Pr. Prof. Dr.

Cristinel Ioja
DOCTORAT, an I, CURS

INTRODUCERE ÎN DOGMATICA ORTODOXĂ A SECOLULUI XX

1. Schimbarea de paradigmă sau mutaţia fundamentală a teologiei ortodoxe din a doua

jumătate a secolului al XX-lea

Teologia ortodoxă din a doua jumătate a secolului al XX-lea, mai ales Teologia
Dogmatică ortodoxă, se caracterizează, în cea mai mare parte, prin integrarea într-un proces
benefic, de vindecare a sciziunilor şi metodei, ca rezultat al reîntoarcerii la datele Revelaţiei,
la experienţa Bisericii, la duhul şi metoda teologică a Părinţilor Bisericii. Teologia Dogmatică
ortodoxă din a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea se
caracterizează prin renunţarea, în cea mai mare parte, la teologia abstractă a dogmaticilor şi
manualelor secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, dogmatiştii ortodocşi
căutând să prezinte teologia ortodoxă ca o teologie eclesială a experienţei, a vieţii, ţinând
împreună fără confuzie, într-o perspectivă paradoxală, catafaticul şi apofaticul, raţionalitatea
şi taina, Biserica şi lumea, teologia şi cultura, istoria şi eshatologia.
Această mutare de accent în teologie, de pe perspectivele unei gândiri abstracte şi
raţionaliste, pe experienţa eclasială a dogmelor din care raţiunea nu lipseşte, constituie, de
fapt, o mutaţie fundamentală, vie şi creatoare faţă de teologia de şcoală construită şi
exprimată după modele occidentale. Influenţele occidentale asupra teologiei ortodoxe sunt, în
principal, o consecinţă în timp a căderii Constantinopolului în 1453. Captivitatea apuseană a
teologiei ortodoxe pe care a denunţat-o Georges Florovsky (1893-1979) şi Hamilcar S.
Alivizatos (1887-1969) la Congresul Facultăţilor de Teologie de la Atena din 1936,
manifestată în ultimele secole ale celui de-al doilea mileniu, a însemnat o influenţă apuseană
deloc de neglijat atât în cadrul instituţilor de învăţământ teologic, cât şi la nivelul publicaţilor
teologice1. Recursul la Părinţi rămâne singura salvare - în opinia lui Florovsky - recurs ce

1
A se vedea Georges Florovsky, The Ways of Russian Theology, Belmont, Mass, 1981. Această lucrare reprezintă o
încununare a eforturilor teologiei ruse de a-şi regăsi propria identitate şi tradiţie. Salvarea dinaintea iluminismului,
romantismului şi scolasticismului occidental cu deismul, pietismul, idealismul şi realismul lui nu era alta decât „întoarcerea
la Părinţi”, întoarcere pe care Florovsky şi alţi teologi din a doua jumătate a secolului al XX-lea, o vor înţelege şi realiza ca
sinteză neopatristică. Această influenţă apuseană asupra teologiei ortodoxe nu este împărtăşită însă, într-un mod substanţial,
de Karl Christian Felmy. (Dogmatica experienţei eclesiale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Pr. Prof. Dr.
Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 54-69) şi de Ioan Ică sr., care, aprofundând şi analizând teologia Mărturisirilor de
credinţă ortodoxe, ajunge la concluzia că Ortodoxia nu a fost influenţată de teologia apuseană într-un mod substanţial, ci „a
avut capacitatea de a răspunde şi a face faţă provocărilor” (Discuţii mai noi asupra unor probleme mai vechi în jurul
Mărturisirilor de credinţă, în „Logos”, Editura Renaşterea. Cluj Napoca, 2001. pp. 313-314). Raportarea la conceptul de

1
trebuie realizat nu numai pe plan intelectual şi istoric, ci mai ales în duh şi rugăciune, într-o
restaurare vie şi creatoare a plinătăţii Bisericii în deplinătatea Tradiţiei Răsăritene 2. Revoluţia
din Rusia din 1917 a făcut ca renaşterea ortodoxă să nu se realizeze în Răsărit, ci în Apus, aşa
încât intelectualitatea rusă expatriată în Occident a adus o contribuţie fundamentală la
prezentarea Ortodoxiei prin depăşirea modelelor occidentale de a face teologie şi evidenţierea
teologiei patristice şi a semnificaţiei ei spirituale pentru omul modern3. Prin urmare,
întoarcerea la Părinţi, reprezintă metodologic o schimbare de paradigmă în abordarea
teologiei. Această schimbare de paradigmă în teologia ortodoxă va schimba în decursul celei
de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea, atât metoda Dogmaticii Ortodoxe, cât şi conţinutul.
În România, conexiunea Dogmaticii cu Filocalia, cu spiritualitatea răsăriteană în general, prin
geniul părintelui Dumitru Stăniloae va determina o înnoire semnificativă a Dogmaticii
Ortodoxe. La această înnoire a contribuit şi contextul ecumenic şi contactul dogmatiştilor
români cu deschiderile teologiei apusene spre interpretarea Tradiţiei dogmatice a Răsăritului
creştin.
Contextul complex al secolului al XX-lea impunea această schimbare de paradigmă.
Ofensiva filosofiei iluministe autonome, a ateismului şi a totalitarismului care au generat
ideologic sursele celor două conflagraţii mondiale şi a milioane de crime, aşeza întreg
creştinismul european în faţa unei provocări majore: răspunsul la problema omului, valoarea
şi sensul lui. Teologia ortodoxă era chemată să dea răspunsuri clare pentru viaţa omului pe
pământ. Aceste răspunsuri nu puteau fi date nici din perspectiva filosofiei medievale, nici a
teologiei influenţate de scolastica medievală, nici a ştiinţei, ci doar din perspectiva propriilor
rădăcini revelaţionale: Scriptura şi Tradiţia dogmatică şi experimentală a Bisericii. De aceea,
se propune depăşirea abstractismului şi juridismului scolastic prin reafirmarea experienţei
omului cu Dumnezeu în Biserică. Hristos trebuia redescoperit ca Persoană şi divino-
umanitatea, exprimată magistral în dogma de la Calcedon, să redevină criteriu de asumare a
relaţiei Biserică-lume.

2. Privire critică asupra receptării mişcării neopatristice în a doua jumătate a secolului

al XX-lea

“pseudomorfoză” a teologiei ortodoxe în cadrul aşa-numitei captivităţi apusene o putem împărţi în două categorii: 1) teologi
care vorbesc despre o înstrăinare a teologiei ortodoxe în esenţa ei (G. Florovsky, A. Schmemann, Ch. Yannaras); 2) teologi
care vorbesc despre o anumită influenţă apuseană în ceea ce priveşte forma şi limbajul teologiei (I. Karmiris, I. Ică sr., G.
Metallinos, K. Karaisaridis, K. Ware). Credem că Teologia Dogmatică ortodoxă a secolelor XVIII-XIX, fiind elaborată după
Manualele de Dogmatică occidentale, a suferit nu doar în forma şi metoda ei înfluenţele acestora, ci şi în multe aspecte ce ţin
de conţinut. Ar fi îndeajuns să amintim aici problema păcatului strămoşesc şi a transmiterii lui, starea primordială, juridismul
apusean prin care este elaborată şi înţeleasă soteriologia, raportul dintre formă şi materie în Taine, problema harului. În
general, Ortodoxia a reacţionat în delimitare faţă de teologia romano-catolică în ceea ce privesc cele patru puncte florentine.
Această reacţie o întâlnim şi în Dogmaticile de şcoală. În alte aspecte, în general, a asumat, inconştient, prin sintezele
dogmatice ale manualelor, accentele teologiei apusene catolică sau protestantă în funcţie de context.
2
A se vedea Andrew Louth, Modern Orthodox Thinkers. From the Philokalia to the present, SPCK, London, 2015, p. 77-
93; Ciprian Iulian Toroczkai, Tradiţia patristică în modernitate. Ecleziologia Părintelui Georges V. Florovsky (1893-1979)
în contextul mişcării neopatristice contemporane, Editura Andreiana, Sibiu, 2008, p. 29-83; Paul L. Gavrilyuk, Georges
Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford University Press, Oxford, 2013.
3
Donald Fairbairn, Ortodoxia răsăriteană din perspectivă occidentală, trad. Sofia Gheorghe, Editura Multimedia, Arad,
2005, p. 22.

2
 Mişcarea neopatristică reprezintă efortul teologilor ortodocşi de a recupera
dimensiunile uitate ale Revelaţiei şi experienţei Bisericii. Exponenţii mişcării neopatristice au
realizat o sinteză teologică remarcabilă prin întoarcerea la datele Revelaţiei prezente în
Scriptură şi Tradiţia Bisericii4. Totodată ei au depăşit modelele scolastice şi metoda abstractă
specifică teologiei apusene şi asumată şi în teologia ortodoxă. Meritele mişcării neopatristice
sunt incontestabile în sensul redescoperirii şi recuperării metodei şi conţinutului teologiei
patristice fundamentată pe experienţa liturgică, ascetic-mistică a Bisericii, dar în ceea ce
priveşte asumarea ei în instituţiile de învăţământ teologic şi mai ales în societatea şi cultura
actuală, înregistrează o inadecvare. În primul rând termenii de mişcare neopatristică sau
sinteză neopatristică sunt supusi unor analize critice în teologia actuală din perspectiva
Tradiţiei Bisericii. În analiza acestor sintagme teologii iau în considerare posibilitatea
teologiei de a fi sau nu contextualizată.
În opinia părinţilor Ioan Ică sr. şi Ioan Ică jr. recursul la Revelaţie rămâne suspendat,
neaprofundat, ignotat şi neasimilat în instituţile de învăţământ teologic din Ortodoxie. Mai
mult, acest recurs la datele Revelaţiei dimpreună cu mesajul lui nu este întrutotul asimilat în
viaţa Bisericii şi cu atât mai puţin în viaţa societăţii. Ei explică consecinţele acestei
inadecvări a mesajului sintezei neopatristice în contextul societăţilor post-comuniste în care
„se înregistrează o dublă fugă în urma căreia în faţa frustărilor sociale sau individuale
experienţa ortodoxă a Revelaţiei e decentrată compensatoriu în două direcţii: fie spre abstract,
în direcţia unei ideologii de substituţie cu o coloratură etnocentrică şi antioccidentală, fie spre
concret, în direcţia unui pietism sentimental şi a unei mistici individuale şi parohiale.
Comune ambelor acestor reducţii le sunt un tezism obscurantist, un antiintelectualism
complexat, o autosuficienţă identitară idolatră şi ignorantă, precum şi absenţa oricărui spirit
autocritic, dialogic şi creativ, ceea ce le face să eşueze puţin glorios în sterilitate repetitivă şi
în clişee ritualizate magic prin litanii tautologice. Când nu sunt eludate de-a dreptul sursele
Tradiţiei sunt doar invocate şi citate decorativ sau autoritar într-un discurs prefabricat, nu
citite şi discutate propriu-zis într-un proiect dialogic şi creator viu”.5 Altfel spus, demersul
neopatristic este departe de a fi asimilat la nivelul comunităţilor eclesiale, a societăţii în
general şi la nivelul teologiei ortodoxe, în cadrul căreia, se resimt încă influenţele teologiei
occidentale, precum şi „divorţul” dintre teologie şi viaţa Bisericii. Această opinie a părinţilor
Ioan Ică şi Ioan I. Ică jr. asililează şi situaţia concretă a unor cercuri teologice din România,
modalitatea prin care unii teologi români se raportează la contextul social, cultural, bisericesc
şi la datele Tradiţiei Bisericii în postmodernitate, la modalitatea în care înţeleg să abordeze
datele Tradiţiei prin intermediul clişeelor teologice şi a tautologiei, toate finalizându-se într-
un rezultat necreator, prefabricat şi de multe ori steril. În acest caz sinteza neopatristică nu
înseamnă înnoire, ci inadecvare.

4
A se vedea despre acest subiect Philip Dorroll, Scipture and Dissent: Engaging with the Neo-Patristic Paradigm of
Modern Orthodox Theology, in International Journal of Orthodox Theology 4 (2013), 2, p. 133-160; Ciprian Iulian
Toroczkai, The Orthodox Neo-patristic Movements as Renewal of Contemporary Orthodox Theology. An Overview in
Review of Ecumenical Studies, 7 (2015), 1, p. 94-115; S. S. Horuzhy, Neo-Patristic Synthesis and Russian Philiosophy in St.
Vladimir’s Theological Quarterly, 44, (2000), 3-4, p. 309-328.
5
Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr, Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană: sens, probleme, dimensiuni, Introducere
la Karl Christian Felmy, op. cit. p. 8.

3
 Un alt neajuns remarcat de dogmatiştii români se referă la modul de raportare la
Sfinţii Părinţi şi la exponenţii de primă mărime ai teologiei neopatristice – George Florovsky,
Vladimir Lossky, Iustin Popovici, Dumitru Stăniloae, Panayotis Nellas, Ioannis Zizioulas,
Alexander Schmemann. Acesta este deficitar şi crează confuzii, staticism şi ineficienţă, aşa
încât, o privire mai obiectivă decât a ortodocşilor, o au teologii occidentali despre teologia
patristică, bizantină şi ortodoxă contemporană. „Sfinţii Părinţi şi „clasicii” teologiei
„neopatristice” sunt cel mai adeseori imitaţi psitacist şi invocaţi ideologic în senţinţe
irefutabile, fără simţ istoric şi efort de a regândi poziţiile angajând un dialog viu cu ei în
perspectiva dinamicii dezbaterii din care au făcut ei înşişi parte, şi, mai ales, fără sesizarea
necesităţii unei dezbateri actuale în care să fim angajaţi ca parteneri maturi şi responsabili.
Ignoranţa surselor şi absenţa dezbaterilor duce astfel la fenomenul doar aparent paradoxal,
dar simptomatic, că şi pe mai departe – cu notabile, dar minime excepţii – cele mai bune
sinteze privitoare la teologia patristică, bizantină sau ortodoxă contemporană rămân cele
scrise de autori occidentali”6.
Şi Alexander Schmemann deplânge starea teologiei ortodoxe după integrarea ei în
procesul de reînnoire, de reîntoarcere la sursele iniţiale şi eliberarea de aşa-numita
„captivitatea apuseană”. Teologia actuală are un impact minim asupra Bisericii, asupra
credincioşilor ei în sensul că „adevărata Biserică” nu ştie ce să facă cu teologia, cum să o
aplice în viaţa reală. Indiferent de orice aspect luat în discuţie, eclezial, guvernamental,
structură parohială, cult, spiritualitate sau cateheză, toate par să opereze prin „logică”, un
obicei, o rutină care nu are nimic în comun cu tradiţia redescoperită, studiată şi redată în
cărţile teologice”7. Dincolo de discrepanţa dintre teologie şi viaţă, semnalată chiar şi într-un
context nou al vindecării teologiei ortodoxe de influenţele ei occidentalizante, Schmemann
vorbeşte despre o inadecvare a teologiei ortodoxe la contextul lumii actuale, a provocărilor
actuale.
Teologia patristică este modelul forţei pe care o poate avea teologia, de transformare
şi încreştinare a lumii şi culturii, chiar a unei culturi şi lumi ositle Evangheliei şi exigenţelor
ei. Sarcina fundamentală a teologiei este, după Schmamann, actualizarea viziunii de viaţă
creştină într-un context nou, actual, contemporan, după cum au făcut-o la vremea lor şi
Părinţii Bisericii.8 Această sarcină nu a fost însă îndeplinită de teologie, tot din pricina unei
influenţe apusene. Schmemann vorbeşte despre un dublu reducţionism: istoric şi intelectual.
Reducţionismul istoric presupune „limitarea teologiei, a izvoarelor ei, doar la „texte”, la
„evidenţieri conceptuale”, la excluderea experienţei vii a Bisericii, în care teologia patristică
îşi are rădăcina şi la care face atâtea referiri, aducând mărturii fără de care Biserica nu poate
fi înţeleasă în esenţa ei adâncă, precisă, existenţială”, în timp ce reducţionismul intelectual,
legat de primul, se referă la o înţelegere a Părinţilor Bisericii, doar dintr-o perspectivă

6
Ibidem, pp. 8-9.
7
Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 28. A se
vedea şi Pantelis Kalaitzidis, From the „Return to the Fathers” to the need for a Modern Orthodox Theology in St.
Vladimir’s Theological Quarterly 54:1 (2010), p. 5-36
8
Ibidem, p. 29.

4
intelectuală ca şi când ei ar fi fost „doar gânditori”, lucrând cu concepte şi idei la elaborarea
sistemului de sine stătător şi de la sine înţeles”9.
Acest dublu reducţionism, înregistrat într-o epocă de reînnoire a teologiei ortodoxe,
naşte un paradox, teologia rămânând pe mai departe neîntrupată. „Există astăzi manuale
teologice sistematizate, cu referiri şi cu citate patristice însă, în ciuda acestui lucru, conţin cel
mai apusean şi mai scolastic gen de teologie. La fel se poate spune şi despre tratarea de către
teologie şi a altor dimensiuni ale Tradiţiei (ecleziologic, spiritual, etc). O altă redescoperire
formală pare că nu duce nicăieri, rămânând doar o idee formală, care nu are nici un fel de
aplicaţie. E ca şi când descoperind ceva esenţial şi precis, n-am şti ce să facem decât să-l
analizăm în manuale sau periodice, stând într-un turn academic de fildeş, în mijlocul unei
indiferenţe generale, aparent respectabile. Nu e de mirare atunci că în timp ce „adevărata”
Biserică plăteşte pentru „serviciile teologiei, a devenit azi o modă în a-i cita pe Sfinţii Părinţi
şi Filocalia şi a avea cărţi bizantine în propriile biblioteci, iar virtual se ignoră acestea în viaţa
reală. Şi primii care le ignoră sunt clericii, a căror loc şi rol în Biserică, îi face speciali,
realişti”10.
Deci, redescoperirea teologiei patristice este spectaculară pentru teologia celei de a
doua părţi a secolului al XX-lea, însă aplicabilitatea ei în viaţa de zi cu zi, conexiunea ei cu
viaţa Bisericii, relaţionarea ei cu viziunea despre om şi lume în contextul secolului al XX-lea,
rămâne deficitară. Cu toate acestea, teologia ortodoxă a înregisreat o înnoire reală prin
redescoperirea teologiei patristice şi a palamismului11 Un punct esenţial al proiectului
neopatristic va consta în implementarea valorilor vii pe care le propovăduieşte, la nivelul
persoanei şi a comunităţii eclesiale şi sociale. Redescoperirea teologiei patristice presupune
totodată şi redescoperirea conştinţei eclesiale-sacramentale şi a dimensiunii experimentale,
ascetico-mistice a Bisericii cu implicaţii sociale, antropologice, cosmice şi soteriologice.
Printr-o asemenea mişcare, sinteza neopatristică, prin reprezentanţii ei, va parcurge întregul
drum propus şi îşi va atinge scopul propovăduit: transfigurarea omului şi a lumii în Hristos şi
Biserică.
Pe de altă parte, există riscul de „a face din teologia „neopatristică”, din criteriul
„experienţei” programul ideologic al unei antiteze şi alternative ortodoxe la teologia şi
civilizaţia occidentală în ansamblul ei” uitând că renaşterea neopatristică din secolul al XX-
lea „ar fi fost de neconceput în afara contactului intelectual cu Occidentul; atât personalismul
existenţial, cât şi renaşterea neopatristică şi euharistică din teologia ortodoxă actuală
datorându-se în chip esenţial nu doar reînviorării spiritualităţii filocalice, ci şi contactelor şi
schimbului intelectual cu filozofiile şi mişcările similare din spaţiul occidental”.12 Mai mult,
lumea apuseană a dat câţiva teologi care au depăşit barierele confesionale şi s-au aplecat într-
un mod obiectiv asupra gândirii patristice evaluând-o şi analizând-o exemplar. Aici avem în
vedere pe Hans Urs von Balthasar, Jean Danielou, Irenee Hausherr, Henri de Lubac, Walther
Volker, Werner Jaeger, John Kelly, Henri Crouzel, Johannes Quasten, Jaroslav Pelikan care
s-a şi convertit la Ortodoxie. Karl Cristian Felmy – convertit de curând la Ortodoxie - atrage

9
Ibidem.
10
Ibidem, p. 30.
11
Ibidem, p. 27.
12
Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr op. cit, p. 29.

5
atenţia asupra faptului că teologia ortodoxă de factură neopatristică „se ridică împotriva
intelectualismului unilateral, nu împotriva întrebuinţării intelectului în sine” 13 Această
viziune o aveau şi Părinţii Bisericii care nu despărţeau raţiunea de mistică, de experienţă, nici
teologia de cultură, ci le vedeau împreună în cadrul demersului gnoseologic care era
structurat natural-supranatural, apofatic-catafatic, raţionalitate-taină.
În sinteza neopatristică, experienţa trimite la eclezialitate, la cultul divin, la
dimensiunea sacramentală şi mistică-ascetică a Bisericii, la unitatea dintre lex orandi şi lex
credendi. „E necesar să reţinem de aici îndeosebi faptul că în teologia neo-ortodoxă
experienţa trebuie înţeleasă ca experienţă eclezială. (…) În măsura în care Ortodoxia
accentuează eclezialitatea experienţei aceasta trebuie să fie – altfel decât experienţa
subiectivă – comunicabilă şi supusă criteriului eclezialităţii. Pe lângă aceasta, din perspectiva
ortodoxă experienţa personală e un proces continuu de creştere şi maturizare, de sporire în
experienţa Bisericii”.14
În cadrul teologiei ortodoxe contemporane se pot distinge două direcţii: o direcţie
înnoitoare specifică sintezei neopatristice şi o direcţie încă tributară influenţelor occidentale.
De aceea, teologii ortodocşi ai secolului al XXI-lea trebuie să continue sinteza neopatristică
pe care teologii secolului al XX-lea au iniţiat-o, au aprofundat-o, dar nu au desăvârşit-o.
Marea provocare la adresa sintezei neopatristice a secolului al XXI este modul în care aceasta
va reuşi, prin reprezentnţii ei, să se facă înţeleasă şi implicit să contribuie substanţial la
depăşirea confuziilor şi a diverselor reducţii antropologice şi cosmologice ale omului
contemporan. Deasemenea, marea provocare la adresa sintezei neopatristice va consta în
edificarea conştiinţei personale şi comunitare a omului pe coordonatele lui teologice-
eclesiale, ca fiinţă restaurată în har şi îndumnezeită prin participarea activă şi conştientă la
misterul Sfintei Treimi în Biserică, dar şi de fiinţă teologică vieţuitoare în societate în vederea
transfigurării ei. Astfel, reuşita sintezei neopatristice va fi şi în corespondenţă cu relevanţa şi
iradierea socială, personal-comunitară, cu asumarea ei ca « ghid » al vieţuirii pământeşi în
perspectiva vieţii cereşti de către câţi mai mulţi oameni.
Pentru o înţelegere concretă a rolul teologiei şi în special al Teologiei Dogmatice în
Biserică şi în viaţa personal-comunitară a oamenilor, vom prezenta, în mod succint, cadrul
general al aprofundării şi evoluţiei Teologiei Dogmatice ortodoxe din a doua jumătate a
secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea. Astfel, vom analiza câteva aspecte ale
Dogmaticii Ortodoxe în teologia greacă, în teologia rusă, în teologia sârbă şi în teologia
bulgară, integrând totodată Teologia Dogmatică ortodoxă română în orizontul de idei şi
mutaţii ale teologiei ortodoxe în general în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Totodată,
nu vom ocoli Teologia Dogmatică ortodoxă din diaspora, integrând-o specificului teologiei
din care face parte. Sinteza neopatristică a secolului al XX-lea rămâne o bază în aprofundarea
marilor teme teologice în secolul al XXI-lea şi o provocare continuă în efortul conectării
mesajului acesteia cu realitatea societăţii postmoderne. Unul dintre scopurile acestei lucrări
este tocmai precizarea modului în care teologia patristică a fost asumată şi aprofundată în
dezvoltarea Dogmaticii Ortodoxe din România, precum şi modul în care a fost asumată la

13
Karl Christian Felmy, op. cit, p. 63.
14
Ibidem, pp. 50-51.

6
nivelul instituţilor de învăţământ teologic şi în viaţa Bisericii, în parcursul istoric marcat de
ideologia comunist-atee şi de globalismul superthenicizat al societăţii informaţionale.

3. Teologia Dogmatică ortodoxă greacă în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi

începutul secolului al XXI-lea.

Cadrul general

În Grecia, Teologia Dogmatică ortodoxă, cu puţine excepţii, stă sub semnul mutaţiei
fundamentale pe care o propunea „schimbarea de paradigmă” prin reîntoarcerea teologiei la
sursele Revelaţiei şi a experienţei, prea marginalizate în cadrul sau pe parcursul „dublei
pseudomorfoze” catolicizante şi protestantizante a teologiei secolelor XVIII-XIX şi începutul
secolului al XX-lea. Cu toate acestea, teologia ortodoxă în Grecia, în secolul al XX-lea, s-a
dezvoltat într-un cadru influenţat atât de teologia „academică”, cât şi de pietismul asociaţiilor
religioase laice de tip Zoi (1907) şi Sotir (1961). Astfel, se creează „un divorţ de proporţii
între teologia şi viaţa modernizată a noii Biserici pe de o parte, şi predania duhovnicească şi
evlavia liturgică tradiţională, pe de altă parte. Dacă teologia academică a Universităţii din
Atena, organizată după model german, s-a dezvoltat pe linia intelectualismului şi
scolasticismului arid şi abstract reprezentat de „dogmaticile” profesorilor Christos Andrutsos
(1869-1935) şi Panagiotis Trembelas (1886-1976), religiozitatea populară a fost deviată de
asociaţiile religioase misionare laice – cea mai importantă fiind frăţia „Zoi” – pe coordonatele
pietismului moralist, biblicist şi individualist de clară inspiraţie protestantă (…) Universităţile
şi asociaţiile laice au creat însă o atmosferă negativă la adresa idealului ascetic şi
contemplativ tradiţional ortodox reprezentat de monahism, făcând eforturi considerabile de
impunere a unui nou tip de „creştinism” activist, necontemplativ, social şi extravertit, şi a
unui ascetism social şi eticist – ambele de inspiraţie protestantă”.15
Tratatele de Teologie Dogmatică, elaborate de Zico Rosis (1903) şi Hristou
Androutsos (1907), la începutul secolului al XX-lea, rămân în cadrele de influenţă ale
modelului scolastic prezent în teologia occidentală, fapt explicabil prin formaţia occidentală
de care cei doi teologi eleni au avut parte, formaţie care şi-a pus amprenta şi asupra gândirii
lor teologice. Zico Rosis este influenţat în special de şcoala teologică luterană şi de figurile ei
reprezentative cum ar fi Fr. Schleiermacher, A von Harnack, I. A. Dorner, R. Rothe,
introducând o perspectivă istorică şi apologetică în modul de a face teologie, deşi face referiri
la Sfânta Scriptură şi la teologia patristică, chiar mai mult decât Andrutsos. În ceea ce
priveşte modul în care Andrutsos exprimă teologia, acesta este criticat de Constantin
Dyovouniotis care îi reproşează, abordarea mai mult filosofică şi scolastică a Dogmaticii
ortodoxe. Într-adevăr, Andrutsos depăşeşte istorismul din Dogmatica ortodoxă, dar este
influenţat de metoda filosofică de a înţelege şi exprima dogmele. Şi părintele Dumitru
15
Diac Ioan I Ică jr, „Îndumnezeirea” omului, P. Nellas şi conflictul antropologiilor, Studiu introductiv la Panayotis Nellas,
„Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă”, trad. Diac Ioan I Ică jr, Editura Deisis, Sibiu,
1999, pp. 21-22. A se vedea în acest sens şi Christos Yannaras, Ortodoxie şi Occident în Grecia modernă, Domos, Atena,
1992.

7
Stăniloae, după ce traduce Dogmatica lui Andrutsos la Sibiu, în 1930, abandonează modul de
a înţelege şi exprima dogmele după modelul dogmatistului grec. Îl găseşte prea abstract în
comparaţie cu gândirea Părinţilor şi cu sinteza palamită a teologiei patristice pe care o
valorifică magistral chiar înainte de Congresul de la Atena (1936).
La începutul secolului al XX-lea când metodologia de tip scolastic era foarte influentă
printre teologii greci, întâlnim câteva exemple notabile, care fac excepţie de la această regulă,
exemple care se justifică, în mare parte, prin formaţia lor teologică realizată în Rusia şi
Ierusalim şi anume Grigorie Papamihail şi Hrisostomos Papadopoulos. Lucrarea despre
sfântul Grigorie Palama a celui dintâi teolog grec amintit este considerată prima lucrare
ştiinţifică în limba greacă care abordează o asemenea temă, integrată în mişcarea isihastă a
secolului al XIV-lea, deşi nu a pus un accent deosebit pe distincţia fundamentală pe care
sfântul Grigorie Palama o face, plecând de la teologia biblică şi patristică anterioară lui, între
fiinţă şi energii în Dumnezeu.16 Papamihail evidenţia efortul ascetic şi spiritual necesar
cunoaşterii şi comuniunii omului cu Dumnezeu. De asemenea, trebuie amintite şi studiile lui
Themistocle Hagistavru, Hrisostom al II-lea al Atenei în ceea ce priveşte importanţa şi
implicaţiile pentru teologie şi viaţa Bisericii a teologiei palamite, studii care pe lângă cele
amintite ale lui Grigorie Papamihail şi Hrisostomos Papadopoulos, nu au reuşit să influenţeze
teologia academică a începutului de secol XX.17
Prin primul Congres al Facultăţiilor de Teologie Ortodoxă de la Atena din 1936, are
loc o mutaţie fundamentală nu numai în ceea ce priveşte teologia ortodoxă greacă, ci teologia
ortodoxă în general şi Teologia Dogmatică ortodoxă în special. Întoarcerea la Părinţi,
proclamată de părintele Georges Florovsky şi de alţi teologi ortodocşi, a constituit nu doar o
simplă reîntoarcere la datele Revelaţiei, de care teologia academică se înstrăinase simţitor.
Plecând de la această recuperare a metodei şi duhului teologiei patristice era nevoie să fie
elaborată o teologie contemporană înnoită, capabilă să răspundă multiplelor provocări ale
lumii moderne.
Primul semnal notabil în teologia greacă, după Congresul de la Atena din 1936, prin
care se căuta punerea în practică a dezideratelor promovate acolo, este publicarea de către
Ioannis Karmiris, în 1952, a unor lucrări care evidenţiau, într-un alt duh decât cel întâlnit în
lucrările teologiei academice scrise sub influenţă occidentală, teologia Sfinţilor Părinţi şi în
special a sfântului Grigorie Palama.18 Pe aceeaşi linie de valorificare a teologiei patristice şi
în special a teologiei sfântului Grigorie Palama, va merge Ioannis Karmiris şi prin editarea
între 1955-1957 a lucrării Compendiu al învăţăturii dogmatice a Bisericii Ortodoxe
Universale.19

16
Arhid. Dr. Gheorghe V Holbea, Teologia ortodoxă greacă în secolul al XX-lea, Studiu introductiv la Pr. Dr. Georgios
Martzelos „Sfinţii Părinţi şi problematica teologică”, trad. Pr. Cristian-Emil Chivu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2000, p. 13.
17
Ibidem, p. 14.
18
Ioannis Karmiris, Ta Dogmatika kai Symbolika Mnemeia, vol. I, Atena 1952. El foloseşte şi lucrările lui Grigorie
Papamihail, Temistocle Hagistavru, Hrisostomos Papadopoulos, dar şi studiile unor teologi ruşi din diaspora ca Vasile
Krivocheine, Vladimir Lossky, Ciprian Kern. (vezi Arhid. Dr. Gheorghe V Holbea, op. cit. p. 16).
19
În această acţiune restauratoare s-au înscris nu doar dogmatişti, ci şi patrologi. Amintim editarea la Tesalonic de către
patrologul Panagiotis Hristou, dimpreună cu alţi colaboratori, a primului volum al Scrierilor Sfântului Grigorie Palama,
continuat de alte patru volume în decursul timpului până în 1992. De asemenea, pe aceeaşi linie neopatristică se înscriu şi
alţi profesori de Teologie Dogmatică sau din cadrul altor discipline teologice ca: Nikos Matsoukas, L Kontokiannis, V.

8
 În cadrul procesului de înnoire a teologiei prin recursul reprezentanţilor ei la metoda
şi duhul teologiei patristice şi în special la teologia sfântul Grigorie Palama, este necesar să
amintim şi pe Ioannis Romanides20 şi Ioannis Zizioulas21, ucenici ai părintelui Georges
Florovsky, care vor critica exprimarea juridică şi noţiunea augustiniană a „păcatului
originar”, aşa cum era el înţeles în teologia academică de influenţă occidentală, cât şi
înţelegerea instituţional-juridică a Bisericii. Ei afirmă cu claritate, în duhul Părinţilor
Bisericii, atât conţinutul ontologic al păcatului şi necesitatea depăşirii lui printr-un efort
sinergic ascetic-mistic, cât şi natura sacramental-euharistică a Bisericii, care însă, nu o
anulează pe cea instituţional-juridică. Tot în acest demers de redescoperire a valorilor
Tradiţiei Bisericii, a surselor biblice şi patristice, se înscrie şi efortul lui Dimitris Kutrubis,
care publică o serie de articole în 1959 despre teologia sfinţilor Grigorie Palama şi Nicolae
Cabasila, redactând totodată trei volume, care conţin studii şi articole ale teologilor din
diaspora rusă, familiarizând pe cititorii interesaţi de teologie cu teologia neopatristică
elaborată în cadrul emigraţiei ruse.
Evenimentul fundamental de distanţare a teologiei greceşti de sfera de influenţă a
„academismului” la constituit publicarea lucrării, devenite clasice, a lui Vladimir Lossky cu
privire la teologia mistică a Bisericii Răsăritului (1944) în anul 1964. Totuşi, în ceea ce
privesc realizările aşa numitei „generaţia 60” nu au întârziat să apară şi criticile privind
succesul modificării climatului spiritual al Ortodoxiei greceşti din acea vreme.22
La antipodul acestei acţiuni restauratoare, se înscrie, în teologia greacă, Dogmatica lui
Panagiotis Trembelas, reprezentant al teologiei „academice”, pe linia Teologiei Dogmatice de
la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. Lucrarea va naşte o serie de
controverse între exponenţii sintezei neopatristice şi cei ai conservatorismului academic, care
exercitau o influenţă semnificativă în teologia greacă din acea vreme23. Cu toate semnele
înnoitoare din teologia greacă din a doua jumătate a secolului al XX-lea, prin efortul
considerabil al teologilor greci, care au căutat să redescopere şi să valorifice metodologic

Fanourgakis, N. Nissiotis V. Psevtongas, G. Mantzaridis, A. Keselopoulos, Th Zisis, G. Marzelos D. Tselenghidis, H.

Sotiropoulos. (vezi Arhid. Dr. Gheorghe V. Holbea, op. cit. p. 21).
20
Ioannis Romanides, Păcatul strămoşesc, Atena 1957. A se vedea şi exprimarea înnoitoare a temelor dogmatice structurate
în lucrarea Teologia patristică, trad. Gabriel Mândrilă, Editura Metafraze, Bucureşti, 2011.
21
Ioannis Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi în episcop în primele trei secole, Atena, 1965.
Teologia lui Zizioulas, pe lângă multe aspecte înnoitoare şi foarte valoroase, conţine şi multe aspecte critice, cu consecinţe
pentru viaţa Bisericii. Eclesiologia euharistică, teologia persoanei şi argumentarea primatului cu întreaga construcţie
teologică ce derivă de aici sunt aspru criticate în teologia actuală ( A se vedea Pr. Prof. N. Loudovikos, Alteritatea dictată: o
critică a teologiei trinitare a lui Ioan Zizioulas în vol. „Dumnezeu-Tatăl şi viaţa Preasfintei Treimi”, coord. Pr. Prof. Ştefan
Buchiu, Pr. Asist Sorin Şelaru, Editura Trinitas, Bucureşti, 2010, p. 366-384; Edward Russel, Reconsidering Relational
Antropology: A Critical Assessment of John Zizioulas’s Antrophology, in International Journal of Systematic Theology, 5
(2003), 2, p. 168-186 )
22
Reprezentanţi ai acestei generaţii Ch. Yannaras, P. Nikolopulos, Th. Papatanasiu, vorbesc despre un „eşec al generaţiei”
printr-o reîntoarcere, de fapt, a vieţii eclesiale la pietism şi conservatorism (Th. Papatanasiu), triumful absolut al
„religiozităţii” de tip occidental asupra „Ortodoxiei” autentice (Ch. Yannaras), sau neputinţa de a ieşi din refugiul ideilor,
reprezentat de asociaţiile extraeclesiale, intrând în refugiul slujbelor, al Liturghiei, mănăstirii şi misticii ortodoxe, fără să
pună Ortodoxia în contact direct cu viaţa, Ortodoxia rezumându-se doar la o nesfârşită orthodoxologie. (Ath. Kottadakis)
(vezi, Diac Ioan I Ică jr, „Îndumnezeirea” omului, P. Nellas şi conflictul antropologiilor, Studiu introductiv la Panayotis
Nellas, „Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă” pp. 35-37).
23
Panagiotis Trembelas, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Universale, vol. I-III, Atena, 1958.

9
gândirea patristică, teologia academică din Grecia nu a beneficiat de această înnoire în
deplinătatea ei, râmânând astfel tributară pe mai departe influenţelor occidentale.
Mai mult, la sfârşitul secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea există
destule semne ale devierii teologiei academice spre formele şi metodele teologice ale
Occidentului, care ignoră experienţa bisericească harismatică. În acest context, teologia
greacă contemporană, în opinia unui dogmatist grec, „nu duce lipsă de cugetări teologice şi
de acrobaţii ermineutice, care sunt total străine de experienţa diacronică exprimată a
necreatului în cadrul Bisericii”24. Această stare de lucruri se datorează, separării dintre
teologie şi viaţa Bisericii, înstrăinării teologiei de Tradiţia ortodoxă, prin gradul ridicat de
secularizare la care aceasta este supusă.25 Teologia academică în Grecia actuală suferă de
antropocentrism şi autonomizare de viaţa duhovnicească a Bisericii şi - continuă dogmatistul
grec - aceasta este opinia autocritică, venită tocmai dinlăuntrul comunităţii academice, pe
baza unei cercetări ştiinţifice.26

Reprezentanţi de seamă

Teologia Dogmatică ortodoxă greacă a avut reprezentanţi de marcă care au fost

exponenţi, fie ai teologiei „academice”, în sensul sfârşitului de secol XIX şi începutul
secolului al XX-lea, fie ai sintezei neopatristice prin recursul la datele Revelaţiei, la teologia
biblică şi teologia patristică. Unii dintre aceştia au activat, fie în Grecia, în cadrul celor două
Facultăţi de Teologie amintite, fie în diaspora, exprimând Tradiţia dogmatică a Răsăritului
creştin într-un mediu occidental şi străin acesteia, dar şi receptiv la unele aspecte interesante
pe care aceşti teologi au reuşit să le pună în valoare cu iscusinţă.
Lupta cea mare se dădea în direcţia debarasării Teologiei ortodoxe de influenţele
teologiei occidentale, pe de-o parte şi pe de altă parte, în sens constructiv, pentru a oferi lumii
secularizate, o teologie coerentă, o teologie vie, integrată în viaţa Bisericii, o teologie cu un
mesaj clar şi mântuitor pentru omul secularizat al secolului al XX-lea. Erorile creştinismului
istoric se doreau a fi depăşite printr-un alt mod de a face teologie. Sursa principală şi
fundamentală a acestui mod nou de a face teologie era Revelaţia, întoarcerea la bogăţia de
viaţă şi de idei ale ei, la experienţa eclesială a credinţei. Dintre reprezentanţii de seamă ai
Teologiei Dogmatice greceşti din a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului
al XXI-lea amintim: Ioannes Karmiris, Panagiotis Trembelas, Nikos Nissiotis, Ioan
Romanidis, Panayotis Nellas, Ioannis Zizioulas, Nikos Matsoukas, Constantinos Scouteris,
Dimitrios Tselengidis, Georgios Martzelos, Christos Yannaras, Nikolaos Xexakis, Nikolaos
Loudovikos. Iar în diaspora Kallistos Ware, Emanuel Clapsis, Dion Dragas s.a.

24
Prof. Dimitrios Tselenghidis, Teologia ortodoxă şi învăţământul superior astăzi, în „Anuarul Facultăţii de Teologie
Ortodoxă”, Bucureşti, 2004, p. 288.
25
Ibidem, pp. 288-289.
26
Ibidem, p. 294.

10
4. Teologia Dogmatică ortodoxă rusă în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi
începutul secolului al XXI-lea.

Cadrul general

Teologia Dogmatică ortodoxă în Rusia – sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul

secolului al XX-lea - se polarizează între conservatorismul scolasticii medievale a manualelor
academice prezente în şcolile de teologie şi ideile de factură spirituală ale filosofilor religioşi,
influenţate rând pe rând de filosofiile modernităţii, la loc de cinste stând filosofia germană.
Gândirea teologică în ansamblul ei nu a avut forţa să se debaraseze de „captivitatea”
modelelor occidentale de factură catolică ori protestantă, mărturie stând structurile
Dogmaticilor din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, care au avut o sferă de influenţă în
întreaga Ortodoxie. Georges Florovsky în celebra lucrare Căile teologiei ruse vorbeşte despre
existenţa influenţelor occidentale în teologia ortodoxă rusă. Masivele Dogmatici ale
dogmatiştilor ruşi Macarie Bulgakov şi Silvestru de Canev, traduse şi în teologia ortodoxă
română, au influenţat prin metodă şi conţinut Teologia Dogmatică a secolului al XIX-lea şi
prima jumătate a secolului al XX-lea.
Teologia Dogmatică ortodoxă rusă de după 1917 poartă pecetea incontestabilă a
teologiei ruse din diaspora, forţată să fecundeze, într-un mediu intelectual şi confesional
diferit de cel al „Sfintei Rusii” intrată sub dominaţia comunismului. În context occidental,
tradiţionalismul rus ortodox, cu o pronunţată dimensiune mistică, este pus în faţa diferitelor
concepţii reductive ale culturii europene şi a confesiunilor creştine.27 Din punct de vedere al
dezvoltării teologice, revoluţia din 1917 a creat o ruptură totală. Toată potenţialitatea
teologiei ruse era în pericol de a se pierde, însă rolul jucat de câţiva teologi ruşi emigranţi –
Nicolai Berdiaev, Serghei Bulgakov, Georges Florovsky – este considerabil şi salvator.28
Teologia Dogmatică ortodoxă rusă de după evenimentele din 1917 se dezvoltă şi
aprofundează prin contribuţiile excepţionale ale teologilor ruşi din diaspora care fac un efort
considerabil să-şi precizeze identitatea credinţei într-o lume bulversată, nu doar în plan politic
şi social, ci şi în plan teologic, de conflictul dintre scolastica neotomistă dominantă şi
începutul mişcărilor de „înnoire” liturgică şi patristică în catolicism şi confruntarea dintre
culturalismul liberal şi teologia dialectică în protestantism. Totodată, teologia rusă din
diaspora încerca o decantare a influenţelor occidentale la care a fost supusă Ortodoxia în
ultimele trei secole.29 Salvarea a venit prin recursul la Părinţii, recurs propus cu deosebită

27
Ioan I Ică jr, Sensul exemplar al unei vieţi şi opere: lupta pentru teologie, Studiu introductiv la Vladimir Lossky, Vederea
lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp. XIV-XV. Despre gândirea religioasă rusă de
dinainte de Revoliţia din 1917 şi din perioada imediat următoare a se vedea John Meyendorff, Visions of the Church:
Russian Theological Thought in Modern Times, in „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34, (1990), pp. 5-14; N. Zernov,
The Russian Religious- Renaissance, London, 1963; Georges Florovsky, The Ways of Russian Theology, Belmont, Mass,
1981; V. Zenkovsky, A History of Russian Philosophy, New York, 1953; P. Christoff, An Introduction to Nineteenth Century
Russian Slavophilism, Paris, 1972; J. Pain, N. Zernov, A Bulgakov Anthology, Philadelphia, 1976; R. Slesinsky, A
Metaphysics of Love, Crestwood, New York, 1984; Alexandre Schmemann, Ultimate Questions, Crestwood, New York,
1977.
28
John Meyendorff, op. cit, p. 14.
29
Ibidem, p. XV.

11
vigoare de părintele Georges Florovsky la primul Congres al Facultăţilor de Teologie
Ortodoxă (Atena, 1936). Publicarea în 1937 de către Georges Florovsky a lucrării Căile
teologiei ruse, „a avut efectul unei adevărate deflagraţii în întreaga „intelighenţie” rusă din
Europa Occidentală”.30
Acest eveniment va lansa pasiunea pentru studierea şi redescoperirea teologiei
patristice, culminând cu marile sinteze teologice neopatristice ale celei de-a doua jumătăţi ale
secolului al XX-lea, realizate de Georges Florovsky, Vladimir Lossky, Iustin Popovici,
Dumitru Stăniloae, Panayotis Nellas, Ioannis Zizioulas, Alexander Schmemann s.a. Teologia
neopatristică, ca redescoperire şi punere în valoare a teologiei Părinţilor Bisericii în
modernitate, care însemna, totodată, şi o redescoperire a propriei identităţi de credinţă, se
opunea, în teologia ortodoxă rusă, critic, „atât experimentalismului estetizant-esoteric cu
Ortodoxia practicat şi afirmat de reprezentanţii „noii conştiinţe religioase ruse” (D.
Merejkovski, Z Hippius, N. Berdiaev, A. Filosofov, V Rozanov s.a.) în faimoasele dialoguri
ale intelectualilor din acest grup cu reprezentanţi ai clerului şi teologiei oficiale din nu mai
puţin faimoasele „Reuniuni filosofico-religioase” de la Skt. Petersburg din 1901-1903 (…),
cât şi reducţiei istoriste şi moraliste promovate de profesorii Academiilor teologice
(„monismul moral” susţinut în plan teologic de mitropolitul Antoni Hrapoviţki fiind tipic
pentru această direcţie); precum şi dezvoltărilor speculative „creatoare” ale dogmaticii în sens
filosofic (idealist, hegelian, kantian, romantic sau gnostic, ulterior şi neokantian, bergsonian
sau existenţialist) promovate de „filosofia religioasă rusă” în descendenţa lui Vl. Soloviov (P.
Florensky, S. Bulgakov, N. Berdiaev, S. Frank, I Karsavin, L. Şestov, N.O. Lossky tatăl
s.a.)”.31
Teologii emigranţei ruse se manifestă uneori contradictoriu în ceea ce priveşte
orientarea teologiei lor, asumând atitudini polemice şi divergente. Astfel, exista în jurul
Confreriei „Sfântul Fotie” şi a Institutului „Saint-Denis” o linie neopatristică reprezentată de
Vladimir Lossky şi Leonid Uspensky, în timp ce la „Saint-Serge” exista o direcţie sofiologică
şi euharistică reprezentată de Serghei Bulgakov, Nikolai Afanasiev, dimpreună cu ucenicii
lor, Paul Evdokimov şi Alexander Schmemann. Faţă de linia susţinută de Lossky, se va
contura şcoala euharistică iniţial la Saint-Serge (Paris) şi, mai apoi la St. Vladimir (New-
York), reprezentată de Kiprian Kern şi Nicolai Afanasiev, sub forma aşa-numitei
„eclesiologii euharistice”, care va fi aprofundată de Alexander Schmemann. Ecleziologia
euharistică va naşte o amplă dezbatere teologic-dogmatică în a doua jumătate a secolului al
XX-lea în interiorul Ortodoxiei şi în contextul Mişcării ecumenice.
Teologia rusă din diaspora este expresia unei dorinţe arzătoare de a prezenta teologia
răsăriteană occidentalilor, precum şi expresia unui răspuns pe care Ortodoxia dorea să-l dea
în Apus ca şi o mărturie contra diferitelor reducţionisme şi nihilisme care îşi făceau simţită
prezenţa într-o lume care devenea tot mai secularizată. Aşa s-au formulat în cadrul teologiei
ruse din diaspora o serie de răspunsuri excepţionale pentru lumea secolului al XX-lea, care îşi
găsesc rezonanţe excepţionale şi în actualitate. De asemenea s-au scris tratate excepţionale

30
Ibidem, p. XXII.
31
Ibidem, p. XVII. A se vedea şi Stoyan Tanev, Energeia vs. Sophia: The contributions of Fr. Georges Florovsky to the
rediscovery of the Orthodox teaching on the distinction between the Divine essence and energies, in International Journal of
Orthodox Theology, 2 (2011), 1, p. 15-71

12
privind unele aspecte ale teologiei, unele nedepăşite până astăzi. Dacă ne referim doar la
Teologia mistică a Bisericii Orientale a lui Vladimir Lossky, sau la tratatul de iconologie a
lui Leonid Uspensky, sau la scrierile altor teologi ca John Meyendorff, George Florovsky,
Paul Evdokimov, Olivier Clement sau Boris Bobrinskoy. Cu toate acestea, teologia rusă din
diaspora prin marii ei reprezentanţi, nu este ferită de unele inexactităţi teologice, care se cer
imediat evidenţiate pentru a nu fi asimilate de teologii contemporani ca fiind proprii teologiei
ortodoxe în autenticitatea ei eclesial-experimentală, fundamentată pe izvoarele biblice,
patristice şi liturgice.
Faţă de unele concepii ale teologilor ruşi din diaspora au luat poziţie, la vremea
respectivă, nu doar teologi ortodocşi consacraţi, ci şi teologi romano-catolici şi mai ales
protestanţi, după cum vom vedea în paginile următoare. Dacă în prima jumătate a secolului al
XX-lea, teologia rusă a provocat prin sofiologia lui S. Bulgakov, în a doua jumătate a
secolului al XX-lea va provoca nu doar teologia ortodoxă în ansamblu, ci şi pe cea romano-
catolică prin aşa numita „eclesiologie euharistică” elaborată cu accente diferite de N.
Afanasiev şi A. Schmemann. Cu toate acestea, Teologia ortodoxă rusă din diaspora, prin
actualitatea şi complexitatea ideilor teologice pe care le-a aprofundat a adus o înnoire
remarcabilă teologiei ortodoxe.
În a doua jumătate a secolului al XX-lea a reuşit, prin reprezentanţii ei, să se
desprindă în cea mai mare parte de influenţele apusene, contribuind substanţial la elucidarea
relaţiei dintre Biserică şi lume, om-societate, om-om, om-cosmos şi nu în ultimul rând
Dumnezeu-om-lume. Teologia ortodoxă rusă din diaspora a fost sursă de inspiraţie pentru
mulţi teologi din secolul al XX-lea, chiar şi pentru majoritatea dogmatiştilor români.
Dogmatiştii ortodocşi români în frunte cu părintele Dumitru Stăniloae s-au inspirat din
mulţimea ideilor teologice exprimate de teologii ruşi, dar s-au şi delimitat de anumite idei pe
care l-au considerat neconforme cu învăţătura şi experienţa Bisericii Ortodoxe.

Reprezentanţi de seamă

Mediul occidental, cu toate provocările sociale, ideologice şi teologice, a reprezentat

pentru teologii ruşi din diaspora, nu un prilej de descurajare, ci o motivaţie de regrupare, de
resuscitare intelectuală şi spirituală în vederea prezentării propriei credinţe într-o manieră cu
totul nouă. Această manieră viza, delimitarea teologică de influenţele „dublei
pseudomorfoze” catolicizante şi protestantizante şi de derapajele exaltărilor slavofile. Această
prezentare a Ortodoxiei, dincolo de unele aspecte teologice discutabile, nu se putea realiza,
decât prin recursul la teologia biblică şi patristică, la teologia vie a Părinţilor.
Marea provocare rămânea, pentru aceşti teologi, actualizarea teologiei patristice la
exigenţele lumii şi culturii vremii lor, o cultură şi o lume apuseană aflată în plin proces de
secularizare. Din perspectiva teologiei patristice, teologii ruşi din diaspora, au dat răspunsuri
creatoare şi vii unei lumi care şi-a pierdut sensul în Hristos, elaborând astfel o teologie, cu
multiple implicaţii, pentru omul secularizat şi atomizat al celei de-a doua jumătăţi a secolului
al XX-lea. La baza teologiei lor nu au aşezat doar teologia patristică, înţeleasă ca un
mănunchi de informaţii statice şi fără implicaţii eclesiale, ci au aşezat experienţa comuniunii
cu Dumnezeu în Biserică, de unde relevanţa teologiei lor în secolul al XX-lea. Suntem în

13
prezenţa unor personalităţi teologice – G. Florovsky, Vl. Lossky, L. Uspensky, C. Kern, P.
Evdokimov - care nu au conceput o ruptură între dogmă şi experienţă, teologie şi viaţă,
raţiune şi credinţă, ci le-au ţinut împreună fără separare sau amestecare, integraţi fiind în
mediul eclesial-sacramental al Bisericii. Ei au descoperit Occidentului spiritualitatea
răsăriteană, îmbogăţindu-l şi îmbogăţindu-se şi ei, la rândul lor, din luminile intelectuale şi
sursele culturale ale Occidentului.
Teologii ruşi din diaspora militează pentru o viziune unitară, nedespărţită dintre
dogmatică-cult-spiritualitate, viziune viciată în mare parte, în perioada „captivităţii apusene”
a teologiei ortodoxe. Din acest motiv, vom întâlni pe unii dintre teologii ruşi, împletind în
metoda lor o unitate a disciplinelor teologice. Întâlnim pe unii care au făcut istorie din
perspectivă dogmatică (John Meyendorff), care au aprofundat liturgica prin recursul la
dogmatică şi misiune (Alexander Schmemann), care au aprofundat spiritualitatea ortodoxă
fără a o despărţi de dogmatică (Paul Evdokimov) sau istoria religilor şi spiritualitate împletite
cu dogmatica (Olivier Clement).
Astfel, dintre cei care au adus contribuţii în Dogmatica Ortodoxă în această perioadă
amintim pe L. Voronov (Rusia), Georges Florovsky, Vladimir Lossky, Paul Evdokimov,
Olivier Clement, Boris Bobrinskoy, Thomas Hopko, Michel Stravou, Petr Bouteneff s.a.

5. Teologia Dogmatică ortodoxă sârbă în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi

începutul secolului al XXI-lea.

Cadrul general

În teologia sârbă nu există o dezvoltare similară a Teologiei Dogmatice cu cea din

Teologia rusă, mai ales cea din diaspora, sau cu cea greacă, tocmai datorită persecuţiilor şi
vremurilor vitrege prin care a trecut Biserica sârbă în a două jumătate a secolului al XX-lea.
Cu toate acestea, Teologia ortodoxă sârbă va sta şi ea, în a doua jumătate a secolului al XX-
lea, sub semnul înnoirii şi sintezei neopatristice, operă realizată în mod magistral de părintele
Justin Popovici. Viaţa şi gândirea sa teologică, inspirată din bogatul tezaur al teologiei biblice
şi patristice, au generat un curent de înnoire spirituală la care s-au aliat, în mod tacit, anumiţi
ierarhi, preoţi, credincioşi, unii dintre ei ajunşi astăzi episcopi ai Bisericii Ortodoxe Sârbe:
Atanasie Jetvici al Bosniei, Amfilohie Radovici al Munte-Negrului, Artemie Radoslavievici
de Kosovo ş.a.

Reprezentanţi de seamă

Teologia Dogmatică sârbă a fost marcată în a doua jumătate a secolului al XX-lea de

personalitatea remarcabilă, de inspiraţie evanghelică şi patristică, a părintelui Justin Popovici.
El a fost influenţat de figura teologică şi spirituală a episcopului Nikolai Velimirovici (1880-
1956), cel mai de seamă teolog al Ortodoxiei sârbe din prima jumătătate a secolului al XX-
lea, precum şi de personalitatea mitropolitului Antonii Hrapoviţki (1863-1936). Părintele

14
Justin Popovici nu este influenţat de cel din urmă în ceea ce priveşte modul de interpretare
psihologizant al dogmelor spiritualităţii ortodoxe.32
Profund ancorat în teologia biblică şi patristică, părintele Justin lansează o critică dură
diferitelor utopii, umanisme şi nihilisme ale secolului al XX-lea, de pe urma cărora, el însuşi
a suferit, punând în centrul mesajului său teologic pe Iisus Hristos Dumnezeul-Om şi
realizând astfel, într-un stil şi limbaj duhovnicesc şi profetic, biblic şi imnologic, o veritabilă
introducere la criteriologia ortodoxă care se află la baza Dogmaticii Bisericii înţeleasă ca
„filozofie ortodoxă a Adevărului”. Astfel, „din perspectiva integratoare a motivului ioaneic şi
patristic al Logosului şi Întrupării Lui eclesiale, gândirea profundă şi originală a părintelui
Justin Popovici a asimilat organic întreaga Tradiţie eclesială vie a Ortodoxiei bizantine
„clasice” (Scriptură, patristică, dogmatică, cult, spiritualitate). În acelaşi timp însă, se simte
efortul de integrare a unor motive speculative provenite din filosofia religioasă rusă:
atotunitatea, divino-umanitatea (Soloviov), cele două filosofii (Florensky), sau din
Dostoievski (opoziţia contrastivă antropoteism-teantropism, Occident-Orient, catolicism-
ortodoxie, critica papalităţii); degajate de zgura romantică, gnostico-idealistă, aceste motive
sunt reformulate însă în termenii cei mai stricţi ai teologiei patristice şi bizantine „clasice”33.
Influenţa lui Dostoievski este evidentă, mai ales că părintele Justin elaborează o
lucrare despre filosofia şi religia dostoievskiană, lucrare care, datorită criticii sale radicale la
adresa umanismului occidental, a raţionalismului, romano-catolicismului şi
antropocentrismului, nu poate apărea la Oxford, unde a conceput-o, ci mai târziu, în 1923 la
Belgrad. Tot plecând de la Dostoievski, va scrie lucrarea Dostoievski şi despre (pan)slavism
(1940). Dar tot pe atât este de evidentă şi influenţa Părinţilor Deşertului, a Păriţilor Bisericii
în gândirea părintelui Justin, în discursul căruia asceza şi mistica ocupă un loc bine conturat,
el elaborând o teză de doctorat la Atena (1926) intitulată Problema persoanei şi a cunoaşterii
după Sfântul Macarie Egipteanul34. Va scrie studii despre teologia sfinţilor Ioan Gură de Aur,
Atanasie cel Mare, Isaac Sirul, Ioan Damaschin, Simeon Noul Teolog şi o lucrare intitulată
Filosofia vieţii după Sfântul Sava (1953). Este conştient de rolul fundamental pe care îl are
Sfânta Scriptură într-o elaborare teologică obiectivă, dar şi pentru viaţa persoanei umane. În
acest sens scrie 12 volume de comentarii la Epistolele sfântului Apostol Pavel şi sfântului
Apostol Ioan. De aceea, teologia lui Justin Popovici nu este doar profund patristică şi
contemporană, ci şi profund biblică, urmând pilda Părinţilor Bisericii care teologhiseau cu
Biblia în mână.
Elaborează o impresionantă Teologie Dogmatică a Bisericii (vol. I-III, 1932, 1935,
1978) , unde, în primele două volume, păstrează formal planul „dogmaticilor” de şcoală ruse
35

Macarie Bulgakov şi Silvestru Malevanski, dar aduce şi o nouă abordare şi înţelegere a

dogmelor Bisericii, conţinutul fiind înnoit. Acest efort de integrare a dogmelor într-o viziune

32
Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr, Părintele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras sau criteriologia filosofiei ortodoxe a
Adevărului, Studiu introductiv la Iustin Popovici, „Omul şi Dumnezeul-Om”, trad Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr,
Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 7.
33
Ibidem, p. 14.
34
A se vedea Sfântul Iustin Popovici, Calea cunoaşterii lui Dumnezeu. Capete ascetice şi despre cunoştinţă, trad. monahia
Domnica Ţalea, Editura Egumeniţa, 2014.
35
Pentru o trecere succintă în revistă a vieţii şi operei părintelui Iustin Popovici a se vedea Lector Cezar Vasiliu, Decesul
teologului sârb prof. Iustin Popovici, Ortodoxia, an XXXI, (1979), nr. 3-4, p. 636.

15
unitară, experimentală şi eclesială va fi încununat în 1978 cu masivul tom despre eclesiologie
al Dogmaticii sale. Sa nu uităm că în acelaşi an apărea la Bucureşti impresionanta Teologia
Dogmatică Ortodoxă vol. I-III a părintelui Dumitru Stăniloae. În Prefaţă la Dogmatica
Bisericii Ortodoxe se poate observa orientarea neopatristică şi dorinţa de înnoire a Dogmaticii
Ortodoxe. Aprofundarea Teologiei Dogmatice se dorea a fi realizată cu accentul pe vieţuire în
Hristos, pe experienţă a Adevărului Hristos, a dogmelor care au drept conţinut al lor pe
Hristos, în Biserică. Adevărul Hristos este prezent în adevărurile dogmatice, care adevăruri,
dincolo de orice conceptualizare şi abstractizare, sunt experimentate în vieţile sfinţilor, ca şi
prezenţă a lui Hristos. „Dumnezeu-Omul este Biserică, Biserica este Dumnezeu-Om. Acesta
e unicul adevăr atotcuprinzător – când este vorba despre Biserică în lumea noastră umană
(…) Credinţa divino-umană o are şi o ştie pe Biserică drept Dumnezeu întrupat, ca
Dumnezeu-Om; şi pe Dumnezu-Omul Îl are şi-L ştie ca Biserică. Datorită nenumăratelor sale
scumpe valori, Biserica este obiectul credinţei, iar nu obiectul cunoaşterii superficiale,
raţionaliste, scolastice, senzualiste, subiectiviste, dialectice, pozitiviste şi în general
umaniste”36.
Dogmatica este elaborată de Justin Popovici şi dintr-o perspectivă apologetică, în
contrast cu diversele concepţii filosofice despre adevăr. El afirmă categoric că „Taina
Adevărului nu stă nici în creaturi, nici în idei, nici în simboluri, ea se găseşte într-o persoană,
în Persoana divino-umană a Domnului Hristos. Eu sunt Adevărul, Adevărul atotdesăvârşit,
nicicând diminuat, nicicând modificat, întotdeauna unul şi acelaşi în desăvârşita sa plinătate,
întotdeauna unul şi acelaşi ieri şi azi şi întotdeauna”, de aceea „adevărurile dogmatice veşnice
nu sunt concepte abstracte – concluziile unor silogisme sau ipoteze logice – sunt evenimente
trăite în propria lor nemijlocire şi realitate istorică – fiindcă ele s-au manifestat, revelat,
văzut, simţit, realizat în timp şi în spaţiu printre oameni”. Potrivit acestei realităţi, „sfinţii sunt
întruparea trăită a adevărurilor dogmatice veşnice; ei sunt deţinătorii sfintelor adevăruri
dogmatice – şi prin însuşi acest fapt sunt propovăduitorii şi mărturisitorii lor. La ei trebuie să
meargă dogmatiştii ortodocşi pentru a învăţa toate adevărurile dogmatice – fără a uita nici o
clipă că nu avem comuniune cu sfinţii decât în rugăciune, post şi priveghere”.37
Fidel orientării sale neopatristice cu accentul pe experierea Adevărului şi centralitatea
lui Hristos, Dumnezeul-Om, părintele Justin editează în limba sârbă între 1972-1977 cele 12
volume din Vieţile Sfinţilor, completate cu unele figuri din literatura hagiografică a
Bisericilor locale, la care se adaugă traducerile în limba sârbă a Liturghierului şi
Molitvelnicului Mare şi a unei Cărţi de rugăciuni. El reuşeşte să exprime realitatea personală
a Adevărului în Hristos, să o privească într-o unitate cu dogma şi cu consecinţele experienţei
eclesiale a dogmei ilustrate în Vieţile Sfinţilor. Printr-o astfel de viziune personal-ontologică,
unitară şi eclesială se distanţează de axiomele şi tezele abstracte ale Dogmaticilor construite
după clişeele metodologice ale scolasticii medievale.
În Prolog şi Epilog la Vieţile Sfinţilor, părintele Justin evidenţiază centralitatea lui
Hristos în dobândirea desăvârşirii şi accentuează realitatea experienţei vieţii lui Hristos în
vieţile sfinţilor, care fac parte din Biserică. Astfel, „Vieţile Sfinţilor nu sunt nimic altceva

36
Arim. Prof. Dr. Justin Popovici, Biserica – tradiţia divino-umană, trad. Branislav Stancovici, Ortodoxia, an XXXIV,
(1982), nr. 4, p. 517.
37
Idem, Filozofia ortodoxă a Adevărului, în „Omul şi Dumnezeul-Om”, pp. 142-144.

16
decât viaţa Mântuitorului Hristos repetată mai mult sau mai puţin, în cutare sau cutare mod,
în fiecare sfânt. Sau, mai exact este viaţa lui Hristos prelungită în sfinţi (…) Viaţa sfinţilor
este în realitate însăşi Viaţa Dumnezeului-om canalizată în toţi cei ce-L urmează pe El şi
trăită de ei în Biserica Lui. (…) Dar Vieţile Sfinţilor ce sunt? Nimic altceva decât un fel de
continuare a „Faptelor Apostolilor”. În aceste „Vieţi” întâlnim aceeaşi Evanghelie, aceeaşi
viaţă, acelaşi adevăr, aceeaşi dreptate, aceeaşi dragoste, aceeaşi credinţă, aceeaşi veşnicie,
aceeaşi „putere de sus”, acelaşi Dumnezeu şi Domn. (…) Pentru că „Vieţile Sfinţilor” nu sunt
altceva decât adevărurile evanghelice dumnezeieşti transferate în viaţa noastră omenească,
prin har şi prin nevoinţe ascetice. (…) Tocmai de aceea „Vieţile Sfinţilor” constituie o dovadă
şi o mărturie că obârşia noastră este din cer; că nu suntem din lumea aceasta, ci din alta; că
omul este om adevărat numai în Dumnezeu; că trăim pe pământ pentru cer. (…) De aceea,
„Vieţile Sfinţilor” alcătuiesc în realitate Dogmatica aplicată, pentru că ei au trăit toate
adevărurile dogmatice sfinte şi veşnice în toată puterea lor creatoare şi făcătoare de viaţă. În
„Vieţile Sfinţilor” se arată în chipul cel mai izbitor, că dogmele nu sunt numai adevăruri
ontologice, în ele însele şi pentru ele însele, ci orice dogmă este izvor de viaţă veşnică şi de
sfântă spiritualitate, în acord cu preaadevărata Evanghelie a unicului şi de neînlocuitului
Mântuitor şi Domn”38. Este afirmată dimensiunea experimentală a dogmelor, ţesătura
Dogmaticii Ortodoxe ca realitate asumată şi concentrată în Vieţile Sfinţilor, precum şi
dimensiunea terapeutică a dogmelor prin care se transferă viaţă din viaţa lui Hristos în
vederea desăvârşirii omului prin credinţă şi experienţă în Biserică.
Sfinţenia devine criteriul fundamental de decantare a culturii în toate vremurile. El
mărturiseşte că nu există cultură autentică fără sfinţenie şi că separată de sfinţenie, opusă
Evangheliei, cultura – în special cea europeană idolatră şi autonomă – devine o zadarnică
sforţare, care schimbă omul într-o fiară instruită dar sălbatică. Concluzia părintelui Justin este
următoarea: fără sfinţenie nu există cultură şi educaţie, fără sfinţi nu există pedagogi şi
învăţători.39
Pentru părintele Justin „există numai două filosofii: cea divino-umană şi cea
omenească. Una este filosofia unităţii, a monismului divino-uman şi cealaltă filosofia
diviziunii, a pluralismului omenesc. (…) Filosofia divino-umană este filosofia experienţei
divino-umană. În ea toate se bazează pe experienţă, pe trăire în har şi pe faptă. Aici nu există
nimic abstract, nimic care să nu fie real”40 Filosofia divino-umană este filosofia vieţii, este
filosofia după Hristos, a omului înnoit, în timp ce filosofia umană este filosofia după om care
este supusă păcatului şi morţii. Întreg demersul teologic al părintelui Justin respiră de această
structurare care plasează, în virtutea libertăţii sale, permanent pe om între cele două filosofii.
El aşază divino umanitatea ca şi criteriu ultim şi valoare supremă a Ortodoxiei şi manifestării
ei, a Bisericii şi manifestării ei în lume.41 Aici întâlnim un ecou al celor două căi din Scrierile
Părinţilor Apostolici, calea vieţii şi calea morţii, inspirate din teologia paulină şi chiar din
Evanghelii. Părintele Justin aplică această demarcaţie filosofiei europene care s-a
autonomizat şi distanţat de adevărata filozofie a Adevărului. În opinia părintelui Justin, atât

38
Idem, Împreună cu toţi sfinţii, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 98-104.
39
Idem, Doliu pentru Hristos. Cultură şi sfinţenie, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 82-84.
40
Idem, Între două filozofii în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 53.
41
Idem, Valoarea supremă şi criteriul ultim în Ortodoxie, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 128-129.

17
umanismul european, cât şi creştinismul umanist reprezentat prin papă, ca măsură a tuturor
lucrurilor, constituie o cădere din filosofia divino-umană a vieţii. „Care este nucleul dogmei
despre infailibilitatea papei? – adică a omului? Dez-divino-umanizarea omului. Acest lucru îl
urmăresc toate umanismele, chiar şi cele religioase. Toate readuc pe om la idolatrie, la
politeism, la o dublă moarte: spirituală şi naturală. Despărţit de Dumnezeul-om orice
umanism se transformă treptat în nihilism (…) Toate umanismele omului european nu sunt în
esenţă altceva decât o neîntreruptă revoltă împotriva Dumnezeului-om Hristos”42.
Teologul sârb este de părere că arianismul nu a fost înmormântat, ci este prezent în
trupul Europei contemporane, opra lui Arie se săvârşeşte în mod continuu iar relativismul
europen contemporan este o moştenire a arianismului, relativismul metafizic dând naştere
relativismului moral.43 Justin Popovici opune acestei stări, autonomă şi autosuficientă,
principiul axiologic şi gnoseologic universal al neamului omenesc întrupat în Persoana lui
Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat. „..El a dezlegat toată problema omului (…)
devenind astfel, o dată pentru totdeauna, valoarea supremă şi criteriul ultim al neamului
omenesc, El Singurul Dumnezeu Adevărat şi Singurul Om Adevărat, Singurul Dumnezeu
Desăvârşit. Ca atare, El este unica valoare supremă şi unicul şi ultimul criteriu final al omului
însuşi în fiinţa lui psiho-somatică, în potenţialitatea lui divino-umană şi tot ceea ce este
omenesc şi al omului. Numai în Dumnezeul-om, s-a văzut pentru prima dată omul pe sine
însuşi desăvârşit şi veşnic. Şi s-a cunoscut pe sine în toate dimensiunile lui. De aici noul
principiu axiologic şi gnoseologic universal al neamului omenesc: „Dumnezeul-om măsura
tuturor”.44 Plecând de la principiul hristocentric, părintele Justin se împotriveşte
relativismului dogmatic şi canonic care, în opinia sa, poate fi întâlnit şi în mişcarea
ecumenică. Poziţia lui este fermă şi centrată hristocentric: „Nu conformarea Dumnezeului-om
Hristos cu spiritul epocii, ci conformarea şi adaptarea spiritului epocii la spiritul veşniciei lui
Hristos, al divino-umanităţii lui Hristos, este unica misiune adevărată a Bisericii lui Hristos în
lume”.45
Tonul intransigent al părintelui Justin la adresa Occidentului şi culturii europene, este
perceput de Panayotis Nellas ca fiind nu cauza vreunui conservatorism sau fanatism orb, ci
mai degrabă se înscrie în pedagogia terapeutică a Evangheliei şi Sfinţilor Părinţi.46. Părinţii
Ioan Ică sn şi Ioan Ică jr. evidenţiază unele dintre excesele teologiei lui Justin Popovici, care
pot constitui la rândul lor argumente pentru alte excese. Acestea se datorează, în opinia lor,
pe de o parte, stilisticii profetic-tradiţionale de tip romantic şi specificului demersului
teologic pe care l-a ilustrat exemplar Justin Popovici, iar pe de altă parte, unui anume context

42
Idem, Gânduri despre „infailibilitatea” omului european, în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 166. Toate umanismele
europene de la cel primitiv, până la cel mai subtil, de la fetişism până la papaism se bazează pe credinţa în om, dar în afara
Dumnezeului-om nu există om, ci întotdeauna numai un sub-om, o jumătate de om sau un ne-om, fără Dumnezeul-om, omul
devine sclavul păcatului şi morţii. (pp. 157-158).
43
Idem, De la arianismul lui Arie la arianismul european modern, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 152-154.
44
Idem, Gânduri despre „infailibilitatea” omului european, în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 157.
45
Idem, Valoarea supremă şi criteriul ultim în Ortodoxie, în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 139.
46
Panayotis Nellas, O carte pătrunzătoare pe o temă nevralgică, Postfaţă la Iustin Popovici, „Omul şi Dumnezeul-om”, p.
212. A se vedea şi critica lui Nellas la adresa unor idei din această carte (p. 214).

18
cultural şi istoric specific în care aceste opinii au fost formulate47. Astfel „devenite radicale şi
exclusive, hristocentrismul şi concentraţia lui eclesiologică şi mistico-ascetică („verticală”),
simplifică reducţionist şi sacrifică inacceptabil complexitatea antropologică concretă a
fenomenului uman în specificitatea lui culturală şi istorică (…) Aşa se face că în condiţiile
absenţei unei filozofii religiose din acest discurs eminamente hristocentric, lipseşte o
justificare ca atare („orizontală”) a omului, a lumii, a culturii şi a istoriei umane pozitive,
culturii şi civilizaţiei occidentale realizate în spaţiul intermediar, în intervalul dintre
„abisurile” şi „culmile” filozofiei divino-umane a Adevărului; astfel „umanismul” şi
„Occidentul” sunt în mod constant judecate exclusiv din punct de vedere religios, din
perspectiva consecinţelor potenţial negative ale pervertirii lor istorice (…) iar judecăţile
privitoare la civilizaţia europeană şi Biserica catolică sunt departe de a fi nuanţate.
Contextualizând, discursul său este marcat vizibil de traumele provocate autorului de
„teroarea istoriei”, respectiv de catastrofele istorice, politice, ideologice, militare şi spirituale
care marchează istoria Balcanilor şi a poporului sârb în ultimele sute de ani, şi mai cu seamă
în secolul nostru – traume care blochează o evaluare senină, obiectivă a culturii şi civilizaţiei
europene moderne în perspectiva realizărilor ei fragile, dar reale, cantonând-o într-o retorică
dramatică de tip romantic, dominată de accente apocaliptice şi într-o gândire schematică,
dualistă de extracţie slavofil-dostoievskiană dificil contestabile”48.
Cu toate acestea, prin întreaga sa operă, părintele Justin Popovici se înscrie în pleiada
dogmatiştilor ortodocşi care au contribuit decisiv la înnoirea Dogmaticii Ortodoxe în secolul
al XX-lea. Prin relaţia interioară dintre teologie şi viaţa Bisericii, teologie şi cultul Bisericii,
teologie şi spiritualitate, dintre asceză şi mistică, dintre tradiţie, sfinţenie, cultură şi istorie,
gândirea părintelui Justin Popovici se prezintă ca o adevărată gândire patristică pentru
vremurile noastre, iar cel care o exprimă, ca un adevărat Sfânt Părinte al secolului al XX-lea.
La baza Dogmaticii sale aşază Persoana lui Hristos la fel ca părintele Dumitru Stăniloae. Un
alt reprezentant de seamă al teologiei dogmatice sârbe este astăzi episcopul Ignatie Midici.

6. Teologia Dogmatică Ortodoxă Română în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi

începutul secolului al XXI-lea.

6.1. Cadrul general şi obiective teologice-misionare

Istoria Teologiei Dogmatice ortodoxe române49 nu începe cu a doua jumătate a

secolului al XX-lea, ci ea poate fi identificată începând de la vechile traduceri româneşti cu

47
Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr, Părintele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras sau criteriologia filosofiei ortodoxe a
Adevărului, Studiu introductiv la Iustin Popovici, „Omul şi Dumnezeul-Om”, p. 28.
48
Ibidem, p. 29.
49
În ceea ce priveşte analiza evoluţiei gândirii dogmatice elaborată şi aprofundată în cadrul teologiei ortodoxe române, am
urmat îndeaproape structura studiului meu Dogmatişti ortodocşi români din a doua jumătate a secolului al XX-lea şi
începutul secolului al XXI-lea, publicat în volumul „Teologia Dogmatică Ortodoxă la începutul celui de al III-lea mileniu.
Contribuţia dogmatiştilor arădeni: accente, probleme, perspective”, coord. Pr. Conf. Dr. Ioan Tulcan, Asist. Drd. Cristinel
Ioja, Editura Gutenberg Univers, Arad, 2006, pp. 374-435. Studiul a reprezentat doar o indicaţie în germen a problematicii
abordate pe care am dezvoltat-o, aprofundat-o, şi am introdus-o în cadrul general al Teologiei Dogmatice ortodoxe din
perioada de care ne ocupăm. Organizarea la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Arad a primului Colocviu Naţional de

19
caracter dogmatic şi până la sfârşitul celui de-al doilea război mondial, după care urmează
“perioada de aur” a acesteia, adică, „o etapă de dezvoltare matură şi de afirmare puternică,
etapă în care s-a cercetat profund o vastă şi variată tematică teologică şi s-a conturat o şcoală
de dogmatică cu un profil specific”.50 Aceasta este o apreciere sintetică şi succintă a perioadei
de care ne ocupăm, apreciere făcută de comun acord de cei mai avizaţi dogmatişti români din
a doua jumătate a secolului al XX-lea. Dacă extindem analizele, nu cred că greşim dacă
afirmăm că, rădăcinile istoriei Dogmaticii Ortodoxe în România le putem plasa în gândirea şi
contribuţiile dogmatice ale teologilor străromâni.
În perioada de după cel de al doilea război mondial, Teologia dogmatică românească a
luat un avânt considerabil, răspunzând noilor provocări care se ridicau contextual la adresa ei.
Preocupările teologilor români au fost orientate şi concentrate în trei mari direcţii şi anume:
a) preocupări de ordin didactic şi de cercetare strict teologică; b) preocupări în ceea ce
privesc aspectele majore ale vieţii şi unităţii lăuntrice bisericeşti; c) preocupări în ceea ce
priveşte ecumenismul.51 În această perioadă, Teologia ortodoxă română în general şi
Teologia Dogmatică în special, promovează cu prioritate trei principii, după care se
orientează în cercetările ei: a) principiul integrării teologiei în viaţa Bisericii; b) principiul
deschiderii faţă de lume; c) principiul identităţii Ortodoxiei româneşti52. În cadrul Teologiei
Dogmatice ortodoxe române se pot identifica, în acelaşi timp, trei deziderate majore, realizate
în bună parte, prin efortul intelectual şi duhovnicesc al teologilor români: a) corelaţia
interioară dintre doctrină, cult, spiritualitate şi misiune, fiind subliniat conţinutul dogmatic al
Tradiţiei liturgice şi caracterul doxologic al dogmei; b) deschiderea Bisericii faţă de
problemele lumii, cu accentul pe slujirea Bisericii faţă de umanitate; c) intensificarea
dialogului ecumenic, înţeles într-un mod calitativ superior şi nou, în raport cu stadiul
precedent, al expunerilor comparative sau polemice.
Deşi la începutul perioadei comuniste relaţiile ecumenice au fost deficitare –
Conferinţa de la Moscova (1948) - datorită contextului politic-social, mai târziu, acestea
devin entuziaste şi constructive. Astfel, după intrarea Bisericii Ortodoxe Române în Consiliul
Mondial al Bisericilor (New-Delhi - 1961), relaţiile ecumenice s-au intensificat, teologii
ortodocşi români, foarte multi dintre ei dogmatişti – Nicolae Chiţescu, Dumitru Stăniloae, Ion

Teologie Dogmatică din Patriarhia Română (30-31 martie 2006), urmat de primul Simpozion Internaţional de Teologie
Dogmatică (cu participarea unor teologi dogmatişi din Europa, America, Asia, Rusia) şi de înfiinţarea Asociaţiei
Internaţionale a Dogmatiştilor Ortodocşi (2007), care a organizat deja alte patru întruniri (Arad – 2009; Tesalonic – 2011;
Sofia – 2013; Bucureşti (Caraiman) – 2016, a însemnat un efort academic şi metodologic semnificativ încununat cu lucrările
despre istoria Teologiei Dogmatice în Ortodoxia românească.
50
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Lector Ioan Ică, Asist. Ion Bria, Teologia
Dogmatică în Biserica Ortodoxă Română în trecut şi azi, „Ortodoxia”, an XXIII (1971), nr. 3, p. 341. Despre dezvoltarea
Teologiei Dogmatice româneşti, începând cu vechile traduceri româneşti cu caracter dogmatic, trecând prin aspectele
dogmatice din Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, prin aspectele dogmatice din cărţile diaconului
Coresi, prin Mărturisirea de credinţă a lui Petru Movilă, prin preocupările dogmatice ale Mitropolitului Varlaam al
Moldovei, Spătarului Milescu, Stolnicului Cantacuzino, învăţatului Dimitrie Cantemir, Antim Ivireanul, Constantin
Brâncoveanu, prin polemica antiunionistă din secolul al XVIII-lea, prin preocupările dogmatice ale mitropoliţilor Veniamin
Costache şi Grigorie al IV-lea, prin prelegerile de dogmatică ale lui Gheorghe Lazăr şi a urmaşilor săi de la Scoala teologică
din Sibiu, prin Dogmatica lui Iosif Olariu, Dogmatica lui Melchisedec şi până la studiile de dogmatică ale lui Ştefan Saghin,
Vasile Loichiţă şi ale mitropolitului Irineu Mihălcescu a se vedea Ibidem, pp. 310-341.
51
Diac. Asist. Ion Bria, Teologia Ortodoxă română contemporană, în vol. „Ortodoxia românească”, coord. IPS Mitropolit
Nicolae Corneanu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 215.
52
Ibidem, pp. 228-229.

20
Bria, Dumitru Radu, Dumitru Popescu, Ioan Ică, Daniel Ciobotea – aducând contribuţii
semnificative la cunoaşterea şi apropierea reciprocă dintre Biserici şi Confesiuni. Fără a fi
estompate diferenţele confesionale au fost evaluate doctrinele şi instituţiile celorlalte
confesiuni în vederea stabilirii caracterului lor complementar53.
În a doua jumătate a secolului al XX-lea, Teologia ortodoxă română şi în special
Teologia Dogmatică ortodoxă din România, au fost integrate într-un proces benefic de
înnoire, în care a fost accentuată atât necesitatea aprofundării şi exprimarii identităţii
Ortodoxiei româneşti, plasată pe coordonatele interrelaţiei dintre dogmă-cult-spiritualitate,
cât şi, legat de aceasta, deschiderea Ortodoxiei româneşti spre problematicile lumii şi ale
dezideratelor ecumenice, intensificate în mod simţitor în această perioadă. Problematicile
lumii, la care Biserica Ortodoxă trebuia să dea un răspuns, se identificau, în cea mai mare
parte, cu dimensiunea socială a lumii. În acest sens, Ortodoxia a fost exprimată ca slujire a
umanităţii, a progresului, a păcii, toate acestea influenţate şi de contextul social-politic din
România acelor ani. Prin urmare, Teologia ortodoxă română a fost nevoită să dezvolte şi să
aprofundeze noi aspecte ale relaţiei Biserică-lume, Biserică-societate, Biserică-colectivitate.
În acest sens, pe lângă Apostolatul social, operă de căpătâi a Patriarhului Justinian
Marina (1901-1977), teologii români au scris numeroase studii, elaborând o adevărată
teologie a păcii, înţeleasă ca o “necesitate istorică” şi o adevărată teologie a slujirii,
înţeleasă ca diaconie a Bisericii faţă de lume, ajungându-se la conceptul de “Biserică
slujitoare”54, ca o orientare inedită a dimensiunii pastorale a Bisericii în lume. Această
dimensiune, cu accente diferite, o întâlnim nu doar în Biserica Ortodoxă Română, ci în toată
lumea creştină. Tot în acest sens, este elaborată o teologie a înnoirii sau dezvoltării, având în
centrul ei aportul adus de Biserică înnoirii structurilor sociale care au drept scop dreptatea şi
egalitatea socială. “În acest sens, teologia ortodoxă română consideră că, în vasta operă pe
care o întreprinde societatea noastră contemporană sunt puse în aplicare într-un mod specific
istoric valori umane şi principii etice pe care şi creştinismul le promovează, ca de pildă:
progresul material şi spiritual al colectivităţii, respectul pentru valoarea şi demnitatea omului,
bunăstarea generală, munca în comun ca forţă productivă şi valoarea spirituală, aspectul
comunitar al proprietăţii. Îndatorirea Bisericii faţă de dezvoltarea socială provine deci din
interesul Evangheliei pentru desăvârşirea omului, din caracterul uman al mesajului său, din
misiunea ei de a sluji bunăstarea omului în mediul în care trăieşte şi munceşte. Desigur,
Biserica promovează umanul într-un mod specific, pornind de la principiul că toţi oamenii
sunt chemaţi fiinţial să se iubească şi să-şi slujească reciproc, formând o comuniune
existenţială în Hristos. Pe acest principiu stă participarea Bisericii la dezvoltarea materială şi
spirituală a omenirii, la schimbările pozitive în structurile economice şi sociale, la
desfiinţarea tuturor formelor de exploatare a omului, la instaurarea unui climat de destindere
şi de pace între toţi oamenii şi între toate popoarele”55 În acest context, teologii români au
elaborat teologia slujirii patriei înţeleasă ca misiune a Bisericii în rândul credincioşilor în

53
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Lect. Ioan Ică, Diac. Asist. Ion Bria, op. cit,
pp. 348-349.
54
Dr. Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, Sibiu, 1986, p. 7, 12.
55
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Lect. Ioan Ică, Diac. Asist. Ion Bria, pp.
352-353.

