Cresterea Duhovniceasca Si Progresul Stiintific Al Omenirii

Cresterea duhovniceasca si progresul stiintific al omenirii
INTRODUCERE
Din ce în ce mai evident că în acest timp al marilor întâlniri, pe care Blaga îl

considera similar numai epocii elenistice, mentalitatea europeană pare a trece printr-o
nouă şi profundă criză a reperelor şi a identităţii. Conservând într-o mare măsură
spiritul care a animat naşterea lumii moderne, civilizaţia de tip european se vrea
eliberată de religie şi de morală, deci postcreştină şi postmodernistă. Ceea ce
înseamnă că nu mai are încredere în axiologia sa, în vechiul său sistem de referinţă,
care a configurat-o iniţial.
Renunţarea la modernism înseamnă abandonarea pretenţiei de exclusivitate a
minţii, a conceptului de raţiune autonomă, suprapusă naturii, capabilă să interpreteze
şi să modeleze realitatea după propriile criterii, gusturi şi patimi, înlocuit cu ideea unei
minţi deschise, aptă să-şi depăşească prejudecăţile să recunoască realitatea aşa cum
este, chiar dacă nu este mereu convenabil. Semnificativ în această privinţă este faptul
că tot mai mulţi oameni de ştiinţă şi filosofi ai ştiinţei sunt conştienţi, fără însă
neapărat de a deveni religioşi, de misterul acestei lumi croită după altă logică decât
cea reducţionistă şi de necesitatea unei alte abordări decât aceea a triumfalismului
corifeilor începutului modernităţii şi ai scientismului.
Într-un asemenea cadru se pot rediscuta premisele modernului „conflict” dintre
ştiinţă şi teologie, dar şi de aici perspectiva unei colaborări sau mai precis a unei
convergenţe funcţionale a cercetării ştiinţifice şi a interpretării teologice. Mai mult,
este cadrul în care se pot evidenţia actualitatea şi potenţialul constructiv al Ortodoxiei
pentru lumea de astăzi şi cea de mâine.
Ancorat profund în structura fiinţială a omului, sentimentul religios este o parte
definitorie a acestei fiinţe. Indiferent de modul de manifestare, pozitivă sau negativă,
prin credinţa într-un Dumnezeu sau prin autoidolatrizare omul se manifestă din punct
de vedere spiritual în baza unui „dor” după Dumnezeu.
1
Sentimentul religios a fost de-a lungul mileniilor structura fundamentală pe
care s-a clădit spiritualitatea popoarelor. În secolul XX însă se cunoaşte o profundă
alterare a acestui sentiment. Într-o lume secularizată, desacralizată, sentimentul
religios, trăirea religioasă pierde caracterul său de axis mundi, devenind o problemă
particulară a fiecăruia. Însuşi obiectul acestei trăiri, Dumnezeu are „de suferit” de pe
urma acestei „mutări de paradigmă”. O dată cu prăbuşirea sistemelor sociale care au
guvernat lumea timp de secole, a modului „patriarhal” de a concepe relaţiile sociale,
s-a deteriorat şi imaginea instituţiei eclesiale care avea şi are ca misiune
propovăduirea adevărului despre Dumnezeu. Din ce în ce mai mulţi oameni doresc să
experieze o relaţie cu Dumnezeu, însă pe orice cale alta decât una eclesială
instituţională (în Europa, în Germania a apărut acea celebră expresie: Gott ja, Kirche
nein!). Oamenii au nevoie de o raportare la transcendent şi de aceea pot deveni foarte
uşor victime ale unor pseudo-sisteme religioase. În profunda criză spirituală în care se
află, lumea îşi caută un drum. Refuzând mesajul Bisericii, oamenii se văd în situaţia
de a apela la „piaţa religioasă”, la oferta pe care le-o face societatea deschisă. Însă, şi
aici există pericolul real al atomizării societăţii, al transformării diverselor colectivităţi
în „monade” „spirituale”. Din această cauză se caută crearea unor forme holistice de
religiozitate care să cuprindă întreaga planetă într-o religie universală. Astfel, în
secolul trecut jurnalista Marilyn Ferguson, prin lucrarea The Aquarian Conspiracy şi
fizicianul Fritjaff Capra, prin lucrarea The Time of Change, au pus bazele unei noi
mişcări religioase numite New Age1. Bazându-se pe ideea că lumea intră din punct de
vedere astrologic sub influenţa zodiei Vărsătorului, au susţinut nevoia unei schimbări
în abordarea religiei, schimbare la baza căreia să stea o viziune holistă asupra
fenomenului religios. Cu un secol înainte apăruse mişcarea sincretistă Baha'i, care
avea ca scop tot realizarea unei religii universale.
Realizarea unei religii universale implică o relativizare a tradiţiilor, a
Revelaţiei şi a concepţiei despre Dumnezeu. Pentru „religia” New Age, cea mai
potrivită formă de spiritualitate este cea extrem orientală, relativistă prin excelenţă, pe
care se grefează anumite teorii ştiinţifice, mai ales din ştiinţele naturale. Având
1
Udo Schaefer, L'Histoire du Salut et Changement de Paradigme, Genève, 1993, p. 21.
2
pretenţia de a declanşa, prin cunoştinţele la care a ajuns tehnica, un nou „nivel de
conştiinţă”, New Age susţine că este capabil să dezvolte o conştiinţă cosmică, prin
care să se anihileze spaima apocaliptică în care se zbate gândirea contemporană
europeană2.
Toţi analiştii sunt de acord că profunda criză spirituală în care se află lumea se
datorează colapsului gândirii europene. În lucrarea L'Histoire du Salut et Changement de
Paradigme, autorul Udo Schaefer descoperă trei etape care au condus la criza actuală: filosofia
luminilor, care a condus la secularizare, care la rândul său a produs un puternic vid spiritual.
Criza gândirii occidentale s-a făcut simţită în secolul al XIX-lea, când în 1844 Sören
Kierkegaard anunţa o epocă a angoasei. Friedrich Nietzsche, anunţa la rândul său profetic
pericolul morţii culturii occidentale. După primul război mondial, în condiţiile unei exaltări a
progresului tehnic Oswald Spengler deplângea îmbătrânirea şi pericolul morţii culturii
europene3.
Udo Schaefer, ca de altfel foarte mulţi alţi filosofi şi teologi, consideră că
epoca iluministă a fost punctul de plecare al decăderii culturale europene. „Revoluţia
copernicană” a gândirii europene, atât de lăudată de Immanuel Kant în Critica raţiunii
pure, a propus o viziune mecanicistă asupra lumii şi o tiranie a raţiunii asupra lumii.
Pentru raţionalişti totul era controlabil de către raţiune; întreaga realitate era supusă
postulatelor raţiunii: „trebuie măsurat tot ce este măsurabil, şi făcut măsurabil tot ce
nu este măsurabil” – suţinea Galileo Galilei 4. Până în secolul XX paradigma ştiinţelor
exacte a constituit exact această viziune mecanicistă asupra lumii, până în momentul
în care teoria cuantelor a probat relativitatea întregii gândiri raţionaliste şi posibilitatea
existenţei unei realităţi spirituale.
Spiritul timpurilor moderne a adus reale transformări pozitive în structura
societăţii europene, dar ceea ce este cel mai grav, consecinţa negativă a fost pierderea
credinţei în Dumnezeu. Dumnezeu nu a mai avut loc în sistemul gândirii
raţionaliştilor (după cum se exprima filosoful şi fizicianul Laplace). Raţiunea şi-a
2
Ibidem, p. 22.
3
Ibidem, p. 24.
4
Ibidem, p. 25.
3
decretat autonomia şi a ocupat locul pe care până atunci îl deţinuse credinţa 5 iar religia
a fost decretată ca inutilă şi anacronică. Nietzsche a proclamat moartea lui Dumnezeu
iar comuniştii au proclamat ateismul ca „religie” de stat.
Relativizarea şi refuzul creştinismului lasă în urmă un deşert existenţial încă
neexploatat, producându-se cu un radicalism necunoscut până acum, care duce la
neant6, spunea Karl Jaspers. În secolul trecut s-a încercat umplerea acestui gol prin
crearea unui nou tip de viziune eshatologică – s-a crezut că tehnica va fi capabilă să
aducă pe pământ paradisul pierdut7. Astfel, în locul aşteptării venirii a doua promise
de Biblie omul secular, într-o viziune strict materialist-hedonistă, a încercat
transformarea lumii într-un paradis al propriilor plăceri. S-a creat astfel o doctrină a
calităţii vieţii8, prin care omul este supus total plăcerilor, iar scopul vieţii sale este
atingerea unui nivel cât mai înalt al satisfacerii acestor plăceri. În slujba acestei
doctrine sunt acceptate practici contestabile: euthanasia, sinuciderea, avortul, clonarea
etc.).
Omul secularizat nu se mai concepe ca o fiinţă creată de Dumnezeu, ci ca o
fiinţă socială9, important fiind pentru el mântuirea socială nu mântuirea sufletului,
care nu-l mai preocupă deloc. Însă predicţiile, cum ar fi cea a lui Auguste Comte, că
Dumnezeu va dispărea fără urmă au fost false, ca şi promisiunea paradisului pe care-l
va crea ştiinţa. Speranţa în fericirea terestră a dispărut iar omul contemporan se vede
din nou pus în situaţia de a-şi căuta un alt reper spiritual. Lumea modernă e incapabilă
să acopere vidul lăsat prin prăbuşirea creştinismului occidental. Întrebările
fundamentale ale omului, cărora creştinismul le dăduse un răspuns prin modul său de
a concepe viaţa au rămas fără nici o replică din partea mentalităţii secularizate.
Ruptura de divinitate, lipsa unui sprijin din partea transcendentului a creat o stare de
nihilism, după cum o numea Nietzsche. Wolfgang Kraus numea nihilismul „reversul
speranţei în paradisul terestru”10. Fără a se fundamenta pe revelaţia divină, morala
5
Ibidem, p. 27.
6
Karl Jaspers, Die geisteige Situation der Zeit, Berlin, Leipzig, 1931, p. 16.
7
Dumitru Popescu, Teologie şi cultură.
8
John Breckt, Darul sacru al vieţii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001, p. 23.
9
Udo Shaefer, op. cit., p. 29.
10
Wolfgang Kraus, Nihilismus heute, Frankfurt/M., 1985, p. 738.
4
seculară a suferit un colaps total, în ciuda diferitelor sisteme care au fost probate.
Lipsa de morală, angoasa, disperarea, au creat o breşă profundă în sufletele celor din
secolul XX, ducând la proliferarea unui mod de viaţă superficial, a unui
pansexualism, a unei viziuni hedoniste.
Într-un asemenea peisaj spiritual dezolant omul contemporan are nevoie de o
ieşire, de o raportare la ceva care să transceadă realitatea care-l striveşte. Într-o lume
mecanicistă, informatizată şi computerizată omul are toate şansele să devină el însuşi
un mecanism. Pentru a se salva de această perspectivă înfiorătoare omul vremurilor
noastre face apel la sentimentul religios, despre care am mai vorbit.
La nivel religios în lume s-a produs în ultimele secole o schimbare de
paradigmă. Aceasta constă în faptul că revelaţiile religiilor sunt puse într-un raport de
complementaritate în cadrul mai larg al istoriei mântuirii 11. Cu alte cuvinte, religiile
nu mai au un caracter exclusiv, ci sunt puse toate în situaţia de a fi etape în acest
proces al mântuirii. Tendinţa de a înlocui mântuirea sufletului şi venirea „cerului nou
şi pământului nou” cu instaurarea unei păci mondiale este de fapt un reflex al gândirii
seculare. Se încearcă prin sincretism religios ceea ce nu s-a reuşit prin tehnica
superavansată – instaurarea împărăţiei cerului pe pământ, într-o formă strict
materialistă.
În afară de aceste religii, cu viziuni holiste, proliferează grupările sectare, a
căror psihologie de racolare se mulează perfect pe spiritul omului contemporan. În
condiţiile unei societăţi care funcţionează „după principiile economiei de piaţă”,
sectele îşi expun oferta religioasă, adesea luptând unele contra celorlalte, dar cu
siguranţă toate luptând contra Bisericilor instituţionale. Există secte desprinse din
Biserica creştină, există secte cu substrat extrem oriental, există secte cu caracter
„ştiinţific”. Toate acestea propun programul lor de mântuire, fie ea înţeleasă în sens
creştin sau în sensul de autodepăşire, purificare, iluminare etc.
De la începuturile sale, Biserica lui Hristos a fost confruntată de problema
articulării credinţei la cultură şi mai apoi la ştiinţă. Astăzi este interesant faptul că,
debutând printr-un refuz abrupt faţă de propunerile teologiei, ştiinţa modernă a ajuns,
11
Udo Schaefer, op. cit., p. 75.
5
datorită mai ales ultimelor descoperiri din cadrul fizicii contemporane, la o atitudine
mai nuanţată, bătând la porţile transcendentului. Neutră în sine, moral vorbind, ştiinţa
rămâne însă independentă de modul în care este utilizată. Prin utilizare, ea poate fi, în
egală măsură, bună, constructivă, angajată în slujba vieţii, dar şi rea, distructivă,
angajată în slujba morţii. Pentru a nu urma acestui drum, ştiinţa nu trebuie să facă
abstracţie de teologie. Prin dialog, ştiinţa s-ar deschide spre un nou drum, acela al
transfigurării creaţiei, în lumina vieţii.
