Sunteți pe pagina 1din 676

Arhim. lect. dr.

Teofil Tia Fertilizarea cretin a culturii - Studii de Teologie Pastoral Fundamental -

Mutaii de paradigm cultural n lumea postmodern - Noua exigen de fertilizare cretin a culturii Fractura dintre Evanghelie i cultur constituie drama epocii noastre Trebuie s depunem toate eforturile n vederea unei rencretinri a culturii, mai exact, a culturilor.1 S-a rspndit n lumea contemporan obinuina de a indica cu termenul postmodern orizontul cultural n care am intrat. Fr s ne lsm prizonieri ai unei chestiuni lexicale (Ce nsemn postmodern? n ce msur este vorba despre o expresie fericit?) constatm c n spatele acestei expresii se ascunde un adevr complex: trim ntro epoc de radical tranziie cultural, suntem contemporani unui fenomen structural, nu doar conjunctural. Se modific nu doar superficial mentalul colectiv social, ci sufer mutaii profunde nsui modul de a aciona din interiorul unei mari tradiii culturale seculare, care era desemnat cu numele de modernitate. Este n act o ajustare valorial, de obiceiuri i de tradiii a civilizaiei moderne, o nalt tranziie care presupune o depire a civilizaiei moderne.2 Posteritatea va face selecia lexical just, clarificnd dac aceast nou civilizaie se va numi postmodern sau altfel. Sub aspect pastoral-misionar, este foarte important s observm dac realmente se schimb parametrii de fond ai culturii moderne, ntruct bisericile i confesiunile cretine occidentale au investit extrem de mult efort i timp pentru reconcilierea cu modernitatea (aceast reconciliere a fost validat n mod autoritar n biserica Romano-Catolic de Conciliul Vatican II). 3
1

Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica sullevangelizzazione nel mondo contemporaneo, Roma, 1975, n. 63, n Enchiridion Vaticanum, vol. V, EDB, Bologna, 1979, n. 1675. 2 A se vedea Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 13. 3 Dac primele sinoade ale antichitii i dobndeau identitatea prin definiiile hristologice pe care le prilejuiau, dac Conciliului Tridentin identitatea i-a fost creionat de controversa anti-protestant i de fortificarea disciplinei ecleziastice, Conciliul Vatican II a fost caracterizat de pastoralitate i de aggiornamento. Termenul aggiornamento, chiar dac a fost neles adeseori drept reform, vrea s indice, mai nainte de toate, disponibilitate fa de nou i atitudine de cutare i reflecie. A fost un apel pentru o implicare global n vederea realizrii unei rennoite inculturaii a revelaiei cretine n noile culturi i n noile contexte istorico-temporale. Papa Ioan Paul al XXIII a dorit s fac din Conciliu un rspuns cretin autoritar i competent la instanele unei umaniti care suferea un proces profund i complex de rennoire interioar. Nu a fost vorba de o reform constituional, nici de o modificare doctrinar, ci de o imersiune n tradiie finalizat cu o rentinerire a vieii cretine i a Bisericii. O formul n care fidelitatea fa de tradiie i rennoirea profetic erau destinate s se conjuge; lectura semnelor timpului trebuia s intre n sinergie cu mrturia proclamrii mesajului hristic, cfr. Giuseppe Alberigo, Il Vaticano II e la sua eredita, n Il RegnoDocumenti, nr. 17/1995, p. 575.

Problema care i-au pus-o teologii occidentali este dac nu cumva, n timp ce ei s-au lsat absorbii de reconcilierea cu modernitatea, Biserica s fi intrat, subtil i neprevzut, ntr-un nou context socio-cultural, numit post-modern, diferit n exigene de cel modern. Astfel, n timp ce teologii s-au exersat ntr-un dialog cu o cultur ale crei aspecte pozitive au fost pus n lumin de ctre Conciliul Vatican II, n acelai timp, societatea laic a descoperit i identificat aspectele negative ale acestei culturi, care n cele din urm au determinat o profund criz de legitimaie a acesteia. Astfel, teologii s-au descoperit a fi n contratimp cu realitile vremii, acest fapt determinnd i o ntrziere de reacie a comunitii cretine.4 Se impune deci o reflecie pastoral asupra paradigmei culturale actuale, pentru a vedea dac este n act o mutaie realmente structural sau una doar conjuctural, superficial. Cteva puncte ne vor ajuta s nelegem c nenumrate fenomene care caracterizeaz timpul nostru sunt contrasemnate de o sistematic criz (pierdere de legitimitate) a unor valori fundamentale, pe care s-a construit cultura i tiina modern. Suntem deci intrai ntro faz istoric n care schema unui dialog cu societatea modern, pe care Biserica a elaborat-o cu multe dificulti, nu mai funcioneaz, pentru c interlocutorul ei nu mai exist; el s-a schimbat. Biserica a dezvoltat atia anticorpi (ca de exemplu: mpotriva ateismului, mpotriva ideologiilor i viziunilor totalitare) i acum se afl n situaia de a dezvolta anticorpi diferii, trebuind s-i pun probleme diferite n situaii inedite.5 Problema pastoral esenial n actualul context istoric este aceea de a ne interoga asupra formelor i modului n care Biserica trebuie s intre n raport cu aceast nou panoram cultural schimbtoare. Vom ncerca s analizm n continuare cteva din principiile (poruncile) post-modernitii, punndu-le ntr-o (relativ) corelaie cu cele zece porunci date de Dumnezeu pe Muntele Sinai. Demersul nostru urmrete s analizeze cteva dintre mutaiile n sfera mentalitilor care au loc la nceputul erei post-moderne. Declinul raionalismului Porunca nti a Decalogului stipula: Eu sunt Domnul Dumnezeul tu. S nu ai ali dumnezei n afar de mine! Noul principiu cluzitor al post-modernitii este: Nu v mai nchinai dumnezeului modernitii! Nu mai adorai raiunea! Este un dumnezeu neltor! Prima i cea mai important dintre revoluiile modernitii a fost cea cultural, avnd la fundament convingerea c unicul instrument legitim de cunoatere este raiunea. Aceasta s-ar opune radical obscuritii misterului i dogmei instaurate n lume de credin. Raiunea devine n modernitate norma unic i suprem a adevrului i a dreptii. Am asistat astfel la o revoluie antropocentric, n
4 5

Cfr. Prof. Luigi Alici, Investire in cultura: come e perche, n Regno-Documenti, 9 maggio 1999, p. 2. Ibidem, p. 4

sensul c omul cu raiunea lui a fost pus n centrul realitii: el a devenit msura tuturor lucrurilor, graie luminii date lui de raiune i puterii furnizate lui de tiin.6 Descoperirea puterii raiunii a determinat cea de-a doua revoluie major a modernitii, cea tiinific. Oamenii au descoperit c universul, casa lor, nu este nicidecum guvernat direct de Dumnezeu, prin ngerii Si, cum credeau ei n Evul Mediu, ci se afl sub autoritatea unor legi fizice deterministe, impersonale. Funcionarea universului se poate deci explica fr a apela la ipoteza Dumnezeu.7 Datoria omului nu este, drept urmare, aceea de a contempla ordinea din univers i de a se nchina Creatorului acestei ordini, ci de a descoperi legile cosmice ale universului, spre a le utiliza n folosul su. Psalmul 18,1 spune c Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea minilor Lui o vestete tria. Pentru omul modern cerurile nceteaz s mai griasc despre Dumnezeu i vorbesc despre ele nsele. Astfel, n modernitate, raiunea i credina au ajuns s fie puse n opoziie, crendu-se o cultur raionalist dispreuitoare i ignorant a valorilor din universul credinei.8 Ne vom referi puin la cluza duhovniceasc a poporului rus, cum l numea Berdiaev pe Dostoievski. Cu un an naintea morii (1881), primea o scrisoare de la o student care i mrturisea suferina ei pentru pierderea credinei. El i rspunse: Scrisoarea dumneavoastr este cordial i sincer. Realmente dumneavoastr suferii. Dar de ce v pierdei cumptul? i alii i-au pierdut credina, dar ulterior s-au mntuit. Cine sunt oare cei care v-au distrus credina? Eu nu m ntreb dac sunt buni sau ri, ci dac-l cunosc pe Hristos n esena Sa? Sigur nu-L cunosc, cci dac L-ar fi cunoscut, mcar n parte, i-ar fi dat seama c este o fiin excepional, nu unul oarecare, similar tuturor oamenilor buni. n al doilea rnd, toi acetia sunt oameni fr greutate, cci au o pregtire att de superficial, nct nici n-au cercetat ceea ce neag. Ei neag cu mintea. Dar este pur mintea lor i senin inima lor? Eu cunosc numeroi negatori ai lui Hristos care au sfrit adernd cu ntreaga lor fiin la Hristos. Acetia aveau ns o sincer i intens sete de adevr, iar cel care caut nu poate s nu afle!9 Dou sunt obstacolele principale n calea dezvoltrii i evoluiei credinei: ntunericul minii10 i pietrificarea inimii. Credina precizeaz Fericitul Augustin precede raiunea, dar ntr6 7

La fede cristiana nellera post-moderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, p. 331; Ibidem, p. 332.

Astfel ne putem ntreba, de ce oare, dup educaia religioas primit n copilrie i n coal, muli oameni calc la maturitate pe crrile indiferentismului religios i ale agnosticismului? Rspunsul la aceast ntrebare este complex, angajnd psihologia, pedagogia, etica, dogmatica, sociologia. De fapt, educaia colar i universitar de-a lungul timpului i-a concentrat atenia numai i numai asupra etajului superior al fiinei umane, intelectul. Educaia a fost redus la stadiul unei simple instrucii teoretice, iar oamenii au uitat c mult mai important dect intelectul este sentimentul, respectiv universul interior al emotivitii. Oamenii au fost pgubii de cea mai important cultur posibil, aceea a inimii. 9 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 214;
10

Zis-a un btrn: Silete-te de i nva i deprinde inima ta a gndi i gri ntru sine pentru fiecare frate, zicnd: Acest frate este cu mult mai cuvios i mai vrednic de toat cinstea i lauda, dect mine pctosul. i aa, ncet, ncet, i vei deprinde inima i gndul tu a te ocr i a te defima pe tine nsui, a te socoti mai nevrednic i mai pctos dect

un anumit sens i raiunea precede credina. Deci, crede ut intelligas, ntruct pentru a nelege trebuie s crezi, deoarece adevrata inteligen este un premiu al credinei. Cu adevrat inteligeni devenim numai i numai dup ce credem n Dumnezeu, deoarece Dumnezeu ne descoper valorile fundamentale ale existenei. Dar este adevrat i contrariul: Intellige ut credas, deoarece raiunea este cea care demonstreaz ce trebuie crezut. n plus, a crede nu este altceva dect a gndi nsoit de simire.11 Nu tot cel ce gndete crede, dar tot cel ce crede gndete; gndete creznd i crede gndind.12 Un al element negativ pentru credin este ngroarea sau nesimirea inimii, adic imoralitatea n sens amplu. A crede nu nseamn a adera n principal la un depozit de adevruri, ci a-L cunoate pe Dumnezeu, a-i conforma viaa la voina Lui, nseamn a vedea ntreaga existen din perspectiva lui Dumnezeu, a-L privi pe Hristos n fa, a ne plasa propria persoan n raport cu El, a primi de la El Adevrul despre propria noastr existen de pn acum, a nva de la El cum trebuie s fim i cine trebuie s fim. Credina este deci un raport inter-personal ntre Hristos i om: raport liber, armonios, ncreztor. Cnd omul liber comite pcatul, rupe acest raport i l refuz pe Dumnezeu. Se adeveresc astfel cuvintele Fericitului Augustin: pcatul tulbur, orbete ochiul inimii prin care se vede Dumnezeu. 13 Post-modernitatea este deci o er suspicioas n privina performanelor reale ale raiunii.14 Pentru ea, s-a prbuit credina n capacitatea raiunii de a elimina progresiv rul din societate prin educaie. A cunoate nu este tot una cu a mplini. Iat deci c n timp ce modernitatea, sub presiunea exercitat asupra ei de evoluia galopant a tiinei, a recunoscut raiunii (instrumental i empiric) o dominaie absolut, prin Descartes (Cogito, ergo sum!) post-modernitatea privete cu dezamgire la raionamentul arogant i rece de orice fel i prefer ceea ce Gianni Vattimo a numit gndirea fragil, adic o gndire timid i exagerat de precaut fa de orice afirmaii radicale cu privire la adevr. 15 n locul supoziiei moderne, potrivit
toi oamenii. Aa se va sllui i va vieui n tine Sfntul Duh. Iar de te vei socoti mai vrednic de cinste, mai cuvios i mai bun dect ali frai i vei ncepe a ocr i a defima pe alii, atunci iese i fuge de la tine darul Duhului lui Dumnezeu i vine asupra ta duhul spurcciunii i acela i mpietrete inima i pleac umilina de la tine!. Acest fragment din Pateric vrea s evidenieze autoritatea (sau nlimea) pe care o are gndul smerit n viaa duhovniceasc i pericolul pe care l reprezint semeia gndului i a raiunii. O raiune ngmfat poate pietrifica inima, iar gndul smerit aduce n suflet harul lui Dumnezeu, nclzind ntreaga fiin uman.
11

Trebuie s observm c muli dintre contemporanii notri, dei din punct de vedere intelectual sunt aduli, n plan religios au rmas la nivel elementar, infantil. Mai ru dect att, i-au improvizat o credin a lor, colectnd din diferite surse (poluate, superficiale, murdare) diferite elemente dispersate, lipsite de coeren i profundzime religioas. 12 La fede cristiana nellera..., p. 331; 13 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 214; 14 Post-modernitatea consider c raiunea are o funcie esenialmente narativ; ea constituie acel instrument prin care persoanele intr n legtur unele cu altele i i coreleaz experienele vieii lor, cutnd cu disperare un sens. Marile filosofii n-ar fi altceva dect metafizici travestite. Platon i Aristotel i mascau mitologiile cu concepte, crend astfel marile sisteme metafizice. Sistemele lor metafizice nu sunt altceva consider post-modernitatea dect simple poveti, precum oricare altele. Eventual sunt meta-poveti, pentru c au pretenia c sunt istoria tuturor istoriilor. Cfr. Michael Gallagher, op. cit. p. 123. 15 Astfel, potrivit deconstructivismului lui Derrida, realitatea este asemeni unui text ce se preteaz la o multitudine enorm de interpretri conflictuale.

creia la marile ntrebri sunt posibile rspunsuri n mod obiectiv corecte, omul post-modern este prizonier ntr-o carcer a limbajului, n care relativismul substituie orice ordine structurat raional; sensul, dac exist, este creat de noi i este tot timpul fluctuant. n era post-modern chiar i tiina a abandonat cutarea certitudinilor verificabile i a devenit ezitant, nedeterminat, confuz. Era postmodern este deci marcat de nencredere fa de raiune, postulnd chiar incapacitatea acesteia de a ajunge adevrul. Omul poate s se hrneasc doar cu fragmente de adevr, n contrast cu sistemele globale produse de o gndire global, specifice modernitii. Iat, deci, cultura postmodern naufragiind n deplin scepticism intelectual i nihilism etic.16 Criza speranei ntr-un progres istoric infinit A doua porunc a Decalogului (S nu-i faci chip cioplit, nici alt asemnare, a vreunui lucru din cte sunt sus, n cer, sau pe pmnt jos, s nu te nchini lor, nici s le slujeti!) a suferit n post-modernitate urmtoarea metamorfoz: S nu-i construieti un paradis pmntesc, substitutiv celui ceresc i s nu crezi n el! S nu sperai n progres! S nu mai credei n istorie!17 n post-modernitate, imanena, timpul, istoria, intr n criz, credibilitatea lor se erodeaz. n timp ce modernitatea a avut atta ncredere n faptul c omul va putea n sfrit s ia n propriile mini direcia istoriei i s o modeleze potrivit cu propriile scopuri i viziuni, post-modernul vorbete de un sfrit al istoriei18 punnd n dubiu posibilitatea mplinirii marilor sperane umane i prefernd s triasc fr mari idealuri, mulumindu-se cu utilitatea, cu comunicarea i cu un imediat n care nu exist nici un trecut i nici un viitor real. n ce privete concepia despre istorie, post-modernitatea promoveaz o viziune istoric non-determinist, care cedeaz n faa ntmplrii i a arbitrarului. Lumea nu mai este n mar spre un paradis pmntesc, posibil de realizat prin propriile noastre eforturi, ci se afl la discreia unor fore obscure, arbitrare, imprevizibile. Pe ct a fost de nencreztoare modernitatea n realitile absolute i n autoriti, pe att de mult i-a pus ncrederea n utopiile progresului infinit, numite de Francisc Bacon Regnum hominis, cu sperana de depire a rului i de instaurare pe pmnt a fericirii. Post-modernitatea s-a nscut, parial, tocmai din dezastrele secolului acesta; drept urmare, ea a abandonat aceste sperane, demascndu-le arogana i periculozitatea, acceptnd n schimb doar fragmentarul i parialul. Astfel, cele dou rzboaie mondiale au adeverit cuvintele lui Dostoievsky: Contiina fr Dumnezeu este nspimnttoare, poate s se rtceasc pn la a comite lucrurile cele mai monstruoase. n Occident L-au pierdut pe Hristos i, de aceea, Occidentul decade, exclusiv din cauza acestui fapt.19
16 17

Cfr. Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 17; Ibidem, p. 19 18 A se vedea n acest sens, Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, ed. Paideia, Bucureti, 1994. 19 Perche non si crede? La risposta di Dostoevskij, p. 215;

Post-modernitatea este, de fapt, o modernitate profund dezamgit de ea nsi: astfel, democraia i-a demonstrat fragilitatea n urma instaurrii, pe cale democratic, a regimurilor totalitare n Europa i n alte pri ale lumii. Hitler nsui a fost instalat la putere pe cale democratic, prin voina poporului. Liberalismul economic i-a revelat parialitatea prin gravele inegaliti (sau dispariti) economice dintre diferitele zone geografice. Descoperirile tiinifice i-au dat omului ansa s observe faptul c tot ceea ce a fost creat de om pentru el, se poate folosi i mpotriva lui. Descoperirea energiei atomice ne-a fcut s intrm n era nuclear i s trim sub ameninarea morii totale. Suicidul planetar a devenit astfel o perspectiv realist. Industrializarea nsi, ce prea, la nceputul modernitii, c ne va asigura tuturor un trai decent, a determinat poluarea surselor vieii i ubrezirea continu a echilibrului ecologic al planetei. Astfel, noi nine ne-am otrvit planeta. Secolul XX este deci secolul de criz a modernitii n opoziie radical fa de secolul al XIX-lea, care era unul de triumf al modernitii, n care se afirma ideea progresului infinit al omenirii spre un viitor luminos, paradisiac, construit de oameni i pentru oameni n istorie, iar nu dincolo de ea. Dac secolul al XIX-lea st sub semnul optimismului i al voinei de putere (este secolul colonialismului, impunndu-se pofta de dominare a popoarelor napoiate de ctre cele civilizate), secolul XX st sub semnul pesimismului i al dezamgirii. Era post-modern este deci marcat de pesimism: S nu mai sperai n progres!20 Indiferentismul religios Dac porunca a treia a Decalogului (S nu iei numele Domnului Dumnezeului tu n deert!) interzicea ca cineva s se gndeasc la Dumnezeu (sau s vorbeasc despre El) fr evlavia ce se impunea, porunca a treia post-modern impune ca omul nici mcar s nu se mai gndeasc vreodat la Dumnezeu: Nu pierde vremea gndindu-te la Dumnezeu!21 Orientri greite n istoria culturii i a religiilor au fost exclusivismul religios sau fundamentalismul (potrivit creia numai i numai propria religie este corect, toate celelalte constituind periculoase erori care trebuiesc strpite) inclusivismul, care foarte uor a alunecat n istorie spre sincretism, sau spre un vag universalism religios (potrivit cruia toate religiile sunt adevrate n egal msur, nemaiavnd nici o importan pe care o adoptm) i indiferentismul

20 21

Cfr. La fede cristiana nellepoca post-moderna, n rev. cit., p. 330; Un frate oarecare edea ntr-un munte singur n linite, fr glceav, postind; la care mergnd un printe din lavra Calamoschiei, l-a ntrebat: Spune-mi, frate, de atta vreme trind n singurtate, n acest munte, cu tcere i cu post, ce ai svrit? Fratele i-a rspuns: Mergi acum, avvo, i dup cinci zile s vii la mine i atunci i voi spune ce am svrit eznd aici n singurtate. i aa a mers acel printe, iar dup ce s-au mplinit cinci zile, iari a venit i l-a gsit rposat i n spatele lui o scrisoare scris aa: Iart-m, frate, c fcndu-mi pravila, niciodat n-am lsat gndul i mintea mea pe pmnt. (Patericul, ed. Episcopiei, Alba Iulia, 1990, p. 245). Prinii patericului i petreceau deci ntreaga via gndindu-se la Dumnezeu i trind n prezena Lui. Lumea post-modern, mbolnvit de pragmatism, a ajuns s cread c gndul la Dumnezeu este sterp i inutil.

religios, potrivit cruia nu are rost s te interesezi de nici o religie, pentru c totul ar nsemna o pierdere de timp. Dac Evul Mediu a fost n general perioada n care s-a investit extrem de mult pasiune n religie, n care s-a afirmat fundamentalismul religios, modernitatea este perioada de relativizare a rolului religiei n societate. Sub profil religios, modernitatea a fcut n mod treptat din ateism o filosofie plauzibil. Pentru prima dat n istoria lumii refuzul credinei de ctre intelectuali a devenit o poziie foarte rspndit. Postmodernitatea, n schimb, mai mult presupune ateismul dect l stipuleaz. O las domol cu militantismul pentru moartea lui Dumnezeu i prefer, n mod simplu, s nu se mai intereseze de problema transcendenei. Imanen devine sinonim cu bun sim i nevoia de cutare religioas dispare. Dac cineva vrea, poate s vorbeasc despre divin, prin aceasta exprimndu-i, de fapt, doar sentimente emotive trectoare.

Criza consumismului Porunca a patra a Decalogului (Adu-i aminte de ziua odihnei i o sfinete!) este, cel puin n aparen, n consens cu constatarea la care a ajuns omul post-modern: Nu merit s trieti doar pentru a produce!. Societatea permisiv proclamat de liberalism nu este altceva dect materialismul absolutizat i degradat n consumism. n ea, omul valoreaz nu doar n msura n care produce o anumit cantitate de produse, ci i n msura n care reuete s consume o anumit cantitate de produse. El trebuie s i consume, pentru c altfel nu i mai are sens producia. Doar consumul garanteaz o nou producie, asigurnd funcionarea cercului vicios. Iar aceasta absolutizare i idolatrizare a bunstrii materiale pretinde despre sine a constitui suprema eliberare a omului.22 Contradictorie este nsi definiia practic a omului n societatea de consum: omul nu este o valoare n sine nsui, ci el valoreaz n funcie de ceea ce produce (i de ct produce). Omul nu este apreciat pentru ceea ce este, ci pentru ct posed. Cu toate c oamenii din occident au fcut eforturi inimaginabile pentru a spori permanent nivelul de bunstare material, ajungnd pn acolo nct au ajuns s garanteze omului o existen linitit i mbelugat pn la moarte, totui nu sunt mai fericii, ci dimpotriv, sunt cuprini de o angoas existenial de proporii, de sentimentul
22

Iat ce gndesc unii teoreticieni ai economiei: Eeconomia, n totalitatea ei, este o activitate uman care are ca for propulsiv egoismul, ca criteriu specific legea maximului avantaj cu un minim de efort, i ca principiu fundamental, urmrirea strict a interesului individual. Deci activitatea economic nu are nici un raport cu morala i cu respectul omului; ea are n sine propria lege i se desfoar n conformitate cu aceast lege. Dac n lumea moralei se urmrete evitarea rului i urmarea binelui, n lumea economiei, se urmrete realizarea utilului i evitarea non-utilului: sunt dou lumi strine una alteia, cfr. Alceste Catella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 45.

c viaa este goal i fr sens, pentru c tot ceea ce au obinut n plan material au fcut-o ignornd spiritualul. Falimentul vieii unor astfel de oameni este deznodmntul logic al imperialismului materiei din viaa lor, al faptului c nu au fost capabili s se ridice pe ei nii deasupra materiei23 i nu au ajuns la convingerea c valorile supreme sunt de fapt cele spirituale. Oamenii au reuit s construiasc un adevrat paradis pmntesc, dar au uitat de cultivarea inimii. Au construit n exterior, dar au fcut-o neglijnd cultivarea valorilor interioritii, singurele care garanteaz supravieuirea i progresul eforturilor lor din planul material. Discreditarea instituiilor Principiul al cincilea al culturii post-moderne este: Nu te ncrede n nici un fel de instituie! S nu crezi n familie! Postmodernitatea este o perioad de criz a tuturor instituiilor. Familia nsi instituia celul a societii intr n criz i n dizolvare. n timp ce lungul proces al modernitii a nsemnat evoluia Statului democratic modern conferindu-se un rol crescnd politicii n societate, postmodernitatea este sceptic n privina tuturor instituiilor i vede n ele forme manipulatoare de opresiune n mna celor puternici. Tradiiile, la rndul lor, nu sunt considerate altceva dect ideologii i forme de control. Bisericile sunt n mod inevitabil percepute ca elemente de opresiune, motenire ale unui trecut autoritar.24 Disoluia ideologiilor Al aselea principiu al culturii post-moderne pune sub dubiu metafizica: S nu crezi n poveti metafizice! S nu mai dai crezare nici unei ideologii! Modernitatea a fost o er de afirmare a ideologiilor, a povetilor coerente i credibile despre maniera de aciune pentru instaurarea pe pmnt a paradisului terestru. Orizonturile luminoase stipulate de ideologii s-au dizolvat. Oamenii i-au pierdut elanul de a investi eforturi infinite n Cauze mree. Ernest Bloch, scriitor comunist, a elogiat moartea solitar a eroului rus n lagrele fasciste: Toi duc cu ei n mormnt florile pe care le-au preuit cndva. O singur categorie de oameni nainteaz spre moarte lipsii de consolarea tradiional: eroul rus. Mrturisind pn la moarte cauza pentru care a trit, el nainteaz ferm i rece spre acel Nimic n care el a crezut cu fermitate, graie spiritului su liber. De aceea sacrificiul su este diferit de acela al vechilor martiri cretini: acetia mureau, fr excepie, cu o rugciune pe buze, creznd c astfel au cucerit cerul. n schimb, eroul comunist, sub ari, sub Hitler, sau sub orice alt regim, se sacrific fr a avea sperana nvierii. Vinerea Mare pentru el nu este ndulcit de nici
23 24

Ren Gunon, Criza lumii moderne, ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 67. A se vedea n acest sens Lera del dubbio in Occidente e la reazione cristiana, n Civilta Cattolica, 1996, I, p. 552564;

o Duminic a nvierii, o duminic n care s se rentoarc, n mod personal, la via. Cerul ctre care martirii ntindeau braele din mijlocul flcrilor nu exist pentru materialistul rou: i totui el moare ca mrturisitor al unei Cauze, iar superioritatea sa fa de aceea a cretinilor primelor veacuri este incontestabil.25 Modernitatea s-a hrnit ndelung din poveti mitice26 despre eroismul uman, precum cea a furtului de ctre Prometeu a focului, n dauna zeilor. Postmodernitatea respinge meta-povetile ca pe nite produse ale nevoii umane de a gsi un sens general al existenei umane i de a-l exprima ntr-o form narativ. Credina cretin, n msura n care pare un exemplu de poveste metafizic, cade sub critica post-modernismului i este calificat totalizant, deoarece ar pretinde c poate mbria i explica ntreaga existen i ar putea propune un sens general a toate, sens negat de cultura postmodernitii. Dizolvarea valorilor Un ultim nsemn autoritar specific culturii post-moderne asupra cruia ne vom opri este: Nu te lsa hipnotizat de valori!. n timp ce filosofia modern a adus n prim plan, precum n cazul lui Kant, chestiunile privitoare la moralitate i la libertate, i n timp ce modernitatea avea tendina s fie puritan sau chiar auster n stilul de via, post-modernismul cultiv spiritul lui Narcis i a lui Dionisos: un hedonism spontan precede paralel expresiile estetice. n aceast epoc, responsabilitatea moral este vzut ca o iluzie motenit dintr-o alt epoc. ntr-o ultim analiz, viaa este fr valoare, absoluturile morale sunt iluzorii i libertatea este doar un joc. Nu rmne nici un punct de referin stabil. Nu te concentra asupra eu-lui! Dac modernitatea a dat via, de la Renatere la Iluminism, la un nou tip de umanism, la o exaltare a omului ca centru al universului subliniind identitatea psihologic i coninutul Eu-lui ca msur a tuturor lucrurilor, postmodernismul propune moartea omului, n sensul unui radical scepticism, printr-o raportare subiectiv de realitate i printr-o importan deosebit dat personalitii i auto-contiinei n cultura occidental. Noiunea cartezian a unui subiect raional suveran este vzut ca o infantil iluzie de omnipoten. Sub multe aspecte, postmodernul apare mai mult distructiv dect constructiv. Critica sa vrea s ignore cuceririle (ce preau) definitive ale modernitii, adic progresul n calitatea vieii datorat tiinei i tehnologiei, contiina demnitii umane asociate democraiei moderne i contiinei istorice, libertile fcute posibile de noile situaii sociale, idealurile emanciprii i egalitii, colarizarea universal, autonomia i drepturile individului n faa sistemului etc.27
25 26

Alceste Catella, Antropologia filosofica, ed. FTIS, Padova, 2002, p. 42. A Se vedea n acest sens volumul Jean-Franois Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, ed. Feltrinelli, Milano, 1999. 27 Sfidarea cea mai mare pe care etica cretin trebuie s o nfrunte n noul mileniu este aceea a revoluiei biologice deja iniiate. Aceast revoluie, prin care omul devine capabil s programeze fiinele vii, pune cu radicalitate sub semnul

10

Cultura anilor 1900 era o cultur care a pierdut rspunsurile la ntrebrile moderne. Cultura postmodern este o cultur care renun la acele ntrebri. Versantul religios a acelor culturi moderne era, sub multe aspecte, ateismul. i, dintr-un punct de vedere cultural, ateismul a fcut bine cretinismului pentru c ateul i pune aceleai ntrebri ca i credinciosul, chiar dac d la aceste ntrebri un rspuns diferit, chiar opus. Astzi aceste ntrebri sunt deposedate de legitimitate, sunt redimensionate, iar faptul acesta constituie pentru Evanghelie o agresiune mult mai subtil i mai pervers. Ideologiile: indicii ale sclerozei iluministe Era postmodern ne invit la o recuperare a imaginaiei, la o nou raportare la timpul liber, redescoperind seva existenial ascuns n spatele privatului. Ea respinge uniformitatea. Modernitatea a insistat prea mult pe valoarea raiunii i astfel a nivelat diferenele, a discreditat valoarea diversitii i prin raiunea iluminist s-a sclerozat. Indiciul concret al acestei scleroze iluministe l constituie ideologiile, un proces de degenerare patologic a culturii, o durificare i o rigidizare a ei. Cultura iluminist a nivelat diferenele i a pus n primul plan tema Drepturile omului. Doar n lumina unei raiuni universale se pot evita btliile, se poate lupta mpotriva rasismului, mpotriva rzboiului i a morii masificate, doar prin intermediul culturii atingem orizonturi universal valabile, posibil de propus tuturor. Cultura postmodern nu crede prea mult n acest orizonturi, ci prefer s cread mai mult n posibilitatea de a ne resemna, de a tri n interiorul diferenelor, indiferent dac acestea sunt diferene culturale, sociale sau de mentalitate.28 n spatele acestor porunci negative analizate, se ascunde o negare sistematic a pilatrilor fundamentali ai culturii moderne, care s-a fundamentat pe valoarea raiunii, a progresului, a istoriei, a subiectivitii. Nevoia de a regsi fundamentele comune credincioilor i necredincioilor trebuie s in cont de procesul de secularizare care a schimbat lumea. Karl Lovit29 sublinia un fapt paradoxal: civilizaia nscut din cretinism este cretin n origine i anticretin n rezultat. Astfel, dac modernitatea constituie procesul de secularizare a cretinismului, cretinismul se

ntrebrii principiile elementare ale moralei cretine, n forma cea mai secularizat posibil: ingineria genetic dezintegreaz, mai mult dect orice filozofie sau ideologie, conceptele i valorile cretine de persoan, libertate i demnitate. i nu pare nicidecum posibil ca aceast revoluie s se arate intimidabil de proclamarea de ctre Biseric a legii divine sau naturale. Reflecia profund asupra cretinismului, la nceputul revoluiei tehnico-tiinifice care amenin s dizolve nucleul cretin al civilizaiei noastre, trebuie s constituie o prioritate a gndirii filosofice: este o problem a timpurilor noastre, problem att religioas ct i moral, deoarece etica Occidentului, chiar i a acelora care se proclam atei, se fundamenteaz pe dou milenii de revelaie cretin. Cfr. P. Bonetti, Cristianesimo ed etica, n Nouva Antologia 131 (1996), p. 253.
28

O imagine banal, dar semnificativ pentru cultura postmodern o constituie supermarchetul, unde omul se poate nvrti, poate achiziiona produse din diferite locuri fr a-i pune problema unei coerene a opiunilor sale. 29 Karl Lowith, Significato e fine della storia, ed. Comunita, Milano, 1972, p. 230.

11

prezint astzi ca religia unei societi post-religioase,30 n care s-a eclipsat funcia social a oricrei religii. Astfel se rmne doar cu o religiozitate difuz, cu o experien subiectiv.31 Aceast cultur a postmodernitii cunoate o convergen n diagnosticarea crizei i n voina de a o depi prin cutarea i recuperarea valorilor comune, att cretinilor, ct i laicilor. n acest context, cultura constelat de valori cretine opteaz pentru dialog, dialog care ntlnete uneori dificulti i obstacole serioase n universul militant laic al societii, care chiar dac recunoate rolul avut de cretinism n realizarea modernitii, continu s reacioneze n virtutea unor prejudeci de factur iluminist.32 Omul postmodern: o fiin fragil n inima culturii postmoderne se situeaz omul contemporan, pentru care nu mai exist certitudini metafizice sau filozofice, nici alte adevruri absolute. Acest tip de om constituie subiectul de lucru al pastoralei i al misiunii cretine din lumea culturii.33 Dificultatea major a nzuinei de evanghelizare a culturii se poate identifica n faptul c omul de astzi nu mai d credit religiei n general.34 Acestui om fragil, nesigur i incert, secularizarea nu i-a fost de ajutor. Dimpotriv, ea a reprezentat tocmai aceast tendin destul de nrdcinat n lumea care se declar totui cretin, de a raionaliza mesajul de tradiie iudeo-cretin. Justificarea acestor atitudini a fost, ntrun anumit mod, legitimat de pretenia de modernizare a credinei religioase pentru a-l face actual ntro epoc de profunde schimbri, precum este cea prezent, chiar sub presiunea unei micri
30 31

Marcel Gauchet, Il disincanto del mondo, Torino, Einaudi, 1992, p. 8 Aceast experien are adeseori un caracter iraional-estetic, detaat de orice coninut dogmatic precis: o multitudine anarhic i mobil de religioziti private, eratice i mprtiate. Cfr. Karl Lowith, op. cit., p. 237 32 Un exemplu concret l constituie momentul decembrie 1995, cnd presa italian a conferit un spaiu amplu deciziei legalizrii avortului n Polonia i n Irlanda. Comentariile aprute n presa catolic erau n totalitate inspirate din doctrina Bisericii, care cataloga ntreruperea sarcinii drept delict, pcat, indiferent dac este permis sau nu de legislaia civil. Unii comentatori laici au reacionat cu brutalitate n faa agresivitii intelectualilor papali, declarndu-se iritai de respingerile radicale fcute de papa Ioan Paul al II-lea ori de cte ori modernitatea repune vreuna din dilemele ei: separaia Biseric-Stat, sciziunea dintre legislaia civil i prescripiile moralei cretine, controlul naterilor, divorul, preoia feminin, dificultatea de conciliere a ecumenismului cu primatul Romei, definiia ideii de progres, operarea distinciei dintre rzboaiele drepte i cele nedrepte etc. Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagna della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997), p. 239. 33 Discernmntul constituie un stadiu esenial pentru orice tentativ de evanghelizare a culturii. Un scriitor pasionat de chestiuni spirituale, americanul William Barry, avertizeaz c influena pe care o exercit cultura asupra noastr scap contiinei noastre i c este nevoie s redescoperim ct de mult, noi, fiine culturale, suntem capabile s ne distanm de propria noastr cultur pentru a deveni realmente credincioi. Unii au mai susinut c presiunile culturii dominante blocheaz multe persoane ntr-o dezolare cultural care le menine la stadiul incipient de pregtire pentru acceptarea credinei. Aceasta nseamn c exist o criz nu a credinei, ci a dispoziiei spre credin, acolo unde imaginaia uman este blocat, mpiedicai fiind oamenii s fie liberi n raport cu Revelaia, sau, mai precis, n raport cu auzirea din care se nate i deriv credina. Cfr. Michael Gallagher, Il discernimento nellambito della cultura, n La Civilta Cattolica, III (1995), p. 114. 34 n ariile culturale occidentale, cretinismul nsui a fost trt ntr-o criz profund a certitudinilor religioase. Chiar de la nceputurile civilizaiei industriale s-a asistat, la nivelul maselor mari, la declinul certitudinilor (fapt analizat de sociologia religiei). Omul modern i postmodern, dac mai are un apetit religios, l experimenteaz conform exigenelor unei religioziti generice, care nu mai recunoate adevruri dogmatice, revelaii divine, comuniti de mntuire, care nu mai are deci, tocmai certitudinile pe care le poate oferi tradiia cretin. Cfr. G. P. Prandstaller, Luomo senza certezze e le sue qualita, Roma-Bari, ed. Laterza, 1992, p. 23.

12

neoiluministe care a dorit s privilegieze raiunea pus la prob dur de iraionalismul filozofic. Convingerea apoi c s-ar putea dispune de o gndire fragil a fcut restul, aprofundnd fractura dintre raionalitatea credinei aristotelice i iraionalitate.35 Aceast religiozitate difuz, dei ndeprtat enorm de Evanghelie i de credina propus de Biseric, demonstreaz ct de mult religia este o component imposibil de suprimat a naturii umane i ct de mult ea intr n discursul cultural al omului postmodern privat de certitudini. Angajarea misionar a cretinului n spaiul cultural ar trebui s ncerce s dezvolte optica mistic i contemplativ implicit mesajului cretin, la care ar putea s se arate sensibil omul contemporan care are o sensibilitate aparte fa de semnalele indefinite care fac aluzie la realiti supraraionale. Imposibilitatea modernitii de a constitui orizontul exhaustiv al aspiraiilor umane i sociale confer transcendenei ansa de a construi ea orizontul ultim de sens. Aceasta determin s fie reconsiderate semnificaiile i simbolurile religiei instituionale, n pas cu rennoita interpretare pe care o face noua cultur. n plus de aceasta, n societatea postmodern religia prezint o evoluie complex pe care tefani Martelli a definit-o fluctuaie ntre secularizare i resacralizare, care pune interogative i deschide noi perspective pentru cretini.36 Postmodernul a spus un adio definitiv oricrei concepii metafizice asupra lumii i oricrei afirmaii avnd coninut ontologic sau aspirnd la un grad de certitudine i de absolut. Implicrii cretine n cultur i revine datoria s reafirme aceast capacitate pozitiv a gndirii umane. Puterea de a face metafizic aparine structurii minii. Realizarea unei astfel de responsabiliti este consubstanial naturii raiunii i a te sustrage de la aceasta nseamn, de fapt, a renuna la raiune. Interesul omului de tiin cretin este s prezinte o antropologie axat pe conceptul de persoan37, o gnoseologie care s recunoasc mai nti raionalitatea speculativ i apoi raionalitatea tiinific, o metafizic, deci, fundamentat pe conceptul de fiin.38 Pentru a evidenia necesitatea unei astfel de iniiative, care se opune constructiv coroziunilor agnosticismului, relativismului i nihilismului, este util s refacem examenul critic al celor mai cunoscute filozofii
35

Omul a descoperit atunci un univers simbolic populat de mituri care au sustras spaiu raiunii, i, odat cu prbuirea sacrului, a simit c trebuie s se orienteze spre alte forme de religiozitate, chiar dac efemere i lipsite de importan, precum cele astrale sau simbolice ale horoscopului, dac nu chiar mitico-magice. Cfr. L. Rossati, Il tempo delle sfide. Educare nel postmoderno, Brescia, La Scuola, 1993, p. 33. 36 Este posibil s identificm att fenomenele care verific teza lui Berger privind secularizarea ca pierdere a plauzibilitii religiei instituionale, ct i pe cele care verific teoria lui Luckmann a subiectivizrii credinelor. i totui, fenomenele de difereniere aflate n act n universul eclezial occidental, n special apariia noilor micri religioase, pot fi interpretate, potrivit teoriei lui Luhmann, drept conforme capacitii religiei instituionale de a ndeplini multiple funcii n societile complexe. Cfr. Stefano Martelli, La religione nella societa postmoderna fra secolarizzazione e de-secolarizzazione, Bologna, Dehoniane, 1990, p. 387. 37 Conceptele de bine comun, de autoritate, de popor, de dreptate, care sunt fundamentele ordinii publice i politice, sunt ancorate n domeniul antropologiei, gnoseologiei i metafizicii. 38 Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagna della cultura cristiana, p. 240.

13

politice laiciste (Kelsen, Rawls, Norberto Bobbio39), care l-au inspirat pe filosoful italian Victorio Posenti. Ele nu sunt lipsite de puncte de contact cu gndirea cretin, dar au evidente divergene fa de aceasta, cu att cu ct planul fundamental al gndirii liberal-democratice este, din punct de vedere teoretic i istoric, detaat i distant de planul fundamental al gndirii politice cretine. Drama culturii laice i figura tragic care o locuiete const n abandonarea completamente la contiina privat a problemei adevrului i n a expulza din piaa public chestiunile ultime.40 Exigena primordial pentru o fertilizare cretin a culturii postmoderne const n nfiinarea de asociaii cretine dinamizate de idealuri coagulate n jurul adevratelor valori morale ale vieii sociale, pentru nnoirea sectoarelor laice ale societii contemporane. Ea are nevoie disperat de spaii de discuie public i de analiz a marilor probleme culturale contemporane, n mod special de etic public, pe care noul mileniu le-a adus cu sine. Spaii care nu sunt politice, ci de interferene culturale i de puncte de vedere diferite, locuri de reflecie, de elaborare a unor propuneri concrete, de invenie i de aggiornamento instituional, care ulterior s se transforme n legi i instituii.41 Cretinii nu trebuie s evite s-i nsueasc acest program operativ, ntruct el reprezint un mod cretin posibil de a supravieui i a aciona n lumea postmodern, de a te opune forei secularizatoare din planul valorilor. Evident, cretinii trebuie s se ntrebe pn n ce punct ei au cedat la realitatea secularizrii. Dac, n calitate de om de cultur, cretinul nu ar trebui s-l priveze pe omul laic contemporan de dinamismul valorilor cretine, n calitate de om al credinei, el va trebui s-i mrturiseasc continuu, prin fapt i trire duhovniceasc, opiunea cretin. 42 Pentru a dialoga cu onestitate cu laicii, cretinii vor trebui s se prezinte aa cum sunt realmente, cum gndesc i cum cred, s-i poarte cu ei propriul specific i s-i expun propria contribuie de credin i de iubire la crearea unei civilizaii prospere. Am ncercat pe parcursul acestui studiu s conturm o sumar fizionomie a culturii postmoderne, cultur avnd o identitate precis, diferit clar de cea modern. Cretinilor le revine responsabilitatea sacr de a fertiliza cu mesajul cretin aceast cultur, respectiv modurile de a gndi, comportamentele i valorile care consteleaz aceast cultur. Acest fapt se va putea realiza
39

Norberto Bobbio este un exemplu de nalt sensibilitate etic care nu este nscut dintr-o plenitudine ontologic. Gndirea sa consider ca fiind insolubile chestiunile ultime, i se oprete astfel la cele penultime. Gndirea sa este, drept urmare, tragic. Filosoful din Torino este un laic care tie c problemele etico-politice sunt penultime, iar nu ultime, i c tiina politicii le rezolv doar pe primele. Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno, p. 243. 40 Criza laicismului se nate din acest impas, la care, printre altele, se adaug criza democraiei i deruta filosofiei politice, care transform adeseori mijloacele n scopuri. Cfr. Vittorio Possenti, Le societa liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della societa, Roma, 1993, p. 15. 41 Ibidem, p. 239 42 Proiectul cultural orientat n sens cretin al Bisericii Italiene ncepe printr-o sincer recunoatere a unui context cultural radical schimbat sub aspectul raportrii la credin: exist o rspndit disociere ntre credina mrturisit i modurile colective de a gndi i aciona, ntre mesajul despre care se afirm c la el se ader i mentalitatea dominant. Aciunea proiectului comport deci intervenii pe dou nivele complementare ale culturii: Cultura trit, pe de o parte, i cunoaterea critic i expresia artistic, pe de alta.

14

numai fundamentnd ntregul mod de a gndi al cretinilor responsabili pe o antropologie personalist i pe o teologie mistic. Credina cretin trebuie s devin realmente cultur pentru fiecare generaie, deoarece o credin care nu devine cultur nu este deplin acceptat, nu este integral gndit i neleas, nu este trit i experimentat cu fidelitate.43

Fertilizarea cretin a culturii: utopie sau imperativ categoric? Cultura nou teritoriu de misiune n era postmodern Expresia teologic fertilizare cretin a culturii i are ca echivalent n spaiul confesional occidental noiunea mai ampl de evanghelizare a culturii. Aceast expresie este relativ nou n limbajul eclesial, ntruct potrivit concepiei tradiionale, evanghelizarea se adreseaz n mod strict persoanelor, deoarece doar acestea au capacitatea de a rspunde pozitiv chemrii divine, vetii bune dumnezeieti; doar fiinele umane au capacitatea de a se converti, de accepta botezul, de a depune o mrturie de credin, de a adera la o comunitate de credin. Biserica recunoate c destinatarii primari ai evanghelizrii sunt persoanele umane, dar ea opereaz n lumea postmodern o extindere a acestui concept, vorbind totui i de o evanghelizare a culturilor, prin aceasta nelegnd o penetrare a mesajului cretin n universul mentalitilor, al atitudinilor colective, al modurilor concrete de a tri viaa dintr-o societate. Evoluia semantic este explicabil din dou motive: pe de o parte, contemporaneitatea a asistat la o amplificare a noiunii de cultur, care a devenit aplicabil nu doar la persoane, ci i la comuniti umane.44 Pe de alt parte, Biserica Romano-Catolic
43

Discorso del papa Giovani Paolo II al Unesco, nr. 9, cfr. Che cosa ha detto il Papa su comunicazione e cultura, ed. Paoline (collana Magistero-Antologia 9), Milano, 1997, p. 33. 44 Cele dou accepiuni ale termenului de cultur, individual i colectiv, sunt surprinse de expresii precum: Cultura spiritului, un om de cultur sau cultura romneasc, cultura american, cultura tinerilor etc.

15

Occidental, sub impulsul Conciliului Vatican II, s-a angajat ntr-un amplu dialog cu lumea modern i cu universurile culturale specifice acestei lumi; culturile lumii moderne au ajuns s fie considerate eseniale pentru viitorul religios al omului.45 n istoria culturii i a credinei, raportul dintre credin i cultur a fost neles n patru moduri diferite:

1. Potrivit unora (de exemplu, filosoful italian Luciano Severino), nu este posibil nici un
raport ntre Evanghelie i cultur, deoarece cultura, n virtutea statutului ei de tiin cuttoare a adevrului, ca filosofie, este antagonic oricrei presupuneri c Adevrul s-a dat umanitii odat pentru totdeauna. Orice mesaj (inclusiv cel cretin) care ar dori s colonizeze cultura modern ar ntreprinde o operaie iluzorie (deoarece cultura scap unei ncorsetri rigide) i contradictorie n sine (ntruct ar atenta la libertatea de cercetare a savantului, a cercettorului tiinific constrngndu-l s se adapteze la un mesaj care este proclamat drept valoare, dar care i este, n mod formal, strin).46 Desigur, dac prin cultur se nelege doar capacitatea de a analiza i de a raionaliza ntr-o manier filosofic existena, adic de a nelege conexiunea intim dintre fenomene i interaciunea pe care ele le au ntre ele i cu omul, o tentativ de a evangheliza ceea ce prin natura sa este ncredinat voinei libere a cercettorului tiinific poate s apar drept expresia unei voine hegemonice, adic orientat s subordoneze la un mesaj transcendent (cel religios), ceea ce, n schimb, este pertinent doar raionalitii umane. mpotriva acestei negri absolute a oricrui raport posibil ntre aceste dou entiti, subliniem c termenul cultur posed i alte multe semnificaii47, mai extinse (asupra crora vom reveni).

2. O a doua opinie susine c modernizarea, care a produs cunoscutele procese de


secularizare, reduce (potrivit unora, chiar desfiineaz) orice form posibil de religiozitate colectiv. Religiozitatea ar putea s supravieuiasc doar la nivelul interior-individual, ca reziduu cultural pe cale de abandonare progresiv, fapt pentru care o tentativ de a evangheliza cultura este iluzorie i sortit eecului. La aceast obiecie se poate rspunde cu marele filozof al religiilor Mircea Eliade, c istoria religiilor a traversat multe evoluii epocale similare celei actuale,

45

Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale (aprut sub ndrumarea lui Ren Latourelle i Rino Fischella), ed. Cittadella, Assisi, 1990, p. 410. 46 Pentru omul de tiin pozitivist, sau adept al gndirii fragile, nu exist un Adevr cognoscibil pe cale direct, ci doar un parcurs dificil, constant, obositor, de cutare a adevrului, niciodat posibil de ncheiat. Potrivit acestui mod de a gndi, de adevr te poi doar apropia, prin paii provizorii ai tiinei. Exponent al acestei mentaliti este filosoful Norberto Bobbio. 47 Un astfel de sens este cel definit de A. L. Kroeber i C. Kluckhohn, potrivit crora ea este o totalitate a modelelor explicite i implicite dobndite i transmise prin simboluri, constitutive aspiraiilor distinctive ale grupurilor umane. Centrul culturii l constituie tradiiile, ideile i, n special, valorile legate de acestea. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna, 1972, p. 13.

16

cunoscnd un deznodmnt pozitiv.48 Experiena ne spune c procesele de secularizare investesc n mod cert formele culturale asumate de expresia religioas, dar n mod dificil ptrund pn la substana ei interioar, la mduva acesteia.49

3. O a treia opinie prezent n lumea credincioilor practicani este aceea a integritilor,


care consider c legea religioas trebuie s fie unica lege care-l cluzete pe credincios (fundamentalismul), sau, ntr-o form mai atenuat, consideraia c ntre mesajul religios i cultura epocii nu poate i nici nu ar trebuie s fie nici o difereniere. Potrivit acestora, mesajul cretin trebuie s fie citit, interpretat i actualizat fine glosa. n acest filon se plaseaz multe grupuri harismatice i catehumenale din interiorul Bisericii Catolice contemporane50

4. Exist un al patrulea filon de opinii, potrivit crora comunicarea dintre mesajul religios
i cultura timpului nostru nu este doar este opional, ci absolut necesar. n acest filon se plaseaz majoritatea bisericilor i confesiunilor cretine.51 Potrivit documentului romano-catolic concilial Gaudium et Spes, confruntarea dintre mesajul Evangheliei i cultura timpului poate i trebuie s aib loc fr a sacrifica nici una dintre dogmele (formale sau substaniale ale) religiei sau ale culturii. n aceast optic, proiectul de fertilizare cretin a culturii poate s urmreasc dou obiective diferite, complementare. a) Dorina comunitii cretine de a se confrunta cu realitatea cultural nconjurtoare nseamn, nainte de toate, s vrei s-i trieti propria credin cretin ntr-o manier responsabil, experimentat, n lumina semnelor timpului, opunndu-te tendinei de izolare sau de evaziune. nseamn s te situezi n inima culturii pentru a ncerca s-i nelegi logica intrinsec i pentru a-i stimula capacitile eliberatoare. n acest mod, fermentul Evangheliei se confrunt cu ideile i comportamentul specific culturii propriului timp, servind simultan att de filtru ct i de stimul dttor de via.52
48 49

Cfr. Mircea Eliade, Mito e realita, ed. Borla, Torino, 1993, p. 73. Exist, n schimb, savani care atribuie tocmai revoluionarului mesaj biblic primul impuls spre desacralizare magic i spre secularizare. n plus de aceasta, marile evoluii epocale au constrns comunitile eclesiale s-i regndeasc propriul mesaj, pentru un plus de autenticitate, eliberndu-l de acele cruste i sedimentri culturale devenite depite sau chiar superflue. Exemplele sunt nenumrate: de la refuzul de ctre Biseric a pedepsei cu moartea, pe care n trecut o acceptase, la egalitatea dintre brbat i femeie; de la de la conflictul dintre tiin i religie provocat de revoluionarele descoperiri ale lui Galielo i Darwin, la atitudinea reconciliatoare recent a Bisericii. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 490. 50 O dovad a acestei poziionri, mai mult sau mai puin nuanat, ne este dat de aversiunea, uneori drastic i chiar agresiv, fa de orice diagnosticare din punct de vedere sociologic a realitii eclesiale, sau fa de aplicarea cercetrii empirice la fenomenul religios. Aceast aversiune este explicat fie prin argumente substaniale - imixtiunea sociologiei n lumea religioas ar introduce un element de orizontalism (aa-numitul sociologism), care nu se poate concilia cu verticalismul propriu mediului spiritual, fie prin motive tactice, de felul: hainele murdare se spal n cas. Ibidem, p. 491. 51 Biserica Romano-Catolic i-a exprimat oficial aceast orientare n Consituia Pastoral Gaudium et Spes, de la Conciliul Vatican II. Cfr. Enchiridion Vaticanum 1. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II (1962-1965), ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 1158-1644. 52 Ca filtru, el combate cu vigoare tot ceea ce n cultura i mentalitatea de astzi apare drept incompatibil cu mesajul cretin; ca stimul, el tinde s se contrapun modelor trectoare, dnd via unor aciuni contro-culturale potrivite, avnd

17

b) Un al doilea obiectiv important al acestei confruntri este stimularea cultural. Cretinii sunt invitai s triasc mai deplin o religiozitate adecvat timpurilor, adic s se constituie n mrturisitori ai Adevrului n inima culturii dominante, ncercnd s insereze n aceasta fermentul religios propriu cretinismului. Aceasta faciliteaz, nainte de toate, o trire mistic mult mai autentic a adevrurilor cretinismului, deoarece este o trire ancorat n timp i n spaiu, nrdcinat n contextul cultural pe care cretinul de azi l respir inevitabil, chiar dac ar ncerca s se distaneze de el. Numai astfel cretinul va corespunde deplin planului Creatorului, care a prevzut din veci plasarea fiecrei fiine umane ntr-un anumit spaiu i ntr-un anumit timp din istorie. Pentru a realiza aceste dou obiective, cretinul trebuie s fac totul pentru a cunoate i lectura sub aspect eclesial realitatea nconjurtoare, interpretnd duhovnicete tendinele culturale n act, cu scopul de a le explora potenialul, pentru a le capta eventuala capacitate eliberatoare (intrinsec oricrui fenomen cultural care urmrete demnitatea i dezvoltarea integral a persoanei umane) i transfiguratoare. Pentru aceasta este necesar un dublu tip de analiz: pe de o parte, cunoaterea statutului i a tendinelor culturii de astzi, iar pe de alt parte, cuantificarea posibilelor contralovituri din planul socio-religios al cretinismului contemporan. Graie primei metode de analiz este posibil s interpretm i s identificm logica operant n societatea contemporan occidental. Graie celei de a doua, este posibil s evalum carenele cretintii contemporane din spaiul occidental, gradul de maturitate al laicatului i potenialul general al aciunii ecleziale. Logica proprie culturii contemporane occidentale pare explicit inspirat i cluzit de curentul filosofic al gndirii fragile, adic de mentalitatea i de principiile fundamentale ale postmodernitii.53 Iat cteva dintre acestea:

1. Apariia mass-mediei i a comunicrii computerizate a modificat profund tipul i


valoarea culturii transmise. Cretinismul, nscut ca religie a cuvntului, a Crii i a memoriei istorico-religioase transmis din btrni, este astzi n contact cu structuri comunicative radical diferite54, care ne-au pus n criz capacitatea educativ-formativ normal.55 Pentru a contientiza realmente dificultatea de a aciona asupra culturilor de azi este util s observm cu atenie cultura de mas i impactul mass-mediei asupra mentalitilor moderne. Astzi mass-media constituie un
drept scop crearea unor idei i comportamente diferite, considerate mai n sintonie cu mesajul cretin. Mesajul cretin, fiind universal n timp i n spaiu, nu poate fi confiscat de o cultur anume, nu poate fi expresie doar pentru o anumit cultur (precum cea agricol tradiional de ieri sau mass-mediatic de azi). Ibidem, p. 491. 53 Gsim ecouri ale acestor principii cluzitoare n opera lui N. Luhmann, F. Crespi, Fr. Ferrarotti, G. Vattimo, V. Vitiello, N. Chiaromonte etc. 54 Cfr. Dizionario ei Teologia Fondamentale, ed. cit., p. 413. 55 Universul cultural care se nate este foarte influenat, prin mass-media, de cultura efemerului, a subiectivului, a emotivului. n special influxul televiziunii (att n versiunea de ficiune ct i n cea de limbaj iconic) care face din lume un ora universal, favorizeaz o periculoas evoluie de la primatul tradiional al raionalitii la acela al emotivitii. Ibidem, p. 493.

18

mijloc extrem de eficace pentru aciunea cultural. Mijloacele mass-media au ajuns ageni de producie i de transmitere a culturii de mas care condiioneaz spiritele i contiinele. Orice efort sistematic de evanghelizare a culturilor va trebui s acorde o atenie special mijloacelor mass-media, i cretinii trebuie s nvee s discearn i s critice cu competen cultura produs de aceste mijloace moderne. Este important, nainte de toate, ca valorile cretine s-i gseasc expresia n producia i difuzarea prin mass-media. Aceasta este o ntreprindere decisiv pentru viitorul culturii i al misiunii cretine. Tocmai invazia mass-mediei n viaa modern a revoluionat valorile i mentalitile, astfel nct familiile, coala i bisericile se simt ameninate n modul lor tradiional de educare a tinerelor generaii. Mass-media este, n mod cert, productoare de cultur, dar i relevatoare a contiinei moderne cu valorile ei, gusturile ei, aspiraiile ei tipice. La acest nivel se situeaz noul teritoriu de evanghelizare, i acest tip de civilizaie i interpeleaz pe cretini.56

2. S-a modificat n mod radical forma de munc. S-a trecut de la proeminena muncii
agricole, la aceea industrial pentru a se ajunge, n sfrit, s prevaleze al treilea sector. Aceste modificri au avut urmri profunde asupra religiozitii.57

3. Populaia a cunoscut o aa de mare mobilitate teritorial (urbanism, emigraie, turism)


i social (plecnd de la condiii de natere umile i ajungnd la nivelurile sociale cele mai elevate) nct a fost zguduit structura tradiional a teritoriului (la ar, la ora, cile de comunicare, spaiul etc.) pe care s-a fundamentat viaa religioas (parohial i eparhial) secole de-a rndul i organizarea tradiional social (puini proprietari i colii, muli sraci i analfabei).

4. Dispariia familiei patriarhale extinse i actuala predominare cantitativ a familiilor


mono-nucleare (trei membri). Substituirea masiv a familiei cu single, predominarea familiilor cu un unic fiu, rata mare de avorturi, de divoruri i, n general, nivelul ridicat al patologiilor familiale i sociale, criminalitatea urban (chiar ntre tineri), indiferentismul etico-formativ al colii (i multe altele), ofer un cadru pentru multe aspecte inedite i impresionante privitor la viitorul vieii n mediul urban.58

5. Puternica afirmare a rolului femeii n familie, n societate i n munc i creterea


autonomiei ei. Dubla implicare (n viaa social i n menaj) au fcut dificil i nepotrivit raportarea ei la brbat conform modelelor tradiionale paterne. De aici dificultatea unei iniieri

56 57

Ibidem, p. 414. Este suficient s ne gndim ce a nsemnat pentru cretinism naterea i dezvoltarea sa armonioas n contextul creat de o civilizaie rural, n sintonie cu natura i cu cosmosul. Arta religioas, timpul, cultul liturgic, necesitatea unor protecii cereti mpotriva calamitilor naturale, teologia scolastic etc., sunt realiti intrate ntr-o criz profund odat cu modificarea radical a stilurilor de via specifice postmodernitii. Mutaii radicale a presupus pentru cretinul european trecerea de la o situaie de pauperism generalizat la un nalt nivel de via, care a degenerat n consumism, i prbuirea ulterioar a cadrului de valori etico-religioase. Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realita possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 491. 58 Aici se mai pot aduga dificultile enorme din viaa civico-politic general i crizele din viaa economic naional i mondial.

19

echilibrate a ei spre un raport de cuplu (care astzi ncepe la o vrst precoce) i puternicul risc de separri familiale.

6. Aceste fenomene exprim i conduc spre un tip de societate pe care oamenii de tiin o
definesc ca fragmentat, individualist, emotiv, facil prad modelor egocentrice, cu proeminenta hegemonie social a unor reguli de natur economic, cu tendin spre efemer i spre consumism.59 Din momentul n care cultura actual este orientat n mod radical spre mutaie conceput ca valoare n sine, tot ceea ce fcea referin la o lume static (obiceiuri, control social, gerontocraie, ordine) este n mod inexorabil rsturnat de fenomene prin natura lor dinamice, precum moda, opinia public, permisivismul etc. Dat fiind faptul c religiile sunt, n mod esenial, entiti fundamentate pe o memorie colectiv, adic pe tradiie, din care i extrag prescripiile pentru orice tip de aciune colectiv (juridic, artistic, ritual, liturgic, devoional, familial, pastoral, eclesial), activ n culturile precedente (precum i cea rneasc i cea muncitoreasc), trebuie s recunoatem c noua cultur risc s determine prbuirea ntregii structuri culturale preexistente (cea tradiional).60 Din cadrul expus mai sus se desprind cteva indicaii operative privitoare la implicarea cretin n universul cultural al comunitilor eclesiale (eparhii, parohii, grupuri religioase) i a tuturor persoanelor care doresc s reflecteze asupra viitorului lor cu competen, n termeni critici i constructivi. Situaia schimbtoare prin tendin pretinde s reducem la minim indicaiile stabile i de durat, ceea ce nseamn c i Biserica trebuie s dispun, s accepte i s stimuleze experiene diversificate, prin natura lor provizorii. Diversitatea i provizorietatea sunt deci caracteristici sociologice care condiioneaz orice tip de implicare pastoral n prezent i care condiioneaz i viitorul. Confruntarea dintre dou exigene (cutarea experienelor reuite din punct de vedere pastoral i autentice din punct de vedere teologic) reprezint momentul esenial al Bisericii postmoderne: discernmntul semnelor timpului i referina la ele pentru a actualiza misiunea mntuitoare a Bisericii.61 Orice cretin este chemat personal, n actualul context cultural postmodern, s depun mrturie i s devin portavoce a mesajului credinei. Dar se bucur de o chemare special aceia
59 60

Silvano Burgalassi, op. cit., p. 492. Necunoscnd n profunzime modalitile de raportare la noile probleme culturale i religioase, este normal s ne ateptm la momente de criz i de dramatic derut i cutare individual i colectiv, evideniate de cercetrile empirice i de apariia unor noi patologii sociale, n special familiale. Scderea importanei memoriei sociale (tradiii, obiceiuri etc.) atinge inima cretintii. Sunt afectate n special tinerele generaii, lipsite de rdcini adnci i mai expuse suflului, adeseori devastant, al progresului i al noutii. Ibidem, p. 494. 61 Actualul context social de secularizare (adic a unui Occident teritoriu de misiune) sugereaz necesitatea de a abandona acele aspecte ale trecutului care acreditau ideea unui cretinism unanim i majoritar. Pretinde abandonarea oricrei forme de triumfalism, contientiznd faptul c oamenii care triesc profund o via mistic constituie o minoritate, fa de marea mas de botezai care prefer o situaie de indiferen. Trebuie s ne punem n cutarea unor modaliti inedite i autentice de proclamare a mesajului lui Dumnezeu lumii din afara Bisericii, o lume dezamgit, confuz i nstrinat de ea nsi. Ibidem, p. 499.

20

care dein poziii de responsabilitate special n lumea cercetrii tiinifice, a politicii, a economiei i a mass-mediei. Lor le este ncredinat misiunea nobil de mrturisire a credinei ad gentes, pentru ca opinia public s devin disponibil fa de universul credinei graie exemplelor lor vii. Temele care predispun spre meditaie, reflecie filosofic i rugciune sunt: sensul vieii, semnificaia durerii, crizele vieii i misterul morii.62 n lumea postmodern, colectivitii cretine i se impune un mod diferit de a aciona. De fapt, prbuirea zidului Berlinului, criza ideologiilor totalizante, reflecia asupra dramatismului conflictelor i a violenei, trebuie s determine Bisericile s abandoneze sindromul asediatului.63 Aceasta ns nu trebuie s duc la fragilizarea identitilor colective, nici la cderea n sectarism, ci la fortificarea colectivitilor mici, a legturilor de unitate i a valorilor specifice acestui tip de comunitate. Ele trebuie s propun tuturor o lupt continu mpotriva masificrii modurilor de a gndi contra-culturale.64

Partea I BISERICA I CULTURA n contextul special al societii italiene contemporane

1. Conceptul de cultur Cultura este acea realitate complex care cuprinde: cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, obiceiurile i orice alt capacitate i obinuin dobndit de om ca membru al unei societi. R.B. Tylor Cultura poate s fie identificat cu aciunea ntreprins de om pentru a se emancipa de natur. Cnd vorbim de natur ne referim la universul ntreg, ca realitate cosmic, la contextul
62

De exemplu, familiile i comunitile cretine sunt astzi chemate s confere motive de speran i de bucurie unei lumi care nu mai tie ce este bucuria i fericirea adevrat. Lumea occidental de astzi este, paradoxal, dezamgit de realizrile tiinei i tehnicii (ntruct acestea nu l-au fcut pe om mai fericit) i nu mai are o viziune optimist asupra viitorului. 63 Cfr. Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia della cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525 (1997), p. 239.
64

Acest fenomen al comunitilor minoritare convinse irevocabil de misiunea lor mntuitoare din istorie, misiune de proclamare a bucuriei i a speranei, orientat spre ajutarea sracilor i a marginalizailor de orice fel, poate i trebuie s reprezinte o suav, dar semnificativ lumin n obscuritatea i n declinul de la nceputul mileniului III.

21

ecologic, la legile fizice, biologice, la nsi viaa uman. Cultura devine, deci, un fapt colectiv tocmai pentru c se articuleaz n valori i norme codificate de un popor i transmise din generaie n generaie, asumate ntr-o manier nou de fiecare individ. Ea este un patrimoniu motenit i totodat o realitate tot timpul nou, o experien i, simultan, o reflecie critic asupra ei; o lume de valori n evoluie.65 1.1. De la conceptul clasic la cel antropologic Cnd se vorbete despre cultur exist riscul unui echivoc: unii s indice prin acest termen dezvoltarea creativitii umane contrapus muncii (conceptul clasic), iar alii, prin acest termen, s neleag tradiiile, mentalitile, modurile de a tri ale unui grup social (conceptul antropologic).66 Este util s aruncm o privire retrospectiv asupra evoluiei conceptului. La romani cultura era legat de timpul liber, adic de realizarea unei activiti necondiionat de munc i, tocmai de aceea, recreativ.67 Dup Evul Mediu, care nu a fost prea interesat de problem dat fiind preocuparea lui prevalent pentru nelegerea sensului pe care Dumnezeu l da lumii, iluminismul a preluat tema i a identificat-o tot mai mult cu produciile artistico-literare i cu conceptul de civilizaie.68 Conceptul de cultur asum astfel, pe lng o dimensiune educativ, un aspect politic, adic devine angajament ferm pentru transformarea societii feudale ntro societate modern. Aceast concepie este, fr dubiu, stimulant, ntruct se refer la o condiie interioar de continu dezvoltare i perfecionare, nu la o mulime de circumstane exterioare. Ea, ns, trdeaz caracterul elitar originar care contrapune cultura celui care putea s se dedice ei, aceluia care trebuia s se dedice muncii fizice. tim ct de mult acest concept de cultur a influenat i a determinat justificarea colonialismului, considerat misiune de civilizaie.69 Conceptul clasic a intrat n criz odat cu dezvoltarea etnologiei care a dus la contientizarea existenei mai multor culturi, diferite ntre ele, dar la fel de potrivite pentru a constela existena oamenilor cu anumite valori, facilitndu-le trecerea la dependen la autonomie. Aceste culturi nu erau doar tehnici motenite din tat n fiu, ci i autentice sisteme globale de sens capabile de a rspunde i la cele mai profunde ntrebri umane. S-a ajuns astfel la definiia clasic a lui Edward Tylor.
65 66

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 19999, p. 74. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 75. 67 Potrivit lui Hans Peter Thurn, ea se baza pe supoziia c omul liber se ridic deasupra sclavului tocmai datorit potenialului lui cultural. Acest model de cultur avea deci o valen educativ. Cicero vorbea de Cultura animi, adic de grija spiritual i de evoluia propriilor atitudini i capaciti. Termenul colere (a cultiva), preluat din agricultur, a devenit astfel sinteza tuturor evoluiilor spiritului uman Ibidem, p. 75. 68 Conceptul devine astfel, o idee propulsiv, fiind, potrivit lui Johann Christoph Adelung mobilizarea tuturor forelor spirituale i fizice ale unui om i ale unui popor, astfel c acest cuvnt cuprinde n sine att iluminismul (eliberarea inteligenei de prejudeci) ct i rafinamentul, delicateea i nobleea obiceiurilor. Ibidem, p. 75. 69 Ibidem, p. 76.

22

Acest mod de a gndi cultura are un caracter mai pasiv, dar are i meritul de a se extinde la toi oamenii, recupernd ntreaga existen uman pentru cultur. n plus, el restituie diferitelor forme de via ale diferitelor popoare demnitate egal. Este un concept care nu trebuie absolutizat, deoarece ar putea conduce la o inevitabil aplatizare, la un relativism fenomenologic i la un determinism psihologic, n timp ce cultura este o realitate care se asum, dar care se i reexprim. Acest de-al doilea sens al conceptului, acum devenit comun, este n mod special important, deoarece aduce n centrul ateniei acel ceva care devine parte constitutiv a indivizilor i n acelai timp confer identitate popoarelor. Conceptul de cultur s-a complicat ulterior, odat cu dezvoltarea tiinific ajuns azi la globalizarea universului. S-a nceput s se vorbeasc de dou culturi: cea umanist i cea tiinific, i astzi se mai vorbete de transculturaie, nelegnd prin acest cuvnt depirea naionalismelor n virtutea unei presupuse civilizaii planetare. Iat de ce cultura antropologic va trebui s recupereze, ntro oarecare msur, i conceptul clasic, opernd o distincie ntre evoluia uman i tehnici, acestea din urm fiind instrumente, ns niciodat scopuri. Doar astfel transculturaia nu se transform n tehnic masificant. Cnd vorbim de naiune, ne referim la nite colectiviti dotate cu contiina propriei identiti, deci a unei culturi proprii. Aa-numita cultur tehnic ar depi aceste identiti, proiectnd identitatea uman n termeni tiinifici cosmici.70 Este interesant tentativa lui Luis J. Luzbetak, care dup ce a expus principalele modele de cultur, enumer diferite filoane culturale, grupndu-le n mai multe grupuri: materialiste (evoluionismul cultural primitiv, marxismul), neoevoluioniste (antropologia istoric, etnoistoria), funcionaliste (modelele de antropologie psihologic), ideologice (noua etnografie, etnotiina)71, ncercnd s identifice dimensiunile unei antropologii a misiunii cretine. Potrivit lui Luzbetak, ea este un proiect de via mprtit social, capabil de a ngloba toate aspectele vieii, care este simultan motenire din trecut i patrimoniu social de viitor, fiind un codex comportamental universalist. Cultura este deci un termen plurisemantic.72 Ea este un produs exclusiv uman, reprezentnd calitatea distinctiv a omului n cosmos. Omul nu este n mod rigid ghidat de legi entropice care-l fixeaz ntr-un orizont imanent determinat, ci este o fiin care se creeaz pe sine

70 71

Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 76. Cfr. Louis J. Luzbetak, Chiesa e culture. Nuove prospettive di antropologia della missione, EMI, Bologna, 1991, p. 174. 72 n faimoasa monografie Conceptul de cultur, profesorii americani C. Kluckhohn i A. L. Kroeber au adunat mai mult de 50 de definiii ale conceptului de cultur. Este vorba despre definiii descriptive, n care se reunesc i se regsesc acele elemente pe care orice autor le consider importante pentru fenomenul cultural, care pot s fie obiceiurile, tradiiile organizarea social i politic, religia, limba, arta, literatura etc. Cfr. C. Kluckhohn i A. L. Kroeber, Il concetto di cultura, Bologna, 1972.

23

nsui, care nu nceteaz s se exprime i s-i dea un nume, iar acest potenial a crui vigoare se trage din libertatea cu care a fost nzestrat se numete cultur.73 Este necesar s operm o radical distincie ntre cultur n sens obiectiv i cultur n sens subiectiv. n sens obiectiv, se nelege prin cultur ntreg registrul de expresii al vieii i al aciunii umane care sunt organizate ntr-un tot i sunt mprtite de o comunitate.74 De la acest sens obiectiv se desprinde i un sens subiectiv: cultivarea i evoluia omului n dorina lui de a se construi interior, individual i social. Cineva este cult atunci cnd tie s se cultive pe el nsui i s ajung o anumit plenitudine armonioas, fcnd o sintez personal coerent i nobil din tot ceea ce tie (i aceasta nu graie faptului de a ti cel mai mult i de a avea cele mai multe informaii).75 La aceast distincie, ntre cultur n sens subiectiv i obiectiv, sunt legate i alte distincii: cultur n sens enciclopedic i cultur n sens selectiv, cultur tiinific i umanistic, cultur n sens antropologic i cultur n sens elitist etc. La toate aceste definiii de tip descriptiv ale culturii, enumerm i una de tip esenialist, formulat de filozoful englez C. Dawson, care zicea: Cultura este forma societii. O societate fr cultur este o societate fr form: o aduntur de indivizi inui laolalt de nevoile momentului. O cultur cu ct este mai robust, cu att transform fiinele umane care o compun.76 Cultura contemporan se nate recupernd n sine, n grade diferite, aportul celor dou vocaii elementare ale raiunii umane, adic cutarea adevrului (raiunea veritativ) i submisiunea tehnico-material a cosmosului (raiunea instrumental sau aritmetic).77 Progresul culturii umane este condiionat de respectarea ierarhiei ordinilor, adic raiunea instrumental (corelat raionalitii tehnicilor) s se subordoneze raiunii veritative (corelat raionalitii fiinei). UNESCO a publicat n 1995 un amplu volum intitulat Raportul mondial asupra culturii, n care directorul Frederico Mayor menioneaz: Cultura determin viziunea noastr asupra lumii; Cultura va avea un rol cheie, deoarece poate s ofere soluia la crizele cu care se confrunt umanitatea la nceputul secolului XXI.78 1.2. Elemente constitutive ale culturii
73

Pietro Rossano, Vangelo e cultura. Note per un incontro tra il Vangelo e la cultura contemporanea, ed. Paoline, Torino, 1985, p. 9 74 De la ustensilele din piatr la computer, de la normele comportament politicos la reflecia sapienial, de la modul de construire al casei la cel de gndire, la norme, la legislaie, la tradiiile care sunt asimilate de o societate i sunt exprimate n cri, opere de art, legi, muzic, mentaliti, obiceiuri, idei coerente, cri. 75 n limbile europene occidentale termenul de cultur a dobndit pe lng semnificaia antropologic (ca form specific a unui grup social, a unei societi, a unui popor, legtura spiritual care ine unii ntre ei, dar i i distinge de membrii altor grupuri sociale) i o semnificaie elitar, cu o dimensiune pedagogic (educarea, formarea unei persoane). 76 Cfr. Pietro Rossano, Vangelo e cultura, p. 9. 77 Cfr. Vittorio Possenti, Tra secolarizzazione e nuova cristianit, ed. Dehoniane, Bologna, 1989, p. 116. 78 Aproximativ 40 de ani n urm, Giuseppe Prezzolini a exprimat cu aceste cuvinte importana culturii: Ne aflm n interiorul culturii, fr s ne dm seama; i aduga: Cert este c trecutul continu s triasc n noi, Ibidem, p. 8

24

Discursul asupra culturilor rmne ntotdeauna prizonier faptului istoric. Ori de cte ori s-a dorit absolutizarea lui, s-a alunecat n ideologii i n periodizri arbitrare. Pentru a diminua riscul deformrii realitii, este indispensabil att o autocritic intelectual robust, ct i un autocontrol emoional sever. Culturile sunt totaliti organice, fundamente ale identitii i ale apartenenei sociale, dar sunt ntotdeauna fruct al unei interaciuni istorice ntre indivizi i mediul n care acetia i duc existena. S-ar putea zice: Cultura ne creeaz - spune Achiel Peelman - dar noi crem cultura la rndul nostru, prin dubla noastr apartenen, la un spaiu social specific i la o determinat epoc istoric.79 Ea este o concepie de via creionat de totalitatea modelelor, tipurilor, normelor care confer fiecrui individ o strategie personal de comportamente posibile n vederea realizrii concrete a propriei existene. Principalele patru elemente constitutive ale culturii identificate de Bernardo Bernardi sunt: antropos, etnos, oikos i cronos. Cultura este un mod creativ (antropos) de a rspunde la nevoile cotidiene ale unui popor organizat i solidar (etnos) mpreunat de o istorie comun, neleas ca experien de via (cronos) potrivit unui cadru mprtit de referine ambientale i valoriale (oikos).80 Am artat deja aportul pe care fiecare individ (antropos) l ofer la propria cultur ntruct, asumarea i trirea ei presupune a o reexprima ntro form original. De mult timp observa Bernardo Bernardi antropologia a neglijat acest aport original al fiecrui individ, deoarece era prizonier perspectivelor evoluioniste. Astzi este demonstrat c i ntre popoarele primitive exist gnditori capabili de a reflecta i de a dezvolta ntr-un mod logic i original tradiiile propriei culturi.81 Orice instituie este condamnat s se osifice dac nu se integreaz ntr-o universalitate organic i dac nu se constituie ca parte a unui patrimoniu comun. Formele asociative (etnos) sunt multiple, dar deasupra formelor exist un mod comun de a simi i tri o apartenen, pe care Bernardo Bernardi o definete comunitas. n aceasta individul i realizeaz proiectele sale i este pus n valoare, deprinde un limbaj, un stil de via i nite norme de comportament. Contextul de via (icos), este casa ecologic n care se triete, dar este i un cadru tehnic i de referin axiologic aflat la dispoziia sa, pentru a-i mplini nevoile fundamentale ale vieii. n sfrit, cultura se mic n timp (cronos), se transmite din generaie n generaie, devine tradiie. Tot acest tezaur nu se reduce doar la o cunoatere intelectual, ci emotiv, ncrcat de semnificaii, pentru c este expresia unei istorii colective, a unor destine, a unor apartenene. Cei patru factori enumerai constituie un ntreg unitar i se insereaz ntr-un proces vital plin de energie emotiv.82
79 80

Achiel Peelman, Linculturazione, p. 43. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 79. 81 Bernardo Bernardi, Uomo,cultura, societa, p. 79.
82

Cultura nu poate s nu fie dinamic, altfel ar cdea ntr-un fel de entropie, adic de pierdere de energie din cauza disfuncionalitii interne. Acest dinamism intrinsec relev, pe de o parte, potenialul constructiv al omului, iar pe de

25

Battista Mondin afirm c elementele primare eseniale ale culturii sunt patru: limba, obiceiurile, tehnicile i valorile.83 Limba este elementul primar al formrii culturii, deoarece fr o limb nu se poate construi nici un grup social i, drept urmare, nu se poate crea nici o cultur. Ea este elementul primar care face s ias individul din el nsui si-l pune n comunicare cu alii. Dar limba nu ajunge pentru ca s dea natere la o determinat cultur (Exist attea triburi, popoare sau naiuni care vorbesc aceeai limb, dar au o cultur diferit). Elemente eseniale sunt i obiceiurile i comportamentele, n care se ntrupeaz i se exprim stilul de via al unui popor, modul su de a concepe i de a nfrunta existena, atitudinea pe care o asum n faa realitii totale.84 Dincolo de sistemele de comportament, orice grup social dezvolt i nite tehnici specifice care privesc n mod special modul de a se raporta la contextul de via i de a exploata natura. Sunt, n mod esenial, tehnici de munc att artizanal, ct i artistic care sunt conforme resurselor mediului de via respectiv i condiionate de capacitatea, creativitatea i nivelul de via al unui popor. Al patrulea element fundamentalnica al culturii sunt valorile85, cel mai important i decisiv pentru caracterizarea unei culturi, deoarece confer unitate i consisten culturii. Acesta este un tot organic avnd la baz un principiu unic care este valoarea primordial, fundamental, pe care o cultur intenioneaz s o ntrupeze n istorie, s o cultive.86 Cultura totui rmne un sistem complex rezultat al mai multor factori. Se nate din relaiile interpersonale ale familiei i ale apropierii umane, relaii ncrcate de sens i de semnificaie, tocmai pentru c n acestea se realizeaz situaiile cele mai intime ale vieii; se aprofundeaz n mod critic, prin intermediul refleciei i al studiului, care prin metoda raional ofer posibilitatea dialogului i a universalizrii localului. Ea devine planetar prin intermediul instrumentelor de comunicare social, cu riscul ns de a dezrdcina grupuri umane din contextul cultural i de a le face dependente de o cultur tehnico-industrial care este mulumitoare sub anumite aspecte, dar, pe de alt parte, este i despersonalizant.87
alt parte, potenialul asimilator al culturii (graie cruia se pot introduce noi elemente n cultur, precum credina). 83 Ibidem, p. 80. 84 Obiceiurile pot s-i priveasc pe toi: hrana, modul de a-i trata pe btrni, integrarea n viaa social i participarea la viaa public, raportarea la divinitate etc.. Cfr. Battista Mondin, Antropologia culturale, p. 633. 85 Prin valoare nelegem ceea ce este privit cu stim i considerat obiect de apreciat. Orice popor posed o proprie contiin de valori corespunztoare la ceea ce de obicei se numete nelepciunea unui popor. Prin intermediul acestei nelepciuni, orice popor cunoate mai mult sau mai puin intuitiv, care este rolul lui n istorie, care este scopul vieii umane, i ce trebuie fcut pentru a-l mplini. Cfr. Battista Mondin, Antropologia culturale, p. 633. 86 Acest adevr al centralitii unei valori n contextul oricrei culturi justific efortul unor istorici precum (Burkhardt, Huizinga, Spengler, Foucault) de a surprinde sensul diferitelor epoci ale istoriei, al urcuului i al decadenei naiunilor, n lumina acelei valori primare fundamentale (frumuseea, dreptatea, puterea, sfinenia, libertatea, bogia, tiina) pe care, mai mult dect oricare altul care le-a animat. 87 Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 80.

26

Concluzie Omul deci nu este o fptur care triete precum un animal a crui evoluie este predeterminat i previzibil. Omul este ceea ce face el nsui din el. Natura sa este una excentric, el avndu-i n afara lui centrul de greutate, fapt ce-l determin s caute i s exploreze tot timpul n afara sinelui. Cutarea continu acel magis de care vorbea misticul Ignazio de Loyola face parte din structura dinamic i ex-tatic a omului. n aceast perspectiv se nelege expresia lui Ioan Paul al II-lea: Cultura este acea realitate prin care omul, n calitatea lui de om, devine tot mai uman. Aceasta este accepiunea culturii n sens obiectiv, activitate cu care omul colit se ipsum, pentru a ajunge la plenitudinea umanitii sale.88 n sens obiectiv, prin cultur se nelege rezultatul acestei activiti, adic patrimoniul de cunotine, de valori, de caliti de care spiritul uman se mbogete, exersndu-i potenialul nativ graie prin aplicarea inteligenei i cultivarea talentelor cu care este dotat. Este acceptarea tradiional a viziunii clasice i umaniste, care ia n considerare n mod exclusiv viaa individual a indivizilor i n special a intelectualilor. Prin Conciliul Vatican II, Biserica Romano-Catolic a acceptat perspectiva modern asupra culturii, antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii de via (Gaudium et Spes nr. 53). Perspectiva Catehismului pentru Aduli89 este: Cultura este un sistem de elemente inter-relaionate, ntr-o continu evoluie istoric: elemente interpretative precum limba, literatura, arta, spectacolul, tiina, filozofia, etica, religia; elemente sociale precum obiceiurile, legile, instituiile; elemente operative precum tehnica, economia, manufacturile. Aici se ntrupeaz sensul general al vieii i experienele fundamentale ale familiei, prieteniei, convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i ale divinitii. Orice popor aici i gsete propria identitate i sufletul su colectiv, patrimoniul su preios acumulat din generaie n generaie. Capitolul al II-lea Dez-occidentalizarea credinei - Inculturaie, misiune i pastoral n cretinismul contemporan Motto: Inculturaia nseamn transformarea intim a valorilor culturale autentice prin integrarea lor n cretinism
88 89

Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa Italiana, n Vita e pensiero, nr. 11/1996, p. 727; Conferenza Episcopale Italiana, La verita vi fara liberi. Catechismo degli adulti, Editrice Vaticana, Roma, 1995, p. 553.

27

i nrdcinarea cretinismului n diferite culturi.90 Credina n era interaciunilor culturale ncepnd cu cea de-a doua jumtate a secolului XX, teologia cretin occidental a validat i vehiculat conceptul de cultur n sens antropologic, ca totalitate a diferitelor condiii existeniale din viaa unui individ sau ale unei societi. 91 Fiinele umane contribuie la formarea culturii n care triesc prin deciziile lor cotidiene, i sunt, la rndul lor, condiionate de aceasta, chiar fr s-i dea seama. Cultura este mediul lor istorico-temporal, o realitate important precum sntatea fizic, mplinirea afectiv sau autosuficiena economic. Cretinul este determinat de legea iubirii s-i slujeasc semenii i societatea prin crearea i transmiterea de cultur. 92 Ea este, cu alte cuvinte, un sistem de elemente inter-relaionate i-ntr-o continu evoluie istoric (elemente interpretative precum: limba, literatura, arta, spectacolul, tiina, filosofia, etica, religia; elemente sociale, precum: obiceiurile, legile, instituiile), care pretind de la Biseric o atitudine misionarpastoral continu, pentru c sensul general al vieii i realitile umane eseniale (precum cele ale familiei, prieteniei, convieuirii, muncii, frumuseii, suferinei, morii i Divinitii) s nu-i piard dimensiunea cretin. Sau, n cazul popoarelor deja cretine, acestea s impregneze toate aceste realiti cu viziunea cretin asupra lumii i asupra istoriei. Mesajul cretin propune o perspectiv unitar asupra omului, asupra istoriei, asupra lumii, i tocmai de aceea nu poate s nu se transforme n cultur. 93 Valoarea de vrf a viziunii cretine asupra istoriei este dialogul cu toate culturile pe care aceasta l propune. Graie dimensiunii personaliste a viziunii sale, cretinul este deschis i aproape indus de specificul credinei sale la dialogul cu culturile. De fapt, atunci cnd exist dialog, cnd oamenii de culturi diferite se deschid reciproc, fac aceasta n virtutea unei prezene divine, adic determinai de valori germinal cretine. Astzi, precum niciodat n trecut, omul a descoperit c planeta noastr este constelat de culturi diferite, adeseori disparate, n concuren sau chiar n contrast ntre ele. Sub profil cultural, umanitatea se gsete separat n dou lumi, corespunztoare a dou emisfere: pe de o parte, o lume a culturilor religioase, pe de alt parte, o alt lume, a culturilor radical lipite pmntului, imanente.94 Pe de o parte sunt societile orientate spre satisfacerea nevoilor pmnteti, pe de alt
90

Redemptoris Missio, lettera enciclica circa la permanente validita del mandato missionario, 7 dicembre 1990, nr.65, www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_07121990_redemptoris-miss io_it.html; 91 A se vedea n acest sens Documentul Gaudium et Spes, n. 53, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1319-1644. 92 Il Catechismo degli adulti: La verita vi fara liberi, ed. Vaticana, Roma, 1995, p. 553. 93 Cfr. Virgilio Melchiorre, Cultura cristiana n Enciclopedia di Pastorale. Fondamenti, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1992, p. 355. 94 Ct de anacronic ar prea astzi o federaie de state cretine, sau o lege a naiunilor catolice, pe att de normal i curent este pentru lumea musulman s promulge legi i s convoace conferine ale statelor islamice, ntruct termenul islamic are o clar conotaie religioas i cultural. Cfr. Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano, ed. Paoline, Torino, 1993, p. 177.

28

parte, cele care fac referin la ancorarea ultim a omului ntr-un principiu transcendent, sau care, cel puin, transcend orizontul empiric cotidian.95 Pe alt versant se afl cultura marxist care l golea pe om de orice dimensiune transcendent96 i l angaja n construcia unei noi ordini sociale i statale n care fiecare individ trebuia s dezvolte un rol pentru binele comun. Toate culturile astzi triesc sub imperiul contactului, al interaciunii i al contaminrii reciproce.97 Pluralismul cultural este deci o realitate vie i nfloritoare, inclusiv n cretinism.98 Consiliul Vatican II, exaltnd specificul tradiional al Bisericii Catolice dup paranteza posttridentin a reconfirmat vocaia pluralist99 a cretinismului, atestat, de altfel, de Noul Testament.100 Deciziile Conciliului Vatican II au ndeprtat pojghia conformismului uniformizator care (n secolele XVIII i XIX) a condiionat Biserica latin, crend dispoziia spre dialog. Niciodat, ca n timpurile noastre, Biserica nu a fost nconjurat de atta varietate. Trim ntr-o er n care se poate vorbi de nenumrate culturi cretine, att de multe fiind ntruprile cretinismului n diferitele arii culturale.101
95

Islamul supune radical omul la voina i la legea (shariah) lui Allah, precum un sclav la stpnul su. Hinduismul l determin pe om s se transceand, s devin contient de identitatea sa cu brahman-ul universal, dincolo de jocul iluziei i al realitilor terestre; budismul l ndeamn pe om s devin contient de non-fiina (anatta) nscris n adncul oricrei realiti terestre, i s se elibereze astfel de durerea care se nate din ataamentul la lucruri trectoare; intoismul l invit pe om la comuniunea cu kami, divinul prezent n noi i n lucrurile care ne nconjoar. Ibidem, p. 178. 96 Volumul lui Bruno Cescon Fine di una cultura egemonica. Critica del progetto filosofico-pedagogico-politico di Gramsci (ed. Abbazia S. Giustina, Padova, 1992), abordeaz problematica complex a hegemoniei culturii marxiste n Italia, i supremaia Partidului Comunist Italian n coli, n universiti, n cinema, n mass-media, n casele de editur, cu alte cuvinte, n cultura italian modern. Cuvinte i expresii precum alternativ la sistem, lupt de clas, revoluie, bloc istoric al forelor progresiste, proletariat au devenit progresiv lipsite de semnificaie, dup ce au colorat decenii de-a rndul opera i gndirea multor intelectuali, a multor partide, centre de cultur etc. 97 Niciodat ca astzi omul nu a mai avut privilegiul s se mite prin pmnt precum printr-o grdin cu diferite culturi. i, ca i cum acest pluralism nu ar fi fost de ajuns, s-au coagulat alte distincii, sau chiar opoziii, ntre cultur tehnic i cultur umanist, cultur sacral i cultur secularizat sau laic. Termenul de cultur sacral este folosit n referin la manifestrile sacrului, cel de cultur laic pentru fenomenele eliberate de orice perspective religioase, atente doar la valenele intrinseci imanentului. 98 Tema central a volumului lui Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellepoca del pluralismo (ed. Il Mulino, Bologna, 1994), este cutarea credinei ntr-o epoc de pluralism religios, i n general, de pluralism cultural. Volumul mai vorbete despre lumea elenist n care a predicat Sfntul Apostol Pavel, de America i de Europa de azi, de modernitate, de secularizare i de fundamentalism. Berger mai nfrunt problema eu-lui plural al omului postmodern, fracturat ntre acceptarea raional a dubiului i cutarea religioas a adevratului eu transcendent. 99 Acest pluralism cultural a fost prezent dintotdeauna n cadrul Bisericii, inclusiv n spaiul occidental, n Biserica Romano-Catolic, n ciuda tendinelor ei latinizante. Fericitul Augustin, Toma de Acquino, Ignazio de Loyola, Rosmini, Newman, au fost toi catolici de referin, dar cu toate acestea, au fost foarte diferii n modul lor de raportare la realitile nconjurtoare i n viziunea lor teologic. Cfr. Giuseppe Lazzati, Cultura, societa e promozione umana, n Cristianesimo e cultura, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 77. 100 n acesta se ntrevd deja cel puin trei expresii culturale diferite ale mesajului cretin: una iudeo-cretin reprezentat de Sfntul Apostol Petru i apoi de Sfntul Iacov, o alta greco-cretin reprezentat de Sfntul Apostol Pavel, i o a treia gnostico-asiatic, emblematizat de Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan. Cfr. Raymond Brown, Indagine esegetica sulle origini dellecclesiologia, ed. Piemme, 1992, p. 100. 101 Pretenia de universalitate emis constant de ctre Biseric de-a lungul istoriei n special n plan teologic devine tot mai mult un fapt empiric. Mutaiile demografice din comunitatea cretin mondial sunt evidente: marea majoritate a cretinilor se gsete n afara granielor Europei i ale Americii de Nord. n cazul Bisericii Catolice, centrul demografic s-a mutat actualmente n America Latin, n timp ce Africa cunoate, la rndul ei, o cifr crescnd a numrului de cretini. Chiar i Biserica Anglican instituie att de unic prin originea ei este ntr-un deplin proces de des-europenizare. Aceste mutaii demografice din interiorul cretintii au generat numeroase tensiuni sociale i culturale. Marile comuniti cretine nu mai pot s fie considerate manifestri religioase ale civilizaiei occidentale, i cu att mai puin ageni ai imperialismului occidental. Cfr. Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere

29

Termenul inculturaie folosit cu referin la procesul de adaptare social i cultural suferit de Bisericile de provenien occidental care s-au stabilit n contexte neoccidentale, pune ns delicata problem de a trasa frontiera dintre adaptrile care sunt legitime din punct de vedere teologic i cele care, puse n act, ar viola principiile de credin i de moralitate cretin. Rspunsul la aceast problem sfideaz teologia contemporan. Evanghelizarea culturilor se articuleaz corelativ inculturaiei Evangheliei. Fundamentul teologic al interaciunii misterioase dintre Cuvntul lui Dumnezeu i culturile gazd este Taina ntruprii Fiului lui Dumnezeu, centrul istoriei universale. Chiar dac inculturaia este un mister care scap analizelor noastre, realizarea i concretizarea lui n istorie pretinde ca Biserica s se pun n mod radical n slujba Evangheliei. Prin prefixul su, termenul inculturaie sugereaz necesitatea integrrii cretinismului ntr-o cultur, fcnd apel la figura concret a lui Iisus i la primele comuniti cretine care I-au acceptat mesajul.102 Noul Testament ne prezint o imagine bogat i complex a misiunii Bisericii. Biserica neotestamentar a neles c nu putea s-i demonstreze fidelitatea fa de mandatul ei misionar fr s se rennoiasc constant, prin referire direct la originea ei, ntruparea n istorie a lui Dumnezeu, lsndu-se cluzit pe crrile istoriei de Duhul lui Hristos Cel nviat. Reflecia teologic a primei jumti a secolului nostru, solicitat de micrile de rennoire bibilico-patristic, ecumenic, liturgic i pastoral din Occident, a operat o distincie ferm ntre credin i formele istorice ale religiei. Universalitatea Bisericii a ajuns astfel s fie neleas tot mult nu ca extensie geografic a unui model cultural, ci ca pluralitate de forme conforme diferitelor culturi, care au toate vocaia universalitii.103 n Biserica Romano-Catolic, Conciliul Vatican II a putut astfel recupera distincia ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu, identificnd n Biseric tocmai capacitatea minunat de a absorbi toate valorile diferitelor naiuni date lui Hristos drept motenire. Viaa cretin va fi astfel corelat specificului fiecrei civilizaii, iar tradiiile specifice mpreun cu calitile fiecrei comuniti naionale, iluminate de lumina Evangheliei, vor fi absorbite n unitatea viziunii universale.104 Mesajul cretin este un mesaj universal, pentru mntuirea tuturor oamenilor, dar destinat i fiecrei fiine umane n parte, avnd o dimensiune supra-istoric, i o alta imanent, i n virtutea acestui fapt, el poate fi trit de fiecare persoan uman i poate fi re-exprimat de fiecare n propria
fede nellepoca del pluralismo, ed. Mulino, Bologna, 1992, p. 76. 102 Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione. La Chiesa e le culture, Queriniana, Brescia, 1993, p. 146. 103 Reforma misionar catolic modern a operat o separare ntre religia cretin de complexul cultural latin occidental i a favorizat integrarea cretinismului n diferite culturi. n special Papa Pio XII a fost campion n materie de respect fa de culturi, bineneles, sub acele aspecte care sunt conciliabile cu legea divin. Cfr. Andr Seumois, Teologia missionaria. Corso di teologia sistematica, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 216. 104 Ad Gentes. Decreto sullattivita missionaria della chiesa, 1965, n. 22, n Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 1168-1169.

30

cultur, fr a-l trda. Credina cretin nu se sudeaz n mod exclusiv i indisolubil de nici o naiune, ci este capabil s intre n interaciune i n comuniune cu diferite forme umane de cultur. Ea formeaz i stimuleaz libertatea interioar a omului, dar, totodat, nimic nu sustrage binelui temporal al fiecrui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i recupereaz ntreaga bogie de obiceiuri a popoarelor i ntregul lor potenial creativ; n msura n care sunt bune accept i le purific, le consolideaz i le ridic, nnobilndu-le.105 Concluzia Bisericii este deci c diferitele expresii istorice ale cretinismului pot s fie, din punct de vedere istoric, o continu revelare a bogiei misterului cretin, iar prin intermediul inculturaiei, culturile pot s se elibereze de particulariti i s se deschid spre universal, fr s-i trdeze propria identitate.106 Inculturaia este o tem coextensiv cu istoria Bisericii. Dintru nceputuri Biserica a predicat Evanghelia fr s caute s impun un anumit model cultural (nici mcar pe cel ebraic). Astzi, ns, problematica a devenit i mai actual, datorit unei contiine mai acute a identitii culturale i graie unei contientizri mai profunde a interdependenei culturilor, n urma evoluiei antropologiei culturale, a renaterii ideologiilor naionaliste, ca urmare a refuzului unei tehnologii nivelatoare i uniformizatoare i din cauza invaziei masificante a comunicrii sociale.107 Sub aceste influene, n ultimii ani, s-a mbogit i metodologia i terminologia misionar, care a trecut de la termenul de adaptare la inculturaie. 108 Potrivit lui Pedro Arupe, inculturaia nseamn ntruparea mesajului cretin ntro arie cultural concret, astfel nct credina nu doar s reueasc s se reexprime cu elementele proprii culturii respective (fapt ce ar constitui doar o adaptare superficial), ci s devin principiul inspirator normativ i unificator care transform i recreeaz aceast cultur.109 Este vorba, deci, de experiena unei Biserici locale care, privind cu discernmnt critic n trecut, construiete viitorul, n prezent. Aceast expresie este explicativ pentru momentele eseniale ale procesului: fecundarea unei noi culturi de ctre credina cretin prin intermediul proclamrii mesajului cretin n forme tipice specifice ei, i succesiv, germinarea credinei n interiorul unei culturi pentru a o reexprima cu originalitate, rmnnd totui conform specificului respectivei culturi. Acest proces nu este terminal, ci este nceputul unei deschideri continue spre dialog intercultural. Credina cretin, de fapt, transcende orice cultur, chiar dac ea nu poate exista ntro situaie dezincarnat. Dac rmne nrdcinat ntro singur cultur, rmne
105

Lumen Gentium. Constituzione dogmatica sulla chiesa, 1964, n. 13 (cfr. Enchiridion Vaticanum I, Ed. Dehoniane, Bologna, 1984, n. 319). 106 Cfr. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 104. 107 Cfr. A. Crollius, Inculturazione della fede, p. 15.
108

Termenul inculturaie, fruct al refleciei postconciliare, apare nainte de toate n cea de-a 22-a Congregaie a iezuiilor i este asumat oficial de ctre magisterul Bisericii Catolice la Sinodul din 1974, avnd drept tem evanghelizarea. De atunci a devenit frecvent utilizat n documentele Bisericii Romano-Catolice. 109 Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 106.

31

pentru altele un fapt exterior, epidermic, sau constrnge pe cel care o accept n mod sincer s se nstrineze de propria cultur, ceea ce nseamn, de el nsui.110 n primul mileniu cretin, evanghelizarea s-a realizat ntr-o manier flexibil111, n timp ce ulterior, a reuit s se impun, cel puin n Occident, uniformitatea n teologie i n cult. Acum, noile Biserici, pretind o des-occidentalizare a credinei. Inculturaia observ Pierfilippo Guglielmetti este realizat de popor, care graie libertii lui interioare opteaz pentru cea mai potrivit expresie a revelaiei cretine. Pentru misionarii cretini predica este foarte important, dar ea trebuie s se des-incultureze ct mai mult posibil, adic s se elibereze de structurile teologice i juridice specifice altor culturi, pentru a exprima i adapta maximal posibil kerigma la realitatea din teritoriu.112 Kerigma trebuie s poat fi comunicat noilor culturi ntr-o form esenializat i pur, pentru a putea rsdi Biserica n structurile i n contextele socio-culturale specifice celorlalte popoare. Doar atunci va fi posibil ca predica s confere o experien mistic profund i un model original de via cretin i de reflecie teologic specific n alte culturi. De asemenea, noile Biserici trebuie s se deschid la dialogul cu Biserica-mam, printr-o aciune caracterizat de kenoz i de iubire, pentru a gndi i a tri aceeai credin n Biserica universal.113 Aciunea de inculturaie devine, la rndul ei, evanghelizare a culturilor, care consist n a iei n ntmpinarea a tot ceea ce nseamn n ele ateptare duhovniceasc i sensibilitate spiritual. Evul mediu a ncercat realizarea unei mari sinteze a vieii i a societii n lumin cretin, dar cretintatea ieit din acea sintez nu mai exist astzi. Biserica se regsete astzi ntr-un cmp deschis, n contact cu contiine individuale i colective bulversate. Noua responsabilitate (de stimul civilizator n vederea rennoirii moralitii i de promovare a libertii) potrivit lui Achiel Peelman este respectul pentru autonomia culturilor, precum i pentru proiectele de via individuale i colective.114 Strategia misionar ideal este deci aceea de a ajuta popoarele s se rentoarc la originile lor i la configuraia lor specific, printr-o aciune de umanizare conform exigenelor
110 111

Editoriale: Il problema dellinculturazione oggi, n La Civilta Cattolica, q. 3082, 129(1978), p. 319. Primele comuniti cretine, formate din cretini provenind din iudaism, s-au inculturat, integrndu-se n contextul local al preceptelor i modurilor de via specifice iudaismului popular de atunci. Aceast variant iudeo-cretin a avut ns tendina de a se impune strident i n comunitile provenind din elenism. Sf. Apostol Pavel nu a fost de acord, iar discuiile au provocat Sinodul de la Ierusalim, care a operat o distincie clar ntre esenialul cretinismului, valabil pret6utindeni n timp i spaiu, i prescripiile iudaice care nu pot fi impuse n afara Palestinei (Faptele Apostolilor 15,7-11). n privina contextualizrii cultural a bisericilor tinere, este expresiv Epistola lui Diognet: Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni prin port, nici prin instituiile vieii publice; nu locuiesc n ghetouri subterane, nici nu au o limb specific (). Locuind n orae greceti sau strine, conformndu-se obiceiurilor locale prin modul de a se mbrca, de a mnca sau al celorlalte obiceiuri, ei ofer privirilor un exemplu de via sublim i demn de admirat (P.G. 2, 1173). 112 Cfr. Guglielmetti P.F., Dallinculturazione alla transculturazione e cultura alla luce del Decreto conciliare Ad Gentes, n Rassegna di Teologia, n. 3/1984 (XXV), p. 215. 113 Ibidem, p. 216. 114 Achiel Peelman, Linculturazione, p. 82.