21
mijlocul cărora ea îşi desfăşoară activitatea. “Dacă teologia ortodoxă este îndreptăţită să
spună că Biserica slujeşte lumii, atunci ea este datoare să spună că Biserica slujeşte în primul
rând patriei”56.
Observăm, ca într-o oglindă, conlocuirea Bisericii Ortodoxe cu statul comunist ateu în
a doua parte a secolului al XX-lea până la căderea comunismului, conlocuire care şi-a pus
amprenta şi asupra teologiei ortodoxe române, asupra gândirii multora dintre teologii
acesteia. Nici o evaluare teologică nu putea scăpa identificării dintre aspiraţiile Bisericii şi
aspiraţiile poporului marcat de aspiraţiile comunismului, ale statului comunist ateu. În acest
context, însăşi aspiraţiile Bisericii au fost pe alocuri distorsionate, amputate şi greşit înţelese,
deşi Biserica a venit în ajutorul membrilor unei societăţi atee, aceştia fiind, de fapt, într-un
mod declarat sau nu, în cea mai mare parte şi membri Bisericii. Totuşi, întâlnim şi o
delimitare strictă şi voalată a viziunii Bisericii faţă de viziunea Statului ateu din acea vreme.
Deşi putem identifica cu uşurinţă elemente clare ale conlocuirii Bisericii Ortodoxe cu statul
ateu, tot aşa putem identifica elemente clare ale disticţiei pe care Biserica Ortodoxă o face
între idealurile şi principiile ei şi idealurile şi principiile statului comunist-ateu. Astfel,
întâlnim un fel de existenţă paradoxală a Bisericii Ortodoxe în ceea ce priveşte relaţia ei cu
statul ateu în România în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Biserica Ortodoxă Română
deşi face concesii statului comunist-ateu, nu îşi pierde definitiv scopurile şi idealurile ei, ci le
afirmă şi le urmăreşte contextual, rămânând un reper spiritual pentru oameni. Faptul că
această metodă de a-şi păstra identitatea a fost cea mai potrivită o arată şi dezvoltarea fără
precedent a Teologiei ortodoxe române în perioada comunistă. “Preocuparea teologiei cu
problemele vremii nu înseamnă însă că Biserica se substituie statului sau instituţilor laice. Pe
de o parte, Biserica fiind un organism spiritual ce se întemeiază pe un mesaj revelat şi care
propovăduieşte o credinţă religioasă, nu formulează legi sociale şi nu construieşte orânduiri
economice etc. Biserica are o structură sacramentală, o învăţătură dogmatică şi morală, o
misiune proprie, care îi dau o autonomie reală faţă de structurile şi ideologiile societăţii laice.
Pe temeiul acestor structuri şi învăţături specifice ea trebuie să ia totuşi o anumită atitudine
faţă de evenimentele şi situaţiile mereu schimbătoare ale societăţii, în cazuri concrete date.
Dar făcând aceasta, ea nu se închide în anumite forme şi instituţii, nu se leagă de un anumit
sistem de structuri şi concepţii sociale, pentru că societatea umană este într-un proces
continuu de schimbare şi perfecţionare. Prin urmare, datorită acestei autonomii, Biserica evită
să rămână tributară unei perioade istorice. În schimb ea se află angajată totdeauna de valorile
umane, pe care are datoria să le promoveze şi să le slujească în societatea în care ea trăieşte.
Pe de altă parte, Biserica fiind o comunitate de slujire creştină are o chemare şi o misiune
specifică faţă de orice societate în care se organizează omenirea în evoluţia ei istorică. În
activitatea ei pastorală, Biserica trebuie să propovăduiască mesajul Evangheliei în orice
context. Desigur, ţinând seama de schimbările sociale, de situaţiile în care îşi desfăşoară
misiunea sa pastorală, Biserica va căuta să slujească lumea în forme de slujire
corespunzătoare timpului”57.
Întâlnim aici o urmare a credincioşilor de către Biserică şi teologia ei, în destinele
proprii ale unui context istoric dat, deşi acest context istoric era brăzdat în mod oficial de

56
Ibidem, p. 353.
57
Ibidem.

22
necredinţă, de ateismul militant şi materialismul dialectic, de idealuri imanente şi idolatre,
care erau opuse idealurilor esenţiale ale Bisericii Ortodoxe. Distincţiile între Biserică şi orice
orânduire istorică, cu menţiunea că Biserica este prezentă şi activă în orice orânduire istorică,
indiferent de orientările acesteia, sunt remarcabile. Aici, meritul este, în primul rând, al
Patriarhului Justinian, care a avut simţul istoriei şi măiestria ghidării Bisericii prin
provocările ideologice ale ei.
În ceea ce priveşte înnoirea Teologiei ortodoxe române în perioada de care ne ocupăm
şi plecând de la cele afirmate anterior, precizăm câteva aspecte: a) conştientizarea depăşirii
dogmatismului, adică depăşirea concepţiei că formulele dogmatice reprezintă limite rigide şi
impenetrabile şi nu izvoarele ontologice şi perfecţiunile spirituale spre care omul este chemat
să înainteze; b) descifrarea sensului pozitiv al lumii, al mişcării din ea, al credinţei în
progresul acesteia de către teologie având ca bază însăşi teologia Logosului divin; c)
deschiderea teologiei ortodoxe române spre provocările credincioşilor vieţuitori în lume,
legarea teologiei de viaţa şi năzuinţele lor într-o epocă istorică concretă, prin elaborarea unor
coordonate teologice ale păcii, dreptăţii, frăţietăţii şi egalităţii; d) dovedirea unei înţelegeri
pozitive a sensului ecumenismului şi al progresului, plecând de la conceptul de “sobornicitate
deschisă” cu aprofundarea eclesiologiei soborniceşti şi de la conceptul de “Hristos cosmic”58.
Aceste aspecte înnoitoare se datorează, în primul rând, redescoperirii teologiei patristice şi a
traducerii Filocaliei, a valorificării sintezei palamite, în al doilea rând contactului constant al
dogmatiştilor români cu teologia apuseană în cadrul Mişcării Ecumenice, orientată, prin
teologii ei reprezentativi, spre descoperirea şi afirmarea izvoarelor documentare ale
creştinismului primului mileniu, iar în al treilea rând, contactului constant al dogmatiştilor
români cu teologii ortodocşi greci şi ruşi din diaspora, în cadrul întrunirilor şi conferinţelor
pan-ortodoxe.
La aceste coordonate ale înnoirii Teologiei ortodoxe române este necesar să adăugăm
viziunea duhovnicească asupra teologiei prin relaţionarea dintre dogmă şi spiritualitate,
dogmă şi cult realizată într-un mod remarcabil în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, prin
traducerea Filocaliei, a unor texte importante din scrierile Sfinţilor Părinţi şi prin sintezele
teologice realizate de acesta. În ceea ce priveşte deschiderea Teologiei ortodoxe române faţă
de dialogul ecumenic amintim deosebit de preţioasele intervenţii, aprofundări şi clarificări ale
părintelui Ion Bria, fervent militant şi iniţiator de viziune nouă în ceea ce priveşte
problematica ecumenică în teologia românească. Legat de aceasta, părintele Bria, elaborează
şi aprofundează o adevărată viziune misionară a Bisericii Ortodoxe Române în contextul
istoric dat de căderea comunismului, depăşind, în cea mai mare parte, viziunea de până atunci
a Teologiei ortodoxe. În ceea ce priveşte atitudinea teologiei Bisericii faţă de aspiraţiile şi
interogaţiile credincioşilor vieţuitori într-o societate modernă, o contribuţie substanţială –
centrată pe misiunea Bisericii în lumea secularizată şi globalizată – realizează părintele
58
Ibidem, pp. 362-365. Teologul Dan-Ilie Ciobotea trasează aspectele esenţiale ale teologei ortodoxe române încă din 1978.
El are o viziune unitară şi înnoitoare asupra teologiei şi pledează pentru un proces continuu de înnoire şi redescoperire a
izvoarelor şi a interrelaţiei dintre dogmă-spiritualitate-cult pe de-o parte şi misiune şi deschidere ecumenică pe de altă parte:
a) efortul de a regândi – faţă de exigenţele epocii noastre – marile teme ale credinţei ortodoxe; b) aspectul pastoral şi social
al teologiei româneşti; c) interes continuu faţă de problematica ecumenismului; d) valorificarea izvorului patristic şi filocalic
realizată în special prin teologia părintelui Stăniloae care se „articulează în jurul misterului şi a valorii inefabile a persoanei
umane în comuniune” (Teologia română contemporană, în vol. „Ortodoxia românească”, Editura Institutului Bibilic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, pp. 205-207).

23
Dumitru Popescu, înlocuind teologia slujirii, teologia păcii, teologia slujirii patriei, teologia
progresului, elaborate în contextul istoric amintit deja, cu teologia deschiderii spre lume şi
provocările ei, având în centrul acestei deschideri dialogul cu implicaţii interdisciplinare prin
care angajează, în primul rând, cultura vremii. În acest context, Teologia ortodoxă îşi afirmă
în mod autentic idealurile sale, într-un dialog constructiv şi liber cu societatea umană şi cu
cultura ei, având în centru pe Iisus Hristos Pantocrator, Logosul Creator şi Mântuitor.
Prin contribuţiile acestor trei mari teologi ca şi prin contribuţiile altor teologi
dogmatişti români de prestigiu – Daniel Ciobotea, Ioan Ică, Ioan Ică jr., Ştefan Buchiu, Valer
Bel, Ioan Tulcan, Adrian Niculcea, Vasile Citirigă, George Remete, Dumitru Megheşan,
Nicolae Moşoiu, Adrian Lemeni ş.a. - practic sunt renăscute într-o nouă viziune – de această
dată debarasată în cea mai mare parte de influenţe scolastice şi de comandamente comunist-
ateiste – marile tematici ale credinţei, vieţuirii, experienţei şi misiunii ortodoxe. Aceste
contribuţii înglobează trei dimensiuni fundamentale: a) dogmatic-duhovnicesc-cultic ; b)
dogmatic-ecumenic-misionar ; c) dogmatic- interdisciplinar.
Identificându-i izvoarele, metoda de aprofundare şi de exprimare, părintele Constantin
Galeriu, caracteriza Teologia ortodoxă română din a doua jumătate a secolului al XX-lea
astfel: “Teologia ortodoxă română contemporană avându-şi sursa în Evanghelie, în Apostoli
şi Părinţi, în Tradiţia cea una, vie şi indivizibilă, actualizează, pentru timpul de acum, icoana
lui Hristos în Biserică. Citeşte şi tălmăceşte din Revelaţie “sensul actual al voinţei divine”
pentru a lumina în conştiinţa credincioşilor sensul vieţii lor, mai concret, al datoriilor lor faţă
de Dumnezeu, faţă de ei înşişi şi faţă de cerinţele lumii de azi. E astfel întemeiată în Revelaţie
şi dedicată slujirii Bisericii, vieţii. Nu e speculativă, abstractă, o teologie de dragul teologiei,
ci o teologie din iubire pentru adevăr, pentru credincios”59. Centrarea Teologiei dogmatice în
Revelaţie şi în experienţa Bisericii asigură acesteia forţa de a fi permanent actuală, deschisă
spre răspunsuri vii la aspiraţiile şi interogaţiile spirituale ale oamenilor. Paradoxal, într-o
perioadă comunist-atee, Dogmatica Ortodoxă, în România, şi-a regăsit identitatea, sursele,
autenticitatea şi funcţionalitatea. Acest fapt nu se datorează atât contextului istoric dificil, cât
celor care au ştiut să-l valorifice şi să evidenţeze forţa mereu înnoită a Tradiţiei şi a
experienţei Bisericii, în unitate cu dogma şi cu învăţătura de credinţă.

6.2. Reprezentanţi de seamă ai Teologiei Dogmatice ortodoxe române

În a doua jumătate a secolului al XX-lea şi-au adus contribuţia la aprofundarea

Teologiei Dogmatice româneşti o seamă de teologi români cu o pregătire temeinică şi cu
deschidere echilibrată spre lume şi spre problemele ecumenice şi interconfesionale. Această
perioadă include patru generaţii de teologi, diferenţiate între ele în ceea ce priveşte
dezvoltarea Teologiei Dogmatice şi modul în care se cercetează în cadrul acestei discipline
teologice. Generaţia de dogmatişti de după cel de al doilea război mondial şi până la
evenimentele din 1989, care îşi aduce un aport considerabil la dezvoltarea Teologiei
Dogmatice, teologi români de prestigiu, cu o pregătire temeinică şi profundă, acumulată şi în

59
Pr. Prof. Constantin Galeriu, Teologia ortodoxă română contemporană – coordonate şi sinteză, „Ortodoxia”, an XXVIII,
(1976), nr. 3-4, p. 447.

24
timpul perioadei interbelice: Dumitru Stăniloae, Nicolae Chiţescu, Isidor Todoran, Petru
Rezuş, şi ucenicii acestora, care la rândul lor formează o nouă generaţie: Dumitru Popescu,
Ion Bria, Dumitru Radu, Ioan Ică, Ilie Moldovan. Generaţia de după evenimentele din 1989,
girată şi sprijinită de cea de dinainte de aceste evenimente şi generaţia dogmatiştilor români
care activează în prezent în Facultăţile de Teologie din Patriarhia Română.
După anul 1990 urmează perioada înfiinţării şi reînfiinţării Facultăţiilor de Teologie
Ortodoxă din Patriarhia Română, perioadă în care, alături de unii dintre teologii deja amintiţi
şi consacraţi şi sub îndrumarea lor, încep să-şi aducă contribuţia la aprofundarea Dogmaticii
româneşti mult mai mulţi teologi dintre care amintim: Daniel Ciobotea, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, ucenic al părintelui Dumitru Stăniloae, Irineu Slătineanu, Mitropolitul
Olteniei, Ioan I Ică jr., Ştefan Buchiu, Ştefan Sandu, Valer Bel, Ioan Tulcan, Sterea Tache,
George Remete, Ion Popescu, Vasile Citirigă, Adrian Niculcea, Dumitru Megheşan, Ion
Stoica, Nicolae Moşoiu, Vasile Cristescu, Adrian Lemeni, Cornel Toma, Doru Costache,
Sorin Şelaru 60.
Dar în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi-au adus contribuţia la aprofundarea
unor aspecte ale Teologiei Dogmatice Ortodoxe şi alţi teologi, foarte mulţi dintre ei cu teze
de doctorat în Teologie Dogmatică şi cu remarcabile lucrări pe teme dogmatice. Dintre
aceştia amintim: Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Gheorghe Drăgulin,
Constantin Galeriu, Anca Manolache, Aurel Grigoraş, Chesarie Gheorghescu, Nicolae Fer,
Gheorghe Calciu Dumitreasa, Ioan Mihălţan, Dumitru Pintea, Vasile Nechita, Gheorghe
Zamfir s.a. Dacă privim la aceste patru generaţii de dogmatişti români, la succesiunea lor,
putem observa nu doar continuitatea ideilor şi metodelor, ci şi cel mai numeros corp
academic din Ortodoxie. Astăzi, în Facultăţile de Teologie din Patriarhia Română activează
un număr considerabil de profesori de Teologie Dogmatică, fiind angajaţi în diferite proiecte
de cercetare, de la cele propuse de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române până la
propriile întruniri academice, naţionale şi internaţionale.
Părintele Stăniloae a dominat veacul al XX-lea cu aprofundările teologiei sale, aşa
încât, dincolo de puţinele referinţe ale celor dintr-o generaţie cu el, la teologia lui, aceasta se
întinde ca o pânză de păianjen prin nenumărate fire în gândirea tuturor dogmatiştilor români
de astăzi şi nu numai. Fără părintele Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă română ar fi
arătat altfel, nu ar fi atins verticalitatea şi robusteţea pe care o are. Nici un dogmatist român
nu va putea articula teologia ortodoxă într-un mod riguros fără referire la gândirea părintelui
Dumitru Stăniloae.
În orizonturile de abordare ale dogmatiştilor deja amintiţi, au intrat toate aspectele
majore ale Teologiei Dogmatice. Acestea au fost aprofundate şi extinse ca răspuns creator dat
diverselor situaţii şi contexte bisericeşti, ecumenice, sociale al lumii din a doua jumătate a
secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea. Exponenţii Teologiei Dogmatice
româneşti au realizat, printr-un efort remarcabil de sintetiză şi analiză, o actualizare a
Tradiţiei dogmatice, valorificând-o în contextul ecumenic, bisericesc şi social amintit.
Moştenirea teologic-dogmatică lăsată de dogmatiştii de la începutul celei de-a doua
jumătăţi a secolului al XX-lea, trebuie să fie receptată şi valorificată, asumată şi transmisă în

60
Cristinel Ioja, Dogmatişti ortodocşi români din a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea, în
vol. „Teologia Dogmatică Ortodoxă la începutul celui de al III-lea mileniu”, p. 376.

25
aspectele ei pozitive generaţiilor următoare. Acest efort de receptare şi transmitere are
menirea de a realiza nu doar o legătură şi o continuitate teologică şi spirituală între generaţii,
ci şi o viziune dogmatică românească unitară, care să înglobeze, ca într-un mozaic, mai multe
direcţii şi aspecte indisolubil legate între ele. Responsabilităţile dogmatiştilor actuali sunt
colosale întrucât trebuie să dea dovadă de discernământ teologic în procesul de receptare a
moştenirii predecesorilor şi să continue specificul teologic pe care generaţiile anterioare l-au
construit pe multiple planuri, dând răspunsuri creatoare provocărilor lumii din vremea lor.
Astfel, este nevoie de o evaluare şi o actualizare permanentă a răspunsurilor teologiei
Bisericii la multiplele aspecte ale teologiei interconfesionale, ecumenice şi interreligioase,
precum şi la multiplele aspecte ale culturii şi ştiinţei contemporane61. Putem observa că
Teologia Dogmatică românească din a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul
secolului al XXI-lea, care înglobează eforturile teologice a patru generaţii, a evoluat pozitiv
în complexitatea şi varietatea abordărilor şi cercetării tematicilor din diverse perspective.
Toate capitolele fundamentale ale Teologiei Dogmatice ortodoxe şi-au găsit loc în
cercetarea dogmatiştilor români: aspectul revelaţiei şi al modalităţilor ei de păstrare şi de
transmitere, aspectul gnoseologic, aspectul triadologic, aspectul hristologic, aspectul
antropologic, aspectul cosmologic, aspectul eclesiologic, aspectul soteriologic,
pnevmatologic şi sacramental, aspectul eshatologic. Toate aceste aspecte au fost tratate şi din
perspectica clasică a metodei dogmatice, dar şi din perspectivă interconfesională, ecumenică
şi interdisciplinară. Aceste aspecte au fost tratate şi în sinteză şi din perspectiva relaţiei care
există între ele, fiind integrate în acţiunea misionară a Bisericii în lume. În metoda de
abordare a aspectelor teologic-dogmatice amintite se resimte o întoarcere spre teologia
biblică şi teologia patristică, spre duhul înnoitor al sintezei neopatristice.
Plecând de la contribuţiile dogmatiştilor români, putem afirma că studiile pe temele
eclesiologice, hristologice şi sacramentale au fost cele mai numeroase, după acestea urmând
cele pe teme antropologice, gnoseologice şi cosmologice şi mai apoi cele din perspectivă
eshatologică. În ultimul deceniu al secolului al XX-lea putem observa o relansare a dialogului
dintre teologie şi ştiinţă, teologie şi societate dar şi o accentuare a implicaţiilor misionare a
Bisericii în lumea contemporană. Teologia Fundamentală ca introducere în Dogmatica
Ortodoxă este tot mai mult înlocuită de Apologetică, disciplină slujită de aproape toţi
dogmatiştii perioadei interbelice. Însă Apologetica secolului al XXI-lea se delimitează, prin
reprezentanţii ei de marcă, – Dumitru Popescu, Adrian Lemeni, Sorin Mihalache, Răzvan
Ionescu – de metoda din perioada interbelică, influenţată de scolastica medievală şi de
conflictul teologiei romano-catolice cu modernitatea. Şi în Apologetica ortodoxă din
România putem vorbi despre o înnoire a metodei, structurii şi conţinutului prin revenirea la
metoda şi duhul Părinţilor Bisericii în confruntarea cu cultura greco-romană de factură
păgână, idolatră. Tot în acest context, teologia ecumenică şi interconfesională dobândeşte alte
implicaţii şi necesităţi care ţin într-o anumită măsură de noua ordine economică, socială şi
religios-morală a lumii globale, secularizate şi hiper-informatizate.
Teologia Dogmatică dezvotată şi aprofundată de teologii amintiţi include, pe lângă
aspecte pozitive şi unele aspecte negative, dintre care amintim: conţinutul unor lucrări încă
mai este influenţat de metoda şi conţinutul Dogmaticilor de şcoală din secolul al XIX-lea şi

61
Ibidem, pp. 376-377.

26
prima jumătate a secolului al XX-lea, întrebuinţarea izvoarelor este deficitară, asumarea
necritică a ideilor unor teologi ruşi şi greci şi din alte confesiuni creează sentimentul lipsei de
receptare a contribuţilor predecesorilor nostri, colajul de texte fără nici o reflexie personală
asupra problematicii abordate ne trimite spre metoda rudimentară a secolelor XVIII-XIX,
spre începuturile învăţământului teologic seminarial. La acestea se adaugă folosirea
autoritativă a Părinţilor fără contextualizarea teologiei lor, aplicarea ideilor preconcepute,
generaliste, specifice unor Manuale, în rezolvarea şi înţelegerea unor texte concrete ne trimite
mai degrabă cu gândul la maniera de a face teologie în duhul Manualelor influenţate de
structuri şi clişee specifice perioadei luptelor confesionale în care acestea au fost alcătuite.
Mai ales în perioada de după 1990, întâlnim repetiţia nejustificată a unor texte, tautologia,
imprecizia, aproximarea, mai mult intuiţia decât lecturarea concretă a unor texte precum şi un
fel de „goană” după studii publicate – impuse sau nu de accentul pe cantitate din
învăţământul universitar românesc aflat în reformă continuă - autorii urmărind de cele mai
multe ori, extinderea în pagini şi nu în conţinut, profunzime şi creativitate.

6.3. Biserică, Facultate, Universitate – noi provocări într-un nou context istoric şi social

Noul context configurat de evenimentele din 1989, facilitează înfiinţarea şi

reînfiinţarea Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română – exceptând Facultatea
de Teologie Ortodoxă din Bucureşti şi Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu, care au
supraveţuit şi în condiţiile unui regim comunist ateu62 – acţiune care se doreşte benefică
pentru învăţământul teologic românesc intrat sub o dublă tutelă: Biserica şi Universitatea. Are
loc trecerea simţitoare de la un învăţământ închis între «zidurile» Bisericii la un învăţământ
teologic prezent în Universitate, dar şi trecerea de la un învăţământ axat pe calitate şi formare
la unul axat mai mult pe cantitate şi informare. Învăţământul teologic ortodox integrat în
Universitate, va resimţii toate experimentele aşa-zis reformatoare ale învăţământului superior
românesc. Intrarea învăţământului teologic superior în Universitate, pe lângă posibilităţile
enorme de a se manifesta ca prezenţă înnoitoare şi plină de sens, se dovedeşte a fi, pe alocuri,
înţeles, mai mult ca «inadecvare» decât ca prezenţă - în conformitate cu exigeneţele lui – în
noua realitate universitară.
Pentru depăşirea acestor impasuri privind învăţământul teologic în Universitate şi
viitorul său, se impune realizarea unei şi mai precise strategii între Biserică şi Stat, respectiv
între Biserică şi Universitate. Deasemenea, pentru depăşirea stării de “inadecvare”, este
necesar să realizăm o lucrare convergentă cu celelalte Facultăţi din Universitate şi implicit
între Facultăţiile de Teologie ortodoxă din Universităţiile din România, afirmând continuu
imaginea omului integrat eclesial-sacramental şi deschis cu o disponibilitate mereu înnoitoare
spre societate şi interogaţiile spirituale ale acesteia. Acest proiect al convergenţelor vizează,
desigur, o viziune interdisciplinară care să depăşească doar bunele intenţii şi legături de
conjunctură dintre profesorii integraţi în învăţământul universitar românesc. Altfel spus,
62
În ceea ce priveşte învăţământul teologic după 1948 a se vedea Pr. Prof. Mircea Păcurariu, Istoria învăţământului teologic
în Biserica Ortodoxă Română, „Biserica Ortodoxă Română”, an XCIX, (1981), nr. 9-10, pp. 979- 1017, în special pp. 1012-
1015; Cultura teologică ortodoxă românească între anii 1925-1975 „Studii Teologice”, an XXVII, (1975), nr. 9-10, pp. 416-
438; Cultura teologică românească. Scurtă prezentare istorică, Editura Basilica, Bucureşti, 2011, p. 284-307

27
Facultatea de Teologie are un rol spiritual-misionar în Universitate nu numai ştiinţific-
pedagogic. Mai mult, Facultatea de Teologie are un rol formativ şi nu doar informativ şi
uneori distant. De fapt, marea provocare la adresa învăţământului teologic românesc, intrat în
Universitate, este menţinerea şi afirmarea eclesialităţii sale, adică menţinerea şi afirmarea
caracterului său eclesial cu implicaţii sacramentale-duhovniceşti, personalist-comunitare şi de
cercetare a izvoarelor, dar şi cu afirmarea concretă a principiului hristologic-eclesiologic.
Caracterul eclesial al învăţământului teologic implică noţiunea de vocaţie, noţiune prin care
acesta rămâne distinct, deşi este integrat în Universitate.
De aceea, vocaţia Facultăţii de Teologie este imperios necesar să se înscrie şi să
rămână pe linia vocaţiei Bisericii. Această afirmaţie vine în contextul deprecierii crescânde a
conştiinţei eclesiale a unor teologi şi în contextul unei reale problematizări în ceea ce priveşte
scăderea vocaţiilor sacerdotale: “Teologia universitară îşi schimbă sau renunţă la adevărata ei
vocaţie, devenind mai mult o ştiinţă despre Dumnezeu şi mai puţin o comuniune în rugăciune
cu El . Mutarea accentului dinspre trăirea adevărului lui Dumnezeu spre ştiinţa şi reflecţia
teologică riscă să submineze din interior vocaţia specifică pe care învăţământul teologic o are
în cadrul învăţământului universitar. De aceea, fără a contesta caracterul ştiinţific al teologiei,
trebuie reafirmat că teologia este o ştiinţă, dar o ştiinţă cu totul aparte în cadrul universităţii, o
ştiinţă care-şi propune nu doar să informeze, ci să şi formeze. Mai mult ca oricând, pe linia
vocaţiei Bisericii, teologia de astăzi trebuie să deschidă sufletul omului spre Dumnezeu; ea nu
trebuie să fie o sumă de concepte şi propoziţii învăţate mecanic, ci izvor de viaţă
duhovnicească, experienţă spirituală, cunoaştere izvorâtă în primul rând dintr-o trăire autentic
creştină”63 Deci, Facultatea de Teologie deşi integrată în Universitate trebuie să rămână
înscrisă pe linia vocaţiei Bisericii care nu are în vedere doar o misiune simplu istorică, ci o
misiune istoric-eshatologică, de pregătire a oamenilor pentru exigenţele Împărăţiei lui
Dumnezeu. Teologia este darul Bisericii pentru Universitate şi Universitatea este darul lumii
şi a societăţii pentru Biserică, teologia şi misiunea ei.
Această misiune a Facultăţii de Teologie în Universitate constă nu numai în a pregăti
viitorii slujitori ai altarelor sau ai catedrelor, ci şi a răspândi raze de lumină şi spiritualitate în
cadrul acesteia în perspectiva unei înţelegeri tot mai profunde a mesajului Evangheliei al lui
Hristos în lume cu toate implicaţiile gnoseologice şi soteriologice ce decurg de aici.
Învăţământul teologic superior în cadrul Universităţii – fără o conştiinţă eclesial-sacramentală
structurată şi bine exprimată teologic - este expus riscului tendinţelor secularizate pe de o
parte, şi, prin reacţie, faţă de aceste tendinţe, va fi este expus riscului unei “duhovnicii” greşit
înţelese sau, înţelese într-un mod exclusivist, habotnic şi îngust. Astfel, învăţământul teologic
este necesar să se delimiteze atât de tendinţele secularizate ale lumii în care îşi manifestă
permanent identitatea şi vigoarea spirituală, cât şi de tendinţele pietiste şi habotnice care îl
închid într-un tradiţionalism defunct fără relevanţă socială, culturală, bisericească autentică.
Reacţia unei formări teologice fundamentate doar pe experienţă, faţă de formarea
fundamentată doar pe acrivie ştiinţifică, nu este nici ortodoxă şi implicit nici autentică şi nici
cu sorţi de izbândă în ceea ce priveşte misiunea Bisericii în lumea contemporană.
Învăţământul teologic ca învăţământ al Bisericii integrat în Universitate este necesar să aibă

63
Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Relaţia dintre Facultate şi Biserică, în „Studii Teologice”, seria a III-a, an I (2005), nr.
1, p. 195.

28
în vedere interrelaţia dintre dimensiunea duhovnicească şi ştiinţifică a formării noilor slujitori
ai Bisericii, evitându-se astfel atât izolarea misiunii Bisericii prin manifestările exclusiviste,
antiecumeniste, cât şi secularizarea, indiferentismul, lipsa unei conştiinţe eclesial-
sacramentale a unora dintre viitorii slujitori ai Bisericii.

6.4. Proiecte şi perspective în Teologia Dogmatică ortodoxă română

Teologia Dogmatică românească se află într-un proces continuu de aprofundare. Este

necesară o mai mare atenţie acordată izvoarelor biblice şi patristice în cadrul cercetării
teologice, o citire contextuală a Părinţilor şi o relaţionare mai strânsă între Teologia
Dogmatică şi teologia biblică. Aceasta nu înseamnă o scufundare în datele amănunţite ale
biblicismului de influenţă protestantă şi neoprotestantă, ci de o asumare a hermeneuticii
patristice realizată textelor biblice în dimensiunea liturgică şi sacramentală a Bisericii.
Deasemenea, este necesar o accentuare concretă a dimensiunii misionare-duhovniceşti a
Teologiei Dogmatice şi o accentuare a dimensiunii interdisciplinare a teologiei în general, în
cadrul căreia Teologia Dogmatică joacă un loc fundamental. Teologia Dogmatică românească
este necesar să-şi regăsească şi aprofundeze continuu şi înnoitor exigenţele interrelaţiei dintre
dogmă-spiritualitate-cult pentru a câştiga relevanţă atât în cadrul vieţii Bisericii, cât şi a
societăţii contemporane.
Forţa şi prezenţa mântuitoare a mesajului Evangheliei lui Hristos în lumea
contemporană îşi va atinge punctul maxim tocmai în cadrul interrelaţiei dintre dogmă-
spiritualitate-cult. Părintele Ion Bria anunţa încă de la începutul anilor ’70 “etapa sintezelor”
în teologia românească64, sinteze teologice care au fost realizate, în special pe tărâm
dogmatic-filocalic-cultic, de părintele Dumitru Stăniloae, pe tărâm dogmatic-misionar şi
ecumenic de părintele Ion Bria şi pe tărâm dogmatic-apologetic-misionar de părintele
Dumitru Popescu, la toate acestea adăugându-se, în mod firesc, şi alte contribuţii de excepţie
ale teologilor dogmatişti din generaţiile mai noi. Această etapă a sintezelor este însă nevoie să
fie relaţionată strâns cu redescoperirea şi valorificarea izvoarelor biblico-patristice, precum şi
cu punerea continuă la îndemâna teologilor actuali a operelor Sfinţilor Părinţi, a operelor
teologilor şi gânditorilor contemporani atât ortodocşi, cât şi din alte confesiuni, acţiune
realizată până acum cu succes în cea mai mare parte şi după un program bine gândit de
arhidiaconul profesor Ioan Ică jr şi părintele profesor Ioan Ică prin intermediul editurii Deisis.
Este necesară o evaluare şi analiză a Teologiei Dogmatice româneşti în profunzime de
către un colectiv de profesori consacraţi, care să identifice şi să evidenţieze atât aspectele
pozitive cât şi pe cele negative ale aprofundării acestei discipline teologice. Este necesară o
identificare a factorilor culturali, sociali şi intercreştini care au influenţat această disciplină,
precum şi ideile, curentele, sistemele filosofice şi evoluţiile ştiinţifice cu care dogmatiştii
ortodocşi români au intrat în contact şi dialog în această perioadă. Deci, este nevoie de o
analiză aprofundată şi critică a tot ceea ce s-a scris în Teologia Dogmatică în ultima jumătate
64
Pr. Prof. Ion Bria, Teologia ortodoxă română contemporană, în vol. „Ortodoxia românească”, p. 232. Părintele Bria
afirmă necesitatea elaborării unei sinteze „asupra întregii evoluţii istorice a gândirii teologice şi a culturii ortodoxe
româneşti”, precum şi o „analiză aprofundată şi critică a tot ce s-a scris în epoca modernă şi în ultima vreme” sfârşind cu o
„sinteză a elementelor definitorii ale teologiei şi spiritualităţii ortodoxe române”.

29
de secol şi, în special, în ultimii ani, ierarhizând astfel contribuţiile după aportul adus la
promovarea Dogmaticii Ortodoxe în conexiune cu spiritualitatea, cultul, misiunea şi
apologetica Bisericii. În Dogmatica românească există foarte multe lucrări de o valoare
ştiinţifică şi duhovnicească certă după cum există şi lucrări – aşa cum am mai subliniat -
prinse în diferitele scheme occidentale, sau altele care sunt depăşite de timp şi de concluziile
cercetărilor mai noi, sau unele în care se face o teologie confesionalistă specifică secolului al
XIX-lea.
Tinerei generaţii de teologi îi revine misiunea providenţială de a defini coordonatele şi
perspectivele Ortodoxiei româneşti, plecând de la filonul tradiţiei biblico-patristice şi de la
contribuţiile care însumează continuitatea tradiţiei teologico-dogmatice româneşti în vederea
realizării marilor sinteze teologice ca răspuns constructiv la provocăriile ecumenismului,
globalizării şi secularizării lumii actuale. Este necesar ca noile generaţii de dogmatişti să
asimileze drumul bătătorit de iluştri lor predecesori şi să construiască pe viitor, o Dogmatică
în care să plece de la culmile gândirii teologice pe care aceştia le-au atins, facilitând astfel
progresul teologic şi actualitatea demersului lor. Astfel, ei vor putea elabora o Dogmatică
pentru omul actual! Generaţiei actuale şi viitoare de dogmatişti le revine sarcina, în spiritul
progresului în cunoaşterea teologică şi în actualizarea ei, - desigur fără a face abstracţie de
teologia biblică şi patristică - de a articula Teologia Dogmatică într-un mod mai unitar, atât în
cadrul disciplinelor teologice, cât şi în cadrul teologiei ecumenice, intercreştine şi în
abordările interdisciplinare. Nu în ultimul rând, atât ca abordare teologică, cât şi ca experienţă
personală, generaţia actuală şi cea viitoare de dogmatişti, depăşind o anumită suficienţă,
trebuie să conştientizeze şi mai mult, aspectul fundamental al relaţiei dintre dogmă şi
spiritualitate, dintre dogmatică şi rugăciune, dintre experienţa eclesială şi exprimarea
Adevărului revelat. În acest mod, Teologia ortodoxă, dincolo de orice elevări intelectuale şi
pretenţii de cabinet – care sunt necesare dar nu suficiente - îşi va găsi forţa, autenticitatea şi
relevanţa ei pentru lumea de astăzi, va întrupa pe Iisus Hristos în inima şi viaţa personal-
comunitară a omului contemporan.
Mai mult, dacă vom înţelege şi vom întrupa în viaţa noastră ca slujitori ai altarelor şi
ai amvonului universitar unitatea dintre dogmă-spiritualitate-cult, vom înţelege şi mai
autentic recursul teologic al reprezentanţilor sintezei neopatristice la scrierile şi duhul
Părinţilor Bisericii, recurs pe care l-am identificat – pe urmele altora – ca o mutaţie
fundamentală a Teologiei Dogmatice din a doua jumătate a secolului al XX-lea. Nu vom
reuşi niciodată să răspundem autentic, înnoitor şi convingător la provocările multiple ale
lumii de astăzi dacă numai vom cita pe Părinţii Bisericii şi nu vom trăi ca ei, adică în acelaşi
Duh, dar în alt context. Suspendarea divorţului dintre teologie şi viaţă, prezent deja în unele
demersuri teologice din cadrul Ortodoxiei, se poate realiza numai trăind şi teologhisind în
duhul Părinţilor şi nu doar raportându-ne ştiinţific la operele lor, aspect care nu trebuie însă
neglijat.
Teologia Dogmatică Ortodoxă este o teologie a acriviei ştiinţifice prin analizarea şi
aprofindarea temelor fundamentale ale ei, dar, în acelaşi timp şi în mod primordial, este o
teologie a rugăciunii, a Tainelor, a ascezei şi misticii Bisericii, a persoanei văzută în
comuniune şi deschisă constructiv spre valorile unei umanităţi care, deşi secularizate, îşi
aşteaptă revelarea sensului şi vieţii ei în Iisus Hristos.

30
 Aşadar, opera dogmatică a teologilor amintiţi, realizată în această perioadă de peste o
jumătate de secol, are meritul de a fi trasat direcţiile şi aspectele fundamentale ale disciplinei,
construind astfel o Teologie Dogmatică românească specifică, o teologie care încă îşi aşteaptă
evaluarea, evaluare pe care doar o anunţăm ca o necesitate stringentă în rândurile acestei
lucrări şi în reflecţiile limitate pe care le cuprinde.

7. Direcţii ale Teologiei Dogmatice ortodoxe române

Direcţiile esenţiale ale Teologiei Ortodoxe române în general şi ale Teologiei

Dogmatice ortodoxe în special au fost elaborate şi aprofundate în concordanţă cu
preocupările şi necesităţile Bisericii Ortodoxe Române din perioada de care ne ocupăm.
Aceaste contribuţii nu sunt rupte de necesităţile preoţilor din parohii, ale credincioşilor şi ale
lumii în care au avut loc, chiar dacă în cea mai mare parte a perioadei, lumea, societatea în
România, nu prea avea voie să ştie despre teologie.
Cu toate acestea, Teologia Dogmatică ortodoxă română a căutat pe cât posibil să fie şi
să devină – şi sunt numeroase studii care anunţă această tendinţă şi necesitate - o teologie
pentru omul contemporan, o teologie prin care să se răspundă problemelor şi chiar
provocărilor acestui tip de « om nou », o teologie care să adâncească diversele aspecte ale
descoperirii şi ale prezenţei lui Dumnezeu în istorie. În acest sens, teologia a fost percepută
ca o teologie a Bisericii, ca o slujire excepţională în cadrul Bisericii şi a lumii, teologii
depunând un efort considerabil în vederea racordării ei la sursele patristice şi la realităţile
contemporane lor.
Teologia Dogmatică ortodoxă nu poate fi disociată în a doua jumătate a secolului al
XX-lea de preocupările ecumenice ale fiecărei Biserici. Întâlnim astfel o constantă în cadrul
Dogmaticii Ortodoxe române a abordărilor şi aprofundărilor ecumenice şi intercreştine. Dar
nu întotdeauna vom găsi o unitate a ideilor, ci şi anumite accente individuale şi chiar în
contradicţie cu a altor teologi, accente care au rămas însă în limita unei confruntări de idei
teologice, până la urmă benefice, pentru cristalizarea teologiei româneşti. Aici putem aminti
diferenţa de opinii dintre teologii pro-Origen şi teologii contra-Origen, diferenţe care se pot
urmării în introducerile, recenziile, atitudinile şi studiile referitoare pe de o parte, la teologia
sfântului Maxim, iar pe de alta, la teologia lui Origen, diferenţe de adaptabilitate la mişcarea
ecumenică şi la exigenţele ei, diferenţe privind receptarea unui anumit manual de Dogmatică
normativ.
Dogmatica Ortodoxă în teologia românească este aprofundată în mai multe direcţii,
fiecare cu un anumit accent, stând în unitate unele cu altele : a) Dogmatica Ortodoxă se
prezintă în continuitate fidelă şi în unitate cu învăţătura biblică şi patristică, fiind întemeiată
pe Revelaţia divină păstrată în Biserică; b) Teologia Dogmatică ortodoxă română valorifică
într-un mod constructiv, viu, înnoitor şi actual teologia patristică. Se fac eforturi remarcabile
pentru revenirea la Părinţi, pentru o înţelegere şi aprofundare a teologiei în duhul lor şi
implicit în direcţia debarasării de influenţele teologiei apusene, catolice şi protestante. Aceste
eforturi au fost concretizate într-o anumită măsură în gândirea teologică a profesorului
Nicolae Chiţescu şi a unor ucenici formaţi de acesta, atingându-şi punctul culminant în
teologia părintelui Dumitru Stăniloae; c) Dogmatiştii români au depus eforturi considerabile

31
pentru a răspunde nevoilor duhovniceşti ale credincioşilor, militând pentru unitatea dintre
dogmă, Liturghie şi viaţa creştină; d) Dogmatiştii români nu rămân pasivi faţă de marile
provocări ale lumii contemporane lor ; e) Nu rămân închişi faţă de alte teologii, ci participă în
spirit ecumenic la deschiderea spre elaborarea a numeroase studii din perspectivă
intercreştină. Astfel, atât catolicismul cu manifestările şi implicaţiile Conciliului II Vatican,
cât şi protestantismul cu diferitele lui curente doctrinare au făcut obiectul a numeroase studii
de Teologie Dogmatică din perspectivă intercreştină şi ecumenică; f) deşi tacit, se dezvoltă şi
o direcţie apologetică, care devine vizibilă într-un mod concret după evenimentele din 1989,
context în care şi este solicitată intens de noile realităţi sociale, culturale şi ştiinţifice. Această
direcţie, cu toate progresele remarcabile înregistrate, rămâne o provocare deschisă, căreia
Biserica încă nu i-a dat un răspuns plenar conectat la exigenţele începutului de mileniu III; g)
noul context al lumii pune în lumină dimensiunea misionară a Teologiei Dogmatice, aspectul
ei misionar precum şi necesitatea conturării şi aprofundării unei gândiri sociale a Bisericii
Ortodoxe Române. Şi aceste aspecte îşi aşteaptă aprofundarea şi integrarea într-o strategie
plenară a Bisericii pentru societatea şi lumea contemporană românească, fără ca să înţelegem
că Biserica noastră nu a făcut paşi remarcabili în acest sens.

8. Accente ale Teologiei Dogmatice reflectate în Tratatele de Teologie Dogmatică

ortodoxă din România

În 1981, părintele profesor Dumitru Radu referindu-se la direcţiile Teologiei

Dogmatice din acea perioadă le împarte, în mod general, în două: a) o direcţie tradiţională
deschisă şi bine conturată de preotul profesor Ioan-Irineu Mihălcescu şi dezvoltată de
ucenicul său profesorul Nicolae Chiţescu şi b) o direcţie oarecum inedită în teologia
românească reprezentată de părintele Dumitru Stăniloae, care constă în aprofundarea
adevărurilor de credinţă în spiritul Părinţilor Bisericii şi în duhul filocalic. Aceste două
direcţii, complementare, părintele Radu le rezumă la cele două Dogmatici din teologia
românească de atunci, culmi ale gândirii teologice româneşti: a) Teologia Dogmatică şi
Simbolică, Bucureşti 1958 (I-II, 1006 p.), autori Chiţescu, Petreuţă, Todoran, (Stăniloae) şi
Teologia Dogmatică Ortodoxă (vol. I- 504 p, vol. II – 380 p. vol. III – 463 p.) autor părintele
Dumitru Stăniloae65.

65
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Privire istorică asupra Catedrelor şi evoluţiei lor calitative, „Studii Teologice”, an XXXIII,
(1981), nr. 7-10, p. 500. Părintele Bria critică lipsa unor aspecte din cele două Tratate de Teologie Dogmatică amintite (1958
şi 1978) întrucât nici unul „nu insistă asupra contribuţiilor proprii Teologiei ortodoxe române, nici în capitolul despre istoria
disciplinei, nici în altă parte. Se trece astfel cu vederea aportul eminent al unor mari teologi români la numeroase capitole ale
Dogmaticii, la care, dealtfel, autorii citează părerea unor teologi ortodocşi străini. Se face apel exclusiv la teologi ruşi, greci,
din diaspora, fără nici un singur nume de teolog român din nicio epocă. Se lasă impresia fie că tradiţia dogmatică ortodoxă n-
a fost asumată în experienţa Bisericii şi teologiei ortodoxe române, fie că această receptare, dacă s-a produs, nu are un
caracter specific, propriu. Desigur că nu este vorba de a încărca bibliografia cu numele celor ce au scris într-un fel sau altul,
sau de restituiri într-un bloc monolitic, ci de a recunoaşte şi identifica acele contribuţii care marchează istoria şi dezvoltarea
unei doctrine sau păreri teologice” (Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1989, pp. 82-83). Această acţiune de prezentare şi valorificare parţială a Teologiei Dogmatice româneşti
o va intreprinde peste 10 ani în Tartatul de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, în special în partea istorică, prezentând
teologia şi contribuţia de excepţie a părintelui Dumitru Stăniloae.

32
 Teologia Dogmatică şi Simbolică din 1958 este perceput ca “cel dintâi curs de
dogmatică de nivel universitar din epoca modernă a teologiei ortodoxe române”, îngemânând
“diverse moduri de abordare şi stiluri care se manifestă în teologia ortodoxă românească din
ultimele trei decenii”66 Iată cum apreciază unii dintre autorii manualului această realizare:
“Spre deosebire de vechile manuale ortodoxe române de dogmatică, noul manual se impune
printr-o abordare integrală, multilaterală a dogmelor ortodoxe, care sunt prezentate într-un
sistem accesibil şi într-o formă literară deosebită. Se poate afirma că una dintre
caracteristicile fundamentale ale acestui curs este aceea că, în expunerea unei învăţături
ortodoxe, fie ea formulată de un sinod ecumenic, fie neformulată, autorii au adoptat principiul
diversităţii tâlcuirilor teologice care s-au dat acelei învăţături. De fapt, aşa cum reiese din
tradiţia dogmatică patristică, o învăţătură nu poate fi tâlcuită unilateral, ci multilateral. Există
o diversitate de tâlcuiri care s-au dat dogmelor, diversitate care nu strică unitatea conţinutului
revelat al dogmei”67.
Dincolo de capitolele clasice consacrate Dogmaticii ortodoxe şi de celelalte manuale
româneşti, prezentul manual aduce elemente noi dintre care amintim: călăuzele teologiei
dogmatice şi simbolice, cunoaşterea lui Dumnezeu, fiinţa şi lucrările necreate a lui
Dumnezeu, aspectul ontologic al răscumpărării. Deasemenea se întâlneşte unitatea dintre
dogmă şi spiritualitate, sinteza catafatic-apofatic, alternanţa între sistematizarea materialului
şi contemplarea adevărului pe care îl prezintă, în locul unei abordări abstracte, adoptându-se
o abordare de tip integralist care “lasă posibilitatea unei contemplări multilaterale şi în
adâncime a definiţiilor dogmatice”.68 Sinteza catafatic-apofatic sau îmbinarea adevărului
teoretic cu experienţa spirituală folosită ca metodă în expunerea dogmatică are drept model
teologia Părinţilor şi teologilor din perioada bizantină. Pe lângă aceste elemente, întâlnim şi
metoda comparativă care facilitează o cunoaştere a doctrinei ortodoxe într-un context
interconfesional, nefăcându-se astfel o delimitare strictă între dogmatică şi simbolică69.

66
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof Isidor Todoran, Lect Ioan Ică şi Diac. Aist Ion Bria, op. cit,
p. 354-355. Acest Manual, în opinia părintelui Ştefan Sandu, a fost alcătuit după cum urmează: volumul I (555 p.) aparţine în
întregime profesorului Chiţescu, iar volumul II (pp. 565-1008) aparţine aproape integral aceluiaşi profesor Nicolae Chiţescu,
părintele Todoran de la Sibiu fiind autor al unor capitole (vezi, Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Noţiunea dogmei în teologia
Profesorului Universitar Dr. Nicolae Chiţescu, în „Anuarul Facultăţii de Teologie”, Bucureşti, 2005, pp. 20-21). Manualul
de Teologie Dogmatică şi Simbolică din 1958 a fost precedat de Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă (1952) redactată
de o comisie numeroasă de autori printre care amintim pe pr. prof. Dumitru Stăniloae, pr. prof. Ioan G Coman, diac. Prof.
Orest Bucevschi, pr. prof. Ene Branişte. Această lucrare este împărţită în trei părţi după cele trei virtuţi teologice: credinţa,
nădejdea şi dragostea, deosebindu-se faţă de Mărturisirea lui Petru Movilă - care urmează aceeaşi împărţire - prin
dezvoltarea anumitor părţi, prin prezenţa teologiei patristice, prin absenţa stilului polemic. În realizarea acestei lucrări – un
fel de „catehism dezvoltat” - nu s-a urmărit combaterea teologiei apusene ci „o tâlcuire actuală a credinţei ortodoxe, un
răspuns la nevoile spirituale ale credincioşilor, fiind concepută astfel ca un instrument pastoral şi misionar în mâna preotului
ortodox”. Observăm cum Biserica, teologii ei – într-un context socio-politic foarte dificil – încearcă să-şi realizeze misiunea
lor, oferind preoţilor şi credincioşilor un ghid spiritual şi doctrinar amplu în vederea exprimării, experierii şi mărturisirii
credinţei. Aceste lucrări, ca şi cele care au urmat, au devenit, în contextul unui ateism militant, puncte spirituale şi doctrinare
de reper în cadrul Bisericii, a cărei misiune a fost restrânsă drastic.
67
Ibidem, p. 354.
68
Ibidem. Părintele Ştefan Sandu afirmă relaţia dintre dogmă şi spiritualitate existentă în prezentul Manual şi critică
poziţiile acelor teologi care nu sunt de acord cu această realitate: „Contrar unor afirmaţii uneori tendenţioase sau mai
degrabă diletante, Manualul de Teologie Dogmatică şi Simbolică expune în mod clar relaţia strânsă dintre dogmele Bisericii
şi spiritualitatea ortodoxă, dacă avem în vedere că autorii se referă de multe ori la teologia Sfinţilor Părinţi” (Noţiunea
dogmei în teologia Profesorului Universitar Dr. Nicolae Chiţescu p. 27).
69
Ibidem.

33
 Această aserţiune complexă în expunerea dogmelor se arată a fi inedită în peisajul
teologiei ortodoxe, fiind realizată cu competenţă de teologii dogmatişti români, autori ai
acestui Manual. Totodată, acestă aserţiune dintre Dogmatică şi Simbolică este receptată
pozitiv de către unii teologi dogmatişti actuali: “Faptul că nu se face o distincţie clară între
Dogmatică şi Simbolică poate fi interpretat ca un aspect pozitiv deoarece exprimă strânsa
legătură dintre Dogmatică şi Simbolică şi expunerea sistematică a dogmelor Bisericii
Ortodoxe este urmată de o prezentare comparativă a învăţăturiii de credinţă a celor trei mari
confesiuni creştine. Această nouă abordare a Teologiei Dogmatice şi Simbolice în cadrul unui
manual constituie o încercare foarte dificilă pe care autorii o rezolvă în mod competent şi
sistematic. Tratarea a două discipline, Teologia Dogmatică pe de o parte şi Simbolica pe de
altă parte, împreună ca un tot unitar, nu a fost expusă înainte de teologii ortodocşi. Astfel,
Hristu Andruţos scrie mai întâi Simbolica şi apoi Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene.
Tratarea Teologiei Dogmatice şi Simbolice într-un singur manual oferă studenţilor teologi şi
cititorilor un tratat în care sunt prezentate sistematic dogmele Bisericii Ortodoxe, dar şi
învăţătura celor trei mari Biserici creştine în expunere comparativă”70
Acest Manual de Teologie Dogmatică şi Simbolică are o Prolegomena care cuprinde
noţiuni introductive privind Teologia Dogmatică, dar nu are o Prefaţă nici în prima ediţie,
nici în a doua ediţie71, el recomandându-se de la sine întrucât în Teologia Dogmatică
românească până în anul 1958 nu a apărut o Teologie Dogmatică şi Simbolică completă.
Părintele Ştefan Sandu apreciază în acest sens: “Această lipsă a unei prefeţe sau a unui cuvânt
înainte indică de altfel faptul că această lucrare nu are nevoie de vreo prefaţă pentru că ea se
prezintă singură ca o lucrare fundamentală, cuprinzătoare şi reprezentativă despre învăţătura
dogmatică a Bisericii Ortodoxe. Manualul de Teologie Dogmatică şi Simbolică are ca scop
expunerea ştiinţifică a dogmelor Bisericii Ortodoxe. După cum se poate remarca, fiecare
capitol al învăţăturii dogmatice a Bisericii Ortodoxe este urmat de o prezentare mai mult sau
mai puţin critică a învăţăturilor romano-catolice şi protestante. Această lucrare nu caută să
critice învăţăturile celorlalte confesiuni creştine, ci urmăreşte să dea studenţilor posibilitatea
să cunoască învăţătura Bisericii Ortodoxe într-un context interconfesional”72.
Autorii Manualului de Teologie Dogmatică şi Simbolică subliniază în ceea ce priveşte
metoda folosită distincţiile faţă de celelalte două confesiuni creştine. Acest Manual
fundamentat dintr-o perspectivă biblic-patristică îşi propune să depăşească sărăcia
problemelor abordate doar într-o perspectivă limitată de tip biblicist-protestant sau de tip
scolastic-raţional: “Punctul de plecare al Dogmaticii ortodoxe în ce priveşte metoda pentru
organizarea materialului e deosebit de acela al protestanţilor, ca şi acela al romano-catolicilor.
Cei dintâi pornesc fie de la o interpretare individuală a Sfintei Scripturi în stabilirea
dogmelor, fie de la experienţa comunităţii filtrată prin categoriile vreunui curent filosofic în
general, cei de-al doilea pornesc adeseori de la învăţături noi adoptate de papi, decretate de
sinoade, adunate “ad-hoc”, şi pe care teologii le justifică “post-scriptum”. Numai teologii

70
Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Noţiunea dogmei în teologia Profesorului Universitar Dr. Nicolae Chiţescu, p. 27.
71
Vezi, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Manual pentru Facultăţile de Teologie, ediţia a II-a, vol. I (2004), vol. I (2005),
Editura Renaşterea, Cluj-Napoca.
72
Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Noţiunea dogmei în teologia Profesorului Universitar Dr. Nicolae Chiţescu p. 22.

34
ortodocşi pornesc de la învăţătura tradiţională cuprinsă în cele două izvoare ale Descoperirii
dumnezeieşti, pe care o expun în lumina credinţei, călăuziţi de Mărturisirile de credinţă”73.
Deşi autorii acestui Manual fac distincţiile de rigoare, folosesc o metodă comparativă
de prezentare a dogmelor. Ei anunţă că părţile slabe ale învăţăturilor eterodoxe nu trebuie
accentuate excesiv, dar nici trecute cu vederea. În acest context, evaluarea critică trebuie
realizată într-un mod moderat şi cu argumente din autoritatea recunoscută în comun, punctul
de vedere ortodox să nu fie evidenţiat printr-o raportare la celelalte confesiuni, ci mai ales din
autenticitatea şi înălţimea propriei învăţături dogmatice74 Teologia Dogmatică şi Simbolică
face paşi importanţi în debarasarea Teologiei Dogmatice româneşti de influenţele teologiei de
şcoală elaborată după modele occidentale catolice şi protestante. De fapt, acest Manual va
deschide în Teologia ortodoxă română, într-un mod oficial, în Facultăţile de Teologie,
procesul înnoirii şi racordării discursului teologic la fundamentul viu şi autentic al Revelaţiei
divine păstrate şi experiate în mediul eclesial-liturgic şi sacramental.
Culmea acestui proces de înnoire marcat în Facultăţile de Teologie din România prin
Manualul din 1958 va fi atinsă de Teologia Dogmatică Ortodoxă a părintelui profesor
Dumitru Stăniloae, care, încă din perioada interbelică pune fundamentele înnoirii Teologiei
ortodoxe române prin studii care redescoperă, într-un mod inedit, teologia şi duhul Părinţilor
Bisericii, în special a sfântului Grigorie Palama urmat teologia şi duhul Părinţilor filocalici.
Textul acestei sinteze dogmatice deşi nu este supraîncărcat cu note de subsol, totuşi are
destule referinţe pentru a indica diversitatea materialului din care autorul se inspiră. Acest
Tratat de Teologie Dogmatică scris de părintele Dumitru Stăniloae excelează prin
profunzimea ideilor abordate şi analizate, prin creativitatea teologică de excepţie, prin
viziunea duhovnicească şi stilul personal, prin capacitatea de sinteză şi interrelaţionarea
marilor teme dogmatice. Interrelaţionarea dogmelor într-o viziune unitară este marea izbândă
a părintelui Stăniloae, toate fiind convergente spre a ilustra iubirea şi coborârea lui Dumezeu
la om şi posibilitatea omului de a urca în Hristos şi Biserică la Tatăl.
Totodată, întâlnim în acest Tratat o erudiţie smerită dublată de bucuria de a vorbi
omului contemporan despre Taina mântuirii lui în Hristos şi în Biserică. Acest Tratat îmbină
diversele perspective ale teologiei, oferind cititorului perpsective duhovniceşti, intercreştine,
ecumenice, apologetice, misionare nebănuite. Părintele Stăniloae vede autenticitatea unei
Teologii Dogmatice ortodoxe în capacitatea interpretării duhovniceşti a dogmelor, în
evidenţierea adâncului şi nesfârşit de bogatului conţinut mântuitor al acestora cuprins,
desigur, în scurte formulări.
El afirmă în Prefaţă la Teologia Dogmatică ortodoxă exigenţele după care s-a condus
în elaborarea acestei lucrări şi perspectivele pe care şi le-a propus, perspective duhovniceşti şi
cu referinţă specială la omul actual: „Ne-am condus în această străduinţă de modul în care au
înţeles învăţătura Bisericii Sfinţii Părinţi de odinioară, dar am ţinut seama în interpretarea de
faţă a dogmelor şi de necesităţile spirituale ale sufletului care-şi caută mântuirea în timpul
nostru, după trecerea prin multe şi noi experienţe de viaţă, în cursul atâtor secole care ne
despart de epoca Sfinţilor Părinţi. Ne-am silit să înţelegem învăţătura Bisericii în spiritul

73
Vezi Teologia Dogmatică şi Simbolică, ediţia I, vol. I, p. 16.
74
Ibidem, p. 17.

35
Părinţilor, dar în acelaşi timp să o înţelegem aşa cum credem că ar fi înţeles-o ei astăzi. Căci
ei n-ar fi făcut abstracţie de timpul nostru, aşa cum n-au făcut de al lor”75.
În prezent, pe lângă aceste două direcţii în Teologia Dogmatică română mai putem
vorbi de încă două care se conturează şi care, în unele aspecte, rămân fidele primelor. O
direcţie în Teologia Dogmatică ortodoxă română este cea elaborată de părintele profesor Ion
Bria, cu accentul pe misiunea Bisericii şi mai ales pe dimensiunea ecumenică a Teologiei
Dogmatice. Această direcţie deşi foarte valoroasă, nu este împărtăşită de toţi dogmatiştii
români în unele aspecte. Această direcţie se poate observa în mod concret în toată opera sa,
dar mai ales în lucrările din anii ’90 ai secolului trecut, lucrări care culminează cu Tratatul de
Teologie Dogmatică şi Ecumenică. O altă direcţie, cu accent pe abordări interdisciplinare şi
pe dialogul teologie-cultură – care începe să prindă din ce în ce mai mult teren în teologia
românească – este cea dezvoltată de părintele profesor Dumitru Popescu, direcţie care vine în
întâmpinarea misiunii Bisericii în lumea contemporană. Şi această direcţie îşi are în germen
influenţa în opera părintelui Stăniloae, în Dogmatica din 1958, dar mai ales în reflecţiile
teologice personale realizate în urma contactului viu cu teologia şi civilizaţia occidentală,
reflecţii pe care părintele Popescu le valorifică într-un stil inedit, personal şi pozitiv,
depăşind în unele aspecte, atât gândirea părintelui Stăniloae, cât şi pe cea a profesorului
Chiţescu şi a Manualului din 1958.
Dincolo de complementaritatea acestor patru direcţii, pe care le impun patru Tratate
de Teologie Dogmatică, întrevedem în următorii ani, o aprofundare a lor şi chiar o dezvoltare
înspre alte dimensiuni neaccentuate până acum în Teologia ortodoxă română de dogmatiştii
amintiţi. Consider că teologia noastră are – dincolo de latura ei academică câteodată prea
statică şi lipsită de prospeţime – potenţial în acest sens. De fapt, dacă urmărim motivul
apariţiei fiecărui tratat de Teologie Dogmatică amintit putem observa că acesta este legat de
nevoile Bisericii de a răspunde provocărilor diverse, printr-o precizare a doctrinei şi o
actualizare a ei în lume.
În 1958 se simţea lipsa unui asemenea manual pentru teologi, preoţi, studenţi,
intelectuali în general, cele existente fiind prea influenţate de teologia de şcoală, în 1978,
Teologia Dogmatică a părintelui Stăniloae se integrează perfect sintezei neopatristice precum
şi în orizontul căutărilor duhovniceşti ale omului de atunci, preot, teolog ori simplu laic,
bombardat mental şi existenţial de materialismul dialectic şi de o societate informaţională în
continuă expansiune. Dogmatica părintelui Stăniloae este expresia de culme a teologiei
româneşti în secolul al XX-lea şi o certificare autentică a modului în care această teologie s-a
distanţat de influenţele teologiei occidentale, de influenţele diferitelor filosofii ale secolului,
precum şi de inexactităţile conceptuale ale unor teologi ortodocşi.
Tratatul părintelui Bria - 1999 - se integrează evoluţiilor în plan ecumenic, el
oferindu-ne nu doar o retrospectivă valoroasă, realizată de cineva din interiorul
problematicilor expuse, ci şi o perspectivă asupra posibilităţilor de “re-vigorare” a
dialogurilor bilaterale, parcă îngheţate spre acel sfârşit de mileniu II, corelată cu starea de
fapt, precară, din cadrul Mişcării ecumenice în general. Tratatul părintelui Popescu se pliază
perfect pe necesităţile misiunii Bisericii într-o lume secularizată – dată fiind starea de

75
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 7.

36
libertate de după 1989, stare care a intensificat nu doar posibilităţile misiunii Bisericii în
lume, ci şi provocările lumii secularizate la adresa Bisericii – pe necesitatea revigorării şi
reafirmării a două coordonate teologice “uitate” în perioada comunistă, dialogul teologie-
cultură, în special teologie-ştiinţă cu accente apologetice şi gândirea socială a Bisericii cu
accente misionare.
Toate acestea duc la concluzia că, Teologia Dogmatică ortodoxă română a fost
aprofundată printr-o reacţie pozitivă şi constructivă a reprezentanţilor ei, faţă de problemele
lumii în care l-au mărturisit pe Hristos, ţinând cont de contextul în care s-au exprimat.
Răspunsurile reprezentanţilor Teologiei Dogmatice ortodoxe române s-au concretizat în timp,
fiind cristalizate în aceste tratate, în special în patru mari direcţii, fără a le putea delimita într-
un mod unilateral, eclusivist şi strict. Aceste direcţii urmăresc aprofundarea şi expunerea
doctrinei ortodoxe în sine şi în comparaţie cu teologia romano-catolică şi protestantă. O
asemenea direcţie, într-o intensitate mai mare sau mai mică, cu accente diverse, o întâlnim în
cele trei tratate amintite, mai puţin în tratatul părintelui Bria care nu apelază la metoda
comparativă, ci la una de tip ecumenic. Întâlnim o direcţie cu accent pe creativitate şi
expunere personală, profund duhovnicească, a aspectelor Teologiei Dogmatice, precum şi o
direcţie în care relaţia teologie-cultură şi evoluţiile teologiei occidentale sunt accentuate într-
un stil apologetic, interconfesional şi personal. Cele patru Tratate de Teologie Dogmatică
Ortodoxă reprezintă culmi ale gândirii teologice în România în a doua jumătate a secolului al
XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea şi totodată, conţinuturi autentice ale relaţiei dintre
teologie şi spiritualitate, teologie şi viaţă, deschizând generaţiilor actuale de teologi
perspective variate şi profunde.
Teologii dogmatişti români nu au făcut Dogmatică doar de dragul Dogmaticii ca
disciplină, identificând-o cu vreun sistem arid şi fără relevanţă pentru lumea în care ei au
trăit, scris şi învăţat, ci au făcut Dogmatică de dragul Adevărului ce se cerea aprofundat şi
mărturisit, chiar şi atunci când pericolul de a fi desfiinţat ca om în istorie era iminent. Dincolo
de unele concesii care s-au făcut la începutul comunismului în România, cu privire la
afirmarea dimensiunii spirituale a dogmelor, trebuie să vedem realizările remarcabile pe care
teologia românească le-a înregistrat mai târziu, atât în planul aprofundării ei ca disciplină
teologică, cât şi în planul dialogului intercreştin, ecumenic, interdisciplinar şi a progresului
duhovnicesc.

Primul Colocviu de Teologia Dogmatică Ortodoxă din România şi disputa în jurul

Manualului de Dogmatică.

Înfiinţarea şi reînfiinţarea Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, într-un

context bisericesc, cultural şi social-politic cu noi provocări lansate sistematic dinspre
societatea secularizată, impune o coloboare strânsă între aceste Facultăţi în plan naţional şi
european. În acest sens, activitatea didactică se îngemânează armonios cu activitatea de
cercetare ştiinfifică, menită să precizeze, într-un context nou, răspunsuri vii şi autentice la
interogaţiile spirituale ale omului. Astfel, au fost organizate simpozioane naţionale şi
internaţionale privind problemele ardente ale teologiei în raport cu provocările lumii,
dezbătându-se teme care privesc atât aprofundarea credinţei Bisericii, cât şi aspectele

37
pastoral-misionare, ecumenice şi interdisciplinare. Aceste simpozioane şi colocvii, organizate
în cadrul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România, au adus contribuţii semnificative la
dezvoltarea disciplinelor teologice şi a misiunii Bisericii într-o lume secularizată. Prin aceste
manifestări ştiinţifice au fost create premisele unei mai bune cunoaşteri a contribuţiilor
teologice din cadrul fiecărei discipline, a nivelului de pregătire teologică a cadrelor didactice
din învăţământul universitar, a preocupărilor teologice a acestora şi au trasat minimal
sarcinile şi exigenţele unui învăţământ teologic superior de calitate, integrat atât în viaţa
Bisericii, cât şi în viaţa Universităţii.
În acest context putem vorbi despre primul Colocviu al dogmatiştilor ortodocşi
români organizat la Arad (30-31 martie 2006), precum şi despre necesitatea şi implicaţiile
organizării acestuia. Aradul, cea mai veche Şcoală superioară de teologie ortodoxă din
Transilvania, cu rădăcini adânci la începutul secolului al XIX-lea, are iniţiativa organizării
unui Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică Ortodoxă.
Dincolo de cele patru Tratate de Teologie Dogmatică amintite, au fost elaborate şi
Manuale de Teologie Dogmatică pentru uzul elevilor seminarişti din cadrul Seminarilor
Teologice din Patriarhia Română. Părintele profesor Isidor Todoran, elaborează împreună cu
arhid. profesor Ioan Zăgrean un manual de Teologie Dogmatică pentru Seminariile
Teologice, pe fondul unei necesităţi acute din teologia românească. Motivul elaborării unui
asemenea Manual – la cererea Sfântului Sinod (1985) – constă în faptul că “principala
materie de Teologie sistematică era predată în învăţământul teologic seminarial după manuale
apărute cu multe decenii în urmă, de care cu greu dispuneau chiar părinţii profesori care
predau acest studiu, iar elevii nu aveau la îndemână nici un manual după care să se orienteze,
fiind nevoiţi să-şi ia notiţe după lecţiile profesorilor. La aceasta se mai adaugă faptul că
manualele mai vechi, de mult timp epuizate, la unele lecţii erau cu totul depăşite, deoarece, în
ultima vreme, în epoca noastră ecumenistă, au apărut alte orientări în relaţiile dintre Bisericile
şi confesiunile creştine, precum şi unele interpretări şi reconsiderări ale unor dogme
aparţinătoare altor Biserici şi confesiuni, interpretări şi reconsiderări care fac posibilă o
apropiere între acestea”76
În întocmirea acestui Manual autorii au ţinut seama de următoarele aspecte: a)
uniformizarea predării disciplinei de Teologie Dogmatică în întreaga Patriarhie Română şi
implicit depăşirea metodelor variate de luare a notiţelor “trunchiate” după metoda de predare
a profesorilor; b) ofensiva prozelitismului sectant din ultima vreme; c) o importanţă sporită
acordată tratării unor probleme sub aspect interconfesional cu delimitarea faţă de unele
inovaţii sau învăţături greşite apărute în cadrul altor Biserici creştine. Prezentul Manual de
Dogmatică este fundamentat pe experienţa autorilor în domeniu, pe unele studii publicate de
aceştia în decursul timpului atât în ţară, cât şi în străinătate, precum şi pe manualele şi
tratatele de Dogmatică şi Apologetică apărute în limba română “de la cele mai vechi, la cele
mai noi, care au ca autori teologi români consacraţi, precum şi traducerile româneşti din
teologi ruşi sau greci, de asemenea şi unele studii şi teze de doctorat, apărute în revistele
noastre teologice”77

76
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică – manual pentru seminariile teologice,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 5.
77
Ibidem, pp. 7-8.

38
 Acest Manual are două părţi: 1) Dogmatica generală şi 2) Dogmatica specială. În
cadrul Dogmaticii generale, autorii tratează după aspectele introductive, ca noţiunea, obiectul
şi importanţa Teologiei Dogmatice, dogmă, teologumenă, părere teologică, temele clasice ale
Apologeticii creştine, ortodoxe – originea religiei, fiinţa religiei, raportul dintre religie-artă-
morală, argumentele raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu - precum şi
problematica revelaţiei dumnezeieşti cu căile de transmitere ale ei şi criterile ce ţin de
aceasta. În cadrul Dogmaticii speciale sunt tratate următoarele teme: a) Dumnezeu Unul în
Fiinţă; b) Dumnezeu Creatorul; c) Dumnezeu Proniatorul; d) Dumnezeu Mântuitorul; d)
Dumnezeu Sfinţitorul; e) Dumnezeu Judecătorul. Deşi întâlnim unele aspecte noi faţă de
manualele de şcoală, totuşi Manualul de Teologie Dogmatică elaborat de autorii amintiţi se
resimte, nu doar în structură, ci şi în unele aspecte ale conţinutului, de influenţele manualelor
de şcoală elaborate la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea.
Odată cu evenimentele din 1989 Facultăţile de Teologie Ortodoxă din România au
început prin unii teologi, dogmatişti, să elaboreze – în mod liber şi sub dezideratul unei reale
înnoiri - unele manuale de Teologie Dogmatică, care, însă, nu au fost receptate şi oficializate
de către Sfântul Sinod, aşa cum fusese iniţiat, acceptat şi oficializat Manualul de Dogmatică
Todoran-Zăgrean. Datorită aceste situaţii - care cere o atitudine a Sinodului faţă de un alt
manual care s-a impus treptat în Seminariile Teologice din România – s-a iscat o poziţie
fermă şi concretă a autorului noului Manual pentru Seminariile Teologice (1996), părintele
profesor George Remete.
Acesta reclamă surprinderea, iritarea, nedumerirea şi neîncrederea unor teologi în
legătură cu apariţia noului Manual de Dogmatică elaborat de el, precum şi lipsa unei atitudini
din partea Comisiei de învăţământ a Sfântului Sinod, concretizată în elaborarea unor referate
amănunţite de specialitate asupra unui manual de Dogmatică, care, există şi chiar
“funcţionează” în Şcolile teologice de 10 ani. Mai ales că noul Manual este recunoscut de
către unii ca fiind superior celui precedent, elaborat de părinţii profesori Todoran şi
Zăgrean78. Părintele Remete cere profesorilor de Teologie Dogmatică întruniţi pentru prima
dată în cadrul unui Colocviu, organizat de Facultatea de Teologie din Arad – de fapt primul
Colocviu de Teologie Dogmatică din Patriarhia Română (2006) – să se pronunţe în cadrul
Documentului final, în mod oficial, asupra Manualului elaborat el79.
Într-adevăr, participanţii la Colocviul Naţional de Teologie Dogmatică de la Arad au
luat act de cererea părintelui Remete şi astfel în Documentul final, la punctul 4, arată
următoarele: „Se propune elaborarea sau recunoaşterea unuia sau a mai multor manuale
(eventul alterantive) de Teologie Dogmatică pentru Seminarile şi Facultăţile de Teologie
Ortodoxă din Patriarhia Română. Este necesară o mai profundă abordare a metodei Teologiei
Dogmatice – ca sarcină didactică, de a prezenta diferitele aspecte ale adevărurilor de credinţă.
Cum dorim să arate aceasta? În ce priveşte întocmirea, aprobarea, funcţionarea manualelor
teologice în Biserica, teologia şi şcoala românească, Colocviul Naţional al profesorilor de

78
Pr. Prof. Dr. George Remete, Manualul de Dogmatică pentru Seminar, în vol. „Teologia Dogmatică Ortodoxă la
începutul celui de al III-lea mileniu”, p. 96. Părintele Remete, probabil se referă în această intervenţie la acei teologi în
frunte cu părintele profesor Ioan Ică sr. care au contestat apariţia acestui manual, conţinutul, oportunitatea şi funcţionalitatea
lui (p. 102).
79
Ibidem, p. 96.

39
Teologie dogmatică de la Arad din martie 2006, susţine şi declară următoarele principii: a)
întocmirea unui Manual de Teologie Dogmatică ca urmare a unei cereri exprese şi oficiale a
Bisericii a fost justificată şi utilă atunci când Biserica n-a avut libertatea deplină de
exprimare; această metodă poate fi justificată şi atunci când lipsesc ofertele din iniţiativa
teologilor. Istoria teologiei este martoră şi dovedeşte că cele mai bune lucrări teologice au
fost şi rămân cele întocmite din iniţiativa autorului. Biserica şi şcoala teologică românească
au deci datoria de a stimula iniţiativa şi creativitatea teologilor, de a o recepta, a o examina
critic şi a o pune în valoare, în condiţiile stabilite de autoritatea Bisericii; b) întocmirea,
aprobarea şi funcţionarea unui Manual de Teologie nu se poate face exclusiv nici pe
principiul autorităţii, nici pe cel al libertăţii ci numai inclusiv, pe amândouă. Mai precis spus:
orice manual teologic are dreptul să funcţioneze în şcolile teologice numai pe baza autorităţii,
girului şi aprobării exprese, oficiale, a Comisiei de Învăţământ a Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române; acesta este principiul autorităţii. În acelaşi timp însă, trebuie aplicat şi
principiul libertăţii, respectiv: Comisia de Învăţământ a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe
Române trebuie să vegheze a nu impune şi păstra în uz manuale depăşite, ţinute exclusiv pe
baza autorităţii şi aprobării oficiale. Comisia trebuie să rememoreze mereu că şi manualele de
teologie sunt marcate inevitabil de limitele timpului lor şi pot ajunge să fie depăşite; c) atunci
când apare un nou manual de teologie, Comisia de Învăţământ a Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române are datoria de a-l lua imediat în considerare, adică de a dispune întocmirea
de referate oficiale de specialitate, pe baza cărora să dea o hotărâre oficială, de aprobare sau
de respingere”80 Acest Document este semnat de exponenţii a trei generaţii de dogmatişti
români dintre care amintim: Dumitru Popescu, Dumitru Radu, Ilie Moldovan, George
Remete, Ştefan Buchiu, Vasile Citirigă, Ioan Tulcan, Adrian Niculcea, Ion Stoica Nicolae
Moşoiu Daniel Munteanu, Cristinel Ioja. De asemenea este semnat de P.S. Dr. Timotei
Seviciu, Episcopul Aradului, de părintele profesor Constantin Rus, Decanul Facultăţii de
Teologie Ortodoxă din Arad şi de părintele profesor Constantin Coman de la Facultatea de
Teologie „Justinian Patriarhul” din Bucureşti, care a pledat în cadrul Colocviului pentru
relaţionarea mai strânsă dintre teologia dogmatică şi teologia biblică. La Colocviu au mai
participat cu referate şi părinţii profesori Valer Bel, Ion Popescu şi Vasile Nechita.
Observăm în cadrul acestui Document că participanţii, teologi dogmatişti români,
evită, pe de o parte, să impună Manualul de Dogmatică al părintelui Remete ca fiind
normativ, adică să-l „oficializeze” într-un anume fel – nici nu aveau această calitate – dar, pe
de altă parte, teologii dogmatişti întruniţi la Arad trimit semnale clare şi pertinente spre
Comisia de Învăţământ a Sfântului Sinod. Cred că o asemenea atitudine concertată a
teologilor dogmatişti din România, nu a mai avut loc în tot secolul al XX-lea. Aceştia evită să
intre în disputa creată în jurul celor două manuale şi trasează exigenţele generale pe care
trebuie să se fundamenteze orice Manual de Teologie Dogmatică. Dezideratul Părintelui
Remete este astfel doar pe jumătate îndeplinit în cadrul Colocviului de la Arad, Documnetul
final al acestui Colocviu fiind înaintat Sfântului Sinod spre informare şi tuturor Facultăţilor
de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română.

80
Documentul final al Primului Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică, Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii „Aurel Vlaicu” din Arad, 30-31 martie 2006, (registratură nr. 306 din 31.03.2006), pp. 3-4.

40
 Părintele Remete face o comparaţie, argumentată cu texte, între cele două manuale
amintite, evidenţiind următoarele aspecte: a) manualul Todoran-Zăgrean este incomplet, faţă
de manualul Remete; el nu are o introducere în teologia ortodoxă, aşa cum are manualul
Remete şi nu tratează o serie de teme actuale; b) în manualul Todoran-Zăgrean, multe teme
sunt tratate insuficient, şarjate sau expediate; c) manualul Todoran-Zăgrean conţine afirmaţii
dogmatice greşite, necorespunzătoare sau insuficiente; d) manualul Todoran-Zăgrean abundă
în formulări simpliste, naive, încâlcite sau dezordonate, o exprimare predicatorială, fiind
exemplar în acest sens; e) manualul Todoran-Zăgrean conţine şi plagiate evidente după
Dumitru Stăniloae; f) în manualul Todoran-Zăgrean, citatele din Sfinţii Părinţi nu au în
general trimitere, cele care au trimitere fiind foarte puţine; în manualul Remete întâlnim o
situaţie inversă; g) manualul Remete urmează în general planul şi sistematizarea manualului
Todoran-Zăgrean însă această conformare nu este o imitare servilă, ci exprimă tocmai
intenţia de a nu fi demolator, ci continuator şi constructiv; h) faţă de manualul Todoran-
Zăgrean, manualul Remete include teme noi, iar cele vechi sunt mult mai bogate; i) manualul
Remete are contribuţii inedite la teme mai vechi, el fiind mult mai actualizat, ca metodă,
limbaj şi conţinut; j) manualul Remete spre deosebire de manualul Todoran-Zăgrean are o
bibliografie la sfârşitul fiecărei lecţii, iar la finele lui are o bibliografie generală bogată81.
Teologul nostru prezintă dogmatiştilor români adunaţi la Arad două manuale de
Teologie Dogmatică: “unul recunoscut oficial central dar şi contestat, şi altul aprobat numai
local dar preferat de mulţi”, invitându-i să răspundă la două întrebări: a) poate evita sau
neglija teologia şi Biserica un manual de Dogmatică, dacă acesta este experimentat ca fiind
superior celui oficial, în uz?; 2) prevalează dreptul forţei asupra forţei dreptului, pentru a
menţine obligatoriu în uz un manual inferior altuia? Aceasta a fost o provocare directă şi
practică la adresa participanţinlor Colocviului de la Arad, mai ales că – în opinia părintelui
Remete – preferinţa pentru un anume manual diagnostica dorinţa teologiei româneşti de a
rămâne în secolul al XX-lea ( manualul Todoran-Zăgrean) sau de a trece în secolul al XXI-
lea (manualul Remete)82.
Meritul major al acestui Colocviu a constat nu doar în adunarea la masa dialogului a
trei generaţii de dogmatişti români, ci şi abordarea şi trasarea în germen a unor direcţii
teologice şi forme de acţiune în Dogmatica Ortodoxă Română şi evaluarea unor aspecte
aprofundate de corifeii acestei discipline în trecut: a) Teologia Dogmatică ca slujire a
Bisericii; b) sesizarea marilor sinteze şi evidenţierea personalităţilor teologice care au
reprezentat cu cinste Teologia Dogmatică, coroborate cu provocările lumii contemporane la
adresa Bisericii şi teolgiei ei ; c) exigeneţele întocmirii, aprobării şi funcţionării unui manual
de Teologie Dogmatică; d) interrelaţia dintre Teologia Dogmatică cu celelalte discipline
teologice, precum şi deschiderea acesteia spre curentele culturii şi lumii contemporane în
vederea elaborării unor răspunsuri noi şi credibile; e) încurajarea dialogului Ştiinţă-Teologie;
f) relaţia strânsă dintre Dogmatică ca aprofundare şi expunere a adevărurilor de credinţă şi
viaţa şi spiritualitatea comunităţii eclesiale; g) necesitatea analizării şi evaluării în profunzime
a contribuţiilor în ceea ce priveşte cercetarea teologică în cadrul Dogmaticii Ortodoxe, de
către un colectiv de profesori, fără a omite factorii culturali, sociali şi interconfesionali,

81
Ibidem, pp. 97-103.
82
Ibidem, p. 103.

41
precum şi ideile, curentele, sistemele filosofice şi evoluţiile ştiinţifice care au influenţat
aprofundarea acestei discipline; h) constituirea unor Comisii teologice de specialitate, pentru
revederea şi îmbunătăţirea programei analitice a acestei discipline; i) instituţionalizarea unor
asemenea forme de întruniri teologice din doi în doi ani83.
În cadrul acestui Colocviu de Teologie Dogmatică s-a iscat o altă discuţie aprinsă
privitoare la relaţia dintre Teologia biblică şi Teologia dogmatică discuţie care a generat
poziţii ferme chiar şi după terminarea întrunirii. Astfel, părintele profesor Constantin Coman
de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti – dorind „să provoace pe teologii
dogmatişti cu perspectiva unui biblicist” - a ridicat problema recursului studiilor sistematice
la Sfânta Scriptură subliniind: a) critica recursului la Sfânta Scriptură a Teologiei sistematice
academice; b) raportul dintre studiile de teologie sistematică şi studiile biblice; c) posibile
contribuţii ale teologiei biblice la teologia dogmatică84. În opinia lui, studiile sistematice
moderne recurg mult mai puţin la textul biblic decât o făceau Părinţii Bisericii, iar raportarea
sărăcăcioasă la Sfânta Scriptură se face de o manieră nedreaptă la adresa acesteia prin citarea
de texte biblice izolate de context. Această manieră de raportare la Scriptură are în opinia lui
următoarele consecinţe: a) ignoră unitatea discursului biblic; b) există riscul selecţiei
subiective a citatelor biblice; c) accentul pe literă în detrimentul duhului; d) promovarea unui
dictat al cuvintelor în dauna faptelor; e) separarea Bibliei de istoria biblică. În ceea ce
priveşte raportul dintre studiile biblice şi cele sistematice, părintele Coman afirmă: „Sunt
întru totul de acord ca exegetul să se raporteze permanent la credinţa şi învăţătura dogmatică
a Bisericii. Dar, este foarte neproductiv ca studiile de teologie biblică să nu facă altceva decât
să identifice temeiuri biblice pentru discursul dogmatic. În felul acesta, studiile biblice nu se
justifică şi nu pot fi de folos în nici un fel teologiei dogmatice. Dacă Sfânta Scriptură este
normativă pentru noi, ca şi Sfânta Tradiţie, atunci studiile biblice ar trebui să-şi asume
îndrăzneala mult mai productivă de a supune permanent discursul dogmatic „monitorizării”
biblice, pentru a constata în ce măsuă acesta rămâne fidel Sfintei Scripturi”85 Această situaţie
este una simptomatică atât pentru cadrul general al teologiei ortodoxe, cât şi pentru
interrelaţionarea dintre disciplinele teologice fundamentale. Această poziţie a fost discutată,
dogmatiştii Dumitru Popesc şi Dumitru Radu subliniind faptul că Dogmatica Ortodoxă asumă
textul biblic în contextul Tradiţiei patristice şi postpatristice.
Colocviul Naţional de Teologie Dogmatică a fost organizat din doi în doi ani în mai
multe centre universitare. Al II-lea Colocviu de Teologie Dogmatică din România a avut loc
între 22-23 mai 2008 şi a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian
Patriarhul” din Bucureşti. Tema centrala a Colocviului a avut drept scop identificarea
metodelor de cercetare în Teologia Dogmatică. Preafericitul Parinte Patriarh Daniel
subliniază în cuvântul rostit cu prilejul acestui Colocviu că „metodele în elaborarea teologiei
pot fi multiple, dar scopul este unic: mântuirea omului sau dobândirea vieţii veşnice” aşa
încât „a explica şi transmite mesajul dogmatic şi filocalic, apologetic şi liturgic al Bisericii,

83
Documentul final al Primului Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică, Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii „Aurel Vlaicu” din Arad, 30-31 martie 2006, (registratură nr. 306 din 31.03.2006), pp. 3-5.
84
Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Despre recursul studiilor sistematice la Sfânta Scriptură, „Studii Teologice” seria a III-a,
anul II, (2006), nr. 2, pp. 181-193.
85
Ibidem, p. 186.

