dumnezeu, care aici vine reclamat, prefaeaz moartea omului. h) Georg W. Hegel i eclipsa individului Dup tentativa cosmologic a lui Aristotel i aceea teologic a lui Toma dAcquino, sistemul idealistic al lui Hegel este sinteza cea mai complet pe care gndirea occidental a reuit s o dea omului i universului. Kierkegaard l va numi experimentul cerebral. Sistemul su a exercitat o decisiv influen nu doar asupra modului de a gndi, ci i asupra aciunii politico-sociale a unei ntregi epoci. Pentru el, principiu fundamental al realitii este ideea, care conine n ea raiunea de a fi a ntregii realiti. Ideea, gndirea, sunt un nou concept pus n locul lui Dumnezeu. Realitatea nu este altceva dect o manifestare, o concretizare a gndirii. De aceea, real i raional coincid. Suprema realizare a Spiritului absolut este statul. Individul i familia sunt doar momente abstracte ale acestei unice realiti. Individul considerat n afara Statului este ceva abstract, un nimic lipsit de valoare. Statul este izvorul, tuturor valorilor (Statul etic). De aceea, adevrata libertate este aceea care se realizeaz n Stat. Protagonitii istoriei nu sunt indivizii, ci Statele. i tocmai n aceast des-personalizare se relev caracterul anti-cretin i anti-uman al acestui sistem filosofic i a variatelor sale derivaii. n filosofia lui Hegel sunt deci teoretizate toate elementele de pan-germanism, rasism, drept la for, absolutism al statului, negare a valorii individului i a persoanei umane.869 Maetrii suspiciunii Autorii cei mai importani ai pasajului de la acceptarea universal a lui Dumnezeu la negarea Lui pentru a afirma divinizarea omului sunt aa-ziii maetri ai suspiciunii, numii astfel ntruct pun n dubiu validitatea viziunilor despre om prezentate de religie, propunnd simultan alte ci de mntuire. Ei sunt, pe lng Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche i Freud.870
867

Ioan I. Ic jr., ndumnezeirea omului, P. Nellas i conflictul antropologiilor, n Pannayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 7; 868 Acad. C.I. Gulian, Metod i sistem la Hegel, ed. Academiei R.P.R., Bucureti, 1963; 869 Katalin Szego, Problema moralitii n filosofia lui Hegel, n Andrei, Marga Vasile Musc, Teme hegeliene, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 141-152; 870 Aceste proiecte dup fericita expresie a lui Ringeling dobndesc pentru credincioi statutul de profeii strine. Funcia catartic pe care ele o asum fa de religii le stimuleaz s se elibereze de orice concepii magice sau cruste

611

Umanismul scientist, umanismul marxist, umanismul psihanalitic, conin elemente valide pentru a rezolva aspecte relevante ale complexei problematici a omului. Dar n msura n care se prezint ca omnicomprensive i avnd pretenia c vor rspunde ntrebrilor fundamentale ale omului, devin falimentare. La verificarea istoric ele demonstreaz c au nelat multe sperane, provocnd grave drame i tragedii crncene. i) Ludwig Feuerbach: dizolvarea teologiei n antropologie Feuerbach este cel care a trecut de la o viziune teologic la o viziune antropologic pur, care accentund metoda dialectic rstoarn poziiile maestrului su i abandoneaz idealismul pentru o viziune materialist a realitii. Hegel pusese la nceputul procesului dialectic ideea din care a derivat natura. Pentru Feuerbach n schimb, elementul originar este natura, realitatea material (ideea, derivat din materie, este doar o palid imagine a acesteia). Realitatea este concret i material i tot ceea ce exist, pentru a exista, trebuie s fie material. Gndirea n sine este o abstracie. Omul este deci un subiect care gndete. n definitiv, realitatea concret este constituit de om care doar abstract poate fi considerat spirit i trup, dar care n realitatea concret, este un subiect corporal, carne i snge care gndete.871 Religia ca o alienare. El refuz categoric pe Dumnezeu, pentru a afirma primatul absolut al omului.872 mpotriva credinei ntr-un Dumnezeu transcendent i personal, trebuie pus n valoare ateismul. Dumnezeu nu este altceva dect o proiecie a omului, o oglind i un obiect al contiinei sale infinite, reprezentarea fantastic a ceea ce ar vrea s fie (buntate, inteligen). Dumnezeu este omul idealizat. De aceea, religia are un aspect pozitiv (ntruct omul achiziioneaz contiin despre sine i despre aspiraiile sale cele mai profunde) i negativ (ntruct provoac n om o alienare). Tot ceea ce este atribuit lui Dumnezeu este sustras omului, care se simte astfel un nimic, un vierme. Mai mult chiar, prin religie, omul vine introdus ntr-o lume fictiv (un dincolo) carel face s neglijeze realitatea prezent. Trebuie zice Feuerbach ca omul s abandoneze aceste poziii i s substituie credinei n Dumnezeu credina n om. Dumnezeului din cer, Feuerbach i substituie o alt divinitate: omul din carne i snge, iar moralei care recomanda iubirea de Dumnezeu i substituie morala care recomand iubirea omului n numele omului. Acesta este umanismul lui Feuerbach: transformarea oamenilor din iubitori de Dumnezeu n iubitori de oameni (prieteni ai oamenilor): din
ideologice. Dar pretenia lor de a constitui oferte totalizante la ntrebrile radicale ale omului le golete de coninut. Pn ce vor mai fi oameni care s moar scrie A. Schaff fiina uman nu se va mulumi s cunoasc doar mutaiile sociale, ci va dori s-i neleag problemele personale, Alceste Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 23; 871 cfr. Dezvoltarea gndirii filosofice din Germania n ajunul Revoluiei burgheze din 1848. filosofia clasic german. L. Feuerbach, n Istoria Filosofiei, vol. II, ed. tiinific, Bucureti, 1959, p. 97-104. 872 Ludwig Feuerbach a nsemnat reducerea teologiei la o simpl antropologie, cfr. Giovanni Reale-Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. III (dal Romanticismo ai giorni nostri), ed. La Scuola, Brescia, 1983, p. 129.

612

oameni care se roag, n oameni care lucreaz, din candidai la mpria de dincolo, n transformatori ai lumii de aici. Omul trebuie s opteze pentru fericire neglijnd orice realitate transcendent. n capitolul final al lucrrii sale principale, Esena cretinismului, el scrie: iubirea de om nu trebuie s fie una derivat, sau mediat, ci originar: doar atunci va avea o putere adevrat, sfnt, sigur. Dac fiina uman este pentru om fiina suprem, i n practic, legea primordial i suprem va fi iubirea de om pentru oameni. Homo homini deus est - Plautus. Acesta este noul punct de vedere, supremul principiu practic, care va nsemna o dezvoltare decisiv n istoria lumii. Umanismul lui Feuerbach, profund ateu, este mbibat de valorile socialitii i de sensibilitatea iubirii. Este profeia unui cer nou i a unui pmnt nou, creat fr Dumnezeu. Metoda acestui umanism este convertirea contiinei omului. Promovarea omului se obine printr-o revoluie, printr-o nou contiin de sine. Primatul lui Dumnezeu este absolut. Teologia se dizolv n antropologie.

j) Karl Marx i homo faber Materialismul filosofic al lui Karl Marx873 pleac de la principiul c lumea i multiplele ei fenomene nu sunt dect aspecte diferite ale materiei care evolueaz potrivit legilor dialecticii, fr a avea nevoie de un spirit universal. Acest materialism are nite caracteristici unice, ntruct pune omul ca valoare suprem (1), raiune suprem a ntregii realiti iar nu pe Dumnezeu; afirm c omul se realizeaz pe sine n comunitate, prin intermediul muncii (2). Umanismul marxist este deci: 1. Demiurgic. n Marx, ca i n Hegel, este omul cel care-l elibereaz pe om, omul este propriul su Mesia. Aceste afirmaii i principii l elimin pe Dumnezeu. Dumnezeu este nefolositor, nu pentru c s-a dovedit c n-ar exista, ci pentru c s-a descoperit c omul are n sine infinite posibiliti de evoluie n planul libertii i al dreptii; 2. Terestru. Pentru omul marxist pmntul nu este un exil, nici o vale a lacrimilor, ci patria sa real. Fiin finit i temporar, omul aspir la bunuri finite i temporare care pot corespunde deplin ateptrilor sale. Nelinitea sa nnscut nu relev nevoia de Dumnezeu, sau de o alt via, ci nevoia de o umanitate mai bun i mai frumoas i de un infinit progres, o continu depire a finitului n prezent. n numele fidelitii la pmnt omul marxist respinge viziunea religioas despre lume.
873

Relevant este lucrarea monografic a lui Franz Mehring, Karl Marx. Istoria vieii sale, ed. Politic, Bucureti, 1959.

613

Religia, prospectnd viaa viitoare, atribuie omului aspiraii pe care acesta nu le are: creeaz psihologia resemnatului (care face s se accepte ca inevitabile mizeria i nedreptile terestre) i drogheaz (ntruct favorizeaz imobilismul i paralizeaz orice voin transformatoare i eliberatoare). Consecinele acestei viziuni terestre despre om sunt: a) Datoria marxistului de a se dedica completamente realitilor terestre;

b)

Prin moarte aventura individului este terminat. Nemurirea nu aparine individului,

ci umanitii n totalitatea ei; c) Angajarea omului marxist n convertirea spre bine a realitilor terestre este dezinteresat, acesta neateptnd vreun premiu pentru ceea ce face. 3. Economic. Pentru marxist libertatea uman se reduce la libertatea economic. Factorii economici au o funcie decisiv n istoria individului i a umanitii. Condiiile economice (infrastructura) determin supra-structura (dreptul, politica, morala i chiar religia sunt profund dependente de economie). Fiecrui regim economic, chiar dac nu n mod absolut, i corespunde o ideologie. Munca. n aceast lumin, munca nu mai este un simplu mijloc de susinere, ci factorul esenial al dezvoltrii umane. Prin munc omul se construiete pe sine nsui, domin realitatea, se ridic la demnitatea de fiin uman construind n deplin autonomie diferitele aspecte ale civilizaiei. Definiia static a omului (ca animal raional) cedeaz locul aceleia de homo faber. Omul este de fapt munca sa, munc neleas ca raport de producie, ca capacitate de achiziie, ca convieuire mai bun. Mortificat munca n toate aceste expresii, este umilit de fapt omul. Lovit demnitatea muncii, este lovit mortal demnitatea omului.874 Dac libertatea uman se fundamenteaz (chiar dac nu se epuizeaz) pe libertatea economic, atunci transformnd condiiile economice, va fi transformat ntreaga situaie uman, vor fi depite toate dezechilibrele i alienrile. Din contr, rul radical (din care deriv toate celelalte rele: dezordinea social, moral, nedreptatea, foamea, mizeria) nu sunt consecine ale unei situaii subiective a individului (a pcatului originar), ci ale unei precise situaii economice. Pcatul originar este de fapt sclavagism economic. Lupta dintre ru i bine este lupta dintre dou regimuri economice. Religia. i religia este vzut n raport cu economia. Este n mod esenial legat de alienarea economic. Ea este alienant (nu att pentru c proiecteaz omul ntr-o realitate iluzorie) ci pentru c creeaz un sistem de valori (cele spirituale) care induc omul s se resemneze n faa situaiei actuale. Suprastructur (precum politica, arta, obiceiurile) a infrastructurii economice fundamentale, religia este cea mai insidioas dintre mistificri. Se aciuiete de fapt n zona
874

Carlo Scilironi, In cammino verso luomo. Saggio di antropologie filosofica, ed. San Paolo, Milano, 1994, p. 145

614

contiinei, pe care ea o mutileaz, cu motivaii sacre i de aceea foarte incisive. Religia scria Marx este contiina rsturnat a unei lumi rsturnate. Este contiina de sine i sentimentul de sine al omului care nu s-a cucerit nc pe sine nsui. 4. Comunitar. Pentru marxism esena omului este social. Individul izolat este o abstracie, ceva ireal. Pentru aceasta comunitatea este valoarea suprem creia totul trebuie s-i fie sacrificat. Omul marxist nu poate avea o via pur privat, succesul individului coinciznd de fapt cu acela al comunitii. 5. Etic. Gndirea lui Marx este ptruns de un puternic suflu etic. Dac este negat Dumnezeu asta nu nseamn c totul este permis. Marx nu combate morala n sine, ci un anumit tip de moral, burghez, individualist, conservatoare, eshatologic. Morala marxist consider c omul i emanciparea sa sunt supremele valori (1), alienarea este supremul ru (2) iar pcatul este o ofens adus nu lui Dumnezeu, ci omului (3). De subliniat este faptul c pentru Marx, artizanul eliberrii nu este ideea abstract a lui Hegel, nici omul izolat al lui Feuerbach, nici super-omul lui Nietzsche, ci comunitatea uman n expresia ei cea mai bun, proletariatul. Observm c ntre cretinism i marxism sunt multe puncte de convergen, dar i multe divergene: ntre convergene amintim: a) Viziune unitar i integral despre lume (capabil s aduc oamenilor un mesaj de mntuire); b) Susin amndou o etic care are drept principiu valoarea absolut a omului i n care porunca iubirii este central; c) Omul apare ca artizan principal (iar nu obiect) n realizarea acestui ideal; d) Aciunea omului tinde s construiasc o cetate pmnteasc, n care s fie posibil o convieuire fratern; e) Aceast aciune implic umanizarea raportului economic ce condiioneaz dezvoltarea integral a omului, fapt pentru care influena omului asupra istoriei se exercit transformnd infrastructurile economice; f) Omul se realizeaz pe el nsui doar n comunitate, de aceea bogia are o funcie social, precum i familia i proprietatea privat. ntre divergene amintim: a) Marxismul este ateu prin natura sa; b) Valoarea absolut a omului, chiar dac este proclamat, este de fapt sacrificat n funcie de societate i de partid; c) Un sistem da valori radical istoricizat, ce nu garanteaz respectarea omului i posibilitatea unei convieuiri fraterne; d) O comunitate n care pentru a construi umanitatea trebuie s te pierzi pe tine nsui, nu constituie realmente o victorie asupra alienrii.875
875

Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini: acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari, sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de nici o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc, n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou: i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este incontestabil, apud Alceste Catella, Antropologia filosofic, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 35.

615

k) Friederich Nietzsche i omorrea lui Dumnezeu Homo homini lupus est. Plautus Friedrich Nietzsche pare cel mai ateu dintre toi filosofii, cel care ntr-o manier extrem de violent s-a rzboit cu Dumnezeu i cu cretinismul. A neglija reflecia asupra doctrinei lui Nietzsche nseamn de fapt a ne lipsi de un instrument esenial pentru nelegerea dinamicii pastorale i culturale a timpului nostru. Influena sa asupra gndirii contemporane, chiar dac mai puin vast dect aceea a lui Marx, este poate mai profund. n rucsacurile soldailor germani care cucereau Europa se gseau opere de-ale lui Nietzsche. Strlucitor, inteligent, genial, acest gnditor german a fost printre primii care au avut o clar percepie a faptului c cultura occidental a pornit pe calea ireversibil a declinului. El preconiz o nou concepie despre om i despre lume, concepie care ar fi trebuit s ia locul culturii moderne deczute i epuizate. Nietzsche vrea s nlocuiasc valorile tradiionale i s le substituie cu valori opuse, anunnd oamenilor o nou nelepciune, o nou cale de mntuire, crearea unui cer nou i a unui pmnt nou graie unui nou proiect de om: superomul. Moartea lui Dumnezeu De fapt, n-a existat dect un singur cretin, i acela a murit pe cruce!876 Crearea acestei noi lumi pretinde negarea total a lui Dumnezeu, proclamarea morii Lui. Dumnezeu a murit, iar eu v voi nva pe voi super-omul! Aceasta este sinteza mesajului pe care Nietzsche l-a proclamat lumii.877 De ce a murit El? Pentru c de fapt nu a existat niciodat. Moartea lui Dumnezeu este un fapt real, nu un principiu. Nietzsche nu a inventat ateismul, ci l-a constatat n epoca sa, i a cutat s evidenieze consecinele practice ale acestui fapt. Nu gsim nicidecum n Nietzsche nite demonstraii metafizice ale inexistenei lui Dumnezeu, ntruct el a preferat s fac un discurs existenial, raionnd prin metoda reducerii la absurd i evideniind consecinele care ar deriva din existena unui Dumnezeu viu: 1. Ar fi un narcotic, ne-ar mpiedica s fim fideli pmntului i lumii noastre. Religia este deci o evaziune, o alienare, un inutil confort inventat de suferina i de neputinele oamenilor. Oboseala de a tri a creat o alt lume: Biata oboseal ignorant care nici nu tie ce s mai vrea, iat adevrata cauz a tuturor zeilor de dincolo. n timp ce puternicii iubesc viaa aa cum este, slabii neag acest univers n care se sufer i i imagineaz o alt lume, mai real dect cea
876 877

Friedrich Nietzsche, Anticristul, Ed. Eta, Cuj, 1991, p. 39 Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000, p. 320.