6
CAPITOLUL I. Raportul dintre Teologie si Stiinta de-a lungul veacurilor
Motto: „Omul trebuie necontenit sa se supuna lui Dumnezeu, chiar cand mintea
lui nu ramane deplin impacata...Tainele lui Dumnezeu sunt prea mari ca sa le putem
cuprinde” (Cartea lui Iov)
Inca de la inceputurile sale, omul s-a straduit sa caute, sa cerceteze, sa explice tot
ceea ce percepea cu simturile si gandirea sa: natura, mediul in care traieste, cu
Creatorul tuturor. Pe langa partea concreta si practica a utilizarii fenomenelor
naturale, a dimensiunilor, spatiului si timpului, ajungand astfel la intrebari esentiale pe
care o fiinta inzestrata cu ratiune nu le poate ocoli: Cum?... Cine?... Pentru ce?,
conturandu-se si cristalizandu-se cele doua directii de explorare a lumii, de raportare
la realitate, de explicare a sensului si finalitatii umane: Stiinta si Religia.
Omul, cununa creatiei, cea mai de pret faptura creata de Dumnezeu a incercat
din cele mai vechi timpuri sa-si explice realitatile in mijlocul carora a trait,
nemultumindu-se sa afle numai cauzele fenomenelor pe care le-a intalnit in viata sa
zilnica, deorece setea lui de cunoastere l-a manat sa afle ultima explicatie a lumii in
intregimea ei ca si a vietii.(dogmatica)
Omul avand o existenta multidimensionala se raporteaza nu numai la o
rationalitate sau intentionalitate pragmatica, caci si prin simtire si prin traire
contemplativa, religia ofera aceasta sansa de a se proiecta intr-un orizont de
valabilitate ce transcende orice dat factual. Experienta religioasa fiind consubstantiala
fiintei umane, primeste semnificatie prin relationarea la niste repere care le transcend.
Mircea Eliade spunea: „A trai ca fiinta umana este in sine un act religios,
deorece alimentatia, viata sexuala si munca au valoare sacramentala”( istoria
credintelor si ideilor religioase)*
7
Dupa expresia unor filosofi, omul traieste sub imperiul unui instinct metafizic
care il mana sa gaseasca o explicatie suficienta tuturor lucrurilor si fenomenelor care
exista si se petrec in lume, o explicatie care nu poate fi aflata decat daca prin gandire
am putea depasi lumea aceasta, ancorandu-ne in transcendent. Greu de inchipuit este
si faptul ca omul ar putea functiona fara convingerea existentei unui real de natura
ireductibila la lume.
„Constiinta unei lumi reale si semnificative, scrie acelasi istoric al religiilor, este
intim legata de descoperirea sacrului” (eliade 1990 p131)* Religia imprima sens si
directie existentei: „Experienta religioasa, constituie acea miscare religioasa
involuntara care situeaza omul in fata misterului totalitatii in care este inglobat, il
interpeleaza si il duce la chestiunea existentei sale”(Vergote, 1964, p 34)* Experienta
sacrului tine de natura umana, prin ea putandu-ne raporta la o realitate transcendenta,
aceasta experienta putand fi explicata prin mai multe cai. De exemplu, Rudolf Otto, in
lucrarea „Sacrul” publicata in 1917, vine cu un punct de vedere oarecum
deconcentrant, explicand functionalitatea sacrului prin implicarea irationalitatii din
om si prin latura luminoasa, tendinta de ridicare a omului la altitudinea idealitatii
metafizice. Sacrul atrage sentimentul spaimei, al groazei, al micimii si al nimicniciei,
in fata acestuia omul trebuind sa se piarda, sa se retraga si sa si constientizeze propria
realitate, provocand acel „misterium tremendus” prin prea evidenta disproportie dintre
atributele divine si posibilitatile umane. Sacrul „cuprinde un element de o calitate cu
totul speciala, care il face sa se sustraga fata de tot ceea ce noi numim rational este
complet inaccesibil intelegerii conceptuale si ca atare constituie o sfarsire, ceva
inefabil.”(Otto, 1969, p 19)*
Exista popoare care nu cred in Dumnezeu? Intr-adevar omul este inzestrat de
Dumnezeu cu libertate, cu un dar nepretuit, distins si anume „liberul arbitru” (adica
posibilitatea de a alege intre bine si rau). Libertatea fiind unul din atributele divinitatii,
este libertatea absoluta ca forma de manifestare a aseitatii, a independentei absolute
dumnezeiesti „Dumnezeu toate le lucreaza potrivit sfatului voii sale”(efes 1,11). Inca
din cele mai vechi timpuri, omenii l-au numit pe Dumnezeu Soare, altii Luna si
Stelele, altii spun altceva. Dar nu toti au ratacit asa de tare, precum spune Teofan
8
Zavoratul in „Viata duhovniceasca si cum o putem dobandi”, ed. Bunavestire, 1998.
Cand Dumnezeu a imprastiat popoarele pe fata pamantului dupa turnul Babel, ele au
luat conceptele trationale de pana atunci despre Creator, Pronie cereasca, Judecator,
Mangaietor, dar nu toti cred ca El este duh nematerial ci au schimbat slava lui
Dumnezeu celui nestricacios cu asemanarea chipului omului celui stricacios si al
pasarilor si al celor cu patru picioare si al taratoarelor”.(Roamani 1,23)*
Popoarele rasaritene, persii si indienii, atat asiaticii si americanii au conceptul
elevat despre Dumnezeu, in antiteza cu grecii si romanii care l-au minimalizat pe
Acesta. Indienii americani Il numesc pe Dumnezeu Spiritul Universal, nevazut,
atotcuprinzator, o notiune distincta care nu se poate aprofunda decat prin Logos. Cei
asiatici, au mers mai adanc in intelegerea lui Dumnezeu, insa au mentinut conceptul
invizibilitatii Lui, atotputerniciei si lucrarii sale in tot si in toate, incercand sa
defineasca lucrarile sale, creatoare si pricepute, fara fundament, cu povesti fantastice.
(Teofan, p 10)
In consecinta, exista oameni care nu-l cunosc pe Dumnezeu! Nu in sensul ca sunt
oameni ce nu cred in existenta Lui, spre exemplu, Becker care a trait timp de o luna
intreaga printre oamenii unui astfel de popor, langa un lac in care se revarsa Nilul,
zicand ca nu a vazut nici un fel de slava vreunei zeitati, pana cand a fost luna noua si
atunci l-a vazut pe rege si pe cei mai in varsta pregatind un taur. Sosind ziua destinata,
au mers pe un deal, ducand taurul la sacrificat. „Daca as fi plecat cu doua zile mai
devreme”-zice Becker-„as fi putut spune cu toata sinceritatea ca acest popor nu aduce
slava lui Dumnezeu.”
Un alt exemplu elocvent il gasim in Cartea lui Iov- care deriva de la „iav” sau
„iiv” care inseamna „a dusmani”: „L-am cautat la miazanoapte si n-am dat de El, m-
am intors catre miazazi si nici aici nu L-am vazut! Dar El cunoaste si umbletul meu si
starea mea pe loc si daca ar fi sa ma treaca pe loc prin cuptor de foc, voi iesi din
cuptor curat ca aurul” (biblia)*
Cand oamenii se roaga lui Dumnezeu, cui se adreseaza? Unei fiinte misterioase,
superioare lor, care poate sa-i apere si sa-i ajute. Cand eram mici bunicii ne povesteau
despre un batran cu barba alba, care se preumla uneori pe pamant, ca sa vada daca
9
oamenii fac lucruri bune, ori cad in greseala. Insa nu aceasta este invatatura crestina
despre Dumnezeu. De exemplu, pentru crestini Dumnezeu nu este o fiinta care ar
putea fi localizata spatial si temporal, asa cum zicem de pilda ca exista piramidele din
Egipt, ori ca steaua Vega este la un numar de ani lumina distanta de Soare. Dumnezeu
nu apartine acestei lumi asa cum apartin oamenii, muntii, apele, galaxiile, fiind
dincolo de lumea vazuta, este cu alte cuvinte- transcendent.
Invatatura crestina despre existenta unei lumi suprasensibile se intalneste aici cu
una din marile traditii ale filosofiei. In sec.6-5 i.e.n. filosofii din scoala eleata au facut
prima incercare de a scoate in evidenta, cu mijloacele ratiunii limitele lumii sensibile.
Xenofon, spre exemplu si-a indreptat critica impotriva religiei politeiste a grecilor,
precum aparea la Homer si Hesiod, dupa acestia zeii luand forme omenesti, umbland
din loc in loc si cazand in tot felul de pacate omenesti, precum adulterul, inselaciunea,
lacomia etc.
Dumnezeu este Unul, indivizibil, neschimbator, dar nu ne putem ajunge la El
decat cu ajutorul simturilor care ne dau cunoasterea despre cele perisabile, care se
nasc, se consuma si apoi mor. La Adevar, pe care numai Dumnezeu il poate cunoaste,
El fiind Insusi Adevarul: „Eu sunt Calea, Adevarul si Viata... cel ce va umbla in
intuneric nu va avea lumina lumii...”, se poate ajunge prin ratiune si prin mijlocirea
simturilor. Doua adevaruri fundamentale care se contrazic, dar in acelasi timp se
completeaza unul pe altul dupa cum spunea Schiller ca „fiinta adevarata,
neschimbatoare, nemiscata, identica cu sine, nu are nici inceput nici sfarsit”, in
contradictie cu vechii greci care afirmau ca lumea e in continua devenire, iar existenta
nu este decat aparenta. In filosofia si literatura europeana, opozitia dintre haos si
ordine a jucat un rol important, originea acestor doua idei opuse una alteia trebuind
cautata in primele opere literare culte cum ar fi la Hesiod si in miturile Greciei antice,
caracterizata de anumite regularitati, de o anumita ordine. In literatura noastra, cum ar
fi Eminescu, pe care l-a preocupat aceasta problema fundamentala legata de misterul
inefabil si indescifrabil al vietii omenesti: „Pe cand nu era moartea, nimic nemuritor-
nici samburul luminii de viata datator, nu era azi, nici maine, nici ieri, nici totdeauna-
caci unul erau toate si totul era una.”(Eminescu, Rugaciunea unui dac) si in Scrisoarea
10
I: „La inceput, pe cand fiinta nu era, nici nefiinta/ pe cand totul era lipsit de viata si
vointa/ cand nu se ascundea nimica, desi totul era ascuns/ fu prapastie? Genune? Fu
noian intins de ape/ n-a fost lume priceputa si nici minte s-o priceapa/ caci era un
intuneric ca o mare fara o raza/ dar nici de vazut nu fuse si nici ochi care s-o vaza/
umbra celor nefacute nu incepuse a se desface/ si in sine impacata stapanea eterna
pace/... de atunci negura eterna se desface in fasii/ de atunci rasare lumea, luna, soare
si stihii/... vin din sure vai de chaos pe carari necunoscute.”(M.Eminescu, Scris I)
„Miturile” de origine ne povestesc intreaga creatie a omului si a lumii „La
inceput era Cuvantul si Cuvantul era la Dumnezeu si Dumnezeu era Cuvantul” care
ne duce cu gandul la unirea Acestuia cu timpul, pe care tot El l-a creat.
Cu siguranta a fost un haos, caruia Dumnezeu i-a dat ordine, devenire, evolutie,
emergenta, familiarizandu-ne astfel cu notiunile de spatialitate, atemporalitate, durata,
in noaptea timpurilor noastre invatandu-ne sa jalonam si sa populam interminabila
aurora. Toate lucrurile au fost amestecate la inceput, pe urma a venit ratiunea(nous),
dandu-le randuiala. Omul avea deja sute de mii de ani cand a devenit constient de
sine, de o viata care il facea diferit de toti ceilalti si de o activitate care incepea sa
instaureze stapanirea lui asupra naturii, pelicula subtire peste profunzimile trecutului,
nefiind inca inceputul a ceea ce numim istorie, prima aparitie a religiosului, legat
inimitabil de desavarsirea omeneasca. In acest sens, religiosul tine de structurile
noastre biologice si mentale, cele mai vechi- arhaice, destinul sau fiind acela al unei
stari intermediare, etapa de trecere intre un paleoantrop si un neoantrop cu umanitate
„mutanta”.
Cu toate acestea, multa vreme, a nu avea religie a fost o problema a societatii
inainte de a fi o problema de constiinta: „Constiinta este vocea sufletului...instinct
dumnezeiesc, voce nemuritoare si cereasca, calauza sigura a unei fiinte nestiutoare si
marginite, dar inteligenta si libera; judecator fara gres al binelui si al raului...fara
constiinta eu nu simt nimic care sa ma ridice deasupra fiarelor.”(J.J.Rousseau)
In acest amestec nediferentiat, „nous” transforma haosul intr-o lume ordonata,
care ne ofera explicatii cosmogonice. La aceasta se consolideaza ideea de „tesut
social”, alegerea libera negasindu-si sensul, nici locul intrucat ar fi ranit coeziunea si
11
constitutia grupului. Vremurile insa s-au schimbat pana la punctul in care in anumite
tari exista credinciosi care au probleme din cauza credintei lor, fanatismul religios
luand amploare. In Declaratia Drepturilor Omului, libertatea de constiinta,
secularizarea vietii publice, cuceririle spiritului stiintific, ideea de cosmos, aduc ideea
de cosmos rational, guvernat de legi fara nici o legatura cu lumea providentiala si
supranaturala. Pro sau contra acestei revolutii au avut loc confruntari dure intre cei
care credeau in ceruri si cei care nu credeau, intre credinciosi si necredinciosi, in care
totul se amesteca si se ciocnea: Statul, Biserica, Scoala, Politica, Stiinta si Cultura,
punandu-se astfel problema libertatii individului si viitorului societatii: un univers in
scurt timp, fara secrete, o omenire fara conflicte, impacata cu ea insasi. Departe de
toate acestea, taberele opuse au devenit mai modeste, Istoria facandu-i pe toti sa
progreseze si nimeni nu s-a cramponat pe aceeasi pozitie. Putem sa nu credem in nici
o religie, dar daca vrem sa credem trebuie sa alegem, nu putem sa credem in toate,
diversitatea invataturilor si cerintelor acestora fiind foarte mare. Concepand o religie
ideala cu un substrat sau orizont comun,fara nici o tentativa de a le unifica nu a dat o
religie viabila, acest lucru intamplandu-se si in cultura.