42
ancorat în cuvintele Sfintei Scripturi, călăuzit de cugetarea şi trăirea Sfinţilor Părinţi şi
explicitat în contextul culturii contemporane, reprezintă datoria fiecărui profesor de Teologie
Dogmatică şi de teologie în general, ca dascăl sau călăuză a oamenilor pe calea mântuirii”86.
Aceste colocvii au menirea nu numai să apropie pe reprezentanţii Dogmaticii Ortodoxe din
România, ci să sporească aprofundarea studiului Teologiei Dogmatice prin cunoaşterea
principiilor şi scopului disciplinei şi a relevanţei acesteia pentru misiunea Bisericii în lume.
Al III-lea Colocviu de Teologie Dogmatică din România a fost organizat de
Facatultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj în zilele 25-26 mai 2010. Discuţiile au accentuat
dimensiunea misionară a dogmei şi spiritualităţii Bisericii, fundamentate pe Revelaţie. Din
Documentul final al acestui Colocviu amintim:1) Revelaţia poate fi înţeleasă, mărturisită şi
trăită doar în Biserică, prin dogme şi în duhul spiritualităţii autentice ortodoxe; 2) Teologia
trebuie să explice revelaţia dumnezeiască într-o manieră personalistă; 3) Dogma trebuie
păstrată şi explicată nu numai în formularea ei raţională (teoretică), ci şi în dimensiunea ei
duhovnicească; 4) Teologia trebuie să afirme permanent reciprocitatea dintre dogmă şi
spiritualitate în viaţa Bisericii; 5) Trebuie evitată separaţia dintre dimensiunea ştiinţifică şi
duhovnicească a teologiei; 6) Misiunea Bisericii trebuie fundamentată doctrinar; 7) Înnoirea
teologiei nu trebuie să însemne o acomodare la cultura şi ştiinţa timpului, dar nici o ignorare
a contextului istoric; 8) Alături de dogme, Revelaţia se trăieşte şi se transmite prin cultul şi
spiritualitatea Bisericii şi de aceea, misiunea trebuie să se întemeieze pe cele trei surse:
dogmă, cult şi spiritualitate; 9) Misiunea Bisericii trebuie să implice nu numai clerul, ci şi
credincioşii; 10) Misiunea Bisericii trebuie împlinită în Duhul lui Hristos, având ca scop
adâncirea comuniunii eclesiale de dreaptă credinţă şi de dreaptă vieţuire şi constituirea de
comunităţi mărturisitoare87.
Al IV-lea Colocviu de Teologie Dogmatică din România a fost organizat de
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Constanţa în 2012 şi a avut ca temă centrală receptarea
Documentului Botez, Euharistie, Preoţie (Lima 1982). Discuţiile au pus în lumină receptarea
convergenţelor ecumenice pe parcusul a 30 de ani, cu privire la acest Document, precum şi
aspecte eclesiologice importante88.
Al V-lea Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică din România a fost organizat de
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu în zilele de 13-14 mai 2014. Teologii dogmatişti
români şi-au exprimat responsabilitatea pentru unitatea Bisericii şi a lumii într-o perspectivă
teologică, culturală şi ecumenică89.
Al VI-lea Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică a fost organizat de Facultatea de
Teologie Ortodoxă din Craiova la mănăstirea Tismana în anul 2016. Discuţiile au gravitat în

86
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Dogmele credinţei – lumini ale vieţii veşnice în vol. „Metode de cercetare
în Teologia Dogmatică”, Al II-lea Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică, Bucureşti, (22-23 mai 2008), coord. Pr. Prof.
Dr. Ştefan Buchiu, Diac. Drd. Cristian Tufan, Editura Sigma, Bucureşti, 2008, p. 9-10.
87
A se vedea Document final în vol. „Revelaţie, dogmă şi spiritualitate în perspectiva misiunii Bisericii”, Al III-lea
Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică Ortodoxă (Cluj-Napoca, 25-26 mai 2010), coord. Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Pr.
Asist. Dr. Cristian Sonea, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2011, p. 395-397
88
A se vedea vol. "Constituţia sacramentală a Bisericii. 30 de ani de la lansarea Documentului "Botez, Euharistie, Minister"
la Lima (1982-2012)", coord. Pr. Prof. Dr. Adrian Niculcea, Editura Vasiliana, 98, Iaşi 2014
89
A se vedea vol. „Darul unităţii Bisericii şi a lumii. Implicaţii teologico-dogmatice şi culturale”, Al V-lea Colocviu
Naţional de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Sibiu, 13-14 mai 2014, coord. Pr. Conf Dr. Nicolae Moşoiu, Protos. Lect. Dr.
Vasile Bîrzu, Editura Astra Museum/Andreiana, Sibiu, 2015.

43
jurul problematicii complexe a omului în postmodernitate. Tema a fost abordată din diferite
perspective, istoric-teologice-dogmatice, filosofice, ştiinţifice, eclesiologice şi ecumenice.
Într-o Secţiune specială au fost făcute referiri pertinente asupra Documentelor puse în
discuţie la Sfântul şi Marele Sinod Ortodox din insula Creta 16-27 mai 2016.
Toate aceste întruniri oglindesc efortul dogmatiştilor români de a reflecta asupra unor
teme importante ale teologiei ortodoxe în contextul lumii. În acelaşi timp, oglindesc
disponibilitatea spre dialog a dogmatiştilor români, virtute care va susţine, la un alt nivel, cel
internaţional, calitatea gândirii dogmatice româneşti mai bine de un deceniu.

Primul Simpozion Internaţional de Teologie Dogmatică cu participare panortodoxă din

România şi înfiinţarea Asociaţiei Internaţionale a Dogmatiştilor Ortodocşi

Conştienţi de necesitatea deschiderii spre teologia ortodoxă din întreaga lume, de

necesitatea dialogului teologic în contextul secularizării şi globalizării lumii, exponenţii
Dogmaticii Ortodoxe din cadrul teologiei româneşti, au participat la Primul Simpozion
Internaţional de Teologie Dogmatică, organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Arad
– 6-8 iunie 2007. Astfel, în zilele de 6-8 Iunie 2007 s-au desfăşurat, la Facultatea de Teologie
Ortodoxă din cadrul Universităţii "Aurel Vlaicu" din Arad, lucrările Simpozionului
Internaţional de Teologie Dogmatică sub genericul: „Accente şi perspective ale Teologiei
Dogmatice Ortodoxe pentru misiunea Bisericii în lumea contemporană”. Simpozionul a fost
organizat de Centrul de Studii Teologice – Istorice şi de Prognoză Pastoral – Misionară al
Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii "Aurel Vlaicu" din Arad sub directa
coordonare a pr. prof. Ioan Tulcan şi lect. dr. Cristinel Ioja. La lucrările acestui Simpozion
internaţional au participat ierarhi şi profesori de Teologie Dogmatică din cadrul Facultăţilor
de Teologie Ortodoxă din ţară şi străinătate.
Dintre participanţii la acest Simpozion Internaţional amintim: a) Din cadrul
Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România: pr. prof. dr. Dumitru Popescu (Facultatea de
Teologie din Bucureşti), pr. prof. dr. Dumitru Radu (Facultatea de Teologie din Bucureşti),
pr. prof. dr. Valer Bel (Facultatea de Teologie din Cluj), pr. prof. dr. Ştefan Buchiu
(Facultatea de Teologie din Bucureşti), pr. prof. dr. Vasile Citirigă (Facultatea de Teologie
din Constanţa), pr. prof. dr.Adrian Niculcea (Facultatea de Teologie din Constanţa), pr. prof.
dr. Dumitru Megheşan (Facultatea de Teologie din Oradea), lect. dr. Nicolae Moşoiu
(Facultatea de Teologie din Sibiu) şi pr. prof. dr. Ioan Tulcan şi lect. dr. Cristinel Ioja
(Facultatea de Teologie din Arad – ca organizatori); b) Din cadrul Facultăţilor de Teologie
Ortodoxă din străinătate: Bishop Ph.D. Ignatie Midici (Theology Faculty of Beograd
University/ Serbi; Rev. Dr. Emmanuel Clapsis (Holy Cross Greek Orthodox School of
Theology – Brookline/ United States of America), Assaad Elias Kattan, (Theology Institute
of Münster University/ Germany), Prof. Dr. Michel Stavrou (Theology Institute Saint Serge –
Paris/ France), Ph. D. Daniel Munteanu (Theology Faculty of Erlangen University/
Germany), Ph. D. Dimitrios Tselengidis (Theology Faculty of Thessalonica/ Greece), Ph. D.
Peter C. Bouteneff (St Vladimir's Orthodox Theological Seminary - New York / United
States of America), Ph. D Petr Mikhailov (St. Tichon's Orthodox Humanitarian University of
Moscow). În urma dezbaterilor şi discuţiilor - a se vedea temele expuse şi aprofundate –

44
participanţii au ajuns la următoarele concluzii. Din numeroasele probleme abordate în timpul
dezbaterilor au fost reţinute următoarele observaţii, accente, propuneri şi chiar perspective de
ordin general şi special în Documentul final al Simpozionului.
1. Teologia Dogmatică constituie una din disciplinele de bază ale Teologiei, ca slujire a
Bisericii. Ea are misiunea de-a mărturisi adevărurile revelate ale Evangheliei lui Iisus Hristos
şi de a le face accesibile tuturor generaţiilor de credincioşi de-a lungul veacurilor. Teologia
Dogmatică Ortodoxă are misiunea de a studia şi comunica Teologia Bisericii Ortodoxe cu
fidelitate faţă de sobornicitatea ei şi importanţa existenţială şi socială a ei pentru viaţa lumii.
Teologia Ortodoxă serveşte misiunii Bisericii.
2. Simpozionul acesta a fost un prilej de reflecţie asupra a ceea ce s-a împlinit în acest
domeniu într-o perioadă de un secol, de sesizare a marilor sinteze ce s-au realizat, de
evidenţiere a personalităţilor teologice care au reprezentat cu cinste teologia dogmatică şi de
a surprinde accente, direcţii şi perspective, ce pot fi întâlnite în această teologie în veacul
trecut.
3. Scopul demersului nostru prezent nu este doar acela de a inventaria, pur şi simplu, ceea ce
s-a realizat în acest domeniu, deşi nu este lipsit de importanţă acest act, ci deopotrivă, de a
surprinde acele aspecte, accente şi deschideri care să vină în întâmpinarea marilor întrebări şi
provocări, pe care lumea modernă le adresează Bisericii, în misiunea şi lucrarea ei astăzi.
4. Timpurile pe care le trăim, cu întreaga lor complexitate reclamă necesitatea unei relaţii mai
strânse a Teologiei Dogmatice cu celelalte discipline teologice, în special cu Teologia biblică
şi practică. Dar, nu mai puţin se impune o deschidere a Teologiei Dogmatice faţă de curentele
culturale ale lumii secularizate, cărora ea trebuie să le aducă răspunsuri sau chiar soluţii
credibile. Trebuie încurajat dialogul dintre Ştiinţă şi Teologie, Teologie şi Cultură.
5. Progresul teologic de până astăzi a scos în evidenţă faptul că, Teologia Dogmatică atât în
activitatea ei didactică cât şi în implicaţiile pastoral misionare, trebuie să dovedească o mai
strânsă legătură între studiul şi prezentarea aprofundată a adevărurilor de credinţă, cu însăşi
viaţa şi spiritualitatea comunităţii eclesiale.
6. Teologia dogmatică ortodoxă trebuie aprofundată mereu. Este necesară o evaluare şi
analizare a ei în profunzime de către un colectiv de profesori consacraţi, care să identifice şi
să evidenţieze atât aspectele pozitive cât şi cele insuficiente ale dezvoltării acestei discipline
teologice; nu trebuie omişi nici factorii culturali, sociali şi interconfesionali care au
influenţat-o, precum şi ideile, curentele, sistemele filosofice şi evoluţiile ştiinţifice cu care a
intrat în contact şi dialog în această perioadă.
7. Credem că este necesară, având în vedere punctele de mai sus, o actualizare
instituţionalizată a acestei forme de întruniri teologice, măcar din doi în doi ani. În acest sens
propunem constituirea unei Asociaţii Internaţionale a Dogmatiştilor Ortodocşi prin
intermediul căreia să se realizeze o conexiune şi mai strânsă între ei. Participanţii au luat
hotărârea înfiinţării unei Ascoiaţii a Teologilor Dogmatişti Ortodocşi, votând un Statut al
acestei Asociaţii şi un prezidiu provizoriu format din: Preşedinte, pr. prof. dr. Ioan Tulcan
(Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii Aurel Vlaicu din Arad/ România),
Vicepreşedinţi: conf. dr. Peter Bouteneff (St Vladimir's Orthodox Theological Seminary -
New York / United States of America), prof. dr. Michel Stavrou (Theology Institute Saint
Serge – Paris/ France), Secretar, dr. Daniel Munteanu (Theology Faculty of Erlangen
University/ Germany)

45
 Statutul Asociaţiei Internaţionale a Dogmatiştilor Ortodocşi (AIDO devenit IAODT)
aprobat în cadrul Simpozionului internaţional intitulat: Accente şi perspective ale Teologiei
Dogmatice Ortodoxe, ca parte a misiunii Bisericii în lumea de astăzi, organizat de Facultatea
de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii „Aurel Vlaicu” Arad, în zilele de 6-8 iunie
2007 are în componenţa lui următoarele aspecte: 1) Numele Asociaţiei - Asociaţia
Internaţională a Dogmatiştilor Ortodocşi (A.I.D.O) – cu precizarea că aceasta este o
comunitate de lucru a profesorilor, cercetătorilor din cadrul Şcolilor de Teologie Ortodoxă
de grad universitar, care doreşte să promoveze cercetarea Teologiei Dogmatice, la nivel
internaţional; 2) Scopurile Asociaţiei - care vizează organizarea regulată a unor consultări,
simpozioane, colocvii, conferinţe internaţionale, la care să fie invitaţi toţi membrii AIDO,
transmiterea de informaţii ştiinţifice legate de rezultatele cercetării întreprinse, precum şi cele
referitoare la proiectele de cercetare în viitor (disertaţii, tratate, documentaţii etc.) pe anumite
teme de Teologie Dogmatică, precum şi schimburi de experienţă, consultări şi cooperare cu
privire la cercetare şi la formarea şi perfecţionarea profesorilor, precum şi în ceea ce priveşte
problematica dogmatică actuală; 3) Membri AIDO - care vizează următoarele aspecte: a)
apartenenţă instituţională: titularii disciplinelor de Teologie Dogmatică ai Facultăţilor de
Teologie Ortodoxă, respectiv ai Institutelor teologice, precum şi Bisericile Ortodoxe locale:
eparhii, mitropolii, mănăstiri, care stimulează cercetarea ştiinţifică în domeniul Dogmaticii,
precum şi alţi cercetători pe tărâmul Dogmaticii. Pe lângă aceste apartenenţe, pot fi membri
asociaţi ai AIDO instituţii şi persoane ale unor aşezăminte bisericeşti şi teologice, care
promovează cercetarea teologico-dogmatică; b) în legătură cu primirea de noi membri, decide
prezidiul în temeiul recomandării a doi membri. Prezidiul poate face dependentă decizia sa de
votul adunării generale al membrilor săi; c) prezidiul poate declara încheiată calitatea de
membru al AIDO al unei persoane, instituţii, etc., dacă aceasta n-a achitat până la următoarea
adunare generală a membrilor AIDO, sumele fixate de comun acord, după avertismentul dat
acestuia de casierul AIDO; 4) Prezidiul - care are următoarele atribuţii: a) adunarea generală
a membrilor AIDO alege cu o majoritate simplă, pe cei cinci membri ai Prezidiului, între
care, pe preşedinte şi pe secretari; b) prezidiul propune pe casier, care nu trebuie neapărat să
fie membru al Prezidiului; c) timpul de funcţionare al Prezidiului durează până la următoarea
alegere. Pot fi realeşi cel mult trei membri ai Prezidiului precedent. Fiecare membru poate fi
ales cel mult de trei ori consecutiv în componenţa Prezidiului; d) prezidiul este obligat să
convoace, să pregătească şi să organizeze în următorii 2-3 ani viitoarea consultare teologică,
conform hotărârii adunării membrilor AIDO; e) Prezidiul poate convoca grupe de lucru
specializate, în vederea pregătirii şi asigurării unor consultaţii viitoare. El poate invita
referenţi şi oaspeţi, tot în acelaşi scop; 5) Adunarea membriilor AIDO - are următoarele
atribuţii; a) adunarea membrilor trebuie convocată cu prilejul conferinţelor ordinare, în cadrul
căreia se decide cu majoritate simplă; b) adunarea membrilor este în drept să ia decizii dacă a
fost convocată conform Statutului său; c) dreptul de vot îl au toţi reprezentanţii prezenţi ai
Facultăţilor de Teologie Ortodoxă, precum şi toţi ceilalţi, care au aderat la AIDO; d)
hotărârile legate de schimbarea prezentului Statut au nevoie de o majoritate formată din două
treimi a celor prezenţi, care au drept de vot; e) cererile referitoare la schimbarea Statutului
trebuie trimise membrilor, odată cu invitaţiile de participare la următoarea consultaţie
teologică a AIDO; 6) Finanţare: a) pentru acoperirea cheltuielilor ce se ivesc din activitatea
AIDO trebuiesc fixate sume precise pentru fiecare membru, care pot fi majorate cu votul

46
majorităţii simple a membrilor săi, precum şi din donaţii şi sponzorizări; b) La o eventuală
dizolvare a AIDO se va decide cu privire la folosirea bunurilor aflate în patrimoniul
asociaţiei. Ulterior a fost asumată denumirea de IAODT. Următoarele Colocvii au fost
organizate la Arad (2009), Tesalonic (2011), Sofia (2013), Bucureşti-Caraiman (2016).
Următoarea întrunire va avea loc la Facultatea de Teologie din Balamand în 2018.
Iniţiatorii acestui proiect doresc o intensificare a relaţiilor dintre Facultăţile de Teologie
Ortodoxă din întreaga lume, în special a relaţiilor dintre profesorii de Teologie Dogmatică în
vederea abordării şi aprofundării marilor tematici ale Teologiei Dogmatice ortodoxe, atât
pentru o mai bună clarificare a lor în cadrul vieţii Bisericii, cât, mai ales, pentru exprimarea
lor în lumea contemporană ca răspuns la căutările spirituale ale omului.

Contribuţii, conţinut, orientări şi perspective în Teologia Dogmatică ortodoxă română.

Aşa cum am subliniat, contriuţiile dogmatiştilor români sunt variate şi cu implicaţii,

atât în aprofundarea Teologiei Dogmatice, în temele ei esenţiale, cât şi în elaborarea unei
Teologii Dogmatice cu deschidere în dialogul intercreştin şi ecumenic şi faţă de problemele şi
aşteptările omului actual. Este foarte important de subliniat faptul că în modul de abordare şi
de aprofundare a Teologiei Dogmatice de către teologii români, coexistă fără confuzie nu
doar aspecte legate de doctrină, de dogmă şi expunerea ei, într-un sistem dogmatic, ci şi
aspecte ecumenice, intercreştine, de spiritualitate, liturgică, misiune şi chiar pastorală; toate
aceste aspecte stând într-o unitate cu dogma Bisericii, iar dogma exprimându-se în cadrul lor,
prin intermediul lor, are deschidere spre lume şi societate. O dogmă fără spiritualitate şi
liturgică este moartă, la fel cum şi spiritualitatea şi cultul Bisericii sunt condiţionate în
existenţa lor autentică de dogmă. Această unitate interioară dintre dogmă-spiritualitate-cult au
început să o intuiască şi să o exprime tot mai intens şi autentic dogmatiştii români culminând
cu teologia părintelui Stăniloae, care sub înrâurirea teologiei patristice, a teologiei de tip
filocalic şi a celei neopatristice moderne reuşeşte o remarcabilă sinteză teologică în acest
sens. Această orientare o întâlnim şi la alţi dogmatişti români ca Nicolae Chiţescu, Ion Bria
Dumitru Popescu, Ioan Ică, precum şi la mulţi alţii din generaţia de după ei.
În ceea ce priveşte conţinutul studiilor, acesta variază în funcţie de autor, de temă şi
de contextul în care a fost abordat şi aprofundat : sunt întâlnite studii remarcabile prin metodă
şi conţinut, dar şi studii care nu pot depăşi limitele unei abordări sărace, fără reflecţii
personale şi aprofundări reale. Maniera de a face teologie devine în funcţie de context, de
autor şi de temă, când irenică şi deschisă ecumenismului, când comparată – cea mai des
folosită – când pozitivă, în sensul aprofundării în sine a doctrinei Bisericii sau apologetică ca
şi răspuns la adresa unei culturi secularizate, sau misionară, în sensul identificării
modalităţilor concrete şi diverse de a “vorbi” omului contemporan despre Iisus Hristos şi
viaţa Bisericii.
În multe studii semnalăm prezenţa concomitentă a influenţelor scolastice apusene şi
dorinţa de înnoire evidentă, fapt explicabil prin trecerea treptată dinspre o teologie influenţată
de cea apuseană, înspre o teologie neopatristică de influenţă şi conţinut patristic şi filocalic în
care unitatea dintre dogmă-spiritualitate-cult, ocupă un loc esenţial. Departe de a fi încheiat,
procesul neopatristic de ieşire a teologiei ortodoxe de sub influenţele teologiilor apusene

47
catolice şi protestante, încă continuă în teologia ortodoxă română şi nu numai. În acelaşi
timp, întâlnim – cu câteva excepţii notabile care au la loc de frunte pe părintele Stăniloae –
influenţele nefaste, preluate necritic de către unii dogmatişti români din aria ideilor teologico-
filosofice ale teologiei ruse din diaspora, dar şi din aria unei anumite părţi a teologiei greceşti.
Chiar după «evenimentul» Stăniloae, teologia dogmatică ortodoxă română încă mai
pendulează între influenţele apusene ale teologiei de şcoală, între influenţele răsăritene
discutabile, ale unor teologi ruşi şi greci şi între dorinţa de înnoire prin regândirea şi
experienţa teologiei din perspectiva şi în duhul Părinţilor Bisericii. De asemenea, pendulează
între o închidere identitară şi anacronică în sine, fără deschidere constructivă spre dialogul
ecumenic, intercreştin şi interreligios şi dorinţa de deschidere cu orice preţ, interelaţia dintre
tradiţie şi modernitate intrând în zona periculoasă a accentelor exclusive.
Tot aici trebuie să semnalăm deschiderea constructivă a unei părţi a dogmatiştilor
ortodocşi români spre dialogul interdisciplinar, cu beneficii extraordinare pentru dialogul
Bisericii cu lumea contemporană secularizată şi lipsa de preocupare şi viziune a altor
dogmatişti ortodocşi, faţă de această deschidere şi faţă de dialogul teologie-ştiinţă.

9. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae

Cadrul general al abordărilor teologice

Cel mai de seamă teolog român „a adus un spirit nou în dogmatica ortodoxă română
contemporană datorită întrepătrunderii organice dintre învăţătura despre credinţă,
spiritualitate şi viaţa socială a Bisericii. El a realizat această sinteză prin revalorificarea
teologiei energiilor divine a Sfântului Grigorie Palama (...) şi prin studierea spiritualităţii
Filocaliei”.90 Aceasta este una dintre aprecierile teologiei părintelui Stăniloae, la care el
însuşi subscrie, apreciere care identifică o coordonată esenţială a gândirii sale, sintetizată în
unitatea dintre dogmă-spiritualitate-cult, realizată prin aprofundarea teologiei palamite şi a
spiritualităţii filocalice.
Gândirea părintelui Stăniloae este complexă şi profundă, el realizând o operă vastă cu
implicaţii în toate compartimentele teologiei, chiar şi în gândirea filosofică. El depăşeşte prin
diversele abordări şi aprofundări multe din deviaţiile teologice şi relativismele filosofice ale
secolului al XX-lea, raportându-se la toate acestea din perspectiva Revelaţiei divine, a
teologiei patristice, căreia îi dă o substanţială actualitate. Aşa cum remarca teologul Ioan Ică
90
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Lector Ioan Ică, Asist Ion Bria, op. cit. p.
342. Teologia sfântului Grigorie Palama este abordată de părintele Stăniloae încă din anii ’30 ai secolului al XX-lea,
perioadă în care o asemenea abordare nu doar că era rară şi inedită, dar şi neinteresantă în comparaţie cu teologia
conservatoare a Manualelor şi abordările acesteia. (vezi Dumitru Stăniloae, Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul
Grigorie Palama, „Anuarul Academiei Teologice Andreiene” 6 (1929-1930), pp. 55-57 şi Idem, Doua tratate ale Sfântului
Grigorie Palama (Triada I, 2 şi 3), „Anuarul Academiei Teologice Andreiene” 9, (1932-1933), pp. 5-70). La aproximativ 10
ani după aceste editări, va traduce texte din sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, cosmosul şi sufletul, chipuri ale
Bisericii, „Revista Teologică” an XXXIV (1944), nr. 4-5, pp. 166-181, nr. 6-8, pp. 339-356.

48
jr., opera părintelui Stăniloae este reflexul epocii sale, este o teologie a secolului al-XX-lea,
secol în care, toate confesiunile creştine au depus un efort considerabil de autodefinire a
identităţii proprii în prima parte a secolului, dublat de un efort similar de deschidere şi
implicare în problemele umanităţii şi ale lumii în a doua sa parte. Toate acestea pe fundalul
convulsiilor istorice care au marcat tragic istoria secolului al XX-lea, cu imensele confruntări
ale imperiilor, naţiunilor şi ideologiilor din cele două războaie mondiale şi a războiului rece,
încheiat abia în 1989.91
Deşi opera părintelui Stăniloae se identifică cu aspiraţiile, căutările şi aprofundările
teologice şi spirituale ale secolului al XX-lea, în special cu cele ale teologiei neopatristice şi
ale dialogului ecumenic, totuşi – cu puţine excepţii – ea rămâne actuală şi astăzi, continuând
să încânte, să fascineze, să contrarieze şi să zidească în acelaşi timp, nefiind încă, nici măcar
interpretată pe deplin şi cu atât mai puţin asimilată şi depăşită în specificul ei, nici în teologia
ortodoxă română, nici în cea ortodoxă şi creştină în general.
Primele lucrări notabile ale părintelui Stăniloae – fără a excepta teza de doctorat
despre patriarhul Dositei al Ierusalimului susţinută în 1928 la Facultatea de Teologie din
Cernăuţi92 - sunt cele referitoare la polemica cu Lucian Blaga93, la viaţa şi teologia sfântului
Grigorie Palama94 şi la Iisus Hristos sau restaurarea omului95. Acest tratat este văzut ca o
deschidere spre valorile occidentale în perioada dezvoltării existenţialismului şi a teologiei
dialectice protestante, dar şi spre gândirea patristică şi constituie o operă de o importanţă
maximă pentru prima perioadă a creaţiei sale teologice. Acest tratat de hristologie va fi
încununat de lucrările Chipul nemuritor al lui Dumnezeu (1987) şi Iisus Hristos, lumina
lumii şi îndumnezeitorul omului (1992) în care se poate observa capacitatea de sinteză
teologică centrată în spiritualitatea filocalică. Deasemenea lucrarea referitoare la viaţa şi
învăţătura sfântului Grigorie Palama, care – prin doctrina energiilor divine necreate –
constituia o abordare aproape inedită în peisajul teologiei ortodoxe, vizează înnoirea teologiei
ortodoxe după Congresul de la Atena din 1936. Când părintele Georges Florovsky în 1936 şi
alţi teologi ortodocşi, cum ar fi H. Alivizatos, trasau ca sarcină esenţială a teologiei ortodoxe
reîntoarcerea la izvoare, părintele Stăniloae, asumase deja acest demers prin abordarea,
analiza şi traducerea parţială a operei sfântului Grigorie Palama. Deci, teologul român, prin

91
Ioan I. Ică jr, Părintele Dumitru Stăniloae – „clasic” al teologiei secolului XX şi misiunea teologiei în Biserică şi în
societate, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxa, special Issue, XLVII, (2002), p. 23.
92
Dumitru Stăniloae, Viaţa şi activitatea patriarhului Dosofteiu al Ierusalimului şi legăturile lui cu Ţările Româneşti,
„Candela” 40 (1929), pp. 208-276.
93
O compactare a articolelor referitoare la această polemică o realizează în volumul Poziţia D-lui Lucian Blaga faţă de
Creştinism şi Ortodoxie, Sibiu, 1943. Dan Zamfirescu semnalează patru polemici între părintele Stăniloae şi unii dintre
exponenţii culturii române: prima polemică fixează raportul dintre cultura română şi Ortodoxie, fiind îndreptată împotriva
profesorului C. Rădulescu Motru; a doua polemică este îndreptată împotriva „ortodoxiştilor” Nae Ionescu, Radu Dragnea,
Dragoş Protopopescu, care discutau raportul dintre Ortodoxie şi naţionalism şi cărora părintele Stăniloae le descoperă
orientarea protestantă; a treia polemică se îndreaptă împotriva lui G. Racoveanu, care batjocorea ierarhii şi profesorii de
teologie; a patra polemică este cea cu Lucian Blaga. Dan Zamfirescu observă că „prin aceste patru polemici, pentru prima
oară în probleme care priveau în modul cel mai actual atât Ortodoxia, cât şi cultura română, ultimul cuvânt este al unui preot,
care vorbeşte în numele şi cu învăţătura Bisericii în faţă” (Părintele Stăniloae în cultura şi teologia română, „Ortodoxia”, an
XLV (1993), nr. 3-4, pp. 169-170).
94
Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Sibiu, 1938. Acest volum – construit dintr-o interpretare şi analiză a
izvoarelor - este însoţit de trei tratate traduse din opera palamită amintite deja.
95
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943; editia a II-a, Craiova, 1993.

49
asumarea sintezei palamite se integra perfect în cadrul dezideratelor teologice exprimate la
Atena în 1936. Această reîntoarcere şi asumare consecventă, mereu vie a izvoarelor teologiei,
va determina, în bună parte, “destinul” teologic al părintelui Dumitru Stăniloae, actualitatea,
conţinutul şi structura filocalic-duhovnicească şi patristică-contemporană a teologiei lui. Din
perspectiva cercetării izvoarelor în duhul Părinţilor Bisericii, a reuşit să corecteze şi să
depăşească diferitele inexactităţi şi relativisme strecurate în teologia ortodoxă fie sub
influenţă filosofică, fie sub influenţă occidentală sau slavofilă.
Operele fundamentale ale părintelui Stăniloae vor apărea mai târziu, într-un fel de
trilogie: dogmatică-spiritualitate-liturghie, într-un efort de unificare a teologiei prin recursul
la metoda şi duhul Părinţilor, a căror teologie o întrupează în viaţa şi gândirea sa. În trilogia
sa: Teologia dogmatică ortodoxă, 3 volume (1978), Spiritualitatea ortodoxă (1981) şi
Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă (1986), părintele Stăniloae ne oferă o
sinteză integrală de dogmă, spiritualitate şi liturghie. Această trilogie din care transpare
grandioasa sinteză dogmă-spiritualitate-cult, constituie “miezul” înnoirii Dogmaticii
Ortodoxe, în care cititorul găseşte esenţa învăţăturii dogmatice şi conceptele principale ale
teologiei părintelui Stăniloae”96.
Teologia Dogmatică Ortodoxă nu este un simplu Manual pentru cursurile universitare
– pentru a depăşi cenzura vremii aşa s-a afirmat - ci este „o sinteză grandioasă de teologie
dogmatică ortodoxă, gândită şi elaborată la cel mai înalt nivel teologic, într-o expunere
personală”.97 Textul acestei sinteze dogmatice nu este supraîncărcat cu note de subsol, dar are
suficiente referinţe pentru a indica diversitatea materialului – patristic, teologic şi filosofic
contemporan - din care autorul se inspiră. Conţinutul Teologiei Dogmatice Ortodoxe, scrise
de părintele Stăniloae, este străbătut de statutul persoanei cu valenţele şi implicaţiile ei
cosmice, gnoseologice, hristologice, triadologice, soteriologice, eclesiologice şi eshatologice,
manifestat într-o perspectivă unitară, interpresonală şi comunitară. Sinteza realizată de
părintele Stăniloae se înscrie în cadrul unui remarcabil efort de unificare a teologiei, printr-o
acţiune hermeneutică ce actualizează marile teme ale teologiei şi spiritualităţii patristice
96
Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. Diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis,
Sibiu, 1998, p. 66.
97
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Opera Părintelui Dumitru Stăniloae. O remarcabilă contribuţie hristologică în „Persoană
şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae (1903-1993)”, Sibiu, 1993, p. 131.
Chiar dacă structura Teologiei Dogmatice Ortodoxe scrise de părintele Stăniloae, rămâne într-un fel tributară structurii
dogmaticilor de şcoală, deşi aduce elemente noi, conţinutul şi dimensiunea demersului teologic este una experimental-
eclesială şi duhovnicească: „...spre deosebire de Andrutsos, când vorbeşte despre atributele lui Dumnezeu, părintele
Stăniloae începe de fiecare dată cu fundamentarea lor în Treime. În afară de aceasta, înaintea învăţăturii despre Treime el
inserează dezvoltări privitoare la Biserică ca spaţiu al experienţei.” (Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale.
Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 97). A se vedea şi Drd. Ioan
I Ică jr, Recenzie la D. Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik (Band I), „Mitropolia Ardealului”, an XXX (1985), nr. 5-6, pp. 390-
394. „Elaborată consecvent pe baza principiului specific ortodox al indivizibilităţii metodologice şi practice a Dogmaticii şi
Spiritualităţii, expresie a refuzului programatic al polarizărilor istorice de tip occidental între speculaţia teoretică şi practica
morală şi spirituală, „Teologia Dogmatică” a Păr. Stăniloae este centrată axial pe explicitatea sistematică a motivului
patristic fundamental – de inspiraţie maximiană – a extensiunii progresive pnevmatic-eclesiale şi la scară istorică şi cosmică
de maximă amplitudine, a planului divin de veci al Sfintei Treimi de îndumnezeire, recapitulare şi transfigurare a întregii
creaţii, plan realizat virtual şi paradigmatic în persoana Dumnezeu-Omul Iisus Hristos, Logosul divin cel întrupat, răstignit,
înviat şi înălţat în spaţiul şi dimensiunea lui spirituală, eclesială, dinamică potenţată aici la maximun de tensiunea
eshatologică generată de prezenţa înlăuntrul Bisericii, centrul religios al creaţiei, a fermentului dinamizator al Împărăţiei lui
Dumnezeu” (p. 391). Cred că această recenzie constituie una dintre cele mai cuprinzătoare şi pertinente prezentări în limba
română a Dogmaticii părintelui Dumitru Stăniloae.

50
mentalităţilor contemporane, cu scopul de a le revigora şi transfigura din interior. Este o
operă care deschide teologia Bisericii creator spre lume şi, în special, spre persoana umană
vieţuitoare în lume, pe care o prezintă în potenţialităţile ei comunionale în plan vertical şi
orizontal, după modelul Crucii ca drum spre Înviere.
Dacă în Spiritualitatea Ortodoxă, părintele Stăniloae a pus în evidenţă relaţia omului
cu Dumnezeu, în sens personal, dintr-o perspectivă ascetic-mistică cu implicaţii hristologice,
pnevmatologice şi eclesiale, în Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, el
analizează relaţia comunităţii ca întreg cu Dumnezeu, evidenţiind rolul fundamental al
comunităţii în urcuşul spiritual al persoanei umane.98 Prin accentele teologice pe care le pune
în evidenţă, părintele Stăniloae depăşeşte dilema spiritualitate/mistică individuală-
spiritualitate/mistică comunitară.
Creativitatea teologică a părintelui Stăniloae a continuat şi cu alte opere teologice de
mare interes şi complexitate în care aprofundează aspecte antropologic-hristologice99,
hristologice100, spiritualitatea poporului român101, chipul evanghelic al lui Iisus Hristos102,
triadologice103. Imaginea temelor tratate este grandioasă, prin diversitate, întindere,
complexitate şi soluţii. Dar, la părintele Stăniloae nu putem vorbi doar despre o creativitate
teologică, prin care depăşeşte culmile teologiei ortodoxe deja cucerite de teologii ortodocşi ai
secolului al XX-lea, ci de o adevărată adâncire în înţelesul Scripturii şi al dogmelor Bisericii.
Daniel Cibotea, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ucenic al părintelui Stăniloae arată că
acesta „nu explică, ci adânceşte teologia Sfinţilor Părinţi, într-o terminologie adecvată” aşa
încât teologia lui fiind profundă „cerea un spirit de gândire în spirală”104. De o deosebită
importanţă sunt şi dialogurile şi interviurile: Convorbiri duhovniceşti cu părintele Ioanichie
Bălan (1988) şi 7 dimineţi cu Părintele Dumitru Stăniloae realizate de Sorin Dumitrescu
(1992).105

98
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, p. 7. Despre evoluţia în timp a volumului Spiritualitatea ortodoxă
ca al treilea volum din Teologia Morală Ortodoxă, apărut în 1981, a se vedea Jürgen Henkel, op. cit. pp. 61-75. Acelaşi
autor vorbeşte despre existenţa la părintele Stăniloae a numeroase principii şi concretizări care ar întemeia o adevărată etică
liturgică. (Ibidem, pp. 338-361). De asemenea, pentru o prezentare a lucrării Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
Ortodoxă a se vedea Arhim. Gh. Papuc, Recenzie la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, 440 p în „Mitropolia Ardealului”, an XXXIII (1988), nr. 1, pp. 142-
146.
99
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987.
100
Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Craiova, 1990. Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului,
Bucureşti, 1993.
101
Idem, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Craiova, 1992.
102
Idem, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1992.
103
Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea, Bucureşti, 1993.
104
Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Părintele Stăniloae, om şi teolog al rugăciunii. Mărturia unui discipol, în
vol. „Părintele Dumitru Stăniloae în conştiinţa contemporanilor. Mărturii, evocări, amintiri”, Editura Trinitas, Iaşi, 2003, p.
25, 27.
105
Pentru o bibliografie sistematică completă a scrierilor părintelui Stăniloae a se vedea Prof. Gheorghe F. Angelescu,
Părintele Prof. Acad. Dumitru Stăniloae. Bibliografie sistematică, în „Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui
Profesor Academician Dumitru Stăniloae (1903-1993)”, pp. 16-67. Această bibliografie conţine 44 de lucrări în volum, 33
traduceri în volum şi reviste, 210 studii teologice şi istorice, 65 de comentarii pe teme ecumenice, 22 de recenzii, 35 de
contribuţii ocazionale, 17 alocuţiuni, 14 predici, 16 prefeţe, 60 de interviuri, 17 eseuri în revista Gândirea, 420 de articole în
Telegraful român. A contribuit alături de alţi teologi la elaborarea unui Catehism ortodox (1952) precum şi la elaborarea

51
 Pe lângă aceste volume de sinteză teologică, părintele Stăniloae s-a folosit şi de
cunoştiinţele sale de limbă greacă veche, neogreacă, latină, germană, franceză, oferind
teologiei române un impresionant număr de lucrări ale Părinţilor Bisericii106 între care la loc
de cinste stau cele 12 volume din Filocalia.107 Aceste scrieri sunt integrate sub diferite forme
în expunerea dogmatică a părintelui Stăniloae, demonstrând prin aceasta că dogma şi apoi
Dogmatica, nu sunt sisteme sau concepte abstracte, ci realităţi care îmbie la cunoaştere
personală prin experienţă, iar cunoaşterea prin experienţă începe cu curăţirea omului de
patimi, cu ridicarea minţii spre Dumnezeu prin rugăciune şi practicarea ascezei.

Puncte esenţiale în identificarea surselor operei părintelui Dumitru Stăniloae

Neîndoielnic, opera monumentală a părintelui Stăniloae exprimă o excepţională

creativitate, universalitate, fidelitate în valorificarea izvoarelor şi implicit originalitate. În
opinia părintelui Ion Bria, la începutul celei de-a doua jumătăţi a secolului al XX-lea, putem
distinge în gândirea părintelui Stăniloae trei factori fundamentali: a) patristica greacă şi
bizantină, atât sub raportul sistematizării teologice având ca model pe sfântul Maxim
Mărturisitorul şi sfântul Grigorie Palama, cât şi din punct de vedere a expresiei etice şi
spirituale de tip filocalic, având ca model pe sfântul Simeon Noul Teolog; b) filosofia
occidentală, existenţialismul de nuanţă creştină; c) formele culturale în care s-a întrupat
Ortodoxia în România, orientare pe care i-a dat-o curentul Gândirea108. În opinia lui Emil

Manualului de Teologie Dogmatică şi Simbolică (1958), pe coperta căruia nu i-a fost scris numele, deoarece, din nefericire,
la data apariţiei manualului, părintele Stăniloae a fost întemniţat.
106
A tradus mai multe volume, masive, publicate în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, texte din sfântul Grigorie al
Nyssei (1982), sfântul Maxim Mărturisitorul (2 vol. 1983, 1990), sfântul Atanasie cel Mare (2 vol. 1987, 1988), sfântul
Chiril al Alexandriei (4 vol. 1991,1992, 1996, 2000), Imnele sfântului Simeon Noul Teolog (1991), Cuvântările teologice ale
sfântului Grigorie de Nazianz, (1993), Operele complete ale sfântului Dionisie Areopagitul (1996).
107
Volumele 1-4 apărute la Sibiu, 1946-1948; volumele 5-10 apărute la Bucureşti 1976-1981; volumul 11 apărut la Roman,
1990; volumul 12, apărut la Bucureşti 1991. Spre deosebire de antologia de texte filocalice publicată de Nicodim Aghioritul
la Veneţia în 1782, părintele Stăniloae a inclus în Filocalia românească Răspunsurile către Talasie ale sfântului Maxim
Mărturisitorul (vol. 3), Scara sfântului Ioan Scărarul şi Cuvintele Avvei Dorotei din Gaza (vol. 9), Partea I a Cuvintelor
ascetice din Scrierile sfântului Isaac Sirul (vol 10), Scrisorile avvei Varsanufie şi a avvei Ioan (vol 11), Scrierile ascetice ale
avvei Isaia (vol.12). Acest fapt dă particularitate Filocaliei româneşti traduse de ilustrul teolog, Filocalie care putem spune
că se identifică cu numele de Stăniloae. Trebuie să menţionăm bogăţia notelor de subsol din cadrul acestor traduceri, note
care au menirea nu numai să expliciteze textul, ci să realizeze o interpretare personală, teologică, duhovnicească asupra lui.
(A se vedea în acest sens Horia Roman Patapievici, Dumitru Stăniloae şi notele de subsol ale Filocaliei în Lucrările
Congresului Dumitru Stăniloae 9-14 noiembrie 2003, „Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă”, Bucureşti, 2004, p. 104;
Alexandru Prelipcean, Spiritualitate creştină şi rigoare ştiinţifică: notele de subsol ale Filocaliei româneşti, vol. I-II, Editura
Doxologia, Iaşi, 2013).
108
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaţiul nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu în viziunea teologică şi spirituală a
Părintelui Stăniloae, Editura Trinitas, Iaşi, 1993, p. 8. Abordarea filosofiei secolului al XX-lea şi nu numai, nu înseamnă
fundamentarea dogmei pe filozofie, ci înseamnă valorificarea culturii şi o includere fără confuzie a unor aspecte din gândirea
unor filosofi - Gabriel Marcel, Berdiaev, Heidegger, Loius Lavelle ş.a. – în confluenţa Tradiţiei Părinţilor Bisericii
Răsăritene. Individualismului, prezent în filosofiile Apusului, părintele Stăniloae îi va contrapune existenţa teologică a
persoanei în comuniune. Evidenţiază aspectele negative şi pozitive ale existenţialismului, depăşindu-l prin fundamentarea
discursului teologic în teologia patristică. Subliniază raportul dintre natură şi libertate în perspectiva teologiei ortodoxe şi a
existenţialismului reprezentat de Heidegger, Sartre, Berdiaev, ajungând la următoarea concluzie fundamentată, în special pe
teologia sfântul Maxim Mărturisitorul şi a sfântului Ioan Damaschin: „Existenţialismul, concepând libertatea ca opusă firii,
are ca premisă învăţătura Confesiunilor apusene despre fire, a celei catolice care consideră firea umană ca un întreg suficient

52
Bartoş “studiile teologice ale lui Stăniloae au fost puternic influenţate de cercetarea istorică a
primelor scrieri româneşti, cu toate că, în mod ciudat, acest lucru este adesea neglijat în
înţelegerea gândirii sale”109. După Bartoş, în primul rând, “teologia lui Stăniloae reflectă
combinaţia unică a caracterului ortodox latinizat al tradiţiei româneşti din prima etapă a
existenţei sale”, iar în al doilea rând, teologia lui Stăniloae reflectă “un evident spirit
bizantin”110. Maciej Bielawski identifică o influenţă greacă în elaborarea operei teologice a
părintelui Stăniloae: 1) influenţă apologetică exercitată de Zico Rosis, părintele Stăniloae
fiind implicat în întreaga sa viaţă în discuţii polemice; 2) influenţă palamită exercitată de
Grigorie Papamihail care, însă, nu atinsese problematica distincţiei dintre fiinţă şi energii; 3)
influenţa exercitată de Constantin Dyovouniotis prin critica acestuia la adresa teologiei de
inspiraţie scolastică şi filosofică a lui Andrutsos111. Deasemenea Bielawski identifică o
influenţă a teologiei dialectice protestante în frunte cu Karl Barth 112. Dacă facem o analiză a
surselor ce stau la baza operei părintelui Stăniloae constatăm, în primul rând, influenţa
gândirii patristice, a sfinţilor Atanasie cel Mare, Grigorie de Nazianz, Chiril al Alexandriei,
Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama, la care
se adaugă scrierile filocalice. Acestea sunt sursele principale ale gândirii sale dogmatice.
Filosofia existenţialistă a secolului al XX-lea, teologia protestantă, în special cea a lui Karl
Barth, scrierile teologilor ruşi din diaspora, reprezintă mijloacele contextului istoric pe care
părintele Stăniloae le valorifică tocmai în scopul prezentării în actualitatea lumii de atunci,
gândirea teologică plină de viaţă, a Părinţilor Bisericii. Scopul cercetării sale nu este nici
existenţialismul, nici teologia protestantă, nici chiar scrierile teologilor ruşi din diaspora sau
cele ale reprezentanţilor Ortodoxiei româneşti din epoca medievală, ci relaţionarea dogmei şi
teologiei cu viaţa după metoda şi în spiritul Tradiţiei experimentale a Răsăritului creştin.
Efortul teologic-metodologic al părintelui Stăniloae vizează actualizarea Tradiţiei în
modernitate, mărturia Tradiţiei în contextul lumii moderne. El constientizează eroriile
metodologice şi de conţinut ale teologiei scolastice după ce, în prealabil, se formează în
cadrul teologic influenţat de acestea. Plecând de aici, putem spune că scopul operei teologice
a părintelui Stăniloae a fost unificarea teologiei ortodoxe prin depăşirea abstractismului
scolastic şi re-asumarea gândirii patristice în înţelegerea dimensiunii soteriologice a
experienţei şi unirii omului cu Dumnezeu în contextul istoric şi cultural al secolului al XX-
lea. În acest demers depăşeşte nu doar sistemele dogmatice apusene, ci şi sistemele ortodoxe
influenţate scolastic şi pe teologii ortodocşi prinşi în schemele teologiei scolastice.
Părintele Stăniloae a asumat critic, selectiv şi constructiv atât filosofia existenţialistă a
secolului al XX-lea, culmile gândirii dialectice protestante, culmile gândirii teologice
ortodoxe ruse din exil, cât şi problematica teologică şi culturală a Ortodoxiei în general şi a

sie-şi în afară de Dumnezeu, şi a celei protestante, care consideră această fire ruinată iremediabil prin păcat. Ortodoxia,
concepând firea ca o realitate ce creşte în ambianţa divină, prin libertate, nu poate constitui baza pentru o concepţie care
depreciază firea şi o vede opusă librtăţii” (vezi, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, „Ortodoxia”, an VIII,
(1956), nr. 3, pp. 323-357, aici p. 348).
109
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic „Emanuel” din
Oradea, 1999, p. 16.
110
Ibidem, p. 17.
111
Maciej Bielawski, op. cit, pp. 29-31.
112
Ibidem, p. 33.

53
celei române în special. În scrierile sale întâlnim sub formă critică sau argumentativă, ideile
unor teologi şi filosofi creştini pe care le decantează tocmai prin recursul la Revelaţie şi la
experienţa şi tradiţia dogmatică a Bisericii. Teologii ortodocşi, Lossky, Bulgakov, Berdiaev,
Evdokimov, Florovsky, Afanasiev, Schmemann, Nellas, Meyendorff, Karmiris, Yannaras,
teologii romano-catolici şi protestanţi, Barth, Rahner, Brunner, Bultmann, Balthasar, Kung,
Moltmann, filosofii contemporani lui, Ebner, Gogarten, Guardini, Adam, Buber, Cullberg,
Schmidt, Steibuchel, Jaspers, Heidegger, Lavelle, Marcel, Zundel, Blaga, fac parte din
universul gândirii teologice a părintelui Stăniloae, fără ca această gândire să fie redusă la
vreunul dintre aceştia sau să fie influenţată decisiv de aceştia.
Fondul şi structura gândirii sale dogmatice depăşesc gândirea tuturor celor amintiţi,
fiind centrate în filonul patristic al teologiei şi spiritualităţii Bisericii. Cu mulţi dintre filozofii
amintiţi, părintele Stăniloae a intrat în dialog, încă din anii ’40 ai secolului trecut, în tratatul
său de hristologie-antropologie apărut în 1943 la Sibiu: Iisus Hristos sau restaurarea omului.
Scrierile ulterioare vor descoperi şi alte nume de teologi, filosofi, gânditori, pe care părintele
Stăniloae îi valorifică după aceleaşi principii exprimate, gândirea sa teologică asumând
selectiv, depăşind şi sancţionând, prin recursul la Revelaţie şi experienţa Bisericii, ideile şi
gândirea acestora.
Sursele fundamentale ale operei sale teologice rămân cele patristice şi cele de factură
filocalică. La acestea se adaugă cele ale creştinismului ortodox şi occidental şi ale filosofiei
secolului al XX-lea, pe care le selectează, reinterpretează şi valorifică, integrându-le într-o
viziune filocalic-duhovnicească şi teologic-contemporană, dar pe care le şi depăşeşte şi critică
printr-un recurs constant la sursele Revelaţiei păstrate în mod autentic, interpretate şi
valorificate în Biserica Ortodoxă.

Sursele patristice şi contemporane ale teologiei părintelui Dumitru Stăniloae

Adâncirea continuă şi cuprinzătoare a interpretării Scripturii şi dogmelor din

perspectiva şi în cadrul Tradiţiei Bisericii, fac din părintele Stăniloae un teolog integral, în
sensul depăşirii reducţionismelor şi unilateralităţilor contextului teologic-istoric în care a trăit
şi a scris. Sursele patristice ale gândirii părintelui Stăniloae sunt îndeosebi gândirea sfinţilor
Atanasie cel Mare, Capadocieni, Chiril al Alexandriei, Dionisie Areopagitul, Ioan Gură de
Aur, Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama. Îndeosebi gândirea
sfinţilor Chiril al Alexandriei, Maxim Mărturisitorul şi Grigorie Palama devine o veritabilă
paradigmă a teologisirii dogmatistului român. Ceea ce evită cu predilecţie în exprimarea
teologiei sale, sunt aşa-numitele Cărţi simbolice ale Ortodoxiei din secolele XVI-XVII-lea.
Din această delimitare transpare angajamentul fără echivoc al părintelui Stăniloae cu teologia
patristică şi cu duhul înnoitor al teologiei ortodoxe din secolul al XX-lea.
Folosindu-se creator de aproape toate curentele teologice şi filosofice ale perioadei în
care a teologhisit, de la cele teologice până la cele filosofice, de la psihologismul lui
Schleiermacher la istorismul lui Harnack, de la teologia demitologizării a lui Bultmann până
la teologia lui Karl Barth, Oscar Culmann şi Jürgen Moltmann sau Karl Rahner şi Hans Urs
von Balthasar, de la filosofia lui Lucian Blaga până la cea a lui Gabriel Marcel, Martin Buber
şi Heidegger, părintele Stăniloae le depăşeşte prin raportarea la datele Revelaţiei, aducându-le
totodată o corecţie directă sau indirectă din perspectiva Tradiţiei dogmatice şi experimentale

54
a Bisericii Ortodoxe. În opera sa este afirmată autenticitatea Ortodoxiei în delimitare strică şi
într-un proces de depăşire constructivă atât a tendinţelor filosofic-culturale europene şi
autonome, cât şi a inexactităţilor şi reducţionismelor creştinismului apusean şi a gândirii unor
teologi răsăriteni îndatoraţi, fie filosofiei, fie teologiei apusene, fie propriilor limite. Astfel,
întâlnim în opera sa critici, distanţări, delimitări şi depăşiri conceptuale în ceea ce priveşte
poziţiile teologice ale unor teologi ortodocşi şi occidentali, precum şi a unor filosofi români.
Deasemenea, întâlnim în opera sa asumarea unor idei teologice pe care le-a considerat
valoroase în contrucţia originală a sistemului său teologic caracterizat printr-o viziune unitară
şi adânc înrădăcinată în Tradiţia dogmatică şi experiemntală a Bisericii. Întrucât opera
părintelui Stăniloae este vastă, cu implicaţii în compartimentele esenţiale ale Dogmaticii
Ortodoxe, metoda asumată vizează tocmai structura Dogmaticii Ortodoxe începând cu
gnoseologia până la eshatologie.

Gnoseologie

În problematica gnoseologică este influenţat de sfântul Maxim Mărturisitorul care, în

Ambigua, vorbeşte despre unitatea Revelaţiei divine, dintre natural şi supranatural. Această
viziune unitară asupra Revelaţiei, părintele Stăniloae o transferă şi în gnoseologie, în sinteza
dintre catafatic-apofatic113 În sprijinul sintezei catafatic-apofatic, specifică Rărăritului creştin,
citează pe sfinţii Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz, Dionisie Areopagitul, Ioan Gură de
Aur, Simeon Noul Teolog şi Grigorie Palama. Modul în care structurează capitolul
gnoseologic în Teologia Dogmatică Ortodoxă (1978) este cu totul nou în raport cu abordările
precedente din teologia ortodoxă română şi din alte Dogmatici Ortodoxe. Gnoseologia
ortodoxă primeşte o dimensiune eclesial-experimentală, ascetic-mistică, teologia harului şi a
unirii/îndumnezeirii omului cu Dumnezeu fiind profund exprimată. Valoarea apofaticului în
gnoseologie nu anulează valoarea catafaticului. Rolul raţiunii şi al limbajului este bine

113
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pp. 9-12. În ceea ce priveşte Revelaţia, părintele
Stăniloae vorbeşte despre revelaţie ca împlinire a omului citând în prima parte - destul de aridă - a lucrării Iisus Hristos sau
restaurarea omului - o serie de teologi apuseni şi filosofi ca J. Cullberg, N. Hartmann,, J. Fehr, L. Lavelle, M. Buber, F.
Ebner, W. Schmidt; Th. Steinbuchel, Fr. Gogarten, E. Brunner, H. Thielicke, K. Jaspers, E. Burger. Analizează conceptul de
istorie ca mediu de propagare a Revelaţiei din perspectiva teologiei protestante, făcând distincţiile între judecata pesimistă a
lui Gogarten şi Grisenbach şi nuanţările lui Brunner care susţine că, calificativele şi raporturile sociale nu sunt păcătoase în
sine, deşi omul nu le actualizează aproape niciodată în chip nepăcătos, precum şi opinia lui Thielicke care, sub influenţa
concepţiei reformate reînviate de Karl Barth, afirmă că, în istorie nu se mai poate identifica nimic bun. (pp. 34-35). Cu toate
aceste distincţii, părintele Stăniloae nu vede în opinile teologilor protestanţi amintiţi că istoria nu ar fi un cadru în care se
poate propaga Revelaţia (p. 37). De asemenea, subliniază faptul că deşi Heidegger, Grisenbach, Jaspers se străduiesc să
găsească transcendenţa omului, nu reuşesc în modul în care înţeleg ei această transcendenţă. „Numai în împreunarea celor
trei realităţi în care Heidegger, Grisenbach, Jaspers, au crezut că au aflat transcendenţa producătoare de existenţă, se
cuprinde ea cu adevărat (pp. 57-58). În problema cunoaşterii a se vedea critica adusă lui Karl Barth şi teologiei romano-
catolice în Dumnezeu este lumină (I Ioan I, 5), „Ortodoxia”, an XXVI, (1974), nr. 1, pp. 71-77. Abordarea aspectului natural
al Revelaţiei ne descoperă vocaţia părintelui Stăniloae ca apologet. Dincolo de disputa cu Lucian Blaga, părintele Stăniloae
nu numai că depăşeşte manualele vechi de apologetică, ci şi evidenţiază datele ştiinţei cuantice (vezi Pr. Lect. Şfefan Buchiu,
Contribuţii apologetice în opera Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, „Biserica Ortodoxă Română”, an CXV, (1997), nr. 1-6, pp.
242-250). Despre relaţia teologie-filozofie şi maniera în care părintele Stăniloae s-a raportat, a valorificat şi chiar depăşit
filosofia europeană modernă a se vedea Arhid. Gheorghe Holbea, Integrarea teologică a filosofiei în opera Părintelui
Stăniloae, „Ortodoxia”, an LIII, (2002), nr. 1-2, pp. 157-170.

55
precizat de părintele Stăniloae. Prin acest aspect el salvează nu doar echilibrul gnoseologiei,
ci şi pe cel al antropologiei şi soteriologiei ortodoxe dinaintea influenţelor apusene.
Gnoseologia teologică are nevoie de termenii teologiei afirmative, susţine părintele
Stăniloae, dând loc de manifestare inteligenţei şi raţiunii în cunoaşterea lui Dumnezeu. O
primă afirmaţie în acest sens este că „Biserica Ortodoxă nu face separaţie între revelaţia
naturală şi cea supranaturală. Revelaţia naturală e cunoscută şi înţeleasă deplin în lumina
Revelaţiei supranaturale; sau revelaţia naturală e dată şi menţinută de Dumnezeu în
continuare, printr-o acţiune a Lui mai presus de natură (…) Revelaţia supranaturală
restabileşte numai direcţia şi dă un ajutor mai hotărât mişcării întreţinute în lume de
Dumnezeu prin revelaţia naturală. (…) Ca atare, Revelaţia supranaturală pune doar în lumină
mai clară însăşi revelaţia naturală”114. Prin această afirmaţie, el se distanţează de tradiţia
apuseană şi de unele interpretări moderne în cheie scolastică a tradiţiei răsăritene cu privire la
Revelaţie. Aceste interpretări de influenţă apuseană cu privire la Revelaţie au fost prezente în
manualele de Dogmatică Ortodoxă din secolul al XIX-lea şi chiar până spre sfârşitul
secolului al XX-lea.
Plecând de la unitatea natural-supranatural exprimată revelaţional, elaborează o
gnoseologie unitară, structurată apofatic-catafatic. „Noi socotim că cele două feluri de
cunoaştere nu se contrazic şi nu se exclud, ci se completează (…) Cel ce are o cunoaştere
raţională a lui Dumnezeu şi-o completează adeseori cu cea apofatică, iar cel ce are o mai
accentuată experienţă apofatică recurge în exprimarea ei la termenii celei raţionale” 115.
Această perspectivă în gnoseologie facilitează dialogul nu doar cu alte teologii, ci şi cu
ştiinţele secolelor XX şi XXI.
Părintele Stăniloae sintetizează tradiţia patristică privind problema cunoaşterii lui
Dumnezeu în felul următor: „Există o putinţă naturală de cunoaştere raţională afirmativă şi
negativă a lui Dumnezeu; dar ea se menţine foarte anevoie în afara Revelaţiei supranaturale şi
a harului. Ea se datoreşte şi unei evidenţe a lui Dumnezeu în lume. Cunoaşterea prin credinţă
pe baza Revelaţiei supranaturale e superioară cunoaşterii raţionale naturale şi o face şi pe
aceasta fermă, o limpezeşte şi o lărgeşte. Cunoaşterea aceasta are în ea şi o anumită
experienţă conştientă de Dumnezeu, ca o presiune a prezenţei Lui personale asupra persoanei
omului. Ea e superioară celei din cunoaşterea naturală şi, ca atare, e ceva ce depăşeşte
cunoaşterea raţională afirmativă şi negativă, deşi recurge la termenii afirmativi şi negativi
pentru a se exprima în oarecare măsură. Cunoaşterea din credinţă se dezvoltă, prin purificare
de patimi, într-o participare la ceea ce ne comunică Dumnezeu, Care este mai presus de
cunoaştere. Ea poate fi numită mai degrabă necunoaştere, sau cunoaştere apofatică într-un
grad superior cunoaşterii apofatice amintite deja, pentru că depăşeşte tot ce putem cunoaşte
prin simţuri sau prin minte şi e mai mult decât simpla presiune a prezenţei Persoanei lui
Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoaştere a lui Dumnezeu drept cauză şi necesitatea de a-L
exprima şi acum prin termeni afirmativi şi negativi, deşi conţinutul a ceea ce se cunoaşte
depăşeşte într-o măsură mult mai mare conţinutul acestor termeni, decât cunoaşterea lui prin

114
Ibidem, p. 9.
115
Ibidem, p. 115.

56
credinţa simplă”116 În cadrul capitolului privind Revelaţia, interrelaţia Biserică-Scriptură-
Tradiţie este aprofundată într-un mod inedit de părintele Stăniloae. Încă de la începutul
Dogmaticii sale ilustrează metodologic interdependenţa dogmelor, unitatea şi coeziunea
sistemului dogmatic în distincţie.
În construcţia viziunii teologic-dogmatice este selectiv atunci când asumă ideile unor
teologi contemporani. De pildă, citează pe T. M. Parker privind imposibilitatea depăşirii
conţinutului Revelaţiei prin aprofundările teologiei117, pe Vl. Lossky cu privire la progresul în
înţelegerea dogmelor, accentuând în acest sens, comuniunea omului cu Dumnezeu118, pe R.
Voeltzel care vorbeşte despre actualizarea Revelaţiei prin Duhul şi despre faptul că Revelaţia
este în chip misterios închisă şi deschisă şi ea vine la noi prin transmitere119, pe G. Florovsky
pentru care Tradiţia este permanenta prezenţă a Duhul Sfânt, neîntreruperea vieţii
dumnezeieşti120, pe V. Vedernicov care accentuează relaţia dintre Scriptură şi Tradiţie şi
interpretarea Scripturii într-un mediu liturgic-eclesial121. Părintele Stăniloae accentuează
prezenţa Sfântului Duh în Revelaţie şi Biserică şi raportul dintre Cuvântul şi Duhul care
împreună realizează Revelaţia lui Dumnezeu.122
Părintele Stăniloae critică apofatismul total întâlnit în gnoseologia lui Lossky şi
Yannaras, care explică cunoaşterea apofatică plecând de la caracterul de Persoană a lui
Dumnezeu, el pledând pentru o îmbinare a apofaticului cu catafaticul 123 Despre implicaţiile
apofatismului total în teologia lui Lossky se poate vedea şi critica lui Emil Bartoş 124 şi Silviu
Eugen Rogobete125. Acesta din urmă, identificând implicaţii teologice, metafizice şi chiar
antropologice în această sinteză, ajunge la concluzia că Vladimir Lossky, influenţat de
gândirea profund existenţialistă a lui Berdiaev, o continuă pe aceasta, însă nu într-un mod atât
de radical. Plecând de la aceste considerente, putem spune că în teologia lui Lossky calea
raţională de cunoaştere (episteme) este despărţită de cunoaşterea mistică (gnosis), în timp ce

116
Ibidem, pp. 138-139. Va introduce ca o noutate în cadrul gnoseologiei, cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările
concrete ale vieţii, probabil ca o consecinţă a experienţelor personale avute în viaţa sa, în special detenţia suferită în timpul
regimului comunist (1958-1963).
117
Ibidem, p. 106.
118
Ibidem, p. 108.
119
Ibidem, p. 60.
120
Ibidem, p. 61.
121
Ibidem, p. 62.
122
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi Biserică, „Ortodoxia”, an XXVI, (1974), nr. 2, pp. 216-249, în special pp. 218-222.
„Între Cuvântul şi Duhul Sfânt există o reciprocitate a revelării şi ambele împlinesc o revelare comună a Tatălui” (p. 221).
123
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 122. O sinteză catafatic-apofatic întâlnim şi la
Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia ortodoxă, trad. Maricel Popa, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997 pp. 172-173.
124
Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, pp. 67-78.
125
Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae,
trad. Anca Dumitraşcu, Adrian Guiu, Editura Polirom, Iaşi, 2001. pp. 36-54. O asemenea orientare dihotomic existenţialistă,
reductiv dialectică, între natură şi persoană se poate identifica şi în „ontologiile personalist relaţionale” ale lui Zizioulas şi
Yannaras (p. 51). A se vedea în acest sens şi critica lui Alan Torrance adusă lui Ioannis Zizioulas în ceea ce priveşte
folosirea ontologiei personaliste a priori în discursul său despre Dumnezeu, precum şi în antropologia sa (A.J. Torrance,
Persons in Comunion. An Essay on Trinitarian Description and Human Participation, Edinburgh: T&T Clark, 1996, p. 220).
De asemenea a se vedea analizele deosebit de pertinente în acest sens ale Diac. Ioan I. Ică jr. în Persoană sau/şi ontologie în
gândirea ortodoxă contemporană, în vol. Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician
Dumitru Stăniloae (1903-1993), pp. 359-385.

57
în teologia părintelui Stăniloae calea raţională şi cea mistică de cunoaştere nu sunt despărţite
şi nu se exclud, ci se presupun reciproc, de unde valoarea şi posibilitatea creaţiei întregi de a
fi îndumnezeită prin participare. Silviu Rogobete consideră că Lossky, prin profesarea
apofatismului total, opune experienţa mistică raţiunii naturale. El percepe termenii de raţiune,
raţionalitate, mai mult în concordanţă cu un model post-cartezian raţional în sensul
dualismului subiect cunoscător – obiect de cunoscut, şi nu potrivit tradiţiei patristice care
vorbeşte despre dimensiunea participativă a raţiunii şi a raţionalităţii. Pe de altă parte,
părintele Stăniloae, pleacă de la continuum-ul natural-supranatural, unde raţiunea şi mistica
se întâlnesc, determinându-se reciproc într-un context al participării interpersonale, termenii
de raţiune şi raţionalitate sunt înţeleşi în lumina conceptului scripturistic de Logos126.
În analiza teologică a gnoseologiei părintelui Stăniloae, părintele Ştefan Buchiu
structurează această problematică pe trei capitole concentrice: apofatismul dogmatic,
apofatismul mistic şi apofatismul liturgic. „Caracterul lor concentric provine din faptul că
prin dogme, prin spiritualitate şi prin cult, credincioşii experiază, chiar dacă în moduri
diferite, aceeaşi taină a prezenţei sfinţitoare şi mântuitoare a lui Dumnezeu, din care derivă şi
prin care se explică toate celelalte taine ale existenţei”127. Părintele Stăniloae semnalează
accentul pe care şi A. M. Allchin îl pune – pe urmele lui Lossky – pe cunoaşterea apofatică,
deşi vorbeşte despre o cunoaştere prin iubire a lui Dumnezeu, ceea ce însemnă o cunoaştere
prin experienţă. El arată că Părinţii Răsăriteni nu au despărţit niciodată cunoaşterea apofatică
de cea raţională, apofaticul fiind cuprins ca potenţă supraraţională în raţional128 Totodată
comentează caracterul transcendent al realităţii pus în evidenţă de Karl Jaspers, asemănător
întrucâtva cu concepţia sfântului Grigorie Palama. Părintele Stăniloae va pune în relief
caracterul de unitate al realităţii după modelul Unului suprem, Pantocrator, precum şi relaţia
conştientă şi iubitoare dintre om şi Dumnezeu. Această unitate a realităţii este adâncită de
teologul nostru atât la nivel cosmologic, cât şi antropologic cu implicaţiile triadologic-
hristologice şi soteriologice. Pentru el există o taină a unităţii care, în acelaşi timp, este taina
unicităţii129
Prin urmare, gnoseologia părintelui Stăniloae este centrată în Revelaţia dumnezeiască
prezentă şi valorificată în Biserică. El nu evită întâlnirea cu filosofiile şi ştiinţa vremii, după
cum nici noi, cei de astăzi, nu trebuie să evităm dialogul cu diversele domenii ale cunoaşterii.
Caută puncte comune, punţi de legătură şi conţinuturi noi pentru dialog, după cum şi
sancţionează, din perspectiva Revelaţiei şi experienţei Bisericii orice reducţionism şi
înstrăinare a cunoaşterii de la scopurile ei.

126
Silviu Eugen Rogobete, op. cit, p. 108.
127
Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Cunoaşterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, Editura Libra, Bucureşti, 2002, p.
12. Referitor la căile de cunoaştere a lui Dumnezeu, în teologia părintelui Stăniloae, acestea se pot defini printr-o întreită
sinteză: a) sinteza dintre cunoaşterea raţională afirmativă şi apofatism; b) sinteza dintre cunoaşterea raţională negativă şi
apofatism; c) sinteza dintre cunoaşterea raţională afirmativă şi negativă şi apofatism. Aceste sinteze sunt legate indisolubil
între ele şi se constituie în acea dimensiune de viaţă care cuprinde atât raţionalitatea cât şi taina. (vezi Pr. Conf. Dr. Ştefan
Buchiu, op. cit., pp. 20-21). Cu toate acestea, părintele Stăniloae arată că, deşi ambele modalităţi de cunoaştere au la bază
revelaţia supranaturală, cunoaşterea raţională este limitată, întrucât „nu face uz de tot conţinutul revelaţiei supranaturale”
(Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 116).
128
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Taina negrăită a Unului suprem, „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an LVII (1981), nr.
1-3, pp. 27-28.
129
Ibidem, p. 31.

58
Antropologie

În problematica antropologică, părintele Stăniloae oferă o viziune unitară asupra

omului ca fiinţă teologică, creată „după chipul” Logosului. Această viziune antropologică o
întâlnim şi la Panayotis Nellas130. Omul nu este privit ca un singuratic ci cu vocaţia
comuniunii pe verticala şi orizontala menirii sale. Prin urmare, părintele Stăniloae prezintă
omul în perspectiva relaţiilor complexe interumane şi a relaţiei cu cosmosul în care acesta
trăieşte. Atât relaţiile interumane, cât şi cele cu referire la lume sunt privite şi exprimate în
lumina relaţiei omului cu Dumnezeu în şi prin lume. Concepţia antropologică o
fundamentează pe texte din Sfinţii Părinţi, Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul,
Atanasie cel Mare, Vasile cel Mare, Nichita Stithatul, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama,
Macarie Egipteanul, Grigorie de Nazianz, Ioan Damaschin, Nemesie de Edesa. Nu lipsesc
nici teologii secolului al XX-lea pe care îi citează selectiv, critic şi constructiv: K. Rahner,
care vorbeşte despre o transcendere a naturii care nu se datorează numai omului şi naturii131,
S. Weiting, care vorbeşte despre capacitatea omului de a adapta liber legile naturii la
sensurile tot mai înalte ale vieţii, W. Beinert, care vorbeşte despre om ca şi consecinţă a
voinţei iubitoare a lui Dumnezeu, nu ca necesitate implacabilă, G. Marcel, care vorbeşte
despre caracterul de subiect al trupului, dimpreună cu R. Blanchet132, M. Lot-Borodine, care
vorbeşte despre cunoaşterea directă a lui Dumnezeu de către om în Răsăritul creştin în
contrast cu Occidentul, în care se pune accent pe cunoaşterea prin analogie133, B. Vîşeslavţev,
care arată că omul în calitate de chip tinde spre modelul Său care este un Model absolut134,
Vl. Lossky, P. Evdokimov, J. Danielou, C. Kern care vorbesc despre teologia chipului lui
Dumnezeu din om şi deschiderea sa spre asemănare135, M. Heidegger, care vorbeşte despre
intenţionalitatea spre comuniune cu semenii ca tendinţă fundamentală a subiectului, în timp
ce trăirea în comuniune înseamnă plinirea subiectului136, L. Lavelle, care vorbeşte, contrar lui
S. Bulgakov, de faptul că, lucrarea nu este adusă de subiect, ci subiectul o găseşte disponibilă
pentru a face uz de ea cum voieşte, lucrarea este a naturii pe care subiectul o împropriază şi o
foloseşte în mod distinct137.
Deşi îl citează constructiv uneori, părintele Stăniloae şi critică unele idei ale lui Vl.
Lossky. Acesta lasă să se înţeleagă în antropologie, o anumită opoziţie între persoană şi
natură, „atribuind persoanei opuse naturii intimitatea apofatică a „chipului”138. Părintele

130
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, trad. Ioan I Ică jr, Editura
Deisis, Sibiu, 1999, p. 67-76.
131
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 364.
132
Ibidem, p. 365.
133
Ibidem, p. 383.
134
Ibidem, p. 394.
135
Ibidem, pp. 395-403.
136
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, pp. 123-124.
137
Ibidem, pp. 125-126.
138
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 405.

59
Stăniloae comentând un text din Lossky, scrie: „Fiind întrutotul de acord cu sensul pozitiv ce-
l acordă Lossky în partea a doua a expunerii sale naturii umane, socotim că sensul negativ ce
îl atribuie naturii în partea primă nu se referă la natura umană propriu-zisă, ci la o stare
desfigurată a naturii”139. Faţă de tendinţa lui Lossky de a opune ipostasul, ousiei, tendinţă
influenţată de existenţialismul lui N. Berdiaev, părintele Stăniloae militează pentru o
antropologie echilibrată, paradoxală, omul fiind raţionalitate şi taină. El arată că persoana
umană nu este doar ireductibilă la natură, aşa cum susţinea Lossky, ci şi realizarea naturii,
această intuiţie pozitivă a naturii fiind o consecinţă a echilibrului afirmat între catafatic şi
apofatic. Personalismul autentic nu discretitează natura, ci şi-o asumă şi desăvârşeşte140.
În acest registru antropologic, nu este de acord nici cu S. Bulgakov, influenţat de
teologul protestant G. Thomasius, după care „subiectul are o realitate proprie, fiind deosebit
de natură, altceva decât simpla existenţă de sine a naturii (..) După el subiectul e acel
misterios duh, care nu poate fi în nici un fel determinat, decât ca proprietar şi manipulator al
tuturor însuşirilor şi părţilor determinabile care constituie natura omenească (…) El e necreat,
pe când natura e creată. Locul lui în Iisus Hristos l-a luat Logosul, care, faţă de natura divină
are aceeaşi situaţie ca şi eul nostru faţă de natura umană, iar de eul omenesc nu e deosebit
decât gradual, deoarece eul omenesc e fărâmă divină, pe când Logosul e ipostas divin. Natura
umană nu îndură nici o catastrofă prin substituirea eului propriu cu Logosul, căci tot de esenţă
divină sunt şi unul şi altul. E în destinul ei să fie purtată de subiect divin”141.

139
Ibidem, p. 406.
140
Silviu Eugen Rogobete, op. cit., p. 111.
141
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 109-110. O lucrare care are în centrul ei
asceza şi mistica ca aspecte constitutive ale procesului îndumnezeirii omului în Hristos şi Biserică, este intitulată mai nou
Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2002. Această lucrare scrisă de Părintele Stăniloae, este fundamentată pe gândirea sfinţilor Grigorie Palama, Maxim
Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog, Nicolae Cabasila, Dionisie Areopagitul, Evagrie Ponticul, Ioan Casian, Ioan
Damaschin, Nicodim Aghioritul, Ioan Scărarul şi alţi autori duhovniceşti ai Filocaliei, precum şi pe scrierile teologilor şi
filosofilor contemporani: I. Hausherr, J. Danielou, E. Brunner, W. Schmidt, K. Heim, M. Scheler, M. Blondel, L. Lavelle, G.
Koepgen, W. Bousset, J. Lossen, S. Frank, B. Vîşeslavţev, Vl. Lossky, M. Heidegger, H. Urs von Balthasar, O. Clement, Ch.
Journet, Maurice de Gandillac, N. Berdiaev, S. Bulgakov, J. Bois. M. Lot-Borodine. Nu este de acord cu L. Binswanger care,
inversând sentinţa lui Kierkegaard, susţine că iubirea premerge autorevelarea eului, având în vedere dragostea naturală, care
nu are nevoie de rugăciune, de asceză pentru a se naşte în noi ca dar al lui Dumnezeu. Binswanger este de părere că infinitul
dragostei e un infinit al naturii universale şi că drumul spre întâlnirea cu acest absolut duce numai printr-un „tu” concret. De
aceea, pentru el, nu există un drum care întâi să ducă la Absolutul ca Persoană, pentru că el nu se gândeşte la un Absolut-
Persoană. Teologia ortodoxă mărturiseşte că mai întâi creştinii se întâlnesc cu „Tu” absolut şi Acesta le îndreaptă iubirea
spre semenii lor (pp. 371-372). Pentru o analiză istorică, metodologică şi de conţinut a acestei lucrări a se vedea Jürgen
Henkel, care pe lângă tema centrală a ascezei şi misticii, a îndumnezeirii ca definiţie a umanului, identifică existenţa altor
aspecte tratate de părintele Stăniloae: epistemologie, triadologie, filosofia persoanei, teologia iubirii şi comuniunii (Jürgen
Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera Părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2003, p. 20). Ştefan Lucian Toma nu este de acord cu Jürgen Henkel în ceea ce priveşte influenţa terminologic-
conceptuală a lui Binswanger asupra gândirii părintelui Dumitru Stăniloae, în contextul în care terminologia invocată este
clar folosită şi exprimată de Părinţii Bisericii. La polul opus, critică concluzile lui Emil Bartoş cu privire la influenţa aproape
exclusivă a surselor patristice în gândirea părintelui Stăniloae, ceea ce ar duce la o spiritualizare excesivă a teologiei acestuia
prin dialogul cu Tradiţia în detrimentul dialogului cu teologii contemporani ( A se vedea Tradiţie şi actualitatela Pr.
Dumitru Stăniloae, Editura Agnos, Sibiu, 2008, p. 145-148). În această lucrare, părintele Stăniloae centrează trinitar şi
hristologic-pnevmatologic-eclesial mistica ortodoxă în contrapondere cu viziunea apuseană şi cu filosofiile autonome ale
modernităţii. Din perspectiva părintelui Stăniloae urcuşul mistic este un urcuş în interiorrul Bisericii spre îndumnezeire,
spaţiul liturgic ca centrru liturgic al creaţiei fiind determinant.

60
 Părintele Stăniloae se sprijină în combaterea acestei concepţii pe teologia patristică, în
special pe Leonţiu de Bizanţ, Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschin, sublinind că, prin
această teorie, care susţine că principiul personal din om este divin, Bulgakov cade într-un
panteism direct142. Iată răspunsul părintelui Stăniloae: „Ipostasul este acel ceva din care
constă o realitate, rotunjit ca un întreg ce-şi are suportul în sine însuşi. Ipostasul nu e decât
felul de a fi ca întreg de sine stătător, rotunjit în sine, cu suport propriu al substanţei sau al
naturii. El nu e un adaos de conţinut, de material, la ceea ce este natura sau substanţa (…)
Acesta din urmă nu e ceva în plus alături de natură, ci natura însăşi în formă individuală, de
sine stătătoare. Natura singură încă nu e ipostas, dar, deşi ipostasul nu e identic cu natura sau
cu o parte din ea, nici nu e un adaos la natură, de acelaşi fel cu ea, ci o formă de a fi a
naturii”.143 Astfel „natura umană, nu poate exista concret niciodată numai ca natură, ca
obiect, instrument, ci ea totdeauna există ca subiect-obiect în acelaşi timp, ca agent revelator
şi ca mediu de revelaţie”144. Concepţia antropologică a părintelui Stăniloae se delimitează de
exaltările unor teologi ruşi şi de aspectele reductive ale filosofilor secolului al XX-lea. El
acordă valoare trupului şi vede omul într-o unitate. El evită atât obiectivismul ştiinţelor cât şi
spiritualismul unor teologi şi filosofi. Pentru el omul este persoană şi ontologie.
Pentru Părintele Stăniloae, în trupul omenesc „raţionalitatea plasticizată” îşi atinge o
complexitate maximă, unirea dintre trup şi suflet fiind atât de deplină încât ele formează o
singură fire, superioară naturii. Trupul este interior spiritului de aceea se poate vorbi despre o
non-obiectivitate a trupului. „După credinţa creştină trupul e într-un mod particular interior
spiritului, participând prin aceasta la viaţa spiritului, depăşind planul biologic şi fizico-chimic
(…) Viaţa trupului face astfel parte constitutivă din viaţa sufletului nostru, a cărui bază este
spiritul. (…) Participant la spirit ca subiect, trupul nu poate fi definit ca un obiect pur şi
simplu. Trupul omului nu e numai materie, sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect, ci
materie subiectivizată, participând la spirit ca subiect. În realitatea trupului meu e ceva care
transcende ceea ce s-ar putea numi materialitatea lui şi mişcările ei pur automate, ceva ce nu
se poate reduce la proprietăţile lui materiale. Există o non-obiectivitate parţială a trupului”145
Deci, „trupul omenesc e o raţionalitate palpabilă specială, prin faptul că are de la început în
sine lucrarea specială a sufletului, imprimată în el cu toată complexitatea activităţilor
raţionale şi a formelor lui de sensibilitate”146 O veritabilă perspectivă asupra omului şi
constituţiei sale care se plasează într-o contrapondere faţă de reducţionismele antropologice
ale modernităţii şi postmodernităţii. Antropologia părintelui Stăniloae este plasată atât în
contextul mai larg al cunoaşterii lui Dumnezeu, lumii şi omului, cât şi în contextul
experimental al ascezei şi misticii, al îndumnezeirii şi comuniunii veşnice a omului cu
Dumnezeu. Nu întâlnim aprecieri unilaterale, nici referinţe cu privire la vreo autonomie a
omului sau autodesăvârşire, ci o viziune unitară, interconectată şi strutural cuprinzătoare a
întregii iconomii dumnezeieşti cu privire la om şi destinul lui veşnic.

142
Ibidem, p. 110
143
Ibidem, p. 111.
144
Ibidem, p. 114. Aplicarea teoriei lui Bulgakov hristologiei, pune în mare dificultate soteriologia în sensul că Iisus Hristos
n-ar fi luat omenitatea în întregime. (p. 118).
145
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pp. 366-367.
146
Ibidem, p. 376.