32

Evangheliei. Aceasta nu nseamn construcia unei noi lumi cretine i a unei noi culturi cretine, ci verificarea practic a capacitii discipolilor autentici ai lui Hristos de a recunoate multiplele valori din culturile umanitii, de a le transforma i transfigura.115 Contribuia fundamental pe care credina o ofer prin inculturaie altor culturi este capacitatea de a dobndi o respiraie universal, ieind din sechelele nchiderii locale osificate ntr-o identitate srac i dobndind vizibilitate inter-cultural. Teologia inculturaiei Inculturaia este un termen teologic care are o conotaie antropologico-cultural. Se distinge de noiunile pur antropologice de aculturaie (proces de transformare a unei persoane sau a unui grup uman n momentul n care intr n contact cu o alt cultur) de socializare (care indic un proces de iniiere a unei persoane sau a unui grup n propria cultur sau societate) de transculturaie (termen care denot prezena unor anumite elemente culturale ntr-o alt cultur sau transferarea etnocentric i unidirecional de elemente culturale de la o cultur dominant la o alt cultur, n general, subaltern). Acest termen se distinge i de adaptare, neles drept corespondent fenomenologic al evanghelizrii. Prin inculturaie se indic procesul activ care pleac din interiorul culturii care accept Revelaia n urma misiunii i care nelege, exprim i traduce mesajul cretin potrivit propriului mod de a fi, de a aciona i de a comunica. Prin intermediul procesului de evanghelizare inculturat este semnat n arina culturii smna evanghelic. Germenul credinei crete atunci n consonan cu specificul culturii care-l primete. Inculturaia este deci un proces de evanghelizare prin intermediul cruia viaa i mesajul cretin sunt asimilate de o cultur. Ulterior, ele se vor exprima prin intermediul elementelor specifice respectivei culturi, i vor ajunge chiar s constituie principiul inspirator (simultan norm i for de unificare) care transform, recreeaz i relanseaz respectiva cultura. Inculturaia implic deci ntotdeauna un raport ntre credin 116, i cultur117, realiti care mbrieaz totalitatea vieii i a persoanei umane, att n plan individual, ct i comunitar. Inculturaia nu este deci un act, ci un proces, care presupune i include istoria i timpul. Este un proces activ care pretinde ospitalitate reciproc i dialog, contiin critic i discernmnt,
115 116

Ibidem, p. 83. Prin credin cretin nu se nelege aici acceptarea raional a unor idei sau doctrine, nici organizarea religioas, identificabil sub aspect sociologic, nici un sistem simbolic de ritualuri i discipline morale. Credina cretin e neleas aici ca rspuns existenial de acceptare dat de ctre o persoan (sau de un grup uman) darului viu al lui Dumnezeu, n Iisus Hristos. 117 Prin cultur nelegem aici nu doar un grup uman n sine nsui (datul sociologic), sau ceea ce, sub aspect fenomenologic, se poate descrie ca atare (datul etnografic), nici mcar totalitatea creaiilor spiritului uman i a expresiilor sale de orice tip (art, tiin i tehnici). Termenul este asumat ca totalitate de sensuri i semnificaii, de valori i modele, ncorporate n aciunea i comunicarea unui grup uman sau a unei societi concrete i considerate de acestea drept expresii specifice i distinctive pentru realitatea lor uman.

33

fidelitate i convertire, transformare i cretere, rennoire i creativitate. Inculturaia presupune interaciunea dintre o credin vie i o cultur vie, nu este arheologie cultural. Procesul de evanghelizare inculturat nu conduce nicidecum la absolutizarea n abstract a unei culturi istorice. Cnd se vorbete despre inculturaie, trebuie s se fac referin n mod obligatoriu la misterul ntruprii lui Dumnezeu n istorie i ntro ar, fapt ce include n mod inevitabil chenoza, coborrea i asumarea condiiei de rob, fcndu-se asculttor pn la moarte, i nc moarte pe cruce (Filipeni 6, 8). Evanghelia nu este deci nicidecum un cuvnt superficial, ci unul ce face referin la o realitate profund, zguduitoare, care pretinde aplicare n via, respectiv inserare ntr-o cultur. Credina ajunge n acest mod la omul concret care se gsete ntro continuitate de culturi, de istorie i de destin.118 ntre cei doi termeni (inculturaie i ntrupare) nu exist o identitate de proces, ci o asemnare de metod i de motivaie. Pentru aceasta nu este suficient s facem cretinismul prezent ntro cultur. ntruparea, considerat n ea nsi, nu cuprinde tot misterul mntuirii n Hristos; ea este orientat spre misterul pascal. Se poate atunci spune c nu este ntruparea cea care conduce la perfeciune o anumit cultur, ci perfecionarea pe care o lucreaz n ea Hristos, prin mesajul cretin.119 Conciliul Vatican II, dei nu folosete niciodat termenul de inculturaie, pune bazele acesteia indicnd prin acest termen raportul dintre Biseric i culturi. Este n mod special important fragmentul de la Lumen Gentium nr. 13, n care se vorbete despre transcendena mpriei i despre capacitatea Bisericii de a intra ntr-un raport fecund cu diferitele culturi. Despre aceast necesitate vorbesc textele biblice de la Isaia 66, Apocalips 21, 24, Psalmul 71, care vd n bogii i n toate rezultatele muncii umane (chiar dac sunt afectate negativ de idolatrie i de violen) o posibil ofert liturgic. n Ad Gentes Biserica este prezentat drept Cincizecime, n antitez cu Babel, potrivit recomandrii Faptelor Apostolilor de a nu impune nici o sarcin n afar de cele ce este absolut necesare.120
118

Biserica, dup nviere, devine universal, trimis la toate naiunile pmntului (Matei 28,19-20) i prin evanghelizare, care presupune o ntrupare, devine kenotic, asumnd multitudinea de culturi, pentru ca mntuirea s ajung la toi oamenii, aparintori diferitelor culturi. Aceast misiune se configureaz ca un proces vast i profund care e n continu expansiune, pn va deveni global. Duhul Sfnt acioneaz, universalizeaz i interiorizeaz cu scopul de a face ofert liber i gratuit de mntuire ct mai personal i mai intim pentru fiecare fiin uman. Cfr. Achiel Peelman, Linculturazione, p. 129. 119 Cfr. A.A.R. Crollius, Inculturazione della fede, p. 27. 120 Aici se plaseaz reflecia teologic privitoare la mntuire a celor aparintori la alte religii, dezvoltat ncepnd din anii 30, pn n vremea Conciliului Vatican II, cu distincia ntre fides qua creditur i fides quae creditur. S-a pus ntrebarea dac credina mntuitoare este adeziunea intelectual la nite adevruri revelate sau o atitudine existenial de adeziune la misterul lui Dumnezeu. Unii autori precum O. Karrer, J. Maritain, P. A. Lig, J. Mouroux, au afirmat c credina mntuitoare nu este o adeziune la nite adevruri, ci o orientare radical a propriei existene spre Dumnezeu, deoarece El este prezent n om mai nainte ca omul s aib contiina existenei Lui. Yves Congar asum i repropune aceast reflecie afirmnd c ori de cte ori omul, chiar fr a-L cunoate ntr-o manier explicit pe Dumnezeu, i angajeaz ntreaga lui fiin pentru valori absolute, i face aceasta nu pentru a dobndi o satisfacie personal-egoist, ci pentru c aceste valori i se prezint lui ca un apel urgent spre mplinirea sensului vieii, n lume,

34

Este foarte important misiunea Bisericii orientat spre evanghelizarea culturilor, adic spre purificarea lor de contaminrile pcatului pentru a le face tot capabile s garanteze accesul oamenilor la credin. n acest sens, potrivit teologului american Thomas Groome, adevrata inculturaie este o ntlnire dialectic ntre credina cretin i o anumit cultur, n care cultura este validat i transformat n vederea participrii la mpria lui Dumnezeu, i n care credina cretin este, la rndul ei, afirmat, mbogit i transfigurat.121 Inculturaia nu este un proces care privilegiaz evanghelizarea culturii n detrimentul sau substituind evanghelizarea societii. Cultura i societatea sunt concepte i realiti distincte. Dar orice cultur are expresii sociale, i orice societate se bazeaz pe nite principii culturale, pe care ea i le selecteaz i le propag, le transmite i le face efective. Poate s fie o mai mare sau mai mic coinciden ntre humus-ul cultural al unui grup uman i cadrul concret al instituiilor sale sociale; poate s existe o ruptur sau o divergen ntre aceste dou realiti. n evanghelizarea inculturat exist implicit raportul credin-cultur-societate. Evanghelizarea inculturat nu se reduce doar la transferarea sau la modificarea limbajelor i a metodelor, a riturilor i a simbolurilor, a structurilor organizatorice i a normelor, a modurilor externe de a aciona i de a se exprima. Ea trebuie s ptrund mult mai adnc, pn la rdcinile culturii, adic la criteriile ei de judecat, la viziunea ei asupra lumii, la sursele ei de inspiraie evidente sau ascunse (dar determinante), la practica socio-cultural a unui grup uman, traducndu-se n elaborarea dinamic i n transformrile istorice ale etosului socio-cultural. Evanghelizarea inculturat atinge astfel nivelele cele mai adnci ale realitii umane, att pe plan individual, ct i social. Se actualizeaz deci, la nivelul persoanei umane i plecnd de la aceasta, n legtur cu complexa reea de relaii orizontale (inter-personale) i verticale (cu Dumnezeu), ntr-o dinamic a convertirii individuale i comunitare. Extensiunea inculturaiei Evoluia recent a refleciei asupra inculturaiei a determinat extinderea practicii inculturaiei nu doar la teritoriile tradiionale de misiune, ci i la societile moderne, ale cror culturi au fost des-cretinate n urma unui proces agresiv de secularizare. Cultura modern122
ntre ceilali pmnteni, ori de cte ori omul face aceasta se ntlnete cu Dumnezeu. Karl Rahner, plecnd de la aceste consideraii teologice, recupereaz diferitele religii ntr-o perspectiv soteriologic, vznd n ele nite contexte istoricocultuale n care se realizeaz voina universal de mntuire a lui Dumnezeu. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture, p. 114. 121 Groome Th, Inculturazione: come procedere in un contesto pastorale, n Concilium 1/1994(XXX), p. 162. 122 Problema nou i complex care se pune Bisericii este aceea de a ti dac realizrile civilizaiei moderne vor servi la binele spiritual sau la ruinarea contiinelor umane. Modernitatea nsi trebuie s fie perceput ca o cultur ce trebuie evanghelizat. Cultura contemporan este marcat de impactul pe care fenomenele urbanizrii i ale industrializrii l-a avut asupra modurilor de a gndi i a aciona. Cultura modern este legat de progresul uman, iar evanghelizarea trebuie s tie s recunoasc i s asume marile realizri ale tehnologiei. Pe de alt parte, cultura modern trebuie s fie criticat sub aspectele ei negative, care obstacoleaz progresul uman i spiritual al persoanelor i al societii. Contiina modern trebuie s nfrunte problemele morale care azi au dobndit o dimensiune planetar,

35

pune nenumrate obstacole evanghelizrii i pretinde un efort sistematic de inculturaie. Este vorba despre sfidarea noii evanghelizri a mediilor unde credina este fie dormit, fie sufocat sau refuzat, fapt ce face dificil acceptarea credinei. Inculturaia Evangheliei n societile moderne pretinde un efort sistematic i concertat de cutare i de aciune. Acest efort va pretinde de la responsabilii misiunii: 1. O atitudine de discernmnt critic i de deschidere; 2. Capacitatea de a percepe aspiraiile umane i spirituale din noile culturi; 3. Capacitatea de analiz cultural n vederea unei ntlniri reale cu lumea modern. n acest mod, inculturaia asum noi dimensiuni, deoarece nu privete n mod exclusiv oamenii, naiunile, rile sau instituiile aflate n ateptarea Evangheliei. Inculturaia nsemn i impregnarea cu mesajul cretin a fenomenelor psiho-sociale, a mentalitilor, a stilurilor de via etc., adic maturizarea culturilor. Este necesar depirea unei concepii geografice a misiunii i pastoralei, pentru a se ajunge la o concepie prevalent cultural. Aceste dou concepii nu trebuie s se exclud reciproc, ci sunt indicatoare ale unei evoluii necesare, pentru progresul misiunarpastoral cretin. Este adevrat c mai exist nc regiuni geografice de ncretinat, dar acum sfidarea care se face cretinismului este aceea de a ptrunde cu fermentul Evangheliei (a evangheliza) culturile popoarelor ncretinate cu secole n urm. Este necesar ca lumina Evangheliei s penetreze n mentalitile i n mediile de via marcate de indiferen i de agnosticism. Cu discernmnt i ncredere, Biserica intenioneaz s-L proclame pe Hristos culturilor de astzi: Biserica trebuie s se fac tuturor toate, privind cu simpatie culturile de azi. Exist nc medii i mentaliti, precum i ri i regiuni ntregi, care trebuie evanghelizate, i aceasta pretinde un lung i curajos proces de inculturaie, pentru ca Evanghelia s penetreze sufletul culturilor de azi, s rspund la ateptrile lor. Termenul misiune se aplic azi i la vechile civilizaii cretine, azi ameninate de indiferen, agnosticism sau chiar de pgnism. n plus, apar noi sectoare ale culturii, cu obiective, metode i limbaje diferite. Dialogul inter-cultural se impune deci cretinilor, la fiecare pas.123 Pentru o pastoral a culturii n faa unei lumi descretinate n care, adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural, documentul Pentru o pastoral a culturii din 1999124 a oferit o serie de convingeri i de propuneri concrete bisericilor locale, pentru a favoriza elaborarea unor proiecte culturale pentru o pastoral a culturii rennoit i fortificat.
precum construcia pcii, solidaritatea pentru dezvoltarea economic a tuturor, protejarea naturii. Aceste probleme depesc capacitatea unui individ izolat, dar nimeni nu poate s fie indiferent fa de modul n care se vor fi soluionate. Aceste exigene fac acum parte din cultura lumii. Cfr. Dizionario di Teologia Fondamentale, p. 420. 123 Discorso di Giovanni Paolo II al Pontificio Consiglio della Cultura, 18 gennaio 1983, n Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 76. 124 Cfr. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_pccultr_doc_03061999_pastoral_it.html

36

Pe lng sfidrile fcute epocii contemporane (urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie, bioetic, mijloace de comunicare social), care pretind o angajare profund i o maturizare duhovniceasc a laicilor, Biserica propune concentrarea ateniei i asupra unor sectoare tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea popular, instituiile educative, centrele de formare teologic sau centrele culturale cu orientare cretin.125 De aceea este prioritar nu doar ancorarea credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi descretinate n care, adesea, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile situaii culturale care se prezint Bisericii ca noi sectoare n care se impune evanghelizarea.126 Adevrat cultur este aceea a omului, creat prin om i pentru om. Ea este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea, cutarea de sens, obiceiurile i referinele lui etice. Cultura este astfel co-natural omului i natura lui uman nu dobndete nici o concretizare dect dac se realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui omului demnitatea sa de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina antropocentric i de a se considera independent de Creator.127 Biserica contemporan nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor. Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac culturile, care sunt fcute din elemente nonomogene, sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune. Purttori ai acestei nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz s depeasc limitele fiecrei culturi, fr s se lase fcui prizonieri de frontierele nguste sau de perspectivele imanente ale unei lumi mai bune. Misiunea cretin trebuie permanent s mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos, sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru fiecare om deoarece tot ceea ce este adevrat, nobil, drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de pcat n inima culturilor. n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei i evanghelizarea culturilor constituie

125 126

Herv Carrier, Avvenire e cultura. Identita culturale e identita cristiana, ed. Citta Nuova, Roma, 1998, p. 17. Ibidem, p. 77.

127

Evanghelizarea nseamn s duci Vestea bun n toate straturile umanitii i s o transformi din interior, s rennoieti umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem, p. 56.

37

un binom care exclude orice form de sincretism: acesta este sensul autentic al inculturaiei. 128 Valul dominant de secularizare care se rspndete prin culturi, adeseori idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei, modele de via care sunt la antipodul culturii Fericirilor i a urmrii lui Hristos. n slujba proclamrii Vetii bune, i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n lumea contemporan, n percepia rennoit a exigenelor sale. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane are drept consecin conferirea unei atenii speciale acestui sector al pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica cretin, aceast pastoral dinamizeaz iniiativele cretine care urmresc rennoirea societii contemporane. Este deosebit de mare importana teologilor pentru o inteligen a credinei i un discernmnt pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s se apropie de culturi recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un discernmnt activ n faa marilor i gravelor probleme care apar n urma unei analize obiective a fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor, descretinarea ethos-lui popoarelor. Concluzie Deoarece procesul de inculturaie al credinei este un reflex al ntruprii Cuvntului, raportul dintre credin i cultur se poate modela dup formula: Fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire. Dac se confund cultura cu credina, se cade n poziia monofizit; dac se separ credina de cultur, se cade n poziia nestorian. Monofizitismul cultural nu respect transcendena credinei, care nu este produsul nici unei culturi, ci darul lui Dumnezeu care coboar de sus; nu respect nici legitima autonomie a culturii129 care este lucrarea omului care se cultiv pe el nsui, i de aceea evolueaz, am putea spune, de jos n sus. Credina nu se identific cu nici o cultur, din moment ce este un rspuns liber al omului la revelaia misterului lui Dumnezeu ntrupat i crucificat (1 Corinteni 1, 22-23). O dat afirmat acest principiu al distinciei, trebuie s evitm eroarea de a crede c ntre Evanghelie i culturi exist pur i simplu o separaie sau o disociere. Necesitatea inculturaiei

128

O extrem de competent analiz teologico-misionar a realitii inculturaiei gsim n Dictionnaire oecumnique de missiologie. Cent mots pour la mission, editat de Asociation francophone eocumnique de missiologie (sous la direction de Ion Bria, Philippe Chanson, Jacques Gadille, Marc Spindler), ed. Cerf, Labor et Fides i CLE, Paris, Geneva, Yaound, 2001, p. 165-171. 129 Gaudium et Spes, n. 59, n Enchiridion Vaticanum, p. 1381.

38

depinde de natura credinei, deoarece o credin care nu devine cultur este o credin doar parial acceptat, insuficient aprofundat i experimentat cu o anumit infidelitate130. Credina cretin a ajuns n mod clar la concluzia c ea nu poate fi confiscat de nici o cultur, dei poate s intre ntr-un contact dinamic cu orice cultur uman. Contiina aceasta a fost dobndit n urma misiunii realizate, n general, de popoarele occidentale n diferitele teritorii de misiune, cu precdere n statele lumii a treia. Inevitabil, proclamnd mesajul cretin, misionarii au purtat cu ei i forme culturale occidentale, care au intrat n contradicie cu cele locale, reuind, cel mai adesea, s le sufoce, provocnd astfel o nstrinare a acestor popoare de propria cultur, i astfel, de ele nsele. Pe de alt parte, n spaiul cretin occidental asistm, n urma procesului de secularizare, la o lent, dar agresiv, descretinare, fapt ce impune o nou strategie pastoral-misionar, prin care mesajul Bisericii s ptrund n inima culturii dominante, transformnd i transfigurnd mentalitile, obiceiurile, stilurile de via specifice acestei lumi.

Raportul Biseric-cultur n doctrina romano-catolic contemporan Tema central ne-eclesial a Conciliului Varican II i a Bisericii Catolice post-conciliare este relaia ntre credin i cultur.131 Dermont Lane
130

Che cosa ha detto il Papa sulla Comunicazione Sociale e Cultura, ed. cit., p. 78. Dermont Lane, Religion and Culture in Dialogue, Columba Press, Dublin, 1993, p. 14.

131

39

Doctrina Bisericii Romano-catolice referitoare la raportul dintre Biseric i cultur poate fi analizat plecnd de la documentele Conciliului Vatican II 132, care au conturat poziia oficial a Bisericii n aceast problem. Conciliul a nfruntat problematica, chiar dac nu dintr-o perspectiv strict antropologic, n special n Constituia dogmatic Lumen Gentium (nr. 1; 13; 17) i n decretul privitor la activitatea misionar a Bisericii, Ad Gentes (nr. 9-22). Lumen Gentium Foarte important pentru tema noastr este textul de la paragraful 13 dedicat universalitii unicului popor al lui Dumnezeu, unde dimensiunea transcendent i eshatologic a Bisericii este considerat motivul pentru care ea nimic nu sustrage din ceea ce este bun temporal al unui popor, ci dimpotriv, favorizeaz i asum toate resursele, bogiile, tradiiile popoarelor n msura n care sunt bune purificndu-le, consolidndu-le i nnobilndu-le. Astfel Biserica tinde nencetat s recapituleze toate lucrurile n Hristos. Universalitate nseamn deci unitate n i de la pluralitate. nainte de toate, unitate ad extra; textul sinodal asigur popoarele i culturile de faptul c tocmai pentru c nu este din aceast lume, Biserica poate s asume bogiile i valorile pe care umanitatea i istoria le manifest i le realizeaz. Trei verbe importante calific acest program pozitiv de aciune promoional pe care Biserica Catolic l promite privitor la aceste valori: a purifica, a fortifica, a transfigura. Ad intra, Biserica Catolic promite s se ngrijeasc n interior de punerea n valoare a unei diversiti unitare (n unitate).133 Apoi, numrul 17 inaugureaz tema misiunii, confirmnd c trebuie s fie promovate acele valori care constituie autenticul patrimoniu al popoarelor, afirmnd n mod explicit: Biserica consider c ceea ce este bun nsmnat n inima i n mintea oamenilor, n riturile i culturile proprii diferitelor popoare, nu doar trebuie s nu fie pierdut, ci trebuie s fie purificat, sublimat, perfecionat. Se face referin deci la ceea ce din exterior influeneaz omul, textul sinodal vorbind n mod explicit de culturi la plural. Sinodul nu a prezentat Biserica n termeni de comuniune de biserici ntrupate n diferite culturi diferite. Perspectiva predominant a Sinodului Vatican II, din plecare i de pe parcurs, este inspirat de prioritatea att ontologic, ct i practic i de fapt a Bisericii universale, aproape ca i cum subiectul cruia s i se poat atribui numele de biseric ar fi doar acela universal.
132

Aceste documente le citm folosind volumul Enchiridion Vaticanum 1. Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965. ed. Dehoniane, Bologna, 1993. 133 n acest moment, nu doar c sunt reluate unele referine prezente n Mystici Corporis (care exalt varietatea de oficii i de moduri de via din Biseric, dar orizontul este deschis asupra unui adevr i mai radical, care atinge structurile credinei i ale Bisericii: se vorbete pentru prima dat de biserici locale, n sens restrns, adic de bisericile care au propriile tradiii i constituie varieti legitime. Numrul 13 prezint deci universalitatea Bisericii n termeni c de inserare n diferitele popoare, de asumare care s pun n valoare i s tuteleze bogia de potenialiti i de obiceiuri, de aceea se deschide problematica bisericilor locale cu propriile tradiii, tez care fundamenteaz discursul privitor la legitimitatea varietii tezaurelor i contribuiilor la plenitudinea catolic, cfr. Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, ed. Messaggero, Padova, 1995, p. 53.

40

Gaudium et Spes (nr. 53-59) Tocmai pentru c se mic ntr-o optic istoric concret, sinodul Vatican II i n special Gaudium et Spes formuleaz i dezvolt principii privitoare la raportul credin-istorie, Bisericlume, ce sunt tratate nu n ele nsele, ci cu referin la situaia actual. Analiza care este fcut realitii sociale i culturale contemporan este n mod fundamental pozitiv. Simultan ns Sinodul i-a pstrat libertatea i capacitatea critic, contiina nu doar a complexitii, ci i a ambiguitilor din lumea contemporan, a creterii n ea a potenialitii fenomenelor negative mpletite cu cele pozitive, ca urmare a permanentei ambiguiti specifice condiiei umane, marcat de pcat i avnd nevoie de restaurare. n concret, regsim ca componente decisive ale acestei deschideri critice fa de lume centralitatea subiectului uman, (Gaudium et Spes nr. 12) creia i corespunde dezvoltarea antropologic, ce a stat la baza epocii moderne i autonomia realitilor terestre. Gaudium et Spes completeaz viziunea tradiional cretin, care tot timpul a calificat cultura drept o realitate i o condiie apt s dezvolte personalitatea uman, respectndu-i integritatea i punnd n valoare potenialul spiritului i al trupului. La rndul ei, cultura exprim, conserv, comunic i transmite generaiilor, marile experiene i aspiraii spirituale ale umanitii. Cu al doilea capitol (Promovarea progresului culturii) se concretizeaz i dobndete vigoare calitativ nou, clasica tem a raportului dintre credin (revelaie) i raiune. n analizele trecute, cei doi termeni erau utilizai n esenialitatea lor abstract i seac; se discuta de fapt de posibilitatea i limitele raiunii umane, de valoarea transcendent (n termeni de superioritate) a cunoaterii primite prin intermediul revelaiei divine. Era reprodus, de fapt, schema privitoare la problema specific a raporturilor dintre biseric i stat: distincie dar nu separaie ntre credin i raiune, necesar armonie ntre ele, prin intermediul recunoaterii efective a superioritii credinei; cu toate acestea, nu n termeni de putere, ci de slujire (serviciu); raiunea pregtete calea spre credin, cel puin n negativ, eliminnd obstacolul falselor prejudeci mpotriva posibilitii cunoaterii prin credin, dar i n pozitiv, demonstrnd raionalitatea i utilitatea revelaiei. Credina, susine raiunea, confer certitudini (mpotriva dubiilor), siguran (mpotriva erorii), facilitate (mpotriva ntrzierilor nocive), universalitate (mpotriva privilegiilor puinelor elite de culi n dauna maselor de sraci private de cultur).134 De aceast dat termenii de confruntare sunt luai n toat bogia lor, cu atenie la toate coninuturile adevrului: raiunea cu ntreg capitalul de ea fructificat de-a lungul secolelor (investit n integralitatea lui n prezent i n viitor), i la fel se poate spune i despre credin. Se vorbete, pe de o parte, de variatele tiine i specializri; nu doar de filosofie, de universitate, ci i de mass
134

Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, ed. Messaggero, Padova, 1995, p. 53.

41

media, deci nu doar de productorii de cultur, ci i de consumatori; aici noiunea primar de cultur este desprins din antropologia cultural, avnd amplitudine universal, neconstituind un privilegiu al unei rafinate elite de oameni culi. Pe de alt parte, se vorbete de teologie, sau de tiina credinei, de credina matur care tinde spre o nelepciune reflexiv. Se face o definire a termenului135 relevndu-se drept premis a ntregii tratri ideea c persoana uman nu poate s ajung la un nivel de via deplin uman fr cultur, adic fr s cultive bunurile i valorile culturii. Pentru a nelege amplitudinea formulrii, ajunge s o confruntm cu lista elementelor care cauzeaz diversitatea sau pluralitatea cultural: diferite moduri de a tri, de a organiza bunurile, de a folosi lucrurile, de a munci, de a se exprima, de a practica religia, de a forma obiceiurile, de a da legi, de a crea instituii juridice, de a dezvolta tiinele i artele i de a cultiva frumosul (nr. 53). Concepia clasic a subliniat mai mult aspectul intelectual i conceptual al termenului de cultur care comport o conotaie elitist dezvoltat cel mai mult de iluminism, i recent calificat drept o limitare sau o deformare a acestuia. Concepia sinodal depi acest pericol, introducnd i fundamentnd o concepie clasico-cretin antropologic. Drept consecin, descrierea din Gaudium et Spes apare valid pentru a vorbi att de cultur neleas ca dinamism fundamental i fenomen comun tuturor persoanelor, ct i de culturi nelese ca expresie istoric specific unei anumite comuniti, ntr-un anumit loc i context, ntr-o anumit epoc.136 n prima parte (I) sunt dezvoltate cteva reflexii de diagnosticare a situaiei actuale; menionm importana rezervat atitudinilor de contemplare i admiraie, care sunt de promovat pentru a contracara tendina predominant de a face i de a domina care este privilegiat de mentalitatea tehnic a lumii de azi. Gaudium et Spes atribuie stilul de via al modernitii dezvoltrii a trei universuri: tiinific (a), tehnologic (b) i al comunicrii sociale (c). Dezvoltarea tiinelor ar exprima nota distinctiv a actualei culturi tiinifice, deoarece tiinele exacte au finisat la maxim simul critic al omului; tiinele umane au explicat cu mai mare profunzime activitatea uman; tiinele istorice au sensibilizat omul la aspectele de mutabilitate, dezvoltare i evoluie a realitii.137
135

Descrierea sinodal cuprinde diferite seciuni pe care le separm cu o cratim: cu termenul generic de cultur se vrea a se indica toate acele mijloace cu care omul finiseaz i dezvolt multiplul potenial al sufletului i al trupului su; ncearc s reduc sub puterea sa cosmosul nsui cu cunoaterea i cu munca; face mai uman viaa social, att n familie ct i n ntreaga societate civil, prin progresul obiceiurilor i al instituiilor; n sfrit, odat cu trecerea timpului, exprim, comunic i conserv n operele sale marile experiene i aspiraii spirituale, - pentru ca s poat servi la progresul multora, chiar al ntregului neam omenesc (nr. 53). 136 Cfr. Gualberto Gismondi, Nuova evvangelizzazione e cultura, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 63. 137 Aceast lectur a tiinei moderne, realmente pozitiv i marcat de speran, pretinde astzi, la aproape patruzeci de ani de la Conciliul Vatican II, cteva precizri. Indubitabil, ea a fost fcut mai nainte ca marile critici, istorice i epistemologice, s devin fapte de opinie public. Ea este anterioar acestor critici, avansate de gndirea postmodern, mpotriva modernitii i a paradigmei sale tiinifice. Amndou au ridicat foarte puternice rezerve privitoare la capacitatea de perfecionare atribuit tiinei i tehnicii: tiina modern este o tiin fr raiune, de care poi face un

42

Noile condiii istorice i socio-culturale pretind (i de asemenea promoveaz), o mai mare participare personal la bunurile culturii, genernd noi atitudini ale peroanelor fa de cultur. Este observabil de exemplu c un numr crescnd de persoane, vor s devin protagoniste active ale propriei formri. De aici tendina mondial spre un mai exigent sim al propriei autonomii i responsabiliti, pe care Conciliul Vatican II l-a interpretat ca pe un impuls spre maturizare spiritual i moral a umanitii. Astzi se pot aduga la aceti factori i micrile de mas i migraiile ntre diferitele continente, din motive diferite. Ele contribuie la rspndirea contiinei imenselor diferene ntre nivelele de via existente, nu numai ntre persoane, ci ntre ntregi popoare. Aspectele pozitive ale culturii moderne i tehnico-tiinifice indicate de Gaudium et Spes au ca beneficiar aproape exclusiv lumea occidental. Gaudium et Spes descrie i dificultile i antinomiile de fond. Prima problem este cum s promovm schimbul inter-cultural fr a prejudicia patrimoniile culturale i fidelitatea la valorile tradiionale. A doua problem se nate din dificultatea de a prezerva, n persoane i n comuniti, facultile tipic umane ale contemplaiei i ale admiraiei. Ele conduc la nelepciune i la capacitatea de a elabora sinteze semnificative din fragmentarele achiziii tiinifice.138 Atenia constituiei pastorale Gaudium et Spes la raporturile dintre culturi a fcut actual i tema inculturaiei, decisiv i n plan politic i social.139 A doua seciune din Gaudium et Spes expune principiile care conduc la o corect promovare a culturii. Primul paragraf examineaz raporturile dintre credin i cultur, al doilea acela dintre evanghelie i cultur, iar al treilea, cile pentru a pune n comun ntr-o manier echilibrat multiplele elemente ale culturii. Din experiena bimilenar a Bisericii Sinodul i
uz inuman. Nu este dubiu c tiina este legitim, cnd este realmente tiin, dar trebuie s se plece de la contiina c tiina modern nu este realmente tiin. Este cunoscut faptul c tiina modern se nate prin distrugerea cosmologiei, dar o civilizaie fr o cosmologie este condamnat la pierderea valorilor i la o criz de semnificaie. Raiunea, din intuiie noetic, s-a pervertit n instrument de calcul i de previziune. Cum a demonstrat Heidegger, tiina vireaz periculos spre tehnic, nu mai este cunoatere, ci operativitate fr direcie i fr sens: o tiin fr tiin, al crei scop unic este nivelarea i dominarea. n epoca modern, cu o cultur mecanicist i evoluionistic, totalmente orientat spre explicarea fenomenelor spirituale de jos, tiina nu putea s fie dect cantitativ i atomist. n epoca contemporan, care experimenteaz prin nihilismul radical sfritul unei epoci, tiina triete aceast criz i se reduce la o inconfortabil i substanial disperat metodologie operativ (G. Morra, La cultura cattolica e il nichilismo contemporaneo, Milano, 1979, p. 180). 138 Din nefericire astzi, umanitatea nu a gsit nc modul de a face pozitive cteva dintre fenomenele fundamentale de evoluie cultural, n rapid cretere, precum specializarea i fragmentarea care deriv din legitima autonomie a cercetrii tiinifice. De aceea, implicarea tiinific lsat la voia sorii, se degradeaz facil ntr-un umanism pur terestru, i indiferent sau adversar religiei (cfr. Gualberto Gismondi, Nuova evangelizzazione..., p. 69. 139 Privitor la aceasta, trebuie amintit c n secolul nostru, spre sfritul anilor 30, contactul dintre diferitele culturi au devenit o tem central n antropologie. Procesul de aculturaie privete contactele dintre diferitele culturi i mutaiile care deriv din aceste mutaii. Aculturaia analizeaz culturile ca structuri n raportul lor reciproc i interaciunea lor n diferite situaii i circumstane. Studiul a revelat c n diferite culturi, procesele de aculturaie pot s dea loc la rezultate foarte diferite care merg de la asimilarea reciproc la ncorporare, la supunere, la extinie i transformare. Aculturaia este studiat mai ales n raport cu relaiile dintre cultura occidental i altele, relevndu-se important pentru raporturile inter-culturale. Cercetrile privitoare la aculturaie reprezint astzi un teren de interaciune foarte important pentru analiza antropologic, teoria sociologic a modernizrii i studiul istoric al proceselor de dezvoltare i al mutaiilor din culturile extra-europene. Aceasta le face importante pentru dialogul inter-cultural i inter-religios (cfr. Gualberto Gismondi, op. cit. p. 70).

43

exprim convingerea c atenia fa de bunurile cereti (i fa de realitile ultime ale omului) nu diminueaz, ci mrete implicarea istoric terestr interesat s construiasc o lume mai uman. Vocaia integral a omului este aceea de a actualiza planul divin de mntuire ncredinat omului de Dumnezeu: nsufleirea pmntului, perfecionarea creaiei, sensibilizarea de sine. Ceea ce difereniaz proiectul divin de cele umane este excluderea oricrui egoism i deschiderea de perspective de iubire i de slujire (solidaritate fa de toi semenii). 140 De aceea, ceea ce permite s se verifice dac tiina, tehnica, arta, sociologia i politica sunt orientate spre binele comun sau spre ru, spre slujirea sau spre dominarea omului, este orientarea lor spre scopul final i integral al vocaiei umane. Activitatea tiinific are nevoie de o finalitate superioar, pentru c metoda sa, care nu i consimte s penetreze n cele mai intime raiuni ale lucrurilor, constituie limita sa constant i pericolul major. Ridicat la nivelul de norm unic pentru cercetarea adevrului, ea face prizonier spiritul uman i mpiedic orice deschidere spre adevruri superioare. Mai ru nc, ajut omul s se conving c poate s devin lege lui nsui, i deci s se autonomizeze. Este indispensabil deci s se creeze spaii i momente culturale care permit: reflexia asupra vocaiei integrale a omului; convingerea c nici un rezultat pozitiv sau negativ este sigur din plecare sau inevitabil; contiina c orice activitate uman rmne deschis binelui i rului; astfel integrate, cercetarea i activitatea tiinific constituie o ocazie de riguroas fidelitate fa de adevr i bine. Aceste reflexii demonstreaz c credina nu duneaz cu nimic angajrii umane, ci, dimpotriv, o fecundeaz i o face creativ, legnd-o marilor valori evanghelice. De o importan special este numrul 58, privitor la multiplele raporturi care exist ntre Evanghelie i cultur (pentru c Revelaia este deja mplinit, i apoi pentru c a fost anunat i aprofundat de ctre Biseric, potrivit tipurilor de cultur specifice diferitelor epoci istorice). Perspectiva de fond este constituit de dialectica dintre transcenden i imanen: Biserica, care are o misiune universal, pe de o parte nu le leag n mod exclusiv i indisolubil la nici o cultur, pe de alt parte, este capabil s intre n comuniune cu diferitele forme de cultur, comuniune care mbogete att Biserica ct i culturile (schema a da i a primi n raporturile dintre Bisericlume: Gaudium et Spes, 40-44).141 De fapt, Evanghelia lui Hristos rennoiete continuu viaa i cultura omului czut, combate erorile i rul derivat din pcat, purific i ridic moralitatea popoarelor, fecundeaz din interior, completeaz i restaureaz n Hristos calitile spiritului i potenialul fiecrui popor. Astfel Biserica prin mplinirea misiunii ei, stimuleaz i contribuie la cultura uman i civil, educnd omul la libertate interioar. Acest text subliniaz deci rolul activ i
140

Finalitile culturii nu pot s fie diferite. Drept consecin, componentele sale precum aprofundarea cunoaterii (tiina i cultura clasic), efortul pentru a face pmntul mai fecund i mai util omului (tehnologia i economia), angajarea pentru o mai mare coeziune i armonie ntre diferitele grupuri sociale (sociologia i politica) trebuie s fie impregnate de finaliti i de modaliti soteriologice (cfr. Gualberto Gismondi, op. cit., p. 71). 141 Cuvntul lui Dumnezeu i ntruparea Fiului s-au manifestat prin intermediul culturilor caracteristice ale diferitelor arii geografice proprii diferitelor epoci istorice. La rndul ei, Biserica, este datoare s se ntrupeze n diferitele culturi umane.

44

transformator al Cuvntului n raport cu cultura, mpreun cu distincia sa de cultur i cu respectul i raportarea pozitiv fa de culturi, recunoscnd totui existena unor dubii n privina lor. Numrul 59 reconfirm doctrina Conciliului Vatican I, c exist dou distincte ordine de cunoatere, acela al credinei i acela al raiunii, i c disciplinele umane sunt libere s se serveasc de acestea, n propriul sector, de principii i metode proprii: de aceea, Biserica afirm legitima autonomie a culturii, i n special a tiinelor. A treia parte atinge probleme practice: dreptul la cultur, educaie spre cultur, curaj i optimism n interaciunea cu o alt cultur, conferirea de credit autenticelor descoperiri ale diferitelor tiine, n special ale psihologiei i ale sociologiei, a ine cont s nu se identifice coninutul divin al credinei cu nveliul cultural uman; teologii c colaboreze cu oamenii de cultur, teologia s beneficieze de o anumit libertate de cercetare i s fie practicat i studiat de laici.142 Conceptul de persoan uman integral constituie aspectul cel mai semnificativ al numrului 61. Adjectivul integral indic plenitudinea de atribute naturale i supranaturale ale persoanei: inteligen, voin, contiin, fraternitate. Integritatea persoanelor i a culturilor este astzi ameninat de cultura occidental tehnico-tiinific, care a amplificat mult dificultatea de a reduce la o sintez diferitele discipline ale tiinei i ale artei. Achiziiile fenomenului, diminueaz capacitatea indivizilor de a le nelege, de a le interpreta i a le organiza organic. Gaudium et Spes nu indic cile pentru a depi aceste dificulti, dar subliniaz cteva oportuniti generale. n primul rnd, este amintit ajutorul pe care-l poate da familia, apoi utilizarea crilor i a instrumentelor de comunicare cultural, n al treilea rnd buna folosire a timpului liber, care consimte activiti, studii, cltorii, exerciii i manifestri sportive. Este amintit prioritatea central: a se ntreba asupra semnificaiei culturii i a tiinei privitor la persoana uman.143 Paragraful privitor la Acordul dintre cultur i formarea cretin ncheie reflexia sinodal privitoare la cultur. Este necesar ca orice nou achiziie tiinific, istoric sau filosofic s fie analizat n coninutul ei precum i n consecinele care din ea deriv, s fie elaborat critic din perspectiv filosofic i aprofundat prin intermediul unei adecvate reflexii teologice. Documentul

142

Dedicat anumitor Nevoi mai urgente pentru cretini privitor la cultur, aceast a treia parte recunoate c acordul dintre cultura uman i nvmntul cretin a ntlnit i poate s ntlneasc dificulti. Invit n plus de aceasta teologii s colaboreze cu oamenii de tiin i le recunoate o legitim libertate de cercetare (n. 62). Se recunoate ntr-un anumit fel c sfidarea culturii moderne fcut credinei a servit la purificarea acesteia din urm, la eliberarea ei de riscul degenerrilor idolatre, cfr. Luigi Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo, p. 54. 143 Acest capitol, ofer mare spaiu momentului descriptiv i contureaz o strns legtur ntre lectura realitilor i indicaiile orientative, fiind unul dintre cele mai atente la lectura semnelor timpului, mai puin condiionat de o viziune deontologic plin de prejudeci, mai sensibil la orientrile de fond ale lumii contemporane Pietro Scoppola, Evoluzione del quadro storico che sta alla base della Gaudium et Spes, n La Costituzione conciliare Gaudium et Spes ventanni dopo, ed. Gregoriana, Padova, 1988, p. 27.

45

se ncheie indicnd datoriile i contribuiile specifice care pot s asigure o mai mare sintonie ntre viaa cretin i cultur.144 Din interpretarea temelor culturale elaborate de Gaudium et Spes apare validitatea i bogia perspectivei sinodale. Viziunea despre om este transcendent, fapt pentru care accentul este continuu pus pe perfeciunea integral a persoanei umane. Sunt de asemenea subliniate valoarea binelui i a adevrului, semnificaia libertii conjugat cu raionalitatea i cu responsabilitatea. Acestea i altele sunt elementele de fond care formeaz structura esenial a concepiei sinodale despre cultur. Totui discursul despre cultur pretinde prezena unor elemente datate, istorice i contingente. De aceea se impune lectura, n lumina principiilor i a doctrinei sinodale, a noilor fenomene culturale specifice timpului nostru, pentru a verifica ceea ce trebuie s fie acomodat la noile condiii istorice i la mutaiile culturale, teoretice i practice. Este de asemenea indispensabil i o lectur n direcia opus: adic s citeti afirmaiile sinodale n lumina achiziiilor istorice, filosofice i tiinifice care apar nentrerupt.145 Astzi, reacia critic la Guadium et Spes aparine mai ales teologilor din America Latin, care acuz faptul c Conciliul Vatican II a vorbit despre om, dar lund n obiectiv aproape exclusiv omul aflat n condiii de dezvoltare i de bunstare material, omul rilor bogate ale Europei i ale Americii de Nord, ignornd omul lumii a treia care triete n condiii inumane. Nu doar este acuzat Gaudium et Spes de excesiv i utopic optimism, ci i de unilateralitate antropologic, adic de absolutizarea unui mod concret de a fi om, considernd nvingtoare o form istoric de umanitate i de cultur. Acuza ar fi deci c nu doar lipsete o autentic i pertinent discuie privitoare la problema specific pluralitii culturilor, ci ar fi complet absent o adecvat predispoziie necesar n acest sens: pare s se considere epuizat odat pentru totdeauna procesul de inculturaie al credinei i al Bisericii. Oricum este considerat aceast serie de rezerve critice, este important s se semnaleze faptul c la urma urmelor ne-am apropiat cu toii de convingerea c problema bisericii, care s fie deschis pluralitii culturilor pretinde ca condiie i premis o

144

Teologii trebuie s caute modurile cele mai potrivite pentru a comunica doctrina cretin pentru a pune n valoare descoperirile tiinelor profane pentru activitatea pastoral. Literaii i artitii, au datoria de a cunoate caracterul, problemele, experiena, situaia, mizeria, bucuriile, i capacitile omului n univers i n istorie, contribuind la mbuntirea condiiei umane; profesorii din seminarii i facultile teologice trebuie s se deschid la un mai amplu contact cu problemele propriei epoci i cu specialitii altor discipline pentru a dobndi, mpreun, o mai profund cunoatere a credinei. Laicii trebuie s poat s accead la nivele superioare i tiinifice n studierea teologiei, pentru a putea armoniza achiziiile tiinelor cu morala i gndirea cretin, pentru a putea manifesta propria opinie n sectorul n care sunt competeni, Gualberto Gismondi, op. cit., p. 73. 145 Aceast dubl lectur pretinde o adecvat metodologie i cuprinde operaii precum: a) constatarea complexitii articulaiei dezbaterii contemporane privitoare la cultur; b) verificarea modului n care s-au dezvoltat diferitele teme, concepte, luri de poziii i critici; c) controlul aportului diferitelor discipline, innd cont de problemele lor interne (finaliti, metode, tehnici etc.) i al specificitii diferitelor lor rezultate; d) identificarea relaiilor dintre aceste procese i rezultate; e) analizarea relaiilor ntre diferitele discipline i respectivele probleme, Ibidem, p. 77.

46

profund metanoia spiritual i de metod din partea tuturor celor chemai s dezbat i s acioneze n Biseric. Ad Gentes: Decretul privitor la activitatea misionar a Bisericii (nr. 22) Problema pluralitii contextelor de ntrupare a Bisericii este luat n analiz la numerele 922 ale capitolului 3, toate n mod expres dedicate temei bisericilor particulare, unde numrul 22 (Adaptarea noilor biserici la realitatea socio-cultural din teritoriu) elaboreaz n mod amplu discursul privitor la diversitatea n unitate care rsun astzi, aproape pe invers, ca discurs despre unitate n diversitate. Smna, adic cuvntul lui Dumnezeu, germinnd n pmnt bun, udat de harul divin, absoarbe limfa vital i o transform asimilnd-o, pentru a produce la sfrit roade din abunden. Indubitabil, cum se verific n iconomia ntruprii, noile biserici care au fost construite pe fundamentul Apostolilor, au capacitatea minunat de a absorbi toate bogiile naiunilor, care au fost date lumii de Hristos. Din obiceiurile i din tradiiile popoarelor, din tiina i din cultura respectiv, din arta i tiinele lor, ele tiu s extrag toate elementele care sunt valabile pentru a aduce slav Creatorului, pentru a pune n eviden harul mntuitor i pentru a organiza viaa cretin. Orientale Ecclesiarum Acest document privete n interiorul Bisericii Catolice, abordnd problema acelor biserici orientale care sunt unite cu Roma. Pn la Vatican II, acea minoritate cretin care exprim o form romano-catolic de a fi biseric se dorea a fi o form de deschidere spre exterior, i de ecumenism. Acest text sinodal vrea s pun n valoare diversitatea existent n epoca primar a cretinismului, cnd ntruparea credinei i a Bisericii era la nceput, frnnd tendina destul de puternic n trecut de a latiniza acele biserici de tradiie oriental strveche. Unitatis Redintegratio Mai explicit i mai direct este semnificaia pe care o are pentru tema noastr documentul referitor la ecumenism. Aici, finalmente, tema diversitii legitime face s se priveasc n exteriorul Bisericii Catolice, i impune s se verifice dac este posibil, mcar ntr-o oarecare msur, s fie considerate legitime acele diversiti care s-au nscut din cauza unor nstrinri sau separaii. Problema noastr, s-ar traduce atunci ntr-un interogativ ulterior, acela care domin de fapt micarea ecumenic mondial: care i ct este diversitatea compatibil cu unitatea de credin i a Bisericii? Decretul ncepe oferind criterii pentru actualizarea ntlnirii i a dialogului fratern ntre biserici; depete teologia trecut care aproape obliga s negi orice valoarea altor biserici (Sunt false, doar cea catolic este adevrat), propunnd principiul tensiunii dintre

47

plenitudine i integralitate pe de o parte (biserica catolic) i elemente de participare pe de alta (biserici necatolice). Dar n fermentul su de fond, acest principiu conduce spre perspectiva de biserici surori, perspectiv care acum se consolideaz n raport cu bisericile Ortodoxiei. Documente post-conciliare Enciclici Cu actualul pap, a fost abordat cu seriozitate i speran problema inculturaiei. Ioan Paul al II-lea a manifestat o foarte puternic simpatie pentru fenomenologie; el atrage atenia nu doar asupra aspectelor pragmatice a ceea ce se nelege prin inculturaie, ci i asupra celor teoretice i de dialog ntre credin i raiune, ntre teologie i filosofie, ntre mentalitatea cretin i ideologiile care inspir culturile.146 n 1982 a instituit Consiliul Pontifical pentru Cultur, sau pentru dialog cu cultura contemporan, pentru a provoca concrete dialoguri ntre diferitele culturi. A relansat misionarietatea Bisericii prin enciclica Redemptoris Missio (1990), mobiliznd pentru aceasta ntreaga biseric, n toate componentele i forele ei. nsernd i explicita implicare pentru schimb inter-cultural, n aceast enciclic face apel la Duhul Sfnt care acioneaz pretutindeni chiar i n afara Bisericii i deci i n interiorul culturilor (n. 28), i vorbete de ariile culturale n termeni de noul areopag al epocii moderne. Slavorum Apostoli 1985 n enciclica Slavorum Apostoli, scris de Ioan Paul al II-lea n amintirea sfinilor Chiril i Metodiu dup 11 secole de evanghelizare a popoarelor slave, apare termenul de inculturaie. n opera de evanghelizare pe care ei au realizat-o, este coninut un clar model de ceea ce azi poart numele de inculturaie, i simultan de introducere a culturilor autohtone n viaa Bisericii. Toate acestea manifest dimensiunile catolicitii ecleziale, capabil s prezinte unica credin diferitelor culturi i s angajeze toate culturile n urmrirea binelui comun al ntregii comuniti ecleziale, ntr-o simfonie de diferite liturghii, n toate limbile lumii, unite ntr-o unic slujire. Papa ncheie afirmnd c calea inculturaiei este calea rbdrii, a crucii, a suferinei i a martiriului. 147 Enciclica dezvolt ntr-o manier explicit tema limitndu-se n special la aspectele lingvistice, dat fiind faptul c cei doi frai au fost iniiatorii unui nou alfabet, pentru a face mai accesibile destinatarilor misiunii lor adevrurile revelate. Este important pentru noi nainte de toate explicarea termenului inculturaie a credinei neleas ca ncarnare a Evangheliei n culturile autohtone, i simultan introducere a ei n viaa Bisericii (n. 21).
146

El a abordat problema aproape pretutindeni: la Haiti (1983) i Santo Dominco (1984), la Sinoadele pentru Europa, n Redemptoris Missio (1990) i Terzio Millennio Adveniente (1994). 147 Giovanni Paolo II, Slavorum Apostoli. Lettera enciclica del ricordo dellopera evangelizzatrice dei santi Cirillo e Metodio dopo undici secoli, Roma, 1985, n. 21, n Enchiridion Vaticanum, IX, Ed. Dehoniane, Bologna, 1987, n. 1596.

48

Redemptoris Missio Termenul de inculturaie dobndete deplina sa semnificaie n scrisoarea enciclic Redemptoris Missio, privitoare la mandatul misionar. n ea se d o definiie precis termenului: transformare intim a valorilor culturale autentice prin integrarea lor n cretinism i nrdcinarea cretinismului n diferitele culturi. n acest mod biserica ncarn Evanghelia n diferitele culturi, introduce popoarele cu culturile lor n aceeai comunitate, transmite lor propriile valori, asumnd ceea ce este bun n ele rennoindu-le astfel din interior. Biserica cunoate i exprim astfel mai bine misterul lui Hristos n timp ce este stimulat la o continu rennoire. Este evident n enciclic o expresie matur a inculturaiei att ca fecundare ct i ca germinare. n plus de aceasta, se precizeaz dou limite ale procesului de inculturaie: compatibilitatea cu Evanghelia i comuniunea cu Biserica Universal.148 O evanghelizare inculturat, graie unei pastorale inculturate, permite comunitii cretine s primeasc, s celebreze, s triasc i s traduc credina ei n propria cultur. Ea traduce n acelai timp caracterul absolut nou al revelaiei n Iisus Hristos i exigena de convertire care se nate din ntlnirea cu unicul Mntuitor. Veritatis Splendor n. 53 Nu se poate nega faptul c omul exist i acioneaz ntotdeauna ntr-o anumit cultur, dar nu se poate ignora nici faptul c omul nu se epuizeaz ntr-o cultur. Progresul nsui al culturii demonstreaz c n om exist ceva care transcende culturile. Acest ceva este n mod precis natura omului: aceast natur este msura culturii i este o condiie pentru ca omul s nu fie prizonier al nici unei culturi, ci s-i afirme demnitatea sa personal trind conform cu adevrul profund al fiinei sale. Fides et Ratio Procesul de ntlnire i confruntare cu culturile este o experien pe care biserica a trit-o de la nceputurile predicrii Evangheliei (n. 70). Vestea bun, care este Evanghelia lui Hristos pentru fiecare om i pentru ntreg omul, simultan fiu i tat al culturii n care este introdus (n. 71), l ajunge pe om n propria sa cultur care penetreaz maniera lui de a tri credina, omul fiind la rndul lui modelat progresiv de aceasta. Astzi, pe msur ce Evanghelia intr n contact cu arii culturale rmase pn acum n afara contextului de iradiere a cretinismului, noi exigene se deschid pentru inculturaie (n. 72).

148

Ibidem, n. 655.

49

n faa bogiei mntuirii realizate de Hristos, cad barierele care separau diferitele culturi. Iisus drm zidurile diviziunii i realizeaz unificarea n mod original i suprem prin participarea tuturor la misterul Su. Culturile cnd sunt profund nrdcinate n uman, poart cu ele mrturia deschiderii specifice omului spre universal i spre transcenden. Ele reprezint raportri diferite la realitate, care se relev de o evident utilitate pentru om cruia i revin valori capabile s-i fac tot mai uman existena. ntruct culturile fac referin la valori ale tradiiilor strvechi, poart cu ele chiar dac ntr-o manier implicit, dar nu pentru aceasta mai puin real referina la manifestarea lui Dumnezeu n natur.149 Proclamarea Evangheliei n diferite culturi, n timp ce pretinde de la fiecare destinatar adeziunea credinei, nu l mpiedic pe acesta s conserve o proprie identitate cultural, favoriznd progresul a ceea ce n ea este tensiune spre explicarea adevrului (n. 71). O cultur nu poate s devin niciodat criteriu de judecat n raport cu revelaia lui Dumnezeu. Evanghelia nu este contrar unei culturi, ca i cum, ntlnindu-se cu ea, ar vrea s asume forme extrinseci care nu i sunt conforme. n aceast ntlnire, culturile nu doar c nu sunt private de nimic, dar sunt chiar stimulate s se deschid la noul adevrului evanghelic pentru a dobndi elan spre dezvoltri i evoluii ulterioare (n. 71). Evangelii Nuntiandi Itinerariul post-conciliar conine i o serie de sinoade continentale, toate inute la Roma: sinoadele Bisericilor Catolice Europene (1991 i 1999), ale Africii (1994), ale Americilor (1997), ale Asiei (1998), ale Australiei (1998). n toate acestea explodeaz tema specific a inculturaiei, n toat bogia aspectelor pozitive i promitoare, dar i a dificultilor i riscurilor ei. Tocmai pluralul (culturi) pare incompatibil cu lunga perioad a unei aproape absolute dominaii a uniformitii. Lumea occidental este prea obinuit s experimenteze i s verifice preul i valoarea inegalabil a unitii, fapt pentru care i este dificil s prevad apriori idealul unui tip concret de unitate care nu doar s respecte diversitatea, ci chiar s o accepte cu bucurie, ca o contribuie de promovat.150 Deci ntrebarea ar fi: cum s faci loc la o creativitate care simultan genereaz o maxim unitate i o maxim legitim diversitate? Sinoadele au reclamat urgena de a construi o biseric care s fie realmente african n Africa, realmente asiatic n Asia etc. Nodul gordian rmne strategia de a trece de la intenii la fapte. Sinodul din 1974, dedicat n mod explicit
149

Culturile se alimenteaz din comunicarea valorilor, i vitalitatea i subzistena lor este dat de capacitatea de a rmne deschise la primirea noului. Care este explicarea acestor dinamici? Orice om este introdus ntr-o cultur, de ea depinde, pe aceasta o influeneaz. Orice cultur las s transpar tensiunea spre o mplinire, cfr. Luigi Sartori, Rapporto tra fede e culture, ...p. 36). 150 Pare destul de uor s tutelezi varietatea de liturghii, de teologii i de legi canonice pe care le-am primit motenire din trecut. Se vorbete despre ele ca despre nite tezaure preioase. Dar orizontul de viitor, se prezint foarte ambiguu, tocmai acum cnd totul pare s indice faptul c trebuie s naintm spre o unitate a lumii tot mai ampl i mai profund, acum n era globalizrii, Ibidem, p. 38.

50

temei evanghelizrii, a optat pentru o orientare care angajeaz ntreaga biseric, intenionnd introducerea n toate bisericile i n pastorala lor un caracter misionar, punerea n aplicare a unei noi evanghelizri i a unei rennoite edificri a Bisericii. 151 Apare deci problema culturii i n consecin tema evanghelizrii, care aduce n atenie exigena unor noi i diferite inculturaii. Evangelii Nuntiandi favorizeaz deplin intrarea acestui discurs teologic n pastorala i n teologia Bisericii Universale. Paul al VI-lea afirm datoria bisericilor locale de a asimila esenialul mesajului evanghelic, de a-l transfigura fr cea mai mic alterare a adevrului fundamental, de a-l formula n limbajul neles de oameni,152 pentru ca evanghelizarea s nu-i piard semnificaia. Aceast aciune se continu nu trebuie s aib loc ntr-o manier decorativ, ci n mod vital, n profunzime i pn la rdcini.153 Deocamdat este prezent doar primul aspect al inculturaiei, lipsind nc acela al germinaiei i al re-exprimrii credinei. Textul cel mai semnificativ al papei Paul al VI-lea privitor la cultur se gsete la n. 18-20 al acestui document. Tema evanghelizrii culturilor este nfruntat n mod sintetic i aprofundat, presupunnd noiunea integral de evanghelizare (n. 17). i acum se utilizeaz o schem dialectic: pe de o parte, transcendena i distincia, fapt pentru care Evanghelia i deci evanghelizarea nu se identific n mod cert cu cultura i sunt independente de toate culturile. Pe de alta, corelaia i relevana: Evanghelia i evanghelizarea nu sunt n mod necesar incompatibile cu culturile, ci capabile de a le penetra, fr s se lase aservite nici uneia. Exist chiar necesitatea de a te lega de elementele culturii i de culturi n lucrarea de evanghelizare i de extindere a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, ntruct oamenii sunt profund legai de o cultur. n situaia de fapt, ruptura dintre Evanghelie i cultur este drama epocii noastre (precum a fost i a altor epoci): de aici se observ necesitatea unei evanghelizri a culturii, n profunzime i pn la rdcin: trebuie deci s se fac toate eforturile n vederea unei generoase evanghelizri a culturii, mai exact a culturilor. Ele trebuie s fie regenerate prin ntlnirea cu Vestea cea bun, adic s ajung s rscoleasc prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire a lumii (n. 19).154
151

i aici Gaudium et Spes indic destinatarul, lumea ntreag, adic omul concret i integral, nu doar ca persoan ci ca comunitate de persoane, omul considerat n relaie strns cu contextul lui de via, care l plasmeaz i l exprim. Ibidem, p. 34. 152 Paolo VI, Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica sullevanbgelizzazione nel mondo contemporaneo, Roma, 1975, n. 63, n Enchiridion Vaticanum, (V), ed. Dehoniane, Bologna, 1979, n. 1675. 153 Ibidem, n. 1612. 154 Acest fragment utilizeaz un concept normativ de cultur (la n. 18 se vorbete despre contiina colectiv a oamenilor) insistnd asupra relevanei i asupra forei transformatoare a Cuvntului: prin ntlnirea cu Evanghelia, culturile trebuie s fie regenerate (n. 20). Rmne indiscutabil centralitatea evanghelizrii persoanelor i importana schimbrii interioare i personale, cfr. C. Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 46.

51

Iese n eviden ulterior criteriul hotrt la Calcedon n materie de hristologie, adic a nu confunda, nici separa divinul de uman. Evanghelia i Cultura nu se identific dar sunt ntr-o corelaie profund. Evanghelia este capabil s se imprime n toate culturile. n plus de aceasta, orizontul scopurilor misiunii se lrgete cuprinznd angajarea pentru manifestarea valenei sociale a Evangheliei, dat fiind faptul c aceasta se adreseaz nu numai persoanei, ci i popoarelor, avnd drept scop nu doar mntuirea etern ci i un bine comun istoric care ntr-o anumit manier anticipeaz, prefigurri de dincolo de istorie.155 Oricum Evangelii Nuntiandi nu are un interes special pentru tema criteriilor de discernmnt n vederea unei corecte i autentice ntrupri a Evangheliei. n acei ani era vorba doar de o promovare a unei atenii deosebite fa de culturi, i prevala convingerea c doar din partea acestora, iar nu a Evangheliei, ar fi important i decisiv s se deschid la a primi, ntruct doar Evanghelia este realmente necesar: pentru a le rscoli (n. 20) i pentru a le impregna de fore care s le regenereze (n. 20). Nu se vorbete nc n termeni de inculturaie, n sensul unui proces care s duc credina i biserica s primeasc i s asume stimuli i valori din culturi, pentru a se ntineri i a se re-gndi pe sine. Catechesi tradendae (n. 53) Se subliniaz n acest document c Evanghelia nu este pur i simplu izolabil de culturile n care a fost introdus dintru nceput i apoi s-a exprimat de-a lungul secolelor; pe de alt parte, fora evangheliei este pretutindeni transformatoare i regeneratoare: rectific elementele culturii n care penetreaz i nu trebuie s se altereze ea nsei n contactul cu culturile.156 Este evident deci caracterul deloc extrinsec al acestui influx al credinei: ea impune s se penetreze n inteligena omului, nu juxtapunndu-se la ceea ce inteligena poate cunoate cu lumina ei natural, ci penetrnd dinuntru, aceast cunoatere. Drept urmare, cultura generat de credin este o obligaie de realizat i o tradiie de conservat i de transmis. Doar aa evanghelizarea, dei autonom de cultur, i dobndete modul de a influena deplin viaa omului i a naiunilor. De
155

De aici se observ importana integrrii n mesajul de credin propriu-zis i a aspectului eliberare i a aspectului promovare a omului. Este observabil aici incidena a dou specifice problematici i sublinieri: acelea ale Americii Latine, care impun un proiect urgent de eliberare; i acela al Bisericii Italiene, care tocmai n acei ani nfrunta din punct de vedere pastoral tema evanghelizare i promovare a omului, cfr. Luigi Sartori, Rapporto fede cristiana e culture..., p. 36. 156 Tratarea aprofundat a raportului dintre credin i cultur este n mod special fcut n omilia Papei Paul al II-lea din 1984 n Postul Mare. Cretinismul nu este pur nelepciune uman, iar evanghelizarea n esena este autonom de cultur, dar trebuie s rennoiasc permanent viaa i cultura omului czut n pcat. De fapt, deoarece n Hristos adevrul s-a fcut prezent, nu ca expresie a unei sterile nostalgii umane, ci ca o realitate concret ce poate fi mpropriat personal, ntlnirea cu El ce se realizeaz n biseric, implic o concepie nou a existenei i a realitii, ntruct El i lucrarea Lui constituie punctul de vedere ultim, global i unificator, privitor la modul de a tri i a gndi omul i lumea. Sunt deci suprema msur de judecat i decisivul criteriu de aciune pretinznd o convertire profund i definitiv de mentalitate, care d origine unei sensibiliti i unor judeci noi. De aceea, exist i nu trebuie s se team nimeni s o afirme o calificare cretin a culturii, pentru c credina n Hristos nu este n mod simplu o valoare ntre alte valori pe care diferitele culturi le proclam, ci pentru cretini este judecata ultim care le judec pe toate celelalte, respectnd consistena lor proprie, cfr. Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 49.

52

aceea misiunea Bisericii trebuie s intre n raport critic i constructiv cu orice form de cultur. n acest text este evideniat dimensiunea normativ a conceptului de cultur, ca legtur intim ntre credina i cultur i relevana credinei pentru cultur. n mod similar, Catechesi Tradendae (n. 53) afirm c termenul de inculturaie dei este un neologism exprim forte bine una din componentele marelui mister al ntruprii. Perspectiva de fond este aceea a sensului universal al Bisericii, potrivit documentului Lumen Gentium, care este citat masiv: Evanghelia nu duce la srcirea a ceea ce orice cultur recunoate i actualizeaz precum binele, adevrul, frumosul. Ea determin a asimila, dezvolta, uni, exalta, orice valoare uman autentic, i a o completa cu lumina misterioas a Revelaiei. Universalitatea nu este deci ceva static, an-istoric i uniform, ci este dinamic: se nate i se dezvolt cotidian ca noutate din credina unanim a credincioilor i din respectul pentru fiecare om i fiecare naiune. Este evident sintonia profund dintre aceste expresii i afirmaia din Redemptoris Missio, 12: Misiunea nu este o distrugere, ci o re-asumare de valori i o nou construcie a lor. Pastores dabo vobis (n. 53) Acest document evideniaz faptul c Astzi este plenar simit exigena evanghelizrii culturilor i a inculturaiei mesajului credinei. Acestea dou sunt ntr-un proces de schimb reciproc care pretinde exerciiul permanent al unui riguros discernmnt n lumina Evangheliei, pentru a identifica valorile i contra-valorile prezente n culturi, pentru a opta peste primele i a lupta viguros mpotriva celorlalte. Necesar i esenial, inculturaia, la fel de departe de arheologismul pluralist ct i de mimetismul intra-mundan, este chemat s duc fora Evangheliei n inima culturii i al culturilor. Aceasta, n faa diferitelor i uneori n conflict culturi prezente n diferitele pri ale lumii, vrea s fie obedient la porunca lui Hristos de a predica Evanghelia tuturor neamurilor pn la marginile pmntului. O similar obedien nu nseamn nici sincretism nici adaptare superficial la mesajul evanghelic, ci c Evanghelia penetreaz vital culturile, se ncarneaz n ele, depindu-le elementele culturale incompatibile cu credina i cu viaa cretin i ridicndu-le valorile la misterul mntuirii. Documentul Pentru o pastoral a culturii (1999) al Consiliului Pontifical pentru cultur n faa unei lumi des-cretinate n care, adeseori, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural, amplul document al Consiliului Pontifical pentru Cultur pe care-l avem n obiectiv a oferit un grupaj de convingeri i de propuneri concrete bisericilor locale, pentru a

53

favoriza elaborarea unor proiecte culturale (unde acestea nu existau nc) pentru o pastoral a culturii rennoit i fortificat. Pe lng sfidrile prezentate epocii contemporane (urbanizare i dezrdcinare cultural, ecologie, bioetic, mijloace de comunicare social), care pretind o angajare profund i o formare matur a laicilor, dicasteriul vatican propune concentrarea ateniei asupra unor sectoare tradiionale de aciune pastoral, precum pietatea popular, instituiile educative, centrele de formare teologic i centrele culturale catolice. De aceea este prioritar nu doar ancorarea credinei n culturi, ci i a reda via unei lumi descretinate n care, adesea, unicele puncte de referin cretine sunt de ordin cultural. Sunt acestea, astzi, la nceput de mileniu III, noile situaii culturale care se prezint bisericii ca noi sectoare n care se impune evanghelizarea. Nu este cultur dect aceea a omului, prin om i pentru om. Este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea lui, cutarea de sens, obiceiurile i referinele lui etice. Cultura este astfel co-natural omului i natura lui uman nu are chip dect cnd se realizeaz n cultura lui. Responsabilitatea deplin a unei pastorale a culturii este aceea de a restitui omului demnitatea sa de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26) ndeprtndu-l de tendina antropocentric i a se considera independent de Creator.157 Biserica Catolic contemporan deci nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a mentalitilor, a tradiiilor, a comportamentelor. Noua evanghelizare pretinde un efort lucid, serios i sistematic de evanghelizare a culturii. Dac culturile, care sunt fcute din elemente non-omogene, sunt schimbtoare i muritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului Su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Coloseni 1,8-12) i de comuniune. Purttori al acestei nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor, misionarii Evangheliei nu nceteaz de a depi limitele fiecrei culturi, fr s se lase fcui prizonieri de frontierele nguste sau de perspectivele terestre ale unei lumi mai bune. Evanghelizarea, de care este legat credina i cultura, trebuie permanent s mrturiseasc cu claritate locul unic al lui Hristos, sacramentalitatea Bisericii, iubirea discipolilor pentru fiecare om ntruct tot ceea ce este adevrat, nobil, drept, pur, amabil, preuit, merit laude (Fil. 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce este izvor de pcat i fruct al pcatului n inima culturilor. n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunii evanghelizatoare, Biserica ine cont de acest dat esenial: ntlnirea dintre credin i culturi are loc ntre dou realiti care nu sunt din aceeai ordine. De aceea, inculturaia credinei i evanghelizarea culturilor constituie un binom care exclude orice form de sincretism: acesta este sensul autentic al inculturaiei.
157

Evanghelizarea nseamn pentru Biseric a duce Vestea bun n toate straturile umanitii, i cu influena ei, s o transformi din interior, s rennoieti umanitatea nsi. Este vorba i de a ajunge s rscoleti prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, izvoarele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contrast cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire Ibidem, p. 56.

54

Valul dominant de secularizare, care se rspndete prin culturi, adeseori idealizeaz, graie forei sugestive a mass-mediei, modele de via care sunt la antipodul culturii fericirilor i a imitrii lui Hristos srac, cast, asculttor i srac cu duhul. n slujba proclamrii Vetii bune i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din misiunea nsi a Bisericii n lumea contemporan, n percepia rennoit a exigenelor sale. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane confer o atenie special pentru acest sector al pastoralei. Ancorat n antropologie i n etica cretin, aceast pastoral dinamizeaz proiectul cultural care urmrete rennoirea societatea italian. Este deosebit de mare deci importana teologilor i a pstorilor pentru o inteligen a credinei i un discernmnt pastoral special. Simpatia cu care pstorii trebuie s se apropie de culturi recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare pentru a exprima mesajul lui Hristos, nu trebuie s determine renunarea la un discernmnt activ n faa marilor i gravelor probleme care apar n urma unei analize obiective a fenomenelor culturale contemporane, a cror greutate nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este n joc convertirea persoanelor, i prin ele, a culturilor, descretinarea ethos-lui popoarelor. Iat deci cteva idei care exprim refleciile oficiale ale magisteriului romano-catolic actual asupra complexului raport dintre Biseric i cultur. Modul de interpretare a acestui binom (Biseric-cultur) are consecine n plan misionar-pastoral, determinnd aciunea pastoral i misionar a Bisericii Catolice n lumea contemporan. Poziia romano-catolic poate oferi i teologilor ortodoci elemente de reflecie care se vor repercuta bineneles asupra aciunii pastorale a Bisericii noastre. Vom ncheia prezentnd n ntregime documentul Pentru pastoral a culturii, a crui importan este capital pentru tema noastr, fiind ultimul aprut n ordine cronologic i cel mai expresiv n expunere. Anex: Pentru o pastoral a culturii Noi situaii culturale, noi domenii de evanghelizare 1. "Procesul ntlnirii i confruntrii cu culturile este o experien pe care Biserica a trit-o nc de la nceputurile predicrii evangheliei" (Fides et ratio, nr. 70). n realitate "este caracteristic persoanei umane s nu-i poat atinge adevrata i deplina realizare ca om dect prin cultur" (Gaudium et spes, nr. 53). Aadar, vestea cea bun, care este Evanghelia lui Hristos pentru fiecare om i pentru om n general, "n acelai timp fiu i tat al culturii n care este cufundat" (Fides et ratio, nr. 71), l atinge n propria lui cultur care-i ptrunde maniera de a tri credina i, la

55

rndul su, este modelat progresiv de ea. "Astzi, pe msur ce Evanghelia intr n contact cu arii culturale rmase pn acum n afara mediului de rspndire a cretinismului, datorii noi apar n faa inculturaiei" (Ibidem, nr. 72). i, n acelai timp, culturile tradiionale cretine sau ptrunse de tradiii religioase milenare sunt zdruncinate. De aceea, trebuie nu numai inserat credina n culturi, dar i redat viaa unei lumi descretinate n care, adesea, singurele puncte cretine de referin sunt de ordin cultural. Acestea sunt astzi, n pragul mileniului al treilea, noile situaii culturale care se prezint Bisericii ca tot attea domenii noi de evanghelizare. n faa unor acestor provocri ale "timpului nostru dramatic i n acelai timp fascinant" (Redemptoris missio, nr. 38), Consiliul Pontifical pentru Cultur intenioneaz s ofere un ansamblu de principii i propuneri concrete, rod a numeroase schimburi reciproce, graie mai ales unei cooperri rodnice cu episcopii, pstorii diecezelor i colaboratorii lor n acest domeniu apostolic, pentru o pastoral rennoit a culturii, ca loc de ntlnire privilegiat cu mesajul lui Hristos. De fapt, orice cultur "este un efort de reflecie asupra misterului lumii i n special al omului: este un mod de a da expresie dimensiunii transcendente a vieii umane. Inima fiecrei culturi o constituie apropierea sa de cel mai mare dintre mistere: misterul lui Dumnezeu"1. De aici, marea i decisiva importan a unei pastorale a culturii: "O credin care nu devine cultur este o credin care nu este pe deplin primit, nu este n ntregime gndit i nu este trit cu fidelitate"
2

n felul acesta, Consiliul Pontifical pentru Cultur dorete s onoreze cererea presant care i-a fost adresat de ctre papa Ioan Paul al II-lea: "Dumneavoastr trebuie s ajutai ca ntreaga Biseric s rspund la aceste ntrebri fundamentale pentru culturile actuale: cum este accesibil mesajul Bisericii noilor culturi, formelor actuale de nelegere i sensibilitate? Cum poate Biserica lui Hristos s se fac neleas de spiritul modern, aa de mndru de realizrile sale, i, n acelai timp, aa de nelinitit pentru viitorul familiei umane?" 3 2. Mesagera lui Hristos, Rscumprtorul omului, Biserica are o nou contiin n timpul

nostru despre dimensiunea cultural a persoanei i a comunitilor umane. Conciliul Vatican II n special constituia pastoral privind Biserica n lumea contemporan i decretul despre activitatea misionar a Bisericii - sinoadele episcopilor privind evanghelizarea n lumea modern i cateheza din timpul nostru, rezumate de exortaiile apostolice Evangelii nuntiandi ale lui Paul al VI-lea i Catechesi tradendae a lui Ioan Paul al II-lea, propun, n aceast privin, o nvtur bogat, detaliat de diferite adunri speciale - n fiecare continent - de sinodul episcopilor i de exortaiile apostolice postsinodale ale Sfntului Printe. Inculturaia credinei a constituit tema unei reflecii aprofundate din partea Comisiei Pontificale Biblice4 i a Comisiei Teologice Internaionale5. Sinodul extraordinar din anul 1985 cu ocazia celei de-a douzecea aniversare a ncheierii Conciliului Vatican II, reluat de Ioan Paul al II-lea n enciclica Redemptoris missio, o prezint ca

56

"intima transformare a autenticelor valori culturale prin integrarea n cretinism i nrdcinarea cretinismului n diferitele culturi" (nr. 52). Papa Ioan Paul al II-lea, n numeroase intervenii din timpul cltoriilor sale apostolice, ca i conferinele generale ale episcopatului latino-american de la Puebla i Santo Domingo 6, au actualizat i detaliat aceast nou dimensiune pastoral a Bisericii din timpul nostru, pentru a-i uni pe oameni n cultura lor. Examinarea atent a diferitelor domenii culturale propuse n acest document arat amploarea a ceea ce reprezint cultura, manier special prin care indivizii i popoarele cultiv relaia lor cu natura i cu fraii lor, cu ei nii i cu Dumnezeu, pentru a ajunge la o existen pe deplin uman (cf. Gaudium et spes, nr. 53). Nu exist cultur dect cea a omului, prin om i pentru om. Ea este ntreaga activitate a omului, inteligena i afectivitatea sa, cutarea sa de sens, obiceiurile i referinele sale etice. Cultura este aa de nnscut omului nct natura sa nu-i are firescul ei dect atunci cnd se realizeaz n cultura sa. Misiunea esenial a unei pastorale a culturii este cea de a restitui omul n plintatea sa de creatur "dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu" (Gen 1,26), ndeprtndu-l de la tentaia antropocentric de a se considera independent de Creator. De aceea - i aceast remarc este de o importan primordial pentru o pastoral a culturii - "nu se poate nega faptul c omul aparine totdeauna unei anumite culturi, dar totui nu se poate nega realitatea c omul nu se epuizeaz n aceast cultur. De altfel, nsui progresul culturilor demonstreaz c n om exist ceva care transcende culturile. Acest ceva este tocmai natura omului: tocmai aceast natur este msura culturii i condiia ca omul s nu fie prizonierul nici uneia din culturile sale, ci s-i afirme demnitatea personal prin trirea conform adevrului profund al fiinei sale" (Veritatis splendor, nr. 53). Cultura, n raportul su esenial cu adevrul i binele, nu poate izvor numai din sursa experienei necesitilor, a centrelor de interese sau a exigenelor elementare. "Dimensiunea primar i fundamental a culturii - aa cum sublinia Ioan Paul al II-lea la UNESCO - este moralitatea sntoas: cultura moral"7. Culturile, "cnd sunt adnc nrdcinate n uman, poart n ele mrturia deschiderii tipice a omului spre universal i transcenden" (Fides et ratio, nr. 70). Semnate, n nsi tensiunea spre realizarea lor, de dinamicile oamenilor i de istoria lor (cf. Ibidem, nr. 71), culturile le mprtesc i pcatul, i, prin urmare, se cere discernmntul cretinilor. Cnd Cuvntul lui Dumnezeu, prin ntrupare, ia natura uman n dimensiunea ei istoric i concret, n afar de pcat (Evr 4,15), o purific i o conduce spre plintatea ei prin Duhul Sfnt. Revelndu-se, Dumnezeu i deschide inima oamenilor, "prin evenimente i cuvinte intim unite ntre ele" i le descoper n limbaj omenesc misterele iubirii sale, "pentru a-i invita i admite la comuniunea cu sine" (Dei Verbum, nr. 2). Vestea cea bun a evangheliei pentru culturi

57

3.

Pentru a se revela, a intra n dialog cu oamenii i a-i chema la mntuire, Dumnezeu

i-a ales, din bogatul evantai de culturi milenare nscute din geniul uman, un popor cruia i-a ptruns, purificat i fcut rodnic cultura originar. Istoria alianei este cea a apariiei unei culturi inspirat de Dumnezeu nsui poporului su. Sfnta Scriptur este instrumentul voit i folosit de Dumnezeu pentru a se revela, ceea ce o nal pe un plan supracultural. "Pentru alctuirea crilor sfinte, Dumnezeu a ales oameni i s-a slujit de ei lsndu-le uzul capacitilor i puterilor proprii" (Dei Verbum, nr. 11). n Sfnta Scriptur, cuvntul lui Dumnezeu care constituie inculturaia originar a credinei n Dumnezeul lui Avram, Dumnezeul lui Iisus Hristos, "cuvintele lui Dumnezeu..., exprimate n limbi omeneti, au devenit asemenea limbajului oamenilor" (Ibidem, nr.13). Mesajul revelaiei, nscris n istoria sacr, se prezint totdeauna mbrcat ntr-un nveli cultural de care nu se poate separa, pentru c i este parte integrant. Biblia, cuvntul lui Dumnezeu exprimat n limbajul oamenilor, constituie prototipul ntlnirii rodnice dintre cuvntul lui Dumnezeu i cultur. n aceast privin, vocaia lui Avram este semnificativ: "Iei din ara ta, din patria ta i din casa tatlui tu" (Genez 12,1). "Avram, datorit credinei a ascultat chemarea s plece spre inutul pe care avea s-l ia n motenire i a plecat fr s tie ncotro se duce. Datorit credinei a venit s locuiasc n ara Fgduit ca ntr-o ar strin, a locuit n corturi... Cci atepta cetatea cu temelii, al crei arhitect i ziditor este Dumnezeu" (Evr 11,8-10). Istoria poporului lui Dumnezeu ncepe printr-o adeziune de credin, care nseamn i o ruptur cultural, pentru a culmina n crucea lui Hristos, ruptur, dac despre aceasta este vorba, nlare de pe pmnt, dar i centru de atracie care orienteaz istoria lumii spre Cristos i-i adun n unitate pe fiii risipii ai lui Dumnezeu: "Cnd voi fi nlat de pe pmnt, i voi atrage pe toi la mine" (In 12,31). Ruptura cultural prin care se inaugureaz vocaia lui Avram, "Printele celor care cred", exprim ceea ce se ntmpl n intimul inimii omului, atunci cnd Dumnezeu ptrunde vijelios n existena sa, pentru a se revela i a trezi angajarea ntregii sale fiine. Avram este dezrdcinat spiritualicete i din punct de vedere cultural pentru a fi, prin credin, plantat de Dumnezeu n ara Promis. Ba mai mult, aceast ruptur subliniaz diferena fundamental de natur dintre credin i cultur. Contrar idolilor care sunt produsul unei culturi, Dumnezeul lui Avram este acel total altcineva. Prin revelaie El intr n viaa lui Avram. Timpul ciclic al religiilor vechi este depit: cu Avram i poporul evreu, ncepe un timp nou, care devine istoria oamenilor n drum spre Dumnezeu. Nu poporul este cel care-i furete un dumnezeu, ci Dumnezeu este acela care d natere poporului su, ca popor al lui Dumnezeu. De aceea, cultura biblic ocup un loc unic. Este cultura poporului lui Dumnezeu, n centrul creia s-a ntrupat. Promisiunea fcut lui Avram culmineaz prin slvirea lui Hristos rstignit. Tatl celor credincioi, care tinde spre ndeplinirea promisiunii, anun jertfa Fiului lui

58

Dumnezeu pe lemnul crucii. n Hristos, venit s recapituleze ansamblul creaiei, iubirea lui Dumnezeu i cheam pe toi oamenii s mprteasc condiia de fii. Dumnezeu, acel total Altcineva, se manifest n Iisus, totul nostru: "Cuvntul Tatlui venic, lund trupul slbiciunii omeneti, s-a fcut asemenea oamenilor" (Dei Verbum, nr. 13). Deci credina are puterea de a atinge inima oricrei culturi, pentru a o purifica, a o face rodnic, a o mbogi i a-i da modul de a se exprima n msura fr de msur a iubirii lui Hristos. Astfel, primirea mesajului lui Hristos d via unei culturi ale crei dou componente fundamentale sunt, dintr-un motiv cu totul nou, persoana i iubirea. Iubirea rscumprtoare a lui Hristos dezvluie, dincolo de limitele naturale ale persoanei, valoarea lor profund, care se manifest sub aciunea harului, dar al lui Dumnezeu. Hristos este izvorul acestei civilizaii a iubirii, spre care oamenii sunt nclinai nostalgic, urmare a cderii n pcatul originar din grdina Edenului, i pe care Ioan Paul al II-lea, pe urmele lui Paul al VI-lea, ne invit mereu s o realizm concret cu toi oamenii de bunvoin. De fapt, legtura fundamental a Evangheliei, adic a lui Hristos i a Bisericii, cu omul n umanitatea sa, este creatoare de cultur n nsi temelia ei. Trind Evanghelia - cele dou milenii de istorie sunt mrturie n acest sens - Biserica face lumin asupra sensului i valorii vieii, lrgete orizonturile raiunii i ntrete bazele moralei umane. Credina cretin, autentic trit, descoper n toat profunzimea sa demnitatea persoanei i sublimitatea vocaiei sale (Redemptor hominis, nr. 10). nc de la origini, cretinismul se distinge prin nelegerea credinei i ndrzneala raiunii. Acest lucru este atestat de pionierii credinei cum ar fi: sfntul Iustin i sfntul Clement Alexandrinul, Origen i prinii capadocieni. Aceast ntlnire rodnic a evangheliei cu filozofiile, pn n epoca noastr contemporan, este amintit de papa Ioan Paul al II-lea n enciclica sa Fides et ratio (cf. nr. 36-48). "De fapt ntlnirea credinei cu diferite culturi a dat natere unei realiti noi" (Ibidem, nr. 70), n felul acesta, ea creeaz o cultur original, n contextele cele mai diferite. Evanghelizare i inculturaie 4. Evanghelizarea propriu-zis const n vestirea explicit a misterului mntuirii lui Cristos i a mesajului su, deoarece "Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc i s ajung la cunoaterea adevrului" (1Tim 2,4). "De aceea, este necesar ca toi s se converteasc, cunoscndu-L pe Dumnezeu graie propovduirii Bisericii, i s fie ncorporai acesteia prin Botez" (Ad gentes, nr. 7). Noutatea, care izvorte ncontinuu din revelaia lui Dumnezeu prin "fapte i cuvinte intim legate ntre ele" (Dei Verbum, nr. 2), revelaie comunicat de Duhul lui prin Biseric, arat adevrul despre Dumnezeu i mntuirea omului. Anunul lui Hristos Iisus, "care este n acelai timp mijlocitor i plintatea ntregii revelaii (Ibid.), pune n lumin semina Verbi, ascunse i uneori cvasinmormntate n inima culturilor, i le deschide n nsi msura capacitii de infinit pe care el a creat-o i pe care vine s-o umple n admirabila condescenden a venicei nelepciuni (cf. Dei

59

Verbum, nr. 13), transformnd setea lor de sens n aspiraie spre transcenden i ateptrile n puncte de ancoraj pentru primirea evangheliei. Prin mrturia explicit a credinei lor, ucenicii Mntuitorului impregneaz cu evanghelia pluralitatea culturilor. "Pentru Biseric, a evangheliza nseamn a duce vestea cea bun n toate straturile umanitii i, prin influena sa, a transforma dinuntru, a face nou nsi umanitatea. Este vorba de a atinge i cvasirsturna prin fora Evangheliei criteriile de judecat, valorile determinante, punctele de interes, liniile de gndire, sursele de inspiraie i modelele de via ale umanitii, care sunt n contradicie cu cuvntul lui Dumnezeu i cu planul divin de mntuire. "Trebuie s se evanghelizeze - nu ntr-o manier decorativ, asemenea unei lcuiri de suprafa, ci n mod vital, n profunzime i pn la rdcini - cultura i culturile umane, n sensul deplin i extins pe care aceti termeni l au n constituia Gaudium et spes, pornind totdeauna de la persoan i revenind totdeauna la raporturile persoanelor ntre ele i cu Dumnezeu. "Evanghelia i deci evanghelizarea nu se identific cu nici o cultur i sunt independente fa de toate culturile. Totui mpria pe care o anun evanghelia este trit de oameni profund legai de o cultur, iar construirea mpriei nu poate s nu se foloseasc de elementele culturii i de culturile umane. Independente fa de culturi, evanghelia i evanghelizarea, nu sunt n mod necesar incompatibile cu ele, ci capabile de a le impregna pe toate, fr a se aservi vreuneia. "Ruptura dintre evanghelie i cultur este fr ndoial drama epocii noastre. De aceea, trebuie s se depun toate eforturile n vederea unei evanghelizri generoase a culturii, mai exact a culturilor. Ele trebuie s fie regenerate prin ntlnirea cu vestea cea bun" (Evangelii nuntiandi, nr. 18-20). Pentru a realiza aceasta este necesar anunarea Evangheliei n limbajul i n cultura oamenilor. Aceast veste bun se adreseaz persoanei umane n totalitatea sa complex, spiritual i moral, economic i politic, cultural i social. De aceea, Biserica nu ezit s vorbeasc despre evanghelizarea culturilor, adic a mentalitilor, obiceiurilor, comportamentelor. "Noua evanghelizare recere un efort lucid, serios i ordonat pentru a evangheliza cultura" (Ecclesia in America, nr. 70). Dac culturile, al cror ansamblu este format din elemente neomogene, sunt schimbtoare i pieritoare, primatul lui Hristos i universalitatea mesajului su sunt izvor inepuizabil de via (cf. Col 1,8-12; Ef 1,8) i de comuniune. Purttorii acestei nouti absolute a lui Hristos n inima culturilor, misionarii evangheliei, nu nceteaz s depeasc limitele proprii fiecrei culturi, fr a se lsa nchii n cadrul perspectivelor pmnteti ale unei lumi mai bune. "i, fiindc mpria lui Hristos nu este din aceast lume (cf. In 18,36), Biserica sau poporul lui Dumnezeu, care pregtete venirea acestei mprii, nu sustrage nimic din binele temporal al vreunui popor, ci, dimpotriv,

60

promoveaz i adopt toate resursele, bogiile, obiceiurile popoarelor, n msura n care sunt bune i, adoptndu-le, le purific, le ntrete i le nal" (Lumen gentium nr. 13). Evanghelizarea, prin care credina nsi este legat de o cultur, trebuie s dea mrturie ncontinuu despre locul unic al lui Cristos, sacramentalitatea Bisericii sale, iubirea ucenicilor si fa de tot omul i despre "orice este adevrat, orice este de cinste, drept, curat, vrednic de iubire, cu faim bun, ce este virtuos i ludabil (Fil 4,8), ceea ce implic respingerea a tot ceea ce constituie izvor de pcat i rod al pcatului n inima culturilor. "Astzi este puternic simit necesitatea evanghelizrii culturilor i a nculturrii mesajului credinei" (Pastores dabo vobis, nr. 55). i una i cealalt se ndreapt cu pai egali, ntrun proces de schimb reciproc, care pretinde exerciiul permanent al unui riguros discernmnt n lumina Evangheliei, pentru a identifica valorile i contravalorile prezente n culturi, pentru a construi pe primele i a lupta viguros mpotriva ultimelor. "Prin nculturare, Biserica insereaz evanghelia n diferite culturi i, n acelai timp, introduce popoarele cu culturile lor n nsi comunitatea sa; le transmite valorile proprii, nsuindu-i ceea ce este bun n ele i rennoindu-le din interior. n ceea ce o privete, prin nculturare, Biserica devine semn mai inteligibil a ceea ce este i instrument mai potrivit pentru misiune" (Redemptoris missio, nr. 52). "Necesar i esenial" (Pastores dabo vobis, nr. 55), nculturarea att de ndeprtat de arheologismul admirator al trecutului ct i de mimetismul intramonden, este "chemat s aduc fora evangheliei n inima culturii i a culturilor". "Prin aceast ntlnire, culturilor nu numai c nu li se ia nimic, dar, dimpotriv, sunt stimulate s se deschid noutii adevrului evanghelic pentru a scoate din el imboldul spre ulterioare dezvoltri" (Fides et ratio, nr. 71). n sintonie cu exigenele obiective ale credinei i misiunea de evanghelizare, Biserica ine cont de un element esenial: ntlnirea dintre credin i culturi se realizeaz ntre dou realiti care nu sunt de acelai ordin. Aadar, nculturarea credinei i evanghelizarea culturilor constituie un binom care exclude orice form de sincretism8: acesta este sensul autentic al nculturrii. "Aceasta, n faa celor mai diverse i uneori opuse culturi, prezente n diferite pri ale lumii, nseamn o ascultare fa de porunca lui Cristos de a predica evanghelia la toate popoarele pn la marginile pmntului. O asemenea ascultare nu nseamn nici sincretism, nici simpl adaptare a vestirii evanghelice, dar c evanghelia ptrunde vital n culturi, se insereaz n ele, nvingnd elementele culturale din ele, incompatibile cu credina i cu viaa cretin i nlnd valorile din ele la misterul mntuirii care provine din Cristos" (Pastores dabo vobis, nr. 55). Diferite sinoade ale episcopilor nu nceteaz s sublinieze importana special, pentru evanghelizare, a acestei nculturri n lumina marilor mistere ale mntuirii: ntruparea lui Cristos, naterea sa, patima sa i Patele su rscumprtor, i Rusaliile care, prin puterea Duhului, dau fiecruia posibilitatea de a nelege n propria limb minunile lui Dumnezeu9. Naiunile, adunate n jurul Cenacolului

61

Rusaliilor, nu au auzit n limbile lor respective un discurs despre propriile culturi umane, dar s-au mirat c aud, fiecare n propria limb, pe apostoli vestind minunile lui Dumnezeu. Dac "mesajul evanghelic nu se poate pur i simplu separa de cultura n care el s-a inserat de la nceput i nici nu se poate separa... de culturile n care s-a exprimat deja..., puterea evangheliei este peste tot transformatoare i regeneratoare" (Catechesi tradendae, nr. 53). "Vestirea evangheliei n diferite culturi, n timp ce ateapt de la fiecare destinatar adeziunea credinei, nu-i mpiedic pe acetia si pstreze propria identitate cultural..., favoriznd progresul a ceea ce n ea este implicit spre explicaia ei deplin n adevr" (Fides et ratio, nr. 71). "Dat fiind strnsa i organica relaie care exist ntre Isus Cristos i cuvntul pe care-l vestete Biserica, nculturarea mesajului revelat nu va putea s nu urmeze 'logica' proprie a misterului Rscumprrii... Aceast kenosis necesar nlrii, itinerarul lui Isus i al fiecruia dintre ucenicii si (cf. Fil 2,6-9), este iluminatorie pentru ntlnirea culturilor cu Cristos i evanghelia sa. Orice cultur are nevoie s fie transformat de valorile evangheliei n lumina misterului pascal" (Ecclesia in Africa, nr. 61). Valul dominant al secularismului, care se rspndete prin culturi, adesea idealizeaz, graie forei sugestive a mass-media, modele de via care sunt la antipozii culturii fericirilor i a imitrii lui Cristos srac, curat, asculttor i smerit cu inima. n realitate, exist mari opere culturale care se inspir din pcat i pot incita la pcat. "Biserica, propunnd vestea cea bun, denun i corijeaz prezena pcatului n culturi; purific i exorcizeaz contravalorile. n consecin, stabilete o critic a culturilor..., critica idolatriilor, adic a valorilor nlate idolilor sau acelor valori care, fr a fi atare, o cultur le ridic valorilor absolute"10. O pastoral a culturii 6. Spre slujirea anunului vetii bune i deci a destinului omului n planul lui Dumnezeu, pastorala culturii deriv din nsi misiunea Bisericii n lumea de astzi, n perceperea rennoit a exigenelor sale, exprimat de Conciliul Vatican II i de sinoadele episcopilor. Contientizarea dimensiunii culturale a existenei umane trezete o atenie special fa de acest nou cmp al pastoralei. Ancorat n antropologia i etica cretin, aceast pastoral anim un proiect cultural cretin care d posibilitatea lui Cristos, Rscumprtorul omului, centrul cosmosului i al istoriei (cf. Redemptor hominis, nr. 1), s rennoiasc ntreaga via a oamenilor, deschiznd "puterii sale mntuitoare... domenii ntinse de cultur"11. Practic, n acest domeniu, cile sunt infinite, ntruct pastorala culturii se aplic la situaii concrete pentru a le deschide spre mesajul universal al evangheliei. Spre slujirea evanghelizrii, care constituie misiunea esenial a Bisericii, harul su i vocaia sa proprie ca i identitatea sa cea mai profund (cf. Evangelii nuntiandi, nr. 14), pastorala,

62

n cutarea "modalitilor cele mai potrivite i mai eficace pentru comunicarea mesajului evanghelic oamenilor din timpul nostru" (Ibid., nr. 40), unete mijloace complementare: "Evanghelizarea... este un proces complex i cu elemente diferite: rennoirea umanitii, mrturia, vestirea explicit, adeziunea inimii, intrarea n comunitate, primirea semnelor, iniiative de apostolat. Aceste elemente pot aprea contrastante i chiar excluzndu-se ntre ele. ns, n realitate, sunt complementare i se mbogesc reciproc. Trebuie privit totdeauna la fiecare dintre ele integrndu-l pe fiecare cu celelalte" (Ibid., nr. 24). O evanghelizare nculturat, graie unei pastorale nculturate concentrate, permite comunitii s primeasc, s celebreze, s triasc i s-i exprime credina n propria sa cultur, n "compatibilitate cu evanghelia i comuniunea cu Biserica universal" (Redemptoris missio, nr. 54). Ea exprim n acelai timp caracterul absolut nou al revelaiei n Isus Cristos i exigena de convertire care izvorte din ntlnirea cu unicul Mntuitor: "Iat, toate le fac noi" (Ap 21,5). Aceasta arat importana misiunii specifice teologilor i pstorilor n ceea ce privete nelegerea fidel a credinei i discernmntul pastoral. Simpatia cu care ei trebuie s se apropie de culturi, "recurgnd la conceptele i limbile diferitelor popoare" (Gaudium et spes, nr. 44) pentru a exprima mesajul lui Cristos, nu poate renuna la un discernmnt angajant, n faa marilor i gravelor probleme care ies la iveal dintr-o analiz obiectiv a fenomenelor culturale contemporane, a cror pondere nu poate fi ignorat de pstori, din moment ce este vorba despre convertirea persoanelor i, prin ele, a culturilor, ncretinarea etos-ului popoarelor (cf. Evangelii nuntiandi, nr. 20). O nou epoc a istoriei umane (Gaudium et spes, nr. 54) 7. Condiiile de via ale omului modern, din aceste ultime decenii ale celui de-al

doilea mileniu, s-au transformat aa de mult, nct Conciliul Vatican II nu ezit s vorbeasc despre "o nou epoc a istoriei umane" (Gaudium et spes, nr. 54). Pentru Biseric este un kairos, timp favorabil pentru o nou evanghelizare, n care noile aspecte ale culturii constituie tot attea provocri i puncte de sprijin pentru o pastoral a culturii. n timpul nostru, Biserica este foarte contient de aceasta, impulsionat fiind de papii care au dezvoltat i actualizat doctrina social a Bisericii, ncepnd de la Rerum novarum, din 1981, la Centesimus annus, din 1991. Conferinele episcopale, federaiile lor, precum i sinoadele episcopilor se inspir din ea, prin iniiative practice, potrivite cu situaiile particulare ale diferitelor ri. n cadrul unei atare diversiti, se afirm totui unele caracteristici.