Aceasta cultura nu se lasa conceputa ca suma sau sinteza a culturilor care ne-au
furnizat mostenirea antropologica. Daca ne indreptam spre o civilizatie occidentala,
aceasta se intampla pe baza materiala a unui mod de viata care tinde sa se regaseasca
pretutindeni, chiar daca nu se extinde in mod egal pentru fiecare, aceasta
internationalizare a vietii cotidiene neprefigurand si neanuntand o religie universala.
Aristotel in „Metafizica” spunea ca daca un lucru este miscat, aceasta inseamna ca el
poate fi si altfel daca actul se manifesta prin miscarea de translatie prima. Cu alte
cuvinte exista Primul miscator care se identifica cu binele, principiul miscarii de care
atarna cerul si pamantul: „Cerul si pamantul vor trece; toate ca o haina se vor invechi
si ca pe un vesmant le vei schimba...” (Solomon)
Cultura sufletului nu se poate confunda cu cultura fizica deoarece trebuie sa
deosebim natura si libertatea. A da legi libertatii nu se confunda cu a da legi naturii,
natura corpului si cea a sufletului (dihotomia trup-suflet) manifestandu-se in mod
condescendent fara a se rani una pe cealalta. Un om poate fi din punct de vedere fizic
12
foarte cultivat, dar poate fi si inzestrat din punct de vedere spiritual, aceasta
neinsemnand ca aceasta cultura fizica este lipsita de cultura practica, pragmatica si
morala.
Fericitul Augustin in Marturisirile sale spunea:” Am intrebat pamantul si mi-a
raspuns: << Nu sunt eu>> si cele de sub pamant mi-au raspuns acelasi lucru. Am
intrebat marea si strafundurile si taratoarele sufletelor vii si mi-au raspuns:<<Nu
suntem Dumnezeul tau, cauta deasupra noastra>>...Intrebarea mea era cercetarea mea
si raspunsul lor era frumusetea lor. Si m-am indreptat catre mine si mi-am zis:<<Si tu
cine esti?>> si am raspuns:<<Eu sunt Om>>. Adevarul despre „oglinda fermecata” il
aflam si de la Tudor Vianu, care spunea ca noi, ca fiinte biologice nu putem exista
decat prin adaptarile intregii filogeneze care ne-a dotat cu organele, aparatele si
functiile noastre neparticipand in nici un fel de-a lungul secolelor si mileniilor. Exista
deci o filogeneza a culturii, insa depozitul lor cel mai adanc intiparit inca din cele mai
vechi timpuri si pana in prezent, se afla si in literatura greaca, cum ar fi de pilda,
ideile intalnite la Homer, Eschil, Sofocle, Aristofan si la scriitorii latini- Vergiliu- care
ofera cel putin cate o expresie scanteietoare pentru orice aspect si moment de viata. In
epoca Renasterii si in cea post-renascentista, un mare consumator de vorbe suflate in
vant a fost Shakespeare, numit de englezi comoara de cuvinte(The treasure of words).
Scolastica a continuat să vorbească despre Dumnezeu, dar despre un Dumnezeu

care rămâne total exterior universului; această concepţie extrinsecă a raportului dintre
lume şi Creator avea să se întoarcă împotriva teologiei.
Conflictul dintre ştiinţă şi teologie a fost provocat de tendinţa scolasticii de a
tutela ştiinţele naturale, în calitate de ştiinţă sacră. Întemeindu-se pe cosmologia
depăşită a Antichităţii (ptolemeică), pe care a confundat-o cu cosmologia biblică,
scolastica, prin inchiziţie, l-a obligat pe Galileo Galileii să-şi retracteze teoria, bazată
pe observaţie şi calcul, că pământul se învârteşte în jurul soarelui, pentru a se declara
în favoarea teoriei susţinute de teologie, că soarele se învârteşte în jurul pământului,
13
provocând astfel conflictul celebru între ştiinţă şi religie, care s-a perpetuat peste
veacuri.
Mai apoi Iluminismul, prelevându-se de ideea unei ordini naturale din care
scolastica eliminase prezenţa divină, a respins orice ingerinţă a teologiei în domeniul
de activitate al ştiinţei şi a proclamat autonomia raţiunii, ignorându-l cu totul pe
Dumnezeu.
„Gânditorii iluminişti – spune un cercetător occidental – vorbeau de epoca lor ca
de o epocă a raţiunii, şi prin raţiune înţelegeau esenţial acele forţe analitice şi
matematice prin care omul poate ajunge (cel puţin ipotetic) la o înţelegere completă a
realităţii, în toate formele ei, devenind astfel stăpânul deplin al naturii”. Centrul de
gravitaţie al cunoaşterii se transferă de la Dumnezeu la om12.
Părăsind Raţiunea divină pentru a se prosterna în faţa propriei raţiuni, aureolate
de nimbul autonomiei, iluminismul era convins că posedă astfel secretul cunoaşterii şi
al dominării lumii. Speranţele înşelate ale omului european cu privire la apariţia unui
paradis ceresc, cu mijloacele Raţiunii divine, renăşteau acum sub forma speranţei de a
construi el însuşi pe pământ paradisul, cu mijloacele raţiunii sale. Paradisul nu mai era
un dar al lui Dumnezeu, ci triumful final al ştiinţei iluministe pe pământ. Emanciparea
spiritului uman de presiunea dogmelor, a tradiţiei şi exerciţiul consecvent al noilor
puteri ale raţiunii umane eliberate de sclavia păcatului originar, înţeles ca obstacol în
calea progresului, aveau să conducă la un progres fără precedent în cercetarea şi
dominarea naturii de către om, permiţând biruirea tuturor relelor care robesc omul13.
Nimeni nu poate trece cu vederea contribuţia adusă de ştiinţă la ameliorarea
condiţiilor de viaţă umane, după eliberarea de sub tutela unei autorităţi eclesiastice
dominatoare. Tămăduirea unor boli şi suferinţe datorată progresului medicinii, apariţia
unor condiţii decente de viaţă, graţie progresului tehnicii (telefon, televizor, avion,
electricitate etc.) sau progresul enorm al cunoaşterii umane în lumea microcosmosului
şi a macrocosmosului, sunt tot atâtea dovezi în acest sens. Dar nu se pot trece cu
vederea nici părţile ei negative. Prin chiar esenţa ei, ştiinţa a concentrat atenţia omului
12
Lesslie Newbigin, Foolishness to the Greeks. The Gospel and western culture, WCC Mission
Series, Geneva, 1986, p. 25.
13
Ibidem, p. 28.
14
contemporan asupra lumii obiective în detrimentul lumii subiective, căzând într-o
exagerată idolatrizare a faptelor, care a determinat-o să ignore viaţa interioară a
omului şi să-l lase astfel pradă unor forţe iraţionale care l-au asaltat neîncetat.
„Aşteptările secolului al XVIII-lea – spune acelaşi gânditor – nu s-au realizat.
Ştiinţa a dobândit victorii dincolo de aşteptările secolului luminilor, dar lumea care a
rezultat de aici nu pare să fie mai raţională decât cea pe care am cunoscut-o în
veacurile precedente. Mereu mai mulţi oameni din cadrul naţiunilor celor mai
dezvoltate şi mai puternice de pe pământ se simt fără ajutor în ghearele unor forţe
iraţionale care le transformă viaţa în infern”14.
Nu este de mirare dacă şi acum au apărut din nou secte care propovăduiesc
sfârşitul lumii actuale şi apariţia Noului Ierusalim, aşa cum s-a întâmplat şi la sfârşitul
primului mileniu.
Trebuie să recunoaştem că ştiinţa a înregistrat progrese extraordinare în
cunoaşterea naturii, iar în viitor aceste progrese vor fi şi mai spectaculoase, dar tot
acest progres a fost însoţit de un periculos regres spiritual, care a dus la destabilizarea
interioară a omului. Acest regres este periculos, fiindcă omul nu mai deţine astfel
puterea spirituală pentru a domina tehnica contemporană, care din tehnică a vieţii se
poate transforma oricând în tehnică a morţii. Omul trebuie să ajungă să stăpânească
nu numai lumea exterioară, ci şi pe sine. Aceasta nu o va putea realiza însă niciodată
fără ajutorul lui Dumnezeu.
Din momentul în care iluminismul a decretat că ştiinţa este mijlocul prin care
omul poate domina natura, a introdus automat o adversitate între omul de ştiinţă şi
natură, care s-a soldat cu două rezultate neaşteptate. Pe de o parte, omul a resimţit
natura ca o adversară care tăinuia toate secretele vieţii, toate plăcerile ei şi toate
bogăţiile. Şi atunci oamenii şi-au propus să-i fure, să-i smulgă secretele şi chiar să o
violenteze în îndărătnicia şi adversitatea ei. Omul de ştiinţă a asumat atât de categoric
această poziţie, încât de multă vreme acţionează pentru a substitui naturii un alt
14
Idem, p. 17.
15
univers. Apariţia lui cea mai constantă este să modifice totul, să transforme toate
produsele naturale şi să le înlocuiască cu altele, care să nu fie decât creaţia sa 15.
Omul de ştiinţă caută să cunoască aspectele generale, universale şi convenţionale
ale naturii şi ale lumii, dând prioritate generalului asupra realului. Dar primatul acesta
exclusiv al generalului asupra concretului suprimă în ultimă instanţă orice cunoaştere
a realităţii, determinând omul de ştiinţă să înlocuiască universul real cu unul
artificial16. Şi cu cât omul se îndepărtează de universul real pentru a se înscrie pe
coordonatele unui univers artificial, pe atât îşi subminează propria supravieţuire ca
fiinţă umană ce pierde legătura cu mediul natural şi aduce prejudicii considerabile
ecosistemului planetar.
Astfel, paradisul pământesc pe care omul a vrut să-l edifice ca o sfidare a
paradisului ceresc – cu ajutorul unei ştiinţe care-l ignoră pe Dumnezeu şi aspiraţia
fundamentală a fiinţei umane spre eternitate – se întoarce împotriva lui şi tinde să
devină infern. Are dreptate Claude Bernard când spune că marea greşeală a ştiinţei în
epoca noastră este de a fi aderat la pozitivismul care neagă orice metafizică, în vreme
ce omul nu se poate lipsi nici de metafizică şi nici de religie17.
Aşa se explică şi motivul pentru care numeroşi teologi occidentali, dintre cei mai
cunoscuţi, încearcă să depăşească deismul culturii occidentale – care-l separă pe om
de Dumnezeu, contribuind la naşterea pozitivismului – printr-o altă concepţie, pe care
o putem numi panenteism, accentuând prezenţa lui Dumnezeu în creaţie, nu prin
fiinţă, pentru că în acest caz ar fi vorba de panteism, ci prin lucrare sau prin energia
necreată18.
Pe această cale se pune în evidenţă misterul ce există în inima universului, cu
două consecinţe importante. Pe de o parte, omul de ştiinţă are posibilitatea să
depăşească ruptura dintre fapte şi valoarea lor, evitând să mai cadă într-o idolatrie a
faptelor şi să caute semnificaţia spirituală a acestora, pe de lată parte, omul de ştiinţă
15
Alexandru Mironescu, op. cit., p. 93.
16
Ibidem, p. 94.
17
Ibidem, p. 32.
18
Jurgen Moltmann, God in Creation. An ecological doctrine of creation, SCM Press, London, 1985,
p. 11.
16
pune o frână în calea abuzului de raţiune care îl determină să construiască lumi
artificiale fără să ţină seama de realitatea universului concret.
Atât progresul realizat în cunoaşterea domeniilor macrocosmic şi microcosmic,
depăşind dihotomia cartesiană între spirit şi materie, cât şi renaşterea religioasă,
fenomen sesizabil la scară mondială, sunt factori importanţi care pot contribui la
apariţia unei noi relaţii între ştiinţă şi teologie în lumea modernă.
Odată cu Renaşterea şi Iluminismul, omul s-a angajat într-un efort de
autonomizare a raţiunii – sub forma cugetării libere sau, mai degrabă, a
negativismului – faţă de teologie şi Dumnezeu. Noul umanism, antropocentric, se voia
independent de orice realitate şi criterii transcendente. Ca orice ideologie construită în
afara lui Hristos, umanismul modern se transformă fatal în subumanism şi
antiumanism, fapt dovedit cu prisosinţă în atrocităţile Revoluţiei franceze (1789), în
revoluţiile din secolul XIX şi mai cu seamă în sângerosul secol XX.