61
Cosmologie

Creaţia în general reprezintă un capitol masiv al gândirii părintelui Stăniloae. Fără să

greşim şi acest capitol îl putem considera central în abordările şi aprofundările lui teologice.
Lumea este operă a iubirii lui Dumnezeu, restaurată în Hristos şi destinată transfigurării şi
îndumnezeirii. Practic, el depăşeşte separaţia dintre cosmos şi mântuire, precum şi separaţia
dintre om şi cosmos. Prin analizele sale demonstrează atât valoarea creaţiei, cât şi caracterul
teonom al acesteia, în contextul ideologiilor secolului al XX-lea.
Teologia creaţiei văzute şi nevăzute, este centrată de către pătrintele Stăniloae, în
gândirea patristică, în teologia Sfinţilor Părinţi: Maxim Mărturisitorul, Atanasie cel Mare,
Capadocienii, Dionisie Areopagitul, Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei, Ioan Casian,
Grigorie Palama. Nu lipsesc nici referinţele la gândirea secolului al XX-lea pe care o asumă
şi valorifică după criteriile afirmate deja. El îl citează pe O. Clement în ceea ce priveşte
termenul „la început”147, termen comentat de sfântul Vasile cel Mare şi sfântul Grigorie de
Nyssa, pe Vl. Lossky cu privire la relaţia dintre timp, eon şi eternitatea eonică148, pe H.
Schier cu privire la înţelegerea lucrurilor lumii ca daruri şi implicit mărturii şi semne ale
Cuvântului, pe W. Beinert cu privire la interpretarea cosmosului prin Cuvânt149, pe P. Nellas
cu privire la căderea omului şi consecinţele acesteia. Nellas subliniază răzvrătirea naturii
împotriva omului căzut şi refuzul acesteia, ca şi consecinţă a păcatului, de a-l hrăni, precum şi
faptul că, coruptibilitatea şi moartea nu sunt pedeapsa lui Dumnezeu, ci rezultatul înstrăinării
noastre de izvorul vieţii, iar aceste realităţi nu sunt menite pentru a fi veşnice, căci Dumnezeu
preschimbă rostul acestora în mijloace de vindecare a răului; moartea e îngăduită de
Dumnezeu ca să nu fie răul fără de moarte150. Completează concepţia ortodoxă a lui Nellas cu
privire la rostul durerii şi al morţii, adăugându-i o dimensiune interioară. Această schimbare
nu e făcută în mod exterior de Dumnezeu. Durerea şi moartea din efecte ale păcatului devin
mijloace împotriva păcatului nu doar pentru că opresc repetarea păcatului la nesfârşit, ci şi
pentru că, devin trecere spre viaţa veşnică.151. Nu este de acord cu opinia lui P. Trembelas –
reprezentant al teologiei conservatoare - privind noutatea ierarhiei îngereşti la Dionisie
Areopagitul arătând că o astfel de ierarhie admite Păstorul lui Herma şi sfântul Chiril al
Ierusalimului, iar ierarhizarea îngerilor la Dionisie nu este o opinie personală, ea fiind
însuşită de sfântul Ioan Damaschin şi de toţi Părinţii de după el.152
Părintele Stăniloae nu este de acord cu concepţia lui A. Camus despre absurditatea
lumii, despre lipsa de sens a lumii şi a vieţii omului. El arată că lumea şi omul unesc în ele

147
Ibidem, p. 330
148
Ibidem, pp. 335-336.
149
Ibidem, p. 340. Tema „lumii ca dar” o putem interpreta şi din perspectivă apologetică, având în vedere condiţiile în care
a fost scrisă şi publicată această temă de părintele Stăniloae, adică, contextul unui sistem comunist cu o viziune materialist-
ateistă, monistă asupra lumii.
150
Ibidem, pp. 486-487.
151
Ibidem, p. 487.
152
Ibidem, p. 447.

62
misterul şi sensul. El defineşte absurdul ca „reducerea existenţei umane la satisfacerea unor
patimi ale trupului trecător”153. Aici pune în valoare teologia ascetică şi mistică proprie
Părinţilor filocalici. El subliniază faptul că lumea şi omul sunt raţionalitate şi taină: „Numai
în faptul mereu adeverit că în tot ce cunoaştem e, pe de o parte, un sens raţional, pe de alta,
unul revelator ca mister, care niciodată nu poate fi terminat de a fi cunoscut, se arată că
existenţa e un mister insondabil, dar, în acelaşi timp, un sân nesfârşit de sensuri” 154. De
asemenea, atrage atenţia lui A. Schmemann asupra faptului că „creaţiunea este obiect, nu
femeie. Şi femeia nu e obiect”, în contextul celor afirmate de acesta despre preotul ca
„bărbat” al creaţiunii, aceasta fiind identificată cu femeia.155 Nu este de acord cu teologul
catolic M. Schmaus, care deşi face o deosebire între dăruirea creaţiei, în mod natural, de
către om, semenilor săi, şi între dăruirea harului lui Hristos, nu vede legătura dintre oferirea
darului natural lui Dumneue şi harul nou ce vine de la Hristos. Părintele Stăniloae afirmă că
taina se înfăptuieşte la întâlnirea între acestea două156„Biserica este chemată să manifeste
caracterul ei euharistic nu numai în interiorul ei, ci şi în raporturile cu lumea în general”157.
El dezvoltă, după expresia lui Maciej Bielawski, o viziune filocalică despre lume.
Lumea este un dar şi un sacrament, iar omul un microcosmos şi un mediator. Aici întâlnim
profunzimea gândirii maximiene valorificată de părinteţele Dumitru Stăniloae. „Dar
Dumnezeu ne arată nouă iubirea prin lumea ca dar, pentru ca să realizeze un dialog progresiv
în iubire cu noi. Însă pentru aceasta trebuie ca şi noi să întoarcem lui Dumnezeu un dar”.158
Acest dar nu trebuie întors dimpreună cu pecetea muncii noastre doar lui Dumnezeu, ci şi
semenilor noştri: „Iubirea noastră manifestată prin folosirea lucrurilor lumii ca daruri, trebuie
să se îndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci şi spre semenii noştri ca să le câştigăm iubirea –
comuniunea cu ei”159 Părintele Stăniloae subliniază finalitatea soterilogică a darului nostru
făcut semenilor: „Propriu-zis când le dăm altora, le dăm lui Dumnezeu, Care le-a dat pentru
toţi”160 El vorbeşte despre o strânsă relaţie între Raţiunea divină, Logosul, raţiunile lucrurilor
şi raţiunea umană161, precum şi despre – plecând de la sfântul Maxim – locaşul bisericesc,
chip al creaţiunii cosmice şi umane, despre sensul creaţiunii cosmice ca Biserică în devenire
posibilă, despre fiinţa umană ca biserică şi persoana umană ca preot al ei, despre locaşul

153
Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, pp. 19-21, aici p. 21.
154
Ibidem, p. 22. „În general se spune că lumea şi omul sunt absurde când sunt considerate ultima realitate, în sensul
panteist în care le concep toate filosofiile. Ele îşi au sensul, dar sunt şi pline de mister inepuizabil, când sunt văzute avându-
şi existenţa în Dumnezeu şi înaintând în bogăţia Lui de viaţă, ca ţintă, când deci au pe Dumnezeu ca lumină. Altfel, cu toată
raţiunea aflată în ele, sunt absurde, cum spune Eugen Ionescu, lipsite de sens, cum spune Emil Cioran” (p. 26). Observăm
cum identifică miezul conceptual al marilor gânditori şi filosofi şi îl valorifică sau îl critică delimitând dogma Bisericii de
concepţiile greşite.
155
Idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, p. 31.
156
Idem, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, „Ortodoxia”, an XXVIII, (1976), nr. 1, p. 16
157
Ibidem, p. 24.
158
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 340 ş.u.
159
Ibidem, p. 344.
160
Ibidem. A se vedea în ceea ce priveşte teologia darului şi relaţia complexă dintre dar şi îndatorire pe coordonatele
interrelaţiilor dintre Dumnezeu-om-lume la părintele Stăniloae, în unul din studiile sale intitulat sugestiv: Darul lui
Dumnezeu către noi, „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an XLVI (1970), nr. 3-6, pp. 258-267.
161
Ibidem, pp. 350-351. „Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om, nu omul este pentru raţionalitatea lumii”
– text asumat şi analizat des în teologia românească post-Stăniloae.

63
bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creaţiei.162. Întâlnim dezvoltată
o veritabilă teologie a creaţiei, a raţiunilor lumii care oricând poate fi exprimată într-un dialog
construcitv cu ştiinţa actuală despre univers. Mai mult, prin ideile exprimate, părintele
Stăniloae oferă o viziune unitară transcendent-imanentă şi istoric-eshatologică asupra lumii,
fixând criteriile esenţiale ale dăiunuirii ei prin participare la viaţa lui Dumnezeu. Din această
perspectivă timpul lumii, mişcarea lumii, progresul lumii primesc noi sensuri şi percepţii, în
contrast cu cele ale filosofiilor şi ştiinţelor ideologizate şi autonome.
Lumea are un caracter apofatic-catafatic, la fel cum omul are un caracter apofatic-
catafatic, precum şi un caracter profetic. Acest apofatism al creaţiei este o reflexie a
apofatismului divin prezent în creaţia lui Dumnezeu. „Omul (…) îşi dă seama că participă la
infinit, dar nu este el însuşi infinit (…) sinea sa este un mister niciodată epuizabil, însă un
mister care nu stă de sine, ci e unit cu misterul cu adevărat infinit. Din ce ştie mai mult despre
sine, ştie că e un abis din care scoate mereu cunoştinţa altor şi altor sensuri. În experienţa
abisului insondabil, concret, al sinei mele, marcat în acelaşi timp de insuficienţa mea, îmi
trăiesc dependenţa de un alt abis mai adânc, de un abis superior, care cred că nu mai e marcat
de insuficienţa abisului meu. Tind spre el neîncetat, dar nu-l voi cuprinde în veci. În legătură
cu conştiinţa misterului propriu, trăiesc şi misterul în parte cognoscibil al lumii. Căci nu pot
despărţi între experienţa sinei mele şi a lumii. Dar, totuşi, mă deosebesc de ea. În căutarea
misterului meu mă întorc când spre mine, când spre lume. Am nevoie de ea, dar mă disting de
ea. Misterul lumii îl văd, de asemenea, pe de o parte cognoscibil, pe de o parte incognoscibil,
inepuizabil”163. Practic, la părintele Stăniloae omul nu este tratat fără legătura lui cu
Dumnezeu şi cu lume, după cum nici lumea nu este tratată fără legătura ei cu Dumnezeu şi cu
omul, fără sensu lei împlinit în Dumnezeu şi în om. Teologia Logosului este valorificată de
părintele Stăniloae nu doar în ceea ce priveşte antropologia, ci şi cosmologia. Metoda
apofatic-catafatic este aplicată în cadrul triunghiului fundamental Dumnezeu-om-lume ;
Dumnezeu este lumină şi taină, omul este lumină şi taină, cosmosul este lumină şi taină.

Triadologie

Triadologia ocupă un loc central în gândirea părintelui Stăniloae. Prin aprofundările

pe care le realizează în ceea ce priveşte dogma Treimii, părintele Stăniloae poate fi numit
teolog al Treimii. Gândirea trinitară a părintelui Stăniloaee a influenţat nu doar teologia
ortodoxă a secolului al XX-lea, ci şi pe cea protestantă prin Jürgen Moltmann164. În
exprimarea triadologiei se fundamentează tot pe teologia patristică: sfinţii Ioan Damaschin,
Capadocieni, Atanasie cel Mare, Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul. Îl citează în
sprijinul creaţiei ideilor sale pe teologul grec E. Timidiadis, care vorbeşte despre legătura
dintre întruparea Cuvântului în lume şi întruparea Cuvântului în dogme, dogmele nefiind

162
Idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, pp. 21-46.
163
Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, pp. 17-18.
164
A se vedea Jürgen Moltmann, God in Creation. An Ecological Doctrine of Creation, Translated by Margaret Kohl, SCM
Press, London 1985; History and the Triune God, Clays Ltd, Great Britain, 1991; The Spirit of Life, SCM Press Ltd, London,
1992.

64
Adevărul, ci numai expresia Lui în termeni umani, pe B. Philibert, care vede creaţia ca un
reflex al Treimii165, pe E. Kovalevsky, care aprofundează teologia în perspectiva relaţiilor
intratrinitare, pe P. Evdokimov, care vorbeşte despre relaţiile intratrinitare sublinind că în
Treime nu e un după şi un înainte, întrucât cei Trei transcend orice număr matematic166, pe P.
Florensky, care vorbeşte despre existenţa celor trei ipostasuri 167. Observăm că, pe lângă
teologia Părinţilor, foloseşte şi cercetările teologiei ortodoxe moderne, în special pe teologii
ruşi din exil.
Critică teoria lui Herbert Mühlen, care identifica pe Duhul cu acel „noi” constituit din
Tatăl şi Fiul. Deşi vorbeşte despre Duhul Sfânt ca Persoană, Mühlen identifică această
Persoană cu persoana duală a Tatălui şi a Fiului. Deosebirea, după Mühlen, a Duhului de
Tatăl şi de Fiul, constă în aceea că El este apropierea absolută a două realităţi într-o persoană.
El doreşte să menţină pe Tatăl şi pe Fiul ca persoane distincte, pe de o parte, însă, pe de altă
parte, consideră că „relaţia noi” între Tatăl şi Fiul, care e una cu Duhul Sfânt, e un act al
fiinţei dumnezeieşti.168 Părintele Stăniloae arată că în această concepţie este evidentă
„echivalarea fiinţei divine cu persoana, mai întâi cu cele două Persoane, a Tatălui şi a Fiului,
şi apoi cu Persoana Sfântului Duh. (…) În mod special se evaporează Persoana Sfântului
Duh, Care se menţine ca persoană prin faptul că purcede de la o Persoană-Tatăl”169 În aceeaşi
viziune substanţialistă se încadrează şi M-J Le Guillou.170 De asemenea, critică pe W.
Pannenberg, care vorbeşte despre constituirea reciprocă a Persoanelor în Treime, punând la
baza relaţiilor prin care ele se constituie şi rămân în unitate, fiinţa lor comună. Nu se vede la
Pannenberg faptul că fiinţa Lor e comună prin aceea că e comunicată Fiului şi Duhului de
Tatăl, adică nu vedem accentuată suficient paternitatea exclusivă a Tatălui şi Filiaţia
exclusivă a Fiului171.
Părintele Stăniloae pune în evidenţă rolul Treimii în iconomia mântuirii, în creaţie, în
răscumpărare, în îndumnezeirea omului şi transfigurarea cosmosului, în Biserică, Taine şi
eshatologie. Treimea este prezetă în toate capitolele Dogmaticii părintelui Stăniloae. Pentru a
exprima cât mai fidel dogma Treimii, o aşează în perspectivă eclesial-experimentală. El
dezvoltă o concepţie interesantă despre intersubiectivitatea divină. Concepţia trinitară a
părintelui Stăniloae se reflectă pentru prima dată în cosmologie şi antropologie. Atât în om
cât şi în cosmos, Treimea este prezentă fără confuzie. Mai mult dimensiunea interpersonală a
Treimii devine model comunitar şi interuman, precum şi model al înţelegerii structurii
paradoxale a cosmosului. Persoana umană în comuniune este legată de realitatea de a fi după
chipul comuniunii Treimice. Concepţia trinitară a părintelui Stăniloae, implică raportul dintre

165
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 288. A se vedea şi Sfânta Treime şi creaţia lumii
din iubire în timp, Mitropolia Olteniei, XXXIX (1987), nr. 2, pp. 41-70; Mitropolia Olteniei, XXXIX (1987), nr. 3, pp. 28-
47.
166
Ibidem, p. 319.
167
Ibidem, p. 312.
168
Ibidem, pp. 314-315.
169
Ibidem, p. 315.
170
Ibidem, pp. 315-316. „Iubirea divină între Tatăl şi Fiul ca identică cu Duhul Sfânt, de care face atâta caz teologia
catolică, nu e decât scufundarea celor două Persoane în fiinţa impersonală, în sensul plotinian sau nirvanic”.
171
Idem, Sfânta Treime creatoarea, mântuitoarea şi ţinta veşnică a tuturor credincioşilor, „Ortodoxia”, an XXXVIII,
(1986), nr. 2, p. 16.

65
Fiul şi Duhul Sfânt şi se reflectă atât în sobornicitatea Bisericii, cât şi în Liturghia şi Tainele
Bisericii. Depăşeşte abstractismul şi printr-un limbaj adecvat, aduce Treimea în inima şi viaţa
concretă a omului. Pentru această operaţiune metodologică un rol decisiv l-a jucat teologia
persoanei în strictă relaţionare cu comuniunea şi comunitatea Bisericii. Relaţiile trinitare
devin model al comuniunii şi sobornicităţii Bisericii. Părintele Stăniloae nu evită să denunţe
aspectele reductive din triadologia romano-catolică, în special cele generate de adaosul
Filioque. El demască accentul teologiei romano-catolice pe substanţa Treimii în detrimentul
Persoanelor, de unde accentul pe unitatea Bisericii centrată în papă, precum şi
individualismul specific protestantismului. În disputa privind adaosul Filioque părintele
Stăniloae are meritul de a aduce în planul teologiei ortodoxe nuanţele gândirii a trei teologi
bizantini: Grigorie Cipriotul, Grigorie Palama, Iosif Vrienios172. În analizele sale subliniază
pericolul adaosului Filique pentru triadologie, eclesiologie şi viaţa personal-comunitară,
comunională a Bisericii.

Hristologie

Hristologia, aşa cum a fost exprimată la Calcedon (451) şi cum a fost îmbogăţită şi
interpretată de Părinţii de după Calcedon, ocupă un loc central în gândirea părintelui
Stăniloae173. În hristologie nu doar dogma de la Calcedon rămâne centrală, ci şi contribuţiile
sfântului Atanasie cel Mare şi ale Părinţilor Capadocieni174. El valorifică în aprofundarea
hristologiei pe Leonţiu de Bizanţ, Chiril al Alexandriei şi pe Nicolae Cabasila. Dacă
Dumnezeul în Treime este fundamentul ultim şi ţinta veşnică a fiinţei umane care se
actualizează în persoane prin comuniune, părintele Stăniloae acordă un rol decisiv şi
hristologiei în crearea, răscumpărarea şi desăvârşirea omului. El valorifică într-un mod
special gândirea sfinţilor Maxim Mărturisitorul175 şi Simeon Noul Teolog176 pentru a exprima
adâncul legăturii dintre Om şi Dumnezeu în Hristos şi legătura personală a omului cu Hristos
în lumina infinităţii dumnezeieşti.
Oferă „hristologiei transcedentale” a lui Karl Rahner un subcapitol în Teologia
Dogmatică Ortodoxă177. La baza gândirii dogmatice, părintele Dumitru Stăniloae aşează pe
Iisus Hristos, fără ca să înţelegem că nu acordă importanţă Sfintei Treimi. Dar, sistemul său
dogmatic ca şi al lui Karl Rahner, Justin Popovici şi mai târziu, Dumitru Popescu, este
hristocentric. „Dogmatica creştină înfăţişează lucrarea mântuitoare şi dătătoare de viaţă

172
Idem, Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi relaţia Lui cu Fiul, ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre,
Ortodoxia, an XXXI (1979), nr. 3-4, p. 583-592. A se vedea şi Bernd Oberdorfer, Filioque – Geschichte und Theologie eines
okumenischen Problems, Vandenhoeck&Ruprecht in Gottingen, 2001. Bernd Oberdorfer lansează anumite critici la adresa
teologiei părintelui Stăniloae în problema Filioque (p. 665 s.u.). Pentru un răspuns la aceste crtici a se vedea Ştefan Lucian
Toma op. cit, p. 203-206.
173
Idem, Definiţia dogmatică de la Calcedon, pp. 295-440.
174
Idem, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, prin care toate s-au făcut şi se refac, „Ortodoxia”, an XXXV, (1983), nr. 2, pp.
168-176.
175
A se vedea Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 13-154
176
Ibidem, p. 307-317.
177
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, pp. 14-16.

66
veşnică a Persoanei dumnezeieşti a lui Hristos devenit om, cum şi relaţia noastră liberă cu ea,
datorită căreia putem primi această viaţă fără de sfârşit. De această Persoană şi de relaţia cu
Ea depinde mântuirea, sau, scăparea omului din insuficienţa şi mortalitatea sa. (…) De aceea
în creştinism nu se poate vorbi propriu-zis de o „învăţătură mântuitoare” şi nu ne mântuim
printr-o lege, nici măcar prin legea Vechiului Testament, ci prin Persoana lui Iisus Hristos. El
este sfârşitul legii (Romani 10, 4). De aceea El este şi se numeşte „Mântuitorul (…) Astfel
toată mântuirea are marca unor relaţii personale între Hristos şi prin El, între Sfânta Treime şi
oameni”178 sau „Creştinismul acordă o importanţă covârşitoare persoanei lui Iisus Hristos în
cadrul dogmaticii Sale, cum nu acordă nici o religie întemeietorului ei. Dogmatica creştină nu
e un sistem de idei, o doctrină oarecare înjghebată de mintea unui om, ci, în centrul ei
tronează persoana vie a lui Iisus Hristos”179 Aşa cum am afirmat părintele Stăniloae nu
desparte triadologia de hristologie şi pnevmatologie.
Valorifică o serie de idei ale teologilor contemporani. De pildă, citează pe W.
Bruening în ceea ce priveşte evenimentul Învierii, pentru a contura chipul evanghelic şi
istoricitatea lui Hristos180, pe W. Beinert, care afirmă prezenţa Logosului în creaţie 181, pe K.
Barth şi H. U. von Balthasar, care dezvoltă problema chenozei, afirmând că, în coborârea Sa,
Dumnezeu nu se dezbracă de dumnezeire, ci o confirmă182, pe J. Popovici, pentru care
Hristos cel răstignit şi înviat şi nu moartea şi învierea ca teme teologice constituie centrul
teologiei pauline183, pe W. Thussing care remarcă că, soteriologia catolică suferă de o
îngustare, punând accent pe evenimentul Crucii în detrimentul evenimentului Învierii. În
opinia acestuia, hristologia şi soteriologia lui Rahner rămân, cu toată deschiderea lor, închise
în hristologia şi soteriologia scolastică şi într-o inadecvare cu hristologia şi soteriologia nou-
testamentară184.
Completează pe J. Romanides care afirmă, în opoziţie cu teoriile catolică şi
protestantă despre jertfă, că aceasta nu ar avea alt rost decât să refacă firea omenească în
Hristos şi să câştige dragostea oamenilor pentru El şi pentru Dumnezeu. Părintele Stăniloae
este de acord cu P. Nellas care afirmă că Dumnezeu nu urăşte pe copilul său aflat în păcat, ci
e scârbit numai de starea de păcat a omului, şi afirmă că „înţelegerea cea mai cuprinzătoare a
jertfei lui Hristos este aceea care vede atât direcţia ei îndreptată spre Dumnezeu, cât şi
direcţia ei îndreptată spre firea omenească, asumată de Hristos şi, prin ea, spre ceilalţi
oameni”185. Abordează critic unele idei ale lui H. U. von Balthasar. El asumă un text dintr-un
teolog catolic, E. Riggenbach, care vorbeşte despre faptul că Dumnezeu nu iartă păcatul fără
ispăşire pentru că Dumnezeu n-ar iubi cu adevărat binele, dacă n-ar urî şi n-ar respinge răul.
Părintele Stăniloae arată că „Dumnezeu aceptă pe om nu pentru că suportă o pedeapsă pentru
păcatul lui, ci pentru că face efortul de a nu mai păcătui (…) În Hristos durerea şi moartea şi-

178
Ibidem, pp. 109-110.
179
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 197.
180
Ibidem, p. 21.
181
Ibidem, p. 31.
182
Ibidem, p. 75.
183
Ibidem, p. 111.
184
Ibidem, p. 151.
185
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, pp. 130-131.

67
au schimbat pentru prima dată în mod deplin rostul de pedeapsă pentru păcat, deşi pe de altă
parte El le-a asumat ca urmări ale păcatului, sau ca „blestem” venit asupra întregii omeniri de
pe urma păcatului (…) Numai în Hristos ele s-au curăţit de fapt deplin de caracterul lor de
pedepse pentru păcat, căci numai în El au încetat să mai fie amestecate cu păcatul”186. Se
raportează critic la poziţiile teologice ale lui B. Klappert, W Wilkens şi K. Rengstorf, care
vorbesc, împotriva lui H. Gras, despre o prefacere a trupului lui Hristos prin înviere, printr-o
lucrare creatoare săvârşită asupra trupului vechi. Părintele Stăniloae atrage atenţia că aceşti
teologi care vorbesc despre prefacere se feresc să facă precizarea că această prefacere este o
pnevmatizare, soma pnevmatikon.187 „Eroarea fundamentală dintre „liberalii” şi
„fundamentaliştii” protestanţi a fost de a fi discutat despre problema materială, ştiinţifică a
învierii. Prin ea se ajunsese la opoziţia banală între obiectiv şi subiectiv, câtă vreme trupul
celui înviat este real, fără a fi obiectivat, pentru că este materia penetrată de Duh”188. B.
Klappert, în acord cu H. von Campenhausen şi cu H. Grass, admite că învierea lui Hristos are
o atingere cu istoria, însă W. Pannenberg, arată că evenimentul învierii nu este accesibil
numai credinţei, ci „oricărui care are ochi să vadă”, el opunând coeficientului subiectivităţii,
faptele189.
Este abordată critic teologia apuseană catolică (Hans Urs von Balthasar) şi protestantă
(Karl Barth) care susţin o ridicare a lui Hristos din moarte ca act al Tatălui; învierea nu este
un act de putere a lui Hristos însuşi, ci numai al Tatălui, asupra lui Hristos cel mort. Părintele
Stăniloae arată că Hristos, în Înviere, nu este pasiv, ci a fost activ în sensul că El însuşi a
biruit sau a participat la biruirea morţii. Învierea lui Hristos nu a fost rezultatul unui decret al
Tatălui, ci a fost pregătită de unirea ipostatică care se menţine veşnic.190 Balthasar este
abordat critic de părintele Stăniloae şi în ceea ce priveşte înţelegerea Învierii încă din iad.
Balthasar susţine că aceasta începe sâmbăta, în timp ce părintele Stăniloae arată că nu e o
mutare a Învierii sâmbăta, ci o considerare a începerii ei sâmbăta. Hristos nu e în iad în stare
pur pasivă, din care va fi ridicat numai de Tatăl, duminică191. Teologia lui Balthasar este
observată critic şi în ceea ce priveşte lipsa de distanţă între Înviere şi Înălţare, dimpreună cu
concepţia lui J. Ratzinger despre tăcerea asupra coborârii la iad şi înălţării la cer a Domnului,
motivată de riscul împărtăşirii unei viziuni mitologice despre o lume în trei etaje. Potrivit
părintelui Stăniloae, motivul pentru care aceşti teologi apuseni identifică Învierea cu
Înălţarea, constă în faptul că Hristos ne mântuieşte deplin prin satisfacţia adusă lui Dumnezeu
pe Cruce, iar dovada că Dumnezeu s-a arătat împăcat este Învierea, ei nevăzând mântuirea
într-o serie de acte săvârşite de Hristos, care se finalizează în mod obiectiv cu Înălţarea la cer
şi pogorârea Duhului Sfânt.192
În registrul hristologiei, părintele Stăniloae abordează critic şi ideile unor teologi şi
filosofi ruşi ca S. Bulgakov şi N. Berdiaev, care afirmau un fel de omenitate eternă a Fiului

186
Ibidem, pp. 142-143.
187
Ibidem, pp. 159-160.
188
Ibidem, p. 160.
189
Ibidem, p. 163.
190
Ibidem, p. 168.
191
Ibidem, p. 171.
192
Ibidem, p. 184.

68
lui Dumnezeu, un fel de teandrie fiinţială a omului. Este o consecinţă a ceea ce am subliniat
despre această poziţie a părintelui Stăniloae la aspectul antropologic. El afirmă, referindu-se
la concepţia lui Bulgakov, următoarele: „Speculaţiile acestea, care îşi au în parte originea în
doctrina despre Sofia a lui Iacob Böhme, au pierdut suportul religios al experienţei
Revelaţiunii prin credinţă. Ele sunt fructul fanteziei gratuite. Teoria lui Bulgakov iese, pe
lângă aceea, din schema dogmei creştine, trecând în panteism. De aceea se recomandă faţă de
ele multă rezervă”193. Sunt abordate critic - dimpreună cu G. Florovsky – ideile moraliste ale
mitropolitului Antonie Hrapoviţchi în ceea ce priveşte mântuirea oamenilor, văzută ca un
proces exclusiv subiectiv. Concepţia acestuia se încadrează în teoriile moraliste influenţate de
filosofiile modernităţii, deşi vorbeşte despre o unitate adâncă a eu-rilor şi de o trecere a
suferinţei purificatoare a lui Hristos în fiecare om. El ajunge la negarea păcatului strămoşesc
şi la un fel de pelagianism.194 Hristologia primeşte în gândirea părintelui Stăniloae o
dimensiune biblică specifică. Persoana lui Hristos o vede în perspectiva împlinirii sensului
creaţiei, a experienţei în Biserică, lume şi în viaţa umană. Aspectul hristologic al Dogmaticii
este riguros centrat în scrierile filocalice, dar şi în concluziile cercetărilor ecumenice din a
doua jumătate a secolului al XX-lea. Un aspect al hristologiei dezvoltat de părintele Stăniloae
este cel al unei hristologii cosmice, în consonanţă cu viziunea sfinţilor Atanasie cel Mare şi
Maxim Mărturisitorul. Dincolo de aspectele biblice ale hristologiei, de cele dogmatice şi
ecumenice, părintele Stăniloae dezvoltă aspectele liturgice şi spirituale ale hristologiei
răsăritene.

Eclesiologie

Eclesiologia părintelui Stăniloae are profunde implicaţii trinitare şi hristologice. Este

fundamentată pe teologia patristică, în special pe viziunea sfinţilor Maxim Mărturisitorul,
Dionisie Areopagitul, Ioan Gură de Aur, Capadocieni. Dar nu lipsesc din cadrul ei referirile
la scrierile sfinţilor Chiril al Alexandriei, Ioan Damaschin, Clement Romanul, Ignatie al
Antiohiei, Origen, Atanasie cel Mare, Simeon Noul Teolog, Irineu de Lyon, Diadoh al
Foticeii, Grigorie Palama. Ca în celelalte aspecte ale Dogmaticii, părintele Stăniloae,
depăşeşte juridismul şi abstractismul scolastic al dogmelor, înţelegerea juridică şi exterioristă
a Bisericii. În sprijinul viziunii sale eclesiologice valorifică şi teologia biblică: Biserica este
Trupul lui Hristos. Biserica nu este societate umană, după modelul viziunii eclesiologiei în
sccolastica medievală, ci este Trupul îndumnezeit al lui Hristos extins în istorie, laborator al
Învierii. Din această perspectivă, Biserica la părintele Stăniloae este fixată în istorie, dar este
dincolo de istorie şi are o pronunţată dimensiune eshatologică.
Capitolul despre eclesiologie poartă şi amprenta dialogului ecumenic la care părintele
Stăniloae a participat şi a contribuţiilor teologilor din aria creştinismului răsăritean şi
apusean. În elaborarea eclesiologiei, a făcut referiri la gândirea teologică a lui P. Evdokimov,

193
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pp. 68-69. A se vedea şi alte poziţii faţă de teologia lui Serghei Bulgakov
(pp. 345-346, 360-361, 367-368, 394-395).
194
Ibidem, p. 258.

69
care afirmă relaţia reciprocă dintre Fiul şi Duhul şi prezenţa Împărăţiei în mod anticipat în
Biserică195, I. Karmiris şi G. Florovsky, care afirmă că Biserica este Hristos, primul fiind
valorificat de părintele Stăniloae în ceea ce priveşte relaţia dintre văzut şi nevăzut în Biserică,
văzutul fiind plin de nevăzut. În acest sens el face referiri şi la S. Bulgakov pentru care totul
în Biserică este invizibil şi misterios şi depăşeşte limitele lumii vizibile şi la A. Homiakov,
pentru care, Biserica văzută, e văzută numai de credincioşi, căci pentru necredincioşi, Taina e
numai un rit şi Biserica numai o societate196.
Foloseşte teologia lui A. Homiakov în ceea ce priveşte termenul sobornost şi
implicaţiile lui, luând în sprijinul acestor implicaţii pe Karmiris şi Florovsky, care susţin că,
în cele mai vechi documnete termenul Biserica catolică n-a fost folosit niciodată în sens
cantitativ, pentru a desemna expansiunea geografică. În acelaşi sens citează pe Henri de
Lubac, care demonstrează că, catolicitatea nu este o problemă de geografie, nici de cifre, ci
este de natură spirituală. Deasemenea, citează şi pe B. I. Berkmann care arată că, în timp ce la
sfântul Chiril al Ierusalimului termenul de catolicitate implica mai multe aspecte, la Fericitul
Augustin, în disputa lui cu donatiştii, termenul catolicitate se restrânge la înţelesul geografic.
În acelaşi sens este citat şi W. Beinert care subliniază dimensiunea harică, plenitudinală a
catolicităţii. Face referiri pozitive faţă de unele aspecte ale operei lui I. Zizioulas cu privire la
împărtăşirea comună din potirul euharistic, în sensul că fiecare episcop poate recunoaşte
Euharistia episcopului altei Biserici şi fiecare credincios poate să se împărtăşeacă de
Euharistia altei Biserici197. Citează pe V. Lossky în ceea ce priveşte răscumpărarea198, pe P.

195
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 202.
196
Ibidem, pp. 252-253.
197
Ibidem, pp. 283-291. În ceea ce priveşte termenul sobornost, iniţiat de Homiakov şi valorificat de teologii rusi mai noi şi
nu numai, acest termen înseamnă comuniune, dorindu-se să se evidenţieze acest aspect al Bisericii în opoziţie cu raporturile
externe, juridice, existente în Biserica romano-catolică şi cu individualismul promovat de protestantism. Faţă de catolicitatea
exterioară afirmată în Apus, în Răsărit se încearcă să se afirme o catolicitate interioară, lăuntrică, spirituală, în sensul trăirii
întregului divino-uman al Bisericii de către fiecare membru în parte, dar şi în comuniune cu ceilalţi (vezi, Sinteza
eclesiologică, „Studii Teologice”, an VII, (1955), nr. 5-6, pp. 283-284). Sobornicitatea Bisericii se manifestă nu doar în
susţinerea comună a credinţei, a cultului şi a organizării Bisericii, ci şi în viaţa Bisericii şi a fiecărui membru în parte.
Sobornicitatea se manifestă, potrivit părintelui Stăniloae, ca o comunicare între persoane, iar în comunicarea aceasta un rol
important îl are rugăciunea fiecărei persoane pentru celelalte (Rugăciunile pentru alţii şi sobornicitatea Bisericii, „Studii
Teologice”, an XXII, (1970), nr. 1-2, pp. 29-38). Pentru o critică a părintelui Stăniloae în ceea ce priveşte eclesiologia
euharistică a lui N. Afanasiev, A. Schmemann şi I. Zizioulas a se vedea Biserica universală şi sobornicească, „Ortodoxia”,
an XVIII, (1966), , nr. 2, pp. 167-198. Părintele Stăniloae refuză eclesiologia euharistică a lui Afanasiev arătând că acesta
opune această concepţie, eclesiologiei universale. Afanasiev nu combate prin eclesiologia euharistică doar ideea Bisericii
universale cu un centru, cu o conducere centralizată, ci ideea Bisericii universale în general şi astfel eclesiologia lui nu este
îndreptată doar împotriva eclesiologiei romano-catolice, ci şi împotriva celei ortodoxe (p. 173). Mai târziu, Afanasiev, în
studiul publicat în „Irenikon” şi intitulat L’Eucharistie, principal lieu entre les Catholiques et les Orthodoxes, nu mai opune
eclesiologia euharistică, eclesiologiei universale, ci consideră că tocmai prin Euharistie, Biserica este universală. El arată că.
în adânc, niciodată nu a încetat unitatea între Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică, acestea au fost despărţite numai la
suprafaţă, administrativ şi în acest caz ruperea comuniunii nu a fost una reală. Părintele Stăniloae observă că Afanasiev, în
acest caz, rupe Euharistia de contextul credinţei, prezenţa lui Hristos în Euharistie realizându-se indiferent de credinţa
comunităţii, ca un fapt obiectiv care ne transformă cu sila în Trupul lui Hristos. El arată că viziunea lui Afanasiev se împarte
în două planuri, fără legătură între ele, dintre care unul euharistic, care este esenţial, constituind însăşi substanţa eclesială, iar
celălalt dogmatic, neesenţial, neafectând Biserica în substanţa ei, în timp ce în viziunea tradiţională a Bisericii, Euharistia şi
în general viaţa sacramentală nu constituie un plan separat de învăţătura de credinţă şi deci mai esenţial decât aceasta (pp.
195-196). De asemenea, subliniază schimbarea de accent pe care Schmemann o aduce în ceea ce priveşte eclesiologia
euharistică pe care nu o mai opune eclesiologiei universale, ci le îmbină pe acestea, mai precis întemeiază eclesiologia
universală nu pe o bază juridică, ci pe o bază euharistică. Cu toate acestea ajunge, din universalul Bisericii, acceptat de el, la
aceeaşi concluzie a lui Afanasiev şi anume, la o acceptare într-o formă mai directă a unui oarecare primat papal (pp. 175-

70
Nellas care arată că în Hristos avem un nou mod de existenţă prin care se obţine mântuirea.199
Observăm la părintele Stăniloae o acceptare parţială a eclesiologiei de tip sobornost, clădită
dintr-o reacţie faţă de „captivitatea apuseană” a Ortodoxiei, precum şi o trecere în revistă a
unor aspecte pozitive ale eclesiologiei euharistice elaborate cu diferenţe de accent de N.
Afanasieff şi I. Zizioulas. Pentru el, baza profundă a iconomiei bisericeşti o constituie
iconomia divină ca acţiune iubitoare a lui Dumnezeu prin care vrea să le unească pe toate cu
Sine şi întreolaltă200.
Calinic Berger este de părere că eclesiologia părintelui Stăniloae şi-a adus o
contribuţie fundamentală la eclesiologia ortodoxă în cel puţin trei puncte cheie: a) O
întemeiere dogmatică, constând dintr-o viguroasă sinteză între hristologie şi pnevmatologie,
în care sunt explicate relaţiile dintre Fiul şi Duhul Sfânt şi care e întemeiată în triadologia
patristică; Aici putem aminti critica pe care o lansează teologiei ruse din diaspora, în special
la adresa gândirii lui Vl. Lossky despre cele două iconomii, a Fiului şi a Duhului. b)
Echilibrarea oricărui accent excesiv pe Euharistie cu o accentuare a Botezului şi Mirungerii
ca întemeierea sacramentală a integrării credincioşilor în Biserică în viaţa şi relaţiile reciproce
ale Persoanelor Sfintei Treimi şi ca „odihnirea” continuă a Duhului Sfânt în Trupul lui
Hristos; Părintele Stăniloae vorbeşte nu simplu despre dimensiunea euharistică a Bisericii, ci
despre dimensiunea sacramentală a Bisericii. c) O abordare integrală a eclesiologiei bazată pe
cele două elemente de mai sus, sau, un punct de plecare pentru o eclesiologie care oferă un
mod de a integra în viaţa şi înnoirea Bisericii toate activităţiile şi slujirile şi toate darurile,
talentele şi suferinţele fiecărui membru al Bisericii, precum şi rolul celorlalte Sfinte Taine.201
În ceea ce priveşte hristologia şi pnevmatologia, părintele Stăniloae realizează, pornind de la
relaţia perihoretică dintre Fiul şi Duhul Sfânt, sinteza dintre hristologie şi pnevmatologie,
evitând astfel derapajele înregistrate de Lossky, Zizioulas şi Yannaras, precum şi de alţi
teologi contemporani.
Abordează critic poziţia dogmatistului I. Karmiris în ceea ce priveşte întemeierea
Bisericii. Acesta susţinea, în spiritul teologiei catolice, că Biserica a fost întemeiată pe Cruce

179). Zizioulas, deşi corectează unele aspecte ale gândirii lui Afanasiev, totuşi el dezvoltă ideile principale ale acestuia, dar
devine mult mai nuanţat, afirmând că aspectul euharistic e doar unul între altele. (vezi reluarea acestei problematici în
Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, pp. 652-653). “În realitate, nu din Euharistie rezultă dreapta credinţă, ci
din dreapta credinţă rezultă Euharistia adevărată, sau întâlnirea cu adevăratul Hristos. Deci şi comuniunea în adevărata
Euharistie se bazează pe unitatea în dreapta credinţă. De unde ştim că în Euharistie este Trupul şi Sângele lui Hristos dacă nu
din învăţătura dreptei credinţe?” Dar, la părintele Stăniloae găsim temeiuri privind universalitatea şi etnicitatea Bisericii care
îşi găsesc fundamentul în evenimentul Cincizecimii. Astfel, el vorbeşte despre natura şi temeiurile universalismului poli-
naţional al Ortodoxei, identificându-le mai întâi în actul creaţiei şi mai apoi întărirea unităţii simfonice a creaţiei în Hristos.
Părintele Stăniloae extinde însă unitatea în diversitate din planul etnic, în cel al credinţei în sensul unei anumite legături şi
unităţi în diversitate cu celelalte formaţiuni creştine. Unitatea în Ortodoxie nu corespunde cu o “unitate înţeleasă ca
federalizare de Biserici cu credinţe diferite, nici cu o unitate interconfesională sau transconfesională a unor indivizi care ies
din graniţele confesiunilor sau Bisericilor lor, nici cu unitatea realizată prin recunoaşterea reciprocă a unor Biserici”.
Unitatea în Ortodoxie “nu vrea să nesocotească nici varietatea şi independenţa naţiunilor în cadrul unităţii, dar nici să sfâşie
unitatea de credinţă prin varietatea neamurilor şi indivizilor” (Universalitatea şi etnicitatea Bisericii în concepţia ortodoxă,
“Ortodoxia”, an XXIX (1977), nr. 2, pp. 150-151).
198
Ibidem, pp. 309, 332-333.
199
Ibidem, p. 334.
200
Idem, Iconomia dumnezeiască temei al iconomiei bisericeşti, „Ortodoxia”, an XXI, (1969), nr. 1, pp. 3-24.
201
Calinic (Kevin M) Berger, Does the Eucharist Make the Church? An Ecclesiological Comparison of Stăniloae and
Zizioulas, in „St. Vladimir’s Theological Quarterly” vol 51, nr. 1(2007), p. 69.

71
(aspectul juridic), iar pe de altă parte, declara că întemeierea Bisericii nu trebuie plasată într-
un singur act (o viziune mai nuanţată de influenţă patristică). Importanţa pogorârii Sfântului
Duh, Karmiris o vede în mod oscilant, fie în vivificarea Bisericii existente de mai înainte în
mod imobil, sub influenţa teologului catolic M. Meschler, fie în întemeierea de fapt a
Bisericii202.
Părintele Dumitru Stăniloae evită să folosească conceptul de natură teandrică a
Bisericii – pe care îl foloseşte Karmiris - pentru a evita orice confuzie interpretativă.
Motivaţia constă în faptul că, în Biserică dumnezeirea şi umanitatea nu s-au unit într-o natură,
în sens monofizit. El foloseşte conceptul de constituţie teandrică a Bisericii, afirmând că
„Biserica e unirea a tot ce există, sau e destinată să cuprindă tot ce există: Dumnezeu şi
creaţie. Ea e împlinirea planului etern al lui Dumnezeu: atotunitatea. În ea e eternul şi
temporalul, ultimul – destinat să fie copleşit de eternitate; necreatul şi creatul, ultimul –
destinat să fie copleşit de necreat, să se îndumnezeiască; spiritualul de toate categoriile şi
materia, ultima – destinată spiritualizării; cerul şi pământul, penetrat de cer; nespaţialul şi
spaţialul; eu şi tu, eu şi noi, noi şi voi, uniţi în Tu divin, sau în relaţie dialogică cu El”203.
Este de acord cu punctul de vedere a lui I. Karmiris, J. Meyendorff şi H. Schultz în
ceea ce priveşte temelia unităţii Bisericii în Ortodoxie, de sus, din Hristos, nu de jos, din
acordul credincioşilor. Dar nu este de acord cu Karmiris în ceea ce priveşte confuzia cu care
acesta afirmă necesitatea unităţii dogmatice pentru unitatea Bisericii204. Abordarea critică a
părintelui Stăniloae se extinde şi în teologia românească. El nu este de acord cu poziţia
teologică a părintelui Isidor Todoran care afirmă că unitatea Bisericii nu s-a spart pentru că
împărţirea şi despărţirea creştinilor se referă numai la înţelegerea şi interpretarea Bisericii şi a
conţinutului credinţei205. Este criticat primatul papal în forma pe care o propune teologul
catolic progresist Hans Küng, care interpretează primatul papal ca primat al slujirii. Părintele
Stăniloae arată că Biserica în totalitatea ei ca Trup al lui Hristos este infailibilă, pentru că
infailibil este Hristos206.
Teoria celor două iconomii elaborată de Vl. Lossky, iconomia Duhului care se
adresează persoanelor şi iconomia Fiului care se adresează naturii, este supusă unei evaluări
critice din perspectiva teologiei patristice. Părintele Stăniloae arată că deşi Sfinţii Părinţi
accentuează cu deosebită putere lucrarea unificatoare a Duhului, totuşi această lucrare
unificatoare nu anulează persoanele. Pe de altă parte, nici Hristos nu trebuie văzut ca unul
care realizează numai o unitate de natură între oameni şi El în Biserică. Hristos, deşi e
ipostasul dumnezeiesc al naturii noastre, totuşi împlineşte funcţia unei persoane umane,
distinctă de celelalte. Lucrarea lui Hristos e una cu lucrarea Sfântului Duh în Biserică. „Duhul
Sfânt întipăreşte în interiorul subiectelor umane lucrarea dumnezeiască cea una cu a lui
Hristos şi imprimă adânc în fiecare chipul lui Hristos fără să le confunde sau să le
uniformizeze prin aceasta”207. Tot cu privire la eclesiologie, critică poziţia lui S. Bulgakov

202
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, pp. 196-197, nota 1.
203
Ibidem, p. 208.
204
Ibidem, p. 262-263, nota 90.
205
Ibidem, p. 265, nota 94.
206
Ibidem, p. 249.
207
Ibidem, pp. 325-326.

72
care opune viaţa Bisericii, instituţiei Bisericii. Biserica este o instituţie plină de Hristos şi nu
o instituţie în sensul unui sistem de norme lipsit de Hristos şi supravegheat de o autoritate
impersonală208.
Observăm că părintele Stăniloae citeşte critic şi selectiv teologia contemporană lui,
analizând-o din perspectiva teologiei patristice. Totodată, observăm că asumă un dialog de
nuanţă apologetică cu cei mai de seamă teologi din epoca lui. Astfel, asumă din operele
teologilor contemporani doar acele aspecte care rămân fidele teologiei patristice şi
experienţei Bisericii. Prin această metodă, teologia părintelui Stăniloae rămâne actuală, vie şi
autentică, inspirând, la rândul ei, teologia contemporană. Gândirea lui teologică, eclesială şi
experimentală prin excelenţă, rămâne în strânsă legătură cu teologia patristică pe care o
citeşte în context şi o actualizează.
Concepţia despre Biserică la părintele Stăniloae stă în strânsă relaţie nu doar cu
triadologia, ci şi cu hristologia, cu dogma despre unirea ipostatică. „Coborârea Sfântului Duh
e cea care dă existenţă reală Bisericii, punând începutul sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui
Hristos în celelalte fiinţe umane şi cu aceasta, începutul Bisericii. Pogorârea Sfântului Duh
este astfel actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală,
la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin Întrupare, Răstignire, Înviere şi
Înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin aceasta Biserica ia fiinţă virtual.
Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă
mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi. Această viaţă dumnezeiască extinsă din trupul Său în
credincioşi, e Biserica (…) Biserica aflată virtual în trupul lui Hristos, ia astfel fiinţă actuală
prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte fiinţe umane, lucru care începe la
Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste apostoli, făcându-i primele mădulare ale Bisericii,
primii credincioşi în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos. Fără Biserică
opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza”209
El vorbeşte şi despre dinamismul lumii în Biserică accentuând, formele moderne ale
dinamismului lumii şi raportul între dinamismul lumii din Biserică şi al celei din afară de
Biserică. Punctul de plecare al acestei concepţii este restaurarea dinamismului creaţiei prin
Hristos şi Duhul Sfânt în Biserică210. El accentuează prezenţa lui Hristos prin Duhul în
Biserică şi relaţiile treimice, sublinind prezenţa inseparabilă şi inconfundabilă a lui Hristos şi
a Duhului în Biserică211.

Aspectul sacramental al Bisericii

Legat de eclesiologie, părintele Stăniloae, tratează problematica sacramentală. El

aprofundează componenta creaţională a Tainelor, baza hristologică şi eclesiologică a lor,
caracterul hristologic şi bisericesc al Tainelor, concepţia despre Hristos ca săvârşitor nevăzut

208
Idem, Sinteza eclesiologică, p. 277.
209
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, p. 196.
210
Idem, Dinamica creaţiei în Biserică, „Ortodoxia”, an XXIX, (1977), nr. 3-4, pp. 281-291.
211
Idem, Criterile prezenţei Sfântului Duh, pp. 103-127, în special, pp. 103-117. În acest studiu părintele Stăniloae face o
critică protestantismului şi catolicismului în ceea ce priveşte separarea Duhului de Hristos şi lipsa prezenţei Lor în Biserică.

73
şi preotul săvârşitor văzut al Tainelor. Teologia sacramentală a părintelui Stăniloae se inspiră
din gândirea şi experienţa Tradiţiei patristice avându-i în centru pe sfinţii Maxim
Mărturisitorul, Nicolae Cabasila, Chiril al Alexandriei212.
Citează pe M. J. Scheeben, în ceea ce priveşte unitatea dintre Taina lui Hristos şi
Taina Bisericii; Taina lui Hristos nu a luat fiinţă decât pentru a se extinde în Taina Bisericii,
aceste două Taine putând fi distinse teoretic, dar nu despărţite în realitate213. O atenţie
deosebită acordă lucrărilor lui Odo Casel. De pildă, citează din lucrările acestuia pentru a
sublinia realitatea trupului pnevmatizat al lui Hristos după înviere, ca posibilitate concretă a
unirii Lui cu noi prin Taine214. În perspectiva posibilităţii experieneţei lui Hristos în Taine,
citează pe Joseph Sittler, care afirmă dimensiunea cosmică a mântuirii, depăşind astfel
dualismul creştinismului occidental care condamna natura215. Nu este de acord cu concepţia
lui K. Rahner privitoare la Biserică ca institutoare a Tainelor. Pentru părintele Stăniloae
Hristos este Cel care instituie Tainele. În această privinţă, „Rahner nu face decât să tragă
concluzia logică din învăţătura catolică despre graţie ca „efect graţial” creat al morţii lui
Hristos, pus la dispoziţia Bisericii, deci detaşabil de Hristos”. Părintele Stăniloae vorbeşte
despre prezenţa lui Hristos în Biserică şi lucrarea Lui în Taine „Hristos însuşi extinde şi
dezvoltă viaţa Bisericii prin toate Tainele, care sunt numai vizibil săvârşite de preotul ca

212
După Sfântul Chiril al Alexandriei dezvoltă aspectul de jertfă al Euharistiei, făcând legătura între jertfa lui Hristos, jertfa
Bisericii şi jertfa credincioşilor (vezi, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, „Studii Teologice”, an XVII, (1965), nr.
1-2, pp. 3-32; Biserica în sens de locaş şi de largă comuniune în Hristos, „Ortodoxia”, an XXXIV, (1982), nr. 3, pp. 336-
346).
213
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 14. Hristos, taina originară, dă Bisericii calitatea de sacrament şi o face
să crească prin Taine. Legătura dintre Hristos, Biserică şi Taine este foarte strânsă. Pe cât de sacramentală e Biserica, pe atât
de eclesiologice sunt Tainele, Biserica nu este numai rezultatul sacramentelor, ci şi o condiţie a lor (Din aspectul
sacramental al Bisericii, „Studii Teologice”, an XVIII, (1966), nr. 9-10, pp. 532-533). Iisus Hristos e imprimat în toată fiinţa
Bisericii şi a membrilor ei şi astfel Biserica este transparentă în sensul că prin ea nu se vede decât Hristos (Transparenţa
Bisericii în viaţa sacramentală, „Ortodoxia”, an XXII, (1970), nr. 4, pp. 501-516, în special pp. 501, 509).
214
Ibidem, p. 15. Slăbirea unirii cu Hristos prin Taine în catolicism a dus, în opinia părintelui Stăniloae, la ridicarea papei ca
vicar sau locţiitor al lui Hristos şi astfel, ascultarea faţă de papă a devenit mijloc de menţinere a unei unităţi mai mult juridice
sau instituţionale a Bisericii. La polul opus, protestantismul, nesatisfăcut cu o astfel de unitate exterioară a Bisericii, a redus
legătura cu Hristos la o simplă legătură a credinciosului cu El prin credinţa care s-a golit în mare parte de conţinut, devenind
mai mult un act voluntar subiectiv (p. 261). Observăm în foarte multe abordări teologice ale părintelui Stăniloae, recursul la
o teologie comparată, pe lângă aspectul creativ, pozitiv şi duhovnicesc al ei. Din perspectiva acestei abordări comparative a
teologiei creştine, părintele Stăniloae poate fi pe alocuri analizat critic, datorită lipsei unei nuanţări necesare pentru a evita,
plecând de la un autor sau doi, o critică de ansamblu a protestantismului sau catolicismului. Dincolo de aceste „limitări” ale
teologiei sale, explicabile, având în vedere şi contextul în care a scris şi lipsa de deschidere a teologiei romano-catolice faţă
de Ortodoxie şi valorile ei, părintele Stăniloae rămâne teologul prin excelenţă a secolului al XX-lea. Probabil, cel puţin un
secol ne va trebui să analizăm adâncimile teologiei sale, fără a aminti implicaţiile şi perspectivele pe care acestea le deschid
pentru teologia creştină în viitor.
215
Ibidem, pp. 19-20. Călăuza noastră de azi, afirmă Sittler, trebuie să fie Irineu, nu Augustin. „Pentru Irineu, unitatea
binelui spritual şi binelui material în Euharistie simbolizează unitatea ultimă a naturii şi a graţiei în mântuirea creştină.
Pentru Toma d’Aquino, faptul că Tainele sunt administrate sub formă materială e numai o concesie a lui Dumnezeu făcută
naturii umane, în mod deplorabil senzuală”. Părintele Stăniloae, plecând de la afirmaţiile lui Sittler face o paralelă între
sfântul Irineu şi Toma d’Aquino în ceea ce privesc Tainele. El ajunge la concluzia că este necesară o revenire la gândirea
creştină primară a unei materii prin care poate lucra harul. Pentru aceasta este nevoie de o hristologie ontologică, adică un
Hristos înţeles ca factor transformator al trupului, al cosmosului. Părintele Stăniloae arată astfel că „Materia nu e numai un
simbol separat de har, care ocazionează şi tălmăceşte în mod intuitiv lucrarea nevăzută a harului, ci ea însăşi e plină de
puterea dumnezeiască” (p. 21).

74
reprezentant al Bisericii, invizibil fiind săvârşite de Hristos însuşi”216. Exprimă raportul
general al Tainelor cu Biserica. Biserica nu e numai un rezultat continuu al sacramentelor, ci
şi o condiţie a lor, un fel de sursă mediată, Biserica fiind plină de prezenţa lui Hristos. Astfel
„pe cât de sacramentală e Biserica pe atât de eclesiologice sunt Tainele”217.
Părintele Stăniloae tratează despre Sfintele Taine, ca „mijloace” prin care se
înfăptuieşte unirea oamenilor cu Hristos. El subliniază un fapt extraordinar pe care teologia
apuseană la omis şi anume : „la baza concepţiei despre Taine a Bisericii Ortodoxe stă
încrederea în putinţa lucrării Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui
om, prin mijlocirea trupurilor şi a materiei dintre ele, în ambianţa Bisericii, ca trup tainic al
lui Hristos. E încrederea că Dumnezeu poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra
materiei cosmice în general şi asupra altor persoane (…) Dar puterea ce o transmite omul prin
trupul său nu e numai a spiritului şi a trupului său, ci e şi o putere cu mult mai mare ce
străbate prin ele. Este puterea Duhului dumnezeiesc”218. El vorbeşte despre relaţia dintre taina
creaţiei, taina lui Hristos şi taina Bisericii. „Taina Bisericii în sens propriu, ca a treia Taină,
presupune deci pe prima, adică taina întemeiată prin creaţie, dar ea nu a putut lua fiinţă decât
prin Taina lui Hristos. Ea nu e decât extensiunea Tainei lui Hristos; toată e plină de Taina lui
Hristos”219. Observăm aceeaşi gândire sintetică, paradoxală, a conlocuirii întregului cu partea.
Este accentuat şi raportul special al diferitelor Taine cu Biserica, invocând gândirea
sfinţilor Maxim Mărturisitorul şi Nicolae Cabasila. În acelaşi timp se delimitează, în anumite
aspecte, de N. Afanasiev, de teologia catolică şi protestantă. Părintele Stăniloae afirmă
raportul dintre Taine şi doctrina Bisericii. Există „o legătură organică între doctrină şi Taine,
doctrina nu poate fi considerată ca un bun în sine, suficient prin sine. În această legătură
doctrina deţine poziţia de mijloc, iar comuniunea credincioşilor cu Hristos prin taine poziţia
de scop”220. În acest sens nu poate fi vorba de un raport de supremaţie între Scriptură şi viaţa
sacramentală a Bisericii, ci de întregire şi condiţionare reciprocă. Sfânta Scriptură fiind
înţeleasă în ambianţa sacramentală a Bisericii, are o finalitate sacramentală şi liturgică.

216
Ibidem, pp. 23-24. Va dezvolta problematica sacramentală şi din perspectivă interconfesională cu accentul pe fiinţa
Tainelor (Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, „Ortodoxia”, an VIII, (1956), nr. 1, pp. 3-28).
217
Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, p. 533. Apreciază pozitiv formula lui Jean Jacques von Allmen de profetism
sacramental care depăşeşte separaţia teologilor protestanţi dintre o structură statică şi un profetism dinamic. Plecând de la
această separaţie, protestanţii declarau Tainele drept structuri statice, iar cuvântul drept forţă profetică de înnoire. Teologul
reformat descoperă astfel caracterul profetic, dinamic al Tainelor, Tainele susţinând în Biserică o tensiune spre viitor, spre
eshatologic (p. 534). Pentru părintele Stăniloae aspectul pnevmatologic al Bisericii constă în faptul că Biserica pe de o parte,
are Duhul, iar pe de altă parte, îl cheamă continuu. Plecând de aici depăşeşte concepţia lui Hans Küng care considera
necesitatea împărtăşirii Bisericii din Duhul Sfânt numai pentru că în ea sunt păcătoşi şi pentru faptul că fiecare timp cere o
adaptare a Bisericii la el. Părintele Stăniloae accentueză legat de aspectul pnevmatologic al Bisericii, aspectul ontologic
vorbind despre progres spiritual (p. 537). Küng este criticat şi împreună cu el teologia catolică din perspectiva teologiei
răsăritene centrate pe teologia sfântului Grigorie Palama şi în ceea ce priveşte modul concilierii dintre imuabilitatea lui
Dumnezeu cu „istoricitatea” Lui. Această evaluare a poziţiei teologului catolic – care are unele aspecte pozitive - este
realizată în cadrul aprofundării de către părintele Stăniloae a atributelor lui Dumnezeu, cadru în care este amintită şi
influenţa scolastică asupra Dogmaticii Bisericii Ortodoxe Răsăritene scrisă de Andrutsos. (Dumnezeu este iubire,
„Ortodoxia”, an XXIII, (1971), nr. 3, pp. 366-402). Observăm efortul părintelui Stăniloae de a depăşi staticismul sacramental
şi eclesial şi de a oferi o viziune dinamică şi înnoitoare asupra Bisericii şi Tainelor. Toate acestea vizau soteriologia.
218
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, pp. 7-8.
219
Ibidem, p. 13.
220
Ibidem, p. 557.

75
„Sacramentalul e Sfânta Scriptură experiată. Sfânta Scriptură e Taină în potenţă”221.
Abordează şi relaţia Taine-ierurgii, ierurgiile fiind văzute ca un loc intermediar între Taine şi
rugăciunile individuale222. De asemenea, vorbeşte despre relaţia dintre Hristos, Biserică şi
cultul ei, sublinind modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii, moduri care culminează
în Euharistie223. El ţine să precizeze: „Câtă vreme Reforma a acordat o eficienţă aproape
exclusivă cuvântului, iar Catolicismul a separat prea mult cuvântul şi rugăciunea de Taine, iar
în Liturghie, Euharistia, de ansamblul Liturghiei, Ortodoxia a ţinut şi în privinţa aceasta un
echilibru. Credincioşii au un folos de la Sfânta Liturghie chiar dacă nu se împărtăşesc. Şi nu
numai un folos didactic, sau sentimental, ci se împărtăşesc şi de o lucrare a lui Hristos în ea,
întâlnindu-se cu El prin cuvântul Lui sau despre El, prin rugăciuni şi cântări şi prin iradierea
puterii Lui, mai ales în momentul prefacerii şi din prezenţa Lui după prefacere, pe altar. Dar
lucrarea lui Hristos în Liturghie nu e despărţită de lucrarea Duhului Sfânt (…) De fapt în
toată Liturghia Hristos e prezent şi lucrător în diferite grade şi moduri împreună cu Duhul
Sfânt”224. Aici răspunde nuanţat eclesiolgoiei euharistice profesate de N. Afanasiev şi A.
Schmemann, în consecinţele ei practice ultime. Aceste idei, exprimate de părintele Stăniloae,
sunt dezvoltate ulterior şi de dogmatiştii români Ioan Ică sn. şi Dumitru Popescu.
Efortul de a exprima diferitele aspecte ale teologiei într-o viziune unitară, chiar
perihoretică, este evident. Pentru el, între Revelaţie ca şi conţinut care se mişcă până la
concretizarea ei în Biserică, între Tradiţie şi între Biserică nu se poate face o separaţie.
„Tradiţia este Revelaţia încorporată prin credinţă în Biserică şi transmisă prin Biserică, sau ca
Biserică”225.

Aspectul iconografic al Bisericii

În cadrul eclesiologiei plasează şi teologia icoanei. În exprimarea acesteia se

fundamentează pe teologia sfinţilor Ioan Damaschin, Nichifor Mărturisitorul şi Teodor
Studitul. Întrucât teologia rusă din diaspora a elaborat o veritabilă teologie a icoanei, apelează
şi la scrierile lui L. Uspensky, P. Evdokimov, P. Florensky, N. Ozoline, G Ostrogorsky şi O.
Clement. Nu pierde din vedere nici contribuţiile occidentale în acest sens şi nici pe cele din
teologia greacă: H. J. Schultz, W. Nyssen, S. Grigoriatis, arhimadritul Vasileios, Th. Spidlik,
D. Constantelos. Într-un studiu amplu şi dens226, evidenţiază teologia icoanei aşa cum a fost

221
Ibidem, p. 560.
222
Idem, Sfintele Taine şi ierurgiile bisericeşti, „Ortodoxia”, an XXXVII, (1985), nr. 3, pp. 450-454. Părintele Stăniloae
subliniază, plecând de la afirmaţia monahului Siluan: „Pentru cel ce se roagă neîncetat, lumea întreagă devine biserică”, că
nu numai omul curat sfinţeşte locul, ci şi locul sfinţit ajută la sfinţirea omului (p. 454).
223
Idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, pp. 134-175.
224
Ibidem, pp. 169-170. Este îmbucurător faptul că în explicarea Liturghiei de către părintele Stăniloae, din perspectiva
spiritualităţii răsăritene, întâlnim destul de des, numele a doi liturgişti români de excepţie Petre Vintilescu şi Ene Branişte.
Sunt citaţi şi alţi teologi ortodocşi români ca Ion Bria şi Preasfinţitul Vasile, Episcopul Oradiei, Nicolae Lungu.
225
Idem, Caracterul permanent şi mobil al Tradiţiei, „Studii Teologice”, an XXV, (1973), nr. 3-4,, p. 150.
226
Idem, Hristologie şi iconologie în disputa din secolele VIII-IX, „Studii Teologice”, an XXXI, (1979), nr. 1-4, pp. 13-53.
Într-un alt studiu foarte dens şi important pentru înţelegerea teologiei icoanei în abordarea şi aprofundarea părintelui

76
elaborată în cadrul disputelor iconoclaste din secolele al VIII-lea şi al IX-lea.
Fundamentându-se pe gândirea Părinţilor iconoduli, în special pe Ioan Damaschin, Teodor
Studitul, Nichifor Mărturisitorul, vorbeşte despre circumscrierea lui Hristos ca dovadă a
omenităţii reale a Lui şi despre caracterul individual al umanităţii lui Hristos, ca bază a
posibilităţii redării lui în icoană, sublinind, într-un mod special, relaţia indisolubilă dintre
hristologie şi iconologie. Arată că, deşi Serghei Bulgakov a susţinut că iconodulii nu au dat
un răspuns iconomahilor în ceea ce priveşte problema vederii lui Dumnezeu Cel nevăzut şi
deci infăţişarea Lui în icoană, apărătorii icoanelor, printre care Nichifor Mărturisitorul, a dat
acest răspuns prin distincţia dintre fiinţă şi energii în Dumnezeu 227. Teologia ortodoxă “pune
realitatea icoanei ca chip zugrăvit al lui Hristos şi al Sfinţilor în dependenţă de calitatea Fiului
de chip (de icoană) al Tatălui şi de calitatea omului de fiinţă creată “după chipul Fiului” sau
reînnoită în Hristos şi după modelul Fiului Cel întrupat”228.
În legătură cu cultul icoanelor stă şi cultul sfinţilor, care – în contradicţie cu unităţile
creştine occidentale care au diluat categoria sfinţeniei – se fundamentează apostolic pe două
realităţi: a) credinţa că omul primind Tainele Bisericii, primeşte harul ca energie necreată şi
prin această energie necreată a lui Dumnezeu poate să ajungă la despătimire; b) credinţa în
continuarea unei astfel de vieţi în veşnica existenţă viitoare229. Contribuţiile părintelui
Stăniloae în acest sens sunt ample, însă ceea ce lipseşte este dezvoltarea acestor aspecte în
Dogmatica sa, aşa încât să fie depăşite structurile altor Dogmatici Ortodoxe din secolul al
XIX-lea.

Stăniloae, face distincţia între idol şi simbol, luând lumea creată drept model. „Dar precum idolul, ca simbol religios
panteist, e pe de o parte ceva restrâns, iar pe de altă parte, corelativ cu abordarea întregii lumi, aşa simbolul religios creştin e
pe de o parte ceva restrâns, iar pe de alta e corelativ cu o considerare a întregii lumi ca simbol al transcendenţei divine”
(Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, „Studii Teologice”, an VII, (1957), nr. 7-8, p. 433). Lumea întreagă e
un simbol, dar poate fi şi mijloc al idolatriei. De asemenea, în Iisus Hristos Prototip al icoanei Sale, părintele Stăniloae face
distincţia între icoană şi Prototip, icoană şi idol, icoană şi tabloul occidental de inspiraţie nestoriană, prezentând totodată
raportul dintre icoană şi prototip după modelul raportului dintre propovăduire şi subiectul propovăduit. El arătă că
„reprezentarea prin icoană urmează istorisirii evanghelice şi aceasta la rândul ei, istorisirii iconografice” întrucât „icoana
implică cuvântul şi cuvântul implică icoana” (Iisus Hristos ca Prototip al icoanei Sale, „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, an
XXXIV (1958), nr. 3-4, pp. 244-272, în special pp. 253-254).
227
Idem, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, p. 443-446. Plecând de la teologia icoanei, părintele
Stăniloae este de părere că concepţia lui Bulgakov nu cunoaşte o deosebire reală între transcendent şi imanent, între
Dumnezeu şi lume. Lumea e imanentă şi e tot transcendentă, tot divinitate. Bulgakov cunoaşte două trepte în interiorul
aceleaşi divinităţi, o transcendentă în cadrul aceleaşi divinităţi. Icoana lui Bulgakov e mai degrabă un idol decât un simbol,
pentru că lumea însăşi nu mai e în concepţia lui simbol potenţial al divinităţii, ci divinitatea însăşi. În combatera acestei
concepţii a lui Bulgakov se înscrie şi Florovsky, care însă este criticat de părintele Stăniloae pentru că ar fi despărţit total
paradigmele de formele văzute ale lucrurilor. Părintele Stăniloae pune la temelia viziunii sale, în această problemă, două
lucruri: a) La temelia lucrurilor şi a fiinţelor nu stă fiinţa creată, ci „formele”, „tipurile”, „paradigmele” şi b) aceste
„paradigme” nu sunt nici identice cu formele văzute ale lucrurilor şi nici total despărţite. Astfel forma văzută, fără a fi una cu
forma nevăzută, este nedespărţită de aceea, e îmbibată de aceea. Din acest punct de vedere lumea simbolică este o anticipare
a lumii viitoare. (pp.448-452). A se vedea şi De la creaţiune la Întruparea Cuvântului şi de la simbol la icoană, „Glasul
Bisericii”, an XVI (1957), nr. 12, pp. 860-867.
228
Idem, Idolul chip al naturii divinizate şi icoană ca fereastră spre transcendenţa dumnezeiască, „Ortodoxia”, an XXXIV,
(1982), nr. 1, pp. 12-27. Părintele subliniază caracteristicile idolului vorbind despre el în sensul lui deosebit de al icoanei şi
de icoană în sensul ei deosebit de cel al idolului.
229
Idem, Sfinţenia în Ortodoxie, „Ortodoxia”, an XXXII, (1980), nr. 1, p. 33.

77
Eshatologie

Eshatologia constituie un capitol bine conturat în teologia părintelui Stăniloae. El

împarte existenţa creaţiei în trei mari etape: creaţia până la Hristos, cea în Hristos până la
sfârşitul formei actuale a lumii şi cea care urmează după acest sfârşit230. Părintele Stăniloae
subliniază că pentru creştini, planul eshatologic nu este numai ceva viitor, ci este şi prezent în
Hristos.231 Sunt foarte adânci reflecţiile referitoare la moarte ca trecere de la viaţa temporală
la viaţa eternă, moartea în creştinism fiind un eveniment prin care viaţa îşi găseşte sensul.
Este influenţat de teologii ruşi în argumentarea acestei idei, de Olivier Clement şi Nikolai
Berdiaev. Totodată, în ceea ce priveşte eshatologia nu va urma viziunea teologilor ruşi.
Paul Althaus plasează moartea între viaţa noastră şi viaţa lui Dumnezeu, iar Karl
Rahner şi Alexander Schmemann vorbesc despre atitudinea omului modern faţă de
fenomenul morţii.232 Folosind idei din gândirea acestor teologi cu privire la fenomenul morţii
– nu rămânând la teologia lor - părintele Stăniloae subliniază că moartea „nu este un fenomen
cu totul natural”, ci o vede ca „o slăbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieţii”233.
Identifică în teologia lui Karl Rahner, aspectul pozitiv al morţii asupra naturii umane. În acest
aspect, Rahner se deosebeşte de teologia apuseană catolică şi protestantă anterioară care
înţelegea moartea ca simplă plată sau ispăşire juridică pentru păcat234. Pune în discuţie poziţia
unor teologi protestanţi mai noi – C. Stange, P. Althaus, R. Otto - care afirmă că după moarte
şi până la Judecata de Apoi sufletul nu există, se distruge odată cu trupul sau se scufundă în
nefiinţă235. Această teorie îşi are fundamentul în „doctrina protestantă despre nesălăşluirea lui
Hristos în cei credincioşi în cursul vieţii pământeşti”236.
Părintele Stăniloae pune în discuţie teoria despre evoluţia fără sfârşit a sufletelor după
moarte, evoluţie care are două forme, o formă potrivit căreia omul îşi poate schimba direcţia

230
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 211
231
Ibidem, p. 212.
232
Ibidem, pp. 213-217.
233
Ibidem, p. 218.
234
Ibidem, pp. 222-223. Teologul anglican E. L. Mascal, care ulterior citează pe teologul catolic Ladislau Boros, afirmă în
acord cu K. Rahner că în catolicism a lipsit recunoaşterea că moartea este un act care împlineşte persoana. Părintele
Stăniloae evindenţiază faţă de concepţia acestora unele nuanţări care se impun. Plecând de la scrierile duhovniceşti pledează
pentru o pregătire continuă de moarte, adică să fim totdeauna realizaţi ca persoană. Această pregătire de moarte ca predare se
realizează în Tainele Bisericii, care ne dau puterea să trăim în Hristos moartea ca predare lui Dumnezeu într-o continuă
dezvoltare, până la aceptarea morţii depline ca despărţire a sufletului de trup (p. 226). Moartea cu Hristos, de fapt este o
înaintare în viaţă întrucât Hristos în care înaintează creştinii este Hristos care a biruit moartea şi ne duce la o înviere cu El.
Pentru părintele Stăniloae, există două feluri de moarte: moartea care vine ca o supremă slăbire a fiinţei în spirit şi ca o
descompunere a trupului şi moartea ca predare benevolă lui Dumnezeu şi deci, ca o unire cu El. Rahner, observă părintele
Stăniloae, nu merge în înţelegerea morţii până la interpretarea ei ca predare totală lui Dumnezeu, predare pregătită printr-o
moarte treptată faţă de păcat în cursul vieţii pământeşti şi astfel el rămâne la jumătatea drumului între teoria juridică a
satisfacţiei şi cea care vede în moarte un mijloc de unire cu Dumnezeu. (pp. 230-231).
235
Ibidem, pp. 234-235. Este criticată şi o altă teorie a lui P. Althaus potrivit căreia moartea trebuie înţeleasă ca relaţie de
creaţie, de mânie şi de graţie cu Dumnezeu, el nesesizând din fenomenul morţii decât aspectul de pedeapsă nu şi cel de
trecere ontologică a făpturii la Dumnezeu şi pe cel graţial de scăpare de urmările păcatului. În această teorie se prelungeşte
doctrina protestantă despre justificare, doctrină în care omul prin cădere a fost ruinat complet, chipul omului a fost distrus
complet (p. 236).
236
Ibidem, p. 237.

78
în cursul vieţii viitoare şi o altă formă, numită universalism, care susţine că la sfârşit toate
sufletele vor ajunge la fel de fericite. Această teorie care se opune judecăţii lui Dumnezeu are
anumiţi susţinători, prima formă îl are pe M. Richard, iar cea de a doua formă a acestei teorii
are ca susţinători pe G. Lessing, Fr. Schleiermacher, O. Pfleiderer, E. Troeltsch, R. Seeberg,
H. Ludemann, W. Hellpach237. Raiul şi Iadul în teologia ortodoxă, sunt explicate din
perspectiva comuniunii. Atitudinea faţă de comuniune este o probelmă de libertate, iar
problema raiului şi iadului este tot o problemă de libertate. Prin urmare, nu Dumnezeu este
cauza chinurilor eterne ale diavolului, ci diavolul însuşi238.
Plecând de la viziunea sfântului Ioan Damaschin în ceea ce priveşte starea iadului,
afirmă că „iadul este un dublu rău: voinţa de a săvârşi păcatul şi durerea neputinţei de a-l
săvârşi”239. El subliniază distincţia dintre Ortodoxie şi Romano-Catolicism privind gradul de
fericire după judecata particulară şi cea după judecata universală. Ignorarea acestei gradaţii în
catolicism înseamnă, după părintele Stăniloae, diminuarea importanţei persoanei ca întreg
concret, simţindu-se pe de o parte, o tendinţă spre individualism şi pe de alta, o tendinţă spre
spiritualismul abstract, suprapersonal, ceea ce însemnă o anumită contradicţie. „Nota
abstractă a teologiei catolice în acest punct se arată şi în faptul că în Occident, începând cu
scolastica, fericirea drepţilor a fost văzută în contemplarea esenţei divine. În această
contemplare, persoana însăşi se şterge într-o oarecare măsură, ceea ce înseamnă şi un anumit
neinteres pentru comuniune (…) Biserica romano-catolică manifestă prin această învăţătură
mai mult o încredere în deplina cognoscibilitate a esenţei lui Dumnezeu, deci un catafatism
vecin cu raţionalismul natural şi cu tratarea lui Dumnezeu ca un obiect supus raţiunii
naturale; în al doilea rând ea afişează prin aceasta o idee statică despre cunoaşterea lui
Dumnezeu; în al treilea rând, ideea că cunoaşterea lui Dumnezeu, o chestuine de raţionament
corect şi nu de comuniune, nu mai stă într-o legătură cu realizarea comuniunii între toţi cei ce
cred după judecata din urmă. Deci fericirea deplină a cunoaşterii perfecte poate fi obţinută de
suflet îndată după moarte, într-o izolare a raţiunii, sau într-un fel de trecere a spiritului din
categoria persoanei într-un plan impersonal”240.
În acest punct, teologia catolică este susceptibilă de panteism. Există şi teoriile de tip
hiliast care concep Împărăţia cerurilor ca un chip dezvoltat al lumii sau lumea aceasta ca un
chip nedezvoltat al Împărăţiei cerurilor. Deci, aceste teorii nu văd caracterul transcendent al
Împărăţiei cerurilor. Acestor teorii care înseamnă o reluare a speranţelor poporului iudeu şi

237
Ibidem, pp. 244-245. Tot aici, părintele Stăniloae critică şi doctrina reîncarnării invocând texte din sfântul Maxim (pp.
247-248). El subliniază faptul că existenţa noastră are o importanţă unică, decisivă.
238
Ibidem, p. 258. Critică pe N. Berdiaev care, deşi admite că iadul constă din refuzul comuniunii cu Dumnezeu, crede că
acesta este un iad subiectiv, nu ontologic şi că nu este veşnic. Părintele Stăniloae arată că de la o vreme nu se mai poate
separa între subiectiv şi ontologic (p. 262). De asemenea, nu este de acord cu ideea lui Berdiaev, influenţată de
existenţialism, care crează o prea mare despărţire între ordinea relaţiei subiectelor umane şi ordinea obiectelor. El nu vede
posibilitatea ca subiectele umane să comunice între ele, în mod deplin, prin realitatea obiectelor, în cadrul acestora. (p. 363).
Berdiaev, deşi neagă valoarea ordinii obiective din cadrul istoriei, totuşi acordă pozitivitate realizărilor artistice şi filosofice,
care iau un loc obiectiv în istorie (p. 364). Tot în acest sens se exprimă critic şi faţă de dualismul lui P. Florensky, N
Afanasieff, care se exprimă ca Berdiaev. Este evidenţiată teologia protestantă a lui J. Moltmann, care identifică un aspect
pozitiv, dinamic în mişcarea istoriei (p. 366).
239
Ibidem, p. 263. Omul duce în iad o existenţă fantasmagorică de coşmar. E închis total în groapa singurătăţii,
subiectivitatea lui crescută monstruos îl face să nu mai vadă realitatea altora. E o singurătate lipsită de interiorizare şi de
pace. Toţi îi chinuiesc pe toţi şi toţi se apără de toţi.
240
Ibidem, pp. 304-305.

79
care au fost susţinute de o serie de teologi protestanţi ca Coccejus, Bengel, Ottinger, Merken,
Beck, Auberlen, Rothe, Martensen, Hoffmann, Delitzch, Frank, le răspunde părintele
Stăniloae241. În ceea ce priveşte venirea lui Hristos la sfârşitul veacurilor, părintele Stăniloae
subliniază prefacerea lumii şi învierea morţilor, caracterul pnevmatizat al lumii înnoite şi
transparenţa lui Hristos prin toate, frumuseţea şi incoruptibilitatea lumii înnoite. „Va fi o
mişcare pe verticala spirituală pe liniile convergenţelor spirituale şi a asimilării tot mai
depline a materiei de către spirit”242.
Trupurile înviate vor fi pnevmatizate, materia va fi copleşită de Duh, părintele
Stăniloae trimiţând în sens apologetic spre noile descoperiri din ştiinţa contemporană,
precizând, în acelaşi timp, necesitatea păstrării unei anumite taine în ceea ce priveşte natura
trupurilor înviate243. Nu este de acord cu Lossky în ceea ce priveşte teoria „trupului
universal” de după înviere, în sensul că trupul fiecăruia va fi universal ca a lui Hristos, fiind
oarecum purtătorul trupurilor tuturor şi al întregii lumi. Părintele Stăniloae critică la Lossky
exprimarea ambiguă cu privire la acesastă idee. În opinia lui, Lossky „pare să destrame trupul
înviat, în manifestări luminoase, ordonate, sonore, calorice, care sunt şi ele naturale şi în plus
nu pun în relief unitatea proprie fiecărui trup. (…) Lasă impresia că insul, făcându-se
purtătorul trupului universal, nu mai are experienţa trupului personal propriu, nici a trupurilor
celorlalţi ca trupuri distincte şi că realitatea specifică a fiecăruia e destrămată şi înecată în
trupul universal”244. Este interesantă viziunea eshatologică asupra materiei în general şi a
materiei trupului în special.
Pentru dogmatistul român, „misterul trupului înviat şi al universului restaurat e
misterul materiei înduhovnicite”245. În elaborarea eshatologiei, părintele Stăniloae face
referiri speciale la gândirea sfinţilor Maxim Mărturisitorul, Ioan Damaschin, Simeon Noul
Teolog, Chiril al Alexandriei, Simeon Metafrastul, Ioan Gură de Aur, Grigorie de Nyssa. Şi
în acest capitol selectează critic diversele concepţii apusene despre eshatologie, precum şi
unele concepţii ale unor teologi ortodocşi de seamă. Deşi păstreează în Teologia Dogmatică
Ortodoxă, în mare parte, structura clasică a Dogmaticilor Ortodoxe, totuşi observăm, pe lângă
interdependenţa şi interconexiunea dogmelor deja amintite, o prezenţă şi tensiune a omului şi
cosmosului spre eshaton. Practic, la părintele Stăniloae, observăm o prezenţă discretă a
eshatologicului încă de la început. Ideea centrală a capitolului despre eshatologie persistă în
întreaga osatură a Dogmaticii sale, fiind împletit cu dorul omului după Dumnezeu, cu
dinamismul acestuia în Biserică şi lume spre Împărăţie. Omul este chemat să se
împărtăşească veşnic din harul şi iubirea Preasfintei Treimi şi astfel să experimenteze
îndumnezeirea, părintele Stăniloae înglobând în urcuşul duhovnicesc teme filocalice,
ascetice-mistice. Timpul, mişcarea, creaţia în ansamblul ei sunt orietate eshatologic spre cerul

241
Ibidem, pp. 373-377.
242
Ibidem, p. 401.
243
Ibidem, p. 406.
244
Ibidem, p. 408.
245
Ibidem, p. 414. „Creştinismul crede în orice caz într-o veşnicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurată de
puterea şi bogăţia infinită a vieţii spirituale şi de energiile divine. Creştinismul admite un fel de materialism mistic, cunoaşte
o sfântă materie” (p. 417) Ce declaraţie curajoasă în contradicţie flagrantă cu ceea ce afirma comunismul în perioada
apariţiei acestei lucrări, despre materialismul dialectic. Este o afirmaţie subtilă de apologet.

80
nou şi pământul nou. Teologia părintelui Stăniloae are o dinamică eshatologică
inconfundabilă, perceptibilă în toate aspectele gândirii sale.