63

n situaia cultural predominant astzi n diferite ri ale lumii, subiectivismul predomin ca msur i criteriu de via (cf. Fides et ratio, nr. 47). Propunerile pozitiviste referitor la progresul tiinei i tehnologiei sunt puse sub semnul ntrebrii. Dup spectacularul faliment al marxism-leninismului colectivist ateu, ideologia rival a liberalismului i arat incapacitatea sa de a construi fericirea neamului omenesc, prin demnitatea responsabil a fiecrei persoane. Un ateism practic antropocentric, o indiferen religioas ostentativ, un materialism hedonist invadator, marginalizeaz credina care devine tot mai firav, fr consisten sau pertinen cultural, n cadrul unei culturi "preponderent tiinific i tehnic" (Veritatis splendor, nr. 112). "n realitate, criteriile de judecat i de opiune asumate de credincioi se prezint adesea, n contextul unei culturi foarte descretinate, strine sau chiar opuse criteriilor Evangheliei" (Ibid., nr. 88). Papa Ioan Paul al II-lea o amintea cu ocazia celebrrii celui de-al XXVlea aniversar al constituiei conciliare despre liturgie: "Adaptarea la culturi cere i o convertire a inimii i, dac este necesar, i rupturi cu obiceiurile ancestrale incompatibile cu credina cretin. Aceasta pretinde o serioas instruire teologic, istoric i cultural, ca i o judecat sntoas, pentru a discerne ceea ce este necesar, sau util, sau chiar inutil ori periculos pentru credin" (Vigesimus quintus annus, nr. 16). Urbanizarea galopant i dezrdcinarea cultural 8. Din cauze diferite, cum ar fi srcia, subdezvoltarea zonelor rurale lipsite de bunuri i servicii indispensabile, sau, n anumite ri, a conflictelor armate care constrng milioane de fiine umane s-i prseasc mediul lor familial i cultural, lumea cunoate un impresionant exod rural care tinde s fac s creasc enorm marile centre urbane. La aceste motive de ordin economic i social se adaug fascinaia oraului, a bunstrii i distraciilor pe care el le ofer i n favoarea cruia mijloacele de comunicare social pledeaz prin transmiterea de imagini. Prin lipsa de planificare, mprejurimile i periferiile acestor supermetropole sunt adevrate ghetouri, aglomeraii imense de persoane dezrdcinate din punct de vedere social, nevoiae din punct de vedere politic, marginalizate economic i izolate cultural. Dezrdcinarea cultural, din multiple cauze, evideniaz, prin contrast, rolul fundamental al rdcinilor culturale. Omul destructurat prin rnirea sau pierderea propriei identiti culturale, devine un teren privilegiat pentru practici dezumanizante. Niciodat, ca n secolul XX, omul nu a dat dovad de attea capaciti i talente, dar niciodat n istorie nu a cunoscut attea negri i violri ale demnitii umane, roade amare ale negrii sau uitrii lui Dumnezeu. ndeprtndu-se valorile din sfera privat, viaa moral, n consecin, este alterat, iar viaa spiritual slbit. Conceptul terifiant al "culturii morii" pecetluiete o contracultur care arat

64

clar contradicia funest ntre o afirmat voin de via i refuzarea ncpnat a lui Dumnezeu, izvorul oricrei viei (cf. Evangelium vitae, nr. 11-12 i 19-28). "Evanghelizarea culturii urbane constituie o provocare formidabil pentru Biseric. i, aa cum de-a lungul secolelor a tiut s evanghelizeze cultura rural, tot aa i acum este chemat s realizeze o evanghelizare urban metodic i diversificat prin catehez, liturghie i prin nsui modul de a-i organiza propriile structuri pastorale". (Ecclesia in America, nr. 21). Mijloacele de comunicare social i tehnologia informaiei 9. "Primul areopag al timpului modern este lumea comunicaiilor, care tocmai unete omenirea fcnd-o - aa cum se obinuiete s se spun - 'un sat global'. Mijloacele de comunicare social au dobndit o atare importan nct, pentru muli, este principalul instrument informativ i formativ, de ghidare i de inspiraie pentru comportamentele individuale, familiale, sociale. nsi evanghelizarea culturii moderne depinde n mare parte de influena lor. Trebuie integrat mesajul nsui n aceast 'nou cultur' creat de comunicarea modern. Este o problem complex, ntruct aceast cultur se nate, nc mai nainte de coninut, din nsui faptul c exist noi modaliti de comunicare cu noi limbaje, noi tehnici i noi atitudini psihologice" (Redemptoris missio, nr. 37). Apariia acestei adevrate revoluii culturale, cu schimbarea limbajului, determinat mai ales de televiziune i de modelele propuse de ea, presupune "reordonarea tuturor mijloacelor prin care omenirea cunoate lumea care o nconjoar i-i verific i exprim percepia... n realitate, se poate recurge la mass-media, att pentru proclamarea evangheliei, ct i pentru a o ndeprta din inima omului12. Mass-media, care permit accesul la informaie "n direct", suprim distanele de spaiu i timp, dar mai ales transform modalitile de percepere a lucrurilor: realitatea cedeaz locul a ceea ce i este artat. De aceea, repetarea continu de informaii alese devine un factor determinant pentru crearea unei opinii considerat public. Influena mass-media, care nu ine cont de frontiere, mai ales n domeniul publicitii13, i cheam pe cretini la o nou creativitate pentru a intra n contact cu acele sute de milioane de persoane care-i dedic zilnic o bun parte din timpul lor televiziunii i radio-ului, mijloacelor de informare i de promovare cultural, dar i de evanghelizare pentru cei care nu au ocazia s vin n contact cu evanghelia i cu Biserica n societile secularizate. Pastorala culturii trebuie s dea un rspuns pozitiv la ntrebarea de importan capital pus de Ioan Paul al II-lea: "Mai este oare loc pentru Hristos n mass-media tradiional?" 14. Inovaia cea mai surprinztoare n domeniul tehnologiei comunicaiilor este probabil reeaua internet. Ca orice tehnic nou, nici aceasta nu se poate s nu trezeasc temeri, din pcate justificate de o folosire duntoare, i pretinde o permanent vigilen i o informaie serioas. Nu este vorba numai despre moralitatea folosirii sale, dar i de consecinele total noi pe care ea le

65

determin: pierderea "ponderii specifice" a informaiilor, aplatizarea mesajelor reduse la o pur informaie, absena reaciilor inerente fa de mesajele reelei din partea persoanelor responsabile, efectul nencreztor n ceea ce privete raporturile interpersonale. ns, fr ndoial, uriaele posibiliti ale internetului pot furniza un ajutor nsemnat pentru rspndirea vetii bune, aa cum o demonstreaz unele iniiative ecleziale promitoare, care impun o dezvoltare creativ responsabil asupra acestei "noi frontiere a misiunii Bisericii" (cf. Christifideles laici, nr. 44). Problema pus n joc este de mare importan. Oare cum s nu fim prezeni i s nu folosim reelele informaionale, ale cror ecrane umplu de acum casele, pentru a nscrie aici valorile mesajului evanghelic? Identitate i minoriti naionale 10. Dac unitatea naturii face pe toi oamenii membri ai unei singure i aceleai mari comuniti, caracterul istoric al condiiei umane i unete n mod necesar ntr-o manier mai intens de anumite grupuri: de la familie la naiuni. Astfel, condiia uman este plasat ntre aceti doi poli - universalul i particularul -, ntr-o tensiune vital deosebit de fecund, dac este trit ntr-un mod echilibrat i armonios. Fundamentul drepturilor naiunilor este nsi persoana uman. n acest sens, aceste drepturi nu sunt altceva dect drepturile omului considerate la acest nivel specific al vieii comunitare. Primul din aceste drepturi este dreptul la existen. "Nimeni - nici un stat, nici o alt naiune, nici o organizaie internaional - nu este niciodat ndreptit s considere c o anumit naiune nu este demn s existe suveranitatea proprie. Dac drepturile naiunii exprim exigenele particularitii, este tot att de important s le subliniem pe cele ale universalitii, cu datoriile care deriv de aici pentru fiecare naiune fa de celelalte i fa de ntreaga omenire. Prima dintre toate este, fr ndoial, datoria de a avea voin de pace, respectuoas i solidar fa de ceilali. A nva tinerele generaii s-i triasc propria identitate n diversitate este o responsabilitate prioritar a educaiei, dat fiind faptul c adesea exist grupuri de presiune care folosesc religia n scopuri politice strine religiei. Contrar naionalismului dispreuitor, chiar de aversiune fa de alte naiuni i culturi, patriotismul nseamn iubirea i slujirea legitim i privilegiat, dar nu exclusiv, a rii i culturii proprii, departe att de cosmopolitismul ct i de naionalismul cultural. Fiecare cultur este deschis mai mult spre universal dect spre ea nsi; ea este chemat s se purifice, n ceea ce o privete, de motenirea pcatului, care const n anumite prejudeci, obiceiuri i practici
15

. Natural c dreptul la existen implic pentru orice naiune

dreptul la limba proprie i la propria cultur. Tocmai datorit lor, un popor se exprim i-i apr

66

contrarii evangheliei, s se mbogeasc cu ajutorul credinei i s "mbogeasc nsi Biserica Universal cu expresii i valori noi" (cf. Redemptoris missio, nr. 52 i Slavorum apostoli, nr. 21). n acelai timp, pastorala culturii conteaz pe darul Duhului lui Isus i al iubirii sale care "sunt ndreptate spre fiecare i spre toate popoarele i culturile pentru a le uni pe toate ntre ele dup exemplul unitii desvrite care exist n Dumnezeu, unul i ntreit" (Ecclesia in America, nr. 70). Noi areopaguri i cmpuri culturale tradiionale Ecologia, tiina, filozofia, bioetica 11. O nou contientizare este gata s se afirme o dat cu dezvoltarea ecologiei. Nu este o noutate pentru Biseric: lumina credinei lumineaz sensul creaiei i raporturile dintre om i natur. Sfntul Francisc de Assisi i sfntul Filip Neri sunt martori-simbol ai respectului fa de natur, respect nscris n viziunea cretin a lumii create. Acest respect i are originea din faptul c natura nu este proprietatea omului; ea i aparine lui Dumnezeu, Creatorul su, care i-a ncredinat-o s-o stpneasc (Gen 1,28), s o respecte i aici s-i gseasc ntreinerea sa legitim (cf. Centesimus annus, nr. 38-39). Rspndirea cunotinelor tiinifice adesea l conduce pe om s se plaseze n imensitatea cosmosului i s se extazieze n faa propriilor capaciti i n faa universului, fr a se gndi ctui de puin c Dumnezeu i este autorul. Aadar, iat provocarea pentru pastorala culturii: s-l conduc pe om spre transcenden, s-l nvee s reparcurg drumul care pornete de la experiena sa intelectual i uman, pentru a ajunge la cunoaterea Creatorului, folosind cu nelepciune cele mai bune cuceriri ale tiinelor moderne, n lumina raiunii drepte. Chiar dac tiina, graie prestigiului su, influeneaz puternic cultura contemporan, nu poate totui culege ceea ce constituie n esena sa experiena uman, nici realitatea cea mai intrinsec a lucrurilor. O cultur coerent, bazat pe transcendena i superioritatea spiritului fa de materie, recere o nelepciune n care nvtura tiinific se exprim printr-un orizont luminat de reflecia metafizic. Pe planul cunoaterii, credina i tiina nu sunt suprapuse i nu trebuie s confundm principiile metodologice, ci s le distingem pentru a uni i regsi, dincolo de dispersia sensului n cmpurile divizate ale tiinei, aceast sintez armonioas i sensul unificator al totalitii care caracterizeaz o cultur pe deplin uman. n cultura noastr dezagregat, creia i este greu s integreze cumulul uria de cunotine, descoperirile minunate ale tiinei i aportul considerabil al tehnicilor moderne, pastorala culturii recere, ca un "datum de facto", o reflecie filozofic care s se strduiasc s organizeze i s structureze tiina n ansamblul ei i, n felul acesta, s afirme atitudinea fa de adevrul raiunii i funcia ei conductoare n snul culturii.

67

"Caracterul fragmentar al cunoaterii, ntruct comport o apropiere parial fa de adevr cu consecina sa logic n fragmentarea sensului, mpiedic unitatea interioar a omului contemporan. Cum ar putea Biserica s nu se ngrijoreze de aa ceva? Aceast misiune sapienial deriv pentru pstorii ei direct din evanghelie i ei nu se pot sustrage datoriei de a o pune n practic" (Fides et ratio, nr. 85). . De asemenea, este datoria filozofilor i teologilor calificai s identifice competent, n centrul culturii tiinifice i tehnologice dominante, provocrile i punctele de ancoraj pentru vestirea evangheliei. Aceast exigen implic o rennoire a nvturii filozofice i teologice, ntruct condiia oricrui dialog i a oricrei nculturri rezid ntr-o teologie pe deplin fidel fa de ceea ce este dat de credin. De asemenea, pastorala culturii are nevoie de oameni de tiin catolici care s simt datoria de a-i aduce contribuia lor specific la viaa Bisericii, mprtind experiena lor personal de ntlnire dintre tiin i credin. Lipsa de calificare teologic i de competen tiinific face aleatorie prezena Bisericii n snul culturii, nscut din cercetrile tiinifice i din aplicaiile lor tehnice. Totui trim ntr-o perioad extrem de favorabil dialogului dintre tiin i credin16. tiina i tehnica s-au dovedit mijloace minunate pentru creterea cunotinelor, puterii i bunstrii oamenilor, dar folosirea lor responsabil implic dimensiunea etic a problemelor tiinifice. Adesea, puse chiar de oamenii de tiin n cutarea adevrului, aceste probleme arat necesitatea unui dialog ntre tiin i moral. Aceast cutare a adevrului, care transcende experiena simurilor, ofer noi posibiliti pentru o pastoral a culturii orientat spre vestirea evangheliei n mediile tiinifice. Este foarte clar - i importana ei o demonstreaz - c bioetica este mult mai mult dect o ramur a tiinei, datorit incidenei sale culturale, sociale, politice i juridice, creia Biserica i acord o maxim importan. De fapt, evoluia legislaiei n domeniul bioeticii depinde de alegerea referinelor etice la care recurge legislatorul. Rmne chestiunea de fond cu natura ei dur: care trebuie s fie raporturile dintre legea moral i legea civil ntr-o societate pluralist? (cf. Evangelium vitae, nr. 18 i 68-74). Supunnd problemele etice fundamentale judecii diferitor legislatori, oare nu se risc s se ridice la rangul de drept ceea ce moralmente ar fi inacceptabil? Bioetica reprezint unul din acele domenii delicate care invit s se gseasc principiile antropologiei i vieii morale. Rolul cretinilor este de nenlocuit pentru a contribui la formarea, n snul societii, ntr-un dialog respectuos i angajant, a unei contiine etice i a unui sens civic. Aceast situaie cultural recere o instruire riguroas, valabil att pentru preoi ct i pentru laici, n acest domeniu de importan capital care este bioetica.

68

Familia i educaia 14. "Aadar, familia, comunitate de persoane, este prima societate uman. Ea se nate n momentul n care are loc pactul cstoriei, care deschide soilor o comuniune peren de iubire i de via i se completeaz pe deplin i n mod specific prin naterea copiilor: comuniunea soilor d nceput comunitii familiale" (Scrisoare ctre familii, 1994, nr. 7). Leagn al vieii i al iubirii, familia este i izvor de cultur. Ea primete viaa i este acea coal de umanitate unde viitorii soi nva cel mai bine s devin prini responsabili. Procesul de cretere care se asigur ntr-o comunitate de via i de iubire depete n anumite civilizaii nucleul familial, pentru a constitui, de exemplu, marea familie african. i chiar atunci cnd mizeria material, cultural i moral atac nsi instituia cstoriei i amenin epuizarea izvoarelor vieii, familia rmne cu toate acestea locul privilegiat de formare a persoanei i societii. Experiena o demonstreaz: ansamblul civilizaiilor i coeziunea popoarelor depind, mai ales, de calitatea uman a familiilor, n special de prezena complementar a celor doi soi cu rolul lor respectiv de tat i de mam n educarea copiilor. ntr-o societate n care crete numrul celor fr de familie, educaia devine mai dificil, ca i transmiterea unei culturi populare modelat de evanghelie. Situaiile personale dureroase merit nelegere, dragoste i solidaritate, dar n nici un caz ceea ce este un faliment tragic al familiei nu poate fi prezentat ca un nou model de via social. Campaniile de opinie i politicile antifamiliale sau antinataliste sunt tot attea tentative de modificare a nsui conceptului de "familie", pn n a-l dezgoli de substana sa. n acest context, formarea unei comuniti de via i de iubire, care s-i uneasc pe soi asociindu-i Creatorului, constituie cel mai bun aport cultural pe care familiile cretine l pot da societii. 15. Astzi, mai mult dect n oricare alt epoc, rolul specific al femeii n raporturile interpersonale i sociale trezete reflecii i iniiative. n multe societi contemporane, caracterizate de o mentalitate "antifiu", adesea copii sunt considerai un obstacol pentru autonomia i posibilitatea afirmrii femeii, ceea ce ntunec bogata semnificaie a maternitii ca i a personalitii feminine. Fondat pe mesajul revelaiei biblice, promovat n ciuda riscurilor istoriei i culturii naiunilor cretine, egalitatea fundamental dintre brbat i femeie, creai de Dumnezeu dup chipul su (Gen 1,27) i ilustrat de secularul patrimoniu artistic al Bisericii, cheam pastorala culturii s in seama de transformarea profund a condiiei femeii din timpul nostru: "n timpurile recente, unele curente de micare feminist, n intenia de a favoriza emanciparea femeii, au intit spre a o asimila ntru totul cu brbatul. Dar intenia divin manifestat n creaie, dei vrea femeia egal cu brbatul n demnitate i valoare, n acelai timp i afirm clar diversitatea i specificitatea. Identitatea femeii nu poate consta n a fi o copie a brbatului"17. Calitile specifice fiecrui sex se ntlnesc ntr-o colaborare reciproc de mutual mbogire, n care femeile sunt primii artizani ai unei societi mai umane.

69

16.

"Misiune primordial i esenial n cultur"18, educaia, care nc din antichitatea cretin

este unul dintre cele mai importante domenii de aciune pastoral a Bisericii, pe plan religios i cultural ca i pe cel personal i social, este mai complex mai mult ca niciodat i de o importan hotrtoare. Ea aparine esenial de domeniul responsabilitii familiilor, dar are nevoie de concursul ntregii societi. Lumea de mine depinde de educaia de astzi i nu poate fi redus la o simpl transmitere de cunotine. Ea formeaz persoanele i pregtete pentru integrarea n viaa social, favoriznd maturizarea lor psihologic, intelectual cultural, moral i spiritual. Aadar, provocarea, care const n vestirea evangheliei copiilor i tinerilor de la coal la universitate, le cere un program educativ potrivit. Educaia n snul familiei, la coal sau la universitate, "cldete un raport profund ntre educator i cel educat, dar pe ambii i face s participe la adevr i la iubire, inta final spre care este chemat fiecare om de ctre Dumnezeu Tatl, Fiul i Duhul Sfnt" (Scrisoare ctre familii, nr. 16). Ea contribuie la trirea unor relaii bazate pe respectarea drepturilor i datoriilor. Contribuie la trirea ntr-un spirit de primire i solidaritate, la folosirea cumptat a proprietii i a bunurilor, pentru a garanta condiii drepte de existen pentru toi i peste tot. Viitorul omenirii trece prin dezvoltarea integral i solidar a fiecrei persoane: fiecare brbat i fiecare femeie (cf. Populorum progressio, nr. 42). Astfel, familia, coala i universitatea sunt chemate, fiecare n domeniul propriu, s insereze fermentul evanghelic n culturile celui de-al treilea mileniu. Artele i timpul liber 17. ntr-o cultur marcat de primatul averii, al obsesiei satisfaciei imediate, al atractivitii ctigului, al cutrii profitului, este surprinztor s constatm nu numai permanena, dar i dezvoltarea unui anumit interes pentru frumos. Formele pe care le ia aceste interese par s exprime aspiraia care rmne, i chiar se ntrete, spre "altceva" care ncnt existena i, poate, i o deschide i o conduce dincolo de ea nsi. Biserica a intuit aceasta nc de la originile sale, i secolele de art cretin ne ofer o magnific ilustrare n acest sens: opera autentic de art este potenial o poart de intrare pentru experiena religioas. Recunoaterea importanei artei pentru nculturarea evangheliei echivaleaz cu recunoaterea c geniul i sensibilitatea omului sunt inerente adevrului i frumuseii misterului divin. Biserica manifest un respect profund fa de toi artitii, fcnd abstracie de convingerile religioase, deoarece opera de art poart n ea o cvasiamprent a invizibilului, dei, ca orice alt activitate uman, arta nu are n ea nsi scopul su absolut: ea este ndreptat spre persoana uman. Artitii cretini reprezint pentru Biseric un potenial extraordinar pentru cizelarea de noi formule i elaborarea de noi simboluri sau metafore, n exprimarea geniului liturgic dotat cu o

70

puternic for creatoare, nrdcinat de secole n profunzimile imaginarului catolic, cu capacitatea sa de exprimare a omniprezenei harului. n diferite continente nu lipsesc artiti a cror autentic inspiraie cretin poate atrage credincioi din orice religie, ca i necredincioi, graie influenei frumosului i adevrului. Prin artitii cretini, evanghelia, izvor fecund de inspiraie, ajunge la multe persoane fr contacte cu mesajul lui Cristos. n acelai timp, patrimoniul cultural al Bisericii d mrturie despre o rodnic simbioz a culturii i credinei. Ea constituie o resurs permanent pentru o educaie cultural i catehetic, ce unete adevrul credinei cu frumuseea autentic a artei (cf. Sacrosanctum Concilium, nr. 122-127). Roade ale unei comuniti cretine care a trit i triete intens propria credin n speran i n dragoste, aceste bunuri cultuale i culturale ale Bisericii pot inspira existena uman i cretin n zorii celui de-al treilea mileniu. 18. Lumea distraciilor i a sportului, a cltoriilor i a turismului, mpreun cu cea a

muncii, constituie incontestabil o dimensiune important a culturii, n care Biserica este prezent de mult timp. De aceea, pe bun dreptate, devine unul dintre areopagurile pastoralei culturii. Cultura "muncii" cunoate schimbri profunde nu lipsite de consecine pentru timpul liber i activitile culturale. Ba mai mult, mijloc pentru procurarea pinii zilnice (cf. Laborem exercens, nr. 1), munca este i unul dintre mijloacele de satisfacere a dorinei, din ce n ce mai accentuat, de realizare personal, la fel ca activitile culturale. Totui ntr-un context de specializare, de puternic dezvoltare economic i tehnologic, noile forme de organizare a muncii adesea merg pas n pas cu creterea omajului n toate straturile sociale, ceea ce este izvor nu numai de mizerie material, dar seamn n culturi i dubiul, nemulumirea, umilirea i chiar delincvena. Precarietatea condiiilor de via i necesitatea grijii celor necesare conduc adesea spre a considera cultura artistic i literar ca nite bunuri superflue rezervate unei elite favorizate. Devenit cvasiuniversal, sportul are fr ndoial locul su ntr-o viziune cretin a culturii i poate favoriza n acelai timp sntatea fizic i relaiile interpersonale, deoarece stabilete legturi i contribuie la crearea unui ideal. Dar poate fi i denaturat de interese comerciale, poate deveni vehicul de rivaliti naionale sau rasiale, poate da loc la explozii de violen care d la iveal tensiunile i contradiciile societii, i n acest caz se transform n anticultur. De aceea, el reprezint un domeniu important pentru o pastoral modern a culturii. Realitate multiform i complex, i n acelai timp plin de simboluri i activitate comercial, distraciile i sportul creaz mai mult dect o atmosfer, o cultur, o manier de a fi, un sistem de referine. O pastoral adecvat va reui s recunoasc aici autenticele valori educative, ca o trambulin de lansare pentru preamrirea bogiilor fiinei create dup chipul lui Dumnezeu, i de vestire, dup exemplul apostolului Paul a mntuirii n Isus Cristos (cf. 1Cor 9,24-27).

71

Diversitatea cultural i pluralitatea religioas 19. n zilele noastre, misiunea evanghelizatoare a Bisericii se desfoar ntr-o lume caracterizat de diversitatea situaiilor culturale, modelate de diferite orizonturi religioase. n timp ce schimburile interculturale i interreligioase devin tot mai rapide n snul statului planetar, acest fenomen privete toate continentele i toate rile. Adunarea special a Sinodului Episcopilor pentru Africa a scos n eviden toate acestea. n acest continent, religiile tradiionale care ntlnesc cretinismul i islamismul rmn foarte vii, ptrunznd cultura i viaa persoanelor i comunitilor. Dac valorile culturale pozitive ale acestor religii nu au fost luate n consideraie suficient la nceputurile evanghelizrii, Biserica n special dup Conciliul Vatican II - le promoveaz pe acelea care sunt n armonie cu evanghelia i pregtesc calea convertirii la Cristos. "Africanii au un profund simmnt religios, simul sacrului, simul existenei lui Dumnezeu Creatorul i a unei lumi spirituale. Realitatea pcatului n formele sale individuale i sociale este destul de prezent n contiina acestor popoare i de asemenea este simit nevoia riturilor de purificare i de ispire" (Ecclesia in Africa, nr. 30-37,42). Valorile pozitive transmise de culturile tradiionale, cum ar fi sensul familiei, al solidaritii i al vieii comunitare, respectul efului, dimensiunea celebrativ a vieii, sunt tot attea solide ajutoare pentru nculturarea credinei, prin care evanghelia ptrunde toate aspectele culturii conducndu-le la deplina lor expresie (cf. Ibid., nr. 59-62). n schimb, atitudinile contrare evangheliei, inspirate din aceste tradiii, vor fi combtute cu hotrre prin puterea vetii bune a lui Cristos, Mntuitorul, aductorul fericirilor evanghelice (Mt 5,1-12). 20. Imense regiuni ale lumii, mai ales n Asia, continent al culturilor antice, sunt profund marcate de religii i nelepciuni necretine, cum ar fi hinduismul, budismul, taoismul, intoismul, confucianismul, care merit o deosebit atenie i consideraie. Aici, mesajul lui Cristos trezete puine rspunsuri. Oare pentru faptul c aici Cretinismul este prea adesea perceput ca o religie strin, insuficient inserat, asimilat i trit n culturile locale? Toate acestea arat amploarea unei pastorale a culturii n acest context specific. Numeroase realiti morale i spirituale, chiar mistice, cum ar fi sfinenia, renunarea, castitatea, virtutea, iubirea universal, iubirea pcii, rugciunea i contemplaia, fericirea n Dumnezeu, compasiunea, trite n aceste culturi, constituie tot attea deschideri spre credina n Dumnezeul lui Isus Cristos. Papa Ioan Paul al II-lea o amintete: "Le revine cretinilor de astzi, n special celor din India, misiunea de a scoate din acest bogat patrimoniu elementele compatibile cu credina lor, astfel nct de aici s provin o mbogire a gndirii cretine" (Fides et ratio, nr. 72). Expresii ale omului n cutarea lui Dumnezeu, culturile din Orient, prin diversitatea lor, manifest universalitatea geniului uman i dimensiunea lui spiritual (cf. Nostra aetate, nr. 2). ntr-o lume

72

prad secularizrii, ele atest experiena trit a divinului i importana spiritualului ca nucleu viu al culturilor. Este o provocare uria pentru pastorala culturii faptul de a-i nsoi pe oamenii de bunvoin, a cror raiune caut adevrul, bazndu-se pe acele bogate tradiii culturale, cum ar fi milenara nelepciune chinezeasc, i s ndrume cutarea lor dup divin spre deschiderea la revelaia lui Dumnezeu cel viu care, prin harul Duhului, i-l asociaz pe om n Isus Cristos, singurul Rscumprtor. 21. Alte mari zone - i Adunarea special pentru America a Sinodului Episcopilor a scos-o bine n eviden - triesc o cultur profund modelat de mesajul evanghelic i, n acelai timp, sunt prad unei penetrante influene de moduri de via materialiste i secularizate, care se manifest mai ales prin abandonarea religiei n clasele de mijloc i n ambientul oamenilor de cultur. Prin afirmarea demnitii persoanei umane, Biserica se strduiete s purifice viaa social de multele plgi, cum ar fi: violena, nedreptile sociale, abuzurile crora sunt victime copiii strzii, traficul de stupefiante etc. n acest context i afirmndu-i iubirea preferenial fa de cei sraci i marginalizai, Biserica are datoria de a promova o cultur a solidaritii la toate nivelurile vieii sociale: instituii guvernamentale, instituii publice i organizaii private. Dedicndu-se n favoarea unei mai mari uniri ntre persoane, societi i naiuni, ea se va asocia la eforturile oamenilor de bunvoin pentru furirea unei lumi tot mai demne de persoana uman. Procednd n felul acesta, va contribui "la reducerea efectelor negative ale globalizrii, cum ar fi stpnirea celor mai puternici asupra celor mai slabi, n special n domeniul economic, i pierderea valorilor culturilor locale n favoarea unei ru nelese omogenizri" (Ecclesia in America, nr. 55). n zilele noastre, ignorana religioas endemic alimenteaz diferitele forme de sincretism ntre vechile culturi astzi disprute, noile micri religioase i credina catolic. Aceste rele sociale, economice, culturale i morale slujesc drept justificare pentru noile ideologii sincretiste, ale cror cercuri sunt prezente activ n diferite ri. Biserica intenioneaz s accepte aceste provocri, mai ales printre cei mai sraci, s promoveze dreptatea social i s evanghelizeze culturile tradiionale ca i culturile noi care ies la iveal din marile metropole19. 22. rile islamice constituie un univers cultural cu propria sa configuraie, dei diversificat

ntre rile arabe i alte ri din Africa i Asia, din moment ce islamul se prezint indisolubil ca o societate cu legislaia i tradiiile sale, care formeaz n ansamblul su o comunitate vast, umma, cu propria sa cultur i cu planul su de civilizaie. Actualmente, islamul cunoate o puternic rspndire, datorat mai ales micrilor de migrare care provin din ri cu o puternic cretere demografic. rile de tradiie cretin, care

73

au, cu excepia Africii, o demografie sczut sau negativ, vd astzi adesea n prezena crescnd a musulmanilor o provocare social, cultural i chiar religioas. n ceea ce-i privete, emigranii musulmani, ntlnesc, cel puin n unele ri, mari dificulti de integrare socio-cultural. De altfel, faptul ndeprtrii de o comunitate tradiional conduce adesea - n islam ca i n alte religii - spre abandonarea anumitor practici religioase i spre o criz de identitate cultural. O colaborare loial cu musulmanii pe plan cultural poate permite meninerea - printr-o reciprocitate efectiv - a raporturilor rodnice n rile islamice, ca i cu comunitile musulmane stabilite n rile de tradiie cretin. O cooperare de acest fel nu-i dispenseaz pe cretini de a-i argumenta credina lor cristologic i trinitar n faa altor expresii ale monoteismului. 23. Culturile secularizate exercit o profund influen n diferite pri ale unei lumi

marcate de accelerarea i complexitatea crescnd a schimbrilor culturale. Aprut n ri cu o veche tradiie cretin, aceast cultur secularizat, cu valorile sale de solidaritate, abnegaie, libertate, dreptate, egalitatea dintre brbat i femeie, de deschiderea spiritului i a dialogului, i de sensibilitatea ecologic, mai pstreaz nc amprenta acelor valori fundamental cretine, care au influenat profund cultura de-a lungul secolelor i prin care nsi secularizarea a adus fecunditate n civilizaie i a hrnit reflecia filozofic. n ajunul celui de-al treilea mileniu, problemele referitoare la adevr, la valori, la fiin i la sens, legate de natura uman, arat limitele unei secularizri care stimuleaz, n ciuda tuturor aparenelor, cercetarea "dimensiunii spirituale a vieii ca antidot al dezumanizrii. Acest aa-numit fenomen al "rentoarcerii religioase" nu este lipsit de ambiguitate, dar conine i o invitaie... i acesta este un areopag de evanghelizat" (Redemptoris missio, nr. 38). Atunci cnd secularizarea se transform n secularism (Evangelii nuntiandi, nr. 55), are loc o grav criz cultural i spiritual, care are ca semne pierderea respectului fa de persoan i rspndirea unui fel de nihilism antropologic care-l reduce pe om la instinctele i tendinele sale. Un asemenea nihilism, care alimenteaz o grav criz a adevrului (cf. Veritatis splendor, nr. 32), "i gsete ntr-un anumit mod o confirmare n teribila experien a rului care a marcat epoca noastr. n faa caracterului dramatic al acestei experiene, optimismul raionalist care vedea n istorie naintarea victorioas a raiunii, izvor de fericire i de libertate, nu a rezistat, pn acolo c una din ameninrile majore, la acest sfrit de secol, este ispita disperrii" (Fiedes et ratio, nr. 91). Restituindu-i locul su raiunii luminat de credin i recunoscndu-l pe Cristos drept cheia de bolt a vieii omului, o pastoral evanghelizatoare a culturii va ti s ntreasc identitatea cretin, ajutnd persoanele i comunitile s-i regseasc raiunea de a tri, pe toate cile vieii, n ntmpinarea Domnului care vine i a vieii lumii care va veni (Ap 21-22). rile care au recuperat o libertate, ndelung sufocat de marxism-leninismul ateu la putere, rmn rnite de o "deculturalizare" violent a credinei cretine: raporturile dintre oameni

74

artificial modificate, dependena creaturii de Creatorul su negat, adevrurile dogmatice ale revelaiei cretine i etica sa combtute. Acestei "deculturalizri" violente i-a urmat o radical punere la ndoial a valorilor eseniale pentru cretini. Efectele reductive ale secularismului, rspndit n Europa Occidental la sfritul anilor aizeci, contribuie la destructurarea culturii rilor din Europa Central i Oriental. Alte ri, de la tradiionalul pluralism democratic, experimenteaz, pe un fond masiv de adeziune social religioas, impulsul curentelor pline de secularism i de expresii religioase populare aduse de valurile de emigrani. Din acest motiv, Adunarea special pentru America a Sinodului Episcopilor a trezit o nou contientizare misionar. Sectele i noile micri religioase 24. Societatea n snul creia iese la iveal, sub formele cele mai variate, o nou

cutare de spiritualitate, poate mai mult dect de religie, nu poate s nu-i aminteasc una dintre tribunele Sfntului Paul, Areopagul din Atena (cf. Fap 17,22-31). Dorina de a regsi o dimensiune spiritual care s fie i izvor de sens pentru via, ca i dorina profund de reconstituire a unui ansamblu de relaii afective i sociale, adesea rnite de instabilitatea crescnd a instituiei familiale, se exprim, cel puin n anumite ri, printr-un nou revival n snul cretinismului, dar i n structuri mai mult sau mai puin sincretiste orientate spre o anumit uniune global dincolo de orice religie particular. Sub denumirea polisemantic de secte, pot fi clasificate numeroase grupuri foarte diferite, unele de inspiraie gnostic sau ezoteric, altele cu aspect cretin, altele chiar, n anumite cazuri, ostile lui Cristos i Bisericii. Succesul lor se datoreaz adesea aspiraiilor nesatisfcute. Muli dintre contemporanii notri gsesc n ele un loc de apartenen i comunicare, de afeciune i fraternitate, ba chiar i o aparen de protecie i siguran. Acest sentiment depinde, n mare parte, de soluiile aparent luminoase - cum ar fi Gospel of success -, dar n realitate iluzorii, pe care sectele par s le dea problemelor cele mai complexe, ca i de o teologie pragmatic adesea bazat pe exaltarea eului att de prost tratat de societate. Adesea, sectele se dezvolt graie pretinselor lor rspunsuri la nevoile persoanelor n cutare de vindecare, de fii, de succes economic. Aceleai afirmaii sunt valabile i pentru religiile ezoterice, ale cror succese se afirm graie ignoranei i credulitii cretinilor puin sau ru instruii. n multe ri, unii lovii de via, refuzai, triesc experiena dureroas a excluderii, mai ales n anonimatul caracteristic culturii urbane, i sunt gata s accepte orice, numai s beneficieze de o viziune spiritual, care s le restituie armonia pierdut i s le permit s triasc o senzaie de vindecare fizic i spiritual. Aceasta arat complexitatea i

75

caracterul transversal al fenomenului sectelor, care unete dezgustul existenial cu refuzul dimensiunii instituionale a religiilor i se manifest sub forme i expresii religioase eterogene. Dar proliferarea sectelor este i o reacie la cultura secularismului i o consecin a revoluiilor sociale i culturale care au condus la pierderea rdcinilor religioase tradiionale. A ajunge la aceste persoane abordate de secte sau care risc acest pericol, pentru a-l vesti pe Isus Cristos care vorbete inimii lor, este una din provocrile pe care Biserica are datoria de a o accepta. ntr-adevr, de la un continent la altul, asistm la apariia "unei noi epoci a istoriei", aa cum afirmase deja Conciliul Vatican II. Aceast contientizare recere o nou pastoral a culturii care-i asum responsabilitatea acestor noi provocri, n convingerea care l-a determinat pe Ioan Paul al II-lea s creeze Consiliul Pontifical pentru Cultur: "De aici importana pentru Biseric, care este responsabil de aceasta, a unei aciuni pastorale atente, care privete departe, referitor la cultur, n special la aceea care este numit cultura vie, adic ansamblul de principii i de valori care constituie etosul unui popor" (Scrisoarea autograf, op. cit.). Obiective pastorale prioritare 25. Noile provocri pe care trebuie s le accepte o evanghelizare nculturat, ncepnd de la culturile modelate de dou milenii de cretinism i de la punctele de sprijin identificate n inima noilor areopaguri culturale ale timpului nostru, recer o prezentare rennoit a mesajului cretin, ancorat n tradiia vie a Bisericii i susinut de mrturia vieii autentice a comunitilor cretine. A gndi orice lucru nou pe baza noutii evangheliei, propus ntr-o manier rennoit i convingtoare, devine o exigen principal. ntr-o perspectiv de pregtire evanghelic, pastorala culturii are ca obiectiv prioritar inserarea limfei vitale a evangheliei n culturi, pentru a rennoi din interior i a transforma n lumina revelaiei viziunile omului i ale societii care modeleaz culturile, concepiile despre brbat i femeie, despre familie i despre educaie, despre coal i despre universitate, despre libertate i despre adevr, despre munc i despre distracii, despre economie i despre societate, despre tiine i despre arte. Dar nu ajunge a spune pentru a fi nelei. Atunci cnd destinatarul era n perfect sintonie cu mesajul, datorit culturii sale tradiionale ptruns de cretinism, i n acelai timp n general bine dispus n aceast privin, datorit ntregului context socio-cultural, el putea primi i nelege ceea ce i se propunea. n actuala pluralitate cultural, trebuie unit anunul i condiiile primirii sale. Reuita acestei mari aciuni cere un continuu discernmnt n lumina Duhului Sfnt invocat n rugciune. De asemenea recere, printr-o pregtire adecvat i o instruire cuvenit, mijloace pastorale simple - omilii, catehism, misiuni populare, coli de evanghelizare - unite cu mijloace moderne de comunicare n scopul de a-i aborda pe brbaii i femeile de orice cultur.

76

Sinoadele episcopilor, pe urmele Conciliului Vatican II, amintesc aceasta cu o insisten din ce n ce mai mare, att pentru preoi i clugri, ct i pentru laici. n aceast privin, conferinele episcopale gsesc un intermediar privilegiat n comisiile episcopale pentru cultur - i este important s se creeze astfel de comisii acolo unde nu exist -, potrivite n promovarea prezenei Bisericii n diferite domenii n care este elaborat cultura, i n trezirea acelei creativiti multiforme care se nate din credin, o exprim i o susine. "Pentru a realiza aceasta, fiecare Biseric particular va trebui s aib un plan cultural, aa cum deja se ntmpl n fiecare ar" 21. Este vorba despre o aciune complet a unei pastorale a culturii, probabil mult mai complex n exigenele sale dect o prim evanghelizare a culturilor necretine. Religii i "religios" 26. n misiunea sa de vestire a evangheliei la toi oamenii de toate culturile, Biserica ntlnete religiile tradiionale, n special n Africa i n Asia 22. Bisericile locale sunt invitate i ncurajate s studieze culturile i practicile religioase tradiionale ale propriei regiuni, nu pentru a le canoniza, dar pentru a remarca n ele valorile, obiceiurile i riturile capabile s favorizeze o mai profund nrdcinare a cretinismului n culturile locale (cf. Ad gentes, nr. 19 i nr. 22). "Revenirea" sau "retrezirea" religioas n Occident cu siguran c recere un discernmnt angajant. Chiar dac de cele mai multe ori este vorba despre o revenire a sentimentului religios dect despre o adeziune personal la Dumnezeu n comuniune de credin cu Biserica, totui nimeni nu poate nega c brbaii i femeile revin n a fi, n numr crescnd, ateni la o dimensiune a existenei umane pe care o definesc, dup caz, spiritual, religioas ori sacr. Fenomenul se verific mai ales printre tineri i pentru cei sraci - ceea ce constituie un motiv n plus pentru a le acorda atenie - i-i conduce cnd spre ntoarcerea spre un cretinism care i-a deziluzionat ntructva, cnd spre ndreptarea spre alte religii, cnd chiar spre cedarea la solicitrile sectelor sau chiar ale iluziilor ocultismului. Peste tot n lume se deschide un nou cmp de "posibiliti" pentru pastorala culturii, pentru ca s strluceasc evanghelia lui Cristos n inimi. Sunt numeroase punctele asupra crora credina cretin este chemat s se manifeste i s se exprime n modul cel mai accesibil culturilor dominante, din cauza concurenei pe care trebuie s-o suporte datorit creterii unei religioziti difuze i considerabile n jurul ei. Cutarea dialogului i necesitatea care urmeaz de aici de a identifica mai bine caracterul specific cretin reprezint un domeniu din ce n ce mai important de reflecie i aciune pentru vestirea credinei n culturi. Pastorala culturii n faa provocrii sectelor (cf. Ecclesia in America, nr. 73) se insereaz n aceast perspectiv, ntruct acestea produc efecte culturale intim legate cu discursul lor "spiritual". O situaie similar recere o reflecie serioas asupra modului de

77

trire a toleranei i libertii religioase n societile noastre (cf. Dignitatis humanae, nr. 4). Fr ndoial, este necesar instruirea mai bun a preoilor i laicilor pentru a-i ajuta s dobndeasc competen i discernmnt referitor la secte i la raiunile succesului lor, fr a se uita totui c adevratul antidot pentru secte este calitatea vieii ecleziale. n ceea ce-i privete pe preoi, este nevoie s fie pregtii s rspund la provocarea sectelor, i, n acelai timp, s-i asiste pe credincioii care risc s prseasc Biserica i s-i renege credina. "Locuri obinuite" ale experimentrii credinei, pietatea popular, parohia 27. ncetul cu ncetul, generaie dup generaie, n rile cretine au fost elaborate o serie ntreag de modaliti de a nelege i tri credina care, cu timpul, au sfrit prin a ptrunde existena i convieuirea uman: srbtori locale, tradiii familiale, diferite celebrri, pelerinaje etc. n felul acesta, s-a format o cultur la care toi sunt prtai i n care credina intr ca un element constitutiv, ba chiar integrator. Acest tip de cultur se prezint foarte ameninat de secularism. Este important ncurajarea eforturilor adevrate pentru a renate aceste tradiii, pentru a nu deveni apanajul folcloritilor sau ale politicilor ale cror scopuri sunt uneori strine, dac nu chiar contrare credinei; dar n aceasta s fie angajai i responsabilii pastoralei, comunitile cretine i teologii calificai. Pentru a ajunge la inima oamenilor, vestirea evangheliei la tineri i aduli precum i celebrarea mntuirii n liturgie recer nu numai o cunoatere profund i o experien de credin, dar i de cultur a unui ambient dat. Atunci cnd un popor i iubete cultura proprie, ptruns de cretinism ca element caracteristic al vieii sale, tocmai n aceast cultur triete i-i profeseaz credina sa. Episcopii, preoii, clugrii, clugriele i laicii au datoria de a-i dezvolta sensibilitatea lor fa de aceast cultur, pentru a o apra atunci cnd trebuie i a o promova n lumina valorilor evanghelice, mai ales n cazul n care aceast cultur este minoritar. Aceast atenie poate oferi celor mai defavorizai, n marea lor diversitate, accesul la credin i s dea natere unei mai bune caliti a vieii cretine n Biseric. Persoane cu o credin profund, cu o educaie i o cultur bine integrate, sunt martori vii, datorit crora muli pot regsi rdcinile credinei culturii lor. 28. De asemenea, religia este i amintire i tradiie, iar pietatea popular rmne una

din principalele expresii ale unei adevrate nculturri ale credinei, deoarece n ea se armonizeaz credina i liturgia, sentimentul i artele, n timp ce se afirm contiina propriei identiti n tradiiile locale. Astfel, "America, care din punct de vedere istoric a fost i este creuzetul popoarelor, a recunoscut pe chipul metis al Fecioarei din Tepeyac, 'n santa Maria di Guadalupe, un mare exemplu de evanghelizare perfect nculturat'" (Ecclesia in America, nr. 11). Pietatea popular

78

atest osmoza realizat ntre dinamismul inovator al mesajului evanghelic i componentele cele mai diferite ale unei culturi. Este locul privilegiat de ntlnire al oamenilor cu Cristos cel viu. Un continuu discernmnt pastoral va ti s descopere aici valorile spirituale autentice pentru a le conduce la desvrirea lor n Cristos, "pentru ca aceast religiozitate s poat conduce spre o angajare sincer de convertire i spre o experien concret de dragoste" (cf. Ibid., nr. 16). Pietatea popular permite unui popor s-i exprime credina sa, raporturile sale cu Dumnezeu i providena lui, cu Fecioara i sfinii, cu aproapele, cu cei rposai, cu creaia, i ntrete apartenena sa la Biseric. Faptul de a purifica i catehiza expresiile pietii populare, poate deveni, n unele regiuni, un element hotrtor pentru o evanghelizare n profunzime, poate menine i dezvolta o adevrat contiin comunitar n mprtirea uneia i aceleai credine, mai ales prin manifestrile religioase ale poporului lui Dumnezeu, cum ar fi marile celebrri festive (cf. Lumen gentium, nr. 67). Prin aceste umile mijloace la ndemna tuturor, credincioii i exprim credina, i ntresc sperana i-i manifest dragostea lor. n multe ri, un simmnt profund al sacrului d culoare existenei n ansamblul ei precum i vieii zilnice. O pastoral adecvat tie s promoveze i s valorifice locurile sfinte, sanctuarele i pelerinajele, vigiliile liturgice i adoraiile, ca i sacramentaliile, timpurile sfinte liturgice i comemorrile. Unele dieceze i centre de pastoral universitar organizeaz, cel puin o dat pe an, o zi de pelerinaj pe jos spre un loc sfnt, imitndu-i pe evreii care, apropiindu-se de Ierusalim, se bucurau cntnd psalmii treptelor. Prin natura sa, pietatea popular recere expresii artistice. Responsabilii cu pastorala vor ncuraja creaia n toate domeniile: rituri, muzic, arte decorative, cntri etc. i vor veghea la buna sa calitate cultural i religioas. Parohia, "Biserica aezat printre casele oamenilor" (Christifideles laici, nr. 27), este una dintre cuceririle principale ale istoriei cretinismului i rmne, pentru marea majoritate a credincioilor, locul privilegiat al experienei comune de credin. Vitalitatea comunitii cretine, unit prin aceeai credin, reunit pentru celebrarea Euharistiei, d mrturie despre credina trit i despre dragostea lui Cristos i constituie un loc de educaie religioas profund uman. Sub diferite forme, i conform vrstei i capacitii credincioilor, parohia ofer o ilustrare concret, nculturat, a credinei profesate i celebrate de comunitatea credincioilor. Aceast prim instruire, trit n parohie, este decisiv: introduce n tradiie i pune bazele unei credine vii i de un profund sens al Bisericii. n contextul urban, complex i uneori violent, parohia desfoar o funcie pastoral de nesubstituit, ca loc de iniiere cretin i de evanghelizare nculturat, n care diversele grupuri umane i gsesc unitatea n celebrarea festiv a uneia i aceleiai credine i n angajarea apostolic pentru care liturgia euharistic i este sufletul. Comunitate diversificat, parohia constituie un loc privilegiat de pastoral concret a culturii bazat pe ascultare, dialog i pe ajutorul celui care-i este

79

aproape, graie preoilor i laicilor bine pregtii din punct de vedere religios i cultural (cf. Christifideles laici, nr. 27). Instituii educative 29. "Lumea educaiei este un cmp privilegiat pentru promovarea nculturrii evangheliei" (Ecclesia in America, nr. 71). Educaia care conduce copilul, apoi adolescentul la maturitate, ncepe n cadrul familiei care i este reedina originar. De aceea, orice pastoral a culturii i orice evanghelizare profund se bazeaz pe educaie i au drept punct de ancoraj familia, "primul loc educativ al persoanei" (Ibid.). Dar familia, adesea confruntat cu dificultile cele mai variate, nu poate face fa ndeajuns educaiei. De aici importana tot mai mare a instituiilor educative. n multe ri, Biserica, fidel bimilenarei sale misiuni de educaie i nvmnt, anim numeroase instituii: grdinie, coli, colegii, licee, universiti, centre de cercetare. Vocaia proprie acestor instituii catolice este plasarea valorilor evanghelice n centrul culturii. De aceea, responsabilii acestor instituii au datoria de a scoate din mesajul lui Cristos, ca i din magisteriul Bisericii, esena planului lor educaional. Totui actualizarea misiunii acestor instituii depinde, ntr-o msur deloc neglijabil, de mijloacele adesea greu de gsit. Trebuie s cedeze n faa evidenei pentru a rspunde acestei provocri: Biserica are obligaia de a destina o parte important din resursele sale de personal i de mijloace de educaie, pentru a-i desfura misiunea ncredinat ei de Cristos, adic aceea de a vesti evanghelia. n toate cazurile persist nevoia de a uni grija pentru o profund instruire uman i cretin cu grija pentru o serioas instruire scolastic23, din moment ce tinerii, care frecventeaz n mare numr institutele de educaie din diferite ri, n ciuda bunei voine i a competenei profesorilor, adesea pot fi pe deplin colarizai, dar n parte deculturalizai. n perspectiva global a unei pastorale a culturii i pentru a da studenilor instruirea specific pe care au dreptul s-o primeasc, universitile, colegiile i centrele catolice de cercetare se vor strdui s garanteze o ntlnire rodnic ntre evanghelie i diferitele expresii culturale. Aceste instituii vor contribui, ntr-o manier original i de nenlocuit, la o formare autentic spre valorile culturale, ca teren privilegiat pentru o via de credin n sintonie cu viaa intelectual. n aceast privin, trebuie s recomandm o atenie special studiului filozofiei, istoriei i literaturii, ca locuri eseniale de ntlnire ntre credine i culturi. Prezena Bisericii n universitate i n cultura universitar 24, cu iniiativele concrete capabile s fac eficace aceast prezen, implic un discernmnt serios i un efort mereu nou pentru promovarea unei noi culturi cretine, alimentat de cele mai bune experiene n toate domeniile de activitate universitar.

80

O asemenea urgen de instruire uman i cretin recere preoi, clugri, clugrie i laici bine instruii. Activitatea lor unit va permite instituiilor educative catolice s-i exercite influena lor asupra instrumentelor didactice ca i asupra profesionitilor culturii i va favoriza rspndirea unui model cretin de raporturi ntre profesori i elevi, n snul unei adevrate comuniti educative. Formarea armonioas a persoanelor constituie unul dintre principalele obiective ale pastoralei culturii. 30. coala este, prin definiie, unul dintre locurile de iniiere cultural i, n unele ri, de

secole, unul dintre locurile privilegiate de transmitere a unei culturi plsmuite de cretinism. Ei bine, dac ntr-un anumit numr de ri "instruirea religioas" i gsete locul su, nu acelai lucru se ntmpl cu cea mai mare parte a rilor secularizate. n ambele situaii se pune aceeai problem fundamental: raportul dintre cultura religioas i catehez. Se ivete teama, deloc nefondat, c impunerea la toi a cursurilor de "religie" i oblig de fapt pe cei care au misiunea de a le asigura s se limiteze numai la o simpl cultur religioas. De fapt, atunci cnd se reduce numrul acelora care beneficiaz de catehismul regulat, cultura religioas, de altfel negarantat, risc, n scurt timp, s se prbueasc n cea mai mare parte la noile generaii. Iat de ce este urgent reevaluarea raportului dintre cultura religioas i catehez i exprimarea n mod nou a legturii dintre necesitatea de a oferi elevilor o informare religioas exact i obiectiv, care uneori lipsete, i importana capital a mrturisirii credinei. Este tot att de indispensabil complementaritatea dintre parohie i coal i afirmarea necesitii de a alege profesori api s fac din aceste institute coli de cretere spiritual i cultural. Acestea sunt condiiile pentru buna reuit a acestei pastorale angajante i promitoare. Centre de formare teologic 31. Este necesar s contientizm o realitate. Dac nu cu mult timp n urm, n multe ri, se ddea o instruire religioas adecvat tuturor copiilor din familiile cretine, astzi, un numr crescnd de tineri este lipsit de aceasta. i unii dintre ei i dau seama de necesitatea unei reale instruiri teologice. Aceast nou cerin este ncurajatoare, cel puin din trei motive. n primul rnd pentru c, pentru muli cretini de altfel culi, nu exist adevrate posibiliti de fidelitate i de cretere n credin, dect atunci cnd au adus cultura lor religioas la nivelul culturii lor profane, mai ales n ceea ce privete domeniile vieii lor profesionale. De asemenea pentru c, echipai mai bine pentru btlia credinei, vor fi mult mai capabili s-i aduc propria contribuie la activitile bisericeti recerute: animarea liturgic, cateheza scolastic, nsoirea bolnavilor, pregtirea la sacramente, n special la Botez i Cstorie. n sfrit, pentru c integrarea activitii lor profesionale cu credina lor cretin nu poate persista, dect permindu-le s-i realizeze pe deplin

81

misiunea lor de laici n comunitate, printr-o mai bun simbioz ntre cele dou componente ale existenei lor. Necesitatea unei serioase instruiri teologice se impune astzi cu mai mare vigoare, avndu-se n vedere noile provocri de abordat, de la indiferena religioas la raionalismul agnostic. Pentru o adevrat evanghelizare este indispensabil n primul rnd cunoaterea aprofundat a datelor credinei. Aceast cunoatere de ordin intelectual, interiorizat prin rugciune i celebrrile liturgice, implic din partea credincioilor o inteligent asimilare personal, pentru a fi martorii persoanei lui Cristos i ai mesajului su de mntuire. ntr-un context cultural, marcat de altfel de derive fundamentaliste, incontestabil c o adecvat instruire teologic este mijlocul cel mai bun pentru nfruntarea acestui grav pericol care amenin pietatea popular autentic i cultura timpului nostru. Pastorala orientat spre evanghelizarea culturii i nculturarea credinei implic o dubl competen: n domeniul teologic i n domeniul care intereseaz pastorala. De iniiere i permanent, general sau specializat pn n a permite dobndirea de diplome canonice, o asemenea instruire teologic merit, acolo unde nu este nc, s fie amplu propus de Biseric, aa cum dorete i Conciliul Vatican II (Gaudium et spes nr. 62,7). Fr ndoial c acesta este unul dintre cele mai bune locuri de comunicare dintre cultura de astzi i credina cretin i, n consecin, pentru credina cretin vor fi mai multe posibiliti de a ptrunde cultura, atunci cnd instruirea primit i nelegerea credinei, consolidat de studiul cuvntului lui Dumnezeu i al tradiiei Bisericii, inspir toat existena zilnic. Centrele culturale catolice 32. Centrele culturale catolice, create oriunde este posibil, reprezint un ajutor de o maxim importan pentru evanghelizarea i pastorala culturii. Bine inserate n ambientul lor cultural, lor le revine s abordeze problemele urgente i complexe ale evanghelizrii culturii i nculturrii credinei, pe baza acelor puncte de ancoraj oferite de o dezbatere foarte deschis cu toi creatorii, artitii i promotorii culturii, conform spiritului apostolului neamurilor (1Tes 5,21-22). Centrele culturale catolice constituie o realitate bogat i diversificat, att n ceea ce privete denumirile (centre sau cercuri culturale, academii, centre universitare, case de instruire), orientrile (teologic, ecumenic, tiinific, educaional, artistic etc.), tematicile tratate (curente culturale, valori, dialog intercultural i interreligios, tiin, art etc.), ct i n ceea ce privete activitile desfurate (conferine, dezbateri, cursuri, seminarii, publicaii, biblioteci, manifestri artistice i culturale, expoziii etc.). nsui conceptul de centru cultural catolic cuprinde pluralitatea i bogia diferitelor situaii ale unei ri: este vorba att de instituii legate de o structur eclezial (parohie, diecez, conferin episcopal, ordin religios etc.), ct i de iniiative private ale catolicilor, dar totdeauna n comuniune cu Biserica. Toate aceste centre propun activiti culturale

82

cu permanenta preocupare a raportului dintre credin i cultur, a promovrii culturii inspirat din valorile cretine, prin dialog, cercetare tiinific, formare, promovarea unei culturi rodnice, inspirate, nsufleite i fcut dinamic de credin. De aceea, centrele culturale catolice sunt instrumente privilegiate pentru a face cunoscut unui public larg lucrrile artitilor, scriitorilor, oamenilor de tiin, filozofilor, teologilor, economitilor i eseitilor catolici, i pentru a trezi o adeziune personal i entuziast fa de valorile devenite rodnice prin credina n Cristos. "Centrele culturale catolice ofer fiecrei Biserici posibilitatea prezenei i aciunii n cmpul schimburilor culturale. De fapt, ele constituie forumurile publice care permit, prin dialog creator, larga rspndire a convingerilor cretine despre brbat, femeie, familie, munc, economie, societate, politic, viaa internaional, ambient" (Ecclesia in Africa, nr. 103). Consiliul Pontifical pentru Cultur a publicat o list de atari centre, mai ales pe baza informaiilor primite de la conferinele episcopale25. Aceast prim documentaie internaional despre centrele culturale catolice este destinat spre a le ajuta s intre n relaie ntre ele i s favorizeze schimburi reciproce, pentru o mai bun slujire pastoral a culturii fcut mai eficient cu ajutorul noilor mijloace de comunicare. Mijloacele de comunicare social i informaie religioas 33. Exist o realitate care atenioneaz n mod deosebit pe responsabilii pastoralei: cultura devine tot mai global sub influena mass-media i a tehnologiei informaionale. Desigur, culturile - toate i din toate timpurile - au avut relaii reciproce. ns astzi, chiar i culturile cel mai puin rspndite nu mai sunt izolate. Ele se bucur de schimburi din ce n ce mai mari, dar sufer i din cauza presiunilor exercitate de un puternic curent de uniformizare, prin care - exemplu extrem al difuzrii de forme de materialism, de individualism i de imoralitate - comercianii violenei i ai sexului ieftin, care atac att prin casete video ct i prin filme, televiziune sau internet, pot avea ctig de cauz asupra educatorilor. Totui mijloacele de comunicare social vehiculeaz multe propuneri religioase legate de culturile de origine antic i modern, extrem de diferite, care de acum ncolo se ntlnesc n acelai timp i n acelai loc. n planul comunicrii sociale, staiile catolice de televiziune i mai ales cele radio, chiar dac modeste, desfoar un rol care nu poate fi trecut cu vederea n evanghelizarea culturii i n nculturarea credinei. Ele ating persoanele n ambientul obinuit al vieii lor zilnice i, n felul acesta, contribuie puternic la evoluia modului lor de a tri. Acolo unde sunt posibiliti de a le crea, staiile catolice de radio permit diecezelor fr mari resurse s beneficieze de mijloacele tehnice ale celor care sunt mai favorizate, stimulnd de asemenea schimburile culturale ntre comunitile cretine. Angajarea cretinilor, nu numai n mass-media cu caracter religios, dar i n mass-media cu caracter stabil i comercial, constituie o prioritate, dat fiind faptul c aceste mijloace de comunicare sunt ndreptate prin natura lor spre ansamblul societii i-i permite Bisericii s ajung la persoanele

83

care de altfel ar rmne n afara razei sale de aciune. n unele ri, unde mijloacele de comunicaie sunt deschise la mesajele religioase, diecezele organizeaz adevrate campanii i difuzeaz programe i chiar spoturi publicitare pentru a scoate n eviden valorile cretine eseniale pentru o cultur cu adevrat uman. n alte pri, catolicii i recompenseaz pe cei mai buni profesioniti cu anumite premii. Intervenii de acest gen n mass-media pot contribui, prin calitatea i seriozitatea mesajului lor, la promovarea unei culturi inspirat din evanghelie. Presa zilnic, publicaiile periodice i editurile i au locul lor, nu numai n viaa Bisericii locale, dar i n viaa social, ntruct sunt o dovad, deseori de secole, a vitalitii credinei i a aportului specific al cretinilor la viaa cultural. Aceast important posibilitate de influenare recere prezena unor jurnaliti, autori i editori cu vaste orizonturi culturale i puternice convingeri cretine. n rile n care limbile tradiionale sunt folosite mpreun cu limbile oficiale, unele dieceze public un ziar sau cel puin articole n limba tradiional, ceea ce le confer o capacitate de ptrundere n afara obinuitului n multe familii. Posibilitile extraordinare ale mijloacelor de comunicare social, pentru rspndirea mesajului evanghelic n lume i pentru animarea culturii, recer formarea de catolici competeni: "Pentru eficacitatea noii evanghelizri, este esenial o profund cunoatere a culturii actuale n care mijloacele de comunicare social au o mare influen" (Ecclesia in America, nr. 72). Aceast prezen a catolicilor n mass-media va fi cu att mai fructuoas cu ct pstorii vor fi mai sensibilizai spre aceste mijloace de comunicare pe parcursul formrii lor. Angajamentul lor meditat i responsabil este singura atitudine capabil s nfrunte dificultile i s rspund provocrilor proprii mass-media. 34. Pastorala culturii implic o atenie special fa de jurnalitii publicaiilor, ai

radioului i ai televiziunii. Uneori, ntrebrile lor sunt ntrebri capcan sau deziluzioneaz, atunci cnd nu prea corespund esenei mesajului pe care trebuie s-l transmitem, dar aceste ntrebri deranjante fac parte cel mai adesea din arsenalul contemporanilor notri. Pentru a permite o mai bun comunicare ntre diferitele instane ale Bisericii i jurnaliti, dar i pentru a cunoate mai bine coninuturile, promotorii i metodele reelelor culturale i religioase, este important ca un numr suficient de persoane s primeasc o instruire adecvat tehnicilor comunicaiei, ncepnd de la tinerii care se formeaz n seminarii i n casele clugreti. Muli tineri laici se ndreapt spre mass-media. Revine pastoralei culturii s-i pregteasc pentru a fi activ prezeni n lumea radioului, televiziunii, crilor i editurii periodice, vectori de informaie care constituie referirea zilnic a majoritii contemporanilor notri. Prin mijloacele de comunicaie deschise i oneste, cretinii bine pregtii pot desfura un rol misionar de prim ordin. Este important s fie instruii i ajutai.

84

Pentru stimularea creaiilor de nalt nsemntate moral, spiritual i artistic, multe Biserici locale organizeaz festivaluri cinematografice i de televiziune i instituie Premii dup modelul Premiului catolic pentru cinema. Pentru promovarea calitii informaiei printr-o instruire adecvat, anumite asociaii profesionale i de sindicat ale jurnalitilor au elaborat o Cart etic a mass-media, un Codice de comportament al jurnalistului ori au fondat chiar un Consiliu etic pentru mass-media. Altele au creat cercuri de profesioniti ai informaiei pentru cicluri de conferine despre probleme etice, religioase, culturale, dar i pentru zilele de spiritualitate. tiin, tehnologie, bioetic i ecologie 35. De multe secole, n ciuda nenelegerilor, Biserica la fel ca i societatea n ansamblul ei au beneficiat de munca de calitate a cretinilor versai n tiinele exacte i experimentale. Dup experiena scientismului ale crui postulate astzi sunt de cele mai multe ori ndeprtate, Biserica are datoria de a fi atent la contribuiile i chiar la noile probleme i provocri care vin din tiin, tehnologie i din noile biotehnologii. n special, este important nu numai s urmeze evoluia n curs a modelelor acelei Ars medica, dar mai ales s aib ncredere n munca profesionitilor recunoscui i a moralitilor siguri, ntr-un domeniu aa de important pentru persoana uman. Dezvoltarea unui nvmnt multidisciplinar i coerent va ajuta la crearea unui ambient favorabil dialogului ntre tiin i credin, realizat n ultimele decenii. Succesul unei pastorale a culturii le cere n aceast privin: formarea de consultani calificai, att n domeniul tiinelor fizice sau ale vieii, ct i n teologie sau filozofia tiinelor, n stare s intervin att pe internet ct i la radio sau televiziune i capabili s trateze punctele conflictuale sau chiar controversate, care nu lipsesc ntre tiin i credin: creatio ex nihilo i creatio continua, evoluia, natura dinamic a lumii, exegeza biblic i studii tiinifice, locul i rolul omului n cosmos, relaia dintre conceptul de venicie i structura spaio-temporal a universului fizic, epistemologii difereniate...; formarea iniial a seminaritilor i o formare permanent a preoilor care s-i ajute s rspund competent ntrebrilor credincioilor, doritori s-i aprofundeze nelegerea nvturii Bisericii, pentru a o tri mai bine ntr-un context cultural adesea strin dac nu chiar de-a dreptul ostil; reele de comunicare ntre studioii catolici care nva pe lng institutele superioare catolice, universiti statale, institute private i centre private de cercetare, ca i ntre academiile de tiin, asociaiile de experi n tehnologie i conferinele episcopale; crearea de academii pentru via sau de grupuri de studii specializate n acest domeniu, compuse din catolici apreciai pentru capacitile lor profesionale i fidelitatea lor fa de magisteriul Bisericii; o editur i publicaii catolice cu rspndire mare, care s beneficieze de contribuia persoanelor cu adevrat calificate n aceste domenii; librari catolici, capabili s cluzeasc competent n mijlocul attor colecii de opere, reviste i publicaii tiinifice; o cretere a numrului de biblioteci i videoteci parohiale deschise

85

spre consultare referitor la argumentele privind raporturile ntre tiin, tehnologie i credin; o pastoral apt s suscite i s alimenteze o profund via spiritual n oamenii de tiin. Arta i artitii 36. mbinarea cii estetice cu cutarea binelui i a adevrului constituie fr ndoial un domeniu de activitate privilegiat al pastoralei culturii, pentru o vestire a evangheliei sensibil la semnele timpurilor. Pastorala artitilor recere o sensibilitate estetic unit cu o nu mai puin sensibilitate cretin. n cultura noastr, marcat de un adevrat potop de imagini adesea banale i brutale, propuse zilnic de televiziune, filme i video-casete, o alian fecund ntre evanghelie i art va trezi noi descoperiri de frumusee, nscute din contemplarea lui Cristos, Dumnezeu fcut om, din meditarea misterelor sale, din iradierea lor n viaa Fecioarei Maria i a sfinilor (cf. Ioan Paul al II-lea, Scrisoare ctre artiti, 4 aprilie 1999). Pe plan instituional. O diversificare i o fragmentare crescnd recer un dialog rennoit ntre Biseric i diferite instituii sau societi artistice. De la parohii la capele, de la dieceze la conferine episcopale, de la seminarii la instituii de instruire i la universiti, aceast pastoral promoveaz asociaii apte s realizeze un dialog benefic cu artitii i lumea artelor. Bisericile locale, care s-au distanat uneori de ele, nu au dect de ctigat prin relansarea raporturilor cu ele, n locuri potrivite pentru ntlniri. Pe planul creativitii. Aa cum o demonstreaz experiena, n condiii politice defavorabile culturii adevrate, care presupune libertatea, Biserica Catolic s-a comportat ca o adevrat avocat i protectoare a culturii i artelor, i muli artiti au gsit n snul ei un loc privilegiat de creativitate personal. Aceast atitudine i acest rol al Bisericii n raport cu cultura i artitii, astzi sunt mai actuale ca niciodat, mai ales n domeniile arhitecturii, iconografiei i muzicii religioase. A-i chema pe artiti s participe la viaa Bisericii echivaleaz cu a-i invita la rennoirea artei cretine. Un raport de ncredere cu artitii, bazat pe ascultare i colaborare, permite valorificarea a tot ceea ce-l educ pe om i-l nal la un nivel superior de umanitate, printr-o participare mai intens la misterul lui Dumnezeu, frumuseea i buntatea suprem. Pentru a fi rodnice, raporturile dintre credin i art nu se pot limita numai la primirea creativitii. Sunt necesare propuneri, dezbateri, discernmnt, deoarece credina nseamn fidelitate fa de adevr. n aceast privin, liturgia reprezint un ambient excepional prin fora sa de inspiraie i multiplele posibiliti pe care le ofer artitilor n diversitatea lor, pentru actualizarea orientrilor date de Conciliul Vatican II. Este important s se dea natere unei exprimri indigene proprii i, n acelai timp, catolice a credinei, respectndu-se desigur normele liturgice
26

. Nevoia de a construi i

mpodobi noi biserici, recere o reflecie aprofundat asupra semnificaiei Bisericii ca loc sfnt i asupra nsemntii liturgiei. Artitii sunt invitai s exprime aceste valori spirituale. Creativitatea lor trebuie s permit dezvoltarea iconografiei i a compoziiilor muzicale accesibile la maximum,

86

pentru a revela transcendena iubirii lui Dumnezeu i a introduce la rugciune. Conciliul Vatican II nu a ezitat n aceast privin, iar normele sale recer o actualizare permanent: "Trebuie, aadar, fcut n aa fel nct cei care se dedic acestor arte s se simt respectai de Biseric n activitatea lor i, bucurndu-se de o dreapt libertate, s stabileasc mai uor relaii cu comunitatea cretin. S fie recunoscute i noile forme de art care sunt pe gustul contemporanilor notri, dup firea diferitelor popoare i regiuni. S fie primite n sanctuar atunci cnd, prin exprimare adecvat i conform exigenelor liturgice, nal mintea la Dumnezeu" (Gaudium et spes, nr. 62,4). Pe planul instruirii. O pastoral orientat spre arte i artiti presupune o instruire adecvat 27, pentru a culege frumuseea artistic drept epifanie a misterului. Responsabilii acestei educaii artistice, n sintonie cu instruirea teologic, liturgic i spiritual, vor ti s recunoasc pe acei preoi i laici crora s le ncredineze pastorala artitilor, cu misiunea de a emite, n cadrul comunitii cretine, judeci luminate i s formuleze evaluri motivate referitoare la mesajul artei contemporane. Posibilitile de aciune n acest domeniu sunt numeroase i variate. Asociaiile de artiti, de scriitori, academiile subliniaz rolul important al oamenilor culturii catolice i pot favoriza un dialog mai rodnic ntre Biseric i lumea artelor. Diferite formule, ca Sptmna cultural sau Sptmna culturii cretine, unesc un ritm continuu de manifestri culturale deschise la maximum propunerilor specific cretine. Formula Festivalului sau a Premiului pentru arta sacr, naional sau internaional, permite s se dea o relevan deosebit muzicii sacre ca i filmului i crii religioase. Patrimoniul cultural, turismul religios 37. n contextul dezvoltrii timpului liber i al turismului religios, unele iniiative permit pstrarea, restaurarea i valorificarea patrimoniului cultural religios existent, ca i transmiterea la noile generaii a bogiilor culturii cretine 28, rod al unei sinteze armonioase ntre credina cretin i geniul popoarelor. n acest scop, este de dorit promovarea i ncurajarea unui anumit numr de atare iniiative: introducerea pastoralei turismului i a timpului liber, ca i cateheza prin art, printre obinuitele activiti specifice ale diecezei; conceperea de itinerare devoionale ntr-o diecez sau ntr-o regiune, urmrind reeaua locurilor de credin care-i constituie patrimoniul spiritual i cultural; a face bisericile deschise i primitoare, scond n eviden elementele uneori modeste, dar semnificative; conceperea unei pastorale a edificiilor religioase mai frecventate, pentru ca vizitatorii s beneficieze de mesajul pe care-l poart, i publicarea de documente simple i clare elaborate cu organismele competente; crearea de organizaii de ghizi catolici, capabili s ofere turitilor o slujire cultural de calitate, animat de o mrturie de credin. De asemenea aceste iniiative pot contribui i la crearea de locuri de munc, fie i numai temporare, pentru tinerii sau

87

mai puin tinerii omeri; ncurajarea asociaiilor la nivel internaional, cum ar fi E.C.A., Asociaia Catedralelor din Europa; crearea i dezvoltarea de muzee de art sacr i antropologie religioas, care s favorizeze calitatea obiectelor expuse i prezentarea pedagogic vie, unind interesul pentru credin cu cel pentru istorie, fcnd astfel ca muzeele s nu devin depozite de obiecte moarte; stimularea formrii i nmulirea chiar a bibliotecilor, specializate n domeniul patrimoniului cultural, cretin i profan, din orice regiune, oferind ample posibiliti de contact cu acest patrimoniu unui ct mai mare numr de persoane; n ciuda dificultilor editoriale i a vnzrii crii n multe ri, librriile catolice trebuie ncurajate i chiar create, mai ales n parohiile i sanctuarele int de pelerinaj, cu responsabili calificai n stare s dea sfaturi utile. Tinerii 38. Pastorala culturii ajunge la tineri prin diferitele domenii ale nvmntului, instruirii i timpului liber, ntr-un proces care atinge persoana n intimul su. Dac familia rmne esenial n traditio fidei, parohiile i diecezele, colegiile i universitile catolice, ca i diferitele micri ecleziale prezente n toate domeniile vieii i nvmntului, vor lua iniiative concrete pentru a promova: locuri n care tinerilor le place s se ntlneasc, s ncheie raporturi de prietenie i care constituie un ambient de sprijin pentru credin; cicluri de conferine i reflecii, adaptate cu diferitele niveluri de cultur, fondate pe argumente de interes comun i de actualitate pentru viaa cretin; asociaii culturale sau socio-culturale, cu programe deschise activitilor recreative i instructive, care s includ cntri, teatru, cineculb etc; activiti culturale - cri sau videocasete care s garanteze o informare i o formare cultural cretin ca i un schimb cu ali tineri i mai puin tineri; o propunere de modele de imitat, dat fiind faptul c, n fond, este vorba despre formarea tinerilor aduli n vederea tririi credinei n ambientul lor cultural, fie el universitate sau cercetare, munc sau art; itinerare de pelerinaj care, de la un mic grup meditativ la o mare adunare festiv, s permit o irigare cultural a tririi spirituale ntr-un climat de fervoare comunicativ i difuziv. Toate aceste iniiative se insereaz ntr-o pastoral global, n care Biserica actualizeaz "un nou tip de dialog care permite s se aduc originalitatea mesajului evanghelic la inima mentalitii de astzi. De aceea, trebuie s regsim creativitatea apostolic i puterea profetic a primilor ucenici pentru a aborda noile culturi. Cuvntul lui Cristos trebuie s apar n toat prospeimea sa noilor generaii, ale cror atitudini uneori sunt greu de neles pentru spiritele tradiionale, dar totui sunt foarte departe de a fi nchise valorilor spirituale"29. Tinerii sunt viitorul Bisericii i al lumii. Angajarea pastoral fa de ei, att n lumea universitar ca i n cea a muncii, este semn de speran n pragul celui de-al treilea mileniu.

88

Pentru o pastoral a culturii rennoit de puterea Duhului 39. Cultura, neleas dup Conciliul Vatican II (Gaudium et spes, nr. 53-62) n sensul cel mai amplu, se prezint pentru Biseric, acum n pragul celui de-al treilea mileniu, ca o dimensiune fundamental a pastoralei i "o autentic pastoral a culturii [este] decisiv pentru noua evanghelizare"30. Foarte angajai pe cile unei evanghelizri care s ating minile i inimile i s transforme toate culturile, fcndu-le rodnice, pstorii identific, n lumina Duhului Sfnt, provocrile provenind din partea culturilor indiferente, ba chiar ostile credinei, ca i datele culturale care constituie puncte de sprijin pentru vestirea evangheliei. "De fapt, evanghelia conduce cultura spre perfeciunea sa, iar cultura autentic este deschis evangheliei" 31. Numeroasele ntlniri cu episcopii i oamenii de cultur din diferite medii - tiinific, tehnologic, educaional, artistic -, au scos n eviden ceea ce este n joc ntr-o pastoral de acest fel, propunerile i exigenele sale, obstacolele i punctele sale de ancoraj, obiectivele primare i mijloacele sale privilegiate. Imensitatea unui atare cmp de apostolat, n acest "foarte vast areopag" (Redemptoris missio, nr. 37) n diversitatea i complexitatea ariilor culturale, recere o cooperare la toate nivelurile: de la parohie la conferina episcopal, de la o regiune la un continent. n ceea ce-l privete, Consiliul Pontifical pentru Cultur se strduiete, n cadrul misiunii sale32, s favorizeze o asemenea cooperare i s promoveze schimburi stimulatorii i iniiative oportune, n special n colaborare cu dicasteriile Sfntului Scaun, conferinele episcopale, organizaiile internaionale catolice, universitare, istorice, filozofice, teologice, tiinifice, artistice, intelectuale, ca i cu academiile pontificale 33 i centrele culturale catolice 34. "Aadar, mergei, nvai toate naiunile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvndu-i s in toate cte v-am poruncit" (Mt 28,19-20). Pe calea artat de Domnul, pastorala culturii, strns legat de mrturia de credin, personal i comunitar a cretinilor, este parte din acea misiune care const n anunarea vetii bune a evangheliei la toi oamenii din toate timpurile, ca mijloc privilegiat pentru evanghelizarea culturilor i nculturarea credinei. "Aceasta este o exigen care... a marcat ntreg drumul istoric [al Bisericii], dar astzi este foarte acut i urgent... i recere timp ndelungat... i, prin urmare, un proces profund i global... Dar este i un proces dificil" (Redemptoris missio, nr. 52). n ajunul celui de-al treilea mileniu, oare cine nu observ importana capital a toate acestea pentru viitorul Bisericii i al lumii? Vestirea evangheliei lui Cristos ne solicit s formm comuniti vii de credin, inserate profund n diversele culturi i purttoare de speran, pentru a promova o cultur a adevrului i iubirii n care fiecare persoan s poat rspunde pe deplin vocaiei sale de fiu al lui Dumnezeu "la msura staturii mplinite a lui Cristos" (Ef 4,13). Pastorala culturii este de maxim urgen; misiune uria, modaliti multiple, posibiliti imense, n pragul noului mileniu, la dou mii de ani de la venirea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu i fiul Mariei, al crui mesaj de iubire i de adevr mulumete, dincolo

89

de orice ateptare, necesitatea cea mai important a oricrei culturi umane. "Credina n Cristos d culturilor o dimensiune nou, cea a speranei mpriei lui Dumnezeu. Cretinii au vocaia de a insera n centrul culturilor aceast speran a unui pmnt nou i unor ceruri noi... Foarte departe de a le amenina ori srci, evanghelia le aduce cea mai mare bucurie i frumusee, libertate i semnificaie, adevr i buntate"
35

n concluzie, pastorala culturii, n multiplele ei expresii, nu are alt scop dect de a ajuta ntreaga Biseric la realizarea misiunii sale de vestire a evangheliei. n pragul noului mileniu, cu toat puterea cuvntului lui Dumnezeu, "surs de inspiraie pentru ntreaga existen cretin" (Tertio millennio adveniente, nr. 36), ea l ajut pe om s depeasc drama umanismului ateu i s creeze un "nou umanism" (Gaudium et spes, nr. 55) capabil s fac s apar, peste tot n lume, culturi transformate de prodigioasa noutate a lui Cristos care "s-a fcut om pentru ca omul s devin Dumnezeu"36, s se rennoiasc dup chipul Creatorului su (cf. Col 3,10) i, "la msura creterii sale de om nou" (cf. Ef 4,24), s rennoiasc toate culturile cu puterea creatoare a Duhului Sfnt, izvor inepuizabil de frumusee, de iubire i de adevr. Citta del Vaticano, 23 mai 1999, solemnitatea Rusaliilor cardinalul Paul Poupard, preedinte Bernard Ardura, secretar O. Praem.

1. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Adunrii Generale a Naiunilor Unite, 5 octombrie 1995. L'Osservatore romano, 6 octombrie 1995, p. 7, nr. 9. 2. Ioan Paul al II-lea, Scrisoare autograf de ntemeiere a Consiliului Pontifical pentru Cultur, 20 mai 1982. AAS, 74 (1982) 683-688. 3. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 15 ianuarie 1985. L'Osservatore romano, 16 ianuarie 1985, p. 4, nr. 3. 4. Comisia Pontifical Biblic, Credin i cultur n lumina Bibliei. Leumann (Torino), Elle Di Ci, 1981. 5. Comisia Teologic Internaional, Credin i nculturare. Civilizaia Catolic, 140 (1989) 1/3326, 21 ianuarie 1989, p. 158-177. 6. Puebla. Evanghelizarea n prezentul i viitorul Americii Latine. Bologna, EMI, 1985, nr. 385-436; Santo Domingo. Noua evanghelizare, promovarea uman, cultura cretin. Leumann (Torino), Elle Di Ci, 1993, nr. 228-286. 7. Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, 2 iunie 1980. L'Osservatore romano, 5 iunie 1980, nr. 12. 8. Cf. Indiferentismo y sincretismo. Desafios y propuestas pastorales para la Nueva Evangelizacion de America Latina. Simposio, San Jos de Costa Rica, 19-23 de enero de 1992. Bogota, Celam, 1992. 9. Cf. Cea de-a IV-a Conferin General a Episcopatului Latino-American, Santo Domingo, op. cit., nr. 230. 10. Cf. Cea de-a III-a Conferin General a Episcopatului Latino-American, Puebla, op. cit., nr. 405.

90

11. Ioan Paul al II-lea, Omilia Liturghiei de nceput de pontificat, 22 octombrie 1978, L'Osservatore romano, 23-24 octombrie 1978, p. 2, nr. 5. 12. Consiliul Pontifical pentru Comunicaiile Sociale, Instrucia pastoral "Aetatis novae", 22 februarie 1992. Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992, nr. 4. 13. Consiliul Pontifical pentru Comunicaiile Sociale, Etica n publicitate, 22 februarie 1997, Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1997, p. 37. 14. Ioan Paul al II-lea, Mesajul pentru Cea de-a XXXI-a Zi Mondial a Comunicaiilor Sociale, 24 ianuarie 1997. L'Osservatore romano, 25 ianuarie 1997, p. 4. 15. Ioan Paul al II-lea, Discurs la Adunarea General a Naiunilor Unite, 5 octombrie 1995, L'Osservatore romano, 6 octombrie 1995, p. 6, nr. 8. 16. Cf. Paul Poupard (prin grija lui), Noua imagine a lumii. Dialogul dintre tiin i credin dup Galileo. Casale Monferrato, PIEMME, 1996. 17. Ioan Paul al II-lea, Discurs la audiena general, 6 decembrie 1995. L'Osservatore romano, 7 decembrie 1995, p. 4, nr. 1. 18. Ioan Paul al II-lea, Discurs la UNESCO, cit., nr. 11. 19. Cf. Cea de-a IV-a Conferin General a Episcopatului Latino-American. Santo Domingo, op. cit., nr. 228-286; Exortaia postsinodal "Ecclesia in America", 22 ianuarie 1999, nr. 64. 20. Cf. Consistoriul extraordinar al cardinalilor la Roma (4-6 aprilie 1991). L'Osservatore romano, 6, 8-9 aprilie 1991; Sectele, o provocare pastoral pentru Biseric. Citta del Vaticano 1986; Sectele i noile micri religioase. Texte ale Bisericii Catolice (1986-1994). Roma, Citta Nuova, 1995. 21. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 14 martie 1997, L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 4. 22. Cf. Cele dou scrisori ale Consiliului Pontifical pentru Dialogul Interreligios, Pastoral Attention to African Traditional Religion, Bulletin, nr. 68 (1988), XXIII/2, p. 102-106; Pastoral Attention to Traditional Religions, ibid., nr. 84 (1993), XXVIII/3, p. 234-240. 23. Cf. Congregaia pentru Educaia Catolic, Laicul catolic, martor al credinei n coal, 15 octombrie 1982; Exortaia apostolic postsinodal "Christifideles laici", despre vocaia i misiunea laicilor n Biseric i n lume, nr. 44. 24. Congregaia pentru Educaia Catolic, Consiliul Pontifical pentru Laici, Consiliul Pontifical pentru Cultur, Prezena Bisericii n universiti i n cultura universitar, Citta del Vaticano 1994. 25. Pontificium Consilium de Cultura, Centre culturale catolice, Citta del Vaticano, 1998 (ed. II); Consiliul Pontifical pentru Cultur - Comisia Episcopal CEI pentru Educaia Catolic, Cultur, coal i Universitate, Centre culturale catolice. Idee, experien, misiune. List i adrese. Roma, Citta Nuova Editrice, 1996. 26. Congregaia pentru Cultul Divin i Disciplina Sacramentelor, A IV-a Instrucie pentru o aplicare corect a constituiei conciliare despre sfnta liturgie (nr. 37-40). L'Osservatore romano, 30 martie 1944, p. IV. 27. n aceast privin trebuie evideniate iniiativele, cum ar fi cursurile universitare dedicate instruirii viitorilor responsabili cu patrimoniul cultural al Bisericii, cum sunt cele inute pe lng Universitatea Pontifical Gregorian din Roma, la Institutul Catolic din Paris i la Universitatea Catolic

91

din Lisabona. Cf. Comisia Pontifical pentru Bunurile Culturale ale Bisericii, Scrisoarea circular despre instruirea la bunurile culturale n seminarii, 15 octombrie 1992. 28. Cf. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat primei Adunri plenare a Comisiei Pontificale pentru Bunurile Culturale ale Bisericii. L'Osservatore romano, 13 octombrie 1995, p. 5. 29. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 18 ianuarie 1983. L'Osservatore romano, 19 ianuarie 1983, p. 1, nr. 3. 30. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Conciliului Pontifical pentru Cultur, 14 martie 1997. L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 4. 31. Ibid., nr. 5. 32. "Am creat Consiliul Pontifical pentru Cultur pentru a ajuta Biserica s triasc schimbarea mntuitoare acolo unde nculturarea evangheliei merge n acelai pas cu evanghelizarea culturilor". Ibid., nr. 5. 33. Creat de Ioan Paul al II-lea, la 6 noiembrie 1955, Consiliul de Coordonare ntre Academiile Pontificale promoveaz contribuia unit a acestora la umanismul cretin n pragul noului mileniu. n timpul primei edine publice a academiilor pontificale, care a avut loc la 28 noiembrie 1996, Sfntul Printe, care o prezida, anuna instituirea unui premiu anual al academiilor pontificale, destinat ncurajrii acelor talente i acelor iniiative promitoare pentru umanismul cretin, n expresiile sale teologice, filozofice i artistice. Ioan Paul al II-lea a acordat acest premiu pentru prima dat n timpul celei de-a doua edine publice a academiilor pontificale, n data de 3 noiembrie 1997. 34. Cf. Misiunea i ndatoririle ncredinate Consiliului Pontifical pentru Cultur: Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea autograf de ntemeiere a Consiliului Pontifical pentru Cultur, 20 mai 1982, AAS, 74 (1982) p. 683-688, ca i motu proprio Inde a Pontificatus, 25 martie 1993, AAS, 85 (1993) p. 549-552. 35. Ioan Paul al II-lea, Discurs adresat Consiliului Pontifical pentru Cultur, 14 martie 1997. L'Osservatore romano, 17-18 martie 1997, p. 8, nr. 5. 36. Sfntul Atanasie, ntruparea Cuvntului, 54,3: PG,25,92; Sources Chretiennes, 199, 1973, p. 459.

Radiograma socio-cultural a cretinismului occidental contemporan - Subiectivizarea credinei n spaiul italian Problemele etico-politice sunt penultime, nu ultime; tiina politic poate s le rezolve doar pe cele penultime. Drama culturii noastre const n a abandona complet la contiina privat problema Adevrului i n expulzarea din spaiul public a chestiunilor ultime Vittorio Possenti158

158

Vittorio Possenti, Le societa liberali al bivio. Lineamenti di folosofia della societa, ed. Marietti, Genova, p. 209.

92

Catolicismul italian, spre deosebire de ceea ce se nregistreaz n alte ri occidentale, prezint trsturi istorico-culturale specifice,159 fiind un catolicism de mas, capabil s angajeze cote relevante de populaie160, caracterizat printr-o foarte puternic implicare n social (un asociaionism eclesial dinamic i consistent, o semnificativ relevan a personalitilor religioase n sectoarele sferei publice). Cu toate acestea, termenii care descriu cel mai bine evoluia socio-cultural din ultimii 30 de ani ai istoriei naionale italiene sunt antagonici: un dinamism de excepie, n contrapoziie cu dezechilibre profunde.161 Istoria ultimelor decenii este caracterizat de momente de foarte puternic expansiune economic i relevante mutaii n dinamica teritorial, n nivelurile de instruire, n comportamentele demografice, n nivelul de via, n nivelul de consum; o foarte puternic dezvoltare economic i productiv soldat cu o bunstare material generalizat; mbuntirea condiiile igienice i de locuit, reducerea mortalitii infantile i creterea vrstei medii de via, sigurana locurilor de munc pentru cote largi de populaie, emanciparea grupurilor sociale fragile, evoluia normelor legislative; toate acestea sunt corelate ns unui proces de secularizare de mas. Iat doar civa indicatori ai unui coeficient de evoluie care a schimbat n ultimele decenii faa Italiei.162 Pe lng aceste fenomene pozitive, exist n Italia contemporan foarte multe tensiuni i probleme nerezolvate: persistena unor foarte puternice inegaliti sociale i teritoriale; un sistem de nvmnt nc inadecvat exigenelor formative specifice unei societi avansate; primatul mondial negativ pe care Italia l deine n planul natalitii i al fecunditii etc.163 n faa acestei liste, unii pot declara falimentul procesului de modernizare a rii, n timp ce alii vorbesc de o cale italian spre modernizare, original, specific. 164 Aceast modernizare a fost interpretat diferit de numeroasele curente culturale active. Toi recunosc hegemonia culturii catolice, care este fundamentat pe nvmntul i structurile organizative ale Bisericii, chiar dac ea a trebuit s se confrunte cu alte dou mari culturi: cea marxist i cea liberal-

159

CFr. Giuseppe de Rosa, La religiosita in Italia. Gli italiani e la fede cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3498 (1995), II, p. 576 i La religiosita in Italia. Gli italiani, la Chiesa e la morale cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3500, (1995), II, p. 163. 160 Cfr. Garelli C. Lanzetti R. Cipriani G. Rovati, La religiosita in Italia, ed. Mondadori, Milano, 1995. 161 Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale: religiosita, vissuto quotidiano, cultura diffusa, presenza sociale, n Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale (a cura del Servizio Nazionale del Progetto Culturale della Conferenza Episcopale Italiana), ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997, p. 55. 162 Ibidem, p. 56. 163 incapacitatea rii de a tri i de a gndi n condiii de normalitate (n faa continuelor asalturi i urgene care de mai mult de 20 de ani lacereaz scena naional: terorism, criminalitate organizat, omaj, imigraii, presiuni secesioniste locale); realizarea, la nivel naional, a unei omogenizri culturale, mai mult n planul obiceiurilor i al modelelor televizate dect n cel al realelor condiii de via; fractura constant dintre nivelul de producie legislativ i eficacitatea aplicativ a respectivelor norme n diferite sectoare publice; dezvoltare social, economic, cultural, galopant, detaat de o fortificare corespunztoare a instituiilor i a spiritului public. Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 56. 164 Ibidem, p. 57

93

democratic. Cultura catolic constituie unul dintre punctele de referin eseniale pentru a nelege orientrile rii.165 Iat cteva dintre contradiciile care caracterizeaz societatea italian, identificate de sociologul Franco Garelli: muli care denun i revendic, dar puini care propun (deci o constant disproporie ntre preteniile sociale i posibilitile reale); prezena simultan a unor mentaliti i modele de via pentru unii foarte avansate, pentru alii nc napoiate; o naiune care sufer procesele sociale mai mult dect le previne, care tinde la o raionalizare a sistemului doar n faa unei crize i dup o mare cheltuial de resurse publice (care se expune cel mai adesea catastrofismului), prea condiionat de o viziune ideologic a realitii i de o sczut atenie la realitile concrete din ar; caracterizat de un mare dinamism n societatea civil i de o interpretare superficial a rolurilor sociale i instituionale.166 Situaia ar fi mult mai problematic fr aportul pozitiv din multe domenii al credinei cretine catolice, care n complexitatea ei a constituit un factor de amortizare a tensiunilor sociale ce au erupt ntr-un timp de profunde mutaii. O astfel de perioad de mutaii presupune ca credina s reflecteze profund asupra sensului i modalitilor prezenei sociale a Bisericii i asupra aportului ei de valori la viaa lumii, propunnd modaliti de implicare pentru regenerarea societii. Gigantice mutaii n universul cultural-religios Structurile societii italiene contemporane (familia, coala, munca, Statul i instituiile lui) sunt ntr-o dificultate major, ntruct este n criz nsi cultura care le dinamizeaz. n adncul culturii se ascunde o criz etic, adic o rtcire a valorilor umane fundamentale, care pn ieri erau acceptate de ctre toi i considerate eseniale pentru viaa social. Astzi, n societatea occidental, locul certitudinilor credinei a fost luat de un sentiment religios vag, confuz, incapabil s influeneze viaa real a persoanelor i modurile lor de a gndi; n acest timp se rspndesc curente culturale agnostice i nihiliste, care infuzeaz n societate relativismul moral, determinnd comportamente individuale i sociale practic atee.167

165

Ceea ce pare s prevaleze n Italia potrivit ipotezei c italienii pot s fie n mod formal religioi, fr s-i manifeste aceast identitate la nivel de contiin reflexiv, n comportamente efective este un fel de vitalism cultural care fragilizeaz orice alt fel de referin, care s nu confere un primat exigenelor primare ale supravieuirii indivizilor, grupurilor umane sau claselor sociale. Aceast nevoie constituie o caracteristic social extrem de puternic, capabil s condiioneze principalele matrici culturale prezente pe teritoriu, orientnd indivizii i grupurile sociale mai mult spre compromis i spre adaptare dect spre fidelitate i poziii riguroase i coerente, cfr. Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 58. 166 Ibidem, p. 60 167 Cbartolomeo Sorge, I cattolici italiani nella transizione. Convegno ecclesiale di Palermo, 1995, n Aggiornamenti sociali, 2/1996, p. 103.

94

Cercetrile socio-religioase recente168, indic att scderea devoiunii religioase i tradiional-folcloristice, ct i prbuirea formelor tradiionale de religiozitate la tinerele generaii, precum i fenomenul de explozie a diferite forme de ateism sau de treziri religioase magico-superstiioase stranii. n special le amintim pe urmtoarele169: 1. Este n act un tip de catolicism trit de mai mult de 60% dintre cei botezai, fracturat, incoerent, care e lipsit de fidelitate fa de doctrina, ritualul i schemele etice propuse de ierarhia ecleziastic. Religiozitatea medie a italienilor este tot mai mult definit n termeni de cretinism implicit (Nesti), indiferent (Burgalasi), difuz (Cipriani), de scenariu (Garelli), toate denotnd incertitudine, superficialitate i relativism. 2. n esutul religios comunitar se pot identifica progresive fracturi ntre complexitatea dogmelor i ceea ce cretinul realmente crede. Deci, o tendin puternic de a atenua certitudinile credinei i de a le plasa n domeniul opiunilor private. 3. Se constat o progresiv scdere a importanei Bisericii ca instituie n avantajul prezenelor harismatice personale (Papa, Maica Tereza de Cacutta, Padre Pio di Pietrelcina etc.). 4. Practica religioas se structureaz pe o felie social care se cuprinde ntre 2025% din populaie, cu o punte extrem ntre 10 i 40%.170 5. Multe precepte de natur etic171, privitoare la domeniul familial, sexual, economic, politic i altele, au serioase dificulti de a fi acceptate de ctre majoritatea celor botezai (i chiar de muli credincioi, chiar practicani). Dificultatea se evideniaz n special n aprarea vieii din momentul naterii pn la apusul ei (condamnarea avortului i a eutanasiei) i n a accepta tipul normal de familie conjugal, fidel pactului nupial, mpotriva tendinelor de separare, divor i infidelitate conjugal. 6. Tot ceea ce face parte din domeniul devoional religios, domeniu att de bogat n panoramica religioas a lumii rurale (sfinte moate, pelerinaje, posturi, pomelnice, acatiste, diferite alte expresii religios-artistice muzicale i rituale specifice evului mediu pn la nceputul lui 1900) i gsesc tot mai mari dificulti n a fi transmise mai departe sau a fi substituite cu echivalente egale n expresivitate. Exist deci riscul ca odat cu nnoirile devoional-culturale s se

168

De exemplu: F. Garelli C. Lanzetti R. Cipriani G. Rovati, La religiosita in Italia, ed. Mondadori, Milano, 1995. 169 Analiz sociologic realizat de Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? n Aggiornamenti Sociali, 6/1998, p. 495. 170 Practica religioas este mai mare ntre femei dect ntre brbai, i n regiunile din Sud fa de cele din Nord, cu tendina spre o progresiv nivelare a lor. Clasele de vrst mai puin practicante sunt cele cuprinse ntre 15-19 ani. Se nregistreaz un procentaj foarte mare de atei (8-15%), i persoane debusolate sub aspect religios, n cutare (aproximativ 15%). Criza este foarte puternic n planul vocaiilor pentru preoi sau monahism. Ibidem, p. 233. 171 Este vorba despre o criz a evidenelor etice, adic o pierdere a valorilor morale fundamentale (adevrul, familia, legalitatea etc.), care sunt la baza unitii culturale a unui popor. La rndul ei, aceast criz moral demonstreaz o prbuire a simului religios: Omul i Dumnezeu stau sau se prbuesc deodat, precum ne nva, dramatic, istoria.. Cfr. Bartolomeo Sorge, Il progetto culturale della Chiesa Italiana, n Aggiornamenti Sociali, 9-10/1997, p. 625.

95

prbueasc o parte consistent a obiceiurilor i tradiiilor exprimate de sacru i sacralitate, care au reuit s supravieuiasc n modernitate.172 7. Se asist la o cretere a formelor parareligioase (sau surogate) ale religiosului: magie, superstiii, horoscoape, precum i la proliferarea formelor eclectice confuze. 8. Prbuirea structurilor formativ-educative i asociative tradiionale, pe care se fundamenta viaa parohial i social de mai demult, este nsoit de slbirea, n ultimele decenii, a reelelor asociative tradiionale (Aciunea Catolic, ACLI etc.) i de dispariia din viaa politic a persoanelor implicate eclesial. 9. Scderea implicrii politice colective inspirate din valorile cretinismului (Partidul Democraia Cretin) care, chiar n ciuda aspectelor degenerative pe care le-a avut ncepnd cu anii 80, a avut contribuii imposibil de neglijat la restabilirea democraiei i la reafirmarea valorilor cretine ntro societate n faz de reconstrucie material i moral. Dispariia acestei forme de aciune politic a lsat un gol, chiar dac prevaleaz astzi ideea implicrii fiecrei credincios n diferitele organizaii politice i n aprarea valorilor cretine.173 Biserica a ajuns la concluzia c n era post-ideologic, este absolut legitim pluralismul politic al cretinilor catolici. Nimeni nu va mai putea revendica exclusiv pentru sine girul autoritii Bisericii.174 Tendinele religiozitii n Italia par de civa ani destul de consolidate i pot fi astfel sintetizate:

- o minoritate de cretini practicani, implicai n viaa eclesial i convini de propria lor


misiune, care frecventeaz cu regularitate Biserica;

- n aceast minoritate de catolici activi i convini se nscriu i militanii, cei care compun
variata lume a grupurilor, micrilor i asociaiilor de matrice eclesial175;

- att minoritatea catolic, ct i militanii, sunt dou lumi foarte difereniate n interiorul
lor, mrturisind c i ntr-un context relativ omogen din punct de vedere religios exist diferene n modul de a tri credina;

172

Cultura cretin european a fost deseori considerat ca fiind opus modernitii. Anumite aspecte ale modernitii, este adevrat, s-au constituit prin opoziie fa de cretinism, i acest fapt a lsat rni adnci i de durat n istorie. Criza pe care modernitatea a generat-o, agravat de prbuirea sistemelor care au devenit portavoce mpotriva lui Dumnezeu i a Bisericii, pot avea astzi grave consecine pentru lume. Modernitatea a confiscat i deformat multe valori evanghelice, idei cretine pe care le-a opus Bisericii: creativitatea tiinific i tehnic, drepturile individuale ale omului, spiritul de libertate, respectul interioritii, solidaritatea etc. Aceste valori s-au nscut n humus-ul cretin, chiar dac au fost apoi revendicate mpotriva cretinismului. Patrimoniul cultural occidental, dac i regsete rdcinile cretine, este capabil s ofere cetenilor o nou alian ntre persoane, comuniti i naiuni. 173 Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? p. 495 174 Bartolomeo Sorge, I cattolici italiani nella transizione. Convegno ecclesiale di Paleromo 1995, p. 108. 175 La nivel naional, se poate observa existena i activitatea unor comuniti micro-sociale. Pentru a nelege dinamica naional italian, este necesar s identificm i s analizm micro-culturile, care sunt foarte diferite de aa-numita cultur naional. O pastoral naional global trebuie s se constituie din suma iniiativelor pastorale locale, definite, circumscrise teritorial. Cfr. Cettina Militello, Identita di popolo e identita culturale, n Identita nazionale, culturale e religiosa, p. 79.

96

- majoritatea populaiei continu s-i manifeste apartenena la catolicism, dar o face cu


discontinuitate i intermitene, manifestnd un subiectivism pronunat, o mare selectivitate privitoare la chestiunile care trebuiesc crezute i la motivele apartenenei. Prevaleaz o apartenen mai mult cultural dect religioas la catolicism.176

- ara pare deci s caracterizeze printr-un accentuat pluralism al credinelor, ct i


printr-un marcant pluralism al modului de interpretare a comunei apartenene.177 Ca urmare a proceselor migratoare se intensific prezena expresiilor religioase i culturale diferite de cele tradiionale. n faa acestor tendine de fond se observ diferite alte fenomene care contribuie la articularea cadrului de mai sus178:

- Persistena unei religioziti populare devoionale, care atribuie o mare relevan


aspectelor sensibile ale expresiei religioase. Este vorba despre un tip de religiozitate, sub anumite aspecte, impermeabil la influxurile modernitii, i graie acestui fapt, captiveaz cultura postmodernitii. Ea poate s fie i considerat ca o form de reacie la modelele de religiozitate care sau impus dup Conciliul Vatican II, caracterizate de voina de esenializare expresiv i de o mare atenie acordat dimensiunii intelectuale a credinei;

- S-au rspndit i forme de religiozitate rupte de modalitile tipice Tradiiei. Predomin


o religiozitate emoionale, cu un puternic accent subiectiv, refractar la dimensiunea veritativ i dogmatic.

- Dificultatea de a identifica un model de religiozitate semnificativ pentru timpul prezent,


adecvat la conjugarea credinei cu viaa, n actualele condiii de existen.179

- Paralel, nu poate fi neglijat setea de experien religioas. Aceasta nu pare s se nasc


dintr-o mare tensiune, nici nu pare s fie expresia unei cutri religioase i spirituale profunde. Contiinele sunt nelinitite, iar cutarea de sens nu este perceput ca o chestiune decisiv n viaa cuiva.180

- Per total, apoi, are loc o temperare a limbajului religios i se reduce memoria
colectiv, graie creia se interpretau ntmplrile vieii n perspectiv religioas i se reuea s se dea un sens durerii i suferinei.
176 177

Cfr. Franco Garelli, Religione e Chiesa in Italia, ed. Mulino, Bologna, 1991, p. 56. Biserica se bucur de o consideraie special n Italia pentru patrimoniul simbolic i spiritul ei organizator, constituind o instituie integratoare, diferit de celelalte instituii imanente care sunt parazitate de o logic atomizant i mercantil, ce consider oamenii doar sub aspectul de consumatori. Cfr. Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento, n Identia nazionale, culturale e religiosa, p. 71. 178 Cfr. Silvano Burgalassi, Evanghelizzare la cultura: utopia o realta possibile? p. 498 179 Ceea ce este foarte evident n reducerea preocuprilor religioase a numeroase cote din populaie, mai expuse fa de influenele modernitii, sau n faptul c credina persist n special ntre btrni, femei, n anumite grupri sau n zonele rii mai puin dezvoltate. Cfr. Franco Garelli, Religione e Chiesa in Italia, p. 65. 180 Ibidem, p. 66

97

- n sfrit, prevaleaz o concepie asupra cretinismului mai mult ca implicare social


dect ca tensiune religioas i realitate spiritual. Simptome ale unui nou itinerar Lumea religioas evideniaz multiple aspecte de criz, dar manifest i tendine pozitive, care trebuie interpretate ca simptome ale unui posibil nou itinerar. De fapt, analizele socioreligioase foarte amnunite realizate n Italia n ultimul timp indic o serie de realiti care merit s fie evideniate. 1. Practica religioas n Italia, msurat prin prezena credincioilor la Sfnta Liturghie duminical, pare s se fi stabilizat la un procent de 25-30%, constant n ultimii 25 de ani, persistnd forme de religiozitate care erau considerate specifice unei pieti devoionale de mult apuse, precum pelerinajele (care iau adeseori forma unui turism religios de mas). Mulimea care merge la mnstiri se numr, anual, n jurul a 6 milioane de persoane. Aceste date, coroborate cu altele privitoare la importana structural pe care o are religia n Italia, fac s se poat vorbi de o Italie din punct de vedere cultural cretin. (Problema care se pune este aceea a unei participri active la cult a credincioilor, care trebuie s devine subieci de aciune liturgic. 181) Acelai fapt l demonstreaz numrul ridicat de elevi care frecventeaz ora de religie n colile laice sau numrul mare al adulilor care ofer Bisericii Catolice 8 din salariul lor lunar, precum i simpatia cu care este nconjurat Papa Paul Ioan al II-lea. 2. Cercetrile i experiena fiecrei episcopii pun n eviden un nnoit interes al laicului practicant pentru statutul lui de botezat, protagonist al credinei. n faa crizei vocaiilor ecleziastice exist adeseori laici (cu rol de substitut al clerului), angajai n pastorala parohial (nu sunt n mod strict sacramental). n special femeile constituie noile fore avansate ale unui nou stil de via i de implicare eclesial. De fapt, ele constituie 70% dintre cei prezeni la Sfnta Liturghie. Tot femei sunt 80% dintre cei care frecventeaz colile de teologie sau institutele superioare de formare religioas, precum i marea majoritate a corpusului profesoarelor parohiale de religie. 3. Credincioii practicani (n procente, aproximativ 5-7%), construiesc spaiul de formare al unui voluntariat foarte bogat n creativitate i n jertfire, care astzi pune n eviden mila cretin n toate sectoarele vieii (comuniti duhovniceti terapeutice, rspunsuri concrete la vechile i la noile forme de srcie, ospitalitate i altele).