616

prezent, mai frumoas, mai dreapt, unde s cunoasc fericirea care acum le este negat i n care s se realizeze pe ei nii. Este vremea s ncetm s ne gndim la Dumnezeu pentru ca s ncepem s ne decidem s reflectm numai i numai la problemele noastre umane. Trebuie s proclamm moartea lui Dumnezeu pentru a angaja oamenii n construirea unei lumi noi. Oameni buni, Dumnezeu este cel mai mare pericol al vostru. Voi nu vei putea nvia dect n momentul n care El va zcea n mormnt. Trebuie ca omul s nu mai priveasc spre Dumnezeu, ci spre pmnt i spre super-om. V implor, fraii mei, rmnei fideli pmntului i nu credei celor care v vorbesc despre sperane supranaturale. Sunt otrvitori, fie c o tiu, fie c nu! Sunt dispreuitori ai vieii, otrvii de ei nii. Pmntul este obosit de ei; s plece oriunde! Dumnezeu este dumanul mortal al eu-lui Ce ne-ar mai rmne s crem dac ar exista zeii? se ntreab Zarathustra. Dac un Dumnezeu a creat lumea, el a creat pe om ca pe o maimu a Sa, un continuu divertisment n prea lungile sale eterniti. Deci, Dumnezeu sau eu. Aceasta este dilema! (Uman, prea uman) Dac ar exista zeii, cum a putea suporta eu s nu fiu un Dumnezeu? Deci, zeii nu exist! Pentru c eu-l s-a hotrt s se fac dumnezeu. Acest demers trebuie s-l realizeze super-omul. Dumnezeu trebuie s fie nlocuit de om, aceasta este partea cea mai original i mai nou a ateismului lui Nietzsche. Alii naintea lui (Hegel, Feuerbach, Marx, Engels) L-au negat pe Dumnezeu, dar negarea lor a rmas dor la nivel teoretic: Nietzsche trage consecinele practice ale fenomenului propunnd omului un nou model de via, concret ateu. A tri ateismul nseamn s faci din propria voin unicul izvor al binelui i al rului, nseamn s nu admii i s nu urmezi alt lege n afara celei a propriului eu. Originea moralei. Pentru Nietzsche, morala este o simpl invenie uman, convenional i arbitrar, o minciun milenar: nu exist pcate i virtui. Fiecare msoar cu propria msur. Cel care urmeaz o moral universal i pierde propria personalitate, se transform ntr-o turm, urmeaz instinctul care-l poart unde este mai uor, unde merg toi. Iat de ce Nietzsche numete morala instinctul de turm al individului. Dac omul este stpnul moralei, binele i rul sunt concepte care se schimb dup anotimpuri, dup societi i civilizaii. Iat-ne deci n plin relativism etic: fiecare are propria moral, fiecare este creatorul binelui sau al rului su: nu exist legi care s se poat impune tuturor: perioada tiranilor spiritului s-a terminat!. Aceast idee mpreun cu aceea referitoare la o via coerent atee, a penetrat profund n societatea noastr. Din acest punct de vedere Nietzsche este mai viu ca niciodat. Cel care va ajunge la concluzia inexistenei unei morale obiective se va elibera de o mare cantitate de idei tulburtoare.

617

Contiina uman. Ceea ce se considera a fi vocea lui Dumnezeu care vorbete omului este de fapt potrivit lui Nietzsche ceea ce n anii copilriei, ne-a fost n mod regulat cerut fr motiv din partea unor persoane pe care le veneram, le temeam; nu e nicidecum vocea lui Dumnezeu, ci vocea unor oameni! Noile table ale Legii. Filosofia fcut cu lovituri de ciocan a funcionat: binele i rul absolute au fost abtute. Dumnezeu a fost ucis. Ce vrea deci Nietzsche? Doar s distrug? A fcut toate acestea pentru a ne elibera de ceea ce este n noi fals i pentru a pregti terenul pentru o nou viziune despre lume i un nou stil de via. Propunerile lui Nietzsche sunt n mod esenial dou: 1. Crearea unei noi morale. 2. Crearea unui nou tip de om: super-omul. Nietzsche vrea un nou umanism, fundamentat pe voina de putere care este caracteristica proprie omului i l poart la dominarea celorlali. Umanitatea este mprit n puternici i slabi, cu dou morale: aceea a domnilor i aceea a sclavilor: Morala sclavilor este cluzit de principiul: stimeaz compasiunea, mna pregtit s ajute, cldura inimii, rbdarea, amabilitatea, (Dincolo de bine i de ru). Este morala specific tradiiei ebraico-cretine i burghez-socialist. Urmtorii ei sunt sclavi, adulatori, cei care se tem de tot: de lupt, de moarte, de via, de libertate. Dimpotriv, morala domnilor este aceea a dominatorilor, a puternicilor, a celor care au ncredere n ei nii, a iubitorilor de lupt, de opoziie, a acelor care iubesc singurtatea i bucuria de a tri. Este morala super-omului. Super-omul E primejdios s trezeti leul, e nimicitor dintele tigrului. Dar cel mai groaznic din tot ce-i groaznic este omul n nebunia sa. Schiller Este acela care nu cunoate alt lege n afara propriei lui voine. Este o fiin eliberat de orice lege, acela care a rsturnat cu violen tot ceea ce l oprima, care a refuzat toate ierarhiile valorilor transmise peste secole, care a dobndit o absolut libertate a spiritului. Pentru super-om, nu exist legi. El i este lui nsui lege. El este dumnezeul lui nsui. i dac Dumnezeu nu exist, totul este permis. La tu trebuie, el substituie eu vreau. Vechilor obligaii li se substituie propria voin. i tocmai voina permite omului s se realizeze. Eul afirm Nietzsche trebuie s ias n eviden, trebuie s se elibereze de nveliul instinctului, de conformism, de mas, de lene. Se nelege deci c a fi fiin liber nu nseamn nicidecum a nu avea angajamente de nici un fel, ci nseamn realizarea propriului eu i respectarea propriei contiine. Super-omul este deci un om care are simul acestei lumi i nu are alte sperane dincolo de aceast lume.878
878

Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000, p. 320.

618

Eterna rentoarcere i iubirea destinului Ct de ubred este omul, ce negrit de iute alearg timpul i-l ia cu el! Rckert Ceea ce face s se nasc super-omul este de fapt teoria eternei rentoarceri. Cele dou aspecte, potrivit lui Heidegger, sunt cele mai profunde din ntreaga gndire a lui Nietzsche. Odat negat Dumnezeu, este negat i posibilitatea unui nceput i al unui sfrit al lumii. Universul este haos, produsul unor fore dezordonate. Lumea nu avanseaz rectiliniu spre un sfrit (cum crede cretinismul) i nu este nici devenire i progres (cum credea Hegel). Lumea este un cerc vicios, o devenire care se repet la infinit, o etern rentoarcere (ca exemplu avem clepsidra): Toate lucrurile se rentorc asupra lor nii, noi odat cu ele, iar noi am mai fost de nenumrate ori, ceea ce azi suntem. Totul evolueaz, totul regreseaz; venic se nvrte roata fiinei. Totul moare, totul renflorete, venic.... Acceptarea propriului destin. Dac aceasta este realitatea, se pare c pentru om nu ar mai fi nimic de fcut, dect s se supun destinului orb. Dar atunci nu ar mai fi nici liber, nici creator al propriului destin. Super-omul ns nu suport pasiv aceast situaie, nici nu rmne un spectator inert i resemnat n faa devenirii lumii. El accept, chiar vrea i iubete ceea ce n mod fatal are loc: este iubirea propriului destin. Este adeziunea iubitoare la propria via, fr a cuta s evadeze prin false iluzii. Omul ajunge astfel s vagabondeze fr scop pe crrile imaginare ale propriei rentoarceri, constrns s vagabondeze fr sperana de a-i mplini vreun ideal anume. Prin nihilismul su, Nietzsche spera s dea natere unei noi lumi de valori. Dar rezultatul final este experiena dramatic a morii omului nglodat ntr-o solitudine disperat, deoarece fr Dumnezeu i fr referin la fundamentul absolut al propriei existene, omul se izbete dramatic de descoperirea dureroas a non-sensului i a dezumanizrii vieii. Umanismul lui Nietzsche este un umanism disperat. El este contient c a provocat o debusolare n viaa omului, c a suprimat ceea ce pmntul avea mai sfnt i mai viguros. Moartea lui Dumnezeu nu i-a nveselit pe oameni care despriser deja pmntul de Soare. i nici o lumin nu mai apare la orizont: nici un dumnezeu nou (noi valori) nu pare s se odihneasc n leagn. De aici nspimntarea i nostalgia: L-am ucis pe Hristos. Dar cine ne va consola de acum ncolo? a spus n momentele de luciditate. i iari: Fr Dumnezeu, pmntul s-a fcut mai rece, viaa a devenit o continu precipitare, un vrtej ameitor. Este un faliment total: Moartea lui Dumnezeu a dus la moartea oamenilor.879
879

Antonio Livi, La filosofia e la sua storia. La filosofia contemporanea: LOttocento, ed. Sante Alighieri, Roma, 2000, p. 338.

619

l) Gabriel Marcel i critica tehnocraiei Gabriel Marcel a fost numit profetul timpurilor noastre, ntruct a prevzut consecinele catastrofice ale opiunilor societii noastre tehnologice i a identificat calea de ieire din criz analiznd motivele profunde ale crizei actuale. El a analizat lumea noastr fragmentat care i-a pierdut centrul de gravitate. Este dificil s inventariem contribuia imens a lui Marcel la gndirea contemporan (o oper impuntoare prin bogie, profunzime a gndirii i expresivitate artistic). Personalismul lui E. Mounier i a lui Paul Ricoeur datoreaz extrem de mult operei sale. Cteva intuiii ale lui Gabriel Marcel au intrat n marile dezbateri ale culturii contemporane, precum distincia ntre a fi i a avea, i conceptele de ntrupare i comuniune inter-personal. Temele fundamentale ale filosofiei lui sunt: punerea n valoare a experienei; sensul i semnificaia existenei; cutarea lui Dumnezeu i angajarea n istorie; dialogul cu alii i dragostea. Existenialism cretin sau neo-socratism? El este de obicei considerat reprezentantul principal al existenialismului cretin. Cu toate acestea, dei dezbate teme specifice existenialitilor, Marcel neag ferm c filosofia lui poate fi calificat drept existenialism cretin, n special pentru acea not iraional care caracterizeaz conceptul de existenialism. Iraionalismul afirm el poate s fie rezultatul final al speculaiilor lui Sartre, incapabile s ias din unghiul orb al ateismului i plictisite de libertatea pentru absurd. Filosofia lui critic raionalismul, pozitivismul i marxismul. Critica lui are ceva din ironia lui Socrate fa de sofiti. Interogative continue amintesc de maieutica filosofului atenian folosit n raport cu aceia care trebuiau s intre ntr-o criz a certitudinilor superficiale, la cunoaterea de sine i la ascultarea eu-ului profund. De aceea Marcel i numete propria filosofie socratism cretin, pentru c ea tinde s identifice realitatea profund din spirit care se afl dincolo de aparenele falsificante ale lumii n care trim. Omul trebuie scos din lumea obiectiv a lui a avea, a posesiei, a sclaviei materiale n care triete (mai bine zis, n care moare) pentru a fi condus n lumea lui a fi, a libertii, a inter-subiectivitii, a iubirii de Dumnezeu.880 Opiunea timpurilor noastre cum spune Fromm este de tip necrofil, pentru c spiritului lui a fi i opune spiritul lui a avea. Tinde s fac s depind sensul propriei viei de ceea ce se produce i se posed. Se valoreaz pentru ceea ce se face i pentru ceea ce se are. Dar cel care posed este n mod fatal condamnat s fie la rndul lui posedat. Astfel, cel care are bogii,
880

cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 33.

620

poziie social i este ataat de acestea, devine sclav acestora pn ce ajunge s-i piard identitatea spiritual. A avea duce apoi i la frustrare, deoarece eti frustrat cnd nu eti, dar ai, cnd exist cumul, dar nu exist plenitudine, deplintate. Fiina este n schimb ceea ce este mai presus de lumea obiectelor, ceea ce mi este intrinsec, este ceea ce eu sunt. Fiina nseamn eliberare de orice impediment; cel care este nu este servitor al propriilor averi, ci o fiin orientat spre a se actualiza pe sine nsui, n comuniune mistic cu ali oameni i cu Dumnezeu. Astfel, pentru cel care este moartea se prezint nu ca o anulare total a existenei, cum afirm unii existenialiti germani (precum Heidegger, Jaspers i francezul Sartre), ci ca nceput al posesiei lui Dumnezeu. Homo viator Omul este un pelerin osrduitor, un homo viator care cltorete pe crrile istoriei ntr-o continu depire de sine, n cutarea sensului propriei viei, n comuniune cu alii i orientat spre Absolut. Spre deosebire de animale, potrivit lui Gabriel Marcel, omul se prezint ca fiin exigent, nemplinit, i de aceea itinerant, cltoare: homo viator. Se pare c n lungul su pelerinaj de cutare, astzi omul pare s fi ajuns la un punct mort, unde totul este angoas, disperare i moarte. Lumea n care se mic i triete omul timpului nostru nu este doar buimcit, ci i disperat; el se simte tot mai nstrinat de valorile spirituale i de sine nsui. O lume fr inim un ceas defect Filosofia lui Marcel se nate ca rspuns la un pesimism radical i profund, care nu ezit s trag extremele consecine n faa non-sensului unei existene nchis n orizontalitatea temporalitii i orientat spre moarte, a unei existene pe care Marcel o sintetizeaz cu expresia: nc puin rbdare i totul se va sfri ru.... Lumea afirm el merge ntr-o direcie greit pentru toi, buni sau ri, dac nu se privete dincolo, dac nu se trece de la a avea la a fi. Lumea este asemeni unui ceas defect. Indicatoarele exist, dar ele nu mai arat ora real. Aparent totul este la locul lui, dar, n realitate, ceasul e defect. Este o lume fr inim, fr centru. Aparent nu s-a schimbat nimic. Dac duci ceasul la ureche, nu auzi nimic. nelegi? Lumea, cndva avea o inim. Dar acum aceast inim a ncetat s mai bat. Inima este fiina care pare s nu mai bat n lumea de astzi. Ce a generat aceast stare de lucruri? Motivul profund al crizei epocii noastre este identificat de Marcel n predominarea mentalitii tehnocratice, care departe de a garanta un progres real, umilete i srcete omul, privindu-l doar sub aspectul de rentabilitate, al funcionrii, al utilitii, asimilnd-l unei maini, reducndu-l la un numr sau la o cartel, privat de identitatea sa personal i de sperana i

621

bucuria de a tri.881 Marcel reuete s exprime tendinele dezumanizante ale epocii noastre nrobite tehnicii, n care omul este privit doar sub aspectul rentabilitii i este asimilat unei maini, prin figura pensionarului care nu mai poate s gseasc n jurul su nici o raiune de a tri.882 Iat cum Gabriel Marcel reuete s identifice raiunile cele mai profunde ale crizei spirituale a timpului nostru. Aceasta este de altfel tema cea mai profund a dramelor lui. Teatrul meu zice el este teatrul inimii n exil, a inimii care sufer din cauza lipsei de comuniune cu sine nsui i cu alii. n aceast situaie omul nu se mai nelege, este nstrinat de sine nsui, se alieneaz i sufer din cauza lipsei de comuniune cu sine nsui i cu alii. Omul transformat n obiect reintr n sine nsui i i pune ntrebarea fundamental: Dar cine sunt eu?. Analiznduse, observ profunda nevoie de a fi i de a se pune n comunicare cu semenii i cu Dumnezeu. Omul spune Marcel este o fiin ntrupat, n comunicare cu alii i cu Dumnezeu. Analiza celor dou concepte (de ntrupare883 i de participare) constituie partea central a filosofiei sale. Participarea Universul, realitatea este o multitudine de fiine n comuniune ntre ele i toate mpreun cu Fiina Absolut. Acest raport, aceast comuniune, ntre diferitele fiine este posibil graie iubirii, adic ntlnirii nu ntre lucruri i esene abstracte ci ntre fiine vii care tind s se completeze. n fond scrie Marcel cu o profund intuiie psihologic eu nu sunt dect n msura n care exist lucruri, mai bine zis fiine, care conteaz pentru mine. A iubi nseamn a fi: m realizez pe mine iubind.884 Comuniunea ns dintre fiine finite, ntre euri i noi nu se nchide ntr-un cerc orizontal, ci se deschide spre o dimensiune vertical: spre Fiin, spre un Tu absolut, spre Dumnezeu. ntlnirea uman pregtete ntlnirea cu Dumnezeu, deoarece cunoaterea-iubire este o trimitere continu la altul i este insuficient pentru a stinge foamea de iubire a omului. Omul are
881

O mentalitate materialist ptrunde omul contemporan pe care Marcel o pune n eviden ntr-o manier artistic: Iat cazul infirmierei statale care lucreaz opt ore pe zi, precum un ascensor, i care, odat terminat serviciul, nu ezit s-i pun n cui halatul, sub pretextul c ea nu datoreaz cinci minute n plus statului patron! Simpl funcionar, ea nu mai vede n faptul c ngrijete un bolnav ceva mai profund i mai presus de orice responsabilitate definit de conceptul datoriei fa de stat. Cfr. A. Minella, op. cit., p. 35. 882 Imaginea sfietoare a pensionarului, fruct autentic al unei lumi funcionalizate, ne lmurete privitor la derizoria i sinistra bunstare pe care o poate oferi lumii tehnica. Lipsa lui de preocupare pe care unii o invidiaz devine repede plictiseal. El ajunge fr legturi, i astfel este exclus din realitate ntr-un deert. I se pare c viaa nu-l mai vrea. Caut s-i improvizeze interese, obiceiuri, dar nu mai reuete s se entuziasmeze. Nu mai ine la nimic, nimeni pe lume nu mai are nevoie de el, i-a pierdut orice putere de a anima existena... De ce deci mai triete? De ce mai exist din moment ce nu are nimic de dat i nimic de primit? Singura noutate pe care o mai poate atepta este aceea a bolii i a morii. Disperarea lui nu este altceva dect lipsa de ocupaie contientizat cu acuitate. Ibidem, p. 36. 883 Eu sunt un spirit ntrupat, att de ntrupat c nu a putea exista fr aceast unire intrinsec i misterioas cu trupul meu. ntr-un anumit sens este fals s spun c eu am un trup. n realitate, eu sunt trupul meu, m identific cu el, chiar dac l transcend. Trupul nu este locul temporal pe care sufletul l locuiete, ci el face parte ntr-o manier esenial i constitutiv din persoana uman. Nu este un obiect strin care s stea n afara spiritului, ci comunic cu acesta, influennd natura nsi a gndirii i aciunii noastre. Trupul este mijlocitorul ntre mine i lume, m pune n contact cu ceilali i mi permite s-i cunosc. 884 cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 37.