Coordonate fundamentale ale operei teologice

Complexitatea, profunzimea şi vastitatea operei părintelui Stăniloae este foarte greu

de surprins în cadrul unui singur studiu. Exprimarea paradoxală, complexitatea temelor
abordate, vastitatea, şi noutatea problemelor, nuanţările şi depăşirea tendinţelor centrifuge din
teologia contemporană lui, adâncimea conceptelor cheie, analizele minuţioase cu deschidere
spre universalitate, fac din teologia părintelui Dumitru Stăniloae o teologie dificil de abordat,
de analizat şi chiar de prezentat. Noi ne vom opri la cea din urmă încercare, deşi credem că şi
aici nu vom avea ultimul cuvânt şi vor rămâne multe aspecte nesesizate în profunzimea şi în
relaţia lor cu întregul. Din aceste motive, teologia părintelui Stăniloae implică o abordare
diferită decât a teologilor contemporani lui.
Dintre coordonatele fundamentale ale teologiei sale, coordonate care reprezintă tot
atâtea aspecte înnoitoare ale teologiei ortodoxe în general şi ale teologiei ortodoxe române în
special, amintim:246
1). Relaţia dintre dogmă, spiritualitate, liturghia şi teologia Bisericii. Dogma nu mai
este considerată ca ceva abstract şi rigid ce rămâne doar la nivel teoretic, fără legătură cu
viaţa şi experienţa Bisericii. Dogma este strâns legată de doxologie, iar teologia dogmatică
este legată de spiritualitate şi liturghie, dobândind puternice legături cu viaţa de rugăciune a
creştinilor în Biserică şi lume247. Spiritualitatea autentică este vie, eclesială şi sacramentală.
Această spiritualitate este întreţinută în creştinism prin Sfânta Liturghie, care hrăneşte
comuniunea spirituală între creştini cu conţinutul negrăit de adânc şi de bogat al credinţei
creştine248. „Dacă spiritualitatea înseamnă conţinutul credinţei experiat în trăirea lui vie,
Liturghia ortodoxă face aceasta într-un mod deosebit de accentuat (…) Chiar dacă există şi un
urcuş individual al credincioşilor spre Dumnezeu prin curăţirea de patimi, prin dobândirea
virtuţilor şi prin contemplarea raţiunilor creaţiunii, acest urcuş n-ar putea avea loc dacă n-ar fi
ajutat de un urcuş liturgic spre Dumnezeu, care se înfăptuieşte de fiecare împreună cu obştea
celorlalţi credincioşi”249. Părintele Stăniloae exprimă relaţia dintre evlavie şi teologie în

246
Unele din prezentele consideraţii sunt preluate după studiul colectiv citat deja: Teologia Dogmatică în Biserica Ortodoxă
Română în trecut şi azi, pp. 342-343.
247
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, „Ortodoxia” an XV (1964), nr. 4, pp. 503-525.
248
Idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, pp. 7-8.
249
Ibidem, p. 8. În evidenţierea sensului autentic al luminii în spiritualitatea şi cultul Bisericii, părintele Stăniloae subliniază
– în spirit ecumenic şi interconfesional – aspectele pozitive şi pe cele negative ale unor teologi de marcă, romano-catolici,
care s-au apropiat cu erudiţie de scrierile patristice. Este vorba de J. Danielou şi M. J..Le Guillou. El întrevede în scrierile
acestor teologi distincţia dezvoltată de sfântul Grigorie Palama dintre fiinţă şi energii în Dumnezeu, deşi aceşti teologi
catolici nu vor să o accepte într-un mod direct. „Opoziţia lui Danielou faţă de învăţătura răsăriteană despre lumina lui
Dumnezeu, deosebită de esenţa Lui, e mai mult de cuvinte”. Părintele Stăniloae vede motivul celor mai multe neînţelegeri
ale teologiei occidentale faţă de distincţia spiritualităţii răsăritene dintre fiinţă şi energii în faptul că „nici în Răsărit, nici în
Apus nu s-a dezvoltat conceptul de ipostas introdus în definiţia de la Calcedon pentru a pune în relief toată semnificaţia lui

81
Ortodoxie arătând că “evlavia e plină de teologie şi teologia sau învăţătura Bisericii despre
Dumnezeu şi despre mântuire e trăită în mod viu în evlavie”. Aceasta pentru că “evlavia nu e
un sentiment golit de cunoştinţa despre Dumnezeu şi despre mântuire şi nici teologia nu este
o speculaţie rece asupra unui Dumnezeu care nu e prezent în viaţa credincioşilor”, iar “o
poziţie intermediară între evlavia credincioşilor şi teologia ca învăţătură a Bisericii, ocupă
teologia vie a poporului credincios”250.
2). Teologia energiilor divine necreate şi în legătură cu aceasta, problema experienţei
harului şi a misterului integral al mântuirii prin Duhul Sfânt251. Distincţia esenţă-persoane-
energii constituie o temă centrală înţeleasă ca şi cheie a interpretării implicaţiilor
soteriologice în antropologie, hristologie şi pnevmatologie-eclesiologie. Ea este evidenţiată
de părintele Stăniloae şi de teologii neopatristici împotriva substanţialismului scolastic,
precum şi împotriva conceptului conform căruia Dumnezeu este implicat într-o „devenire”.
Părintele Stăniloae doreşte să exprime în viziune biblică şi patristică existenţa unui
Dumnezeu viu, personal şi iubitor, prezent în Biserică, Taine şi viaţa istorică a oamenilor.
„Părinţii răsăriteni au făcut o distincţie între fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie
Palama n-a făcut decât să stăruie în deosebirea dintre fiinţa lui Dumnezeu şi lucrările necreate
izvorâtoare din ea. Dar uneori vorbindu-se de varietatea lucrărilor dumnezeieşti, se uită să se
menţioneze că prin fiecare lucrează Dumnezeu cel unul în fiinţă. Trebuie să avem însă mereu
în vedere faptul paradoxal că, deşi de fiecare dată Dumnezeu este eficient printr-o lucrare
deosebită, este întreg în fiecare lucrare (…) Noi nu experiem din Dumnezeu în conţinut decât
lucrările Lui variate, referitoare la lume, adică în relaţie cu noi. Încolo ştim că la baza lor este
esenţa subzistentă personal, dar cum este ea nu ştim, pentru că e o esenţă mai presus de toate
esenţele. Tot ce cunoaştem din Dumnezeu e dinamismul Său trăit în relaţiile cu lumea, sau
prin prisma noastră, dinamism nesupus vreunei necesităţi, adică nepătimit, ci cu totul
liber”252.
3). Relaţia natural-supranatural, apofatic-catafatic cu implicaţii profunde în toate
compartimentele Teologiei Dogmatice. Sinteza apofatic-catafatic are o relevanţă existenţială
şi prezintă un echilibru în cadrul demersului teologic. Nu există capitol al Dogmaticii în care
părintele Stăniloae să nu folosescă ca metodă de abordare, analiză şi exprimare relaţia
catafatic-apofatic. Numai aşa se explică capacitatea unificatoare şi cuprinzătoare a gândirii
sale teologice pe fondul diverselor teorii, concepţii şi idei creştine care ofereau uneori imagini
scindate şi reductive în raport cu Revelaţia şi experienţa Bisericii Universale.

ca persoană” (Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii Ortodoxe, „Ortodoxia”, an XXVIII,
(1976), nr. 3-4, pp. 433-446, în special pp. 433-439.
250
Idem, Legătura între evlavie şi teologie în Biserica Ortodoxă, „Mitropolia Olteniei”, an XXXVI (1984), nr. 1-2, p. 48.
251
Idem, Criterile prezenţei Sfântului Duh, „Studii Teologice” an XIX (1967), nr. 3-4, pp. 103-127; Sfântul Duh şi
sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 1, pp. 32-48. În acest studiu, părintele Stăniloae pune lucrarea
Sfântului Duh în legătură nu numai cu evlavia personală, ci şi cu comuniunea şi progresul în comuniune, arătând astfel
caracterul sobornicesc al Bisericii. Tot în acest sens abordează şi aspecte ale spiritualităţii comunitare: Comunitate prin
iubire, „Ortodoxia” an XIV (1963), nr. 1, pp. 52-70; Rugăciunile pentru alţii şi sobornicitatea Bisericii, „Studii Teologice”,
an XXII (1970), nr. 1-2, pp. 29-38. O tratare exhaustivă a controversei isihaste şi a importanţei teologiei energiilor divine
necreate pentru spiritualitatea şi soteriologia omului, putem întâlni în lucrarea Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006.
252
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pp. 146-148.

82
 4). O antropologie integrală, patristică şi contemporană, depăşind dualismul şi
existenţialismul multor teologi şi filosofi ai secolului al XX-lea. Tema chipului lui Dumnezeu
în om are implicaţii ontologice, personaliste, comunitare, dinamice şi nepieritoare, favorizând
înţelegerea în termeni autentici a conceptului răsăritean de îndumnezeire. Este centrală aici,
ca în toată teologia părintelui Stăniloae, înţelegerea persoanei în comuniune, după modelul
triadologiei răsăritene. Persoana şi comuniunea sunt văzute ca realităţi teologice cu implicaţii
ontologice ecesial-sacramentale şi soteriologice-eshatologice. Timp şi persoană, spaţiu şi
persoană, societate şi persoană, persoană şi cosmos, persoană şi îndumnezeire sunt unele
dintre aprofundările părintelui Stăniloae cu privire la antropologie. Iisus Hristos este
restauratorul şi îndumnezeitorul omului şi al cosmosului, fiind prezent prin Duhul, în viaţa
Bisericii, lumii şi omului. Antropologia integrală depăşeşte antropologiile reducţioniste,
definind sensul soteriologic al omului în cadrul istoriei, în Hristos şi Biserică.
5). O adevărată teologie a creaţiei cu accente pe interrelaţia fără confuzie dintre
Dumnezeu-om-lume, pe dimensiunea cosmică a mântuirii în Hristos, pe dimensiunea
sacramental-eclesiologică a cosmologiei, pe destinul eshatologic şi transfigurativ al ei.
Elaborează o adevărată teologie a darului şi a dialogului având drept fundament conceptul de
lume ca dar al lui Dumnezeu şi dialogul omului cu Dumnezeu în şi prin lume, care are un
fundament trinitar. Interrelaţia Dumnezeu-om-lume descoperă o antropologie teologică
integral-paradoxală şi o cosmologie teonomă centrate hristologic-eclesial.
6). Centralitatea lui Hristos în creaţie, Biserică şi în istoria omenirii. Aspectul
ontologic al răscumpărării constituie centrul întregii teologii creştine şi ecumenice.253 În
centrul gândirii sale stă Hristos, Dumnezeu şi Om, într-o viziune calcedoniană, care este
văzut nedespărţit de Sfânta Treime, structura supremei iubiri. Iisus Hristos este mijlocitorul
care stă între Dumnezeu şi creaţie: în Hristos întâlnim o mediere într-un sens dublu de la
Dumnezeu la umanitate şi de la umanitate la Dumnezeu, opera răscumpărătoare a lui Hristos
având implicaţii ontologice.
7). Chipul evanghelic sau istoricitatea lui Hristos ca Dumnezeu şi Om, dând atenţie nu
numai teologiei patristice, ci şi teologiei biblice pe care teologia patristică o interpretează şi
comentează. „Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos este chipul trăit şi exprimat de Însuşi
Domnul nostru Iisus Hristos şi de Apostolii Săi. În Evanghelii exprimarea acestui chip e
preluată de la Iisus Hristos de Apostolii Săi, încât nu se poate distinge exprimarea lui de către
Iisus Hristos Însuşi, de exprimarea lui de către Apostolii Săi, decât prin faptul că Apostolii au
prezentat în mod mai redus chipul propriu prezentat de Iisus Hristos. Dar ceea ce este comun
în mod esenţial, chipului lui Iisus Hristos prezentat de El însuşi şi celui prezentat de Apostolii
Săi este că, în amândouă exprimările, Persoana Lui este prezentată ca Dumnezeu şi Om”254
Evangheliile nu se contrazic în ceea ce priveşte Persoana lui Hristos şi pentru faptul că
vorbesc despre Iisus Hristos cel veşnic, rămân şi ele neînvinse de timp: „Chipul lui Hristos
este acelaşi în toate, ca dovadă că a fost trăit ca Acelaşi de Evanghelişti şi de Apostoli, sau
Persoana Lui s-a impus atât de perfect definit în unicitatea ei de bogăţie şi putere nemărginită,
253
Idem, Definiţia dogmatică de la Calcedon, „Ortodoxia” an III (1951), nr. 2, pp. 295-440. În completarea celor scrise în
Teologia Dogmatică şi Simbolică, Bucureşti, 1958, sub titlul Aspecte esenţiale ale răscumpărării (616-657) a se vedea
Învăţătura ortodoxă despre mântuire şi concluziile ce rezultă din ea pentru slujirea creştină în lume, „Ortodoxia”, an XXIV,
(1972), nr. 2, pp. 195-212
254
Idem, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, p. 8.

83
încât nici un Evanghelist sau Apostol n-a putu să nu fie întipărit de această unicitate a Lui şi
să nu-l simtă ca chipul unei Persoane mai presus de cele omeneşti. De aceea Evangheliile
rămân unicile scrieri valabile şi impunătoare în toate timpurile, pentru că Persoana prezentată
în ele este unică şi netrecătoare, în puterea ei de a se impune oamenilor din toate timpurile, ca
unica mântuitoare şi dătătoare de sens întregii existenţe”255.
8). Eclesiologia sobornicească, în sensul că Biserica a fost şi ea inclusă organic în
misterul mântuirii, aspectul instituţional fiind împreună cu cel eshatologic şi harismatic, cel
sacramental cu cel de comuniune spirituală în cadrul unei eclesiologii soborniceşti256. Această
eclesiologie sobornicească cu modelul în Treime, are implicaţii şi la nivel social, în ceea ce
privesc relaţiile interumane. Eclesiologia părintelui Stăniloae este o eclesiologie a
comuniunii257 în care modelul suprem îl constituie, perihoreza trinitară. „Esenţa tainică,
teandrică a Bisericii are un temei etern intratrinitar. Temeiul acesta nu trebuie căutat prin
speculaţii sofiologice prăpăstioase într-o realitate divină deosebită de Persoanele divine, ci în
însăşi taina vieţii comune a Persoanelor divine”258. Aprofundarea interrelaţiei dintre iconomia
lui Hristos şi iconomia Duhului în cadrul eclesiologiei, constituie un aspect esenţial al
teologiei părintelui Stăniloae privind Biserica şi Tainele. În cadrul eclesiologiei este
remarcabilă sinteza dintre hristologie şi pnevmatologie şi implicit evitarea accentelor
excesive puse pe Euharistie. Eshatologia ca aspect teologic-dogmatic constitutiv eclesiologiei
primeşte în gândirea părintelui Stăniloae nuanţe teologice-duhovniceşti remarcabile cu
referire la problema morţii, caracterul pnevmatizat al lumii înnoite - misterul materiei
înduhovnicite - şi transparenţa lui Hristos prin toate, Raiul şi Iadul fiind înţelese într-un sens
personalist, prin prisma noţiunii teologice de comuniune.
9). Teologia deschiderii Bisericii faţă de lume, deschidere care ţine de însăşi natura
dialogului divino-uman şi de responsabilitatea umană care decurge de aici259. Deschiderea
Bisericii faţă de lume are loc nu în sensul pierderii identităţii Bisericii în lume, printr-o

255
Ibidem, p. 284.
256
Idem, Din aspectul sacramental al Bisericii, pp. 531-562; Biserica universală şi sobornicească, pp. 167-198.
257
Vezi, Olivier Clement, Orthodox ecclesiology as an Ecclesiology of Communion, in „One în Christ” 6, (1970), pp. 114-
115; Cristinel Ioja, Părintele Dumitru Stăniloae şi eclesiologia comuniunii, Teologia, an VII, (2003), nr. 3-4, pp. 126-148.
258
Idem, Sinteza eclesiologică, p. 270.
259
Idem, Teologia deschiderii Bisericii faţă de lume, în „Sobornost”, summer 1969, pp. 662-672; Responsabilitatea
creştină, „Ortodoxia”, an XXII (1970), nr. 2, pp. 181-196. În cadrul acestei problematici va dezvolta şi aprofunda relaţia eu-
tu-noi, probabil sub influenţa lui Martin Buber (Berlin, 1936). Referindu-se la teatrul lui Eugen Ionescu, cu accentul pe
monolog, părintele Stăniloae subliniază că creştinii ieşiţi din relaţia eu-tu cu Dumnezeu, au ieşit de fapt din relaţia eu-tu cu
celălalt; sau viceversa, ei ne mai fiind fiinţe responsabile (Responsabilitatea creştină , p. 188). Aceste relaţii eu-tu, eu-voi,
noi-tu, noi-voi, vor fi aprofundate într-o perspectivă eclesiologică. „Biserica este o simfonie pluripersonală, în care fiecare
persoană, asemenea unei note, e legată de celelalte, datorită persoanei lui Hristos care le străbate, le coordonează, le unifică
şi le dă direcţia întocmai ca un laitmotiv, iar ele toate contribuie la concretizarea şi revelarea acestui laitmotiv şi la
valorificarea reciprocă. Unirea credincioşilor cu Hristos şi întreolaltă, fără contopirea persoanelor, e ca unirea între persoane
ce se iubesc, unire de relaţie, de comunicativitate prin relaţie. Fiecare persoană din relaţia de iubire poartă pe cealaltă în sine,
dar în acelaşi timp o are ca pe un tu deosebit, iar dacă sunt mai multe persoane iubite, ca pe un voi deosebit. În Biserică se
întreţes relaţiile eu-tu, eu-voi, noi-tu, noi-voi. Dar relaţia care le domină şi le susţine pe toate este aceea de: noi-Tu, adică noi
credincioşii şi Tu, Hristoase şi în cadrul ei: eu-Tu, adică eu credinciosul şi Tu, Hristoase. Hristos, în relaţiile acestea care
constituie Biserica, este superior relaţiilor între credincioşii din Biserică. El e capul superior trupului; Biserica ca o
comunitate de eu-ri, ca un noi colectiv, priveşte la El în sus” (Autoritatea Bisericii, „Studii Teologice”, an XVI, (1964), nr.
3-4, p. 187). Deci, responsabilitatea omului faţă de lume şi semeni este fundamentată în hristologie şi eclesiologie, de unde şi
conştiinţa Bisericii că Hristos este mai presus de ea.

84
confuzie cu lumea, ci în sensul prezenţei Bisericii în lume în vederea spiritualizării şi
transfigurării progresive a omului şi a lumii. Lumea este destinată să devină Biserică.
10). Dimensiunea ascetic-mistică a existenţei creştine legată de Liturghia şi Tainele
Bisericii. Caracterul trinitar, hristologic, pnevmatologic şi eclesiologic al misticii ortodoxe.
„Dar dacă spiritualitatea ortodoxă are un caracter hristocentric şi dacă acest hristocentrism
este accentuat de rolul Tainelor ca mijloace prin care se sălăşluieşte Hristos în om, deci ca
surse de putere divină indispensabilă pentru eforturile ascetice şi pentru trăirea unirii tainice
cu Hristos, urmează că spiritualitatea ortodoxă are şi un caracter pnevmatic bisericesc. Pentru
că acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este Biserica plină de Duhul comuniunii în El sau
numai Biserica împărtăşeşte pe Hristos, ca Trup al Lui, prin mijlocirea Tainelor” 260 De aceea,
părintele Stăniloae subliniază : „caracterul bisericesc al vieţii spirituale se identifică cu
caracterul ei hristocentric”. El explică, depăşind dilema mistică eclesială sau mistică
individuală, următoarele: „Chiar cel ce s-a ridicat la starea de „minte pură” şi de contemplaţie
fără simboluri nu a părăsit cadrul ierarhic al Bisericii în sens larg şi nu a sărit dincolo de
Hristos. Pentru că El este mintea atotdivină şi mai presus de fiinţă. El stă în vârful oricărei
ierarhi ca forţă atractivă pentru tot cel ce urcă pe treptele ei”261. Deasemenea, identifică şi
adânceşte interrelaţia dintre ascetică şi mistică, precum şi exigenţele ascetice şi mistice ale
urcuşului omului spre desăvârşire şi îndumnezeire.
11). Teologia ecumenică ortodoxă, aplicând în spiritul tradiţiei ortodoxe, principiul
unităţii în diversitate, diversitatea în unitate fiind recunoscută ca o manifestare autentică a
sobornicităţii.262 El dezvoltă o teologie ecumenică exprimând o sobornicitate deschisă,
însuşindu-şi totodată implicaţiile teoriei referitoare la relaţia dintre Biserica deplină,
identificată cu cea Ortodoxă şi Bisericile nedepline.
12). Identifică profilul Ortodoxiei române, în raport cu celelalte teologii ortodoxe şi cu
cultura română. Întâlnim dorinţa şi încercarea de a fundamenta un ethos naţional având la
bază viaţa ortodoxă, exemplară a poporului român. Întâlnim un fel de „simfonie” între popor,
naţiune şi spiritualitatea Bisericii Ortodoxe263. Aici întâlnim teme profunde dezvoltate
apologetic, chiar polemic, în perioada interbelică.

260
Idem, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, p. 59.
261
Ibidem, p. 64.
262
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, „Ortodoxia”, an XIX (1967), nr. 4, pp. 494-540;
Noţiunea dogmei, „Studii Teologice”, an XVI, (1964), nr. 9-10, pp. 534-571; Sfânta Tradiţie, „Ortodoxia”, an XVI (1964),
nr. 1, pp. 47-109; Tradiţia şi dezvoltarea doctrinei în „Sobornost”, summer 1969, pp. 652-661. Despre implicaţiile
ecumenice ale teologiei Părintelui Stăniloae a se vedea Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989, pp. 29-53; Nicolae Moşoiu, „Sobornicitatea deschisă” ca tipologie
ecumenică, în “Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae”,
ediţia a II-a, Editura Paralela 45, 2002. pp. 246-283.
263
Despre o critică a acestei viziuni a se vedea Jürgen Henkel, op. cit, pp. 377-390. „..părintele Dumitru Stăniloae
demarează o transfigurare criticabilă a poporului român, văzând în portul, în muzica populară, în limba şi dansul românesc
realizări ideale ale virtuţii speciale a echilibrului şi armoniei şi, plecând dintr-un unghi îngustat în orice privinţă,
absolutizează mentalitatea românească şi manifestările ei de viaţă” (p. 377). În demersul său, părintele Stăniloae, „ajunge
până la acea identificare statică între popor, ortodoxie şi credinţa creştină” (p. 388) Totuşi Henkel subliniază şi importanţa
acestei viziuni a părintelui Stăniloae: „e meritul Părintelui Stăniloae de a fi arătat, cum, pe lângă individul şi comunitatea
creştină, şi poporul stă sub revendicarea lui Dumnezeu şi în realitatea mântuirii prin Iisus Hristos, chiar dacă el face să
dispară culpabilitatea naţiunii”( vezi pp. 389-390).

85
 Practic, părintele Stăniloaae, depăşeşte circuitul îngust al Dogmaticilor clasice din
Ortodoxie. El oferă nu doar o viziune paradoxală asupra dogmelor, o interdependenţă a
capitolelor din Dogmatica Ortodoxă, ci şi o profundă ancorare a învăţăturilor dogmatice în
viaţa experimentală a Bisericii, în Tradiţia răsăritului creştiin şi în concretul vieţii lumii.
Această viziune este clădită pe o metodă unitară dogmatică-spiritualitate/filocalie-
cult/Liturghie.

10. Vladimir Lossky – hermeneutica Tradiţiei ca mod patristic şi eclesial de teologhisire

Teologia Dogmatică Ortodoxă din a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul

secolului al XXI-lea se caracterizează a fi una ce a renunţat în marea ei parte la teologia
abstractă a dogmaticilor şi manualelor secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea,
încercând să prezinte teologia ortodoxă ca o teologie a experienţei, ţinând împreună fără
confuzie, într-o perspectivă paradoxală, catafaticul şi apofaticul, raţionalitatea şi taina,
Biserica şi lumea, istoria şi eshatologia. Revoluţia din Rusia din 1917 a făcut ca renaşterea
ortodoxă să nu se realizeze în Răsărit, ci în Apus, aşa încât intelectualitatea rusă expatriată în
Occident a adus o contribuţie fundamentală depăşirii modelelor occidentale de a face teologie
şi evidenţierii teologiei patristice şi a semnificaţiei ei spirituale pentru omul modern264.
Teologia Dogmatică Ortodoxă Rusă de după 1917 poartă pecetea incontestabilă a teologiei
ruse din diaspora, situată într-un mediu intelectual şi confesional diferit de cel al „Sfintei
Rusii”, tradiţionalismul rus şi ortodox fiind pus în faţa diferitelor modernisme ale culturii
europene, cât şi în faţa heterodoxiilor creştine occidentale.265 Din punct de vedere al
dezvoltării teologice, revoluţia din 1917 a creat o ruptură practic totală, astfel încât toată
potenţialitatea teologiei ruse era în pericol de a se pierde, însă rolul jucat de câţiva teologi
ruşi emigranţi – Nicolai Berdiaev, Serghei Bulgakov, Georges Florovsky, Vladimir Lossky –
este considerabil.266
Teologia Dogmatică Ortodoxă Rusă de după evenimentele din 1917 se dezvoltă şi se
aprofundează prin contribuţiile excepţionale ale teologilor ruşi din diaspora care fac un efort

264
Donald Fairbairn, Ortodoxia răsăriteană din perspectivă occidentală, trad. Sofia Gheorghe, Editura Multimedia, Arad,
2005, p. 22.
265
Ioan I Ică jr, Sensul exemplar al unei vieţi şi opere: lupta pentru teologie, Studiu introductiv la Vladimir Lossky,
Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, pp. XIV-XV. Despre gândirea religioasă rusă
de dinainte de Revoliţia din 1917 şi din perioada imediat următoare a se vedea John Meyendorff, Visions of the Church:
Russian Theological Thought in Modern Times, in „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34, (1990), pp. 5-14; N. Zernov,
The Russian Religious Renaissance, London, 1963; Georges Florovsky, The Ways of Russian Theology, Belmont, Mass,
1981; V. Zenkovsky, A History of Russian Philosophy, New York, 1953; P Christoff, An Introduction to Nineteenth Century
Russian Slavophilism, Paris, 1972; J. Pain, N. Zernov, A Bulgakov Anthology, Philadelphia, 1976; R. Slesinsky, A
Metaphysics of Love, Crestwood, New York, 1984; Alexandre Schmemann, Ultimate Questions, Crestwood, New York,
1977.
266
John Meyendorff, op. cit, p. 14.

86
considerabil să-şi precizeze identitatea credinţei într-o lume bulversată nu numai în plan
politic şi social, dar şi în plan teologic de conflictul dintre scolastica neotomistă dominantă şi
începutul mişcărilor de „înnoire” liturgică şi patristică în catolicism şi confruntarea dintre
culturalismul liberal şi teologia dialectică în protestantism. Totodată, teologia rusă din
diaspora încerca o decantare a influenţelor occidentale la care a fost supusă Ortodoxia în
ultimele trei secole.267 Salvarea a venit prin recursul la Părinţii, recurs propus cu deosebită
vigoare de Părintele Georges Florovsky şi alţi teologi, la primul congres al Facultăţilor de
Teologie Ortodoxă (Atena, 1936). Publicarea în 1937 de către Georges Florovsky a lucrării
Căile teologiei ruse, „a avut efectul unei adevărate deflagraţii în întreaga „intelighenţie” rusă
din Europa Occidentală”.268

Cadrul general al teologhisirii lui Vladimir Lossky

267
Ioan I Ică jr, op. cit, p. XV.
268
Ibidem, p. XXII. A se vedea pe larg Cristinel Ioja, Dogmatică şi Dogmatişti. Prolegomena privind aprofundarea
Teologiei Dogmatice Ortodoxe în România în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea,
Editura Marineasa, Timişoara, 2008, pp. 18-21.

87
 Vladimir Lossky este unul dintre cei mai mari teologi neo-patristici, ostil oricăror
sentimentalisme slavofile sau raţionalisme occidentale, a evidenţiat cu deosebită rigurozitate
teologia dogmatică în cheie patristică şi mistică deopotrivă situându-se deasupra diferitelor
curente filosofice, ideologice şi culturale ale timpului în care a teologhisit.
În acest sens joacă un rol important în condamnarea „sofiologiei” lui Bulgakov, ca
doctrină străină de tradiţia dogmatică a Bisericii, de către Patriarhia Moscovei în 1935.269
Într-o prezentare de excepţie Ioan Ică jr. redă în mod sintetic cadrul istoric, socio-cultural şi
teologic în care i-a naştere şi se dezvoltă opera lui Vladimir Lossky. Astfel prima jumătate a
secolului al XX-lea în care i-a naştere opera specifică a lui Lossky este marcată „în plan
politic şi social de confruntarea dintre comunism-fascism-democraţie, respectiv dintre
liberalism şi totalitarism, în plan filosofic de ascensiunea pozitivismului contrabalansată de
bergsonismul şi existenţialismul în formare; în plan teologic de conflictul între scolastica
neotomistă dominantă şi începutul mişcărilor de „înnoire” liturgică şi patristică în catolicism,
respectiv de confruntarea în protestantism dintre culturalismul liberal şi teologia „dialectică”,
precum şi afirmarea mişcării „ecumenice” care încerca să rezolve cu metode inedite criza
decreştinării avansate a societăţilor occidentale pe fondul scandalului dezbinărilor
confesionale”270
Dincolo de acest cadru general diaspora rusă cu „conservatorismul reacţionar de tip
slavofil şi monarhic intra în coliziune cu o gamă diversificată de socialisme şi liberalisme
nutrite şi fecundate de experimentele filosofiei religioase (Berdiaev, Bulgakov, Frank, Ilin,
Struve, Şestov) tradiţionalismul rus şi ortodox văzându-se confruntat atât cu modernismele
culturii europene cât şi cu prezenţa masivă a heterodoxiilor creştine occidentale” 271. În acest
context, gândirea şi opera lui Lossky se situează în efortul de recuperare a identităţii ortodoxe
„în delimitare critică contrastivă faţă de creştinismele occidentale pe de o parte şi faţă de
influenţele profunde exercitate de acestea din urmă asupra Ortodoxiei ruse în ultimele trei
secole pe de altă parte”272. Teologhisind într-un asemenea cadru socio-cultural, politic şi
bisericesc opera lui Vladimir Lossky apare ca o adevărată minune, o perlă a teologiei
ortodoxe din acea vreme sau mai bine zis o adevărată revelaţie, dat fiind faptul că în lucrarea
sa celebră Teologia mistică a Bisericii de Răsărit (1944) el descoperă lumii ortodoxe un nou
mod de a face teologie, un nou mod de a exprima Dogmatica, de a înţelege dogmele şi viaţa
Bisericii. Lumea în care mărturiseşte teologul rus din diaspora este o lume provocatoare, o
lume care ameninţă Ortodoxia fie cu ignorarea ei, fie cu neînţelegerea ei în condiţiile unei
mărturii rigide, abstracte, ne ancorate în dimensiunea de viaţă a Bisericii, a Tainelor ei, a

269 Lossky publică în 1936 o lucrare intitulată Controversa asupra Sofiei. Memoriul protopresbiterului S. Bulgakov şi sensul

Decretului Patriarhiei Moscovei, în care demonstrează sistematic argumentaţia sofistică a apologiei părintelui Bulgakov atât
în ceea ce privesc obiecţiile de procedură canonică, cât şi fondul dogmatic al cauzei arătând gravele erori ale sofiologiei
acestuia: confuzia între persoană şi natură în Dumnezeu; trădarea naturii divine ca principiu personal (Sofia) şi confuzia
energiilor naturale ale Divinităţii cu Persoanele treimice, cărora li se atribuie calităţi create; panteismul emanaţionist în
cosmologie şi caracterul necreat al persoanei umane; determinismul sofianic al creaţiei şi mântuirii; hristologia kenotică de
tip apolinarist şi monotelit, obiecţia fundamentală fiind însă de natură metodologică, ea denunţând înţelegerea protestantă a
sobornicităţii şi libertăţii personale de speculaţie în teologie, şi alimentând o viziune falsă, neeclesială şi nepatristică despre
Tradiţie, dogme şi teologie. (Ioan I Ică jr, op. cit, p. XX).
270
Ibidem, pp. XIV-XV.
271
Ibidem, p. XV.
272
Ibidem.

88
viziunii ei asupra omului şi lumii în care acesta vieţuieşte. Astfel, unitatea dintre dogmă şi
spiritualitate în viaţa Bisericii, experierea lor în comuniunea dintre Dumnezeul Cel viu
prezent în Biserică şi om ca fiu al lui Dumnezeu chemat la îndumnezeire constituiau
elementele esenţiale ale reconstrucţiei şi exprimării veridice a teologiei ortodoxe aşa încât
mesajul ei mântuitor să ajungă la inima omului contemporan.

Aspecte ale teologiei lui Vladimir Lossky

Teologie şi mistică/spiritualitate

Lucrarea fundamentală a lui Vladimir Lossky este Încercare asupra teologiei mistice
a Bisericii Răsăritului (1944) în care prezintă tradiţia dogmatică şi mistică a Ortodoxiei, care
nu concepe un divorţ între teologie şi mistică, mistică şi teologie, ci teologia mistică fiind
teologia prin excelenţă. „În tradiţia răsăriteană nu s-a făcut niciodată o distincţie netă între
Mistică şi Teologie, între trăirea personală a tainelor dumnezeieşti şi între dogma afirmată de
Biserică. (…) Departe de a fi opuse, Teologia şi Mistica se sprijină şi se întregesc una pe alta.
Una este cu neputinţă fără cealaltă; dacă trăirea mistică este o punere în valoare personală a
conţinutului credinţei comune, Teologia este o expresie, spre folosinţa tuturor a ceea ce poate
fi încercat de fiecare. (…) Aşadar, nu există Mistică creştină fără Teologie, dar, mai ales nu
există Teologie fără Mistică”.273 Această manieră unitară de a face teologie în duhul
Părinţilor şi al Bisericii Răsăritene o vom întâlni mai în toate abordările teologului rus din
diaspora, viziunea sa având drept scop nu numai depăşirea metodei scolastice, ci şi
evidenţierea unui nou mod de a aborda, analiza şi exprima adevărurile de credinţă ale
Bisericii printr-o redescoperire progresivă a Părinţilor, ei înşişi fideli unei viziuni unitare
privind dogma şi spiritualitatea.
Teologul rus accentuează această unitate tocmai într-o lume apuseană, lipsită de o
viziune unitară în ceea ce priveşte dogma şi spiritualitatea, Apusul înregistrând un „divorţ”
între teologie şi mistică/spiritualitate. Această sciziune între teologie şi mistică în Apus a dus
la proliferarea unui individualism mistic pe care îl putem identifica în literatura occidentală
destul de târziu, în secolul al XIII-lea.274
Vladimir Lossky arată că această sciziune dintre dogmă şi spiritualitate/mistică cu
consecinţele ei individualiste, nu o întâlnim în Răsăritul creştin: „ Experienţa individuală a
marilor mistici ai Bisercii Ortodoxe ne rămâne cel mai adesea necunoscută. În afara câtorva
cazuri rare, literatura duhovnicească a Răsăritului creştin, nu cunoaşte deloc scrieri
autobiografice privind viaţa lăuntrică, cum ar fi cele ale Sfintei Angela de Foligno, ale lui
Henri Suso sau cum ar fi „povestea unui suflet” a Sfintei Thereza din Lisieux. Calea unirii
mistice este de obicei o taină a lui Dumnezeu şi a sufletului care nu se dă pe faţă, decât
duhovnicului sau câtorva ucenici. Ceea ce se arată în afară sunt doar roadele unirii;

273
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti,
1993, pp. 36-37. A se vedea şi David C Dawson Vásguez, The mystical theology of Vladimir Lossky: a study of his
integration of the experience of God into theology, Catholic University of America, 2001.
274
Despre evoluţia teologiei medievale cu toate confruntările şi sciziunile ei în special în Apus,a se vedea Jaroslav Pelikan,
Tradiţia creştină. O istorie a dezvoltării doctrinei III. Evoluţia teologiei medievale (600-1300), trad. Silvia Palade, Editura
Polirom, Iaşi, 2006.

89
înţelepciunea, cunoaşterea tainelor dumnezeieşti exprimate într-o învăţătură teologică sau
morală, ori în sfaturi care sunt destinate să întărească pe fraţi. (…) A trebuit să se ajungă la o
anumită sciziune între experienţa personală şi credinţa ortodoxă, între viaţa individuală şi
viaţa Bisericii, pentru ca spiritualitatea şi dogma, mistica şi teologia să devină două domenii
deosebite, pentru ca sufletele ne mai aflând destulă hrană în sumele teologice, să înceapă să
caute cu lăcomie povestirile privind experienţele mistice individuale, spre a se reîmprospăta
într-o atmosferă de duhovnicie. Individualismul mistic a rămas străin vieţii duhovniceşti a
Bisericii de Răsărit.”275
Această tendinţă în Apus a dus pe de-o parte la separarea teologiei de mistică şi, în
ultimă instanţă la separarea teologiei de viaţa Bisericii, iar pe de altă parte la separarea
misticilor de viaţa Bisericii, ei profesând mai mult o mistică individuală ruptă de viaţa
Bisericii276.
În „teologia mistică”, Lossky abordează şi aprofundează cu concreteţe şi printr-o
metodă specifică viziunii şi orientării sale neo-patristice teme fundamentale ale teologiei
dogmatice integrate într-i hermeneutică a Tradiţiei eclesiale – deelimitată de aşa numitele
tradiţii, cât şi de erorile teologiei apusene şi de influenţele diferitelor filosofii ale vremii sale.
Într-un stil personal, creativ şi convingător, Lossky prezintă problematica gnoseologică,
triadologică, cosmologică, antropologică, hristologică, pnevmatologică, eclesiologică şi
eshatologică a tradiţiei mistice în Răsăritul creştin, toate aceste aprofundări culminând cu
îndumnezeirea şi vederea luminii necreate, ca scop suprem al antropologiei şi cosmologiei
deopotrivă. O aprofundare a acestor teme într-o viziune mistică şi duhovnicească o întâlnim
în Vederea lui Dumnezeu, care a adunat în decursul timpului atât aprecieri pozitive cât şi
negative.277 Tradiţia pentru Lossky este percepută într-o perspectivă verticală-dinamică ca
mişcare-mărturisire în interiorul aceluiaşi Adevăr personal care, prin puterea de viaţă
făcătoare a Duhului facilitează înnoirea. De aceea, Tradiţia este vie, este viaţa Duhului Sfânt
în Biserică278.

Problema cunoaşterii

275
Vladimir Lossky, op. cit, p. 47-48. Despre spiritualitatea Evului Mediu în Occident cu diferitele ei aspecte, sciziuni şi
implicaţii în gândirea şi viaţa creştinilor apuseni a se vedea André Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu Occidental, trad.
Doina Marian, Daniel Barbu, Editura Meridiane, 1994.
276
Ibidem, p. 41, 49. A se vedea Cristinel Ioja, Raţiune şi mistică în teologia ortodoxă, Editura Universităţii „Aurel Vlaicu”,
Arad, 2008, pp. 26-30. Cu toate aceste deosebiri, singura raţiune cu greutate care a dus la despărţirea dintre Răsărit şi Apus a
fost, în opinia lui Lossky, Filioque, celelalte nepotriviri doctrinare nefiind decât consecinţe ale acestuia. A se vedea referitor
la triadologia apuseană şi cea răsăriteană Alar Laats, Doctrines of the Trinity in Eastern and Western theologies: a study with
special reference to K. Barth and V.Lossky, Frankfurt am Main, New York: P. Lang, 1999.
277
Ioan I Ică jr, op. cit pp. XL-LII. Polycarp Sherwood recunoaşte ca fiind validă schiţa istorică realizată de Lossky în ceea
ce priveşte vederea lui Dumnezeu, însă nu este de acord cu termenul de participare specific distincţiei fundamentale dintre
fiinţă şi energii în Dumnezeu. Pe de altă parte, R Williams reproşează lui Lossky schematismul lucrării şi al ideilor din
cuprinsul ei dar şi instabilitatea investigaţiilor prin trecerea continuă de la aspectul istoric la cel dogmatic. Poziţia lui
Williams este preluată şi de Kallistos Ware care afirmă că lucrarea „a redus mult prea mult mărturia patristică la un singur
model (pattern) nesesizând suficient diversităţile de exprimare de la un Părinte la altul”. Ioan Ică jr afirmă că „dacă există o
lacună în Vederea lui Dumnezeu a lui Lossky, atunci aceasta este chiar absenţa unei discuţii a augustianismului şi
nesesizarea rolului decisiv, fondator al lui Augustin (430) în determinarea destinului acestei întregi problematici în istoria
Occidentului creştin pe care l-a deviat până astăzi pe un alt făgaş decât cel al Răsăritului Ortodox”.
278
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998,
pp. 153-155.

90
 Viziunea patristică şi eclesial-soteriologică a lui Vladimir Lossky o întâlnim în toate
compartimentele teologice pe care le abordează şi le aprofundează, deci şi în gnoseologie. Şi
aici întâlnim fundamentarea patristică a viziunii sale gnoseologice relaţionată strâns cu
dimensiunea de viaţă a Bisericii, fundamentată revelaţional şi experiată comunional. Astfel,
în cadrul gnoseologiei, Lossky valorifică viziunea lui Dionisie Areopagitul despre teologia
afirmativă şi cea negativă în procesul cunoaşterii279. Luând drept model urcuşul lui Moise pe
muntele Sinai, Lossky vorbeşte pe urmele lui Dionisie despre unire, nu simplu despre
cunoaştere, „teologia negativă fiind o cale spre unirea tainică cu Dumnezeu”280. Această unire
cu Dumnezeu care implică anabasis, nu se poate realiza fără catabasis, fără coborârea lui
Dumnezeu pe firul energiilor necreate la creatură281. El accentuează, pe urmele
Capadocienilor incognoscibilitatea fiinţei divine care nu înseamnă agnosticism şi faptul că
Dumnezeul Revelaţiei nu este Dumnezeul filosofilor282 şi implicit faptul că „creştinismul nu
este o şcoală filosofică speculând pe marginea conceptelor abstracte, ci înainte de toate este o
împărtăşire din Dumnezeul Cel viu”283 Abordarea gnoseologiei la Lossky împrumută din
exprimarea antinomică a lui Dionisie Areopagitul şi accentuează metoda apofatică de a face
teologie, apofatismul fiind „adevărata urzeală a întregii tradiţii a Bisericii de Răsărit”284
Lossky avertizează că aplicând metoda apofatică cunoaşterii, nu-i vorba de un esoterism şi
nici de gnosticism, ci de „o şcoală de contemplare în care fiecare îşi primeşte partea sa de
experienţă a tainei creştine trăite de Biserică”285 Consecinţa acestei viziuni relaţionată cu o
reacţie legitimă împotriva diferitelor antroplologii reductive şi unilaterale va determina pe
teologul rus să afirme că ,,nivelul la care se pune problema persoanei umane îl depăşeşte pe
cel al ontologiei, aşa cum se înţelege ea în mod obişnuit; e vorba de o metaontologie pe care
numai Dumnezeu singur o poate cunoaşte”286

279
Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 53-56. A se vedea şi Idem, La notion des „analogies” chez Denys le
Pseudo-Areopagite, in „Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age”, nr. 5(1930), pp. 279-309; La Théologie
negative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite, in „Révue des Sciences philosophique et théologique”, nr. 2 (1939), pp.
204-221. În problema cunoaşterii la Lossky a se vedea R. Williams, La voie négative et les fondements de la théologie
„Contacts”, nr. 2(1979), pp. 153-184.
280
Ibidem, p. 57.
281
Ibidem, p. 67.
282
A se vedea Idem, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Editura Enciclopedicp, Bucuureşti, 1993,
pp. 20-22. Vladimir Lossky arată că prin adaptarea revelaţiei la raţiune noţiunea de absolut primeşte variate sensuri, aşa încât
Dumnezeul lui Descartes este un Dumnezeu matematician, pentru Leibnitz, Dumnezeu este necesar pentru a justifica
armonia prestabilită dintre realitate şi percepţia noastră, Kant avea nevoie de ideea de Dumnezeu în sfera morală, Dumnezeul
lui Bergson este un Dumnezeu al evoluţiei creatoare, Dumnezeul lui Aristotel este motorul nemişcat postulat de existenţa
mişcării. Pentru anumiţi filosofi a-L căuta pe Dumnezeu reprezintă o necesitate inerentă gândirii lor, în sensul că Dumnezeu
trebuie să existe pentru a da coerenţă concepţiei lor despre univers. Dacă filosofii construiesc ideea de Dumnezeu, pentru
teologi, Dumnezeu este cel care Se revelează pe Sine. În această lucrare aprofundează marile teme ale tradiţiei dogmatice
ortodoxe: problema cunoaşterii, triadologia, cosmologia, dogma hristologică şi antropologia. Cartea este precedată de un
prolog unde Lossky analizează relaţia dintre credinţă şi teologie, dar şi teologie şi filozofie în ceea ce priveşte problema
cunoaşterii. (pp. 11-29).
283
Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 61, 70.
284
Ibidem, p. 71
285
Ibidem, pp. 69-70
286
Idem, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, p. 120.

91
Antropologia îndumnezeirii fundamentată triadologic

Omul a fost creat de Dumnezeu în vederea îndumnezeirii, eşecul păcatului a făcut ca

Întruparea să fie fundamentul îndumnezeirii omului. De asemenea Lossky, aprofundează
antropologia ortodoxă analizând noţiunea teologică de „persoană umană”, „teologia chipului”
şi implicaţiile antropologice ale dogmei Bisericii, triadologia ortodoxă atât din perspectiva
cunoaşterii cât şi din perspectiva pnevmatologiei, dar şi a iconomiei care include pe lângă
creaţie, răscumpărarea şi îndumnezeirea, precum şi eshatologia287. Omul şi lumea stau într-o
relaţie strânsă, lumea fiind transfigurată prin om care joacă rolul de macrocosm, relaţia dintre
fiinţă şi persoană fiind percepute într-o perspectivă apofatică similară relaţiei dintre fiinţă şi
persoane în triadologie.
În triadologie va accentua pe linia Capadocienilor importanţa monarhiei Tatălui –
singura care păstrează echilibrul dintre natură şi persoană - delimitându-se de doctrina
triadologică apuseană şi implicit de adaosul Filioque pe care-l dezavuează cu argumente
biblice şi patristice, considerându-l singura raţiune dogmatică, motivul principal al separării
dintre Răsărit şi Apus celelalte diferenţe doctrinare nefiind decât consecinţe ale acestuia288.
Soteriologia care vizează omul şi cosmosul în solidaritate, are în centrul ei o viziune
triadologic-hristologică şi eclesial-sacramentală, Biserica având o constituţie teandrică.

Receptarea critică a gândirii teologice a lui Vladimir Lossky

Vladimir Lossky rămâne unul dintre cei mai importanţi teologi ortodocşi ai secolului
al XX-lea, integrându-se şi participând activ prin întreaga sa operă la „schimbarea de
paradigmă” în cadrul acestei teologii dinspre metoda scolastică de a face teologie, specifică
teologiei apusene înspre evidenţierea unei metode care să nu facă abstracţie de teologia
patristică şi de viziunea unitară şi integrativă privind teologia şi spiritualitatea/mistica.
Contribuţia sa la aprofundarea teologiei ortodoxe dintr-o perspectivă neopatristică cu
implicaţii directe în însăşi modul ortodox de a face teologie în secolul al XX-lea este imensă,
prin ea depăşindu-se nu numai imobilismul teologic şi rigiditatea teologiei apusene vis-a-vis
de datele Revelaţiei şi faţă de dimensiunea de viaţă a Tradiţiei Apostolice mereu vii în
Biserică, ci şi diferitele concepţii secularizate ale societăţii moderne. Desigur că în decursul
vremii, opera lui Lossky a trebuit să facă faţă unor analize care în exprimarea lor i-au adus
unele corecturi de viziune asupra unor aspecte teologice abordate. Aceste corecturi însă,
venite chiar din partea unor exponenţi ai curentului neopatristic – exemplu Părintele Dumitru
Stăniloae – nu fac deloc marginală gândirea teologică a lui Vladimir Lossky, ea rămânând în
continuare foarte influentă chiar şi pentru unii dintre criticii ei.

Gnoseologie: apofatismul total

Dintre obiecţiile care se aduc operei lui Lossky amintim apofatismul total, prin
interpretarea gnoseologiei lui Dionisie şi problematica celor două iconomii, a Fiului şi a

287
Ibidem.
288
Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 52.

92
Duhul Sfânt, fiecare cu consecinţele lor atât în gnoseologie şi antropologie, cât şi în
eclesiologie şi soteriologie.289 Despre implicaţiile apofatismului total în teologia lui Lossky,
Silviu Rogobete este de părere că acesta a greşit atunci când a considerat că superioritatea
apofaticului faţă de catafatic este singurul criteriu de cunoaştere a lui Dumnezeu. Identificând
implicaţii teologice, metafizice şi chiar antropologice, ajunge la concluzia că Vladimir
Lossky, influenţat de gândirea profund existenţialistă a lui Berdiaev, o continuă pe aceasta,
însă nu într-un mod atât de radical. Prin superioritatea căii apofatice faţă de cea catafatică,
Lossky ajunge la concluzia că varianta apofatică este singura cale. Plecând de la mişcarea
patristică katabasis-anabasis, el argumentează că acestea două sunt aspecte complementare
ale aceluiaşi mod, cel apofatic.290 „Se poate spune chiar că este o singură cale urmată în două
direcţii opuse: Dumnezeu pogoară spre noi în „energiile” care îl fac cunoscut, iar noi ne suim
spre El în „unirile” în care El rămâne necunoscut prin fire”291 Plecând de la aceste
considerente putem spune că în teologia lui Lossky, calea raţională de cunoaştere (episteme)
este despărţită de cunoaşterea mistică (gnosis), în timp ce în teologia Părintelui Stăniloae,
prin echilibrul dintre catafatic şi apofatic – de inspiraţie maximiană şi palamită - calea
raţională şi cea mistică de cunoaştere nu sunt despărţite şi nu se exclud, ci se presupun
reciproc de unde valoarea şi posibilitatea creaţiei întregi de a se îndumnezei prin participare.
Silviu Rogobete este de părere că Lossky prin profesarea apofatismului total, opune
experienţa mistică, raţiunii naturale, el percepând termenii de raţiune, raţionalitate, mai mult
în concordanţă cu un model post-cartezian raţional în sensul dualismului subiect cunoscător –
obiect de cunoscut – şi nu potrivit tradiţiei patristice despre dimensiunea participativă a
raţiunii şi a raţionalităţii, în timp ce pentru Părintele Stăniloae, care pleacă de la continuum-ul
natural-supranatural, unde raţiunea şi mistica se întâlnesc, determinându-se reciproc într-un
context al participării interpersonale, termenii de raţiune şi raţionalitate sunt înţeleşi în
lumina conceptului scripturistic de Logos.292

289
Despre o critică asupra apofatismului total la Lossky a se vedea, Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect şi
Realitate Personală supremă în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Anca Dumitraşcu, Adrian Guiu, Editura
Polirom, Iaşi, 2001, pp. 36-116. Părintele Stăniloae critică apofatismul total întâlnit în gnoseologia lui Lossky şi Yannaras
care explică cunoaşterea apofatică plecând de la caracterul de Persoană a lui Dumnezeu, el pledând pentru o îmbinare a
apofaticului cu catafaticul (vezi Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. I, p. 122). A se vedea în acest sens şi Emil Bartoş,
Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic „Emanuel” Oradea, pp. 52-84; Pr.
Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Cunoaşterea apofatică în gândirea Părintelui Stăniloae, Editura Libra, Bucureşti, 2002; Nicolae
Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană. Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, pp. 65-
100; Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etică a iubirii în opera părintelui Dumitru Stăniloae, trad. Diac. Ioan I Ică jr. Editura
Deisis, Sibiu, 2003, pp. 155-160 ). De asemenea Părintele Stăniloae aduce o critică şi teoriei lui Lossky cu privire la cele
două iconomii, a Fiului şi a Duhului (vezi Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, an XIX (1967), nr. 1, pp. 44-
45).
290
Silviu Eugen Rogobete, op. cit. pp. 36-40.
291
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 67-68. A se vedea şi După chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, p. 5 Calea negativă de cunoaştere a lui Dumezeu „am putea spune că este o experienţă intelectuală a eşecului
gândirii în faţa unui dincolo de ceea ce se poate concepe. Într-adevăr, conştiinţa eşecului înţelegerii omeneşti constituie un
element comun pentru tot ceea ce s-ar putea numi apofază sau teologie negativă, fie că ea rămâne în limitele înţelegerii,
constând în definitv o inadecvare totală între gândirea noastră şi realitatea la care vrea să ajungă, fie că ea vrea să depăşească
limitele înţelegerii, atribuind ignorării a ceea ce este Dumnezeu în natura lui inaccesibilă valoarea unei cunoaşteri mistice
superioare intelectului. Momentul apofatic, fiind conştiinţă a eşecului intelectual este prezent în diferite forme la cea mai
mare parte a teologilor creştini”.
292
Silviu Eugen Rogobete, op. cit. p. 108.

93
Antropologie: separaţia natură-persoană

Criticile Părintelui Stăniloae se ridică şi la adresa antropologiei lui Lossky.293

Rogobete comentează antropologia lui Lossky, ca o consecinţă a gnoseologiei sale, în
următorii termeni: „Pentru Lossky, persoana umană, la fel ca şi cea divină, nu poate fi
definită altfel decât în termeni negativi: persoana înseamnă ireductibilitatea la natură,
persoana nu este reductibilă la natură. În consecinţă, deşi conceptul de personeitate este salvat
de la o definiţie pur biologizantă sau individualistă, conceptul de natură umană este
compromis. Natura umană este privită, ca şi în existenţialism, ca fiind un dat determinist; un
datum încătuşat de necesitate, deci într-o nevoie continuă de a fi depăşit de libertatea
persoanei. Cu alte cuvinte, Ipostas-ul este identificat cu persoana şi plasat în opoziţie cu
ousia, care, la rândul ei, este asimilată cu substanţa sau cu natura. Astfel, însăşi categoria
persoanei riscă să devină o „meta-categorie”, misterioasă a harului, opusă categoriei
„deterministe” a naturii. Prin urmare, antropologia lui Lossky se află în pericol de a colapsa
în existenţialism mistic”.294

Eclesiologie: Hristos şi Duhul – cele două iconomii

În ceea ce priveşte problematica celor două iconomii aşa cum este ea înţeleasă de
Loosky, putem de asemenea semnala anumite obiecţii. Lossky afirmă că unitatea naturii
umane este restaurată de Hristos, prin Întrupare şi Înviere, iar diversitatea personală a
umanităţii este restabilită la Cincizecime de Duhul Sfânt. Astfel, „lucrarea lui Hristos se
îndreaptă spre firea umană pe care o recapitulează în ipostasul Său. Lucrarea Sfântului Duh
dimpotrivă, se îndreaptă spre persoane, adresându-se fiecăreia dintre ele. (…) Hristos devine
chip unic potrivit firii comune a omenirii; Sfântul Duh dă fiecărei persoane create după chipul
lui Dumnezeu putinţa de a realiza asemănarea în firea comună; Unul împrumută firii
ipostasul Său, Celălalt dă dumnezeirea Sa persoanelor. Astfel, lucrarea lui Hristos uneşte,
lucrarea Sfântului Duh diversifică. Totuşi una este cu neputinţă fără alta; unitatea firii se
realizează în persoane; cât despre persoane, ele nu-şi pot atinge desăvârşirea, nu pot să devină
pe deplin persoane, decât în unitatea firii (…) Lucrarea lui Hristos şi lucrarea Sfântului Duh
sunt deci, de nedespărţit: Hristos creează unitatea trupului Său mistic prin Sfântul Duh,
Sfântul Duh Se împărtăşeşte persoanelor umane prin Hristos”.295
Deşi în dă dreptate lui Lossky în ceea ce priveşte viziunea acestuia asupra
sobornicităţii Bisericii după modelul Sfintei Treimi, Părintele Stăniloae arată că acesta nu
acordă Sfântului Duh rolul pe care îl acordă Sfinţii Părinţi în întemeierea şi susţinerea
Bisericii ca unitate în diversitate. Lossky, considerând pe Hristos ca principiu al unităţii de
natură în Biserică, iar pe Duhul ca principiu al diversităţii personale, înlesneşte concluzia că

293
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, pp. 405-406.
294
Silviu Eugen Rogobete, op. cit, pp. 109-110. A se vedea şi Idem, Existenţialism mistic sau participare comunitară?
Două alternative în cadrul tradiţiei ortodoxe: Vladimir Lossky şi Dumitru Stăniloae, în Teodor Baconsky şi D. Tătaru-
Cazaban (ed.) „Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei”, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003, pp. 245-305.
295
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, pp. 195-196.

94
Fiul în Treime nu e o Persoană, ci natura, iar Duhul Sfânt nu are şi natura divină cea una, ci
reprezintă în exclusivitate principiul personal. În realitate, explică Părintele Stăniloae, Sfântul
Duh nu e cauză de fărâmiţare în Biserică, de simplă diversificare, nu numai pentru că se
comunică în unitatea Trupului, ci pentru că este El însuşi principiu de unitate, pentru că El
însuşi nu vine într-o unitate a Trupului lui Hristos existent anterior venirii sale, ci pentru că El
însuşi este putere de unificare, dar de unificare în comuniune şi, prin aceasta, factor de
constituire a Trupului tainic al Domnului, adică al Bisericii. La rândul său, Hristos nu e
numai factor de unitate indistinctă în Biserică, pentru că El nu e numai natură umană, ci şi
Persoană divină şi, ca urmare, şi persoană umană, iar ca atare nu reprezintă numai unitatea de
natură a Sfintei Treimi şi nici o natură impersonală, ci şi o Persoană ca principiu distinctiv, şi
ca atare, intră în relaţie cu fiecare din cei ce formează Trupul Lui tainic, afirmând realitatea
lor personală. Atât prin Hristos, cât şi prin Duhul Sfânt, se realizează Biserica atât ca unitate,
cât şi ca diversitate. Hristos şi Duhul Sfânt nu lucrează separat, ci în unire perfectă, având
între Ei şi o unitate de fiinţă şi o relaţie personală.296 Diferenţierea lucrării Fiului de cea a
Duhului în concepţia lui Lossky este criticată şi de Părintele Florovsky, opunându-i un mod
hristocentric de a vedea eclesiologia.297
Totuşi sinteza neo-patristică realizată de Vladimir Lossky are o coerenţă interioară
care face ca eclesiologia să fie structurată treimic, având ca model schematic cele două
iconomii a Fiului şi a Sfântului Duh.298Zizioulas observă în acest sens: „Astfel, cu ajutorul
schemei „natură contra persoană”, Lossky dezvoltă ideea că atât hristologia, cât şi
pnevmatologia, sunt componente necesare ale eclesiologiei şi vede în structura sacramentală
a Bisericii aspectul „hristologic” obiectiv, care trebuie să fie permanent însoţit de aspectul
„personal” sau „subiectiv”. (…) Acest lucru pare să furnizeze material pentru o sinteză între
hristologie şi pnevmatologie în plan eclesiologic. Şi totuşi, schematizarea menţionată face
poziţia lui Lossky extrem de problematică, după cum vom vedea mai târziu. Din aceleaşi
raţiuni devine problematic şi primul său punct privind o „iconomie distinctă a Duhului
Sfânt”, făcând sinteza atât de dificilă, încât trebuie abandonată. Lossky n-a tras nici o
concluzie din implicaţiile pe care le au vederile sale asupra structurii şi instituţiilor actuale ale
Bisericii. Problema modului în care trebuie să se raporteze instituţionalul la harismatic,
aspectul hristologic la cel pnevmatologic al eclesiologiei, aşteaptă încă să fie tratată de
teologia ortodoxă”.299 Ioannis Zizioulas încearcă să depăşească această opoziţie dintre cele
două iconomii întâlnită la Lossky, vorbind despre constituţia pnevmatologică a
hristologiei300, iar Boris Bobrinskoy va vorbi despre hristologia pnevmatică.301

296
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, pp. 44-45.
297
George Florovsky, Christ and His Church, Suggestions and Comments, in „L’Eglise et les Eglises”, Chevetogne, 1955,
vol. 2, pp. 158-170.
298
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 205. Totuşi spre sfârşitul vieţii (1956), Vladimir Lossky va
vorbi despre o unică „iconomie logo-pnevmatică” (vezi O Clément, Orient-Occident. Deux Passeurs: Vladimir Lossky et
Paul Evdokimov, Labo ret fides, Genéve, 1985, p. 63, nota 186.
299
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, trad. Aurel Nae, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996, pp. 137-138.
300
Idem, La continuite avec les origines apostoliques dans la conscience theologique de l’Eglise Orthodoxe, Istina, 1
(1974), pp. 65-94.
301
Boris Bobrinskoy Împărtăşirea Sfântului Duh, trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, pp. 62-70.

95
 Astfel, putem identifica câteva coordonate esenţiale ale gândirii şi operei marelui
dogmatist: a) o doctrină trinitară riguros constituită b) relaţia indisolubilă şi complementară
dintre Teologie şi Mistică; c) teologia persoanei, apofatismul persoanei, o antropologie
negativă; d) apofatismul total şi problematica vederii lui Dumnezeu; e) teoria celor două
iconomii a Fiului care se adresează unităţii naturii şi a Duhului care se adresează diversităţii
persoanelor cu consecinţe în eclesiologie; f) Tradiţie şi tradiţii; g) evidenţierea dimensiunii
teologice şi ecumenice a Ortodoxiei; h) depăşirea diferitelor curente filosofice, ideologice şi
culturale, mai puţin existenţialismul lui Berdiaev prezent în antropologie; i) ridicarea
deasupra sentimentalismelor şi exagerărilor de tip slavofil şi conştiinţa exercitării unei
misiuni unice a Ortodoxiei în mediul occidental.

11. Părintele Justin Popovici - hermeneutica biblică şi patristică a dogmelor în secolul

al xx-lea

Cadrul general al teologhisirii părintelui Justin Popovici

În teologia sârbă nu există o dezvoltare masivă a teologiei dogmatice aşa cum

întâlnim în teologia rusă sau greacă a secolului al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al
XX-lea, datorită vremurilor vitrege prin care a trecut Biserica Sârbă în această perioadă.
Totuşi, notăm câteva contribuţii ale teologilor sârbi la dezvoltarea Dogmaticii Ortodoxe în
această perioadă, cele ale mitropolitul Mihailo Jovanovici302, arhimandritului Firmilian
Drajici303, precum şi ale teologilor Stevan M. Veselinovici304, Liubomir Raici305 şi Sava
Teodorovici306. Aceşti teologi au rolul lor în dezvoltarea Dogmaticii Ortodoxe în Serbia, însă
înnoirea în sens real, ca debarasare de scolastica medievală se va realiza prin contribuţia de
excepţie a părintelui Justin Popovici (1894-1979). Datorită părintelui Justin Popovici şi
ucenicilor săi, teologia ortodoxă sârbă va sta, în a doua jumătate a secolului al XX-lea sub

302
Mitropolitul Mihailo Jovanovici, Studiul despre credinţa creştină, (sârbă) Cartea întâi, Belgrad, 1883, 294 p. Mulţumesc
părintelui Svetomir Milicici pentru sprijinul acordat în traducerea unor aspecte orientative din Dogmatica Ortodoxă în limba
sârbă.
303
Arhimandrid Firmilian Drajici, Dogmatică, (sârbă) partea I în „Operele mitropolitului Firmilian” Cartea a V-a, Sremski
Karlovci, 1900, 208 p.; Idem, Dogmatică, (sârbă) partea a II-a în „Operele mitropolitului Firmilian”, Cartea a şasea,
Sremski Karlovci, 1900, 199 p.; Dogma este tratată de arhimandritul Firmilian şi în conexiune cu învăţăturile morale ale
Bisericii (A se vedea Dogmatică şi morală, (sârbă) partea a II-a, în „Operele mitropolitului Firmilian. Cartea a opta”,
Sremski Karlovci, 1901, 199 p.).
304
Stevan M. Veselinovici, Dogmatica Bisericii ortodoxe, (sârbă) Prima carte, Belgrad, 1912, 448 ; p.; Idem, Dogmatica
(sârbă) Partea a doua, Cursuri, Belgrad, 92 p.
305
Liubomir Raici, Dogmatică. Despre credinţa creştină (sârbă) ( Un studiu scurt al Apologeticii şi Dogmaticii Bisericii
Ortodoxe), manual pentru clasa a VI-a, Belgrad, 1929, 134 p., 19302; Idem, Dogmatică (sârbă) ( Un studiu scurt al
Apologeticii şi Dogmaticii Bisericii Ortodoxe), manual pentru scoli de specialitate, Belgrad, 19392, 125 p.
306
Sava Teodorovici Dogmatica ortodoxă cu explicaţiile apologetice pentru liceu si preparandi, (sârbă) Zemun, 1909, 176
p. apărută în mai multe ediţii 19172, 19243, 19314.

96
semnul înnoirii neopatristice. Viaţa şi gândirea sa teologică inspirată din bogatul tezaur al
teologiei patristice au generat un curent de înnoire spirituală la care au participat în mod
exemplar şi anumiţi ierarhi, preoţi, credincioşi dintre care amintim: Atanasie Jetvici al
Bosniei, Amfilohie Radovici al Munte-Negrului, Artemie Radoslavievici de Kosovo ş.a.
Deşi Dogmatica Ortodoxă în teologia sârbă nu are aceeaşi dezvoltare ca şi în cea rusă
sau greacă, totuşi, în anumite aspecte, putem vorbi despre cele mai profunde şi timpurii
reflecţii asupra dogmelor pe care părintele Justin Popovici le realizează la începutul anilor
’30 ai secolului al XX-lea. Aceste reflecţii privesc schimbarea de paradigmă în Dogmatica
Ortodoxă dinspre Dogmaticile Ortodoxe de şcoală a secolului al XIX-lea, influenţate masiv
de scolastica medievală, spre elaborarea Dogmaticilor Ortodoxe în care este asumată real
viziunea şi metoda biblică şi patristică. Ori toate acestea sunt exprimate de Justin Popovici
înainte de Congresul de la Atena (1936), când Georges Florovsky şi alţi teologi lansează
chemarea de întoarcere a teologiei ortodoxe la Părinţii Bisericii. Semnele înnoirii Dogmaticii
Ortodoxe în teologia sârbă o putem plasa astfel înaintea acestui Congres, prin contribuţiile de
excepţie ale părintelui Justin Popovici, care devansează chiar viziunea înnoitoare patristică
asupra dogmelor realizată de părintele Dumitru Stăniloae, care va marca prin contribuţiile
sale teologice întreg secolul al XX-lea.

Părintele Justin Popovici – recentrarea înţelegerii dogmelor în Tradiţia Răsăriteană

După cum am afirmat, Teologia Dogmatică sârbă se va identifica în a doua jumătate a

secolului al XX-lea cu figura impresionantă, patristică şi evanghelică am putea spune a
părintelui Iustin Popovici, influenţat de figura teologică şi spirituală a episcopului Nikolai
Velimirovici (1880-1956), cea mai impresionantă figură teologică şi spirituală a Ortodoxiei
sârbe din prima jumătătate a secolului al XX-lea. Personalitatea mitropolitului Antonii
Hrapoviţki (1863-1936) are o anumită influenţă asupra părintelui Justin, însă nu imprimă
asupra acestuia modul de interpretare al dogmelor, mitropolitul Antonii deşi antiraţionalist şi
antiscolastic, accentuând într-o perspectivă psihologizantă şi moralistă de tip neokantian,
sensul dogmelor Bisericii.307 Totuşi, părintele Justin Popovici reuşeşte să selecteze în
gândirea sa contribuţiile de excepţie ale teologiei ruse din vremea sa şi să intuiască sensul
duhovnicesc al dogmelor ca şi dimensiuni de viaţă printr-o reflecţie profundă asupra surselor
biblice şi patristice.
Profund fundamentat şi ancorat în teologia biblică dar şi patristică, părintele Iustin
dezavuează diferitele utopii, umanisme şi nihilisme ale secolului al XX-lea, de pe urma
cărora el însuşi a suferit, punând în centrul mesajului său teologic pe Iisus Hristos
Dumnezeul-Om şi realizând astfel într-un stil şi limbaj duhovnicesc şi profetic, biblic şi
imnologic o veritabilă introducere la criteriologia ortodoxă care se află la baza dogmaticii
Bisericii înţeleasă ca „filozofie ortodoxă a Adevărului”. Astfel, „din perspectiva integratoare

307
Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr, Părintele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras sau criteriologia filosofiei ortodoxe
a Adevărului, Studiu introductiv la Iustin Popovici, „Omul şi Dumnezeul-Om”, trad Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr,
Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 7.

97
a motivului ioaneic şi patristic al Logosului şi Întrupării Lui eclesiale, gândirea profundă şi
originală a părintelui Iustin Popovici a asimilat organic întreaga Tradiţie eclesială vie a
Ortodoxiei bizantine „clasice” (Scriptură, patristică, dogmatică, cult, spiritualitate). În acelaşi
timp însă, se simte efortul de integrare a unor motive speculative provenite din filosofia
religioasă rusă: atotunitatea, divino-umanitatea (Soloviov), cele două filosofii (Florensky),
sau din Dostoievski (opoziţia contrastivă antropoteism-teantropism, Occident-Orient,
catolicism-ortodoxie, critica papalităţii); degajate de zgura romantică, gnostico-idealistă,
aceste motive sunt reformulate însă în termenii cei mai stricţi ai teologiei patristice şi
bizantine „clasice” (în sensul programului „neopatristic” proclamat de părintele Gh.
Florovsky la primul Congres internaţional al facultăţilor de teologie ortodoxă desfăşurat la
Atena în 1936).”308
Influenţa lui Dostoievski este evidentă mai ales că părintele Iustin elaborează o lucrare
despre filosofia şi religia dostoievskiană, lucrare care datorită criticii sale radicale la adresa
umanismului occidental, a raţionalismului, romano-catolicismului şi antropocentrismului nu
poate apărea la Oxford unde a conceput-o, ci mai târziu în 1923 la Belgrad. Tot plecând de la
Dostoievski, va scrie lucrarea Dostoievski şi despre (pan)slavism (1940). Dar tot pe atât este
de evidentă şi influenţa Părinţilor Deşertului, a Păriţilor Bisericii în gândirea părintelui Iustin
în discursul căruia asceza şi mistica ocupă un loc bine conturat, el elaborând o teză de
doctorat la Atena (1926) intitulată Problema persoanei şi a cunoaşterii după Sfântul Macarie
Egipteanul. Va scrie studii despre teologia Sfântului Ioan Gură de Aur, Sfântul Atanasie cel
Mare, Sfântul Isaac Sirul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Simeon Noul Teolog şi o lucrare
intitulată Filosofia vieţii după Sfântul Sava (1953). Este conştient de rolul fundamental pe
care îl are Sfânta Scriptură într-o elaborare teologică obiectivă, dar şi pentru viaţa persoanei.
În acest sens scrie 12 volume de comentarii la Epistolele Sfântului Apostol Pavel şi Sfântului
Apostol Ioan. De aceea, teologia lui Iustin Popovici nu este numai profund patristică şi
contemporană, ci şi profund biblică, urmând pilda Părinţilor Bisericii care teologhiseau cu
Biblia în mână.
În ceea ce priveşte contribuţia dogmatică a teologului Justin Popovici, aceasta este
crucială pentru delimitarea teologiei dogmatice sârbe de influenţele dogmaticilor apusene şi,
în general, a dogmaticilor ortodoxe influenţate de scolastică. Dogmatica sa, în trei volume,
rămâne alături de Dogmatica părintelui Dumitru Stăniloae fermentul înnoitor al gândirii
dogmatice ortodoxe în secolul al XX-lea. În volumul I al Dogmaticii sale tratează despre
noţiunea de dogmatică, însuşirile dogmaticii, dogmatica şi revelaţia, Biserica şi dogma,
izvoarele dogmaticii, istoria dogmaticii ortodoxe. În capitolul I tratează despre fiinţa si
atributele lui Dumnezeu, Sfânta Treime. În capitolul al II-lea tratează despre raportul lui
Dumnezeu faţă de lume, Dumnezeu ca şi creator al lumii şi al omului, starea primordială,
providenţa lui Dumnezeu309. În volumul al II-lea tratează în primul capitol despre Iisus
Hristos, hristologia, erezii hristologice, despre Fecioara Maria, critica învăţăturilor greşite ale

308
Ibidem, p. 14.
309
Arhimandrit Justin Popovici, Dogmatica Bisericii ortodoxe, (sârbă) Cartea întâi, Belgrad, 1932, 341 p. De asemenea
amintim şi Arhimandrit Justin Popovici, Dogmatica Bisericii ortodoxe (sârbă) Partea I. Manual pentru seminariile teologice,
Sremski Karlovci, 1930, 128 p.; Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe, (sârbă) Partea II. Sremski Karlovci, 1930, 165 p.

98
romano-catolicilor cu privire la Maica Domnului. Capitolul al II-lea cuprinde soteriologia310.
Volumul al III-lea al Dogmaticii părintelui Justin Popovici este editat în acelaşi an în care
părintele Stăniloae edita Dogmatica sa în trei volume, anul 1978. Acest volum este structurat
pe trei capitole în care tratează – capitolul I - despre eclesiologie, Biserica şi însuşirile ei –
capitolul II – pnevmatologie, Sfântul Duh în Biserică, Sfintele Taine, ierarhia bisericească,
sfintele slujbe şi sărbători, Maica Domnului în Biserică, despre sfinţi, despre moaşte, despre
icoane, taina sfintei cruci – capitolul III - eshatologia311.
Deşi în aceste volume păstrează – ca şi părintele Stăniloae – structura dogmaticilor de
şcoală din secolul al XIX-lea (Macarie Bulgakov, Silvestru Malevanski), conţinutul lor este
cu totul altul, detaşat de scolastică şi de clişeele conceptuale abstracte şi aride ale dogmelor
specifice dogmaticii în secolul al XIX-lea. Păstrarea structurii dogmaticilor de şcoală în
Dogmatica părintelui Justin Popovici ca şi în Dogmatica părintelui Stăniloae nu este rigidă, ci
modificată într-atât încât dinamismul gândirii dogmatice să fie prezent şi viu. Pentru a ne da
seama de anvergura duhovnicească a gândirii dogmatice a sfântului Justin Popovici şi de
exigenţele metodologice şi interpretative asumate, vom prezenta un text din Prefaţa la
Dogmatica Bisericii Ortodoxe (1932).

„Eternitatea şi divino-umanitatea sunt o categorie a vieţii şi gândirii Noului

Testament. De aceea, ca adevăruri veşnice, dogmele sunt întotdeauna veşnice şi
divino-umane. (…) Toate dogmele constituie în realitate un Adevăr unic:
Dumnezeul-om, Domnul Hristos. Toate trimit spre El pentru că provin din El, trimit
spre El aşa cum fiecare rază de soare trimite spre Soare. (…) Adevărurile
dogmatice veşnice nu sunt concepte abstracte – concluziile unor silogisme sau
ipoteze logice – sunt evenimente trăite în propria lor nemijlocire şi realitate istorică
– fiindcă ele s-au manifestat, revelat, văzut, simţit, realizat în timp şi spaţiu printre
oameni. De exemplu: dogma Sfintei Treimi e un adevăr veşnic manifestat lumii în
multiple arătări ale Vechiului şi Noului Testament, evenimente care s-au întâmplat
şi au fost trăite aievea. Dogma Dumnezeului-om Hristos e întemeiată pe realitatea
istorică a Dumnezeului-om Iisus din Nazaret (…) Dogmatica e un mozaic „sui
generis”. Ea repartizează şi clasează adevărurile dogmatice veşnice după
particularităţile lor. Le aranjează şi le compară după lumina pe care aceasta o
reflectă. În acest fel, în mozaicul adevărurilor veşnice se obţine icoana lui Hristos,
icoana întregii Revelaţii a Vechiului şi Noului Testament (…) Din acest punct de
vedere sfinţii sunt întruparea trăită a adevărurilor dogmatice veşnice: ei sunt
deţinătorii sfintelor adevăruri dogmatice – şi prin însuşi acest fapt sunt
propovăduitorii şi mărturisitorii lor. La ei trebuie să meargă dogmatişrii ortodocşi
pentru a învăţa toate adevărurile dogmatice – fără a uita nici o clipă că nu avem
comuniune cu sfinţii decât în rugăciune, post şi priveghere”312.

310
Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe, (sârbă) Cartea a doua, Belgrad, 1935, 680 p.
311
Idem, Dogmatica Bisericii ortodoxe (sârbă) Cartea a treia, Belgrad, 1978, 836 p.
312
Idem, Filozofia ortodoxă a Adevărului. Prefaţă la „Dogmatica Bisericii Ortodoxe” în vol. „Omul şi Dumnezeul-Om”,
trad. Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac. Ioan I Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pp. 140-145.

99
 Viziunea asupra dogmelor este biblică, patristică, duhovnicească, ascetică şi încadrată
în experienţa Bisericii concentrată în Revelaţie, Hristos, Biserică. Dacă realizăm un periplu
asupra creaţiei dogmatice din Ortodoxia acelei perioade putem observa că Dogmatica
părintelui Justin Popovici, concentrată în prima jumătate a secolului al XX-lea în cele două
volume amintite, este unică, integrând în conţinutul ei tradiţia biblică, patristică şi
duhovnicească a Răsăritului creştin. Dar pe când se năşteau primele două volume ale
Dogmaticii sale (1932, 1935), tânărul Dumitru Stăniloae descoperea centralitatea teologiei
palamite în metoda şi cugetarea teologică, pentru ca în 1978, cei doi teologi să ofere
împreună, teologiei ortodoxe, printr-un studiu independent, culmea unei cugetări dogmatice
nedepăşite până astăzi din care transpare taina Persoanei Dumnezeului-Om, profund ancorată
în Taina Treimii.
Aşadar, elaborează o monumentală Teologie Dogmatică a Bisericii (vol. I-III, 1932,
1935, 1978)313, unde, în primele două volume păstrează formal planul „dogmaticilor” de
şcoală ruse Macarie Bulgakov şi Silvestru Malevanski, dar şi aduce o nouă abordare şi
înţelegere a dogmelor Bisericii, care vor fi apoteotic expuse şi în monumentala eclesiologie
apărută în 1978, acelaşi an cu apariţia Teologiei Dogmatice Ortodoxe vol. I-III a părintelui
Dumitru Stăniloae. Aşa cum am arătat, în Prefaţă la Dogmatica Bisericii Ortodoxe se poate
observa orientarea neopatristică şi cu totul nouă de a aborda şi aprofunda teologia dogmatică,
cu accentul ei pe vieţuire în Hristos, pe experienţă a Adevărului Hristos, a dogmelor care au
drept conţinut al lor pe Hristos, în Biserică. Adevărul Hristos este prezent în adevărurile
dogmatice, care adevăruri, dincolo de orice conceptualizare şi abstractizare, sunt
experimentate în viaţa sfinţilor, ca şi prezenţă a lui Hristos. Ori, toate aceste aspecte
exprimate de părintele Justin Popovici în 1932 făceau parte integrantă din dezvoltarea
programului neopatristic lansat la Congresul de la Atena din 1936.
În acest sens a mărturisit în contextul secolului al XX-lea – veac al conflictelor
armate, al totalitarismelor, al dezvoltării tehnologiei şi informaţiei şi al consumismului - că:
„Taina Adevărului nu stă nici în creaturi, nici în idei, nici în simboluri, ea se găseşte într-o
persoană, în Persoana divino-umană a Domnului Hristos. Eu sunt Adevărul, Adevărul
atotdesăvârşit, nicicând diminuat, nicicând modificat, întotdeauna unul şi acelaşi în
desăvârşita sa plinătate, întotdeauna unul şi acelaşi ieri şi azi şi întotdeauna”, de aceea
„adevărurile dogmatice veşnice nu sunt concepte abstracte – concluziile unor silogisme sau
ipoteze logice – sunt evenimente trăite în propria lor nemijlocire şi realitate istorică – fiindcă
ele s-au manifestat, revelat, văzut, simţit, realizat în timp şi în spaţiu printre oameni”.
Tot din proiectul şi orientare sa neopatristică orientată spre experienţa Adevărului
revelat şi descoperit în Biserică, părintele Iustin editează în sârbeşte între 1972-1977 cele 12
volume din Vieţile Sfinţilor, completate cu unele figuri din literatura hagiografică a
Bisericilor locale, la care se adaugă traducerile în limba sârbă a Liturghierului şi
Molitvelnicului Mare şi a unei Cărţi de rugăciuni.
În Prolog şi Epilog la Vieţile Sfinţilor, părintele Iustin evidenţiază centralitatea lui
Hristos în acest demers soteriologic şi accentuează experienţa vieţii lui Hristos în vieţile

313
Pentru o trecere succintă în revistă a vieţii şi operei Părintelui Iustin Popovici a se vedea Lector Cezar Vasiliu, Decesul
teologului sârb prof. Iustin Popovici, Ortodoxia, an XXXI, (1979), nr. 3-4, p. 636

100
sfinţilor, care fac parte din Biserică. Dincolo de orice ariditatea unei teologi abstracte, el
mărturiseşte realitatea vieţii şi dogmei Bisericii, cuprinsă în Vieţile Sfinţilor

„Vieţile Sfinţilor nu sunt nimic altceva decât viaţa Mântuitorului Hristos

repetată mai mult sau mai puţin, în cutare sau cutare mod, în fiecare sfânt. Sau, mai
exact este viaţa lui Hristos prelungită în sfinţi (…) Viaţa sfinţilor este în realitate
însăşi Viaţa Dumnezeului-om canalizată în toţi cei ce-L urmează pe El şi trăită de ei
în Biserica Lui. (…) Dar Vieţile Sfinţilor ce sunt? Nimic altceva decât un fel de
continuare a „Faptelor Apostolilor”. În aceste „Vieţi” întâlnim aceeaşi Evanghelie,
aceeaşi viaţă, acelaşi adevăr, aceeaşi dreptate, aceeaşi dragoste, aceeaşi credinţă,
aceeaşi veşnicie, aceeaşi „putere de sus”, acelaşi Dumnezeu şi Domn. (…) Pentru
că „Vieţile Sfinţilor” nu sunt altceva decât adevărurile evanghelice dumnezeieşti
transferate în viaţa noastră omenească, prin har şi prin nevoinţe ascetice. (…)
Tocmai de aceea „Vieţile Sfinţilor” constituie o dovadă şi o mărturie că obârşia
noastră este din cer; că nu suntem din lumea aceasta, ci din alta; că omul este om
adevărat numai în Dumnezeu; că trăim pe pământ pentru cer. (…) De aceea,
„Vieţile Sfinţilor” alcătuiesc în realitate Dogmatica aplicată, pentru că ei au trăit
toate adevărurile dogmatice sfinte şi veşnice în toată puterea lor creatoare şi
făcătoare de viaţă. În „Vieţile Sfinţilor” se arată în chipul cel mai izbitor, că
dogmele nu sunt numai adevăruri ontologice, în ele însele şi pentru ele însele, ci
orice dogmă este izvor de viaţă veşnică şi de sfântă spiritualitate, în acord cu
preaadevărata Evanghelie a unicului şi de neînlocuitului Mântuitor şi Domn”.314

Din această viziune asupra sfinţeniei omului fundamentată în Revelaţie, va dezvolta

propria viziune asupra culturii lumii. El mărturiseşte că nu există cultură autentică fără
sfinţenie şi că separată de sfinţenie, opusă Evangheliei, cultura – în special cea europeană
idolatră şi autonomă – devine o zadarnică sforţare, care schimbă omul într-o fiară instruită
dar sălbatică. Concluzia părintelui Iustin este următoarea: fără sfinţenie nu există cultură şi
educaţie, fără sfinţi nu există pedagogi şi învăţători.315

Dogma despre Dumnezeul-Om, Hristos – criteriul suprem al Ortodoxiei

Criteriul fundamental al Ortodoxiei este în gândirea părintelui Justin Popovici, nu un

concept sau o axiomă abstractă, ci Persoana Dumnezeului-Om. Acest criteriul constituie
miezul de foc al Revelaţiei lui Dumnezeu în istorie şi culmea manifestării lui Dumnezeu în
lume. De aceea, pentru părintele Iustin „există numai două filosofii: cea divino-umană şi cea
omenească. Una este filosofia unităţii, a monismului divino-uman şi cealaltă filosofia
diviziunii, a pluralismului omenesc. (…) Filosofia divino-umană este filosofia experienţei
divino-umană. În ea toate se bazează pe experienţă, pe trăire în har şi pe faptă. Aici nu există

314
Arhim Justin Popovici, Împreună cu toţi sfinţii, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 98-104.
315
Idem, Doliu pentru Hristos. Cultură şi sfinţenie, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 82-84.

101
nimic abstract, nimic care să nu fie real”316 Prin urmare, criteriul suprem al Ortodoxiei este
asumat nu doar raţional, ci existenţial, deplin, unitar şi integral. Este o asumare prin
experienţă, nu prin reflecţie raţională, autonomă. Filosofia divino-umană este filosofia vieţii,
este filosofia după Hristos, a omului înnoit, în timp ce filosofia umană este filosofia după om
care este supusă păcatului şi morţii. Întreg demersul teologic al părintelui Iustin respiră de
această structurare care plasează în virtutea libertăţii sale, permanent pe om între cele două
filosofii. El aşează divino-umanitatea ca şi criteriu ultim şi valoare supremă a Ortodoxiei şi
manifestării ei, a Bisericii şi manifestării ei în lume.317
Situându-se în opinia părintelui Iustin în afara acestui criteriu atât umanismul
european, cât şi creştinismul umanist reprezentat prin papă, ca măsură fundamentală a tuturor
lucrurilor, constituie o cădere din filosofia divino-umană a vieţii.