181

n perioada evului mediu i modern, se distingea clar ntre Biseric comunitate de credincioi, creia i revenea responsabilitatea participrii active la ceremoniile religioase, i slujitorul liturgic, care era Hristos nsui, de la care deriva eficacitatea ntregului ritual liturgic. Cfr. Enrico Mazza, La Chiesa fa lEucaristia e lEucaristia fa la Chiesa, n Identita nazionale, culturale e religiosa, p. 103.

98

4. Crete interesul credinciosului italian i al laicului fa de Biblie 182 i Patrologie, izvoare din care se alimenteaz viaa eclesial tot mai mult. Opinia public, n Italia, a dobndit convingerea c Biblia constituie rspunsul la pierderea de identitate pe care o sufer omul modern.183 n acelai timp, este abandonat o eclesiologie contra-gentes (o dovad evident este dat de tentativele de ecumenism) pentru a se mbria o eclesiologie ad gentes, adic fcut din ntlnirea i dialogul deschis cu alii, fie acetia chiar necredincioi. 5. Implicarea religioas tradiional, caracterizat de comportamente religioase omogene i unanime, adeseori pasive (profilul clasic al aderentului la modelul oficial de Biseric), este substituit astzi de forme sau modaliti asociative mai contiente, mai dinamice i mai autonome (harismaticii, catehumenii, Opus Dei i alii), la care se contrapun grupuri religioase eterodoxe, la fel de implicate i hiperactive (Martorii lui Iehova, Adventitii de Ziua a aptea, Urmaii Bisericii lui Hristos, Scientologia), estimai azi, n Italia, la 362 de formaiuni, compuse din mai mult de 300 de mii de adepi. 6. Noile forme de art religioas, exprimate n arhitectura noilor biserici, n pictur, n sculptur, n literatur, n muzica sacr, devin prizoniere ale crizei generale n care se zbate cultura, fiind departe de nivelele de demnitate i sacralitate cu care ne-am obinuit n Evul Mediu. 7. Cercetrile evideniaz prbuirea adeziunii la unele precepte de natur etic184 (mpotriva avortului, divorului, experienelor sexuale prematrimoniale), dar evideniaz o foarte puternic, inedit sensibilitate a tinerilor fa de preceptele eticii de natur social: mpotriva corupiei, mpotriva drogurilor .a.m.d. 8. Confruntarea dintre Biseric i cultura laic referitor la valorile minimale care trebuie s cluzeasc existena, face ca, gradual, s se reflecteze sistematic asupra valorii vieii i a demnitii umane. Aceasta se ntmpl, n mod special, n dezbaterile etice legate de performanele noilor tehnologii bio-medicale i de inginerie genetic. Aceasta pentru c ingineria genetic dezintegreaz, mult mai devastator dect orice filosofie sau ideologie, conceptele cretine de persoan, libertate, demnitate.185 9. Pacea, calitatea vieii, justiia social, lupta mpotriva noilor i vechilor forme de srcie, problema foamei n lume, inegalitile sociale, drogurile i criminalitatea, apar drept teme i obiective comune att ale religiilor, ct i ale culturii laice. Este necesar dialogul i
182

Cfr. Giuseppe Ghiberti, Rinnovamento biblico e sviluppo culturale in Italia, n Identita nazionale, culturale e religiosa (Servizio Nazionale della CEI per il Progetto culturale e associazioni teologiche italiane), ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 90. 183 Ibidem, p. 96 184 Astfel, desconsidernd identitatea axiologic a eticii, fiina uman dobndete o extindere considerabil a libertilor ei operativ-practice, dar i pierde ansa unic i esenial de auto-realizare existenial, de a nainta pe crarea mpriei de dincolo. Cfr. Salvatore Privitera, Identita socio-culturale e identita etica, n vol. Identia nazionale, culturale e religiosa, p. 119 185 Giandomenico Mucci, Il postmoderno e la compagnia della Cultura cristiana, n La Civilta Cattolica, q. 3525, 1997, II, p. 237.

99

confruntarea senin cu aceste realiti, corelate unei implicri politice mai presus de uzanele tradiionale. 10. Se pare c a fost depit tradiionalul conflict, pluri-secular, dintre Biserica Catolic i tiin (Galileo Galieli, Charles Darwin) evolundu-se de la un raport conflictual la unul dialogic, i aceasta nu doar cu tiina, ci i cu alte religii i ideologii. Astfel a intrat n declin vechiul fanatism al tiinei i ideologia progresului fr limite (care au constelat cultura pozitivist a sfritului de secol 1800). n anii 60 rspunsul la problema sensului vieii i al istoriei era formulat n termeni de gndire alternativ: modelele ideologice de matrice liberal sau marxist proclamau c sensul vieii se mplinete ntr-un viitor nu prea ndeprtat, construit de om mpotriva stpnilor prezentului. 186 Spre sfritul anilor 60 s-a atenuat explozia antiinstituional i s-a instaurat un climat de complexitate social crescnd, care a prut favorabil relansrii n societate a unor instituii tradiionale.187 n anii 80 s-a nregistrat tendina spre o mai mare afirmare a identitii religioase n lumea contemporan, ntruct Biserica a devenit contient de faptul c se poate opune procesului de secularizare doar acionnd n planul valorilor credinei, a evidenierii funciei instituiilor religioase, a unei prezene sociale pozitive. Toate acestea determin Biserica s joace un rol social de referin, s asume vizibilitate public, s se expun mass-mediei pentru ca s permit accesul mesajului ei mntuitor la masele largi. Interpretnd exigenele populaiei, ea s-a propus societii ca un izvor de valori religioase i comunitare, fcndu-se portavoce a nevoilor emergente i implicnd n acest scop grupurile i structurile ei religioase, pentru a face fa noilor situaii. n acest cadru, Biserica s-a implicat n mod special n crearea de condiii sociale favorabile valorilor cretine. Anii 65 au fcut s apar la orizont o Biseric cltoare i n cutare, care se deschide spre lume i accept o dinamic pluralist. Aceast deschidere apare drept inacceptabil pentru multe din contiinele timpului, din cauza unei nepregtiri la nivel de baz, de frica unor
186

Potrivit lui Marx, cel care ar trebui s ocupe primul loc n calendarul sfinilor atei ar fi Prometeu. Valoarea lui Prometeu st n proclamarea primatului aciunii n faa fiinei. Cogito ergo possum: tiina e vzut ca putere, capacitate de a manipula realitatea pn la a pune tehnica deasupra eticii (Possum erfo licet). Cu alte cuvinte, tot ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic, este legitim i din punct de vedere etic. Finalitatea acestui mod de a gndi este vizibil astzi de ctre toi: omul a ajuns s fie strivit de cercul de fier pe care el nsui l-a construit n jurul su. Sufocat de a face i de a avea, fiina moare prin asfixiere. Viaa este redus la calcul i golul creat se umple cu inutilul. Cfr. Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n Rivista del clero italiano, 78/1997, p. 8. 187 Astfel, se diminueaz provocrile la adresa Bisericii generate de sfidrile de matrice politic i ideologic, n timp ce cresc cele privitoare la afirmarea instanelor culturale, tipice unei societi difereniate, care par indiferente fa de orice referin religioas, etic, care pun individul i satisfaciile sale drept criteriu ultim de judecat. ntr-o astfel de situaie, Biserica i credincioii practicani se descoper a fi o minoritate n societate, n timp ce majoritatea se caracterizeaz prin-o adeziune religioas labil i fragil. n anii 70 deci, Biserica pare ezitant n orientri i opiuni, n faa fenomenelor sociale att interne ct i externe, att de controversate i n faa procesului agresiv de secularizare. Ibidem, p. 68.

100

explozii centrifugale. Urmtoarea etap istoric, a protestelor politice i a climatului antiinstituional, gsete Biserica Catolic n delicata faz de reorganizare i transformare intern, mai fragil sub aspect organizativ i asociativ.188 Biserica la nceput de mileniu III beneficiaz nc de o larg consideraie public, n ciuda unei situaii sociale i eclesiale profund schimbate fa de trecut. Pe de o parte, ea pare mai liber n interpretarea propriului rol religios i etic; pe de alt parte, este greit s se cread c valorile cretine se pot afirma n societate fr o oarecare implicare social i instituional. Omogenitate i diversitate n biografia eclesial italian recent Dup Conciliul Vatican II, Biserica Romano-Catolic a fost zguduit de un foarte puternic proces de difereniere interioar, trecndu-se de la o situaie de relativ omogenitate, la o accentuat difereniere a rolurilor sociale i a modalitilor asociativ-organizative. Aceasta, ca un reflex la o societate tot mai complex i difereniat, ca rezultat al unui tot mai complex i mai variat mod de a interpreta identitatea religioas comun i raporturile dintre lume i Biseric. Pn la Conciliul Vatican II era predominant ntre instituiile eclesiale modelul de catolicism subcultural, termen cu care se fcea referin la acea lume catolic care-i are originea n micarea (de dup 1800) de opoziie fa de statul liberal, i care a gsit n Aciunea Catolic forma organizativ primar, primind din partea ierarhiei bisericeti un mandat de referin pentru ntregul catolicism naional. Acest model era predestinat s se redimensioneze odat cu scderea n timp a opoziiei dintre Biseric i lume, stipulat de Conciliul Vatican II.189 Dup profunda zguduire din anii 70, se identific o nou etap a asociaionismului eclesial, redimensionat sub aspect numeric, dar i mai compact, n care multiple realiti asociative par s convieuiasc, fr s se impun o anumit hegemonie. Prima jumtate a anilor 80 este o perioad foarte favorabil prezenei i aciunii micrilor eclesiale, ntr-o epoc n care Biserica i creioneaz o nou strategie de prezen i de aciune n societate. Aceste micri eclesiale par capabile s interpreteze mai bine cererea de apartenen social i religioas a anumitor cote din populaie, care au dificulti s se recunoasc n propunerile nedifereniate ale Bisericii locale. Cteva dintre aceste realiti asociative intr ntro dinamic de competiie privitor la modalitatea cea mai potrivit de a tri raportul Biseric-lume i

188

Sunt anii de disensiuni religioase, de criz a asociaiilor, de incertitudine; apar primele indicii de autonomie radical a contiinelor fa de indicaiile oficiale magisteriale, att n viaa privat ct i n opiunile politice. Un astfel de indiciu este rezultatul referendumului asupra divorului, care s-a transformat ntr-un indicator al procesului agresiv de secularizare n act n societatea italian. Cfr. Franco Garelli, Cattolioci e trasformazione sociale, p. 66. 189 e fapt, Conciliul Vatican II a avut n centrul ateniei dou mari teme: rennoirea imaginii Bisericii n societate (Lumen Gentium) i rennoirea prezenei Bisericii n epoca noastr (Gaudium et Spes). Cfr. Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n Revista del Clero Italiano, 78/1997, p. 11.

101

de a afirma identitatea religioas n modernitate. Sunt ani n care, fcnd abstracie de toate invitaiile la reconciliere, prevaleaz n lume militantismul religios. Mai recent, asociaionismul religios este traversat de multiple tensiuni i contradicii, n acesta reflectndu-se dificila perioad social i politic a rii. n schimb, sunt n cretere foarte mare micrile spiritualiste, ale cror oferte par seductoare ntr-un timp de dezorientare social. Paralel, n toi aceti ani, diferite grupuri i indivizi au continuat s se inspire din modelul diaspora trind la periferia Bisericii i pretinznd de la aceasta s se autodizolve n lume pentru a fermenta lumea din interior. Este vorba despre un model care astzi are mai puin rezonan public. Actualmente, n timp ce unele micri i asociaii eclesiale de raz naional190 triesc o criz de leadership, se nregistreaz un anumit dinamism n comunitile religioase de baz (parohiile i asociaiile Bisericii locale). Parohia pare s fie astzi una dintre puinele resurse de integrare comunitar prezente n diferitele realiti teritoriale, ntr-o societate ce reflect raporturi anonime i procese sociale degenerative. Un discurs aparte merit voluntariatul de matrice religioas, care reprezint cea mai mare parte dintre cei care se implic astzi n societate cu scopuri altruiste i de solidaritate. 191 Putem observa un anumit paradox din lumea voluntariatului: el este obiect de mare consideraie, dar nu pare capabil s fac cultur, s mite contiinele, s nasc dinamici de unitate, de integrare i de solidaritate lrgit. Expansiunea voluntariatului are loc ntro situaie n care cresc tendinele centrifugale i dezagregante i instanele particulariste i locale, n care sunt multe indicii de fragmentare i de excludere, i, n general, un climat de insensibilitate social.192 De la Conciliul Vatican II pn astzi s-au modificat profund i raporturile ntre diferitele componente ale Bisericii. Condiia laicului n Biseric a constituit obiectul unei reevaluri speciale i considerat la fel de important ca i alte vocaii i harisme.193 n ultimii ani se pare c a crescut puternic protagonismul unor figuri religioase n multe domenii ale vieii publice, dintre care unele se evideniaz printr-o implicare profetic n diferite

190

A se vedea n acest sens volumul I movimenti nella Chiesa. Atti del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, Roma, 27-29 maggio 1998 (aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis), Citta del Vaticano, 1999. 191 Este vorba despre un fenomen care n ultimii zece ani a cunoscut o mare expansiune i a fost obiect al unei dezbateri publice energice. Odat cu criza partidului catolic, multe fore ale asociaionismului catolic de baz au preferat s-i orienteze mai bine eforturile spre voluntariatul socio-asistenial dect spre cel partido-politic. n timp ce n trecut locul specific al exersrii laicitii era reprezentat de implicarea politic sau de asumarea responsabilitii n munc i n profesie, astzi el pare identificabil n aciunea solidal pentru ajutorarea celor mai de jos. Cfr. Franco Garelli, Cattolici e transformazione sociale, p. 65. 192 Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale: religisita, vissuto quotidiano, cultura difusa, presenza sociale, n Cattolici n Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale (ediie ngrijit de Servizio per il Progetto Culturale al Conferinei Episcopale Italiene). Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997, p. 66.
193

Astzi laicatul consider c are o anumit demnitate religioas, refuznd s se mai considere doar un cler de rezerv. n faa creterii laicatului, att clerul, ct i monahii, sunt determinai s-i redefineasc propria harism i si reevalueze rolul propriu n comunitatea eclesial i social. Ibidem, p. 67

102

situaii de urgen. Crete n societatea laic exigena de cunoatere a unor figuri religioase reprezentative, care s exprime cu competen punctul de vedere al Bisericii n diferite domenii.194 Prioriti i perspective pastorale Cultura catolic a avut un rol esenial n evoluia rii i a contribuit la modelarea istoriei naionale italiene. Predominarea n Italia a unor curente culturale foarte puternice (catolic, comunist, laico-liberal aflate ntro ferm opoziie) a mpiedicat apariia unei religii civile care s gseasc raiuni comune de convieuire social i de identificare public, ntr-un context pluralist i difereniat. Diferii laici pretind Bisericii i tradiiei religioase din Italia s se constituie ntr-un generic izvor de socialitate. Paralel, i cteva sectoare ale Bisericii identific n cultura catolic acest posibil colant social.195 Astzi este nevoie de idei forte, de propuneri antrenante, de proiecte macro-sociale, fr ca prin aceasta s se prefigureze uniformitatea sau noi hegemonii. Problema este dac vor fi gsite acele idei puternice, idei ghid, ntr-un timp de sczut tensiune, de complexitate, de fragmentare, de relativism cultural, de pragmatism. Ele trebuie, pe de o parte, s se ancoreze n realitile de acum, pe de alt parte, s evoce perspective mai ample, s fac fa problemelor de viitor, prefigurnd noi orizonturi i anticipnd noi situaii.196 Cultura subiectivitii, centrat pe realizarea de sine nsui, care a devenit dominant n ultimul deceniu, este vzut ntr-un dublu raport. Pe de o parte, ca societate complex care a contribuit la afirmarea sa, pe de alt parte, cu acele atitudini, destul de rspndite, care par s se califice drept subiectivizare a credinei. Ele consist n tendina de a reduce propriul crez religios i etic la experiene, interese i opinii personale sau de grup, independent de coninutul obiectiv al credinei i al moralei eclesiale. Subiectivizarea credinei este o consecin a apartenenei pariale i slabe la Biseric, ntr-un cadru n care preferina decisiv e constituit de interesele subiectului individual. n catolicismul italian exist mai puine indicii de secularizare dect n alte contexte occidentale, supravieuind nc n societate simul sacrului, neexistnd o separare radical ntre
194

Nu se poate spune c lipsete dialectica n comunitile ecleziastice de astzi, nici c prevaleaz modelul monoton, chiar dac diferite figuri semnificative par la marginea societii. Apare riscul unei Biserici tot mai active i mai interpelate de urgene, dar care are dificulti s dea natere unui dinamism mai amplu n insulele sociale locale. Aceast situaie de incertitudine reflect climatul mai amplu din ar i condiiile controversate ale societii la nceput de mileniu. Ibidem, p. 68 195 Franco Garelli, Cattolici e trasformazione sociale, p. 69
196

O alt prioritate ar fi, dac este posibil, s crem o convergen asupra unor idei forte, asupra unor propuneri dinamice, ntr-o perioad de puternic pluralism i difereniere social. Alt problem este cum s facem s mareze aceste idei, cu care mijloace, instrumente sau resurse. Lumea laic, n special, trebuie s ias din ambiguitate, din obiceiul de a considera c mesajele, proclamrile, ziarele sunt suficiente s dea natere unei rennoiri a societii, s produc, cu alte cuvinte, cultur, ibidem, p. 72.

103

popor i ierarhie. Exist, de asemenea, un mare dinamism asociativ. 197 Este necesar o evoluie, sub aspect cultural, a multor grupuri i micri; a unor lumi care s ias din ele nsele i s dialogheze ntre ele, s ias din auto-referenialitatea lor; se impune o pastoral care s nu se limiteze la operativitate, o superioar ancorare n dinamica social i un plus de discernmnt. Comunitile cretine sunt cele mai potrivite spaii pentru confruntare, reflecie i discernmnt, locul de cutare a unui model de religiozitate semnificativ pentru actualele condiii ale vieii. Concluzie Biserica contemporan este sfidat de cultura postmodern, care proclam sfritul pasiunii pentru adevr. Societatea post-modern abandoneaz viziunea organic asupra vieii i existenei. Bisericii i revine deci sarcina de a oferi o viziune interpretativ a realitii, capabil s armonizeze complexitatea actual i s o transfigureze n lumina mesajului cretin i a prezenei Duhului Sfnt. Biserica trebuie s devin o continu pledoarie pentru obiectivitate, n ciuda tendinelor de subiectivizare specifice postmodernitii.

197

n Italia domin un catolicism social, i de aceea exist riscul unei credine fragile sau pericolul ca religia s fie apreciat mai mult n termeni sociali dect spirituali. Dar alte tipuri de ofert religioas, de exemplu un mai mare accent pus pe viaa spiritual, ar putea alimenta un catolicism de elit care ar rspunde mai puin la exigenele religioase ale unei cote relevante din populaie. Cfr. Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia, p. 21.

104

Proiectul pastoral cu valene culturale Proiectul cultural asupra cruia ne vom opri se nate dintr-o preocupare strict pastoral-misionar a Bisericii, determinat de contientizarea faptului c exist o fractur ntre mesajul Evangheliei i modul de a gndi, de a tri i de a aciona al lumii contemporane. Aceast factur poate s fie cauzat de transmiterea inadecvat a mesajului cretin de la o generaie la alta, sau de prezentarea lui n forme culturale puin relevante pentru lumea de astzi, incapabile s interpeleze contiinele oamenilor de azi i s se adapteze la condiiile de via actuale. Pe lng aceasta, mai poate fi datorat i unei sczute reflecii teologice asupra raportului dintre coninutul teoretic religios propus societii i concretul cotidian, asupra tririi duhovniceti a comunitilor cretine, asupra raportului dintre om i Dumnezeu, asupra cutrii sensului de ctre fiina uman. Necesitatea de a refundamenta raportul dintre credin i cultur poate s fie neleas doar ntr-un cadru de referin suficient de organic, rspunznd, pe de o parte, la exigenele unei reflecii atente, i pe de alt parte la situaiile actuale, specifice etosului cultural contemporan. Nucleul generator al oricrei culturi autentice este constituit de interesul i de apropierea de realitatea tainic a lui Dumnezeu.198 Orice referin la credin este ntotdeauna condiionat de ctre realitatea social i cultural, iar aceast referin trebuie s fie realizat cu fidelitate creativ, att fa de mesajul evanghelic, ct i fa de istorie. Preocuparea pastoral de la originea proiectului cultural, privete i dificultile i sfidrile conjuncturii spirituale i sociale italiene contemporane, caracterizat de pierderea lent a relevanei concepiei cretine asupra omului, nsoit de diluarea sensului religios al existenei, concretizat ntr-o criz etic de proporii. Legtura istoric dintre comunitatea eclesial i societatea civil din contextul italian, determin Biserica italian s se fac responsabil de realitile sociale i culturale italiene de astzi. Biserica a ajuns contient de faptul c este n joc destinul rii, semnificaia convieuirii sociale, sensul existenei umane, reconstrucia esutului comunitii sociale. Pastorala i cultura italian n interaciune (1965-2000) Repere ale unui traseu pastoral-misionar inedit n ultimii 35 de ani, Sinodul Bisericii Catolice Italiene (Conferina Episcopal Italian) a exercitat un rol special de cluz pentru catolicismul italian, printr-o serie de documente (intervenii magisteriale) care au determinat ntr-o manier decisiv orientarea misionar-pastoral
198

Giovanni Paolo II, Discorso al Convegno ecclesiale di Palermo 23 novembre 1995, n. 4.

105

de fond a Bisericii Italiene n societate. Interveniile puncteaz amplele parcursuri istorice, relevnd contextul de ansamblu al raportului Biseric-cultur n Italia de la Conciliul Vatican II (1965) pn azi. Vom relua sistematic acest itinerar relevant pentru modul n care s-a realizat interaciunea dintre pastoral i cultur n spaiul italian. Opiunea pentru program ca procedur fundamental de aciune Hotrrea de a coordona pastorala naional printr-un plan pastoral s-a luat pentru a se depi dispersia pastoral italian i pentru a da unitate de intenii i de aciune demersurilor pastorale; aceasta ca urmare a contientizrii, la nivel intern-eclesial, a existenei unei dezorientri de fond. Au existat obiecii care au acuzat faptul c prin aceast iniiativ Biserica a fcut o concesie nejustificat spiritului timpului, deoarece n respectiva epoc se vorbea mult n societatea civil despre politica planului sau a programului. Justificarea teologic a adoptrii acestui model procedural face trimitere la fidelitatea Bisericii fa de mesajul divin i la misiunea ei n istorie: Biserica nu poate s nu in cont i s nu fie influenat, din cnd n cnd, de achiziiile momentului istoric n care triete.199 Ulterior s-a manifestat necesitatea unei revizuiri critice a propunerii, n contextul lansrii iniiativelor pastorale pentru anii 90. S-a observat necesitatea de a ncheia perioada unei pastorale abandonat la ea nsi (i de aceea, facil prad a arbitrarului) pentru a se trece la o pastoral misionar, bine structurat i organic. Astfel s-a fortificat convingerea multora n importana i relevana planurilor pastorale. Indicaiile au fost n mod voit calificate drept orientri, cu dorina declarat de a nu le nchide n nite linii programatice rigide. Luarea de poziie eclesial a lsat s transpar o contientizare a naturii activitii pastorale. Avansnd n istorie, Biserica este contient de necesitatea unor itinerarii pe care trebuie s le ntreprind pentru a se menine fidel responsabilitii mntuitoare pe care Mntuitorul i-a ncredinat-o, dar este, de asemenea, contient c acest itinerar nu i se relev anticipat, ci i este fcut cunoscut treptat, pe parcursul evoluiei istorice.200

199

Opiunea pentru acest model apare drept produs al unei lecturi obiective a situaiei existente. Realitatea eclesial demonstreaz, n interiorul ei, nevoia unei sistematizri, ca reparaie a unei dispersri mutilante a iniiativelor i perspectivelor diferite. Adoptarea unui instrument n consonan cu achiziiile culturii ofer Bisericii oportunitatea unui contact cu realitile concrete ale vremii. S-a exprimat, n schimb, o ngrijorare i o exigen: nu cumva s se devin prizonieri permaneni ai tentaiei de a planifica, pe de alt parte, era absolut nevoie de a dispune de cteva directive unitare fundamentale. Cfr. Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive ed implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 3.
200

Biserica nu a fost lipsit de mijloace n implicarea ei pastoral-misionar, n nici o epoc. n pelerinajul ei istoric ea se fundamenteaz pe revelaia divin, face referine certe la adevruri supra-istorice, pentru a se orienta obiectiv n istorie. i revine ns datoria de a construi constant itinerarul pe care va avansa n istorie, pas cu pas, cu fantezie i inteligen, printr-o colaborare responsabil a tuturor credincioilor Ibidem, p. 3.

106

La aceasta slujesc orientrile pastorale formulate de episcopi. Exigena legitim de a ti ce trebuie s faci (i de ce s faci) n pastoral, s-a transformat uneori ntro patim exasperat de planificare, cu pretenia de a fixa punct cu punct scopurile i momentele iniiativei pastorale, ajungndu-se la adevrate construcii de inginerie pastoral, care s-au ndeprtat de concretul vieii i al istoriei. Odat depite aceste exagerri metodologice, s-a ajuns la o echilibrat raionalizare metodologic n reflecia pastoral, cu scopul realizrii unei coeziuni ferme a tuturor forelor Bisericii italiene n realizarea practic a iniiativelor pastorale.201 Programul misionar Evanghelizarea i Sfintele Taine (anii 70) Aceast iniiativ programatic a fost determinat de o lectur plin de obiectivitate a situaiei existente n societatea italian a anilor 60. Exista contiina, mai accentuat la nceput, apoi mai nuanat, a unui imobilism i a unei dispersri de care era vinovat pastorala italian. Lectura s-a concentrat pe situaia intern a Bisericii i pe parametrii oferii de contactul cu realitatea cultural contextual. Imobilismul inerial al tradiiei ecleziastice italiene a fost sesizat, cu precdere, prin raportarea la mobilitatea i complexitatea situaiei culturale nconjurtoare. Modernitatea occidental a cunoscut o mutaie a contiinei religiosului. Pasajul de la societatea organic la o societate complex (i ieirea din situaia de cretintate social) a determinat n lumea occidental o diluare, o dezagregare i apoi o destrmare a viziunii existeniale religioase, unanim acceptat pn atunci n plan macro-social.202 Situaia este nominalizat prin apelul la termenul de secularizare n ceea ce privete cultura ambiental i n termeni de tensiuni postconciliare203 n ceea ce privete climatul ecleziastic i pastoral.204 Chestiunea fundamental care a fost pus la ordinea zilei a fost aceea a mutaiilor declanate de trecerea de la o pastoral de cretintate social, redus la gestiunea prezentului i la practica sacramentalizrii, la o pastoral misionar, prin care se creeaz condiiile pentru ca mesajul cretin s poat s se traduc ntr-un limbaj modern, devenind o form de mrturisire a credinei i o mrturie existenial n lumea de astzi. Acceptarea propunerii nu a fost pacific. S-au nregistrat voci autoritare care au observat c pastorala italian este deranjat de ideea c ar trebui s fie atent i interesat s cunoasc situaia lumii contemporane (pentru a lua act de pericolele care pndesc credina), ntruct ea este preocupat, din inerie, de realitile supra-temporale. Cele mai relevante elemente care pun ns n
201

Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive e implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 3. 202 Idem, La pastorale ordinaria nella prospettiva di una societa di mista religione, n Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, p. 177. 203 Aceasta pentru c perioada ce a urmat Conciliului Vatican II este una preocupat de punerea n aplicare a hotrrilor Conciliului. Acest Conciliu este unul prin excelen pastoral, fiind unicul conciliu din istoria Bisericii RomanoCatolice care nu a decretat nici un fel de dogme, ci s-a caracterizat printr-o preocupare pastoral-misionar. 204 A se vedea n acest sens volumul Mistica e ritualita: mondi inconciliabili? Ed. Messaggero, Padova, 1999, 415 p.

107

eviden necesitatea unei pastorale rennoite trebuie cutate n lenta dizolvare a situaiei de cretintate macro-social. Noi trim nc perioada ultimelor tnguiri ale acestei cretinti sociale n descompunere.205 Dintr-o lectur atent a realitii se ajunge la concluzia c n anii 70 a existat foarte mult sacramentalizare, dar puin evanghelizare; cu alte cuvine, un dezechilibru pastoral, cauzat de o inerie insuficient contrastat de reflecia teologic a vremii. Interpretarea critic a acestei stri de fapt a determinat elaborarea programului pastoral axat pe prioritatea recuperrii contiinei cretine ntr-o societate n care viaa religioas s-a rigidizat ntro practic sacramental excesiv ritualizat. Pe fundalul marelui scenariu al secularizrii, s-a impus formularea unor principii clare de consolidare a realitile cretine existente. Programul, prevzut iniial s cuprind durata de trei ani, dar extins ulterior pentru ntreg deceniul 70, a fost structurat n trei momente independente: analizarea situaiei, indicaii biblicoteologice i indicaii pastorale. Analiza situaiei reprezint, de fapt, preliminariile discursului. Sunt trasate cteva perspective critico-interpretative ale situaiei urmrindu-se, cu precdere, mutaiile din practica religioas a credincioilor, identificndu-se condiiile antropologice pentru o nelegere corect a practicii sacramentale. Efortul de a suda doctrina cu practica s-a concretizat n principiul c doctrina trebuie s se reverse n practic. S-a intenionat o oglindire a doctrinei n practica istoric concret, rezultat al concretizrii planului transcendent al lui Dumnezeu n mutaiile istorice ale contingentului. Indicaiile pastorale sunt iremediabil generice, din moment ce se limiteaz a relansa n liniile sale doctrinare de baz practica existent, dar nu o reformuleaz n lumina contextului antropologic n care se plaseaz. Are loc o juxtapunere a situaiei pastorale i a doctrinei, care nu reuete s identifice interferenele reciproce ale celor dou momente ale aciunii pastorale. Congresul eclesial Evanghelizarea i promovarea uman (Roma, 1976) Intenia de a convoca un congres naional pe aceast tem era deja prezent la a zecea ntlnire a Conferinei Episcopale Italiene, dar aceast propunere a fost ulterior stimulat de necesitatea stringent a unei echilibrri ntre evanghelizare i sacramentalizare.206 Tema este n mod cert impus de cultura contextual. Chiar dac o comisie de studiu sinodal s-a ocupat de liturghie i de catehez, s-a vorbit, pe de alt parte, de realitatea sacramentului chiar dac acesta este plasat n domeniul comun al evanghelizrii. Motivul fracturii dintre liturghie i via nu a constituit, din pcate, un factor de interes real. Intenia
205

Cfr. Andrea Riccardi, La Chiesa italiana negli ultimi trentanni, n Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e pensiero, Milano, p. 10. 206 Paul Poupard, Chiesa e culture. Orientamenti per una pastorale dellintelligenza, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1985, p. 123.

108

ultim a congresului a fost reprezentat de voina de a relansa aciunea pastoral-misionar a Bisericii n ar. Deci evanghelizare, dar i promovare uman.207 n teologia catolic italian personalismul deine un loc de excepie. n aceast perioad, obiectivul pastoral declarat a devenit promovarea i dezvoltarea persoanei umane n totalitatea dimensiunilor sale. nainte de toate, n dimensiunea ei spiritual de fiin inteligent i liber: de aici primatul care trebuie atribuit valorilor religioase i morale, care sunt cele de referin pentru om. De asemenea, respectarea contiinei i a libertii persoanei; un loc esenial trebuie alocat culturii, n toate manifestrile ei, i instrumentelor care o promoveaz, n primul rnd colii i nvmntului n general (de toate gradele) i celorlalte mijloace de informare i formare cultural. Este vorba deci de a oferi omului de astzi o spiritualitate care s-l fac s evolueze n special pe versantul duhovnicesc.208 Personalismul presupune, n al doilea rnd, dezvoltarea persoanei umane n dimensiunea ei corporal, deoarece omul este un suflet ntrupat, iar trupul aparine n mod esenial persoanei umane. Astfel se justific antropologic lupta mpotriva avortului i a practicilor care nu respect viaa i implicarea pentru ca s se garanteze accesul tuturor, chiar i a celor mai nevoiai oameni, la ngrijiri sanitare i farmaceutice, pentru a preveni apariia i rspndirea bolilor.209 n al treilea rnd, personalismul presupune o atenie special fa de dimensiunea social a persoanei umane. Aceasta se exprim n forme multiple: n raportul fundamental brbat-femeie i prini-copii, apoi n raporturile asociative de diferite feluri, inclusiv n raportul dintre ceteni i stat. Dezvoltarea acestei dimensiuni pretinde s fie eliminate toate acele condiionri culturale, sociale i economice care creeaz o situaie de inferioritate a femeii n raport cu brbatul, oferindui-se femeii ansa de a-i pune n lumin potenialul pozitiv. Nu este vorba despre promovarea unei false pariti ntre femeie i brbat fals ntruct brbatul i femeia sunt egali n demnitatea lor uman, dar complementari n felul lor concret de a se manifesta ca persoane ci de a face ca femeia s fie respectat n feminitatea ei i recunoscut drept purttoare a unor valori umane de excepie.210
207

Cfr. Andrea Riccardi, La Chiesa italiana negli ultimi trentanni. Megistero, orientamenti pastorali e vita della comunita cristiana, n Cattolici tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1998, p. 10. 208 Golul existenial al omului de astzi, prbuirea etic la care asistm, cutarea de experien religioas, pretind un rspuns cretin care s ncurajeze, dnd motive de speran. Se impune o implicare n vederea promovrii unei culturi care s fie realmente uman i umanizatoare, care s-l ajute pe om s creasc n umanitatea sa.
209

Tot aici i gsete dinamismul preocuparea special pentru purttorii de handicap, fie fizici, fie psihici, i pentru ajutor special familiilor n care se gsete un purttor de handicap. Trebuie subliniat ct de grav i de dureroas este actuala situaie a bolnavilor psihic: boala mental este cea mai dezumanizant din cte exist, chiar dac nu este cea mai mortal, iar cel care este afectat de aceasta, are nevoie de o grij special, tocmai n virtutea viziunii cretine despre om ca persoan. Cfr. Un nuovo progetto culturale per una nuova societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p. 219. 210 Dezvoltarea dimensiunii sociale a persoanei umane pretinde o atenie special ce trebuie acordat familiei, indisolubil i monogamic, deoarece doar aceast form respect deplin demnitatea omului, att a brbatului, ct i a femeii, ca persoane. Familia este spaiul n care se dezvolt dimensiunea social a fiinei umane. De aceea, orice atentat mpotriva familiei, mpotriva unitii sau stabilitii ei precum divorul, legalizarea concubinajului etc. trebuie

109

Lectura realitii pe care o fac episcopii este preocupat mult de a salvgarda dimensiunea teologic a interpretrii n faa derivei sociologiste. Dar cele dou arii, a evanghelizrii i a promovrii umane, rmn ntre ele sudate extrinsec, n ciuda inteniilor enunate iniial. Lectura situaiei apare afectat de un strabism imposibil de vindecat. Ochii privesc la cele dou tematici, dar nu rezult nicidecum o privire unitar.211 Programul pastoral Comuniune i comunitate (Anii 80) Programului Evanghelizare i Taine, i urmeaz, n anii 80, Programul Comuniune i comunitate. Trecerea de la un program la altul are loc prin acomodri succesive. Intenia iniial prevedea adunarea tuturor iniiativelor pastorale ntro sintez unitar, ntr-un text potrivit, cruia i sa dat titlul de Liber pastoralis, cuprinznd principalele aspecte orientative i operative aprute n programul anilor 70. Se inteniona permanentizarea n comunitile parohiale a opiunilor pastorale specifice anilor 70. n acest sens, Liber pastoralis a dobndit funcia de ghid, instrument autoritar pentru comuna activitate pastoral a rii, n convergen cu tema: Evanghelizarea i comunitatea cretin, care dorea s supun ateniei episcopilor o reluare sintetic a programului anilor 70. n acest mod, cele trei aspecte ale evanghelizrii: cuvnt, tain, mrturie, sunt articulate n funcie de exigena de a omogeniza i compatibiliza n interior mai bine iniiativele comunitii eclesiale.212 La nceputul anilor 80 apare un nou proiect pastoral intitulat Comuniune i comunitate. Din fundal se evideniaz noile emergene sociale i eclesiale care caracterizeaz aceti ani. Trecerea de la evanghelizare la comuniune are loc prin mutaii imperceptibile, motivate de impunerea micrilor eclesiale n Biseric i de problematizarea care a urmat n snul comunitii cretine. Impulsul a fost dat, la nceput, de exigena de a realiza ajustri interne la trirea eclesial. Pe fundal se evideniaz contextul social schimbat. Dar aceast variabil pare s intervin doar indirect n construcia deciziei pastorale care i are originea n programul anilor 80. Axa principal a acestui program este prezentat de convingerea de a fi n prezena unor transformri profunde ale iniiativei pastorale. Datele sunt, de altfel, cele deja menionate. A abandona o situaie de cretintate social pentru a se trece la o pastoral n perspectiva comuniunii. Denunarea insuficienei tradiiei sociale aduce n primul plan exigena unei evanghelizri depline. n aceast perspectiv, ntre acest program i cel precedent exist o continuitate organic. Comuniunea presupune evanghelizarea i evanghelizarea se mplinete n comuniune.

considerate un atentat la evoluia armonioas a persoanei umane. Ibidem, p. 221. 211 Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso crsitiano. Prospettive e implicazioni, ed. FTIS, Padova, 1999, p. 7. 212 Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta, n Il progetto culturale orientato in senso cristiano. Prospettive e implicazioni, Padova, 1999, p.7

110

Pe de alt parte, pastorala comuniunii prospecteaz exigena dubl de a regenera comunitile eclesiale revitaliznd viaa intraeclesial i de a dobndi capacitatea de a rspunde la criza din ar (condiie pentru o autentic prezen a Bisericii n ar). Pe de alt parte, programul dorete s constituie o asumare a momentului istoric al Bisericii italiene, caracterizat de rennoirea neomogen de dup Conciliu i de un proces de tranziie. n special, dobndete relevan rolul grupurilor mici, devenite uneori funcionale n Biseric, alteori disfuncionale fa de viaa Bisericii.213 Opiunea pastoral a fost aceea de a pune n valoare darul comuniunii i de a marca mai profund comunitatea. n originea ei, comuniunea este rezultatul unei proclamri evanghelice i este alimentat de iubire. n structura ei, ea conine, n mod dialectic, o dimensiune mistic, fapt pentru care este mister i har, i o alta istoric, fapt pentru care este realitate istoric, empiric perceptibil, fenomenologic relevabil n dialog i n convergena i confruntarea diferitelor experiene. Ca atare, comuniunea este un semn eshatologic. Biserica este comunitatea n care se exprim misterul comuniunii,214 nu doar instituie, ci i eveniment. Drept consecin, apare contradictorie o nelegere reductiv-socializant a Bisericii. Ea nu este o simpl colectivitate uman, ci realitatea care se constituie printr-o trancendere a umanului. Deoarece Biserica este simultan etern i istoric, ea vrea s fie casa tuturor cretinilor, se prezint ntro pluralitate de forme i de comuniti i dorete s se propun ca spaiu al punerii n valoare a tuturor darurilor autentic-umane. Termenii (i realitile corespunztoare lor) de comuniune, euharistie, comunitate, Biseric, constituie reeaua de referin a proiectului pastoral specific acestei perioade. Profilele tematice speciale s-au dezvoltat ulterior pe acest versant. n special raportul Bisericii cu societatea civil implic, n mod obiectiv, o punere n valoare a realitilor epocii. Ne aflm n prezena unor mutaii sociale vertiginoase, care au condus la o stare de criz social determinat de o dezintegrare a esutului social i e un declin radical al valorilor. Ipoteca laicist apas greu asupra climatului social, cu echivocul raport dintre informare i dezinformare i insinuarea indiferenei religioase. Atitudinea pastoral autentic este aceea n care este refuzat att clericalismul specific celor care au dificulti n a nelege, identifica i recunoate valorile prezente n diferitele procese laice moderne, ct i laicismul, specific celor care neag orice valoare cultural i relevan social a religiei, considernd-o opiu pentru popor, ce trebuie expediat n planul opiunilor strict individuale ale persoanei umane.215
213

A se vedea n acest sens volumul I movimenti nella Chiesa (aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis) ed. Vaticano, Roma, 1999. 214 Se exprim astfel, la nivelul pastoralei locale un dinamism ecumenic inter-eclesial. Cfr. Jean-Marie Tillard, Chiesa di Chiese. Lecclesiologia di comunione, Queriniana, Brescia, 1996. 215 O atitudine pastoral autentic red vigoare cretinismului, ntruct astfel cretinismul redobndete puterea de a dialoga cu diferitele curente culturale moderne, determinnd o osmoz echivalent ntructva interpenetrrii dintre natura uman i harul divin n lucrarea mntuirii. Astfel, aa precum n profunzimile insondabile ale omului nu se poate calcula care este partea omului i care este partea lui Dumnezeu, la fel, n dialogul dintre cretinism i cultur nu se pot stabili demarcri radicale. Cei doi parteneri nu au frontiere comune, dar nici nu se omit n gestiunea lumii.

111

Se observ, pe de alt parte, apariia unei exigene sociale de participare (de munc, vzut ca datorie), promovat de nevoile emergente ale culturii i comunitii sociale. n faa acestei situaii este reluat motivul calitii diferite a vieii concretizat n decizia pastoral de a se apleca cu interes fa de cei din urm i de promovarea unei culturi a vieii. n aceast direcie este relansat tema semnificaiei i a relevanei experienei eclesiale pentru societatea civil, care are la baz dorina recuperrii i punerii n valoare a identitii cretine. Deci, un nou tip de prezen a Bisericii n lume216, care exclude concurenialitatea cu societatea civil. Succesiv, lectura situaiei devine tot mai sobr n documentele episcopale. Aceast lume apare complex i dramatic, iar ara bntuit de nenumrate dificulti. Lumea conserv sensibiliti i aspiraii de natur religioas, dar acest esut este supus la zguduiri profunde care au dezorientat multe contiine. Cadrul local este inserat ntro mai ampl panoram a situaiei europene i mondiale n care apare un context de criz: sensul vieii este pierdut, exist un sentiment de angoas n ceea ce privete viitorul, indiferentism religios, abandonarea rigorii morale, o convieuire civil fragil, attea probleme sociale nerezolvate. Dar cadrul nregistreaz i fermeni de bine i factori de speran, prezene fragile care nu sunt zgomotoase, dar sunt bogate n potenial evanghelic. n ultimul rnd, lectura situaiei deschide scenarii epocale gigantice. Profunda acceleraie social care caracterizeaz situaia modern este lecturat acceptnd dialectica dintre libertatea subiectului i socializare. Aceasta pentru c suntem n prezena unor culturi a subiectivitii i a socialitii care au produs adevrate religii laice pentru construirea unei lumi pe msura omului, dar i emancipate n mod programatic de sub tutela cretinismului, considerat drept alienabil. Naufragiul attor proiecte a condus la o repliere n privat, dar i la naterea unei noi exigene etice. Apare, n definitiv, exigena unei autentice socialiti n care fiecare om i realizeaz propria identitate prin comuniune cu ceilali oameni. Congresul Reconciliere uman i comunitate (Loreto, 1985) n contextul programului Comuniune i comunitate are loc cel de al doilea congres eclesial, la Loreto. Anunarea congresului a avut loc n cursul celei de a 21-a Adunri Generale a Conferinei Episcopale Italiene. Enunarea temei, Reconciliere i comunitate este inspirat n mod evident din tematica celui de-al aselea sinod dedicat Reconcilierii. Conjugarea temei
Lucreaz pentru bine, pentru adevr, pstrndu-i fiecare propria autonomie. De aici complexitatea dinamicii care se nate, care comport pentru cretinismul istoric dou roluri: identificarea a ceea ce deja este valid n diferitele culturi cu care intr n dialog (cretinismul implicit) i provocarea n ele a unor noi orizonturi (specificul cretin), care fac posibil naterea unei noi culturi, transfigurate de cretinism. Cfr. Piersandro Vanzan, Implicazioni teologiche nel dibattito sulla mediazione culturale, n La Civilta Cattolica, IV, 1982 (q. 3176), p. 117. 216 Intenia pastoral a Bisericii Italiene a fost aceea de a conferi din nou relevan public i vizibilitate civil cretinismului italian. Se dorete o reparaie a derivelor istorice ale catolicismului. Pe de o parte, ns, religia revendic pentru sine statutul de realitate public, iar pe de alta, ea este considerat la nivel de societate drept un fapt privat, individual. A se vedea n acest sens dezbaterile din volumul Cristianesimo e religione, Glossa, Milano, 1992.

112

sinodale i programul episcopal conduc la formularea Reconcilierea cretin i comunitatea uman, unde legtura ntre cei doi termeni repropune tema raportului dintre credin i cultur.217 La congres a fost cerut o implicare cultural care s in cont de situaia contextual. Aceasta era caracterizat de o fragmentare generatoare de incomunicabilitate, care afecta indivizii, sistemele i subsistemele sociale. Este rezultatul unei persistente crize a raiunii ce i are focarul n cultura radical care, considernd inutil orice cutare de sens, a sfrit prin a-l identifica cu imediatul. De aici cultura nevoilor imediate, a indiferenei, a nihilismului, a consumismului, care legitimeaz pluralitatea de segmentri i o viziune privatizat asupra realitii. n special subiectivizarea credinei este fenomenul ce caracterizeaz situaia acestor timpuri. Soluia ntrevzut de congres este exerciiul de discernmnt n complexitatea situaiei de azi. n aceast perspectiv dobndete relevan raportul cu istoria i cu cultura.218 Strategia Bisericii din Italia a fost deci dominat de logica programului, care a creat scenariile pe care se va mica episcopatul italian, printr-o amplificare progresiv a razei de intervenie. Anii 90 s-au profilat sub auspiciile iubirii de semeni. Mai mult dect un singur semnal a fost lansat cu anticipaie n aceast direcie, iar termenul iubire de semeni a devenit programatic, rspunznd att instanelor provenind din sectoarele eclesiale, ct i sociale. Opiunea pentru iubirea de semeni ca motiv dominant este, ntr-un anumit sens, obligatorie, dac se vrea s se completeze cadrul aciunii pastorale. Dar, de la nceput aceast opiune este acompaniat de voci care pretind o implicare difereniat a Bisericii. Interesul Bisericii pentru anumite aspecte ale vieii sociale provoac o dezbatere privitoare la posibilele moduri de prezen a Bisericii n societatea italian. Precipitarea situaiei socio-politice n Italia impune evoluia n aceast direcie. n timpul pregtirii Programului Evanghelizare i mrturia iubirii de semeni, s-a dat un amplu spaiu diagnosticului situaiei. n aceast perioad de frmntri, interpretarea realitii devine tot mai dificil i, cel puin parial, controversat. n caracteristicile sale cele mai importante, diagnosticul se oprete asupra transformrilor impuse de noile tehnologii cu evoluiile economice, sociale i culturale de care trebuie s se in cont de ctre o pastoral care nc este, ntr-o oarecare msur, silit s digere i s paraziteze trecutul recent al societii agricole i al celei industriale.219 ntre timp, se pare c aa-numita cultur radical, sau, mai bine zis, cultura subiectivitii, intr ntr-o faz de descenden, n sensul c, simultan cu persistena ei pe un anumit versant, se dezvolt i o nou exigen de socialitate, de solidaritate i de norme de
217

n optica congresului intr, n mod special, exigena unui raport privilegiat cu teritoriul, printr-o analiz i reflecie care vor trebui s abandoneze perspectivele generice i, contextual cu luarea n obiectiv a cadrului mai vast al naiunii i al lumii, vor oferi o atenie special realitilor locale. 218 Camillo Ruini, Il Vangelo nella nostra storia. Chiesa e societa in Italia, ed. Citta Nuoiva, Roma, 1989, p. 108. 219 Bruno Seveso, op. cit., p. 14.

113

comportament suprapuse preferinelor individuale. Este sesizabil o rspndit caren de idei i propuneri forte capabile s suscite energii i s angajeze persoanele. Pe plan politic, forele politice apar n unele cazuri traversate de o foarte puternic criz de identitate, chiar dac nu se poate prevedea nimic referitor la potenialul pozitiv i inuta moral a clasei politice. Chestiunea cea mai important este reprezentat de prbuirea moral i cultural a politicii, precum i de calitatea moral sczut, n general, a vieii sociale. n ceea ce privete Biserica italian, pe lng indiciile de vitalitate, exist motive de preocupare, n special din cauza subiectivizrii credinei. Coexist de fapt o persisten a procesului de secularizare i o foarte puternic vitalitate a cretinismului.220 Relevana social a Bisericii este de proporii, dar subzist i se accentueaz sensibiliti i atitudini anticlericale care devin anticretine i anticatolice.221 De aici exigena unei pastorale care s nu accentueze resentimente i care s fac semnificativ credina pentru viaa omului.222 n ceea ce privete raportul dintre spiritualitate i cultur n societatea italian s-a considerat c nu este suficient ca credina s devine contient de sine: ea trebuie s devin punctul de vedere din care s se priveasc i s se califice realitatea nconjurtoare. Sub acest profil, rolul unei noi aliane ntre credin i cultur nu este doar acela de a ajuta cretinul s interpreteze Revelaia cu ochi noi, neviciai de superficialitate sau obinuin mediocr, ci s-l conduc s neleag crizele i dilemele destinului su personal i ale societii n care triete, punndu-le n corelaie direct cu exigenele Evangheliei.223 n aceast lumin se pune binomul evanghelizare (care trebuie meninut) i mrturia concret a iubirii de semeni, binom semnificativ i relevant ntr-o er de hegemonie a suspiciunii. Comunitile cretine trebuie s investeasc deci eforturi uriae n aa-numita evanghelizare, respectiv n proclamarea cu elan a mesajului cretin ntr-o er de rceal religioas. Orientri pentru anii 90 Punctul de plecare al orientrilor pastorale pentru ultimul deceniu al mileniului al doilea nu putea fi altul dect realitatea uman istoric, ceea ce oamenii construiesc n istoria i n
220

A se vedea n acest sens volumul lui Stefano Martelli, La religione nella societ post-moderna tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, ed. Dehoniane, Bologna, 1990.. 221 Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento, n Identita nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 58.
222

n perspectiva unei noi, sau mai zis, a unei atenii continue i reflecii profunde asupra semnelor vremii cu scopul de a cotextualiza planul pastoral pentru anii 90 la situaiile Bisericii i ale rii, se cer att instrumente specifice conferinei episcopale, ct i legturi cu organismele i instituiile existente, capabile i vrednice de ncredere, care s cunoasc situaia cu obiectivitate. Ibidem, p. 60 223 ntre aceste dou responsabiliti exist un raport intim, deoarece doar o credin contient poate s inspire o raportare corect de realitate, iar pe de alt parte, doar n confruntarea cu realitatea Evanghelia i relev toat bogia de semnificaii. Cfr. Giuseppe Savagnone, I nodi nonrisolti del progetto culturale, n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 136.

114

destinul lor.224 De aici, deci, plec i orientrile pastorale propuse de episcopi. Evenimentele care au caracterizat istoria recent i comportamentele lumii constituie punctul de plecare al aciunii pastorale. Privitor la aceasta, episcopii pun n eviden marile sfidri i noile scenarii existente, cu luminile i umbrele corespunztoare, care relev o situaie diversificat i complex.225 n concret, recunoaterea faptelor desemnate prin caracterizri succinte reia ceea ce este vizibil n faa tuturor. La nivel de realitate istoric, atenia este polarizat, dup 89, pe imaginea omului i a societii. Istoria Bisericii demonstreaz c necesarul echilibru dintre divin i uman nu a fost meninut tot timpul.226 Astzi prevaleaz tendina de a reduce divinul la uman, de a-l pune pe om n locul lui Dumnezeu, a vedea n Dumnezeu un pericol care amenin identitatea i autonomia omului (precum i consistena i calitatea valorilor umane). Revoluia antropologic adic trecerea de la teocentrism (care fcea din Dumnezeu fundamentul i scopul omului i al lumii) la antropocentrism (care face din om centrul i scopul ntregii existene) a determinat profund, n ultimele decenii, modul n care muli cretini percep raportul dintre Dumnezeu i om, dintre Evanghelie i istorie. Primatul omului a luat locul primatului lui Dumnezeu. Valorile umane, precum autonomia, libertatea, subiectivitatea, corporeitatea, au fost absolutizate, devenind fundamentul normelor care consteleaz viaa moral a omului.227 La nivel de comportamente, fenomenele mai pline de consecine sunt identificate n rspndirea drogurilor, fragilizarea scopului familiei, contradiciile care distrug esutul social italian.228 Intereseaz n special lectura pe care documentele episcopale o dau situaiei italiene. Biserica se descoper a sta n faa unei societi supuse la o puternic tensiune interioar. Pe de o parte, exist o puternic i inexprimabil cerere de sens. Acesta se exprim n forme multiple de
224

Biserica a devenit preocupat profund de dificultile i sfidrile socio-culturale din Italia: dizolvarea concepiei cretine despre om, pierderea sensului religios al existenei, criza etic. Simbioza istoric dintre comunitatea cretin i societatea civil din contextul italian determin Biserica s se preocupe pentru conturarea unei strategii reparatorii. De fapt, sunt n joc: destinul rii, semnificaia convieuirii sociale, viitorul credinei n spaiul cultural italian. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale, p. 2. 225 Tema general i unificatoare a viitorului congres pastoral se prefigureaz a fi Evanghelia iubirii. Acesta dorete s realizeze o lectur a situaiei din ar i din Biseric pentru a oferi liniile concrete de aciune pentru o rennoire a vieii i a aciunii pastorale n comunitile cretine n momentul trecerii spre noul mileniu; s contribuie la identificarea pailor care trebuie fcui n perspectiva Marelui Jubileu. Cfr. Un nuovo progetto culturale per una nuova societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p. 213 226 n antichitatea cretin i n Evul Mediu, de exemplu, sub influena filosofiilor pgne (precum neoplatonismul, gnosticismul, maniheismul) sau ca urmare a prestigiului de care se bucura ascetismul monastic, a prevalat tendina de a dispreui umanul i a-l lsa absorbit de divin, deposedndu-l de orice consisten i valoare proprie. Cfr. Editoriale: La mediazione culturale nellepoca della secolarizzazione, n La Civilta Cattolica, I, 1982 (q. 3160), p. 318. 227 Ibidem, p. 319. 228 Situaia actual italian este caracterizat de cutarea cu obstinaie a noului. n perioada de tranziie de la anii 80 la anii 90, s-a ncheiat o epoc istoric bine conturat i a nceput o alt epoc istoric, caracterizat de incertitudini i de o criz a perspectivelor noi, realmente nnoitoare. Aici se afl motivele frmntrii spirituale a perioadei contemporane, perioad caracterizat de cutarea de noi puncte de referin pentru viaa individual i cea colectiv; de aici se impune necesitatea identificrii unui nou proiect cultural care s poat servi drept cluz n noua er n care lumea intr, er care, chiar dac nu are multe rspunsuri de dat, este inundat de ntrebri n faa marilor sfidri care i se fac de evoluia proceselor istorice i de progresul tiinific i tehnic. Cfr. Un nuovo progetto culturale per una nuova societa in Italia, n La Civilta Cattolica, 1995, I (q. 3471), p. 214

115

solidaritate i de respect a celuilalt i n exigena de referine etice i de experiene spirituale. Pe de alt parte, se observ o persistent temere de implicare n social i de recunoatere a sensului. Mentalitatea predominant nu este dispus s se las angajat n decizii radicale. Raportat la aceasta, episcopii vorbesc de o cultur fragmentat, n care oamenii sunt tentai permanent s renune la orice proiect de anvergur, care se refugiaz n privat i care evit n plan moral confruntarea cu norma, n numele subiectivitii experienei, devenind reticent fa de orice experien fundamental. n plan eclesial, reflexul acestei culturi se manifest n fenomenul subiectivizrii credinei i n cel al apartenenei fragile sau difereniate la Biseric. n faa acestei situaii, orice iniiativ pastoral ncepe la poalele crucii Mntuitorului. Cuvntul cruce bulverseaz orice raiune uman i deschide o cale spre iubirea etern i insondabil a lui Dumnezeu. Convocat sub Cruce, Biserica se demonstreaz a fi marea tain a iubirii lui Dumnezeu manifestat n istoria oamenilor, o iubire care are caracteristicile vizibilitii i ale transparenei, ale gratuitii, ale concretului. ntr-o epoc care cum zicea Paul al VI-lea apreciaz mai mult mrturisitorii dect nvtorii, misiunea Bisericii nu poate dect s ia forma mrturiei.229 nainte de toate, o prioritate a fost reconstruirea unei imagini credibile a Bisericii n actualele condiii de via. Este implicarea propus Bisericilor din Italia de-a lungul anilor 80 i reluat pentru anii 90, care, sub anumite aspecte, este o ntreprindere realizat doar parial. n realitate, indicaia exprim o convingere bine nrdcinat n contiina cretin: persoanele i instituiile trebuie s aib o contiin foarte clar de sine pentru a putea fi vii i active n istorie. Comunitile cretine trebuie, de aceea, s-i exerseze capacitatea de a cldi comuniune, pentru a se putea propune drept forme i imagini credibile ale Bisericii. Un alt front de implicare este constituit de preocuparea pentru adevr. Experiena cretin este experiena adevrului lui Hristos. A face mrturie adevrului Evangheliei i a proclama adevrul care se nate din Evanghelie reprezint un punct de-o importan capital. Astzi adevrul cretin trebuie s fie proclamat ntr-un context de pluralism cultural (ntr-o msur tot mai mare, chiar etnic i religios) ateni s nu ne lsm paralizai de falsa alternativ care opune identitatea

229

Bruno Seveso, Le ragioni di una proposta n Il progetto culturale orientato in senso cristiano. Prospettive e implicazioni, Padova, 1999, p. 10.

116

cretin dialogului.230 Conjugarea adevrului cu iubirea deschide calea pentru un dialog autentic i tot mai necesar cu alte Biserici cretine, cu mozaismul i cu promotorii culturii laice.231 O a treia linie de confruntare este trasat de noile frontiere de manifestare a iubirii cretine. Episcopii sunt interesai de o aciune cu raz mondial, pentru a evita simplificrile trecutului sau ispita sectorialitii. De aici invitaia de a regsi ncontinuu unitatea iubirii i a dreptii (depind vechea i falimentara alternativ dintre dragoste i dreptate), adic a tri ntr-o angajare solidar i primitoare, ajutndu-l pe cel aflat n nevoie, demonstrnd sensibilitate nu doar fa de srciile materiale ale omului, ci i fa de srciile umane mai profunde i mai radicale, dnd spaiu att aciunii de milostivire trupeasc, ct i de milostivire spiritual. n aceast perspectiv se plaseaz implicarea Bisericii cretine pentru promovarea omului i binele rii prin intermediul proclamrii marilor valori cretine i antropologice care se nasc din credina cretin, att la nivel de contiin personal, ct i la nivel de dezbatere civil. Aceasta presupune un aport propriu al Bisericii la problematica european 232 i la nivel planetar n chestiunea pcii, a unitii popoarelor, a salvgardrii creaiei. Globalitatea implicrii mrturiei iubirii este sintetic enunat prin termenul ebraic shalom. Pe aceste scenarii, episcopii identific trei strategii speciale pentru o actualizare concret i practic a Evangheliei iubirii. Este vorba despre spaii a cror frecventare asidu i punctual va permite o verificare a consistenei efective a mrturiei iubirii din comunitile cretine, constituindu-se n prioriti pastorale ncepnd cu anii 90. Se cere, n primul rnd, o atenie sporit pentru tineri (Ce nseamn s fii tnr astzi?). Aceast preocupare este impus de criza prin care trece generaia tinerilor i de marele potenial uman pe care l are sufletul la tineree. Primete astfel o fizionomie clar pastorala tinerilor. n al doilea rnd, a fost propus iniierea unei dezbateri privitor la condiia sracului n lumea post-modern. Sunt luate n obiectiv vechile i noile forme de srcie, cutndu-se s fie identificate formele de eradicare a ei. Pe de alt parte, se dorete o ascuire a contiinei civice astzi, propunndu-se spre dezbatere i aceast problematic (Ce nseamn a fi cetean astzi?).233 Opera de sensibilizare la implicarea socio-politic a cretinilor pus n act n aceti
230

De o mare relevan este tema subiectului uman. Sacralizarea subiectului individual este, de fapt, consecina secularizrii, a privatizrii religiei. Simultan, sunt indicii ale unei mori a subiectului n societate. De fapt, se nasc micri fr subiect, itinerare tehnico-funcionale. n acest climat este important s aprofundm conceptele de demnitate uman i de personalitate, dobndind o deosebit relevan conceptul biblio-cretin de demnitate uman. Prezena Bisericii ca realitate public se realizeaz prin intermediul subiecilor: totul este condiionat de curajul cretinilor de a tri i aciona ntr-o societate pluralist, adic de disponibilitatea lor spre dialog, spre slujire, de fora argumentrilor lor, de solidaritatea lor. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale orientato in senso cristiano, ed. FTIS, Padova, 2000, p. 44. 231 Giuseppe Angelini, Diversit in materia di fede e costumi: le strutture della coscienza religiosa contemporanea e la scelta della fede, n Identita nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 17. 232 Il secondo Forum del Progetto Culturale cu tema: LEuropa: sfida o problema per i cattolici (S.N.P.C.), ed. Dehoniane, Bologna, 2000. 233 Gianni Ambrosio, Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento, n Identita nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999, p. 69.

117

ultimi ani impune s fie continuat. n special constituie o prioritate crearea premiselor pentru o dilatare a spaiilor de participare la instituiile politice. n mod special trebuie implicai pe acest versant oamenii de cultur i cei angajai n comunicarea social, oamenii politici, administratorii publici i operatorii economici. Am ncercat s realizm o retrospectiv istoric a modului programatic n care a fost dirijat aciunea pastoral a Bisericii Romano-Catolice n spaiul italian, pe parcursul a 35 de ani. Preocuparea esenial a Bisericii a fost aceea de a intra n rezonan cu exigenele culturii spaiului italian, prin cultur nelegnd (pe ntreg parcursul acestui studiu) constelaia de valori care cluzete un popor ntr-un anumit moment istoric. Itinerarul respectiv poate fi interesant i mbogitor pentru toi cei care reflect responsabil asupra prioritilor pastorale din Estul european contemporan. Proiectul Pastoral-Cultural italian tentativ de penetrare dirijat a valorilor evanghelice n esutul societii italiene contemporane Lansat n septembrie 1994, de cardinalul Camilo Ruini, preedintele Conferinei Episcopale Italiene (n Consiliul Permanent reunit la Monte Casino) ideea unui Proiect Cultural orientat n sens cretin pentru pastorala italian contemporan a determinat nenumrate i variate reacii, att n interiorul, ct i n afara Bisericii.234 Iniiativa s-a nscut n urma unei interpretri critice a situaiei concrete din teritoriu, ntruct Italia sfritului de mileniu II s-a schimbat foarte mult, ncheindu-se o etap major a istoriei ei. Acesta este motivul fundamental care a impus Bisericii o manier diferit de a fi prezent n ar. S-a ajuns la un stadiu avansat a acelui proces de complexificare cultural i social.235 Proiectul este o variaie pe tema: Evanghelizarea culturilor i inculturaia credinei, care s-a propus constant lumii n fiecare epoc istoric.236 Este vorba despre o extroversiune cultural a Bisericii italiene, n care raportul credin-cultur este modelat potrivit

234

Preedintele, trasnd un bilan al parcursului istoric al pastoralei italiene, recunoate c ascendenele unui astfel de proiect sunt foarte vechi, dat fiind faptul c credina fr s se identifice cu vreo cultur s-a ntrupat n diferite culturi transformndu-le continuu. Cfr. Camillo Ruini, Per un progetto culturale orientato in senso cristiano, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, p.7 235 Cardinalul Camillo Ruini, a insistat asupra motivelor care au determinat Biserica s formuleze un proiect cultural orientat n sens cretin: criz tardo-modern i sfidri fcute credinei; odat provocat, credina nu se teme s rspund. Sperana cretinilor este s poat determina, printr-o infuzie de spiritualitate, o tranziie epocal pozitiv, de la modernitatea trzie, la orizontul nou al post-modernitii. Cfr. Editoriale: Il cammino del progetto culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 425. 236 Cfr. S. Gaeta S. Lanza, Cultura e pastorale del terzo millennio, Paoline, Milano, 1996.

118

formulei clasice a ntruprii: fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire.237 Corect este apologia unei inculturaii care s respecte att exigenele credinei (pentru c o Evanghelie care nu penetreaz n cultur nu este deplin acceptat de respectiva cultur, nici integral trit), ct i ale culturii, care-i trage din credin deschiderile, corectndu-se axiologic. n ciuda dezbaterilor i clarificrilor referitoare la Proiectul Cultural, nu au lipsit confuziile, att referitor la formul, ct i la legitimitatea proiectului (unii l-au considerat integrist), i asupra motivelor care au justificat aceast iniiativ a Bisericii din Italia. Vom ncerca s vedem ceea ce proiectul este realmente (sub aspectul coninutului i al metodelor), ct i ceea ce el nu dorete nicidecum s fie (recucerirea brutal a unor spaii pierdute sau o variant de integrism tradiionalist). Ne vom opri asupra raiunilor valide care susin aceast iniiativ acum, la nceputul celui de-al treilea mileniu cretin. n nota pastoral a Conferinei Episcopale Italiene de dup Palermo (Evanghelia iubirii pentru o nou societate n Italia238) vom gsi subliniat att ceea ce proiectul este, ct i ceea ce el nu vrea s fie: Proiectul nu este o sintez doctrinar organic i complet chiar dintru nceput, ci un proces de formare i de dinamizare prelungit n timp, care se dezvolt potrivit dinamicii discernmntului comunitar. n lumina nucleului de referin constituit de imaginea cretin a omului revelat n Iisus Hristos, sunt analizate tendinele aprute, factorii, faptele i situaiile de mai mare relevan ale timpului nostru, pentru maturizarea orientrilor gndirii i ale aciunii. De la centralitatea lui Hristos se poate realiza o orientare global pentru ntreaga antropologie, i tot astfel, i pentru o cultur inspirat din valorile cretine, capabile de a se ntrupa n cele mai diferite situaii i contexte istorice, meninndu-i, n schimb, fizionomia specific i coninutul de fond.239 Dar aceast proiectare (n sens etimologic, de a privi nainte) pretinde continu Nota240 ntre cretini o profund unitate a orientrilor fundamentale i posibilitatea unor aprecieri istorice obiective i a unor linii operative difereniate (la nivel de mijloace i de strategii de

237

Atunci cnd se confund credina i cultura, se cade n poziia numit n limbaj teologic monofizit, care nu respect transcendena credinei (care nu este un produs nici al vreunei culturi, ci harul divin); n schimb, cnd credina este separat de cultur, se alunec n poziia nestorian, care opereaz ntre Evanghelie i cultur o disociere, postulnd o incomunicabilitate. Cfr. Comissione Teologica Internazionale, Fede e inculturazione, n La Civilta Cattolica, 1989, I, p. 158. 238 Il Vangelo della carita per una nuova societa in Italia. Testi fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei Vescovi, ed. Vaticana, Roma, 1996. 239 Aceasta privete n concret filosofia, dreptul, istoriografia, politica, economia. Impunerea n istorie a interpretrii cretine asupra omului este un proces continuu, niciodat complet realizat. Acest proces pretinde, pe de o parte, fidelitate fa de doctrina de credin i fa de nvtura social a Bisericii, iar pe de alt parte, respectarea legitimei autonomii a realitilor pmnteti, i deci, competen, profesionalitate i rigoare metodologic cfr. Editoriale: Il cammino del progetto culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 426. 240 Il Vangelo della carita per una nuova societa in Italia. Testi fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei Vescovi, ed. Vaticana, Roma, 1996, p. 220.

119

actualizare), precum i efortul de a pune n valoare rezultatele confruntrii cu persoane de alte poziii religioase i culturale. Acest proiect nu cultiv pretenii de hegemonie, dar vrea s fac mesajul evanghelic relevant din punct de vedere socio-cultural i s dea astfel o contribuie eclesial valid la viitorul rii. El nu doar se mulumete s se nrdcineze n programarea pastoral de la sfrit de secol, ci merge mai departe, constituind o form de implicare a Bisericii la sfidrile trecerii epocale spre un nou tip de societate. Proiectul cultural vine de departe, nscndu-se chiar n opiunile pastorale fcute imediat dup Vatican II, care prezint o totalitate de factori de continuitate i de noutate. Nu este vorba de un expedient tactic sau de o improvizaie de ultim or, ci de o sfidare pe care Biserica a nfruntat-o dintotdeauna, pentru a proclama Evanghelia n diferitele culturi cu care a intrat n contact. Proiectul are un dublu scop: a revigora i sub aspect cultural pastorala cotidian i a face mai expresive i mai dinamice refleciile i propunerile cretine n diferitele sectoare ale vieii. Coninutul i metodele proiectului Pe aceste linii orientative, dup Palermo, un al doilea bilan al strii de fapt eclesiale a fost fcut n a 42-a Adunare CEI din noiembrie 1996. ntre multele indicaii aprute cu aceast ocazie trei par n mod special importante pentru coninutul proiectului (care vrea s promoveze omul n integralitatea sa). Coninutul proiectului este calificat hristologic i, drept consecin, antropologic, centralitatea lui Hristos241 i viziunea cretin a lumii ntro antropologie trinitar fiind liniile sale directoare de fond. De aici se nate o anumit viziune despre societate242 i o viziune despre istorie inspirat din iubire. Iat deci cele patru linii purttoare ale proiectului

241

Afirma Papa n discursul de la Palermo: din criza profund pe care poporul italian o traverseaz pare s se contureze o exigen: aceea ca el s tie nainte de toate s spun Hristos, unicul cuvnt mntuitor. De asemenea, s tie s nu fug de Cruce, s nu se lase dezamgit de aparentele insuccese ale propriei slujiri pastorale; s nu abdice de la proclamarea valorilor realmente umane. Fiii Bisericii vor putea astfel s contribuie la fortificarea contiinei morale a naiunii (n. 9). Pentru a da via complexitii culturilor din Italia, este necesar s fie proclamat Hristos ca chip uman al lui Dumnezeu i chip divin al omului. Totodat, trebuie s ne ntrebm care trsturi ale acestui chip binecuvntat trebuie redescoperite i artate lumii pentru a putea vorbi credibil despre El, n aceste timpuri de penurie a interesului pentru adevr, n faa abandonrii simului etic, a nonsensului, dar i al unei rennoite nostalgii dup sensul ultim. 242 Coninutul hristologic central al proiectului cultural se reflect ntr-o viziune cretin despre om, despre societatea i istoria uman, viziune inspirat din Evanghelia iubirii. O astfel de viziune presupune ca omul indiferent care este condiia lui social, rasa, naionalitatea sau religia s fie vzut ca persoan, adic ca fiin inteligent i liber, creia i trebuie respectate drepturile inalienabile, att umane ct i social-politice, i s fie ajutat s evolueze sub aspect fizic, spiritual, cultural i religios, pn ajunge la o maturitate uman i cretin deplin. De la o antropologie trinitar, se nate o viziune despre societate neleas nu ca loc n care are dreptate cel care nvinge (i nvinge ntotdeauna cel mai puternic), ci ca o comunitate de persoane interdependente i solidare, preocupate de a promova binele comun prin justiie, libertate i pace. Cfr. Francesco Lambiasi,

120

cultural: centralitatea persoanei243, solidaritatea ntre persoane244, deschiderea spre universalitate245 i salvgardarea creaiei246. Sunt, de asemenea, evocate arii tematice de frontier, de interaciune, cu referin la teme deja identificate cu ocazia Congresului de la Palermo: spiritualitatea247, solidaritatea248, adevrul i libertatea, aria istoric, pedagogic i estetico-simbolic. Metoda ce trebuie adoptat pentru a se atinge acest scop poate fi sintetizat n ncercarea Bisericii de a fi cu adevrat extrovertit (n sensul pozitiv al termenului), adic s reueasc s transforme sfidrile, angoasele i provocrile din lumea de astzi n oportuniti. Aceast implicare presupune conjugarea dialogului cu discernmntul, pentru ca, pe de o parte, proiectul s nu rmn doar n context ecleziastic, ci s angajeze orice om de bunvoin, iar pe de alt parte, s fie att valid i stimulator din punct de vedere teoretic, ct i eficace din punct de vedere practic. 1. Privitor la dialog, repetm ceea ce cardinalul Ruini, n Consiliul Permanent al Conferinei Episcopale Italiene din ianuarie 1997 a spus: Atenia care se acord multor exponente semnificative ale gndirii care este numit laic, precum i persoanelor i contextelor care nu au nici o tangen cu practica religioas a Bisericii nu doar pentru contribuia pe care acestea pot s o dea la progresul vieii morale, personale i sociale, dar i posibilitilor pe care aceste persoane le au
243

Obiectivul primordial i esenial al Proiectului de la Palermo este respectul i promovarea persoanei umane, n totalitatea dimensiunilor ei, plecnd de la cea spiritual. De aici primatul care se atribuie valorilor religioase i morale, care sunt cele mai nobile; de aici i locul determinant care trebuie oferit culturii (n oricare dintre expresiile ei) i instrumentelor prin care este promovat, n primul rnd colii, chemat s rspund sfidrii schimbrii n termeni de calitate i de ofert educativ, i mijloacelor de informare i de formare cultural. Personalismul cretin presupune i dezvoltarea persoanei umane n dimensiunea ei corporal, prin promovarea vieii de la concepie pn la moarte. 244 Solidaritatea ntre persoane trebuie neleas ca o responsabilitate moral i religioas precis, care ne oblig naintea lui Dumnezeu i a oamenilor de a ajuta semenul aflat n nevoie. Aceast solidaritate se traduce n eliminarea situaiilor de marginalitate i de srcie, i are un dublu mod de exprimare: n plan privat, i gsete o semnificativ manifestare n voluntariat, n plan public, n rennoirea statutului social. 245 A treia linie directoare a proiectului se poate identifica n deschiderea fa de universalitate, avnd contiina interdependenei dintre popoare, dintre culturi, dintre diferitele experiene umane. Aceasta nseamn c acest proiect, pe de o parte, exclude i condamn naionalismul exasperat, rasismul i orice form de discriminare; pe de alt parte, i propune ca ideal spre care s tind i n care merit s se investeasc eforturi, unitatea politic indiferent care poate fi forma acesteia a tuturor popoarelor pmntului. Aceasta va fi posibil dac n locul principiilor inspirate din Realpolitik i interesele Statului vor sta alte principii, precum acelea ale cutrii pcii i a justiiei n relaiile internaionale, a binelui comun internaional, a respectrii identitii culturale i politice a fiecrui popor, a soluionrii controverselor prin recursul la tribunalele internaionale, a revizuirii aa-numitelor drepturi de rzboi i a comerului internaional de armament. Amintindu-ne cum cretinismul a constituit germenele culturii europene, n actuala faz istoric nu se va putea detaa procesul de construcie european de o solidaritate cu restul lumii, capabil s coreleze n interiorul ei diferitele componente etnice, culturale i religioase. Ibidem, p. 740. 246 Dac se va avea n atenia primatul persoanelor asupra lucrurilor, a valorilor asupra obiceiurilor, nu se va putea ignora orice iniiativ sau activitate avnd drept scop salvgardarea naturii i sntatea mediului nconjurtor, impulsionai de responsabilitatea care leag fiecare generaie de generaiile succesive. 247 Fr a ncerca s diminum impunerea unei atitudini generalizate ancorate n subiectivism religios i relativism etic, este evident c climatul cultural al acestui nceput de mileniu, caracterizat de prbuirea celor trei mari ideologii care au dominat ultimele dou secole (idealismul hegelian, marxismul i pozitivismul), ddeschide posibiliti neateptate pentru mesajul cretin. Pe de alt parte, i o interpretare pasional a cadrului morii care se creeaz n epoca noastr interpretat n lumina credinei, permite s identificm n aceste semen ale morii o nou invocaie, mai mult sau mai puin contient, a Duhului care d via, Ibidem, p. 740 248 Doar cultura solidaritii poate s conferi un fundament solid efortului comun necesar pentru rezolvarea ntr-o manier pozitiv a crizei morale i spirituale. S-ar putea gsi aici inspiraia pentru un discurs curajos de rennoire social: pe lng faptul c constituie o exigen esenial a eticii cretine, solidaritatea constituie o dimensiune esenial al ethos-ului civil italian fiind stipulat chiar n Constituie.

121

de a regsi rspunsuri la chestiunile fundamentale ale existenei ne stimuleaz la un dialog deschis i cordial, prin intermediul cruia s propunem mesajul cretin n autenticitatea sa i totodat n modalitile culturale i expresive ale timpului nostru.249 2. n ceea ce privete discernmntul, nota pastoral spune: Ca expresie dinamic a comunitii eclesiale i metod de formare spiritual, de lectur a istoriei i de planificare pastoral, la Palermo a fost n mod evident recomandat discernmntul comunitar.250 Aceast condiionare a proiectului de discernmntul comunitar ne determin s acionm astfel ca diferitele realiti eclesiale s se exercite ntro lectur neleapt i comunitar a istoriei i a noilor situaii emergente, activndu-se prin rspndirea mentalitii cretine n orice situaie a vieii. Aceasta implic o reea de vie angajare n comunitile cretine precum i promovarea unei culturi a reciprocitii comunionale, finalizat printr-o tot mai profund respectare a diferitelor responsabiliti, indispensabile pentru a reanima i dinamiza organismele participrii, locurile naturale unde discernmntul trebuie cultivat i practicat.251 Iat cele trei indicaii privitoare la coninutul proiectului. Prima se refer la organicitatea lui, a doua este instana referitoare la unitate i a treia privete deschiderea lui. 1. Prima se refer la organicitate pentru a evita riscul bumerangului, pentru a se realiza o ordine autentic, n care sfidrile i reaciile corespunztoare s se mpleteasc n mod organic, conform unei logici interioare. Pentru a rspunde la aceast instan de organicitate, pare important s se plece de la cele cinci contexte tratate la Palermo: cultura i mass-media (1); implicarea socio-politic (2); opiunea pentru cei din urm, cei mai defavorizai (3); familia (4) i tinerii (5). Aceste prioriti trebuie respectate deoarece completeaz orientrile pastorale ale anilor 90. Astfel se vor evita dispersrile operative i fragmentarea pastoral. 2. O alt instan este aceea a unitii care se poate gsi doar n Hristos. Karl Rahner vorbea de cretinism anonim.252 Chestiunea fundamental, astzi mai mult ca oricnd, este
249 250

Avvenire, 22 gennaio 1997, p. 7. Metoda propus, discernmntul comunitar, este acceptat de diferitele realiti eclesiale sub forma unei lecturi sapieniale i comunitare a istoriei i a situaiilor emergente, o recunoatere a rolului central i insubstituibil al teologiei. Cfr. Il vangelo della carita per una nuova societa in Italia, ed. cit., p. 235. 251 Acesta ar putea constitui nceputul unei strategii a unui proces deschis i dinamic, fruct al unei dociliti n faa Duhului, Care vorbete bisericilor, de ascultare a Cuvntului divin, al unei lecturi a istoriei realizat comunitar (potrivit diferitelor harisme i slujiri), prin acceptarea contribuiei pe care o pot oferi tiinele umane, i chiar i a provocrilor tardo-moderne. Central ntr-o astfel de dinamic ar putea fi rolul teologiei, neleas nu ca credina nelepilor, ci, mai simplu, ca tiina credincioilor. Dac teologia este ezitant, i nu-i ndeplinete responsabilitatea ei de a analiza critic credina, de a declina nucleul pulsant al mesajului cretin ntr-un limbaj comprensibil, de a reflecta cu inteligen asupra practicii pastorale, Proiectul se va reduce la o serie de iniiative dezordonate i lipsite de putere de influen. De fapt se arat n Pastores dabo vobis problema pastoral a inculturaiei mesajului cretin pretinde o teologie autentic, inspirat din principiile cretine privitoare la inculturaie. Cfr. Il cammino del progeto culturale orientato in senso cristiano, n La Civilta Cattolica, q. 3521 (1997), I, p. 432. 252 El este nceputul, centrul i sfritul tuturor i a toate, deoarece doar n El ni se relev planul divin etern privitor la ntreaga realitate. El relev chipul adevrat al lui Dumnezeu, deoarece constituie o imagine perfect a Lui. n calitatea sa de cuvnt ntrupat, Hristos ne relev chipul omului i constituie o paradigm, un model, al umanitii dorite de Dumnezeu. Cfr. Gaudium et Spes, n. 22.

122

tripl i privete hristologia, antropologia i raportul dintre acestea. n baza acestui coninut va trebui apoi formulat (i propus n dialog cu alte viziuni despre lume i despre om) o antropologie care s vad persoana uman att n demnitatea ei inviolabil i transcendent ca Imago Dei, ct i n eseniala ei dimensiune social (personalismul este comunitar, dup modelul Unitii Treimice). n revelaie, de fapt, persoana este un dat i totodat o responsabilitate; exist i se realizeaz tocmai graie libertii responsabile (etimologic: abil s rspund: att naintea lui Dumnezeu ct i potrivit semnelor vremii citite n lumina credinei). 3. A treia indicaie maximal aprut n Adunarea CEI privete deschiderea. Organicitatea la care am fcut referin, care se fundamenteaz pe unitate, nu presupune uniformitate, ntruct este vorba despre un proiect care vrea s fie deschis, adic dialogic i capabil de interschimbri fecunde, bogate i mbogitoare, interceptnd diferitele culturi. Deci punerea n practic a proiectului presupune un dialog nnoitor n interiorul lumii catolice (n mod special prin teologie i spiritualitate) i ntre Biseric i lumea laic (cu nelinitile ei tarto-moderne ce caracterizeaz dezbaterile publice, fie ele de filozofie sau etic, de antropologie cultural sau istorie, de psihosociologie sau estetic i simbolistic). Din ceea ce am artat privitor la diferitele faze ale proiectului CEI i rezultatele lui se evideniaz cum el este capabil de un dialog cultural viu, susinut cu toat fora noutii evanghelice i, simultan, dnd rspuns la interogativele i dificultile contemporane. Caracteristici Cteva caracteristici sunt definitorii pentru Proiectul cultural care se maturizeaz n perspectiva noii evanghelizri i se actualizeaz n contextul vieii cotidiene a comunitii, graie unei pastorale unitare i organice. De aceea el va trebui s promoveze: - o aciune contient i bine orientat, adic exercitat nu doar spontan, ci pe calea refleciei i a proiectrii; - o perspectiv pozitiv, care s tie s asume fermentul de bine i fragmentele de adevr rspndite n contextul social, s le purifice de contaminrile negative i s le sublimeze, s le nale pn ale conduce la deplintatea Evangheliei; - determinarea concret a unui anumit numr de obiective istorice (determinate sistematic, altfel nu s-ar putea vorbi de proiect), pentru a da un rspuns la tendinele i situaiile mai importante ale momentului actual; - o elaborare organic, rezultnd dintr-o for unitar i coordonat i o inteligent racordare ntre obiectivele noi i cele tradiionale, ntre cele identificate la nivel naional i cele din plan local;

123

- o circulaie continu ntre cultura trit i cultura gndit, ntre cultura academic i cultura social rspndit. Vor fi astfel prezente i de evitat n mod constant dou riscuri care ar putea compromite validitatea proiectului: pe de o parte, riscul abstraciilor (nu se poate deci vorbi de o munc fcut la birou de civa experi, ci mai mult despre capacitatea de interpretare, de stimulare i de mbogire ulterioar a formelor culturale care deja exist n viaa poporului lui Dumnezeu, adic ntr-un cerc virtuos ntre cultura trit i cultura reflectat), pe de alt parte, nu poate s se vorbeasc de un proiect monolitic i uniform, ci, cum s-a zis deja, despre un proces dinamic, de o convergen dialogic deschis la ulterioare noi evoluii asupra ctorva linii directoare eseniale, care s dea simultan spaiu unei pluraliti simfonice de expresie i de itinerarii. Raiunile Proiectului Pn acum am expus coninutul (antropologie integral), metodele (dialog i confruntare deschis) i cteva caracteristici ale proiectului pastoral-cultural accentund i evideniind identitatea lui. Acum ne vom opri asupra motivelor care au determinat o astfel de iniiativ tocmai la sfritul celui de-al doilea mileniu, cnd la criza tardo-modern Ioan Paul al IIlea rspundea cu propunerea unei noi evanghelizri. n trecut evanghelizarea culturii i inculturaia credinei s-au realizat, n general, ntr-o form spontan, drept consecin spontan a activitii pastorale i a vieii cotidiene a comunitilor cretine, ct i a activitii specifice a cretinilor n diferite sectoare ale vieii: literatur, art, filozofie, legislaie .a.m.d. 1. Astzi nu mai este suficient s ne abandonm unui proces spontan de penetrare a valorilor evanghelice n esutul societii. Trebuie gsite spaii i moduri noi pentru ca credina i cultura (deocamdat extrem de periculos divizate) s se rentlneasc, dialognd i fecundndu-se reciproc. De aceea, discursul privitor la proiectul cultural se mpletete cu cel privitor la noua evanghelizare devenindu-i acestuia un punct nodal.253 ncepnd cu lectura critic a modernitii trzii, care, caracterizat de un individualism exasperat, de o gndire fragil, de valori slabe, de aparene precare i de o religiozitate vag, pare s fie predestinat unui final nihilist. De aceea, cretinilor le este cerut s stea plini de iubire n interiorul acestei riscante tranziii epocale.

253

n lumea occidental n care motenirea cultural a modernitii convieuiete cu noua mentalitate postmodern, evanghelizarea afirm Catechismo degli Adulti pretinde multiple aciuni: eliberarea de reprezentrile i comportamentele legate de epocile trecute; acceptarea valorilor modernitii (contestnd ns interpretrile ei ambigue i unilaterale), care au rdcini cretine, precum drepturile omului, demnitatea egal a femeii cu brbatul, recunoaterea legitimitii autonomiei realitilor terestre; proclamarea necesitii de a ancora libertatea n adevr; propunerea adevrului lui Hristos (care coincide cu iubirea) unei lumi dezorientate; dezvoltarea unei solide identiti cretine, deschis spre dialog, dispus a da i a primi, capabil s se rennoiasc nencetat; favorizarea schimbului dintre culturi, deschizndu-le fa de valorile universale, pentru a se putea forma o cultur planetar, n care identitile culturale s fie respectate i puse n valoare (n. 1156). CEI, Catechismo degli adulti. La verita vi fara liberi, Ed. Vaticana, Roma, 1995, p. 554.

124

Lor le este cerut s ndeplineasc tot ceea ce nu fragilizeaz identitatea lor cretin i s participe la lucrarea sotiric n fora misiunii de mntuire pe care Mntuitorul Iisus Hristos, n Duhul Sfnt, o duce mai departe prin intermediul Bisericii n istorie. n concret, aceasta nseamn s se implice fr timiditate pentru ca n Italia, ntro ar unde sunt nc vii i foarte multe rdcinile cretine, credina s-i dea contribuia la depirea acelor tendine autodistructive, care fac att de problematic, sub profil moral i autentic-uman, evoluia modernitii, i care determin pe unii s pun n dubiu i cele mai preioase achiziii ale trecutului. 2. n societatea noastr se verific fenomene de mas care privesc sectoarele economiei254, politicii255, comunicrii256, exprimnd nevoia unei noi culturi, la formarea creia pot contribui cretinii. Aceasta este, de altfel, principala contribuie pe care cretinii o pot da la rennoirea societii contemporane. n era postmodern societatea civil resimte urgena unei profunde rennoiri a vieii sociale sub aspect economic, instituional i politic. n spatele acestei instane apare cu putere exigena etic. Nici un rspuns valid nu poate s fie dat problemelor omului fr precise referine etice. Etica i cultura cresc mpreun i se ilumineaz reciproc, cnd sunt ancorate n adevr (n adevrul referitor la om i la binele lui autentic). Devin, n schimb, ambigue i periculoase cnd, pierdut fiind orice referin la adevr, se prbuesc n voia opiniilor subiective i a demagogiei, cu riscul unei exigene etice detaate de adevr, conturnd scenarii dramatice pentru epoca noastr. Odat prbuite totalitarismele politice, se pare c dobndete autoritate, pe de o parte, totalitarismul tiinei i al tehnicii, iar pe de alt parte, cel al contiinei individuale, ridicate la nivel de criteriu absolut al adevrului. Nu este ntmpltor c tocmai n epoca noastr se asist la o transformare a delictelor n drepturi i se ajunge s numeti binele ru i rul bine, n special n
254

Pe versant economic, exist pericolul rspndirii unei noi ideologii radicale de tip capitalist, care, determinnd procesele culturale, induce la opiuni de via preponderent individualiste, avnd drept unic obiectiv bunstarea individului, obinut prin afirmarea competitiv asupra altora. Astfel este strnit legea eficienei i este subminat importana solidaritii, avnd drept rezultat schiziunea tot mai clar ntre puini bogai (ce devin tot mai bogai) i foarte muli sraci (ce devin tot mai sraci). Se impune deci o cultur a solidaritii, care, depind o viziune fatalist a fenomenelor economice, urmrete o neleapt conjugare a culturii contractului cu o cultur a reciprocitii, i ncredineaz susinerea celor mai sraci (i ieirea din situaiile de criz) nu milei cuiva, ci responsabilitii instituiilor i fraternitii sociale (Francesco Lambiasi, op. cit., p. 731). 255 Pe versant politic, se rspndete de ani de zile la nivel e mase i este propagat ideea puterilor forte, ideea periculoas c politica n calitatea ei de grij treaz i constant pentru binele comun, constituie un obstacol n calea rezolvrii eficiente a complexelor probleme ale convieuirii civile ntr-o societate n transformare. Rezultatul este o democraie devitalizat. Cultura personalist de inspiraie cretin, n schimb, tinde la formarea cetenilorpersoane capabili s participe ntr-o manier contient i activ la exerciiul suveranitii populare, realiznd cu proprii reprezentani un pact politic caracterizat de aspecte ideale (condiviziunea valorilor), etice (reciproca asumare a datoriilor i a drepturilor), politice (elaborarea unui proiect pe care alesul se oblig s-l realizeze dnd socoteal apoi de ceea ce a fcut). P. 732. 256 Pe versantul comunicrii, se nregistreaz fenomenul preocupant al impunerii unei noi forme de ideologie, de tip consumist, prin intermediul limbajului publicitar, care i-a impus propriile ritmuri i propria logic n toate formele de comunicare. Ideologia consumist transform persoana ntr-o monad izolat i auto-referenial, limitnd capacitatea de aciune a adevratelor opiuni etice, fie personale, fie colective. Este necesar deci o nou cultur a comunicrii, care s permit depirea alienrii fundamentale a timpului nostru: incapacitatea de a iei din sine pentru a te drui altora i lui Dumnezeu. Ibidem, p. 732.

125

acele sectoare ale vieii care sunt mai delicate i mai decisive, precum momentul n care viaa se nate (avortul) sau cnd ea se ncheie (eutanasia). 3. O alt raiune a proiectului este evideniat de actualul context italian, marcat, printre altele, de prezena a diferitele influxuri culturale, dominate de anumite criterii de orientare n aciunea social i n procesul de construcie i de transformare a societii. n acest context de policentrism cultural i de centralism politic este necesar s evitm atrofierea capacitii comunitii cretine de a furniza rspunsuri inspirate din Sfnta Evanghelie la problemele timpului (i n acelai timp, valide din punct de vedere cultural i eficace din punct de vedere istoric), constituind o for percutant n esutul social al rii. Pentru ca aceasta s se realizeze este important s se contientizeze faptul c pluralismul politic nu poate coincide cu un fel de diaspor cultur a cretinilor. n concret, fr a cultiva condiii de hegemonie strine viziunii cretine i imposibil de realizat din punct de vedere istoric, este vorba s se ias dintr-un sindrom al subalternitii, al simplului joc de aprare i de reacie care a caracterizat adeseori cultura de inspiraie cretin.257 De aceea infrastructura proiectului cultural este o antropologie fundamentat pe primatul lui Dumnezeu. Ea promoveaz n societate convertirea de la centralitatea individului la aceea a persoanei, care, pe model trinitar, genereaz personalismul comunitar tipic umanismului integral (conform lui E. Mounier i J. H. Maritain). Doar o astfel de antropologie personalist i integral rspunde la tripla sfidare cultural contemporan. Aceea care atenteaz la adevr (i, drept consecin), la moral i la speran. n Enciclica Evangelium Vitae258 (n. 21) se evideniaz faptul c actuala eclips a simirii lui Dumnezeu i a sensului omului, tipic contextului social i cultural dominat de secularism, constituie o motenire a nlturrii ideii nsi de adevr obiectiv. i, deoarece adevrul este msura moralitii, cnd el intr n declin, apelul fundamental al adevrului la libertate este imposibil s asume forma responsabilitii i nu-i rmne dect s degenereze n arbitrium, tipic situaiilor n care se pierde contiina valorilor morale. n sfrit, consecina ultim este criza speranei, care nereuind s depeasc fragmentarul, st sub semnul efemerului n general, lund forma consumismului. Pentru a corecta o astfel de deriv nihilist generat de individualismul postmodern, societatea trebuie s regseasc sensul persoanei n integritatea ei, respectiv capacitatea persoanei de raionalizare, protagonismul ei vivace i o radical deschidere spre Dumnezeu.

257

P. Coda, Una chiesa in ascolto dello Spirito per risvegliare la speranza, relazione al Convegno di Palermo, 21 novembre 1995, n. 5 258 http://www.adorto.com/articoli/enciclica.htm

126

Obiectivele Obiectivele proiectului cultural sunt identificabile ntr-o tripl direcie: a face mai motivat i mai incisiv pastorala cotidian, dinamizarea implicrii cretinilor n societatea pluricentric i pluralist i rennoirea comunicrii mesajului eclesial n universul mass-medial. 1. Proiectul cultural i propune s fac mai motivat i mai percutant pastorala cotidian pentru a evita reaciile improvizate i rspunsurile ocazionale la solicitrile vremii. Pentru aceasta trebuie s se acorde o importan fundamental momentului teologic al elaborrii pastorale. De fapt, pentru a sluji credina i contiina fiecrui individ, ministerul pastoral trebuie s ctige o contiin maturizat, reflectnd profund asupra a ceea ce este n joc n formele cotidiene ale experienei cretine. De aceea, va trebui s neleag fenomenele culturale mai relevante i va trebui s se ngrijeasc ntr-un mod organic de pastorala cotidian a culturii susinnd i formnd laicii cretini pentru ca ei s devin promotori de cultur n situaiile concrete ale vieii: n familie, n coal, n munc, n timpul liber. 2. Deoarece Biserica face cultur nu doar prin elaborarea i practica pastoral, ci i prin viaa cotidian a cretinilor i prin lucrarea lor calificat de gnditori, oameni de tiin, artiti, literai, juriti, jurnaliti, proiectul urmrete s pregteasc i s anime cretinii, att indivizii ct i asociaiile implicate n viaa familial, profesional i politic.259 3. Un alt obiectiv al proiectului este acela de a consolida comunicarea mesajului cretin i eclesial prin mass-media, n care mesajele stridente, n mod artificial susinute de diferitele agenii culturale, mai mult sau mai puin ascunse, risc nu doar s malformeze semnalele care provin de la comunitatea cretin, ci i s obstacoleze nsi comunicarea ntre credincioi, constrni la receptarea unor coninuturi strine de tradiia i de credina lor. Protagonitii Subiectul proiectului cultural este poporul lui Dumnezeu n diferitele lui articulri i forme de manifestare. Locurile de realizare sunt identificate la un dublu nivel: cele primare sunt cele specifice pastoralei cotidiene, iar cele secundare sunt cele specifice culturii de elit: facultile teologice i centrele culturale catolice. Comunicarea ntre cele dou planuri este identificat n comunicarea social i n frecventarea comunicrii de mas.

259

n special, n ceea ce privete acest sector din urm, foarte delicat i determinant, este vorba de pregtirea unor laici maturi, capabili s demonstreze fecunditatea istoric i politic a evangheliei iubirii graie originalitii lor creative, graie competenei lor tehnice, i n special prin onestitatea i dedicarea lor binelui rii, prin implicare politic realizat n duhul slujirii semenului, iar nu n vederea acumulrii de bani i pentru a satisface propriile ambiii de putere. n societatea policentric i pluralist de astzi, nu este posibil s traducem automat n opiuni politice valorile antropologiei cretine, i de aceea devine tot mai urgent necesitatea transformrii acelor valori ntr-un patrimoniu universal, care s obin consensul moral al societii att de mult, nct s declaneze iniiative legislative concrete, inspirate din morala social. Ibidem, p. 733.

127

Responsabilitile proiectului cultural sunt deci evocate cu referire la extrinsecismul proclamat dintre credin i raiune care trebuie depit pn la separarea n plan etic a libertii personale de libertatea civil, al crui remediu este, de fapt, legat de elaborarea unei antropologii a multicultularitii, cu riscul care apare de aici de fragmentare a eu-lui subiectiv. Sintetic, se evideniaz exigena de a contrasta rtcirea eu-lui cu oferta unei experiene convingtoare pentru om.260 Structurile Structurile pentru proiect sunt prevzute la nivel naional n Serviciul Naional pentru Cultur, la nivel regional ntr-un Organism de Comunicare, iar la nivel eparhial ntr-un Serviciu Consultativ pentru cultur. Proiectul cultural este prevzut s se materializeze sub egida Consiliului Prezidiului Episcopatului italian printr-un document precaut n form, dar determinant n substan, care trateaz liniile directoare ale parcursului care trebuie propus Bisericii italiene.261 Dup publicarea propunerii de lucru se evideniaz necesitatea de a nu rigidiza proiectul ntr-un document programatic. Proiectul vrea s fie ceva special, s cuprind forme de comunicare simple, angajante i operative. n aceast direcie dobndete consisten Serviciul Naional pentru Proiectul Cultural. Alte specificri: la nceputul proiectului cultural st exigena de calificare a prezenei catolice n viaa public i de promovare a unei prezene responsabile a catolicilor n societatea contemporan. Proiectul se folosete de multiple aporturi i se nrdcineaz ntro logic a reelei. Este o iniiativ a Bisericii care lanseaz propuneri de dialog cu ntreaga ar. Solicit ca oamenii s-i pun ntrebri corecte i s identifice parcursul pentru a rspunde la acestea. n elaborarea Proiectului, coninutul i aspectele organizative se mpletesc. Se ntrevd i constantele acestuia: s se dea o nou vigoare iniiativei civile a cretinismului italian i s se ridice calitatea cultural i nivelul prezenei cretinilor n societate, hrnindu-se din patrimoniul
260

Angelo Scola, La forma testimoniale del progetto culturale, n Fede, liberta intelligenza, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, p. 109. 261 Documentul reia n mod substanial elementele expunerii deja fcute. Amintim doar aspectele importante: - Contextul n care are loc este reprezentat de discrepana dintre credina mrturisit i formele colective de aciune n viaa social. Fractura dintre credin i cultur, Evanghelia i cultur, indic prioriti pastorale. La motivaia de conjunctur se adaug o justificare structural. Motivaia de fond i terenul culturii sunt constituite, de fapt, de relevana culturii pentru credin: Evanghelia promoveaz cultura, i cultura se manifest ca domeniu n care Cuvntul se realizeaz n timp. Cultura este neleas sub aspect antropologic. - Ca obiectiv, proiectul i propune s stimuleze dimensiunea cultural n trirea duhovniceasc a credincioilor. Domeniile interesate sunt toate cele care intr n sfera pastoral: pastorala ordinar i viaa familial i social, cercetarea tiinific i filosofic, arta, conexiunea dintre credin i cultur n epoca noastr, i n special, comunicarea eclesial n universul mass-medial. - Subiectul proiectului pastorale este comunitatea n totalitatea ei, i fiecare categorie de credincioi n parte, potrivit propriilor responsabiliti: teologii i reflecia critic asupra credinei, oamenii de cultur cretini i instituiile cretine, laicii cretini implicai n diferitele spaii ale vieuirii cotidiene i ale cercetrii tiinifice. - Metodologiile prevzute se difereniaz, n funcie de obiectivul specific. Este necesar un anumit dinamism care s susin pastorala ordinar. Este vorba de dinamizarea spaiilor formative, cu atenie special la operatorii pastorali, la forum-uri, lacentrele culturale locale. Referitor la tiina critic i la exprimarea artistic, este necesar o cutare care s determine procese de confruntare, interdisciplinare, i s promoveze iniiativele de dialog cu sectoarele lumii culturale i sociale ne-catolice.