622

nevoie de un Tu tot mai pur, tot mai deplin, are nevoie de Dumnezeu, Dumnezeu Care este o prezen permanent invocat, chiar dac incontient. Doar prin aceast prezen posesia este complet i pacea interioar care deriv din ea este deplin satisfcut. O idee despre aceast prezen ne-o garanteaz, pe lng Iubire, analiza a trei sentimente fundamentale pentru sufletul nostru, precum credina885, sperana886 i dragostea887. Din nefericire, omul mbolnvit de pasiunea pentru obiecte, nu se abandoneaz niciodat totalmente lui Dumnezeu. Rmne ns n noi o disponibilitate secret i imposibil de suprimat pentru Dumnezeu pentru c lumea obiectelor va dezamgi sufletul nostru, lsndu-l nesatisfcut. De fapt, noi tratm obiectele ca i cum ar fi Fiina, dar fcnd astfel ajungem s crem umbre sumbre care ne vor dezamgi ateptrile. Trebuie s trecem prin a avea pentru a ajunge la Fiin i pentru a ne odihni definitiv n Ea. Concluzie

Sufletul nostru este tot timpul exilat i se concentreaz obsedant pe a avea, fr

s se arate disponibil pentru Fiin. n termeni foarte moderni, este vorba despre nelinitea inimii pe care o simim n paginile lui Marcel. Depirea acestei neliniti eseniale a omului este doar odihna ntru El de care ne vorbesc Sfinii Prini orientali.

G. Marcel nu a avut niciodat pretenia c a dat via unui sistem filosofic complet,

definitivat arhitectonic. Antropologia sa a vrut s semnaleze aberaiile epocii sale, resuscitnd interesul pentru autenticele valori umane i subliniind ceea ce poate s conduc la unitate interuman i la comuniunea cu Dumnezeu.888 Acolo unde ideologiile istoriciste i filosofiile existenialiste bjbie n ntuneric i rmn fr rspuns la interogativele cele mai grave ale existenei i ale istoriei umane, marcate de
885

A avea credin nseamn a te ncrede n Dumnezeu, precum Moise care a crezut mpotriva oricrei sperane. Este contiina c exist un Tu care ne iubete pe fiecare n mod individual, este certitudinea interioar c nu suntem abandonai n mna unui destin orb i c Dumnezeul-iubire ne va purta spre un cer nou i un pmnt nou, chiar dac pe crri misterioase. Aceast credin nu este o evadare din prezentul concret, ci o cunoatere prin iubire a viitorului. 886 Sperana presupune, dincolo de datele experienei comune adeseori amare i disperate, un Principiu de buntate iubitoare care este ntr-o secret convieuire cu mine i care va satisface exigenele cele mai profunde ale fiinei mele. A spera nseamn a avea certitudinea intim c aceast lume nu este totul i c situaia de acum, orict de intolerabil ar fi, nu este definitiv. Nu trebuie confundat cu optimismul utopic al unui viitor terestru mai drept i mai uman. A spera nseamn a te ncrede n Dumnezeu, nvingtorul morii i al rului. Sperana concluzioneaz Marcel este rspunsul la nelinitea uman. 887 A tri iubirea, sperana i credina nseamn a te elibera de lumea obiectelor, pentru a fi disponibil fa de Fiin, tot timpul atent la semnalele pe care aceasta ni le d: o persoan ntlnit din ntmplare, i care doar ne-a privit, un cuvnt care ne-a fost zis, o strngere de mn. 888 Profund credincios, Marcel folosete adeseori revelaia n prelegerile sale filosofice. Dar celor care obiectau c filosofia sa putea s fie valid doar pentru contiinele cretine, rspundea: Este posibil ca existena datelor fundamentale cretine s fie cerut practic, pentru a permite spiritului s conceap cteva dintre noiunile a cror analiz am ncercat s o fac; dar nu se poate n mod sigur spune c aceste noiuni sunt sub dependena revelaiei cretine, nu o presupun. Filosofia conine elemente precretine i para-cretine care o leag de revelaie i care trebuie puse n eviden i naintea celor care nu au credin, i care vor fi liantul ce va uni mpreun oamenii (fie ei cretini, fie n afara revelaiei), Ibidem, p. 40.

623

un optimism superficial i nchise ntr-o disperare neputincioas, filosofia lui Marcel, iluminat de credin, deschide noi orizonturi de speran pentru istoria omului i a umanitii orientat spre un cer nou i un pmnt nou. Dac Heidegger punea angoasa ca ax a gndirii sale, Marcel identific nucleul gndirii lui n speran, bucurie, rugciune. Sensul vieii este pentru el dorina de a se deschide spre Fiin i de a participa la iradierea ei religioas, iar nu pierderea n revelaia neantului sau n angoas.

m) Antropologii liberal-consumiste Tendina absolutist nu este specific n mod exclusiv regimurilor politice totalitare, de dreapta sau de stnga. Ea este prezent ntr-o form disimulat, dar la fel de real, n societile liberale i democratice. Dac n comunism omul este redus la mas, n capitalism el este redus la marf, la obiect, la mijloc pentru obinerea unicei valori recunoscute: capitalul. Setea de a avea (a poseda bunuri) a prevalat asupra setei de a fi. Individul valoreaz pentru ceea ce are, iar nu pentru ceea ce este. Realizarea de sine nu mai consist n calitatea uman a cuiva, ci n posesia de bunuri materiale. Cineva este mai mult, dac are mai mult, dac poate mai mult, dac face mai mult!889 Societatea permisiv proclamat de liberalism nu este dect materialismul absolutizat i degradat n consumism. n ea omul valoreaz ntruct consum o anumit cantitate de produse i genereaz altele. i aceast absolutizare a bunstrii economice este cu att mai insidioas, cu ct se prezint drept eliberare (iar nu ca absolutism). Din punct de vedere istoric, liberalismul economic i ancoreaz nceputurile prin secolul al XVIII-lea. Aceast doctrin poate fi rezumat n patru puncte eseniale890: Amoralismul economic Chilon spunea c aurul se ncearc prin foc, iar omul prin aur. Chilon disait que lor sprouve par le feu et lhomme par lor. Pascal Economia este o activitate specific care are drept for propulsiv egoismul, drept criteriu informator legea maximului avantaj cu minim pre, iar drept principiu urmrirea interesului individual.

889

De aici se nate n oprimai sentimentul de alienare, iar n opresori doza corespunztoare de frustrare pentru faptul c, atunci cnd ai, nu eti mulumit cu ct ai, dorind s ai i mai mult; cnd ai, realmente, extrem de mult, atunci eti nefericit c nu ai totul, c nu deii deplintatea. 890 cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 48

624

ntr-o societate liberal-democratic activitatea economic nu are nici un raport cu morala, nici cu respectul omului. Ea are n sine propria lege i evolueaz n conformitate cu aceasta. n lumea moral se urmrete realizarea binelui i fuga de ru. n lumea economic se tinde a se urmri utilul i a se evita ne-utilul. Sunt dou lumi strine una alteia. De aceea, activitatea economic nu este susceptibil de interpretare moral.891 Nu este nici moral, nici imoral se proclam ntr-o societate liberal democratic. 1. Libera concuren Concurena liber dinamizeaz la maxim lumea economic, o impulsioneaz spre realizarea continu a unei superioare bunstri materiale, att individual ct i colectiv. Ea de fapt, realizeaz coborrea preurilor pn la a le face s corespund costului de producie, realizeaz progresul tehnic al unitii economice printr-o producie mai mare n conserv lumea economic ntr-o deplin eficien eliminnd unitile economice realizeaz echilibrul ntre diferitele ramuri de producie, deplasnd energiile i n avantajul consumatorilor; cantitate i mai bun n calitate; mai puin performante din punct de vedere tehnic; capitalurile spre sectoare profitabile, care sunt acelea n care este mai mare cererea de produse, fcnd astfel producia proporionat consumului. 2. Individualismul Activitatea economic este amoral iar cel care o realizeaz tinde prin natur s priveasc spre beneficiul realizat. Nu rezult nicidecum de aici c activitatea sa este anti-social. Interesul colectiv se identific adeseori cu suma intereselor individuale. Deci, cu ct un individ i realizeaz mai bine propriul interes, cu att mai mult ar trebui s contribuie la realizarea interesului comun. 3. Absenteismul Statului

891

Problematica raportului dintre economie i moral o gsim tratat ntr-un numr al revistei Credereoggi (4/1996), ed. Messaggero, Padova, intitulat: Il lavoro e la vita economica. Menionm cteva expuneri: A. Ardigo, Condiia uman i noile tehnologii din economie; B. Maggioni, Motive biblice pentru o teologie a muncii; G. Mattai, Economia n nvtura magisteriului Bisericii Romano-Catolice; G. Bianchi, Orientri n teologia contemporan a economiei; G. Piana, Raionalitate etic i raionalitate economic; C. Squarise, Prebleme etice ale economiei; G. Masiero-V. Marangon, Pastorala social a muncii: probleme i orientri.

625

Nu este nicidecum acceptabil pretenia statului c el s-ar putea substitui n mod avantajos indivizilor n realizarea intereselor lor. Orice agent economic, surescitat de propriul egoism tie s-i urmreasc n modul optim propriul interes.892 n) Post-modernul i identitatea precar Omul.... Srman copil al ndoielii i al morii, a crui speran e cldit pe trestii. Man... Poor child of Doubt and Death, whose hope is built on reeds. Byron Termenul post-modern are o semnificaie bogat. A fost desemnat cu aceste termen situaia mondial creat dup prbuirea zidului Berlinului (faza istoric n care trim); calificativul acesta l-au mai primit literatura, filosofia, politica. Astfel sunt considerai unii scriitori precum Umberto Eco i Gianni Vattimo. Specific lumii post-moderne este: Nencrederea n capacitatea raiunii umane de a atinge adevrurile tiinifice i renunarea la cutarea valorilor forte;

O reacie critic fa de cultura iluminist i modernitate (fa de credina ei ntr-

un infinit progres, fa de nelegerea linear a istoriei, fa de pasiunea ei fa de adevrurile absolute i fa de viziunea ei raional asupra universului);

lumii noastre.893

O ntrerupere a continuitii timpului (ntruct prezentul nu mai are memoria

istoric a trecutului i nu mai contureaz perspective pentru viitor); O micare care exprim o foarte puternic ncrctur de critic social (i alii

au dreptate, argumentele feministe, ale minoritilor etc.) Totalitatea elementelor care constituie cultura contemporan fcut din

tehnologie, publicitate, pasiune pentru efemer etc. Este vorba de fapt de o acceptare dezolat a Probabil c post-modernitatea poate fi neleas ca un context, un mediu, un aer care se respir, un fel de spirit al timpului, ca o adversitate fa de un modernism considerat actualmente prea dogmatic sau nvechit.
892

n schimb, trebuie observat c: - Binele comun este foarte adesea diferit de suma intereselor individuale; - Libera i slbatica concuren a ncetat s funcioneze, deoarece oamenii sunt determinai adeseori de scopurile comune s stabileasc relaii reciproce de colaborare; - Statul simte tot mai mult c raiunea lui de a exista este aceea de a se pune n slujba propriilor ceteni, cu o aciune de orientare, coordonare i integrare a iniiativelor crora ei le sunt primii responsabili; Cu alte cuvinte, cursul istoriei se mic depind schemele liberalismului. 893 cfr. Attilio Minella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 50.

626

Fizionomia omului postmodern Pentru Gianni Vattimo marele teoretician al post-modernismului omul post-modern este acela care, dup ce a asistat la prbuirea gndirii metafizice tradiionale,

- reuete s triasc relaxat, evitnd nevroza, ntr-o lume n care Dumnezeu a murit,
ntr-o lume n care nu mai exist structuri, zei capabili s furnizeze nite norme de conduit sigure i un fundament cunoaterii i aciunii noastre;

- a ajuns la contiina c idealul unei certitudini absolute, a unei tiine absolute, a unei
lumi raionale, este doar un mit reconfortant specific unei umaniti nc barbare, primitive. Un mit, care nu este o realitate natural, ci cultural, adic nscut n istorie i motenit de la o generaie la alta;

a nvat, s convieuiasc cu el nsui i cu propria finitudine metafizic. i

aceast contiin l determin s opteze pentru toleran, dialog, non-violen. Aceasta ntruct potrivit viziunii postmoderne, pretenia de a poseda fundamentul adevrului absolut este cea care a dat natere autoritarismelor i intoleranelor de orice fel: filosofice, religioase, politice.894 Unii consider fenomenul acesta n opoziie radical cu teologia i credina. Post-modernul, n realitate: Relev o profund nencredere n demnitatea persoanei umane. Omul conteaz i valoreaz pentru ceea ce face i ctig;

Substituie excesivului raionalism al modernitii un nou iraionalism, n care

homo sapiens devine homo sentimentalis. Se ntoarce de la raionalitatea conceptual la emotivitatea estetic, de la filosofie la mitologie, de la prescrierile etice la opiunile fantastice. Dac modernitatea a fost izvorul a nenumrate forme de ateism, post-modernitatea este dominat de un paradoxal amestec de indiferen religioas i de experiene pseudo-mistice. Este o cultur care att la nivel intelectual ct i cotidian las persoanele private de rdcini i confuze; aceast lips de rdcini, de valori forte conduce la un stil de via mbibat de scepticism. Scepticism care nu este intelectual, nici ideologic, nici agresiv, nici lucid, ci mai ales produs indistinct i pasiv fa de influene culturale convergente (mass-media, cultura, moda). Cnd o persoan respir aerul tipic unui astfel de mediu, credina religioas nu este att negat, ct perceput ca ireal i inutil. Alii n schimb, precum Dario Antiseri gsesc n post-modernitate i o deschidere spre credina religioas: golul creat de prbuirea absoluturilor terestre, poate s fie pentru om locul disperrii, dar poate s mai fie i locul privilegiat al speranei, c evenimentele din lume nu sunt de fapt totul, i un sens ultim, neconstruit de mini umane, exist, i poate fi invocat.

894

Un volum de referin pentru conturarea fizionomiei omului postmodern este cel al lui Jean-Franois Lyotard, La condizione postmoderna, ed. Feltrinelli, Milano, 1999.

627

ncheiere: omul, fiin pentru nviere n studierea omului, lucrurile s-au schimbat n ultimele dou secole. Epoca modern cu umanismul ei laic profan a nsemnat o profund evoluie antropologic. Omul s-a dezlegat de orice dependen, a ajuns s se considere principiu i raiune ultim a ntregii realiti, norm fundamental a lui nsui, libertate absolut. Drept consecin, reclam libertatea i moartea lui Dumnezeu. i ateismul cum zice Marx Scheler devine un postulat i o condiie a demnitii omului. Dar diferitele rspunsuri date, n tentativa de a elibera pe om de orice alienare, s-au dovedit a fi nesatisfctoare, srace, adeseori disperate. Proiectele care doreau s se propun ca o relansare a persoanei umane eliberat de orice condiionare, au deraiat. Detaat de originile sale transcendente, omul ne apare ca o fiin absurd, lipsit de semnificaie, cum declara Hemingway: un nimic, care triete n nimic, se hrnete din nimic, respir nimic i se ntoarce n acelai nimic. A fost eliminat Dumnezeu pentru a-l exalta pe om, i odat cu Dumnezeu a fost ucis omul. Omul are nevoie de progres, de dreptate, de libertate, dar are nevoie mai ales de plenitudine spiritual, de comunicare perfect, de Fiin. Omul are foame de Dumnezeu i de eternitate. Max Scheler la mijlocul secolului trecut scria: Omul nu mai tie cine este i i d seama de faptul c nu mai tie, iar Heidegger avertiza: Nici o epoc nu l-a cunoscut pe om att de puin ca a noastr. n nici o epoc omul nu a devenit att de problematic ca ntr-a noastr. Sunt emblematice afirmaiile lui Sartre (Omul este o pasiune inutil) i a lui Heidegger895 (Omul este o fiin pentru moarte). i totui omul are nnscut n el o sete de a ti cine este, de ce triete i ncotro trebuie s se ndrepte destinul su. Aceasta este marea problem: nu ne putem permite s nu tim cine suntem. Cu mai mult de un secol n urm, evoluionistul T. H. Huxley afirma: Problema prin excelen, problema n care i afl originea toate celelalte, const n a identifica exact locul pe care omul l ocup n natur i n a descoperi originea lui i scopul spre care el tinde. Ernest Bloch i iniiaz volumul Principiul speran cu ntrebrile: Cine suntem? De unde venim? Unde mergem? Ce ateptm de la via? Ce ne ateapt? Tentativele de rspuns la aceste ntrebri au fost nenumrate, specifice fiecrei epoci, adeseori contradictorii, niciodat exhaustive, dar ntotdeauna pline de consecine. Fiecare civilizaie i afund rdcinile ntr-un anumit model de om. De

895

Biologul J. Rostand (LHomme, Paris, 1962, p. 173) astfel i ncheie un studiu referitor la om: Atom derizoriu, pierdut ntr-un cosmos inert i nesfrit, omul tie c febrila sa activitate e doar un fenomen local, efemer, fr semnificaie i fr scop. tie c valorile sale au valoare doar n ochii lui, i c din punct de vedere sideral, cderea unui imperiu sau prbuirea unui ideal propriu, echivaleaz cu strpirea unui muuroi de furnici sub piciorul unui trector distrat. Ibidem, p. 6;

628

rspunsul la ntrebarea: Cine este omul depinde soluia celor mai grave probleme ale epocii noastre (ne gndim la actualele dezbateri asupra ecologiei i a geneticii). Cine este omul? De unde vine i ncotro merge? Pentru a avea rspunsul exhaustiv la aceste ntrebri este nevoie de curajul smereniei i de puterea de a cere un rspuns Altuia. Dincolo de multiplele i realistele modele de om posibile i existente, doar Hristos Alfa i Omega al ntregii creaii, Lumina i Adevrul ne poate da rspunsul ateptat: Chipul slavei Tale (celei) negrite sunt, chiar dac port rnile pcatelor.896

CONSIDERAII FINALE Soarta dreptei credine ntr-o Romnie occidentalizat

896

Din Binecuvntrile nvierii (glasul al 5-lea), de la slujba nmormntrii, cfr. Molitfelnic, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1992, p. 200.