„Care este nucleul dogmei despre infailibilitatea papei? – adică a omului? Dez-
divino-umanizarea omului. Acest lucru îl urmăresc toate umanismele, chiar şi cele
religioase. Toate readuc pe om la idolatrie, la politeism, la o dublă moarte:
spirituală şi naturală. Despărţit de Dumnezeul-om orice umanism se transformă
treptat în nihilism (…) Toate umanismele omului european nu sunt în esenţă altceva
decât o neîntreruptă revoltă împotriva Dumnezeului-om Hristos”318

Teologul sârb este de părere că arianismul nu a fost înmormântat ci este prezent în

trupul Europei contemporane, opra lui Arie se săvârşeşte în mod continuu iar relativismul
europen contemporan este o moştenire a arianismului, relativismul metafizic dând naştere
relativismului moral.319 Iustin Popovici opune acestei stări de fapt, autonomă şi
autosuficientă, principiul axiologic şi gnoseologic universal al neamului omenesc întrupat în
Persoana lui Iisus Hristos Dumnezeu adevărat şi om adevărat.

„..El a dezlegat toată problema omului (…) devenind astfel, o dată pentru
totdeauna, valoarea supremă şi criteriul ultim al neamului omenesc, El Singurul
Dumnezeu Adevărat şi Singurul Om Adevărat, Singurul Dumnezeu Desăvârşit. Ca
atare, El este unica valoare supremă şi unicul şi ultimul criteriu final al omului
însuşi în fiinţa lui psiho-somatică, în potenţialitatea lui divino-umană şi tot ceea ce
este omenesc şi al omului. Numai în Dumnezeul-om, s-a văzut pentru prima dată
omul pe sine însuşi desăvârşit şi veşnic. Şi s-a cunoscut pe sine în toate
dimensiunile lui. De aici noul principiu axiologic şi gnoseologic universal al
neamului omenesc: „Dumnezeul-om măsura tuturor”.320

316
Idem, Între două filozofii în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 53.
317
Idem, Valoarea supremă şi criteriul ultim în Ortodoxie, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 128-129.
318
Idem, Gânduri despre „infailibilitatea” omului european, în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 166. Toate umanismele
europene de la cel primitiv, până la cel mai subtil, de la fetişism până la papaism se bazează pe credinţa în om, dar în afara
Dumnezeului-om nu există om, ci întotdeauna numai un sub-om, o jumătate de om sau un ne-om, fără Dumnezeul-om, om
devine sclavul păcatului şi morţii. (pp. 157-158)
319
Idem, De la arianismul lui Arie la arianismul european modern, în „Omul şi Dumnezeul-om”, pp. 152-154.
320
Idem, Gânduri despre „infailibilitatea” omului european, în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 157.

102
 Plecând de la principiul hristocentric părintele Iustin se împotriveşte relativismului
dogmatic şi canonic care în opinia sa poate fi întâlnit şi în mişcarea ecumenică. Poziţia lui
este fermă şi centrată hristocentric:

„Nu conformarea Dumnezeului-om Hristos cu spiritul epocii, ci conformarea şi

adaptarea spiritului epocii la spiritul veşniciei lui Hristos, al divino-umanităţii lui
Hristos, este unica misiune adevărată a Bisericii lui Hristos în lume”.321

Ce putem constata din aceste texte? Părintele Justin Popovici nu face teologie de dragul
unui simplu exerciţiu intelectual, ci leagă reflecţiile sale cu viaţa omului, cu soteriologia şi cu
sensul general al creaţiei. Omul autonom este omul păcatului şi al morţii, spre deosebire de
omul care asumă viaţa în Hristos ca model de vieţuire în Biserică. Asumarea şi mărturisirea
principiului hristologic ca centru al creaţiei şi mântuirii evidenţiază interesul legitim al
teologului sârb pentru dezlegarea sensului existenţei şi indicarea direcţiei pe care aceasta o
are structural spre Hristos. Acest demers îşi găseşte deplin legitimitatea în secolul al XX-lea
şi nu numai, un secol în care omul, sub influenţa tehnicii, a secularizării şi a filosofiilor şi
ideologiilor modernităţii şi-a pierdut sensul de fiinţă teologică descoperit în Hristos şi
Biserică.
De aceea, tonul direct al părintelui Iustin la adresa Occidentului şi culturii europene,
este perceput de Panayotis Nellas ca fiind nu cauza vreunui conservatorism sau fanatism orb,
ci mai degrabă se înscrie în pedagogia terapeutică a Evangheliei şi Sfinţilor Părinţi. 322. În
opinia noastră, exprimarea directă a principiilor evanghelice de către părintele Justin Popovici
într-un anumit context istoric ţine de reacţia apologetică a teologului, întru nimic deosebită de
multe reacţii de acest fel prezente în gândirea şi viaţa Părinţilor Bisericii. Şi Părinţii Bisericii
au reacţionat apologetic contextual, mărturisind adevărul Evangheliei şi al dogmei Bisericii,
împotriva relativismului dogmatic şi moral al vremii lor. Părintele Justin Popovici,
proiectează în întregul său demers dogmatic-apologetic dimensiunea eshatologică a credinţei
Bisericii, evidenţiind ceea ce rămâne din întregul efort uman autonom sau teonom. Criteriul
hristologic divino-uman reprezintă pentru teologul sârb „busola” afirmării sensului vieţii şi
culturii umane dincolo de orice umanism golit de spiritualitate şi de orice viziune teonomă
din care omul şi valorile lui, să lipsească. Acest criteriu hristologic este relaţionat strâns cu
sfinţenia umanului prezentă în Vieţile Sfinţilor conştienţi de dimensiunea şi vocaţia
eshatologică a omului în cadrul istoriei şi a culturii lumii.
Prin întreaga sa operă, părintele Iustin Popovici se înscrie în curentul de înnoire
neopatristic, de recentrare a teologiei pe fundamentele teologiei biblice şi patristice
recuperând creator modelul autentic ortodox al teologiei eclesiale apostolice, patristice şi
321
Idem, Valoarea supremă şi criteriul ultim în Ortodoxie, în „Omul şi Dumnezeul-om”, p. 139.
322
Panayotis Nellas, O carte pătrunzătoare pe o temă nevralgică, Postfaţă la Iustin Popovici, „Omul şi Dumnezeul-om”, p.
212. A se vedea şi critica lui Nellas la adresa unor idei din această carte (p. 214). Părintele Profesor Ioan Ică şi Diac Ioan Ică
jr. evidenţiază unele dintre aspectele teologiei lui Justin Popovici, care pot constitui la rândul lor drept argumente pentru
unele „excese” şi care se datorează în opinia domniilor lor pe de o parte stilisticii profetic-tradiţionale de tip romantic şi
specificului demersului teologic pe care l-a ilustrat exemplar, iar pe de altă parte unui anume context cultural şi istoric
specific în care aceasta a fost formulată. ( A se vedea Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I Ică jr, Părintele Iustin Popovici: lupta
cu Protagoras sau criteriologia filosofiei ortodoxe a Adevărului, Studiu introductiv la Iustin Popovici, „Omul şi Dumnezeul-
Om”, p. 28).

103
bizantine, care vreme de câteva secole a fost ignorat sub influenţa orientărilor de tip scolastic
şi pietist ale teologiei apusene. Prin relaţia interioară dintre teologie şi viaţa Bisericii, teologie
şi hagiografia Bisericii, teologie şi spiritualitate, dintre asceză şi mistică, dintre tradiţie şi
contemporaneitate, gândirea părintelui Justin Popovici se prezintă ca o adevărată gândire
patristică pentru vremurile noastre, iar cel care o exprimă ca un adevărat Sfânt Părinte al
secolului al XX-lea.

12. Nikolaos Matsoukas – eforturile depăşirii scolasticii în Teologia Dogmatică

Teologia dogmatică ortodoxă greacă a avut o serie de reprezentanţi de marcă care au

fost exponenţii fie a teologiei „academice” în sensul sfârşitului de secol XIX şi începutul
secolului al XX-lea, cât şi exponenţii înnoirii neopatristice prin recursul la sursele Revelaţiei,
la teologia biblică şi teologia patristică. Unii dintre aceştia au activat fie în Grecia în cadrul
celor două Facultăţi de Teologie, fie în diaspora, expunând tradiţia dogmatică a Răsăritului
creştin într-un mediu occidentalizat şi străin de multe ori acesteia, dar şi receptiv la unele
aspecte interesante pe care aceşti teologi au reuşit să le pună în valoare cu iscusinţă. Lupta
cea mare se dădea în direcţia debarasării teologiei ortodoxe de influenţele teologiei
occidentale, pe de-o parte şi pe de altă parte, în sens pozitiv, pentru a oferi lumii secularizate,
o teologie coerentă, o teologie care nu este ruptă de viaţa Bisericii, o teologie cu un mesaj
clar şi mântuitor pentru omul secularizat al secolului al XX-lea. Erorile creştinismului istoric
se doreau astfel a fi depăşite printr-un alt mod de a face teologie. Sursa principală şi
fundamentală a acestui mod nou de a face teologie era Revelaţia, întoarcerea la bogăţia de
viaţă şi de idei ale ei323. Între reprezentanţii de marcă ai Dogmaticii Ortodoxe în Grecia, un
loc bine definit îl ocupă teologul Nikolaos Matsoukas, fost profesor la Facultatea de Teologie
din Tesalonic. Asupra câtorva aspecte dezvoltate de Profesorul Nikos Matsoukas în cadrul
Dogmaticii Ortodoxe prin asumarea unui efort hermenutic în cadrul Tradiţiei Bisericii de
depăşire a influenţelor scolasticii medievale, ne vom opri în acest studiu.

323
A se vedea pe larg Cristinel Ioja, Dogmatică şi Dogmatişti. Prolegomena privind aprofundarea Teologiei Dogmatice
Ortodoxe în România în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea, Editura Marineasa,
Timişoara, 2008, pp. 13-17.

104
Revelaţia –unitatea natural-supranatural, apofatic-catafatic

Delimitându-se de concepţiile apusene protestante şi catolice despre Revelaţia divină,

Matsoukas afirmă viziunea ortodoxă asupra acestei teme care stă la baza modului
gnoseologic de a privi realitatea. Nikos Matsoukas afirmă că pentru tradiţia biblică şi cea
ecleziastică „nu se pune problema a două revelaţii, a căror graniţe să fie trasate şi delimitate
autonom, deoarece ,,Revelaţia pretutindeni şi întotdeauna e una şi unică, împlinită în lume şi
în istorie. Revelaţia numită naturală nu e nimic altceva decât receptivitatea creaturilor, prin
care acestea se acomodează cu energiile manifestării divine neîntrerupte încât să se asigure
menţinerea a fi-ului, dezvoltarea şi progresul lui ulterior, în cadrul raportului dintre creat şi
necreat. Fiinţele raţionale şi spirituale, în consecinţă, participă la adevăr şi progresează în
funcţie de receptivitatea sau închiderea lor faţă de acesta. Nu au, mai întâi, un drum natural şi
apoi unul supranatural, ci drumul lor este întotdeauna natural, înăuntrul manifestării divine.
(…) Menţinerea, salvarea şi progresul a fi-ului făpturilor sunt asigurate numai în această
relaţie funcţională între fizic şi metafizic, între revelaţia naturală şi cea supranaturală. Nu
putem niciodată – nici tradiţia nu a făcut-o – să despărţim naturalul şi supranaturalul în două
niveluri succesive sau paralele şi să începem a ne certa, căutând să stabilim care din ele este
bun sau mai bun. Lumea biblică, care este – după cum s-a spus de multe ori – cea
ecleziastică, niciodată nu desparte naturalul de supranatural”324.
Dezvoltând relaţia dintre catafatic şi apofatic, cu implicaţii majore şi pentru relaţia
dintre raţiune şi mistică, chiar ştiinţă şi teologie, Matsoukas arată că: ,,unitatea funcţională
dintre catafatic şi apofatic există permanent; de aceea şi cele două moduri coexistă armonios
(…) în conformitate cu metodologia teologică a Părinţilor, în timp ce catafaticul este legat
funcţional în mod necesar cu apofaticul, are prioritate în orice manifestare ceea ce se numeşte
experienţă şi viaţă (…). Teologul, deci, nu trebuie să utilizeze niciodată catafaticul şi
apofaticul în mod independent unul de altul, nici să le considere simple apropieri
gnoseologice la un nivel pur teoretic”325. În aceste condiţii, ,,teologia ortodoxă rămâne
neclintită în faţa schimbărilor rapide ale ştiinţelor naturale deoarece catafaticul, cu toate că
este întotdeauna legat funcţional cu apofaticul, rămâne în mod nealterat catafatic, iar
apofaticul rămâne apofatic (…). Şi fiindcă obiectul ei de cunoaştere nu este unitar, după cum
nici metodologia ei nu este unitară, calea catafatică poate aborda cu lejeritate orice cunoaştere
ştiinţifică de astăzi”326.
Plecând de aici, atât raţiunea şi taina, cât şi raţiunea şi credinţa coexistă şi sunt
complementare: ,,Părinţii ortodocşi nu au afirmat niciodată, în nici un chip, despre credinţă că
este un simplu sentiment şi încă lipsit de raţiune; o astfel de gândire este total incompatibilă
cu unitatea existenţială firească a omului (…). Credinţa omului este raţională şi spirituală,

324
Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, trad. Maricel Popa, Editura Bizantină, 1997, p. 165.
325
Ibidem, pp. 168-169. Prin sinteza dintre catafatic şi apofatic, teologia ortodoxă evită două pericole care au surprins
teologia apuseană: pe de o parte, evită orientarea teologiei doar spre studierea celor create, în sfera cărora va căuta să
identifice pe Dumnezeu cu atributele Sale, transformându-L astfel într-o mărime naturală, matematică, care ar duce uşor spre
ruptura dintre fizic şi metafizic, profan şi sacru, iar pe de altă parte, evită părăsirea realităţii create, singura pentru care există
şi are loc împletirea dintre exprimabil şi inefabil, dintre creat şi necreat.
326
Ibidem, pp. 172-173.

105
reală şi experimentală în cadrul difuzării transformatoare a luminii (…) în creaţie şi în istorie.
Nu predomină, deci, un sentimentalism exagerat şi nici elementul iraţional, ci existenţa
integrală, care conţine şi astfel de elemente, toate însă conectate organic la reţeaua
funcţională a unităţii existenţiale”327. Întâlnim la teologul grec acelaşi echilibru în
gnoseologie ca şi la Părintele Dumitru Stăniloae328, echilibru prin care se distanţează de
apofatismul total profesat de Lossky şi Yannaras329. Totuşi spre deosebire de Părintele
Stăniloae, Matsoukas pune un accent deosebit pe importanţa acestui echilibru natural-
supranatural, catafatic-apofatic pentru relaţia teologiei cu ştiinţa şi filosofia. În această
perspectivă putem spune că Nikos Matsoukas dezvoltă această relaţie catafatic-apofatic,
pierdută în spaţiul apusean printr-o metodologie precară şi viziune unilaterală. Pentru el nu
există în Biserică o revelaţie supranaturală, iar în afara Bisericii o revelaţie naturală, ci „orice
formă de revelaţie şi orice stadiu al ei, în afara şi în lăuntrul hotarelor Bisericii, este în acelaşi
timp naturală şi supranaturală”330. De aceea „gnoseologia teologică, pe de o parte, nu trebuie
să piardă niciodată contactul cu gnoseologia antică, cu acumulările tradiţiei şi cu modul de
viaţă al membrilor comunităţii bisericeşti; totuşi, pe de altă parte, este în mod necesar nevoită
să nu se îndepărteze de datele realităţii prezentului în spaţiul ştiinţelor şi al filozofiei”331
Matsoukas nu reuşeşte doar să ne prezinte o veritabilă introducere în gnoseologia ortodoxă,
fundamentată pe teologia Părinţilor Bisericii, unde viziunea este cuprinzătoare, iar relaţia
tradiţie-modernitate este evidentă şi echilibrată, ci şi o viziune unitară asupra teologiei
evitând astfel „rupturile” – de factură occidentală - dintre Scriptură şi Tradiţie, revelaţie şi
realitate, natural şi supranatural, catafatic şi apofatic, teorie şi faptă, înţelegându-le pe toate
într-o unitate existenţială care rezidă în antropologie. Punând ca bază a gândirii sale, teologia
Sfântului Grigorie Palama şi a Sfântului Ioan Damaschin, Nikos Matsoukas, îşi anunţă cu
prisosinţă orientarea teologică de factură neopatristică, care nu numai că este ancorată în

327
Ibidem, p. 181.
328
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 122-125
329
Among the works that are widely concerned with this relation between cataphatic and apophatic in the theology of
Father Staniloae, we mention: Rev. Prof. Dr. Stefan Buciu. (2002). The Apophatic Knowledge According to Father
Staniloae. Bucharest: Libra; Nicolae Mosoiu. The Mystery of God’s Presence in the Human Life. The Creative Vision of
Reverend Professor Dumitru Staniloae. (pp. 65-100); Emil Bartos. (1999). The Concept of Deification in Dumitru
Staniloae’s Theology (pp. 52-84). Oradea: Editura Institutului Public Emanuel; Silviu Emanuel Rogobete. (2001). An
Anthology of Love. Subject and Supreme Personal Reality According to Father Staniloae. trans. Anca Dumitrascu & Adrian
Guiu. (pp. 71-86). Iasi: Polirom; Jurgen Henkel. (2003). Deification and Ethics of Love in the Works of Father Dumitru
Staniloae. trans. Deac. Ioan. I. Ica Jr. (pp. 155-160). Sibiu: Deisis. Father Staniloae criticizes the total apophatism
encountered in the gnoselogy of Lossky and Yannaras, which explains the apophatic knowledge starting from God’s
personal dimension and pleads for a joining between cataphatic and apophatic (see Dogmatic Orthodox Theology, Vol. I, p.
122). See also the very relevant analysis of Deacon Ioan I. Ica jr. In: Person and/or Ontology in the Contemporary Orthodox
Thinking. (1993). in vol. Person and Communion. In Honour of Reverend Professor Academician Dumitru Staniloae (1903-
1993). (pp. 359-385). Sibiu: Orthodox Archdiocese of Sibiu Publishing. Starting from these considerations, one can say that
in Lossky’s theology the rational way of knowledge (episteme) is separated from the mystical knowledge (gnosis), while in
Father Staniloae’s theology the rational and the mystical ways of knowledge are neither separated, nor do they exclude each
other but they are connected through mutual implication, hence the value and the possibility for the entire creation to become
blessed through participation.
330
Nikos Matsoukas, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II. Expunerea credinţei ortodoxe, trad.Nicuşor Deciu, Editura
Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 35. În această afirmaţie cred că Matsoukas se distanţează de viziunea Părintelui Stăniloae
asupra aspectelor revelaţiei divine.
331
Idem, Introducere în gnoseologia ortodoxă, p. 21.

106
fundamentele Revelaţiei – Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie – păstrate în Biserică, ci şi
răspunde creator problemelor pe care lumea contemporană le ridică cu atâta forţă. De aceea
pentru el „gnoseologia teologică nu constituie o simplă preocupare a dogmatiştilor, ci este
însăşi modul de viaţă al membrilor trupului Bisericii, care se imprimă în monumentele
comunităţii bisericeşti şi chiar în cele ale culturii în care acesta trăieşte şi respiră” 332 El
descrie atitudinea pe care dogmatistul ortodox trebuie să o aibă faţă de ştiinţă şi filozofie, o
atitudine şi o viziune care nu exclude în nici un caz aceste forme ale cunoaşterii.
Observăm că Matsoukas nu este complexat în faţa altor forme de cunoaştere a
realităţii, ci le integrază echilibrat dimpreună cu teologia într-o viziune cuprinzătoare şi
sintetică, fără confuzie asupra realităţii. El militează în demersul său pentru o deschidere a
teologiei faţă de celelalte forme de cunoaştere, pentru o relaţionare fără confuzie a ei cu
ştiinţa şi filosofia, folosindu-le pe acestea în vederea evidenţierii poziţiei teologiei pe care o
împarte în ştiinţifică şi harismatică. De asemenea expune raporturile complexe dintre teologie
şi filozofie, dar şi dintre teologie-filozofie-ştiinţă în decursul istoriei în Grecia antică şi în
Răsărit, conflictul şi relaţia dintre teologie-filozofie-ştiinţă în Apus, evidenţind metodologia
dublă a Părinţilor Bisericii în constrast cu metodologia unidirecţională din câmpul teologiei
scolastice şi implicaţiile celor două viziuni metodologice în câmpul cunoaşterii şi nu numai.
„Este de remarcat faptul că teologia răsăriteană nu confundă niciodată domeniile ştiinţei
aplecate asupra datelor creaţiei cu funcţia teologiei ca harismă. Chiar din primii ani ai
apariţiei şi consolidării creştinismului în spaţiul general al Orientului şi, mai târziu, al
Bizanţului, ştiinţele se articulează într-o anumită ierarhie, exact cum se făcea în antichitatea
clasică şi în anii elenistici. S-ar putea afirma că de la Aristotel până la Sfântul Ioan
Damaschin şi în continuare, se duce aceeaşi muncă sintetizatoare: se concentrează
cunoştiinţele ştiinţifice din toate domeniile de cunoaştere de atunci (şi din sfera naturală şi din
cea spirituală) şi se articulează în mod arhitectonic într-o piramidă. În antichitate, în vârful
acestei piramide se afla filosofia, în timp ce în Bizant teologia”333
Profesorul Matsoukas apreciază faptul că teologia ortodoxă face distincţia între adevăr
şi cunoaştere, cunoaşterea nefiind altceva decât participare la adevăr 334, iar ştiinţa
contemporană ne ajută să înţelegem tot mai mult faptul că alta este realitatea şi alta imaginea
pe care o vedem şi o ştim despre realitate. Matsoukas este de părere că orice ştiinţă, după
specialitatea sa, trebuie să fie caracterizată în principiu de felul obiectului şi nu atât de
metoda care o urmează, metoda fiind „cheia” cu care se intră în spaţiul obiectului. Plecând de
aici, întreg obiectul de cunoaştere – după Matsoukas – ar putea să se deosebească în natural şi
spiritual şi astfel şi ştiinţele ar trebui să fie divizate nu în practice şi teoretice, ci în naturale şi
spirituale.335
Teologul grec este conştient că divizarea obiectului de cunoaştere, natural şi spiritual
dă naştere unei probleme dureroase, acea a unităţii obiectului de cunoaştere, care, în realitate
este unitar, întrucât „în ciuda acestei divizări şi diversificări a metodelor, ştiinţele (naturale şi
spirituale), în totalitatea lor nu pot fi considerate ca izolate şi delimitate, în graniţe ermetice şi

332
Ibidem, p. 17.
333
Ibidem, p. 120
334
Ibidem, p. 37.
335
Ibidem, pp. 40-41.

107
inviolabile. Se înrudesc între ele, se înconjoară, se întrepătrund şi se sprijină unele pe
altele”336 În investigaţiile sale apologetico-dogmatice, teologul grec se foloseşte de
descoperirile fizicii moderne, depăşind filosofia dualistă şi pozitivismul. Deşi aceste
descoperiri sunt reale, totuşi ele au limite. „Acum ştim însă, că cea mai importantă parte a
realităţii materiale este nevăzută şi că poate fi apropiată prin instrumente inventate de geniul
uman. E firesc ca şi aici să existe limite, atât pentru capacitatea cognitivă, cât şi pentru gradul
de apropiere a acestei realităţi invizibile. Conform Simbolului de credinţă, Dumnezeu e
creatorul „văzutelor tuturor şi nevăzutelor”. Acum înţelegem că cele „nevăzute” ale filosofiei
şi teologiei nu erau simple invenţii arbitrare. Cele „nevăzute” înseamnă limite în apropierea
cognitivă a realităţii. Prin urmare, filosofia şi teologia au plăsmuit în mod corect acest
termen”337 Profesorul Matsoukas arată că ştiinţa cuantică pune probleme majore
scientismului şi pozitivismului, dar şi exprimării realităţii prin intermediul limbajului limitat
şi el.
În cadrul acestei relaţii dintre Dumnezeu şi făptură pune problema argumentelor
despre existenţa lui Dumnezeu. Opiniile diferite asupra viabilităţii şi necesităţii acestor
argumente se datorează unui blocaj în disputa despre revelaţia naturală şi supranaturală.
Viziunea eronată asupra apofatismului ortodox face pe unii, contrar practicii Părinţilor
Bisericii să respingă aceste argumente; şi tradiţia biblică şi Părinţii Bisericii vorbesc prin
aceste argumente despre existenţa lui Dumnezeu, folosind în special argumentul teleologic şi
pe cel cosmologic. Pentru Matsoukas, aceste argumente nu pot fi izolate şi examinate
propriu-zis întrucât „constituie pur şi simplu o formă de cunoaştere care se leagă indisolubil
şi funcţional de conţinutul şi stadiile teognosiei”338 Deci, teologul grec abordează

336
Ibidem, p. 43.
337
Ibidem, p. 67
338
Idem, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II. Expunerea credinţei ortodoxe p. 37. Pentru susţinerea argumentelor
teleologic şi cosmologic, Matsoukas face apel la texte biblice şi patristice, în timp ce argumentele psihologic, istoric şi
moral, cu greu pot fi localizate în textele biblice şi patristice, ele fiind construcţii logice ale dogmatiştilor mai noi.
Argumentul ontologic este după Matsoukas de neconceput în textele tradiţiei ortodoxe, el fiind consecinţa caracteristică a
premiselor teologiei scolastice El critică pe Andrutsos care plasează aceste argumente la periferia preocupărilor sale şi pe
Karmiris care în Dogmatica sa rezumativă nu face nici o referire la aceste argumente, precum nici la atributele divine (pp.
36-37). Iată reacţia lui Matsoukas faţă de eliminarea atributelor lui Dumnezeu din învăţătura dogmatică, atitudine care îl
vizează în primul rând pe I. Karmiris: „Din cauza cunoscutei separări dintre teologia catafatică şi cea apofatică pe care am
consemnat-o împreună cu toate urmările ei în primul volum al Dogmaticii, mulţi vrând să purifice teologia ortodoxă mai
recentă de elementele scolastice, suprimă atributele din învăţătura dogmatică, exact aşa cum fac şi în cadrul argumentelor
pentru existenţa lui Dumnezeu. Aceasta însă constituie o cursă foarte dureroasă. Este foarte cunoscut faptul că teologia
ortodoxă în general şi nu doar Sfântul Dionisie Areopagitul, se îndeletniceşte în cadrele întregii revelaţii cu numele,
atributele şi numirile dumnezeieşti ale Dumnezeului Triadic. Iar această îndeletnicire constituie una dintre cele mai serioase
şi esenţiale teme teologice” (p. 87). Deşi îl critică în anumite puncte, Matsoukas recunoaşte contribuţia lui Karmiris privind
înnoirea teologiei ortodoxe şi încercarea de depăşire a modelelor occidentale a dogmaticilor de şcoală folosindu-le chiar
intensiv în argumnetarea unor puncte ale Dogmaticii sale. De asemenea referindu-se la Andrutsos, teologul nostru subliniază
prezenţa atributelor lui Dumnezeu în Dogmatica acestuia, însă „este suficient să citească cineva pragraful respectiv despre
atributele lui Dumnezeu în Dogmatica lui Christos Androutsos, şi din moment ce cunoaşte bine scolasticismul, va putea să
distingă deosebirea radicală dintre teologia patristică şi cea scolastică legată de această temă” (p. 91). Andrutsos se plasează
pe o orbită diferită de cea a teologiei patristice, el se plasează în înţelegerea temei atributelor lui Dumnezeu în conformitate
cu realiştii Evului Mediu. Christos Andrutsos foloseşte în ceea ce priveşte acestă temă o metodă şi un conţinut scolastic.
Astfel se constată – zice Matsoukas – lipsa completă a premiselor teologiei ortodoxe iar fundamentarea scripturistică şi
patristică a celor opt atribute dumnezeieşti în trei grupe indică o atrofiere în dezvoltarea temei în cauză. Andrutsos ajunge
astfel, involuntar şi inconştient la a contesta poziţii de bază ale teologiei ortodoxe considerându-le neîntemeiate. În ceea ce
priveşte prezenţa lui Dumnezeu în creaţie, Andrutsos, din ignorare, contestă cuvânt cu cuvânt un fragment din opera

108
problematica argumentelor pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu din perspectiva unităţii
indestructibile dintre revelaţia naturală şi supranaturală, precum şi din perspectiva
principiului de bază în ceea ce priveşte relaţia dintre dumnezeire şi creaţie, care a fost în acest
caz denaturat.

O viziune istorică asupra parcursului dogmei şi filosofiei în Bizanţ

De asemenea el ne prezintă şi o veritabilă – prin stilul abordării şi conciziunea ideilor

– istorie a filosofiei bizantine.339 Ne oferă o istorie a filosofiei bizantine aşa cum a fost ea
exprimată în monumentele ecleziastice, care au stat la baza culturii şi modului de viaţă
bizantin plecând de la anumite criterii istorico-filologice exigente şi abordând o nouă metodă,
aşa cum el însuşi mărturiseşte: „o istorie a filosofiei bizantine, sprijinită pe o cercetare
istorico-filologică trebuie să fie scrisă cu un conţinut radical diferit şi cu o metodă diferită de
cea obişnuită. Cu alte cuvinte cercetătorul are datoria de a reconstitui principiile generale ale
gândirii şi mentalitatea culturii bizantine aşa cum s-au întipărit în monumentele literare, sau
chiar în operele de artă”340
Abordând o metodă de cercetare diferită de cea a predecesorilor săi B.N. Tatakis,
K.I.Logothetis, a căror opere „nu promovează şi nici nu lămuresc autonomia gândirii
bizantine în spaţiul teologiei şi al filosofiei”, ele părând mai curând „manuale de istorie a
dogmelor cu oarecare accentuare a preocupărilor filosofice ale savanţilor bizantini după
modele platonice, aristotelice, neoplatonice, stoice şi altele”, Matsoukas ne prezintă o
imagine şi o interpretare holistă a istoriei filosofiei bizantine. El analizează în raport cu
creştinismul şi cu implicaţiile ce se impun la nivel gnoseologic, cosmologic, antropologic şi
hristologic, gnosticismul, iudaismul şi elenismul ca trei factori culturali în mijlocul cărora
creştinismul s-a dezvoltat şi s-a impus ca o nouă perspectivă de a privi lumea, ca un nou mod
de viaţă şi cultură. Teologul grec împarte îndelungatul parcurs al culturii bizantine precum şi
al fiecărei realităţi istorice în perioade închise, pe secole din raţiuni metodologice şi
ajutătoare, recunoscând totodată că viaţa şi cultura nu au secţiuni ermetice şi nici perioade
delimitate strict, adică să înceteze brusc o perioadă şi să înceapă alta341.
Astfel, dacă secolul I se caracterizează prin revoluţionarele înaintări ale propovăduirii
creştine în avansarea lumii romane de atunci, iar secolul al doilea prin nevoia imperioasă a
comunităţii Bisericii de a dialoga cu puterea politică şi cu intelectualitatea timpului, în secolul
al III-lea, prin Şcoala alexandrină se realizează o „imagine unificată a teologiei şi a paideiei
greceşti”, iar în secolul al IV-lea creştinismul este deja recunoscut dar pe lângă „filtrurile”
care apar cu puterea imperială, Biserica trebuie să facă faţă şi ereziilor ceea ce va duce la o

Sfântului Atanasie cel Mare, Despre Întruparea Cuvântului 17 PG 25, 125. (pp. 93-94). A se vedea despre argumentele
raţionale şi Nikolaos Matsoukas, Protestantismul, Tesalonic, 1978 pp. 10-14. Tot în acest context al dogmaticilor de şcoală,
Matsoukas face referire la discuţia dintre trei teologi greci Andrutsos, Balanou şi Diovuniotis discuţie plină de contradicţii şi
inconsecvenţe aproape impardonabile. Problema este că nici unul dintre ei nu este conştient de faptul că este influenţat de
metoda şi ideile scolastice. (p. 226)
339
Idem, Istoria filosofiei bizantine, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Nicuşor Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti,
2003
340
Ibidem, p. 10.
341
Ibidem, p. 78.

109
cristalizare a doctrinei. Din secolele V-VI, scrierile lui Dionisie Areopagitul care
„comentează şi exprimă climatul duhovnicesc al teologiei, al vieţii liturgice, al universului
ascetic şi a întregii atmosfere culturale”342, vor avea o influenţă accentuată în Bizanţ. În
secolul al VII-lea, Sfântul Maxim Mărturisitorul care prelucrează teologia Sfântului Grigorie
de Nyssa şi pune în valoare scrierile areopagitice „dând acestora cea mai curajoasă
perspectivă ermineutică care ar putea exista vreodată”, oferă un sistem teologic bine închegat
şi structurat. Secolul al VIII-lea este dominat de Sfântul Ioan Damaschin pe care Matsoukas îl
numeşte „lumina grecească ce luminează întunericul climatului cultural respectiv”343.
Nikos Matsoukas analizează şi rolul Sfântului Fotie în întâlnirea dintre teologia şi
cultura greacă344, al Sfântului Simeon Noul Teolog care prin teologia luminii necreate „a lăsat
urme puternice în cultura epocii lui”345, precum şi evenimentele care au precedat disputa
isihastă. Enumerând numeroşi reprezentanţi ai artei şi literaturii, cu formele lor variate de
gândire, Matsoukas arată că acestea s-au dezvoltat fecund şi creator pe toată durata
civilizaţiei bizantine, însă nu în lipsa teologiei şi filosofiei.346
Abordând problematica istorică a filosofiei bizantine, într-o analiză tematică şi
personală, Matsoukas într-un spirit de înnoire a teologiei contemporane subliniază distincţia
creat-necreat pentru cosmologie, distincţie care are la bază distincţia patristică dintre fiinţă şi
energii în Dumnezeu. În ceea ce priveşte antropologia vorbeşte despre unitate ca imagine a
unui univers unificat în relaţia dintre creat şi necreat. „La polul opus al concepţiilor filosofiei
moniste şi dualiste, în filosofia bizantină domină unitatea existenţială prin intermediul relaţiei
cu iluminarea energiilor dumnezeieşti”347 Matsoukas pune în evidenţă dimensiunea holistică
integratoare a istoriei filosofiei bizantine arătând că Biserica „se mişcă în dimensiunile
universalităţii şi sobornicităţii”348 Ascetica şi mistica în Bizanţ este înţeleasă ca ethos, ca mod
de viaţă, ca o nouă perspectivă asupra lumii. Teologul grec ne oferă într-un mod holistic, într-
un stil analitic, sintetic şi cuprinzător, ferit de dihotomii, unilateralităţi şi excese o imagine a
istoriei filosofiei bizantine ca erminie a lumii şi vieţii pe baza principiilor formulate de
teologie.

Implicaţiile dogmatice şi spirituale ale demonologiei

Fidel Evanghelilor şi teologiei patristice, dar şi textelor liturgice Matsoukas – contrar

obişnuinţei dogmaticilor ortodoxe – abordează problematica demonologică aprofundând-o
din punct de vedere dogmatic, întrucât, în opinia autorului, „Este cu neputinţă să vorbească
cineva corect din punct de vedere teologic despre Satana şi despre diavoli ignorând învăţătura
dogmatică a Bisericii. Cu alte cuvinte, nu poate exista o demonologie independentă (…)
Satana este una dintre făpturile îndurerate ale creaţiei. De aceea, dogmatica, una dintre

342
Ibidem, p. 98
343
Ibidem, pp. 110-111.
344
Ibidem, pp. 116-117.
345
Ibidem, p. 125.
346
Ibidem, p. 152
347
Ibidem, p. 191.
348
Ibidem, p. 215

110
materiile teologice de vârf, are primul cuvânt în ceea ce priveşte pe Satana şi pe diavoli” 349
Cauzele care stau la originea absenţei demonologiei din tratatele de teologie dogmatică sunt
concentrate în trei puncte: a) demitizarea; b) concepţiile moderne moralizatoare care
predomină în tâlcuirea textelor biblice; c) credinţa într-un creştinism idilic, în mare parte
dulgeag.350 Matsoukas îşi propune o eliberare a cercetătorului şi cititorului de sub influenţa
povestirilor mitice, atât din textele creştine, cât şi din cele religioase şi filosofice, prin
intermediul clarităţii premiselor teologice.351Acest tratat de teologie în care se tratează despre
demonologie include in el în sinteză informaţii şi idei din celelalte tratate anterioare care nu
sunt altceva decât părţi bine definite ale Teologiei Dogmatice elaborate de Nikos Matsoukas.
În această parte, a IV-a a Dogmaticii sale, Nikos Matsoukas include demonologia în
problematica cosmologică aprofundând-o dintr-o perspectivă dogmatică, biblică şi chiar
liturgică, fără a face abstracţie de atmosfera generală a Bisericii în lumea contemporană. El
subliniază prezenţa răului în lumea contemporană, patimile, goana după minuni, problemele
pe care le ridică genetica, ştiinţa, filosofiile, cultura secularizată a lumii. Toate acestea sunt
evaluate dintr-o perspectivă biblico-patristică, făcând apel şi la alte surse cum ar fi gândirea
lui Dostoievski. Sunt amintiţi şi alţi filosofi şi gânditori pentru a sublinia nihilismul,
înstrăinarea şi autonomia lumii ca operă a diavolului: J.P Sartre, F. Kafka, A. Huxley, G
Orwel, James Joyce, Ingmar Bergman, W Reich ş.a. Matsoukas arată că cei care doresc o
adaptare şi modernizare a Bisericii, în conformitate cu schimbările lucrurilor şi evenimentelor
istorice sunt influenţaţi de „logica satanică”. În opinia lui, „Biserica nu se modernizează, ci
modernizează lumea producând civilizaţie”352

Dogmă – Scriptură şi Tradiţie

El pledează pentru o legătură strânsă între Dogmatică, Tradiţie şi Biblie. În volumul al

II-lea al Dogmaticii sale, Matsoukas „investighează continuitatea unei istorii vii, care ajunge
în orice situaţie până la contemporaneitatea experienţei bisericeşti. Evenimentele biblice,
teofaniile, arătările slavei dumnezeieşti, ca luminare transfiguratoare, constituie istoria vie, o
realitate completă şi realizată. Învăţătura dogmatică îşi are rădăcinile în această realitate şi
prin urmare, ca ştiinţă, Dogmatica reprezintă descrierea monumentelor vii ale acestei istorii.
În acest fel Părinţii luminaţi de Duhul Sfânt nu separau nicidecum evenimentele biblice de
experienţele bisericeşti. Tradiţia este biblică şi în acelaşi timp Biblia este tradiţională. (…)
Astfel am văzut continuitatea acestei istorii vii cu dogmele ca realităţi ale conţinutului ei”353
Face diferenţă între dogmă şi dogmatism, subliniind relaţia dintre dogmă şi misterul libertăţii,
dogma respingând orice dominaţie obsesivă a dogmatismului.
Dintre aprecierile la care subscriem, privitoare la teologia sa, amintim: „O mare
reuşită a dogmaticii profesorului Matsoukas este fundamentarea biblică a discursului teologic

349
Idem, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol IV. Demonologia, trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Pr. Drd. Cristian-
Emil Chivu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 13
350
Ibidem, p. 12.
351
Ibidem, p. 23.
352
Ibidem, p. 169.
353
Idem, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II. Expunerea credinţei ortodoxe, p. 9.

111
dogmatic. Credem că nu exagerăm atunci când afirmăm că avem în faţă o primă teologie
dogmatică ortodoxă care reuşeşte să recupereze perspectiva teologiei patristice în ceea ce
priveşte fundamentarea biblică. Profesorul Matsoukas valorifică nu numai citatele biblice, ci
istoria biblică în întregimea, coerenţa şi unitatea ei şi, mai mult decât atât, în continuitatea ei
organică cu teologia şi viaţa ulterioare ale Bisericii. Fără nici o reţinere echivalăm importanţa
acestei recuperări a discursului biblic de către teologia dogmatică a profesorului Matsoukas
cu aceea a recuperării teologiei filocalice de către teologia dogmatică a Părintelui Dumitru
Stăniloae”.354

Depăşirea teologiei scolastice în aspectele esenţiale ale Dogmaticii Ortodoxe

Distanţându-se de dogmaticile de şcoală, atât prin abordare, cât şi prin conţinut, având
drept model pe Georges Florovsky şi Dumitru Stăniloae, Profesorul Matsoukas urmează linia
patristică în prezentarea dogmaticii sale, fără să treacă cu vederea viziunea istorico-dogmatică
a creştinătăţii apusene în ceea ce privesc unele aspecte dogmatice fundamentale. Astfel, spre
deosebire de împărţirea manualelor scolastice, el adoptă împărţirea bipartită în cadrul
dogmaticii sale, după modelul teologiei patristice, adică teologia şi iconomia, care sfârşeşte
prin a fi tripartită, cele trei părţi fiind organic relaţionate între ele, ne putând fi
autonomizate.355 Această viziune care se inspiră din Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin
înglobează: a) Teologia; b) Hristologia; c) Ecclesiologia, ultimele două referindu-se în special
la iconomie, fără a putea vorbi de vreo independenţă a vreuneia dintre aceste trei părţi faţă de
celelalte două. Această viziune de ansamblu a teologiei dogmatice în interiorul tradiţiei
ortodoxe are ca şi bază cele trei părţi amintite, care, la rândul lor se relaţionează organic în
parte cu cosmologia, antropologia şi eshatologia, ultima nefiind altceva decât „mersul
neîntrerupt al trupului Bisericii spre desăvârşire”356
Este de părere că termenul dogmă şi, prin analogie, termenul erezie trebuie să se
trateze nu numai în Introducerile Dogmaticilor, ci trebuie avute în vedere, ca particularităţi,
în dezvoltarea tuturor capitolelor specializate ale teologiei dogmatice şi simbolice. Plecând de
la cercetarea istorică, Matsoukas este de părere că atât dogma cât şi erezia nu constituie în
principiu axiome sau principii teoretice, care au apoi anumite aplicaţii practice, ci sunt forme
de viaţă, care în interiorul mătcii istorice adecvate, se întâlnesc şi se ciocnesc.357
Din acest punct de vedere, consideraţiile lui W Bauer despre protocronismul ereziei în
raport cu Ortodoxia este în afara realităţii pentru că atât Ortodoxia, cât şi erezia „preexistă în
acest mers al dumnezeieştii iconomii”358În ceea ce priveşte definirea dogmelor în cadrul
manualelor de teologie dogmatică, Matsoukas este de părere că, pe lângă faptul că se tinde
înspre o apreciere incompletă printr-o centralitate a Sinoadelor Ecumenice în învăţătura

354
Idem, Teologia Dogmatică şi Simbolică vol. IV. Demonologia, p. 7.
355
Idem, Teologia Dogmatică şi Simbolică vol. II. Expunerea credinţei ortodoxe, p. 29.
356
Ibidem, p. 30.
357
Ibidem, pp. 11-13. A se vedea o analiză dezvoltată a acestei problematici la Nikolaos Matsoukas, Ortodoxie şi erezie,
„Anuarul Universitar al facultăţii de Teologie din Universitatea din Tesalonic”, anexa nr. 29, vol. 26, (1981), pp. 41-103.
358
Ibidem, p. 12. Critică pe cei care, ignorând premisele teologiei ortodoxe, consideră că poziţiile teologiei patristice
ortodoxe vin în opoziţie cu constatările cercetării biblice istorico-critice contemporane (pp. 46-47).

112
Bisericii, aceste definiţii tind să impună în mod primejdios un anumit tip de scolasticism. „În
cazul dogmelor se lasă impresia neclintită că adevărurile dogmatice sunt concluzii teoretice
care au o funcţionalitate determinată şi puternică prin sine în spaţiul Bisericii, lucru eronat şi
propice creării unui dogmatism absurd şi inexorabil (…) Învăţătura care dă formă
concluziilor credinţei ca dogme, nici nu le produce pe acestea din nimic, şi nici nu le ridică la
treapta oficializării, astfel încât să existe dogme cu sensul îngust sau larg. Asemenea distincţii
între dogme succinte (şi desigur existente doar în Sfânta Scriptură) şi dezvoltate (doar în
Tradiţie), între dogme cu sens larg şi dogme cu sens restrâns, constituie născociri periculoase
şi abuzive care conduc direct spre scolasticism, în dauna conţinutului şi a funcţionării
organismului viu integral. Dincolo de acest pericol, de multe ori teologia cade în cursa
schemelor care o îndepărtează de o corectă considerare a dogmei şi a limbajului mediului
cultural şi de corecta analiză şi descriere a învăţăturii dogmatice a Bisericii”359 Matsoukas
este de părere că cosmologia şi antropologia nu pot fi înţelese în afara teologiei, hristologiei
şi eclesiologiei, acestea fiind văzute ca o axă a teologiei, hristologiei şi ecclesiologiei, aşa
încât omul, istoria şi dimensiunile cosmice să fie localizate într-o devenire de tip liniar de la
Alfa la Omega al desăvârşirii360.
Putem observa tendinţa de înnoire a teologiei printr-o atitudine critică vis-a-vis de
structura şi modul de a face teologie al manualelor de dogmatică ortodoxă influenţate de
scolastică. Matsoukas pledează pentru o viziune integrală şi vie a modului de a face teologie
dogmatică. În acest volum, Matsoukas face o critică aproape punctuală a diferitelor aspecte
ale manualelor de teologie dogmatică pe care le şi depăşeşte şi le întregeşte prin viziunea sa
integrală. În opinia lui între secolele al III-lea şi al VIII-lea cei care s-au ocupat cu expunerea
învăţăturii dogmetice nu au căzut în cursa schematismelor teoretice ale adevărurilor
dogmatice şi nici nu au pus noţiunea de dogmă ca bază centrală în forma ei teoretică, de
aceea nici nu au scris vreun sistem al învăţăturii dogmatice al Bisericii. Ca şi bază au avut
conţinutul viu, combativ şi întrupat al credinţei prezent în toate formele vieţii Bisericii. De
aceea cultul arta, canoanele, hotărârile sinodale şi toate dimensiunile Tradiţiei se întâlnesc în
mod neseparat în ceea ce trăiau credincioşii ca şi conţinut al credinţei ortodoxe. Teoretizarea
credinţei urmărea uzul complet şi unitar al învăţăturii dogmatice, limpezirea concepţiei
asupra mediului spiritual în interiorul căruia trăiau şi respirau creştinii.361
Deşi apreciază din perspectiva teologiei patristice şi neopatristice evoluţiile pozitive
din partea dogmatiştilor în ceea ce priveşte relaţia dogmă-raţiune, totuşi demască opinia
scolastică eronată încă prezentă referitoare la raţiune şi lucrarea cunoscătoare a cugetării în
legătură cu cunoaşterea conţinutului de credinţă de către membrii Bisericii, care fac
experienţa conţinutului credinţei într-un mod iraţional, de unde opinia de influenţă apuseană
că raţiunea este organul ştiinţei (al dogmatiştilor care sistematizează adevărurile dogmatice),
iar sentimentul al religiei362. Concepţia conform căreia puterile raţionale ale omului sunt

359
Ibidem, p. 14-15.
360
Ibidem, p. 30.
361
Ibidem, p. 17.
362
Ibidem, p. 22. Matsoukas după ce expune viziunea tradiţiei patristice asupra acestui subiect, subliniază câteva dintre
consecinţele acestei învăţături de influenţă scolastică. Dintre acestea amintim: pericolul de a ajunge la un agnosticism sau la
o credinţă pur intelectuală. El subliniază modul în care teologia ortodoxă salvează rolul raţiunii în cadrul cunoaşterii prin
raţionalitatea trupului, ea fiind chemată la îndumnezeire în unitatea existenţială totală a omului. Raţiunea prin limbajul

113
limitate şi nu au putinţa a înţelege viaţa dumnezeiască fapt ce însemnă că raţiunea înaintează
până la un anumit punct şi apoi survine credinţa iraţională şi completează nedesăvârşirea este
eronată şi de factură scolastică, fiind în acelaşi timp promovată în studiile de apologetică din
ultimele decenii.363 După el, dogmatistul ortodox trebuie să aibă în vedere trei premise de
bază: 1) linia patristică în ceea ce priveşte expunerea conţinutului credinţei ortodoxe. Pentru
acesta este necesar ca dogmatistul pe lângă experienţa vieţii în spaţiul Bisericii să întreprindă
o corectă cercetare istorico-filologică a textelor patristice, a textelor Sinoadelor, ale istoricilor
bisericeşti şi ale literaturii ascetice; 2) Studiul istorico-dogmatic al tuturor formelor vieţii
Bisericii, iar pentru o comparaţiei Occident-Orient este necesară istoria dogmelor
creştinismului occidental; 3) Cunoaşterea limbajului ştiinţific şi filosofic contemporan.364
În cadrul primului capitol Teologia, Matsoukas afirmă că există doar două realităţi
Dumnezeirea şi creaţia, şi, în mod radical aceasta este prima şi esenţiala distincţie ontologică.
În mod fundamental există însă numai Dumnezeirea pentru că Dumnezeu este Fiinţa, iar
creaţia nefiinţa, făptura există pentru că participă la Dumnezeire365 Trebuie să menţionăm că
în invocarea teologiei patristice Nikolaos Matsoukas se foloseşte într-un mod masiv de
metoda şi conţinutul scrierilor Sfântului Ioan Damaschin, precum şi de scrierile Părinţilor
Capadocieni şi ale Sfântului Maxim Mărturisitorul, Dionisie Areopagitul , Sfântul Simeon
Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Chiril al
Ierusalimului, Sfântul Irineu de Lyon, Origen s.a. Teologul grec oferă o nouă perspectivă în
ceea ce priveşte creaţia din nimic sublinind faptul că „teologia nu vorbeşte despre crearea
lumii din nimic (μηδέν) , ci din nefiinţă (έκ τού μή όντος). Cu toate că dintr-un anumit punct
de vedere aceasta este acelaşi lucru, în sensul său integral depăşeşte negreşit limitele strâmte
ale gândirii scolastice despre nimic în legătură cu actul creaţiei. Teologia doreşte în mod
hotărât să exprime relaţia dintre Fiinţă şi nefiinţă, necreat şi creat, Fiinţă şi energii în
Dumnezeirea însăşi. Altfel spus atunci când vorbeşte de creaţia „din nefiinţă” vrea să ne
spună că lumea nu provine din Fiinţa dumnezeiască, de aceea şi este nefiinţă”366 Ajungând la
concluzia că Origen nu a negat creat-necreat şi prin urmare, a făcut distincţia naşterii
Logosului de crearea lumii, nu este de acord cu Florovsky care, zice Matsoukas, „îl
nedreptăţeşte pe Origen, şi fireşte, aşa cum s-a întâmplat în disputele origeniste, foloseşte

ştiinţific şi filosofic poate să formuleze şi să expună conţinutul credinţei. Paradoxal, cei care au „mutilat” raţiunea au fost
scolasticii şi scolasticismul în general, în timp ce teologia ortodoxă îi recunoaşte rolul bine definit în cadrul ştiinţei, filosofiei
şi teologiei. (p. 25).
363
Ibidem, p. 24. A se vedea şi Naşterea şi fiinţa dogmei ortodoxe, Tesalonic, 1969, pp. 159-157.
364
Ibidem, pp. 25-26.
365
Ibidem, p. 32.
366
Ibidem, pp. 108-109. Despre creaţie a se vedea şi Idem, Elemente ştiinţifice, filosofice şi teologice în Exaimeronul
Sfântului Vasile cel Mare, Tesalonic, 1981, pp. 75-92; Trăirea religioasă şi teologia în Confesiunile lui Augustin, Anuarul
Unversitar al Facultăţii de Teologie din Universitatea din Tesalonic, vol. 25 (1980); Cosmos, om, comuniune după Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Atena, 1980. Despre problema răului a se vedea Idem, Problema răului. Eseu de teologie patristică,
Anuarul Universitar al Facultăţii de Teologie din Universitatea din Tesalonic, anexa nr. 22, vol. 20 (1976). Între cosmologia
patristică şi cosmologia filosofică există mare diferenţă în ceea ce priveşte problema răului. Filosofia platonică şi
neoplatonică vorbesc despre rău ca nefiinţă, ca absenţă a binelui. „Nefiinţa teologiei patristice nu este o realitate materială
amorfă de sine existentă, ci în principiu orice realitate creată: materie, trupuri, suflete, îngeri, raţiune, cuvânt, minte. Toată
creaţia este nefiinţă de la cel mai imperfect element sensibil şi până la cel mai desăvârşit ordin îngeresc (…) Lipsa nu
înseamnă absenţa formei, ci alterare sau primejdia alterării existenţei, vieţii, raţiunii, îndumnezeirii” (Teologia Dogmatică şi
Simbolică vol. II. Expunerea credinţei ortodoxe, pp. 160-162)

114
criteriile teologiei de după Origen, drept care erminia lui devine nesigură”367 Plecând de la
premisa biblică care nu separă evenimentele comune de cele minunate, Matsoukas depăşeşte
modul scolastic de raportare la minuni al dogmaticilor de şcoală şi chiar al lui Andrutsos368
În capitolul Hristologia, Matsoukas subliniază legătura organică dintre hristologie şi
triadologie pe de o parte şi hristologie şi teotokologie pe de altă parte.369 Mai sunt tratate
ereziile hristologice, dogma de la Calcedon, unirea ipostatică şi consecinţele ei, cele trei
slujiri ale lui Hristos în Biserică, în aceste ultime puncte observăm o oarecare similitudine
între structura Dogmaticii Părintelui Stăniloae şi a lui Nikolaos Matsoukas. În capitolul
Ecclesiologie, Matsoukas se distanţează şi critică modul de conciliere – catolic şi protestant -
a celor două noţiuni comuniunea şi instituţia în Dogmatica lui Trembelas, precum şi la
Andrutsos şi Karmiris. Aceste viziuni asupra ecclesiologiei se datorează faptului că
dogmatiştii amintiţi „nu văd sectoarele particulare ale învăţăturii dogmatice într-o unitate
organică”, ci le văd mai mult idependente după metoda scolastică.370 El deplânge faptul că
unii susţin că teologia ortodoxă nu a dezvoltat o ecclesiologie şi astfel este nevoie de un
împrumut, de multe ori neasimilat, din reprezentări străine ale gândirii occidentale în special
scolastice. În teologia patristică există ecclesiologie însă nu după sistemele scolastice.
Nicăieri în textele patristice nu se va vedea o definiţie a Bisericii, întrucât viaţa nu se
defineşte, ci doar se descrie. „Descrierile Bisericii prin imagini şi prin termeni ajutători
formează Ecclesiologia, aşa cum aceasta este răspândită în textele biblice şi patristice”371. Din
abundenţa referirilor la prezenţa teologiei scolastice în scrisul şi gândirea teologilor şi
dogmatiştilor ortodocşi amintiţi, din depăşirea diferitelor aspecte influenţate de ideile
scolastice pe care le sancţionează printr-o viziune vie, creatoare şi integrală asupra teologiei
ortodoxe având drept model teologie biblică şi patristică, rămânem cu impresia încă
nedesluşită total că Nikos Matsoukas îşi face uneori un scop în sine în a depăşi aceste modele
şi influenţe amintite. Adică îşi dă seama că o expunere a credinţei ortodoxe în autenticitatea
ei trebuie să cuprindă în mod necesar sancţionarea deviaţilor care au avut lor într-un fel sau
altul în gândirea ortodoxă sub influenţă apuseană. Cu aceste sancţiuni îşi începe şi marile
capitole ale volumului al II-lea al Dogmaticii sale şi nu numai, subliniind tot timpul
incompatibilitatea dintre sistemul şi conţinutul scolastic al teologiei şi teologia biblică şi
patristică cu care teologia ortodoxă trebuie să stea într-o legătură curată şi nemijlocită. După
ce expune într-un mod interesant şi incitant totodată sensul canoanelor şi relaţia dintre
canoane şi dogmă, canoane şi legi372, Profesorul Matsoukas arată în termeni interiori că „baza
unei corecte considerări a infailibilităţii este pnevmatologia”373

367
Ibidem, p. 115. Vezi George Florovsky, The Concept of Creation in Saint Atanasius, „Studia Patristica”, nr. 6, (1962), p.
50 ş.u.
368
Ibidem, pp. 119-123. A se vedea şi Idem, Locul minunii în lumea fizică şi sensul acesteia în Noul Testament, „Grigorie
Palama”, Tesalonic, 1963, pp. 3-13.
369
Ibidem, p. 163 şi 221. Matsoukas subliniază faptul că teologia romano-catolică a dezvoltat independent de hristologie
învăţătura despre Maica Domnului ajungând la două deviaţii: a) dogma imaculatei concepţii; b) dogma ridicării cu trupul a
Maicii Domnului la cer (p. 222)
370
Ibidem, p. 264.
371
Ibidem.
372
Ibidem, pp. 302-306. Matsoukas este foarte ferm în această problemă: „..canoanele nu reglează viaţa harismatică
interioară a Bisericii, ci latura sa exterioară şi lumească. Nu putem spune că astăzi există o adversitate faţă de canoane. În

115
 Problematica Tainelor în Ortodoxie este abordată în unitatea celor sensibile şi
inteligibile. Tainele sunt manifestări în cadrul acestei unităţi şi nicidecum lucruri abstracte
sau magice. Nu este de acord cu Andrutsos, care sub influenţă scolastică defineşte Tainele ca
ritualuri prin care se transmite harul dumnezeiesc nevăzut. Pentru Matsoukas Tainele au două
premise fundamentale: a) realitatea trupului unitar al comunităţii şi b) sunt fapte istorice,
naturale, antimagice şi pentru faptul că presupun acordul liber şi sinergic al omului; nu există
astfel nici un ritual autonom şi mecanic care produce anumite rezultate.374 De asemenea arată
că pentru tradiţia şi ecclesiologia ortodoxă împărţirea Tainelor în obligatorii şi opţionale este
de neacceptat, aşa cum greşit – critică îndreptată în special împotriva lui Andrutsos - este şi
reducerea numărului Tainelor la 7.375 „Tainele nu sunt ritualuri izolate, ci însăşi manifestarea
trupului istoric. În consecinţă Biserica doar în calitate de comunitate istorică trăieşte şi se
interpretează pe sine şi nu este nevoie ca pentru fiecare Taină să deţinem cuvinte institutive
din gura lui Hristos. Tainele sunt, în conformitate cu erminia bisericească, trupul însuşi al lui
Hristos”376 După ce abordează „antropologia ecclesiologică”, Matsoukas evidenţiază
armonizarea celor de la început cu eshatologia care nu constituie ultimul capitol al Teologiei
Dogmatice aşa cum susţine teologia scolastică.377
Notele înnoitoare ale Dogmaticii Ortodoxe sunt evidente în gândirea teologului Nikos
Matsoukas, deşi nu putem afirma că procesul înnoirii în cadrul teologiei ortodoxe în general
şi a celei greceşti în special a luat sfârşit. El continuă să se afirme – deşi sunt şi unii teologi
care reclamă divorţul păgubitor dintre teologie şi viaţa Bisericii - prin contribuţiile noilor
generaţii de teologi, răspunzând creator şi viu diferitelor provocări ale lumii contemporane în
duhul Părinţilor şi prin prisma viziunii lor unitare şi cuprinzătoare.

timp ce canoanele nu sunt neschimbabile, ci se reînoiesc continuu după conţinut, probabil că astăzi este mai mult nevoie de
ele pentru că trebuie să se organizeze structurile exterioare şi articulate ale Bisericii pentru a se putea aborda corect o lume
articulat organizată şi foarte complicată. Prin urmare, nu doar că nu câştigăm rămânând în canoane neschimbabile, ci ne
aflăm şi în pericolul de a dezorganiza Biserica, trădând moştenirea tradiţiei care vrea canoane pentru corecta pregătire şi
pentru organizarea lumească a Bisericii. În acest fel situaţia poate deveni chiar anormală; în timp ce dorim canoanele pentru
a lupta împotriva celui mai profund conţinut teologic şi practic al lor. Dacă cineva at fi puţin atent, ar constata cât de
nerealiste sunt astăzi destule canoane ale trecutului şi cât de necesare sunt unele noi pentru viaţa contemporană” (pp. 303-
304).
373
Ibidem, p. 324.
374
Ibidem, pp. 348-349.
375
Ibidem, pp. 350-351.
376
Ibidem, p. 351.
377
Ibidem, pp. 401-402.

116
Pr. Prof. Dr. Cristinel Ioja
DOCTORAT, an I, CURS

ANTROPOLOGIA ORTODOXĂ ÎN TEOLOGIA ROMÂNEASCĂ

1. Despre metodă în Dogmatică Ortodoxă din România

Care a fost metoda folosită de dogmatiştii ortodocşi români în ultimele două secole?
Care sunt rezultatele acestora în exprimarea dogmelor? Ce relevanţă au toate acestea astăzi?
Răspunsul la aceste întrebări ţine de o riguroasă analiză istorică, conceptuală şi experimentală
privind modul în care problema omului, a originii, sensului şi destinului său au fost expuse în
Tratatele de Teologie Dogmatică din ultimele două secole. Se cunoaşte faptul că întreg
sistemul dogmatic din teologia ortodoxă a suferit influenţe privind metoda de abordare,
expunerea şi uneori concluziile la care unii dogmatişti au ajuns în urma cercetărilor378.
Cele mai reprezentative Tratate de Teologie Dogmatică Ortodoxă din secolul al XIX-
lea asumate şi în teologia românească au fost cele elaborate de teologii ruşi Makari
Bulgakov379 şi Silvestru de Canev380. Acestea au fost dublate de Dogmatica lui Alexiu
Comoroşan intitulată Prelegeri de Dogmatică Ortodoxă381. Tratatul de Dogmatică al lui
Makari Bulgakov a influenţat atât pe Alexiu Comoroşan, cât şi pe Iosif Iuliu Olariu care
elaborează o Dogmatică la începutul secolului al XX-lea382. Ca o trăsătură esenţială a acestor

378
Această influenţă apuseană asupra teologiei ortodoxe nu este împărtăşită însă, într-un mod substanţial, de Karl Christian
Felmy. (Dogmatica experienţei eclesiale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura
Deisis, Sibiu, 1999, pp. 54-69) şi de Ioan Ică sr., care, aprofundând şi analizând teologia Mărturisirilor de credinţă ortodoxe,
ajunge la concluzia că Ortodoxia nu a fost influenţată de teologia apuseană într-un mod substanţial, ci „a avut capacitatea de
a răspunde şi a face faţă provocărilor” (Discuţii mai noi asupra unor probleme mai vechi în jurul Mărturisirilor de credinţă,
în „Logos”, Editura Renaşterea. Cluj Napoca, 2001. pp. 313-314). Raportarea la conceptul de “pseudomorfoză” a teologiei
ortodoxe în cadrul aşa-numitei captivităţi apusene o putem împărţi în două categorii: 1) teologi care vorbesc despre o
înstrăinare a teologiei ortodoxe în esenţa ei (G. Florovsky, A. Schmemann, Ch. Yannaras); 2) teologi care vorbesc despre o
anumită influenţă apuseană în ceea ce priveşte forma şi limbajul teologiei (I. Karmiris, I. Ică sn., G. Metallinos, K.
Karaisaridis, K. Ware). Credem că Teologia Dogmatică ortodoxă a secolelor XVIII-XIX, fiind elaborată după Manualele de
Dogmatică occidentale, a suferit nu doar în forma şi metoda ei înfluenţele acestora, ci şi în multe aspecte ce ţin de conţinut.
Ar fi îndeajuns să amintim aici problema păcatului strămoşesc şi a transmiterii lui, starea primordială, juridismul apusean
prin care este elaborată şi înţeleasă soteriologia, raportul dintre formă şi materie în Taine, problema harului. În general,
Ortodoxia a reacţionat în delimitarea faţă de teologia romano-catolică în ceea ce privesc cele patru puncte florentine. Această
reacţie o întâlnim şi în Dogmaticile de şcoală. În alte aspecte, în general, a asumat, inconştient, prin sintezele dogmatice ale
manualelor, accentele teologiei apusene catolică sau protestantă în funcţie de context. A se vedea şi Andrew Louth, Modern
Orthodox Thinkers. From the Philokalia to the present, SPCK, London, 2015, p. 77-93; Cristinel Ioja, Dogmatică şi
Dogmatişti. Prolegomena privind aprofundarea Teologiei Dogmatice Ortodoxe în România în a doua jumătate a sec. al XX-
lea şi începutul sec. al XXI-lea, Editura Marineasa, Timişoara, 2008
379
Macarie Bulgakov, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. Arhim. Gherasim Timuş, cu binecuvântarea Mitropolitului
Primat D.D.Calinic, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1885; Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, 2 vol. trad. arhim
Gherasim Timuş, cu binecuvântarea Mitropolitului Primat D. D. Calinic, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1886-
1887.
380
Silvestru episcop de Canev, Theologia Dogmatica Orthodoxă (cu expunerea istorică a dogmelor), trad. Silvestru
episcopul Huşilor, vol. I, Tipografia Gutenberg, Joseph Göbl, Bucureşti, 1896; vol. II, Tipografia Cărţilor Bisericeşti,
Bucureşti, 1899; vol. III, trad. Silvestru episcopul Huşilor şi iconom. Nicolae Filip, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti,
1900; vol. IV, trad. arhim Gherasim Miron, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1903; vol. V, trad. Arhim Gherasim
Miron şi Prof. Teodor Ghica, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1906
381
Alexiu Comoroşan, Prelegeri academice din Dogmatica Ortodoxă, Partea generală, Tipografia Arhiepiscopală, Editura
Editorului, Cernăuţi 1887
382
Iosif Iuliu Olariu, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Caransebeş, 1907.

117
tratate elaborate în teologia rusă, traduse apoi în limba română sau elaborate în limba română
sub influenţa teologiei ruse, putem identifica metoda istorică de expunere a dogmelor şi
structura Dogmaticilor apusene.
Metoda istorică de expunere a dogmelor, este treptat înlocuită în Dogmatica Ortodoxă
din România de metoda simbolică dezvoltată de profesorul Ioan Mihălcescu383 la începutul
secolului al XX-lea şi chiar de metoda mai sintetică, dar tot influenţată scolastic, propusă de
Hristu Andrutsos384 prin traducerea de către părintele Dumitru Stăniloae a Dogmaticii
teologului grec în 1930.
Structura şi metoda simbolică de prezentare a dogmelor este asumată şi îmbunătăţită
în 1958 prin publicarea Teologiei Dogmatice şi Simbolice385 de către un colectiv de profesori
coordonaţi de profesorul Nicolae Chiţescu. Prin elaborarea Teologiei Dogmatice Ortodoxe de
către părintele Dumitru Stăniloae386 (1978) structura Dogmaticilor clasice nu este depăşită în
totalitate dar metoda de abordare şi expunere este schimbată, ne este oferită viziunea unitară
şi interdependentă asupra dogmelor Bisericii. Această viziune care dă coerenţă sistemului
dogmatic, dar îl şi deschide spre viaţa, spiritualitatea şi experienţa Bisericii. Tratatul de
Teologie Dogmatică şi Ecumenică publicat de părintele Ion Bria387 în 1999 aduce în planul
cercetării dogmatice din România o nouă metodă, forjată în întrunirile ecumenice din a două
jumătate a secolului al XX-lea, metoda ecumenică cu numeroase argumentări biblice.
Tratatul de Teologie Dogmatică elaborat de părintele Dumitru Popescu388 în 2005 ne
familiarizează cu o nouă metodă în Dogmatica românească, metoda apologetică, fără să fie
înlăturată întru totul metoda simbolică, în unele capitole fiind influenţat nu doar de părintele
Dumitru Stăniloae, ci şi de conţinutul Manualului de Teologie Dogmatică şi Simbolică din
1958.
Din această succintă prezentare istorică putem afirma că, în ceea ce priveşte structura
expunerii dogmelor, teologia ortodoxă română a înregistrat progrese minimale, însă, în ceea
ce priveşte conţinutul expunerii, au fost înregistrate progrese decisive în comparaţie cu
Tratatele de Teologie Dogmatică din secolul al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-
lea. În ceea ce priveşte aspectul pe care dorim să-l dezvoltăm în acest studiu, putem observa,
prin comparaţie, un progres privind abordarea, structurarea şi conţinutul antropologiei
ortodoxe.
Din diversitatea metodelor asumate de dogmatiştii români în expunerea dogmelor din
ultimele două secole, constatăm că metoda folosită de părintele Dumitru Stăniloae şi cea
folosită de părintele Dumitru Popescu rămân cele mai actuale. Metoda simbolică este
depăşită iar cea ecumenică este nedeplin exprimată şi în continuă schimbare sub presiunile
societăţii şi contextului religios actual în care creştinismul se manifestă. Metodele de
exprimare a dogmelor Bisericii asumate de Dumitru Stăniloae şi Dumitru Popescu rămân
actuale atât prin unitatea organică dintre dogmă şi spiritualitate, cât şi prin unitatea organică
dintre dogmă, raţiune şi spiritualitate în ceea ce în apologetica românească s-a dezvoltat în
ultimii ani şi anume metoda raţional-duhovnicească.

383
Ioan Mihălcescu Manual de Teologie Dogmatică (clasa a VI-a de seminar), Stabiliment de Arte Grafice „Energia”,
Bucureşti, 1916; Dogma soteriologică, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1926.
384
Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Tipografiei
Arhidiecezane, Sibiu, 1930
385
Nicolae Chiţescu, Isidor Todoran, Ioan Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică vol. I-II, Manual pentru Institutele
Teologice, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1958
386
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I-III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978
387
Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura Cartea creştină, 1999
388
Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2005

118
2. Metoda şi structura în antropologia Dogmaticilor Ortodoxe

În ceea ce priveşte antropologia, metodele folosite în decursul timpului de dogmatiştii

ortodocşi au influenţat şi acest capitol esenţial al Dogmaticii. Învăţătura dogmatică despre om
este structurată după concluziile structurale ale Reformei şi Contrareformei, conţinutul fiind
doar pe alocuri tributar teologiei apusene în unele Tratate de Teologie Dogmatică.
Conţinutul capitolului a fost îmbunătăţit dar nu s-a depăşit întru totul structurarea
capitolului după modelul Dogmaticilor clasice. Nu afirmăm că întreaga structură a
capitolului despre antropologie este deficitară, chiar dacă are vădite influenţe apusene, ci
afirmăm doar că transpare din aceasta – în majoritatea Tratatelor de Dogmatică Ortodoxă de
până în prima jumătate a secolului al XX-lea - un staticism teologic, o nesiguranţă privind
dinamica omului spre îndumnezeire prin har, o expunere abstractă şi fără rezonanţe eclesial-
experimentale în ceea ce priveşte originea, sensul şi destinul omului în Hristos, Biserică şi
cosmos.
Pe de altă parte, în a doua jumătate a secolului al XX-lea, antropologia a dobândit
evidente implicaţii experimentale-eclesiale prin valorificarea teologiei patristice în sinteza
neo-patristică, prin întrebuinţarea constructivă a terminologiei menite să depăşească
staticismul teologiei scolastice medievale. Întrebuinţarea termenilor sinergie, îndumnezeire,
participare, persoană şi ontologie, comuniune, energii necreate şi îndumnezeitoare
reprezintă o îmbunătăţire semnificativă a conţinutului antropologiei în Dogmatica ortodoxă.
Ceea ce lipseşte antropologiei în Dogmatica actuală este relaţionarea strânsă cu
celelalte capitole ale Dogmaticii. Nu mă refer la un studiu anume unde au fost intuite unele
inter-relaţionări, ci mă refer la un Tratat de Dogmatică în care toate aceste aspecte să fie
prezente. De pildă nu putem prezenta pe om fără apelul susţinut la triadologie şi hristologie.
Fără teologia Logosului nu putem înţelege originea, sensul şi finalitatea omului în Biserică şi
cosmos. De asemenea nu putem despărţi pe om de cosmos, atunci când prezentăm
antropologia, aşa cum întâlnim în majoritatea Dogmaticilor din secolele XIX şi XX. Textele
Scripturii şi Părinţii Bisericii au văzut pe om în unitate fără confuzie cu cosmosul. Această
viziune unitară este profund dezvoltată de părintele Dumitru Stăniloae. În Teologia
Dogmatică Ortodoxă, părintele Stăniloae împleteşte cosmologia cu antropologia arătând pe
de o parte că „fiecare persoană umană e într-un anumit fel un ipostas al întregii naturi
cosmice, dar numai în solidaritate cu ceilalţi”, iar pe de altă parte că „omul nu se poate
concepe în afara naturii cosmice” iar „imposibilitatea separării persoanei umane de natura
cosmică face ca mântuirea şi desăvârşirea persoanei umane să se proiecteze asupra întregii
naturi şi să depindă de ea”, aşa încât „natura întreagă e destinată slavei de care se vor
împărtăşi oamenii în Împărăţia cerurilor şi încă de pe acum ea se resimte de liniştea şi de
lumina ce iradiază din omul sfânt”389. Atunci când vorbeşte despre lume/cosmos, părintele
Stăniloae nu vorbeşte fără referinţă la om şi fără a sublinia originea ei în voinţa lui
Dumnezeu. În viziunea lui, doar prin această referinţă a lumii la om şi la Dumnezeu, aceasta
îşi primeşte sensul ei. De pildă: a) lumea este darul lui Dumnezeu pentru om; b) lumea este o
realitate unitară raţională existând pentru dialogul interuman, ca o condiţie pentru creşterea
spirituală a omului; c) lumea e un cuvânt coerent a lui Dumnezeu către om, într-o înaintare
continuă390. Capitolul despre antropologie îl începe cu distincţia dintre raţionalitatea
plasticizată a trupului, a materiei lumii şi suflet care este diferit de raţionalitatea plasticizată a
materiei lumii şi a trupului. Din unitatea suflet-trup nu lipsesc referinţele la lume. „În trup se

389
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 324-325
390
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 339-345

119
întâlneşte spiritul şi lumea, spiritul care modelează trupul la nesfârşit pentru sesizarea lumii,
cum şi reacţia faţă de ea. Mai mult, prin trup spiritul exprimă legătura infinit de complexă a
lui, pe de o parte cu ordinea spirituală superioară, pe de alta, cu ordinea lumii, legându-le
împreună. El ridică prin trup lumea în orizontul superior şi imprimă acel orizont lumii”391.
Omul este văzut prin chipul său în legătură cu Treimea într-o mişcare spre îndumnezeire, iar
în realizarea acestei dinamici este implicată comuniunea. De aici dezvoltă dimensiunea
comunitară a chipului, fără a eluda dimensiunea omului ca şi chip special al Logosului
dezvoltat prin Duhul392.
În acelaşi sens destinul omului se realizează în Biserică şi în cosmos şi are în centru
unirea cu Hristos în Taine. Din această perspectivă omul devine centru pentru care au fost
făcute toate: nu omul pentru cosmos, ci cosmosul pentru om, nu omul pentru Biserică, ci
Biserica pentru om, nu omul pentru Taine, ci Tainele pentru om. Dar omul prin toate acestea
este văzut nu separat de Dumnezeul-Om, Hristos, ci în unire cu El. Pentru unirea omului cu
Arhetipul său au fost făcute toate, pentru îndumnezeirea omului. Aici îşi găseşte centrul de
greutate şi maxima patristică Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină Dumnezeu.
Toate acestea sunt necesare a fi asumate în expunerea antropologiei din perspectivă
dogmatică. Problema omului să nu fie despărţită de cea a cosmosului, nici de Întruparea
Logosului, nici de întemeierea şi funcţionalitatea sacramentală a Bisericii, nici de eshatologie
sau de problema cunoaşterii.
Ideile principale în jurul cărora se poate dezvolta o nouă abordare a antropologiei în
Dogmatica actuală sunt următoarele: 1) originea omului este în voinţa lui Dumnezeu prin
creaţia din iubire, în Logos „în El era viaţa” în contrast cu teoriile imanentiste şi evoluţioniste
actuale, originea omului în lume; 2) structura omului după chipul Arhetipului, teologia
Logosului în antropologie; 3) destinul şi scopul omului este hristologic şi cosmic-eshatologic;
4) omul taină şi lumină, apofatic-catafatic, văzut-nevăzut, afirmarea paradoxului în abordarea
antropologiei; 5) omul persoană şi ontologie, persoană şi comuniune – antropologia
îndumnezeirii în Biserică şi Taine; 6) omul fiinţă liturgică-socială, caracterul iconografic al
antropologiei întrupat în vieţile sfinţilor; 7) omul sfânt – model al dinamicii istoriei spre
eshaton şi asumare a cosmosului spre transfigurare, unificare, vindecare.
Antropologia ortodoxă prin aceste aspecte asumate nu neagă diversitatea
antropologiilor modernităţii şi postmodernităţii, ci le descoperă insuficienţele conceptuale şi
experimentale, relativismul exprimării şi a concluziilor privind soluţiile date existenţei şi
scopului omului în lume. Antropologia Bisericii nu este cuvântul omului despre om, ci
cuvântul lui Dumnezeu despre om, o viziune centrată în Revelaţia a cărei culme este tocmai
întruparea lui Hristos, Arhetipul după care omul a fost creat. Noi avem datoria nu doar să
constatăm insuficienţele discursului despre om al diverselor concepţii antropologice de natură
culturală, ştiinţifică, sociologică, filosofică, artistică, ci şi să identificăm termenii comuni,
limbajul prin care datul revelaţiei cu privire la om poate fi transmis şi înţeles, poate chiar
unele aspecte comune care nu se cunosc încă. Este acelaşi principiu patristic pe care noi
suntem chemaţi, într-un alt context, să-l aplicăm şi să afirmăm adevărul veşnic despre om
descoperit în Hristos.

3. Ce relevanţă are o asemenea antropologie pentru omul postmodern?

Ne putem întreba ce relevanţă ar avea o asemenea abordare pentru postmodernitate,

pentru a desluşi problema omului astăzi? O asemenea viziune unitară asupra omului, nu doar

391
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 382
392
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 401-408.

120
că ar depăşi viziunea statică şi monolită asupra antropologiei din Dogmaticile clasice, ci ar da
omului contemporan o viziune dinamică, unitară şi cuprinzătoare. O asemenea viziune nu
doar ar vindeca sciziunile din interiorul sistemului dogmatic – în care părţile aproape că sunt
autonome, nu se regăsesc unele în altele din punct de vedere funcţional - depăşind astfel
abordările scolastice, ci ar oferi şi un model fragmentării din lumea actuală, specific
postmodernităţii. Dezvoltarea antropologiei ortodoxe în unitate cu spiritualitatea, experienţa
filocalică şi cultul Bisericii, va deschide pe om spre experienţă şi viaţă în comuniune cu
Dumnezeu, cu ceilalţi oameni şi cu cosmosul. Cu alte cuvinte, îl va feri de însingurare, de
frica existenţială, de golul existenţial, de anxietate şi angoasă, de presiunea unui univers
închis, casat. Dogmatica Ortodoxă actuală nu va putea concepe pe om în afara dimensiunii
ascetice şi mistice a Bisericii. În procesul ascetic, omul este angajat într-un urcuş spre
propriile sensuri aşezate de Dumnezeu în el şi univers şi anume: transfigurarea şi
îndumnezeirea. Prin urmare, este necesar să depăşim ideologia, moralismul şi juridismul
atunci când abordăm problema omului şi a lumii. Astfel, nu putem dezvolta şi aprofunda
antropologia teologică ortodoxă fără referire la desăvârşirea omului în Hristos, la Vieţile
Sfinţilor.
În Dogmatica Ortodoxă trebuie să afirmăm că omul nu este o parte din ceva, un
capitol dintr-un sistem, chiar şi dogmatic, ci este cel care determină orice sistem şi lui i se
adresează orice sistem conceptual-experimental, fiind nu doar în sistem, ci şi dincolo de el,
tocmai prin legătura indisolubilă cu Cel ce este atât imanent, cât şi transcendent omului şi
lumii.
Inter-relaţionarea antropologiei cu celelalte aspecte esenţiale ale Dogmaticii înlătură
imaginea fragmentară, specifică raţionalismului modernităţii şi fragmentarismului
postmodernităţii, îmbiind spre imaginea unitară a paradoxului, specifică dogmei. Deschiderea
antropologiei spre o viziune paradoxală şi interdependentă cu celelalte aspecte ale Dogmaticii
creează imaginea unei Dogmatici vii, experimentale, asumate, apropiindu-ne astfel de
abordările Părinţilor Bisericii. Omul nu mai este văzut doar în sine, ci în întregul nod de
relaţii şi implicaţii pe care le asumă şi le exprimă din gnoseologie, cosmologie, triadologie,
hristologie, eclesiologie şi în toate şi prin toate urcând spre soteriologie şi eshatologie. În
această perspectivă, antropologia nu va mai fi doar un capitol de Dogmatică şi nici
Dogmatica nu va fi redusă la un Tratat despre antropologie, ci va fi imaginea paradoxală,
istoric-eshatologică asupra originii, sensului şi menirii omului în Hristos, Logosul întrupat.
Prin urmare avem nevoie de o inter-relaţionare în ceea ce priveşte antropologia, de
asumare a unei viziuni unitare asupra aspectelor Dogmaticii, nu de uniformizare, nici de
continuarea aceleaşi abordări fără referinţe şi fundamentări în celelalte aspecte ale
Dogmaticii. În aceeaşi măsură avem nevoie de relaţionarea strânsă a antropologiei teologice
cu viaţa şi experienţa Bisericii.