Omul modern, în orgoliul său infinit, a vrut să-şi demonstreze autosuficienţa, să
arate că nu mai are nevoie de Dumnezeu. La revoluţia franceză, pe altarul Catedralei
Notre-Dame din Paris a fost ridicată statuia unei prostituate, reprezentând raţiunea.
Secolul XIX este cunoscut drept veacul ateismului, al ideologiei materialiste, al
scientismului. Dar nu ştiinţa însăşi cât scientismul a proclamat autosuficienţa ştiinţei.
Scientismul a fost ideologia care a preluat realizările ştiinţei şi a creat un climat
euforic, de încredere naivă în progresul general prin puterea omului. Ştiinţei îi era
atribuită o putere nelimitată.
August Comte este unul dintre promotorii de bază ai acestei ideologii. În Cours
de philosophie positive (1842) sunt afirmate trei stadii ale cunoaşterii: teologic,
metafizic, pozitivist. Pentru el, ştiinţa este adevărata credinţă şi baza spirituală a
ordinii sociale, „atât timp cât va dura pe Pământ activitatea speciei noastre” 19.
Această încredere în raţiunea umană şi în ştiinţă avea să se dovedească însă
contraproductivă ştiinţei autentice, de acum înainte prodigioasă în analizele
specializate dar blocată în ce priveşte înţelegerea realităţii (din cauza acceptării unor
19
Jean-Pierre Lonchamp, Science et croyance, Desclee de Brouwer, Paris, 1992, p. 146.
17
criterii de interpretare care apelează la factori iraţionali, precum hazardul, care nu au
nimic ştiinţific). Raţionalismul pozitivist elimină raţiunea autentică a ştiinţei.
Dacă rezultatele obţinute cu ajutorul raţiunii umane puteau să-l îndrepte pe om
spre credinţă, cum s-a şi întâmplat în cazul multor oameni de ştiinţă – pentru că ştiinţa
cercetează de fapt lumea creată de Dumnezeu – raţionalismul pozitivist vroia să se
substituie credinţei. Ideologia scientist-raţionalistă se recomanda drept singura
credinţă legitimă, denaturând fundamentele ştiinţei şi ale raţiunii. În acest context,
raţiunea a fost disociată de credinţa adevărată şi substituită acesteia, respingându-se
orice apel la transcendenţă. E. Morin afirmă că „raţiunea devine marele mit unificator
al ştiinţei, al eticii şi al politicii. Trebuie să se trăiască după raţiune, adică să se
respingă orice apel la credinţă”20.
Prin scientism şi pozitivism, activitatea ştiinţifică a început să fie călăuzită de
ceea ce s-ar putea numi o idolatrie a faptelor, context în care experienţa are un rol
decisiv pentru studiul fenomenelor naturale. Primatul faptei reliefează întâietatea
lucrurilor materiale faţă de orice realitate şi experienţă de ordin spiritual, ideologia
materialistă ajungând să fie confundată cu atitudinea ştiinţifică (fapt exploatat din plin
de constituţiile statelor moderne şi de ateismul militant al regimurilor comuniste).
În secolul XIX, omul de ştiinţă a adoptat o poziţie reducţionistă, refuzând orice
realitate care iese din vizorul său, crezând că numai cercetările sale empirice pot
explica tainele universului. În noul cadru secularizat, religia era denunţată ca
retrogradă faţă de cuceririle ştiinţifice ale momentului.
Alţi susţinători ai scientismului au fost Ernest Renan (1832-1892) şi Marcelin
Berthelot (1827-1907). Berthelot în Les origines de l’alchimie spunea ca lumea este şi
astăzi un mister- întreg universul este revendicat prin ştiinţă şi nimeni nu mai poate
rezista în faţa acestei revendicări. Noţiunea miracolului şi a supranaturalului a
dispărut ca un zadarnic miraj. Taina este desfiinţată, Dumnezeu fiind înlocuit cu
mintea autonomă a omului. Renan notează în L’avenir de la science: „Opera modernă
nu va fi împlinită decât atunci când credinţa în supranatural, sub orice formă, va fi
20
Ibidem, p. 199.
18
distrusă… Raţiunea, după ce va fi organizat umanitatea, îl va organiza pe
Dumnezeu”21.
Până în epoca Renaşterii, ştiinţa europeană nu a mai săvârşit paşi importanţi, de
la începuturile sale greco-romane. Aşa se face că vechile cunoştinţe au ajuns să fie
aproape idolatrizate, investite cu valoare eternă, dogmatică. Spre exemplu, deşi
dezbrăcată de conotaţiile sale mitice, reprezentarea geocentrică – aristotelic-
ptolemaică – a universului static şi închis, structurat în sfere desăvârşite, a rămas în
vigoare, influenţând întregul univers mintal occidental.
La sfârşitul Evului Mediu, Nicolaus Cusanus a susţinut o poziţie heliocentrică,
dând o lovitură viziunii ptolemaice despre univers. Afirmând că pământul şi celelalte
corpuri cereşti se învârt în jurul propriilor axe, efectuând şi mişcări de revoluţie,
Cusanus proclama de asemenea infinitatea universului. Astfel, pentru prima dată în
cultura europeană, pământului i se contesta importanţa absolută, poziţia centrală în
univers. Această relativizare a locului planetei noastre avea să conducă mentalitatea
modernă, în loc de a-l îndemna pe om să se conştientizeze ca fiinţă raportată la
Dumnezeu, către un aspect contrar, de autonomie faţă de Dumnezeu.
Universul era imaginat din Antichitate ca o sferă (simbolul geometric al
perfecţiunii). Dacă Universul este infinit, la limita care tinde spre infinit,
circumferinţa coincide cu tangenta, iar în cercul infinit mic (în care limita tinde spre
zero) circumferinţa coincide cu diametrul. Aceste observaţii au fost făcute de Cusanus
în De docta ignorantia (1410). Conform principiului coincidentia oppositorum,
noţiunile de „drept” şi „curb” coincid la limită (atât la o limită care tinde spre infinit
cât şi la cea care tinde spre zero), astfel încât Dumnezeu era văzut de acum ca „o sferă
al cărei centru este pretutindeni şi circumferinţa nicăieri”22.
Pe de o parte, concepţia lui Cusanus reducea importanţa poziţiei Pământului în
Univers, iar pe de alta contribuia la accentuarea absenţei lui Dumnezeu din creaţie.
Cum se explică aceasta? De ce omul, care îşi dă seama acum de relativitatea spaţiului
în care trăieşte, în loc să se îndrepte mai mult către Dumnezeu, se îndepărtează? Dacă
21
Ibidem, p. 148.
22
Alexandre Koyre, De la lumea închisă la universal infinit, Editura Humanitas, 1997, p. 19.
19
omul de acum îşi imaginează universul ca infinit, de ce Dumnezeu nu mai are loc în
acest infinit?
Răspunsul, a cărui înţelegere ar solicita rememorarea unui întreg traseu istoric
este aparent simplu: pentru că un infinit nu mai poate accepta prezenţa altui infinit.
Din moment ce universul este infinit, Dumnezeu cel infinit nu mai are ce căuta în
acest infinit al spaţiului.
Dumnezeu a proiectat şi a creat acest infinit, dar i-a conferit legi care să-i asigure
autoguvernarea, raţiunea infinită a lui Dumnezeu rămânând separată de legile după
care Universul se conduce. Apare astfel ideea potrivit căreia Universul se conduce,
nemaifiind condus.
Este foarte importantă această mutaţie. În cazul diatezei pasive, este implicată
prezenţa subiectului care acţionează asupra obiectului. Subiectul este Dumnezeu care
acţionează asupra Universului. Prin formularea „Universul este condus” nu trebuie să
înţelegem o relaţie exterioară între Dumnezeu şi cosmos, ci doar că nu există separare
între Creator şi creaţie. Nu avem de a face cu un Creator care-şi părăseşte creaţia;
lumea este plină de Dumnezeu, chiar după ce Dumnezeu a adus la existenţă din nimic
această creaţie. În cazul diatezei reflexive, centrul se mută în obiectul însuşi. Obiectul
nu mai are nevoie de Dumnezeu. El se autoconduce după legile cu care Dumnezeu l-a
înzestrat iniţial. În acest fel, omul se simte în largul lui, crezându-se un stăpân al
Universului, pus chiar de Dumnezeu încă tot de la începutul creaţiei. Nu s-a înţeles că
această conducere sau stăpânire înseamnă de fapt responsabilitatea omului pentru
cosmosul în care a fost pus.
De acum demersul ştiinţei avea să fie acela de a căuta, de a descoperi legile după
care universul se conduce. Omul de ştiinţă se va osteni să descopere, eventual să
inventeze aceste legi autonome şi nu să-l înţeleagă pe Dumnezeu ca Raţiune care stă
la originea acestor legi sau să le recunoască drept legi ale lui Dumnezeu, expresii ale
raţiunilor creaţiei, elaborate şi recapitulate în Logosul Creator. Se puneau astfel bazele
unui nou antropocentrism, diferit de concepţia antică, în care centrul se mută de la
Dumnezeu la om. Omul de ştiinţă va simţi Universul în care trăieşte ca un imens
20
laborator în care el este chemat să-i descifreze tainele. Dar savantul va căuta să facă
acest lucru prin el însuşi, nu prin raportare la Dumnezeu.
Revenind la folosirea diverselor diateze, menţionăm că limbile antice nu posedau
diateza reflexivă (limbile sacre); de exemplu, latina. În majoritatea situaţiilor,
traducerile din latină în limbile moderne, diateza pasivă se traducea prin diateza
reflexivă. Anticul nu putea să separe acţiunea subiectului de obiect. Între subiect şi
obiect exista o strânsă corelare.
Anticul avea o percepţie foarte clară despre realitate, văzând o strânsă legătură
între subiect şi obiect. Nici subiectul, nici obiectul nu se puteau singulariza. Diateza
reflexivă din limbile moderne constituie expresia unui nou tip de mentalitate.
Reciproc, limbajul va influenţa gândirea omului modern. Acum putem traduce fie
„Universul se conduce de către Dumnezeu”, fie „Universul se conduce”,
complementul de agent având un rol implicit, subînţeles. El poate să fie sau să nu fie.
Astfel diateza reflexivă este o diateză a echivocului care lasă posibilitatea mai multor
interpretări. Prin folosirea traducerii „Universul se conduce”, în care complementul de
agent este subînţeles, omul modern este mult mai predispus să admită existenţa unei
autonomii a Universului.
În această perioadă a istoriei, omul îşi construieşte o opinie diferită despre
Univers, comparativ cu cea a omului antic; în opera lui Cusanus se simte suflul
Renaşterii. El nu mai prezintă cosmosul antic, imaginea construită de el anticipând-o
pe cea modernă.
Nicolaus Copernic este cel care a dat o nouă şi puternică lovitură concepţiei
ptolemaice despre Univers. Ideile lui sunt cuprinse în cartea De revolutionibus
coelestium (1543), pe care autorul a apucat s-o vadă doar în ziua morţii lui. Universul
prezentat de Copernic este unul descentrat, pământul fiind descris a se mişca în jurul
Soarelui, dar într-un Univers deschis spre infinit (cu toate că el nu afirmă explicit
infinitatea Universului, spunând doar că lumea este incomensurabilă). Noţiunile de
nemărginire sau de infinitate pe care le implica sistemul copercian erau obligate să
devoreze spaţiul rezervat lui Dumnezeu pe hărţile astronomilor medievali. De acum
înainte, continuumul spaţiu-spirit va fi înlocuit de continuumul spaţiu-timp. Aceasta
21
însemna, printre altele, şi sfârşitul intimităţii omului cu Dumnezeu. „Homo sapiens a
trăit într-un univers învăluit de divinitate ca un foetus în uter; acum omul a fost
expulzat de acolo”23.
Ce înseamnă această trecere la spaţiu-timp? Până acum, spaţiul era un teren
neutru. El era legat de spirit, în sensul că spaţiul era pătruns de o anumită sacralitate a
prezenţei divine; mai mult decât atât, prin spaţiu omul putea să progreseze spiritual, să
ajungă să se împărtăşească de spiritualitatea divină.
De acum, timpul lua locul spiritului. Universul nu mai avea dimensiune
spirituală, fiind o entitate autosuficientă, caracterizată de spaţiu-timp. Se puneau astfel
bazele unei concepţii fizice fundamentate pe geometria lui Euclid. Apărea imaginea
Universului cvadridimensional, caracterizat de un spaţiu tridimensional şi o altă
dimensiune (a patra): timpul. În această concepţie nu numai că se producea eliminarea
progresivă a elementului spiritual din cosmos: erau separate chiar cele două realităţi
care caracterizează Universul, spaţiul şi timpul. Aşadar, un spaţiu desacralizat şi
autonom faţă de timp, o lume care-şi trăieşte istoria într-un spaţiu autonom, într-o
trecere ireversibilă a timpului. Progresul istoric va fi privit acum ca o înaintare într-un
spaţiu care să-i permită omului o descifrare (o eliminare a tainicului) totală a spaţiului
înconjurător. Însăşi istoria este autonomizată: evenimentele istorice sunt doar acţiuni
omeneşti. Lumea a fost astfel descentrată, extrasă din raportul ei firesc cu Dumnezeu.
După Copernic, Galileo Galilei a fost cel ce avea să elaboreze o învăţătură
despre spaţiu şi timp care să lipsească Universul şi cosmologia de fond simbolic, prin
matematizarea relaţiilor între spaţiu şi timp. Galilei folosea matematicile doar ca
limbaj intermediar, pur profan, pentru a traduce lumea fizică, neatribuind matematicii
vreo simbolistică intrinsecă, cum a facut, de exemplu, Kepler.