629

Inevitabil, societatea romneasc contemporan devine pluralist (sub multiple aspecte: politic, cultural, religios, confesional etc.). Sub anumite aspecte ea era pluralist chiar i n perioada comunist (chiar dac acest lucru nu se recunotea; de exemplu, sub aspect cultural), sub altele, a devenit ulterior. n plan macro-social cultural, pluralismul nseamn c n societate nu mai exist o concepie unic despre lume i via. Ideologia comunist-atee a impus cu violen o unic concepie despre lume i via, dar n momentul prbuirii ideologiilor totalitare din 1989 aceast unic concepie despre lume i via nu a fost substituit nicidecum cu viziunea cretin, ci a lsat spaiu unui arhipelag vast de concepii despre lume i via individuale, incompatibile ntre ele. Sarcina pastoral-misionar a Bisericii Ortodoxe n acest context este s reueasc s propun societii romneti contemporane postideologice, ntr-o manier credibil, viziunea cretin. Vechea viziune cretin, potrivit creia lumea este creaia lui Dumnezeu pentru om, iar viaa i-a fost dat omului spre a fi fericit pe pmnt i pentru a se pregti pentru o existen etern, dincolo de aceast lume, a czut n desuetudine la nceputurile modernitii, cnd s-au format o serie de alte viziuni concurente. Astfel, o alt viziune spune c Dumnezeu nici nu exist, lumea nsi fiind prin fiina ei un "dumnezeu", iar viaa omului nu este dect un ciclu de infinite rencarnri ale omului. O alt viziune nici nu mai pomenete de Dumnezeu, lansnd ideea c lumea s-a creat singur din ntmplare, viaa nsi a omului fiind rezultatul unui infinit numr de coincidene care au favorizat apariia ei. Am enumerat doar dou dintre viziunile despre Dumnezeu i lume care au modelat destinele i coordonat mentalitile attor milioane de oameni n ultimele decenii. Individul unei astfel de societi pluraliste este nevoit s fac o opiune dintr-o gam extrem de larg de posibiliti. Complet diferit era situaia pentru omul epocii pre-moderne, cnd individul i gsea propria identitate religioas prin participarea la identitatea colectiv, n acord cu normativele grupului. Identificarea cu societatea introducea individul n sistemul complex al unei confortabile, vaste i sigure existene psihice i religioase. Astzi n schimb, identitatea personal i social trebuie cucerit prin intermediul unui act de echilibru. Iar pentru a ajunge la gsirea acestui echilibru orice individ 630

trebuie s triasc mai nti tensiunea cutrii ntre mai multe variante, toate aparent plauzibile, dar nu toate exponente competente i fidele ale adevrului. Nu trebuie uitat ns c pluralismul nu este o valoare n sine nsui, ci numai n msura n care garanteaz libertatea uman i nu sacrific adevratele valori. Libertatea deplin i pluralismul religios au permis ca Occidentul s devin o pia liber a concepiilor despre Dumnezeu, lume i via. Oferta este ct se poate de generoas, iar individul n faa ei este complet buimcit, netiind pentru ce s opteze. Noi religii i noi secte se propun societii i o fac contestnd valoarea, eficiena i legitimitatea Bisericii oficiale, tradiionale, catalogat drept btrn, nvechit, rupt de realitile lumii contemporane, avnd un mesaj epuizat de energie. Ne vom opri asupra ctorva caracteristici definitorii ale societii occidentale actuale, toate fiind transferate (sau pe care de a se transfera) i n Rsritul cretin. O caracteristic major a societilor postmoderne este nencrederea colectiv (2) (sau scepticismul de mas), acompaniat de o scdere a plauzibilitii tradiiei i a autoritii valorilor tradiionale. Mult apreciatele structuri, venerate de societatea tradiional (precum familia, statul, diferitele asociaii sociale, partidele politice etc.) ncep s fie privite cu circumspecie. nsi Biserica cu mesajul ei divin sunt atinse de flama nencrederii colective i a suspiciunii. Semn vizibil ale acestei nencrederi este vagabondajul de care dau dovad unii oameni care-i prsesc biserica pentru a cerceta diferite secte, fr ns a se ancora n mod stabil n nici una dintre ele. Nencrederea aceasta paralizant are ca efect imediat perturbarea raporturilor interpersonale (3). Oamenii nu mai au ncredere unii n alii. Tinerii sunt primul indiciu al acestei crize de ncredere, ei refuznd s mai accepte o legtur inter-personal de durat, care s angajeze individul pn la moarte, precum cstoria. Un alt element specific lumii nstrinate de Dumnezeu i de ea nsi este stridenta contradicie dintre apatia (impasibilitatea, exigena de a nu exterioriza frmntrile i problemele personale) i imensa durere care exist n lume (4). 631

Apatia este o consecin fireasc a idealului societii industriale, orbit de apetitul de succes i de dorina nestpnit de a produce n vederea consumului, considernd aceasta adevrata cale spre fericire. O astfel de societate tinde prin esena ei a considera inacceptabil orice suferin sau slbiciune. n ciuda acestei viziuni superficiale i idealiste asupra vieii, noi trim ntr-o lume n care individul este victima a nenumrate dureri i suferine ale trupului i sufletului, ncepnd de la natere i pn la mormnt. El este subiectul unor agresiuni fizice, psihice i sociale cum arareori a fost n istoria epocilor precedente. Omul care sufer nu poate comunica altora propria suferin i slbiciune, propria mhnire sau doliul interior: trebuie s in totul n sine i pentru sine, trebuie s reprime totul, ntr-o aa msur nct s prezinte permanent societii un chip apatic.897 Aceast dramatic situaie e corelat cu scderea prestigiului social al spovedaniei, strategia optim pentru a detensiona interior persoana uman. n timpul acestei nemiloase lupte mpotriva durerii, nu doar este sufocat preioasa compasiune i e strangulat sensul condoleanei, ci omul este deposedat de posibilitatea de a se confrunta cu unul din importantele aspecte ale propriei viei: acela al durerii. Din momentul n care durerea nu mai este recunoscut ca "valid experien de via", ci vine combtut (n medicin acest proces culminnd cu eutanasia), odat cu sensibilitatea la durere dispare i capacitatea de a exprima i preui bucuria i plcerea de a tri.898 n aceast situaie se doresc stimulente tot mai puternice (droguri, violen, muzic amplificat la maxim, sexualitate, emoii de orice tip) pentru a da omului societii de azi sentimentul vigorii. n aceast conjunctur Ortodoxia are marea responsabilitate de a ti prezenta lumii trirea mistic ca suprema form de realizare de sine. O alt caracteristic a societii post-industriale este stimularea, provocarea perpetu i argumentarea artificial a nevoilor umane (5). Sunt strnite ambiiile dearte prin intermediul ideii de "prestigiu" (precum i prin publicitate), insistndu-se asupra ideii de "nalt nivel de via". n schimb, n practic, este blocat satisfacerea
897 898

Karl Frielingsdorf, Vivere non sopravivere. Salute psicologica e fede, ed. Citta nuova, Roma, 1993, p. 201. Ibidem, p. 205.

632

acestor aspiraii. Astfel, contradicia dintre libertatea individului, insinuat de mass-media i obstacolele care atenteaz tot mai mult la ea aliennd-o, devine eclatant. Exemplu evident este cultivarea n mintea tinerilor a ideii c trebuie s fie liberi n alegerea profesiunii, n a opta pentru un anumit mod de a-i tri viaa, etc., realitatea ns fiind foarte diferit, atentnd sistematic la aceast libertate de opiune prin realiti sociale precum omajul, reprofilarea profesional impus de dezordinea economic, emigrarea forat etc.899 Contradictorie devine nsi definiia practic a omului n societatea de consum: omul nu este o valoare n sine nsui, ci el valoreaz n funcie de ceea ce produce (i de ct produce) (6). Exist o fractur colosal ntre situaia dur de concuren economic slbatic izvort din ideea de succes, pe de o parte, i apelul constant la drepturile omului, la pace, la fraternitate, la solidaritate uman, pe de alta. Ortodoxia propune culturii o alt antropologie, transcendental, cu accent pe dimensiunea interioar a fiinei umane.900 Sedentarism i paralizie spiritual (7), acesta este diagnosticul real al tendinelor majore ale societii de consum occidentale actuale. "Cel care i percepe propria via ca fiind fr sens i goal, nu este nefericit, ci incapabil de a tri" a spus Einstein. Strategia "vegetativului" spiritual, este n esen o disperat i perpetu repetare a tentativei de a "supravieui" . ntr-o lume a abundenei materiale, nu "vieuim" plenar, ci doar "supra-vieuim", dac uitm esenialitatea mesajului cretin pentru realizarea de sine a oricrei fiine umane. Biserica Ortodox a observat potenialul negativ existent n acest tip de societate post-modern, i-l poate dezamorsa plednd pentru vigoare duhovniceasc, pentru comuniune, pentru armonie social, pentru fraternitate i pentru conservarea tuturor aspectelor pozitive pe care tradiia noastr oriental le-a transmis i conservat pn n contemporaneitate.

899 900

Ibidem, p. 209. Dac este necesar n mod real a-l ajuta pe semenul nostru, a-i arta compasiune, a-l asista pe cel slab, a fi cu alte cuvinte buni samariteni, pe de o parte, pe de alta, trebuie s fim n competiie cu alii n profesie, n cursa pentru afirmare, n lupta concurenei, s ne impunem n detrimentul altuia, s nu avem compasiune i sensibilitate pentru nici unul, ci chiar s exploatm n mod bestial slbiciunile altuia. Mintea i inima ajung aici n contrast schizofrenic, fapt care nate n mod necesar conflicte interioare dramatice i crize nevrotice, Ibidem, p. 210.

633

ntrebarea pe care i-o pun cretinii preocupai de soarta valorilor cretine n mileniul III este: "Europa, mai este un continent cretin?" Noi, cei din Orientul ortodox, n ciuda ateismului militant din perioada comunismului, avem nc certitudinea identitii noastre profund cretine; Occidentul ns cunoate un proces galopant de "des-cretinare". Spunem un proces de "des-cretinare", ntruct se vorbete extrem de mult n aceast perioad post-modern din istoria umanitii de un "ritorno del sacro" ("retour des religieux"), dar acest sacru nu este nicidecum de factur cretin. Occidentul opteaz n mod liber i contient pentru islam i pentru budism, considernd cretinismul o religie epuizat de energii, vlguit, discreditat, incapabil s mai produc o nnoire duhovniceasc a societii contemporane. De aceea Occidentul european (i n general spaiul euro-atlantic) nainteaz rapid, nu spre ateism, ci spre "des-cretinare". Rspunsul la ntrebarea noastr ("Europa, mai este un continent cretin?") este condiionat de ceea ce azi nelegem prin termenul de "cretin". Dac reducem cretinismul la o sum de doctrine teologice teoretice revelate de Scriptur i propovduite peste secole de Biseric, atunci spunem fr s greim c Europa este doar parial cretin. Sondajele de opinie demonstreaz cu claritate acceptarea doar parial a acestor nvturi de contemporanii notri europeni. La fel, dac prin "cretinism" nelegem totalitatea valorilor umane proclamate iniial de cretinism i care mai apoi sau constituit ntr-un "depozit" autonom fa de religia cretin care l-a generat n urma unui proces de secularizare i laicizare atunci putem declara c, sub profil cultural, Europa este totui ntr-o relativ ampl msur cretin, gsind n cretinism un element esenial al propriei identiti. Faptul care indic o fractur radical ntre cultura european actual i valorile civilizaiei cretine este atitudinea europenilor n faa unor probleme fundamentale, cu inciden major asupra concepiei despre via i moarte (avort, manipulri genetice, eutanasie) i asupra problemelor economice, de ras, ale familiei, cstoriei i sexualitii. Deci, o alt caracteristic a societii postmoderne este desolidarizarea progresiv de principiile fundamentale ale eticii cretine (8).901
901

Vorbim de o "cultur european" iar nu de "culturi europene", n ciuda faptului c exist diferene majore n aria de cultur european ntre diferitele state, ntruct actualmente continentul european cunoate un proces galopant de

634

n acest context se cuvine s ne amintim un proverb strvechi: Viciile unui popor sunt ntotdeauna ascunse n adncul legislaiei lui. Astzi, nici o religie "nu mai are dreptul" de a pretinde privilegii legislative n virtutea preteniei ei de posedare a "adevrului"; nici una nu are prin lege dreptul la un tratament privilegiat din partea Statului, n virtutea "valorilor religioase" de care se declar a fi purttoare.902 n Europa exist astzi o multitudine de religii nu doar "de fapt" ci i "de drept", astfel c n faa legii au dreptul n mod egal s existe, s fac propagand, s-i constituie comuniti de adepi, cu singura condiie ca totul s se realizeze n limitele legii statului i a moralitii publice. Statul poate totui s privilegieze o anumit religie ca urmare a legturilor speciale istorico-culturale pe care le-a avut societatea civil a acestuia cu aceasta (este cazul catolicismului n Italia i n Spania, a Ortodoxiei n Grecia sau chiar Romnia) dar aceasta nu poate nicidecum s mpiedice altor religii publica propagand a propriilor doctrine sau practicarea propriilor rituri. Deci, o religie poate considera c este "adevrata" religie - sau chiar unica adevrat - dar aceast nu-i confer dreptul de a pretinde de la Stat un tratament favorizant. Iat deci c n actualul context european de pluralism religios, cretinismul este doar una dintre multiplele religii existente pe continent, chiar dac rdcinile istorice i culturale europene sunt cretine iar cultura european este impregnat de valorile cretine. Nimeni de fapt nu neag astzi c cretinismul face parte din identitatea istoric i cultural a Europei. Actualul pluralism afirm deci c cretinismul n calitatea lui de religie este pe acelai plan cu alte religii: la fel ca i celelalte religii, cretinismul trebuie s-i demonstreze propria superioritate numai i numai convingnd pe alii de propriul "adevr" ce-l deine fr a putea conta pe ajutoare externe, ci doar pe forele proprii. Toate aceste realiti valabile la nivel european se aplic, stricto senso, i la nivel naional, n Romnia. Ortodoxia face parte din identitatea istoric i cultural a Romniei, dar n ciuda acestui fapt, n noul climat poate s-i demonstreze
omologare i de uniformizare a diferitelor tendine interne, astfel c problemele religioase pe care diferitele Biserici trebuie s le nfrunte sunt aceleai, cfr. S.N.P.C., LEuropa, sfida e problema per i cattolici, ed. Dehoniane, Bologna, 1999, p. 5. 902 Giuseppe de Rosa, Cristianesimo e religioni e sette non cristiane a confronto, ed. Citta Nuova, Roma, 1989, p. 283.

635

superioritatea fa de alte confesiuni numai i numai convingnd de adevrul pe carel deine, prin forele proprii. Consecina cea mai grav a pluralismului religios i confesional este relativismul religios i confesional (9), care pretinde c nu exist o "religie adevrat", ci toate sunt n mod egal "adevrate", ntruct toate ar conduce, chiar dac pe strzi diferite, la acelai Dumnezeu. Deci n virtutea acestei "noi dogme", fiecruia nu-i rmne altceva de fcut dect s aleag din gama de oferte acea strad care-i pare mai conform aspiraiilor i ateptrilor proprii. Mai mult dect att, ntruct toate religiile au aspecte pozitive i aspecte negative, strategia cea mai bun este selectarea din fiecare religie doar a ceea ce pare mai bun. Astfel se ajunge la practicarea de multe persoane a sincretismului religios.903 O alt sfidare radical care se va face dreptei credine ntr-o Romnie postmodern este subiectivismul individualist i libertin (10), care refuz orice dependen fa de Dumnezeu sau fa de Biseric, n virtutea preteniei c fiecare individ trebuie i poate s decid n fora subiectivitii lui dac s fie sau nu religios, care adevruri religioase s accepte i care nu; care norme morale s pun n aplicare i care nu. Consecina acestui subiectivism este creterea n Europa de astzi a numrului celor care se declar ne-religioi, sau indifereni din punct de vedere religios. ntre aceste persoane, bineneles c nu lipsesc cei care combat cu elan religia, ncercnd so exclud din viaa social i s-o limiteze la viaa privat, denunndu-i "nocivitatea" n procesul de formare i evoluie a persoanei umane din cauza "moralei represive i opresive" pe care o impune, evideniind erorile i comportamentele imorale ale aderenilor si, nvluindu-i ntr-o aur de ridicol nvturile. Totui majoritatea ne-religioilor este indiferent n faa faptului religios, considernd c nu merit s-l combat, ntruct el este un fenomen rezidual al lumii moderne, care urmeaz s se sting de la sine. Trebuie, de asemenea, subliniat faptul c mijloacele mass-media contemporane n special cotidienele internaionale care

903

Battista Cadei, Sette e nuove religioni. Che fare? Un introduzione pratica, ed. Dehoniane, Bologna, 1998, p. 7.