4. Perspective asupra antropologiei în Dogmatica Ortodoxă

Întrebarea de la care trebuie să pornim este aceasta: ce reprezintă pentru omul

contemporan viziunea dogmatică ortodoxă asupra antropologiei? Există astăzi o diversitate de
concepţii antropologice. În toată istoria creştinismului au existat antropologii care au încercat
să ofere o alternativă viziunii biblice şi patristice despre om. Începând cu modernitatea,
acestea au fost multiplicate, ajungându-se astăzi la o imagine dezolantă asupra diversităţii şi
fragmentărilor în antropologie. Nu toate concepţiile antropologice ale umanităţii sunt puse în
slujba progresului spiritual şi material al omului, unele sunt împotriva omului, a sensului său
în lume. Ortodoxia oferă o viziune prin care omul nici nu este scufundat în cosmos, nici nu
este anulat în Dumnezeu, nici nu este autonom faţă de Dumnezeu. Omul este centrat în

121
Dumnezeu şi are libertatea şi chemarea de a se desăvârşi în unitate cu cosmosului şi prin
comuniunea de iubire cu Dumnezeu.
Viziunea Dogmaticii Ortodoxe asupra antropologiei este una dintre multe sau este
altceva? Trebuie să afirmăm că nu este una dintre multe, ci este unica, cea adevărată, tocmai
pentru că nu este centrată în om, ci în Dumnezeul-Om! Dar, cum facem ca să fim şi credibili?
Într-o lume secularizată adevărul este centrat în om, în individ şi în capriciile lui. Care este
metoda, care este terminologia, care ar fi calea de urmat pentru ca antropologia ortodoxă să
fie asumată şi creditată de câţi mai mulţi? Metoda este cea prin care depăşim conceptele, deşi
exprimăm prin ele câte ceva din taina omului. Nu sistemul dogmatic închis în propriile
concepte va mai impresiona pe omul postmodern, ci sistemul în funcţionalitatea lui
experimentală, în relaţionare cu viaţa, cu interogaţiile tot mai provocatoare ale omului actual.
Prin aceasta nu diminuăm cu nimic efortul şi meritul celor care au expus antropologia în
Tratatele de Dogmatică Ortodoxă amintite, ci doar spunem că acele metode, luate singular,
sunt fie abstracte, fie insuficiente, nu mai rezonează cu aşteptările şi nivelul de percepţie al
omului contemporan.
Dintre metodele pe care teologii români le-au folosit în expunerea dogmatică a
antropologiei, cea mai completă este cea a părintelui Dumitru Stăniloae. El restaurează şi
vindecă din interior sciziunile conţinutului şi aduce îmbunătăţiri semnificative structurii.
Această restaurare o putem întâlni şi în alte lucrări ale sale cum ar fi Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu şi Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului. În aceste lucrări depăşeşte
structurile antropologiei de şcoală. Oare este suficientă doar această abordare care încă nu
este depăşită de vreun teolog român? Prin aprofundarea antropologiei, în cadrul prilejuit de
scrierile filocalice, gândirea părintelui Stăniloae marchează decisiv fundamentele
antropologiei ortodoxe din secolul al XX-lea. Alături de Justin Popovici şi Panayotis Nellas,
a cărei gândire o asumă în opera sa, părintele Stăniloae rescrie aspectele esenţiale
metodologice şi de conţinut ale antropologiei ortodoxe.
Această metodă patristică, paradoxală, filocalică, eclesial-experimentală, magistral
valorificată în exprimarea conţinutului antropologiei de părintele Stăniloae este necesar să fie
dublată de metoda apologetică cu privire la originea, structura şi destinul omului în univers şi
cu ermeneutica patristică la unele texte biblice despre om. Numai prin această extindere a
conţinutului antropologiei, exprimat de părintele Stăniloae, aceasta va primi o relevanţă
crescândă în mentalului colectiv ale lumii actuale.
Această metodă apologetică pe care părintele Stăniloae a descoperit-o în perioada
interbelică şi a utilizat-o în unele articole, delimitându-se de întreaga apologetică românească
din acea vreme, a fost dezvoltată de părintele Dumitru Popescu şi implică beneficii majore în
deschiderea datului revelat şi a conţinutului dogmatic ortodox pentru înţelegerea şi nivelul
mental al omului actual. În acelaşi timp, trimiterile spre redescoperirea Scripturilor în
perspectiva hermeneuticii patristice se impune în Dogmatica actuală cu privire la om.
Practic, antropologia în perspectivă dogmatică este insuficient exprimată, fără
perspectiva apologetică ortodoxă actuală, în care metoda raţională este depăşită prin unirea cu
spiritualitatea şi experienţa Bisericii. Această perspectivă este fundamentată pe metoda de
selecţie şi experimentală a Părinţilor, pe valorificarea datelor ştiinţelor convergente Revelaţiei
şi pe valorificarea hermeneuticii patristice la textele biblice despre om, depăşindu-se astfel
reductiva argumentare cu texte biblice a unor propoziţii despre om, elaborate în contextul
disputelor confesionale din secolele ce au urmat Reformei, printr-o metodă tributară
scolasticii medievale.
Când ne referim la dimensiunea apologetică nu ne referim la argumentarea raţională a
antropologiei după rigorile teologiei medievale în contrast cu filosofia şi ştiinţa modernă, ci la
structurarea ei interioara prin valorificarea antropologiei patristice-isihaste, duhovniceşti-

122
experimentale şi eclesiale, a celei liturgice experimentale si a celei iconografice în care avem
datele fundamentale ale unei teologii apofatic-catafatice şi eclesial-îndumnezeitoare a omului.
Dogmatiştii din a doua jumătate a secolului al XX-lea au pus în lumină concepte
antropologice cu rădăcini adânci în datele Revelaţiei şi în Tradiţia dogmatică, experimentală
a Bisericii. Omul „fiinţă teologică”, „preot al creaţiei”, „fiinţă spre îndumnezeire”, „fiinţă
eclesială”, omul microcosmos şi macrocosm. Ei au relaţionat strâns antropologia cu
hristologia şi cosmologia. Imaginea asupra omului a împrumutat, în concepţia dogmatiştilor
actuali, multe aspecte din viziunea antropologiei Părinţilor Capadocieni şi a Sfântului Maxim
Mărturisitorul. La aceasta s-a adăugat teologia luminii şi a transfigurării umanului dezvoltată
de sfinţii Simeon Noul Teolog şi Grigorie Palama. Prin nuanţările teologice, antropologia nu
a rămas un capitol al Dogmaticii în sens autosuficient, ci a devenit un spaţiu interconectat cu
celelalte aspecte, pătruns de acestea, legat de acestea şi prezent în interiorul acestora. Sensul
duhovnicesc al omului în univers a fost redescoperit şi reafirmat, iar din această perspectivă,
conectată cu cosmologia, Dogmatica Ortodoxă are menirea de a oferi lumii actuale o viziune
pătrunzătoare şi cuprinzătoare asupra cosmosului şi rolului omului în cadrul lui. Printr-o
relaţionare a datelor Tradiţiei dogmatice şi experimentale a Bisericii, centrate în teologia
Logosului întrupat, cu datele cosmologiei actuale, Dogmatica Ortodoxă va oferi o viziune
profundă şi „seducătoare” privind rolul şi rostul omului în univers. Pentru a deschide
„sistemul” dogmatic spre interesul celor fără referinţă la transcendent, este necesar să-l dotăm
şi cu concluziile apologeticii ortodoxe actuale privind problematica omului. Acest fapt nu
presupune o confuzie între Dogmatică şi Apologetică, nici o substituire, ci presupune o
prezentare a credinţei şi dogmelor Bisericii din care să nu lipsească apologia lor într-o lume a
necredinţei. Această abordare este cu atât mai legitimă cu cât şi în Apologetică metoda a fost
schimbată, asumând în structura ei aspectele spiritualităţii şi experienţei Bisericii, nu doar
axiome şi construcţii raţionale şi metafizice. Omul nu-şi poate da răspunsuri satisfăcătoare
despre el prin el însuşi, ci doar prin reflecţie, contemplare şi asumare experimentală a
Modelului după care a fost creat. În acest Model, Logosul întrupat, se găsesc originea, sensul
şi finalitatea omului şi universului, toate structurile şi paradigmele omului şi universului pe
care astăzi, fără vreo referinţă la transcendenţă, omul le caută prin puterile raţiunii sale
autonome.
Episcopul Kallistos Ware arată că principala responsabilitate pentru secolul al XXI-
lea va fi una antropologică. Dacă secolul al XX-lea a fost unul prin excelenţă eclesiologic în
orientarea sa teologică, secolul al XXI-lea înregistrează o trecere, „o transferare în focarul
central al cercetării teologice de la eclesiologie spre antropologie”393. Acest transfer va face
ca întrebarea fundamentală să nu mai fie: ce este Biserica? (întrebare specifică secolului al
XX-lea), ci, în primul rând: ce este persoana umană? Cu siguranţă că nu putem despărţi
persoana umană de Biserică sau invers şi, în consecinţă, nici cele două interogaţii menţionate
mai sus, întrucât numai în Biserică şi prin Biserică persoana umană îşi realizează
desăvârşirea394. Descoperirea şi evidenţierea implicaţiilor teologice ale persoanei umane sunt
absolut necesare în lumea actuală, unde sub influenţele secularizării şi globalizării, dar şi ale
urbanizării, persoana umană „e în pericol de a fi înghiţită în blocuri de apartamente, în vaste
domenii locuibile, în vaste corporaţii internaţionale”395.
Limita raţională pusă existenţei, reducţionismul aplicat omului – care a facilitat
apariţia şi susţinerea ideologică a celor două războaie mondiale, a comunismului, a
capitalismului, precum şi apariţia tipului de om postmodern – a creat o mare deziluzie,

393
Kallistos Ware, Teologia ortodoxă în noul mileniu: Care este cea mai importantă întrebare, Altarul Banatului, serie
noua, an XVI (2005), nr. 4-6, p. 86-96
394
Ibidem.
395
Ibidem.

123
întrucât, aşa cum s-a constatat, din această perspectivă pur raţională şi ştiinţifică, problema
omului nu numai că nu s-a rezolvat, ci s-a şi agravat simţitor. Progresul ştiinţific a dus la
însingurarea omului, deşi, în mod paradoxal, apropierea fizică din marile oraşe este foarte
mare, iar comunicarea prin mijloacele media este uluitoare. Totuşi, omul contemporan este
însingurat de Dumnezeu, de sine însuşi şi de semeni. „Omul însingurat, de teamă a fugit în
cetate, s-a aruncat în lumea ei de tumult, s-a prins de formele ei efemere, a căutat în lucruri şi
în alţii sprijinul ce nu-l găsise în sine; a căutat leacul tocmai acolo unde golul era şi mai mare.
Unii dintre oameni au experimentat o iremediabilă singurătate în mijlocul marilor
metropole”396. Această atomizare a omului pe cele trei coordonate – Dumnezeu, lume,
semeni – a dus fără îndoială la fenomenul secularizării, la fenomenul crizei ecologice şi la
fenomenul paradoxal al însingurării omului într-o lume a comunicării mediatice intensive.
Fără îndoială că în abordarea omului, aşa cum vom arăta, s-a eludat de către ştiinţa modernă
dimensiunea mistică, tainică a existenţei lui, implicaţiile teologice şi duhovniceşti ale
structurii lui şi, bineînţeles, vocaţia lui cosmică, ca preot şi împărat al creaţiei. În orientarea
autentică a antropologiei contemporane considerăm că un rol decisiv îi revine teologiei,
misticii răsăritene, fără de care concepţia despre om se va distorsiona periculos de mult, iar
condiţia umană va suferi înjosiri reale până la caricaturizare şi lipsă de sens a existenţei ei.
Mistica răsăriteană insistă asupra faptului că ontologia omului este iconică, că omul
stă în relaţie şi tinde spre Arhetipul său, care nu este o idee sau un concept şi nici chiar o
fiinţă creată, ci Logosul divin întrupat, după chipul căruia omul a fost creat. Omul este
structurat teologic şi din această perspectivă putem vorbi despre el ca despre o taină teologică
care nu poate fi desluşită fără implicaţiile misticii răsăritene, care întregesc orice demers pur
tehnologic şi ştiinţific al abordării omului, depăşindu-l. Structura omului este o taină, legătura
dintre trup şi suflet, legătura omului cu Arhetipul său, dar şi urcuşul omului spre
îndumnezeire. Toate acestea însumează aspectul antropologic al misticii în teologia ortodoxă
sau, altfel spus, antropologia îndumnezeirii care se realizează în Hristos prin Duhul Sfânt în
Biserică prin Sfintele Taine. Desigur că antropologia îndumnezeirii implică relaţia
indisolubilă care există între asceză şi mistică, într-o formă sinergică unde Dumnezeu şi omul
se întâlnesc personal397. Urcuşul mistic al omului implică la rândul lui o complexitate de
manifestări, dintre care amintim: rugăciunea, împlinirea poruncilor, despătimirea, tăcerea,
darul lacrimilor, contemplaţia şi vederea luminii dumnezeieşti.
Centrul fiinţei umane îl constituie inima, care în spiritualitatea Răsăritului creştin
ocupă un loc central. Arcul de boltă al spiritualităţii răsăritene îl constituie îndumnezeirea
omului, care coincide cu unitatea armonioasă dintre inimă şi minte prin coborârea minţii în
inimă, fapt care se realizează prin isihie şi practicarea rugăciunii inimii. Placide Deseille
schiţează câteva elemente ale unei spiritualităţi a inimii: a) Cuvântul lui Dumnezeu, pedagog
al inimii, care trezeşte în inimile noastre energiile latente ale harului; b) Participarea trupului
la viaţa duhovnicească, mişcările inimii exteriorizându-se în atitudini trupeşti; c)
Discernământul duhovnicesc, care impune o reglare a deprinderilor din afară după lucrarea
inimii. Manifestarea antropologică a misticii ortodoxe implică în rugăciunea inimii mai multe
aspecte care se prezintă ca şi consecinţe ale ei sau daruri ale lui Dumnezeu. Rugăciunea lui
Iisus este o rugăciune centrală în spiritualitatea răsăriteană, prin ea urmărindu-se nu un
simplu act exterior şi etic, ci o comuniune cu Hristos al Cărui Nume este invocat şi, mai mult,
o transfigurare a omului după chipul Celui invocat.
Întâlnirea personală cu Hristos în cadrul rugăciunii inimii, întâlnire asupra căreia
insistă misticii bizantini, este de fapt miezul procesului de îndumnezeire al omului, care are şi

396
Ernest Bernea, Cel ce urcă muntele, Editura Agora, Iaşi, 1996, p. 20.
397
Pentru a explica întâlnirea personală dintre Dumnezeu şi om, Părinţii Bisericii au dezvoltat doctrina despre simţurile
duhovniceşti – aisthesis noera (vezi Columba Stewart OSB, Working the Earth of the Heart, Clarendon Press, Oxford, 1991,
în special pp. 119-138).

124
fundamente eclesiale nu numai hristologice. Mistica rugăciunii inimii sau mistica Numelui
lui Iisus este „intim legată de învăţăturile sinoadelor de la Niceea, Efes, Calcedon şi
Constantinopol”398. „Rugăciunea lui Iisus nu este un exerciţiu al cărui scop ar fi de a crea,
printr-o repetiţie mecanică, un fel de monoideism psihologic. Nu este vorba de a manevra un
mecanism psihic, ci de a elibera o aspiraţie spirituală, acel «strigăt al inimii» pe care-l face să
ţâşnească, ca pe un izvor de apă vie, prezenţa Domnului, comunicată prin rostirea Numelui
dumnezeiesc. Astfel, Numele lui Hristos este cu siguranţă altceva decât un simplu semn. Este
un simbol, dacă prin acest termen se desemnează ceea ce este instrumentul unei comuniuni
reale cu obiectul semnificat”399.
Există o rugăciune lucrătoare în care predomină strădania voinţei omeneşti fără ca
harul să lipsească şi o rugăciune harismatică sau contemplativă în care starea de har se
săvârşeşte întru bucurie400. Ţelul rugăciunii mistice, harismatice este transfigurarea omului în
întregime, în unitatea duhului şi a trupului, acest ţel având şi implicaţii eshatologice401.
Această rugăciune care curăţă şi uneşte pe om în Hristos o putem întâlni în Filocalie, ca
practică ce revelează prezenţa harului necreat şi îndumnezeitor în omul implicat şi iubitor de
Dumnezeu şi de întreaga creaţie402. „Textele isihaste în ansamblul lor insistă dealtminteri
apăsat asupra necesităţii practicării rugăciunii inimii într-un cadru liturgic şi eclesial şi sub
supravegherea riguroasă a unui Părinte duhovnicesc”403.
Vladimir Lossky arată rolul central al rugăciunii în experienţa mistică: „Experienţa
mistică, nedespărţită de calea spre unire, nu poate fi dobândită decât în rugăciune, prin cerere.
În sensul cel mai general al cuvântului, orice prezenţă a omului în faţa lui Dumnezeu este o
rugăciune”404. Astfel, metoda de rugăciune prin excelenţă a fost elaborată în practica isihastă
şi viza natura dialogică a omului sau, altfel spus, realizarea naturii dialogice este condiţionată
de rugăciunea neîncetată sau rugăciunea inimii. Textul paulin „Rugaţi-vă neîncetat” (I
Tesaloniceni 5, 17) reprezintă de fapt o normă de viaţă creştină, o relaţie mistică cu
Dumnezeul personal, fapt înţeles de nenumăraţi monahi ai Răsăritului creştin şi nu numai.
Îndemnul Apostolului Pavel a devenit o adevărată problematizare existenţială şi soteriologică
ce o întâlnim la toţi acei oameni care au căutat desăvârşirea: „Într-a treizecişipatra duminică
după Rusalii am intrat în Biserică să mă rog la slujbă; se citea Apostolul din Epistola către

398
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 138.
399
Elisabeth Behr-Sigel, Rugăciunea lui Iisus sau taina spiritualităţii monastice ortodoxe, în vol. „Fericita întristare”, trad.
Maria şi Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p.
95.
400
Ibidem, pp. 98-117.
401
Ibidem, p. 123.
402
Despre Rugăciunea lui Iisus, implicaţiile teologice şi duhovniceşti ale ei, precum şi despre metoda acestei rugăciuni, a se
vedea: Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugăciunea lui Iisus în spiritualitatea ortodoxă, trad. Gabriela Moldoveanu,
Editura Christiana, Bucureşti, 1992, pp. 17-73; The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesichastos and Richard
Rolle, Sobornost 4:2 (1982) pp. 163-184. Rugăciunea lui Iisus implică, în viziunea episcopului Kallistos Ware, mai multe
caracteristici, dintre care amintim: tăcerea, simplitate şi flexibilitate, integralitate, puterea Numelui, unificare, interioritate,
exerciţii respiratorii. Contextul rugăciunii lui Iisus este cel al credinţei în Iisus Hristos şi cel al comunităţii care face ca
această rugăciune să fie făcută cu o conştiinţă eclesială şi nu ca indivizi separaţi de comunitate (Puterea numelui.
Rugăciunea lui Iisus în spiritualitatea ortodoxă, pp. 63-64). De asemenea, a se vedea: Sfântul Simeon Noul Teolog, Metoda
sfintei rugăciuni şi atenţiuni în Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română, Editura
Scripta, Bucureşti, 1992, pp. 152-160; Din viaţa Sfântului Grigorie Arhiepiscopul Salonicului, făcătorul de minuni. Că toţi
creştinii îndeobşte trebuie să se roage neîncetat, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română, pp. 165-169; Tomas Spidlik,
Spiritualitatea Răsăritului creştin II. Rugăciunea, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, pp. 321-343.
403
Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, trad. Dora Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995 p. 176. Despre rolul
părintelui duhovnicesc, precum şi despre principiile teologice şi psihologice care au dominat practica îndrumării
duhovniceşti în Răsăritul creştin, a se vedea: Irenee Hausherr, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul
creştin, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pp. 27-301.
404
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 238.

125
Tesaloniceni, la locul în care se zice: «Rugaţi-vă neîncetat». Acest cuvânt a pătruns adânc în
cugetul meu şi m-am întrebat cum e posibil să te rogi neîncetat de vreme ce fiecare trebuia să
se ocupe de o mulţime de treburi ca să-şi susţină propria viaţă. Am căutat în Biblie şi am citit
cu ochii mei exact ceea ce am auzit: Rugaţi-vă neîncetat, faceţi în toată vremea întru Duhul
tot felul de rugăciuni, rugaţi-vă în tot locul ridicând mâini sfinte. M-am gândit mult, nu ştiam
la ce să mă hotărăsc. Ce să fac – mă gândeam eu – unde să găsesc pe cineva în stare să-mi
explice aceste cuvinte?”405.
Pentru o perpetuare a autenticului creştin în societatea secularizată şi dincolo de orice
separatisme sau dualisme etice şi existenţiale, Paul Evdokimov propune pentru creştinii din
lume monahismul interiorizat: „Acum putem pune în relief valorile nepieritoare ale
monahismului, susceptibile să devină prin interiorizare principii ale întregii vieţi creştine. S-
ar putea arăta cu uşurinţă că voturile monahale de ascultare, castitate şi sărăcie se regăsesc în
viaţa fiecărui creştin. (…) Rugăciunea ca stare constantă a sufletului, rugăciunea devenită
trup, face în mod minunat din orice muncă, orice cuvânt, din orice act, o rugăciune, semn viu
al prezenţei lui Dumnezeu, slujire a laudei”406.
În strânsă legătură cu rugăciunea în urcuşul omului spre îndumnezeire şi ca
manifestare a unei vieţi ascetico-mistice, stă darul lacrimilor407. Evagrie Ponticul îndeamnă în
acest sens: „Mai întâi roagă-te pentru dobândirea lacrimilor, ca prin plâns să înmoi sălbăticia
ce se află în sufletul tău”408. În alt loc Evagrie afirmă: „Foloseşte-te de lacrimi pentru a
dobândi împlinirea oricărei cereri, căci foarte mult se bucură Stăpânul când te rogi cu
lacrimi”409.
Observăm legătura strânsă dintre rugăciune şi lacrimi, legătură care există tot atât de
accentuat şi între rugăciune, darul lacrimilor şi contemplaţie410. În Răsăritul creştin există o
corelaţie între darul lacrimilor, „botezul” lacrimilor (care implică asceza plină de smerenie şi
reînnoire) şi iluminare411. Dar rugăciunea curată are drept capăt al eforturilor ei vederea
luminii dumnezeieşti şi transfigurarea omului în această lumină, care este prezenţă personală
şi îndumnezeitoare. Sintetizând urcuşul minţii spre vederea luminii dumnezeieşti şi implicit
urcuşul persoanei umane spre îndumnezeire, Părintele Stăniloae afirmă într-un mod foarte
plastic următoarele: „Am urmărit mintea în drumul ei spre sine prin rugăciune, am văzut cum,
privindu-se pe sine, adulmecă indirect apropierea lui Dumnezeu. Apoi am văzut-o oprindu-se
din orice activitate o clipă, uimită, ca apoi dragostea divină, coborând de sus ca un foc peste o
jertfă aşezată pasiv pe vârful său ca pe un altar în faţa lui Dumnezeu cel nevăzut, să o
răpească şi din ea însăşi şi să o ducă dincolo de peretele de întuneric care ascundea pe
Dumnezeu oamenilor, atâta timp cât înainta numai prin efortul ei. Mintea care nu se mai vede
acum nici pe sine şi care lucrează acum nu prin lucrarea sa, ci exclusiv prin cea

405
Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1992, p. 19.
406
Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, trad. Gabriela Moldoveanu,
Editura Christiana, Bucureşti, 1994, pp. 108-109.
407
Despre teologia lacrimilor în Răsăritul creştin a se vedea deosebit de valoroasa lucrare a lui Irenee Hausherr, Teologia
lacrimilor. Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni cu o antologie de texte patristice, trad. Mihai Vladimirescu,
Editura Deisis, Sibiu, 2000, pp. 77-263.
408
Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, 5, Filocalia, vol. 1, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Harisma,
Bucureşti, 1993, p. 92.
409
Ibidem, 6, p. 93.
410
Myrrha Lot-Borodine, Taina „darului lacrimilor” în Răsăritul creştin, în vol. „Fericita întristare”, pp. 159-166.
411
Ibidem, pp. 167-178. A se vedea în acest sens: Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, 7, trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Filocalia, vol. 9, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980,
pp. 164-185.

126
dumnezeiască, a pătruns în zona luminii dumnezeieşti ce iradiază din sânul lăuntric al
Subiectului divin, sau al Sfintei Treimi”412.
Părintele Stăniloae numeşte această stare – o cunoaştere mai presus de cunoaştere, o
cunoaştere supraconceptuală, o stare de supremă spiritualitate a celui care o vede, care umple
întreaga sa fiinţă şi nu numai o parte a ei. Posibilitatea unirii cu Dumnezeu în har în procesul
îndumnezeirii constă în faptul că „Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele. Şi aşa de
mult S-a făcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe cât de mult omul, întărit
prin iubire, s-a putut îndumnezei pe sine, lui Dumnezeu; şi aşa de mult a fost răpit omul prin
minte de Dumnezeu spre cunoaştere, pe cât de mult omul a făcut arătat pe Dumnezeu, Cel
prin fire nevăzut, prin virtuţi”413. Antropologia ortodoxă înţelege dobândirea îndumnezeirii
omului în integralitatea fiinţei sale în termenii participării acestuia la viaţa lui Dumnezeu,
care implică o unire tot mai strânsă cu Dumnezeu în har414.
În acest sens, antropologia îndumnezeirii sau antropologia mistică este o antropologie
integrală şi nu unilaterală sau reducţionistă, care ar insista doar pe aspectul obiectivat al
omului, trupul. De aceea, misticii răsăritene îi revine un rol fundamental, în contextul actual
al „babiloniilor” antropologice, de a arăta care este originea, constituţia şi menirea
hristologică a omului pe acest pământ.

5. Trup şi suflet, inimă, raţiune, minte – o relaţie necesară pentru o antropologie

integrală.

Statutul omului de ,,fiinţă raţională”, chemată prin ,,raţionalitatea creaţiei” să poarte

un dialog cu Raţiunea supremă, Logosul divin, comportă o abordare mai atentă atât în ceea ce
privesc funcţiile raţiunii sale, cât mai ales rolul şi locul pe care acesta îl ocupă în procesul
cunoaşterii şi al relaţiei dintre inimă şi minte în vederea îndumnezeirii. Uneori Părinţii
Bisericii înfăţişează firea omenească ca pe un compus din trei părţi: minte, suflet, trup (nous,
psihi, soma), iar alteori ca pe o unire a sufletului cu trupul, în timp ce dihotomiştii văd în
minte (nous) o facultate superioară a sufletului raţional, o realitate superioară a aceleiaşi părţi
spirituale din om prin care acesta intră într-o legătură mai accentuată cu Dumnezeu.
Mitropolitul Hierotheos Vlachos subliniază că majoritatea cercetătorilor şi exegeţilor – cu
puţine excepţii – întâmpină greutăţi în determinarea relaţiilor şi diferenţelor dintre termenii:
suflet, minte, inimă şi raţiune, deoarece „atât în textele nou-testamentare cât şi în cele
patristice întâlnim deopotrivă diferenţe şi confuzii între termenii: suflet, minte, inimă şi
raţiune. Cercetătorii acestor scrieri sunt confruntaţi mai întâi cu problema confuziei între
conceptele pe care le denumesc termenii respectivi – termenii în sine fiind
interschimbabili”415. Astfel, el afirmă în ceea ce priveşte relaţia minte-suflet, minte-inimă,
minte-raţiune un lucru fundamental şi anume că termenii sunt interschimbabili416.
Cu toate acestea, este necesar să observăm nuanţele care se impun şi care sunt reale în
relaţia atât de complexă dintre trup-suflet, inimă-raţiune-minte.

412
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, pp. 386-387.
413
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, col. PSB, vol. 80, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p. 112.
414
Vezi, în acest sens: R. Gillet OSB, L’homme divinisateur cosmique dans la pensée de Saint Gregoire de Nysse, Studia
Patristica, vol. VI (1962), Berlin, pp. 62-83.
415
Mitropolit Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă. Ştiinţa Sfinţilor Părinţi, trad. Irina Luminiţa Niculescu, Editura
Învierea, Arhiepiscopia Timişoarei, 1998, pp. 136-137.
416
Ibidem, pp. 137-141.

127
 Pentru a înţelege mai în detaliu ce semnificaţie au sufletul şi duhul în viziunea neo-
testamentară şi în gândirea patristică, trebuie să vedem ce conotaţii aveau aceşti termeni în
gândirea ebraică şi în cea greacă. Astfel, în limba ebraică noţiunea de psihi (suflet) avea
corespondent substantivul nefeş, care deosebindu-se de ruah (duh), semnifica elementul
individual al manifestării sensibile a omului, el nefiind principiul sau cauza vieţii omului, ci
doar manifestarea acesteia. La Platon, psihi înseamnă ca şi nefeş, puterea vitală, însă alături
de acest ,,suflet inferior” există nous-ul, adevăratul suflet (duhul) care este sediul raţiunii
(logos-ului) şi care se opune trupului (soma), acesta fiind ,,mormânt” al nous-ului. Sfântul
Apostol Pavel şi Părinţii Bisericii, folosind cele două noţiuni: psihi şi nous, au arătat, spre
deosebire de gândirea platonică, că acestea sunt două puteri al aceleiaşi părţi spirituale din
om, iar pe de altă parte că trupul şi duhul nu sunt două principii contrare şi coeterne, ci ele
exprimă unitatea duală a omului, integralitatea fiinţei sale417.
Refuzând dualismul, antropologia biblică şi patristică arată că trupul omului este
însufleţit, iar sufletul omului întrupat, nelăsând nici măcar impresia unei rupturi între trup şi
suflet, ci mai degrabă o armonizare a raporturilor lor418. J.C. Larchet arată că Sfinţii Părinţi
evidenţiază faptul că omul nu este numai suflet, nici numai trup, ci una şi alta laolaltă, de
nedisociat419. Iar Părintele Stăniloae spune că ,,a sfinţi trupul înseamnă a sfinţi şi sufletul sau
a-l face mediu tot mai străveziu şi organ tot mai adecvat al prezenţei dumnezeirii. Orice gest
al trupului are repercusiuni asupra vieţii sufleteşti şi orice gest sau simţire din suflet se
repercutează în trup. (…) Este cu neputinţă de a desprinde total din suflet rădăcinile trupului,
precum este cu neputinţă de a vedea în trup numai materie”420.
Vorbind despre legătura dintre trup şi suflet, Sfântul Grigorie de Nyssa o numeşte
„legătură cu neputinţă de înţeles şi de exprimat”: „Scopul nostru a fost nu să aratăm că în om
lucrarea minţii e mai de preţ decât latura materială a existenţei sale, ci că duhul nu-şi are
sălaşul numai în vreuna din părţile trupului, ci este prezent în aceeaşi măsură peste tot şi
trecând prin toate; nici nu le cuprinde pe dinafară şi nici nu le stăpâneşte din interior (…).
Ori, unirea dintre cele ale duhului şi cele ale trupului formează o legătură cu neputinţă de
înţeles şi de exprimat, căci ea nu are loc nici în trup (pentru că ceea ce-i netrupesc nu poate fi
stăpânit de trup) şi nici în afară de el (pentru că duhul nu poate cuprinde ceva material), ci
apropierea dintre duh şi firea materială se face într-un mod neînţeles şi mai presus de fire,
unirea dintre ele petrecându-se atât în interior, cât şi în exterior, fără să fie legată de un
anumit loc şi nici să se mărginească doar la acel loc”421.
Dacă la început s-a crezut că Dumnezeu este accesibil doar nous-ului, iar pentru a
încreştina această noţiune s-au depus mari eforturi, fără a se ajunge la un rezultat unanim
acceptat, mai târziu s-a conştientizat faptul că realitatea ,,spirituală”, în sens creştin, nu poate
fi redusă sau identificată cu cea intelectuală, în sens grec, care a substituit termenul nous,
biblicului lev, levav. Pentru a evita pătrunderea intelectualismului în Biserică, Părinţii au
depus eforturi prin care termenul ,,minte” (nous) a evoluat spre termenul kardia, aşa încât,
dacă pentru Platon facultatea prin care omul intră în contact cu Dumnezeu este intelectul
(nous), fapt ce poate implica o anumită parţialitate a omului în relaţia sa cu Dumnezeu,
pentru misticii creştini, în primul rând relaţia dintre Dumnezeu şi om nu se va desfăşura doar

417
A se vedea, în acest sens: Pr. Dr. Gheorghe Popa, Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii
moderne, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, pp. 110-112.
418
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei, trad. Sora Eugenia Vlad, Editura Christiana, Bucureşti, 1996, pp. 98-99.
419
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale. Experienţa Răsăritului creştin, Editura Harisma, Bucureşti, 1997, p.
32.
420
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 16.
421
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XV , în „Scrieri”, partea a II-a, col. PSB, vol. 30, trad. Pr. Prof. Dr.
Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 46.

128
pe o singură dimensiune a fiinţei lui, ci va fi una integratoare, una care concentrează toate
facultăţile omului, care se adună în inimă422. Într-adevăr, odată cu Sfântul Macarie
Egipteanul, inima şi nu intelectul ocupă locul central în compunerea omului, aceasta ne mai
fiind concepută ca un ,,intelect înlănţuit în materie”, în urma căderii în păcat, ci ca un tot
psiho-somatic. Descoperim astfel o antropologie cu totul diferită de cea a lui Origen şi a lui
Evagrie, o concepţie biblică despre om văzut ca unitate psiho-somatică în care scopul ascezei
nu-l mai constituie doar contemplarea intelectuală a lui Dumnezeu, ci mai ales o
îndumnezeire a omului întreg423. Echilibrul dintre Macarie şi Evagrie va fi realizat – aşa cum
am mai subliniat – de Diadoh al Foticeii.
Chiar dacă grecescul nous desemnează intelectul nu în sens raţionalist, ci drept
ansamblul facultăţilor cognitive şi contemplative, totuşi centrul persoanei umane se află nu în
minte, ci în inimă, în acele străfunduri tainice ale fiinţei, unde mintea trebuie să coboare
pentru ca omul în integralitatea fiinţei sale să se unească cu Dumnezeu. Deşi nu anulau
mintea, ci îi acordau un rol foarte important în procesul cunoaşterii, scriitorii mistici vedeau
centrul vieţii şi rădăcinile minţii în inimă. Scriitorii filocalici subliniază locul, rolul şi
independenţa minţii faţă de trup: „Mintea fără trup face multe lucruri bune şi rele. Dar trupul
fără minte nu poate face nici una din acestea, deoarece legea slobozeniei se cunoaşte înainte
de faptă”424. Totuşi, mişcările minţii stau în legătură şi au consecinţe directe asupra mişcărilor
trupului şi invers, iar zidul despărţitor prin care trupul pofteşte împotriva duhului şi duhul
împotriva trupului nu se poate surpa fără liniştire şi rugăciune, mintea fără trup neputându-se
linişti şi de aceea este necesară o implementare a legilor minţii în dezordinea provocată de
legile trupului425. Marcu Ascetul arată, în ceea ce priveşte relaţia dintre minte şi trup în
procesul desăvârşirii, următoarele: „Cel ce se tulbură cu mintea şi e liniştit cu trupul este
asemenea celui tulburat trupeşte şi împrăştiat cu mintea. Tulburarea de bunăvoie fie a minţii,
fie a trupului, o sporeşte pe cealaltă, cea a minţii pe cea trupească şi cea a trupului pe cea a
minţii”426.
După Sfântul Ignatie Briancianinov, firea duhovnicească a omului este dublă: pe de-o
parte ,,inima”, izvor al ,,simţămintelor” şi ,,intuiţiilor” prin care omul îl cunoaşte pe
Dumnezeu direct, depăşind raţiunea, iar pe de altă parte mintea, ca sediu al gândirii limpezi şi

422
Este foarte importantă precizarea făcută de Andrew Louth, care afirmă că termenul nous este tradus în general prin minte
sau intelect, însă sensul acestor termeni şi ai celor derivaţi este altul pentru noi decât pentru greci. Explicaţia este că noi
trăim post Descartes, de aceea spunem ca el Cogito ergo sum, prin urmare gândirea este o activitate care reclamă un eu care
să o angajeze în această activitate. Grecii ar spune Gândesc, de aceea există ceva ce gândesc, care pentru Platon există într-o
lume ideală. Cuvintele minte, mintal, intelect, ne sugerează procesul raţionării, pe când nous, noesis, sugerează mai mult o
pătrundere intuitivă, un organ al unirii mistice cu Dumnezeu. Deci nous este mai mult un organ al unirii mistice decât ceea
ce sugerează cuvintele noastre „minte” sau „intelect” (raţiune) şi totuşi nous înseamnă minte; noesis este o formă de gândire
mai adâncă, mai contemplativă, nu ceva total diferit de gândire (A se vedea: Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon
la Dionisie Areopagitul, trad. Elisabeta Voichiţa Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 16-17). Pavel Florenski subliniază
faptul că mistica bisericească este cea a pieptului, pentru că dintotdeauna centrul pieptului a fost considerată inima. El opune
acestă mistică eclesială centrată pe inimă ca şi centru al persoanei umane, altor mistici: misticii burţii, care este mistica
culturilor orgiastice ale antichităţii şi contemporaneităţii, mistica proprie capului, care este mistica yoga răspândită în ţările
orientale şi introdusă în Europa de către ocultişti, în special de teozofi. Mistica burţii este o hipertrofiere a vieţii organice,
care nu-şi primeşte sursele vitale de la inimă ca centru psiho-somatic al omului, ci de la diavol, la fel cum mistica capului
este o hipertrofiere a minţii, care nu se hrăneşte cu harul inimii ci independent, încercând printr-o falsă cunoaştere să
cuprindă toate tainele. Faţă de prima formă de mistică ascetul şi misticul ortodox se delimitează prin înfrânarea burţii
concupiscente, în timp ce faţă de cel de-al doilea tip de mistică, ascetul şi misticul ortodox se delimitează prin abţinere de la
raţiunea orgolioasă şi independentă. În cele două cazuri de mistică falsă, persoana nu numai că nu este integră, ci rămâne şi
fără un centru real (Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad. Emil
Iordache, Pr. Iulian Friptu, Pr. Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 172, 176).
423
John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, , trad. Pr. Prof. Nicolae Buga, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, pp. 63-64.
424
Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie că se îndreptează din fapte, în 226 de capete, 17, Filocalia, vol. 1, p. 312.
425
Ibidem, 31-32, p. 314.
426
Ibidem, 45-46, p. 316.

129
al inteligenţei. Integritatea persoanei umane constă în raportul armonios al acestor două
facultăţi spirituale, întrucât fără participarea inteligenţei intuiţiile inimii rămân nişte impulsuri
obscure, iar fără inimă mintea-inteligenţă rămâne neputincioasă427. Este nevoie aşadar să se
regăsească raportul armonios dintre minte şi inimă: ,,Inima omului, ca Eden lăuntric, e sădită
spre răsăritul soarelui, sau al minţii, care o luminează şi îi dă putere să rodească. Acesta e
izvorul a toată lumina. De acolo răsare lumina minţii omeneşti. Soarele dumnezeiesc e văzut
întâi de mintea omului sau se reflectă în ea şi din ea se răsfrânge asupra inimii omului. Numai
de aceea se poate numi şi mintea omului soarele spiritual din om, ca chip şi oglindă a
Soarelui dumnezeiesc. Acesta, precum prin minte îşi comunică lumina, prin inimă îşi
comunică căldura iubirii. Şi precum mintea comunică inimii lumina primită de la Soarele
dumnezeiesc, aşa inima comunică minţii iubirea primită de la acelaşi Soare. De aceea numai
amândouă, ca doi ochi îmbinaţi, prind viaţă dumnezeiască, dat fiind că lumina adevărată e şi
iubire şi iubirea adevărată e şi lumină”428.
Vederea şi înţelegerea inimii este însă mai presus decât lucrarea minţii: ,,Inima are
înţelegere care depăşeşte înţelegerea minţii. Pentru că inima e terenul lui Hristos (…),
deschiderea spre nesfârşitul Persoanei dumnezeieşti. Ea are o transparenţă spre infinit, spre
bogăţia sentimentelor care îşi au pornirea şi satisfacerea în iubirea dumnezeiască simţită pe
care mintea nu o are, dar de care se foloseşte când se uneşte cu inima”429. Mintea poate
deveni oarbă prin împrăştierea ei întru cele materiale şi, în special, prin iubirea de argint,
slavă deşartă şi plăcere în diferitele ei forme430.
De aceea, omul trebuie să-şi readucă mintea în inimă din împrăştierea ei exterioară,
deoarece mintea numai prin inimă vede lumina şi experimentează iubirea personală a lui
Dumnezeu. Unirea minţii cu inima înseamnă, în cele din urmă, ridicarea minţii peste
determinările cosmosului şi o orientare şi o deschidere a ei spre infinitul iubirii dumnezeieşti
la care ea participă în mod conştient, fiind unită cu inima. Prin întâlnirea minţii cu Duhul
Sfânt, ea fiind adunată în inimă, această întâlnire face ca mintea să-şi oprească orice lucrare,
Duhul Sfânt fiind Cel care lucrează acum cu iubirea Lui în ea, în timp ce inima se află într-o
mişcare neîncetată, căci prin ea se face lucrătoare iubirea Duhului Sfânt. Inima fiind organul
iubirii, iubirea este o mişcare neîncetată şi în acelaşi timp statornică, fără ca să treacă de la un
obiect la altul cum trece mintea, ale cărei lucrări sunt îndreptate spre creaturile mărginite431.
„Lumina iubirii dumnezeieşti se comunică minţii ca unui organ spiritual cunoscător prin
inimă, care e organul spiritual al simţirii. Inima iubeşte, inima primeşte iubirea. Dar o inimă
având în ea înţelegerea minţii. O inimă întunecată, oarbă, e purtată de vehemenţa unor simţiri
dezordonate. Dragostea lui Dumnezeu e însă lumină. Faţa minţii aplecată spre inimă e
privirea minţii. Prin aceasta inima vede dragostea lui Dumnezeu ca lumină plină de sens”432.
Desigur că în procesul cunoaşterii există legătură nu numai între minte şi inimă, ci şi
între minte şi raţiune. Deşi câteodată Părinţii Bisericii identifică mintea cu raţiunea, totuşi
arată caracteristicile lor distincte: ,,Mintea curată vede lucrurile drepte, raţiunea exercitată
aduce cele văzute sub privire. Deci una este mintea, care orientată fiind spre coincidenţa celor
opuse, vede limpede lucrurile, ducând spre unitatea şi identitatea prin har, şi alta este
raţiunea, gândirea discursivă, întemeiată pe principiul logic al contradicţiei şi identităţii

427
Elisabeth Behr-Siger, Rugăciunea lui Iisus sau Taina spiritualităţii monastice ortodoxe, în vol. „Fericita întristare”, p.
108.
428
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota 499, Filocalia, vol. 8, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 234.
429
Idem, nota 474, Filocalia, vol. 7, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 317.
430
Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească în 200 de capete, 101, Filocalia, vol. 1, p. 297.
431
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, notele 627 şi 628, Filocalia, vol. 8, p. 310.
432
Idem, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română, nota 1, p. 111.

130
formale şi îndreptată spre multiplu, ea fiind aceea care formulează şi exprimă cele văzute de
minte”. Sfinţii Părinţi fac o distincţie între minte (nous) şi raţiune (logos): ,,Raţiunea este
facultatea care cugetă lucrurile, cuprinzându-le în concepte diferite, numite şi ele raţiuni
(logos) pentru faptul că pot fi obiecte ale raţiunii. Mintea este facultatea care cugetă
conţinuturi fără să le delimiteze în concepte. Raţiunea emană din minte aşa cum se naşte
Persoana Logosului divin din Tatăl, care e Mintea primă (nous). Deci, precum mintea divină
e principiul tuturor, aşa şi mintea din om e principiul ultim al tuturor celor din el, deci şi al
raţiunii. Ea e de aceea baza subiectului uman care e dincolo de toate conţinuturile delimitate,
dincolo şi de raţiunea care le prinde în concepte. E baza indefinită a subiectului, care se
foloseşte şi de raţiune. Pe ea n-o poate sesiza raţiunea prin nici un concept, fiind dincolo de
raţiune şi de orice concept. Trebuie să părăsim toate conceptele şi să ne ridicăm mai presus de
raţiune, care formează concepte pentru a sesiza faţa indefinibilă a subiectului nostru. Numai
atunci mintea se cugetă pe ea însăşi, ia act de ea însăşi”433.
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că ,,mintea mişcându-se fără să ştie, spre cauza
lucrurilor numai prin dorinţă, «caută» numai, iar raţiunea scrutând raţiunile adevărate din
lucruri, în chip felurit, le «cercetează». Mintea este organul înţelepciunii; raţiunea al
cunoştinţei (...). Astfel, cel ce şi-a curăţit mintea de orice nălucire sensibilă, primeşte
înţelepciune; cel ce şi-a făcut raţiunea stăpână peste afectele înnăscute, primeşte
cunoştinţă”434. Referindu-se la raportul dintre minte şi raţiune, Sfântul Maxim arată că
mintea, luminată fiind de razele dumnezeieşti, este în stare să vadă cele ce nu se văd de cei
mulţi, iar raţiunea, nefiind împiedicată de nici o pată a patimilor, devine tălmăcitoare a celor
văzute de minte, grăind despre cele ce mintea vede435. Teolipt al Filadelfiei arată că mintea
caută întâi şi află, iar mai apoi se uneşte cu ceea ce a aflat. Căutarea o face prin raţiune, iar
unirea prin dragoste. Şi căutarea prin raţiune se face pentru adevăr, iar unirea prin iubire
pentru bine436.
Comentând unele texte ale lui Teolipt al Filadelfiei în care acesta vorbeşte despre
rugăciune, Părintele Stăniloae arată că „el face o deosebire între mintea care intuieşte
prezenţa lui Dumnezeu ca întreg, ca Persoană şi între cugetarea (raţiunea) în care mintea se
ramifică în acte îndreptate spre înţelesuri parţiale, definite separat. În minte e ţinută prezenţa
lui Dumnezeu ca Persoană, pe când în cugetare (raţiune) se înşiră înţelesurile cuvintelor
rugăciunii. Prin cugetare (raţiune) cel ce se roagă spune ceva lui Dumnezeu, prin mintea
trează stă încordat în faţa lui Dumnezeu ca Persoană, prin duhul umilit trăieşte întâlnirea cu
Dumnezeu, care umple inima de bucurie. Deci rugăciunea unifică cele trei puteri ale
sufletului, ea nefiind numai a minţii, sau numai a raţiunii care defineşte în înţelesuri intuiţia
totală a prezenţei lui Dumnezeu proprie minţii sau numai a inimii, care trăieşte cu simţirea
această prezenţă437.
Sfântul Maxim Mărturisitorul scoate în evidenţă în special mişcările paralele ale
minţii (nous) şi raţiunii (logos), mintea – după el – îndrumând activitatea noetică a omului,
prin care acesta dobândeşte ,,cunoştinţa care nu se uită”, în timp ce raţiunea îndrumă
activitatea vieţii practice, al cărei ţel în fiinţele raţionale este virtutea care stă la baza
credinţei. După el, sufletul constă în general în facultatea mentală şi vitală: ,,De facultatea
mentală ţin latura contemplativă şi cea practică. Cea contemplativă spunea că se numeşte
minte, cea vitală raţiune. Factorul care pune în mişcare facultatea mintală este mintea, iar cel

433
Idem, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, pp. 328-329.
434
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, scolia 14 şi 3, Filocalia, vol. 3, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, pp. 328-330.
435
Idem, Mystagogia, cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 11.
436
Teolipt al Filadelfiei, Cuvânt despre lucrarea cea ascunsă întru Hristos, Filocalia, vol. 7, p. 72.
437
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, notele 69-74, Filocalia, vol. 7, pp. 56-59.

131
care poartă de grijă de cea vitală este raţiunea. Cea dintâi, adică mintea, este şi se numeşte
înţelepciune când păzeşte cu totul neschimbate mişcările către Dumnezeu. Raţiunea, de
asemenea, este şi se numeşte prudenţă când, cu bună chibzuinţă, urmând facultatea vitală, cea
îndrumată de purtarea ei de grijă, cu activitatea o arată nedeosebită de minte, înfăţişând prin
virtute aceeaşi descoperire a lui Dumnezeu ca şi mintea. Căci spunem că facultatea vitală e
repartizată în chip firesc atât pe seama minţii, cât şi a raţiunii, încât sufletul este şi se arată la
început mai degrabă constând din minte şi raţiune ca mintal şi raţional, facultatea vitală
văzându-se în amândouă în chip egal, adică în minte şi raţiune (…). Prin ea mintea, care am
spus că se numeşte şi înţelepciune, desfăşurându-se în deprinderea contemplaţiei şi în tăcerea
şi cunoaşterea tainică, e dusă spre adevăr printr-o cunoştinţă care nu se mai uită şi nu se mai
sfârşeşte. Iar raţiunea, pe care am numit-o şi prudenţă, sfârşeşte după deprinderea făptuirii
trupeşti a virtuţii în bine”438.
După Sfântul Maxim, aşadar, hotarul cel din urmă al raţiunii este binele, în preajma
căruia se odihneşte raţiunea, ajungând la capătul mişcării, ,,binele fiind Dumnezeu în care îşi
află termenul final toată puterea oricărei raţiuni. Raţiunea este lucrare şi manifestare a minţii,
întrucât mintea, înţelepciunea, contemplaţia, cunoaşterea, cunoştinţa care nu se uită au ca
ţintă finală adevărul care îl arată pe Dumnezeu în fiinţa sa, iar raţiunea, prudenţa, făptuirea
virtuţilor, credinţa, au ca ţintă finală binele care arată lucrarea lui Dumnezeu”439. Sfântul
Chiril al Alexandriei subliniază faptul că inima este locaşul raţiunii, iar judecata corectă şi
fără greş e fixată în chip natural în raţiunea din noi440.
Trebuie să spunem de asemenea că διανοια, raţiunea discursivă, e cea care produce
gândurile şi nu nous-ul. Logismos-ul nu apare în nous, ci în partea inferioară a facultăţii
noastre cognitive, în διανοια, în cugetare sau raţiunea discursivă. De aceea putem spune că
păcatul, ca dezordine, apare în raţiune, în suflet, pentru că ,,gândurile sunt în partea
raţională”441. Dar logismos-ul nu este un ,,gând”, ci mai degrabă o fantasmă care nu apare în
minte ci în raţiune, în partea inferioară a facultăţii noastre cognitive, de unde necesitatea
purificării gândurilor. Marcu Ascetul arată că „idolii consistenţi (chipurile) din faţa minţii
sunt mai răi şi mai puternici. Dar cei gândiţi sunt pricinuitorii şi premergătorii celorlalţi”442.
Salvarea omului din vârtejul gândurilor constă în aducerea aminte de Dumnezeu şi în punerea
gândului ivit în partea raţională a sufletului în legătură cu Dumnezeu, care se face prezent tot
mai mult în sufletul nostru şi în toată fiinţa noastră. Cultivarea gândului care nu stă în
legătură cu Dumnezeu şi are rolul de momeală duce în vremea rugăciunii la duplicitate
existenţială, în care buzele vorbesc cu Dumnezeu, iar inima cugetă cele necuvenite 443. După
Sfântul Ioan Damaschin, partea raţională a sufletului se împarte în cuvântul mintal şi cuvântul

438
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia,cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, p. 19.
439
Ibidem, p. 20. Sfântul Maxim Mărturisitorul pune în concordanţă cele două puteri ale sufletului, cea a vitalităţii şi cea
intelectuală, cu împărţirea Bisericii în sanctuar şi naos: „În toate acestea se aseamănă cu sufletul sfânta biserică, privită în
sens spiritual. Toate cele ce au fost arătate că ţin de minte şi ies progresiv din ea le indică biserica prin ieraticon. Iar cele
arătate că ţin de raţiune şi ies din ea prin desfăşurare, le ilustrează prin naos. În sfârşit toate le adună spre taina ce se
săvârşeşte pe dumnezeiescul altar, taină prin care tot cel ce poate să înţeleagă cu înţelepciunea cele ce se săvârşesc în
biserică, îşi face cu adevărat biserică a lui Dumnezeu şi dumnezeiesc sufletul său” (Ibidem, p. 25).
440
Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, XI, col. PSB, vol. 38, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, p. 381.
441
Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare în acrostih, Filocalia, vol. 7, p. 109. Raţiunea poate să fie stricată
prin gânduri, la fel cum nu totdeauna gândurile sunt rele, în sensul că gândurile după fire, dacă nu le lăsăm să se transforme
în gânduri ispititoare ale lucrurilor care le schimbă firea în rău, devin gânduri mai presus de fire: „Materia lucrurilor naşte
gânduri simple; iar momeala drăcească făureşte pe cele rele. Deci gândurile şi raţiunile fireşti se deosebesc de cele potrivnice
firii şi de cele mai presus de fire” (Ibidem, p. 111).
442
Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească în 200 de capete, 182, Filocalia, vol. 1, p. 307.
443
Isaia Pustnicul, Despre păzirea minţii în 27 de capete, 26, Filocalia, vol. 1, p. 485.

132
rostit, desfăşurându-se de la gândirea simplă, care este prima mişcare a minţii şi până la
cuvântul mintal (ενδιαθεσος λογος), care se mai numeşte şi raţionament (διαλογισμος)444.
Într-o altă ordine de idei, Calist Catafyghiotul arată că sufletul este νους, λογος şi
πνευμα, adică minte, raţiune şi duh, după asemănarea Sfintei Treimi445. La rândul său, Sfântul
Maxim afirmă că intelectul, raţiunea şi spiritul omului trebuie să se conformeze arhetipurilor
lor: Marele Intelect, Logosul şi Duhul446. Părintele Stăniloae spune în acest sens: ,,Treimea
sufletului ca chip al Treimii Supreme se menţine şi se adânceşte în asemănare, rămânând în
legătură de iubire cu arhetipul ei treimic prin iubirea aflătoare în ea (prin duhul). Cel ce nu
face aceasta îşi sfâşie sufletul treimic, desfăcând iubirea de cuvânt şi cuvântul de înţelegere
(minte) (…). Acest chip treimic – este înţeles (n.n.) – ca structură a iubirii nu numai prin
iubirea ce iradiază din Dumnezeu, ci şi prin iubirea ce iradiază din ceilalţi oameni ca focare
treimice ale iubirii”447.
Folosindu-se de principiul trinitar, Părintele Stăniloae ne face să înţelegem relaţia care
există între minte, raţiune şi inimă ca şi chip al Treimii, precum şi modul în care le putem
percepe şi înţelege: ,,Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel mai descoperit ne este raţiunea
(logos), aceasta având parcă rolul de revelare, aşa cum îl are în raport cu Sfânta Treime
Logosul divin. Mintea (nous), cu posibilităţile ei mai directe de cunoaştere şi anume de
cunoaştere a celor spirituale, ne este mai puţin descoperită. Aproape de tot acoperit ne este, la
început, «duhul» sau «inima», căci «duhul» petrece în adâncurile noastre cum petrece Duhul
în adâncurile Dumnezeirii (…). «Duh» este un aspect şi nous altul al aceluiaşi suflet simplu.
«Duhul» sau «inima» cuprinde în sine «mintea», sau «înţelegerea» şi «raţiunea», cum
cuprinde Duhul Sfânt pe Tatăl şi pe Fiul. De asemenea, «înţelegerea» cuprinde în sine
«inima», sau «iubirea» şi «raţiunea», iar «raţiunea», «înţelegerea» şi «iubirea»” 448. Paul
Evdokimov subliniază atât relaţia cât şi distincţia dintre inimă, raţiune, minte în tradiţia
biblică şi patristică a Răsăritului creştin, precum şi implicaţiile acestei relaţii în raportul dintre
raţiune şi mistică: „Răsăritul distinge între raţiune – cu diferenţierea sa discursivă la infinit,
întoarsă către multiplu şi contrariu – şi minte, depăşirea opoziţiilor şi integrarea intuitivă până
la unitate şi unu. Evagrie scoate în evidenţă diferenţa de nivel: «Raţiunea stă în inimă, mintea
în creier». Este un principiu biblic, căci evreii din Vechiul Testament gândeau cu inima,
inimă în sens biblic, centru metafizic al fiinţei umane, sediu al raţiunii şi al minţii (nous).
Aceasta nu înseamnă câtuşi de puţin negarea gândirii discursive, ci cunoaşterea limitelor sale,
care îi postulează integrarea sa în «mintea reînnoită în Hristos», despre care vorbeşte Sfântul
Apostol Pavel. Răsăritul nu a dezvoltat separarea raţiunilor firii – lumen naturale rationis.
Dumnezeu, în revelarea Sa, adresându-se omului, operează o transfigurare a sufletului
acestuia. Cunoaşterea lui Dumnezeu, chiar «naturală», este întotdeauna inspirată”449.
Tema Unului este de origine neoplatonică, la Părinţi Unul este subiectul dumnezeiesc,
viu şi iubitor, acest Unu fiind înţeles în acelaşi timp întreit, mintea se uneşte cu El şi-şi
regăseşte unitatea şi simplitatea. Deci, tema neoplatonică a Unului a fost încreştinată de
Părinţi. Calist Catafighiotul arată, în acest sens, că întrucât „unirea duhovnicească ce se
înfăptuieşte între Dumnezeu şi minte este mai presus de înţelegere, se spune că mintea este
mai presus de firea sa în acele clipe, înfăţişându-şi pe Unul ascuns şi mai presus de fire,
printr-o simţire înţelegătoare într-un mod dezlegat de toate (în mod absolut). Cu toate acestea,

444
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, pp. 80-81.
445
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, apud: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica
şi Mistica Bisericii Ortodoxe, p. 97.
446
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, col. PSB, vol. 80, pp. 80-82.
447
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota 707, Filocalia, vol. 7, pp. 450-451.
448
Idem, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, pp. 99 şi 101.
449
Paul Evdokimov, Duhul Sfânt în tradiţia ortodoxă, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004,
p. 40.

133
ceea ce pătimeşte mintea este potrivit cu firea ei curăţită prin har. Căci a înţelege este pentru
minte ceea ce este pentru ochi a vedea. (…) A pătrunde şi a vedea înăuntrul ascunzimii celei
una şi mai presus de minte, întrece firea minţii. Dar a privi la întunericul dumnezeiesc al
acelei ascunzimi şi a-şi înfăţişa unitatea aceea negrăită care se află mai presus de toate într-o
taină de negrăit şi a vedea că nu vede în acel întuneric nimic, este propriu minţii curate care
vede în Duh. Căci nu are mintea vederea înţelegătoare închisă şi nelucrătoare, când vede că
nu vede decât în chip simplu pe Unul cel dumnezeiesc întru ascunzime. Acesta ar fi sensul
neştiinţei. Dimpotrivă, atunci vede mai clar când se înalţă mai presus de minte şi-şi
contemplă (vede) nevederea sa, privind în ascunzimea Unului atotsimplu. Căci vede limpede
că Unul acesta ascuns e Cel din care sunt toate. Dar ce este, nu vede”450.
Credinţa, nădejdea şi dragostea sunt condiţii ale desăvârşirii şi îndumnezeirii la care
mintea participă: „Mintea, folosindu-se de imaginaţia sa pentru contemplarea celor nevăzute,
e povăţuită de credinţă. Iar luminată de har, primeşte întărirea nădejdii. În sfârşit, răpită de
lumina dumnezeiască, se face vistierie de dragoste faţă de oameni şi cu atât mai mult faţă de
Dumnezeu. Astfel, slujba şi mişcarea întreită a minţii se face desăvârşită, îndumnezeitoare,
sigură şi neclintită, prin credinţă, nădejde şi dragoste. Şi ajungând la acest loc larg din vârful
cetăţii, cum ar zice cineva, s-a pus în siguranţă în cetăţuia dragostei”451.
Folosind acelaşi principiu trinitar şi plecând de la o antropologie integrală, Părintele
Stăniloae arată că prin iubirea Duhului se menţine legătura dintre minte şi cuvânt, iubire care
se întinde şi asupra trupului. Este foarte important de elucidat această legătură dintre minte şi
cuvânt întâlnită în antropologia mistică a Răsăritului creştin: ,,Duhul omului este în minte şi
în cuvânt sau mintea şi cuvântul lui sunt în duh. Duhul e legătura dintre minte şi cuvânt. E
însăşi legătura de iubire dintre ele. Dar iubirea pe care o reprezintă duhul nu uneşte numai
mintea şi cuvântul, ci se întinde şi asupra trupului, unind şi trupul cu mintea şi cu
cuvântul”452. În alt loc, Părintele Stăniloae arată că ,,cei progresaţi duhovniceşte observă în ei
trei mişcări ale sufletului: una săvârşită prin minte, alta prin raţiune, a treia prin simţire. Dar
în ei acestea sunt concentrate într-una. Căci mişcarea prin simţire a fost încadrată în mişcarea
prin raţiune şi aceasta în mişcarea prin minte. Bazată pe ultimele două, mintea se ridică la
cunoaşterea superioară a lui Dumnezeu”453.
Sfântul Maxim arată că raţiunea, logosul este cheia relaţiei dintre minte (nous) şi
simţire (aisthesis), în sensul că mintea este deschisă inteligibilităţii lumii, care este desluşită
de raţiune din sensibilitate: ,,(Sfinţii) s-au învăţat ca mintea (nous-ul) lor să cugete numai la
Dumnezeu şi la virtuţile Lui şi să caute în chip necunoscut numai spre slava negrăită a
fericirii Lui; raţiunea (logos) să li se facă tălmăcitoare şi lăudătoare a celor înţelese şi să
stabilească în chip drept modurile care o unesc cu acelea; iar simţirea (aisthesis), înnobilată
prin raţiune, cunoscând chipurile diferitelor puteri şi lucruri din univers, să vestească pe cât e
cu putinţă sufletului, raţiunile (logoi) din lucruri”454. În alt loc afirmă clar rolul simţirii în
relaţia acesteia cu mintea: „Simţirea trimite, zice, minţii imaginea (reprezentarea) celor
văzute, spre înţelegerea raţiunilor din lucruri, ca un organ ce serveşte minţii să treacă spre
cele inteligibile”455.

450
Calist Catafigiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţă contemplativă, 43, Filocalia, vol. 8, p. 455. Părintele Stăniloae
va comenta acest aspect arătând că „în insistenţa cu care autorul vorbeşte de abisul «Unului», am putea vedea o asemănare
cu gândirea lui Meister Eckart sau Jacob Bohme. Dar la Calist Catafygiotul acest abis e un abis al iubirii, deci al Persoanei
din veci existente, nu al unei esenţa abstracte; ascunzimea Lui e ascunzimea Subiectului indefinit, care licăreşte în acelaşi
timp prin toate” (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română, p. 90).
451
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumezeiască şi viaţa contemplativă, 8, Filocalia, vol. 8, pp. 405-406.
452
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota 706, Filocalia, vol. 7, p. 449.
453
Idem, nota 96 la: Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, col. PSB, vol. 80, p. 111.
454
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, col. PSB, vol. 80, p. 116.
455
Idem, Răspunsuri către Talasie, scolia 2, Filocalia, vol. 3, p. 41.

134
 Părinţii Bisericii au văzut relaţia între Tatăl şi Fiul ca o relaţie între Minte şi Raţiune.
,,Întrucât deodată cu Raţiunea, care e Făcătoarea tuturor, e cugetată şi Mintea, la care se
raportează Raţiunea ca la cauza Sa, a numit pe Tatăl cap al lui Hristos, în calitatea Lui de
Minte care naşte prin fire Raţiunea. (…) Hristos zice că e Raţiunea cea mai presus de fiinţă şi
întrupată în chip suprafiinţial, odată ce nici întruparea Lui nu a cuprins-o mintea prin raţiunea
naturală. Iar capul acesteia este Mintea cea necauzată prin fire, cugetată împreună cu
Raţiunea, a cărei cauză este. Căci cel care a văzut prin credinţă Raţiunea, a văzut tainic
deodată cu Raţiunea şi Mintea care naşte în chip netemporal Raţiunea, aflându-se în Raţiune
după fiinţă”456. Comentând lucrarea Cuvânt despre lucrarea cea ascunsă întru Hristos a lui
Teolipt al Filadelfiei, Părintele Stăniloae arată legătura ce există între minte, cugetare
(raţiune) şi cuvânt: ,,Cugetarea este lucrarea prin care mintea intră în relaţie specială cu
diferitele obiecte sau subiecte. În acest rol, cugetarea descoperă înţelesurile lucrurilor şi
aceste înţelesuri exprimate sunt cuvinte. Astfel, cuvintele sunt implicate virtual în cugetare şi
deci în minte, dar şi îmbogăţesc mintea şi cugetarea prin specificarea exprimată a înţelesurilor
lucrurilor reale. Cuvintele sunt relaţiile exprimate ale minţii cu realităţile specificate prin
cugetare (…). Sfântul Antonie cel Mare arată rolul fundamental al minţii în naşterea
cuvintelor, care se fac slujitoare minţii în procesul exprimării gândirii şi contemplării,
cuvântul fiind sluga minţii, întrucât ceea ce voieşte mintea, tâlcuieşte cuvântul457.
Este indisolubilă relaţia dintre minte şi cuvânt în procesul mântuirii, o exprimare în
„afara” minţii, fără minte, fiind una fără socoteală, întrucât procesul autentic al sesizării şi
exprimării tainelor dumnezeieşti – mintea văzând chiar şi pe cele cereşti – desfăşurându-se în
felul următor: „Tăcând înţelegi şi după ce ai înţeles grăieşti. Căci în tăcere naşte mintea
cuvântul. Şi rostind cuvânt de mulţumită lui Dumnezeu, îţi lucrezi mântuirea”458. Astfel, se
poate spune că rădăcinile potenţiale ale realităţilor sunt în minte ca şi chip al Minţii supreme,
Care le are potenţial ca ultimă origine a lor şi a Logosului sau Cuvântului suprem, Care le
cugetă specificat din eternitate şi le exprimă de când le creează şi apoi, în mod concret
omenesc, de când S-a întrupat459.
Există aşadar o strânsă legătură între raţiune şi cuvânt, deoarece înţelesurile pe care
raţiunea le desprinde din ceea ce mintea sesizează cu privire la Dumnezeu se exprimă în
cuvinte şi sunt trăite prin simţire. Mintea şi raţiunea nu sunt despărţite de simţire, care nu
există fără trup. De aceea, şi raţiunile din lucruri sunt scoase la iveală prin simţurile
înnobilate sau purificate de raţiune. Putem spune că între inimă, raţiune şi minte există
legături complexe, care în procesul cognitiv se implică reciproc, raţiunea fiind cheia relaţiei
dintre minte şi simţire, în sensul că mintea este deschisă raţionalităţii lumii pe care raţiunea o
tălmăceşte din sensibilitate. Dimensiunea sacramentală a existenţei eclesiale include ca factor
fundamental în procesul cunoaşterii şi desăvârşirii umane harul, care din clipa botezului se
„ascunde” în adâncul minţii, acoperindu-şi prezenţa faţă de simţirea minţii, însă din moment
ce relaţia iubitoare dintre om şi Dumnezeu se intensifică, o parte din bunătăţile harului intră
într-un mod apofatic în comunicare cu sufletul prin simţirea minţii460. Mintea are menirea de
a izbăvi simţurile sufletului de voile trupului şi să le ducă la nepătimire, prin aceasta omul
pregătindu-se pentru nemurire461.

456
Idem, Răspunsuri către Talasie, 25, scolia 6 şi 12, Filocalia, vol. 3, pp. 101-102.
457
Sfântul Antonie cel Mare, Învăţături despre viaţa morală a oamenilor şi despre buna purtare, în 170 de capete, 105,
Filocalia, vol. 1, p. 41.
458
Ibidem, 106-108, p. 42.
459
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, nota 84, Filocalia, vol. 7, p. 67.
460
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală duhovnicească,
împărţit în 100 de capete, 77, Filocalia, vol. 1, p. 452.
461
Isaia Pustnicul, Despre păzirea minţii în 27 de capete, 14, Filocalia, vol. 1, p. 481.

135
 Mintea stăpânind asupra patimilor face simţirile organ al virtuţii, iar dacă patimile
stăpânesc asupra minţii, modelează simţurile spre păcat, mintea devenind pământească prin
orientarea ei spre materie. Patimile nu sunt altceva decât o abatere de bunăvoie de la starea
conformă firii la o stare contrară firii şi de aceea sunt iraţionale, iraţionalitate în care nu se
situează doar raţiunea căzută a omului, ci întreaga fiinţă umană. În acest sens, omul trebuie să
evite această stare iraţională şi să devină virtuos. Totuşi, Sfinţii Părinţi fac deosebire între
patimile sufletului şi patimile trupului, însă patimile trupeşti îşi au începutul în suflet. Astfel,
putem afirma că anumite patimi privesc atât sufletul cât şi trupul. Fiecare patimă cuprinde
într-o oarecare măsură totalitatea puterilor sufletului (inteligenţa, voinţa, memoria, dorinţa,
irascibilitatea, imaginaţia) deşi, în mod strict vorbind, patimile afectează în mod esenţial
partea pătimaşă a sufletului, formată din puterea doritoare şi puterea irascibilă, care sunt
puteri pătimaşe (παθητικαί). Părinţii Bisericii vorbesc adesea şi despre patimile părţii
raţionale a sufletului, care cuprinde inteligenţa sau mintea462.
Identificarea minţii cu raţiunea sau oprirea exclusivă la puterile raţiunii de către omul
modern şi conceperea unei existenţe în afara minţii şi a inimii este rezultatul pierderii
legăturii cu tradiţia biblică şi patristică, care este în măsură să ofere omului o privire de
ansamblu asupra constituţiei şi existenţei sale ca fiinţă teologică. O minte întunecată de
patimi şi o inimă redusă la un sentimentalism facil nu reuşesc să ofere omului contemporan o
viziune autentică asupra rostului şi destinului său. Principiul agapic al minţii smerite în inimă,
ca centru al persoanei, a fost înlocuit cu o inteligenţă limitată la aspectul de raţionalitate
instrumentală, fapt ce a dus la caricaturizarea fiinţei umane lăsată pradă raţionalismului,
sentimentalismului şi senzualismului. Între iubire şi raţiune nu există contradicţie, întrucât
Fiul lui Dumnezeu Care ne-a revelat în mod maxim iubirea Tatălui şi a Sa pentru noi este în
acelaşi timp şi Raţiune, Logos, Cuvânt al Tatălui.
Aceste relaţii complexe amintite mai sus ţin de dimensiunea mistică a existenţei
omului ca fiinţă teologică şi au rolul fundamental de a arunca nebănuite raze de lumină
asupra diferitelor antropologii moderne şi postmoderne reducţioniste şi chiar întunecate,
sumbre prin premisele de la care pleacă şi prin scopurile autonome pe care şi le propun. Omul
este o fiinţă teologică şi misterul fiinţei lui poate fi sesizat numai din perspectiva misticii
răsăritene, care subliniază caracterul personal, unic şi irepetabil al persoanei umane, precum
şi viziunea integrală a fiinţei umane, unde relaţia interioară dintre trup, suflet, minte, raţiune,
inimă, cuvânt rămâne fundamentală. Antropologia îndumnezeirii în teologia răsăriteană nu
concepe nici o fărâmiţare a integralităţii fiinţei omului, tocmai datorită faptului că este
fundamentată revelaţional şi are drept Model absolut chipul Logosului întrupat Care Şi-a
asumat întreaga umanitate, fără să lase ceva în afara ei, adică neasumat în vederea mântuirii,
a vindecării. Observăm că realitatea antropologică este plină de raţionalitate şi învăluită în
taină, cunoaşterea omului implicând o exprimare paradoxală în afara căreia apare
reducţionismul sau autonomia. Teologia patristică a abordat fiinţa umană din perspectiva
revelaţiei, folosindu-se în exprimarea constituţiei şi condiţiei ei de termeni paradoxali,
salvând astfel atât raţionalitatea care o structurează, cât şi taina care o cuprinde şi transcende.

6. Raţiunea teonomă şi raţiunea autonomă – moduri ale înţelegerii relaţiei dintre

raţiune şi mistică

462
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureşti, 2001, p. 111, nota
18. Părinţii Bisericii numesc patimile boli ale sufletului, fapt ce transpare din însăşi termenul πάθος , care denumeşte patima,
prin rădăcina sa comună cu πάθη şi πάθημα, care înseamnă boală; apropierea dintre aceste noţiuni este implicită, dar în
nenumărate rânduri Părinţii o stabilesc în mod explicit (Ibidem, p. 113).

136
 Teologia ortodoxă afirmă că ,,în esenţa ei iniţială, gândirea omenească are un caracter
logosic”463, în sensul că raţiunea este o dimensiune a iubirii personale şi nicidecum o raţiune
de sine stătătoare, autonomă. Forma ispitei primordiale este chiar încercarea omului de a se
îndumnezei printr-o cunoaştere autonomă, iar această opţiune transformă principiul de relaţie
şi viaţă – principiul agapic, în principiul autoafirmativ, prin care ,,gândirea omenească însăşi
îşi pierde sensul, raţiunea, cade într-o demenţă a-logosică”464. Există şi oameni ne-raţionali,
care sub amăgirea diavolească nu se închină Creatorului lor, ci creaturii 465. Raţiunea fiind
despărţită de iubire, cunoaşterea ei devine superficială şi teoretică ducând în afara vieţii, omul
pierzând sentimentul plenitudinal al existenţei, care este măcinat de divorţul dintre minte şi
inimă, sacru şi profan, raţiune şi mistică. Putem observa că deşi cunoaşterea pusă în om la
creare era garantul vieţii veşnice, această cunoaştere nu-şi mai menţine orientarea pe care i-a
dat-o Dumnezeu şi asistăm la o abatere a cunoaşterii de la metodele şi scopul ei. Astfel, omul
autonom caută adevărul dintr-o perspectivă inversă decât cea întipărită de Creator în structura
sa originară şi de aceea, prin toate cuceririle sale, nu poate să iasă din orizontul misterului,
neînţelegând că ,,nu cunoaşterea limpezeşte Taina, ci Taina limpezeşte cunoaşterea”466.
Axând problematica pe sine şi vrând să depăşească limitatul organic creat prin forţa
pelagianismului din sine şi nu prin Iisus Hristos, omul autonom se mişcă în cercul vicios al
morţii, se zbate în tristeţile prometeice ale neîmplinirii.
Şi în epoca modernă ca şi în Paradis s-a ajuns la suprimarea mijloacelor de cunoaştere
ale omului – înscrise de altfel în structura sa ontică şi restaurate în Hristos – care au fost rupte
de fundamentele şi valorile tradiţiei eclesiale răsăritene. Astfel, odată cu epoca luminilor
(care potrivit orientării ei era denumită epoca raţiunii, deoarece omul delimitat de valorile
tradiţiei eclesiale acorda doar acesteia posibilitatea de a cunoaşte), cultura în ansamblul ei
dobândeşte un caracter antropocentric. Are loc trecerea de la o viziune hristocentrică asupra
lumii şi vieţii la o viziune antropocentrică, viziune care coincide cu coborârea lui Iisus
Hristos la rangul de simplu om – erou, profet, învăţător – şi înălţarea omului la rangul de
măsură a tuturor lucrurilor, fapt ce a dus la idolatrie, politeism, gnosticism467. Se poate vedea
cum accentul s-a mutat pe uman, pe saeculum, iar îndemnul evanghelic ,,căutaţi împărăţia lui
Dumnezeu” s-a secularizat şi a degenerat în utopii de Rai pe pământ468.
De la autonomia raţiunii s-a ajuns la o cultură autonomă care promova superioritatea
raţiunii faţă de revelaţie şi opoziţia între raţiune şi mistică: ,,dacă raţiunea omului este total
autonomă faţă de Revelaţie, adică faţă de manifestarea lui Dumnezeu în creaţie şi în istorie,
înseamnă că ea devine singura sursă a adevărului şi a cunoaşterii, iar toată opera omului,
înţelegându-se aici şi cultura, este la rândul ei autonomă, adică separată integral de
Dumnezeu şi de lucrarea Lui. Antropocentrismul acestei culturi este evident, ca de altfel şi
consecinţa lui principală, închiderea orizontului transcendent pentru om şi cultura sa”469.

463
Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filosofiei, trad. Pr. Prof. Ioan Ică, Diac. Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 60.
464
Ibidem.
465
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, XIII, col. PSB, vol. 15, , trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 106.
466
Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 9.
467
A se vedea, în acest sens: Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filosofiei, pp. 146-169.
Pr. Prof. Dumitru Popescu consideră că această mutaţie a centrului de greutate de la Dumnezeul-Om Hristos la om, realizată
cu precădere în epoca modernă, a avut drept cauză nu numai gândirea profană a secolului luminilor, ci şi o cultură teologică
care pe tot parcursul mileniului al II-lea a dat prioritate omului faţă de Dumnezeu (Hristos, Biserică, Societate, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 88).
468
Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, p. 120.
469
Pr. Dr. Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, pp. 142-143. Comentând statutul culturii autonome, pe care o identifică
cu un idol, Părintele Stăniloae îi arată insuficienţele ei, dintre care cea mai mare este lipsa perspectivei vieţii veşnice.
Această cultură despărţită de Dumnezeu, „îi umple omului braţele cu paiele vorbelor care sunt arse de focul primei boli

137
Raţiunea autonomă a generat, deci, o rupere a dialogului dintre Evanghelie şi cultură, dintre
vestea ei plină de viaţă şi sens şi o cultură prea omenească pentru a putea întrezări măcar
taina existenţei în toată splendoarea ei. Evanghelia va fi expediată şi experiată doar în sfera
privată, în timp ce cultura, care devine autonomă, începe să domine sfera publică.
Autonomia omului închide de fapt orizontul existenţial al omului, privându-l de
dimensiunea sa transcendentă. Autonomia omului se transpune totuşi în ceva paradoxal, însă
cu o notă negativă şi anume: universul infinit deschis duce la o dramatică închidere de
orizont: „Universul infinit deschis al modernilor este în fond un univers limitat la o singură
dimensiune: spaţiul nelimitat. Din punct de vedere spiritual, infinita deschidere a spaţiului,
când este numai spaţială, revine la o dramatică închidere de orizont. Prin decesul categoriei
Cer, cerul fizic s-a închis prin dispariţia ideii de Pământ, tot ce se află fizic dedesubtul nostru
a devenit opac, ininteligibil. Avem cu adevărat numai ceea ce se deschide în faţa ochilor
noştri: un şir nesfârşit şi monoton de obiecte spaţiale. Suntem ca într-un subsol scund şi
apăsător, fără capăt, desfăşurat în faţa şi laterala ochilor noştri: deasupra un tavan de beton
infinit, care porneşte chiar deasupra creştetului nostru – închipuind infinita opacitate a
obiectelor care, fiind radical lipsite de transcendenţă, sunt absolut private de interioritate;
dedesubt, o perdea infinită de beton, pornită imediat de sub tălpile noastre – închipuind
infinita precaritate a lucrurilor care nu au nici rădăcini, nici trecut, nici autoritate temporală.
De sus ne presează în jos o infinită masă de opacitate, densă şi grea; de jos ne împiedică să nu
ne avântăm în sus o de nepătruns întinderea compactă a lumii din care ne tragem şi în care
rămânem captivi – forţe neutre faţă de amândouă”470.
Nichifor Crainic, referindu-se la autonomia raţiunii omului modern, o prezintă ca o
reiterare a păcatului lui Adam: ,,Noţiunea modernă de autonomie a raţiunii vine din
umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată în puterea individului de a se ridica
deasupra lumii, formulându-i şi dictându-i legile lui. E o atitudine de orgoliu, care reproduce
la infinit şi consacră păcatul lui Adam, căzut prin trufie în clipa în care îl îmbăta iluzia
înălţării prin propria natură. Lumea dinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea
divorţată de Hristos, Dumnezeu adevărat şi om adevărat, s-a întors la ea, reluând păcatul de la
capăt”471. În aceeaşi viziune a autonomizării adamice care se reiterează şi în cultura
modernă, Părintele Profesor Dumitru Popescu defineşte raţiunea autonomă ca fiind ,,raţiunea
omului căzut în păcat, închis în sine şi separat de Dumnezeu”472. Textul citat anterior este o
imagine plastică a disfuncţionalităţii şi ruperii relaţiei fundamentale Dumnezeu-om-lume;
omul, în autonomia sa, renunţând la relaţia sa cu Dumnezeu, fără de care nu se mai poate
înţelege nici pe sine şi nici lumea în care trăieşte, care îi devine tot mai mult mediu închis şi
neprielnic. Orizonturile sale, care erau deschise prin relaţia sa cu Dumnezeu în şi prin lume,
devin opace şi înguste, în ciuda infinităţii spaţiului postulat de el şi care, lipsit de
transcendenţă, este lipsit de interioritate. Max Picard, imaginând oraşul din afara lui ca o
construcţie contra cerului, ca o fortificaţie împotriva cerului, remarcă faptul că, în lumea

serioase sau de apropierea morţii. «Cultura» aceasta, justificând orice îndrăzneală morală, e de fapt o amăgire fardată. Ce ne-
a dat de fapt aproape toată filosofia şi literatura de la Renaştere încoace? A dat un temei tuturor «sistemelor» care au dus
omenirea pe marginea abisului” (Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, nota 95,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 359).
470
H.R. Patapievici, Omul recent, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 84-85.
471
Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Iaşi, 1994, p. 8.
472
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1993, p. 48. Despre raţiunea şi cultura autonomă şi secularizată privite din perspectivă ortodoxă, a se
vedea şi: Credinţă şi modernitate, Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucureştilor, 2000, pp. 70-73; Ortodoxia la sfârşit de
mileniu, Almanah Bisericesc, Arhiepiscopia Bucureştilor, 2000, pp. 86-96.

138
credinţei, cerul se întinde prietenos peste oraş, neexistând nici un antagonism între cer şi oraş,
cerul fiind ultimul etaj al fiecărei case473.
Autonomia raţiunii specifică epocii moderne nu era străină de perspectiva pe care
scolastica medievală o avusese în problema cunoaşterii, în calitatea ei de ştiinţă sacră, deşi
între scolastică şi iluminism există o diferenţă: ,,Desigur, există o mare diferenţă între
scolasticism şi iluminism, fiindcă, diferit de primul care ştie şi de Raţiunea divină, cel de-al
doilea, din opoziţie faţă de autoritarismul ecleziastic, nu ştie decât de raţiunea umană. Dar
autonomia raţiunii proclamată de iluminism în urma formidabilei confruntări cu Biserica îşi
află originea într-o teologie speculativă, care a introdus separaţie profundă între ordinea
naturală a omului şi cea supranaturală a lui Dumnezeu. Scolastica n-a avut intenţia să opună
graţia cu raţiunea, dimpotrivă considera că desăvârşeşte natura, dar din cauza conflictului
deschis pe care l-a avut cu iluminismul, omul european a început să considere graţia ce
aparţine ordinii supranaturale ca o violare a ordinii naturale şi ca un atentat împotriva
libertăţii de gândire, pornind pe panta îndepărtării de ordinea supranaturală, pentru a se
angaja pe calea procesului de secularizare a unei lumi care se vrea autonomă” 474. Prin
autonomia raţiunii, omul modern era convins că va ajunge să descifreze sensul creaţiei şi al
existenţei: ,,Părăsind Raţiunea divină pentru a se prosterna în faţa propriei raţiuni aureolate de
nimbul autonomiei, iluminismul era convins că posedă astfel secretul cunoaşterii şi al
dominării lumii. Speranţele înşelate ale omului european cu privire la apariţia unui paradis
ceresc, cu mijloacele Raţiunii divine, renăşteau acum sub forma speranţei de a construi el
însuşi pe pământ paradisul, cu mijloacele raţiunii sale”475.
Substituirea raţiunii teonome/mistice cu raţiunea autonomă/neînduhovnicită a dus în
timp la însăşi negarea raţiunii umane, care s-a dorit a fi definită ca esenţă pură: „Ridicată
împotriva religiei, raţiunea a înţeles repede că duşmanul ei se află în ea însăşi, în tainicele
ascunzişuri ale conştiinţei umane. Şi a pornit să le înlăture definitiv; iar după 300 de ani
demersul acesta a condus critica filosofică până la respingerea raţiunii pure însăşi, destituită
din poziţia ei hegemonică. S-a ajuns până la un soi de sinucidere speculativă a cărei imagine
fidelă ne-o oferă poststructuralismul contemporan: murind, sufletul religios trage după sine
sufletul raţional”476.
Desigur, toate aceste manifestări prezente în epoca modernă nu au fost la întâmplare,
ci au fost cauzate de un fel de reacţie a intelectualilor la exclusivismul teologiei apusene, la
supranaturalismul ei, care a fost luat ca model infailibil în ceea ce priveşte însă exprimarea şi
gândirea naturalistă cu privire la realitate, schimbând locul teologiei din cel public în cel
privat, iar al ştiinţei din cel privat în cel public: „Reacţionând la exclusivismul teologiei
apusene medievale, care pretindea infailibilitatea – justificată supranaturalist, însă de fapt
întemeiată pe concepţii (meta)fizice perimate – în cer şi pe pământ, ştiinţa şi cultura moderne
au procedat la o secularizare profundă a minţii şi a cunoaşterii, pretinzând aceeaşi
infailibilitate, însă justificând-o exclusiv naturalist, ca aptitudine înnăscută a raţiunii de a

473
Max Picard, Fuga de Dumnezeu, trad. Patricia Merfu, Pr. George Remete, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, pp. 140-
141.
474
Pr. Prof. Dumitru Popesc,, Transfigurare şi secularizare. Misiunea Bisericii într-o lume secularizată, Studii Teologice,
XLVI (1994), nr. 1-3, p. 37.
475
Idem, Ştiinţa în contextul teologiei apusene şi al celei răsăritene, în vol. „Ştiinţă şi teologie. Preliminarii pentru dialog”,
p. 15. Teologia ortodoxă arată că pentru omul autonom, cerul şi pământul ca părţi ale creaţiei rămân în întuneric, numai
pentru cel ce crede în Dumnezeu se revelează armonia raţionalităţii universului, arătată în lumina galaxiilor, chipul
raţionalităţii iubitoare a lui Dumnezeu Cuvântul (a se vedea: Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie
dogmatică ortodoxă, nota 558, p. 534).
476
Jean Borella, Criza simbolismului religios, trad. Diana Morăraşu, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 5.