128

ntotdeauna actual al credinei cretine. Riscul este reprezentat de posibilul derapaj birocratic, pe planul structurilor instituionale. Exist astzi o anumit compatibilitate a culturii cu mesajul cretin, deoarece odat disprut marea iluzie filozofic a auto-mntuirii omului, se repun cu acuitate marile ntrebri existeniale, aprnd drept irezistibil o mare invocaie: setea de sens. Se ntlnete astfel o relevan cultural a credinei, mai accentuat n realitatea italian dect n alte pri ale lumii occidentale.262 Proiectul evideniaz oportunitile care exist pentru viaa cretin, evocnd i riscurile pe care climatul cultural de azi le comport.263 Trebuie s subliniem condiia unic a culturii publice n actuala situaie istoric. Mai precis, separarea existent ntre mentalitatea public i contiina privat, nodul critic al condiiei civile actuale, afecteaz negativ pastorala cretin i iniiativa proiectului cultural. Cultura public se alimenteaz din universalitatea etic a contiinei individuale, inhibnd ns adeseori capacitatea mrturisitoare a acesteia. Este n act astfel un parazitism al contiinei publice fa de contiina individual. Acest fenomen se mascheaz n spatele unei cunoateri furnizate de tiinele contemporane, considerate expresii ale culturii publice nsi i se explic n reducerea formelor contiinei umane la simple fapte empirice i produse mentale artificiale. Dimensiunea pastoral a Proiectului Cultural Proiectul Cultural trebuie plasat n contextul celor dou mari opiuni fcute de Biserica din Italia n ultimele dou decenii ale mileniului al II-lea: cea pastoral i cea duhovniceasc. Dimensiunea pastoral i este acestuia constitutiv, nu doar o condiie sau o consecin.264 Racordul Proiectului Cultural cu pastorala este conferit de faptul c elaborarea lui angajeaz comunitile cretine, i de convingerea reconfirmat de mai multe ori c proiectul nu intenioneaz s se contrapun, nici mcar s se suprapun planului pastoral elaborat prin orientrile pastorale specifice anilor 90 (Evanghelizarea i mrturia iubirii) care-i menin ntreaga lor relevan i implic comunitile cretine.265 ntruct este promovat de Biseric, proiectul are, incontestabil, o dimensiune pastoral. Inculturaia evangheliei (sau mai bine zis transculturarea ei, din moment ce proclamarea mntuirii nu poate avea loc dect n interiorul unui codice natural) constituie responsabilitatea primar a Bisericii sub aspectul misiunii i al pastoralei. n plus de aceasta, evanghelizarea culturii pentru
262 263

Cfr. Interveniilor lui Dante Antiseri i L. Chiarinelli n Fede, liberta, intelligenza, ed. cit., p. 54; Cfr. Interveniilor lui L. Alici, L. Corradini, V. Possenti, P. Ricci, M. R. Saulle, G. Savagnone, n Fede, liberta, intelligenza, ed. cit., p. 117; 264 Camillo Ruini, Per un progetto pastorale orientato in senso cristiano, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, p. 18. 265 Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n in Rivista del Clero Italiano, 78/1997, p. 11.

129

a o transforma ntr-un instrument al deplinei umanizri a omului, un instrument pentru formarea contiinelor orientate spre adevr este o responsabilitate fundamental pentru o Biseric contient de exigenele istoriei. Aceast responsabilitate are drept el educarea contiinelor, iar indirect, s opereze o reform a societii civile. De aici se nate acea parte a proiectului care dorete rennoirea pastoralei cotidiene cu scopul de a o face mai incisiv n plan catehetic, liturgic i misionar. Dar tocmai legtura structural care exist ntre credin i cultur justific cealalt parte a proiectului, fapt pentru care el poate s se numeasc n mod legitim pastoral. Vrnd s stimuleze, s susin i s integreze pastorala ordinar cu iniiative specific culturale, proiectul vrea s-i provoace pe laici s devin protagoniti ai culturii, avnd drept sectoare privilegiate de aciune familia, coala, locul de munc i societatea. Aici proiectul depete graniele pastoralei, devenind realmente laic, revenind laicilor, fie indivizi, fie asociaii, responsabilitatea promovrii lui. Aceasta iniiativ trebuie s asume varietatea opiunilor legitime din punct de vedere cretin, respectnd autonomia realitilor terestre. Referitor la spiritualitate trebuie menionat c proiectul cultural i gsete n viaa duhovniceasc motorul indispensabil. Aceasta deoarece nu exist rennoire social care s nu plece de la contemplaie. Mai mult ca oricnd astzi, trebuie proclamat n lume convingerea cretin c exist motive pentru a tri; aceste motive nu stau n noi nine, ci n acel ultim orizont pe care credina ni-l face cunoscut, relevat i druit prin Iisus Hristos. Doar respectnd primatul credinei n lume, doar dac sunt ascuni cu Mntuitorul Hristos n Dumnezeu, credincioii pot deveni capabili s dea via din interior, prin iubire, oricrei iniiative istorice. Premisa Proiectului pastoral cultural a fost chiar de la nceput implicarea i atingerea pn n profunzimi a rdcinilor Bisericii, ale credinei i misiunii cretine. Este vorba despre o opiune realmente cluzit de dorina de rennoire spiritual.266 Pastorala profetic va trebui aici s intre n convergen cu cea liturgic pentru a mrturisi unitatea creaturii nnoite prin har. Orice separaie ntre proclamarea Evangheliei, spiritualitate i viaa cotidian, va malforma profilul duhovnicesc al comunitii cretine, afectnd capacitatea lui de a promova o misiune eficace. n aceast perspectiv, viaa monahal are o vocaie misionar special, de care nu trebuie deposedat Biserica mileniului III. Consacrarea ntregii existene lui Dumnezeu are o importan superioar investirii eforturilor n favoarea sracilor este concluzia la care a ajuns
266

Poate c, aceast centralitate a dimensiunii spirituale a Proiectului nu a fost subliniat suficient. A fost menionat n diferite documente pastorale sinodale, dar a rmas ntr-un plan secundar atunci cnd a fost vorba de actualizarea ei practic apreciaz Giuseppe Savagnone. Acest fapt explic tendina a reduce Proiectul cultural-pastoral la o iniiativ a elitelor, sterilizndu-l sub aspectul creativitii i al incisivitii sociale. nsi cultura risc s devin foarte abstract i intelectualist, dac nu se adap din resursele unei experiene duhovniceti autentice. n viaa duhovniceasc contemporan se nregistreaz o tendin de a depi logica interioritii, n favoarea altor comportamente, mai exterioare i mai dinamice. Cfr. Giuseppe Savagnone, I nodi non risolti del progetto culturale, n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 140.

130

Biserica Catolic occidental.267 Astfel se poate nelege urgena unei pastorale cotidiene cu o dimensiune vocaional-misionar, chemat s suscite n comunitatea cretin o contiin vocaional, s fortifice vocaia spre sfinenie a fiecrui botezat. Responsabilitatea Proiectului Cultural iniiat de Biserica italian merge dincolo de exigenele unei simple intrri n reea sau a unei intensificri superficiale a comunicrii intraeclesiale i extraeclesiale n sensul unei mai bune organizri a ei. De aceasta devine responsabil ntreaga teologie, n totalitatea ei, dar cu precdere teologia pastoral.268 Geneza istoric i inteniile pastorale de baz Lansarea Proiectului Cultural n circuitul pastoralei italiene s-a realizat n etape consecutive. Tema a fost propus dezbaterii Conferinei Episcopale Italiene, ocazie cu care i-au fost reconfirmate deschiderea i liniile de fond. Proiectul Cultural orientat n sens cretin i propune ca obiectiv s concureze la reconfigurarea convieuirii civile. Noutatea lui consist n punerea n dezbatere, ntr-o manier explicit, a ceea ce deja este n mod obiectiv nscris n responsabilitatea cretin privitor la raportul dintre credin i cultur. Actualizarea Proiectului pretinde multiple iniiative n societate i o coordonare organic ntre realitile eclesiale la nivelul pastoralei cotidiene. Proiectul nu este substitutiv, ci se insereaz n orientrile pastorale ale anilor 90, rspunznd nevoii de orientare care exista n ar. Parte esenial a lui este comunicarea social. Planul integral a fost supus aprobrii unei edine sinodale plenare.269 Justificrii proiectului i se aloc mult spaiu. Se pleac de la interesul originar al Bisericii pentru cultur, deja n prefigurarea vechiului Israel, iar apoi concretizarea lui neotestamentar pentru a se ajunge apoi la evoluiile istorice ulterioare, pn la evanghelizarea cretin. Sunt evocate mutaiile recente n marile scenarii culturale europene: anii 60 i omul prometeic270, anii 70 i gndirea negativ271,
267

Ce ar mai fi Biserica lui Hristos dac casa sracilor ar fi plin de bani, iar casa din Betania goal de parfum? Dac parohiile sunt devorate de activiti aparent pozitive, absorbite de activism, dar nu mai au capacitatea s-L respire pe Duhul Sfnt, este sunt fr s contientizeze sarea desrat de care vorbete Mntuitorul. Cfr. Francesco Lambiasi, op. cit., p. 737. 268 Din moment ce are conotaii de aciune pastoral, exprim exigene de practic concret. Indicaiile de principiu i enunurile au o anumit plauzibilitate, dar nu este suficient pentru a determina deciziile practice. Pastorala are prin ea nsi o dimensiune practic. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale, ed. cit., p. 25. 269 Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa Italiana: coordinate, obiettivi e strumenti, n Rivista del clero italiano, 78/1997, p. 29. 270 n anii 60 rspunsul la frmntarea privitoare la sensul vieii i al istoriei era formulat n termeni de gndire alternativ: diferitele modele ideologice de matrice liberal sau marxist nutreau sperana c sensul vieii ar fi ntrun viitor construit de om mpotriva stpnilor prezentului. Aceasta speran era nrdcinat n trecut: potrivit lui Marx, primul loc din calendarul sfinilor atei ar trebui alocat lui Prometeu, eroul mitologiei greceti care dobndete focul, sustrgndu-l divinitii. Adevrul lui Prometeu se configureaz n primatul lui a face asupra lui a fi. Cogito ergo sum: tiina este vzut ca putere i capacitate de a manipula realitatea pn la a pune tehnica deasupra eticii (Possum ergo licet): tot ceea ce este din punct de vedere tehnic posibil, este i legitim din punct de vedere etic. Rezultatul acestei atitudini prometeice este evident astzi: omul apare trangulat n acelai cerc infernal care l-a construit: sufocat de a face i de a avea, moare prin asfixiere. Viaa este redus la calcul i golul este umplut cu inutilul. Ibidem, p. 724. 271 Anii 70 nregistreaz o atitudine cultural diferit: optimismul exaltat de progresul etern las locul unui sentiment rspndit de angoas. Acum este rndul gndirii negative de a nega, pur i simplu, posibilitatea existenei vreunui

131

anii 80 i gndirea fragil272 i, n sfrit, anii 90273. Contextul recent este indicat de evenimentele socio-culturale ale Bisericii din Italia n ultimii 100 de ani. Motivaia Proiectului este identificat n necesitatea de a trece de la un proces spontan de evanghelizare a culturii i de ntrupare cultural a credinei, la o elaborare explicit a strategiei de urmat. Urgene identificate: n plan etic, o sete de etic care ns s-a desprins de adevr; pe versant economic, exigena unei culturi a solidaritii; pe versant politic, instana unei culturi personaliste cretine n faa unei democraii devitalizate; pe planul comunicrii, exigena unei culturi a comunicrii; n context civil, exigena depirii diasporei culturale a catolicilor n actualul policentrism cultural.274 n ceea ce privete ancorarea n contextul vieii eclesiale, proiectul cultural evolueaz n cadrul programului misionar Noua evanghelizare275, actualizndu-se n contextul vieii cotidiene a comunitii, graie unei pastorale unitare i organice. Astfel, el const ntr-o aciune contient i orientat cu precizie, beneficiind de o elaborare organic i facilitnd o circulaie continu ntre cultura academic i cultura social. Proiectul Cultural este gndit n continuitate cu marile opiuni ale Bisericii din Italia din ultimele decenii. Impactul pastoral-misionar Dintru nceput Proiectul ntlnete n societate disponibilitate, dar declaneaz i unele tulburri. n comunitatea cretin dospirea temei are loc lent, din cauza lipsei mijloacelor de
sens. Nietzsche este profetul acestui tip de mentalitate: Parodia cea mai macabr care s-a mai auzit vreodat este aceasta: La nceput era Non-sensul, i Non-sensul era pe lng Dumnezeu, i Non-sensul era Dumnezeu. Aproximativ un secol mai trziu, Marx a invocat cu entuziasm pe sfntul Prometeu, Albert Camus gsea cifra sintetic a omului post-modern n Sisifo, miticul personaj al Odiseei, condamnat s rostogoleasc la infinit spre vrful unui munte un bolovan, care odat ajuns n vrf se prbuea napoi, i astfel la infinit, fr sens, n mod absolut inutil. Este triumful anti-utopiei, al Imposibilului, al Absurdului: Dac Dumnezeu nu exist, totul este permis, iar ceea ce este permis este, nainte de toate, este s fim disperai. Ibidem, p. 724. 272 Falimentul raiunii forte i nfrngerea maetrilor suspiciunii (Marx, Freud, Nietzsche) a fost denunat n anii 80, prin gndirea fragil, o gndire care ncerca s supravieuiasc eclipsei marelui foc al Logosului, prin care trecea Occidentul (pmnt al declinului), mulumindu-se cu micile ciuperci care n noaptea sensului permit supravieuirea n obscuritate. Ibidem, p. 725. 273 Pentru acest final de mileniu am putea gsi o cifr simbolic recurgnd la Narcis, care, n multele variante transmise de tradiiile greac i latin, reprezint o identitate repliat i complcut. Dac apoi se ia de bun etimologia narcoznarcotic, de la floarea de narcis, albastrul care potrivit lui Sofocle se mpletea ntre coloanele lui Demetra i Pesefone, atunci se ajunge la perspectiva narcisist-narcotic: iubirea pentru propria imagine drogheaz i ucide. Pentru aceast societate lucid i infantil, pe lng Narcis, expresiv este i Pinochio, omul copil, nesigur i fragil, cu o frenetic dorin de joc i de divertisment, cu absurda pretenie de a se realiza repetndu-l pa tatl su. Ibidem, p. 726 274 Este necesar o dubl precizare terminologic referitoare la raportul credin-cultur. Cultura trebuie asumat att n sens subiectiv (omul care se cultiv pe el nsui), ct i n sens obiectiv i antropologic (indicat de Gaudium et Spes, nr. 53), ca totalitate a diferitelor condiii de via i a diferitelor maniere de raportare la valorile vieii. Raportul ntre credin i cultur a fost articulat n analogie cu ntruparea Cuvntului: fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire, pentru a evita att monofizitismul, ct i nestorianismul. 275 Noua Evanghelizare constituie o expresie care dorete s scoat n eviden care trebuie s fie reacia Bisericii la sfidrile pe care cel de-al treilea mileniu cretin le face cretinismului. Evoluia lumii de astzi pretinde un nou elan misionar, ce trebuie caracterizat de noi metode i strategii de a proclama n lume adevrul coborrii n istorie a lui Dumnezeu. Misiunea cretin este rspunsul Bisericii la criza omului contemporan, exaltat de o aparent omnipoten tehnocratic, dar czut prad nihilismului etico-spiritual. Biserica mediteaz la noi posibile forme teoretice i practice de proclamare a kerigmei n noul context socio-cultural. Cfr. La nuova Evangelizzazione, n La Civilta Cattolica, III/1994, q. 3461, p. 353.

132

actualizare prompt a ei. Dezbaterea este limitat n interiorul episcopatului i a cercurilor de persoane mai mult sau mai puin direct angajate n iniiativa episcopilor. Interveniile evolueaz ntre dou registre: pe do parte, comentarii neutrale, pe de alta, poziii critice. S-a iscat o dezbatere (suspendat ntr-o alternativ) n privina calificrii proiectului: a-l numi cultural sau pastoral? Necesitatea de a depi diaspora cultural a catolicilor din Italia i exigena de a da mai mult relevan dimensiunii culturale a credinei, au determinat o trecere a centrului de greutate spre cultural distingndu-l, dar nu separndu-l de pastoral. Propunerea care insist n mod special asupra dimensiunii culturale a proiectului este, cu toate acestea, explicit i pastoral, pentru simplul fapt c urmrete evanghelizarea culturii.276 Atenia a fost orientat spre ncadrarea proiectului n actual context pastoral italian. Propunerea a reluat motivul opiunii religioase a Bisericii italiene din perioada ce a urmat Conciliului Vatican II.277 O continuitate care se leag de o discontinuitate, cauzat de contextul ecleziastic i civil diferit. n special este de observat diferena fa de acele timpuri: acum Proiectul Cultural trebuie s ia act de extenuarea organizaiilor laicatului i trebuie s realizeze o mutaie n structurile Bisericii n direcia desclericalizrii lor, dac se dorete, realmente, obinerea unui discernmnt comunitar.278 Interesante sunt relurile dublei formulri a propunerii Proiect cultural cu valen pastoral sau Proiect pastoral cu valen cultural, care fac referin la dou orientri interpretative ale conexiunii credinei i culturii n realitatea eclezial italian; una accentund versantul incidenei publice a Bisericii, alta mai atent la importana opiunii religioase. Declararea complementalitii celor dou formulri evit s indice nodurile critice ale chestiunii. Propunerea de proiect cultural este apoi nscris ntr-o serie de opiuni operate de Biserica Italian n ultimele dou decenii. Opiunea religioas n Congresul Eclesial din 1976, opiunea etic n aceea din 1985 i opiunea cultural n cel din 1995. Reconstrucia evoluiilor realizate sau indicate n pastorala italian n aceti ultimi ani este demn de a fi notat, chiar dac ar fi interesant s subliniem dac cu aceste opiuni ne aflm n prezena unor declaraii de intenii, sau a unor procese istorice realmente realizate. A fost ridicat, chiar dac ntr-o manier discret, obiecia de a nu se reui evitarea ntru totul a riscului intelectualismului i al deductivisumului.279 Emfaza pus pe dimensiunea cultural i termenul de cultur, pare s ascund o concepie abstract, iluminist i
276

Gruppo di lavoro, Chiesa e cattolicesimo in Italia dopo il Concilio. Sintesi del dibbatito, n Catolici in Italia tra fede e cultura, p. 73-78. 277 G. Brunelli, La scelta culturale, n Il Regno. Attualita, 41/1996 (XX), p. 665. 278 n aceiai direcie, a demonstrrii continuitii iniiativei actuale cu instanele deja realizate de Biserica italian, se afl i bilanul in itinere al Proiectului. S-au nregistrat dezvoltri ale ideii i s-au evocat figurile conceptuale implicate. Gsete un spaiu i o recenzie a formelor istorice asumate de raportul credin i cultur n pastorala italian din ultimii 30 de ani, chiar dac n termeni succini. Cfr. Bruno Seveso, Il progetto culturale, ed. cit., p. 14. 279 C. Militello, n Fede, liberta, intelligenza, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, p. 80

133

comportamental de cultur neleas n termeni de tiin i de aciune. Credina i cultura, n loc s fie asumate n raportul lor nativ, apar ntr-o reciproc extrinsecitate, care doar ntro faz secundar a proiectului se ncearc s fie depit. ntr-o consideraie general a fizionomiei Proiectului Cultural, au fost puse n eviden cteva puncte critice280, ce privesc, nainte de toate, valorizarea teologiei. Riscul din umbr este cel al unui scurt circuit pastoral ordinar cauzat de cultura de elit, determinnd o ntrerupere a refleciei teologice inerente dezbaterii.281 Nencrederea iniial i ezitrile primordiale din Biserica italian sunt acum depite, astfel c instanele Proiectului Cultural fac parte din pastorala ordinar a Bisericii italiene. Parcursurile semnalate La sesiunea Conferinei Episcopale Italiene care a lansat proiectul, erau n dezbatere sugestii multiple referitoare la proiect. Trecerea la indicarea a trei tematici majore are loc n cadrul Serviciului Naional pentru Proiectul Cultural. Cele trei motive sunt prezentate ca puncte de nceput i stimul de cercetare absolut generice, introductive i deschise spre orice dezvoltare ulterioar. Dar, cum de obicei se ntmpl n aceste circumstane, se consolideaz foarte repede trei linii directoare n care proiectul trebuie s se mite: libertate personal i social (1), interpretarea realitii (2), identitate naional, local, cretin (3). Dimensiunea etic Tema libertii a fost propus dezbaterii pentru relevana ei n cultura occidental. Autonomia subiectului constituie caracteristica esenial a tradiiei occidentale. Cu toate acestea, exist attea situaii paradoxale care relev dizolvarea subiectului prin masificare i un excesiv control social. La autonomia subiectului se atenteaz i prin ncercarea de uniformizare cultural a comportamentelor sociale. Astfel poate avea loc o destructurare a contiinei care dizolv valoarea libertii.282 Fenomenul este observabil n procesul de diluare a responsabilitii subiectului n contextul complexitii de factori care se conjug n realitatea contemporan. n democraia contemporan, incontestabil caracterizat de o neutralitate fa de valori (i deci de un relativism
280 281

G. Angellini, Progetto culturale. Il senso pertinente di una formula ambigua, n Teologia 20/1995, p. 211. Idem, Ancora sul progetto culturale e su bisogno di teologia, n Teologia 21/1996, p. 131. 282 Volumul Per una libert responsabile, ed. Messaggero di S. Antonio, Padova, 2000, ngrijit de G.L. Brena e R. Presilla, curpinde actele simpozionului Libert e responsabilit organizat n cadul Proiectului Cultural privind tema Libert personale e sociale in campo etico de ctre Servizio Nazionale della Conferenza Episcopale Italiana, ii de ctre Centrul de Studi Filosofice de la Gallarate. Simpozionul a avut loc la Frascati ntre 23 i 26 august 1999. Obiectivul a fost acela de a realiza o prim explorare sistmatic a acestei teme. Volumul dorete s fie o invitaie la reflecie asupra temelor propuse: Lintroduzione di G.L. Brena (Vicende della libert) i interveniile lui L. Alici (Metamorfosi della libert tra moderno e postmoderno), F. Botturi (Formazione della coscienza morale: un problema di libert) e R. Mancini (Lo spazio politico della libert). Premisa lui R. Presilla (Progetto culturale e ricerca) plaseaz aceast reflecie n cadrul mai larg al Proiectului Cultural.

134

etic), consensul are loc adeseori prin sustragere reciproc. Este blocat posibilitatea unei opiuni libere, din moment ce este obstacolat posibilitatea unui absolut care s nu se reduc la simple puncte de vedere.283 O atenie specific trebuie s fie oferit profilului teoretic al libertii. Relaia circular dintre libertate, contiin i adevr pretinde o reflecie teologic i pastoral articulat. Exist o responsabilitate originar a contiinei fa de formele culturale n care se produce obiectivizarea semnificaiilor: formele istorice ale libertii confer structur libertii.284 Dimensiunea civil Motivul identitii se dezvolt de-a lungul unui profil dublu: al acceptrii identitii naionale i al mpletirii dintre identitatea naional i identitatea cretin. Privitor la primul profil, este de apreciat consistena cretin a identitii naionale. Poporul iar nu doar individul apare de-a lungul istoriei drept destinatar al proceselor de evanghelizare.285 Al doilea profil devine de un interes special cnd se ia n obiectiv naiunea italian i raportul ei cu tradiia cretin. Acest raport strns nu a dus la naterea unei religii civile, o religie suport pentru viaa civil, ci la recuperarea valorilor umane i morale nrdcinate n credina cretin. n special identitatea cretin i catolic asum valena de memorie istoric pentru identitatea naional, devenind, pe de alt parte, asumare a responsabilitii prin confruntarea creativ cu alte componente ale societii, implicnd dialectica dintre motenirea trecutului i

283

Apare astfel acest lucru cu referine la libertatea religioas, care este un loc de concentrare special a libertii n plan etic. Exerciiul ei nu poate s fie mpiedicat att timp ct este respectat ordinea public just. Exerciiul libertii implic responsabilitatea n sensul subiectiv. Sub acest ultim profil este implicat inevitabil chestiunea adevrului ca fundament i orizont uman absolut. Chestiunea adevrului se pune cu referin la primatul contiinei. Libertatea constituie att un dar, ct i o responsabilitate. n acest context, lipsa libertii afecteaz demnitatea omului, deschiderea lui fa de semeni, ancorarea n adevr a eticii, Bruno Seveso, Il progetto culturale, ed. cit., p. 26 284 Subiectivitatea nu subzist ignornd condiiile istorico-sociale ale libertii. Intermedierea practic a contiinei individului intr ntr-un raport cu obiectivitatea social. n acest context se repropune raportul dintre subiect i aciunea sa: ntr-un context democratic, n care persoana uman trebuie s fie asumat n interioritatea ei n relaie cu binele efectiv prezent n concreteea situaiilor; n context economic, cu referin la libertatea de iniiativ i la activitatea nonprofit; n contextul comunicrii sociale cu referin la fora nivelatoare a mass-mediei. Ibidem, p. 27 285 Volumul Identit nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1999, cuprinde actele Simpozionului "Identit nazionale, culturale e religiosa", care a avut loc la Roma n zilele de 9 i 10 octombrie 1998, organizzato de Associaia Teolgoc Italian n colaborare cu Servizio Nazionale per il Progetto Culturale. Dup prezentarea pe care a fcut-o cardinalul Camillo Ruini i introducerea episcopului L. Chiarinelli, preedintele Comisiei Episcopale pentru Doctrina Credinei, sunt expuse dousprezece luri de cuvnt: "Identit, ethos e religiosit del popolo italiano" di A. Fabris, "Il concetto di nazione nel cattolicesimo italiano" di M. Guasco, "Lidentit italiana. Unit politica, culturale, religiosa? Problemi e riflessioni" di G. Martina, "Lappartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento" di G. Ambrosio, "Identit di popolo e identit culturale" di C. Militello, "Rinnovamento biblico e sviluppo culturale in Italia" di G. Ghiberti, "La Chiesa fa leucarestia e leucarestia fa la Chiesa" di E. Mazza, "Identit socioculturale e identit etica" di S. Privitera, "Verit, identit e norma" di V. De Paolis, "Spiritualit e identit culturale" di B. Secondin, "Presenza e significato di Maria in una riespressione culturale e della fede in Italia" di S. De Fiores e "Fede e cultura: rilievi conclusivi" di G. Colzani.

135

evoluia n prezent. Memoria istoric are o valen special astzi, n contextul globalizrii i n faa curentelor uniformizatoare de pe scar planetar.286 n aceast situaie, procesele n act sunt deschise i ambigue. Un motiv de atenie special este constituit de labilitatea frontierelor apartenenelor din cauza ratei nalte a subiectivitii individuale. Memoria, complexitatea, prezena lucrtoare apar n aceste teste n termeni de referin pentru elaborarea chestiunilor. Merit un interes special profilul teoretic al identitii, n special nrdcinarea trinitar a identitii i dimensiunea practic a credinei.287 Dimensiunea cognitiv n privina interpretrii realitii, raionalitatea tiinific este determinant pentru lumea de astzi. Drept urmare, se impune activarea unui dialog fecund cu lumea tiinific contemporan. Biserica trebuie s accepte semnificaia antropologic i cultural a tiinelor exacte. Cercetarea tiinific pleac de la premisa c realitatea este un proces deschis indefinit. Exist o bogie dar i o fragmentare a tiinelor. Trebuie deci s relum n analiz fizionomia tiinelor. Reprezentarea tiinific pune n joc decizii i opiuni libere plecnd de la un anumit codex. Exist o obiectivitate care exprim o independen a subiectului i totui nu poate s fie ajuns independent de subiect. n cunoaterea tiinific se activeaz o transcendere de sine a subiectului spre realitatea efectiv i total. Se impune s fie reluate noiunile de raiune i raionalitate. Merit atenie special i raportul dintre adevr, tiin i valori. Actualmente adevrul tiinei este determinat de valorile realizate de ea. Urmeaz o subordonare a sferei teoretice raiunii practice, prin reducerea conceptului de adevr la ceea ce este observabil i manipulabil din punct
286

Volumul LEuropa; sfida e problemi per i cattolici, ed. Dehoniane, Bologna, 2000, cuprinde actele celui de al doilea Forum al Proiectului Cultural, care a avut loc la Roma, n zilele de 4 i de 5 decembrie 1998, cu tema: Catolicii italiani i orizonturile europene. Prima parte expune reflecia introductiv a cardinaului Camillo Ruini i interveniile a trei profesori ("Modelli culturali e processi di integrazione: quale progetto per lEuropa di domani?" di P. Donati, "Processi culturali e ruolo delle istituzioni" di L. Ornaghi, "Il politeismo etico" di F. DAgostino). A doua parte cuprinde, n ordine alfabetic, expunerile unor distini profesori: G. Baget Bozzo, E. Bernabei, G. Boffi, G. Cacciami, Mons. F. Cacucci, L. Campanella, G. Campanini, L. Campiglio, F. Cardini, Mons. G. Chiaretti, Mons. L. Chiarinelli, P. Coda, I. Colozzi, L. Corradini, M. Cozzoli, card. S. De Giorgi, R. Doni, M. Farina, Mons. R. Fisichella, B. Forte, L. Fusco Girard, G. Ghiberti, R. Giannatelli, A. Giovagnoli, C. Leonardi, L. Lorenzetti, G. Lorizio, F. Marzano, Mons. Giuseppe Merisi, F. Mosetto, Mons. B. Papa, F. Parazzoli, P. Pecorari, V. Possenti, A. Riccardi, P. Ricci Sindoni, Mons. C. F. Ruppi, M. R. Saulle, Mons. Angelo Scola, M. Signore, A. Staglian, A. Tarzia, D. Veneruso, T. Verdon, S. Zamagni. A treia parte prezint expunerile responsabililor Serviciului Naional pentru Proiectul Cultural (F. Bonini, coordinatore e V. Sozzi, responsabile organizzativo) i concluziile profesorului G.Rumi. 287 Tema identitii a fost analizat ntr-un seminar de studiu al Asociaiilor Teologice Italiene (9-10 octombrie 1998). Iat cteva din temele dezbaterilor: A. FABRIS, Identit, ethos e religiosit del popolo italiano: Seminario di studio delle Associazioni teologiche italiane in collaborazione con il Servizio nazionale per il progetto culturale (Roma, 9-10. 10. 1998); G. ABROSIO, L'appartenenza religiosa e civile in una stagione di cambiamento; M. GUASCO, Il concetto di nazione nel cattolicesimo italiano; G. MARTINA, Identit italiana. unit politica, culturale, religiosa? Problemi e riflessioni; G. GHIBERTI, Rinnovamento biblico e sviluppo culturale in Italia; C. MILITELLO, Identit di popolo e identit culturale; E. MAZZA, La chiesa fa l'eucaristia e l'eucaristia fa la Chiesa; V. DE PAOLIS, Verit, identit, norma; S. PRIVITERA, Identit socio-culturale e identit etica; B. SECONDIN, Spiritualit e identit culturale. ,

136

de vedere tehnologic. Trebuie ca Biserica s motiveze o cutare a unui model de raionalitate care s nu fac abstracie de discuia deschis referitoare la conceptul de adevr.288 n aceast lumin sunt identificate trei perspective de cercetare. Prima este referitoare la profilul teoretic al dezbaterilor. Exist un raport al tiinelor, al filosofiei, al teologiei, care trebuie din nou asumat. Discursul despre Dumnezeu trebuie s se fac mai respectuos fa de instanele raionalitilor tiinifice. Se deschid astfel cteva domenii de cercetare. n sectorul epistemologic, dogma creaiei are valoarea unei garanii a cognoscibilitii realului. Reelaborarea unei teologii a naturii asum implicarea articulrii evoluiei istorice a omului, a universului, al aciunii reale a lui Dumnezeu. n sectorul antropologic ermeneutic trebuie identificate posibilele ci ale unei comune explicri a adevrului lumii i pe de alt parte temele cretine majore trebuie elaborate prin intermediul categoriilor lingvistice i conceptuale ale unei noi concepii despre lume i via (Weltanschujng) tiinifico-evolutive. n domeniul istoric trebuie artat inconsistena de principii a conflictului dintre tiin i credin i trebuie nnoite modurile de a gndi care au condus la aceast reciproc nenelegere. n aceast lumin ar fi de revzut mitul inevitabilei opoziii dintre credin i tiin, postulat de cazul lui Galileo Galilei. Sub profil tiinific tehnologic trebuie reconsiderat aplicarea tehnologic i trebuie discutate consecinele succesului tehnologic asupra aprecierii ntreprinderilor tiinifice. Reconstrucia unui echilibru sntos ntre tiin i tehnic are loc de-a lungul a trei linii directoare: articularea tensiunii de reducere la tehnic i elaborarea unui concept nalt de tehnic; percepia faptului c tiina i tehnica nu sunt extrateritoriale condiiilor culturale; contiina noii idei despre om i despre umanitate care decurge de aici; diagnosticarea efectelor reducerii lumii la o simpl main cu expulzarea Creatorului din spaiul uman, prin nlocuirea Lui, eventual, cu marele arhitect.289

288

Volumul Fede, libert, intelligenza. Forum del progetto culturale, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, cuprinde actele Forum-ului ce s-a desfurat la Roma ntre 24 i 25 octobmrie 1997. este un volum interesant din foarte multe puncte de vedere, care reprezint un prim efort coral de reflecie n contextul Proiectului Cultural. Prima parte cuprinde intervenia de orientare general a cardinalului Camillo Ruini i cteva materiale de discuie elaborate de Serviciul Naional pentru Proiectul Cultural. Urmeaz apoi refleciile celor care au luat cuvntul din cei aproximativ 150 de participani sau au expediat o prelegere scris. Dei majoritatea interveniilor se caracterizeaz printr-o abordare explicit interdisciplinar, ele sunt mprire de editori potrivit unei grile tematice. Prima gril cuprinde generliti. Cele trei seciuni succesive privesc trei arii tematice sucessive (libert personale e sociale in campo etico; interpretazione del reale: scienze e altri saperi; identit nazionale, identit locali, identit cristiana). A cincea seciune a volumului cuprinde prelegeri referitoare la art i comunicarea mass-medial. Ultima seciune cuprinde interveniile referitoare la alte teme de actualitate.
289

Cultivarea profilului antropologic pretinde ca activitatea tiinific s fie vzut ca o activitate de natur personal. n plus de aceasta, exist o valoare sapienial n munca tiinific care trebuie apreciat, contextual cu recunoaterea inevitabilei angajri a filosofiei n dezbatere, atunci cnd se coboar pn la fundamentele unei realiti. Apoi trebuie recunoscut non-neutralitatea tiinei. i, nu n ultimul rnd, o onest popularizare a rezultatelor muncii tiinifice, capabil s pun n lumin valorile umaniste ale tiinei.

137

Dinamicile prevzute n ansamblu, Proiectul Pastoral este caracterizat de o dinamic de cercetare, de rspuns, de propunere, de comunicare.290 Se pune n eviden natura lui polivalent i pluriform, precum i articularea lui n diverse nivele. Se face referin la calitatea sa de metod de munc interactiv i la transversalitatea lui, la faptul c este caracterizat de o logic de extroversiune i propunerea unei convergene dialogice. Se subliniaz exigena unei munci de animare i de continu verificare. Se vorbete n termeni de pluralitate simfonic, de expresii i itinerarii care dezvolt n teritoriu reea de iniiative i de raporturi. n substan o perspectiv pe termen lung o ntreprindere comun n mod necesar de lung perioad.291 De aici se dobndete impresia de mare flexibilitate, fapt ce crete dificultatea de a contura o fizionomie ferm a proiectului. Pentru c ne aflm n prezena unei realiti deschise i n micare, este inevitabil s tolerm o anumit ambiguitate n proceduri. Relevm ceea ce apare ca motiv conductor i intenie ultim, nregistrm planurile pe care intenioneaz s se mite, iar pentru o ulterioar configurare ne ncredinm unui calendar al muncii i agendei. Intenia ultim pornete de la constatarea sciziunii ntre proclamarea Evangheliei i modul de gndi i de a tri al oamenilor. Dat fiind aceast situaie, iniiativa ecleziastic i propune s elaboreze un cadru de referin organic n care s se poat reflecta i s se poat ese coerena moral i civil din ar. Metodologia pus n act apare prin promovarea relaionalitii. A ntlni i a face s se rentlneasc, a crea ocazii de ntlnire i de confruntare. Se sper n eficacitatea unei logici a extroversiunii, angajnd i subieci care nu se recunosc explicit aparintori ai mediului eclesial. Se urmrete impunerea unui amplu dinamism att pe planul vieii civile i a lumii tiinifice ct i al culturii de elit. n acest sens, cele dou spaii de aciune identificate au fost piaa public i academia. Piaa este tipic pentru locul de ntlniri i de relaii care se suprapun. O pia virtual este de aceea deschis la acel spaiu virtual care este reeaua tematic a sitului Bisericii Catolice italiene ca invitaie la ntlnire i la schimb de experiene i de idei. Tot o pia este, de altfel, realizat prin multiplele ntlniri ntre diferite entiti eclesiale, ncepnd cu mobilizarea i reanimarea centrelor culturale catolice, apoi ageniile laice, lumea teologiei, lumea monahal.
290

Volumul Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997, cuprinde actele a trei dezbateri din cadrul Proiectului Cultural, organizat de Conferina Episcopal Italian n octombrie 1996. Temele sunt: "Chiesa e cattolicesimo in Italia dopo il Concilio" (con interventi di A. Riccardi, V. Angiolini, C. Mozzarelli, G. Rumi, F. Garelli); "La comunicazione sociale oggi, le sue prospettive e limpegno della Chiesa" (con interventi di G. Bettetini, G. Gamaleri, D. Boffo); "Antropologia cristiana e culture contemporanee" (con interventi di L. Alici, F. Botturi, M. Bordoni, P. Coda, A. Bertuletti, A. Ales Bello, S. Muratore). Per ciascun seminario presente anche una breve sintesi del dibattito. Chiude il volume una quarta parte, nella quale sono riportate due relazioni sul progetto culturale (di F. Lambiasi e F. Colombo), presentate allAssemblea generale della CEI del novembre 1996 e dedicata a "Progetto culturale e comunicazione sociale. 291 Cfr. Gianni Ambrosio, Il Progetto culturale: sfide e opportunita, p. 13.

138

Luarea de contact cu cultura de elit i lansarea raporturilor cu lumea cercetrii se exprim n promovarea aa numitelor Forum-uri, n special n lumea teologiei. Intenia este aceea de a solicita teologii s se confrunte pe teme propuse n cadrul Proiectului Cultural i s promoveze un raport mai intens al teologiei cu viaa concret. n ceea ce privete contactele cu lumea culturii, o scrisoare deschis a intelectualilor catolici invit la rennoirea cercetrii i a dezbaterii culturale, cu convingerea n oportunitatea unei confruntri aprofundate care s o conduc la depirea diviziunilor i a sectorialismelor motenite din trecut.292 Deoarece Proiectul Cultural dorete s fie un antier deschis, pentru identificarea lui este important s relevm ceea ce s-a fcut. Inteniile merg n direcia intensificrii iniiativelor de ntlnire, i deci s aib loc procese de colaborare i de emulaie asumate ca structuri portante eseniale ale proiectului structural; s se identifice centre de referin la nivel regional i interregional ca suport pentru o nrdcinare a proiectului cultural n teritoriu. Susinerea cercetrii, adunarea de propuneri, animaia cultural n jurul anumitelor teme, structurarea, calificarea i rspndirea acelor servicii care concretizeaz logica dinamicii i a procesului. Susinerea ntlnirilor tematice pentru a continua, a angaja diversele realiti chemate s ofere un aport la itinerarul deja iniiat. O privire asupra inteniilor proiectului cultural se poate avea consultnd programa pentru anul 1999-2000. Articulat n patru momente ale investirii culturale, se propune ca obiectiv acela de a favoriza aprofundarea temelor lansate prin broura Trei propuneri pentru cercetare din partea entitilor calificate i circulaia coninuturilor la nivel naional. Favorizarea articulrii i dezvoltrii ctorva propuneri aprute n timpul ntlnirilor regionale n cursul anului cu valen regional sau care au oricum o valoare deosebit fa de temele i dinamica proiectului. Elaborarea de propuneri concrete pentru a susine din punct de vedere economic i organizativ activitatea centrelor culturale i a referenilor diocezani. Susinerea acelor reele deja ncepute cu diferite realiti definind i elabornd totodat strategii de intervenie i instrumente operative. Liniile evideniate au cutat o reconstrucie a figurii Proiectului Cultural. Revelarea caracteristicilor importante constituie preferin pentru a nfrunta problemele de care proiectul cultural nsui este purttor. Concluzie Procesul cultural nceput de CEI are deci un punct important n dialogul cu tiina i cultura de tradiie laic. Orice cercetare cultural, n special aceea animat de libertate i de adevruri cretine, consider confruntarea cu ideile i dezbaterea drept momente de mare importan. De aceea, un rennoit raport ntre credin i cultur trece printr-un dialog ntre teologie i tiinele umane asupra problemelor omului, asupra valorilor, asupra societii contemporane.
292

Lettera aperta degli intelettuali cattolici sul Progetto Culturale, n Bruno Seveso, Il Progetto Culturalep. 1.

139

Nevoia dialogului se nate din contientizarea c nici o cunoatere tiinific i nici o cultur nu este prin ea nsi suficient s rspund la marile ntrebri ale omului contemporan, s nving rul, s redea o respiraie ampl omului i uman vieii. Un aspect relevant al Proiectului Cultural este deci oferta de colaborare i de dialog cu componente ale Italiei, inspirate din tradiii diferite de aceea cretin. O autentic cercetare cultural este departe de forme facile de umanism i se hrnete dintr-o dezbatere serioas i onest. O confruntare aprofundat va conduce la depirea diviziunilor i a sectorialismelor motenite din trecut. Proiectul Cultural poate s contribuie ntr-o manier semnificativ la o nou etap a reconstruciei morale a rii stimulnd discuii i cercetri, oferind o contribuie de reflecie pentru maturizarea credinei.293 Exemplu de implicare pastoral n universul culturii: Episcopia Romano-Catolic de Padova Sectorul Pastoral al Episcopiei de Padova, implicat n promovarea ecumenismului, a pastoralei universitare i a culturii Sector avnd titulatura oficial tocmai de Ecumenism i Cultur (cu sediul n Via Vescovado nr. 29), a luat fiin la data de 5 septembrie 1987, pentru a se pune n slujba parohiilor i a tuturor entitilor i asociaiilor culturale, coordonnd pastorala universitar la nivel de colegii universitare, de instituii i centre culturale eclesiale, pentru a garanta o armonizare a iniiativelor din plan pastoral ale Bisericii din Padova. Acest sector este responsabil de aciunea diferitelor grupuri care acioneaz i n plan ecumenic. n momentul nfiinrii sectorului, Biserica local din Padova a dorit s traduc n practic o sensibilitate dintotdeauna prezent n Biseric: atenia fa de om i fa de evoluia lui civil, social, cultural, spiritual, urmrind prin cercetare antropologic-existenial i tiinific s ajung la umanizarea sa integral.294 Dup Congresul de la Loreto, constatat fiind o inedit situaie de complexitate n corpul social, datorat apariiei unei pluraliti de culturi schimbtoare n esutul omogen al naiunii i al Bisericii n Italia, Conferina Episcopal Italian a consimit acordarea unei rennoite atenii fa de dimensiunea cultural a tririlor umane. Sectorul Pastoral i Cultur al Eparhiei de Padova ca subiect primar al evanghelizrii cretine, urmrete ca printr-o atitudine de discernmnt i de dialog, de confruntare i deschidere, s-i aduc aportul constructiv ntr-o Biseric tot mai atent la nevoile profunde i la exigenele
293

Giuseppe Savagnone, I nodi non risolti delprogetto culturale, n Aggiornamenti Sociali, 2/2000, p. 144.

294

Aceast sensibilitate a dobndit credit important n urma Conciliului Vatican II, n timpul magisteriului papei Paul VI i a lui Ioan Paul al II-lea, precum i n pastorala postconciliar a Bisericii italiene, n special, n Congresele Evanghelizare, promovare uman i reconciliere n comunitatea cretin.

140

radicale ale omului contemporan, ntr-un anumit spaiu teritorial i ntr-un anumit context istorico-cultural. Sectorul Pastoral-Cultural din Padova, prezidat i coordonat de consilierul (nsrcinatul) episcopal are n sarcin Biserica local din Padova i din mprejurimi, mai exact teritoriul corespunztor eparhiei, de aceea este considerat expresie a Bisericii locale i este responsabil pentru modul de promovare a pastoralei i a culturii n acest spaiu. El beneficiaz de o larg autonomie i o reprezentativitate consistent, datorat n mod cert investirii lui oficiale, dar i a unei precise identiti i unui rol specific. El acioneaz n sinergie cu alte sectoare i centre de pastoral diocezan, concepute i constituite n mod organic pentru realizarea unui proiect unitar de aciune pastoral, verificat i avizat de episcop. Responsabilitatea pastoral a Bisericii n raport cu universul cultural este aceea de a crea condiiile pentru manifestarea unei culturi care:

a) s confere primatul cuvntului lui Dumnezeu, ca izvor i criteriu al credinei, att din
viaa personal ct i din viaa comunitar;

b)

s realizeze o educaie autentic, ntr-un context socio-cultural marcat pe

fragmentarietate, integrnd credincioii n Biseric, vzut ca spaiu ermeneutic al cuvntului;

c) s realizeze i s garanteze att o sntoas educaie laical, neleas ca raport


corect al cretinilor cu realitile lumeti i cu istoria, ct i o educaie existenialist-duhovniceasc, favoriznd o cutare sincer a adevrului printr-un pelerinaj smerit i solidar cu toi oamenii nsetai de cunoatere metafizic;

d)
universale;

s propun ca modaliti existeniale i interpretative discernmntul evanghelic i

diversitatea reconciliat, graie experienei ecumenice, dialogului intercultural i solidaritii

e) s pun n valoare cultura popular n care viaa celor mai periferizai i a celor btui
de soart s-i gseasc spaiu i expresie, dndu-se ansa tuturor celor oprimai de a reaciona ntr-o manier critic la culturile hegemonice, rezultate ale subiectelor istorice agresive. Pentru a-i mplini aceste responsabiliti, Sectorul Pastoral i Cultur activeaz n mod concret n urmtoarea manier:

a) inventariaz, coordoneaz i valorizeaz toate ageniile i subiecii eclesiali care


activeaz n domeniul social-educaional, instituiile cu valen cultural, cu intenia de a promova o efectiv eclesialitate i o pastoralitate concret i unitar;

b) gestioneaz i organizeaz beneficiind de o vast autonomie iniiative de facturi


diferite, precum: congrese, ntlniri, mese rotunde, simpozioane;

141

c) se propune ca organ oficial i reprezentativ al Bisericii locale n dialog i n confruntare


cu ageniile i subiecii laici i reprezentativi ai societii civile i ai instituiilor publice operante n context cultural. Stilul i sensul acestui sector nu vor s fie substitutive, ci promoionale, de coordonare i de transmitere, spre avantajul tuturor, pentru a se evita risipa de energii, pentru a fi depite mai cu rapiditate obstacolele, pentru a se realiza o sistematizare a iniiativelor acolo unde prevaleaz bogia spontan de intervenii, pentru a se provoca i dinamiza spiritele sedentare, cuprinse de autosuficien. Putem identifica trei nivele diferite ale referinelor pastorale din lumea culturii: productorii de cultur, aa-numiii intelectuali, aparintori grupului de gnditori i de oameni de tiin (dar i artitii, politicienii etc.); rspnditorii de cultur, adic coala, universitatea, massmedia, partidele politice, instituiile laice i religioase, editurile, muzeele; beneficiarii culturii, adic cetenii, credincioi sau necredincioi, cretini sau necretini, cei care beneficiaz de valorile culturale. La nceput, Sectorul Pastoral i cultur a dorit s privilegieze n implicarea sa cultural doi subieci speciali, absolut diferii prin identitate i slujire: universitatea i eparhia.

Universitatea, instituie laic i pluralist, laborator de cercetare cultural i

tiinific, a fost ntotdeauna prezent n atenia Bisericii locale. Pastorala universitar a Episcopiei are un responsabil propriu, propus de episcop,

cu scopul de a coordona activitatea colegiilor universitare i a centrelor operante n elaborarea tiinei i a culturii.

Asociaiile catolice (Azione Cattolica, FUCI etc.) precum i micrile catolice

(MEIC Micarea Eclesial de Implicare Cultural, CL Comunitate i eliberare etc.) i centrele culturale, n maniere diferite i corespunztor identitii i finalitilor lor proprii, sunt implicate n mod constructiv i complementar n realizarea programului pastoral eparhial.

o deosebit importan trebuie recunoscut Facultii de Teologie, care n

colaborare cu Institutul de tiine Religioase S. Antonio, cu Institutul Post-Universitar de Teologie Pastoral-Misionar i cu Institutul de Studii de la Santa Giustina, se constituie n productori autentici de cultur, toate promotoare ale unei cercetri teologice aprofundate i ale unui dialog intercultural de calibru. Trebuie reconfirmat faptul c Sectorul Pastoral i Cultur dintru nceput a cutat s garanteze promovarea unei pastorale universitare de nalt inut duhovniceasc i academic. A dorit s o faciliteze crend spaii de ntlnire i de rugciune att pentru studeni ct i pentru profesorii universitari, favoriznd i susinnd dezvoltarea asociativ. i-a propus s creeze ocazii i

142

spaii de cercetare tiinific unde s fie promovat i actualizat confruntarea intelectual, analizele tiinifice i dezbaterile deschise privitor la om, la societate, la progresul cultural i spiritual. Episcopia de Padova poate fi identificat cu un teritoriu al proclamrii de ctre Biseric a mesajului cretin, prin intermediul parohiilor, asociaiilor i organismelor eclesiale sau parohiale. Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova i-a conturat urmtoarele finaliti primordiale:

- s dea consisten i relevan cultural mesajului cretin n lumea de astzi, realiznd


conexiunile necesare ntre problemele i dilemele de astzi i soluiile oferite de credin.

- s discearn ntre diferitele culturi prezente pe teritoriul eparhiei punndu-le n


interaciune cu neo-cultura claselor sociale i a noilor subiecte istorice, simultan garantnd supravieuirea culturii populare tradiionale, constelat de valori autentice, care a constituit tezaurul mesajului cretin i care acum risc s fie nlocuit sau strivit de alte culturi hegemone.

- S salveze, n complexitatea vieii actuale, acele valori morale care n trecut au


garantat sensul vieii conferind o anumit coeren etic destinului individual. Pentru a putea urmri realizarea acestor finaliti, Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova a realizat n concret:

- punerea n valoare a Centrelor Parohiale ca spaii de cultur nscute n urma acceptrii


cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul, aprofundat n biseric sau n grupuri de studiu biblic, trebuie s influeneze decisiv viaa oamenilor, ntr-un discernmnt evanghelic al semnelor timpului, printro mrturie cretin curajoas n lumea noastr;

- s-a ngrijit de cursurile formative pentru operatorii culturali n colaborare cu alte


sectoare ale pastoralei;

- a numit observatori culturali, experi, cretini sau nu, rezideni n Padova, cu scopul de
a identifica sistematic cererile i nevoile din teritoriu, tiind s rspund la acestea folosind un limbaj adecvat;

- a facilitat apariia unor Centre de Cultur i Dezbatere Public n cadrul parohiilor, n


tentativa de a depi o concepie veche privitoare la formarea cretin, dezinteresat de problematicile vremii, fr ca prin aceasta s se aroge caliti de formare integral; - s formeze personal potrivit i un spaiu de consultan pentru a interveni dac parohiile vor solicita acest lucru. Concluzionnd, spunem c ceea ce s-a ntreprins pn acum n Eparhia de la Padova constituie doar o structur incipient, un nceput, un proiect n faz embrionar, care necesit locuri i etape, persoane i structuri pentru a crete i a aduce rod. Aceasta nu nseamn c premisele nu sunt importante i c attea previziuni nu se pun n mod autoritar ca platform de confruntare n

143

pastorala sectorului. Sectorul Pastoral-Cultural are nevoie ns de timp i de practic pentru a dobndi competen i credibilitate. Pentru nceput, domeniul de cercetare i de intervenie este restrns. n perspectiv se tie c nu se va putea abandona vastul spaiu al mass-mediei, al turismului, al artei, al colii, ca universuri existeniale de interes pentru reflecia i practica pastoral, cu interferene indubitabile n elaborarea culturii contemporane.295 Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova coordoneaz pastorala i la nivel de Colegii Universitare i de alte centre culturale, pentru a armoniza realitile existente n teritoriu. Exist o varietate impresionant de propuneri culturale n arena universitar padovan i nenumrate agenii cultural-formative care activeaz n Padova, n care persoane inteligente i voluntare se implic pentru a pune n valoare cultura i a realiza inculturaia credinei pentru promovarea omului i a binelui social n contemporaneitate. Toat aceast implicare variat i profund, expresie a unei sensibiliti personale i eclesiale de excepie, rspunde sistematic exigenelor Proiectului Cultural lansat de Biserica Italian la Congresul de la Palermo din 1995. Conform acestui Proiect, Sectorul Pastoral-Cultural al Episcopiei de Padova vrea s se constituie ntr-un instrument de coordonare competent a iniiativelor pastoral-culturale. Enumerm deci cele mai semnificative entiti promotoare de cultur n Episcopia de Padova. Asociaii i centre de cercetare

1. Biblia deschis. Asociaie a culturii biblice (str. T. Folengo nr. 12)


Este o asociaie laic de studiu biblic, ntemeiat la Padova n 1987, din iniiativa unor profesori universitari. Organizeaz ntruniri de lectur i de exegez biblic, de studiu a limbii ebraice i a limbii greceti, precum i congrese periodice pe teme scripturistice, n perspectiv ecumenic i de dialog intercultural. Pe lng colaboratori, participarea la toate activitile este permis tuturor celor interesai. 2. Centrul ecumenic italo-rusVladimir Soloviev (Via del Santo, 131)
Cu mare atenie pentru versantul cultural, pastorala eparhial nu a optat pentru floarea aflat la mod pentru a o pune la ureche i s o lase s cad cnd aceasta se ofilete, ci a dorit s se exerseze n practicarea unei misiuni care privilegiaz ntlnirea cu toi oamenii, indiferent de condiia lor, fiind pregtit s dialogheze cu omenii de cultur, cu spirit de discernmnt i cu dragoste, n acord cu Evanghelia, pentru realizarea unei viei cretine capabile s accepte i s nfrunte orice sfidare, att aceea a secularizrii, ca indiferen religioas, ct i cea a polemicii radicale, precum cea marxist. S fie contient i pregtit s dea mrturie n vederea constituirii unei culturi i a unui dialog inter-cultural deschise transcendenei, hrnite de o ntlnire peren cu Hristos i cu cuvntul Su. Astfel, Biserica local din Padova i manifest interesul profund pentru om i pentru efortul su de a tri i de a reflecta la realitile eseniale, fapt ce constituie un indiciu al iubirii constante a Bisericii pentru om i pentru poporul su.
295

144

ntemeiat n 1980, Centrul este angajat n organizarea unor ntlniri de cercetare i de aprofundare a ecumenismului pentru aria rilor din Estul Europei. Este n contact i legturi strnse cu Institutul Teologic Sfntul Tihon din Moscova. Organizeaz cltorii i nfriri cu parohii ortodoxe i catolice din ex-Uniunea Sovietic. La Padova el propune: a) tot la a doua duminic a lunii o liturghie n rit bizantin-slav, iar tot a patra duminic a lunii o liturghie n rit greco-albanez, la Capela Universitar San Massimo; b) cursuri de limb rus; c) cursuri anuale sau festive de iconografie (exist coala de iconografie Sfntul Luca). 3. Centrul de studii i documentri Marco Salizzato (Strada S. Francesco, nr. 116) Activitatea centrului este adresat cu precdere organizrii de seminarii, conferine i dezbateri, avnd ca obiect tematici privitoare la dialogul dintre diferite credine. a) a fost amenajat o sal de lectur la dispoziia celor interesai avnd mai mult de 100 de titluri de reviste, care s permit consultarea i aprofundarea unor teme ecumenice, culturale i de actualitate. Revistele de diferite inspiraii confesionale sunt internaionale, naionale i locale; b) tiprete caiete care reproduc textul principalelor contribuii propuse de confereniarii invitai la activitatea centrului; c) ias n ntmpinarea cererilor studenilor strini prezeni n Padova, oferindu-le posibilitatea unei mai satisfctoare acomodri la contextul urban italian i n acelai timp oportunitatea de a face cunoscute aspecte specifice ale culturilor lor. 4. Centrul de cercetare i formare Giuseppe Toniolo. Pastoral Social i de Munc (Via Lisbona, nr. 18/20). ntemeiat n 1992, cu ocazia Anului Doctrinei Sociale a Bisericii, are ca finalitate principal proclamarea mesajului cretin muncitorilor, i n general, celor din lumea economiei. Centrul se constituie ntr-un instrument al pastoralei diocezane i este ncredinat sectorului diocezan pentru pastorala social i a muncii. Organizeaz anual cursuri de formare pentru animatorii i operatorii sociali, ntlniri de aggiornamento i de formare pentru cei implicai n politic. Intenioneaz s evolueze n trei direcii: cercetare cultural, formare personal i opiuni pastorale. Ca instrument al pastoralei muncii, se pune n raport de colaborare cu parohiile din zona industrial a Padovei i cu alte entiti, personale sau colective, urmrind s se implice n lumea socio-politic n lumina doctrinei sociale a Bisericii. 5. Centrul de Cercetri Socio-Religioase (Via del Seminario nr. 29) A fost iniiat la dorina expres a episcopului de Padova Girolamo Bortignon, pentru a analiza fenomenele religioase contemporane i conexiunea lor cu dinamica social i cultural a timpului nostru. Noile domenii de cercetare i de interes ale centrului sunt: modernizarea lumii i

145

experiena religioas, religia i cultura, tinerii i religia, religiozitatea i devoiunea popular, pelerinajele i mnstirile. Pentru analizarea problemelor societii postmoderne a fost iniiat La Bottega del Sapere, un laborator didactic de cercetare tiinific. 6. Fundaia Lanza (Via Dante, nr. 55) Nscut n 1988, din motenirea testamentar a avocatului Carlo Lanza, prin voina episcopului de atunci, Filippo Franceschi, Fundaia Lanza a fost constituit cu scopul de a intra n dezbaterea credin-cultur cu o special atenie la reflecia critic, n lumina valorilor i a modelelor de comportament deplin compatibile cu principiile eticii cretine. Se pune n dialog i n cercetare cu privire la noile chestiuni puse de progresul tiinifico-tehnic i de mutaiile procesului economic social al zilelor noastre. Fundaia dorete s se constituie ntr-un instrument valid de ajutor i de susinere a slujirii realitii sociale, n cutarea comun a unei ierarhii de valori care pot s fie recunoscute drept puncte de referin n conduita privat i public, garantnd att tutela vieii i a demnitii oricrei persoane, ct i libertatea i dreptatea din viaa social. Fundaia Lanza i-a ales ca domeniu de cercetare noul interesa fa de etic prezent n societatea italian. Acesta este determinat de progresul continuu tiinific i de imediatele sale aplicaii tehnologice. Caracterul novator, n cea mai mare parte, al acestor aplicaii, gsete nepregtit etica de tip tradiional, care trebuie s se limiteze s dea indicaii generale, nereuind s intre n specificul i profunzimea problemelor. Drept urmare, rmne vag i nefundamentat etic i reacia public, att la nivel de norm legislativ ct i de comportament administrativ. Pentru a se nelege deplin actualitatea opiunii realizate de Fundaia Lanza, ajunge s ne oprim la dou sectoare n care interesul etic este foarte viu: politicile ecologice i ingineria genetic. Comisia tiinific a Fundaiei a compus un Proiect preliminar de cercetare care are drept tem general redescoperirea eticii ntr-o societate pluralist. Proiectul, beneficiind de contribuia filosofilor, a cercettorilor sociali i teologilor specializai n moral, vrea s pune bazele metodologice ale cercetrii i refleciilor generate de exigena de etic. Au mai fost iniiate alte dou proiecte, respectiv Etic i politici ecologice i Biomedicin i etic.296 7. Fundaia Zancan (Via Vescovado, nr. 66)
296

Raportul dintre etic i tiinele biomedicale constituie obiectul unei cercetri conduse de diferite discipline, n diferite sectoare geografice, cu finaliti divergente, att teoretice, ct i operative. Fundaia dorete s propun o lectur a acestei cercetri care s in cont att de ntrebrile care apar n special n aria teritorial Nord-Est italian, ct i de rspunsurile pe care cercetarea tiinific i cea filosofico-moral le d n acest domeniu. Obiectivul imediat este cel de a verifica, mai mult dect divergenele, existena unei baze etice comune, fie c se face referin la norme de origine teologico-religioas, fie c se face abstracie de acestea. Scopul final este acela de a realiza o cercetare care s nu se reduc doar la lectura fenomenelor i a indicaiilor care se nasc din actualitate, ci mai ales o tentativ de propunere pentru cei care la nivel profesional, instituional, pastoral i personal sunt chemai s se confrunte cu aceast tematic. Fundaia i-a orientat deci atenia n special spre formatorii de etic public: medicii, specialitii n biologie, profesorii de filosofie i de teologie, responsabilii de structuri publice care lucreaz n domeniul biomedicinii, angajnd chiar i unii studeni. (Cfr. Tino Bedin, Nota informativa, Padova, 1988).

146

Este un centru de studiu, de formare i de cercetare a persoanelor angajate n serviciile sociale i sanitare. ntemeiat n 1964, n memoria Emanuelei Zancan directoare adjunct a colii de Serviciu Social din Padova, domeniul de activitate al fundaiei este acela al serviciilor n slujba persoanei. Organizeaz pentru aceasta seminarii de formare, cursuri de perfecionare i ntlniri de studiu pentru operatorii sociali i sanitari i pentru administratori diferitelor entiti publice. Promovarea i popularizarea activitii se realizeaz prin revista Studii Zancan. Politici i servicii pentru persoane. Ofer un Centru de Documentare asupra politicilor sociale accesibil tuturor celor implicai n acest sector i dispune de un centru de studii i formare pentru activitile rezideniale la Malasco. 8. F.U.C.I. Federaia Universitar Catolic Italian.297 Filiala Padova (Casa Pio X, Via Vescovado, nr. 29) Grup eclesial n legtur cu Aciunea Catolic, este constituit din tineri care vor s triasc cu responsabilitate perioada studeniei evolund ca persoane umane responsabile, cretini autentice i ceteni oneti. Una din responsabilitile pe care FUCI le-a ndeplinit de-a lungul istoriei a fost aceea de a educa multe generaii de tineri, fcndu-le s-i maturizeze credina proprie prin intermediul cercetrii i s fac din propriile competene intelectuale un instrument de solidaritate cu cei din urm. Scopul declarat specific este formarea de contiine laicale mature, capabile de a nelege i de a se interoga asupra realitii istorice i de a se lsa, la rndul lor, ntrebate, capabile s aduc n realitatea de astzi o mrturie de credin la care orice cretin este chemat. Pentru a face aceasta, ofer un itinerariu de spiritualitate, de aprofundare teologic, de reflecie i de cercetare cultural. Nu ntotdeauna n interiorul parohiilor studenii sunt angajai ntro experien eclesial capabil de a nelege sau de a fi n competiie cu propunerea cultural (adeseori indiferent din punct de vedere religios) fcut de universitate, fapt pentru care devine extrem de dificil conjugarea credinei cu cunoaterea tiinific deja dobndit. ntlnirile formative i de spiritualitate au ca obiectiv s-i nvee pe tineri s gndeasc, implicnd mintea i inima n cercetarea adevrului i n formarea unei contiine a credinei.
297

FUCI mpreuneaz peste o sut de grupuri, rspndite pe ntreg teritoriul italian, active n pastorala universitar. Grupurile care ader la FUCI se caracterizeaz prin implicarea n formarea contiinelor laicale mature i animarea vieii universitare, constituind un stimul cultural n Biseric i n societate. Activitatea FUCI urmrete s ajute studenii s-i triasc anii de studenie n plenitudine, ca ocazie de evoluie uman i spiritual, ca perioad de realizare a celor mai profunde aspiraii spirituale i culturale. Exersarea n munc academic i n capacitate interpretativ-critic, n dialog i n responsabilitate este orientat spre aprofundarea competenelor fiecruia i disponibilitatea de a le pune n slujba comunitii civile i eclesiale. Cercetarea cultural i teologic, precum i atenia fa de spiritualitate, se dezvolt n fiecare grup potrivit sensibilitilor fucinilor, care urmresc s rspund la solicitrile realitii locale. La nivel naional, FUCI coordoneaz i pune n reea munca diferitelor grupuri i promoveaz iniiative comune. Cele mai relevante publicaii sunt Sptmnile Teologice, (care au loc, de mai bine de 60 de ani, la Mnstirea Camaldoli), Universitatea Day (o ntlnire organizat n principalele atenee italiene, care constituie un loc de confruntare i se sensibilizare fa de problematicile care privesc Universitatea) i Congresul Naional (momentul n care se mprtesc rezultatele refleciei realizate n federaie, deschizndu-se fa de confruntarea cu societatea civil i eclesial).

147

Climatul de prietenie ajut s se evolueze n comuniune, fcndu-i pe studeni mrturisitori ai credinei cretine n universitate n miile ocazii care li se ofer. La Fucina este ziarul care menine legtura i deschiderea cu lumea universitar, cu oraul i cu cele peste 100 de grupuri existente n Italia, cu care grupul de la Padova este n federaie, determinnd astfel persoanele s-i deschid orizonturile contiinei i ale credinei. 10. Gaudium et Spes (Bresseo di Teolo) Scopul Asociaiei este acela de a continua iniiativa Constituiei Pastorale Gaudium et Spes, elabornd o cultur de discernmnt care s ajute s fie identificate semnele timpului i s dobndeasc orientri valide pentru soluii deplin umane. Metoda de lucru se poate astfel asuma: tiinificitate, dialog i interdisciplinaritate; ascultarea celuilalt, acceptarea adevrului i a ceea ce este frumos i bine indiferent din ce parte vin propuse acestea, i deci armonizarea competenelor complementare. Asociaia rspunde de un centru nzestrat cu tot ceea ce este necesar pentru ntlniri i congrese, pus la dispoziie de clugrii benedictini de lng Abbazia di Praglia. 11. Grupurile Tenda (Via San Massimo, 89). Aceste grupuri sunt ntemeiate la Padova n 1980, ca soluie de convieuire fratern n apartament pentru studenii universitari de etnii diferite, provenind din locuri ndeprtate. Respectul diversitii, punerea n valoare a prieteniei, deschiderea religioas, au constituit fundamentul primordial al acestei iniiative. n 1991 s-au constituit n asociaie, astzi format din asociai tineri i aduli care se implic pentru a accepta i ajuta studenii universitari din alte orae sau strini, cnd se afl n criz. Pentru aceasta s-au constituit i burse de studiu. Promoveaz ntlniri de formare ecumenic i intercultural. 12. M.E.I.C. Micarea eclezial de implicare cultural. Grupul din Padova (Casa Pio X, Via Vescovado, 29) Grupul, n legtur cu Aciunea Catolic, este format din liceniai care au drept scop nfruntarea problemelor culturii ncercnd s realizeze intermedierea dintre cretini i epoca n care triesc, animai de convingerea c i implicarea n cultur este un act de caritate. 13. Micarea Pro Vita (Via Tre Garofani nr. 71) Micarea i trage originea din experiena primului Centru de Ajutor Pro Vita, nscut la Firenze n 1975. La Padova, Micarea Pro Vita opereaz din 1980, flancnd Centrul de Ajutor Pro Vita, care din 1978 i exprim concreta solidaritate cu femeia aflat n dificultate, n ateptarea unui copil. Micarea Pro Vita i propune s promoveze i s rspndeasc dreptul la via i la demnitate al fiecrui om, de la concepere pn la moartea natural, favoriznd o cultur a ospitalitii fa de cei mai slabi i mai puin protejai, n primul rnd a copilului conceput i nenscut nc. Se implic n activitatea de formare, educare i promovare a unei culturi a vieii prin intermediul iniiativelor cu caracter legislativ i social, prin seminarii de studiu, cursuri de formare

148

i congrese tiinifice, concursuri n coli, dezbateri, conferine, proiecii, concerte etc. Organele ei de pres sunt Agenia sptmnal 32 i Revista lunar Si alla vita! (Da, vieii!). Capele i Centre de Spiritualitate 1. Capela Universitar S. Massimo (Via San Massimo, nr. 2). Aprut la iniiativa Episcopiei de Padova, constituie un loc de referin pentru studenii i profesorii universitari care sunt n cutarea lui Dumnezeu, dornici de un dialog fratern. Este coordonat de un grup de preoi i clugri din diferite ordine monahale sau congregaii religioase. Propune slujiri liturgice alternative i momente de rugciune ecumenic. Ofer un ciclu de ntlniri i de itinerarii formativ-duhovniceti n vederea primirii Sfintelor Taine. 2. Centrul Cultural-Universitar (Via Zabarella, nr. 82). A fost fondat de Episcopia de Padova n 1969 pentru o slujire religioas ecumenic, cultural i social pentru tinerimea universitar a oraului. Beneficiaz de cteva sli de studiu i dezbatere, un salon pentru conferin i o capel. Centrul organizeaz periodic ntlniri de studiu biblic pe teme de actualitate, mrturii ale unor persoane care triesc experiene speciale de credin (precum medicii misionari care acioneaz n lume a treia) i grupuri sptmnale de reflecie asupra cuvntului lui Dumnezeu. Serviciul religios este alctuit din ntlniri liturgice cotidiene, din slujirea Sfintei Liturghii smbt seara, zile de retragere pentru meditaie, ntlniri n rugciune lunar la Biserica Sfnta Sofia i diferite slujbe n timpurile liturgice speciale ale anului. Centrul este un spaiu deschis pentru toi cei dornici de dialog, aflai n cutare duhovniceasc. Colegii universitare 1. Colegiul Universitar Antonianum (Via Donatello, nr. 24). Colegiul organizeaz n fiecare an diferite cursuri de formare religioas. Cursurile confer, la sfrit, o diplom de participare. 2. C.U.A.M.M. (Colegiul Universitar Aspiranii i Medicii Misionari). Este un organism de voluntariat, de inspiraie cretin, nscut n 1930, care actualizeaz intervenii de cooperare sanitar n diferite ri n curs de dezvoltare. Esena lui se fundamenteaz pe mandatul Mntuitorului: Mergei, vindecai-i pe cei bolnavi (Matei 10, 8). Parte integrat din acesta este Colegiul Studenilor Mediciniti, dispui ca dup obinerea Licenei s presteze servicii n rile srace. Actualmente Colegiul este compus din 50 de studeni de naionalitate italian. Curriculumul formativ pe care colegiul l propune se dezvolt n trei contexte: spiritualitate, cultur, sensibilizare. 3. Colegiul Universitar Don Nicola Mazza (Via dei Savonarola, 176). Colegiul ofer constant ansa unui preot pentru colocvii personale i spovedanie pentru studeni, slujbe

149

comunitare ale Sfintei Liturghii, celebrarea festiv a Sfintei Liturghii n fiecare Miercuri (exclusiv pentru studeni), liturghia ortodox n limba romn n fiecare Duminic, servicii de orientare n lumea universitar i a profesiei (Oficiul AZIMUT), iniiative culturale pentru studenii strini, seminarii de studiu pe elemente culturale i sociale ale ultimilor 50 de ani din istoria italian, cursuri de limbi strine, de fotografie, de lectur filmic, de istoria artei i a muzicii, literatur i scriere corect. 4. Colegiul Universitar Sacchetti (Via Forcellini, nr. 172) i Colegiul Universitar Murialdo (Via Grassi, nr. 42). Cele dou colegii sunt nscute din iniiativa unui grup de foti membrii ai Micrii Naionale Comuniune i Eliberare. Propun n fiecare sptmn aceste momente: rugciunea de diminea cu slujba comun a laudelor, Sfnta Liturghie n fiecare Luni, ntlniri catehetice pentru studeni n fiecare sptmn, exerciii spirituale pentru universitari. Faculti Teologice i Institute de Cercetare Facultatea Teologic a Italiei de Nord - Secia Padova (Via Seminario, 29) propune un ciclu teologic instituional de cinci ani, plus al aselea (pastoral), pentru dobndirea licenei n teologie sau a masteratului n teologie pastoral-misionar. Organizeaz, pe lng aceasta, n fiecare an, congrese de studiu pe teme culturale, teologice i pastorale de actualitate. Public revista de cultur teologic Studia Patavina. Institutul Teologic S. Antonio Dottore (Via San Massimo, 25), propune un curriculum universitar teologic academic ( de patru ani) pentru clugrii franciscani, accesibil, de asemenea, i tuturor laicilor interesai (biei sau fete), studiile finalizndu-se cu o diplom de licen. La el este anexat coala de Formare Teologic, care-i propune s ajute credincioii s ajung la o maturitate duhovniceasc, prin dobndirea unei credine responsabile, iluminate de fora raiunii. Se adreseaz n mod special clugrilor i laicilor care intenioneaz s dezvolte activiti de colaborare pastoral n cadrul parohiilor. 3. Institutul Teologic de Liturgic Pastoral (Abbazia di Santa Giustina, Via Ferrari, 2/A), a fost fondat n 1966 de ctre monahii benedictini din Padova, cu aprobarea Sinodului Mitropolitan al Regiunii Triveneto, n vederea formrii preoilor (fie ei eparhiali, fie aparintori la diferite congregaii monahale) precum i a laicilor interesai, i a acomodrii lor cu principiile liturgico-pastorale propuse de Conciliul Vatican II. Dup o prim faz n care Institutul a a avut rolul de a iniia bisericile locale n noua sensibilitate post-conciliar, de reform liturgic, n 1987 el a fost ncorporat la Pontificio Ateneo S. Anselmo di Roma i abilitat a conferi masteratul n teologie, cu specializarea liturgicopastoral. Prin Decretul Sacrei Congregaii pentru Educaie Catolic din 3 ianuarie 1991, este oficializat deplina fizionomie academic a Institutului, aprobndu-i-se, conform statutului,

150

competena de a oferi i cel de-al treilea grad universitar, doctoratul n teologie, cu specializarea liturgico-pastoral. 4. Institutul Superior de tiine Religioase (Piazza del Santo, nr. 11), a aprut n 1986, cu intenia de a se pune n slujba Eparhiilor din Regiunea Mitropolitan Triveneto, cu scopul, n primul rnd, de a favoriza accesul laicilor, a monahilor care nu sunt preoi i a clugrielor la studii teologice, n vederea unei participri tot mai active i mai contiente la viaa respectivelor comuniti eclesiale, iar n al doilea rnd, la promovarea contactului teologiei cu diferitele aspecte ale culturii timpului nostru. Aceste obiective fundamentale ilumineaz i dau semnificaie obiectivelor secundare imediate: a) formarea teologic de baz a laicilor i a clugrilor implicai fie la nivel parohial i diocezan, fie al asociaiilor eclesiale i al sectoarelor de activitate pastoral;

b)

calificarea i formarea profesorilor de religie. Curriculum-ul formativ teologic

prevede dobndirea diplomei de tiine Religioase dup patru ani de frecven. 5. Institutul Filosofic Aloisianum (Colegiul Universitar Antonianum, Via Donatello, 24). Institutul are drept finalitate un nvmnt filozofic de calitate i de orientare cretin pentru iezuiii italieni. Organizeaz ntlniri culturale cu caracter filosofic, n sinergie cu alte centre culturale (universiti, institute, faculti teologice), avnd drept scop dialogul dintre filosofie, teologie i tiinele umane. ntre bibliotecile care au o activitate bogat de promovare a culturii n spaiul cultural padovan, amintim: Biblioteca Antoniana (Piazza del Santo, 6), Biblioteca Capitolare di Padova (Curia Vescovile, Via Dietro Duomo, 15), Biblioteca del Monumento Nazionale Abbazia di Santa Giustina (Via Ferrari, 2/A), Biblioteca Abbazia di Praglia (Abbazia di Praglia, Bresseo di Teolo), Biblioteca Institutului Teologic San Antonio Dottore (Via San Massimo, 25), n fiecare an, potrivit unei tradiii strvechi, este editat broura Kariros298, un calendar al ntlnirilor cultural-formative pe care centrele culturale l ofer tuturor celor interesai de cutarea adevrului, pasionai de dialogul inter-religios i inter-cultural. Faptul c Sectorul Pastoral-Cultural, organul oficial al Episcopiei de Padova se nsrcineaz cu publicarea acestei brouri, evideniaz interesul pe care ea l are pentru evoluia cultural a credincioilor ei. Concluziile primei pri: Biblioteca del Seminario (Via del Seminario, 29).

298

Kairos este termenul pentru care am optat deoarece am dorit ca Vademecum-ul nostru s constituie o ocazie de ntlnire, de interaciuni culturale, de dialog i dezbatere comunitar. El se constituie ntr-o program de evoluie comunitar anual, care s confere prilejuri multiple de ascultare a Cuvntului lui Dumnezeu, descoperindu-se astfel identitatea culturii drept teren privilegiat al ntlnirii credinei cu valorile terestre. Cfr. Kairos. Vademecum di proposte culturali, 1997/1998, Padova, 1997.

151

Interaciunea dintre credin i cultur constituie una din temele fundamentale ale dezbaterilor pastoral-misionare contemporane. Aceast problematic nu este una exclusiv contemporan, deoarece raportul tensionat dintre credin i cultur constituie o constant a istoriei cretinismului. Mai nainte de istoria cretin bimilenar, nsi preistoria cretin (n sensul de prefigurare, premis, pregtire a Bisericii) a manifestat un interes explicit fa de cultur. Poporul Vechiului Testament a interacionat cu diferitele culturi ale popoarelor cu care a intrat n contact, ncorpornd n practica religioas proprie diferite elemente specifice culturilor acestora, care s-au sedimentat n propriul univers cultural, nu fr a fi mai nti ptrunse de credina ntr-un Dumnezeu personal, Dumnezeul lui Avraam. Autorii biblici au analizat culturile timpului lor pentru a nara cu miestrie aciunea mntuitoare a Dumnezeului alianei. Pe de alt parte, Iisus Hristos, n calitatea lui de Cuvnt ntrupat, este Cuvntul absolut al Tatlui, nscut ntr-o anumit er istoric, constelat de nenumrate culturi. Provine dup trup din cultura ebraic (conform Romani 9, 5) i deci S-a circumscris condiiilor socio-culturale specifice epocii n care a trit. Biserica este trimis la toate popoarele (Matei 28, 19). Ziua Cincizecimii nu nate o supercultur, ci o comunitate deschis, n care orice limb i orice cultur se recunoate, fr ns a se anula. n ea nu mai este nici iudeu, nici grec (Galateni 3,28), i, de drept urmare, curnd comunitatea apostolic a trebuit s nfrunte problema raportului cu cultura iudaic i cu cultura greac. Cazul lui Sfntului Apostole Pavel este emblematic: pe de o parte, el este preocupat de a salvgarda nelepciunea crucii: n timp ce iudeii cer miracole i grecii caut nelepciune, noi l predicm pe Hristos crucificat, scandal pentru iudei, nebunie pentru pgni (1 Corinteni 1, 22-23). Pe de alt parte, el se face iudeu cu iudeii (1 Corinteni 9, 20) i se simte dator fa de greci (Romani 1, 14).299 Istoria evanghelizrii cretine a fost un continuu proces de adaptare cultural i de dialog vital inter-cultural. Credina i cultura nu-i sunt una alteia strine, ci se ptrund reciproc, potrivit formulei doctrinare hristologice de la Calcedon: fr amestecare i fr schimbare, fr mprire i fr desprire. Interaciunea dintre Evanghelie i cultur nu s-a omologat niciodat n tradiia occidental ntr-o schem unic de durat, nici nu a implicat uniformitatea cultural

299

ndemnul pe care Apostolul l adreseaz comunitilor cretine care triesc ntr-un mediu pgn este s cerceteze fiecare lucru i s rein ceea ce este bun (1 Tesaloniceni 5,21), deoarece tot ceea ce este adevrat, drept, demn de stim, merit apreciere i este demn s devin obiect al gndirii cretine (Fil. 4,8). Este sugestiv atitudinea Sfntului Pavel n areopag: pe de o parte el fremta n cugetul lui vznd cetatea plin de idoli (Faptele Apostolilor 17,16), iar pe de alt parte, i ncepu discursul zicnd: Ceteni atenieni, vd c n toate suntei evlavioi (Faptele Apostolilor 17,22). Cfr. Francesco Lambiasi, Il progetto culturale della Chiesa italiana, n Vita e pensiero, n. 11/1996, p. 725.

152

(dovada este constituit de personaliti diferite, avnd orientri variate: Fericitul Augustin300, Toma de Acquino, Blaise Pascal, Newman etc.).301 Putem afirma, sintetic, c condiia ideal a mesajului cretin nu este nici contro-cultura, nici hegemonia cultural. Credina cretin este deschis fa de orice popor i orice cultur, dar nu este produsul unei culturi i nici n slujba unei anumite culturi. i totui ea pretinde s fie ntrupat ntr-o concret realitate istoric i deci ntr-o specific, limitat i contingent experien uman, care se exprim ntr-o anumit elaborare cultural. Tensiunea dintre credin i cultur este fecund, fapt atestat de dialogul critic dintre reflecia teologic a primelor comuniti cretine (reflecie axat pe misterul cretin al eliberrii omului de ctre Dumnezeu prin Iisus Hristos) i filozofia greac fascinat de ideea unui adevr sustras indicelui contingenei istorice. Culturii umaniste sapieniale i-a revenit sarcina de a asigura baza epistemologic a raportului tensional dintre credin i cultur. Noiunea de cultur n perspectiv clasic i umanist implica emergena umanului i deci formarea sau cultivarea spiritului n raport cu cosmosul i deschiderea ascendent spre valori i idealuri transcendente. Discursul cretin putea s se propun ca rspuns n timp i deci ca mplinire fa de transcendena culturii umaniste. Radical diferit apare astzi situaia din cauza uzurii culturale a cretinismului, care potrivit unor specialiti, ar caracteriza situaia cretinismului contemporan. Cultura postcretin ca orice cultur, n calitatea ei de realitate uman, este susceptibil s fie iluminat, purificat i mbogit de mesajul cretin. Profunda diferen dintre actuala situaie i cea din trecut const n special n declinul sensului axiologic i etic al ideii nii de cultur. O idee care se situeaz la nivel fenomenologic care nu privilegiaz nici subiectul, nici reflecia personal. n mod simplu accept descriptiv i relativ depind deschiderea spre simbolic, spre normativ, spre universal. Trecerea de la dimensiunea personal-axiologic la aceea obiectivdescriptiv realizat de tiinele umane privitor la conceptul de cultur se reverbereaz n cultura social, ca opacitate a contiinei colective, ca hegemonie a tehnicii i cult a libertii individuale. E vorba de o extrovertire antropologic, este n discuie capacitatea i fora sintetic a raiunii umane. n acest context, aciunea pastoral a Bisericii trebuie s fie regndit n funcie de evanghelizare. Dar misiunea Bisericii, care este o chestiune crucial pentru evoluia pozitiv a societii de astzi, nu poate s se repete potrivit stereotipurilor epocii moderne. Reflecia credincioilor nu poate s se repete potrivit tradiiei doctrinare ndtinate: cuvnt, idee, adevr,
300

Este simptomatic poziia Fericitului Augustin, critic fa de cultura antic, i totui dispus s accepte multe din modelele acelei culturi aspru criticat, ajungnd chiar la aplicarea la elocvena cretin a programelor pe care oratorii timpului le deprindeau pe lng grammaticus sau rethor. 301 Comunicarea dintre diferitele niveluri culturale ale membrilor Bisericii se impune ca o necesitate absolut: Fericitul Augustin, care scria Cetatea lui Dumnezeu i conducea lungi controverse cu Pelagie i adepii si, a comentat i Psalmii pentru poporul simplu din Ipona. Autorul Summei Teologice era i un predicator neobosit n dialectul napolitan scriind un Comentariu la Simbolul Credinei; acelai lucru se poate spune i despre Romano Guardini i despre muli alii. Ibidem, p. 726.

153

capabile s reziste la verificarea raionalitii moderne. Trebuie gsite alte modaliti misionare. Evanghelizarea va trebui s se refere la uman n integritatea lui i va trebui s se precizeze n raport cu fiina omului, luat n unicitatea i istoricitatea lui. Aciunea Bisericii va trebui s fac s se neleag c evanghelizarea este o responsabilitate fundamental a Bisericii, iar Evanghelia este interesul suprem al oamenilor, chiar dincolo de contientizarea lor subiectiv, un interes care privete contiina persoanelor i a culturii nii. n actualul context istoric, Biserica Catolic Italian a reuit s rspund exigenelor timpurilor, rennoind cercetarea eclesial n domeniul culturii i dezbaterea cultural. Acest proces este laborios, lung, are nevoie de investire de mult energie, impunnd o intervenie n profunzime. Dar momentul este oportun i pentru tranziia pe care Occidentul o traverseaz, pentru procesele de globalizare care modific mentalitile i comportamentele ntr-o manier inedit, pentru reformele pe care societatea pare s le pretind n contextul federalizrii europene. Cultura pare chemat s vorbeasc i s discute cu mai mult generozitate i implicare referitor la marile teme ale existenei umane i ale societii tocmai n aceste momente eseniale pentru viitorul Europei. Am vzut n introducere cum postmodernul a zis un adio definitiv oricrei concepii metafizice asupra lumii i istoriei i oricrei afirmaii avnd un coninut ontologic sau aspirnd la un anumit grad de certitudine. Angajarea cretin trebuie s urmreasc reafirmarea capacitii pozitive a gndirii. Capacitatea metafizic aparine structurii minii, iar prin intermediul raiunii omul este n mod iremediabil ndemnat spre metafizic, orientndu-se spre o mediere pur plecnd de la imediat. mplinirea acestei responsabiliti este consubstanial naturii raiunii i se sustrage de la ceea ce ar nsemna renunarea la raiune. Interesul intelectualului cretin este s prezinte o antropologie fundamentat pe conceptul de persoan, o gnoseologie care s recunoasc la nceput raionalitatea speculativ i apoi raionalitatea tiinific, o metafizic fundamentat pe conceptul de fiin. Pentru a se opune n mod constructiv coroziunilor agnosticismului, relativismului i nihilismului se cuvine s recurgem periodic la cte un examen critic. Aceasta pentru c drama culturii laice const n abandonarea complet la contiina privat a problemei adevrului i n expulzarea din dezbaterea public a chestiunilor antropologice ultime.

154

Partea a II-a Studii de Teologie Pastoral Fundamental

New Age sau cultura relativului Laicismul postmodern Un sondaj efectuat de Institutul Gallup ntre anii 1970-1986 demonstreaz c numrul ateilor din lume a sczut de la 13% la 4%. Acest fapt confirm ipoteza potrivit creia, n lume numrul adevrailor credincioi i al adevrailor atei tinde s se diminueze n avantajul unei zone gri a indiferentismului. Studii mai recente (1993) arat c n Europa mai mult de 80% din ntregul populaiei se identific cu o anumit religie, trei subieci din patru cred n Dumnezeu, iar 2/3 din populaie se declar persoane religioase. Doar 10% dintre europeni interpreteaz adeziunea la o confesiune religioas mai mult n termeni etnico-culturali dect de credin. O cot oscilant ntre 50-60% crede n dumnezeirea Mntuitorului, n existena sufletului, n prezena pcatului n lume i n viaa de dincolo de moarte. Incertitudinile sunt mari n privina adevrurilor eshatologice. 20% dintre europeni crede n rencarnare. Aceste linii de tendin demonstreaz c n Europa cei care declar c aparin unei religii sunt mai numeroi dect cei care cred n Dumnezeu, c este mai ridicat cota populaiei care crede n Dumnezeu fa de cea a celor care se declar religioi; c tot mai multe persoane sunt mai dispuse s se considere persoane religioase (i mai puin adepte ale doctrinei tradiiei cretine); c se ader mai mult la credine nedeterminate, superstiioase, dect la credine specifice, clare. Interpretarea sociologic Datele statistice par s arate c sentimentul religios coexist cu o general criz a valorilor, fiind chiar fortificat de aceasta. Se pare c o societate cu ct este mai complex, cu att este i mai problematic, oferind condiii pentru o rentoarcere la religie, pentru o reluare a exigenelor religioase. Tocmai de aceea sociologii religiei vorbesc astzi de o ntoarcere a sacrului i legitimeaz ipoteza unei centraliti a religiei n epoca post-modern. n ceea ce privete Europa, este posibil ca nflorirea faptului religios s fie datorat atitudinii conflictuale fa de religie pe care a avut-o modernitatea: denunarea limitelor modernitii a favorizat o recuperare a credibilitii sociale a bisericilor ntr-o epoc n care se

155

asist la criza referinelor sociale colective, la creterea incertitudinilor condiiilor de via i a raporturilor sociale, la apariia chestiunilor etice i sociale de mare relevan. La nivel internaional, Biserica Catolic s-a fcut interpret a tensiunilor i a exigenelor sociale ce s-au ivit, dnd glas multiplelor situaii problematice: de la aprarea drepturilor minoritilor etnice, la opiunea pentru pace i ecologie; de la atenia acordat noilor forme de srcie la lupta mpotriva discriminrilor rasiale, culturale, religioase; de la aprarea vieii, la dreptul la auto-determinare al popoarelor din Sudul lumii. Dar, dac n Europa Dumnezeu nu este nc mort i cretinismul nu i-a epuizat complet incidena social i cultural, este de asemenea adevrat c se asist la o vlguire a credinei, la temperarea credinelor, la discontinuitatea practicii religioase, chiar dac valorile religioase alunec tot mai mult spre fundalul nesemnificativ al existenei i sunt expuse la o interpretare subiectiv. Religia este mpins spre periferia existenei, fiind considerat un fel de far cu semnificaie ultim, avnd o funcie linititoare. Paralel cu aceasta, religia deja garanteaz acele valori de integrare social i comunitar care par n mod special importante n lumea de azi. Subiectul uman se comport i reacioneaz potrivit unei grile imanente de interpretare a realitii, dar simte nevoia s i asigure spatele, adic s tie c dincolo de contingent poate s fac referin la o resurs capabil s dea sens ultim i definitiv propriei existene. Tocmai n acest amestec ntre referinele la realitatea ultim i opiunile contingente, ntre identitatea originar i orientrile cotidiene, se ancoreaz paradoxul persistenei religiei n societatea contemporan. Se poate totui semnala o rspndit reconsiderare a valorilor religioase, nu ca expresie a sferei private a ctorva straturi ale populaiei, ci ca dimensiune vital a vieii civile i ca funcie echilibrant a dinamicilor sociale. n cadrul Bisericii exist o arie asociativ foarte difereniat privitor tocmai la maniera de ntrupare a credinei n societatea actual. Acest asocianism intra-eclezial mrturisete prin el nsui vivacitatea experienei religioase, chiar dac fragmentarietatea sa interioar exprim dificultatea de a nelege ntr-un mod unitar raportul dintre religie i post-modernitate. Franco Garelli a identificat diferite modele religioase care interpreteaz diferit valoarea credinei. Le descriem pe scurt:

1. Primul model (al opiunii religioase) este al acelora care triesc experiena
religioas n condiiile normale, cotidiene, ale existenei, fcnd din credin izvorul angajrii lor socio-culturale i punctul de referin al oricrei confruntri i dialog.

2. Al doilea model, al relurii spiritului intransigent, este al celor care,


considernd societatea completamente laicizat i opac la valorile credinei, se foreaz s traduc credina n cultur, refuznd acele compromisuri care mortific identitatea cretin; ei investesc eforturi pentru afirmarea social a credinei;

156

3. Al treilea model (al fundamentalismului i al intimismului) este al celor


care vor s mrturiseasc credina ntr-o societate care neag valorile credinei prin cutarea personal a sfineniei evanghelice i prin apartenena la o comunitate care triete credina i substituie alte adeziuni sociale mai generale. Se poate reine sintetic c potrivit cercetrilor sociologice, religia n Europa continu s constituie un factor de referin colectiv i ntr-un context de post-modernitate. Trei planuri de analiz. Privind lucrurile dintr-o perspectiv totalizatoare, nu lipsesc motivele de preocupare i umbrele. A vorbit despre acestea Sabino Acquaviva, distingnd ntre planul credinei, cel al practicii religioase i cel al experienei religioase ca factor intim i personal. Planul credinei prezint, din nefericire, o slbire serioas a credinei religioase tradiionale: lumea demonstreaz c are tot mai puin timp pentru credin. Acelai declin, ce se accentueaz cu trecerea timpului, se nregistreaz n planul practic, care intereseaz direct cultul.302 n schimb n planul experienei religioase personale se nregistreaz semnele renviorrii religioase n curs. ntruct acest tip de experien este prin natura sa privat, deci dificil analizabil, Acquaviva scrie: aceast experien nu este o fug n iraional cum consider unii, nici o fug de religia autentic cum cred alii, nici refuzul istoriei sau al implicrii sociale. Ea este deschis, flexibil i face front comun cu noua civilizaie. Deci trebuie s nelegem noul n complexitatea lui, pentru a-i nelege i repercusiunile n plan religios. Atitudinea nvingtoare nu este una de repliere ntr-o nchidere n faa invaziei acestei religioziti intime, personale, subiective, mai puin manifestat n spirit militant i n practic religioas, mai fluid i mai flexibil, dar capabil de mult elan. Trebuie deci s recunoatem o criz real, chiar dac noua manier de a fi religioi nu neag prezena i semnificaia cretinismului.303 Nu toi sunt de acord cu eclipsa sacrului care a fost proclamat solemn n anii 60. Unii prefer s vorbeasc de eclipsa secularizrii, care este fruct paradoxal al crizei modernitii, n sensul c instanele critice puse n valoare de modernitate mpotriva tradiiei acum se ntorc mpotriva modernitii nii. ntr-o epoc de criz a valorilor, cnd secularizarea nsi a ncetat s constituie mitul raionalizrii unilaterale i omnicomprensive, funcia pozitiv a religiei n societatea post-modern se configureaz potrivit unei perspective antropologice, care impune s se ias din scheme interpretative pn nu demult dominante n sociologia religiei, inspirate din primatul raionalitii instrumentale, din subevaluarea dimensiunii simbolice i din anacronica repetare a teoriilor secularizrii. Astzi trebuie deci s atribuim nou relevan primatului contiinei personale la formarea raporturilor inter-subiective plecnd de la procesele bazate pe empatie, ncredere, armonie.
302 303

Giandomenico Mucci, Religione, laicismo e postmodernita, n La Civilta Cattolica, I/1993, p. 134 Ibidem, p. 135

157

O carte eveniment: Dumnezeu i ia revana. Cretini, evrei i musulmani recuceresc lumea (ed. Artemis, Bucureti, 1994). Gilles Kepel. Autorul acestei cri considerat de o indiscutabil valoare, a subliniat nainte de toate criza ce a cuprins categoriile de gndire raional, societatea industrial i solidaritatea muncitoreasc. Teza principal a crii este c acel Dumnezeu care potrivit profeilor contestrii ar fi trebuie s moar repede, nu a mai murit; religia, care ar fi trebuie s se retrag tot mai mult din viaa public i impune astzi o prezen chiar politic. Ultimul deceniu al mileniului trecut ne-a prezentat dinamica re-ncretinrii, re-islamizrii i reevreizrii. Odat operate necesarele distincii ntre Evanghelie, Coran i Tora, i metodele pe care ele le genereaz n planul mrturisirii credinei, trebuie notat c finalul mileniului trecut nu mai a vzut marile religii preocupate s se aggiorneze, ci implicate activ n acea oper pe care cretinii o numesc evanghelizare. Potrivit lui Kepel, n stare de acuz este iluminismul. Cretinii, musulmanii i evreii identific rdcinile rului din modernitate n emanciparea raiunii de credin. Raiunea este incapabil s rezolve problemele i rul de care ea nsi, n manifestarea ei autonom, este responsabil. Protagoniste ale acestei rsturnri a fundamentelor teoretice ale societii contemporane sunt personajele provenite din straturi sociale privilegiate prin instrucie, calificare tiinific. Pentru ele nu este contradicie ntre supremaia atins de om prin tiin i tehnologie i acceptarea postulatelor credinei care scap logicii i argumentelor raiunii.304 Motivele pot fi multiple: prbuirea marilor sisteme politice (a czut zidul Berlinului i s-a prbuit partidul Comunist din defuncta Uniune Sovietic n 1991), criza intern a neoiluminismului euro-american, destrmarea a ceea ce prea c poart pecetea definitivului i angoasa golului care tot mai mult i cuprinde pe oameni. Dumnezeu se rzbun pe raiunea care pretindea o suveranitate absolut. Sociologia i nelepciunea uman exprim o opinie devenit comun, convergent, asupra unui fapt evident pe care am putea s-l rezumm astfel: ncrederea optimist n progres, de marc iluminist, se stinge; umanitatea este stigmatizat de mizerie i angoas, crora nu le mai dau rspunsuri plauzibile miturile tiinei i ale secularizrii; renate simul religios al vieii, i cu el, vocaia cluzitoare duhovniceasc i etic a cretinismului; raiunea iluminist se demonstreaz a fi btrn i oarb. Unicul punct de referin moral sigur rmne etica cretin, orizontul comun n jurul cruia o societate poate s-i contientizeze propriile erori i slbiciuni. Astzi Europa pare unificat, cel puin la nivelul elitelor mai luminate, n adeziunea la valorile cretinismului secularizat i la instituiile democraiei liberale.305 Unii disting ntre aceast etic i cea a cretinismului ecleziastic. Aceasta din urm ar fi gravat de rigiditi i discriminri care ar fi mai mult motenirea unei lungi i tormentate istorii
304 305

Giandomenico Mucci, Religione, laicismo e postmodernita, n La Civilta Cattolica, I/1993, p. 136 Ibidem, p. 132.

158

confesionale dect fructul lucrrii mntuitoare a lui Hristos. Omul modern, cum poate suporta schemele monolitice ale unei ideologii clericale care nu mai exist? Astzi, potrivit exigenelor unei societi mobile i variate n pretenii i ateptri, aspiraia religioas precum se ntmpl i cu alte aspiraii se exprim n forme tot mai individualizate, devine reticent la orice fel de autoritate ierarhic i limitare confesional, pretinznd de la State i de la biserici o larg autonomie, condiie a autenticitii. Este evident ateismul, agnosticismul care au inspirat acest text. Pentru vechea mentalitate liberal, nevoia religioas a omului este una dintre multele nevoi ale societii opulente, care trebuie satisfcut ndulcind nevoile i ateptrile religioase ale indivizilor. n anii 60 sociologii i fenomenologii religiei studiind fenomenul secularizrii, prevedeau o progresiv marginalizare a religiei n societate, pn la dispariia ei total. Aceast previziune a fost dezminit de realitate: n ultimele decenii, s-au nscut un numr incredibil de noi forme de religiozitate, de noi micri religioase (secte). Nu este vorba de o ntoarcere la religia tradiional, la Biseric, chiar dac n perioada de cea mai intens secularizare religia tradiional a demonstrat o neateptat vitalitate. Este vorba de forme de religiozitate care, chiar dac conin unele elemente cretine, se ancoreaz n cea mai mare parte n tradiii religioase necretine, precum religiile orientale, sau n filoane de spiritualitate foarte ndeprtate de cretinism, chiar adversare acestuia, precum spiritismul, gnosticismul esoteric etc. Noua form de religiozitate care pare s exprime ntr-o manier mai complet spiritul religiozitii timpurilor noastre este New Age.306 Profeii ideologice New Age poart acest nume pentru c noi ne-am afla la sfritul unui ciclu astronomic i am intra ntr-un nou ciclu: soarele, trece de la semnul zodiacal al Petilor la acela al Acvariului. Zic astrologii c ori de cte ori soarele i schimb semnul zodiacal au loc schimbri radicale n evoluia civilizaiilor, n special n plan religios. Astfel, n 4320 . Hr. Soarele a intrat n semnul zodiacal al Taurului, i n aceast perioad au fost la putere religiile Egiptului, ale Cretei i ale Mesopotamiei, care aveau ca emblem taurul. n anul 2160 soarele intr n zodia Berbecului i se impuse religia mozaic, care avea berbecul ca simbol al divinitii. n 21 martie al primului an al erei cretine, soarele intr sub semnul zodiacal al Petilor i se impuse religia cretin, n care Hristos este indicat cu numele grec ( pete) anagramat Iisus Hristos, Theou Yios Soter, adic Iisus Hristos, Mntuitorul, Fiul lui Dumnezeu.307 Acum, ciclul hristic se ncheie, deoarece nspre 2160 Soarele va intra sub semnul zodiacal al Acvariului. Deci va ncepe o er nou, marcat de abunden: abunden mai ales n materie de doctrine exoterice care vor conduce la o lrgire a planului contiinei. Era nou va fi marcat i de o nou religie: va disprea actuala religie cretin i cu ntoarcerea lui Hristos, care nu va fi
306 307

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 541 Ibidem, p. 542.

159

Hristosul istoric, ci un avatar al lui Dumnezeu care va putea avea un nume diferit se va nate o nou religie mondial, care va reconcilia toate religiile, evideniind identitatea originii i a scopului lor i va stabili credina universal ntr-o moral comun bazat pe adevruri eterne. Aceast nou era va fi una a iubirii, a concordiei i a luminii: va fi timpul adevratei eliberri a spiritului.308 Suntem deci la nceputul unei Noi Ere, care va determina mutaii radicale n umanitate. Dar aceast Nou Er nu va fi opera unei singure persoane, sau a unui grup anume (precum cretinismul), ci o conlucrare ntre mai multe grupuri care contientizeaz opresiunea vechilor dogme, a vechii morale i a instituiilor religioase formaliste i sclerozate dorind schimbarea: sunt deci n cutarea unei noi spiritualiti (bogat n revelaii din partea unor Entiti superioare) i a unor experiene noi, mai profunde, ale Divinului, care s permit s se ajung la plenitudinea propriei fiine, bucurie i fericire suprem. Este vorba, de aceea, de a intra n aceast reea de grupri (numit dulcea conspiraie) pentru a crea mpreun o lume nou mai bun, pacific i fratern, pe care nici o Biseric i nici un guvern nu au reuit s o creeze.309 Dulcea conspiraie este deja activ, ntruct e constituit din cteva milioane de oameni care particip la micarea New Age, chiar dac aceast micare nu are nici un fondator, nici un sediu sau reedin, nici o carte care s-i defineasc doctrina (nici un corp de adevruri acceptat de aderenii si), nici un ef harismatic recunoscut. Micarea s-a nscut n primii ani ai deceniului apte al secolului XX, n California, ca punct de convergen a mai multor factori. La naterea ei a contribuit, pe de o parte, dezamgirea pentru falimentul miturilor progresului i a consumismului, sentimentul c religia oferit de Bisericile cretine este formalist i lipsit de pace interioar, iar pe de alt parte, fascinaia pe care o exercita asupra societii secularizate religiozitatea oriental i culturile alternative.310 New Age este deci punctul de convergen a unor idei, aspiraii i micri diferite: de aici caracterul su sincretist i dificultatea de a-l defini cu precizie. El vrea s fie noua spiritualitate a omului de astzi, nsetat de fericire i deplin realizare, i de aceea aspir el nsui s-i dezvolte tot potenialul pozitiv.

308 309

Bruno Wrtz, New Age. Paradigma holist sau revrjirea vrstorului, ed. De Vest, Timioara, 1994, p. 107 Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 543 310 Anii 70 au fost anii n care din India i Japonia au emigrat n California maetrii spirituali de tradiie hindus i budist, care nu-i reduceau activitatea doar la grija spiritual a credincioilor asiatici emigrai n America, ci i la rspndirea ntre americani a practicilor meditaiei orientale, yoga i zen. Acetia au fost i anii culturii hippy, ai copiilor din flori, ai folosirii produselor psihodilice pentru a avea acces la planul subcontient i supra-contient, ai unui nnoit interes pentru esoterism, pentru psihologia profunzimilor (C. G. Young), pentru spiritism n forma sa nou (channeling), pentru medicina alternativ, pentru feminism, pentru ecologie i pacifism, Ibidem, p. 544.