636

creeaz curentele majoritare de opinie sunt de o orientare a-religios i laic, dac nu chiar anti-cretine.904 A te declara astzi n Europa catolic, anglican sau protestant, nu nseamn absolut deloc c aderi la tot ceea ce Biserica ta proclam n materie de dogm i de moral. Statisticile demonstreaz c exist serioase dubii n rndul populaiei europene privitoare la adevrurile fundamentale ale credinei cretine, astfel c foarte des se cade ntr-un scepticism practic (11), sau n starea n care "nu se mai tie ce se crede i ceea ce nu se crede", fr ca aceasta s suscite vreo nelinite metafizic n sufletul nimnui. Sondajele de opinie dovedesc c incertitudinile cele mai grave privesc existena n om a unui suflet nemuritor i existena vieii de dup moarte. Europenii de azi sunt tentai s cread c odat cu moartea omul se scufund n neant. Domin astfel n Europa o concepie materialist i hedonist (12) despre via, potrivit creia ntreg destinul omului se joac doar aici pe pmnt, n scurtul timp n care se triete: de aici se nate goana absurd dup un ct mai nalt nivel de bunstare material posibil, dup desftarea cu toate plcerile pe care viaa le poate oferi, culminnd cu ngrijirea obsesiv de sntatea trupului, groaza de mbtrnire i angoasa n faa morii. Un alt fenomen cu care credina cretin se va confrunta i Romnia de mine este materialismul consumist i hedonist.905 Preocuparea oamenilor de a ctiga ct mai muli bani, de a dobndi tot ceea ce tirania modei impune pentru a se distinge de alii, de a fugi de orice sacrificiu, chiar minim, de a se elibera de orice implicare social non-utilitarist, demonstreaz c mentalitile i aciunile omeneti devin impermeabile la credina cretin i aproape instinctiv opuse acesteia. Bisericile europene occidentale triesc o profund criz, demonstrat de lipsa vocaiilor preoeti. Aceast situaie relev anumite prioriti n plan misionar: situaia contemporan din Europa (secularizarea evident n mentaliti, n obiceiurile popoarelor, n legislaie, n modul de a concepe persoana uman, libertatea i drepturile ei, n modul de a concepe familia, iubirea, sexualitatea i raporturile dintre
904

Giuseppe de Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 228.

905

Alessandro Castegnaro, Le perplessita del giovane ricco. Ovvero laltro volto della ricchezza, n Credereoggi, n. 4/1999 (XIX), p. 21

637

sexe, n modul de a se raporta la suferin i la moarte) demonstreaz c patrimoniul cretin iniial i-a pierdut calitatea de ferment precum i fora dinamic original.906 Prima sarcin a Bisericii este deci re-catehizarea, care are, de fapt, aspectul unei "prime proclamri" a mesajului cretin pentru milioane de oameni (care au trit doar n curtea Bisericii, fr s intre vreodat n biserica propriu-zis, dei au primit botezul cretin). Adeseori este nevoie ca aceast prim predic cretin s nceap prin a disloca prejudecile anti-cretine puternic nrdcinate n minile oamenilor i prin corectarea distorsiunilor adevrurilor cretine deja existente n societate (n Romnia aceasta ar presupune tratament de dezintoxicare de propaganda ateist comunist care este nc vie n contiinele oamenilor formai n acea perioad). Astzi, smna predicii cretine n Europa occidental nu mai cade ntr-un teren neutru (precum acum dou mii de ani), dispus a o primi, tocmai pentru c Bisericile Occidentale i-au erodat credibilitatea.907 n plus, religia cretin din spaiul occidental s-a dovedit a fi lipsit de spiritul profetic care ar fi trebuit s-i fie propriu, pentru a intui "semnele timpului"; astfel, ea este acuzat de lumea postmodern c a condamnat cu anticipaie "libertile" moderne, s-a aliat cu dictaturile pentru obinerea de mrunte privilegii, a umilit femeia, a impus n plan sexual reguli "rigide" i inumane.908 Este adevrat, toate aceste realiti aparin exclusiv "patrimoniului" occidental, dar au discreditat mesajul cretin n integralitatea lui, efectele acestei discreditri demonstrndu-se a fi "supra-confesionale". Cretinismul "n varianta lui ortodox" este strin de acest parcurs istoric, dar cu toate acestea suport consecinele negative ale erorilor occidentale. Ofensiva misionar ortodox n Romnia mileniului III va trebui s aib n obiectiv dizolvarea prejudecilor puternic nrdcinate n cultura european ncepnd cu iluminismul care a nsemnat prima i cea mai profund fractur dintre
906

Enzo Pace, Credere nel relativo. Persistenze e mutamenti nelle religioni contemporanee, ed. UTET, Torino, 1997, p.

3.
907

Prin anumite acte negative: n numele religiei s-au fcut Cruciatele, n numele interesului religios s-au creat tribunalele Inchiziiei i s-au condamnat la rug ereticii i "vrjitoarele", n numele adevrului religios a fost obstrucionat progresul tiinei (cazul Galielo Galilei) i n numele ei s-au desfurat interminabile rzboaie religioase. 908 Giuseppe dal Ferro, op. cit., p. 8.

638

cretinism i Europa, fractur lrgit ulterior prin Revoluia francez, prin liberalism, pozitivism, marxism, nazism i ideologiile totalitare, liberalism democratic i pozitivism juridic. Predica cretin trebuie s se adreseze generaiei tinere punnd n valoare procesul de iniiere cretin, potrivit cruia mrturisirea credinei trebuie s precead sacramentalizarea, iar nu viceversa (cum adeseori s-a ntmplat n trecut, cu consecina anormal c Europa a fost amplu "sacramentalizat", dar nu i "evanghelizat" cu aceeai intensitate). Locul privilegiat al iniierii cretine este parohia, care trebuie s-i redobndeasc vitalitatea misionar, n calitatea ei de nucleu fundamental al Bisericii. n actuala lume secularizat n care cretinul contemporan se regsete izolat, credina poate fi trit doar ntr-o manier comunitar. Trim un moment n care este necesar transmiterea credinei de la persoan la persoan. Exigena cretinilor de mine este ca slujbele liturgice publice s dobndeasc un plus de "contemplativitate", adic s o faciliteze tuturor experiena lui Dumnezeu. Este evident creterea numrului noilor micri religioase i a sectelor, n care prevaleaz emoia. Indubitabil, n trecut, credina cretin nu a fost nsoit ntotdeauna de o experien profund a lui Dumnezeu, ci doar uneori, n anumite momente, Dumnezeu s-a fcut "sensibil inimii" omului. Atractivitatea pe care o exercit noile micri religioase st tocmai n ncrctura emoional pe care reuesc s o provoace. Ortodoxia poate contribui la re-vitalizarea cretinismului european printr-o convins i decisiv pledoarie pentru mistic i contemplativitate. Experiena lui Dumnezeu care se realizeaz n Ortodoxie constituie una din marile valori ale Orientului cretin i ea poate constitui cel mai mare dar oferit Occidentului nsetat de o autentic cunoatere a realitilor eterne. Mistica fascineaz astzi acea cultur occidental care s-a plictisit de hipertrofia raionalitii. Interesul pentru mistic constituie un produs al crizei raiunii. Cultura postmodern se rentoarce cu interes asupra tezei potrivit creia Dumnezeu este o realitate care nu poate fi totalmente ptruns doar cu raiunea 639

uman. Astfel se face loc unei viziuni asupra realitii care nu mai consider raiunea drept instrument atotputernic de lucru. Omul care se arat dispus la o asemenea recuperare este cel dezamgit de raiune, cel care a vzut prbuindu-se naintea ochilor si proiectele orgolioase ale raiunii. Putem studia ct poftim, totui nu vom ajunge s cunoatem pe Dumnezeu ct vreme nu vom vieui dup poruncile Lui. Cci nu prin tiin, ci prin Duhul Sfnt se face cunoscut Domnul ne avertizeaz Sfntul Siluan Athonitul909. Deci teologia adevrat nu este o tiin teoretic, ci o cultur a sufletului, o experien interioar a inimii. Muli filosofi au ajuns la convingerea c Dumnezeu exist, dar n-au ajuns s-L cunoasc pe Dumnezeu. A crede c Dumnezeu exist este un lucru, a-L cunoate pe Dumnezeu este altceva continu Sf. Siluan. Claudio Leonardi, profesor la Universitatea din Firenze, a explicat ntr-o manier original setea de mistic a lumii de azi (n La mistica oggi. Atti della XVI edizione delle Giornate dellOsservanza). Ea are punctul de plecare n observarea faptului c postmodernitatea este un timp marcat de tensiuni spirituale i sociale. Epoca noastr este caracterizat de triumful tehnologiei. Trim ntr-o societate tehnologic i tehnocratic, ce a dus omul la dominarea naturii i la transformarea ei, cum au demonstrat, de exemplu, posibilitile oferite de tiina atomului i de ingineria genetic. Din aceast capacitate, de a transforma natura s-a nscut certitudinea c omul nu poate ntotdeauna i pretutindeni, s controleze forele care l nconjoar, i drept urmare, a aprut o fric i o paralizie psihologic.910 Aceast eroare a teologiei occidentale, cum o numea Leonardi, de a fi pus n centrul ei gndirea, iar nu experiena, i are, n epoca tehnologic, nefericitele efecte. Cererea contemporan de mistic nu este altceva dect setea de a experimenta misterul. Omul contemporan a intuit riscurile civilizaiei tehnologice i nu vede modalitatea de a se apra n faa magnificelor, dar incontrolabilelor cuceriri tehnice. Dumnezeul teologiei occidentale se prezint ca o noiune fr definiie i realitate, ca o ipotez a gndirii, nu ca un Tu viu, un interlocutor, o persoan vie.911
909 910

Cuviosul Siluan Athontul, ntre iadul dezndejdii i iadul smereniei, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 120. Giandomenico Mucci, La domanda di misticismo alle soglie del duemila, n La Civilta Cattolica, 4/1998, p. 120). 911 Ibidem, p. 121

640

Epoca contemporan din istoria Bisericii este una n care cretintatea, sub presiunile consumismului occidental, este tentat de abandonarea austeritii i de lepdarea ascetismului Sfinilor Prini, prin aceasta dovedindu-se c s-a pierdut contiina faptului c natura Bisericii noastre este ascetic. Iat o constatare pe care o face Teoclit Dionisiatul912: Nu mai trim o via interioar. Cretinii nu se mai roag, nu mai postesc, nu mai privegheaz, pentru c ei consider aceste lucruri destinate doar monahilor. De aceea cretinismul actual a devenit superficial, formalist i cldicel, nu ca odinioar, o religie de gigani i de eroi. 913 Prpastia abisal cscat ntre cretinism i cretini este cauzat, n esen, de abandonarea duhului ascetic, a luptei mpotriva patimilor, a rugciunii i a valorilor interioritii celebrate de Filocalie. Sub acest aspect, al accentului pus pe ascez ntr-o lume devorat de consumism, Ortodoxia apare drept o ans a Occidentului i ansa cretinismului nsui.914 Avem n fa un Occident aflat n stare de moarte clinic din punct de vedere spiritual, iar pe de alt parte, o Ortodoxie care a rmas n afara polemicilor occidentale i a rzboaielor religioase, care e maturizat de cumplite persecuii i care propune contemporaneitii mesajul intact al Dumnezeului Cel viu. Cretinismul n varianta ortodox nu este nici minimalist, nici demagogic, nici plictisitor, necontaminat nici de raionalismul reducionist i nivelator, nici de dualism, nici de psihologism sau de clericalism.915 Adic de tot ceea ce Occidentul contemporan ncearc s se debaraseze. n Ortodoxie circul nc o sev i o putere capabile s schimbe viaa lumii! THE DESTINY OF THE RIGHT FAITH IN A WESTERNIZED ROMANIA

912 913

Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 106. Ibidem, p. 106

914

Ioan I. Ic jr., Profil teologic athonit contemporan: monahul Teoclit Dionsiatul, n Dialoguri la Athos, ed. Deisis, 1994, Alba Iulia, p. VIII. 915 Ibidem, p. VIII

641

The contemporary Romanian society inevitably became a pluralist one (from different points of view: political, cultural, religious, confessional etc.). In several respects, it was already a pluralist society even in the communist period (even if nobody accepted the idea, from the ethnical perspective, for instance), from some other points of view, it turned into a pluralist society later. In the macro-socio-cultural level, pluralism means that there is no more a unique conception about human world and life. The communist atheic ideology required violently a single conception about world and life, but when the totalitarian ideologies fell down in 1989 this unique conception was not at all substituted by a Christian vision, but it facilitated a large archipelago of individual conceptions about human world and life that are not compatible to each other. The task of the pastoral missionary of the Orthodox Church is to succeed in offering the Christian vision to the Romanian postmodern society, in a believable manner. The old Christian vision according to which the whole world is Gods creation for man and God gave life to man in order to make him happy in this world and to prepare him for an eternal life in Gods kingdom, it is no more a coherent vision starting with the beginning of modern times, when several other new competitive visions came to life. For instance, a new vision says that God does not exist, the world itself being a kind of God and the human life is no more then a cycle of uncountable re-incarnations of the soul. Another vision does not speak about God anymore, believing that world was created on its own, human life is no more then an infinite chain of coincidences that facilitates its apparition. These are only two of the visions about God and the world that transformed the human destinies and that coordinated the mentalities of so many millions of people in the last decades. The man who lives in such a pluralistic society needs to make a personal option choosing from a very large amount of possibilities. The situation of the individual who lived in the pre-modern epoch was completely different, he could find his religious identity by being part of the collective identity, according to the rules of the whole group. This identification with the society introduced the human being in a very complex sistem of a comfortable, 642

vast and secure psyhical and religious existence. But today, the personal and social identity must be obtained by fighting for equilibrium. In order to have this equilibrium, every man has to live first of all the tension ofsearching among many possibilities, all of them plausible, but not all of them competitive and devoted parts of truth. We are not allowed to forget the fact that pluralism it is not a value in itself, but it is only the way that warrants human freedom and does not destroy the real values. This complete liberty and the religious diversity have permitted the West to become a free market for different conceptions about God, world and life. The offer is extremely generous and in front of such an offer the human being is completely dizzy, without knowing what choice he should make. New religions and new sects are offered to the society and they all contest the value, the efficiency and the legal identity of the official Church, which is traditionally considered old, out of date, far from the realities that characterize the contemporary world and having a powerless message. We will analyse several characteristics of the nowadays Western society, all of them being transferred (or on the verge of being) to the Eastern Christianity. One of the most important characteristics of the postmodern society is the collective distrust (2) (or the general skepticism), together with a diminuated credibility of tradition and of the authority of the traditional values. Those wellappreciated, cheered and respected structures (such as family, the state, different social partnerships, political parties etc.) are regarded today with causion. Even the Church and its Holy message are now under the impact of the general distrust and suspicion. An obvious sign of this general lack of trust is the phenomenon of vagrant faith that characterizes those people who get rid to their church in order to search some other different sects, without accepting one of them for good. This general distrust that paralyses everything has the perturbation of relationships (3) as an immediate effect. People do not trust one another anymore. The first sign of this lack of confidence crisis are the teenagers, today they do not

643

accept anymore a long relationship that should involve the individual up to the end of his life, such as marriage. Another characteristic of a world that no longer belongs either to God, or to itself, is the deep contradiction between apathy (impassibility, the rule of not showing your own worries or personal problems to the others) and the huge suffering that does exist in this world (4). Apathy seems to be a natural effect of the ideal that characterizes the industrial society, that is captivated by the strong desire of being successful and by the imperative wish to produce goods for its own consume and that is dominated by the idea that this should be the only way to happiness. This type of society essentially tends to consider that any suffering or weakness is unacceptable. In spite of such a supperficial and idealistic vision about life, we live in a world that transforms the human being in the victim of pains and sufferings of body and soul, from the very beginning of his life up to death. The man turns into the subject of physical, psychical and social aggresivity and he was never just like that during the previous epochs. The suffering man seems not to be allowed to communicate his grief and weakness, his sadness and inner mourning: he has to keep everything inside and only for himself, he has to hide everything and show a permanent apathy.916 This real dramatic situation is related to the diminuation of the social prestige of confession, which is the best way for the inner releasing of man. During this severe fight against suffering, not only the compassion is smothered and the sense of condolences is strangled as well, but man also has no more the opportunity of fighting with one of the most important attitudes of his life: that of suffering. When the pain is no more recognized as a real experience of life and man fights against it (in medicine this culminates in euthanasia), together with sensitiveness dissapeares as well the capacity of expresing and appreciating hapiness and joy of your life.917 In this situation more and more stimuli are necessary (drugs, violence, extremely noisy music, sexuality, different types of emotions) in order give the illusion of strenght to the contemporary man. Under these circumstances,
916 917

Karl Frielingsdorf, Vivere non sopravivere. Salute psicologica e fede, ed. Cittanouva, Roma, 1993, p. 201. Ibidem,p. 205

644

Orthodoxism has the great responsability of proving to the world that mystic life is the most important way of self-achievement. Another characteristic of the post-industrial society is the stimulation, the permanent challenge and the artificial increase of the human needs (5). The idea of prestige, as well as publicity stir useless ambitions, the special target being the so-called high life standard. On the other hand, in the common life, these desires wouldnt be fulfilled. Thus, the contradiction between the individual freedom that is insinuated by mass-media, and the impediments that attempt on it and alienate it, is more and more emphasised. A certain example is the insertion in tenegeers thinking the idea that they must be free in choosing their profession, in finding their own way of living etc., but reality is completely different, this freedom is permenentely attacked by some social facts such as unemployment, proffesional reshaping required by economical disorder or forced emigration etc.918 The practical definition of man in a consumption society is a contradictory one: man is not a value in himself, but he is valuable according to what and how much he produces (6). There is a deep gap between the cruel economical competion generated by the ideea of success and, on the other hand, the constant demand for human rights, peace, Orthodoxy proposes fraternity and human solidarity. The one, another cultural anthropology, a transcendental

emphasising the intimate inner side of the human being.919 Sedentarism and spiritual paralysis (7) , this is the proper diagnosis of the major tendencies of nowadays Western comsumption society. The one who consideres his life without reason and empty, he is not unhappy, but unable of living Einstein said. The strategy of living like a plant from a spiritual point of view is, in fact, a desperate and permanent revigoration of the temptation of surviving. In a world characterized by material wealth, instead of living totally we only survive

918 919

Ibidem, p. 209. If our fellows really need our help and mercy, if the weak men need to be helped and we have to be, in fact, a good Samaritean, on the other hand, we have to be performant in our competitions with the other professionals in order to be distinguished, in the fight for reaching an upper level in society we have to disadvntage the others by having no mercy and affection, and we have even to use the weakness of the others unhumanly. Our mind and our heart are in a frail contrast that generates dramatic inner conflicts and neurotical crises, ibidem, p. 210.