139
cerceta şi înţelege realitatea. În fond, o prejudecată era înlocuită cu alta, de vreme ce noua
logică matematică nu propunea minţii o flexibilitate mai mare decât exerciţiul scolastic”477.
Raţionalismul omului autonom apare din perspectiva teologiei ortodoxe profund
iraţional, prin faptul că abordează o cale unilaterală dar cu pretenţii absolute de cunoaştere,
bazată exclusiv pe puterile şi mijloacele raţiunii umane, deschizându-se astfel o uriaşă
prăpastie între sensul teologic al raţionalităţii şi cel promovat de omul autonom. Dacă acesta
leagă raţionalitatea, o reduce pe aceasta numai la inteligenţă şi la capacitatea conceptualizării
şi abstractizării, omul teonom leagă raţiunea sa de Raţiunea divină şi de raţiunile lucrurilor,
ridicând-o şi integrând-o într-un proces mistic la care participă întreaga sa fiinţă în vederea
îndumnezeirii. Astfel omul este chemat la o cunoaştere prin care raţiunea sa depăşeşte statutul
de simplă cunoaştere raţională, discursivă, conceptuală, la o cunoaştere în care raţiunea
omului se hrăneşte prin energiile divine necreate din însuşi Dumnezeu, Raţiunea supremă.
Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că ,,dacă înaintăm drept, conform raţiunii şi firii, spre
ceea ce reprezentăm prin fiinţă şi raţiune, vom cunoaşte şi noi printr-o atingere simplă, fără
nici o iscodire (…) toate în mod divin, atât cât ne e cu putinţă, ne mai persistând din pricina
neştiinţei, în mişcarea în jurul lor, ca unii ce ne-am unit mintea şi raţiunea noastră cu Mintea
cea Mare, cu Raţiunea-Logosul şi Duhul, mai bine zis pe noi întregi cu Dumnezeu întreg, ca
un chip cu modelul său”478.
Această exaltare agresivă a raţiunii şi a umanismului exacerbat din epoca modernă va
fi altfel percepută de omul postmodern, care este tot mai conştient de limitele raţiunii şi
condiţiei sale. În lumea contemporană încrederea nelimitată în puterile raţiunii este mult
diminuată decât în epoca iluminismului şi pozitivismului, deşi nu putem afirma ca aceste
tendinţe au dispărut de pe arena lumii actuale: ,,Dacă umanismul modern se voia o ideologie
agresivă şi militantă, în postmodernism el afişează mai degrabă figurile resemnării, ale unui
agonic «sfârşit» interminabil al omului, raţiunii şi culturilor într-o apocatastază mediatică
generalizată”479. Spre deosebire de raţiunea autonomă specifică iluminismului şi
pozitivismului, se vorbeşte astăzi tot mai mult de aşa-numita raţiune deschisă, receptivă spre
diversele moduri ,,neconvenţionale” de cercetare de genul simbolului, mitului sau parabolei.
Jean Piere Lonchamp arată că ,,raţionalitatea mitică este holistică şi nu separatoare ca
raţionalitatea ştiinţifică; ea se vrea creatoare de sens” sau ,,limbajul mitic sau simbolic nu este
fără îndoială cel mai puţin util”480. Şi tot el continuă: ,,Distincţia între raţiunea închisă şi
raţiunea deschisă pare foarte pertinentă. Raţiunea deschisă este o raţiune vie, deci evolutivă.
Ea admite că, pe lângă raţionalul conceptualizabil, este loc pentru a-raţional şi pentru supra-
raţional (…). Acesta din urmă se manifestă în orice act de creaţie şi poate servi la a califica o
realitate ca dragostea. De cealaltă parte, raţiunea închisă este, prin natura ei, simplificatoare.
Ea nu ţine seama de complexitatea ireductibilă a lumii, pentru că realul depăşeşte întotdeauna

477
Diac. Dr. Doru Costache, Istoria recentă, actualitatea şi perspectivele între teologie şi reprezentarea ştiinţifică a lumii,
în vol. „Ştiinţă şi Teologie. Preliminarii pentru dialog”, p. 28.
478
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, col. PSB, vol. 80, p. 89. Părintele Stăniloae arată necesitatea unirii paradoxale a
cunoaşterii cu necunoaşterea pentru o sesizare cât mai autentică a realităţii: „Relaţia între Dumnezeul cel infinit şi nevăzut şi
lumea finită şi văzută şi între El şi omul mărginit produce unirea paradoxală a cunoaşterii cu necunoaşterea. Cât ar câştiga şi
omul dacă ar vedea această unire a ceea ce cunoaşte cu ceea ce nu cunoaşte, această unire între lumină şi taină, sau prezenţa
tainei în lumină. Aceasta e de fapt adevărata cunoaştere. Altă adâncime are cunoscutul când se vede necunoscutul în el; e o
lumină infinit mai bogată cea care covârşeşte vederea noastră şi nu se lasă cuprinsă de ea” (Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru
Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 413, nota 239)
479
Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac. Ioan I. Ică jr, Părintele Iustin Popovici: lupta cu Protagoras sau criteriologia filosofiei
ortodoxe a Adevărului, Introducere la lucrarea: Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile
filosofiei, pp. 33-35.
480
Jean-Pierre Lonchamp, Ştiinţă şi credinţă, trad. Magda Stavinschi, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2003, pp.
145-146.

140
raţionalul. Raţiunea deschisă se împinge în a lărgi raţiunea noastră pentru a o face în stare de
a înţelege ceea ce precede şi depăşeşte raţiunea, în noi şi în ceilalţi”481.
Astfel, prin raţiunea deschisă, dispusă să-şi lărgească orizontul de abordare şi
cunoaştere, asistăm la un fel de renunţare a pretenţiilor şi exclusivismelor pe care
modernitatea le profesa cu un triumfalism titanic, pentru a evidenţia rolul raţiunii în procesul
cunoaşterii: „Renunţarea la modernism înseamnă abandonarea pretenţiei de exclusivitate a
minţii, a conceptului de raţiune autonomă – suprapusă naturii, capabilă să interpreteze şi să
modeleze realitatea după propriile criterii, gusturi şi patimi – înlocuit cu ideea unei minţi
deschise, aptă să-şi depăşească prejudecăţile şi să recunoască realitatea aşa cum este, chiar
dacă nu e mereu convenabil. Semnificativ în această privinţă este faptul că tot mai mulţi
oameni de ştiinţă şi filosofi ai ştiinţei sunt conştienţi – fără a deveni însă neapărat mistici – de
misterul acestei lumi croite după altă logică decât cea reducţionistă şi de necesitatea unei alte
abordări decât aceea a triumfalismului corifeilor începutului modernităţii şi a
scientismului”482.
Raţiunea deschisă depăşeşte astfel autoidolatria scientismului şi pozitivismului,
devenind „fermentul unui ev spiritual, în care cercetarea şi contemplaţia, făcând casă
comună, îi pot descoperi omului vocaţia fundamentală şi uitată: de mistagog şi unificator al
creaţiei în Dumnezeu”483. Să nu uităm că ştiinţa este o parte fundamentală a căutării eterne a
omului în ceea ce priveşte cunoaşterea universului şi a locului pe care el în are în cadrul
acestui univers484. Dar ştiinţa autonomă, care are la bază o raţiune autonomă, este o deviere
periculoasă de la autenticitatea şi firescul acestei căutări, care nu va primi o perspectivă de
ansamblu şi cu adevărat profundă decât în lumina Revelaţiei.
Putem observa, prin conceptul de raţiune deschisă cum se creează noi premise pentru
o nouă relaţie între raţiune şi mistică, ştiinţă şi teologie, premise care identifică pe de-o parte
confuziile trecutului, pentru a nu mai fi repetate, iar pe de altă parte punctele de convergenţă,
atât la nivel cosmologic cât şi la nivel antropologic. La nivel antropologic, mistica răsăriteană
reuşeşte să depăşească pretinsa opoziţie dintre raţiune şi iubire, evitând astfel catastrofele
secolului al XX-lea, când s-au putut constata consecinţele unei raţiuni reci, construite încă din
secolul al XVIII-lea împotriva iubirii şi, în mod paradoxal, chiar împotriva omului însuşi.
Ideologiile secolului al XX-lea au înlocuit iubirea structurată pe Taina Treimii cu ura de clasă
sau chiar cu ura de rasă, care s-au construit pe însăşi această raţiune privată de iubire sau a-
logosică. Teologia ortodoxă, prin perspectivele pe care le deschide asupra raţiunii şi
raţionalităţii, plasează pe om nu numai în cadrul unui demers gnoseologic autentic dat de
însăşi corespondenţa dintre potenţialităţile firii lui şi întreaga realitate, ci şi în cadrul unei
comuniuni personale dintre el şi Creatorul lui, comuniune care constituie fundamentul
edificării unei raţiuni şi cunoaşteri teonome.

481
Ibidem, p. 143. Comentând ideea lui Lonchamp de raţiune deschisă, Doru Costache precizează că: „Raţiunea deschisă
este pândită însă de primejdia sincretismului, situat ca extremă a toleranţei necritice, faţă de extremismul reducţionist al
scientismului (tipic pentru raţiunea închisă). Lonchamp nu încetează să atragă atenţia asupra celor două prăpăstii care
pândesc mintea modernă, militând pentru complementaritate şi dialog, faţă de confuzia sincretistă şi de conflictul promovat
de scientism”. El vorbeşte despre complementaritatea dintre ştiinţă şi religie, arătând că: „Ceea ce se află în vizorul ştiinţelor
este un aspect al realităţii pe care teologia nu are interesul şi nici instrumentele necesare pentru a-l explora; la fel, ceea ce se
află în vizorul teologiei este o faţă a realităţii inaccesibilă ştiinţei” (vezi: De la conflict şi confuzie la complementaritate şi
dialog. Jean-Pierre Lonchamp, istoria ştiinţei şi raporturile dintre ştiinţă şi credinţă, Postfaţă la: Jean-Pierre Lonchamp, op.
cit., p. 168).
482
Doru Costache, Istoria recentă, actualitatea şi perspectivele raporturilor între teologie şi reprezentarea ştiinţifică a
lumii, în vol. „Ştiinţă şi Teologie. Preliminarii pentru dialog”, p. 27.
483
Ibidem, p. 53.
484
Alain Boutot, Inventarea formelor, Editura Nemira, Bucureşti, 1998, p. 300.

141
7. Paradoxul persoanei şi insuficienţele umanismului antropocentric

Antropologia integrală prezentă în gândirea Părinţilor Bisericii şi care are fundament

în modelul Hristos, „măsura tuturor lucrurilor”, începe să sufere unele modificări încă de la
sfârşitul Evului Mediu, când omul european s-a angajat pe calea autonomiei diferitelor sfere
ale activităţii şi cunoaşterii sale. Studiind aproape totul din perspectiva cunoaşterii empirice,
naturaliste, diferitele domenii ale existenţei – politic, social, economic, cultural – se
emancipează, aşa încât religiosul devine un compartiment al acestuia din urmă. Modernitatea
va cultiva un ,,umanism antropocentric”, opus celui ,,teocentric” care era dominant în Evul
Mediu, centrul omului devenind el însuşi.
Analizând această mutaţie în gândirea şi viaţa europeană, Părintele Iustin Popovici
arată că „(...) în ultimă analiză toate umanismele, toate hominismele sunt de origine idolatră,
politeistă. Toate umanismele europene, de la cele dinainte de Renaştere, la cele ale Renaşterii
şi aşa mai departe – cele protestante, filozofice, religioase, ştiinţifice, civilizatorice şi politice
– au urmărit şi urmăresc neîncetat, cu bună ştiinţă sau în neştiinţă, un singur lucru: acela de a
opune credinţei în Dumnezeul-om credinţa în om, de a opune Evangheliei Dumnezeului-om
evanghelia după om, filozofiei după Dumnezeul-om filozofia după om, culturii după
Dumnezeul-om cultura după om; într-un cuvânt, de a opune vieţii după Dumnezeul-om viaţa
după om”485. Plecând de la această realitate, antropologia modernă a pledat şi pledează încă
pentru explicarea reducţionistă a omului, abordat numai din perspectiva biologiei,
psihologiei, sociologiei, limbajului, comunicării, nu şi din perspectiva sa de fiinţă teologică.
Constituţia fiinţei sale, care este o constituţie paradoxală, presupune o abordare a omului mult
mai complexă, mult mai adâncă decât abordarea strict materialistă şi scientistă.
Aceste forme necesare dar limitate ale cunoaşterii amintesc neîncetat că omul este o
simplă fiinţă în devenire, care se naşte şi moare în virtutea legilor naturale, supus fiind
mecanismelor vieţii cosmice şi psihologice. Deci omul, aşa cum îl prezintă biologia şi
psihologia, ca fiinţă naturală şi socială, este un produs al lumii şi al proceselor ce se
desfăşoară în lume. Problema fundamentală care se pune este, însă, dacă omul din această
perspectivă se poate autocunoaşte şi deci autosalva. Paul Evdokimov arată că ,,structura
deiformă a omului face imposibilă orice soluţionare autonomă a destinului său”486. Adică:
omul fără Dumnezeu încetează a mai fi om şi din acest motiv umanismul antropocentric nu
sfârşeşte, cum s-ar crede, printr-o afirmare a omului, ci printr-o negare a sa. Ştiinţa a reuşit să
fractureze, să asambleze, să acumuleze, parţial să identifice, însă toate acestea au fost însoţite
de o neputinţă profundă în ceea ce priveşte identificarea esenţei, identificarea sensului
profund şi autentic al existenţei, dat fiind faptul că cele ce se văd se fundamentează pe cele ce
nu se văd, dar se pot experimenta.
Dispreţuirea misterului credinţei de către raţionalismul exacerbat loveşte de fapt în
misterul şi unitatea persoanei umane. Misterul uman în care se reflectă misterul divinităţii,
după chipul căreia omul a fost creat, face imposibilă o cercetare a omului doar pe cale
obiectual-experimentală, prin forţele raţiunii autonome limitate în sine. Prăpastia dintre
perspectiva raţională asupra creaţiei şi demersul şi implicaţiile ontologice ale credinţei nu
făcea altceva decât să faciliteze o imagine trunchiată şi caricaturizată despre om şi destinul

485
Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filosofiei, p. 160.
486
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1996, p. 97. Îmbrăţişând viziunea unui destin teonom care presupune raporturi de complementaritate şi o
strânsă relaţie între raţiune şi mistică, teologia ortodoxă propune antropologiilor unilaterale, reducţioniste şi autonome de
tipul omului mecanic al lui Descartes, al omului-raţiune al lui Kant, al omului-voinţă a lui Marx, al omului informaţional al
civilizaţiei contemporane (e-omul, omul virtual de tip Internet), imaginea omului integral care este angajat în integralitatea
fiinţei sale în urcuşul ascetico-mistic al îndumnezeirii (a se vedea: Răzvan Ionescu, Elemente de epistemologie comparată.
Ştiinţă şi Teologie, în vol. „Ştiinţă şi Teologie. Preliminarii pentru dialog”, p. 97).

142
său în lume şi, deci, moartea omului despărţit de Dumnezeu şi cufundat în biologic, rob al
determinismelor cosmice. Kallistos Ware, plecând de la teologia patristică referitoare la
abisurile minţii şi mai ales ale inimii ca centru al persoanei umane, arată că „limitele omului
sunt deosebit de largi; cunoaştem prea puţin despre adevărul şi profunzimea sinelui nostru.
Prin mijloacele noastre de percepţie, exterioare şi interioare, prin memoria şi prin puterea
asupra inconştientului ne situăm cu mult deasupra spaţiului, ieşim în timp înainte şi înapoi,
trecând dincolo de spaţiu şi timp, în eternitate”487.
Astfel, studiat din perspectivă antropocentrică, omul va rămâne pentru ştiinţă un
mister, deoarece el se află dincolo de limitele ştiinţei, fiind în profunzimea lui o fiinţă
teologică. Antropologia biblică, care se deosebeşte de antropologia mitologică şi de cea
evoluţionistă, fără să nege datele paleontologiei, biologiei şi ale ştiinţelor pozitive în general,
este o antropologie teologică, adică pune în valoare nu numai legătura omului cu creaţia, ci şi
transcendenţa acestuia în raport cu creaţia, datorită legăturii speciale dintre el şi Logosul
divin creator. Împotriva antropologiilor materialiste şi imanentiste ale antichităţii, Sfinţii
Părinţi au afirmat cu egală forţă caracterul teologic al existenţei umane, creată şi finită, dar
chemată prin implicaţiile ,,chipului” să participe la necreat şi infinit. „Omul nu este numai cât
se vede. Nădejdea nu se limitează numai la cele ce se văd şi se pot avea în viaţa aceasta.
Aceasta arată că transcenderea trăită de om nu e o simplă transcendere spre un viitor al vieţii
sale pământeşti, ci o transcendere adevărată spre existenţa sa de după moarte în unire cu
Absolutul. Iar Absolutul de la care speră că-l poate satisface deplin nu poate fi găsit în lumea
aceasta. De aceea, omul este stăpânit de aspiraţia spre o adevărată transcendere, care nu
merită acest nume când se limitează la trecerea de la o clipă la alta în viaţa pământească.
Omul e stăpânit de aspiraţia spre Absolut; el vrea transcenderea spre Absolut”488.
În acest sens, Panayotis Nellas arată că ,,esenţa omului nu se află în materia din care a
fost creat, ci în Arhetipul pe baza Căruia a fost plăsmuit şi spre Care tinde” 489. Sfântul
Grigorie de Nyssa afirmă, în legătură cu aceasta: „De altfel şi faptul că omul poartă în el
chipul Celui care stăpâneşte peste toate făpturile nu vrea să însemneze altceva decât că de la
început firea omului a fost destinată să fie regină (…). Omul se distinge printr-o vrednicie de
adevărat împărat, ca unul ce se aseamănă aidoma frumuseţii Modelului său”490. Omul poate
să contemple Modelul în realitatea chipului său, găsindu-L astfel mai intim decât el însuşi.
Dar pentru această contemplare-vedere este nevoie de o inimă curată, o inimă în care se
concentrează întreaga viaţă a persoanei, unde străluceşte Cel după chipul Căruia omul a fost
ceat şi pe care Îl caută neîncetat. Sfântul Grigorie de Nyssa scrie în acest sens: „Deci cel ce se
priveşte pe sine vede în sine pe Cel dorit. Şi de aceea cel curat cu inima e fericit pentru că,
privind la curăţia sa, vede în chip modelul (arhetipul). E aşa cum cei ce privesc soarele în
oglindă, în timp ce alţii privesc ţintă spre cer, văd în strălucirea oglinzii soarele nu mai puţin
decât cei ce privesc spre însuşi cercul soarelui. Astfel, zice, şi voi, chiar dacă nu aveţi puterea
să vedeţi lumina, dacă reveniţi la darul chipului sădit în voi de la început, aveţi în voi pe Cel
căutat. Căci dumnezeirea este curăţie, nepătimire şi înstrăinare de orice rău. Dacă deci acestea
se află în tine, e numaidecât Dumnezeu în tine. Când deci gândul din tine nu va fi amestecat
cu nici un rău, ci va fi liber de patimă şi despărţit de orice poftă, vei fi fericit pentru vederea
ta pătrunzătoare, pentru că fiind curăţit L-ai cunoscut pe Cel nevăzut de cei necuraţi şi, după

487
Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, trad. E. Chiosa, G. Jacotă, Pr. D. Ailincăi, Editura Mitropoliei
Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 21.
488
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, Editura Cristal, Bucureşti, 1995, p. 131.
489
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, ediţia a II-a, trad. Diac. Ioan
I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 75.
490
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, IV, col. PSB, vol. 30, pp. 22-23.

143
înlăturarea ceţei materiale de pe ochii sufletului, priveşti în seninul curat al inimii, în mod
limpede, priveliştea cea minunată”491.
Plecând de aici, putem afirma că adevărul omului se află în Arhetipul său, pe Care are
posibilitatea să-L simtă în însăşi constituţia lui în cadrul unui proces ascetico-mistic, care se
centralizează în inimă ca centru al persoanei umane. Astfel, ,,adevărul ontologic al omului nu
se află în el însuşi, înţeles în mod autonom; în însuşirile lui naturale, cum susţin teoriile
materialiste, în suflet sau în partea superioară a sufletului, mintea, cum credeau mulţi filosofi
antici, sau exclusiv în persoana omului, cum admit sistemele filosofice personocentrice
contemporane, ci în Arhetipul lui”492, care este Iisus Hristos. Prin Întruparea, Moartea,
Învierea şi Înălţarea Sa, Iisus Hristos „a dezlegat toată problema omului, imensa problemă a
omului. (...) devenind astfel, o dată pentru totdeauna, valoarea supremă şi criteriul ultim al
neamului omenesc, El, Singurul Dumnezeu Adevărat şi Singurul Om Adevărat, Singurul
Dumnezeu Desăvârşit. Ca atare, El este unica valoare supremă şi unicul şi ultimul criteriu
final al omului însuşi în fiinţa Lui psiho-somatică, în potenţialitatea lui divino-umană şi tot
ceea ce este omenesc şi al omului”493. Această realitate face din om nu numai o fiinţă
raţională prin înrudirea cu Raţiunea supremă, ci şi o fiinţă enigmatică, un adânc de taină, de
nemăsurat. Caracterul paradoxal al Persoanei Logosului întăreşte şi pune într-o lumină
autentică caracterul paradoxal al persoanei umane, create după chipul Logosului întrupat. De
aceea, explicarea autentică şi plenară a omului nu se poate realiza decât din perspectiva
Logosului Creator şi Mântuitor, Arhetipul absolut al omului.
Sfântul Grigorie de Nyssa arată că „firea noastră spirituală, fiind după chipul
Creatorului, ea seamănă cu ceea ce este mai presus de ea, iar în recunoaşterea de sine
manifestă pecetea a ceea ce este inaccesibil”494. De aici rezultă că omul nu este o enigmă în
calitate de produs al naturii sau al societăţii, ci în calitatea lui de ,,fiinţă teologică”, ,,de chip
al lui Dumnezeu”, deoarece ,,eul său este transcendent propriilor sale manifestări” 495. ,,Omul
depăşeşte infinit omul”, realitate implicată în însăşi constituţia omului după ,,chipul
Logosului întrupat” şi care scapă oricărei definiţii. Arhiereul din Nyssa afirmă, în mod
explicit, următoarele: „Dacă aşadar una din caracteristicile privitoare la Fiinţa dumnezeiască
este aceea de a nu putea fi înţeleasă cu mintea, atunci neapărat că şi în această privinţă chipul
trebuie să fie asemănător modelului. Căci dacă firea acestui chip ar putea fi cuprinsă de
minte, pe când dimpotrivă modelul sau prototipul ar rămâne cu mult mai presus de puterea
noastră de cunoaştere, atunci contradicţia dintre însuşiri ar fi o mărturie limpede că ele nu se
aseamănă. Dacă însă firea cugetului nostru întrece puterea noastră de cunoaştere întrucât el e
tocmai chipul Celui ce ne-a zidit, urmează că el are deplină asemănare cu Cel desăvârşit,

491
Idem, Despre Fericiri, VI, col. PSB, vol. 29, , trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Pr. Ioan Buga, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 383. Curăţirea inimii se realizează prin împlinirea
poruncilor (Ibidem, p. 385).
492
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă, pp. 75-76.
493
Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filosofiei, p. 157.
494
Sfântul Grigorie de Nyssa, De opificio hominis, P.G. 44, 155, apud: Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 73. Părintele
Stăniloae arată că „în taina omului toate părţile şi funcţiile lui sunt taine pentru că participă la taina lui ca întreg. Taină e
ochiul material care vede, taină e cuvântul rostit de om, ca îmbinare de sunet şi de sens, ca umplere a sunetului de sens.
Taină e faţa omului, materie luminată de gândire şi de simţire” (Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 10).
495
Ibidem. Această realitate care ţine de dimensiunea mistică a existenţei a eludat-o ştiinţa, aşa încât din perspectiva ei
„suntem produsul unei îndelungate istorii a materiei şi a vieţii, un produs al selecţiei naturale. Nu avem motive pentru a ne
mândri cu vreun statut aparte în cadrul lumii biologice (...) Originea cu totul smerită a speciei umane implică relevarea
existenţei în om a unui singur nivel de realitate: biologicul, trupescul (...) de unde inconsistenţa oricărei pretenţii de
evidenţiere, a unui scop care să reprezinte mai mult decât instinctul supravieţuirii” (Doru Costache, Logos, evoluţie şi
finalitate în cercetarea antropologică. Spre o soluţie transdisciplinară, în vol. „Ştiinţă şi religie, antagonism sau
complementaritate?”, pp. 279-280).

144
neputinţa de a-L cunoaşte fiind şi ea o mărturie sigură că fiinţa dumnezeirii este de
nepătruns”496.
Abordând într-o perspectivă mistică problematica persoanei, dar şi din perspectivă
ştiinţifică şi filosofică, arhimandritul Sofronie subliniază faptul că „persoana e dincolo de
definiţie şi, prin urmare, e de necunoscut din afară, până când nu se revelează ea însăşi.
Întrucât Dumnezeu e un Dumnezeu Ascuns, tot aşa şi omul are adâncuri tainice. El nu este
nici autorul existenţei, nici sfârşitul ei. Dumnezeu iar nu omul este Alfa şi Omega.
Asemănarea omului cu Dumnezeu, de care vorbeşte Scriptura, stă în modul existenţei sale.
(…) Atunci când mintea noastră contemplă în ea însăşi «chipul şi asemănarea» lui
Dumnezeu, ea se confruntă cu măreţia infinită a omului”497.
Raţiunea umană însetează după o cunoaştere integrală, pe care însă nu o poate realiza
de una singură, întrucât însăşi realitatea este structurată într-un mod paradoxal care depăşeşte
posibilităţile de investigaţie ale raţiunii. Deci, fără a diminua importanţa ştiinţei
experimentale cu toate descoperirile ei, totuşi trebuie să fim conştienţi şi să identificăm şi
limitele ei. De aceea Alexis Carrel, ca o reacţie împotriva umanismului antropocentric şi
enciclopedismului iluminist – care avea în centrul său, ca mijloc de cunoaştere, doar puterile
raţiunii – va anunţa că omul este o fiinţă necunoscută.
În lucrarea sa Omul fiinţă necunoscută, Alexis Carrel arată că ştiinţele, dezvăluindu-
ne misterul constituţiei şi proprietăţilor materiei, ne-au dat în stăpânire aproape tot ce se află
pe suprafaţa pământului, afară de noi înşine. Ştiinţa fiinţelor vii se află încă în starea
descriptivă, omul fiind un tot indivizibil şi de o extremă complexitate şi de aceea nu există
metodă care să-l cuprindă în acelaşi timp în ansamblu, în părţile şi în relaţiile lui cu lumea din
afară. Omul pe care îl cunosc specialiştii nu este omul real, ci doar o schemă compusă ea
însăşi din schemele constituite de tehnicile fiecărei ştiinţe. ,,Este, în acelaşi timp, cadavrul
disecat de anatomişti, conştiinţa pe care o observă psihologişti şi maeştrii vieţii spirituale şi
personalitatea pe care introspecţia o dezvăluie fiecăruia dintre noi. El e substanţele chimice
care compun ţesuturile şi humorile din corp. E uimitoarea împreunare de celule şi lichide
nutritive, ale căror legi de asociere sunt studiate de fiziologişti. E acel tot de organe şi de
conştiinţă care se întinde în timp şi pe care igienişti şi educatorii încearcă să-l îndrepte către
dezvoltarea lui optimă. E acel homo oeconomicus care trebuie să consume fără încetare
pentru ca să poată funcţiona maşinile cărora el le este sclav. El e de asemenea poetul, eroul şi
sfântul. E nu numai fiinţa uimitor de complexă pe care savanţii o analizează prin tehnicile lor
speciale, dar şi suma tendinţelor, a presupunerilor, a dorinţelor umanităţii. Concepţiile pe care
le avem despre el sunt impregnate de metafizică. Ele se compun din atât de multe şi de
neprecise date, încât ispita e mare de a alege dintre ele numai pe cele care ne plac” 498. Iată cât
de importantă este viziunea integrală a antropologiei răsăritene pentru construirea unei
viziuni complete şi autentice asupra omului şi sensului existenţei sale de către ştiinţele lumii
contemporane.
Trebuie deci să recunoaştem că omul scapă autocunoaşterii, nu pentru că ceea ce
spune despre el ar fi fals sau inutil, ci pentru că nu poate fi total transparent sie însuşi. Omul
nu-l cunoaşte pe om printr-o metodă reducţionistă, pur raţională şi ştiinţifică doar. El este de
neînţeles pentru sine însuşi, el nu se poate cunoaşte în profunzime prin sine însuşi şi doar prin
puterile raţiunii sale autonome. Precum Dumnezeu din teologia negativă, persoana umană
este întotdeauna dincolo de încercările de a o defini în profunzimile ei; este o taină care se
poate revela în dragoste, dar rămâne cu atât mai necunoscută cu cât este mai cunoscută.

496
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XI, col. PSB, vol. 30, p. 34.
497
Arhimandritul Sofronie, Rugăciunea – experienţa vieţii veşnice, ed. a II-a, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2001, pp. 50-51.
498
Alexis Carrel, Omul fiinţă necunoscută, trad. Lia Busuiocianu, Editura Tedit F.Z.N., Bucureşti, pp. 12-13.

145
Misterul omului nu-şi află răspunsul autentic şi deplin decât privit din perspectiva
profunzimilor misterului lui Hristos. Această ,,adâncime” explică de ce nici chiar
personalismul filosofic cel mai riguros nu ajunge vreodată la o definiţie satisfăcătoare a
persoanei. Vladimir Lossky apreciază că ,,nivelul la care se pune problema persoanei umane
îl depăşeşte pe cel al ontologiei, aşa cum se înţelege ea în mod obişnuit; e vorba de o
metaontologie pe care numai Dumnezeu singur o poate cunoaşte”499. Nu numai Dumnezeu
este taină, ci şi omul şi lumea sunt taine. Prezenţa activă şi proniatoare „a lui Dumnezeu în
om şi în lume pune în lumină valoarea negrăită şi profunzimea insondabilă a omului şi a
universului şi descoperă mai mult valoarea şi adâncimea lor”500.
Persoana nu poate fi considerată o noţiune aritmetică, combinată cu alte obiecte,
utilizată ca mijloc, pentru că în unicitatea sa posedă un caracter absolut, ca reflex al
caracterului absolut şi personal al Logosului. De aceea, din perspectiva teologiei ortodoxe,
,,teologia nu este posibilitatea supremă a antropologiei, ci premisa oricărei antropologii”, în
sensul că ,,nu e revelarea divinului de către om, ci revelaţia umanului de către Dumnezeu”501.
Teologia patristică consideră taina persoanei create legată de taina Persoanei absolute, de
aceea omul nu poate fi cunoscut în profunzimile lui decât printr-o antropologie negativă şi în
legătură cu Creatorul său. Altfel spus, pentru a percepe taina persoanei trebuie depăşit şi nu
anulat întreg contextul ei natural, învelişul ei cosmic, tot ce poate fi sesizat prin simţuri şi prin
mijloacele raţiunii umane. Aici intervine rolul considerabil pe care ascetica şi mistica
Răsăritului creştin îl au în a sonda „adâncimile de taină” ale persoanei umane, care niciodată
nu-şi face o introspecţie sieşi în mod singuratic şi individualist, ci sub stricta atenţie a unui
duhovnic. Această atenţie pe care un duhovnic o acordă unui ucenic de-al său întru cele
spirituale nu înseamnă nici pe departe o anulare a libertăţii celui din urmă, ci, din contră,
înseamnă o afirmare a libertăţii acestuia ca lepădare de egoism, de suficienţă şi de patimi.
Sfântul Grigorie de Nyssa, plecând de la conceptul de microcosmos al omului, arată că acesta
este, de fapt, mai mult decât un microcosmos, tocmai datorită înrudirii cu Logosul după
chipul Căruia a fost plăsmuit: „Cât de mărunte şi de nevrednice păreri şi-au făcut despre
măreţia omului câţiva necreştini atunci când şi-au închipuit că înalţă pe om dacă îl compară
cu lumea aceasta! Anume ei spun că omul e un «microcosmos», sau «o lume în mic» şi că în
om nu se cuprinde altceva nimic decât elementele care se află în lumea pământească (…). În
cazul acesta, ce mare scofală e pentru om, dacă spui că el poartă pecetea universului, ori că se
aseamănă cu acesta. (…) Vrei să ştii ce spune Biserica despre vrednicia şi măreţia omului?
De bună seamă nu voi reuşi să răspund la această întrebare dacă-l comparăm pe om cu lumea
creaţiei, ci doar dacă ne gândim că el a fost plăsmuit după chipul şi firea Creatorului său”502.

499
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p.
120. Prin reacţie faţă de antropocentrismul pozitivist prezent în mediul occidental şi interpretând maximalist apofatismul lui
Dionisie Areopagitul, precum şi sub influenţa existenţialismului lui Berdiaev, Lossky ajunge la susţinerea apofatismului
total, care în ultimă instanţă produce o opoziţie între natură şi persoană şi în sens general între raţiune şi mistică.
500
M.A. Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae, Mica dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, trad. Maria Cornelia
Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 38.
501
Diac. Ioan I. Ică jr., Îndumnezeirea omului, P. Nellas şi conflictul antropologiilor, Studiu introductiv la: Panayotis
Nellas, op. cit., p. 9. Despre oferta antropologiei ortodoxe care este făcută cu generozitate şi consistenţă antropologiilor
moderne autonome, a se vedea: Pr. Dr. Doru Costache, Antropocentrismul modern şi oferta antropologiei eclesiale.
Elemente pentru misiunea Bisericii, Analele Universităţii din Craiova, seria Teologie, VII (2002), nr. 10, pp. 216-256.
Specificul antropologiei moderne, indiferent din ce punct de vedere ştiinţific se discută aceasta, rămâne abordarea
naturalistă, secularistă, refuzul obstinat de a accepta oferta teologiei şi acest specific reprezintă probabil cel mai evident
blocaj ideologic al gândirii moderne care preferă mai degrabă certitudinile decât adevărul (p. 224). De aceea, antropologiile
moderne, cu suportul lor ştiinţific şi ideologic, nu au reuşit să înfăptuiască un om mai bun, nici o societate mai raţional
organizată şi în acest caz ar trebui să recurgă la oferta antropologiei ortodoxe legitimată nu numai de o coerentă structură
teoretică, ci şi de o experienţă bimilenară (p. 256).
502
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XVI, col. PSB, vol. 30, pp. 46-47.

146
 Din acest punct de vedere, analizele ştiinţelor umaniste sunt preţioase, nu pentru că ne
spun ce e o persoană, ci pentru că ne permit să înţelegem ce nu este ea. În ceea ce priveşte
taina persoanei umane, disciplinele umaniste, rod al autonomiei raţiunii, se învârt în jurul
tainei fără să poată pătrunde în miezul ei. Acest aspect reclamă inserarea organică a acestor
discipline precum şi a ştiinţei într-o cunoaştere agapică, mistică, păstrând distincţiile şi fără a
fi anulate în vreun fel. Fără ,,metanoia” minţii noastre în prezenţa Celui ce este cu totul altul
nu poate exista cunoaştere autentică şi, mai mult, nici descoperirea Împărăţiei lui Dumnezeu
din noi, care face din fiinţa umană o mare taină.
Părintele Stăniloae arată relaţia personală dintre ,,adâncul uman” şi ,,adâncul divin”
atunci când zice: ,,în experienţa abisului insondabil, concret al sinei mele (…) îmi trăiesc
dependenţa de un alt abis, mai adânc, de un abis superior (…). Tind către el neîncetat, dar nu-
l voi cuprinde în veci”503. Îndemnul ,,cunoaşte-te pe tine însuţi”, dincolo de orice conotaţii
antropocentrice, se adresează acestui adânc tainic şi înseamnă: cunoaşte-te pe tine cel ce eşti
înrădăcinat în Dumnezeu, cunoaşte-te în primul rând prin Dumnezeu şi în Dumnezeu. A te
cunoaşte în Dumnezeu înseamnă a fi în Dumnezeu şi Dumnezeu să fie în tine, fără confuzie,
înseamnă a te integra cu toată fiinţa ta într-o dimensiune mistică a vieţii pe care ţi-o propune
Dumnezeu în vederea îndumnezeirii tale. Pentru teologia ortodoxă ,,persoana este baza ultimă
a apofaticului”504, care cuprinde şi include şi cunoaşterea catafatică sau afirmativ raţională.
Din acest motiv, natura cunoaşterii nu este exclusiv divină, nici exclusiv umană, ci divino-
umană.
Această concluzie permite depăşirea aspectului reducţionist al metodei ştiinţifice, prin
deschiderea acesteia spre o realitate mai cuprinzătoare, iar această deschidere arată omului că
nu există prin sine însuşi şi implicit, nici nu se poate cunoaşte prin sine însuşi, ci Dumnezeu
este originea, centrul şi ţelul său şi orice cunoaştere nu poate face abstracţie de aceasta. De
aceea şi la nivel antropologic este posibilă şi necesară o relaţie între raţiune şi mistică, omul
fiind nu numai raţionalitate, ci şi taină şi fiind nu numai taină, ci şi raţionalitate. Omul este
nevoit să înţeleagă că nu raţionalitatea explică taina, ci taina este cea care cuprinde şi ne arată
sensul raţionalităţii. Raţionalitatea ne trimite la taină şi prin intermediul ei putem să
exprimăm câte puţin din măreţia tainei. Taina se cere experiată şi apoi exprimată atât cât ne
este posibil prin intermediul capacităţilor noastre raţionale şi de comunicare. În acest sens,
Taina se adresează raţionalităţii omului, invitându-l pe acesta să descopere iubirea Ei pentru
el şi pentru întreaga creaţie destinată transfigurării.

8. Omul, raţionalitate şi taină – expresie a relaţiei dintre raţiune şi mistică

Pe linia ,,teologiei chipului” Sfântului Apostol Pavel, Părinţii Bisericii au făcut

distincţia fundamentală între Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu, şi omul creat după
chipul lui Hristos, arătând prin aceasta că omul prin creaţie este ,,chip al chipului”, iar
antropologia dobândeşte o dimensiune hristologică505. Hristos-Logosul este originea, centrul
şi sfârşitul creaţiei şi omului ca şi preot şi împărat al ei. Această dimensiune hristologică a

503
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 18.
504
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 123. Părintele Stăniloae arată că persoana este mai mult decât raţiunea
sau raţionalitatea, perspectivă inversă faţă de cea promovată de ştiinţă în epoca modernă şi care are drept consecinţă un
reducţionism gnoseologic şi antropologic care a dus, după cum ştim, la negarea umanului prin totalitarismele şi războaiele
secolului al XX-lea (vezi: Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 356)
505
A se vedea, în acest sens: J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Grégoire de Nysse,
Aubier, Paris, 1954, pp. 48-60; B.G. Ladner, The Philosophical Antropology of Saint Gregory of Nyssa, Dumbarton Oaks
Papers, 12 (1958), pp. 59-94; R. Bernard, L’image de Dieu d’aprés Saint Athanase d’Alexandrie, Paris, 1952.

147
antropologiei implică şi expresia ,,omul, fiinţă raţională în trup”, deoarece acesta a fost zidit
după chipul Logosului Hristos, Care este Raţiunea, Cuvântul ipostatic al Tatălui. Panayotis
Nellas arată că ,,Arhetipul omului nu este pur şi simplu Logosul, ci Logosul întrupat”506.
Astfel, a defini omul ca ,,fiinţă raţională în trup” înseamnă a-l defini – aşa cum am
menţionat – „după chipul Logosului întrupat”, adică Hristos, chipul implicând înrudirea
specială dintre om şi Logosul divin. Dar ,,raţionalitatea omului” nu poate fi redusă pur şi
simplu doar la o facultate sau putere a sufletului sau la o parte din om, ci ea acoperă în mod
cuprinzător întregul specific uman în menirea lui de a fi asemenea Logosului întrupat.
Christos Yannaras observă că „omul raţionalist al timpurilor noastre are tendinţa de a
identifica existenţa umană – eul, identitatea, sufletul, conştiinţa de sine, duhul – cu obiectul
concret şi palpabil care este organismul biologic al omului şi diferitele lui funcţiuni. Toate
depind de funcţionarea diferiţilor centri ai creierului, iar modul de funcţionare al acestor
centri este determinat în întregime de compoziţia lor biochimică sau de genetica individului –
de asemenea biochimică – cromozomii ADN, care conţin codul pentru dezvoltarea
personalităţii. Nu mai este spaţiu ca să mai presupunem existenţa sufletului, prin urmare, nici
posibilităţi pentru a supravieţui ceva din om după moartea organismului său biologic”507.
Dar omul, ca fiinţă raţională, implică o raţionalitate care se referă nu numai la suflet,
ci şi la trup ,,care are de la început în sine lucrarea specifică a sufletului imprimată în el cu
toată complexitatea activităţilor raţionale şi a formelor lui de sensibilitate”508. De aceea, ,,este
cu neputinţă de a desprinde total din suflet rădăcinile trupului, precum este cu neputinţă de a
vedea în trup numai materie”509.
Părintele Stăniloae spune în acest sens: ,,Dacă raţionalitatea materializată a ordinii
minerale, vegetale şi animale îşi are originea într-un act creator al lui Dumnezeu care a dat o
existenţă proprie acestei raţionalităţi prin plasticizare (…), în trupul omenesc această
raţionalitate plasticizată îşi atinge complexitatea maximă”510. Putem spune că ,,trupul omului
nu e numai materie sau numai raţionalitate plasticizată ca obiect, ci materie subiectivizată
participând la subiect ca subiect. În realitatea trupului e ceva care transcende ceea ce s-ar
putea numi materialitatea lui şi mişcările ei pur automate, ceva ce nu se poate reduce la
proprietăţile lui materiale. Există o non-obiectivitate parţială a trupului”511. Legătura strânsă,
specială dintre suflet şi trup îi dă posibilitatea celui din urmă să participe la raţionalitatea
Logosului pe de-o parte, iar pe de altă parte îi dă posibilitatea transfigurării lui şi prin el a
întregului cosmos, întrucât temeiul acestei transfigurări se află în Iisus Hristos, de unde
primesc şi oamenii această putere. Datorită legăturii inseparabile dintre Logos şi om, dintre
Logosul divin şi logosul uman, acesta din urmă devine ,,conştiinţa lumii” şi ,,factorul de
valorificare a raţionalităţii lumii”, implicând şi dimensiunea cosmică a mântuirii, care este
înţeleasă, plecând de la Hristosul cosmic, într-o perspectivă comunitară, interpersonală şi
dialogală.
Prin cădere, omul, deşi a devenit ,,iraţional” în sensul că a mutat raţiunea cea după fire
într-o raţiune contrară firii, totuşi nu a rămas fără raţiune, ci aceasta căzând odată cu el a
renunţat la poziţia ei de judecător drept şi imparţial, începând să-şi găsească argumente în
favoarea patimilor. Căderea a distorsionat înţelegerea lucrurilor ca imagini ale raţionalităţilor
aflate în Persoana Logosului, făcând pe om să privească lucrurile ca fiind autonome, să
privească lumea ca obiect, deposedând-o de raţionalitate. Aici intervine din nou un paradox:

506
Panayotis Nellas, op. cit., p. 77.
507
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 80.
508
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, p. 376.
509
Ibidem, p. 16.
510
Ibidem, pp. 375-376.
511
Ibidem, p. 367.

148
raţiunea, în sens autonom, deposedează omul şi cosmosul de raţionalitate, înţelegându-se prin
aceasta că raţionalitatea este prezentă atât în om, cât şi în cosmos şi nu poate fi abordată în
afara Logosului, raţiunea veşnică a Tatălui.
Raţiunea autonomă sfârşeşte în a-raţionalitate, tocmai prin excesul raţional şi
unilateral, exces care sparge caracterul paradoxal al realităţii care este centrat în Persoana
Logosului Hristos. În aceste condiţii, legătura dintre Logos, Raţiunea supremă şi logos,
raţiunea umană a slăbit întrucât nici raţiunea rămasă în fiinţa umană, nici raţionalitatea
rămasă în lucruri nu mai aveau în ele transparenţa Logosului dumnezeiesc. Întruparea
Logosului are drept scop restaurarea omului şi a cosmosului în funcţionalitatea lor originară
şi chiar mai sus (Ioan 1, 16), restaurare care implică la nivel uman – şi prin acesta la cel
cosmologic – conceptul teologic de participare. În Răsăritul creştin îndumnezeirea omului şi
cosmosului se realizează prin participarea acestora la dimensiunea de viaţă revelată şi
desăvârşită în Hristos. Termenul de participare implică în Răsăritul creştin distincţia
fundamentală între fiinţă şi energii în Dumnezeu.
Aşadar, prin raţiunea imprimată în el de Logosul divin, omul este subiect cunoscător,
stând într-o relaţie specială cu Logosul şi aspirând spre o cunoaştere infinită, pe care nu o
poate atinge decât numai în legătură cu Logosul, păstrându-se însă distincţia dintre creat şi
necreat: ,,Sporind în cunoaşterea de sine, omul descoperă că sinea sa este un mister niciodată
epuizabil, însă un mister care nu stă de sine, ci e unit cu misterul cu adevărat infinit. Din ce
ştie mai mult despre sine, ştie că e un abis din care scoate mereu cunoştinţa altor şi altor
sensuri”512.
Aşadar, omul este creat de Dumnezeu cu raţiune care tinde mereu să fie orientată spre
Raţiunea supremă, cu care este înrudită în vederea îndumnezeirii. Însă în acest urcuş omul
este antrenat în mod paradoxal prin mulţimea sensurilor pe care le descoperă în sine sau în
creaţie şi care prin aspectul lor de taină, care însoţeşte aceste sensuri profunde, îl invită
dincolo de ele, spre raţiunea supremă, spre sensul suprem şi ultim al existenţei: ,,Faptul că
omul e existenţă unitară, dar complexă, ce înaintează în cunoştinţa de sine, dar rămâne totuşi
mereu un mister, se explică prin aceea că are în vârful cel mai înalt al fiinţei sale mintea
gânditoare şi înţelegătoare, care înţelege mereu ceva, dar caută să înţeleagă şi mai mult,
înaintând în misterul unei lumi absolute, la al cărei capăt nu poate ajunge niciodată” 513. În
acest proces de înaintare spre Dumnezeu, omul este văzut de Părintele Stăniloae ca un pelerin
sau meteor spiritual în continuă mişcare între lume şi Dumnezeu: ,,E în lume şi vrea să fie
mai presus, are nevoie de lume, dar ca de un drum în care nu se fixează niciodată definitiv
într-o etapă, ci urcă spiritual mereu mai sus”514. Şi, totuşi, acest aspect al înaintării omului
spre Dumnezeu în cunoaştere este unul paradoxal: ,,Acest paradox al persoanei e trăit
concentrat în setea ei de infinitate. Persoana nu e infinită, dar are în ea setea de infinitate şi
înaintează spre ea. Asupra ei se exercită atracţia infinitului. Mereu e nouă în stările ei
sufleteşti, în gândurile, simţirile, în felul actelor ei voite, arătând în aceasta capacitatea
eternităţii ei; şi totuşi nu poate ieşi din identitatea ei, care o deosebeşte de alte existenţe, deci
o mărgineşte. Astfel, fiecare persoană este indefinită şi definită. Fiindu-i proprii aceste
aspecte contradictorii, nici unul nu poate fi anulat de celălalt”515.

512
Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeietorul omului, p. 18.
513
Ibidem, pp. 22-23. Pe când în Occident apăreau începuturile scolasticii, care va pretinde că îl poate defini raţional pe
Dumnezeu, în Răsărit se afirma prin Sfântul Simeon Noul Teolog, în mod accentuat, unirea cunoaşterii cu conştiinţa tainei
lui Dumnezeu şi în general a realităţii, aceasta fiind dovada unei maturităţi spirituale (Idem, Studii de teologie dogmatică
ortodoxă, p. 413, nota 239).
514
Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeietorul omului, p. 24.
515
Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 174. Vorbind despre caracterul paradoxal al persoanei umane, fapt ce
scoate în evidenţă importanţa relaţiei dintre raţiune şi mistică la nivel antropologic şi nu numai, Părintele Stăniloae arată că
persoana umană este inepuizabilă dar şi finită, doreşte să cuprindă prin cunoaştere toate, dar nu reuşeşte să le cuprindă,
trăieşte ca legată de momentul prezent, dar şi cuprinzând trecutul şi întinzându-se spre un viitor fără sfârşit, are posibilitatea

149
 Desigur că din acest paradox rezultă necesitatea unei armonizări, a unui echilibru ce
trebuie ţinut şi evidenţiat între cunoaşterea raţională şi cunoaşterea tainei, între raţiune şi
mistică, deoarece anulând unul dintre aceste aspecte, care luate împreună ne oferă imaginea
unui paradox, riscăm să cădem în unilateralitate şi să nu avem o viziune autentică despre
fiinţa umană. Există o unitate a existenţei umane care rezidă în persoană şi care, dincolo de o
„patologie a sciziunii”, reprezintă expresia fundamentală a relaţiei dintre raţiune şi mistică.
Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre relaţia dintre raţiune şi viaţă, despre
complementaritatea lor, despre necesitatea participării raţiunii la viaţă ca la ceva esenţial al
ei: „Cei ce spun că au realizat sau numai viaţa, sau numai raţiunea seamănă cu cei care au un
singur ochi, pentru că într-un fel sau altul le lipseşte o parte esenţială din existenţa lor şi, după
cum se întâmplă cu cei care au un singur ochi, mare este paguba lor şi foarte neplăcută este
priveliştea pentru cei care văd acest defect şi pentru cei care au asupra lor aceste priviri”516.
Sfântul Maxim vorbeşte despre raţiunea făptuitoare şi făptuirea raţională, semnalând, pentru
cei mai învăţaţi, că contemplaţia precede făptuirea, iar pentru cei mai simpli, că făptuirea
precede contemplaţia. Cu toate acestea, în ambele situaţii se preferă coexistenţa armonioasă a
contemplaţiei şi făptuirii. Când cineva ajunge în sferele înalte ale duhovniciei, făptuirea
sfârşeşte într-o contemplaţie lucrătoare, iar contemplaţia într-o făptuire mystagogică517. De
aceea, o relaţie specială între raţiune şi mistică o putem desluşi şi la nivel antropologic, unde
omul, ca să ajungă la o viziune autentică despre sine, trebuie să facă apel atât la mijloacele de
cunoaştere ale raţiunii sale, cât şi la modul de cunoaştere care la depăşeşte pe acestea şi care
se realizează într-o abordare ontologico-mistică.
Este necesară această perspectivă, întrucât ,,persoana se cunoaşte pe ea ca deosebită
de alte persoane şi se cunoaşte totdeauna nedeplin; cunoaşte pe fiecare persoană cu care
ajunge în relaţie în trăsăturile ei generale, care o disting de altele, dar îşi dă seama totodată şi
de taina fiecăreia; cunoaşte, de asemenea, tot mai amănunţit legile naturii, dar îşi dă seama şi
de cauza plină de taină ce stă la baza ei şi a tot ce există. Chiar unirea între componentele
lumii create şi a tuturor părţilor ei este o taină. Şi totuşi această taină explică multe.
Recunoaşterea tainelor e şi ea o cunoaştere a unui Dumnezeu transcendent”518.
George Florovski subliniază raportul dintre raţiune şi taină, evidenţiind rolul raţiunii
omului în exprimarea tainei, în exprimarea credinţei referitoare la ea, ca vocaţie structurală a
acestuia. Acest proces are ca finalitate schimbarea esenţei gândirii însăşi, sfinţirea şi
transfigurarea ei: „Revelaţia se dezvăluie pe sine şi este primită în tăcerea credinţei, într-o
viziune tăcută – acesta este pasul prim şi apofatic al cunoaşterii lui Dumnezeu. Întreaga
deplinătate a credinţei este deja cuprinsă în viziunea apofatică, însă adevărul trebuie
exprimat. Cu toate acestea, omul este chemat nu numai să păzească tăcerea, ci şi să
vorbească, să comunice. Silentium mysticum nu epuizează întreaga deplinătate a vocaţiei
religioase a omului. Este loc şi pentru exprimarea doxologică. (...) Este trebuinţă de aceasta
din pricină că adevărul de credinţă este de asemenea adevăr pentru raţiune şi pentru gândire
– fără să însemne, totuşi, că este adevărul gândirii, adevărul raţiunii pure. Adevărul de
credinţă este eveniment, realitate – ceea ce este. În această «căutare de cuvinte» gândirea
umană se schimbă, esenţa gândirii însăşi este transformată şi sfinţită”519.

de a se ridica peste legile şi caracterul limitat al materiei create, dar şi de a se închide în el, cu iluzia că înaintează într-o
infinitate, este unitară dar şi complexă, poate să iradieze lumină sau întuneric fără sfârşit (Ibidem, pp. 174-201).
516
Sfântul Grigorie Teologul, Despre Marele Vasile, P.G. 36, 509C, apud: Nikos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine,
trad. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Nicuşor Deciu, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003, p. 193.
517
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Alte capete, P.G. 90, 1401B; 1437D, apud: Nikos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine,
p. 194.
518
Ibidem, p. 178.
519
George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiţia. Trupul viu al lui Hristos, , trad. Florin Caragiu, Gabriel Mândrilă,
Editura Platytera, Bucureşti, 2005, pp. 166-167. Florovski arată rolul fundamental pe care Biserica l-a acordat raţiunii în

150
 Aşadar, omul realizează în mod sublim caracterul paradoxal al tainei prin faptul că
uneşte în sine ,,spiritul, ca raţiune conştientă, cu materia, ca raţionalitate plasticizată
inconştientă, simplitatea cu compoziţia, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu
indefinitul, ba chiar creatul cu necreatul”520. De aceea se poate spune că persoana umană e în
acelaşi timp cunoscută şi apofatică, omul fiind creat după chipul Logosului, Care este Raţiune
şi Cuvânt, în sensul că ne-a făcut pentru ca să-L cunoaştem, El fiind în acelaşi timp mai
presus de cunoaştere; ne-a făcut şi pe noi cu ambele aceste însuşiri521. Părintele Stăniloae
explică într-un mod cu totul excepţional caracterul personal al fiinţei umane, care este atât
lumină, raţionalitate, cât şi taină: „Persoana umană este, astfel, un răspânditor de lumină şi
căutător şi primitor de lumină. Ea răspândeşte lumina şi aspiră după tot mai multă lumină.
Lumina pe care o primeşte conştient de la alte persoane şi lucruri o răspândeşte conştient
altor persoane. Dar căutarea şi primirea continuă a luminii şi comunicarea ei nesfârşită arată
că şi persoana e, în acelaşi timp, o taină nesfârşită care se vrea cunoscută de ea însăşi şi să
facă cunoscută tot mai mult taina ei. Din toate părţile îi vine lumina şi, deci, în toate părţile o
caută, dar o şi răspândeşte în toate părţile în mod conştient ca lumină proprie, adaptată
persoanei sale. Aceasta înseamnă că este prin ea însăşi lumină şi căutătoare de lumină la
nesfârşit, dar de aceea şi o taină. Vrea să se lumineze pe ea însăşi şi să lumineze toate prin ea,
ca lumină. Toate sunt destinate să fie lumină pentru ea, ca adunând lumina lor în lumina sa,
să răspândească lumina sa şi a lor ca lumină pentru toţi, fără să înceteze vreodată această
lucrare. Prin aceasta rămâne mereu o taină luminoasă şi căutătoare de lumină, ce vrea să
lumineze şi să se lumineze la nesfârşit”522.
Nu putem spune că prin abordarea echilibrată dintre cunoaşterea raţională şi
cunoaşterea mistică, în ceea ce priveşte omul şi creaţia, vom desluşi taina lor în totalitate, dar
cu siguranţă vom pătrunde destul de adânc în înţelesul ei, departe fiind de înţelesul pe care ni
l-ar fi dat doar o abordare strict raţională. Taina omului şi a creaţiei în care el vieţuieşte se
descoperă prin relaţia directă a celui dintâi cu Creatorul său. De aceea, în procesul cunoaşterii
omul trebuie să aibă în vedere o sinteză echilibrată între aspectul catafatic şi aspectul apofatic
al realităţii, fie că e vorba de dimensiunea antropologică sau de dimensiunea cosmologică a
realităţii. Numai ţinând împreună aceste două aspecte pe care le întâlnim la toate nivelele
existenţei, ele deosebindu-se doar în ceea ce priveşte profunzimea şi modul de cunoaştere,
vom putea renunţa la abordări unilaterale, înţelegând totodată atât creaţia, cât şi omul nu
numai în aspectul lor raţional, analitic, material, ci mai ales în dimensiunea lor teonomă,
mistică, tainică.

9. Omul – între transformarea new-age-istă şi transfigurarea în Hristos

Transfigurarea omului în Hristos şi în Biserică este posibilă doar prin întruparea unei
viziuni echilibrate între raţiune şi mistică, viziune pe care, din perspectiva antropologiei
ortodoxe, am prezentat-o deja. După provocarea antropocentrismului epocii moderne, se pare
că omul contemporan este supus unei alte provocări, de această dată postmoderne, mult mai

exprimarea credinţei prin lupta ei împotriva apolinarismului, raţiunea omului fiind un element necesar şi organic al
manifestării religioase a omului, ea fiind chemată la îndumnezeire (Ibidem, p. 167)
520
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 10.
521
Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 163.
522
Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeietorul omului, pp. 189-190.

151
subtile şi rafinate, însă nu fără legătură cu cele anterioare. Cert este faptul că fiecare
„transformare” a omului în decursul istoriei sale, cu excepţia poate a celei ce a produs cultura
neoliticului, a avut la bază o nouă ideologie şi metafizică, ca expresie a viziunii pe care dorea
să o implementeze despre el şi despre natura înconjurătoare523.
Datorită evoluţiilor ştiinţifice şi filosofice negative, omul contemporan nu mai
sesizează supranaturalul ca un lucru „dincolo” de natură. Prin dihotomia dintre natural şi
supranatural – specifică teologiei apusene şi intrată şi în gândirea laică – asistăm fie la o
respingere integrală şi făţişă a supranaturalului, fie la o dihotomie în însăşi conştiinţa omului,
care, deşi acceptă existenţa supranaturalului, îl ignoră în fiecare clipă a vieţii lui, viaţă care
devine secularizată. Dacă în epoca raţionalismului şi pozitivismului omul încerca să-şi
transforme viaţa într-un mod mecanic şi pur raţional, ca şi ecou al fiinţei sale care căuta
nemurirea şi îndumnezeirea, în epoca postmodernă omul caută îndumnezeirea prin metode
care fac apel la dimensiunea sa spirituală, însă o dimensiune spirituală căzută şi pe mai
departe autonomă. Însăşi conceptul de îndumnezeire s-a modificat profund în conştiinţa
omului modern şi postmodern, îndumnezeirea plecând de la alte baze decât cele autentic
creştine şi propunându-şi alte scopuri decât cele autentic creştine, care în primul rând vizau o
transfigurare calitativă a omului în Hristos şi în Biserică şi nu o acumulare cantitativă şi
autosuficientă de tip individualist524.
S-a ajuns până acolo încât membrii mişcării New Age, vorbind despre Hristosul
cosmic, anulează unicitatea şi realitatea inconfundabilă a Întrupării, susţinând că acesta s-a
manifestat în vieţile diferitelor personalităţi religioase din diferite epoci şi în acelaşi mod
poate lucra şi astăzi prin toţi oamenii în viaţă. Astfel, Hristos nu s-a încarnat numai în Iisus, ci
s-a încarnat şi în alte personalităţi religioase ca Lao-Tzi, Buda, Gandhi sau chiar în alţi
oameni525. Este vorba nu numai despre coborârea lui Iisus Hristos ca model şi fundament al
transfigurării noastre la rangul de simplu om, profet, învăţător, ci şi de ridicarea acestor
oameni amintiţi de la rangul de simpli învăţători şi călăuzitori spirituali, la rangul şi valoarea
pe care o reclamă Întruparea lui Hristos, adică la rangul de dumnezei, însă dumnezei prin
autoîndumnezeire şi autoiluzionare, ceea ce este o nesăbuinţă. Observăm urme concrete ale
arianismului în lumea actuală, pe fondul dorinţei exacerbate şi dezorganizate a primului om
care dorea să devină dumnezeu fără Dumnezeu. Transformarea omului din această
perspectivă nu este una harică, ci una naturală în sens autonom, care se mişcă în cercul vicios
al morţii. La întrebarea: cine este Iisus Hristos?, des întâlnită în cadrul fenomenului New
Age, teologia ortodoxă, fidelă teologiei biblice şi patristice, afirmă cu putere: Iisus Hristos
este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat, este Lumină din
Lumină, consubstanţial cu Tatăl, iar în vremurile din urmă făcut om prin naştere
supranaturală din Fecioara Maria, Născătoarea de Dumnezeu şi de la Duhul Sfânt (Luca 1,
35).
Omul de tip new-age-ist, pentru că despre el este vorba, caută transformarea sa,
transpersonalizarea, „îndumnezeirea” sa prin tot felul de psihotehnici şi psihotehnologii.
Astfel, este construită o teorie a mutaţiei de conştiinţă care are menirea să producă un om
nou, într-o lume nouă, întrucât atingerea dimensiunii transpersonale de către individ este

523
Lewis Mumford, TheTransformation of Man, New York: Harper&Row, 1972, p. 179.
524
Pentru conceptul de îndumnezeire în gândirea Părinţilor Bisericii, a se vedea: G. Wingren, Man and the Incarnation. A
Study in the Biblical Theology of Irenaeus, Edinburgh and London, 1959; H. Hess, The Place of Divinization in Athanasian
Soteriology, Studia Patristica, 26 (1993), pp. 369-374; E. Moutsoulas, The Incarnation of the Word and the Theosis of Man
according to Gregory of Nyssa, Athens, 1965; J. Vanneste, La Théologie Mystique de Pseudo-Denys l’Aréopagite, Studia
Patristica 5 (1962), pp. 401-415; M. Lot-Borodine, La Déification de L’Homme selon la Doctrine des Peres Grecs,
Bibliothéque Oecuménique 9 (1970), pp. 21-183; D.B. Clendenin, Partakers of Divinity: The Orthodox Doctrine of Theosis,
Journal of The Evangelical Theological Society, Wheaton, Ill, 37.3 (1994), pp. 365-379; Dumitru Stăniloae, Image, Likeness
and Deification in Human Person, Communio 13 (1986), pp. 64-83.
525
Matthew Fox, The Coming of the Cosmic Christ, New York: Harper&Row, 1988, p. 235.

152
legată de realizarea ei paradigmatică de către întreaga omenire, acesta fiind de fapt ţelul final
şi cel mai înalt al transformării de tip new-age. Observăm cum transformarea personală de tip
new-age încearcă să fie acreditată ca un corespondent veridic al înnoirii sacramentale şi
eclesiale prezente în mod real în creştinism şi în special în mistica răsăriteană. În procesul
acestei transformări este vorba despre trecerea la o altă specie în sens calitativ, prin
transformare homo sapiens devine homo noeticus. Homo noeticus „nu este un rezultat al
evoluţiei biologice, cât o reacţie implozivă, în lanţ, sub presiunea diverşilor factori exteriori şi
interiori, mai ales interiori, pentru că „interior” nu înseamnă aici numai introvertire,
reculegere de sine egologică, ci mai ales revelaţie pancosmică a dimensiunii transmateriale,
spirituale a fiinţei, înseamnă acces la „ordinea înfăşurată” a cosmosului526.
Chiar dacă foloseşte aspecte ce ţin de „interiorizare”, misticismul propus de noua
paradigmă nu are nimic comun cu interiorizarea pe care o propune mistica răsăriteană,
interiorizare care nu face abstracţie de Hristos şi Duhul Sfânt, cu care omul conlucrează în
chip sinergic şi liber în vederea transfigurării lui şi a întregului cosmos. Această transformare
de factură panteistă şi ocultă este departe de transfigurarea în Hristos, unde distincţiile şi
antinomiile nu confundă omul cu lumea, nici pe Dumnezeu cu lumea, nici pe om cu
Dumnezeu, ci, fără să producă separaţii, acest triunghi existenţial fundamental Dumnezeu-
om-lume este plasat pe coordonatele unei relaţii interioare şi intercondiţionate.
Îndumnezeirea omului în mistica răsăriteană nu se realizează prin puterile lui limitate, ci prin
prezenţa harică a lui Dumnezeu în om. În acest sens, voinţa omului se face în mod liber
ascultătoare de voinţa lui Dumnezeu după cum firea umană s-a făcut ascultătoare firii divine
în Ipostasul Logosului întrupat. Bruno Wurtz observă că „între înaltele ţeluri transformiste,
urmărite prin psihotehnici şi comportamentul inerţial al omului pretins transformat, continuă
să se manifeste o eclatantă contradicţie. Omul «nou» transformat prin psihotehnici continuă
să se comporte ca «om vechi», ca «vechiul Adam», robit blestematei sale firi de fiară
hrăpăreaţă. Monumentele de virtute le avem numai ca ideal, numai în basm – romanele
scriitorului new-age-ist (Michael Ende), numai în utopiile literare (H. Hesse, N. Kazantzakis),
numai în componenta pozitivă a realismului magic new-age-ist. Transformarea nu poate fi
obţinută prin bune intenţii, nici prin opinteală voliţională”527.
Plecând de la această realitate new-age-istă fără implicaţii ontologice autentice la
nivelul antropologiei, Wurtz se întreabă pe bună dreptate dacă evenimentul generat de
viziunea Noii Ere a reuşit să depăşească calitativ ciclicitatea telurică a senzorialităţii prin
ciclicitatea cosmologică a extrasenzorialului. Mai mult decât atât, se pune întrebarea „dacă
poate fi realizată şi are vreun sens constructiv pentru existenţa societăţii umane sinteza dintre
ştiinţa raţională şi esoterica gnosticistă, dintre normal şi paranormal, dintre holisticitatea
cerebrală şi cea cosmică, dintre subiect şi obiect, intelect şi «inimă», cognitivitate şi
experienţialitatea pretins superioară în urma integrării funcţiilor celor două emisfere cerebrale
cu ajutorul psihotehnicilor transformiste şi, evident, cu sprijinul neprecupeţit al duhurilor şi
«energiilor» eteric-siderale”528.
Această relaţie dintre ştiinţa raţională şi ezoterismele de tot felul duce la un
dezechilibru fiinţial al omului, care devine „posedat” în cadrul procesului de transformare
raţional-ocultă, fără să aibă conştiinţa acestei posedări, condiţia sine qua non a acestui proces
fiind renunţarea la controlul raţional şi voliţional. „Fundamentalismul religios susţine, nu fără
temei, că vacuumul creat prin meditaţia de tip oriental precum şi prin alte procedee de
renunţare, fie şi temporară, la control voliţional şi raţional implică primejdia irecuperabilităţii

526
Bruno Wurtz, New Age.Paradigma holistă sau revrăjirea vărsătorului, ed. a II-a, Editura de Vest, Timişoara, 1994, pp.
212-213. Vezi despre transformarea new-age-istă a omului şi Shirley MacLaine, Dancing in the Light, New York: Bantam,
1985, p. 133.
527
Bruno Wurtz, op. cit., p. 229-230.
528
Ibidem, p. 229.

153
parţiale sau totale a personalităţii, primejdia infiltrării oculte şi a «posedării demonice», breşa
spre manipulabilitatea totală a individului întrucât, ulterior cedării, nu mai are loc restaurarea
completă a autonomiei, ci doar una aparentă; cel manipulat e încredinţat că ceea ce face e voit
de el şi numai de el însuşi, pe când adevărul este că voinţa proprie, ego-ul au fost substituite
de către instanţe heteronome oculte”529.
Observăm că omul, în autonomia aspectului raţional al fiinţei sale, specific epocii
moderne, nu a mai avut puterea de a se plasa pe un itinerar autentic al existenţei şi legând
fiinţa sa de serviciile unui misticism ocult devine robul acestuia. De fapt este o pendulare
continuă de la raţiunea autonomă la misticismul ocult ocupat de duhurile întunericului.
Relaţia autentică dintre raţiune şi mistică este ruptă, raţiunea este anulată iar mistica înseamnă
posedare a forţelor oculte, spre deosebire de epoca modernă când mistica autentică a fost
anulată, iar raţiunea a fost supralicitată. Refacerea legăturii dintre raţiune şi mistică, ruptă în
mod făţiş în epoca modernă, s-a întâmplat să fie realizată în termeni mincinoşi, care nu vor să
mai ştie de mistica răsăriteană, mistică ce acordă un loc important şi bine definit raţiunii în
procesul cunoaşterii şi desăvârşirii omului, ci evidenţiază o mistică care anulează raţiunea şi
voinţa, punând în locul lor prezenţa demonului. În ultimă instanţă, în locul prezenţei lui
Dumnezeu, care luminează raţiunea şi o întăreşte, este pus demonul, care o anulează,
dictându-i omului care este sensul vieţii lui şi modalitatea „desăvârşirii” lui. Prin această
realitate a posedării subtile omul nu mai poate să întrezărească, de cele mai multe ori, nici
ceea ce în mod natural era capabil să facă într-o stare neposedată prin intermediul raţiunii
sale. Dacă în cadrul raţionalismului exacerbat omul avea conştiinţa de sine, avea conştiinţa că
există el şi doar el, în cadrul antropologiei new-age-iste omul începe să-şi piardă această
conştiinţă, deoarece, posedat fiind, glasul conştiinţei lui este înlocuit treptat cu glasul
demonului care vorbeşte în conştiinţa lui.
Acolo unde nu se încearcă o legătură între raţionalism şi mistica orientală întâlnim un
raţionalism de factură neoiluministă slabă, care este susceptibil de autonomie, făcând din nou
jocul demonului: „Fiindcă astăzi se observă acutizarea unei ambivalenţe hotărât mai mari şi
discontinue faţă de trecutul chiar şi recent. Pe de-o parte, procesul istoric e caracterizat de o
radicală redefinire a raţionalităţii subiective, intersubiective şi sistemice, în termeni adaptivi
funcţionali în direcţia unui «neoiluminism slab» care înţelege (sau se vede constrâns) să
elimine până şi acel minim de perspectivă transcendentă (sau transcendentală) asupra omului
care supravieţuieşte încă în gândirea socială şi politică a secolelor XVIII şi XIX, până la
mijlocul secolului XX. Pe de altă parte se semnalează un reviriment al religiozităţii, ba chiar
nevoia unei revrăjiri a lumii, apărând puternice curente iraţionale, cu caracter simbolic şi
afectiv”530.
Totuşi, dacă la începutul secolului al XX-lea esenţa raţionalismului şi capitalismului
se manifesta ca demitologizare sau des-vrăjire a lumii, astăzi putem sesiza o tendinţă
accentuată spre reversibilitatea acestui proces, constituită ca o re-vrăjire a lumii. Într-adevăr,
tendinţa spre cucerirea lumii exterioare a dus la o neglijare şi reprimare a lumii interioare şi la
unidimensionarea omului modern, aşa încât, dincolo de latura posesivităţii lumii, el simte
nevoia unei reveniri la implicaţiile verbului a fi531. În acest context, raţionalismul exacerbat
pierde teren, fiind pus tot mai mult în umbră în cadrul unei concepţii holistice în care îşi face
loc cu insistenţă o nouă spiritualitate de tip sincretist, care oferă la rândul ei o nouă viziune
asupra lumii, total diferită de viziunea cartesiană.

529
Ibidem, pp. 230-231.
530
Pierpaolo Donati, Ştiinţele sociale şi gândirea creştină în faţa societăţii contemporane, în vol. „Gândirea socială a
Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective”, Deisis, Sibiu, 2002. p. 319.
531
Bruno Wurtz, op. cit., p. 117. În cadrul procesului de revrăjire a lumii, Hans Jurgen Ruppert a schiţat panorama
viitorologică dezvoltată de Gerd Gerken în 18 puncte, după care noua era aduce cu sine o retroversiune a procesului post-
cartezian de alienare raţionalist-secularizată (Ibidem, pp. 115-119).

154
 Marlyn Ferguson descrie patru etape ale transformării omului, adică a întoarcerii
omului de la credinţa în Hristos la credinţa New Age: a) Urcarea; b) Explorarea; c)
Integrarea; d) Conspiraţia, când cel care a trecut prin primele trei trepte devine conspirator,
adică vrea să convingă lumea de noul lui mod ocult de a o privi. Devine misionar, pentru a
atrage şi pe alţii în propriul său sistem. Lothar Gassman arată că „(…) are loc o conspiraţie
mondială neliniştitoare, sinistră. Acest fapt este dovedit de sporirea continuă a cercurilor
oculte, a librăriilor esoterice, scripturilor, cărţilor şi filmelor superstiţioase, etc. Mişcare New
Age pătrunde cu o viteză uimitoare în numeroase domenii. În prezent influenţa ei nu mai
poate fi urmărită, cuprinsă cu privirea”532. Aceste multiple manifestări la scară planetară sub
emblemă new-age-istă nu fac altceva decât să pregătească apariţia supraomului, a omului fără
Hristos, sau a omului împotriva lui Hristos. „Această idee a «supraomului» este cea care
fundamentează şi inspiră concepţia cu privire la «transformarea omului», ca în realismul
marxist şi în vitalismul multor ocultişti şi artişti. Feluritele concepţii ale «omului nou»
reprezintă, se pare, o serie de schiţe preliminare ale supraomului. Căci aşa cum nimicul, zeul
nihilismului, nu e decât vid şi aşteptare a unei împliniri prin revelaţia vreunui «zeu nou», tot
astfel «omul nou», pe care nihilismul l-a sărăcit, l-a redus, l-a lăsat fără caracter, fără
credinţă, fără orientare – acest «om nou» considerat fie «pozitiv», fie «negativ», a devenit
«mobil» şi «flexibil», «deschis» şi «receptiv», material pasiv aşteptând o nouă descoperire,
revelaţie sau comandă care să-l toarne, în cele din urmă, într-o formă definitivă”533.
Părintele Ioan Ică jr. surprinde această evoluţie a omului prin diferitele lui trepte, de la
tipul omului tradiţional până la tipul omului recent, globalizat şi mondializat: „Omul
«tradiţional» al Evului Mediu, organizat corporatist pe baza principiului ierarhiei impuse de
legea divină şi naturală, a fost urmat de omul «modern» organizat democratic pe baza
omogenitaţii impuse prin legea socială de statele naţionale; «omul recent» globalizat (post-
modern) este organizat minoritar pe baza segregării voluntare impuse statelor de grupuri prin
strategii de presiuni pentru obţinerea de privilegii şi de statut de minoritate «receptă». Cert
este că asistăm, pe de o parte, la decesul identităţii religios-culturale şi a figurii sociale
ierarhice a omului tradiţional, iar pe de altă parte, la subversiunea identităţii naţional-politice
şi a figurii democratice a omului modern”534.
Spre realizarea transformatoare a supraomului a avut loc o mutaţie a umanului dinspre
omul centrat în Hristos, ca măsură a tuturor lucrurilor şi înnoit eclesiologic-sacramental, spre
omul nou, despărţit de Dumnezeu şi „înnoit” sub auspiciile descompunerii şi morţii. Însăşi
realitatea înnoirii omului în Hristos şi în Biserică, o înnoire întru viaţă, a fost schimbată cu o
pseudo-înnoire, cu o autoînnoire care nu depăşeşte moartea, o înnoire care nu vrea să ştie de
medierea liturgică şi eclesiologică535. Serafim Rose descrie existenţa, înfăţişarea şi
manifestările omului nou, care de fapt nu este altceva decât perpetuarea chipului căzut al lui
Adam cel vechi: „Este un om lipsit de rădăcini, discontinuu faţă de un trecut pe care
nihilismul l-a desfiinţat, materialul brut al visului oricărui demagog; «gânditorul liber» şi
sceptic, închis numai faţă de adevăr, dar «deschis» către orice modă intelectuală, pentru că el
însuşi nu are nici o bază intelectuală; cel care caută un fel de «revelaţie nouă»; gata să creadă
în orice este nou pentru că adevărata credinţă a fost anihilată în el; proiectantul şi
experimentatorul, venerând «faptul» pentru că a abandonat adevărul, văzând lumea ca pe un

532
Lothar Gassman, New Age, vine religia unitară mondială? trad. Constantin Moisa, Editura Stephanus, Bucureşti, 1996,
pp. 26-28.
533
Serafim Rose, Nihilismul. Rădăcinile revoluţiei în epoca modernă, trad. Irina Dogaru, Editura Anastasia, Bucureşti,
1997, p. 104.
534
Ioan I. Ică jr., Globalizarea – mutaţii şi provocări, în vol. „Gândirea socială a Bisericii. Fundamente-documente-analiza-
perspective”, p. 486.
535
A se vedea: Jean-Yves Lacoste, Experienţă şi absolut. Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului, trad. Maria
Cornelia Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, pp. 131-143.

155
laborator vast în care este liber să hotărască ce anume este «posibil»; omul autonom,
prefăcându-se umil numai pentru că îşi cere «drepturile», însă cu toate acestea plin de trufia
de a considera că totul i se cuvine într-o lume în care nimic nu e interzis în mod autoritar;
omul momentului, fără conştiinţă sau valori şi astfel aflat la cheremul celor mai puternici
«stimuli»; «revoltatul» care urăşte orice constrângere şi autoritate pentru că el însuşi este
propriul şi singurul lui zeu; «omul mulţimii», acest nou tip de barbar «redus» şi «simplificat»
la extrem, capabil numai de ideile cele mai elementare şi totuşi dispreţuitor faţă de oricine îşi
îngăduie să înfăţişeze lucrurile superioare sau complexitatea reală a vieţii. Aceşti oameni
formează cu toţii un singur om, omul a cărui modelare a fost tocmai scopul nihilismului”536.
Acest tip de „om fără rădăcini” poate fi supus oricăror schimbări, fiind maleabil şi fără
„inhibiţii”, dar şi fără o conştiinţă religioasă profundă.
Teologia ortodoxă afirmă că atunci când se vorbeşte despre depăşirea limitelor
propriei naturi, se vorbeşte de fapt despre limitele datului natural, depăşire însemnând
ducerea la deplinătatea sa a acestui dat natural, supranaturalul fiind înţeles aici ca natural
ajuns la deplinătate, prin lucrarea energiilor necreate, creaţia nefiind încheiată, ci chemată la
desăvârşire. Din această perspectivă, „scopul supraomului nu este de a produce un supraom,
ci de a permite umanului depăşirea limitelor obişnuite ale umanităţii sale, care nu sunt limite
naturale. Prin Evanghelie omul descoperă faptul că ceea ce putea considera drept limite
naturale sunt limite născute sub stăpânirea păcatului. Eliberând omul de aceste limite impuse
de păcat, Hristos îl face să-şi descopere adevăratele dimensiuni, adevăratele posibilităţi ale
naturii lui. De aceea Hristos restaurează în sens strict natura lui Adam dinainte de cădere. Şi
arată în persoana Sa pe Adam cel Nou, omul desăvârşit, plenitudinea unei umanităţi pe deplin
împlinite prin energiile Duhului”537. Omul de tip new-age, orientat panteist, „totul este una”,
nu mai face nici diferenţa dintre bine şi rău538, relativismul moral şi permisivitatea atingând
cote uluitoare. Distrugerea vechii ordini şi organizarea noului pământ, Rai pe pământ, are ca
ultimă treaptă transformarea omului.
Moartea lui Dumnezeu atrage după sine autozeificarea omului, care însă trăieşte în
moarte. Este vorba de ultimul om539, de omul mondial, de homo economicus, golit de religie,
cultură şi orice trimitere la transcendenţă, fiind rezultatul final al mondializării economiei şi
distrugerii generalizate a culturilor tradiţionale şi moderne datorită comunicaţiilor şi
tehnologiilor financiare540; este omul nihilist de tip new-age-ist. Mai mult decât atât, profeţia
despre apariţia ultimului om şi sfârşitul istoriei este depăşită sub influenţele civilizaţiei
informaţionale şi manipulărilor biotehnologice, de profeţia despre un viitor postuman, care va
genera un nou început al istoriei şi apariţia unui om nou. „Mai degrabă decât în «sfârşitul
istoriei», civilizaţia informaţională ne conduce, se pare, accelerat spre un «viitor postuman».
Intervenţia virtualului mediatic ne conduce dincolo de real, acumularea informaţiei şi
exasperarea comunicării determinând prăbuşirea sensurilor. Asistăm (…) nu la sfârşitul
istoriei, ci la «imposibilitatea de a-i pune punct»; nemaiputând să ia sfârşit, lucrurile şi
evenimentele «cad în interminabil», devin extreme (ex-terminis), se situează dincolo de

536
Serafim Rose, Nihilismul. Rădăcinile revoluţiei în epoca modernă, pp. 93-94.
537
M.A. Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae, Mica dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, p. 91.
538
David Spangler, Revelation: The Birth of a New Age, Middleton, Wisc: Lorian Press, 1976, p. 13. A se vedea, în acest
sens: Shirley Mac-Laine, It’s All in the Playing, New York: Banatam Books, 1987. Lupta deschisă de mişcarea New-Age
faţă de creştinism are consecinţe directe şi asupra copiilor care sunt puşi în contact cu această filosofie de viaţă încă de pe
băncile şcolii, referinţele privitoare la aspectele misticismului şi esoterismului oriental fiind cuprinse în unele manuale
şcolare (vezi: Berit Kjos, Your Child and the New Age, Wheaton, Ill: Victor Books, 1990, p. 26). Copii sunt invitaţi la
meditaţie de tip panteist în vederea descoperirii unui eu suprem. (vezi: Deborah Rozeman, Meditating with Children,
Boudler Creek, California: University of the Tree Press, 1975, p. 42).
539
F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, 1992.
540
Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, trad. Mircea Banu, Editura Doina, Bucureşti, 1998; Tirania comunicării, trad.
Mircea Banu, Editura Doina, Bucureşti, 2000.

156
sfârşitul, de colapsul lor. Dincolo de sfârşit se întinde realitatea virtuală, orizontul unei
realităţi programate, în care funcţiile noastre: memorie, afecte, inteligenţă, sexualitate,
muncă, devin treptat inutile. Virtualul absoarbe realul şi umanul, pe care le produce fără ele,
anulează spaţiul şi timpul prin instantaneitatea informaţiei şi a mediilor electronice.
Virtualitatea hiperspaţiului mediatic desfiinţează pretutindeni mişcarea reală a istoriei
proiectându-se în trans-istoric, în trans-politic, trans-economic”541.
Nietzsche a profeţit această stare, această lume, care îşi pierde sensul, care îşi frânge
axul central, axul susţinerii sale, care este Iisus Hristos. O lume fără Dumnezeu intră în
derivă, întră în descompunere, am putea spune fără să exagerăm că intră în putrefacţie,
semnele morţii fiind prezente pretutindeni: „L-am omorât pe Dumnezeu, tu şi cu mine!
Suntem cu toţii ucigaşii Lui! Însă cum am făcut-o? Cum de am fost în stare să sorbim toată
marea? Cine ne-a dat buretele cu care să ştergem întreg orizontul? Ce am făcut când am
văduvit acest pământ de soarele său? Încotro ne mişcăm acum? Încotro ne îndreptăm?
Departe de orice soare? Nu alergăm noi oare neîntrerupt? Înapoi, în lături, înainte, în toate
direcţiile? Mai există încă un deasupra şi un dedesubt? Nu rătăcim noi oare prin nimicul
nesfârşit? Nu ne potopeşte vidul cu răsuflarea sa? Nu s-a făcut oare mai frig? Nu se lasă
neîncetat noaptea, tot mai întunecoasă?”542 Este universul nihilist, new-age-ist, unde nu mai
există nici un reper, scoaterea lui Dumnezeu din creaţie a fost înlocuită cu nimicul, de unde
lipsa de sens, lipsa de principii, disperarea şi tot mai mult întuneric.
În viziunea Părintelui Ică jr. „singura şansă de a rezista eficient colapsului ontologic
nihilist al «ultimului om» – contaminat fiziologic, barbarizat afectiv, falsificat intelectual de
jocuri secunde şi confiscat de hipnoza mediilor, precum şi mutaţilor sociale ale globalizării –
este acela de a explicita şi articula reciproc benefic ontologia divino-umană, transcendent-
imanentă şi personalist-comunitară implicită în figura ideală a credinţei Bisericii creştine cu
figura sociologică şi instituţiile modernităţii clasice: ştiinţă, capitalism, democraţie liberală.
(…) Acestea sunt de fapt imperativele celui de-al treilea mileniu creştin, pentru ca el să nu fie
colapsul nihilist al «ultimului om», ci mileniul unei catolicităţi şi ecumenicităţi panumane
autentice (alternativă la globalizarea nihilistă): 1) asimilarea şi depăşirea din interior sau
transfigurarea modernităţii; 2) asumarea teologică şi spirituală a unităţii planetei şi a
umanităţii; şi 3) elaborarea unui nou stil de viaţă spirituală şi umană în lume, care să scoată în
evidenţă Ortodoxia resurecţională ca «fire adevărată a omului»” 543.
În cadrul acestui proces, care va avea drept bază ontologia divino-umană
transcendent-imanentă şi personalist-comunitară, se va regăsi şi relaţia dintre raţiune şi
mistică la nivel antropologic, care este fundamentată hristologic şi implicit eclesiologic.
Omul nu este transformat după propria lui viziune şi propriile-i puteri sau mai bine spus
amputat şi anihilat, ci este transfigurat în Hristos, Viaţa, Adevărul şi Lumina lumii.
Transfigurarea trupului va fi înlocuită cu cultul adus trupului în sens păgân de narcisism,
vitalism, sexualism. Un sfânt nu este un supraom, ci este cel care trăieşte adevărul prezent în
Biserică ca fiinţă liturgică, integrată eclesial şi nu construind natural ideea de adevăr sau
ideea de desăvârşire prin forţele proprii, care nu sunt numai autonome, ci şi utopice în acest
caz. Niciodată omul nu va putea câştiga desăvârşirea, înnoirea fiinţei sale în mod autonom şi
autosuficient, ci doar în mod sinergic, iar această înnoire nu va însemna o creştere cantitativă
de transformare, ci o transfigurare care implică o schimbare calitativă a fiinţei umane care stă
în comuniune cu Dumnezeul Personal.

541
Ioan I. Ică jr., Globalizarea – mutaţii şi provocări, p. 488; A se vedea şi: J. Baudrillard, Sub semnul mileniului, „Secolul
20”, nr. 10-12/2000, pp. 281-287.
542
Serafim Rose, Nihilismul. Rădăcinile revoluţiei în epoca modernă, p. 82.
543
Ioan I. Ică jr., Globalizarea – mutaţii şi provocări, în „Gândirea socială a Bisericii. Fundamente-documente-analize-
perspective”, pp. 492-493.

157
158