Deşi în teoriile lui a folosit intens matematicile, Kepler nu considera matematica
un instrument neutru, ci plin de bogăţie semantică. Tocmai de aceasta, studiind
cosmosul, el avea să afirme, în cartea Armonia lucrurilor: „O, Tată al luminii! Tu,
care prin lumină aprinzi în noi aspiraţii după lumina graţiei Tale pentru ca să ne aduci
23
Arthur Koestler, Lunaticii. Evoluţia conceptelor despre Univers de la Pitagora la Newton, Editura
Humanitas, 1997, p. 17.
22
la lumina măririi! Iată, acum Îţi mulţumesc Ţie, Făcătorul şi Stăpânul meu, că Tu m-ai
desfătat prin creaţiunea Ta, că mult m-a fermecat opera mâinilor Tale” 24.
Începându-şi demersul într-o manieră aristotelică, Galilei, tocmai prin
preocuparea lui de matematizare, sfârşeşte prin a fi adeptul lui Platon. El afirmă, cu
orgoliu, sub influenţa platonismului, în Discorsi e dimonstrazioni că va „promova o
ştiinţă cu totul nouă asupra unei probleme foarte vechi” şi că va „demonstra ceva ce
nimeni n-a mai demonstrat până acum, şi anume că mişcarea corpurilor în cădere se
supune legilor numerelor”25. Practic, Galilei, după experienţele efectuate asupra
corpurilor aflate în cădere liberă a ajuns la concluzia că aceşti timpi sunt independenţi
de masele punctiforme ale corpurilor. Or, prin faptul că el considera independent
timpul de masa corpurilor punctiforme, practic făcea o separaţie între timp şi materie:
materia nu interacţionează cu timpul iar legile mişcării sunt independente de masele
corpurilor. Materia, în substanţa ei intimă, este anulată şi totodată separată de
continuumul spaţiu-timp în cadrul căruia există.
Concepţia lui Copernic şi a lui Galilei a contribuit la întărirea viziunii
omogenităţii Universului. În secolul al XVII-lea, această viziune a facilitat fuziunea
între teologie şi fizică, ajungându-se aproape la identificarea argumentelor teologice
cu cele fizice. Descartes avea să matematizeze total domeniul fizic, spaţiul, ajungând
să confere materiei o singură calitate: întinderea. Nu mai avem de-a face cu un spaţiu
structurat calitativ, ci cu o domnie a criteriilor cantitative. Pentru Descartes,
spaţializarea lumii înseamnă de fapt şi pierderea sensului autentic al spaţiului şi o
diminuare a ineditului lumii. El consideră corpurile ca res extansae, lipsite de orice
semnificaţie, de raţionalitate intrinsecă, de orice calitate simbolică. Este o concepţie
dualistă, care împarte realitatea în două substanţe complet diferite, res extensa şi res
cogitans, prin care raţiunea devine un atribut exclusiv al omului.
Fizica lui Descartes va influenţa şi teologia, el prevalându-se de concepţia deistă
a teologiei scolastice şi întărind-o cu noi argumente. Concepând spaţiul ca întindere
neutră iar lucrurile ca simple forme care umplu această întindere, sunt ridicate noi
24
Ion Vlăducă, Elemente de apologetică creştină, Editura Bizantină, 1998, p. 180.
25
Ibidem, p. 182.
23
bariere între Dumnezeu şi creaţie, între transcendent şi imanent. Spaţiul şi timpul, ca
dimensiuni ale lumii în care trăim, nu mai au implicaţii în viaţa duhovnicească şi nu
mai susţin aspiraţia omului spre transcendent. Este vorba atât de bariere temporale,
între veşnicia transcendenţei şi timpul imanent, cât şi de bariere spaţiale, între lumea
de dincolo şi lumea de aici. Cosmosul cartezian, în această perspectivă unilaterală, e
„redus la singura dimensiune ontologică a întinderii, în întregime desfăşurat dinaintea
noastră, partes extra partes, mecanică demontabilă şi demontată, fără rest şi fără
mistere, fără interioritate, limita sa fiind pretutindeni şi centrul nicăieri”26.
Descrierea potrivit căreia centrul este nicăieri dă o imagine răsturnată asupra
spaţiului faţă de aceea a omului religios. Dacă, în viziunea tradiţională asupra
spaţiului, omul simţea adânc nevoia de a se situa în centru (această poziţie conferindu-
i o plenitudine existenţială), în noua perspectivă ne confruntăm cu absenţa centrului
Universului. Este perspectiva dezolantă a unui om dezorientat în spaţiu, dezorientarea
resimţindu-se şi pe plan existenţial.
Isaac Newton a fost cel care a fundamentat fizica modernă, în lucrarea
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica(1687). Pentru fizica lui Newton,
timpul şi spaţiul sunt mărimi absolute şi considerate ca realităţi independente una de
alta. Este vorba de un timp absolut, exprimabil matematic şi care curge uniform, fără
nici o legătură cu ceva exterior. Ceea ce-l determina pe Newton să considere că timpul
este absolut era necesitatea de a nu se afecta caracterul relaţiei cauză-efect; dacă
relaţia dintre două evenimente petrecute într-un interval de timp ar avea caracter
relativ, la fel s-ar întâmpla şi cu relaţia cauză-efect. De asemenea, conceptul fizic de
spaţiu are trei însuşiri: e omogen, absolut şi infinit. Newton vorbea de spaţiu absolut
pentru că avea credinţa existenţei unui punct în spaţiu care să fie repaus absolut. Este
vorba de aşa-numitul eter.
Concepţiile fizice newtoniene despre spaţiu şi timp au avut la bază ideile
filosofice ale vremii. Cu toate acestea, Newton nu era de acord cu Descartes, care
vedea spaţiul doar ca o întindere (res extensa) în care Dumnezeu nu mai avea loc. J.P.
Lonchamp, referindu-se la concepţia lui Newton despre spaţiu, arată că pentru acesta
26
Jean Borella, Criza simbolismului religios, Editura Institutul European, Iaşi, 1995, p. 74.
24
„spaţiul infinit este necreat, el este de fapt un atribut divin. Spaţiul devine cadrul
prezenţei şi acţiunii divine (sensorium Dei), a unui Dumnezeu omniprezent”27.
Newton vedea în gravitaţie acţiunea permanentă a lui Dumnezeu în lume (de
altfel, el utiliza conceptul creatio continua), şi se înţelege de la sine că nu el a
construit concepţia mecanicistă care i se atribuie, aceasta fiind o concluzie a celor care
i-au urmat, care s-au folosit de rezultatele cercetărilor sale ştiinţifice dar renunţând la
interpretarea teologică a acestora. Foarte important este să nu confundăm mecanica cu
mecanicismul. Newton a pus bazele mecanicii în fizică, prin principiile dinamicii şi
legea atracţiei gravitaţionale, dar el n-a avut o viziune mecanicistă asupra lumii.
Această concepţie a fost dezvoltată după el. pentru Newton, Dumnezeu este prezent în
lume, însă Dumnezeul lui Newton nu este perceput în sensul panteismului filosofico-
religios. Newton credea în Dumnezeul Sfintei Scripturi: „Această fiinţă infinită
guvernează totul, nu ca suflet al lumii, ci ca Domn al tuturor lucrurilor… El este
omniprezent nu numai virtual, ci şi substanţial, deoarece nu se poate acţiona în
absenţă”28. Concepţia newtoniană despre Dumnezeu şi lume a constituit, de altfel,
obiectul principal al controversei cu Leibniz.
Între Leibniz şi Newton a existat o dispută în epocă, rămasă celebră, şi nu doar în
ce priveşte paternitatea calculului infinitezimal (acum se ştie că Newton l-a descoperit
mai devreme, dar cel care a publicat primul elemente despre acest calcul a fost
Leibniz). Leibniz, prin formaţie, era cartezian şi adept al deismului, ceea ce explică de
ce Leibniz l-a atacat pe Newton. Răspunsul nu a fost dat de Newton, care detesta orice
polemică, ci de doctorul Samuel Clarke, un elev al său, care a tradus în latină Optica.
În scrisoare se subliniază: „Ideea celor ce susţin că lumea este o maşină uriaşă, care se
mişcă fără intervenţia lui Dumnezeu, aşa cum un orologiu continuă să funcţioneze
fără ajutorul ceasornicarului, această idee, spun, introduce materialismul şi fatalitatea;
şi, sub pretextul de a face din Dumnezeu o Intelligentia Supramundana, ea tinde
efectiv să izgonească din lume providenţa şi stăpânirea lui Dumnezeu”29.
27
Jean-Pierre Lonchamp, op. cit.
28
Alexandre Koyre, op. cit., p. 56.
29
Ibidem, p. 183.
25
Este limpede că nu Isaac Newton este cel care a introdus concepţia maşinistă
despre Univers, care afirmă că Dumnezeu nu mai are nici un rol în funcţionarea
Universului.
Renaşterea şi Iluminismul au facilitat dezvoltarea mentalităţii antropocentrice şi
mecaniciste. Omul, măsura tuturor lucrurilor (este reiterată ideea lui Protagoras), avea
să creadă de acum că-şi poate explica totul numai pe baza cunoştinţelor sale. Raţiunea
umană este autonomizată şi descentrată din Raţiunea divină. În predicţiile
fenomenelor fizice, nu mai era necesară credinţa. De exemplu, faptul că soarele a
răsărit în fiecare zi în trecut, nu ne dă dreptul de a prezice că soarele va răsări şi în
viitor decât dacă admitem principiul că orice fenomen petrecut în trecut, se va repeta
în viitor, în condiţii identice.
Renaşterea şi Iluminismul nu trasmută încrederea umană de pe orizontală într-o
credinţă pe verticală, în Dumnezeu. Omul este de acum singur stăpân, într-un Univers
infinit al materiei şi al mişcării veşnice, cum reiese din lucrările Forţă şi materie a lui
Buchner şi Omul maşină a lui La Mettrie.
Lagrange a generalizat legile lui Newton, afirmând că, pentru mecanica analitică,
o cauză este legată de un efect printr-o conexiune rigidă. O astfel de legătură
exterioară l-a influenţat pe Laplace să elaboreze o întreagă concepţie deterministă, în
care universul este constituit dintr-o mulţime de puncte materiale, între care există
interacţiuni instantanee la distanţă, ceea ce interesează de fapt fiind efectul de
deplasare a particulelor în Univers.
Laplace, bazându-se pe astfel de consideraţii, credea că cineva care cunoaşte la
un moment dat poziţiile şi impulsurile tuturor particulelor din Univers poate să
prevadă cu precizie absolută toate evenimentele ulterioare cosmice, fizice, chimice şi
chiar destinul istoric al omenirii. Laplace şi-a elaborat această teorie în lucrarea
Systeme du monde. Întrebat de Napoleon ce rol are Dumnezeu în sistemul lui, Laplace
a răspuns că nu are nevoie de ipoteza aceasta pentru a-şi explica lumea. Pentru el,
Universul este un mecanism uriaş, care, o dată pornit, îşi mişcă toate rotiţele fără
greşeală.
26
Această evoluţie a ştiinţei moderne este responsabilă pentru lipsa de sensibilitate
faţă de sens, mistică şi spiritualitate a omului contemporan, pentru care totul se reduce
la instinctivitate şi calcule reci, într-o lume închisă.
Istoria a dovedit că prin aceste încercări de a subestima religia, de a întrona
ştiinţa ca deţinătoare a adevărului absolut, viaţa omului nu s-a îmbunătăţit. Iubirea de
aproapele şi solidaritatea între oameni, sacrificiul intereselor subiective pentru adevăr,
respectul legii – nici una din aceste valori nu poate afla legitimitate şi motivaţie
puternică doar în ştiinţă. Ştiinţa nu poate crea nimic, sarcina sa este aceea de a cerceta
şi, prin prelungirea sa tehnologică, de a prelucra. Viaţa interioară, spre exemplu, nu se
poate mulţumi numai cu ajutorul ştiinţei, pretinzând un temei mai adânc, o consistenţă
care poate veni doar din experienţa religioasă. Ştiinţa poate să ofere mijloacele
necesare controlului lumii exterioare, dar nu este un suport suficient pentru
constituirea unei vieţuiri personale ori pentru dominarea pornirilor pătimaşe
dinăuntrul omului.
Ştiinţa şi credinţa nu se substituie, ci se completează, contribuind la cunoaştere,
fără a elimina misterul. Aceasta poate avea trei rezultate notabile: discernerea
semnificaţiei şi scopului universului, descoperirea sensului comuniunii dintre
Inteligenţa necreată şi inteligenţa creată şi cultivarea responsabilităţii comune si
dragostei faţă de creaţie.30 Teologia nu este numai bisericească, ci mereu publică, în
toate laturile vieţii. O teologie ştiinţifică nu poate deveni un pericol pentru credinţă
sau Biserică, întrucât ea preia metodele ştiinţelor moderne şi, cu încredere in puterea
cuvântului lui Dumnezeu, prin „îndoiala” metodică, poate interpreta critic Scriptura,
pe care o propune ca obiect al discuţiei academice. Acest tip de teologie elimină
tensiunea dintre modernism şi fundamentalism.