645

if we forget the basic Christian message about the self-achievement of every human being. The Orthodox Church noticed the existing negative potential in this type of postmodern society and the Church is able to release it pleading for a confessional Christian life, for living together, for social harmony, fraternity and for the preservation of all the positive aspects that our Easter tradition have transmitted and preserved so far. The Christians who are concerned about the destiny of the Christian values in the 3rd Millenium have a great question: Is Europe a Christian continent anymore? We who are experiencing the Eastern Orthodoxism, in spite of the militant atheism specific for communism, still have the convinction that our identity is a profound Christian one; but the Western is still developping a progressive proccess of de-Christianisation. We call it de-Christianisation process because during this period of postmodern history of humanity we speak on and on about the so-called ritorno del sacro (retour des religieux),but these sacred aspects not at all belong to Christianity. The West acceptsconsciously and without any prohibitions and consciously the Islamic religion and Buddhism as well, considering that Christianity is a tired religion, weak and compromised, without the power of confessional renewing of contemporary society. That is why the European Western (and, generaly speaking, the whole Euro-Atlantic space) is moving faster and faster not to atheism, but towards de-Christianisation. The answer to our previous question (Is Europe a Christian continent anymore?) is necessarily connected to the nowadays meaning of the Christian man. If we limit Christianity to a sum of theological theoretical doctrines revealed by the Holy Scriptures and preached by the Church during several centuries, then we can say without being affraid of mistakes, that Europe is only partially Christian. Statistics clearly proved that the Holy Words are accepted only partially by the contemporary Europeans. In the same way, if we mean by Christianity all the human values promoted by Christianity and that afterwards became a specific core different from the Christian religion which had created them after a long secularizing and 646

laicizing process then we can say that, from a cultural point of view, Europe is still a rather Christian territory and Christianity is an essential part of its identity. The aspect that shows a radical gap between the nowadays European culture and the values of the Christian civilisation, is the attitude of the Europeans facing some fundamental problems, with a strong impact on the conception about life and death (abortion, genetic manipulation, euthanasy) and some problems concerning economy, rasial status, family, marriage and sexuality. Consequently, another characteristic of the postmodern society is the progressive desolidarization from the fundamental principles of the Christian ethics (8).920 In this context we have to remember an old proverb: The vices of a nation are always deeply hidden in its rules. Today, none of the religions have the right to pritend legal facilities concerning its supposition of owning the Truth; none of them have the legal right to be treated better by the State because of the religious values that religion pretends to sustain.921 In contemporary Europe there are very many religions not only in action, but also in justice, so that they have the the same right to exist legaly, to preach their ideas, to have their own followers, with a single rule: to respect the laws of the State and the social morality. Nevertheless, the State can offer some prerogatives to a certain religion because of its special historical and cultural links it had with that society (the Catholic Church, for instance, in Italy and Spain, the Orthodox Church in Greece, or even in Romania) but this aspect cannot obstruct the right of other religions to preach their own doctrines or to practice their own ceremonies. So, even if a certain religion can promote the idea that it is the true religion- or even the only one it doesnt have the right to ask the State for a favourable treatment. We can realise that under the circumstances of the contemporary religious pluralism, Christianity is only one of the very many religions that does exist
920

We are talking about a European culture and not about European cultures, even if there are major differences among countries, because the contemporary European continent tries to homologate and standardize different specific cultural attitudes so that the religious matters are the same for all the Churches, cfr. S.N.P.C., LEuropa, sfida e problema per i cattolici,ed. Dehoniade, Bologna, 1999, p. 5. 921 Giuseppe de Rosa, Cristianesimo e religioni e sette non cristiane a confronto, ed. Citta Nuova, Roma, 1989, p. 283.

647

on our continent, even if the European historical and cultural roots are Christian and the Europen culture is strongly marked by the Christian values. Nobody can deny the fact that Christianity takes part to the historical and cultural identity of Europe. The nowadays pluralism confirms the fact that Christianity as a religion shares the same status with some other religions: just like all of them, Christianity must demonstrate its own superiority only by making the others belive in its truth , without the help of some external factors, but only using its own capacity. All these realities are valid for the whole European space and they can be applied, stricto sensu, in Romania as well. The Orthodox Christianity takes part to the historical and cultural Romanian identity but, in spite of this, in the new social condition it can show its superiority towards the other theologies only by proving its truth with its own capacity. The main consequence of the religious and confessional pluralism is a kind of religious and confessional relativism (9) that pretends that there is not a true religion, but all of them are equally true because all of them can guide you, along different paths, to the same God. Under these new dogmatical circumstances, all of us have only to choose, among a large amount of streets, the one that fits to our own perspectives and desires. Moreover, because all religions have positive and negative aspects, the best strategy is to select from each of them only the best things. In this way, very many people performe a kind of religious syncretism.922 Another radical defiance concerning the right faith in a postmodern Romanian society will be a individualistic and free from rules subjectivity (10), that denies any kind of connection to God or to the Church, pretending that each individual must and is able to make a decision according to his own subjectivity whether to be or not to be a religious man and which of the religious truths must be accepted or refused, which of the moral rules can be activated or rejected. The consequence of this subjectivity in Europe is the increasing number of those men that considered themselves as non-religious or indifferent from a religious point of view. Among these ones, of course, there are many people that
922

Battista Cadei, Sette e nuove religioni. Che fare? Un introduzione practica, ed. Dehoniade, Bologna, 1998,

p. 7.

648

bitterlz deny religion, trying to get erase it from their social life and to limit it to their private life, showing its noxiousnessduring the human being education and evolution because of its repressive and opressive rules, especially because of the errors and the lack of morality of its followers, making its knowledge seem ridiculous. Nevertheless, the majority of the so-called non-religious people are indifferent in front of the religious matter, considering that there is no use in denying it because it is a residual phenomenon of the modern world that probably will fade awaz naturally. We have also to recognize that nowadays mass-media especially the international jurnals that promote the main important currents of oppinion they have a non-religious and laic or even anti-Christian conceptions.923 Today, in Europe, to accept that you are a Catholic, an Anglican or a Protestant does not mean anymore that you accept everything that your Church preaches, in point of dogmatical knowledge and moral rules. Statistics show that there are very severe questions of the Europeans concerning the fundamental thruths of Christianity, so that many people develop a kind of practical skepticism (11) or they do not know what they should believe or not anymore, but non of these attitudes does not create metaphysical tenssion in their feelings. Peoples opinions show that the uncertainty regards especially the existence of a ever-lasting soul and the life after death. Contemporary Europeans tend to think that as soon as he has died, man falls to nothingness. The Europeans seem to prefer a materialistic and hedonistic (12) outlook on life, according to which the whole faith of man is placed right here, in this world, in his short life time: this generates the unbelievable desire for a highest level of material prosperity, to experience all the pleasures that this life can offer, an unusual care for the health of the body, the fear of growing old and the anxiety in front of death.

923

Giuseppe de Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messagero, Padova, 1999, p. 228.

649

Another phenomenon that will appear in Romania tomorrow seems to be a certain temptation for a consuming and hedonistic materialism.924 Peoples constant desire of earning as much money as possible, to experience all the fashional facillities that make them different, of escaping any kind of danger, even the smallest ones, of being free of all the social non-utilitarian implication, all tthese aspects demonstrate that the human mentalities and acts no longer communicate with the Christian faith and they are almost in severe contradiction with it. The Western European Churches are experiencing a serious crisis, proved by the lack of the vocation of the priests. This situation shows some missionary priorities: the European contemporary matter (the obvious secularisation of mentalities, of national customs, of law, of the manner in which the human being is conceived with his own freedom and rights, of the familly state, of love, sexuality and relationships between sexes, of the attitude regarding suffering and death) demonstrates that the initial genuine Christian patrimony is no more a productive one and also lost its original volubility.925 The first missionary duty of the Church is to re-teach the Christian religion, i.e. to proclaim for the first time the Christian spirituality for millions of people (those who lived only in the yard of the Church,without getting inside the real Church, even if they were baptized). Frequently, this Christian sermon must begin by distroying the anti-Christian prejudices that are deeply rooted in peoples minds and by correcting the existing false image of the Christian truths (in Romania it means to treat and clean first of all the damages created by the communist atheism, whose traces still exist in the believes of those men that lived during the communist system). Today, the seeds of the Christian sermon can no longer be planted on a neutral land that will accept them (it happened as two millions of years before) because the Western Churches have no more credibility.926 Beside that, the
924

Alessandro Castegnaro, Le perplessita del giovane ricco. Ovvero laltro volto della ricchezza, n Credereoggi, n. 4/1999 (XIX), p. 21. 925 Enzo Pace, Credere nel relativo. Persistenye e mutamenti nelle religioni contemporanee, ed. UTET, Torino, 1997, p. 3. 926 This happened because of some negative attitudes: in the name of religiosity took place the Cruciades, for some religious interests there were activated the Inquisitorial trials, the heretics and the witches were punished by burning on

650

Western Christianity has demonstrated that it has no longer a prophetic character that should be proper in order to anticipate the signs of our times; that is why the postmodern world accuses the Church of rejecting the modern liberties too early and it came together with the dictatorial systems in order to gain some privileges, it humilliated the woman and strictly required severe and unhuman sexual rules.927 It is true that all these aspects are specific to the Western patrimony, but they still compromised the integrity of the Christian message and the effects of this compromises seem to be some over-confessional ones. The Orthodox side of Christianity did not experience this process but, however, it has been affected by the negative traces of the Western mistakes. The main objective of the Orthodox missionary of the 3rd Millenium must be to destroy all the prejudices that characterize the European culture starting with Illuminism that was the first and the most dangerous break between Christianity and Europe, this quarrel was stressed then by the French Revolution, liberalism, socio-communist marxism, Hitlerism and totalitarian ideologies, democratic liberalism and juridical positivism. The Christian sermony must focus on the teenagers by improving the process of Christian training according to which the confession of your faith must precede the Eucharist, and not viceversa (as it happened in the past, with the unusual consequence that Europa was sacramented but not pastoralised with the same power). The most important place of the Christian initiation is the parish, that needs to reinforce its missionary vitality as a fundamental core of the Church. In the nowadays secularised world, when the Christian man lives somehow issolated, the faith must be experienced only in a communitarian manner. Today it is necessary to transmit the good faith from person to person.Tomorrow, the Christian will expect to have public liturgical ceremonies with a higher level of contemplation that is Gods profoundness should be part of the human existence. It is obvious that today we have an increased number of
stakes, in the name of the religious truth the scientifical research was obstructed (Galileo Galilei, for instance) and for the same reason there were several endless wars. 927 Giuseppe dal Farro, op. cit., p.8.

651

religious movements and sects that are promoting especially emotional reactions. Undoubtedly, in the past time, the Christian experience was not always guided by a profound desire of experiencing God but only sometimes, in certain moments, God entered deeply inside human soul. The new religious movements are so attractive just because of the emotional reactions they use to provoke. The Orthodox Church can improve the vitality of Christianity by firm and determined pleading for mystic and contemplation. The Orthodox attitude of experiencing God is one of the most important values of the Eastern Christianity and it can also be the main important gift for the West that need the genuine knowledge of everlasting realities. The Western culture is fascinated by the mystic because it is bored with the hypertrophy of rationality. The interest for mystic is a typical product of the reason crisis. Postmodern culture is interested again in the idea that God is that type of reality that can never be understood only with human mind. This way, we have a new vision of reality that does not consider anymore the reasoning as the almighty instrument of knowledge. Usually, the person who involves himself in such a recovery is the one who is disoppointed with the human reason and who experienced the disaster of the huge but vain projects of human mind. We can learn as much as we are able to, but we wont ever be able to experience God as long as we do not follow His Words. That happened simply because not science, but the Holy Spirit is the one that can reveal God St. Siluan the Athonit said.928 So, we can say that the true theology is not a theoretical science, but a spiritual culture, an experience in the bottom of our heart. Very many philosophers realized finally that God does exist, but never succeeded in knowing Him. Believing that God does exist is completely different from experiencing God- St. Siluan said. Claudio Leonardi, Professor of the University from Firenze, has originally explained the contemporary lust for mystic (in his La mistica oggi. Atti della XVI editione delle Giornate dellOsservanza). This lust starts from the fact
928

St. Siluan the Athonit, Between the Hell of despair and the Hell of humility, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p.120

652

that postmodernity is characterized by many spiritual and social tensions. The triumph of technology is one of the major attributes of our postmodern epoch. We are living in a technological and technocratic society that makes man control and transform nature in different manners, for instance through the opportunities offered by the atomical science and by the genetical engineering. Starting with this ability of changing nature, man is more and more influenced by a power that was inaccesible and unknown before, the certainty of not being able, everywhere and whenever, to controll the surrounding forces, and, that is why his world is dominted by fear and psychological paralysis.929 This error of the Western theology Leonardi called it like that of foccusing on thinking, not on experiencing has unhappy effects in our technological epoch. The contemporary demand for mystic is nothing else but a lust to experience mystery. The contemporary man has the intuition of the risk caused by the technological civilization and seems not to have any opportunity to protect himself from the greatest but indominable technical development. The God of the Western technology is a simple notion without definition and reality, it is just like a supposition, not like a living You, like a living person you can talk to.930 The nowadays epoch from the history of the Church is the one when Christianity, under the preasure of the Western communism, is tempted to get rid of austerity and of Holy Saints ascetism and it shows, this way, that it lost its own conscience of the ascetical nature of Church. Here is the saying of Teoclit the Dionisiat931 : We no more have an inner life. No pray, no fast, no care for their life because they think that all these are proper only for a monastic life. That is why Christianity became somehow superficial, formal and lukewarm, being no more a huge and heroical religion.932 The deep gap between the Christianity and the Christians is mainly caused by the giving up to the ascetical spirituality and because of the lack of fight against passions, because of missing pray and those self-values that were celebrated by Filocalia.
929 930

Giacomenico Mucci, La domanda di misticismo alle soglie del duemila, n La Civilita Cattolica, 4/1998, p. 120 Ibidem, p.121. 931 Teoclit Dionosiatul, Dialogues on Athos, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 106. 932 Ibidem, p. 106

653

In this respect, the problem of ascetism in a world devoured by comsumism, the Orthodoxism is a great chance for West and can be a great chance for Christianity in itself as well.933 We must accept that the West is a clinically dying territory from a spiritual point of view and, on the other hand, the Orthodox Church always has been out of the Western polemics and religious fights, it became stronger because of the terrible ostilities and today it promotes the genuine message of the Everlasting God. The Orthodox Christianism is neither minimalist, nor demagogist or boring, it is not influenced by the reductionist and standardizing rationalism or by the dualism, psychologism or ecclesianism.934 These are, in fact, all the elements the nowadays the West tries to get rid of. The Orthodoxy is still lively, it has a spiritual sap and a certain power that can change the life of this world!

BIBLIOGRAFIE
I. Cultur postmodern. Interpretare pastoral a realitiilor contemporane

933

Ioan I. Ic jr., An Athonit theological contemporary representative: Monk Teoclit the Dionisiat, n Dialogues on Athos, ed. Deisis, 1944, Alba Iulia, p. VIII. 934 Ibidem, p. VIII.

654

Peter L. BERGER, L'imperativo eretico. Possibilit contemporanee di affermazione ------------------------ Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il Gian Luigi BRENA, La costruzione dell'identit moderna secondo C. Taylor, in La

religiosa, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987.

Mulino (Intersezioni - 133), Bologna, 1994.

Civilt Cattolica, q. 3528 (1997), II, pp. 579-590.

III, pp. 51-54.

------------------------- "Habermas e la teologia", in La Civilt Cattolica, q. 3433 (1993),

Ferdinando CASTELLI, "La mia vita una discesa nel nulla": Friedrich Drrenmatt, in

La Civilt Cattolica, q. 3512 (1996), pp. 117-129. ------------------------------ L'uomo d'oggi di fronte a Cristo, in La Civilt Cattolica, q.

3486 (1995), III, pp. 485-495. George V. COYNE, Interrogativi religiosi della cosmologia moderna, in La Civilt Francesco CULTRERA, I diritti umani a una svolta, in La Civilt Cattolica, q. 3501 Civilt Cattolica (editoriale), La fede cristiana nel mondo di oggi, in Civilt Cattolica, ---------------------------------- La responsabilit dei cattolici nell'ora presente, in La ---------------------------------- A Dio attraverso la "via della contingenza", in La Civilt ---------------------------------- Il mondo dopo il crollo del comunismo e la guerra del ---------------------------------- La fede cristiana nell'epoca postmoderna, in La Civilt ---------------------------------- A Dio per la "via della finalit", in La Civilt Cattolica, q. ----------------------------------- Conoscenza di Dio e ateismo, in La Civilt Cattolica, q. ----------------------------------- Da Hegel a Drewermann. Il cristianesimo non parla il ----------------------------------- Fede cristiana e prove razionali dell'esistenza di Dio, in

Cattolica, q. 3542 (1998), I, pp. 142-151. (1996), II., pp. 272-278.