160

Caracteristicile distinctive: 1. tiinificitatea New Age i mpropriaz mutaia de paradigm operat de tiina modern. De fapt, n fizic s-a trecut de la modelul mecanicist al fizicii clasice newtoniene (potrivit cruia universul este o imens main n care elementele, interacionnd unele cu altele, se menin n echilibru i astfel menin universul n micare), la modelul holistic al fizicii moderne, atomice i sub-atomice (potrivit creia materia nu const din prticele, ci din unde de energie). Universul este deci un ocean de energie, care nu trebuie interpretat n manier mecanicist, ca o serie de elemente existente unul lng altul, ci ca o totalitate (holism) ca o reea de legturi i de intersectri.311 Universul constituie deci un organism unitar, viu, n care, cu ct se sap la rdcina realitii, cu att mai mult se dobndete experiena unitii a toate, astfel c se confund subiectul cu obiectul, acela care experimenteaz cu ceea ce este experimentat: la rdcina existenei, totul este simplificat i redus la unitate. Omul este parte din tot i particip la viaa organic a ntregii existene, fr s se poat ine n afar, ca un observator neutru i subiect independent. New Age acceptnd aceast schimbare de paradigm din tiin afirm unitatea a toate: Dumnezeu i lume, spirit i materie, suflet i trup, inteligen i sentiment, interior i exterior, contient i incontient, cer i pmnt, toate sunt o imens vibraie energetic, n care totul este conexionat. Diferenele pe care le vedem sunt doar aparente. De aceea, New Age este holist (de la grecescul holis=totul) n sensul c universul este vzut ca un organism viu, ale crui pri sunt prezente n tot i totul n fiecare parte. De aceea, orice realitate, i n primul rnd omul, este un microcosmos, imagine a macrocosmosului (ntreg universul). A doua caracteristic a micrii New Age este intim legat de prima: preferina pentru religiile orientale n contrast cu cretinismul ca modaliti de a tri noua religiozitate. De fapt afirm susintorii noii micri cretinismul, cu doctrina despre creaie, desparte pe om de Dumnezeu i pune ntre om i Dumnezeu o fractur colosal. Prin doctrina sa despre persoan Dumnezeu este o Fiin personal, omul este o persoan concepe raportul dintre Dumnezeu i om ca un raport dialogic Eu-Tu, care mpiedic unificarea i imersiunea Eu-ului n Tot. n plus de aceasta, cretinismul insist pe ortodoxia doctrinei, pe respectarea legii morale, fiind deci formalist i legalist, raionalist i autoritar, nencreztor n experiena mistic i n sentimente. n plus de aceasta, cretinismul a produs de-a lungul istoriei nenumrate conflicte, schisme, inchiziii i rzboaie religioase. n schimb, religiile orientale anuleaz orice diviziune i orice diferen n
311

Astzi scrie fizicianul atomic Fritjof Capra trim ntr-o lume global, n care toate fenomenele biologice, psihologice, sociale i ambientale depind unele de altele. Noua paradigm este caracterizat de o nou perspectiv, integral i ecologic: ea mbrieaz noile concepte de spaiu, de timp i de materie derivate din fizica subatomic; ea promoveaz noi concepte de via, de spirit, de contiin i de evoluie i un mod integralist de a nelege sntatea i nsntoirea; ea opteaz pentru integrarea ntr-un unic sistem a metodelor occidentale i orientale ale psihologiei i psihoterapiei; promoveaz un nou concept de economie i de tehnologie i un mod ecologic i feminist de a considera lucrurile, care este n fond profund spiritual Ibidem, p. 544.

161

Absolutul impersonal, n Sine, i-l fac pe om s se experimenteaz ca Sine, ca divin.312 n plus, religiile orientale propun o experien spiritual: prin meditaie se ajunge la extaz, la iluminare, se experimenteaz c Eu-l, considerat personal, nu este dect Absolutul, Marele Sine. Astfel se ajunge la pace cu toi semenii i la senintate interioar, la iubirea a tot ceea ce exist oameni, animale, plante pentru c totul, n realitatea cea mai profund, de dincolo de aparene, este Unul.313 Adepii micrii New Age recurg la multe ci de realizare de sine. Astfel, recurg la experienele limit, n care retriesc procesul naterii i cu o astfel de experien provocat sistematic ating rdcina fiinei i dobndesc o experien mistic, sau fac cltorii pn la porile morii. Aceste experiene sunt numite trans-personale, pentru c depind Eu-l propriu, contiina personal se lrgete pn se simte una cu contiina universal, cu Energia cosmic.314 Cnd omul dobndete astfel de experiene, el ar intra n contact cu persoane de departe (chiar decedate) i ar dobndi contactul cu lucruri care se gsesc n alte locuri. De aceea, New Age recurge masiv la psihologie n diferitele ei forme: psihologia profunzimilor a lui C. G. Jung, psihodinamica, psihologia umanist a lui A. Maslow, psihologia trans-personal fundamentat pe convingerea c omul poate s se realizeze doar prin experiene de unitate cu natura, cu Dumnezeu, cu cosmosul i prin eliminarea limitelor individuale. Aceste experiene, care provoac stri de fericire, de plenitudine i de pace interioar, pot s fie provocate i cu o stimulare direct a creierului (biofeedback) sau prin consumul de droguri, ci permanente de iluminare. A treia caracteristic specific a micrii New Age este deci recursul la psihologie ca modalitate de amplificare a contiinei i a experienei mistice. Totui, la aceast experien pot s contribuie i muzica, dansul, artele mariale, care sunt de altfel practicate n Institutul Esalen din California, unul din centrele cele mai importante ale micrii. Deoarece n viziunea New Age realitatea ultim a cosmosului nu este constituit de corpuri solide i reale, ci de vibraii i de micri ondulatorii, muzica este n mod special potrivit s exprime esena realitii.315 A patra caracteristic distinctiv a noii religioziti New Age este recursul la channeling i la esoterismul gnostic. Channeling (channel = canal) este forma modern a spiritismului clasic: n acesta medium-ul invoc spiritul des-ncarnat al unor persoane defuncte i de la acestea primete mesaje; n schimb, n channeling medium-ul primete revelaii de la entiti superioare, a cror natur este discutabil (Hristos? ngeri? Incontient colectiv? Spirite ale naturii?).
312 313

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 545. Aldo Natale Terrin, New Age. La religiosita del postmoderno, ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 190. 314 Astfel, noua religiozitate care vrea s fie imersiune mistic n Tot i experien a unitii Totului, i gsete n religiile orientale indicaiile potrivite pentru demersul spiritual pe care vrea s-l efectueze. Totui, cine ader la New Age, pentru a ajunge la experiena mistic a Divinului care este Energia cosmic, pentru a dezvolta potenialul uman pn la a ajunge s depeasc condiia uman i s posede puteri supranaturale, trebuie s practice yoga i zen, meditaia transcendental i exerciiile tantrice, precum meditaia kundalini, care urmrete s trezeasc shakti (puterile) care dorm la baza trunchiului i s le determine s urce prin coloana vertebral la craniu, Ibidem, p. 546. 315 Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 546.

162

Pe lng comunicarea cu entiti superioare prin channeling, New Age confer mult spaiu gnozelor, pentru faptul c coninuturile doctrinare ale micrii se inspir din acei autori i acele tradiii esoterice care, n istoria esoterismului occidental, au contribuit la meninerea vie a patrimoniului de idei, de simboluri i de mituri ale gnozei antice. De fapt, precum pentru gnosticism, i pentru New Age, omul posed prin natere o scnteie divin care l nrudete cu divinitatea Totului. Datoria lui este aceea de a transcende limitele eu-lui personal, care tinde s-l fac s uite eseniala lui rudenie cu Totul divin, pentru a intra n totalitatea Energiei divine care fundamenteaz unitatea cosmosului. Aceast Energie este conceput ca Contiin universal i absolut: cnd omul are contiina absolut de a fi o scnteie din Energia divin, i deci recunoate natura divin a propriului Sine, particip la contiina absolut, reancorndu-se n Energia divin. n aceasta const mntuirea.316 A cincea caracteristic a micrii New Age este re-sacralizarea (revrjirea) cosmosului. Cretinismul i tiina au confiscat i pierdut vraja pe care o exercita cosmosul asupra oamenilor, pentru c cretinismul l-a desacralizat i tiina l-a raionalizat i mecanizat, l-a mprit i secionat n pri, rupnd conexiunile prilor cu ntregul, distrugnd analogiile i corespondenele dintre pri precum i dintre ntreg i pri. n acest mod, cosmosul a devenit fragmentar i nesemnificativ, un simplu obiect de manipulare tehnic din partea omului. New Age vrea re-sacralizarea cosmosului, recunoscnd c el este divin, constituind o imens vibraie energetic vie, n care prile fac parte din ntreg iar ntregul din pri.317 De aceast resacralizare a lumii este legat atenia special pe care New Age o are pentru ecologie: nu pentru o ecologie generic de respect a naturii, ci pentru o ecologie profund, fundamentat pe un biocentrism absolut, pe principiul c ntreg Pmntul este un unic organism viu i c toate fiinele sunt de egal valoare i demnitate, fapt pentru care omul nsui nu este altceva dect un vieuitor ntre alii. *** New Age este deci o realitate extrem de complex. nainte de toate este o certitudine: suntem la nceputul unei Noi Ere pentru umanitate, o er care va fi de prosperitate, de pace i de fraternitate. Iat deci un mesaj mbibat de optimism. Ne asigur de aceste lucruri astrologia, care zice c trecem de la constelaia rzboinic a Petilor, la constelaia pacific a acvariului. De aici rezult optimismul care dinamizeaz aceast micare i care este una din cauzele succesului ei, n faa actualului catastrofism privitor la viitorul lumii. Aceast nou er, care este o versiune secularizat a milenarismului cretin, va fi marcat de ntoarcerea lui Hristos. Nu este vorba despre ntoarcerea lui Hristos mrturisit de credina cretin: Hristosul din New Age este unul cosmic, Hristos-energie, Spiritul hristic universal, care se ntrupeaz n diferite epoci istorice:
316 317

Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 547. Ibidem, p. 548.

163

s-a mai ntrupat n Buda, n Krishna, n Iisus din Nazaret, n Mahomed i se va mai ncarna n viitor sub nume diferite.318 n al doilea rnd, New Age este o micare neorganizat n structuri ierarhice: el este constituit din grupuri mici, independente unul de altul, care ntrein relaii informaionale i cerceteaz aceleai librrii, specializate n esoterism, ocultism, channeling, parapsihologie, medicin alternativ etc. New Age formeaz astfel o reea (network) de persoane i grupuri care conspir (dulcea conspiraie) pentru venirea Erei Noi. La aceast conspiraie sunt chemai toi cei care contest societatea actual (micrile feministe, pacifiste, ecologiste) i bisericile instituite care sunt nc n cutarea unei noi lumi, diferit i superioar, att sub aspect social ct i religios.319 n al treilea rnd, New Age este o viziunea asupra lumii (Weltanschaung) care n sintonie cu cele mai noi cuceriri ale tiinei (n special ale fizicii atomice i subatomice) este mpotriva mecanicismului scientist al trecutului, vede cosmosul ca un ntreg unitar, divin i spiritual, ca o emanaie din Energia divin, ca contiina absolut. De aceea, tot ceea ce exist este spirit (i materia este spirit) este via (chiar i regnul mineral este viu), este contiin (pentru c fundamentul ultim al existenei este Contiina, care penetreaz totul).320 n al patrulea rnd, New Age este o spiritualitate i o religiozitate: el vrea s conduc pe cel care ader la ea la o experien mistic a Divinului, prin intermediul unor practici i exerciii care conduc omul la experimentarea faptului c eu-l personal nu este altceva dect o scnteie din Contiina absolut i deci el i gsete deplina realizare a fiinei sale n recunoaterea adevratei sale naturi, care este divin. Dou sunt practicile care condus n mod sigur la aceast experien mistic a divinului: practicile indicate de hinduism (yoga), de budism (zen), de tantrism (kundalini) i de psihologia trans-personal.321 n sfrit, New Age are o funcie terapeutic. Pe de o parte, el intenioneaz s dezvolte potenialul uman, fcnd umanitatea s fac un pas nainte n evoluia sa: pentru aceasta este important pentru ea s dezvolte emisfera dreapt a cerebelului (care este sediul instinctului, al emoiei, al fanteziei, al visului, al intuiiei, al percepiilor totalizante) i s o armonizeze cu emisfera stng (care este sediul raiunii, al limbajului, al calculului). n realitate, n timp ce Occidentul a dezvoltat emisfera stng, cznd n raionalism i scientism tehnologic, Orientul cu tehnicile sale de meditaie a privilegiat emisfera dreapt i de aceea este mai nclinat spre intuiie, mai capabil s fac experiene spirituale de lumin, de dragoste, de comuniune.322 n plus, New Age vrea s aduc n lume, prin psihologia trans-personal, o amplificare a contiinei umane i deci pace i nelegere ntre oameni, care odat integrai n ntregul divin, devin
318 319

Ibidem, p. 549. Ibidem, p. 549. 320 Ibidem, p. 549. 321 Il New Age. Una nuova sfina per il cristianesimo, n La Civilta Cattolica, IV/1991, q. 3396, p. 550. 322 Ibidem, p. 550.

164

contieni de faptul de a nu fi nici diferii, nici contrari unul altuia, nici dumani, ci o unic Realitate. De asemenea, New Age vrea s constituie i o terapie pentru vindecarea de boli, att ale trupului ct i ale psihicului. El recurge de aceea nu la medicina oficial, ci la medicamentele dulci, la terapia holistic, precum homeopatia i acupunctura. Concluzii New Age - sub anumite aspecte este ntr-un radical contrast cu cretinismul. Neag (de fapt, respinge) adevrurile cretine eseniale: transcendena i personalitatea lui Dumnezeu i distincia Lui de lume, pentru c Dumnezeu n viziunea newage-ist nu este Creatorul lumii, ci sufletul ei imanent; neag de asemenea distincia dintre spirit i materie; personalitatea i libertatea omului, existena pcatului, ntruparea Fiului lui Dumnezeu n persoana istoric a lui Iisus din Nazaret i mntuirea realizat de El prin moartea pe cruce i prin nviere; mntuirea prin credin i har.323 New Age se erijeaz n religie nou, modern i universal, substitutiv altor religii, prelund din toate religiile ceea ce este bun i adevrat, fcndu-le astfel inutile i depite. n special, New Age consider c rspunde mai bine dect cretinismul la ateptrile i nevoile religioase i spirituale ale omului contemporan, i deci poate mai bine s-l vindece de rul fizic i psihic care-l chinuie.324 Rezult deci c New Age lanseaz o provocare cretinismului tocmai pe terenul care i este propriu acestuia: cel spiritual i religios, prezentndu-se ca o nou spiritualitate, o nou religiozitate, care realizeaz n sfrit eterna aspiraie a omului de a fi dumnezeu. Atitudinea cretin fa de New Age 1. Atitudine de atenie i receptare. Unda de oc a noilor micri religioase care tulbur ntreaga lume poate da natere la un sentiment de plictis, ntruct noile micri religioase arareori sunt noi realmente, i cnd sunt astfel, spun lucruri att de stranii i de absurde c este foarte dificil s le iei n serios. i totui ele merit atenie i receptare, pentru c dincolo de faad, adeseori neatrgtoare, exist persoane cu o cutare sincer a lui Dumnezeu, dornice s confere un sens clar vieii lor. New Age merit o atenie special pentru exigenele spirituale i religioase pe care el le exprim.

323

Ibidem, p. 550.

324

Omul contemporan simte nevoia consider New Age s aib un trup i un psihic sntos, s triasc ntr-o lume fratern, s triasc n armonie cu semenii, cu natura i cu ntreg cosmosul, s se simt n comuniune cu Totul, are nevoie de experiene mistice puternice (realmente mistice), de fuziune cu divinul. S experimenteze unitatea sa cu Dumnezeu, pentru a depi strmtul mediu al eu-ului propriu i a se deschide spre infinitul Contiinei absolute i universale i astfel s fie realmente el nsui, devenind fericit, Ibidem, p. 551.

165

2. Ateniei i receptrii trebuie ns s-i alturm discernmnt critic, care s pun n eviden ceea ce din punct de vedere cretin este acceptabil n New Age, cel puin ca expresie a nevoilor religioase i spirituale profunde, i ceea ce trebuie n mod radical respins. Aceasta impune i o punere n discuie n spiritul dialogului, dar fr irenisme a ntregii ideologii New Age.325 3. Noile micri religioase, att prin rspndirea lor ct i prin fascinaia pe care o exercit asupra unor persoane de nalt nivel spiritual, intelectual i moral, pun Bisericii de azi dou mari exigene: una a misiunii cretine, care s demonstreze c credina cretin este capabil s rspund la problemele umane cele mai profunde (mult mai bine dect o fac religiile orientale sau alte religii precum esoterismul gnostic sau revelaiile unor Entiti superioare); necesitatea unei rennoiri i revitalizri a spiritualitii cretine, care s fac din experiena lui Dumnezeu prin rugciune i contemplaie prioritatea suprem. Desigur c experiena cretin a lui Dumnezeu este o experien de credin i de har. Dar spiritualitatea cretin nu a neglijat oare, cel puin n unele curente de excesiv ascetism, elementul mistic care este totui aspectul esenial, ntruct credina cretin este o via n Duhul Sfnt?326 4. Este absolut deci necesar ca Biserica de azi s proclame n lume adevrul c adevrata ndumnezeire a omului este aceea pe care Dumnezeu o confer omului prin Hristos, fcndu-l fiu al Su i participant la natura divin (2 Petru 1,4). Este necesar s fie mult mai mult pus n eviden caracterul experienial al cretinismului. Cretinismul nu poate fi nicidecum redus la un catalog de doctrine religioase i de legi morale; el este mai nainte de toate comuniune cu Dumnezeu n Duhul Sfnt i prezen ndumnezeitoare a Sfintei Treimi n om.327 Tocmai n acest mod de a fi cu Hristos n Dumnezeu omul i gsete deplintatea vieii, pacea i fericirea interioar pe care degeaba o caut altundeva.

tiin, cultur, religie tiina a fcut din noi zei, mai nainte de a merita s fim oameni Jean Rostand tiina ia o lacrim de mam i o definete n termenii structurii ei fizice: atta ap, atta sare etc. Dar este oare aceasta definiia exact a unei lacrimi? Religia spune c exist i alte realiti, idei, valori, sensuri, care folosesc drept vehicul structura fizic a acestei lumi. Deci,
325 326

Ibidem, p. 552. Ibidem, p. 552. 327 Ibidem, p. 552.

166

pentru a da o definiie exact realitilor pmnteti, trebuie s le interpretm n lumina valorilor spiritului. E. Stanley Jones Muli consider c religia constituie o realitate ce ine de conservatorism, de trecut i de tradiie, n timp ce tiina ine de modernitate, de progres i de viitor. Noi ne vom opri asupra a patru exemple istorice care surprind modul n care raportul ntre religie i tiin, de-a lungul a trei secole, a evoluat de la o situaie de conflict la una de deschidere reciproc i dialog. tiina s-a nscut din disponibilitatea spre iubire care s-a rspndit n lume prin opera misionar a Bisericii lui Hristos. Este necesar s iubeti natura pentru ca s consideri pietrele obiecte demne de studiu. Galileo Galilei328 (s nu uitm c el a fost un cretin practicant, care a optat pentru renunarea la extraordinarele lui descoperiri numai ca s nu ias din Biserica sa) a demonstrat c numai umilina intelectual permite citirea i descifrarea acestei opere mree. Umilin care putea lua natere numai dintr-o unic convingere: pn i un minuscul fir de nisip trebuie s fie opera lui Dumnezeu.329 Iat patru modele diferite ale raportului dintre tiin i religie:

1. Ateismul modern din secolele XVII-XVIII; 2. Anticlerismul occidental din secolul al XIX-lea; 3. Deteptarea n Biseric a interesului pentru tiina modern n primele ase decenii ale
secolului XX;

4. Poziia de azi a Bisericii fa de tiin;


I. tiina: furnizor al bazelor religiei Teologul Michael Buckley, ntr-un studiu referitor la originile ateismului modern, considera c tentativa de a conferi o baz raional credinei (mai mult deci, dect statutul de preambula fidei) a condus n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea la coruperea credinei religioase. Cu alte cuvinte, religia a cedat n faa tentaiei de a-i fundamenta existena pe certitudinile
328

O interpretare nou a poziiei lui Galileo Galilei n istoria tiinei o gsim n volumul lui George Coyne i Alessandro Omizzolo, Viandanti nelluniverso. Astronomia e senso della vita, ed. Mondadori, Milano, 2000, p. 67-87. 329 n 1600 aceast convingere nu putea fi dect un act de credin. Astzi este o realitate tiinific. Galileo studia lucrurile apropiate i ndeprtate. El descoper pietrele solare, iregularitile Lunei, fazele Venerei, sateliii lui Jupiter i inelele lui Saturn, contrazicnd ipoteza aristotelic bazat pe credina c lumea astrelor era perfect i imutabil. Gnditorilor pregalileeni nu le lipseau nici pietrele, nici sforile, nici lemnul. Acestea au fost instrumentele cu care Galileo a descoperit tiina modern. Ceva le lipsea acelora (de la Aristotel la Galilei s-au scurs 2000 de ani): umilina intelectual pe care numai dragostea fa de natur i-o poate da. Galilei a fost deci un sacerdot al acestei iubiri. El ia mrturisit convingerea s c i un grunte de nisip este demn de studiat. Astzi tim c n el exist miliarde i miliarde de protoni, neutroni i electroni. Fiecare dintre acestea este o incredibil surs de realiti noi.

167

raionale caracteristice tiinelor naturale. Potrivit lui Buckley, filosofi precum Leonardo Lessio i Marin Mersenne au afirmat c existena lui Dumnezeu poate fi demonstrat att de clar prin argumente filosofice, nct s-ar putea considera secundar sau chiar superflu dovada nscut din experiena credinei. Aceast tendin raionalist i-a atins punctul culminant prin atribuirea unui nou rol tiinei (reprezentat de personaliti precum Isaac Newton i Ren Descartes): acela de furnizor al bazelor religiei. Ne vom opri asupra unui exemplu sugestiv, un raionament anume, care a ncercat s pun n armonie afirmaiile religiei cu ale tiinei, folosind descoperirile tiinei ca mijloace de consolidare a credinei: Pot fi legate apele? - Iov 26,8 Un adevr relatat de Biblie este c Dumnezeu a legat apele. Cum pot fi legate apele? Iov ne d rspunsul: leag apele n norii Si (Iov 26,8). Pe pmnt cad anual 800 de milioane de milioane de tone de ap. Dac ar cdea deodat toat apa care este n atmosfer, pmntul ntreg ar fi acoperit cu un strat de 7 metri de ap, deci totul ar fi necat. Apele legate n nori, care se afl permanent n atmosfer, au fost calculate de unii savani cam la 50 de milioane de tone. O greutate fantastic, i totui norii nu se sparg sub greutatea lor (Iov 26,8). Apele acestea nu cad deodat pe pmnt niciodat. Milioane de tone de ap stau sus, norii plutesc i doar din cnd n cnd i scutur greutatea, lsnd ploaia binecuvntat s ude pmntul, pentru a-l face s rodeasc. Mai exist un alt fel de legare a apelor: la poli, n calotele de ghea. Antarctica este acoperit cu o calot de ghea ce are o grosime medie de 2200 metri, n Groenlanda, stratul de ghea e de 2300 metri i s-a calculat c dac numai aceasta s-ar topi, nivelul mrilor i al oceanelor ar crete cu 7 metri.330 Originile tiinei moderne se ancoreaz n urc secolele XII i XIII, n momentul exersrii metodei experimentale. n secolul al XVII-lea, graie lui Galileo Galilei, a fost perfecionat metoda experimental i s-a nceput aplicarea matematicii la cercetare. Prin Isaac Newton s-au pus, realmente, bazele tiinei moderne. Dei cazul Galilei pare a furniza exemplul clasic al confruntrii/nfruntrii dintre religie i tiin, n realitate, rdcinile mai profunde ale acestei ntlniri sunt prezente n germene n tentativa greit a unor oameni ca Isaac Newton, de a se servi greit de tiina modern pentru a stabili bazele credinei religioase. Din aceste rdcini s-a nscut ulterior fractura ntre credin i tiin sub forma ateismului modern. Astfel, tiina a sedus religia. Certitudinile obinute prin metoda tiinific au dat natere dorinei de certitudini similare care s stea la fundamentul credinei religioase. Aceast ntreprindere greit, chiar dac a prut benefic pe termen scurt, a avut ca efect, pe termen lung, o situaie de rivalitate ntre religie i tiin.
330

Petru Popovici, Biblia este totui adevrat, ed. Evangelica, Timioara, 1985, p. 142.

168

II. Antagonism Cel de-al doilea raport ntre tiin i credin poate fi identificat n anticlericalismul occidental al secolului al XIX-lea. Papa Leon XIII a scris n 1891 o enciclic n care nfiereaz nencrederea predominant a oamenilor de tiin fa de Biseric: Pentru a dispreui i genera ur fa de Biseric Mireasa lui Hristos, care este adevrata lumin fiii ntunericului s-au obinuit s-o denigreze i s-o calomnieze n faa inculilor i s o considere dumanc a progresului, aliat a obscurantismului, izvor de ignoran, dumanc a tiinei i a progresului, rsturnnd esena i semnificaia numelor i a lucrurilor Este suficient s folosim i s punem n valoare ceea ce Biserica a fcut i a nvat pe oameni de la nceput, pentru ca s respingem impudicitatea unei astfel de grosolane minciuni. n acest context, Biserica i scoate n eviden meritul special de a fi cultivat i ilustrat exerciiul esenial al filosofrii, care st la fundamentul tiinific al cunoaterii, clarificnd principiile, furniznd criteriile pentru o cercetare riguroas i pentru o sistematic expunere a rezultatelor, explornd facultile sufletului, studiind viaa, comportamentele i obiceiurile umane.331 III. Interes nnoit fa de tiin. Psihologia concordist i teoria Big bang n Occident, a avut loc o trezire a ateniei Bisericii Catolice fa de tiin n primele ase decenii ale secolului XX. Papa Pius al XII-lea, om de mare cultur, fascinat de astronomie din tineree, cunoscnd n profunzime bazele astronomiei, a avut un mod de a nelege rezultatele cercetrilor tiinifice privitoare la originile universului care l-au condus la un anumit concordism, ntruct, n rezultatele tiinei, el vedea o confirmare raional a doctrinei creaiei din Sfnta Scriptur.332 Papa tindea s identifice creaia cu evenimentul iniial al modelelor cosmologice, eveniment caracterizat de o stare a materiei cu densitate, temperatur i presiune extrem de ridicate, care (se presupunea atunci) au existat probabil de la 1 la 10 miliarde de ani n urm. El a afirmat: Se pare c tiina contemporan, privind napoi de-a lungul a milioane de secole, a reuit s devin mrturisitoare a acelui Fiat lux primordial, atunci cnd din nimic a irumpt odat cu
331

Biserica nu s-a preocupat doar s fac s progreseze o tiin nobil (religia), care mai mult dect orice alt disciplin uman nal inimile pmnteti, ci i-a propus progresul umanitii; s fie tuturor clar c Biserica i pstorii ei nu se opun adevratei i solidei tiine, fie ea uman sau divin, ci o mbrieaz, o ncurajeaz i o promoveaz cu toat implicarea posibil. Mai nainte ca circumstanele istorice s favorizeze o clim potrivit pentru dialogul ntre religie i tiin, ntemeierea Observatorului Vatican a demonstrat c Biserica dorete un instrument eficace de dialog. 332 Papa s-a oprit asupra acelor rezultate tiinifice de la care se puteau extrage argumente n favoarea existenei lui Dumnezeu Creatorul. Deja n acea epoc (1951) acest discurs a dat natere la comentarii negative. Acesta a fost nceputul unei perioade cu dificulti reale. De fapt, doar prin intermediul unor delicate dar radicale intervenii ale preedintelui de atunci a Academiei Pontificale de tiine, preotul George Lematre (printele teoriei Atomului Primordial, care trebuia s o anticipeze pe aceea a lui Big Bang) i a teologului Daniel OConnel, papa a fost convins s nu urmeze aceast tendin, care ar fi adus un grav prejudiciu raporturilor dintre Biseric i oamenii de tiin.

169

materia o mare de lumin i de radiaii. n plus de aceasta, precum a ntrevzut un sfrit fatal, la fel a identificat un nceput n timp, acum 5 miliarde de ani, confirmnd prin concretul dovezilor fizice contingena universului i deducia fundamentat c la acea vreme cosmosul a ieit din minile Creatorului.333

333

Discursul

170

Aceast atitudine a papei l-a pus n dificultate pe Lematre. Acesta, dei era un cosmolog de faim, era i un preot catolic, i deoarece n acea epoc teoria Atomului primordial era nc neconsolidat, era expus criticii, ntruct se putea considera c, n realitate, teoria sa a fost produsul unei mentaliti concordiste, dirijat de intenia de a gsi un acord cu conceptul religios de creaie. De fapt, proba decisiv n favoarea teoriei Big Bang a venit doar n anul 1965, prin descoperirea radiaiei cosmice de fond. Lematre insista s sublinieze c ipoteza Atomului Primordial sau a lui Big Bang avea o valoare doar n planul tiinei fizice, iar consideraiile de natur teologic nu aveau nimic de-a face cu ea. Exemplu aparent concordist: A existat steaua Betleemului? n Matei 2,2-7-8-10, se spune c magii au vzut o stea deosebit. Ce legtur ar putea exista ntre naterea unui copila pe pmnt i o stea? Cei care au vzut aceast stea nu au fost nite profani n ale tiinei, ci astrologi, cititori n stele. Explicaia credincioilor este c steaua a fost una miraculoas. Creatorul tuturor stelelor, a putut porunci unei stele, ca prin graiul ei, s vorbeasc magilor despre naterea unui nou mprat. Ea a fost deci un mesager divin ctre astronomii Rsritului. Explicaia oamenilor de tiin este ns alta. Aceast stea deosebit se pare c nu a fost altceva dect o conjuncie a lui Jupiter i Saturn, n zodia Petilor, cu adugarea planetei Marte. (Chiar astrologii evrei puneau n legtur naterea lui Moise cu o astfel de apariie, fapt despre care spuneau c se va repeta la naterea lui Mesia). Eminentul astronom Kepler (om foarte credincios, care a declarat: n creaie, eu parc pipi cu minile mele pe Dumnezeu!) s-a ocupat ndeaproape de acest fapt; el a observat c pe data de 10 octombrie 1604 a existat o asemenea conjuncie, ntre planetele Saturn, Jupiter i Marte. El a observat c o astfel de conjuncie a avut loc de trei ori ntre anii 7 i 6 nainte de Hristos.334 Este adevrat c afirmaiile unor oameni de tiin335 se nscriu pe versantul concordist al raporturilor dintre religie i tiin: Herschel, marele astronom care a descoperit razele infraroii, a afirmat: Toate descoperirile omeneti par a fi fcute numai cu scopul de a confirma, cu o i mai mare putere, adevrurile care vin de sus, i care sunt cuprinse n Sfintele Scripturi. Medler, un alt astronom occidental, a zis: Adevrul naturalist nu poate fi ateu. Cine ptrunde, precum noi, ntr-o msur att de mare n atelierul lui Dumnezeu, acela trebuie s ngenunche cu supunere n faa Providenei divine, care lucreaz n natur.336

334 335

Petru Popovici, Biblia este totui adevrat, ed. Evangelica, Timioara, 1985, p. 142. O list impresionabil de oameni de tiin care au crezut n Biblie n relaie cu disciplinele tiinifice ntemeiate de acetia gsim n volumul lui Henry M. Morris, Bazele biblice ale tiinei moderne, Ed. Societatea Misionar, Wheaton, 1993, p. 440. 336 Ibidem, p. 211

171

IV. Dialog i deschidere n afirmaiile recente ale Bisericii referitoare la Galilei337, papa admite c a fost vorba despre o eroare a oamenilor Bisericii i cere scuze pentru aceasta. Face i un apel pentru ca s se ntreprind o nou cercetare, aprofundat, asupra istoriei acelor timpuri. Se specific astfel scopurile ce trebuiesc atinse: teologii, oamenii de tiin i istoricii, animai de spirit de sincer colaborare, s aprofundeze examinarea cazului lui Galilei i recunoscnd greelile, indiferent din care parte au fost svrite, s fac s nceteze suspiciunile care nc se mai opun unei fructuoase concordii ntre tiin i credin, ntre Biseric i lume. mi manifest ntreg sprijinul spre realizarea acestui fapt, care va putea pune n valoare adevrul de credin i al tiinei i va deschide poarta spre viitoare colaborri. Atitudinea cretinismului occidental fa de tiin, caracterizat de trei perioade338, poate s se defineasc astfel sintetic: tiina este atee i a fost ispititoare pentru religie; cele dou sunt antagoniste; Biserica a venit n contact cu tiina dar este nc raionalist. Este vorba de o schematizare util intereselor pedagogice, dar care nu ine cont de nuanele oricrei realiti istorice. n mesajul Bisericii cu ocazia celui de al treilea centenar al operei lui Newton, Papa Ioan Paul al II-lea afirm c tiina nu poate s fie folosit n mod simplist ca baz raional pentru credina religioas, nici nu poate fi considerat prin natura ei atee sau n contrast cu credina n Dumnezeu: cretinismul are n sine nsui izvorul propriei justificri i legitimri, deci nu pretinde s-i fac propria apologie sprijinindu-se sumar pe tiin. n timp ce religia i tiina pot i trebuie s se susin reciproc, ca dimensiuni distincte ale comunei culturi umane, nici una dintre cele dou nu ar trebui s pretind s fie o presupunere absolut necesar pentru cealalt. Astzi avem o oportunitate fr precedent de a stabili un raport interactiv comun, n care fiecare disciplin i conserv propria integritate, rmnnd totui deschis fa de descoperirile i intuiiile altora. tiina, de fapt, se dezvolt mai bine cnd conceptele i concluziile sale sunt integrate n cultura uman general, i n interesele ei pentru descoperirea sensului i a valorii ultime a realitii. ***
337

Galilei a fost adeseori prezentat de tradiia iluminist ca victima prin excelen a opresiunii ecleziastice. De fapt, n imaginarul colectiv, Galilei nc mai simbolizeaz incompatibilitatea dintre tiin i religie. Este imposibil de negat faptul c el a suferit, desigur pe nedrept, transformarea lui ntr-un simbol emblematic al fracturii abisale dintre tiin i religie este o eroare. 338 Putem recapitula n trei subpuncte ceea ce s-a spus referitor la cele trei perioade analizate. n primul rnd, ca motenire a originilor ateismului modern al secolului al XVII-lea i al XVIII-lea, se dezvolt n interiorul Bisericii tendina de a asocia cercetarea tiinific cu ateismul. Pn nu mult timp n urm, de exemplu, ntreaga organizaie a dialogului Bisericii occidentale cu lumea tiinei era gestionat de aa-numitul Secretariat pentru necredincioi. Atitudinea Bisericii era caracterizat de o mentalitate triumfalist, biserica simindu-se n stare de asediu. Aceast mentalitate, pe care am putea s-o numim apologetic, nu a disprut complet nici ulterior. n al treilea rnd, cnd a devenit contient de marile progrese realizate de cercetarea tiinific n primii 60 de ani ai secolului XX, Biserica a dorit, puin cam n grab, s utilizeze n interesele i scopurile ei rezultatele tiinei. n ultimii ani n schimb, Biserica a demonstrat o atitudine nou, care contrasteaz cu aceea a celor trei perioade examinate pn acum.

172

Premisele iluminismului sunt n agonie, iar vechea convingere privitoare la incompatibilitatea ntre cele dou orizonturi nu mai pare credibil din punct de vedere teoretic. Aceasta nu nseamn c toate controversele s-au aplanat sau c toi cei care au contribuit la dezbatere consider raportul dintre religie i tiin fr probleme. Dar este indubitabil c ideea unui dialog fructuos ntre tiin i religie este vzut ntr-o lumin mult mai pozitiv.339 Problemele privitoare la credin i la tiin dobndesc un nou interes chiar i pentru necredincioi. Este observabil astzi o not diferit n influena reciproc n acest plan, n termeni posibili i pozitivi. Vechea nencredere a fost abandonat, ea constituind, de fapt, produsul unor prejudeci, sau perspective depite, alimentate de o interpretare ostil a tragicului episod al lui Galilei. Problema haosului: cazualitate sau cauzalitate? Profesorul dr. Antinio Zichichi de la Universitatea din Bologna, Preedinte al Federaiei Mondiale a Oamenilor de tiin afirm: Se spune c trim o er a tiinei. Dac ar fi aa, nimeni n-ar mai ndrzni s afirme c tiina i credina sunt n antitez. Azi, tiina este unicul izvor al siguranei care se poate imagina. Mesajul pe care l d tiina omului, aa-zis post-modern, are o valoare uria: nici o virgul din cartea naturii nu se afl pe un loc greit. Universul n care trim i din care facem parte este condus de legi universale, imutabile n spaiu i timp. Aceste legi vorbesc strlucit: de la macrocosmosul cu galaxiile i sistemele planetare, la microcosmosul cu atomii i particulele subnucleare, nimic nu scap de rigurosul control al acestor legi. Nici celui mai puternic om al pmntului nu i este permis violarea Universului. Pe o poziie complet diferit se afl filosoful Eugenio Scalfari, directorul cotidianului italian Republica. El se declar rspicat un necredincios, care nu simte nevoia de sentiment religios dar recunoate c ntrebrile profunde i permanente privitoare la existena i identitatea lui Dumnezeu presupun i subneleg multe probleme fundamentale ale tiinei contemporane. El a interpretat actuala atitudine a Bisericii fa de tiin ca toleran i flexibilitate, maturizat n recunoaterea reciprocii competene, dar i-a exprimat apoi un dubiu: concilierea contemporan dintre tiin i credin reprezint oare o pace permanent ntre ele? Problema central pe care Scalfari o pune privete predominarea ntmplrii n tiina contemporan, ntruct tiina abandoneaz tot mai mult concepia determinist asupra
339

n Anglia s-a fcut o publicitate deosebit donrii unui milion de lire sterline de ctre Susan Howatch, autoarea unor numeroase best-seller, pentru crearea, la Universitatea din Cambridge, a unei catedre de cercetare a raporturilor dintre Teologie i tiin. n luna aprilie, apoi, Universitatea Notre-Dame din Statele Unite ale Americii, a avut loc un Congres la care au participat experi n tiin i religie provenind din lumea de limb englez. ntitulat Cunoaterea lui Dumnezeu, Hristos i natura n era post-pozitivist, acest congres a reunit specialiti care erau i cretini practicani. ntrebarea central n jurul creia s-a coagulat dezbaterea a fost aceea privitoare la punctul pn la care epistemologia adaptat la tiin poate s se apropie de o epistemologie care s se armonizeze cu afirmaiile cretinismului.

173

universului. Acest fapt pune sub semnul ntrebrii supoziiile anterioare privitoare la cauzalitate i vechile perspective fa de Dumnezeu: ntr-o lume dominat de ntmplare nu mai este loc pentru Dumnezeu. Scalfari insist, n plus, pe faptul c imaginea dominant a unui Dumnezeu legislator exist n toate religiile monoteiste i este indisolubil legat de contiina moral. tergei norma i vei aboli sentimentul moral!. El atrage atenia mpotriva unei interpretri reducioniste a poziiei lui: Eu nu afirm c Dumnezeu exist i c poate fi identificat cu legea. Susin un alt lucru, foarte diferit: c mintea uman, dac simte nevoia de Dumnezeu, nu poate s-l gndeasc dect ca Lege. Atenie, prieteni laici, oameni de tiin sau nu: religia este fabul, este neputin uman Personal nu am aceast neputin. Exist dou puncte discutabile n aceast tez: identificarea exclusiv i automat a lui Dumnezeu cu legea i a religiei cu neputina uman. Desigur c n natur exist astfel de modele (i ele constituie baza aventurii tiinei) dar Dumnezeu este mai mult dect legislator sau iniiator al ordinii. n spatele acestui fapt se ascunde tendina mentalitii tiinifice de a interpreta greit ideea teologic a creaiei i, deci, considerarea lui Dumnezeu n mod simplu drept cauz primordial, sau guvernator n sensul uman al termenului de guvernator. Potenialele noduri de conflict ntre tiin i religie privesc sfera tehnologiei aplicate, care a devenit prometeic (inginerie genetic, eutanasie etc.). Lumea tehnologiei nu este una a teoriei abstracte, ci a aplicabilitii. Un nou raport ntre tiin i credin Ce s-a schimbat n tiin ntruct a fcut-o mai deschis fa de orizonturile religioase? ntr-o luare de poziie din 1988, Biserica romano-catolic saluta noul climat, relaxat, dintre religie i tiin, vorbind de un inter-schimb dinamic dintre comunitatea tiinific i Biseric descriind acest schimb ca pe o micare bine definit, chiar dac nc fragil i provizorie. El sublinia apoi distincta autonomie a fiecreia dintre cele dou discipline, identificnd astfel diferena dintre cele dou realiti: Religia nu se fundamenteaz pe tiin, nici tiina nu constituie o extensiune a religiei. Fiecare dintre acestea i are propriile principii, propriul mod de aciune, interpretrile diferite i concluziile proprii. Cretinismul are n sine nsui izvorul propriei justificri (legitimiti) i nu intenioneaz s-i fac propria apologie sprijinindu-se n primul rnd pe tiin. tiina poate s purifice religia de erori i de superstiie. Religia poate purifica tiina de idolatrie i de falsele absoluturi. Fiecare o poate ajuta pe cealalt s intre ntr-o lume mai ampl, o lume n care pot crea perspective amndou.

174

n ultimii ani, i ali comentatori cretini, ntre care muli experi n materie teologic sau tiinific, au subliniat noua atmosfer de reciproc influenare i relaxare dintre aceste dou sectoare ale existenei, evideniind ct de mult s-a schimbat situaia fa de trecut, cnd aceste dou realiti s-au ignorat sau au avut atitudini ostile una fa de alta. Au existat patru posibile versiuni ale raportului dintre tiin i religie conflict, independen, dialog i integrare i este evident c modelul dialogului este cel mai fecund. n spatele acestui nou potenial raport exist importante mutaii n concepia asupra realitii, care constituie fundamentul tiinelor contemporane i al metodologiilor lor. Vechea premis a unei viziuni mecaniciste340 asupra lumii fizice a lsat locul unei epistemologii mult mai sofisticate, care concepe realitatea ca subiect al unei interaciuni permanente. Dac modelul precedent considera universul ca un ceas i pe Dumnezeu ca pe posibilul creator al acestuia, n fizica contemporan lucrurile apar mult mai nuanate. Plecnd de la aceast metafor a ceasului, omul de tiin anglican (care este i preot) John Polkinghorne, fost profesor de matematic la Universitatea din Cambridge, a susinut c Majoritatea sistemelor sunt att de intens sensibile la factorul ntmplare c comportamentul lor este intrinsec imprevizibil. Aa-numita teorie a haosului a demonstrat c n jurul nostru sunt mult mai multe nebuloase dect ceasuri.341 Efectiv, apariia chestiunilor ultime privitoare la sens i la mister, nu mai ine de metafizic i de teologie, ci este un fapt intrat n sfera tiinei, ntr-o manier care ar fi fost pentru secolele anterioare imposibil de conceput. Paradoxul lui Einstein eternul mister al lumii i inteligibilitatea lui a fost verificat de nenumrate ori n diferite sectoare ale tiinei, ncepnd chiar cu epoca sa, avnd drept consecin deschiderea spre dimensiunea religioas a existenei. Cu ct fundamentele realitii fizice au devenit mai puin obiectivabile, cu att problema misterului existenei a devenit mai urgent, n lumina panoramei cosmice deschise de tiinele naturale. Acest orizont lrgit al tiinei este entuziasmant din punctul de vedere al credinciosului, dar uneori poate deveni izvorul unei sinteze superficiale, att pentru teologi, ct i pentru oamenii de tiin. O anumit tendin spre o viziune global a constituit o ispit pentru oamenii de tiin, care i-a determinat s derapeze n generalizri care se bucurau de o imediat popularitate, n care
340

Pentru tiina clasic, mecanismul cauzalitii era modelul interpretativ dominant, care presupunea o distincie net i absolut ntre subiectul observator i obiectul observat. Dar teologul i omul de tiin australian J. Honner, susine c consecinele fizicii cuantice contemporane ar putea s ne conduc spre poziii noi, n care o noiune interactiv precum aceea de prezen s fie un indicator semnificativ al realitii, mai mult dect este criteriul empiric al obiectivitii, potrivit modelului newtonian. Dac azi microfizica d spaiu unor consecine metafizice, atunci ea, potrivit lui Honner, poate s ofere o nou ontologie, prin care s ajung la nelegerea unor taine centrale ale cretinismului. 341 De fapt, el vrea s sugereze c acest model de realitate post-mecanicist, ntruct pune accent pe indeterminatul fizic, este mai deschis spre o teologie inspirat din rugciune i invocaie i spre noiunea de interaciune providenial divin. Potrivit lui Polkinghorne, din punctul de vedere al noii fizici, este o atitudine din punct de vedere intelectual iresponsabil, aceea de a zvor mintea n faa posibilelor surprize ale credinei religioase. Deci, susine el, i pentru oamenii de tiin necredincioi contactul cu frumuseea natural prin intermediul tiinei este ceva similar unei experiene religioase, i n rndul oamenilor de tiin credincioi ea a nsemnat o rspndit rentoarcere a teologiei naturale, cel puin ntre fizicieni.

175

tiina este prezentat ca fiind capabil s ptrund pn la bazele ultime ale realitii, s rspund tuturor dorinelor umane i s satisfac toate ateptrile. Aceast concepie ridic tiina la rangul de nelepciune imanent care ns nu poate fi justificat de metodologia tiinei. Dac se ntmpl aceasta, oamenii de tiin alunec n transgresiuni epistemologice care pot cu uurin s fascineze mulimile; oamenii rmn, pe drept cuvnt, impresionai de cuceririle tiinei, dar pot s nu fie capabili s disting cnd omul de tiin filosof ias din sfera lui de competen. Este deci vorba despre onestitatea intelectual a omului de tiin ca persoan, i mai presus de toate, capacitatea lui de a distinge legitimitatea traducerilor intuiiilor dintr-un sector al existenei ntr-altul. Necesitatea unui orizont teologic Trebuie s subliniem c dezbaterea asupra existenei lui Dumnezeu doar n limitele orizonturilor tiinei i ale filosofiei nseamn a rmne prizonier unei perspective limitate. Conceptul de credin vehiculat n lumea culturii nu este tocmai credina n sens teologic, ci este, la un nivel preliminar i generic, posibilitatea de acces a omului la Dumnezeu. Credincioii sunt pe drept cuvnt impresionai sau chiar exaltai de noua deschidere fa de Dumnezeu demonstrat de unele descoperiri ale tiinei contemporane. Dar trebuie s insistm i pe faptul c, orict de mult tiina ar reui s stabileasc termenii de referin, dezbaterea va fi permanent inferioar credinei cretine n sensul ei cel mai profund, teologic. 342 Aceasta pentru c nelegerea esenial a adevrului cretin vine numai n orizontul credinei, care nu trebuie s pretind s se fac apologia ei pornind, n primul rnd, de la tiin. Concluzie Una dintre nvturile pe care le-am nvat din cazul Galileo Galilei este c orice disciplin are nevoie s devin mai riguros contient de propriul specific i de propriile limite, i s cunoasc diferitele particulariti funcionale ale altor discipline.343 Aceasta nseamn o recunoatere a diferitelor autonomii, att a tiinei ct i a teologiei, i a metodologiilor lor diferite. Dar legitima autonomie a tiinelor nu echivaleaz cu o separaie gnoseologic a izvoarelor cunoaterii, iar teologia nu trebuie s se transforme ntr-o ignorare fideist a pertinenei, pastoral sau nu, a

342

Precum zicea Virgilius lui Dante, tiina poate s conduc raiunea uman pe crri noi, spre pragul cel mare al credinei, dar pirea pe acest prag va pretinde ntotdeauna o percepie diferit a adevrului, un Da! spus ferm Revelaiei lui Dumnezeu prin Hristos. 343 Evenimentul Copernic din istoria lumii a pus n eviden o Biseric uman i un om de tiin (Galileo Galilei) uman; Biserica de atunci nu a vrut s recunoasc faptul c Adevrul nu se posed, ci se caut; de adevr te poi apropia cu sfial, din perspective diferite i folosindu-te de discipline diferite. Sfntul Fotie cel Mare ne avertizeaz: Nu exist nimic mai plin de iubire dect Adevrul! Cfr. George Coyne i Alessandro Omizzolo, Viandanti nelluniverso. Astronomia e senso della vita, ed. Mondadori, Milano, 2000, p. 80.

176

interogativelor puse de cercetarea tiinific. Dimpotriv, dorina de a stabili din nou unitatea cunoaterii i o interdisciplinaritate autentic i are nucleul n umanitate nsi. Dei tiina se dezvolt pe versantul orizontal al omului i al creaiei, i dei teologia ncepe de la versantul vertical al orientrii spre Dumnezeu, cele dou direcii sunt unite n natura omului, n calitatea lui de fiin psiho-somatic, fiin spiritual posednd trup, homo sapiens.344 Globalizarea: primatul economiei asupra culturii - Homo economicus i criza sensului vieii 1. Globalizarea/mondializarea: gigantic mutaie civilizaional contemporan Unul din cuvintele magice de azi este globalizare (sau mondializare), termen dificil de definit, a crui sensuri sunt puin cunoscute, dar care, cu toate acestea, comport riscul de a fi transformat ntr-un slogan345 (ntr-o nou ideologie, ntr-un mit) util exprimrii realitilor din lumea noastr, lume ce devine tot mai complex, nelsndu-se ns prizonier unor formule simplificatoare. Prin globalizare nelegem micarea care determin n anumite societi o unificare tot mai accentuat a diferii factori economici, financiari, politici i culturali. Noile reguli i comportamente pe care ea le determin sunt rezultatul unei logici care absoarbe aceti factori ntr-o totalitate mondial. Structurile politice, economice i financiare ale statelor au devenit tot mai interdependente, iar diferitele culturi naionale sufer un proces de osmoz reciproc. Astzi, cnd vorbim de globalizare, ne referim n mod special la aspectul economic al acesteia. n trecut, statele au reuit s controleze activitile economice i financiare de pe teritoriul propriu deoarece acestea era ntreprinderi (mai mult sau mai puin izolate) care aveau relaii regionale, cele internaionale fiind doar ocazionale. Astzi situaia este diferit, deoarece mondializarea permite industriei i operatorilor financiari o gestiune autonom a propriilor interese. Acetia, dac consider cadrul legal pe care statul li-l impune prea ngust, sunt liberi s-i mute sediile i industriile productive n alte ri, cu legislaii sociale i fiscale mai comode. Un exemplu gritor este cel din Germania, cnd unul dintre cei mai faimoi i bogai industriai ai Europei, Flick, i-a transferat, n iulie 1994, centrul de afaceri de la Frankfurt la Viena, pentru a scpa de presiunea fiscal exagerat din Germania. Prin urmare, vistieria german a pierdut echivalentul a 100 milioane de mrci pe an, adic contribuia anual la buget a lui Flick. Iat deci cum puterea
344

n aceast perspectiv, noul dialog dintre religie i tiin poate s asume multiple forme. Poate s se concentreze pe coninut sau pe metod. Poate s identifice problematici ample de etic i de aplicare. Dar n sens restrns, disciplinele sunt incapabile de dialog: el constituie o caracteristic a fiinei umane, a persoanelor aflate n cutarea unei nelepciuni demne de provocrile lumii de azi. n acest sens, orice nou dialog ntre tiin i religie poate s fie de o importan vital pentru viitorul societii. 345 Cfr. Gianpaolo Salvini, La globalizzazione: minaccia o mito? n La Civilt Cattolica, 1/1007, p. 119.

177

autoritilor naionale n sfera relaiilor financiare a fost sensibil diminuat fa de trecut: marja de manevr a guvernelor naionale n domeniul monetar (i mai ales fiscal) s-a redus considerabil. Trim ntr-o epoc de tot mai mare libertate de micare a capitalului i a mrfurilor.346 Fenomenul globalizrii este un fapt cu care generaiile prezente i viitoare vor trebui s convieuiasc. El se prezint ca un proces permanent i dinamic, care se autosusine i care este din foarte multe puncte de vedere orb. De aceea, este important de observat cum reacioneaz Biserica n noua situaie i care sunt posibilitile ei de aciune asupra sistemului. Credincioii lumii noastre trebuie s devin contieni de faptul c piaa mondial este o realitate care ncepe nu la frontierele rii noastre, ci n propria cas. Iat exprimat aici ntr-o manier subtil aceast realitate: Ne trezim de diminea ascultnd emisiunile transmise de un radio de marc coreean, produs n Indonezia; la picioarele patului avem un persan made in Arabia Saudit. Deasupra patului troneaz o icoan pictat la Moscova. Cmaa ce o preferm este ungureasc; costumul ce-l mbrcm este produs probabil din ln australian, iar cafeaua pe care o servim n timp ce privim la televizorul (marca japonez Samsung), programul CNN, este columbian. Maina noastr Dacia are o mare parte dintre componente produs n Frana. Cu ea ne deplasm la birou, unde o mare parte dintre obiectele ce le folosim (pixuri, caiete, agende) sunt produse n Italia. Pantofii din picioare, care totui ne strng, sunt din Ucraina, iar geanta de pe umr e produs n serie n Bulgaria, vndut destul de ieftin de comerciani ambulani. Parfumul folosit este italian, iar rama ochelarilor e din Finlanda. Spunul din baie este turcesc. Uneori preferm s mncm la restaurantul grecesc, consumnd un suc natural din pulp de portocal din Brazilia. Ciocolata ce o preferm este elveian. Micarea care mpinge lumea spre globalizare este ireversibil, deoarece dezvoltarea economic mobilizeaz toate forele din diferite ri, constrngndu-le la uniformizare, dac nu vor s alunece pe povrniul srciei. n faa acestei situaii, Biserica nu este oare aa precum Stalin considera c era Biserica epocii lui n faa mainii de rzboi hitleriste: neputincioas? Sigur este c Biserica nu trebuie s absenteze de la dezbaterea privitoare la principiile care trebuie s nsoeasc dezvoltarea economic. Mizeria a numeroase popoare este nemeritat, iar aceast situaie ne invit s ncercm s modificm structurile economice i financiare actuale.
346

Din partea lor, investitorii accept s-i plaseze capitalurile proprii ntr-o anumit ar, doar dac le sunt asigurate garanii de stabilitate i profit. Facilitatea cu care aceste localizri pot s fie decise fortific independena firmelor fa de puterile naionale; acestea din urm, de fapt, se foreaz s le pstreze i s le atrag pe propriul teritoriu Procesul de globalizare mpinge statele spre un dinamism orb. Piaa care se afl n centrul vieii economice i financiare a economiilor este supus deciziilor multor operatori, care, chiar fr s se cunoasc, judec sntatea economic a unei ntreprinderi sau a unei ri potrivit acelorai criterii (care sunt actualmente taxa de economie, taxele de interes, nivelul inflaiei, raportul dintre deficitul bilanului i produsul naional greu, deficitul public etc.). ntruct operatorii de pia financiar se folosesc de aceleai criterii pentru a decide dac s investeasc sau s nceteze s-o fac aici sau acolo, asistm periodic la micri masive de capital care au loc fr s se in cont de interesele sociale i umanitare ale indivizilor i ale naiunilor. Astfel creterea i nlarea nivelului de via depind de comportamentul a mii de investitori anonimi i scap oricrei norme logice.

178

Exist nenumrate probleme (precum emigraiile, poluarea atmosferei i a apelor etc.) care nu cunosc frontiere naionale amintindu-ne c n zilele noastre exist o interdependena real pe Pmnt. Foarte muli factori fac lumea tot mai mic (localitile din deprtare devin tot mai apropiate i mai accesibile), chiar dac planeta este nc departe de fi realmente unificat. Pai gigani spre unificarea mondial am realizat n schimb prin tehnologia modern a comunicrii, a transporturilor (care au fost la originea revoluiei economice n secolul al XIX-lea); sfera economic n general a iniiat, n avalan, procesul unificrii mondiale. Asistm, de asemenea, la un fenomen involuntar de uniformizare: Astfel, n toate rile (i n special n rile industriale), se urmresc aceleai telejurnale, se ascult aceleai tiri (80% din tiri provin din doar patru agenii de informare). Cel care cltorete va gsi n hotelurile diferitelor reele turistice internaionale aceleai ziare (New York Time, Financial Time etc.) i reviste (Time, The Economist etc.), n care se poate mnca acelai tipuri de mncare i plti cu acelai tip de carte de credit (card) telefoanele internaionale. Dar i popoarele sau populaiile considerate mai sedentare sunt conectate la aceeai reea de comunicare: lumea lor cotidian e modelat de aceleai filme (n cea mai mare parte american), vizionate la televizoare (n imensa majoritate de marc japonez, chiar dac fabricate de ntreprinderi rspndite pretutindeni n lume), sau casete video de producie american sau japonez. Lumea mai e ncntat de acelai tip de compact-discuri nregistrate i comercializate n toate naiunile lumii, fr vreo discriminare ntre persoane, culturi, religii. Exist acelai tip de spectacole sportive (fotbal, tenis, baschet, curse de formula 1, schi alpin etc.) i de aceleai produse turistice mondiale.347 Pn acum, am putea deci enumera trei termeni cheie care reuesc s surprind mecanismele globalizrii: interdependen, uniformizare, ireversibilitate. Din punct de vedere politic, procesul actual de globalizare gsete lumea transformat. Lumea I pare dominat de trei mari puteri industriale (aa-numita Triad): S. U. A., Japonia i Europa. Lumea a II-a nu mai exist (fostul bloc comunist, cu o economie dirijat), iar Lumea a III-a s-a fragmentat i mai mult. O parte din ea (n Asia) a scpat de subdezvoltare i ntreaga regiune constituie actualmente una dintre zonele cele mai dinamice de pe glob.348 n anul 1989 s-a prbuit o ordine mondial care prea destinat s dureze mult, n locul ei nscndu-se, ntr-o atmosfer de optimism, una nou, dorit a fi mai uman i mai bun. Aceast speran avea s fie dezminit rapid, nc din 1991, de rzboiul din Golf, de sngerosul conflict iugoslav (140.000 de mori, 70.000 de mutilai). Exist multe tentative de a interpreta situaia de azi, situaie ce d multora un sentiment de nesiguran. Pasul de la nesiguran la pesimism (sau chiar catastrofism)

347 348

Gianpaolo Salvino, La globalizzazione: mincaccia o mito? p. 121 Ibidem, p. 120

179

este scurt. Lumea viitorului pare s fie o lume fragmentat n cteva blocuri culturale aflate n conflict, conform modelului ciocnirii civilizaiilor preconizat de S. Huntington.349 Actualmente lumea ntreag este supus, pe de o parte, presiunilor antagonice ale fuziunilor i uniunilor economice i politice ntre state aparinnd acelorai regiuni (Uniunea European), iar pe de alt parte, fisiunilor i dezmembrrilor unor state sau uniuni de state (Federaia Iugoslav, Cehia i Slovacia etc.) sub presiuni naionaliste i separatiste. Europa nsi a oscilat periculos ntre unificare politic federalizatoare (Uniunea European) i fragmentare i frmiare politic (Iugoslavia, Cehoslovacia etc.). Explozia demografic, fragmentarea culturilor, proliferarea terorismului, a drogurilor, suprapopularea i epuizarea resurselor naturale ale planetei, ameninrile ecologice ale efectului de ser, ale deertificrii, nsoite de creterea scandaloas a marginalizrilor i excluderilor, a inegalitilor i discriminrilor economice demonstreaz c geopolitica secolului XXI va fi o geopolitic a haosului.350 n lumea noastr, 20% din umanitate (SUA i Occidentul european) exploateaz nemilos 80% din resursele planetei, iar 500 de milioane de oameni triesc confortabil, n timp ce 4,5 miliarde de semeni se zbat n srcie i nevoi. n locul trmbiatei noi ordini mondiale a pcii i prosperitii s-a instalat mai degrab o er a dezordinii mondiale: o lume n care totul se complic i al crei model previzibil este cel al arhipelagului. Astfel, n timp ce micarea de fuziune pare s predomine, impus fiind de imperativele globalizrii economice i tehnologice apare o micare de fisiune social, care va face ca lumea viitorului apropiat, fracturat dramatic ntre un Nord bogat i evoluat i un Sud tot mai srac i subdezvoltat, s arate ca un ocean de prosperitate cu tot mai numeroase i mai srace insule de srcie n Nord, i un ocean de mizerie crunt, cu insule de bogie i prosperitate n Sudul suprapopulat.351 Diminundu-se aproape completamente antagonismul ideologic dintre Est i Vest, disprnd posibilitatea unui sistem politic alternativ celor dou existente (capitalism-comunism), astzi toi au adoptat limba nvingtorului: democraie i economie de pia. (Despre economie de pia vorbesc chiar i unele ri guvernate nc de sistem marxist, precum China.) Astfel, umanitatea ntreag se simte protagonist sau prizonier a aceleiai lumi, care devine tot mai mic (i comunicant). Unii consider aceast stare de lucruri pozitiv, iar alii o ameninare. Faptul c ncet, ncet, toi locuitorii Terrei devin contieni de procesul constant de integrare ntr-un unic sistem politico-economic mondial nu nseamn c ei se simt mai linitii, cci nu tiu ce pre au de pltit pentru aceast integrare.352
349

Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea: mutaii i provocri, n Gndirea Social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 481. 350 Ibidem, p. 482. 351 Ibidem, p. 482.
352

Cu mult timp n urm, muli considerau absolut necesar realizarea unei interconexiuni de activiti economice la nivel internaional, care s fie echitabil pentru toi. Ulterior, eforturile de integrare ntr-un sistem economic internaional s-au multiplicat pretutindeni, ncepnd cu Europa, care a mbriat ideea mai nainte de alte continente. O

180

2. Globalizarea: promotoare a unei noi antropologii Biserica nu trebuie s intre n lupt sau n conflict cu instituiile actuale, nu trebuie s se opun procesului de globalizare, din moment ce acesta evolueaz n direcia unificrii umanitii (iar n aceast optic, el trebuie favorizat). Aceast unificare se fundamenteaz ns pe o baz fragil, deoarece filosofia care o inspir nu corespunde deplin adevrului despre om. Acestui fapt i se datoreaz o mare parte din nedreptile care o acompaniaz. Potrivit lecturii ecleziale a realitii, globalizarea supune omul unui determinism cruia acesta nu-i poate scpa. Ea e acompaniat de un proces ale crui efecte negative depind de condiiile istorice n care se dezvolt. Responsabilitatea cretinilor este de a-i combate efectele negative identificnd structurile de pcat i acionnd n direcia transformrii lor n structuri de solidaritate. Biserica consider c o societate realmente universal trebuie s urmreasc unirea tuturor oamenilor iubitori de adevr. Trim un timp al osmozei de culturi i de civilizaii. Cndva, guvernele societilor cretine aveau misiunea de a face legile civile ct mai mult conforme celor religioase. Astzi, ntr-o epoc a societilor pluraliste, inclusiv din punct de vedere religios, misiunea legilor civile ar fi aceea de a garanta binele omului n general. Biserica are deci obligaia s participe critic la viaa lumii contemporane, nu numai denunnd profetic derivele ei, ci, mai cu seam, enunnd raional posibilitile concrete de realizare personal i social a comuniunii cu Dumnezeu. n epoca modern, Biserica a devenit volens nolens o instituie specializat, deposedat de puteri publice, separat prin fora legii de politic i de stat, limitat la gestionarea mntuirii indivizilor i obligat s-i exercite influena pe cale exclusiv tradiional sau moral, n privat. Aceste restricii, impuse dramatic i acceptate dureros, au avut meritul considerabil de a elibera cretinismul de tentaia puterii i de inflaia instituionalului, i de a-l obliga s se concentreze pe esenial, recurgnd exclusiv la forele sale spirituale interioare, iar nu la susineri din partea statului sau a politicului, care s-ar fi soldat inevitabil cu o aservire umilitoare i cu o confiscare administrativ.353 ntr-un context radical secularizat, precum cel postmodern actual, Biserica are ansa i obligaia de a-i reasuma condiia de minoritate i de diaspor activ spiritual, moral, social i cultural, ntr-un mediu religios i ideologic pluralist, n spiritul cretinismului pre-constantinian.

opinie foarte rspndit ntre experii economici europeni este c: Trebuie s participm. Dac rmnem afar, va fi mai ru! La nivel mondial exist tot mai mult contiina c suntem n aceeai barc, dar se dorete a fi cunoscut cine este pe puntea de comand i decide direcia, cine este n cuva mainilor, cine este camerist, cine fochist i cine cltor confortabil, cfr. Gianpaolo Salbini, art. cit., p. 122.
353

Ibidem, p. 491

181

Neizolndu-se sectar de lume, cretinii sunt chemai s devin sufletul corpului lumii, s nsufleeasc trupul umanitii cu viaa lui Dumnezeu.354 Aspectele negative ale globalizrii sunt acelea care nu corespund antropologiei cretine, potrivit creia fiecare om, n parte, i toi oamenii, n general, sunt chemai s-i realizeze propriul progres spiritual i propria evoluie material. Actualul sistem globalizator ns:

accentueaz discrepana ntre bogai i sraci, pentru faptul c logica lui

competitiv impune o cretere inegal, distruge echilibrele existente, fundamentndu-se pe un acces inegal la tehnologii i, n plus, facilitnd exodul inteligenei;

crete numrul sracilor favoriznd omajul, provocnd astfel migraii

interne i internaionale; crete numrul marginalizailor, deoarece, bazat pe logica creterii

concureniale, are tendina de a suprima anumite avantaje sociale (asigurrile de sntate, de educaie, de asisten social etc.). De exemplu, nu mai ia n calcul satisfacerea nevoilor eseniale ale persoanelor umane privitor la alimentaie i la locuin;

nu asigur participarea organic a tuturor la deciziile care i privesc, din

cauza mediocritii organelor directive; drept consecin se nregistreaz o slbire a rolului sindicatelor n definirea politicilor sociale* pentru c nu mai au acces toi la nivelele decizionale;

priveaz statele de rolul de garani ai intereselor popoarelor care triesc pe

teritoriile lor. Statele nu mai sunt n stare s controleze societile transnaionale i adeseori cedeaz la exigenele economice i financiare ale acestora (Dacia Oltcit), cu scopul de a le pstra pe propriul teritoriu, ntruct ofer locuri de munc i dinamism economic; Este greit ns demonizarea globalizrii, deoarece aspectele negative nu trebuie s ne mpiedice s vedem i latura pozitiv a fenomenului:

- competiia, element esenial al dinamismului, a fost la originea progresului


tehnologic uluitor, de negndit n urm cu un secol;

- producia masiv de produse standardizate i la un cost redus a permis s


fie servit o clientel tot mai ampl, care beneficiaz de o bunstare permanent superioar, fiind n plus scutit de munci grele, care n trecut erau normale; protecia muncii a fost mbuntit;

354

Ibidem, p. 491.

182

- educaia generalizat, chiar dac imperfect, ofer beneficiarilor ei


mijloacele de a deveni contieni de demnitatea lor, familiarizndu-i cu participarea la viaa public;

- graie globalizrii, epoca modern cunoate mijloace noi de acces la cultur


i mai mult timp liber;

- att mijloacele de transport, ct i cele de comunicare social au devenit


foarte ieftine; rspndirea lor permite creterea, ntr-o msur ieri de nenchipuit, a posibilitilor de cunoatere i de dezvoltare;

- exist mijloace pentru a eradica foamea, bolile, srcia i ignorana;


lipsete doar metoda pentru a le extinde pe scar vast;

- instituiile sociale au fost perfecionate i asigur relaii profesionale mult


mai relaxate i mai coordonate dect n trecut. Este evident c nu toi profit de aceste avantaje. Decizia Bisericii de a aciona n direcia extinderii acestor avantaje poate determina o umanizare a globalizrii. 3. Biserica i strategia ei de umanizare a globalizrii Marea provocare fcut Bisericii i lumii contemporane este aceea de a tutela dinamismul actualului sistem economic planetar, supunndu-l legii formulate de directorul Oficiului Internaional al Muncii, Albert Thomas: Socialul trebuie s nving economicul. Msurile economice de ordin statal, dei indispensabile, sunt ns insuficiente, pentru c orice aciune social presupune o viziune asupra lumii i a realitii. Orientarea economiei este fixat i de suma deciziilor operatorilor sociali, adic guverne, indivizi i popoare. Opiunile lor sunt determinate de mai muli factori. Trebuie s existe o participare liber i disciplinat din punct de vedere social la responsabilitile i la profitul muncii. Unul singur este scopul: nici banii, nici puterea, ci binele omului! Mai mult dect o concepie economic i dect o decizie politic, trebuie s ne inspire o decizie moral, uman. Dreptatea social trebuie instaurat, zi dup zi, n mod liber, n comun acord. Am ajuns s trim ntr-o lume n care exist o bogie fr naiuni i naiuni fr bogie. Biserica trebuie s-i adapteze schemele conceptuale i categoriile de gndire (motenite din trecut) la realitile timpului de azi. Economia este actualmente global ntr-un sens n care nu este politica i nici Biserica. A disprut legtura sigur ntre stat, teritoriu, populaie i bogia naional.355 Deciziile economice au la baz un sistem mondial: tranzacii n timp real la
355

Cel mai nou aspect al realitilor lumii noastre este incapacitatea formelor politice (Statele-naiune) de a rspunde la dezechilibrele create de producia i de distribuirea bogiei, Alejandro Angulo, La solidarieta: una necessita per la mondializzazione, n La Civilta Cattolica, 1997, III, p. 131.

183

scar planetar. Predomin lex mercatoria. Instituiile care dein autoritatea n statele teritoriale sunt tot mai obligate la interdependen i gradul de libertate n opiunile publice e restrns. Astfel, statele i vd radical diminuat cota de suveranitate i autoritate din trecut, piaa devenind o aren transnaional n care circul adevrata putere. Procesele de globalizare a economiei au efecte care depesc graniele naionale, puterea legitim a statului exercitndu-se doar asupra unor fraciuni de populaie.356 Biserica este promotoarea unor principii existeniale ce protejeaz accesul credinciosului la sensul vieii. Dintre acestea amintim: a) Demnitatea persoanei umane Orice fiin uman creat dup chipul lui Dumnezeu are o demnitate absolut. Dar, n timp ce secole de-a rndul, realizarea egalitii dintre oameni era amnat pentru lumea viitoare, cerndu-li-se sracilor s fie mulumii i s se resemneze n situaia lor, secolele mai recente contureaz o nou perspectiv asupra problemei: Persoana uman este vzut ca avnd drepturi pe care orice context social trebuie s le respecte (sunt drepturile omului). Societatea ajunge la contiina c nici o constrngere extern nu trebuie s fie exercitat asupra individului pentru a se respecta caracterul liber al deciziei proprii, inclusiv n materie religioas. Sistemele politice au obligaia s creeze condiiile pentru creterea uman a fiecrui individ. Actualmente, multe aspecte ale globalizrii sunt n contradicie cu acest scop.357 b) Participarea organic ntruct doctrina social a Bisericii insist asupra condiiilor de exercitare a propriei responsabiliti pentru a-i afirma demnitatea, instituiile sociale trebuie s fie organizate astfel ca s permit participarea tuturor la lurile de decizie; realizarea acestui obiectiv va garanta umanizarea globalizrii, orientndu-i dinamismul spre satisfacerea drepturilor tuturor.358 c) Solidaritatea Acest principiu indic obiectivul participrii organice. Ea nu are drept scop garantarea privilegiilor vreunui grup social (vast, tagm, categorie profesional), ci trebuie s tind la egalitatea i binele tuturor. Aceast exigen a deschis un nou plan de reflecie pentru operatorii sociali, pentru c rmne de aprofundat cum trebuie s se comporte beneficiarii globalizrii fa de excluii vieii (populaiile emigrate, victimele regimurilor totalitare, populaiile rilor n curs de dezvoltare etc.). Aceast concretizare a solidaritii poate fi sintetizat n expresia opiune pentru sraci.359 n acest sens, ne avertizeaz Nietzsche: Misstraut allen denen, die viel von ihrer Gerechtigkeit reden, adic S n-avei ncredere n aceia care vorbesc mult despre justiia lor!.
356 357

Fragilizarea politicii constituie deci o component esenial a fenomenului globalizrii, Ibidem, p. 132. Joseph Joblin, Chiesa e mondializzazione, n La Civilta Cattolica, 1998 I, p. 139 358 Ibidem, p. 139 359 Ibidem, p. 140

184

Preocuparea de a denuna tipul de srcie predominant n fiecare epoc a determinat Biserica s-i concentreze propriul discurs pe forele care dominau sistemul economic al momentului. n timp ce n alte epoci Biserica se oprea asupra unei concepii individuale de srcie (analiznd condiiile de via, de odihn sptmnal, de salariu corespunztor), n lumea contemporan, ea a constat importana structurilor economice. Drept consecin, apar concepte precum dreptate comunitar i justiie social. Biserica invit contiinele cretine ale secolului al XXI-lea s se confrunte cu sistemul economic care ne nconjoar, pentru a-i nelege mecanismele, a-i cunoate filosofia din care se inspir, pentru a-l putea pune n slujba fiecrui om, nu doar a unor colectiviti privilegiate. Globalizarea ne face deci o provocare permanent. d) Pacea Fiecare individ are, potrivit doctrinei sociale a Bisericii, o dubl responsabilitate: pe de o parte, convertirea personal, propria sa ntoarcere la Dumnezeu, iar pe de alta, obligaia de a se angaja personal mpotriva structurilor pcatului din societatea n care triete. Doar astfel i va putea dobndi linitea interioar punnd bazele armoniei sociale. 4. Protagonistele globalizrii Mutaiile majore din lumea contemporan au fost posibile graie dezvoltrii telecomunicaiilor, care sunt, de fapt, protagonistele globalizrii (neleas, n special, n dimensiunea ei economic). Dou procese sunt legate ntre ele: reducnd costul comunicaiilor, noile tehnologii favorizeaz globalizarea produciei i a pieelor financiare. La rndul ei, aceasta din urm stimuleaz progresul tehnologic, intensificnd concurena i accelernd rspndirea noilor tehnologii prin investiii externe directe. n ultimii 20 de ani, reeaua internaional de computere, telefoane i televiziuni i-a mrit de mai mult de un milion de ori capacitatea de transmitere de informaii. Cu 25 de ani n urm, existau doar 25.000 de elaboratori n toat lumea; astzi exist mai mult de 140 de milioane, iar puterea lor s dubleaz n medie tot la 18 luni. n 1844, S. Morse a nceput, cu telegraful, era comunicrii instantanee. 100 de ani mai trziu, n 1960, un cablu telefonic transatlantic putea s transmit simultan doar 138 convorbiri. Astzi un cablu cu fibre optice poate s transmit 1.500.000. Curnd, o fibr avnd diametrul unui fir de pr va putea s transmit n mai puin de o secund coninutul ntregii Secii Teologice a Bibliotecii Facultii de Teologie din Alba Iulia. Cea mai rsuntoare realizare este Internetul, care a cunoscut o cretere uimitoare, ajungnd n 1997 la peste 50 de milioane de utilizatori n ntreaga lume (i dublndu-i n fiecare an). Progreselor vertiginoase din telecomunicaie li se acompaniaz creterea impresionant a comerului i a tranzaciilor financiare internaionale. Este impresionant circulaia capitalului:

185

apsnd o simpl tast, se pot muta instantaneu dintr-o ar n alta capitaluri gigantice. ntr-o zi normal de afaceri, schimburile financiare ajung la 1.400 miliarde de dolari. Dar majoritatea acestor mutaii sunt, n realitate, de natur speculativ. Doar o cot redus servete realmente la finanarea comerului. Este vorba de capitaluri care se mic fr a crea bogie, dar care ncearc s fac astfel ca banii s produc ali bani, de obicei speculnd asupra schimburilor. Toate acestea au dat sentimentul unei piee mondiale unice, al crei protagoniste este ntreprinderea. ntreprinderea este ns tot mai puin legat la o naiune anume. De aceea specialitii opereaz nite distincii ntre termenii: internaionalizare, multinaionalizare i mondializare. Internaionalizarea economiei i a societii privete totalitatea fluxurilor i a schimburilor de materii prime, de produse, capitaluri, idei i persoane ntre dou sau mai multe state. Aceasta a existat dintotdeauna. Este suficient s ne gndim la bazinul Mrii Mediterane, n antichitate, sau la schimburile cu coloniile n perioada colonialismului. Autoritile publice ale fiecrei ri joac n acest caz un rol esenial, acionnd prin intermediul instrumentelor monetare, a cumprturilor publice, a normelor publice.360 Multinaionalizarea este caracterizat de transferul i de mutarea de resurse de la o naiune la alta. Tipic ei este crearea de sucursale externe ale unei ntreprinderi (numit tocmai multinaional), care transfer la exterior o parte semnificativ a produciei, prin intermediul filialelor i a acordurilor de cooperare comerciale i industriale. Deoarece cu acest fenomen un operator economic extern ajunge s poat influena i controla economia altor naiuni, multinaionalizarea a provocat adeseori reacii de tip naionalist, pe plan cultural sau politic. Cndva, revolta (n special n Europa i n America Latin) era mpotriva invaziei ntreprinderilor americane; astzi reacia negativ este fa de cele japoneze.361 Mondializarea sau globalizarea este fenomenul recent (diferit att din punct de vedere cantitativ, ct mai ales, calitativ) a crui manifestri sunt doar parial n curs de desfurare, dar care e dificil de definit. Pentru muli ea este rezultatul final al internaionalizrii. Cei doi termeni trebuie nelei n ceea ce au specific i/sau n opoziie unul altuia. Internaionalizarea indic stabilirea i intensificarea raporturilor dintre diferii subieci autonomi (n primul rnd statele); globalizarea indic o intensificare a raporturilor care tind s depeasc limitele tradiionale puse de state, pn la constituirea unei lumi n care s prevaleze raporturi libere ntre subieci, care nu mai sunt, n primul rnd, statele, ci entitile economice.362 Putem vorbi de o mondializare a finanelor; a pieei; a concurenei; a activitilor de cercetare i dezvoltare; a stilurilor de via i de consum. ntlnim forme incipiente de globalizare a culturii, a unor legislaii, a percepiilor i a contiinei problemelor i a oportunitilor. Folosirea
360
361

Gianpaolo Salvini, La globalizzazione: minaccia o mito?, n La Civilta Cattolica, 1997 I p. 119. Ibidem, p. 122. 362 Ibidem, p. 123.

186

crescnd a noilor concepte, precum mondializarea i globalizarea, exprim nevoia de a nelege procesele contemporane a cror vizibilitate i semnificaie nu mai este evident dac continum s folosim conceptele tradiionale. n orice caz, cnd vorbim de globalizare, facem referire la o tendin care, chiar dac se prezint cu putere, nu trebuie neleas ca ceva care face un fel de tabula rasa n faa ei. Globalizarea este, deocamdat, un proces doar nceput, valabil doar pentru o minoritate a populaiei i pentru puine ri, nefiind ncheiat. Dimensiunile globalizrii i a schimburilor tehnologice sunt totui exagerate de muli economiti. Lumea nu e deloc unit deocamdat, iar inegalitile existente sunt nc enorme. Cnd se vorbete de reelele telefonice care au unit ntreaga lume, e bine s amintim c doar zona Tokio dispune de mai multe telefoane dect ntreaga Afric n totalitate, iar Japonia are mai multe aparate telefonice dect toate rile n curs de dezvoltare din trei continente (Asia, Africa i America de Sud) luate mpreun. Se pare c viitorul evolueaz n direcia unificrii, dar procesul este totui nc lent.363 5. Anatomia fenomenului de globalizare ntruct globalizarea este pentru muli o nebuloas confuz, vom indica cteva caracteristici comune ale procesului. Legturi de natur economico-financiar ntre diferite pri ale Pmntului au existat dintotdeauna, dar n ultimele decenii s-a schimbat intensitatea i specificul lor.364 Iat cteva elemente specifice globalizrii: a) Dematerializarea economiei Formarea unei piee financiare mondiale, nscut din euro-piaa i de dereglarea iniiat n anii 80. Structura financiar a unei ntreprinderi a dobndit un rol superior fa de producerea de bunuri. Dac n trecut, contractele aveau rolul s fac s circule mrfurile, astzi servesc pentru a crea produse financiare. Astfel, puterea autoritilor naionale n materie monetar, financiar i fiscal a sczut. Un industrial care dorete s-i mute sediul firmei sale de afaceri de la Bucureti la Budapesta pentru a profita de facilitile fiscale din Ungaria, sustrage astfel rii sale sute de miliarde de lei pe an, fr ca autoritile romneti s poat reaciona. O alt consecin este aceea c economia s-a dematerializat. n timp ce societatea industrial producea mrfuri, aceea financiar produce bunuri imateriale, buci de hrtie, de valoare, moned sau chiar moned electronic.
363

Mai trebuie s amintim c n ntreaga Italie nu sunt deocamdat mai mult de 50.000 de abonai la Internet, Ibidem, p. 124. 364 Ca dat convenional, de nceput a globalizrii, este considerat anul 1971, cnd preedintele Nixon a decretat inconvertibilitatea la tax fix a dolarului fa de aur, rsturnnd astfel unul din coloanele ordinii economice internaionale stabilite n 1944 la Bretton Woods. n 1974 a decis liberalizarea micrilor de capital, unul din factorii cheie pentru accelerarea procesului de globalizare.

187

b) Transnaionalizarea tehnologiei Un alt element este constituit de puterea conferit de cunoaterea tehnologiilor i creterea importanei pregtirii profesionale. Astzi, adevratele inovaii tehnologice sunt cele din mintea oamenilor. Pentru a trage avantaje, n termeni tehnico-tiinifici, trebuie s fi depit deja o anumit prag de cunoatere, pentru a putea dialoga cu tiina. Cndva, se gndea c libertatea de circulaie a mrfurilor ar purta cu ea i rspndirea patrimoniului de cunotine pe care mrfurile respective le ncorporau. Decenii de-a rndul, japonezii importau mrfuri pe care le demontau, le analizau i din care se inspirau pentru a produce alte ediii, mult mbuntite. Astzi este zadarnic s oferim rilor srace ntregi reele informatizate, dac beneficiarii nu sunt capabili s le foloseasc, dac nu dispun, cu alte cuvinte, de un nivel de cunotine suficient de elevat. Condiia esenial a distribuirii i rspndirii cunoaterii tehnico-tiinifice este investirea n formarea oamenilor. Rolul noilor tehnologii de informaie este capital. Trstura fundamental a societii informaiei e c se bazeaz pe inteligen, pe cunoatere, pe tiin. Cunoaterea a asumat un nou rol. (Termenul tehnostructur creat n anii 60 e anacronic, azi vorbindu-se de structur de cunoatere, ea fiind fora central a dezvoltrii economice (chiar dac, spre deosebire de mrfuri, nu avantajeaz imediat pe cei care intr n posesia ei). O important distincie trebuie operat ntre cunoaterea tehnologic i capacitatea tehnologic. A ti cum trebuie s funcioneze o main este o cunoatere tehnologic, dar a o face efectiv s funcioneze constituie o capacitate tehnologic. Aceast distincie are implicaii relevante pentru procesul de transferare al tehnologiei, mai ales cnd acesta are loc ntre ri sau zone geografice cu puternice deosebiri economice i sociale.365 c) Hiperconcurena Un al treilea element este hiper-concurena la care se asist, adic legea concurenei dus la extremele ei consecine. ntreprinderile intr n criz repede i la fel de repede i pot reveni, iar firme lider, pe neprevzute cunosc o erodare a prestigiului lor de ageni puin cunoscui i falimenteaz. Important este s meninem cu orice pre poziia cucerit lovind concurena ntr-un sector n transformare rapid! (Un exemplu destul de recent este cel al multinaionalei electronice Intel, care a suspendat producia de microprocesoare 486, care se vindeau nc la pre foarte bun, pentru a le substitui cu generaia Pentium. Acestea din urm sunt mai dificil de clonat dect 486. Pentru a descuraja orice intrare n scen a noilor concureni, se trece la noua linie de producie,
365

Cfr. Stefano Zamagini, Globalizarea ca specific al economiei post-industriale, n Gndirea social a Bisericii (Ioan Ic jr. i Germano Marani), ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 458.

188

abandonnd-o pe cea veche, chiar dac mai era nc valid.) Dar, cnd concurena devine extrem, pentru a putea menine nivele de avantaj competitiv, se alunec involuntar n direcia sacrificrii proteciei sociale, pentru a putea diminua costurile de producie. n hiperconcuren, avantajele difereniale pe care ntreprinderile de succes i bazeaz aciunile lor sunt erodate rapid. De aici decurge c ntreprinderile nu numai c ncearc s-i menin ct mai mult posibil avantajele consolidate, ci caut ncontinuu noi moduri de a domina. Vor trebui adeseori s sacrifice produse i servicii care par s mai aib anumite anse, doar pentru c crete riscul de a fi depite. Analizarea regulilor i identificarea aciunilor celor mai adecvate pentru a reui este fundamental. O prim regul const n dezarticularea factorilor de succes a concurenilor, cu scopul de a crea un avantaj care s treac la firma proprie. Instrumentele pentru a face acest lucru sunt variate: mbuntirea serviciilor, crearea de noi nevoi (nu se mai poate tri fr un casetofon cu CD), rapiditate i surpriz, semnale pentru a susine aciunile strategice i micri de pia pentru a induce n confuzie i a paraliza adversarii. n acest scenariu de hiperconcuren, ntreprinderile ncearc s sporeasc pierderile adversarilor i s le micoreze pe cele proprii. Pentru aceasta, ele sunt dispuse s supravieuiasc cu profite foarte sczute ncercnd s ridice cota pieei (n Italia, timp de un an de zile o firm de casetofoane a vndut marf la subpre, pentru a-i crea prestigiu i a falimenta concurena; dup ce i-a atins obiectivul, dobndind monopolul n materie de vnzare, a ridicat preul). ntreprinderile de succes nu ncearc s-i apere (dincolo de anumite limite) poziiile lor de avantaj, ci trebuie s fac continuu eforturi pentru a trece pe noi fronturi, unde avantajul competitiv se fondeaz pe factori diferii. O consecin negativ a hiperconcurenei este creterea omajului. Dobndirea unei poziii de avantaj competitiv impune coborrea costurilor de producie, care se poate obine doar prin disponibilizri de personal (cu precdere necalificat). De aici decurg fenomene de omaj extins n zonele caracterizate de o ofert de munc costisitoare i puin flexibil (adic zona occidental). Concurena i competitivitatea, adaptarea sau dispariia, sunt principiile fundamentale care transfer n economie i n plan social conceptele darwinismului biologic. Sub pretextul realizrii civilizaiei post-industriale informatizate, se abandoneaz principii eseniale ale democraiei i ale contractului social impus capitalismului n Europa de gndirea i micrile sociale sub form de garanii socio-economice (pensii, asigurri, indemnizaii de omaj). d) Neoliberalismul slbatic Liberalismul este ideologia antropologic care face din libertatea individual totalitatea omului. nsi libertatea este vzut ca o autonomie total, pur i simpl, a individului fa de

189

ceilali i fa de valori. Acesta se bazeaz pe dou presupoziii axiomatice, care scap n mod curios criticii: materialismul i individualismul. Liberalismul promoveaz o concepie despre om care vrea ca fiecare individ s caute n mod inevitabil profitul su cel mai nalt, maximum de avere. Primeaz a avea n faa lui a fi. Toma dAquino remarca faptul c bunurile materiale nu pot s fie posedate de mai muli n acelai timp, i c, din acest motiv, ele sunt un izvor nencetat de dispute. Din contr, bunurile spirituale nu se diminueaz dac sunt mprtite mai multora. Aici apare urgena depirii materialismului care crispeaz societile occidentale, fcndu-le inapte s instaureze raporturi fraterne cu sracii. n faimoasa sa dialectic a stpnului i a sclavului, Hegel a artat c omul consumator devine sclavul lucrurilor pe care le consum. Astfel, sclavul, productor al bunurilor oferite spre consum stpnului, sfrete prin a deveni stpnul stpnului. Plecnd de la aceast analiz a lui Hegel, reflecia asupra sclaviei a fost mpins mai departe: n societatea contemporan, ca i n societile trecute, stpnul este sclav: e alienat. Pe msur ce consum, adic distruge, stpnul e tot mai mult sclavul nevoilor i al dorinelor sale. Ideologia liberalist a pieei pleac de la o antropologie pesimist pn la disperare: omul ar fi iremediabil ru i prizonier al patimilor sale. Societatea e vzut ca o jungl, iar datoria autoritilor ar fi de a restrnge efectele ticloiei radicale a supuilor. Ideologia liberalist ntronizeaz deci o concepie reducionist privitoare la puterea politic i la responsabilitatea acesteia din urm de a veghea la binele comun. Aceast viziune asupra omului face din om sclavul lucrurilor: inverseaz raporturile ntre subiect i obiect. Prin aceasta anuleaz orice idee de libertate real: ca i animalele slbatice, omul e supus fr mil instinctelor sale. Singura sa superioritate e de-a alege cum anume i le satisface. Logica care susine aceast concepie despre libertate ar putea fi astfel exprimat: Fiindc am bani, pot alege ntre a-mi cumpra o main acum sau o cas mai trziu. Dar nu pot s aleg ntre a consuma i a nu consuma. Ideologia liberalist exaspereaz instinctul de posesiune: producia e n slujba acestui instinct. Aceast ideologie are nevoie de publicitate (fiindc fr publicitate nu exist consum i fr consum distructiv-jefuitor nu exist producie de un anumit tip). Ideologia pieei reclam aadar o exercitare permanent a acestei forme de poft, care e dorina de a avea lucruri ce nu sunt neaprat indispensabile vieii. De aici urmeaz o stare de excitaie permanent, ce sufoc atenia acordat nevoilor fundamentale ale altora i neglijeaz drepturile stricte pe care le au ceilali de a-i vedea satisfcute nevoile elementare. Aceast ideologie subordoneaz drepturile universale ale omului produciei de bunuri materiale pentru unii. n faa acestei teze inacceptabile, trebuie reafirmat dreptul oricrui om la via i la integritate fizic; dreptul fiecrui om la demnitate i libertate; necesitatea ca legea pozitiv s

190

promoveze drepturile fiecrui om, adic ideea de universalitate; necesitatea ca puterea politic s se angajeze n promovarea binelui comun. Homo economicus i criza general a sensului vieii Cucerit de pia, dopat de televiziune (sau sport sau internet), lumea globalizat cunoate o criz general a sensului vieii. E pndit de un dezastru educaional i cultural global, semnalul clar al barbarizrii societii viitorului. Cultura tradiional, de orientare antropologic, dispare, sau se preface n spectacol i marf. Cultura umanist e tot mai mult eliminat de tehno-tiina invadatoare, degradat n pseudo-tiin. n loc s fie formativ, cultura tiinific se ultraspecializeaz, fcnd loc mediocritii absolute a culturii de mas i de consum vehiculate de mediile electronice contemporane, cele mai profitabile industrii ale economiei globale.366 Omul mondial al societii de mine este homo economicus pur, omul atomizat, care triete numai pentru producie i pentru consum (triete pentru ca s mnnce), golit de orice pasiune pentru cultur, politic, sens, contiin, religie i transcenden. Produs al unei inginerii ideologice, el este rezultatul final al mondializrii economiei, a destructurrii politicului i al distrugerii generalizate a culturilor tradiionale n tvlugul comunicaiilor tehnicizate.367 Concluzie: Globalizarea sau mondializarea poate fi economic (o pia mondial), cultural, informativ, de comunicare, de mobilitate geografic (prin depirea actualei forme de stat suveran, naional, unitar i indivizibil). Din punct de vedere economic, ea a nsemnat intrarea n spaiul tradiional al pieei internaionale a unor noi actori economici (n special rile din Extremul Orient precum China, Coreea de Sud, Taiwan, Singapore) simultan cu deschiderea de noi spaii pentru economia de pia (rile ex-comuniste). Aceast nou situaie prezint un nalt grad de atracie pentru firmele de producie medii i mari, nu doar pentru c se deschid noi piee pentru produsele lor, n condiii mai favorabile, ci i pentru ansa transferului rapid de capitaluri financiare investite unde condiiile sunt mai propice, i pentru exploatarea, adeseori n condiii de monopol sau de favoare a resurselor locale (Gold Corporation Roia Montan). Cuvntul de ordine al globalizrii este flexibilitatea, care nseamn multe lucruri: limitarea interferenelor guvernative, revizuire gradual a statului social, libertate mare n privina operaiunilor financiare, deplasare rapid i necontrolat a capitalurilor. Intrarea ntr-o dimensiune economic global face ca opiunile operate de firme s aib urmri imediate asupra condiiilor de via ale muncitorilor i ale ntregii economii a diferitelor naiuni. Astfel, transferul la export al produciei marilor firme conjugat cu avansarea progresului
366 367

Ioan I. Ic jr.., op. cit., p. 459. Ibidem, p. 460

191

tehnologic (care face tot mai puin necesar mna de lucru uman care nu este calificat) produce omaj masiv (care nu este doar de conjunctur ci de structur). Reflexul social al acestui nou model economic este grav: pe de o parte, globalizarea constituie un element de presiune asupra economiilor occidentale sau dezvoltate, favoriznd transferurile de capital i al nucleelor productive tradiionale, introducnd n societate tensiuni legate de precaritatea locurilor de munc; conjugarea dintre globalizare i politicile neoliberale care o nsoesc determin un plus de marginalitate social. (Anumite persoane nu servesc, ntruct economia crete i fr contribuia lor. Din orice perspectiv le priveti, ele sunt pentru restul societii o povar; nu o contribuie, ci un cost... srcia i omajul amenin structura acestui tip de societate.) Globalizarea are efecte i asupra lumii politice, deoarece multe decizii sunt luate n locuri dificil de guvernat, observndu-se o tot mai accentuat pondere a economicului asupra politicului; economia mondial s-a de-teritorializat, ajungnd s genereze chiar depirea formei nsi de stat naional suveran. Globalizarea ar oferi mari posibiliti de progres, dac ar putea fi realmente controlat. Ea ar putea favoriza organizarea, eficacitatea, productivitatea, rspndirea cunotinelor i mbuntirea condiiilor de via, apropierea ntre oameni i o mai bun participare a tuturor la confortul material i la bogia acestei planete. rile n curs de dezvoltare, rile srace, angajate i ele n procesul de globalizare, chiar dac ntr-o msur diferit, ar putea beneficia de un ajutor substanial n evoluia lor. Efectele globalizrii n rile n curs de dezvoltare sunt ns att pozitive ct i negative, dar poate mai multe negative (n comerul de produse, n economiile lor predominant agricole, n mediul nconjurtor, n fora de munc). Se pare c n naiunile industrializate exist o anumit nemulumire fa de aceste ri, considerate concurente periculoase, n special din cauza omajului crescnd care caracterizeaz economiile occidentale n general i pe cele europene n special. Transferul n ri care ofer o mn de lucru ieftin i condiii (fiscale, de exportare a produselor) foarte favorabile firmelor cauzeaz o pierdere a locurilor de munc. Banii pentru investiii i noile tehnologii rmn ns n minile rilor dezvoltate, care profit de produsele realizate n rile mai puin dezvoltate. Dincolo de prerile pro sau contra globalizrii, interogativul fundamental este a ti dac ea va fi spre beneficiul tuturor (sau cel puin al majoritii) sau doar al unei minoriti. Concentrarea progresiv a veniturilor pare indiscutabil. Ultimul raport mondial asupra dezvoltrii spune c n ultimii 35 de ani bogia produs anual s-a multiplicat de 7 ori. Probabil, toi, n medie, stau mai bine, dar cine sttea deja foarte bine a avut ansa s beneficieze de o mbogire de proporii (Celui care are i se va da, iar de la cel ce n-are i ceea ce are se va lua...!) Impresia celor care lucreaz (misionarii din Africa) n contact cu lumea cea mai srac, este c marile mase ale populaiei continu s rmn excluse de la efectele pozitive ale globalizrii, iar acest fapt nu

192

intereseaz pe nimeni. Globalizarea, este un fenomen n act, care ofer posibiliti inedite i enorme, dar care prezint i multe puncte obscure sau riscuri majore pentru cei mai sraci. Nu este vorba de a o bloca (lucru imposibil), ci de a o orienta. Iar marea dificultate este tocmai aceasta, ntruct ea scap autoritii guvernelor publice naionale i nu intr sub autoritatea autoritilor publice mondiale, ea fiind cluzit de puteri oculte economice i financiare, care au reguli de pia i de profit, i care se ocup cu precdere s afle unde se va afla leadeship-ul mondial tehnologic i economic n viitorul apropiat (n USA, n Europa sau n Orient?). n practic, ceea ce se impune consider P. Salvini este o rentoarcere de la primatul economiei la cel al politicii, n sensul cel mai nalt al cuvntului. Viziunea global i doctrina Bisericii trebuie s aduc o contribuie esenial la interpretarea economiei globale a zilelor noastre. Aceast viziune moral se fundamenteaz pe trei pietre unghiulare: a demnitii umane, a solidaritii i a subsidiaritii. Caracterizarea economiei globale trebuie s ia n considerare conceptele principale ale doctrinei sociale a Bisericii: principiile de justiie social n cadrul naiunii i ntre naiuni; opiunea pentru sraci care trebuie s fie pui n condiia de a putea supravieui ntr-o economie global; exigenele unui bine comun internaional; n antitez cu efectele pozitive ale globalizrii (precum creterea eficienei i a produciei), se configureaz efectele sale negative (fiind coordonat de legi ale pieei aplicate potrivit avantajelor celor mai puternici): atribuirea unei valori absolute economiei; omajul; diminuarea i deteriorarea unor servicii publice; distrugerea mediului natural; adncirea fracturii dintre sraci i bogai; o injust competiie care afund naiunile srace ntr-o tot mai adnc srcie. nc o dat, cretinii se afl n situaia de a interpreta un fenomen major plecnd de la propria credin i de la experiena religioas comunitar. nc o dat ne dm seama c nu avem modele operative care pot realmente s ne ajute, dar avem ansa inspiraiei din experiena mistic bimilenar a Bisericii.

Mntuirea prin economie a omului postmodern - Pentru un diagnostic duhovnicesc al antropologiei consumiste Evanghelia competitivitii i mntuirea prin economie ncepem aceast reflecie teologic asupra economiei pornind de la mesajul CEUS, din 1987: Atenia acordat de Biseric economiei nu este nou; nou este n schimb contiina

193

caracterului strategic al economiei, contientizarea faptului c ea este spaiul etic i cultural principal pentru a interpela oamenii societii contemporane.368 Pe msur ce economiile lumii occidentale se afund n criza omajului structural iar rile din fostele ri socialiste se deschid cu pai gigantici economiei de pia, o lung litanie fcut din cuvinte din ce n ce mai sacre mbogesc mesajul evangheliei competitivitii: sfnta Privatizare, sfnta Liberalizare, sfnta Productivitate, sfnta Mobilitate etc. Acestea sunt principalele ambasadoare ale mntuirii prin economie ridicat la cele mai nalte ceruri de economia de pia liber. Minunile ateptate din partea competitivitii sunt invocate n fiecare ceas de credincioii care-i implor pe noii sfini n diferitele capele ale pieei libere, pentru a le aduce ct mai repede cu putin fericirea combatanilor victorioi ai competitivitii. Astfel, n lume a biruit logica rzboiului n relaiile dintre ntreprinderi i oameni.369 Litania are efectul unei vrji: fiecare zi aduce vestea unei naintri a privatizrii n rile de Est, a trecerii spectaculoase (dar din ce n ce mai costisitoare n plan social) la economia de pia i la libera iniiativ n Rusia, Vietnam i China; a privatizrii bncilor n Frana, Italia i Belgia.370 Conferinele despre viitorul privatizrii, organizate la fiecare 2-3 ani pe toate continentele lumii, nu nceteaz s alimenteze vraja acestei litanii.371 E trist ns s constatm srcia de imaginaie i de propoziii ce caracterizeaz majoritatea planurilor de dezvoltare i strategiile de exploatare axate pe competitivitate ntr-o astfel de economie, lsat pe seama liberului joc al forelor pieelor mondiale. Blocate n repetiia lor monocord, rile superdezvoltate nu mai tiu s vorbeasc sau s comunice cu restul lumii ntr-un alt limbaj. Singurul lucru pe care-l repet rilor srace, slabe i nedezvoltate este: Fii competitivi! Adaptai-v regulilor economiei de pia!.372 Dup care se rentorc la afacerile, pieele i competitivitatea lor. Iat deci cum asistm la o srcire tiinific i cultural a discursului despre economie, despre condiia uman i despre societatea pe care o creeaz competitivitatea devenit scop n sine. Din pcate, reflecia i dezbaterile necesare tiinei, cunoaterii, tehnologiei, bogiei, bunstrii, progresului, eticii, mediului, sunt reduse la cteva lozinci bazate pe iniiativ i pia, transfer tehnologic, inovaie i difuzarea ei.373 E apreciat doar discursul axat pe imperativul tehnologic: Tot ceea ce este din punct de vedere tehnologic posibil, trebuie realizat! Ideologia competitivitii este centrat pe marul triumfal al mainilor inteligente.