CAPITOLUL II. Referatul biblic al creatiei- interpretare stiintifica si continut

duhovnicesc
30
În referatul The Necessity of the Dialogue Between Science and Faith Today, în manuscris;
27
Obiectul de studiu a ceea ce modernitatea a consacrat în gradul cel mai înalt cu

numele de ştiinţă, este natura. Aceasta include atât lumea, cosmosul cu legile sale ce
sunt înregistrate într-o istorie a marilor descoperiri de către spiritul iscoditor uman, cât
şi pe omul ca existenţă individuală, concretă, de fapt o structură biologică ce unifică
în planul superior al conştiinţei, ca spirit şi libertate, în sinteza unică şi miraculoasă a
persoanei sale, elementele fizico-chimice prezente în natură. Noţiunea de natură,
termen de fapt cu o extinsă utilizare în limbajul uman, îşi are originea în cuvântul latin
natura ce vine de la verbul nasci - a naşte. De fapt, cuvântul latin natura traduce
termenul grecesc physis ce vine de la verbul phyein care, în cele două limbi clasice,
are o semnificaţie biologică, o legătură cu viaţa însăşi, cu forţele naturale ce, în
splendoarea şi dezlănţuirea lor, au marcat profund la început umanitatea în experienţa
ei mitică, religioasă, ce identifica uneori divinul cu puterile cosmice31.
Dezvoltarea gândirii abstracte în Grecia antică a conferit conceptului concret de
natură şi un sens metafizic. Prin natură s-a înţeles, astfel, începând cu Aristotel,
constituţia esenţială a tuturor celor ce există, a tuturor fiinţelor care se ofereau,
apăreau conştiinţei omului ca fiind condiţionate de un principiu originar şi comun
unic, sursă, în acelaşi timp, a mişcării şi acţiunii proprii fiecărei fiinţe individuale, a
esenţei ei dinamice, a ceea ce se numea «enteleheia» ei. În Sfânta Scriptură nu există
un corespondent al conceptului de natura din cultura clasică sau ideea unui cosmos şi,
implicit a omului, ce ar funcţiona după legile sale proprii. Sfânta Scriptură vorbeşte
doar de Creator şi de creatură32. Natura şi omul sunt creaţia lui Dumnezeu. Aceasta
este o viziune teologică atât de consistentă şi de clară, încât nu se mai pune problema
de a „dovedi”, a proba sau a demonstra existenţa lui Dumnezeu prin construcţiile
logice ale raţiunii umane. Punctul de vedere al lui Dumnezeu este perceput de
31
Alexandre Ganoczy, Dieu, l’Homme et la Nature. Théologie, Mistiques, Sciences de la Nature, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1995, p. 11, apud Pr. Gheorghe Petraru, Lumea, creaţia lui Dumnezeu.
Perspective biblice, teologico-patristice şi ştiinţifice, Editura Trinitas, Iaşi, 2002, p. 33.
32
Ibidem, p. 15, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 33.
28
conştiinţa omului cu o asemenea evidenţă, dată de actul Revelaţiei, încât acesta
ascultă de Dumnezeu Care încheie cu oamenii o Alianţă pe care doar El Însuşi o poate
întemeia. Această Alianţă va include mai întâi un popor, respectiv poporul evreu
căruia Dumnezeu i Se descoperă prin profeţii care îl călăuzesc spiritual, iar prin
Revelaţia deplină realizată în Hristos „la plinirea vremii”(Gal. 4,4), ea se va extinde la
toate popoarele lumii ce se vor bucura de viaţă ca dar al lui Dumnezeu în plenitudinea
comuniunii cu El. În această perspectivă, toate cele ce există, create de Dumnezeu
într-o ordine ce pleacă de la simplu la complex, respectiv materia neînsufleţită,
plantele şi animalele, există pentru oameni ca „date” permanente şi generale ale
experienţei umane, exprimându-se în creaţia continuă tot aşa şi chiar mai mult decât la
începutul ei odată pentru totdeauna.
Există, astfel, o stabilitate a creaţiei, un temei sigur, solid al ei dat de actul
creator şi pronietor divin, o constantă în care apar şi dispar variabilele genurilor şi
speciilor în funcţie de diverse cataclisme sau de extensia habitatelor umane. Există,
însă, un «program» divin atotînţelept şi etern pe baza căruia se derulează în mod
magnific spectacolul creaţiei potrivit legităţilor şi raţionalităţii conferite de Dumnezeu
Însuşi acesteia, într-o dinamică în spaţiu-timp ce înveşmântează în mister atât
începutul cât şi viitorul ei, şi despre care Sf. Maxim Mărturisitorul spune următoarele:
„Dumnezeu, isprăvind de creat raţiunile prime şi esenţele universale ale lucrurilor,
lucrează totuşi până azi, nu numai susţinând pe acestea în existenţă, ci şi aducând în
actualitate, desfăşurând şi constituind părţile date virtual în esenţe; apoi asimilând prin
Providenţă cele particulare cu esenţele universale, până ce, folosindu-se de raţiunea
mai generală a fiinţelor raţionale sau de mişcarea celor particulare spre fericire, va uni
pornirile spontane ale tuturor. În felul acesta le va face pe toate să se mişte armonic şi
identic întreolaltă şi cu întregul, nemaiavând cele particulare o voie deosebită de a
celor generale, ci una şi aceeaşi raţiune văzându-se în toate, neîmpărţită de modurile
de a fi ale acelora cărora li se atribuie la fel. În materie, adică în fiinţa generală a
lucrurilor, există potenţial exemplarele singulare care provin unul câte unul din
29
materie şi a căror apariţie o lucrează Dumnezeu” 33. Sf. Maxim, prin îmbinarea
conceptuală dintre identitatea şi dinamica speciilor, anticipează şi oferă un răspuns
teologic la problematica modernă a evoluţionismului ce s-a structurat ca o alternativă
ateistă la viziunea creaţionistă a Bibliei.
De la început credem că se impune o interpretare concisă a textului de la Facere
cu privire la existenţa cosmosului şi a omului şi începutul acestora, deoarece tocmai
această viziune, aparent „naivă şi de un caracter primitiv frapantă” 34 pentru spiritul
ştiinţific mai ales, a dus în modernitate la divorţul dintre raţiune şi credinţă, dintre
teologie şi ştiinţă. Textul biblic trebuie înţeles în perspectiva Revelaţiei divine, al
evenimentului supranatural al interpelării de către Dumnezeu Însuşi în actul întâlnirii
minunate cu autorul inspirat ce înţelege şi percepe întreaga ordine a existenţei după
„logica divină”. Aşa cum arată teologul T.F. Torrance, logica divină, logica lui
Dumnezeu „este calea împrumutată de adevărul Său în dăruirea de Sine şi
autoobiectivarea Sa, astfel ca formele gândirii care corespund de partea noastră
modului adoptat de acest adevăr, Dumnezeu – infinit mai mare decât cuvintele noastre
sau logica noastră – S-a aplecat până la a vorbi cu noi cuvinte de oameni, într-o logică
umană şi le-a investit cu un adevăr care excede orice capacitate pe care ele o deţin
prin ele însele”35. Despre acest adevăr divin ce depăşeşte şi copleşeşte categoriile
logicii u-mane, într-un act de acceptare smerită şi încredinţare desăvârşită, avem
mărturia inspirată a profetului Isaia care spune: „Căci gândurile Mele nu sunt ca
gândurile voastre şi căile Mele ca ale voastre, zice Domnul. Şi cât de departe sunt
cerurile de la pământ, aşa de departe sunt căile Mele de căile voastre şi cugetele Mele
de cugetele voastre. Precum se pogoară ploaia şi zăpada din cer şi nu se mai întoarce
până nu adapă pământul şi-l face de răsare şi rodeşte şi dă sămânţă semănătorului şi
pâine spre mâncare, aşa va fi cuvântul Meu care iese din gura Mea; el nu se va
33
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 2, traducere din greceşte de Preot-stav.
Dumitru Stăniloae în Filocalia III, Sibiu, 1948, p. 23-24.
34
Nicolas Corte, Les origines de l’homme, Fayard, Paris, 1957, p. 86, apud Pr. Gheorghe Petraru, op.
cit., p. 34.
35
Thomas F. Torrance, Science théologique, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, p. 228.
30
întoarce către Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea şi îndeplineşte rostul lui”
(Isaia 55,8-11).
Referatul creaţiei din prima carte a culturii noastre occidentale, Biblia, trebuie
înţeles exact în perspectiva Revelaţiei, a gândirii ebraice a epocii redactării textului, a
Alianţei, a Legământului lui Dumnezeu cu poporul Său, Israel, ce se desăvârşeşte în şi
cu Biserica lui Hristos. Cuvintele „la început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”
(Facere 1,1) atribuie lui Dumnezeu apariţia, realizarea şi desfăşurarea întregii ordini
cosmice şi umane, graţie atotputerniciei Sale. Mai mult, lumea este adusă întru exis-
tenţă ex nihilo, adică este expresia unui program divin etern actualizat în timp,
exclusiv prin cuvântul lui Dumnezeu. Chiar cuvântul ebraic bara indică atât începutul
absolut al lumii create de Dumnezeu, cât şi „uşurinţa activităţii divine” 36 prin care
lumea este chemată să existe într-o dependenţă totală de Dumnezeu, etern fidel
creaturii Sale care Îl cunoaşte şi Îl adoră în actele cultice de recunoştinţă euharistică.
De fapt, autorul sacru transpune experienţa spirituală a salvării poporului ales în
istorie de către Dumnezeu, Iahve-Elohim, şi modul minunat al călăuzirii acestuia prin
braţul atotputernic divin spre Pământul Făgăduinţei întru aşteptarea lui Mesia, în
contextul începutului lumii. Aşa cum alegerea lui Israel a fost un act liber şi gratuit al
iubirii divine, tot aşa şi începutul existenţei cosmice şi umane a fost tot un act al
Aceluiaşi Unic Dumnezeu Care a creat tot ceea ce se vede, tot ceea ce există, din
nimic, fără a Se folosi de alte elemente, de vreo materie care să-I diminueze caracterul
absolut, infinitatea fiinţei Sale. Autorul sacru oferă o viziune a începuturilor, a
protologiei, într-un registru concis, de o severitate uluitoare a expresiilor de limbaj, în
totală contradicţie cu mitologia luxuriantă, de o forţă imagistică impresionantă din
contextele cultural-religioase ale timpului. Textul biblic refuză viziunile teomahiilor,
modelele neverosimile ale apariţiei lumii şi omului, consecinţa unei imaginaţii
voluptuoase şi atractive ce eludează diferenţele, distincţiile şi amestecă arbitrar
planurile, nivelele de existenţă, ierarhia fiinţelor. Expresia biblică tohu wa bohu,
similară celei de chaos din filosofia greacă, de fapt materia primordială informată
36
Gerhard von Rad, Theologie des Altes Testaments, Band 1, Kaiser Verlag, München, 1992, p. 156,
apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 35.
31
latent, dinamic şi raţional, de către Divinitatea creatoare şi care conţinea potenţial
formele ce se vor impune diferenţiat şi progresiv în arena lumii, exclude participarea
şi prezenţa omului la momentele, la etapele iniţiale ale creaţiei. Nici autorul sacru nu a
fost martor, evident, la actul creării lumii. El utilizează însă modele mentale şi
experienţa credinţei din temporalitatea sacră a Alianţei lui Dumnezeu cu poporul Său,
când Dumnezeul Unic al Revelaţiei era ascultat şi închinat de poporul pe care l-a
chemat să fie martorul şi beneficiarul făgăduinţei mesianice cu caracter universalist, a
mântuirii. În acest sens, cartea Facerea din canonul Bibliei ebraice şi creştine ce
recurge la numerologia sacră prezentă şi în creştinism, la unii Părinţi ai Bisericii sau
simbolismul liturgic fără de care nu se poate înţelege nimic din Biblie, aşa cum arată
teologul J. Kovalevsky, ne comunică originea lumii cu o exactitate meta-matematică,
meta-ştiinţifică, meta-metafizică; nici progresul omenirii, nici schimbarea viziunii
noastre asupra lumii n-ar putea vreodată să o ştirbească. Ea este veşnică, deci nu se
poate pune problema depăşirii ei; ea ne încredinţează cel dintâi şi cel de pe urmă
cuvânt al istoriei noastre. Ceea ce este sigur este că însuşirea mesajului ei este o
sarcină anevoioasă; profunzimea ei nu se decantează cu uşurinţă. Cine ajunge să
desprindă cele dintâi straturi ale conţinutului acesteia poate să spună că a înregistrat o
biruinţă duhovnicească”37.
Textul biblic al creaţiei poate fi şi trebuie înţeles în perspectiva mântuirii.
Viziunea mântuirii aduce lumină în textul codificat în care se exprimă experienţa
autentică a divinului. Dumnezeu Cel Unul creează toate prin Cuvântul şi Duhul Său.
Creaţia lumii de către Dumnezeu Cel Întreit în Persoane, exprimată implicit şi voalat,
ascuns în Vechiul Testament, se revelează plenar în actul realizării mântuirii prin
întruparea Logosului, a Verbului etern al Tatălui, Principiul raţionalităţii întregii
creaţii ce traduce gândirea divină în conlucrare dinamică cu Duhul Sfânt în existenţele
concrete, inteligibile şi sensibile ale ierarhiei fiinţei. Între creaţie şi mântuire există în
perspectiva Bibliei o relaţie ontologică ce se exprimă prin afirmaţii teologice cu
valoare de adevăr. Conceptul de creaţie este o categorie teologică inseparabilă de
37
Jean Kovalevsky, Taina originilor, Cuvânt înainte şi traducere Dora Mezdrea, Anastasia,
Bucureşti,1996, p. 17.