IV (3536)/1997, pp. 107-116.

Civilt Cattolica, q. 3447 (1994), I, pp. 209-219.

Cattolica, q. 3502 (1996), II., pp. 327-337.

golfo. Verso un nuovo ordine mondiale? in La Civilt Cattolica, q. 3401 (1992), I, pp. 417-430.

Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 329-342.

3503 (1996), II., pp. 431-442.

3501 (1996), II., pp. 221-232.

linguaggio del mito, in La Civilt Cattolica, q. 3496 (1996), I., pp. 319-326.

La Civilt Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 3-13.

------------------------------------ Francis Bacon, ovvero i percorsi moderni del "Regnum

hominis", in La Civilt Cattolica, q. 3495 (1996), I., pp. 213-221.

655

----------------------------------- Il problema di Dio oggi, in La Civilt Cattolica, q. 3496 ------------------------------------ Perch non si crede? La risposa di Diostoievskij, in La ------------------------------------ La fede, dono di Dio e responsabilit dell'uomo, in La ------------------------------------ Il fondamentalismo oggi, in La Civilt Cattolica, q. 3451

(1996), I., pp. 425-435.

Civilt Cattolica, q. 3429 (1993), II, pp. 209-216.

Civilt Cattolica, q. 3543 (1998), I, pp. 213-223.

(1994), I, pp. 3-16.

pp. 213-224.

------------------------------------ La fede cristiana, in Civilt Cattolica, IV (3537)/1997, ------------------------------------ La fede cristiana, pienezza dell'uomo, in La Civilt ------------------------------------ La fede cristiana alla prova del silenzio di Dio, in La

Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 213-223.

Civilt Cattolica, q. 3573 (1999), II, pp. 430-438.

----------------------------------- La religione entro i limiti della sola ragione, in La Civilt ------------------------------------ L'apofatismo e la preghiera cristiana, in La Civilt

Cattolica, q. 3481 (1995), III, pp. 3-12. Cattolica, q. 3572 (1999), II, pp. 107-119.

------------------------------------ Quali ragioni per credere? Ges, il segno pi alto di

credibilit della fede cristiana, in La Civilt Cattolica, q. 3553 (1998), III, p. 3-16. ----------------------------------- La responsabilit dell'uomo nell'atto di fede. Tra

l'accettazione e il rifiuto, in La Civilt Cattolica, q. 3549 (1998), II, pp. 213-224. ------------------------------------ Nascita e sviluppo della fede, in La Civilt Cattolica, q.

3583 (1999), IV, pp. 3-13. ------------------------------------ Maturit e morte della fede, in La Civilt Cattolica, q.

3584 (1999), IV, pp. 107-119. ------------------------------------ "Perch non possiamo non dirci cristiani", in La Civilt

Cattolica, q. 3478 (1995), II, pp. 441-449. ------------------------------------ "Voi chi dite che io sia?" E' possibile credere oggi in Piero CODA, Religione cristiana nella modernit: declino o rigenerazione? n

Ges, Figlio di Dio? in La Civilt Cattolica, q. 3468 (1994), IV, pp. 531-541. Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 137154;

Giuseppe DAL FERRO, Teologia e dialogo interreligioso, ed. I.S.E., Venezia, 1998;

656

Jacques DUPUIS, Vie divine di salvezza o espressioni dell'uomo religioso?

L'interpretazione teologica delle religioni mondiali dal Concilio Vaticano II ad oggi, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 77-100;

------------------------- Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, ed. Jean DELUMEAU, Le ragioni di un credente, ed. Marietti, Genova, 1987. Severino DIANICH, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta dell'ecclesiologia Carmelo DOTOLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del "pensiero debole"

Queriniana, Brescia, 1998, p. 583;

contemporanea, ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1987.

di Gianni Vattimo, ed. LAS, Roma, 1999;

IV, 329-342;

Editoriale, La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, 1992,

Editoriale, Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, n La Civilta Cattolica,

1993, II, p. 209-216. Adriano FABRIS, La categoria della religione in un contesto pluralistico, in Religione Franco FERRAROTTI, Il paradosso del sacro, ed. Laterza (collana Saggi Tascabili Michael Louis FITZGERALD, Chiesa cattolica e dialogo "mondiale" delle religioni: il Hans-Georg GADAMER, La religione e le religioni, in Annuario Filosofico Europeo:

e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 123-136; 94), Roma-Bari, 1983;

cammino delle istituzioni, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 76-100;

La Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 197207;

Michael Paul GALLAGHER, Verso un'apologetica rinnovata, in La Civilt Cattolica, ------------------------------------- Parlare di Dio nella cultura di oggi, in La Civilt

n3493 (1996), I, pp. 40-48.

Cattolica, q. 3455 (1994), II, pp. 435-448.

------------------------------------, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. Carlo GALLI, L'Europa e la rivoluzione della modernit, in Il Mulino 1/1990, (n 327), Piergiorgio GRASSI, La riduzione illuministico-liberale della religione, in Filosofia Valentino GROLLA, L'agire della chiesa. Teologia pastorale, ed. Messaggero, Padova,

San Paolo, Milano, 1999. p. 3-8.

della religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 41-86;

2000.

657

Friedrich GOGARTEN, Destino e speranza dell'epoca moderna. La secolarizzazione Luigi GIUSSANI, Il senso di Dio e l'uomo moderno. La "questione umana" e la novit Jurgen HABERMAS, Il discorso filosofico della modernit. Dodici lezioni, ed. Laterza, Joseph JOBLIN, Il ruolo dei cristiani nella societ e la sua evoluzione nel nostro secolo, -------------------- L'era del dubbio in Occidente e la reazione cristiana, in La Civilt Michel LAGARDE, Islam e postmodernit, in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla

come problema teologico, ed. Morcelliana, Brescia, 1972.

del Cristianesimo, ed. Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1994.

Roma-Bari, 1988.

in La Civilt Cattolica, n I (3520)/1997, pp. 376-378.

Cattolica, q. 3498 (1996), I., pp. 552-564.

religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 61-66.

Giuseppe LORIZIO, Cattolicesimo e postmodernit, in Pluralismo e postmoderno. Le

sfide alla religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 45-53.

Henri de LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo, ed. Morcelliana, Brescia, 1949. Angelo MACCHI, L'Iran tra conservazione e modernit, in La Civilt Cattolica, q. Sandra MAZZOLINI, La chiesa essenzialmente missionaria. Il rapporto "natura della

3542 (1998), I, p. 193-202.

Chiesa" - "missione della Chiesa" nell'iter della costituzione de Ecclesia (1959-1964), ed. Pontificia Universit Gregoriana (Analecta Gregoriana), Roma, 1999.

Mario MIDALI, Cultura postmoderna ed evangelizzazione nuova (Dispense ad uso degli Jurgen MOLTMANN, Dio nel progetto del mondo moderno. Contributi per una

studenti), Roma, 1999.

rilevanza pubblica della teologia, ed. Queriniana (Biblioteca di Teologia Contemporanea 107), Brescia, 1999.

Giandomenico MUCCI, Considerazioni sul moderno e il postmoderno. Koslowski, ------------------------------- Il postmoderno e la compagnia della cultura cristiana, in La ------------------------------- La diffusione dell'individualismo e lo sgretolamento della ------------------------------- La coscienza antilluministica dei cattolici, in La Civilt ------------------------------- Le relazioni personali nella modernit, in La Civilt

Lyotard e il cristianesimo, in La Civilt Cattolica, q. 3381 (1991), II, pp. 223-232.

Civilt Cattolica, q. 3525 (1997), II., pp. 236-244.

solidariet sociale, in La Civilt Catolica, III (3534)/1997, pp. 468-477.

Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 17-27.

Cattolica, IV (3536)/1997, pp. 145-152.

658

------------------------------- Le origini del nichilismo contemporaneo, in La Civilt ------------------------------- L'assenza di Dio nel postmoderno, in La Civilt Cattolica, n ------------------------------- La postmodernit buona, in La Civilt Cattolica, nI -------------------------------- La ragione "creativa" di Gianni Vattimo, in La Civilt ------------------------------ Un effetto del postmoderno: l'apatia per la bellezza, in La Giuseppe LORIZIO, Pluralit e unit del sapere: l'esperienza religiosa in prospettiva

Cattolica, q. 3571 (1999), II, pp. 31-44.

II (3528)/1997, pp. 543-551.

(3521)/1997, pp. 435-443.

Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 24-31.

Civilt Cattolica, q. 3565 (1999), I, pp. 28-40.

teologico-fondamentale, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 5-29;

Saturnino MURATORE, La "via ad Deum" nella teologia contemporanea, in La Civilt Giovanni MARCHESI, Perch credere oggi? in La Civilt Cattolica, q. 3406 (1992), II, Giandomenico MUCCI, Il postilluminismo in due recenti documenti pontifici, in La ------------------------------ La fine della storia? Il dibattito sulla tesi di Francis ---------------------------- Religione, laicismo e postmodernit, in La Civilt Cattolica, q. Saturnino MURATORE, Ragione scientifica e religione. Dal conflitto ad una possibile

Cattolica, n I (3522)/1997, pp. 558-569.

pp. 359-364.

Civilt Cattolica, q. 3452 (1994), II, pp. 118-128.

Fukuyama, in La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), IV, pp. 51-64.

3422 (1993), I, pp. 131-139.

integrazione, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 159-184;

----------------------------- "Dio nelle nuove cosmologie", in La Civilt Cattolica, q. 3450 ----------------------------- La rinascita dell'Iluminismo dopo il 1989, in La Civilt Antonio NITROLA, Cos' il postmoderno? in Pluralismo e postmoderno. Le sfide alla

(1994), I, pp. 553-566.

Cattolica, q. 3426 (1993), I, pp. 535-546.

religione. Corso breve di ecumenismo (a cura di Giacomo PUGLISI), Vol. XII, ed. Centro Pro Unione, Roma, 1997, p. 19-29.

Antonio ORAZZO, Teologia e umanesimo ateo. Il passaggio dal confronto al dialogo, Luciano PELLICANI, Ricerca della certezza e rifiuto della modernit, in Il mondo

eredit della "Gaudium et spes", in La Civilt Cattolica, q. 3413 (1992), III, pp. 365-377.

incerto (a cura di Pera), ed. Laterza (Sagittari Laterza - 74), Roma-Bari, 1994, pp. 227-246.

659

Giuseppe PIROLA, Fine della speranza? in La Civilt Cattolica, q. 3504 (1996), II., pp. Graziano RIPANTI, Ermeneutica della fede e filosofia della religione, in Filosofia della Giacomo ROSSI, Il male, l'angoscia e la colpa. Risposte della morale e risposte della

574-588.

religione. Storia e problemi (ed. Piergiorgio GRASSI), Queriniana, Brescia, 1988, p. 9-40;

fede. Riflessioni in margine al "caso Drewermann", in La Civilt Cattolica, q. 3439 (1993), VI, pp. 2742.

Joseph RATZINGER, La fede e la teologia ai giorni nostri, in La Civilt Cattolica, John A. T. ROBINSON, Dio non cos, ed. Vallecchi, Firenze, 1965. Harald SCHONDORF, Ren Descartes. La fondazione della filosofia moderna, in La Jean SEGUY, Cristianesimo e societ. La sociologia di Ernst Troeltsch, ed. Dominique SALIN, Saint-Exupry o la nostalgia di Dio, in La Civilt Cattolica, q. 3456 Gianpaolo SALVINI, L'uomo e il suo destino, in La Civilt Cattolica, q. 3435-3436 Bartolomeo SORGE, Il discorso della chiesa sulla societ contemporanea, in La Civilt Charles TAYLOR, Il disagio della modernit, ed. Sagittari Laterza, Roma-Bari, 1994. Ernst TROELTSCH, Il protestantesimo nella formazione del mondo moderno, ed. La Paolo VALORI, Pensiero debole e fede cristiana. A proposito del volume "Credere di Gianni VATTIMO, La fine della modernit. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura ---------------------- Postmoderno: una societ trasparente? Ed. Garzanti, Milano, 1989. Piersandro VANZAN, Ricchezza di motivi teologici in una galleria filosofica

nIV (3515)/1996, pp. 477-490.

Civilt Cattolica, n III (3507-8)/1996, pp. 238-250.

Morcelliana, Brescia, 1994.

(1994), II, pp. 567-577.

(1993), III, pp. 256-262.

Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 345-358.

Nuova Italia, Firenze, 1974.

credere" di Gianni Vattimo, in Rassegna di Teologia, n39/1998, pp. 276-282.

post-moderna, ed. Garzanti, Milano, 1985.

contemporanea, in La Civilt Cattolica, q. 3446 (1994), I, pp. 147-154.

--------------------------- Crisi e recupero del "teocentrismo trinitario", in La Civilt Piersandro VANZAN, L'esperienza religiosa giovanile, in La Civilt Cattolica, q. 3567 --------------------------- La razionalit moderna: come nasce, tramonta e pu rifondarsi,

Cattolica, q. 3433 (1993), III, pp. 143-146. (1999), I, pp. 252-262.

in La Civilt Cattolica, q. 3474 (1995), I, pp. 567-574.

660

-------------------------- Teologia nella chiesa, oggi. Contesto, soggetti e metodo, in Gli

Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (ed Editrice Antonianum, Roma), 1991, pp. 21-38.

Gianni VATTIMO, La traccia della traccia, in Annuario Filosofico Europeo: La Antoine VERGOTE, Religione, fede, incredulit. Studio psicologico, ed. Paoline, John VERHAAR, Aspetti del postmoderno, in La Civilt Cattolica, q. 3470 (1995), I, Vincenzo VITIELLO, Del rapporto della filosofia con la teologia o, pi ampiamente,

Religione (a cura di Jacques DERRIDA e Gianni VATTIMO), ed. Laterza, Roma-Bari, 1995, p. 75-90;

Milano, 1985;

pp. 135-142.

con la religione, in Religione e religioni. Metodologia e prospettive ermeneutiche, ed. Messaggero, Padova, 1998, pp. 185-196;

Paul M. ZULEHNER, Teologia pastorale. Futurologia Pastorale. La Chiesa in

cammino verso la societ di domani, Queriniana, Brescia, 1992; II. Psihologie Pastoral i Medicin Pastoral

1637;

ALBU Gabriel, n cutarea educaiei autentice, ed. Polirom, Bucureti, 2002; ASCOR, Homosexualitatea, propagand a degenerrii umane, Bucureti, 1994; Jean-Marie AUBERT, Compendio della morale cattolica, ed. Paoline, Milano, 1989; BALDINI Massimo, Educare allascolto, Ed. La Scuola, Brescia, 1988; BAMBERGER John, La religione unillusione? La sfida di Freud alla teologia,

Concilium [it.] 4 (1996) 101- 116; BAUMGARTNER Isidor, Psicologia pastorale, Ed. Borla, Torino, 1993; BELLET Maurice, Incidenza della crisi analitica sul vissuto della fede, Concilium

[it.] 10 (1974) 1626-1637; Incidenza della crisi analitica sul vissuto della fede, Concilium [it.] 10 (1974) 1624-

Torino, 1993;

BRUSCO Angelo, La relazione pastorale daiuto, camminare insieme, ed. Camilline,

CAVALLETI Sofia, Il potenziale religioso del bambino, Paoline, Roma, 1979; CENCINI Amedeo, Amerai Dio con tutto il cuore. Psicologia dellincontro con Dio, ed.

Dehoniane, Bologna, 1986;

661


74-86;

CIAN Luciano, La relazione di aiuto, elementi teorico-pratici per la formazione ad una

corretta comunicazione interpersonale, Ed. Elle di Ci, Torino, 1992; COURTOISE Gaston, Per riuscire con i fanciulli, Ed., Brescia, 1972; DACQUINO Giacomo, Educazione psicoaffetiva, Ed. Borla, Torino, 1972; Idem, Vivere il piacere, Ed. Internazionale, Torino, 1984; Julius EVOLA, Metafizica sexului, ed. Humanitas, Bucureti, 1994; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, ed.

Mitropoliei, Sibiu, 1991; FRIELINGSDORF Karl, Ma Dio non cosi, ed. Paoline, Roma, 1993; Idem, Vivere non sopravivere, salute psicologica e fede, Ed. Citta Nuova, Roma, 1993; GARCIA-MONGE Jos, Il dialogo spirituale e la terapia, Concilium [it.] 10 (1974)

Brescia, 1995;

GIORDANI Bruno, Il colloquio psicologico nella Direzione spirituale, Ed. Rogate,

Bari, 1997;

Idem, Il colloquio psicologico nellazione spirituale, Ed. La Scuola, Brescia i Ed.

Antonianum, Roma, 1978; Idem, La psicologia in funzione pastorale, metodologia del colloquio, Ed. La Scuola

Editrice, Brescia i Ed. Antonianum, Roma, 1981; GODIN Andr, La relazione umana nel dialogo pastorale, Ed. Borla, Roma, 1966; GORDON Thomas, Genitori efficaci, educare figli responsabili, Ed. Meridiana Potenza,

(Padova 1997).