368 369

Conferenza Episcopale degli USA, Giustizia economica per tutti, Bologna, Ed. Dehoniane, 1987. Giannino Piana, Razionalita etica e razionalita economica. Quale rapporto? n Credereoggi, nr. 4/1988, p. 59. 370 Ibidem, p. 59 371 Ibidem, p. 60 372 Ibidem, p. 61 373 Ibidem, p. 62

194

2. Rsturnarea raportului dintre politic i economie n era globalizrii Un element ce nsoete globalizarea, care de muli este considerat cel esenial, este pierderea relevanei statului (sau al sistemului naional) ca punct de referin fundamental. Aceasta nu nseamn c statul naiune dispare sau nregistreaz o scdere a puterii lui militare. Dimpotriv, se formeaz alte state puternic militarizate; este ns erodat conceptul de pia naional, care este nlocuit cu cel de pia mondial. Aceasta nu nseamn c economia naional i-a pierdut completamente importana, ci doar c nu mai constituie punctul central. Chiar dac ar fi greit s declarm moartea capitalismului naional, este corect s proclamm ncetarea capitalismului naional de a mai fi unica form coerent de organizare a capitalului. Istoria capitalismului a ncetat s mai fie limitat de frontierele naionale. Rmn de o importan special comunitile internaionale (precum Uniunea European), unicele formaiuni politice capabile s nglobeze puterea unor business community, chiar dac este vorba de comuniti nonstatale, dar destinate s produc o diminuare a greutii politico-individuale a fiecrui stat naional. n ultima jumtate de secol, raportul dintre politic i economie a trecut prin dou faze opuse: ntre 1945-1970, economia a fost reglementat de politic, att la nivel mondial ct i naional. Din 1970 ncoace, raportul s-a inversat, economia capitalist devenind tot mai financiarizat, sustrgndu-se tot mai mult regulilor i ordinii mondiale, naionale i sociale. 3. Consecinele globalizrii economice a) Ultraeconomismul liberal: dogma globalizrii Unele consecine ale globalizrii sunt n act i par uor de identificat. Altele sunt doar presupuse (fiind deci supoziii marcate de pesimismul sau de optimismul cu care este privit fenomenul). Oprindu-ne asupra celor a cror dimensiune etic este mai mare, subliniem ameninarea creat de setea de a menine poziii de avantaj competitiv, care determin firmele i statele s reduc costurile, fragiliznd astfel reeaua de protecie social a categoriilor mai defavorizate. Gravitatea derivei totalitare a ultraeconomismului liberal, care e ideologia dogmatic a globalizrii, este c pune n primejdie societatea deschis. Preconizeaz triumful eficienei economice cu preul distrugerii coeziunii sociale, a destrmrii statelor i naiunilor, a dizolvrii i fragmentrii culturii. Succesele macroeconomice accentueaz inegalitile i haosul social (paradoxul rilor care se mbogesc n timp ce cetenii lor srcesc), distrug fragilul echilibru ecologic al planetei (i biosistemele ei regionale), iar n plan etic i cultural conduc la aa-numitul amurg al datoriei.

195

b) Accentuarea inegalitilor O a doua consecin negativ ar fi tendina spre creterea inegalitilor, fie ntre diferite regiuni (ntre Nordul i Sudul lumii), fie ntre rile industriale. Semnale ale acestui fenomen vin din nivelul salariilor i din fluctuaia omajului. Paradoxul este c s-a nregistrat o cretere a srciei i a omajului n lumea occidental n ultimii 20 de ani, adic tocmai ntr-o perioad de spectaculoas dezvoltare tehnico-tiinific.374 Astzi observm deci coexistena dintre creterea bogiei i a inegalitilor. (De fapt, analiznd cu calm statisticile, se pare c crete nu srcia absolut, ci aceea relativ. Toi stau mai bine ca nainte, ns fractura dintre sraci i bogai se adncete incredibil de mult.) Economia de azi se mrginete la concuren i uit c scopul ultim al activitilor economice nu e de a ctiga sau de a-l nfrnge pe cellalt, ci de a ameliora condiiile de via ale fiecruia. c) Criza ecologic Procesul de globalizare ridic ntrebri i n ceea ce privete noiunea de dezvoltare acceptabil, care include ideea de respect a drepturilor generaiilor viitoare. Astzi, ntr-un proces de dezvoltare n care decid doar managerii unor mari firme, dotai cu o putere nelimitat i dinamizai de ideea competitivitii, este dificil s se gndeasc cineva la generaiile viitoare. Chiar i oamenii politici sunt preocupai numai de orizontul limitat i de interesele celor care i-au ales (guvernele sunt ntotdeauna expresia unui anumit electorat), fiind puin nclinai s se gndeasc la generaiile viitoare. Discrepana dintre rile bogate i cele srace trebuie s fie diminuat. Doar n aceast situaie se poate pune problema unei preocupri pentru resursele ecologice ale naiunii. La un nivel de venit pe cap de locuitor insuficient, urgenele de supravieuire mpiedic s ne gndim la viitor i s evitm poluarea, chiar dac daunele provocate de aceasta sunt enorme: deertificarea progresiv a pmntului, eroziunea solului, dispariia unor specii de animale i plante etc. d) Prbuirea preurilor Nu toi interpreii globalizrii sunt pesimiti. Exist i unii foarte optimiti, entuziati chiar, privitor la efectele sale. Noile tehnologii sunt caracterizate de o prbuire a preului (costul unui computer a sczut n medie cu 30% pe an, n ultimii 20 de ani). Acest fapt ofer un parametru sigur pentru a indica rapiditatea progresului tehnologic. Efectul temut al omajului este posibil s nu se actualizeze. Este adevrat c multe sectoare tradiionale vor trebui s concedieze din greu, dar simultan se creeaz milioane de alte locuri de munc n noi sectoare.

374

Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea: mutaii i provocri, n Gndirea Social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 481.

196

Actualul progres este mai mult de ordin calitativ dect cantitativ. Acest fapt face mai dificil msurarea statistic. Noile tehnologii respect mult mai bine mediul ntruct consum mai puine resurse naturale dect cele precedente. n plus, fac posibil munca de la distan, existnd perspectiva de a reduce traficul urban datorat deplasrii de acas la locul de munc i invers. De asemenea, informatica ar putea substitui ntr-o mare msur birocraia administrativ. Iat deci cteva aspecte pozitive care nu sunt de neglijat. 4. Societatea civil planetar post-industrial Un element constitutiv al globalizrii este apariia unei culturi globale, care este promovat de o societate civil internaional. Cel puin de un deceniu ncoace, se dezbate mult raportul dintre relativismul cultural i universalitatea valorilor, dintre ntoarcerea la rdcini i contiina apartenenei la statul global al omenirii. Circulaia mrfurilor nu garanteaz dar faciliteaz afirmarea unei mentaliti uniforme, a unei societi civile planetare. Aceast societate presupune asamblarea pluralitii culturilor existente i necesitatea de a crea un nou spaiu public transnaional, n care culturile s poat ajunge la o convingere etic comun. Este evident c fr o societate civil planetar ordinea economic global necesar nu se poate menine pe termen lung. Cum s mpcm ideea universalitii drepturilor omului cu specificitile culturale ale diferitelor popoare? Pare o ntreprindere disperat dup cum se deduce din lecturarea documentelor cu privire la drepturile omului (sau la problema ecologic) elaborate de actorii sociali care activeaz n lumea musulman i hinduist. Cum s mbinm apelul la principii etice universale cu respectul fa de rdcini, fa de tradiii? Astfel, n unele locuri precum la Harvard, se consider de la sine neles c democraia occidental este infailibila msur moral a regimurilor politice din ntreaga lume, sau c, ideile occidentale asupra drepturilor umane (cuprins i viziunea feminist, drepturile minoritilor sexuale, ecologia) se pot exporta intacte, n toate rile de pe aceast planet. Se uit astfel c, desprinznd anumite idei din contextul cultural care le-a generat, acestea i pierd puterea de fascinaie sau (uneori) chiar valabilitatea. Menionm astfel un caz real, petrecut n 1843, cnd Imperiul colonial britanic se afla n mare prosperitate. Generalul Charles Napier reui s supun sub propria autoritate regiunea Sind din Pakistan i instaur acolo ordinea administrativ britanic. ntlni astfel un obicei extrem de straniu, pe care localnicii l ineau n mare cinste: tradiia "suttee" conform creia, orice femeie devenit vduv trebuia s se sacrifice n mod voluntar pe rugul de foc funebru al soului ei. n perspectiva culturii occidentale acest obicei a aprut de o maxim cruzime, i drept urmare a fost imediat interzis de noile autoriti. Englezii tolerau extrem de multe extravagane autohtone, dar nu puteau nicidecum s tolereze aceast incinerare de vii a vduvelor. efii tribali locali aprau aceast

197

tradiie, apreciind-o ca fiind o practic imemorial. Charles Napier, generalul britanic, i argument astfel poziia, nchiznd definitiv subiectul: "i naiunea mea are nite tradiii strvechi. Cnd cineva i arde de vie soia, l omorm. Lsai ca fiecare dintre noi s acioneze n virtutea tradiiei naionale!"375 Indignarea generalului a fost strnit de clcarea n picioare de tradiia rii cucerite a unei valori cretine fundamentale, aceea a inviolabilitii i a valorii unice a fiecrei fiine umane.376 Aceast valoare o putem deci judeca ca fiind cu certitudine superioar tradiiei rugului vduvelor. De aici rezult cu claritate c exist anumite valori fundamentale pe care anumite civilizaii le-au identificat, nsuindu-i-le de-a lungul istoriei, i care confer o anumit superioritate unei culturi asupra alteia. Culturile nu pot fi deci nivelate din punct de vedere valoric. Unele dintre ele prezint intuiii de excepie, au ajuns la un nalt grad de percepie al realitii i se afl naintea altora din multe puncte de vedere. Cum este posibil azi, ca un popor sau o comunitate oarecare din statul global interdependent s-i pstreze o izolare relativ pentru ca s nu-i piard propria identitate cultural sau propriile categorii culturale, fr a renuna totui s contribuie la elaborarea unor criterii de judecat cu valoare universal sau a unor principii etice fundamentale, cum ar fi codul drepturilor omului? Doi termeni universal i particular par s fie ntr-o opoziie radical n lumea contemporan, astfel nct globalizrii pare s i se opun dialectic rentoarcerea la tribalism. E vorba de probleme care ateapt nc o soluie. O societate civil transnaional compus din corpuri care nu depind de statele naionale nici direct de macrosisteme internaionale este absolut necesar. Societatea civil a fost uitat din cauza prea marii atenii acordate economiei i pieei. Dar ea este locul unde se cultiv codurile etice comune care funcioneaz ca factor de dinamizare a sistemului relaiilor umane. 5. O viziune pesimist asupra naturii umane Climatul opiniei publice contemporane se orienteaz spre o viziune pesimist a naturii umane. Pare c se ivete un consens clar asupra faptului c modul cel mai uor i mai puin riscant de a realiza un program social-economic e de a porni de la premisa rea c persoanele umane sunt egoiste i lenee, hedoniste i de neschimbat, nepenite n ru. Lumea e tot mai des vzut ca o pdure hobbesian, lipsit de orice contiin de comunitate i populat de ceteni incapabili s genereze o ntoarcere voluntar spre bine.377 Potrivit acestei imagini, unicul mod de a garanta funcionarea ordonat a societii este de a ne ncrede n disciplina ce poate fi meninut prin stimuli materiali.
375 376

Peter L. Berger, Una gloria remota. Avere fede nellecpoca del pluraismo, ed. Il Mulino, Bologna, 1994, p. 97. Ibidem, p. 99. 377 Ioan I. Ic, Op. cit., p. 482.

198

n ultimii ani, mesajul central venit din partea cercettorilor comportamentului e c oamenii sunt fiine fundamental egoiste: biologii susin c, n ultim instan, comportamentul e determinat de stimuli exclusiv materiali i c funcionarea seleciei naturale sfrete prin a face s sucombe toate organismele care nu profit de ansele de ctig personal ce le sunt oferite. Psihologii susin aceeai tez, evideniind semnificaia dominant a stimulilor materiali n procesul nvrii. Alturi de ei, economitii se ncred cu mndrie n fora interesului personal n explicarea i prevederea comportamentului, inclusiv n relaiile sociale. i totui, rmne evident faptul c nu sunt puini n lumea noastr cei care nu pot fi identificai prin imaginea caricatural a lui nainte de toate, eu.378 Ideea c exist un conflict inevitabil ntre opiunile morale i stimulii materiali, ntre solidaritate i competiie, este un aspect anacronic al motenirii noastre intelectuale. El este dezminit nu numai de o reflecie teoretic riguroas, ci i de experiena istoric. Biserica i societatea civil de azi trebuie s demonstreze c problemele care par irezolvabile pot deveni ocazii pentru a realiza o ordine mondial neconflictual ntre comuniti de oameni liberi i egali. 6. Etica economiei. Raionalitate etic i raionalitate economic Justiia lucrurilor nu se gsete n lucruri, ci n noi. Maeterlinck O perioad ndelungat de timp economia s-a considerat completamente independent de orice invazie a moralitilor, fiind sigur c posed n ea nsi principiile care s o cluzeasc spre mplinirea intereselor generale umane. n acest timp, teologia moral nu i concentra energiile pentru definirea noiunii de justiie social i dreptate comunitar, abinndu-se s deranjeze lumea pieei.379 La rndul ei, politica considera c i are propriile raiuni de a exista independent de moral, cluzit doar de principiul eficacitii, care s-ar situa dincolo de normele moralei personale. Timpurile recente au schimbat situaia. Lumea a devenit contient de faptul c economia nu conduce n mod natural spre progresul i bunstarea material a tuturor, ci doar a unora; deteriorarea vieii politice occidentale a fost i ea un semnal de alarm: trebuie redescoperit
378 379

Ibidem, p. 483. J. Paternot i G. Veraldi n volumul Dumnezeu este mpotriva economiei? (Paris, Fallois et LAge dHommes, 1989, consider c episcopii din cinci continente nu cunosc tiina economic i legile acesteia i, drept consecin, emit o serie de judeci i condamnri care contrasteaz cu obiectivitatea exigenelor economice. La rndul su, directorul general al Societii Nestl afirm c Biserica, neavnd preocupri sistematice de reflexie asupra economiei, uzeaz cliee prea simple pentru a explica cauza problemelor din diferitele ri ale lumii: capitalismul, marile ntreprinderi, bancherii, consumismul, materialismul etc. A se vedea Sebastiano Mosso, Etica, economia e sviluppo nellinsegnamento episcopale, n La Civilta Cattolica, 1995, III, p 473.

199

raiunea de a fi a politicii. Iat deci c frontierele teologiei pastorale i morale se extind. Doctrina clasic a economitilor, conform creia interesul personal, moralitatea individual i un sistem de legi disciplinat este suficient pentru a garanta armonia social i bunstarea material general, se dovedete a fi depit. Cu alte cuvinte, principiul potrivit cruia economia de pia, fundamentat pe interesul personal, ar conduce n mod necesar, graie unei mini invizibile care o cluzete, spre bunstarea material comun, s-a dovedit fals. Aceast optic, de orientare utilitarist, se zguduie din temelii atunci cnd constatm c n economia de pia intervin factori mult mai compleci dect au prevzut economitii clasici, iar rezultatul final nu este bunstarea material a tuturor. Pretenia clasic a existenei unei morale inerente economiei este depit, iar economia trebuie s-i importe din afara ei principii etice.380 Care concepie etic zace n spatele gndirii economice? Etica cretin are ca punct de referin omul, iar ca scop deplina lui realizare. Persoana uman este msura eticii. n gndirea economic, n schimb, scopul este eficacitatea economic; tocmai de aceea tendina economiei este s-i subordoneze etica, s fac astfel ca aceasta s devin funcional spiritului capitalist. Conform gndirii sociale a Bisericii ns, omul trebuie pus n centrul economiei. Problema etic este, de fapt, problema sensului. n dezbaterea noastr deci, confruntarea dintre raionalitatea etic i cea economic are o importan central, generat att de injustiia care exist n lumea de azi, ct i de contientizarea faptului c multe msuri economice sunt inumane, avnd efecte duntoare asupra omului sau asupra mediului su de via. n cultura occidental, etica s-a subordonat progresiv economiei. n trecut, diferitele sectoare ale activitii umane erau organizate dup un model piramidal, care permitea plasarea valorilor ntr-o foarte clar ierarhie. Etica era considerat drept criteriul fundamental al oricrei aciuni umane i, ca atare, grila orientativ n planul opiunilor economice.381 Supoziia ce cluzea etica cretin era c exist o totalitate de norme morale absolute, plecnd de la care poate fi interpretat fiecare aciune uman, inclusiv cea economic. Etica n raport cu economia dobndete n acest sens o semnificaie pur instrumental: economia nu are scopuri proprii, ci le asum din etic. Datoria ei este s ofere instrumentele pentru aplicarea n via a obiectivelor ei, care i sunt eteronome. Modelul de raport dintre etic-economie este cel al unei radicale dependene. Apariia societii industriale i dezvoltarea economiei capitaliste bazat pe valoarea schimbului n cadrul pieei libere a determinat prbuirea modelului de subordonare al economiei eticii i naterea unui nou model, acela al radicalei diferenieri ontologice ntre etic i economie, care se traduce ntr-o situaie de radical conflict.
380

Giannino Piana, Razionalita etica e raionalita economica. Quale rapporto? n Credereoggi, (Il lavoro e la vita economica), nr. 4/1988 (46), p. 58. 381 Ibidem, p. 59.

200

Aceast condiie de excludere reciproc a fost ulterior agravat de producerea unei complexiti de procese sociale i culturale, care au contribuit la hipertrofierea rolului economiei i la marginalizarea progresiv a eticii din viaa public. Dezvoltarea societii industriale a transformat economia din simplu subsistem n sistem total, n timp ce fenomenul secularizrii a tins tot mai mult spre identificarea cu criza fundamentului i a valorilor, adic cu pierderea evidenelor etice comune. Este evident n acest context tendina raionalitii economice de a se legitima drept unica raionalitate legitim, revendicnd absolut autonomie i incriminnd orice tentativ de apel la valori superioare. Raionalitatea etic este astfel pus ntre paranteze, pentru a face spaiu exigenelor de profit (ale productivitii i eficienei) care inspir viaa economic.382 n cadrul lumii economice se afirm convingerea i aceasta nu doar n planul refleciei tiinifice c criteriul tradiional al raionalitii economice, bazat pe maxima expansiune a productivitii i pe maximalizarea profitului, nu este capabil s dea via unui corect proces de dezvoltare a umanitii. Probleme grave, precum cea ecologic i omajul, pun serios n dubiu poziiile de dogmatism rigid, fundamentate pe sacralitatea sau naturalitatea legilor economice. Apare tot mai evident incapacitatea pieei de a rezolva complexele noduri ale unei situaii ce se agraveaz progresiv. Se contientizeaz faptul c economia este o tiin istoric, condiionat istoric, ale crei dinamici se mpletesc strns cu cele ale altor sectoare ale activitii umane sectorul eticii i al politicii n special a crei evoluie nu poate face abstracie de referina la om. Filosofia tiinei evideniaz cu precizie influena pe care o au ideologiile n elaborarea teoriilor tiinifice, adic viziunile despre lume i despre om. n spatele fiecrei teorii tiinifice exist o viziune despre om, adic o antropologie, de aceea teoriile tiinifice nu pot s se izoleze sfidtor ntr-o optic de parcelizare, ci trebuie s accepte s se raporteze la totalitatea umanului. Economia, politica i etica, dei pleac de la puncte de vedere diferite, tind s se ntlneasc ntr-un centru comun, care este indispensabil fiecreia pentru a-i putea defini corect (i exercita n mod adecvat) propria responsabilitate. 7. Perspective conclusive Globalizarea este deci de fenomen foarte fluid i dificil de catalogat. Multe elemente ale lui sunt actualmente active, dar istoria ne nva s fim precaui privitor la previziunile de viitor. n special cei care vd n globalizare nucleul unei viitoare prbuiri a sistemului economic mondial, din cauza unor contradicii pe care le-ar purta n sine, ar trebui s-i aminteasc de nenumratele previziuni ale unei inevitabile prbuiri a capitalismului care, de la Marx ncoace, au fost fcute i demonstrate tiinific. Sistemul economiei de pia a revelat o surprinztoare capacitate de adaptare la noile exigene i de rezisten pozitiv la pericolele de auto-distrugere care s-au
382

Ibidem, p. 62.

201

prefigurat de-a lungul deceniilor. S-au prbuit pn acum alternativele propuse (exemplu: comunismul), iar nu economia de pia. Este adevrat, de asemenea, c economia de pia, relevndu-se cel mai bun sistem economic cunoscut pn acum n istorie (pentru alocarea de resurse i producia de bunuri), a demonstrat a fi incapabil s corecteze unele distorsiuni, precum inegalitile accentuate. Evident, nu se poate ncredina economiei de pia responsabilitatea ultim de a stabili cine trebuie s profite de beneficiile procesului i cine trebuie s fie exclus. Ideea c globalizarea este un proces ireversibil i irezistibil este contestat. Guvernele i pstreaz, totui, o anumit marj de manevr. Dezbaterea ar trebui s se axeze pe ceea ce ele trebuie s fac, nu pe pseudo-dilema dac pot sau nu s fac ceva. Piaa mondial este nc departe de a fi realizat, ea fiind activ azi doar n ceea ce privete transferurile de capital. Nici mrfurile, nici mna de lucru nu poate circula n mod liber (ex. potenialii emigrani romni n Occident). Restriciile n privina emigraiei muncitorilor sunt astzi mult superioare celor existente la nceputul secolului XX. Liberul transfer de capitaluri consimte (pe lng operaiunile speculative care manevreaz sume superioare de bani celor de care dispun bncile centrale) de a disloca n ri mai ieftine multe producii, dar aceasta nu elimin avantajul competitiv al rilor de plecare, att timp ct se menine nalt nivelul de instrucie. Propunerile constructive n aceast privin sunt nc n faz embrional. Cteva conferine ONU la nivel de vrf (Rio de Janeiro, Copenhaga etc.) constituie doar un simbol, fruct al unor obositoare, ar uneori fructuoase, tratative. Foarte obiectiv pare preocuparea pentru disocierea dintre planul puterii economice, organizat la nivel mondial, i puterea politic, care rmne organizat n esen la nivel naional. Astfel s-a nscut ideea necesitii unui sistem de coordonare i de control, pentru a reglementa transferurile nelimitate de capital, care suscit justificate alarme. Dubiul privete intensitatea i modalitatea n care trebuie efectuat controlul. Ne este necunoscut scenariul final al globalizrii, dar ca orice produs al liberelor opiuni umane, pe lng lucrurile pozitive, vor exista i defecte i lacune, care vor pretinde o riguroas analiz teoretic i intervenii practice corespunztoare, pentru ca efectele negative s fie atenuate.

Pentru o cultur postmodern a non-violenei Motto: Suntem oare realmente constrni s mpiedicm prin violen o violen mai mare, adic s reducem violena

202

printr-o contra-violen calculat?... Religiile - ntre violen i pacifism O anumit afinitate ntre religie i violen este documentat de nenumrate evenimente ale istoriei i ale contemporaneitii. Sociologia i psihologia religiei au efectuat cercetri referitoare la aceast afinitate, observnd c nici una dintre marile religii nu poate s se declare complet strin de manifestrile violente. n timp de pace muli au calificat religia cretin drept religie a pcii, a iubirii de aproapele, a dragostei fa de vrjmai, considernd Predica de pe Muntele cu invitaia ei la nonviolen, expresia suprem a superioritii cretinismului fa de toate celelalte religii. Reflectnd ns cu atenie asupra propriei istorii nu ne este dificil s observm potenialul de violen existent n cretinism.383 Se pot aminti n acest sens reprourile fcute de cultura laic cretinismului: cruciadele, torturile medievale, rugurile Inchiziiei mpotriva ereticilor, vntoarea de vrjitoare, genocidul populaiei indiene din momentul descoperirii Americii, condamnarea la rug a lui Giordano Bruno, condamnarea lui Galileo Galilei, rzboiul de 30 de ani, opoziia fa de lumea modern etc.384 Este oare cretinismul o religie incapabil s absoarb violena? O acuz similar este valabil pentru toate religiile i n special pentru islam, documentat de conflictele din diferitele regiuni ale lumii. Am asistat la rzboiul dintre catolici, ortodoci i musulmani n Balcani, la dezordinile motivate religios din Timor; n Irlanda se desfoar de decenii un rzboi n numele religiei. Violena pare s explodeze n forme nspimnttoare tocmai acolo unde religia devine motiv de aciune politic.385 Opinia c religia duce n mod necesar la violen este o idee unilateral precum i presupunerea c cretinismul (sau alte religii mondiale) conduce n mod necesar la pace. Realitatea este mai complex, ntruct religia duce la violen numai mpreun cu ali factori, care pot fi interesul naional sau opresiunea politic, insecuritatea social sau revoluiile culturale. Este des ntlnit n istorie abuzarea de religii printr-o manipulare a lor n numele unor interese absolut ne-religioase.386 Abordnd problema cu echilibru, trebuie s lum n considerare i micrile din interiorul religiei contrare violenei: exist attea persoane individuale care n numele religiei proprii s-au nregimentat n lupta pentru depirea violenei sociale, politice sau religioase. Foarte adesea aciunile lor au fost ncununate de succes, dar acest succes nu a fost unul definitiv, fapt ce nu este de
383

Hermann Hring, Superamento della violenza nel nome della religione. Cristianesimo Islam, in Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 140. 384 Cfr. La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV, p. 333. 385 Hermann Hring, Impegnarsi nel bene. Sul superamento della violenza nel nome delle religioni. rituali della memoria della violenza nelle religioni, in Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 162. 386 Ibidem, p. 162.

203

mirare, ntruct lumea noastr privind lucrurile din perspectiv teologic este una erodat de pcat. Oamenii nclin permanent spre violen i istoria este marcat de experiene de violen. Rolul religiilor ar fi acela de a se ocupa n concretul existenei de aceast violen, de a o analiza i depi ntr-o manier productiv.387 1. Critica violenei n marile culturi religioase Toate marile religii au o atitudine critic fa de uzul violenei i cunosc micri puternice ce militeaz mpotriva violenei. Menionm astfel taoismul i confucianismul, care cunosc regula de aur: Nu face altora ceea ce nu vrei s i se fac ie!. Aceasta nu este o invitaie explicit la o non-violen necondiionat, ci un apel la depirea violenei. De asemenea, brahmanismul descrie n RigVeda nucleul oricrei comportament uman greit ca fiind himsa: violen.388 n acelai sens trebuie interpretat i directiva lui Buddha potrivit creia nu trebuie s facem s sufere nici o persoan. Buddha este precum un medic, cu mult spirit practic, preocupat de vindecarea fiinei umane iar nu de o doctrin sau o teorie religioas. Graie acestei orientri pragmatice, el ncearc s evite crisparea pe doctrine religioase mntuitoare (nici mcar concepia lui nu admite s fie doctrinalizat) pretinznd toleran i interzicnd fr rezerve uciderea vieii. Buntatea, compasiunea, capacitatea de a te bucura mpreun cu alii i imperturbabilitatea sunt pentru el cele patru atitudini centrale care trebuie s dinamizeze ntreg comportamentul omului. Raportat la aceast spiritualitate, mentalitatea cretinismului este perceput ca agresiv. i islamul cunoate un curent foarte vechi i solid de non-violen. n ciuda tonului conciliant care rsun n Coran, la o lectur sumar a realitilor contemporane ale lumii musulmane se pare c totul este ndreptat spre cucerire i spre btlie. Precum i celelalte religii monoteiste, islamul urmrete s creeze realmente o lume dreapt. Spre deosebire de budism, finalitatea misionar a convertirii i a rspndirii propriei credine sunt considerate absolut legitime, iar n anumite condiii, chiar un precept. Concepia unei comuniti organizate potrivit Coranului i legii islamice pare chiar s pretind o anumit violen reglementat de stat i impunerea agresiv n lume a voinei lui Allah. Totui nu trebuie uitat c Islamul s-a nscut din alte motive: comunitatea dreapt de la Medina avea drept scop reducerea i depirea violenei. Este vorba deci, precum n orice etic social de tip occidental i cretin, de recurgerea la constrngere statal pentru a mpiedica violena.389
387

Ibidem, p. 163.

388

De aceea renunarea la violen este o exigen decisiv. Drept urmare, conceptul de a-himsa (nonviolen) devine conceptul central al eticii brahmanice ce stipuleaz interdicia de a duna sau rni orice form de via, ntruct este integrat n marele ciclu karman i trebuie respectat, neputnd fi tulburat sau distrus din exterior, Ibidem, p. 172.
389

Nu trebuie uitat c Allah, unicul Dumnezeu creator al lumii, n Coran este numit cel prea Milostiv. Acest Dumnezeu dei pretinde supunere, nu este un despot. Allah este un Dumnezeu bun, i n milostivirea divin se

204

Nu este ntmpltor c tocmai n Islam s-a dezvoltat o mistic de o extraordinar intensitate, aa-numitul sufism. El a evoluat n contrast cu tradiia doctrinar oficial permanent predominant, dar a influenat istoria islamului ntr-o manier mai radical dect reui s fac mistica cretin asupra cretinismului390. Islamul nu a dezvoltat o mistic precum n Extremul Orient, care ndeprteaz de lume i introduce n nirvana, ci dezvolt, n conformitate cu doctrina unui Dumnezeu personal, o mistic a ntlnirii cu divinitatea, care nu neglijeaz exigena unei continue mbuntiri a lumii, astfel c sufismul nu s-a condamnat la ineficacitate i nici la fug de situaiile violente, ci a cutat s le depeasc.391 Trebuie s lum n calcul doi factori care spre deosebire de ceea ce se ntmpl n hinduism priveaz non-violena de evidena sa: primul este concentrarea religiilor monoteiste pe mntuirea oamenilor (sunt antropocentrice). n slujba omului este pus att lumea ct i viaa nonuman. Din iubire de om, este admis mai rapid dect n religiile orientale, violena mpotriva lumii i a vieii. Al doilea factor este pasiunea pentru mplinirea voinei lui Dumnezeu ce caracterizeaz aceste religii profetice. Lumea trebuie s fie schimbat, trebuie s fie instaurat n ea justiia. n aceste condiii, nu se impune s recurgem la violen ca mijloc de atingere a scopurilor superioare? Cel ce vrea s elimine violena i s schimbe lumea, cel ce vrea s creeze o societate dreapt, se simte chemat s impun constrngeri i s practice violena cel puin n situaii de aprare. De aceea, se pare c o convieuire ordonat trebuie s fac n mod nencetat recurs la violen. Potrivit concepiei sociale democratice occidentale, statele revendic n mod legitim un monopol reglementat juridic al recursului la violen. n viaa individual precum i n cea social nu este vorba, deci, de a spune n mod simplu nu sau da violenei. Adeseori suntem constrni s mpiedicm prin violen o violen mai mare; s reducem violena cu o contra-violen calculat sau s recurgem la o violen care are efecte pozitive asupra oamenilor, a lucrurilor sau a animalelor.392 Iat de ce tocmai n religiile profetice idealul non-violenei este adeseori ameninat i pus n pericol pe motivul scopului bun (adeseori utopic) ce trebuie atins. Religiile profetice trebuie s gestioneze o enorm tensiune interioar, de aceea violena a explodat att de des n snul lor, dei poziia lor oficial este critic fa de violen.
regsete mult din acea paternitate pe care noi o considerm tipic cretin. n centrul credinei musulmane stau ncrederea i gratitudinea, precum sugereaz termenul Islam, care este tradus cu dedicare i predare. Infidelitatea este, de aceea, ingratitudinea creaturii fa de Cel Cruia ea i datoreaz totul, adic buntatea, milostivirea, viaa i mntuirea. Ibidem, p. 175. 390 Ibidem, p. 176. 391 Curentele mistice ale islamului - subliniaz islamitii nu constituie o problem de interes doar pentru indivizi. Sufismul a fost dintotdeauna o ntreprindere comunitar ce a influenat contiina i atitudinea musulmanilor credincioi, sensibilizndu-i la valorile prieteniei, milosteniei i non-violenei. Aceste comuniti au fost nencetat combtute de curente ortodoxe doctrinare, naionaliste i pregtite s recurg la violen. Motivul este evident: n curente precum cel al sufismului, n centrul ateniei nu st lupta pentru aprarea islamului, Ibidem, p. 167. 392 A se vedea Edward Schillebeeckx, Religione e violenza, n Concilium 4/1997 (XXXIII), p. 217.

205

2. Utopia biblic a suferinei non-violente i terapeutice Primele unsprezece capitole ale Genezei prezint istoria umanitii ca pe o istorie a unei violene n expansiune. Violena pare o constant a istoriei umanitii, dei Dumnezeu iart ntotdeauna i nu i neag promisiunile. El se demonstreaz ca fiind dragoste (Osea 11,8) i contureaz perspectiva intrrii umanitii ntr-o pace definitiv: Sbiile se vor transforma n pluguri (Isaia 2,4). Dar acest orizont al unui viitor non-violent ne determin s ne ntrebm: poate violena, chiar ca mijloc, s conduc la acest orizont, sau suferina, acceptarea violenei celuilalt, este calea de indicat? Mntuirea nu este mai bine exprimat de metafora Robului suferind (Isaia 52,13-53) dect de figura regelui puternic care combate pentru gloria i triumful lui Dumnezeu? Utopia suferinei nsntoitoare, o afirmaie de nalt intensitate religioas, i-a gsit n tradiia ebraic un loc de excepie.393 i n tradiia cretin idealul non-violenei a fost nsoit de un exerciiu cotidian i religios motivat al violenei. Adeseori s-a fcut n mod abuziv referin la istoria suferinelor lui Iisus pentru a fi legitimate suferine succesive.394 n acelai timp, enorma putere politic, tehnic i economic dobndit de culturile cretine a fcut aproape irezistibil tentaia exerciiului cotidian al violenei, pe fondul preteniei de superioritate la nivel mondial a culturilor cretine, generatoare ale unui imperialism spiritual i material mondial. Ne putem ntreba astfel dac religiile, tocmai cnd sunt instituionalizate i n culmea succesului, pot s-i mai actualizeze vocaia ontologic spre absorbia violenei. Non-violena religiilor profetice este pus n faa problemei organizrii lumii. Posibilitile noastre de organizare a lumii (politice, financiare, comunicative, medicale, tehnice i militare) s-au mbuntit enorm fa de trecut, devenind nelimitate. Societile moderne difereniate au impus operarea unor distincii n problema violenei: non-violena nu trebuie confundat cu pasivitatea. Absorbia violenei presupune o formare a contiinei, o implicare activ i uneori chiar o rezisten activ. 3. Violena: constant antropologic? Agresivitatea ca nucleu bio-psihologic al violenei La ncheierea unui secol nsngerat nu mai produce stupoare contientizarea faptului c violena nu poate fi considerat doar o parantez temporar n istoria umanitii, ci constituie o

393

ntr-o astfel de tradiie i afund rdcinile Iisus, Care a intrat n istoria religiilor ca Crucificatul. Istoria hristologic va fi n continuu focalizat n aceast suferin. Esena mesajului Su este coninut n Predica de pe Munte care invit la non-violen i la iubirea fr rezerve a dumanilor. Predica de pe Munte i Crucea se interpreteaz reciproc, Ibidem, p. 170. 394 Giancarlo Bruni, Violenza e nonviolenza nella Scrittura, n Credereoggi, nr. 2/1996 (XVI), p. 54.

206

manifestare intrinsec a istoriei universale.395 E surprinztoare ntrzierea cu care este pus acest diagnostic obiectiv. Fa de optimismul pedagogic privitor la educabilitatea fiinei umane specific perioadei iluministe, aceast constatare este dezamgitoare. Ea este o urmare fireasc a catastrofelor ce au lovit umanitatea n ultimul secol, avnd ca efect suspendarea marilor proiecte ale umanitii. Dar i varianta mai modest a acestui optimism, mai exact posibilitatea individului de a se schimba n mai bine, ntlnete astzi o serioas criz de credibilitate. Privind cu luciditate problema, se pare c exist un fel de rezisten biologico-genetic la modificarea pedagogicoterapeutic a automatismelor sau a obiceiurilor comportamentale.396 Din perspectiv antropologic397, n prim plan nu trebuie pus conceptul juridic sau politic de putere (monopolul puterii statului, putere juridic, mprirea puterilor n stat). Puterea a fost asociat cu activitatea violent, cu distructivitatea, cu brutalitatea. n ceea ce privete reglementarea i gestionarea puterii, civilizaiile cunosc expresii de agresivitate ghidat, colectiv. i structurile de organizare pe principiul subsidiaritii par s aib succese pacificatoare limitate. Dac privim la regiunea geo-politic a Europei, nu se poate s nu identificm explozii constante de violen colectiv sau semi-colectiv. Dezamgirile majore din plan social, politic, economic, pot s conduc la explozii de violen totalmente incontrolabile, pe care nici un proiect i nici o ideologie nu este n stare s le stpneasc.398 4. Decizia non-violenei: o opiune teo-nom a omului Unii se ntreab: Este oare adevrat c religiile doresc realmente s nving violena?399 Dumnezeu, divinitile i zeii apar adeseori ca puteri instigatoare la uciderea altora. Astfel, Jahve poruncete poporului Su pe care l-a condus n afara Egiptului, s strpeasc cele apte popoare din Palestina (Deuteronom 7,1-26) iar n Bhagavadgita, Dumnezeul ntrupat (Avatar) Krishna instig la
395

Italo de Sandre, La violena quotidiana nel contesto attuale: analisi sociologica, n Crederreoggi 2/1996 (XVI), p. 5.

396

Ceea ce cu mult timp n urm era atribuit influxului condiiilor de mediu, astzi pare s fie atribuit zestrei genetice motenite. Dorind evitarea extremei opuse, determinismul natural, produs de gene, va trebuie s fie luat n considerare schimbarea raportului de fore dintre natur i cultur. Patrimoniul reflexelor naturale care sunt ntr-o mare msur independente de voina uman ar fi trebuit ca, de-a lungul timpului, s fi dobndit mai puin coninut i profunzime, n timp ce puterea factorilor civilizatori i ai culturii ar fi trebuit s prevaleze, cfr. Jean-Pierre Wils, La violena come costante antropologica? Verso nuovi criteri di valutazione, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 186.
397

Antropologia este disciplina care ar putea da indicii privitoare la potenialul de violen al omului. Omul, pe lng tendinele de prietenie i devotament pe care le are, este bntuit i de impulsuri agresive. Mizantropia astfel cum i gsete expresia n concepia lui Joseph de Maistre pentru care fiina uman este o maladie (Lhomme entier nest quune maladie) reuete s echilibreze orice concepie plat sau supra-optimist despre om. Tradiiile antropologice, de la Blaise Pascal pn la Eduard von Hartmann, Arthur Kstler, Gnter Anders i Cioran, au tiut tot timpul s pstreze viu n memorie faptul c sub coaja aparent a civilizaiei se ascunde un abis de bestialitate i de violen, Ibidem, p. 187.
398

Se demonstreaz astfel profetice cuvintele lui Hans Magnus Enzensberger care spune n lucrarea Perspective asupra rzboiului civil: extinderea centrifugal a violenei anarhice este capabil s pun sub semnul ntrebrii i maxima biologic a autoconservrii, Ibidem, p. 188. 399 Raymund Schwager, La religione come fondazione di unetica del superamento della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 199.

207

rzboi pe comandantul armatei Arjuna, care nu vrea s lupte mpotriva propriilor rudenii: Dac vei lovi, vei ctiga cerul. Dac vei reui s dobndeti victoria, vei ctiga pmntul. De aceea ridicte, o fiu al lui Kunti, hotrt s lupi (II, 37). De fapt, practic n toate religiile au existat rzboaie sfinte, i concepii similare continu s-i exercite influena pn astzi, chiar i n lumea occidental. Religiile, n care multe persoane gsesc cele mai nalte i mai nobile adevruri spirituale, sunt n acelai timp i promotoare ale violenei.400 Dup amarele experiene ale rzboaielor religioase unii s-au gndit c este suficient s excluzi religiile din viaa public pentru ca s se nceap o er de pace. Istoria demonstreaz ns c locul religiilor a fost preluat de diferite forme de naionalism, i n numele raiunii, al rasei, sau al comunismului ateu, au fost comise crime abominabile, care le-au depit pe cele precedente.401 Cu mult timp nainte de iluminism au existat sisteme de gndire politic care nu intenionau s fundamenteze direct ordinea public plecnd de la religie.402 Statele i-au conservat ordinea intern prin exercitarea monopolului puterii violente cu recursul la soldai, la sistemul judiciar i la poliie i n situaii critice au combtut dumani sau au invocat prieteni, pentru a putea s-i menin ct mai compact propria populaie, coalizat n jurul unor idealuri comune. De aceea, experiena de dup Iluminism, potrivit creia chiar prin ndeprtarea religiei din viaa public nu s-a ajuns la o pace mai consistent, nu este surprinztoare. Aceasta deoarece problema are rdcini mai adnci. n faa acestor date de fapt politic, rolul religiilor pare c se limiteaz la fortificarea motivaiilor aciunii umane ce deja subzist independent de religii. Rene Girard a formulat o teorie privitoare la raportul dintre religie i violen. Potrivit acestei teorii, n societile arhaice, prestatale, religiile publice i ordinea social erau unite ntre ele. Sacrificiul arhaic ca act antropologic fundamental era, n esen, violen. Sacrificiul primordial pare a fi fost uciderea i consumarea ritual a unei victime sacre considerate a fi protectoarea clanului de ctre toi membrii grupului, ntr-o dezlnuire posesiv. Victima era sfiat i integral devorat crud, prin ruperea ei n buci i consumarea sngelui ei, pentru c sacrificiile au precedat cu mult descoperirea focului i agriculturii. Actul violent i comunional al sacrificiului i prnzului
400 401

Ibidem, p. 200. Refleciile academice asupra agresivitii sau potenialului reconciliator al religiilor depinde ntr-o mare msur de cum este apreciat capacitatea omului de a duce o via panic n colectivitate. Dac din punct de vedere antropologic se accept ideea de om ca fiin orientat ontologic spre comuniune, atunci aproape instantaneu se vor atribui multele evenimente i iniiative violente unor puteri obscure, de care oamenii, dornici de altfel de pace, au fost ispitii. n aceast situaie, religiile intr n categoria acestor puteri amenintoare i periculoase. O perspectiv de acest gen a inspirat Iluminismul european. Ibidem, p. 201.
402

n poeii tragici, divinitile nsetate de rzbunare se transform n fiine pacifice doar cu urmtoarea condiie: Prietenie (philia) n interior, dumnie comun spre exterior. Locul asasinatului reciproc trebuie s fie luat de reciprocitatea darului. Dumnia, agresivitatea, nu trebuie s mai fie orientat spre interior, ci spre exterior: trebuie s se realizeze o nou diviziune ntre prieten i duman, n raportare direct cu polisul. Trebuie s aib loc o mutaie n binomul prieten-duman. Astfel polisul poate s-i dobndeasc unitatea. Aceast viziune nu corespunde doar anticii experiene greceti: oamenii, adeseori, reuesc s se coalizeze doar mpotriva unui duman comun. Nu au puterea s o fac atunci cnd acest duman comun nu este prezent, Ibidem, p. 201.

208

corespunztor constituia nu doar un simbol i o cale de consolidare a adeziunii sociale a grupului, ci n primul rnd un act de convivialitate ntre oameni i zei, poziie care crea relaii i raporturi precise att ntre oameni i divinitate, ct i ntre membrii grupului. Dumnezeu Care Se relev n destinul dramatic al lui Iisus i al apostolilor Si, se manifest la urma urmelor ca un Dumnezeu care rspunde rului cu binele. Chiar i n faa violenei supreme El L-a inspirat pe Mntuitorul spre non-violen i n faa trdrii radicale, El a dat ucenicilor, prin Iisus cel nviat, un mesaj de pace i de iertare. Astfel devine clar faptul c depirea violenei nu st ntr-o opiune autonom a omului. Iisus i-a putut parcurge calea proprie doar graie ascultrii de cuvntul Tatlui ceresc, i apostolii Su au trebuit s constate, n ceea ce i privea, c violena i frica erau mai puternice dect voina lor, i c doar iertarea divin le-a deschis un viitor. ntr-o optic cretin, nu exist o etic a absorbiei violenei care poate s se adreseze unui subiect autonom. Doar n lumina Duhului Sfnt de la Cincizecime, care acioneaz asupra ochiului i asupra inimii omului n fiecare zi, putem s ne depim propriile tendine distructive. Dar trebuie s ne lsm cluzii att de destinul lui Iisus ct i de experiena apostolilor.403 5. Religia: fundament pentru o etic a absorbiei violenei Dac dintr-o perspectiv cretin violena poate fi absorbit doar graie lucrrii n lume a Duhului Sfnt ntr-o comunitate de credincioi, se pune ntrebarea dac pentru spaiul publicpolitic exist o strategie general pentru diminuarea violenei. O retrospectiv istoric ne poate ajuta la un rspuns. Iisus nu a revendicat niciodat o putere politic, i pare s fi dat drept presupus faptul c dominatorii acestei lumi oprim popoarele ce le au n stpnire abuznd de puterea lor (Mt. 20,25). C mpria, pe care inteniona s o edifice, era dintr-o alt ordine existenial, a artat-o naintea lui Pilat potrivit Evangheliei lui Ioan declarnd c El nu avea slujitori care s se lupte pentru El (Ioan 18,36). n acelai timp, totui, a recunoscut c Pilat avea o putere de sus (Ioan 19,11). Comunitatea post-pascal la nceput a continuat s parcurg aceast cale. Astfel, ea s-a inut departe de puterea politic, dar a recunoscut c autoritatea statal este n slujba lui Dumnezeu, chiar dac ntr-o manier radical diferit dect comunitatea de cretini (Romani 13,1-7). De aceea ea nu dezvolt la nceput nici un program politic propriu pentru mbuntirea lumii, ntruct atepta s treac curnd lumea aceasta (1 Cor. 7,31). Totui, din predica post-apostolic se eman o
403

Cele dou realiti: modelul Iisus i slbiciunea uman pot s ne arate n ce mod puterea Duhului Sfnt este capabil s demate tot mai mult craterul abisal a violenei. Pentru a nvinge violena este necesar comuniunea celor care urmresc un unic obiectiv. Dac dragostea i Duhul Sfnt sunt realmente prezeni n comunitate, se poate observa de la faptul c oamenii se vor aduna micai de dinamismul iertrii iar nu pentru a se polariza mpotriva unui aparent duman. Dac aceasta se realizeaz, sunt de-conspirate acele puteri obscure, ale violenei colective, care chiar de la nceputul umanitii erau ascunse sub un vl sacru (Matei 13,35), cfr. Raymund Schwager, art. cit., p. 203.

209

anumit pretenie public, i prin aceasta se intr n conflict cu autoritatea politic. n aceast criz, muli credincioi au demonstrat c sunt dispui i capabili ca, fideli fa de Dumnezeu, s parcurg pn la sfrit prin martiriu crarea eliberrii i e libertii fa de violen. Dar aceast pretenie public pregti Biserica s asume ea nsi, n mod gradual, o responsabilitate public. De aceea evoluia constantinian nu a nsemnat o fractur cu tradiia, chiar dac s-a nregistrat o evident mutaie de accent. De acum nainte cretinii care ocupau funcii publice i politice, au fost ei nii constrni s utilizeze violena pentru salvarea ordinii publice. Deoarece distincia ntre stat i biseric, dei a continuat s fie afirmat, nu a mai fost n mod clar sesizat, alte concepii au dobndit primatul n viziunea despre via. Redobndi importan central distincia etico-politic ntre puterea legitim i puterea ilegitim, unde interesele imediate ale Bisericii adeseori contribuir ntr-o msur mare la determinarea a ceea ce trebuie s fie considerat legitim sau ilegitim404. Dac istoria cretinismului a ajuns n aceast manier la o real diminuare a violenei, sau dac intersectarea dintre interesele ecleziastice i interesele statale a produs contrariul (o explozie de violen), e dificil de judecat, iar problema rmne deschis. La interpretarea critic modern a violenei s-a ajuns n urma problematizrii diferenei dintre legitim i ilegitim. Rzboaiele religioase au demonstrat cum aceast judecat depinde ntr-o ampl msur de propriile prejudeci, iar rzboaiele dintre cretini demonstreaz acelai lucru. Moderna dezvoltare tehnologic n sectorul armamentelor a condus, la o nou contientizare a ct de distrugtoare poate s fie aa numita violen legitim. n acest mod s-a pus ntr-o form radical exigena depirii definitive a violenei. 6. Despre violena din sfera economic: Manipularea religiei n slujba injustiiei Punctul comun dintre societile prestatale i lumea internaional modern st n faptul c nici una nu cunoate nici o autoritate central care s poat s dea form vieii publice plecnd de la o decizie contient i responsabil. Procesele de auto-organizare care includ recursul la violen, creeaz ordine, ntruct n acelai timp tempereaz violena necontrolat i i ascund efectele. n aceste lumi etica politic i-a pierdut autonomia i i-au fost retezate piscurile: se impune doar o etic minimal, absolut necesar pentru funcionarea ntregului sistem.405 Situaia ar fi diferit, i deciziile etice pentru o reducere global a violenei ar fi din nou posibile, dac s-ar ajunge la o autoritate internaional capabil de a impune decizii att pieei mondiale precum i unor grupuri regionale n conflict ntre ele. O etic a absorbiei violenei trebuie deci s se implice n vederea crerii unei autoriti mondiale cu monopolul puterii violente. mpotriva acestei viziuni exist, totui, nu doar tradiiile multor culturi, dar mai ales frica c ntr-o
404

Luigi Sartori, La chiesa e la violenza. Un esame di coscienza di fine millennio, n Credereoggi, n. 2/1996 (XVI), p. 67. 405 cfr. Jon Sobrino, La redenzione della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 89.

210

lume unitar poate s existe o violen mai puin public, e adevrat, dar mult mai structural i mai incontrolabil. Trebuie subliniat un lucru: n multe ri, la originea violenei nu st religia, ci injustiia, fruct al dezvoltrii capitaliste ne-omogene. Religia, de aceea, s-a trezit n mijlocul unei violene pe care nu a generat-o. Reaciile religioase au fost multiple, dar cea mai inedit i specific a fost propunerea unei teologii a eliberrii406, favoriznd lupta mpotriva nedreptii. Terorismul, masacrele i rzboaiele sunt manifestrile cele mai crude i repugnante ale violenei, dar nu sunt violena originar. Aceasta trebuie cutat n ceea ce Medelin a definit injustiia structural care conspir mpotriva pcii i este prin ea nsi violen instituionalizat. Nedreptatea este o form real de violen ntruct priveaz majoritatea pe nedrept i cu fora de ceea ce este fundamental n via, sau chiar de via. Este violen real din punct de vedere cantitativ din cauza proporiilor ei, i din punct din vedere calitativ ntruct este globalizant. Sraci sunt aceia care triesc ducnd sarcina strivitoare a purtrii propriei existene, a supravieuirii. Ei sunt insignifiani, neavnd nici demnitate, nici cuvnt. Nu au nici o putere si fac cunoscute propriile drepturi, sunt tot mai mult inexisteni, ntruct nu exist din punctul de vedere al aparatului economic i productiv. Aceast nedreptate este cel puin n anumite pri ale lumii rdcina tuturor celorlalte violene, dei de obicei acestea sunt corelate cu cele etnice. James Gustave Speth, coordonatorul programului ONU pentru dezvoltare, afirm c n domeniul srciei, trecem de la nedrept la inuman. Iar aceast violen continu s dureze, chiar dac rzboaiele sau sfrit, ntruct srcia continu s domneasc i s presare moartea.407 n lumea contemporan, pare un demers mpotriva esteticii actualei geopolitici a aminti de conflictualitatea realitii, i de aceea suntem pui n gard, mpotriva potenialului de agresivitate al sferei religioase a existenei. Desigur c nu se pot ascunde tragedii precum cele din Rwanda, dar cele 20 sau 30 de milioane de fiine umane care mor n fiecare an de foame sunt ignorate fr probleme.408 Reflexia politic i economic tinde s uite totul, n timp ce exalt efectele pozitive ale globalizrii i ale pieei planetare, fcnd pledoarie pentru dialog i toleran. i religia este profund implicat n lupta pentru pace, dar ea este totui aprtoare a profeiei i memorie a pcatului i a pretinde amndou lucrurile n mod serios nseamn pe de o parte a demasca conflictele iar pe de alta a le provoca. Religia nu trebuie s fie deci izvor de violen, dar nici s tac privitor la

406

A se vedea n acest sens ntreaga coloan Teologia e liberazione a editurii Cittadella, Assisi, i n special volumul Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia (Hugo Assmann i Franz J. Hinkelammert), Assisi, 1993. 407 Nicaragua, astzi, dup 17 ani de la sfritul rzboiului, este mult mai srac ca atunci. Salvadorul, este mai srac ca n timpul rzboiului: Srcia se impune de la sine, pentru c convieuim cu ea, Jan Sobrino, La violena dellingiustizia, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 75. 408 Cfr. Paul Nzachayo, Rwanda: il ruolo della religione nel superamento della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 44.

211

adevrul realitii, chiar dac aceasta poate s duc la un anumit tip de conflict: N-am venit s aduc pacea, ci sabia!.409 Concluzie: Toate religiile au o atitudine critic fa de violen, chiar dac cadrele lor de referin sunt diferite, toate condamnnd fr rezerve uzul violenei. n toate exist indivizi sau grupuri umane care lucreaz n numele religiei n situaii concrete pentru reconciliere i pentru absorbia violenei. Aceti indivizi sau grupuri conlucreaz adeseori cu grupuri ne-religiose, de inspiraie politic sau social. n interiorul fiecrei religii aceste micri dau de obicei natere la dezbateri convulsive, ntruct interpreteaz ntr-o manier critic tradiiile lor i le analizeaz n lumina prezentului. Pe lng o exegez literal ele pun n mod inevitabil problema din punct de vedere duhovnicesc i opteaz pentru o interpretare actual a textelor canonice. Calea de la refuzul mintal, la absorbia real a violenei nu poate s fie decretat teoretic, ci trebuie cutat prin tentative practice. Pe lng o implicare concret, este necesar o analiz raional a condiiilor sociale. Exist o absorbie a violenei care izvorte direct din solidaritatea cu victimele violenei. Religia nu trebuie s fie deci izvor de violen, dar nici nu trebuie s tac privitor la adevrul realitii, chiar dac aceasta poate s duc la un anumit tip de conflict.

Omogenizarea cultural ca violen inter-civilizaional Motto: Dac religia nu este doar un factor interior, de contiin, ci i un fapt social, cum s nu ncercm s impunem altor civilizaii (inferioare) forme culturale inspirate din valorile religioase mrturisite de noi? 1. Agresivitatea: o tentativ psihologic-descriptiv410
409

Nedreptatea structural nu are nici o motivaie religioas, totui a cutat sprijin n religiozitatea tradiional, i mai nou, n secte. n ceea ce privete religiozitatea tradiional, chiar cele mai hidoase barbarii caut s se legitimeze din punct de vedere religios, ca i cum prin ele s-ar combate non-religiozitatea (ateismul), i s-ar apra valori divine (proprietate, cult, religie). n realitate, sfera religioas nu mbrac absolut nici un interes pentru violena primar (nedreptatea, neoliberalismul, piaa), ci intereseaz sprijinul ideologic pe care religia l poate oferi. Fundamentalismul cel mai radical n acest caz nu trebuie cutat n domeniul religios, ci n cel economic, care dezlnuie o violen total, cum s-a observat n anii doctrinei siguranei naionale. Este vorba despre un fundamentalism diferit de cel religios, dar convergent ntr-un punct esenial: decizia de a nu pune absolut n discuie Status quo, asumat ca ceva absolut ultim (divin), cfr. Jan Sabrino, La redenzione della violenza, n Concilium, nr. 4/1997 (XXXIII), p. 90. 410 Violen este un termen ce cunoate o puternic ncrctur semantic negativ, de aceea n psihologie este preferat termenul agresivitate. Agresivitatea, n virtutea nrdcinrii ei n substratul biologic al fiinei umane, i n programarea genetic a individului uman, face referin la o energie ntr-o anumit msur natural, i de aceea neutr

212

Agresivitatea este unul dintre posibilele rspunsuri pe care fiina uman le pune n act n faa dificultilor. Este o energie care se exprim n comportamente avnd drept scop, la nceput supravieuirea, iar mai apoi depirea diferitelor obstacole ce stau n calea atingerii propriilor obiective. Comportamentul agresiv nu este automatic, ci este determinat de interpretarea pe care animalul (sau omul) o d situaiei conjuncturale: dac se simte n siguran sau n pericol, dac este solicitat de perspectiva unei prade sau este nfometat etc. 411 Exist i un tip de agresivitate care poate fi calificat drept iraional i distructiv, numit i violen, ndreptat spre dauna unor persoane sau lucruri, spre distrugere sau spre a determina suferina altora, independent de nevoile biologice proprii de supravieuire, sau de situaiile sociale construite i acceptate. Nu este uor s te cunoti pe tine nsui, i cu att mai puin uor s te accepi. Exist o contradicie ntre ceea ce noi simim c suntem (Eul-real) ceea ce am vrea s fim (Eul-ideal) i ceea ce gndim c alii se ateapt de la noi (idealul Eu-lui). n acest triunghi se manifest dinamicile cele mai profunde ale fiinei umane, i n special agresivitatea.412 n alte situaii tocmai contiina discrepanei dintre imaginea noastr social i ceea ce realmente suntem declaneaz dinamici agresive. n acest caz, tot ceea ce ne amintete de diversitatea noastr ne devine insuportabil: simim c nu dorim s fim limitai de proiectele altora, dar n acelai timp nu avem autonomia i energia pentru a ne propune lumii cu o identitate proprie. ntlnim astfel o gam foarte ampl de emoii: de la ncercarea de a ne improviza o identitate pe care nu o avem i a ne descrca ntr-un fel de via dubl mnia i neputina noastr, pn la refuzul oricrei realiti diferite de noi. Multe comportamente de vandalism, de intoleran i de aparent excentricitate ascund acest tip de conflict interior i de suferin. Discrepana excesiv ntre Eu-l real, Idealul Eu-lui i Eu-l ideal, genereaz frustrare, adic un sentiment foarte neplcut i dificil de tolerat care influeneaz motivaiile determin reacii agresive, care pot s mearg de la depresie (agresivitate mpotriva noastr nine), la mnie finalizat prin violen mpotriva altora.
n faa oricrei judeci de valoare, cfr. Lucio Pinkus, Aggresivita, ansia, disagio esistenziale. Le piccole-grandi violenze della vita quotidiana, n Credereoggi, nr. 92/1996 (XVI), p. 32.
411

Fiecare dintre aceste exemple descrie o agresivitate pe care am putea-o numi normal, n sensul c modelele antropologice ale culturii noastre, precum i simul nostru etic care ne-a fost transmis le accept. n jocuri, de exemplu, este prevzut un anumit coeficient de agresivitate precum i n situaiile structurate din punct de vedere social, unde comportamentele agresive, n anumite limite, sunt considerate normale i chiar de dorit. Competiii, coli, turnee, sunt locuri unde o anumit agresivitate este experimentat n mod constructiv, fiind coerent i funcional sntii mintale att a persoanei, ct i a societii. Doar dac comportamentele agresive sunt prea frecvente sau prea intense dobndesc o semnificaie patologic, Ibidem, p. 33.
412

Dac pe de o parte, dinamismul confruntrii cu propriile modele constituie o energie care ne determin s ne mbuntim pe noi nine, pe de alt parte, cnd idealul pe care dorim s-l ajungem este prea departe de ceea ce simim c suntem n stare s ajungem, se nasc n noi atunci emoii pe care nu este simplu s le gestionm. Putem astfel experimenta: frustrare, nervozitate, neputin, disperare. Dac apoi ne confruntm cu alte persoane, cu att mai mult dac acestea sunt mitizate, se nate i invidia i gelozia pentru ceea ce aceste persoane sunt, sau posed. Aceste emoii, dac nu exist un proiect de referin valorial i etic, pot s determine falimentul nostru. Atunci ncepem o absurd competiie cu noi nine, care poate s se concretizeze n tentativa de a mpropria un erou negativ. Suntem astfel sfidai de un persecutor groaznic care poate s fie Eu-l ideal: tot ceea ce se opune mplinirii fanteziilor proprii devine duman i deci obiect de distrus, Ibidem, p. 34.

213

Potrivit psihologiei, personalitatea fanatic nu ine att de patologie ct de structura personalitii. Aceste persoane nu sufer, ci determin n alii suferina. Ele sunt un produsul unor anumite situaii conflictuale. n viaa normal pun mare pre pe ordine i exprim judeci fr nuane fa de valori. Sunt persoane fixate pe o idee (sau credin) n mod crispat. Pot fi persoane active i expresive, sau slabe i nelinitite. n al doilea caz sunt victimele unei idei dominante. Existena acestor persoane nu poate ns explica fenomenul violenei fanatice n globalitatea lui, mai ales cnd acesta asum proporiile unui popor. n acest caz psihologia social poate explica fenomenul prin intermediul fenomenelor de sugestie.413 2. Violen n numele civilizaiei? Rdcinile profunde ale violenei (i ale integralismului religios de ieri i de azi) trebuiesc cutate n dificultatea de a conjuga adevrul religios cu respectul pentru libertatea credinciosului, iar pe de alt parte n presupusa existen a unei civilizaii umane superioare n raport cu multitudinea de concepii i modele de via ntlnite la diferitele popoare. Aceste ambivalene nerezolvate au marcat ntreaga istorie a umanitii. Religiile sunt marcate mai mult dect orice instituii umane de concepii universaliste i etice. Dac adevrul este unic i vine de la Dumnezeu, cum este posibil s tolerm eroarea, considerat expresie a neascultrii i a pcatului? Apoi, dac religia nu este doar un factor interior, de contiin, ci i un fapt social, cum s nu ncercm s impunem altora formele culturale inspirate din valorile religioase mrturisite de noi?414 O mutaie n mentalitatea aceasta s-a produs de curnd. Treptat, n virtutea umanismului, sa ajuns a se privilegia persoana n dauna colectivitii, i s fie considerat Statul un tot construit din pri. Procesul nu este uor i nici acum nu este complet finalizat, tocmai pentru c este nsoit de forme de dezagregare social i religioas i pentru c un anumit laicism neag dreptul de cetenie credinelor religioase, considerate expresie i cauz a viziunilor totalitare precedente. Se nelege atunci de ce conceptul de libertate religioas n secolul trecut i cel de pluralism cultural
413

Wilhelm Pole vorbete de contiin comun i emotivitate constituional uniform, spunnd c se poate determina o experien identic n muli, capabil s uneasc emotiv un mare numr de persoane. Este vorba de persoane nesigure, private de umorism, incapabile s suporte greuti pe contiin. ntr-un cuvnt, personaliti ideologice incapabile de raporturi umane, care nu se las puse n discuie din fric c va iei la iveal sentimentul lor de inferioritate, Ibidem, p. 35.
414

Conform acestor premise, religiile au ajuns s provoace n trecut groaznice ruti umanitii. Hinduismul a validat sistemul nedrept al castelor, Budismul s-a dezinteresat de problema dreptii sociale, islamul a instituionalizat rzboaiele sacre, cretinismul a aprobat condamnrile la moarte i rugurile. i de subliniat: toate acestea n numele religiei, aproape ca obedien la un mandat divin! Nu trebuie s mire acest fapt ntr-o epoc n care societatea era conceput ca un corp mare, de ngrijit pentru binele tuturor, chiar cu preul sacrificrii unei pri pentru ntreg, potrivit logicii care privilegiaz comunitatea n dauna persoanei. Este surprinztor cum mesaje religioase explicite privitoare la raportul strns existent ntre om i Absolut, ntre nevoile existeniale umane (microcosmos) i Realitatea ultim (macrocosmos) nu au reuit s pun n criz aceste concepii culturale, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici dellintegralismo religioso, Venezia, 2000, p. 9.

214

astzi, au ntlnit suspiciuni i refuzuri tocmai din partea religiilor, care se vd ntr-un anumit mod relativizate n mesajul lor universal.415 Noua perspectiv este n mod clar impus n lume din momentul proclamrii Declaraiei Universal a Drepturilor Omului (1948), i continu s fie dezvoltat de reflexia cultural, n mod special privitor la recuperarea valorii diversitii, valoare ce poate prezinta o lume multicolor, mbogit de diferite culturi, etnii i religii. Fenomenele integralismului i fundamentalismului vor putea s gseasc o soluionare n viitor, prin intermediul unei mutaii profunde n mentalitate, favorizat astzi de noul context mondial.416 Violena devine feroce cnd la aspectul pasional i emotiv se adaug justificri logice, i cnd are drept scop urmrirea unor valori ipotetice. n istoria umanitii, n numele unor principii parial absolutizate (precum cel de Adevr), i al rspndirii unor modele istorice de via considerate unicele demne de om, s-au justificat atrociti i nedrepti barbare. Aceasta s-a realizat de ctre majoriti, care i-au impus propriul adevr i propria civilizaie, sau de ctre minoriti revoluionare, care au luptat dinamizate de absolutizarea propriului crez i a propriului mod de via. La baza acestor atitudini violente pare s fie absena conceptului de istoricitate (1) i incapacitatea de a accepta diversitatea ca pe o posibil valoare (2). Dezbaterea filosofic a trecutului, cnd dominau arii de omogenitate cultural, era orientat spre definirea adevrului, care era considerat absolut, universal, unic. O dat cu afirmarea n Occident a umanismului iar mai apoi a iluminismului, acest adevr i-a pierdut progresiv caracterul de mister, i a coincis cu raionalul, ntr-o aa msur nct s-a ajuns s fie calificate formele religioase drept iraionale. n timp ce n Orient, unde contrariile se integreaz n real, exist convingerea c adevrul nu poate fi confiscat, n Occident a prevalat poziia greac care considera c unul exclude restul. S-au afirmat deci absoluturile istorice, care din punct de vedere politic nu puteau dect s genereze conflictualitate i rzboi. n acest context cultural, i cretinii au ajuns adeseori s identifice adevrul cu expresia lui istoric, revelaia lui Dumnezeu cu propria credin, cultura proprie cu unica civilizaie posibil.417 De la aceste poziii au derivat apoi absolutismele, colonizrile i diferitele integralisme i fundamentalisme. Astzi, cel puin n Occident, se ncearc o recuperare conceptului de istoricitate ca parialitate, care nu se epuizeaz niciodat i care trimite ntotdeauna la un adevr considerat mister. Experiena tragic a celor dou rzboaie mondiale i noul pericol al unei distrugeri totale a determinat eclipsa absoluturilor istorice, a filozofiilor istoriei i a regimurilor politice totalitare.

415 416

Ibidem, p. 10. Giuseppe dal Ferro, Liberta e culture. Nuove sfide per le religioni, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 260. 417 Luigi Sartori, Per una teologia in Italia. Scritti scelti, ed. Messaggero, Padova, 1999, p. 285.

215

Potrivit lui Wilfred Cantwell Smith, conceptul de idolatrie ar fi putea exprimat azi prin pretenia de a confisca divinitatea n forme istorice, att conceptuale ct i rituale.418 Este necesar deci s rmnem disponibili la continue revizuiri ale viziunii despre adevr419, fr a cdea nici n indiferen, nici n relativism. n plus, trebuie luat n calcul o anumit relativitate a limbajului, strict legat de culturi. Este de demonstrat c limbajul raional, privilegiat de cretinism, este unicul i cel mai potrivit s exprime adevrul religios i c nu este necesar s fie recuperate o pluralitate de limbaje, prezente n diferitele tradiii religioase, precum cel simbolic, cel mistic i cel estetic. Integralismul i fundamentalismul se depesc relativiznd nu adevrul, ci propriile achiziionri ale adevrului, care pot fi mbogite, iar nu ameninate de confruntarea cu alii. n acest scop este necesar s examinm diferitele poziii religioase n perspectiv istoric observ Gordon D. Kaufman ceea ce nseamn s nelegem schemele de via care ne stau n fa, practicile rituale, obiceiurile, valorile, ideile, modurile de a gndi, punctele de vedere la scar mondial n raport cu contextul istoric specific, cu scopul de a vedea cum i de ce s-au nscut, fiecare cu calitile i caracteristicile speciale. Este vorba, n sintez, s nelegem structura categorial a viziunii globale, a oricrei poziii religioase. Perspectiva indicat de teologii viziunii pluraliste a religiei poate aluneca spre relativism420, dar poate i s conduc la distincia dintre adevr i expresia sa istoric, distincie ce recupereaz sensul eshatologic al credinei.421 O alt form de violen ntlnit n istorie de la care nu s-au sustras nici religiile, este omologarea cultural, adic distrugerea culturilor indigene considerate barbare, prin intermediul colonizrii culturale i politice. Acest fenomen i gsete maxima expresie n colonialismul istoric, care pleca de le presupunerea c civilizaia european ar fi unica civilizaie autentic, n opoziie cu condiiile de via slbatic n care triau populaiile colonizate. Trecnd cu vederea violena exercitat asupra popoarelor cu scopul de a opera aa-zisa civilizare a lor, trebuie observat c violena era intrinsec proiectului nsui, ntruct nu s-a sesizat faptul c cultura este parte constitutiv a oricrui om, criteriu de discernmnt i de orientare n trirea
418

Dei autorul pare c nu d suficient valoare manifestrilor istorice ale divinului (precum Biserica i Hristos), este interesant ceea ce afirm: Intelectul nostru greete cnd i absolutizeaz propria oper, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici dellintegralismo religioso, Venezia, 2000, p. 15.
419

Strategiile ce ar trebui aplicate pentru a nu ceda la violen fr a renuna la adevr, sunt potrivit lui Filippo Gentiloni trei: A recupera un concept de adevr ca parcurs, proces, demers continuu, i mai puin ca achiziie definitiv, fix, inflexibil, rigid (1); Contientizarea faptului c adevrul este persoan, unic, irepetabil, prezentnd caracteristici foarte diferite de adevrul logic-metafizic (2); Redescoperirea doctrinei trinitare. n caz contrar presupunerea ngmfat c se posed adevrul deplin, ce nu poate fi pus n discuie ci trebuie aprat, rspndit i chiar impus prin sabie, va continua s genereze violen (3), Ibidem, p. 17. 420 Pr. Dr. Cristian Tia, Mutaii de paradigm n atitudinea fa de religiile necretine. Elemente de teologie a misiunii occidentale contemporane, n Teologia, nr. 3-4/2001 (IV), p. 162.
421

Cu istoricitatea se pot nelege chiar dac nu i justifica diferitele forme de persecuie religioas n numele unui presupus adevr ideologic, cnd lipseau distinciile afirmate mai sus, i este posibil s identificm strategiile pentru depirea formelor actuale de integralism i fundamentalism, care sunt ntotdeauna absolutizri ale propriilor forme religioase, venernd i urmnd divinul potrivit propriei experiene.

216

cotidian. A priva deci individul de cultura sa nsemna a-l supune unei violene. Colonizarea a dus la dezrdcinarea acestor popoare, cu toate consecinele ei de anulare a conceptului de sine i aservirea lor. Tendina social spre globalizare se ciocnete astfel cu contra-curentul autonomist, pe care Hans G. Gadamer l definete absolutizare a propriei identiti, absolutizare generat de frica de diversitate.422 Din acest proces nu sunt absente religiile, care constituie, cum afirma Paul Tillich423, substana culturilor. Se explic astfel, atitudinile intransigente religioase deja observate la grupuri sociale private de o identitate consistent. n plan religios, expansiunea unei anumite religii a avut loc cel mai adesea fr nici o respectare a culturilor, printr-un transfer mecanic de forme religioase deja inculturate n alte contexte culturale. Este cazul islamului, care constituie un amestec de expresii religioase i de forme politico-sociale, i al cretinismului catolic care, n loc s transmit credina cretin n noua cultur, a exportat forme de cretintate, din cauza unei sczute reflexii ecleziologice i a legturii patologice existente ntre religie i politic n respectivele epoci de misiune. Pe lng necesitatea garantrii libertii religioase pentru toi, este necesar a reafirma drepturile popoarelor i ale culturilor lor, cu care s se stabileasc un dialog constructiv, n respect i stim reciproc. Aceasta presupune depirea cutrii omogenitii culturale, i recuperarea diversitii ca valoare, aceasta din urm constituind un stimul pentru o dezvoltare continu spre plenitudine a diferitelor identiti.424 Privitor la aceasta, unii vorbesc precum Emmanuel Levinas de necesitatea de a porni din punct de vedere filosofic de la altul, fapt ce presupune a te implica n vederea crerii condiiilor pentru trecerea de la umanismul subiectului (adic al eu-lui) la umanismul celuilalt (adic tu), de la logica identitii, la cultura diferenei, de la etica subiectului, la etica chipului celuilalt, de la antropologia individului la antropologia comunitii.425 Toate acestea se actualizeaz n plan religios cu aa numitul proces de inculturaie care este o adaptare a credinei la culturi i totodat, n anumite condiii, o reluare a aceleiai credine cu noi categorii culturale.426

422
423

cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 21. Paul Tillich, Despre ideea unei teologii a culturi, apud Rosino Gibellini, La teologia del XX secolo, Queriniana, Brescia, 1993, p. 90.
424

Culturile prin natura lor nu sunt rigide, tocmai pentru c se dezvolt i se modific n timp prin intermediul relaiei sociale dintre indivizi i popoare. Orice rigidizare deci este duntoare pentru cultur, i este expresia lipsei de siguran a subiecilor, a unei sczute contiine a propriei identiti, a iluziei ameninrii de ctre un altul. Societatea scrie Gaspare Mura comentndu-l pe E. Levinas nu va mai fi suma individualitilor subiective puse ntr-un tot, care duc inevitabil la totalitarismul distrugtor al alteritii, ci va fi fundamentat pe o relaie inter-subiectiv, care, deoarece trece prin infinit, nu-l va aboli pe cellalt, subiectul unic, ci va respecta secretul i misterul, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 21. 425 Ibidem, p. 23. 426 Edificator n acest sens este volumul lui Achiel Peelman, Linculturazione. La chiesa e le culture, ed. Queriniana, Brescia, 1993.

217

Iat de ce pe plan internaional, dup ce au fost codificate drepturile omului, acum se simte urgena unei codificri a drepturilor popoarelor i a culturilor. Religiile vor trebui s fie promotoare att a libertii religioase, ct i a respectului identitilor culturale, promovnd cutarea adevrului i a dialogului dintre culturi, n virtutea mesajului lor universal. 3. Un proiect pastoral de convieuire inter-confesional ntr-o societate multi-cultural Societile nchise ale trecutului, n care era n act un puternic control social, dar i o solidaritate general, bazat pe un sim acut al apartenenei i al unor valori mprtite de toi, nu mai exist. Astzi ele sunt omogene, graie coincidenei dintre religie, etic i comportamentul social acceptat la nivel de societate. Economia, mobilitatea social i reeaua comunicaiilor au deschis spre lume etnii i popoare necunoscute ieri, fcndu-le interdependente i intercomunicante. Deja prin anii 60 Marshall Mc Luhan vorbea de omul planetar sau de satul mondial pentru a indica faptul c societile se vor afla ntr-o reciprocitate de raporturi i de influene. ntotdeauna au existat n istorie micri universaliste. Religiile, reflectnd asupra omului i asupra marilor lui ntrebri existeniale, au conturat viziuni globale asupra existenei, puncte de referin universale. Din antichitate ncoace, ncepnd cu Alexandru cel Mare i de la Imperiul roman, pentru a ajunge la epocile tipice ale Occidentului, au existat proiecte juridico-militare cu perspective universale de extensiune a puterii. O adevrat internaionalizare a lumii s-a creat ns doar graie economiei i dezvoltrii tehnico-tiinifice, prima cu legile ei de expansiune a pieei, i a doua cu instrumentele de comunicare inter-uman. Societatea deschis427, n care convieuiesc identiti diferite, este indubitabil conflictual, pentru c n ea se manifest controverse ideologice, conflicte de interese, voine de putere antagonice; idealizarea societii deschise este deci contra-productiv, dac nu se vor evidenia inevitabilele conflicte care se nasc i se dezvolt la snul ei. Problema este aceea de a gestiona respectivele conflicte, pentru ca acestea s nu fie distructive. Discursul revine deci la sfera culturaleducativ. Europa n trecut, gsindu-se la confluena dintre culturi diferite, a elaborat o proprie categorie de comportament tolerant. K Poper sintetizeaz atitudinea tolerant n trei principii:

1. Este posibil ca eu s fi greit, iar tu s ai dreptate;


2. S dezbatem problema raional; 3. Putem s ne apropiem de adevr, chiar dac nu suntem de acord; Aceast atitudine a maturizat concepia despre statul de drept n Occident, n care cetenilor le era consimit o ampl libertate, fundamentat pe nite reguli comune, esenializate n
427

A se vedea K. R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei. Epoca marilor profeii: Hegel i Marx, ed. Humanitas, Bucureti, 1993.

218

drepturile generale ale omului. ntrebarea care se pune n lumea contemporan este dac tolerana mai este astzi suficient sau pretinde, ntr-o societate deschis, o evoluie de la negativ spre pozitiv, adic trecerea de la respectarea celuilalt, la cooperarea cu el. Filosoful musulman tunisian Mohhamed Talbi atrage atenia asupra faptului c tolerana n trecut era util, dar astzi nu mai este suficient, deoarece este echivoc, ntruct ceea ce se tolereaz simultan se i condamn.428 Proiectul unei convieuiri ntr-o mutual reciprocitate este un ideal de pus n aplicare, care pornete de la acceptarea diferenelor, de la recunoaterea lor ca valoare i de la dorina de a pune n aplicare, un proiect comun. Convieuirea diferenelor este mai mult dect interdependen, mai mult dect solidaritate, mai mult dect convieuire democratic: nseamn coexisten pacific, inclusivism fr impuneri.429 Mondialitatea ca proiect pare s fie o utopie dac o raportm la conflictualitatea existent ntre State, dar este i un obiectiv crucial, dac se iau n considerare incertitudinile viitorului, legate de deteriorarea ecologic, de nedreptile i disparitile din dezvoltarea popoarelor precum i posibilitatea distrugerii atomice a planetei. Ce rol au religiile n actualizarea acestei convieuiri n diversitate? Cnd se vorbete de religie, deja se face referin la o credin trit n concretul unui context cultural, fapt pentru care Paul Tillich afirm c religia este coninutul unei culturi, n timp ce cultura este forma unei religii. Tocmai de aceea asistm pe de o parte, la o multiplicare a apelurilor spre inculturaia credinei, i pe de alt parte, la conflicte etnice i culturale determinate de sacralizarea drepturilor i instanelor culturii. Se profileaz astfel, ntr-o form nou, raportul dintre credin i religie. Dac nu se poate vorbi de om credincios fr o transformare a ntregii persoane potrivit exigenelor credinei mrturisite, tot la fel, este contra-productiv ca credin s se identifice cu forme istorice specifice unei anumite epoci. Etnocentrismul cultural, i al oricrei forme de fundamentalism religios (care pun n centru cultura sau credina posedat ntr-o form exclusivist) trebuie s li se substituie complexa realitate inter-cultural i dialogul inter-religios, cu convingerea c n fiecare dintre acestea exist urme de umanitate i religiozitate (lucru demonstrat de faptul c ntregi populaii, prin intermediul unei anumite religii, au reuit s conduc persoanele de la dependen la autonomie i de la angoas existenial la mntuire). Pentru a iei deci din dezagregarea cultural contemporan, nu sunt necesare strategii politice, ci reconciliere, care s nu fie ideologic. La aceast reconciliere se poate
428

n faa problemelor grave ale umanitii, nu ajunge s tolerm, deoarece se impun nite comportamente indispensabile i nite intervenii comune. ntr-o societate multicultural, sunt necesare spaii de cooperare, de ospitalitate, de solidaritate. Noul concept activ de toleran comport i depirea fundamentalismelor i etnicismelor, printr-un program comun de convieuire. Sunt n criz n primul rnd statele naionale, pentru c sunt incapabile s asigure privailor un spaiu sigur i autosuficient de via. n viaa internaional ele sunt cele care determin evenimentele declannd conflicte. Este necesar o form de organizare mondial eficient a popoarelor i a statelor, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 23. 429 Ibidem, p. 24.

219

ajunge identificnd urmele de adevr care nu au disprut din aceste culturi i religii, cu care ne putem afla n acord. Este vorba despre recuperarea culturii sentimentelor. 4. Instituionalizarea violenei. Anatomia opiunii fundamentaliste Fenomenul fundamentalismului, foarte apropiat integralismului, interpeleaz teologia ntruct refuz orice intermediere uman, att n interpretarea textelor sacre ct i n acceptarea realitii aa cum aceasta se prezint. Este deci purttor de teologie politic care adeseori se transform n politic teologic, ntruct i propune s remodeleze lumea. Obsesia fundamentalist este aceea de a-L nlnui pe Dumnezeu ntr-un simbol, n faptele istorice, n rit, n liter. Se cade astfel n mod fatal ntr-o nou i modern form de magie, n care simbolurile devin garani automatici ai mntuirii. Dumanul este acela care contest formulele i mpria se dezvolt prin extinderea simbolului la profan. Un discurs analog trebuie fcut referitor la adevr care trebuie permanent cutat, tocmai pentru c din punct de vedere istoric nu poate fi niciodat posedat ntr-o manier desvrit i definitiv. A pretinde deci c propria interpretare sau propria teologie constituie un absolut (precum n fundamentalism), n contrast cu cercetarea i cutarea altuia, echivaleaz cu ignorarea profunzimii misterului credinei, care are ntotdeauna o prelungire eshatologic. Grupurile fundamentaliste se caracterizeaz prin refuzul hermeneuticii (1). Pretenia acestora este c un text, orict de dificil i de misterios ar fi, ntruct constituie o revelaie a lui Dumnezeu, este accesibil tuturor i nu admite dect un singur semnificat. Unele grupuri sunt suspicioase fa de orice ermeneutic dispreuind interpretarea, chiar dac apoi recurg la o interpretare ntr-o manier ideologic a textului sacru, adic potrivit modelelor de via ale comunitii create de ea. O alt caracteristic a fundamentalismului religios este refuzul pluralismului (2). Pluralismul, considerat o expresie a modernitii, trebuie combtut fiind mbibat de relativism. Ordinea politic democratic asigur libertate de expresie tuturor prerilor, dndu-le astfel n mod virtual o recunoatere de legitimitate. Se nasc astfel sisteme de relevan diferite i se corup raiunile de a crede. n al treilea rnd, gruprile fundamentaliste emit pretenii integraliste (3). Fundamentalitii, cu toate c Iisus a refuzat impunerea propriului adevr, tind spre integralism, adic spre extinderea la realitatea cultural, social i politic a modelului religios propriu, pentru a instaura hegemonia unui grup de puri. Revelaia este pentru toat lumea i tuturor accesibil, n sens interior (Romani 2,14-16). Toi oamenii sunt deci parteneri n cutarea a ceea ce este (din punct de vedere etic) conform adevrului. Aceast atitudine este de fapt reversul refuzului logicilor mundane. n al patrulea rnd, ntlnim n fundamentalism o viguroas simpatie pentru milenarismul apocaliptic (4). n lupta mpotriva progresului i a evoluionismului, milenarismul a devenit o perspectiv atrgtoare. Dumnezeu posed un control al istoriei, i comunitii

220

fundamentaliste i revine autoritatea unei preluri a viitorului, negat oricui altcuiva. Nu istoria este purttoare de kairos, de har, ci aleii, de aceea discuiile teologice devin sterile i doar profeia poate avea vreun sens.430 Din punct de vedere teologic trebuie s ne ntrebm dac integralismul, n sens generic, nu se supune mai mult unei logici psiho-sociologice dect teologice. Lumea caut n religie un univers imutabil i indiscutabil, dat fiind faptul c viaa cotidian modern este tiranizat de mode trectoare. Se caut drept urmare s fie redus complexitatea i s se fug din faa problemelor. Aceast simplificare sfrete prin a face din Dumnezeu un idol, iar din religie o organizaie autoritar, incapabil de a conduce i de a aprofunda misterul lui Dumnezeu. n religii exist unele adevruri care pretind o adeziune ferm i adevruri care, analiznd doar anumite aspecte ale adevrului, sunt nc obiect de discuie. Credina nsi, dei este o adeziune ferm, nu constituie o eviden raional i deci pretinde din partea credinciosului un progresiv discernmnt n cunoaterea istoric, pentru o tot mai profund nelegere i comunicare a ei. Potrivit teologiei cretine, poziia fundamentalist pune n discuie aceast cutare i nu ine suficient cont de cadrul complex, total, integral, al credinei.431 Exist astzi o nou perspectiv asupra modernitii, care a asigurat omului o bunstare material deosebit, dar a declanat i tensiuni enorme, deoarece a fost srac n referine valoriale i fr un autentic proiect de justiie n relaiile dintre popoare. Micrile integriste i fundamentaliste pleac n special o critic a situaiei laicist-iluministe, considerat cauza predominrii raiunii, a legitimrii puterii celui mai puternic, cauza degradrii morale. Ele se caracterizeaz prin trei tendine sau motivaii profunde: cutarea nainte de toate a siguranei ntr-un mediu relativist i materialist, propunnd deci, potrivit lui Enzo Pace432, un regim al adevrului prin intermediul cruia s se redefineasc raporturile dintre religie i politic (1); Cutarea unei identiti religioase precise compromise de subiectivism i de reducia religiei la sfera privat, propunnd astfel refugiul n radicalitate, proclamnd dreptul la diversitate, reacionnd cu violen uneori (2); Cutarea unei legitimri prin recursul la cri infailibile (3).433
430

Ibidem, p. 25.

431

Idealul fermitii gndirii, cerut n primul rnd de credin, trebuie neles ntr-o tensiune eshatologic. Hristos este punctul de referin (Evrei 12,2-3). Cercetarea i diversitatea opiniilor teologice este de aceea ateptare a unei superioare clarificri i tensiune eshatologic; Biserica, neleas ca comuniune, nu pretinde uniformitate, ci o evoluie comun n libertatea Duhului, actor primar al oricrui proces eclezial cu diferite harisme i diferite responsabiliti. n msura n care ne ndeprtm de o concepie sociologic despre biseric, apare de o importan excepional punerea n valoare a coresponsabilitii tuturor, chiar i a celor aparent privai de autoritate i putere. Recunoaterea prezenei active a Spiritului, conduce la respect fa de alii i la dialog fratern, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 29. 432 Foarte sugestiv este volumul Asceti e mistici in una societa secolarizzata, ed. Marsilio, Venezia, 1983.
433

n fundalul acestor poziii este proiectat ntotdeauna visul unei lumi mai drepte din punct de vedere moral, i din punct de vedere religios mai concentrat pe tradiia religioas. Aceste micri se dezvolt ncepnd cu anii 70, cnd a avut loc criza petrolifer cu omajul corelativ, i cnd s-a manifestat cu eviden criza societii moderne. Fundamentalitii observ G. Segalla prosper n perioadele de criz, cnd se trece de la ncrederea arogant n progres la disperarea de a nu mai putea gestiona criza. Atunci se caut certitudini, sigurane, fundamentate pe stnca

221

Ceea ce este greit nu este att mesajul vestit de aceste micri, ct modul n care este formulat, ntro manier exclusivist-militant. Este semnificativ faptul c aceste micri, pe lng atitudinea radical manifestat, reuesc s realizeze i o revigorare spiritual a membrilor unei societi, subliniind valoarea harului care mntuiete i aciunea nnoitoare a Evangheliei. Implicare n politic i n cultural. Muli sunt nclinai s considere integrismul i fundamentalismul drept reacii la modernitate. Oriunde s-a manifestat modernitatea occidental potrivit viziunii acestor micri oamenii i-au rtcit propria identitate cultural, valorile, normele. Potrivit lui J. Moltman, identitatea fundamental este o identitate ameninat, intimidat, fragilizat, indus s reacioneze ntr-un mod agresiv. De aici noua opiune pentru sacru i ancorarea n categoria eternului pentru a dobndi o baz sigur.

1. n ciuda acestei poziii atemporale, fundamentalitii nu trec cu vederea


resursele tiinei capabile s demonstreze creaionismul i s pun n eviden fundamentul raional al afirmaiilor crilor sacre. Este vorba ns de un demers apologetic, pentru c izvorul revelaiei este considerat nesupus unei exegeze umane i nu este condiionat din punct de vedere uman. Se pretinde deci supunere total, credina fiind o autoritate anti-raional.

2. O a doua atitudine a acestor micri este de tip social. Lumea de astzi este
fragmentat i nedreapt, i aceasta pentru c este incapabil s se reechilibreze prin ea nsei. Se nate astfel fundamentalismul sracilor, care mai mult dect alii sufer din cauza modernitii. Lectura literal a textelor sacre devine promotoare a aspiraiilor populare care nu doresc s depind de nelepi pentru citirea Bibliei sau a Coranului. Se nate simultan i setea de aprare a drepturilor violate la nivel internaional. n aceasta a doua situaie este vorba de integrism, n sensul c credina devine for coagulator al aciunii politice i model de organizare social.

3. O a treia atitudine, aprut dup falimentele politice, este replierea acestor


micri pe o cultur. Ele manifest o preocupare forte pentru recuperarea obiceiurilor, a tradiiilor, a spaiilor rezervate tririi credinei, pretinznd respectarea propriilor drepturi religioase.434

cuvntului lui Dumnezeu, printr-un viraj eshatologico-apocaliptic, cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 33.
434

Potrivit lui Gilles Kepel, exist totui o diferen ntre musulmani i evrei, pe de o parte, i cretini pe de alta. Potrivit lui, Shariah i Halakah nu au echivalent cretin, ntruct n interiorul spaiului cretin s-a format, prin Reform i Iluminism, procesul care trebuia s conduc la sistemul democratic modern, chiar dac acesta a trebuit s lupte mpotriva hegemoniei instituiei ecleziastice asupra societii civile; a se vedea Gilles Kepel, Dumnezeu i ia revana, ed. Artemis, Bucureti, 1994 i Renzo Guolo, Il partito di Dio. LIslam radicale contro lOccidente, ed. Guerini e Associati, Milano, 1994.

222

O sintez a interpretrilor fenomenului435 ne este prezentat de G. Segalla, care distinge autorii n trei grupuri: Enzo Pace, care vede n aceste micri un nou raport ntre religie i credin: Fundamentalismul pretinde s creeze un regim al adevrului; Thomas Meyer i Stephan H. Pfurtner, care consider fenomenul o revolt mpotriva modernitii i autonomiei gndirii raionale, pentru o rentoarcere reacionar la mit i la dogmatism i pentru refugierea n radical, adeseori unit cu violena, i Bruce B. Lawrence, care evideniaz refuzul modernismului neles ca lume iluminist i scientist i acceptare a modernitii n sensul de tehnic utile n aplicrile ei concrete. Dup fragilizarea certitudinilor i conturarea orizontului apocaliptic, s-a ncercat s se dea un nume dezordinii lumii uzndu-se de categorii religioase i s se elaboreze proiecte plecnd de la textele sacre. Tendina treptat a fost aceea de a se ndeprta categoriile religioase (fundamentalismul) pentru a fi asumate cele socio-politice (integrismul). Fundamentalismul i integrismul se condiioneaz reciproc asociindu-se mpotriva democraiei, acuzat de relativism moral i de secularism. Aceste micri constituie o sfidare serioas n momentele de criz ale omenirii, momente n care raiunea nu mai este suficient pentru a da o orientare i pentru a furniza ncredere n aciunea istoric. Concluzie: Epoca noastr post-modern pune problema capacitii democraiei de a depi faza de pur aprare a libertilor civile pentru a nfrunta problemele sociale, ntre care cele referitoare la valori. Contextul actual este pluralist i este necesar s ne educm la dialog pentru a afirma propriile certitudini, dar i s le confruntm cu cele ale altuia. Este dificil ns afirm Miroslav Volf436 a ti s comunici fr a folosi certitudinile. Intolerana este un continuu pericol, ce nu accept diluare prin dezbateri teologice. n dialog, adevrul i manifest energia, se autoacrediteaz drept cuvnt al lui Dumnezeu. S-ar putea zice atunci mpreun cu Pietro Rossano437 c dialogul este o relaie inter-personal care are loc cu respectarea alteritii interlocutorului, pe baza unei comuniuni deja existente, n vederea unui eveniment i a unei uniri mai profunde, pentru folosul reciproc. Din definiie rezult ca fiind esenial n aceste micri nu doar reflexia asupra adevrului, ci mai ales statutul ontologic i teologic al interlocutorului, cu scopul de a crea o platform de fraternitate i de acceptare reciproc n faa lui Dumnezeu. Rspunsul la aceste micri este libertatea de contiin i de religie, ca mediu specific, pentru ca orice persoan n mod liber s poat s caute adevrul i odat gsit, s-l comunice i manifeste i altora.
435
436

cfr. Giuseppe Dal Fero, Radici..., p. 35. Ibidem, p. 67. 437 Pietro Rossano, Dialogo e annuncio cristiano. Lincontro con le grandi religioni, ed. Paoline, Milano, 1993, p. 15.

223

Noiunea de srcie n cultura postmodern Pentru o pastoral a sracilor erei post-industriale 1. Srcia ntr-o analiz pluridisciplinar Analiza sistematic a noiunii de srcie n cultura post-modern presupune o abordare enciclopedic, fundamentat pe oferta informaional a tiinelor antropologice. Economia (1), de exemplu, ne prezint srcia la nivel mondial, pe continente i naiuni, n cifre statistice i procente de persoane cu un ctig inferior mediei, cu procentajul de boli i de mori cauzate de subnutriie, cu procentajul mortalitii infantile, al celor fr locuine, al omerilor; cu alte cuvinte, foamea din lume. Studiind aceste date statistice ale fenomenului economic putem s trecem la analizarea cauzelor i a posibilelor remedii ale situaiei; aceast iniiativ va angaja ns, n mod inevitabil, nu doar nivelul economic n sens restrns, ci i pe cel socio-politic global, specific societilor naionale i internaionale contemporane. Sociologia (2), la rndul ei, prezint srcia n termeni de analfabetism, dezrdcinare cultural ca urmare a emigrrii i marginalizare social (btrnii, bolnavii psihic, alcoolicii, drogaii, deinuii), ntr-un cuvnt, toi aceia care nu intr n procesul de producie avansat. La rndul ei, Sociologia politic (3) relev ariile de dictatur politic oprimant (cu numrul de prizonieri politici i diferitele forme de negare a drepturilor fundamentale ale persoanei umane), enumer regimurile autoritariste care obstacoleaz participarea efectiv a cetenilor la viaa public. Faptul c negarea acestor drepturi este considerat o form intolerabil de srcie constituie un indiciu preios al relativitii culturale i al dinamismului nonconformist prezent n conceptul de srcie. Psihologia (4) care consider diferitele boli psihice ca forme de srcie, adeseori rezultate ale srciei economice i sociologice, ofer statistici ale bolnavilor psihici internai n diferitele spitale, descriind situaia lor, adeseori dezumanizant. La fel exist statistici ale

224

sinuciderilor, ale cstoriilor naufragiate n divor. Toate sunt expresii ale unei srcii ontologice a fiinei umane. Psihologia muncii (5) una dintre cele mai recente tiine umane ar putea s ne descrie consecinele patologice pe care excesiva raionalizare a muncii industriale le are asupra muncitorilor. Pe lng cercetarea acestor date, domeniul cercetrii trebuie s se extind la analizarea situaiei din literatur, art i din cinematografie (6), din teoriile economice i politice, din filozofie i teologie (7), ncercnd s fie identificat reverberaia termenului n cultura contemporan, amplificnd conceptul de srcie mult peste frontierele srciei economice i punndu-l n corelaie cu noi situaii i categorii sociale care nu mai sunt doar cele ale orfanului, ale vduvei sau ale strinului din cultura biblic, sau ale ceretorului din cultura Evului Mediu. n societatea opulent a bunstrii materiale, srcia nu se msoar doar prin prisma veniturilor de care cineva dispune sau de nivelul de via de care el beneficiaz. Ea depinde i de condiiile de existen, de sentimentul de a se simi refuzat de progres, de evoluie, de cultur, de responsabilitate. A devenit deci un fenomen complex n care se focalizeaz aciunea a multipli factori economici, psihologici i socio-culturali. Srcia nu este doar un concept de natur financiar, ci i o realitate n care se manifest solitudinea afectiv, crizele profesionale, lipsa sntii, absena relaiilor inter-umane, handicapurile fizice i mentale, mizeriile familiale i toate frustrrile care provin din neputina integrrii ntr-un grup uman. Sracul este, de fapt, cel care nu conteaz, care nu este ascultat niciodat, de care dispun alii fr a-l ntreba sau interpela, care este scufundat ntr-o izolare att de dureros resimit, nct subiectul poate s ajung la gesturi ireparabile de disperare.438 Exist o ampl bibliografie privitoare la problema srciei.439 Primeaz cea cu caracter economico-social, preocupat nainte de toate de analizarea structurilor care fac posibil srcia la diferite nivele. Literatura cu caracter pastoral, preocupat de fractura dintre lumea sracilor i Biseric are n obiectiv gsirea de noi ci pentru o rennoit i eficace proclamare a mesajului Evangheliei n lumea sracilor. 2. Ambiguitatea noiunii n reflecia filozofico-teologic
438

Pline de expresivitate sunt sintagmele din Dicionarul nelepciunii: Din cauza srciei cuiva rudele nu dau atenie vorbelor sale, prietenii si cei mai dragi se ndeprteaz de el, nenorocirile se nmulesc, energia scade, caracterul su i pierde strlucirea i fapta rea svrit de alii i se atribuie lui (n. 4870, p. 119); ntre srcie i moarte prefer moartea, iar nu srcia. Moartea d puin suferin, pe cnd srcia este o mizerie infinit (n. 4867, p. 118); Acela pe care-l pteaz srcia devine un vas al mizeriei, un loc suprem al umilirii, un loca perpetuu al nenorocirii (n. 4853, p. 116). Cfr. Theofil Simenschy, Un dicionar al nelepciunii, ed. Junimea, Iai, 1975. 439 Menionm doar cteva lucrri: Il Terzo Settore tra economicita e valori, ed. Gregoriana, Padova, 1997; Alessandro Castegnaro, Il prezzo del consumo, Ed. Dehoniane, Bologna, 1994; Benessere, ricchezza e ideale cristiano, rev. Credereoggi, nr. 4/1999 (112); Il lavoro e la vita economica, rev. Credereoggi, nr. 4/1988 (46); La giustizia nel mondo economico, rev. Credereoggi, 5/1991 (65); Hugo Assmann F. J. Hinkelammert, Idolatria del mercato. Saggio su economia e teologia, ed. Cittadella (Collana Teologia e Liberazione, 5), Assisi, 1993; Ioan I. Ic Germano Marani, Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, ed. Deisis, Sibiu, 2002 etc.

225

Reflecia filosofico-teologic a urmrit s cerceteze rdcinile antropologicoexisteniale ale srciei, pe de o parte, iar pe de alta, lumina pe care credina cretin poate s o aduc srciei umane. Literatura cu caracter duhovnicesc a fost orientat spre cercetarea formelor concrete de trire a srciei evanghelice n lumea contemporan, att n viaa monahal, ct i n cea laic. n cultura contemporan conceptul de srcie este ambiguu, deoarece concomitent cu fenomenul secularizrii, se produce o scindare a interpretrii fenomenului n dou sensuri: cel religios-cretin i cel economico-social. a) Aceast ambiguitate este n primul rnd n planul economico-social, ntruct srcia, n sens post-modern, este o noiune extrem de relativ. S-a ncercat s fie definit ca o condiie a persoanelor ale cror resurse nu sunt suficiente s satisfac nevoile minime. Dar trebuie s se observe c nevoile minime sunt corespondente exigenelor unui determinat timp i spaiu, dat fiind faptul c civilizaia este prin ea nsi creatoare de nevoi.440 Sraci sunt aceia care la un moment dat i ntr-un determinat context geografic nu posed mijloacele necesare pentru satisfacerea nevoilor considerate fundamentale de ctre concetenii lor. Conceptul, n mod esenial relativ, suscit ambiguiti, dat fiind faptul c trebuie, n urma globalizrii, s urmrim contextele culturale i sociale diferite la nivel naional i mondial i modul diferit personal de a simi sau de a califica drept fundamentale anumite nevoi.441 Dezvoltarea i progresul sunt termeni sinonimi cu bogia. i, de fapt, extraordinarul progres realizat n Europa ultimelor decenii consist, realmente, ntr-o cretere a bogiei. Evoluia sistemului sanitar, nvmntul, dezvoltarea industrial, au determinat o cretere a bunstrii materiale colective, i condiiile generale de via de astzi nu sunt nici mcar de asemnat cu cele de la nceputul secolului XX. Cu toate acestea, bunstarea i progresul nu au reuit s elimine srcia, care n partea occidental a continentului european se situeaz n jurul unui procent de 14% din populaie (aproximativ 44 milioane de oameni). Dimpotriv, progresul a dat natere la noi forme de srcie.442 Srcia absolut const n lipsa condiiile minime pentru traiul uman. Condiiile minime sunt extrem de diferite pentru cel care triete n Europa sau n pdurea amazonian.
440

Epoca postmodern opereaz o deviere a dorinelor ctre necesiti. Accentul a nceput s fie pus pe cheltuial, iar nu pe economisire. S-a trecut de la renunarea voluntar (self-frustration) perceput ca mijloc de reuit n domeniul economic, la consum, prezentat drept baza unei piee care se lrgete la nesfrit. S nu amni satisfacerea nici unei dorine, aceasta a devenit tendina principal, att n sfera sexului, ct i n cea a consumului material. Pr. Henri de France, Puterea economic i libertatea spiritual, n Supliment SOP, nr. 257, aprilie, 2001, p. 12.
441

De la ceaca de cafea zilnic pn la o locuin luxoas bine decorat, de la un post de munc sigur la ngrijiri medicale foarte avansate din punct de vedere tehnic, de la o coal de performan pentru copii, siguran social n caz de boal sau de mbtrnire pn la posibilitatea concret de a participa la viaa cultural i politic a rii. 442 Giovanni Sarpeloon, LEuropa delle poverta. Datti e criteri di lettura, n vol. Carita e politica. La dimensione politica della carita e la soidarieta nella politica, ed. Dehoniane, Bologna, 1990, p. 462.

226

Srcia absolut este, inevitabil, o srcie relativ. n baza unei convenii acceptat la nivel general, este considerat srac o persoan care are un venit inferior procentului de 50% venitului mediu pe persoan n respectiva ar. Srcia se refer deci la inegalitatea social, mai mult dect la absena concret de bunuri materiale. Cnd inegalitatea depete o anumit limit, se vorbete de srcie.443 Paradoxul persoanelor bogate ntr-o ar (de exemplu n Estul European), dar srace n alt ar (din Vestul continentului), este doar aparent: de fapt, oamenii sunt obinuii s se compare cu ceilali oameni din vecintatea lor, i deci o accentuat inegalitate social-material pune, n mod subiectiv anumite persoane n condiia de srcie. Progresul a generat noi forme de srcie (!?!).444 Progresul are deci i nite consecine nefaste n plan social. De obicei, dezvoltarea genereaz noi activiti productive, dar face s dispar altele; regiuni cndva prospere, ajung s fie n declin; profesiuni cutate cu ndrjire cndva, ajuns s fie ulterior complet inutile. n plus de aceasta, progresul promoveaz noiunea de merit, scoate n fa ideea de competiie, punnd n umbr solidaritatea, considernd egale toate fiinele umane din start, cnd, n realitate, oamenii la plecare nu sunt egali nici n posibiliti, nici n oportuniti. Ambiguitatea este i mai grav dac aruncm o privire n planul cultural mai amplu n care prezena cretin milenar a impregnat conceptul de srcie cu o serie de semnificaii care se mpletesc i se condiioneaz reciproc, realizndu-se chiar o sacralizare a srciei: srcia ca fericire, ca stare de ntrupare a lui Hristos, ca paradigm contemporan a Acestuia, condiie social voit de Dumnezeu. Tot n cretinism mai ntlnim srcia voluntar instituionalizat n monahism i srcia condiie social inevitabil, de acceptat n mod pasiv, cu ncredere n Providen i ans oferit bogailor de a fi comptimitori, practicnd virtutea milosteniei.445

443

Aceast definiie, dei este foarte realist, are cteva aspecte paradoxale: poi s fi inclus n aria de srcie chiar atunci cnd, surprinztor, crete nivelul tu de via; - persoanele considerate srace n anumite ri, pot s aib condiii de via mai bune dect altele, considerate bogate n alte ri, chiar n interiorul lumii occidentale. 444 Odat cu creterea nivelului de bogie, n termeni globali, ntregi categorii de muncitori care au venituri modeste (i pensionarii) risc s intre n categoria sracilor. Se pare c n Italia 15% dintre muncitori (fa de 20% n Anglia i 25% n Statele Unite) au un venit inferior treptei decenei fixat de Consiliul Europei la aproximativ 750 de euro pe lun.
445

Sub aspect religios-cretin deci, srcia se constituie ntr-un mare mister, cruia trebuie s-i nelegem semnificaia mntuitoare, att pentru cel care o experimenteaz, ct i pentru cel care este chemat s o uureze prin renunarea parial la bogia lui. Acest mister, revelat cretinului n mod special printr-un Hristos srac, i are condiiile antropologice ntro srcie transcendental omului, pe care filosofia poate s o pun n lumin relevnd eseniala creaturalitate a omului. Omul este un srac transcendental, deoarece este finit i n acelai timp deschis spre infinit, absolut dependent de Dumnezeu sub aspectul fiinei sale, capabil de Dumnezeu prin deschiderea sa spre fiin i prin setea lui de absolut, incapabil de a ajunge prin propriile fore mntuirea absolut, spre care tinde totui n mod constant, nesatisfcut de mntuirile categoriale care le poate ajunge n istorie i care i apar ca lucruri minore raportat la dorina de infinit impregnat n strfundurile inimii lui. Este vorba de o srcie ontologic, bine fotografiat de reflecia teologic contemporan. Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 23.