32
conceptul de mântuire şi constituie în acelaşi timp şi o mărturisire de credinţă creştină,
indiferent de concluziile referitoare la natură, cu valoare de adevăr ştiinţific sau uneori
infirmate, ale comunităţii academice. Despre acest adevăr, profetul Isaia afirmă:
„Israel va fi izbăvit de Domnul cu mântuire veşnică. Voi nu veţi fi ruşinaţi nici umiliţi
în vecii vecilor! Că aşa zice Domnul Care a creat cerurile, Dumnezeu Care a întocmit
pământul, l-a făcut şi l-a întărit; şi nu în deşert l-a făcut, ci ca să fie locuit: «Eu sunt
Domnul şi nu este altul!»” (Isaia 45,17-18; 44,24). Astfel, după cum arată G. von Rad,
„înţelegerea soteriologică a creaţiei se înscrie fără îndoială în linia Împărăţiei
mesianice, iar creaţia trebuie percepută ca o lucrare sfântă a lui Dumnezeu” 38.
Aprofundând relaţia creaţie-mântuire în perspectiva teologiei patristice, Părintele
D. Stăniloae arăta că „iconomia lui Dumnezeu sau planul lui cu privire la lume constă
în îndumnezeirea lumii create care, în urma păcatului, implică şi mântuirea. Mântuirea
şi îndumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mântuirea şi
îndumnezeirea vizează, fără îndoială, în mod direct umanitatea, dar nu o umanitate
desprinsă de natură, ci unită ontologic cu natura” 39. Creaţia, mântuirea, îndumnezeirea
nu pot fi înţelese în adevărata lor dimensiune şi amploare decât în perspectiva iubirii,
a lui Dumnezeu-Iubire (I Ioan 4,8) Care creează subiectele umane pentru un dialog al
iubirii, al comuniunii între Dumnezeu şi oameni. După cum arată teologul E. Jungel,
„teologia trebuie să aibă în vedere că omul, în calitate de creatură, nu este creat de un
Creator arbitrar. O teologie a creaţiei care nu respinge această posibilitate ca absurdă
nu este demnă de acest nume. Omul nu este gândit în calitate de creatură de către un
Creator înţeles ca non-arbitrar decât dacă fiinţa omului de creat animă din interior
fiinţa lui Dumnezeu Care creează. Dacă această determinare de sine este cu adevărat o
hotărâre ce are ca temei iubirea, voinţa de a veni la Sine cu un altul şi numai cu el,
atunci aceasta implică în chip just libertatea faţă în faţă între om şi Dumnezeu. Dacă
Dumnezeu a creat pe om ca pe cineva care este ales pentru iubire, atunci omul este
pentru el însuşi ceea ce este”40.
38
Gerhard von Rad, op. cit., p. 151-152.
39
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.1., p. 323.
40
Eberhard Jüngel, Dieu, mystère du monde, Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat
entre théisme et athéisme, traduit de l’allemand sous la direction de Horst Homburg, Cerf, Paris,
33
Omul, creatura lui Dumnezeu şi cununa creaţiei, este adus întru existenţă fără
vreo necesitate internă în Fiinţa divină, ceea ce ar presupune un deficit, un minus
ontologic al Acesteia, ci întru el se exprimă raţionalitatea creaţiei care are astfel
conştiinţă de sine prin om, iar acesta instituie în temeiul dăruirii de Sine a lui
Dumnezeu dialogul iubirii în libertatea ce-l transfigurează pe el şi prin el întreaga
creaţie. Creaţia întreagă, inclusiv omul, exprimă, concretizează actul iubirii divine, un
extaz divin chenotic operat de Dumnezeul Treimic, o ieşire din abisul insondabil al
Fiinţei Celei mai presus de fire ce-Şi oferă Sieşi fiinţe finite apte pentru dialog şi
comuniune în experienţa spirituală a cunoaşterii şi a iubirii cu Cel Veşnic prin care
acestea se salvează, se mântuiesc, există pentru veşnicie. Astfel, Acelaşi Dumnezeu
este Creatorul şi Mântuitorul şi această unificare a planului divin a fost prima mare
operaţie dogmatică a Bisericii. Este mesajul Sf. Irineu de Lyon din Adversus haereses
(3,16,6)41.
Creaţia, în dinamica ei, converge spre Cel ce aduce mântuirea, spre Mântuitorul
Iisus Hristos, trimis de către Tatăl ca împlinire a făgăduinţei făcute prin patriarhi şi
profeţi, mai întâi lui Israel şi apoi tuturor popoarelor lumii. Astfel şi creaţia trebuie
înţeleasă în perspectivă hristologică, pentru că toate s-au făcut prin Logos şi pentru
Logos, Iisus Hristos, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat. Prin Evanghelia sa, mai ales
în prologul acesteia, Sf. Ioan Teologul încreştinează Facerea 42 mai ales că enunţului
general „La început a făcut Dumnezeu” îi conferă o specificaţie hristologică; „La
început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta
era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut
din ce s-a făcut” (Ioan 1,1-3). De aceea creştinul se înţelege pe sine, se raportează pe
sine şi întreaga ordine cosmică la Hristos.
În ceea ce priveşte textul ce relatează modul creaţiei divine, înţelegerea acestuia,
de la început conştiinţa omului comunităţii tehnico-informaţionale trebuie să ţină
1997, p. 56.
41
André Manaranche, En séparant de sable et l’eau… La Création, Fayard, Paris, 1990, p. 30, apud
Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 38.
42
34
seama de câteva norme hermeneutice absolut necesare. Mai întâi textul biblic ce
relatează creaţia lumii în şase zile nu este un text ce explică în sensul ştiinţei fizicii
sau biologiei de astăzi, al teoriilor cosmologice mai vechi sau mai noi apariţia
cosmosului sau vieţii.
Omul, dintotdeauna, a fost animat de o curiozitate nestăpânită, a dorit să
înţeleagă originea şi rostul său în această lume, cercetând firea printr-o minuţioasă şi
perpetuă observare a fenomenalităţii ei. El a conceput diverse teorii, sisteme de
interpretare mai mult sau mai puţin valide înregistrate de cultura umanităţii în
ansamblul ei. Totuşi, omul nu are satisfacţie decât pe temeiul certitudinii. Certitudinea
este temelia pe care se poate construi ceva solid, puternic. Fiind o fiinţă a unei
evidente limite ontologice, mai ales prin condiţia păcatului, certitudinea nu-i poate
veni omului decât dintr-un temei transcendent, infinit, care nu poate să nu fie şi cauza
absolută a întregii existenţe care îl include şi pe el. Această cauză la care trimite
frumuseţea şi ordinea din lume este un Creator inteligent şi iubitor în mod absolut.
Acesta are o afinitate cu cele create, şi mai ales cu fiinţele inteligente, oamenii, care
caută răspunsuri la întrebările şi problemele lor şi cărora le vine în întâmpinare nu
prin soluţii gata făcute, ci confirmându-le căutările şi invitându-i la efort cognitiv,
creator într-o sinergie teandrică de o deschidere misterioasă şi atotcuprinzătoare unde
fiecare îşi are locul şi datoria sa ca într-o simfonie atractivă şi copleşitoare ce poate
combina sunetele la nesfârşit.
Creatorul copleşeşte prin măreţia şi atotputernicia Sa fiinţele raţionale atrase spre
El datorită iubirii şi frumuseţii Sale infinite. Acestea se deschid la rândul lor spre
Creatorul lor într-un act de dăruire de sine, de jertfă, de iubire, într-o tăcere ce uneşte
tainic cu cel dorit şi iubit, de fapt un act liturgic, o Euharistie a inimii smerite şi
rugătoare ce transcende propriile li-mite în unirea transfiguratoare şi înţelegătoare cu
Cel Absolut şi Veşnic. Într-o astfel de perspectivă trebuie înţeles şi spre acest model
ne invită exegeţii primei pagini a Bibliei.
Autorul inspirat de Dumnezeu prezintă creaţia lui Dumnezeu, inclusiv odihna lui
Dumnezeu pe durata a şapte zile. Ritmul de muncă şi de rugăciune al omului se
desfăşura potrivit poruncii Decalogului în decursul unei săptămâni, unitatea de bază a
35
măsurării timpului vieţii omului: „Adu-ţi aminte de ziua odihnei ca să o sfinţeşti.
Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate treburile tale, iar ziua a şaptea este odihna
Domnului Dumnezeului Tău” (Ieşirea 20,8-10). Aceluiaşi ritm, într-o perspectivă
antropomorfică ce, paradoxal, evidenţiază caracterul absolut al actului creator divin,
este supusă şi creaţia ordinii cosmice şi umane. Creaţia este prezentată într-o
perspectivă liturgică, aşa după cum şi primii fii ai lui Adam şi ai Evei sunt prezentaţi
ca persoane cultice, preoţi ai creaţiei ce aduc jertfă lui Dumnezeu din roadele muncii
lor. Desfăşurarea ritmului creaţiei are o orientare cultică, căreia i s-a imprimat ritmul
muncii şi al vieţii omului43. Intimitatea, familiaritatea relaţiei omului cu Dumnezeu
dobândită în cultul religios, în rugăciune, în ritmul cotidian natural, firesc, al zilei ce
implică osteneala pentru agonisirea cu sudoare a celor necesare vieţii, regimul nocturn
al refacerii puterilor cu misterul dat de întuneric, dar şi viaţa de familie cu rodnicia
prin naşterea copiilor şi aşteptarea luminii dimineţii, al regimului diurn cu strălucirea
soarelui, cu încredere şi speranţă, sunt proiectate la începutul absolut al creaţiei.
Autorul recurge la o „profeţie retrospectivă”44 cu conştiinţa că dintru început
creatura este dependentă de Dumnezeu Creatorul şi, în dinamica vieţii, cele de la
început, protologia, existenţa în istorie şi perspectiva eshatologică se leagă intrinsec
una de alta, într-o deschidere firească faţă de perpetua şi nelipsita binecuvântare
divină. Seara şi dimineaţa omului ca timp sacru al întâlnirii şi unirii, al comuniunii
omului cu Dumnezeu, într-o succesiune firească este proiectată, aplicată, datorită
încrederii desăvârşite în bunătatea Creatorului, însuşi începutului timpului şi spaţiului,
întregii creaţii divine, numită de Însuşi Dumnezeu ca bună, perfectă pentru viaţa
omului şi percepută de acesta ca atare.
Creaţia este prezentată pe o perioadă de şase zile. În şase zile Dumnezeu a creat
cerul şi pământul. Această viziune despre creaţia lumii în şase zile, lejeritatea actului
divin, explicabil, desigur, în concepţia autorului inspirat datorită atotputerniciei
Creatorului, a deranjat şi a revoltat spiritul ştiinţific modern asociat cu ideologiile
43
Mysterium Salutis, Dogmatique de l’Histoire du Salut, vol. VI, La Trinité et la Création, Cerf,
Paris, 1971, p. 176-177, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 39.
44
Ibidem, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 39.
36
ateiste în negarea existenţei lui Dumnezeu şi, implicit, a provenienţei divine a lumii.
Prin aceasta, însă, epoca dominată de „zeiţa Raţiunii” nu a înţeles esenţa şi specificul
textului despre creaţie, text ce trebuie interpretat pe temeiul şi în contextul Revelaţiei.
Aşa cum arăta H. Renckens, pe calea Revelaţiei „nu se ajunge la o cunoaştere a
faptelor comparabilă cu cunoaşterea empirică. Aceasta poate să cunoască faptele
printr-o precizie temporală şi spaţială în toată natura lor concretă. Revelaţia nu va
conferi faptelor această concretizare dată de raţiune şi reflecţie; ea surprinde, conferă
doar esenţialul, substanţa faptelor”45.
Fără a intra acum într-o analiză a specificului Revelaţiei, putem spune că textul
creaţiei nu este un tratat de cosmologie, de biologie sau antropologie, ci pur şi simplu,
datorită conciziei lui, el exprimă şi afirmă teologic că întreaga realitate invizibilă şi
vizibilă este consecinţa unui act atotputernic de creaţie divină şi oamenii, în decursul
existenţei lor istorice, prin spiritul şi raţiunea lor iscoditoare, pot şi trebuie să
cerceteze spre a înţelege lumea şi pe ei înşişi, sensul existenţei lor, oferindu-şi modele
cognitive ce, în arhitectonica lor, surprind misterul şi splendoarea lumii. Deschişi
misterului divin afirmat de textul sacru, ei pot să descopere că în tot timpul şi în tot
locul Acelaşi Dumnezeu de la început este cu ei, un Dumnezeu viu şi iubitor ale cărui
urme şi a cărui lucrare o simt în viaţa lor permanent, pentru că aşa cum spune P.
Ricoeur „urma lui Dumnezeu este în istorie înainte de a fi în discurs” 46. Astfel,
misterul originilor, al începutului lumii este cuprins, devine un element al credinţei
religioase determinate de experienţa istorică a Revelaţiei lui Iahve-Elohim, a
Domnului Dumnezeului Celui viu ce salvează, mântuieşte pe poporul Său.