Idem, Insegnanti efficaci, Ed. Giunti Liscioni, Firenze, 1996; GORRES Albert, RAHNER Karl, Il male, le risposte della psicoterapia e del

cristianesimo (Cuneo 1996). GROESCHEL J. Benedict, Passaggi dello spirito, la psicologia dello sviluppo spirituale

GROPPO Giuseppe, Psicologia e teologia: modelli di rapporto, Orientamenti

pedagogici 5 (1980) 783-789. GRUN Anselm, Comme essere in armonia con se stessi, Ed. Queriniana, Brescia, 1997; HABRA Georges, Iubire i senzualitate, ed. Anastasia, Bucureti, 1994; HOLDEVICI Irina, Elemente de psihoterapie, ed. All, Bucureti, 1996;

662


Torino, 1997;

HOSTIE Raymond, Il sacerdote, consiliere spirituale, Ed. Borla, Torino, 1966; IMODA Franco, Aspetti del dialogo tra le scienze umane e pedagogiche e la dimensione

teologica, Seminarium 1 (1994) 89-106. Troppa psicologia?, Consacrazione e servizio 46 (1997) 35-46. JOOS Andr, Messaggio cristiano e comunicazione oggi. Alle sorgenti del linguaggio,

dalla comunicazione alla fede, Il Segno, Verona, 1991; JOSSUA Jean Pierre, Esperienza cristiana e comunicazione della fede, Concilium

[it.] 10 (1993) 879-893. LOEW Jacques, Il contatto pastorale personale con lincredulo, Concilium [it.] 3

(1967) 118-126. MANENTI Alessandro, Teologia e psicologia: il metodo interdisciplinare, Rivista di

teologia morale 76 (1987) 71-82. MAZZOCATO Giuseppe, Psicologia e pastorale, urgenze pratiche e questioni teoriche,

Teologia 2 (1996) 177-214. MILLER Alice, Il drama del bambino dotato e la ricerca del vero s, Ed. Boringhieri,

Torino, 1996;

MITROFAN Iolanda, Orientarea experienial n psihoterpie, ed. Sper, Bucureti, 2000; NOUWEN Henri, Il guaritore ferito, il ministero nella societ contemporanea, Ed.

Queriniana (Colecia Spiritualita 22), Brescia, 1982; Idem, Ministero creativo (Colecia Spiritualita 20), Brescia, 1981; PIANA Giannino, Se prevale il ruolo, Presbyteri 8 (1997) 581-590; PIGNATIELLO M. Luigi, Comunicare la fede, saggi di teologia pastorale, Ed. Paoline,

1970;

PLE Albert, Mutamento di posizione della chiesa di fronte alla psicoanalisi,

Concilium [it.] 9 (1974) 159-165; ROGERS C., KINGET M., Psicoterapia e relazioni umane, Ed. Boringhieri, Torino,

Bologna, 1997;

SOVERNIGO Giuseppe, Educare alla fede. Elementi per un progetto educativo-

pastorale, Ed. Dehoniane, Bologna, 1995; Idem, Laiuto psicologico nella crescita spirituale, Credere oggi 3 (1993) 97-119; Idem, Vivere la carit, maturazione relazionale e vita spirituale, Ed. Dehoniane,

663


Milano, 2001;

Mihly SZENTMRTONI, Camminare insieme. Psicologia pastorale, d. San Paolo,

Roma, 1985;

TERRIN Aldo Natale, Leiturghia, dimensione fenomenologica e aspetti semiotici, Ed.

Queriniana, Brescia, 1988; VAN KAAM Adrian, Il counseling, una moderna terapia esistenziale, Ed. Citta Nuova,

1998;

VERGOTE Antonio, Per una fede adulta, Lumen vitae 3 (1968) 431- 444; ZAVALLONI Roberto, Il consiliere pedagogico. La relazione daiuto nelleducazione,

Ed. La Scuola, Brescia, 1979; V. ZENKOVSKY, Convorbiri cu tinerii despre sexualitate, ed. Bizantin, Bucureti,

William Basil ZION, Eros i transfigurare, ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2001.

III. Urbanitatea dimensiune a lumii de astzi. Interpretri pastorale

2000.

Ene Branite, Vocaia pentru preoie, n Ortodoxia, XXX (1979), nr. 2, p. 312-332; Idem, Preoia i chipul preotului dup Sfnta Scriptur, n Biserica Ortodox Romn,

LXXXII (1965), nr. 5-6, p. 483-502; Idem, Parohia, cadru normal de trire a vieii cretine, n ndrumri Misionare,

Bucureti, 1986, p. 751-758; Ion Bria, Ecleziologia Pastoral, n Studii Teologice, XXXI (1979), nr. 1-4, p. 316-232; Idem, Destinul Ortodoxiei, cap. III, Parohie, preot, credincios: identitatea i misiunea

lor, p. 302-348; Idem, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualitii romne, Iai, 1995; COSPES, Leta incompiuta. Ricerca sulla formazione dellidentita negli adolescenti

italiani, ed. Elle di Ci, Torino, 1996. Harvey Cox, La citta secolare, Ed. Vallechi, Firenze, 1968; Parohia, cadru normal de trire a vieii cretine, n ndrumri Misionare, Bucureti,

1986, p. 751-758. Valentino Grolla, Lagire della Chiesa. Teologia pastorale, ed. Messaggero, Padova,

664


1996.

Il fenomeno delle sette, o nuovi movimenti religiosi: sfida pastorale, ed. Elle di ci,

Leumann (Torino), 1986; Limpegno pastorale della chiesa di fronte ai nuovi movimenti religiosi e alle sette.

Nota pastorale, Ed. Dehoniane, Bologna, 1993. Centro Orientamento Pastorale, Tempi nuovi per la pastorale, ed. Dehoniane, Roma,

Pastoraie i misiune n Biserica Ortodox. Tematic pentru cursurile pastorale i de

ndrumare misionar a clerului, ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2001. P. Vintilescu, Parohia ca teren de dezvoltare a spiritualitii cretine, Bucureti, 1937.

IV. Dialog intercultural i confruntare inter-civilizaional. Analize pastoral-misionare

Padova, 1999;

L. BEIRNAERT, Irriducibile violenza, in Verso una teologia della violenza? ed.

Queriniana (Giornale di Teologia 36), Brescia 1969, p. 61-82; Giuseppe DAL FERRO, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero,

p. 140-160;

Idem, Radici dellintegralismo religioso, Venezia, 2000; Hermann HARING, Impegnarsi nel bene. Sul superamento della violenza nel nome

delle religioni. Rituali della memoria della violenza nelle religioni, in Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII),

1993;

Ioan I IC, Sacrificiul nostru cel din toate zilele. Antescriptum patetic i pseudo-

tiinific la un (im)posibil discurs despre sacrificii n rev. Transilvania, nr. 1-2/1993 (XXII), p. 17-28. Achiel PEELMAN, Linculturazione. La chiesa e le culture, ed. Queriniana, Brescia,

Lucio PINKUS, Aggresivita, ansia, disagio esistenziale. Le piccole-grandi violenze

della vita quotidiana, n Credereoggi, nr. 92/1996 (XVI), p. 32-42. Andrea RICARDI, Le religioni nel Nuovecento fra violenza e dialogo, n Concilium, nr.

4/1997 (XXXIII), p. 128-140: Giuseppe RUGGIERI, Una nuova pace costantiniana? in Una nuova pace

costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 12-27;

Pietro ROSSANO, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le grandi religioni, ed.

Paoline, Milano, 1993;

665


87;

Italo de SANDRE, La violena quotidiana nel contesto attuale: analisi sociologica, n

Credereoggi 2/1996 (XVI), p. 5-18. Raymund SCHWAGER, La religione come fondazione di unetica del superamento

della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 199-217. Jon SOBRINO, La violena dellingiustizia, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 75-

Renzo UOLO, Il partito di Dio. LIslam radicale contro lOccidente, ed. Guerini e

Associati, Milano, 1994; Jean-Pierre WILS, La violena come costante antropologica? Verso nuovi criteri di

valutazione, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 186-199.

ELEMENTS OF MISSIONARY THEOLOGY FOR A POSTIDEOLOGICAL SOCIETY (Contents)

666

Introduction: Pastoral Theology or the Pastorality of Theology? 1. 2. 3. The Pastoral teaching - a concrete aspect of the interdisciplinary Pastoral teaching and Philosophy The main important Pastoral target - experiencing God vocation of Theology

I. Fundamental Pastoral Theology. The post-modern era and its pastoralmissionary challenges 1. A confessional diagnosis of the post-modern epoch 2. An (im)possible photo of post-modernity. The anathomy of the contemporary world 3. Is the contemporary world the era of the vulnerability of faith? 4. The fertility of culture: is it an utopia or a cathegoric imperative? Culture a new territory for missionary acts in the post-modern epoch II. Basic elements of Pastoral Psychology 1. 2. Introduction: the countenance of the Pastoral Theology False images about God that reign in the middle of the contemporary Attachment: Psychological test for identifying the demonic image that conditions our existence 3. 4. The psychological and pastoral profile of the genuine priest, between Along the psychological paths of the inner-self. Constant mistakes opacity and transparency during the pastoral mission III. Inside the universe of Pastoral Medicine 1. 2. Basic elements of pastoral medical psychology. The pastoration of the Pastoral Course about honesty, piety and common sense. The Attachment: Teofrasts Characters (372-287 .e.n.) IV. Pastoral logo-therapy 667 worst sick people behavioural therapy

human beings subconscious

1. 2. 3. method

Psychological therapy and confessional experience during the pastoral The psychological dinamics of the pastoral dialogue The methodology of the pastoral dialogue inspired by Karl Rogerss

approach. The importance of methodology in the pastoral dialogue

V. Urbanism, a dimension of nowadays world. Pastoral priorities 1. The progressive dissipation of the rural and the hegemony of the mass-culture 2. Prophecies about the world of tomorrow 3. The psycho-emotional universe of the elderly men. Words for a pastoral of the retired VI. The philosophical bases of pastoral anthropology. The value route of man in the history of culture Conclusions: The destiny of the right faith in a Westernized Romania

Cuprins
Introducere: Teologie pastoral sau pastoralitate a teologiei? .................................... 1. Pastorala concretizarea vocaiei interdisciplinare a teologiei . 2. Pastoral i filosofie .... 3. Obiectivul pastoral prioritar: experiena lui Dumnezeu ............................................ ............... I. Noiuni de Teologie Pastoral

Fundamental: Era post-modern i provocrile

668

ei

pastoral-misionare

. 1. Un diagnostic duhovnicesc al erei postmoderne ................................. .............................. 2. O (im)posibil fotografie pastoral a postmodernitii ... Anatomia lumii de azi .................................... a. Ce este post-modernitatea? .............................. b. Caracteristicile post-modernitii:
marile tranziii

................................................. c. Marile revoluii ale post-modernitii

............... d. Sfritul i/sau criza modernitii? ............. e. Miturile lumii moderne ..................................... f. Cretinismul i cultura post-modern: incompatibiliti structurale ............................... 3. Contemporaneitatea:

era

vulnerabilitii credinei? ............................................ ................

a. Era post-cretin a civilizaiei occidentale ........ b. Atmosfera cultural reticent fa de cretinism ........................................................ c. Expulzarea religiei din sfera social n viaa individual ............................................. d. ntoarcerea necontrolat a sacrului ................... e. Era dubiului n civilizaia occidental ............... f. Sursa mutaiilor din civilizaia occidental.. g. Dialog i confruntare inter-religioas

669

...........

4. Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau imperativ categoric? ............................................ Cultura nou teritoriu misionar i de implicare pastoral n era postmodern .............. . 5. culturale. Inculturaie, pastoraie i misiune n contemporan ..............................
a. inculturaiei ...................................... b. Teologia Extensiunea

Credina

era

interaciunilor

cretinismul

inculturaiei .................................... c. Pentru o pastoral a culturii ............................

II. Noiuni elementare de Psihologie Pastoral ... Introducere: Fizionomia Psihologiei

Pastorale ........ 1. Imagini false despre Dumnezeu, ce troneaz n subcontientul omului contemporan ....
a. Dumnezeul care judec i pedepsete ................. b. morii ............................................... c. Dumnezeul legalist ............................ d. Dumnezeul eficienei .......................................... Anex: Test psihologic pentru identificarea imaginii demonice care ne condiioneaz existena ................... 2. Profilul psihologic i pastoral al Dumnezeul contabil i

preotului autentic ................................................ ................

a. sine ............................................. Cunoaterea de

670

b. Integrarea negativului i concilierea cu umbra ................................................ ................ c. mpropierea dimensiunii contrasexuale ............. d. Calitatea raporturilor interumane ....................... e. Preotul pstor: un doctor bolnav? ....................... f. Pentru o cunoatere de sine real ......................... 3. Pe crrile psihologice ale

interioritii. Erori frecvente n activitatea pastoral

................ a. pastoraiei ............................ b. Profesionalizarea Motivaia interioar

egoist ................................ c. Alienarea sau dominarea credinciosului ............. d. Graba de a-l vedea progresnd pe credincios ...... e. perfecionist ..................................... f. Moralismul Obiectivismul

doctrinar ....................................... g. Insuficienta acceptare a propriilor limite ............ h. pedagogic ...................................... Negativismul

III. Incursiuni n universul Medicinii pastorale.... Noiuni elementare de psihologie terminali pastoral sanitar 1. Pastoraia

bolnavilor

............................. a. Condiia interioar a bolnavului internat ............. b. impersonal ................................... c. Frica de moarte .................................................... d. O retrospectiv n trecutul Mediul sanitar

671

pacientului ................ e. Frica de a de tri ................................................... f. Perspective viitor ............................................ g. personalizat ..................................... h. Ateptnd moartea .............................................. i. Principii pentru o cluzire duhovniceasc autentic ............................................... ................ j. Psihologie pastoral clinic ....................................... 2. Curs pastoral de onestitate, cuvioie Raportarea

bun

sim.

Terapie

comportamental ................... a. Comportamente duntoare dialogului pastoral .. Anex: Tipuri de caractere, dup Teofrast (372-287 .e.n.) ... ... IV. Logo-terapie

pastoral ........................................ 1. Tehnic psihologic i trire duhovniceasc n demersul pastoral. Importana metodologiei n colocviul pastoral
.............................................. a. Valoarea i limitele tehnicilor de

aciune pastoral
................................................ b. Rolul tehnicii, n psihologia lui Karl

Rogers ... c. Adaptarea la situaie

.......................................... d. Nondirectivitatea ............................................... e. Interveniile inadecvate ..................................... f. Familiarizarea preotului cu

metodologia

672

colocviului pastoral autentic

............................. 2. Dinamica psihologic a dialogului

pastoral ........ a. Funcia psihologic de susinere

afectiv ............ b. Funcia psihodirectiv ........................................ c. Funcia psihologic de intermediere ................... 3. Metodologia colocviului pastoral

inspirat din metoda lui Karl Rogers .................................. a.

Reformularea ....................................................... b. Restructurarea ..................................................... c. Elucidarea ............................................................

V. Urbanitatea, dimensiune a lumii de azi. Prioriti pastorale .......................................... .. 1. Dizolvarea progresiv a ruralului i hegemonia culturii de mas
.............................. a. Ontologia urbanitii: anonimat, mobilitate, pragmatism i profanitate .................................... b. Contextul pastoral-urban contemporan din Romnia .............................................. ................ c. Exigene pastorale urgente n mediul urban ........

2. Profeii despre lumea de mine

........................ a. Tinerii i tendinele socio-culturale din lumea de astzi ................................................................

673

b. Tinerii de astzi n sclavia orizontalitii. Crizele vieii ........................................................ c. Pastorala n contextul altor entiti formative. Metafora reea ................................................. d. Noi exigene

pastorale ......................................... e. Cteva principii de orientare pastoral n lumea tinerilor ................................................. f. Hip-hop: mesajul pastoral al unei subculturi ...... g. Exemplu de proiect pastoral cu tinerii ................ 3. Universul psiho-afectiv al vrstei a

treia.

Pentru

pastoral

pensionarilor

........................ a. Lumea de mine: lumea vrstei a treia ................ b. Gerontofobia ....................................................... c. Primul pas n vrsta a treia: pensionarea ............. d. Efectele societii timpului liber ...................... e. Btrnul i de familia ............................................... f. Vocaia

bunic ............................................... g. Apropiere fizic, ndeprtare afectiv ................. h. Exodul din familie al fiilor .................................. i. Vrsta a treia: o continu dependen psihoafectiv ....................................................... 4. Urbanitatea i toamna vieii. O

invitaie la reflecie pastoral .........................

.. a. Exilul ca btrnilor ............................................... b. Btrnul educator ...........................................

674

c. Pensionarea: ocazie de traume psihice ................ d. Pierderi afective .................................................. e. mbtrnirea inteligent i duhovniceasc ....... f. Posibile derive ale vrstei a treia: longevitatea i tinerei ......................................... g. social ................................................. h. Sntatea Sntatea mitul eternei

spiritual ............................................. i. Iubirea: unica energie a btrneii .......................

VI. Fundamente filosofice pentru o antropologie pastoral ................................. a. Traseul valoric al omului n istoria
culturii ......... b. Cosmocentrismul, teocentrismul i antropocentrismul ............................... ................ c. Socrate i cunoaterea de sine ............................. d. Platon i pregtirea omului pentru moarte .......... e. Monismul i etica materialismului ...................... f. Aristotel ............................................................... g. Antropologii imanente totalitare ......................... h. Georg. W. Hegel i eclipsa individului ........... i. Ludwig Feuerbach: dizolvarea teologiei n antropologie ..................................................... j. Karl Marx i homo faber ...................................... k. Friedrich Nietzsche i omorrea lui Dumnezeu ......................................................

675

l. Gabriel Marcel i critica tehnocraiei ................... m. Antropologii liberalconsumiste ........................ n. Postmodernul i identitatea precar ....................

Consideraii finale: Soarta dreptei credine ntr-o Romnie occidentalizat ............................. Elements of missionary theology for a post-ideological society . Bibliografie ... ...

676