227

Odat cu fenomenul secularizrii care, ncet i constant, a autonomizat scond de sub influena religioas ntregi domenii existeniale, vaste sectoare ale vieii umane, pentru a le studia i modifica printr-un program raional de intervenii, conceptul religios de srcie a aprut culturii moderne i postmoderne tot mai puin utilizabil i tot mai ambiguu, deoarece conceptul cretin de srcie s-a compromis constant din cauza unei raportri excesiv sentimentale i superficiale la problemele istorice concrete, cu o atitudine consolatoare, n mod evident evaziv, raportat la modificrile structurale care trebuiau introduse n societate i, de asemenea, cu un bagaj doctrinar n mod facil utilizabil ideologic pentru a conserva sau a pstra status quo.446 Astfel, noua semnificaie secular i laic a srciei, ca problem economico-social n sine, autonom fa de orice influx religios, s-a impus n plan istoric prin intermediul unui proces de reacie agresiv la semnificaia religioas a srciei. Uneori societatea civil a preferat s abandoneze termenul de srcie din cauza ambiguitilor conotaiilor lui religioase, optndu-se pentru termeni considerai tiinifici precum: inegalitate, injustiie social, i pentru noiuni complexe precum cultur a srciei i rol revoluionar al sracilor. 3. Relevana secularizat a noiunii de srcie ntre etapele istorice cele mai semnificative ale coagulrii semnificaiei laice a termenului de srcie menionm iluminismul, pe Karl Marx i pe Friedrich Nietzsche. Iluminismul, pe care se fundamenteaz toate iniiativele laice de promovare a umanului la nivel de structuri politice globale, constituie nucleul de iradiere a problematicii secularizate a srciei; Marx este considerat, n general, drept cel care a ncercat pentru prima dat o interpretare realmente raional-tiinific a srciei; prin Nietzsche ajunge la apogeu critica filozofico-cultural a conceptului cretin de srcie, acesta lund n obiectiv fundamentele antropologico-metafizice ale acestei valori religioase.

446

n lumea contemporan, acest status quo nu este deloc linititor pentru un om duhovnicesc: Astzi, pe glob, 20% din umanitate (SUA i Occidentul european) exploateaz nemilos 80% din resursele planetei, iar 500 de milioane de oameni triesc confortabil, n timp ce 4,5 miliarde de semeni se zbat n srcie i nevoi. n locul trmbiatei noi ordini mondiale a pcii i prosperitii s-a instalat mai degrab o er a dezordinii mondiale: o lume n care totul se complic enorm i al crei model previzibil este cel al arhipelagului. Astfel, n timp ce micarea de fuziune pare s predomine, impus fiind de imperativele globalizrii economice i tehnologice apare o micare de fisiune social, care va face ca lumea viitorului apropiat, fracturat dramatic ntre un Nord bogat i evoluat i un Sud tot mai srac i subdezvoltat, s arate ca un ocean de prosperitate cu tot mai numeroase i mai srace insule de srcie n Nord, i un ocean de mizerie crunt, cu insule de bogie i prosperitate n Sudul suprapopulat. Cfr. Ioan I. Ic, Globalizarea, mutaii i provocri, Gndirea social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective (Ioan I. Ic Germano Marani), ed. Deisis, Sibiu, 2002.

228

3.1. Iluminismul Trei elemente convergente puncteaz evoluia iluminist a conceptului de srcie. n primul rnd, detaarea de o viziune static a realitilor sociale, n care srcia putea s apar ca ceva natural, inevitabil, ineliminabil, pentru a se evolua spre o viziune ce impune implicarea activ a omului la nivel politic global, pentru a face s progreseze societatea spre idealul depirii tuturor rutilor (inclusiv a srciei), prin raionalizarea crescnd a vieii asociate. Utopia unei viei sociale deplin fericite pentru toi devine odat cu iluminismul nu doar o evaziune intelectual, ci un proiect macro-social de aplicat n mod raional i sistematic n societate prin intermediul tiinei politice. n al doilea rnd, iluminismul detaeaz angajamentul politico-social de orice motivaie religioas, fundamentndu-l pe doctrina laic a drepturilor omului. Pe lng drepturile adevrailor ceteni, adic a proprietarilor, Revoluia Francez 447 stipuleaz chiar dac ntr-o manier abstract care va rmne liter moart drepturile sracilor ntr-o societate.448 n al treilea rnd, iluminismul consider c rezolvarea problemei srciei const n deplina promovare istoric a omului, realizarea concret a acestui deziderat nsemnnd deplin egalitate i dreptate ntre oameni. Caracteristicile evoluiei iluministe amintite acum constituie contextul cultural n care Biserica trebuie astzi s-i desfoare propria activitate mntuitoare, dac nu vrea s rite s-i fac mesajul nesemnificativ pentru timpurile noastre i lipsit de credibilitate. Consecinele acestei evoluii psihologic-interpretative sunt de mare importan pentru tratarea teologic a temei srciei. Biserica consider n mod absolut legitim c srcia i are una dintre interpretrile cele mai competente n reflecia teologic-pastoral cretin, reflecie care se integreaz astzi n domeniul larg al interseciei dintre antropologie i pastoral, dintre misiologie i sociologie. 3.2. Karl Marx i critica viziunii liberal-burgheze Pentru a nelege mai bine poziia tiinific clasic i revoluionar a lui Karl Marx privitor la srcie, este util s subliniem sau s trasm viziunea liberal-burghez asupra srciei care trona n cultura timpului su i paradigma ideologic de matrice religios-cretin pe care a criticat-o i care l-a inspirat i i-a legitimat demersul filosofic.

447

Ajutoarele publice sunt o datorie sacr. Societatea este datoare s garanteze supravieuirea cetenilor sraci i nefericii, fie oferindu-le un loc de munc, fie asigurnd mijloace de supravieuire celor care nu sunt capabili s munceasc se spune n Articolul 21 din Declaraia Drepturilor Omului i a ale Ceteanului care constituie prefaa Constituiei Franceze din 2 iunie 1793. 448 ntregul discurs este fundamentat raional: Cu toii ne dm seama c proprietatea este la baza societii politice Cel mai sacru cult este cultul umanitii. Dar acolo unde exist o clas de oameni fr putere de supravieuire, acolo ntlnim o violare a drepturilor umanitii. Echilibrul social a fost distrus.

229

n faa fenomenului pauperismului care se extindea tentacular la nceputurile societii industrializate, poziia liberal-burghez clasic a oferit aceast interpretare: srcia se produce printr-o lege etern a naturii, potrivit creia crearea bogiei pentru unii, implic, inevitabil, srcirea altora. Cauza srciei unora este ignorana, risipa, lenea. Cauza bogiei altora este inteligena, economia, munca. Srcia, pe de alt parte, este util sistemului capitalist, deoarece determin oamenii s munceasc fr s fie necesar s fie folosite mijloace determinative brutale, precum, de exemplu, sclavia.449 Matricea religios-cretin. Poziia ideologic religioas i gsea punctele forte de susinere n doctrina providenei i a predestinrii, n mod special n context calvinist. Dumnezeu a vrut ca n lume s fie i sraci i bogai, i aceasta pentru binele societii, mentalitate justificat de doctrina pcatului original, care constituie geneza tuturor relelor din lume, i argumentat prin porunca iubirii, care prezint srcia drept o condiie i o ocazie privilegiat de milostenie: Pe sraci pururi i avei cu voi. Denunarea marxist a acestei poziii liberal-burgheze privitoare la srcie i al rolului mistificant pe care l juca religia i are punctul de plecare n conceptul secularizat de absolut demnitate a omului proclamat de ctre Marx, n urma demersului de critic a religiei operat n contextul stngii hegeliene, n mod special prin Feuerbach450) i neleas de el n sens operativ concret, imediat. Critica religiei culmin cu teoria c pentru om, suprema fiin este omul, i deci cu imperativul categoric de a eradica toate raporturile social-economice prin care omul devine o fiin umilit, aservit, abandonat, dispreuit (Karl Marx, Introducere la critica filozofiei dreptului lui Hegel, Bari, 1960, p. 435).

449

Evit creterea populaiei considera Malthus i este o ocazie pentru bogai s fac milostenie. Srcia nu este deci de eliminat, cum se credea c trebuie s se fac prin primele legi contra pauperismului, dat fiind faptul c ea face parte din sistemul economico-social Legile de eliminare a srciei scria reverendul J. Townsed n 1786 au tendina s distrug armonia i frumuseea, simetria i ordinea acestui sistem, pe care Dumnezeu i natura l-au instalat n lume (citat preluat de Karl Marx n Capitalul su, Roma, 1964, p. 708). 450 Religia ca o alienare. El refuz categoric pe Dumnezeu, pentru a afirma primatul absolut al omului. mpotriva credinei ntr-un Dumnezeu transcendent i personal, trebuie pus n valoare ateismul. Dumnezeu nu este altceva dect o proiecie a omului, o oglind i un obiect al contiinei sale infinite, reprezentarea fantastic a ceea ce ar vrea s fie (buntate, inteligen). Dumnezeu este omul idealizat. De aceea, religia are un aspect pozitiv (ntruct omul achiziioneaz contiin despre sine i despre aspiraiile sale cele mai profunde) i negativ (ntruct provoac n om o alienare). Tot ceea ce este atribuit lui Dumnezeu este sustras omului, care se simte astfel un nimic, un vierme. Mai mult chiar, prin religie, omul vine introdus ntr-o lume fictiv (un dincolo) care-l face s neglijeze realitatea prezent. Trebuie zice Feuerbach ca omul s abandoneze aceste poziii i s substituie credinei n Dumnezeu credina n om. Dumnezeului din cer, Feuerbach i substituie o alt divinitate: omul din carne i snge, iar moralei care recomanda iubirea de Dumnezeu i substituie morala care recomand iubirea omului n numele omului. Acesta este umanismul lui Feuerbach: transformarea oamenilor din iubitori de Dumnezeu n iubitori de oameni (prieteni ai oamenilor): din oameni care se roag, n oameni care lucreaz, din candidai la mpria de dincolo, n transformatori ai lumii de aici. Omul trebuie s opteze pentru fericire neglijnd orice realitate transcendent. n capitolul final al lucrrii sale principale, Esena cretinismului, el scrie: iubirea de om nu trebuie s fie una derivat, sau mediat, ci originar: doar atunci va avea o putere adevrat, sfnt, sigur. Dac fiina uman este pentru om fiina suprem, i n practic, legea primordial i suprem va fi iubirea de om pentru oameni. Homo homini deus est - Plautus. Acesta este noul punct de vedere, supremul principiu practic, care va nsemna o dezvoltare decisiv n istoria lumii. A se vedea n acest sens Alceste Minella, Antropologai filosofica, ed. FTIS, Padova, 2001, p. 23;

230

Primul pilastru al operaiunii de denunare st n demolarea presupusului absolut al legilor economiei liberal-burgheze clasice. Srcia nu este o lege ineluctabil a naturii, ci o lege ineluctabil a procesului capitalist de industrializare, construit de oameni i, tot de oameni, eliminabil. Mai precis, pentru Marx, cauza srciei este procesul de separare al productorului de mijloace de producie, din acest fapt nscndu-se bogia capitalistului, iar pe de alt parte, srcia proletarului. Aceasta nu este o simpl srcie individual, ci accidental, deoarece este o srcie de clas, structural. n societatea capitalist, sracul se identific n mod esenial i structural cu proletarul.451 Marx recunoate c procesul de producie capitalist (deci i srcia de clas a proletariatului) are o funcie doar temporar pozitiv: faciliteaz acea industrializare care este o indispensabil condiie pentru victoria omului asupra necesitilor naturale. Pe de alt parte, ns, ea creeaz n proletariat o situaie imposibil de acceptat din punct de vedere uman, de alienare i de oprimare, care va determina inevitabil revoluia proletar. Aceast revoluie nu doar va elimina srcia unei clase, ci va constitui depirea oricrei forme de alienare dintre oameni i deplina lor emancipare. Proletariatul oprimat de nlnuiri radicale nu are, de fapt, alt motiv de a revendica ceva dect n numele demnitii omului. Revendicnd-o pentru sine, el o revendic pentru toi oamenii.452 n aceast analiz tiinific a srciei, dou lucruri ne par n mod special de subliniat pentru tema noastr. n primul rnd, funcia aproape mesianic atribuit proletariatului ca i clas srac care d origine unei specii de nou mistic laic revoluionar privitoare la sraci, n alternativ la cea religioas. n al doilea rnd, faptul c aceast nou mistic nu mai are de a face nimic cu mistica mesianic a ateptrii pasive a eliberatorului i nici mcar cu apelul cretin la iubirea semenului ca motor al transformrii istorice a srciei. Ea este animat de identificarea concret a forelor istorice care, dintr-un impuls autonom, vor putea i vor trebui s opereze eliberarea.453

451

Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 49.

452

ntre cretinism i marxism sunt multe puncte de convergen, dar i multe divergene: ntre convergene amintim: a) Viziune unitar i integral despre lume (capabil s aduc oamenilor un mesaj de mntuire); b) Susin amndou o etic care are drept principiu valoarea absolut a omului i n care porunca iubirii este central; c) Omul apare ca artizan principal (iar nu obiect) n realizarea acestui ideal; d) Aciunea omului tinde s construiasc o cetate pmnteasc, n care s fie posibil o convieuire fratern; e) Aceast aciune implic umanizarea raportului economic ce condiioneaz dezvoltarea integral a omului, fapt pentru care influena omului asupra istoriei se exercit transformnd infrastructurile economice; f) Omul se realizeaz pe el nsui doar n comunitate, de aceea bogia are o funcie social, precum i familia i proprietatea privat.
453

ntre divergenele macroscopice existente ntre viziunea cretin i cea marxist despre om amintim: a) Marxismul este ateu prin natura sa; b) Valoarea absolut a omului, chiar dac este proclamat, este de fapt sacrificat n funcie de societate i de partid; c) Un sistem da valori radical istoricizat, ce nu garanteaz respectarea omului i posibilitatea unei convieuiri fraterne; d) O comunitate n care pentru a construi umanitatea trebuie s te pierzi pe tine nsui, nu constituie realmente o victorie asupra alienrii

231

ntlnim n Marx o viziune critic general a religiei ca atare. Ea este pentru Marx expresia mizeriei istorice concrete a omului, form de protest ineficace i alienant fa de aceast mizerie, supra-structur ideologic elaborat de clasele dominante, pentru a ine subjugate clasele srace oprimate. 3.3. Friedrich Nietzsche Friedrich Nietzsche este n radical opoziie cu viziunea cretin, atitudinea lui fa de srcie impunndu-se paradoxal n cultura de astzi. Din punct de vedere formal, poziia lui Nietzsche este important deoarece demonstreaz ct de mult vechea poziie cretin este astzi n criz, nu doar ntr-un context marxist, ci, n general, n toate contextele de cultur laic atee, care se inspir din Nietzsche ntro manier subtil, coerent i radical. Din punct de vedere al coninutului, Nietzsche prezint o critic radical i sistematic a valorii evanghelice a srciei i a fundamentelor antropologico-metafizice ale acestei valori. Critica sa acerb o ntlnim n mod special n opera Genealogia moralei care se nscrie n demersul nietzschean de demistificare a valorilor cretin-burgheze curente, pe care Nietzsche le intuiete n aa numita moral a sclavilor nscut din resentimente, n confruntare cu morala domnilor. Citm un fragment semnificativ: Tot ceea ce a fost fcut pe pmnt mpotriva nobililor, a puternicilor, a domnilor, a depozitarilor puterii, nu poate fi comparat cu ceea ce au fcut evreii Evreii, acest popor sacerdotal, care a tiut s dobndeasc satisfacii de pe urma propriilor dumani i dominatori numai i numai prin intermediul unui act mbibat de rzbunare spiritual. Evreii au fost cei care au ndrznit, cu o terifiant ndrjire, s strng din dini cu ura cea mai abisal, ura neputinei. Ei au realizat rsturnarea aristocratic a valorilor. Bun era egal cu nobil, puternic, frumos, fericit, iubit de zei. Totul s-a rsturnat. Acum mizerabilii doar sunt cei buni, doar sracii, neputincioii, umilii. Cei buni sunt cei ce sufer, infirmii, deformaii ei sunt unicii oameni pioi pentru care exist fericire. n timp ce voi, voi cei nobili, cei puternici, suntei pentru totdeauna blestemai, cruzi, nestui, lipsii de evlavie, sacrilegi, i vei fi pentru totdeauna damnai. tim cine a motenit aceast rsturnare iudaic de valori!. (Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei, n Opere, vol. VI, Milano, 1972, p. 178). Critica lui Nietzsche nu are, desigur, nici un alt fundament istoric, dect faptul c adeseori ceea ce el critic este o efectiv viziune n mod prea superficial consolatoare i compensatorie asupra srciei.454 Contientizarea ecoului n contemporaneitate a viziunii lui este extrem de
454

Cu simplul comentariu al pericopei evanghelice de la Crciun, orict de vibrant, de patetic ar fi acesta, noi nu folosim ntru nimic omului srac. Resemnarea nu este un ideal. Apologia ieslei i doctrina despre kenoz nu salveaz oamenii din mizerie. De attea ori, din nenorocire, ele au contribuit la stabilizarea omului n mizerie, prin resemnarea la care l-au invitat, Pr. prof. dr. Grigorie Cristescu, Antimamonism. Un capitol de pastoral i misiune social, n rev. Glasul Bisericii, nr. 9/1948, p. 23

232

important, deoarece ne confer o preioas strategie de lectur psihologic-misionar-pastoral a realitii, pe lng cea socio-economico-marxist. Fericirea sracilor este complet incomprehensibil din punct de vedere raional pentru o civilizaie post-industrial, angajat prin orice mijloace lupta de eliminare a srciei din mijlocul ei, o civilizaie care, n mod special graie procesului de industrializare, robotizare i informatizare, este capabil (cel puin teoretic) s depeasc n mod efectiv o ntreag serie de nivele de srcie, i care vede n srcie un ru i simte cu putere imperativul categoric de a-l elimina (Pot s elimin srcia, deci trebuie s o elimin!). A o cataloga drept o stare de fericire, nu poate s fie dect un semn de neputin, o manifestare a resentimentelor pe care le ai fa de propria neputin. Potrivit lui Nietzsche omul se mntuiete455 doar dac refuz lumea superioar, eshatologic, pe care o postuleaz Evanghelia, proclamnd i realiznd deplin moartea lui Dumnezeu i a oricrei valori obiective. El invit omul s-i ia, finalmente, viaa n propriile mini, plsmuind-o potrivit propriei voine, fr a visa imposibilul, dar i fr a neglija ceea ce este posibil de realizat. Voina de putere i eterna rentoarcere sunt concepte nietzscheene care ncearc s exprime acest dublu element, activ i pasiv, al noii antropologii, n mod radical istorico-terestr i imanent, pe care Nietzsche a conceptualizat-o ntr-un mod polemic extrem de eficace i cu o coeren logic care pare astzi superioar celei specifice umanismului idealist i pozitivist. Consecinele acestei antropologii pentru tema noastr sunt relevante. Utopia depirii srciei nu trebuie pus ntr-un dincolo metafizico-religios (raiul), sau ntr-un dincolo filozofico-social (paradisul socialist sau mitul pozitivist al progresului necesar i inevitabil al tiinei), ci n trirea deplin i concret a anselor i posibilitilor pe care le ofer viaa. 4. Istoria modern a srciei Dup ce am evideniat principalele etape istorice ale polarizrii sferei semantice a termenului de srcie (semnificaia religios-cretin i cea economico-social), este important s evideniem cteva problematici actuale inerente dinamismului economico-social. Studiile economico-sociale pun n lumin trei etape semnificative ale fenomenului srciei n epoca modern456.

1. Prima etap corespunde societii preindustriale, n care ntlnim o srcie


manifestat ca penurie a mijloacelor de subzisten, stare cronic specific celei mai mari
455

Nietzsche este important deoarece reprezint culmea criticii acelei antropologii filosofice care crede posibil nelegerea misterului srciei evanghelice disociat de teologia cretin. Nietzsche vrea s infirme viziunea despre om ca i creatur incapabil de a se automntui, auto-salva, aflat ntr-o situaie existenial de ateptare a mntuirii din afara lui, din partea altuia.
456

Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 38.

233

pri a populaiei. Suntem ntr-o economie de subzisten, dotat cu tehnici foarte primitive, problema primar fiind aceea a distribuirii bunurilor existente. n acest tip de societate Biserica impune milostenia drept cale de uurare a srciei i recomand inserarea sracilor ntro comunitate (de exemplu familia patronal sau feudal, cooperaiile de art i meserii etc.) pentru a permite acestora accesul, ntro oarecare msur, la bunuri n momentele de dificultate. n aceast etap istoric se situeaz nc rile din lumea a treia i a patra.457

2. A doua etap corespunde primei faze a revoluiei industriale, cum a avut loc
n Europa Occidental i-n America secolului al IXX-lea. Srcia rmne starea majoritii populaiei, ntruct dezvoltarea economic nu duce la o ridicare a ctigului individual ci, dimpotriv, industrializarea creeaz fenomenul proletarizrii n mas, care d origine unui nou statut, de clas, sracilor. Proletarii sunt terorizai de salariul care tinde spre un minimum i de nesigurana cronic a locurilor de munc. Problema nu pare s fie aceea a distribuirii puinelor bunuri existente, ci aceea a modului de producie a bunurilor, care este izvor de bogie pentru puini i de srcie pentru muli.458

3. A treia etap corespunde primei faze a expansiunii capitalismului liberal


realizat la nceputul secolului XX. Srcia nceteaz s mai fie o problem a majoritii populaiei, dar totui supravieuiete n forme acute i rspndite. Creterea economic determin inegaliti, creeaz sau consolideaz srcii i mizerii chiar i pentru simplul fapt c a-l vedea pe cel care se mbogete determin un sentiment mai acut al defavorizrii.459 Este vorba de problema prezenei sracilor n societile bogate, potrivit conceptului de srcie amintit mai sus: sraci nu att din punct de vedere economic, ct din punct de vedere socio-cultural.460 Studiile sociologice privitoare la acest fenomen pun n lumin tendina acestei forme de srcie modern s se categorizeze, s se stereotipizeze, sau, mai bine zis, s fie tot mai frecvent (fcnd referire la vrsta a treia, colarizarea fragil, zonele subdezvoltate sau rurale, omajul, familia numeroas, sexul feminin, rasa i altele). Caracteristica comun a acestor categorii este excluderea lor din procesul modern de producie. n faa societii post-industriale (orientat de valoarea suprem a produciei) st tocmai aceast exigen esenial: absorbirea acestor categorii defavorizate printr-o raionalizare
457 458

Ibidem, p. 39 Ibidem, p. 40 459 Forma suprem a srciei este dorina, nu puintatea averii. (Pancatantra 169); Nu cine are prea puin, ci acela care dorete mai mult, este srac.(Seneca, Epistolae 1,2). Cfr. Theofil Simenschy, Un dicionar al nelepciunii, Ed. Junimea, Iai, 1975. 460 Giovanni Sarpellon, LEuropa delle poverta: datti e criteri di lettura, n Francesco Marinelli Luciano Baronio (ediie ngrijit), Carita e politica. La dimensione politica della carita e la solidarieta nella politica, Ed. Dehoniane, Bologna, 1990, p. 118.

234

superioar a procesului productiv. Se pare c acest tip de societate trebuie realmente revoluionat, pentru c este n mod esenial marginalizator, periferizndu-i sau chiar eliminndu-i pe unii. Astfel ea se trdeaz a fi n mod substanial iraional n ciuda crescndei ei raionaliti formale. Problema nu privete doar rile srace, ci are o dimensiune mondial, dat fiind corelaia dialectic dintre rile bogate i rile srace: bogia unora este cauz de srcie pentru alii, provocnd n mod concret mecanismul exploatrii neocapitalist.461 Analiza srciei din societatea post-industrial implic competene care le depesc pe cele monocolore i unidirecionale. Diagnosticul economico-social al srciei este vzut astzi de muli ca un punct de plecare structural pentru un diagnostic al ntregii societi post-moderne i a modelului de om conturat de aceasta.462 Cert este c srcia rmne o problem istoric de o importan fundamental pentru soarta civilizaiei. 5. La intersecia dintre semnificaia secular i cea religioas a srciei Este necesar s identificm cteva perspective de interaciune ntre problema contemporan a srciei i mesajul cretin, dincolo i mai presus de scindarea etimologic i polemic a semnificaiei seculare i religioase a termenului. O prim posibilitate ne este sugerat de ctre Ernest Bloch, care propune ca metod ermeneutic pentru studiul Bibliei o lectur partizan a Scripturii, adic o lectur care s se concentreze pe temele care confer sracilor speran ntr-un viitor pmntesc mai bun, eliminnd ceea ce-i poate determina la o supunere neputincioas i resemnat fa de despoii pmnteti.463 Este vorba, n termeni tehnici, de ceea ce el numete metoda ermeneutic a desteocratizrii. Nu este posibil pentru un cretin s-l urmeze pe Bloch n demersul su pn n final, pn la ateismul su, acesta calificnd orice specie de teism sau de credin n existena unui Dumnezeu transcendent drept teocraie opresiv i dispreuitoare a demnitii omului. Dar modul su de lectur partizan a Bibliei, n sensul unei decisive i efective opiuni pentru sraci, concretizat n mod istoric efectiv, iar nu doar afectiv-sentimental, prin excluderea sistematic a tot ceea ce poate pune n dubiu sau obstacola eliberarea lor, pare astzi unicul mod de lectur care
461 462

Luciano Bordignon, op. cit., p. 44. Unii vd n sracii de astzi unica for de salvare a societii noastre dintr-o raionalizare formal invadatoare, care pare s duc la nsi pierderea omului ca subiect. Ne referim la cteva cunoscute teorii ale colii de la Francoforte, potrivit crora clasa muncitoare inserat ntr-un proces de producie a fost omogenizat de ctre sistemul social, fie el capitalist occidental sau socialist oriental, printr-o participare progresiv la beneficiile economice ale sistemului nsui. Astfel ea i-a pierdut acea ncrctur revoluionar pe care Marx i-o atribuia atunci cnd reflecta asupra situaiei de extrem mizerie din prima faz a revoluiei industriale. Noii sraci de astzi sunt mizerabilii pmntului lumii a treia i marginalizaii rilor industrializate. Climatul acestor teorii este nc n mod cert cel relevat de mistica marxist a srciei pe care am catalogat-o drept imanentist i dialectic. 463 Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 33.

235

plaseaz Sfnta Scriptur ntr-un orizont ermeneutic comprehensibil lumii moderne.464 O exigen sine qua non a civilizaiei post-industriale este vehicularea de ctre teologia cretin a unei mntuiri istorice cu prelungire eshatologic, iar nicidecum exclusiv eshatologic465. n ncheiere, ne ntrebm retoric: Poate s constituie misterul lui Hristos cel srac o utopie care s stimuleze cursul civilizaiei noastre, pentru ca aceasta s devin fidel idealului de a elimina srcia nu doar sub aspect economico-social, ci sub toate formele ei, garantndu-se astfel o evoluie galopant spre suprema realizare istoric i supra-istoric a omului, conform principiilor cretine a egalitii i dreptii? Srcia ontologic a omului se rezolv numai i numai n deificarea sa, conform teologiei patristice rsritene i nvturii Sfinilor Prini ai Bisericii Ortodoxe. Pedagogia ntoarcerii (omului contemporan) la Dumnezeu 1. De la ateism la indiferen religioas Trim ntr-o perioad istoric calificat de muli oameni de cultur drept post-cretin. n trecut, ateii i credincioii se combteau cu ferocitate. Ca individ, atunci erai fie cu Dumnezeu, fie mpotriva Lui. Astzi, muli oameni nu sunt nici pentru Dumnezeu, nici mpotriva Lui: sunt fr Dumnezeu. Nu n sensul c ei ar fi revoltai mpotriva lui Dumnezeu, sau c ar crede c El nu exist. Exist sau nu, pentru ei nu are aproape nici o inciden asupra vieii practice de fiecare zi: i las indifereni. Actuala epoc post-cretin, sau chiar post-religioas ar fi era absenei lui Dumnezeu din viaa oamenilor, era care a depit faza ateismului militant i agresiv pentru a ajunge la o faz n care problema existenei lui Dumnezeu nu se mai pune. Sau, cel puin, nu se mai pune la nivel social. Ateismul de azi nu mai este militant, precum era n trecut, ci panic, n sensul c pentru el problema existenei lui Dumnezeu este moart i eventuala Lui existen nu creeaz probleme. Au existat n trecut atei militani, combativi, dar, astzi preferina ateismului contemporan este pentru o indiferen nepolemic. Cu alte cuvinte, ateismul zilelor noastre este un ateism n regim de pace, care nu este mpotriva lui Dumnezeu, ci l ignor pe Dumnezeu. Un factor care pare s determine indiferena religioas a lumii noastre este aparenta capacitate a tiinei i a tehnicii de a rezolva toate problemele umane i de a satisface toate
464

A doua perspectiv ne este sugerat de actualele reflecii asupra utopiei. Funcia fundamental a utopiei este cea dialectic, de punere n discuie critic a status quo-ului, n vederea unei evoluii ntr-o determinat direcie, precum i continua punere n discuie a efectivei direcii de dezvoltare a unei societi. Utopia cretin sau proclamarea cretin a mntuirii sracilor, poate s-i gseasc sensul n actuala cultur secularizat centrat pe promovarea uman nu doar dac se propune ca alternativ, ci dac ofer un ajutor concret de transfigurare a umanului n realitatea istoric contemporan. Cfr. Luciano Bordignon, Diaconia della Chiesa verso il povero, ed. Universita, Padova, 2000, p. 28. 465 Cretinismul acesta exclusiv interior, solemn, abstract, metafizic, transuman i, fatal antiuman, care consider real numai lumea de dincolo, iar pe cea de aici secundar i neglijabil este o denaturare a cretinismului Evangheliei, cfr. Pr. prof. dr. Grigorie Cristescu, art. cit., p. 36.

236

exigenele fizice i spirituale ale oamenilor. De fapt, n ciuda pesimismului specific oamenilor de tiin privitor la tiin i tehnic (din cauza limitelor acestora i a gravelor daune pe care folosirea neneleapt a lor le-ar putea genera), majoritatea oamenilor simpli de azi au o ncredere oarb c ele chiar dac lent i cu oarecare ntreruperi vor crea o lume fericit, elibernd umanitatea de toate relele. n realitate, ideea progresului infinit a fost dezminit n ultimul timp, dar nu a pierit ntru totul. ntr-adevr, aceast ncredere absolut (o credin am putea-o numi n limbaj religios) n tiin i n tehnic, i deci n capacitatea omului de a-i rezolva singur toate problemele, pare s fac inutil discursul despre Dumnezeu. Sunt unii care astzi se ntreab: Dumnezeu la ce poate servi? Dumnezeu a devenit inutil! Muli nici mcar nu mai simt nevoia s-i pun problema lui Dumnezeu. Aceasta se ntmpl n primul rnd la nivelul de jos, unele persoane dedicndu-se completamente cutrii voluptoase de plceri hedoniste, de putere sau de bani. Astfel, aceti oameni nu mai sunt capabili s nfrunte chestiuni de natur spiritual, precum cea a lui Dumnezeu, care n perspectiva lor asupra existenei (a lui a avea, iar nu a lui a fi), apare inconsistent i fr sens, de aceea sunt insensibili i refractari la problema lui Dumnezeu. Privitor la trecerea de la ateismul mpotriva lui Dumnezeu la ateismul fr Dumnezeu, n care Dumnezeu este absent (i deci ignorat), este de observat c ateismul a devenit mai puin agresiv i mult mai panic pentru c a fost nfrnt n toate btliile pe care le-a repurtat. El a vzut n Dumnezeu dumanul i opresorul numrul unu al omului, pe Cel care priveaz omul de libertatea i de demnitatea sa, impunndu-i legea Sa, poruncile, i fcndu-l, cu alte cuvinte, rob. De aceea ateismul a ncercat s elibereze omul de aceast opresiune. Rezultatul acestei lupte mpotriva lui Dumnezeu a fost ns nu eliberarea omului, ci noi forme, mult mai grave i mai dezumanizante, de sclavie. Nu naterea de unui om nou, nu apariia altor valori noi, mai umane, ci pierderea tuturor valorilor, nihilismul. n faa acestor eecuri, ateismul a devenit mai precaut i mai puin sigur de sine. Astzi, n lumea occidental, ar fi luat n derdere ateul care ar mai proclama cuvintele lui Nietzsche: Iat c Dumnezeu este mort. Oameni superiori, acest Dumnezeu a fost pentru voi un mare pericol. Voi vei fi realizai i mplinii doar cnd El va zcea n mormnt. Doar atunci omul superior devine Domn (F. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra). Sau cuvintele lui Goetz, care parodia un text din Pascal: Dumnezeu nu exist! Bucurie, lacrimi de bucurie! Nu mai exist Cer. Nu mai exist Infern. Exist doar Pmntul! (J.-P. Sartre, Diavolul i bunul Dumnezeu). Cnd analizm, cu ochi duhovniceti, ce a devenit pmntul i lumea noastr, observm c ateii nu mai au motive s fie mndri de lupta lor pentru a elibera omul de Dumnezeu. 2. Sfidri fcute credinei de cultura contemporan

237

a) Criteriile de identificare a adevrului Una din marile carene ale lumii intelectuale de azi este lipsa oricrui criteriu (universal acceptat i obiectiv) al adevrului. Unele filosofii aflate la mod susin chiar c orice cutare a adevrului se nate din slbiciunea omului i din incapacitatea lui de a se mpca cu haosul. Potrivit acestei tendine, nu exist nici un adevr obiectiv, ci totul este provizoriu. Acest relativism, exaltat n multe sectoare ale activitii intelectuale, exercit, n mod indirect, o influen puternic asupra mentalitii maselor.466 Paradigmatic este n acest sens urmtorul fragment aparinnd filosofului italian E. Scalfari: S cutm sensul vieii? Este modul consolator pe care cu toii, n anumite momente, l adoptm ca nevoie de consolare. Dar a gsi un sens este oprit chiar de conformaia minii noastre; este o ntrebare la care nu exist rspuns. Sensul vieii este viaa, care nu are alternative. Natura i pune oare aceast ntrebare? Natura triete i att. Iar noi, oare nu suntem i noi natur, cu att dac nu facem un act luciferic de orgoliu, care ar vrea s ne fac superiori naturii? Noi suntem diferii, dar nu superiori. Diferii doar sub anumite aspecte, cci sub altele suntem realmente natur. Personal, nu cred c rolul speciei creia i aparin, ar fi superior celui al albinelor sau al furnicilor, sau al psrilor. Singura diferen, datorat evoluiei i dezvoltrii cerebelului meu, st n faptul c eu tiu c trebuie s mor, iar furnica sau pasrea nu tie, nici firul de iarb nu o tie. Restul vine de la sine, inclusiv morala!467 b) Agnosticismul i subiectivismul

466 467

Cfr. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 436. Omul este o fiin dotat cu inteligen, libertate i contiin de sine. Este o fiin care, sub anumite aspecte, face parte din natur, sub alte aspecte, o transcende, fiind o fiin spiritual. El nu este subiect al determinismelor naturii, ci este capabil s o domine i s o schimbe. Acest lucru nu-l poate face nici o pasre, nici o furnic. Aceast radical superioritate a omului fa de toate fiinele vii face ca doar el s-i pun problema: De ce triesc? Care este scopul vieii mele?. Omul triete, dar nu se mulumete doar c triete ci se i ntreab de ce trebuie s moar asemeni tuturor celorlalte fpturi. Are deci contiina morii, i simte toat absurditatea i se ntreab: De ce trebuie s mor?. Omul, spre deosebire de toate fiinele vii, este permanent nesatisfcut i nelinitit. Nimic nu reuete s-l fac fericit. Chiar i atunci cnd are tot ceea ce viaa poate s-i ofere bogii, plceri, putere, onoruri, succese rmne n el o insatisfacie profund, simte c totul va trece, c totul se scufund n nimic. Viaa nsi este permanent pndit de suferin i de moarte. Se nate astfel n el aspiraia spre ceva ce dureaz permanent, care s satisfac setea lui de fericire. Aspiraia lui este una spre infinit i spre etern. Dar exist acest Infinit i Etern? Astfel problema lui Dumnezeu devine de fapt problema omului (R. Encken) iar preotul cu mesajul lui de dincolo de lume intr n scen.

238

n plan religios, acesta ncurajeaz agnosticismul468 i subiectivismul469. Vom vedea c n lumea post-modern, universul tiinelor exacte a devenit foarte deschis fa de mister i fa de religie. Universul tiinelor umane i al neuro-tiinelor (precum psihologia, sociologia i unele studii literare) n schimb, se demonstreaz foarte sceptic fa de transcenden i adeseori este chiar ostil fa de credina cretin, ancorndu-se n scheme culturale depite de mult. c) Fractura dintre cultura de azi i limbajul Bisericii Este de observat absena realitilor religioase i a refleciei spirituale n lumea artelor (n special teatrul, televiziunea, cinematograful i literatura contemporan). Acest fapt este expresia discrepanei sau a fracturii dintre cultura470 de azi i limbajul Bisericii. Este unul din motivele pentru care teologia este nchis n ea nsi, lipsit de impactul pe care ar trebui s-l aib asupra culturii contemporane. d) Suspiciune fa de instituii Cultura contemporan, att la nivel intelectual ct i practic, las oamenii n confuzie, fr ancorri profunde, pn ntr-att nct lipsa unor semnificaii clare ajunge s par normal. Autonomia individual, fr recunoaterea nici unei autoriti sau cluze morale, constituie o premis secular dominant n cultura occidental, extinzndu-se tentacular i n Orient. Din multiforma motenire a Iluminismului, marxismul a czut n dizgraie i uitare, n schimb liberalismul a rmas la putere. Susinut de o anumit viziune a tiinei, acest liberalism471 alimenteaz un scepticism472 foarte puternic, mpotriva oricror forme de porunci care nu sunt emanate de propriul eu, ncurajnd ca atare i suspiciunea fa de credina religioas i fa de instituiile religioase.
468

Agnosticismul este o concepie filosofic ce neag posibilitatea cunoaterii originii, esenei i sensului existenei lucrurilor i fenomenelor. Termenul a fost creat de Th. Huxley, n 1869. Principalii susintori sunt D. Hume, I. Kant, A. Comte. n general, poate fi definit drept concepia modern care neag capacitatea raiunii umane de a cunoate i de a descrie divinitatea; Concepie care atribuie individului o autonomie absolut n planul contiinei, voinei i aciunii. Tendin care neag existena lumii exterioare, reducnd realitatea la cunotiina pe care subiectul o are despre aceasta. Atitudine personal, prtinitoare fa de cineva sau de ceva 469 Subiectivismul este acea concepie care atribuie individului o autonomie absolut n planul contiinei, voinei i aciunii. Tendin care neag existena lumii exterioare, reducnd realitatea la cunotina pe care subiectul o are despre aceasta. Atitudine personal, prtinitoare fa de cineva sau de ceva
470

Termenul cultur are o ntreag claviatur de nelesuri. Noi vom grupa n dou filoane principale aceste nelesuri: primul este acela de reflecie, exprimare i comunicare a omului, iar al doilea este cel de stil de via i imagini sociale dominante. Primul sens al termenului de cultur este contient, n timp ce al doilea este pasiv, precum aerul care se respir. 471 Prin termenul de liberalism este desemnat acea doctrin politic care urmrete s limiteze puterile statului n ceea ce privete libertile individuale. Principiile teoretice ale liberalismului au fost fundamentate de Revoluia Francez (Voltaire, Rousseau, Diderot etc). Liberalismul politic s-a opus n secolul al XVIII-lea absolutismului monarhic; Acelai termen face referion la faptul de a fi liberal, la a avea o atitudine tolerant; 472 Scepticismul constituie o concepie care pune la ndoial posibilitatea cunoaterii veridice a realitii, a adevrului absolut, sau, n general, a oricror cunotine certe, accentund caracterul relativ, incomplet i inexact al acestora. Tot cu aceste termen este indicat atitudine de ndoial sau de nencredere fa de cineva sau fa de ceva sau nencrederea n reuit.

239

e) Rtcirea n complexitate O consecin important a acestei situaii este c n cultura contemporan, oamenii se rtcesc n complexitatea vieii de azi i sufer de lipsa unor ancorri puternice. Nu este un fenomen nou: Jacques Martain473 vorbea de consumatorul ncoronat de tiin din cultura modern. Sinteza dintre nalta tehnologie i stilul de via consumist este formula protejat de pragmatismul culturii din bogata i urbanizata lume occidental. f) Individualismul i comoditatea n plus de aceasta, dei egoismul este mai vechi dect cderea omului n pcat, individualismul n formele sale cele mai acute, este un produs al momentului istoric al industrializrii i urbanizrii moderne. El poate produce o lume solitar, care este nencreztoare fa de orice solicitare care nu este a propriului eu, i care, n ultim analiz, acioneaz ca un scut mpotriva Revelaiei. El evit misterul i promoveaz un stil de via ce nu merge dincolo de comoditate i de problemele strict pmnteti. g) Hegemonia vizualului Astzi exist o supra-ncrctur paralizant de imagini confuze, manipulate de aa numita cultur a mass-mediei, care presupune o hegemonie a vizualului n crearea modelelor de via. Coninutul su este foarte adesea hedonist-consumist, avnd ns o putere de hipnoz asupra tinerilor: ritmuri fragmentate, prezente n special n publicitatea televizat sau n clipurile muzicale, fcndu-i pe tineri incapabili de linite sau interiorizare. Mesajul ascuns este tocmai acesta, c realitatea este haotic, fragmentat, privat de ancorare, perceptibil doar prin intermediul simurilor. Aceste lumi artificiale create de mass-media electronic pot s fie simultan fascinante i s exercite o condiionare periculoas: posed i propag o superficial filosofie a relativismului, care poate bloca accesul credinei la inima oamenilor. La rndul lor, filmele pornografice au un impact colosal asupra sub-culturii tinerilor. h) Fragilitatea familiei de azi n interiorul familiei, persoanele nva s reziste la tentaiile superficiale ale pseudoculturii promovate de mass-media. n aceast cultur totul apare ca imediat i trector, acest sim al provizoriului restrngnd orizonturile speranelor umane. n societatea de azi ntlnim extrem de multe familii destrmate, dar i cnd nu este acest caz, transmiterea semnificaiei i a credinei
473

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 437.

240

prin intermediul familiei este foarte slab. Rezultatul este o vulnerabilitate i o solitudine existenial care i las pe muli tineri privai de susinere, fr o ancor ntr-un acas.474 i) Cutarea emoiilor puternice Un alt aspect al acestei lipse de rdcini, de ancorri, este de exemplu, favorizarea i cutarea emoiilor puternice, dar de scurt durat, n mega-evenimente, precum concertele rock sau n universul discotecii. Mesajul declarat al acestei culturi este adeseori un cinism fa de orice semnificaie a vieii, acolo unde mesajul implicit concentrat n eveniment este c satisfacia instantanee, care privete sfera sexual (sau alta) este unica satisfacie cert ntr-o lume dominat de haos.475 j) Ispita resemnrii i a pasivitii Exist, de asemenea, o rezisten la orice viziune social pozitiv. Poate pentru c vechile ideologii s-au demonstrat inumane i i-au dezamgit inclusiv pe promotorii lor, asistm actualmente la o tendin de restrngere a orizonturilor omului la privat, i la cercul restrns al apropiailor. Pe lng aceast restrngere de orizonturi, exist un sentiment de neputin n faa problemelor sociale majore (precum srcia i omajul). Este inevitabil c acest sentiment de resemnare i de pasivitate va avea un efect clar i asupra lumii religioase. 3. Orientri pastorale Am observat deci cteva caracteristici distinctive ale culturii contemporane. Putem aprecia c scepticismul dominant astzi nu este nici intelectual, nici ideologic, nici agresiv, nici lucid, ci un produs pasiv al influenelor culturale. Orice persoan respir aerul tipic al mediului n care triete; n mediul contemporan, credina religioas nu este att negat, ct perceput ca lipsit de importan, ireal. Iat de ce contextul cultural este important att pentru a nelege scepticismul de azi, ct i pentru a rspunde la el prin iniiative pastorale. Mai exist i alte influene care in persoanele departe de implicarea religioas: falsele imagini ale lui Dumnezeu476 sau experienele ecleziale ubrede.477 O problem pastoral crucial o constituie lipsa de maturitate duhovniceasc a credincioilor declarai ortodoci. Acetia au o oarecare idee despre Dumnezeu, dar nu au luat nc contact cu plenitudinea revelaiei cretine.
474 475

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 441. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 442. 476 ntreg volumul lui Karl Frielingsdorf Ma Dio non e cosi. Ricerca di psicoterapia pastorale sulle immagini demoniache di Dio, ed. San Paolo, Milano, 1995, trateaz aceast problematic. 477 Pentru a fortifica apartenena la Biseric i pentru a facilita dobndirea unor experiene duhovniceti, Biserica Catolic a creat cadrul necesar dezvoltrii micrilor intra-eclesiale. Volumul aprut sub egida Pontificium Consilium pro Laicis I movimenti nella Chiesa, ed. Vaticano, Roma, 1999, trateaz aceast problematic.

241

Aceti credincioi sunt pe mai mult de jumtate neconvertii, fiind pui n mare pericol n faa mutaiilor culturale care au loc n jurul lor, caracterizate n special de o tot mai mare secularizare i complexificare. Ceea ce am spus referitor la blocurile culturale este adevrat cnd persoanele rmn pasive, lipsindu-le o formare uman i religioas corespunztoare, cznd deci victime superficialitii dominante. Dar mai exist i oameni care experimenteaz o profund insatisfacie fa de aceast lume care i impune s te lai trt de curent, i care aspir la o viziune de via de o mai mare amplitudine. Inima uman nu poate fi foarte uor sufocat. Mai repede sau mai trziu, persoana prizonier unui stil de via bazat pe exterioritate, va ajunge la un moment dat s nu mai fie mulumit. O criz existenial, o suferin sau chiar o bucurie neprevzut vor putea s deschid credinei noi orizonturi. Cultura noastr d semne de dezumanizare a scopurilor i a aspiraiilor umane, existnd o opoziie militant fa de religie foarte redus. Prevederile pesimiste, privitoare la ireversibilitatea secularizrii, s-au demonstrat surprinztor de eronate, existnd pretutindeni semnale ale unei cutri religioase explicite. Este ca i cum unii, cel puin n lumea bunstrii materiale, s-au trezit a fi, dincolo de neltorul materialism, stui, dar nesatisfcui, ncepnd s caute semnificaie i valori n sectorul religiei. Lucrul este valabil att n Vestul european ct i n Est, unde n societatea rnit de comunism a aprut o vast sete spiritual, foarte profund. Responsabilitatea proclamrii lui Dumnezeu de ctre preoi n lumea noastr este nsoit i de o fric: nu mai este frica pedepsirii sau a nchisorii de sub regimurile comuniste, ci frica de a nu reui s ajungi la inima oamenilor, foarte ndeprtai de Biseric.478 n spatele modelelor culturale cotidiene pot s se ascund idealuri de autenticitate i generozitate, n cutarea unui nou limbaj expresiv n aceast lume complex. De aceea Biserica trebuie s ofere instrumente de critic i discernmnt. Aceasta nseamn reflexie teologic i spiritual asupra problemelor oamenilor de azi (precum, de exemplu, modelele de via familial urban). 3.2. Cum s mprtim omului contemporan experiena ntlnirii cu Dumnezeu?

478

Este vorba, de fapt, despre o versiune contemporan a parabolei semntorului, cu trei factori nocivi care obstacoleaz germinaia seminei: fore irezistibile care ndeprteaz cuvntul, pmntul uscat de ari i nenumratele distrageri care fac inima omului superficial i ndeprtat de adevrata cale. Stilul de via al omului modern (fascinat de TV) este unul ncarcerat, privnd persoanele de libertatea spiritual i deci de principalele dispoziii spre credin. Aa precum nici o fiin uman inteligent nu este fr prejudeci, la fel capacitatea de a-L cunoate pe Dumnezeu este obstacolat sau ajutat de tendinele culturii nconjurtoare. Parabola semntorului vorbete de diferite nivele de sol bogat, care produce rod bogat. Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 442.

242

a) Identificarea vrstei duhovniceti a interlocutorului n primul rnd, trebuie s plecm de la identificarea exact a situaiei duhovniceti a interlocutorului nostru. Scopul nostru suprem este acela de a proclama revelaia lui Dumnezeu prin Iisus Hristos. Dar aceast proclamare este condiionat de un humanum de anumite condiii i situaii n care triesc credincioii de azi. Suntem precum Sfntul Pavel, n faa unui nou areopag, cu respect profund pentru ceea ce este n fiecare om. Dac cum zice nsui Sfntul Pavel (Romani 10,17) credina vine din auzire, o situaie pastoral frecvent azi este aceea a unei surzenii spirituale impuse, i de aceea un prim pas spre credin ar fi o autentic dispoziie spre ascultare. b) Lrgirea orizonturilor credinciosului Acest pas comport o lrgire a orizonturilor umane. Omul trebuie s fie contientizat de importana vieii spirituale n existena sa, de valorile interioritii. El trebuie ajutat s-i redescopere capacitatea de a se minuna. Muli stau orbi i surzi n marele templu al naturii. (Many stand both blind and deaf in the great temple of Nature). Tocmai aceast din urm dimensiune, a receptivitii, poate fi adormit de aspectele negative ale culturii. c) Elogierea pozitivului din semeni n acest mod, precum Sfntul Pavel n Areopag, noi trebuie s ncercm s ptrundem n cultura nconjurtoare, ncepnd cu experienele umane cele mai semnificative. Precum Sfntul Pavel cu toate reaciile sale negative fa de ceea ce a gsit n jurul su la Atena: superficialiti, idoli, iresponsabiliti intelectuale i nbui repulsia i iei cu generozitate n ntmpinarea asculttorilor si, folosind limbajul lor i premisele lor, citnd din operele lor poetice, elogiind cutarea lor spiritual, la fel trebuie s facem noi, mai nainte de a trece la ocul i la sfidarea reprezentat de proclamarea morii i a nvierii lui Iisus Hristos. Experiena uman, totui, nu trebuie s fie detaat de hrnirea intelectual-duhovniceasc prin catehez i prin alte forme de formare i educare a minii. d) Transparen n doctrin Astzi oamenii doresc transparen n doctrin. n timp ce anumite experiene pe care le vom enumera sunt vitale pentru a determina pregtirea pentru a asculta, foamea de semnificaie a oamenilor din lumea contemporan trebuie s fie conjugat cu o prezentare gradual a doctrinei cretine. Este necesar chiar un plan de iniiere cretin, care s favorizeze dezvoltarea educaiei spre o viziune cretin.

243

3.3. Coninutul vorbirii despre Dumnezeu

1. O prezentare realmente pastoral este una biblic. Acest lucru este n


mod special necesar n lumea universitar laic de astzi (viitoarea intelectualitate romn) unde, printre studeni, se ntlnete o oarecare admiraie fa de Iisus Hristos, conjugat ns cu o ignorare a Evangheliilor i a Revelaiei. Scriptura poate s ajute studenii s se apropie i s mediteze asupra unor teme neglijate precum pcatul personal, mntuirea, Duhul Sfnt, realitile ultime, sexualitatea etc.479

2. Pe lng aceast pastoral personalizat, este nevoie de o apologetic


rennoit, care s aib n centrul ateniei ultimele dezvoltri ale Teologiei Fundamentale. Rolul raiunii ca strategie de acces la credin a fost neglijat n mod nejustificat. Este posibil s fie identificate noi crri care s conduc la credin, plecnd de la viaa i experiena cotidian a oamenilor, ntr-un limbaj care s poat comunica multe omului de azi.480 Referitor la apologetic, este necesar s subliniem raportul nou, pozitiv, existent ntre tiin i credin, care s-a manifestat n ultimele decenii (paradigmatic este cazul Galileo Galilei). Vechile tensiuni ntre credin i tiin i aveau rdcinile ntr-un model de tiin excesiv pragmatic i empiric. Dar astzi, n interiorul metodologiei tiinifice, s-a dezvoltat o epistemologie* extrem de umil, care nu mai are vizibilul drept unic criteriu al adevrului. Vechiul scientism* nu mai este la mod (adic pretenia arogant c tiina va putea rezolva toate problemele omului s-a discreditat, la fel de mult precum i ateismul). Lumea este contient c exist foarte multe lucruri pe care nu le cunoatem (Exist ceva mai presus de noi...). 3. Dumnezeul a crui realitate noi ncercm s o comunicm lumii nu este o existen solitar, deist*, ci un Dumnezeu trinitar. Aceast dimensiune profund a credinei noastre nu a fost suficient exploatat. Dumnezeul pe care muli l refuz este un monarh solitar de tip deist. Termenul experien este foarte important. Contactul cu frumuseile naturii i cu misterele inevitabile ale naterii i ale morii, poate s suscite interogative asupra sensului vieii i un sentiment de deschidere fa de transcendent. Cultura noastr este caracterizat de o negare sau o boicotare a morii. Chiar i modul n care se desfoar tradiia funebr ntr-o civilizaie urbanizat tinde s ascund realitatea morii din contiina i viaa oamenilor. Contactul cu familia sau grupul de prieteni ocazionat de o nmormntare este un moment pastoral important, n care indiferena religioas poate s se dilueze prin interogative eseniale sau cutri existeniale.

479

Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 445; Ibidem, p. 445

480

244

A pune accent pe fecunditatea momentelor privilegiate nu nseamn a ignora faptul c Duhul Sfnt trebuie s fie prezent (i credina trebuie trit) n angajrile cotidiene ale vieii. Cretinismul este, pe de o parte, o coal de umanitate, care ne nva arta convertirii, adic pasajul de la egoism la dragoste, privind ferm spre Hristos (Evrei, 12,2).

4.

Dragostea este cea mai mare frumusee de pe pmnt. Iubirea lui

Dumnezeu trebuie s fie de fapt comunicat credincioilor. Puternica logic a iubirii se evideniaz acolo unde este experimentat sfinenia. Nimic altceva nu poate crea mai mult bucurie i nu poate rspunde mai bine la nevoile inimii umane. De aceea profeii i sfinii sunt experi n a vorbi despre Dumnezeu, pentru c ei se exprim nu n proz, ci ntr-o poezie de iubire transparent care-l oglindete pe Hristos. Totui sfinii sunt adeseori personaje incomode, prezena lor reprezint o invitaie spre schimbare, spre convertire. ntlnirea cu ei pune n eviden mediocritatea noastr i ne face s ne dm seama c convertirea inimii i a vieii este o condiie pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. Iat de ce preotul este obligat s depun eforturi constante spre sfinire. Prioriti pastorale a) Comuniune n comunitate Comunitatea are un rol crucial n cluzirea cuiva spre mntuire. Muli au subliniat fecunditatea comunitilor mici pentru evoluia duhovniceasc i capacitatea lor de a umple lacunele vieii urbane contemporane. Unul din efectele grave ale aa-numitei lumi civilizate este c muli oameni rmn izolai i uitai. Munca este competitiv. Familiilor le lipsete vechiul nucleu de comuniune i comunicare. De aceea, credina i ospitalitatea unei comuniti cretine autentice exercit o atracie special asupra celor care sufer de anonimat. Disponibilitatea altora fa de problemele proprii constituie o cale direct de sesizare a interveniei lui Dumnezeu n viaa ta. b) Dimensiunea social a credinei Legate de comunitate sunt implicarea, angajamentul, solidaritatea. A lua contact cu realitatea suferinei i a nedreptii, provoac un examen de contiin: trebuie s existe un mod de a tri viaa mai puin nedrept! Aceast ntrebare i determin pe muli s nceteze (dimensiunea social a credinei) s considere credina i religia circumscris privatului i subiectivitii. c) Suferina: crare automat spre cer? Experiena suferinei i a morii constituie un moment foarte important n existena fiecruia, dar este greit s credem c aceasta pune n mod automat problema credinei n

245

Dumnezeu. Este vorba de un trm extrem de delicat, plin de nenumrate obstacole, condiionat de o imagine distorsionat despre Dumnezeu (care pedepsete persoanele cu suferin). Invitaia pozitiv spre suferin, ca surs de evoluie duhovniceasc, trebuie s se focalizeze pe gratuitatea i pe voina de a te jertfi precum mielul pascal, Iisus Hristos. Este indubitabil c suferina poate s actualizeze chestiunile existeniale adormite. Trim ntr-o epoc n care cutarea de sens481 poate s se extind la cutarea lui Dumnezeu, dar n aceste momente mesajul cretin trebuie s fie prezentat cu o mare sensibilitate pastoral.482 d) Noi limbaje de comunicare a credinei Trebuie descoperite noi modaliti i limbaje de comunicare a credinei. Credincioii de toate generaiile, din fiecare parte a lumii, trebuie s nvee s discearn valorile din cultura lor. Trebuie s descopere cum s se hrneasc i cum s hrneasc pe alii n interiorul Bisericii, pentru a ajunge la o credin matur, corespunztoare complexitii care exist n lumea de azi. Pluralitatea de experiene nate o anumit nelepciune pastoral despre cum trebuie comunicat credina astzi. A vorbi despre Dumnezeu n lumea noastr nseamn a aduna toate experienele pastorale ale altor preoi. n actualul climat de scepticism i de cutri, Biserica trebuie s rspund responsabilitii ei de a comunica misterul lui Dumnezeu. Noi l comunicm realmente pe Dumnezeu atunci cnd nu ne limitm doar la cuvinte pentru a ne exprima. Pentru a comunica credina astzi, trebuie s dm permanent prioritate exprimrii dragostei ntr-o manier nou. Mai mult dect claritate conceptual, avem nevoie s lum contact cu viei convertite, cu existene transformate de experiena ntlnirii cu Dumnezeu. Dumnezeu nu nceteaz s vorbeasc umanitii, nu doar prin profei i sfini, ci i prin schimbarea vieii unor oameni, a vieii personale i comunitare, parohiale, hrnite din plenitudinea vieii n Hristos (Schimbarea vieii ca tem major a predicilor din Noile Micri Religioase). Acesta este preul unei convertiri exigente i fecunde, germinat n inima tuturor culturilor. e) Drmarea idolilor lumii contemporane. Tcerea tiinei i tehnicii n faa interogativelor existeniale tiina i tehnica pot realmente s rezolve azi probleme umane care n trecut cauzau oamenilor mari suferine (ne referim la progresul medicinii, eliminndu-se boli nfiortoare)
481

Dac privim lumea de azi dintr-o perspectiv pastoral, trebuie s operm o distincie ntre persoanele contiente (aflate n cutare) i victimele incontiente. Din nefericire, muli cad victime ale superficialitii culturii dominante. Aceasta este de fapt i o form de lips de libertate individual, constituind una dintre principalele surse ale necredinei. Oamenii trebuie ns cutai i vizitai n situaiile lor dramatice. Doar astfel, momentele de necesitate (cnd sunt lovii de o suferin) pot deveni momente de har, graie mrturisirii i generozitii unor credincioi, fapt ce invit oamenii la o deschidere a inimii spre Cuvntul lui Dumnezeu. Ibidem, p. 447. 482 Michael Paul Gallagher, Parlare di Dio nella cultura di oggi, n La Civilta Cattolica, II (1994), p. 448.

246

fcnd astfel mai plcut viaa pe pmnt. n plus, tiinele sunt capabile s descopere posibiliti infinite de dominare a forelor naturii, mbuntind condiiile de via ale umanitii. Totui, tiina i tehnica, chiar dac rezolv aceste probleme, creeaz altele, care nu sunt mai puin grave sau mai puin periculoase pentru bunstarea material i destinul omului. Descoperirea energiei nucleare a nsemnat o etap fundamental n dezvoltarea tehnico-tiinific; dar pentru prima dat, tocmai din aceast direcie, umanitatea a fost pus n faa perspectivei concrete a distrugerii totale i deci a sfritului istoriei. Ceea ce este important s relevm este c tiina i tehnica nu pot s rezolve cele mai grave i mai dramatice probleme ale omului, care sunt acelea ale sensului vieii umane, ale destinului omului i al universului, al morii. E fr sens a ntreba tiina de ce se triete i de ce se moare, ce sens are viaa, pe care oricum moartea o anuleaz n mod brutal, sau Ce este binele i rul? Dar punndu-i aceste din urm ntrebri, ajungi fr s vrei la Dumnezeu!

BIBLIOGRAFIA

I. Documente oficiale ale Bisericii Romano-Catolice


a) Documente conciliare

118-262;

Lumen Gentium. Costituzione dogmatica su la Chiesa, n Enchiridion Vaticanum

I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p.

Gaudium et Spes. Costituzione pastorale sulla Chesa nel mondo contemporaneo,

n Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p.770-968;

247

Ad Gentes Divinitus. Decreto sullattivita missionaria della Chiesa, n

Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 607-695;

Dei Verbum. Costituzione sogmatica sulla divina rivelazione, n Enchiridion

Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 487-517;

Orientalem Ecclesiarum. Decreto sulle Chiese Orientali Cattoliche, n

Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 264-284;

286-325.

Unitatis Redintegratio. Decreto su lEcumenismo, n Enchiridion Vaticanum I

(Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p.

Nostra Aetate. Dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non

cristiane, n Enchiridion Vaticanum I (Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II 1962-1965), Edizioni Dehoniane, Bologna, 1981, p. 476-485. b) Documente postconciliare: Enciclici:

Giovanni Paolo II, Slavorum Apostoli. Lettera enciclica nel ricordo dellopera

evanghelizzatrice dei santi Cirillo e Metodio dopo undici secoli, n Enchiridion Vaticanum 9, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1991, p. 1528-1590;

622;

Idem, Redemptoris missio. Lettera enciclica circa la permanente validita del

mandato missionario, n Enchiridion Vaticanum 12, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1992. p. 448-

Idem, Veritatis Splendor. Lettera enciclica circa alcune questioni fondamentali

della dottrina morale della Chiesa, n Enchiridion Vaticanum 13, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995, p. 1314-1546; Esortazioni Apostoliche:

1124;

Paolo VI, Evangelii nuntiandi. Esortazione apostolica sullevangelizzazione nel

mondo contemporaneo, n Enchiridion Vaticanum 5, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1979, p. 1008-

248


564-858;

Idem, Catechesi tradendae. Esortazione apostolica sulla catechesi nel nostro

tempo, n Enchiridion Vaticanum 6, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1980, p. 1174-1290; Giovanni Paolo II, Pastores dabo vobis. Esortazione apostolica circa la

formazione dei sacerdoti, n Enchiridion Vaticanum 13, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995, p.

Idem, Ecclesia in Africa. Esortazione apostolica post-dinodale circa la chiesa in

Africa e la sua missione evangelizzatrice verso lanno 2000, n Enchiridion Vaticanum 14, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995, p. 40-41; Documente ale Consiliului Pontifical pentru Cultur sau a altor comisii oficiale

Pontificia Commissione Biblica, Fede e cultura alla luce della Bibbia. Atti della

Sessione plenaria 1979, LDC, Leumann (Torino), 1981, p. 1-343; Commissione Teologica Internazionale, Fede e inculturazione, n La Civilta

Cattolica, 140 (1989), q. 1326, p. 158-177; Pontificio Consiglio della Cultura, Per una pastorale della cultura, n Il Regno

Documenti, 15/1999, p. 482-495. Studii critice i interpretri ale documentelor oficiale


Padova, 1994.

Luigi SARTORI, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla

"Gaudium et spes", Ed. Messaggero, Padova, 1995. ---------------------- La "Lumen Gentium". Traccia di studio, ed. Messaggero,

Piersandro VANZAN, Dossier bibliografico con piste di ricognizione della

"Gaudium et Spes", in La costituzione conciliare "Gaudium et Spes" vent'anni dopo (Associazione Gaudium et Spes), ed. Gregoriana, Padova, 1988, p. 69-84. Lucrri referitoare la conceptul de cultur

Adriano BAUSOLA, Analisi critica del concetto di cultura, in Cristianesimo e

cultura. Atti del XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 16-35.

249


Bologna, 1972.

Clyde KLUCKHOLN - Alfred L. KROEBER, Il concetto di cultura, il Mulino,

Italo MANCINI, Cultura cristiana: specificit e senso, in Cristianesimo e cultura.

Atti del XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 36-57.

Michel DESPLAND, La notion moderne de culture. Son mergence l're des

romantismes et ses enjeux selon Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 225-238. Volume preocupate de inculturaie

Francis-Vincent ANTHONY, Ecclesial praxis of inculturation. Toward an

Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, ed. Las (Biblioteca di Scienze Religiose 136), Roma, 1997.

161-79.

Maurice ASSAD, Il cristianesimo copto. Processo di inculturazione e formazione

dell'identit copta, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp.


182.

Gregory BAUM, Due punti interrogativi: inculturazione e multiculturalismo, in

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 135-142. H. CARRIER, Inculturazione del Vangelo, in LATOURELLE R. - FISCHELLA R

(a cura) Dizionario di teologia fondamentale, Assisi, 1998, p. 587-593. Giuseppe COLOMBO, La fede e l'inculturazione, in Teologia, 2/1990, pp. 172-


130.

Giuseppe DAL FERRO, L'inculturazione, nuova frontiera del dialogo, in

Teologia e dialogo interreligioso, Vicenza, 1999. Luigi DAL LAGO, Toward a Theology of inculturation. Una proposta teologica,

n Credereoggi, nr.1/2000, p. 51-64. Paolo GIGLIONI, Inculturazione e missione, in Chiesa locale e inculturazione

nella missione (AAVV), ed. Missionaria Italiana (Studia Urbaniana - 30), Bologna, 1987, pp. 76-

Thomas GROOME, Inculturazione: come procedere in un contesto pastorale, in

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 159-176.

250

Maria KO Ha Fond, Gesu e ritornato nel suo continente. Riflessioni

sullinculturazione, della fede cristiana in Asia, n Credereoggi, nr.1/2000, p. 95-106. Godfroy KOUEGAN Simon Mayunga, Il sinodo sullAfrica e i problemi

dellinculturazione, n Credereoggi, nr.1/2000, p. 77-94. Jos Saraiva MARTINS, Inculturazione slava, ecumenismo e radici cristiane

dell'Europa secondo la "Slavorum Apostoli", in Chiesa locale e inculturazione nella missione (AAVV), ed. Missionaria Italiana (Studia Urbaniana - 30), Bologna, 1987, pp. 259-282.


185-212.

Achiel PEELMAN, L'inculturazione. La Chiesa e le culture, ed. Queriniana

(Giornale di Teologia - 216), Brescia, 1993. Robert SCHREITER, Inculturazione della fede o identificazione con le culture? In

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 32-43. Antonio UGENTI, La teologia pastorale come mediazione della inculturazione, in

La Teologia Pastorale. Natura e compiti (a cura del P.I.P.U.L.), ed. Dehoniane, Bologna, 1990, pp.

V. Opere cu caracter general, referitoare la cultur:

Henri BOURGEOIS, Fede e culture. In che modo vivere e in che modo credere

oggi, Ed. Queriniana, Brescia, 1993. Herv CARRIER, Avvenire e cultura. Identit culturale e identit cristiana, ed. --------------- La concezione moderna dei diritti culturali, in La Civilt Cattolica, q. Giuseppe DAL FERRO, Libert e culture. Nuove sfide alle religioni, ed.

Citt Nuova (Contributi di Teologia - 7), Roma, 1988. 3408 (1992), II, pp. 570-581.

Messaggero, Padova, 1999.

179-316.

Grard DEFOIS, Il cristianesimo come fattore culturale, in I cristiani nella

societ. Il mistero della salvezza nella sua traduzione sociale, ed. Queriniana, Brescia, 1991, pp.

Michael Paul GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale,

ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 1999. Rosino GIBELLINI, Teologia della cultura, in La storia del XX secolo,

Queriniana (Biblioteca di Teologia Contemporanea - 69), Brescia, 1993, p. 85-197.

251

Gualberto GISMONDI, Fede e cultura: un'ermeneutica della religione, in Gli

Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno statuto epistemologico (a cura di C. M. SERSALE), ed. Dehoniane, Bologna (e ed. Antonianum, Roma), 1991, pp. 39-74.


p. 202-245.

Louis J. LOUZBETAK, L'Eglise et les Cultures. Une anthropologie applique

puor l'ouvrier apostolique, Ed. Lumen Vitae, Paris, 1968. Mario MONTANI, Filosofia della cultura, ed. LAS (Biblioteca di Scienze

Religiose - 95), Roma, 1991. Paul POUPARD, Costruire l'uomo del futuro. Per una cultura della civilt

postindustriale, ed. Citt Nuova, Roma, 1987. --------------------Chiesa e culture. Orientamenti per una pastorale

dell'intelligenza, ed. Vita e pensiero, Milano, 1985. --------------------- Dio e la libert. Una proposta per la cultura moderna, ed. Citt

Nuova, Roma 1991. -------------------- Fede e cultura nei mutamenti del nostro tempo, in Regno-

Documenti, n7/1986, pp. 219-225. -------------------- Nuovi scenari per l'Europa. Cultura, immigrazione, ecumenismo,

ed. Citt Nuova, Roma, 1999. -------------------- Mediterraneo in ascolto. Culture e nuova evangelizzazione, ed.

Citt Nuova, Roma, 1999. -------------------- Teologia della evangelizzazione delle culture, in Regno-

Documenti, 5/1986, pp. 150-157. Camillo RUINI, Il Vangelo nella nostra storia. Chiesa cultura e societ in Italia,

ed. Citt nuova, Roma, 1989. Eraldo QUARELLO, Morale cristiana e culture, ed. LAS (Biblioteca di Scienze

Religiose - 28), Roma, 1979. Goffi TULLO, L'etica cristiana tra fede e cultura, in Trattato di etica teologica

(diretto da Lorenzetti Luigi con la collaborazione di 14 specialisti), ed. Dehoniane, Bologna, 1995,

VI. Volume i studii avnd n atenie proiectul cultural

Giuseppe ANGELINI, Ancora sul "progetto culturale" e sul bisogno di teologia,

in Teologia, 21/1996, p. 131-140.

252


665-667.

Achille ARDIGO', Dottrina, culture, senso. A proposito del "progetto culturale"

della C.E.I., ed. Dehoniane (Collana "Fede e storia" - 29), Bologna, 1998. Gianfranco BRUNELLI, La scelta culturale, in Il Regno. Attualit, 22/1996, p.


pp. 330-336.

Giovanni CAPRILE, Orientamenti pastorali per la Chiesa Italiana, in La Civilt

Cattolica, q. 3406 (1992), II, pp. 394-403. Paolo CASAVOLA, Palermo ci ha detto che in Coscienza, n2/1996, p. 2. Lorenzo CASELLI, Un progetto culturale per andare oltre, in Coscienza,

n3/1998, pp. 18-19. C.E.I. (Servizio Nazionale per il progetto culturale) e A.T.I. (a cura di), Identit

nazionale, culturale e religiosa, ed. San Paolo, Milano, 1999. Civilt Cattolica (editoriale), Aprire il cuore alla speranza di un futuro migliore

per l'Italia, in La Civilt Cattolica, n3493 (1996) I, pp. 3-16. ----------------------------------- Il cammino del "progetto culturale orientato in

senso cristiano", in La Civilt Cattolica, nI (3521)/1997, pp. 425-434. Claudio FRESCHI, La persona al centro del "progetto culturale", in Coscienza,

n3/1998, pp. 38-42. Francesco LAMBIASI, Il progetto culturale della Chiesa italiana: coordinate,

obiettivi e strumenti, in Rivista del Clero Italiano, 78/1997, pp. 5-29. Virgilio MELCHIORRE, Le ragioni di Abramo e il "progetto culturale", in

Coscienza, n3/1998, pp. 32-37. Camillo RUINI, Intorno al progetto culturale, in Coscienza, n1/1998, pp. 10-16. ------------------- Aspettando il progetto culturale, in Regno Documenti 11/1996,

------------------- Per un Progetto culturale orientato in senso cristiano, Ed.

Piemme, Casale Monferrato, 1996. Camillo RUINI, Forme di cristianesimo, in Forme di cristianesimo (a cura di S.

ACCOMANDO e M. TODISCO), ed. Dehoniane, Roma, 1992, pp. 103-117. ------------------------ Credenti: i principi oltre gli schiarimenti. Riflessioni

sull'intervento del Papa a Palermo, in Coscienza, n2/1996, p. 31. ------------------------ Dopo Palermo, con il papa, verso il giubileo (prolusione al

Consiglio permanente CEI), in il Regno-Documenti, n5/1996, pp. 147-150.

253

Giovani MARCHESI, La CEI per un nuovo progetto culturale in Italia, in La

Civilt Cattolica, q. 3504 (1996), II., pp. 599-608. -------------------------- Educare gli italiani alla libert nella verit. La XXXIX

Assemblea Generale della CEI, in La Civilt Cattolica, q. 3459-3460 (1994), III, pp. 284-292. Carlo Maria MARTINI, Un proggetto culturale con valenze culturali, in Per un

Progetto culturale orientato in senso cristiano (di Camillo RUINI), Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, pp. 48-63.

-------------------------- C' un tempo per tacere e un tempo per parlare, in

Coscienza, n2/1996, pp. 19-23. Giampaolo SALVINI, Note sul progetto culturale della Chiesa Italiana, in Civilt

Cattolica, q. 3543 (1998), I, p. 248-259. VII. Dezbaterile culturale ale Congresului de la Palermo


105.

Gianni AMBROSIO, Annuncio e testimonianza di carit, in il Regno-Documenti,

n19/1995, pp. 606-610. Caritas Italiana, Il Vangelo della carit per una nuova societ in Italia, in il

Regno-Documenti, n9/1995, pp. 287-291. C.E.I. - Consiglio permanente, Il programma per Palermo, in il Regno-

Documenti, n19/1995, pp. 596-599. Luigi CIOTI, Nel margine al centro, in il Regno-Documenti, n19/1995, pp. 601-


401.

Comitato preparatorio nazionale del Convegno ecclesiale di Palermo, Traccia di

riflessione, in il Regno-Documenti, n3/1995, pp. 68-78. Lorenzi PREZZI, Appunti per Palermo, in Regno-Attualit, n14/1995, pp.398-

282-286.

Camillo RUINI, Fine dell'unit politica, in il Regno-Documenti, n9/1995, pp.

Piero CODA, Una chiesa in ascolto dello Spirito per risvegliare la speranza, in il

Regno-Documenti, 21/1995, pp. 660-667. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Aspettando il progetto culturale, in

il Regno-Documenti, 11/1996, pp. 330-336.

254


pp. 404-416.

Idem (a cura della), Progetto culturale orientato in senso cristiano. Una prima

proposta di lavoro, ed. Paoline (Magistero - 265), Milano 1997. Idem, Servizio Nazionale per il progetto culturale. Tre proposte per la ricerca

(sussidio), ed. Dehoniane (collana Documenti Chiese Locali - 75), Bologna, 1999. Idem (a cura del Servizio Nazionale per il Progetto Culturale), Fede, libert,

intelligenza. Forum del progetto culturale, ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998. Idem (a cura del Servizio Nazionale per il Progetto Culturale), Cattolici in Italia

tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e Pensiero, Milano, 1997. Idem, Con il dono della carit dentro la storia, in il Regno-Documenti, 13/1996,

Idem (III Convegno Ecclesiale), Il Vangelo della carit per una nuova societ in

Italia. Testi fondamentali del Convegno e Nota pastorale dei vescovi, ed. Vaticana, Citt di Vaticano, Roma, 1996.


603-605.

Idem (Consiglio permanente), Un progetto da Palermo al giubileo, in il Regno-

Documenti, n5/1995, pp. 163- 165. --------------------------- Il progetto avanza, in il Regno-Documenti, n19/1996, pp.

pp. 652-659.

Franco GARELLI, Credenti e chiesa nell'epoca del pluralismo. Bilancio e

potenzialit, (relazione fondamentale al Convegno di Palermo), in il Regno-Documenti, 21/1995,

Giovanni PAOLO II, I punti dolenti. Discorso al III Convegno Ecclesiale, in il

Regno-Documenti, 21/1995, pp. 668-671. Camillo RUINI, Il progetto culturale. Intervento conclusivo, in Regno-Documenti,

n21/1995, pp. 683-689. Giovanni SALDARINI, Chiamati alla perfezione della carit per rinnovare la

societ alla luce del Vangelo (Introduzione al Convegno di Palermo), in il Regno-Documenti, 21/1995, pp. 650-652.

Michele SIMONE, Il III Convegno Ecclesiale a Palermo, in La Civilt Cattolica,

q. 3493 (1996), I., pp. 67-76. Marcelo MATTE', La fede degli adulti. Adulti nella fede?, in Regno-Attualit,

n12/1995, pp. 327-330. Cattolici in Italia tra fede e cultura. Materiali per il progetto culturale, ed. Vita e

pensiero, Milano, 1997.

255

VIII. Lucrri avnd n centrul ateniei realitile culturale italiene

Achille ARDIGO' - Franco GARELLI, Valori, scienza e trascendenza. Una

ricerca empirica sulla dimensione etica e religiosa fra gli scienziati italiani, ed. Fondazione Giovanni Agnelli, Torino, 1989.


507-516.

Roberto CIPRIANI, Appartenenza, semiappartenenza, non appartenenza, in La

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 99-152. Giuseppe DE ROSA, La religiosit in Italia. Gli italiani e la fede cristiana, in La

Civilt Cattolica, q. 3498 (1996), I., pp. 576-587. Idem, La religiosit in Italia. Gli italiani, la Chiesa e la morale cristiana, in La

Civilt Cattolica, q. 3500 (1996), II., pp. 161-171. Idem, La religiosit degli italiani, in La Civilt Cattolica, q. 3395 (1991), IV, pp.

Idem, I valori degli italiani nel contesto europeo, in La Civilt Cattolica, q. 3422

(1993), I, pp. 173-182. Pierpaolo DONATI, Quale societ civile per l'Italia del XXI secolo? In Il Regno-

Documenti, n1/2000, pp. 21-32. Franco GARELLI, Religione e chiesa in Italia, ed. Il Mulino (Contemporanea -

44), Bologna, 1991. Idem, Credenze ed esperienza religiosa, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo

Mondadore, Milano, 1995, pp. 19-68. Idem, Gli italiani e la chiesa, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore,

Milano, 1995, pp. 237-264. Idem, Il volto di Dio. L'esperienza del sacro nella societ contemporanea, ed. De

Donato, Bari, 1983. Clemente LANZETTI, I comportamenti religiosi, in La religiosit in Italia, ed.

Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 69-98. Idem, Tra innovazione e conservazione. Alcune questioni di fondo, in La Giovanni MARCHESI, Loreto: la "grande preghiera" per l'Italia, in La Civilt

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 265-290. Cattolica, q. 3470 (1995), I, pp. 168-177.

256

Giandomenico MUCCI, Il ruolo degli intellettuali in Italia, in La Civilt Cattolica,

q. 3468 (1994), IV, pp. 542-551.

Giannino PIANA, Quale societ civile per l'Italia, in Il Regno-Documenti,

n1/2000, pp. 13- 21. Vittorio POSSENTI, Societ e democrazia in Italia, in Economia, democrazia,

istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 195-222.


188.

Paul POUPARD, La politica dei poli: alla ricerca del centro disperso, in La

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 203-236. Giancarlo ROVATI, La politica dei poli: alla ricerca del centro disperso, in La

religiosit in Italia, ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 203-236. Idem, Etica pubblica, etica privata, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo

Mondadore, Milano, 1995, pp. 153-202. Luigi SARTORI, Monsignor Girolamo Bortignon (1905-1992) promotore di

cultura, in Per una teologia in Italia. Scritti scelti, (vol.II), ed. Messaggero, Padova, 1997, pp. 179-

20.

Luigi SARTORI, Teologia e cultura in Italia. Il problema di uno "storico

steccato", in Per una teologia in Italia. Scritti scelti, (vol.II), ed. Messaggero, Padova, 1997, pp. 7-

Piersandro VANZAN, L'Azione Cattolica italiana verso "Palermo" e oltre, in La

Civilt Cattolica, q. 3483-3484 (1995), III, pp. 275-283. Giorgio VECCHIO, I cattolici italiani e la politica tra storia recente e attualit, in

Il Cristiano e la politica (a cura di Adriano CAPRIOLI e Luciano VACCARO), ed. Morcelliana, Brescia, 1994, pp. 41-60.

Carmelo VIGNA, Per la testimonianza dell'Evento cristiano nella societ italiana

contemporanea. Una proposta, in Economia, democrazia, istituzioni in una societ in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa (a cura di Stefano ZAMAGNI), ed. Il Mulino, Bologna, 1997, p. 223-244. IX. Alte studii i articole:

257

Olivier ABEL, La corrlation religion-culture dans la thorie du symbol chez

Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 141-158.

Evandro AGAZZI, Il valore culturale e formativo dell'interdisciplinarit, in

Cultura scientifica e interdisciplinarit, ed. "La Scuola", Brescia, 1994, pp. 125-133. Giuseppe ALBERIGO, Il Vaticano II e la sua eredit, in il Regno-Documenti,

n17/1995, pp. 573-581. Adriano ALESSI, Culture concorrenti in dialogo, in La cultura europea tra crisi e

speranza (a cura di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p. 67-82. Bernard ARDURA, L'Europa: la sfida della cultura, in Paul POUPARD, Nuovi

scenari per l'Europa. Cultura, immigrazione, ecumenismo, ed. Citt Nuova, Roma, 1999, pp. 13-43. Jean-Pierre BELAND, Structure de l'ide d'une thologie de la culture in

Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 217-224.

Peter R. BERGER, Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il

Mulino, Bologna, 1994. Ulderico BERNARDI, Diritti delle minoranze e delle culture, in Il libro della

pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 203-212. Renzo BERTALOT, L'cho de la pense de Paul Tilllich en Italie, in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 19-26.


Bologna, 1994.

Angelo BERTANI, Etica e cultura per uscire dal groviglio politico attuale, in

"Coscienza" (Rivista del Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale), n2/1999, pp. 45-46. Klemens BROCKMOLLER, Cultura industriale e religione, ed. Elle di Ci,

Torino-Leumann, 1968. Gabriele BRUNETTI, Culture diverse: conflitto o convivenza? In Il libro della

pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 289-298. Alessandro CASTEGNARO (a cura di), Il prezzo del consumo, ed. Dehoniane,

Fernando CASTILLO, Cristianesimo e inculturazione in America Latina, in

Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 104-121.

258

Fernand CHAPEY, Morale e religion chez Paul Tillich, in Religion e Culture.

Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec Ottawa, 1987, pp. 79-92.

Civilt Cattolica, La mediazione culturale nell'epoca della secolarizzazione, in

Civilt Cattolica, n3160/1982 (anno 133), vol. I, pp. 313-325. Idem, Punti nodali dell'enciclica "Fides et ratio", in La Civilt Cattolica, q. 3560

(1998), IV, 107-116. Giancarlo COLLET, "Dal vandalismo teolgico al romanticismo teologico?". I

problemi dell'identit multiculturale del cristianesimo, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 44-60.

Giuseppe DAL FERRO, Criteri per educare alla tolleranza, al dialogo, alla

collaborazione e alla mondialit, in Il libro della pace (a cura di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 367-372.

Brescia, 1988.

Andr DARTIGUES, La rivelazione dal senso alla salvezza, ed. Queriniana,

Filippo FRANCESCHI, Pastorale e cultura, in Cristianesimo e cultura. Atti del

XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 82-103.


1990.

Enzo FRANCHINI, Dentro la nuova cultura, in Testimoni 19/1997, p. 21-29. Franco FERRAROTTI, Una fede senza dogmi, ed. Sagittari Laterza, Roma-Bari,

Mariam FRANCIS, Il cristianesimo in Pakistan, in Cristianesimo e culture: un

arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 92-103. Jean-Paul GABUS, Introduction a la Thologie de la culture de Paul Tillich, ed.

"Presses universitaires de France", Paris, 1979. Idem, Actualit du projet tillichien d'une thologie de la culture in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 287-298.

Michael Paul Gallagher, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, ed.

San Paolo, Milano, 1999. Michael Paul GALLAGHER, Il discernimento nell'ambito della cultura, in La

Civilt Cattolica, III q. 3530/1997, pp. 119-129.

259

Idem, Presenza della Chiesa nella cultura universitaria, in La Civilt Cattolica, q.

3467 (1994), IV, pp. 480-484. Antonio GAMBINO, Gli altri e noi: la sfida del multiculturalismo, ed. Il Mulino

(Tendenze - 14), Bologna, 1996. Franco GARELLI, La cultura e l'impegno storico, in Per un Progetto culturale

orientato in senso cristiano (di Camillo RUINI), Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1996, pp. 64-70. ----------------------- Credenze ed esperienza religiosa, in La religiosit in Italia,

ed. Arnoldo Mondadore, Milano, 1995, pp. 19-68. ------------------------ Gli italiani e la chiesa, in La religiosit in Italia, ed. Arnoldo

Mondadore, Milano, 1995, pp. 237-264. --------------------, Il volto di Dio. L'esperienza del sacro nella societ

contemporanea, ed. De Donato, Bari, 1983. Giuseppe GEMMELLARO, Segni profetici di una nuova Europa nel Magistero.

Insegnamenti e orientamenti dei Pontefici contemporanei, in La cultura europea tra crisi e speranza (a cura di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p. 101-112.


16.

GIOVANNI PAOLO II, Fede e ragione. Messaggio per il nuovo millennio, ed.

Piemme, Casale Monferrato, 1998. Giuseppe GRAMPA, Contro la gnosi, ovvero quale "mediazione culturale" in

Vita e pensiero, n4/1981, p. 5-10. Norbert GREINACHER - Norbert METTE, Cristianesimo - esperimento

multiculturale, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 11-

Nicole GRONDIN, Gense de l'ide d'une thologie de la culture, in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 207-216.

329-342;

La fede cristiana nellepoca post-moderna, n La Civilta Cattolica, 1992, IV,

Giuseppe LAZZATI, Cultura, societ e promozione umana, in Cristianesimo e

cultura. Atti del XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 58-81.

Jo LESSARD, Sacr et profane, glise et societ dans "Kirche und Kultur" de

Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 69-78.

260

Konrad LORENZ, Il declino dell'uomo, ed. Arnoldo Mondadori, Milano 1985. Francois Kabasele LUMBALA, Processo di elaborazione della Chiesa nello

Zaire. Opportunit reciproca di un incontro, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 80-91.

Andre MARCIL, Une analyse rflexive de l'absolu - Influence dans la religion et

la culture, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 121-140.

1999.

Carlo Maria MARTINI, Dialoghi di fine millennio, ed. Superbur Saggi, Milano,

1999.

Idem, Coraggio sono io, non abbiate paura, ed. Centro Ambrosiano, Milano,

Idem, La Chiesa e i media, in Morale in una cultura dei mass-media (Werner

WOLBERT ed.), ed. San Paolo, Milano 1998, p.117-128. Marco MASCIA, Legalit e diritti culturali, in Il libro della pace (a cura di

Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 194-202. Paolo MICCOLI, Cultura filosofica occidentale e Cristianesimo, in Chiesa locale

e inculturazione nella missione (AAVV), ed. Missionaria Italiana (Studia Urbaniana - 30), Bologna, 1987, pp. 131-156.

Mario MIDALI, Attuali correnti e progetti culturali in ambito europeo, in

Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica, (Biblioteca di Scienze Religiose - 69), ed. LAS, Roma, 1985, pp. 151-280.

Idem, La Lettera apostolica di Giovanni Paolo II "Orientale lumen", in La Civilt Bartolomeu MELIA, Culture indigene ed evangelizzazione nell'America Latina, in

Cattolica, q. 3481 (1995), III, pp. 65-74. La Civilt Cattolica, q. 3443 (1993), IV, pp. 462-473.

pp. 507-510.

Marc MICHEL, La thologie dans la culture, in Religion e Culture. Colloque du

centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987,

Mario MIDALI, Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di una riflessione

fondante e scientifica, (Biblioteca di Scienze Religiose - 69), ed. LAS, Roma, 1985, pp. 270-273. Carlo MOLARI, Il problema della verit delle formule nel nuovo orizzonte

culturale, in Verit Chiesa e missione (Associazione Teologica Italiana), ed. Messaggero, Padova, 1989, p. 226-234.

261


122-134.

E. MONNIER, Il personalismo, ed. AVE, Roma, 1987, p. 162-164. Edgar MORIN, L'industria culturale, ed. Il Mulino, Bologna, 1962. Giandomenico MUCCI, La coscienza antilluministica dei cattolici, in La Civilt

Cattolica, n3493 (1996), I, pp. 17-27. Jean-Guy NADEAU, Evangelizzazione e cultura dei giovani nella prospettica del

Canada francese, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp.


III, pp. 371-384.

John NAVONE, Quale cultura religiosa negli Stati Uniti? in La Civilt Cattolica,

q. 3581 (1999), III, pp. 380-392. Idem, La crisi culturale negli Stati Uniti, in La Civilt Cattolica, q. 3485 (1995),

Valeer NECKEBROUCK, La terza chiesa e il problema della cultura, ed. Paoline,

Cinisello Balsamo (Milano), 1990. Luciano PADOVESE, Cultura, strutture e annuncio, in Impegno morale del

cristiano. Dalla radicalit evangelica una proposta di novit, ed. Concordia Sette, Pordenone, 1996, pp. 256-274.

Enzo Pace, Il pluralismo culturale e religioo: un panorama sociologico, n

Credereoggi, nr.1/2000, p. 7-14. Sabino PALUMBIERI, La ricerca di un'anima, il travaglio di una storia, in La

cultura europea tra crisi e speranza (a cura di Adriano Alessi), ed. LAS, Roma, 1985, p. 83-100. Idem, Cultura e fede oggi. Questioni di teologia morale e pastorale (dispense ad

uso degli studenti), Padova, 1998. Wolfhart PENNENBERG, Compiti della teologia cristiana nella cultura secolare,

in Cristianesimo in un mondo secolarizzato, Morcelliana, Brescia, 1991, pp. 59-82. V. PERONE, Religione e fede nel tempo della modernit, in Atti del Convegno di

Psicologia, Religione e Cultura (a cura del Centro di Psicologia Applicata - G.P. Grandi e dell'Istituto "Adler" di Torino), vol. I, ed. Proing, Torino, 1987, pp. 49-56.

Jean-Claude PETIT, L'esprience du rien dans la comprhension tillichienne de la

religion - un aspect important de la relation entre religion et culture dans l'oeuvre de Paul Tillich, in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 111-120.

262


Bologna, 1990.

Pierluigi

PIZZAMIGLIO,

Lannuncio

evangelico

la

comunicazione

interculturale, in Vita e Pensiero, 5/1996, p. 356-366. Franco PIZZOLATO, La polemica sulla cosiddetta "mediazione", in Vita e

pensiero, n4/1981, pp. 48-59. Vittorio POSSENTI, Tra secolarizzazione e nuova cristianit, ed. Dehoniane,

Bernard REYMOND, Kulturprotestantismus, Kulturkampf et thologie de la

culture in Religion e Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 239-250.

Jean RICHARD, Religion et culture dans l'volution de Paul Tillich, in Religion e

Culture. Colloque du centenaire Paul Tillich. Universit Laval Qbec 1986, Les ditions du Cerf, Qubec - Ottawa, 1987, pp. 53-68.

Felice RIZZI, Nuovo concetto di sviluppo, in Il libro della pace (a cura di

Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 83-87. Idem, Forme di cristianesimo, in Forme di cristianesimo (a cura di S.

ACCOMANDO e M. TODISCO), ed. Dehoniane, Roma, 1992, pp. 103-117. Pietro ROSSANO, Dialogo con le culture, in Cristianesimo e cultura. Atti del

XLVI corso di aggiornamento culturale dell'universit cattolica. Loreto, 21 settembre 1975, ed. Vita e pensiero, Milano, 1975, p. 104-123.

Idem, Vangelo e cultura. Note per un incontro tra il Vangelo e la cultura

contemporanea, ed. Paoline, Roma, 1985. Idem, Religione e cultura nelle differenti tradizioni religiose, in Dialogo e

annuncio cristiano. L'incontro con le grandi religioni, ed. Paoline (Saggi Teologici - 11), Milano, 1993, pp. 225-236.

Idem, Dialogo con le culture, in Dialogo e annuncio cristiano. l'incontro con le

grandi religioni, ed. Paoline (Saggi Teologici - 11), Milano, 1993, pp. 165-192. Luigi Sartori, Rapporto fede cristiana e culture nella teologia conciliare e post-

conciliare, n Credereoggi, nr.1/2000, p. 15-28. Silvia SCHROER, Trasformazioni della fede. Documenti di apprendimento

interculturale nella Bibbia, in Cristianesimo e culture: un arricchimento reciproco? Concilium 1/1994, pp. 17-31.

Bruno SECONDIN, Messaggio evangelico e culture. Problemi e dinamiche della

mediazione culturale, ed. Paoline, Roma, 1982.

263


pp. 5-36.

C. M. SERSALE (a cura), Gli Istituti di scienze religiose nella chiesa. Per uno

statuto epistemologico, ed. Dehoniane, Bologna (e ed. Antonianum, Roma), 1991. Andr SEUMOIS, Chiesa Missionaria e fattori socio-culturali in Teologia

missionaria, Ed. Dehoniane (Corso di Teologia sistematica - 12), Bologna 1993, p. 203-248. Bruno SEVESO, Edificare la Chiesa. La teologia pastorale e i suoi problemi, Ed.

Elle Di Ci (Collana di Teologia Pratica - 1), Torino, 1982. Idem, Per una definizione di "pastorale", in Enciclopedia di Pastorale. 1.

Fondamenti (a cura di Bruno SEVESO e Luciano PACOMIO), Piemme, Casale Monferrato, 1992,

Padova, 1998.

Idem, La Pastorale nell'intreccio della cultura (dispense ad uso degli studenti),


p. 202-245.

Idem, Il "progetto culturale orientato in senso cristiano": prospettive ed

implicazioni, (dispense ad uso degli studenti), Padova, 1999-2000. Idem, La Pastorale ordinaria nella prospettiva di una societ di "mista religione",

in Cristianesimo e religione, ed. Glossa ("Disputatio" - 4), Milano, 1992, pp. 169-198. Bartolomeo SORGE, I cristiani nel mondo postmoderno. Presenza, assenza,

mediazione? in Civilt Cattolica 3189/1983 (vol. II), pp. 243-254. Aldo Natale TERRIN, Mondo culturale oggi e nuova religiosit, in Introduzione

allo studio comparato delle religioni, ed. Morcelliana, Brescia, 1991, pp. 219-276. Idem, Il rapporto tra culture e il dialogo tra le religioni, n Credereoggi,

nr.1/2000, p. 15-28. Giorgio TONINI, Cultura della mediazione e svolta antropologica, in Vita e

pensiero, n6-7/1981, pp. 65-69. Mario TOSO, Welfare Society. L'apporto dei pontefici da Leone XIII a Giovanni

Paolo II (Biblioteca di Scienze Religiose - 116), ed. LAS, Roma, 1995. Goffi TULLO, L'etica cristiana tra fede e cultura, in Trattato di etica teologica

(diretto da Lorenzetti Luigi con la collaborazione di 14 specialisti), ed. Dehoniane, Bologna, 1997,

Piersandro VANZAN, Implicazioni teologiche nel dibattito sulla "mediazione

culturale", in Civilt Cattolica, n 3176/1982 (vol. IV), pp. 114-126. Idem, La mediazione culturale nell'epoca della secolarizzazione, in Civilt

Cattolica, n3160/1982 (vol.I), pp. 313-323.

264


pp. 252-262.

Idem, L'esperienza religiosa giovanile, in La Civilt Cattolica, q. 3567 (1999), I,

Roberto ZAUPA, Verso una societ multiculturale, in Il libro della pace (a cura

di Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994, p. 275-284. Giancarlo ZIZOLA, L'uso delle istanze religiose nel mondo politico italiano, in

Una nuova pace costantiniana? Religione e politica negli anni '80 (a cura di Giuseppe RUGGIERI), ed. Marietti, Monferrato, 1985, p. 78-113.

Angelo Vincenzo ZANI, Re-imparare Cristo per cogliere le sfide culturali della

postmodernit e della secolarizzazione, in Paul POUPARD, Mediterraneo in ascolto. Culture e nuova evangelizzazione, ed. Citt Nuova, Roma, 1999, pp. 21-41.

Idem, Dalla decolonizzazione al neocolonialismo, in Il libro della pace (a cura di

Giuseppe dal Ferro e Annalisa Lombardo), ed. Rezzara, Vicenza, 1994. Paul M. ZULEHNER, Teologia pastorale. Futurologia Pastorale. La Chiesa in

cammino verso la societ di domani, Queriniana, Brescia, 1992. Hans WALDENFELS, La teologia e il suo contesto, in Teologia Fondamentale

nel contesto del mondo contemporaneo, ed. San Paolo, Torino, 1988, pp. 15-70. X. Conceptul antropologic de cultur. Cultura postmodern

141-152

Manuel ALCALA', Eclissi teologica? in La Civilt Cattolica, q. 3506 (1996), III, pp.

Giuseppe ANGELINI, Diversit "in materia di fede e di costumi": le strutture della

coscienza "religiosa" contemporanea e la scelta della "fede", in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 15-50;

Gianni AMBROSIO, Cosmopolitismo religioso: l'esperienza cristiana fra

palingenesi del sacro e crisi del confessionalismo, in Cristianesimo e religione, ed. Glossa, Milano, 1992, pp. 51-75;

Sergio BASTIANEL, L'Enciclica sulla morale: "Veritatis Splendor", in La Civilt Peter L. BERGER, L'imperativo eretico. Possibilit contemporanee di affermazione ------------------------ Una gloria remota. Avere fede nell'epoca del pluralismo, ed. Il

Cattolica, q. 3441 (1993), IV, pp. 209-219.

religiosa, ed. Elle Di Ci, Torino, 1987.

Mulino (Intersezioni - 133), Bologna, 1994.

265

Gian Luigi BRENA, La costruzione dell'identit moderna secondo C. Taylor, in La

Civilt Cattolica, q. 3528 (1997), II, pp. 579-590.

-------------------------- Teologia sistematica secondo Panneberg, in La Civilt

Cattolica, q. 3479 (1995), II, pp. 487-499. ------------------------- "Habermas e la teologia", in La Civilt Cattolica, q. 3433

(1993), III, pp. 51-54. Ferdinando CASTELLI, "La mia vita una discesa nel nulla": Friedrich

Drrenmatt, in La Civilt Cattolica, q. 3512 (1996), pp. 117-129. ------------------------------- L'uomo d'oggi di fronte a Cristo, in La Civilt Cattolica,

q. 3486 (1995), III, pp. 485-495. George V. COYNE, Interrogativi religiosi della cosmologia moderna, in La Civilt Francesco CULTRERA, I diritti umani a una svolta, in La Civilt Cattolica, q. 3501 ------------------------------ Lon Bloy, pellegrino dell'assoluto, in La Civilt Cattolica,

Cattolica, q. 3542 (1998), I, pp. 142-151. (1996), II., pp. 272-278.

q. 3503 (1996), II., pp. 443-456.

Civilt Cattolica (editoriale), La fede cristiana nel mondo di oggi, in Civilt ---------------------------------- La responsabilit dei cattolici nell'ora presente, in La ---------------------------------- A Dio attraverso la "via della contingenza", in La ---------------------------------- Il mondo dopo il crollo del comunismo e la guerra del ---------------------------------- La fede cristiana nell'epoca postmoderna, in La Civilt ---------------------------------- A Dio per la "via della finalit", in La Civilt Cattolica, ----------------------------------- Conoscenza di Dio e ateismo, in La Civilt Cattolica, ----------------------------------- Da Hegel a Drewermann. Il cristianesimo non parla il ----------------------------------- Fede cristiana e prove razionali dell'esistenza di Dio, in

Cattolica, IV (3536)/1997, pp. 107-116. Civilt Cattolica, q. 3447 (1994), I, pp. 209-219.

Civilt Cattolica, q. 3502 (1996), II., pp. 327-337.

golfo. Verso un nuovo ordine mondiale? in La Civilt Cattolica, q. 3401 (1992), I, pp. 417-430.

Cattolica, q. 3418 (1992), IV, pp. 329-342.

q. 3503 (1996), II., pp. 431-442.

q. 3501 (1996), II., pp. 221-232.

linguaggio del mito, in La Civilt Cattolica, q. 3496 (1996), I., pp. 319-326.

La Civilt Cattolica, q. 3499 (1996), II., pp. 3-13.

266

------------------------------------ Francis Bacon, ovvero i percorsi moderni del

"Regnum hominis", in La Civilt Cattolica, q. 3495 (1996), I., pp. 213-221. ----------------------------------- La carne il cardine della salvezza. La concezione ----------------------------------- Il cristianesimo e le altre religioni. Il dibattito sul ----------------------------------- Il problema di Dio oggi, in La Civilt Cattolica, q. ------------------------------------ Perch non si crede? La risposa di Diostoievskij, in ------------------------------------ La fede, dono di Dio e responsabilit dell'uomo, in La ------------------------------------ Il fondamentalismo oggi, in La Civilt Cattolica, q.

cristiana del corpo umano, in La Civilt Cattolica, q. 3427 (1993), II, pp. 3-15. dialogo religioso, in La Civilt Cattolica, q. 3494 (1996), I., pp. 107-120.

3496 (1996), I., pp. 425-435.

La Civilt Cattolica, q. 3429 (1993), II, pp. 209-216.

Civilt Cattolica, q. 3543 (1998),