Experienţa mântuirii, reală, adevărată, exprimată de relaţia dinamică de factură
personală dintre Dumnezeu şi poporul ales este plasată, proiectată în perspectiva
începutului absolut al existenţei cosmice şi umane. Aceasta se face pe temeiul
credinţei, al acceptării adevărului descoperit de Dumnezeu, adevăr absolut ce
45
H. Renckens, La Bible et les origines du monde, Desclée, Paris, 1964, p. 33, apud Pr. Gheorghe
Petraru, op. cit., p. 40.
46
Paul Ricoeur, Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation, în Harvard Theological Review, 70,
1-2, 1977, p. 7, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 41.
37
înglobează şi taina originilor cosmosului, vieţii şi omului. Această taină a originilor ce
ispiteşte şi atrage sapienţial, creator, şi decodifică atât cât este posibil oamenilor
gândirea şi activitatea divine, datorită mai ales mijloacelor tehnico-informaţionale
contemporane, a fost redată de autorul sacru inspirat de Dumnezeu în conformitate cu
gândirea ebraică însăşi, cu modelele mentale specifice acesteia care generează un
discurs de o raţionalitate specifică. Astfel, însăşi creaţia este o parte a Revelaţiei lui
Dumnezeu47, creaţie realizată de Acesta pe perioada a şase zile, text redat de primele
două capitole ale Facerii şi care trebuie înţeles conform gândirii şi experienţei
religioase ebraice.
Creaţia însăşi, la începuturile ei, este redată de autorul sacru conform
principiului paralelismului membrelor, varianta sa sinonimică. Conform acestui
model aplicat chiar referatului creaţiei, ce se înscrie de altfel în categoria textelor
didactice ale Vechiului Testament48, o primă propoziţie a unui verset este repetată
într-o variantă echivalentă într-o a doua propoziţie49. În referatul creaţiei, acest
procedeu se distinge foarte clar când asociem zilele creaţiei astfel: zilele 1-4, 2-5, 3-6.
Autorul are mai întâi viziunea unui haos primordial, respectiv ceea ce numim generic
materie, materia difuză creată de Dumnezeu ce conţinea în stare de latenţă, în mod
nedistinct, toate formele ce se vor structura ulterior, progresiv, pe măsură ce condiţiile
de viaţă o vor permite.
Opera de creaţie este redată într-un registru dublu: a) acte creatoare divine de
separare, de diferenţiere a elementelor cosmice, primele trei zile, şi b) acte creatoare
divine de ornamentare, respectiv zilele patru, cinci şi şase, perioade în care
Dumnezeu aduce întru existenţă diversele regnuri şi specii ce populează lumea 50.
Pentru a exemplifica acest fapt, vom analiza succint zilele creaţiei. Astfel, în prima zi,
Dumnezeu a separat lumina de întuneric. Realitatea luminii este redată într-un mod
47
Brian Lancaster, Elemente de iudaism, traduse din limba engleză de Cristea Didicescu, Ethos,
Bucureşti, 1995, p. 17, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 41.
48
C. Larcher, o.p., L’actualité chrétienne de l’Ancien Testament d’après le Nouveau Testament, Cerf,
Paris, 1962, p. 446-447, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 41.
49
Rolf Rendtorf, Introduction à l’Ancien Testament, traduction d’allemand par Françoise Smith et
Heinz Winkler, Cerf, Paris, 1996, p. 179, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 41.
50
H. Renckens, op. cit., p. 42; cf. Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brepols, Ma-redsous,
1987, p. 314, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 41.
38
general, este o simplă enunţare în temeiul experienţei cotidiene a luminii, lumină în
sens ontologic şi existenţial în orizontul căreia este posibilă lucrarea omului. Însuşi
Mântuitorul Hristos manifestă o predilecţie deosebită pentru tema luminii, fiind chiar
El „Lumina lumii” din Dumnezeu-Lumina ce avertizează asupra pericolului
întunericului, a păcatului, invitând la faptele luminii în timpul luminii, timp al
comuniunii omului cu Dumnezeu (Ioan 8,12; 12,35). Dacă Dumnezeu este Domnul
Cel veşnic, atotputernic, înţelept, creator şi mântuitor, Cel ce sălăşluieşte în lumina
care Îl înconjoară (Isaia 60,1-2; I Timotei 6,16), fiind El Însuşi Lumina fiinţială ce a
creat şi creează toate, atunci prima lucrare a Lui în creaţie este şi trebuie să fie lumina.
Este şi ceea ce consemnează autorul sacru în contextul experienţei etice şi religioase a
vechii lumi ebraice, care îi oferă libertatea de a stabili relaţii între elementele cosmice
şi ierarhia fiinţelor într-un univers poetic, unde „funcţia limbajului se înscrie într-o
funcţie simbolică integratoare”51, şi nu în perspectiva unei cronologii stricte pe care
rigoarea unei cercetări ştiinţifice din orice timp, şi mai ales de astăzi, poate eventual
să o stabilească în nişte parametri ce nu pot exclude, ca întotdeauna în ştiinţele exacte,
ipoteticul. Aşa se explică lumina ca primă creaţie a lui Dumnezeu şi crearea
„luminătorilor”, soarele şi luna, „semne ca să deosebească anotimpurile, zilele şi anii”
(Facerea 1,14) abia în ziua a patra. Este, de fapt, o trecere de la general la particular,
de la separare, de la diferenţiere la ornamentare, la împodobire, de la stihie nebuloasă
şi dezlănţuită la ordine, armonie şi frumuseţe în lumea creată de Dumnezeu-Lumina
pentru omul cu vocaţia originară de fiu al Luminii în lumea-lumină ce reflectă slava
Creatorului de care va fi copleşită şi de care va iradia plenar în eshaton. Această
viziune a Luminii este preluată de creştinism o dată cu canonul Vechiului Testament.
În acest sens, cultura şi civilizaţia românească, profund creştine, derivă de fapt
termenul însuşi de „lume” de la termenul de „lumină”, lumina primordială creată de
Dumnezeu, temei al întregii deveniri cosmice şi umane.
Conform aceleiaşi logici se înţeleg corespondenţele, relaţiile dintre zilele a doua
şi a cincea, respectiv a treia şi a şasea. În ziua a doua Dumnezeu separă apele, aşezând
51
Introduction à l’étude de la théologie, sous la direction du Joseph Doré, vol. I, Desclée, Paris,
1991, p. 151, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 42.
39
între ele tăria, cerul, pentru ca în ziua a cincea să împodobească, să orneze apele de
sub cer şi văzduhul: „Să mişune apele de vietăţi, fiinţe cu viaţă în ele şi păsări să
zboare pe pământ, pe întinsul tăriei cerului!” (Facerea 1,20). În ziua a treia,
Dumnezeu separă pământul de ape, apărând astfel uscatul, rodind întreaga vegetaţie,
iarba cu sămânţă şi pomii roditori cu fructe şi seminţe, pe care Dumnezeu îl
împodobeşte în ziua a şasea cu „animale, târâtoare şi fiare sălbatice după felul lor”
(Facerea 1,24) cu binecuvântarea divină de a se înmulţi şi a umple pământul.
La sfârşit, când toate condiţiile erau întrunite, Dumnezeu a creat pe om „după
chipul Său” (Facerea 1,27), bărbat şi femeie, dualitatea umană ce deţine fiecare în
parte în mod integral umanul, adică dimensiunea spirituală a omului prin care acesta,
datorită raţiunii, libertăţii şi creativităţii sale cunoaşte, comunică şi iubeşte pe
Creatorul său, numindu-l analogic Tată şi adorându-L ca Dumnezeu.
Analizând esenţa textului referitor la creaţie, putem observa în însăşi structura
poetică a acestuia câteva elemente ce permit enunţarea unor adevăruri teologice
fundamentale.
1. Din text reiese cu o claritate evidentă concepţia, viziunea teologică a
monoteismului strict, existenţa unui singur Dumnezeu, principiu creator, veşnic şi
infinit în comparaţie cu opera creaţiei Sale. Numai Lui I se cuvine adorare, nu
soarelui, lunii, stelelor, animalelor sau plantelor pe care popoarele idolatre vecine
poporului evreu, în contextul existenţei istorice a acestuia, le divinizau din cauza
păcatului primordial ce pervertise raţiunea, sentimentul şi voinţa oamenilor. Toate
cele enumerate şi identificate cu Divinitatea şi adorate ca atare, erau de fapt create de
Dumnezeu Cel ce paradoxal transcende toate şi le umple pe toate de slava Sa. El este
din eternitate şi pentru eternitate Cel Atotputernic Care, în virtutea bunătăţii, a iubirii
ce-I defineşte în modul cel mai exact Fiinţa Cea Necuprinsă de gândirea şi simţirea
oamenilor (I Ioan 4,8), extinde prin actul creaţiei sfera, dimensiunea iubirii, oferindu-
Şi Sieşi partenerii liberi şi raţionali spre comuniune eternă, îngerii, în lumea invizibilă,
şi oamenii, în lumea vizibilă. Aducerea acestora din nefiinţă întru fiinţă se face „la
început”, de fapt sfera timpului şi a spaţiului unde apar progresiv, în funcţie de
potenţialităţile convergente, datorită permanenţei actului creator, a noi şi noi forme
40
emergente din materia informă, tohu wa bohu, spre identitate şi armonie în simfonia
magnifică, lumea creată de Dumnezeu.
Interpretând expresia bereshit - „la început” într-o sinteză ebraico-creştină,
teologul J. Kovalevsky surprinde şi evidenţiază relaţia de comuniune, intimitate şi
familiaritate dintre Dumnezeu şi lumea creată de El, deschiderea vie, întrepătrunderea
întru diferenţă şi fără confuzie dintre planul divin şi cel uman. Cele patru consoane ale
cuvântului ebraic cu funcţia lor simbolică evidenţiază acest aspect esenţial al relaţiei
Dumnezeu-lume.
Litera beith redă şi sugerează grafic, conform, de altfel, specificului alfabetului şi
gândirii ebraice, imaginea unei case, casa sălaş al fiinţei umane cu uşa deschisă spre a
primi oaspeţii şi mai ales pe Marele Oaspete, pe Dumnezeu Care în dinamica actelor
Sale creatoare şi pronietoare vizitează permanent casa oamenilor. Universul întreg
este, astfel, casa lui Dumnezeu unde este invitată întreaga umanitate la iubirea
Părintelui, Stăpânul casei, la bucuria ospăţului Împărăţiei lui Dumnezeu (Luca 14,16-
17).
Litera reish exprimă capul. Capul simbolizează, exprimă gândirea, logica
ordonatoare. În creaţie este imprimată gândirea divină, de unde raţionalitatea acesteia
şi posibilitatea înţelegerii ei de către fiinţele raţionale, precum şi posibilitatea
creativităţii acestora după modelul divin în sinergie, conlucrare permanentă cu
Dumnezeu. Astfel, orice act uman pozitiv este bineplăcut lui Dumnezeu şi benefic în
creaţie, dezvăluind şi antrenând multiplele valenţe, potenţialităţi ale acesteia ce decurg
şi simultan converg spre gândirea divină ipostaziată în Logosul etern al Tatălui prin
Care toate au fost aduse în existenţă. În întreaga creaţie domneşte o ordine dinamică
gândită şi prezentă ca idee în Sfatul Treimic din eternitate şi concretizată, realizată
efectiv în timp prin Logosul, Înţelepciunea ipos-tatică a Tatălui, Cap al întregii creaţii,
al Bisericii, al Împărăţiei pe care o va preda la sfârşit Tatălui (I Corinteni 15,27-28).
Litera shin transcrie grafic imaginea unui trident fără picior sau, mai curând, a
unui foc cu trei flăcări şi astfel indică viaţa, căldura, focul. De fapt, este vorba despre
focul Dumnezeirii, despre cea de a treia Persoană divină, Duhul lui Dumnezeu Care
Se purta deasupra apelor şi atrăgea spre forme concrete existenţele multiple, diverse,
41
conţinute latent în materia primordială informată în şi prin Logos cu raţionalitate în
perspectiva înţelegerii şi stăpânirii ei de către om, singura fiinţă spirituală a creaţiei
vizibile. Astfel, toată creaţia este opera Sfintei Treimi, Care este permanent prezentă
dinamic în aceasta într-o relaţie tainică şi intimă, percepută în temeiul dăruirii de Sine
a lui Dumnezeu în actele gândirii şi acţiunii umane ce întâlnesc pe Dumnezeu ca
Persoană Care comunică cu omul, oferind acestuia şansa iubirii divine infinite ce se
manifestă întâi de toate în darul divin al însăşi existenţei de sine în lume. În acest
sens, Psalmistul poate să afirme că „ale Tale sunt cerurile şi al Tău este pământul;
lumea şi plinirea ei Tu le-ai întemeiat” (Ps. 88,11-12) şi să deschidă o perspectivă
trinitară asupra creaţiei afirmând raţionalitatea acesteia prin cuvântul lui Dumnezeu şi
dinamica ei în Duhul Său: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul
gurii Lui toată puterea lor” (Ps. 32,6). Aceste trei consoane „cuprind şi tăinuiesc
Sfânta Treime” arată J. Kovalevsky 52 pe Dumnezeu-Treime şi un monoteism trinitar
în perspectiva căruia Acesta prin voinţa Sa creatoare şi mântuitoare este prezent în
lumea total dependentă de El, distinct de ea şi total, integral angajat faţă de ea în actul
iubirii ce defineşte cel mai profund fiinţa divină: „Dumnezeu este iubire” (I Ioan 4,8).
Înainte de a participa la actul mântuirii, după căderea omului în păcat, Cuvântul
şi Duhul, „cele două mâini ale lui Dumnezeu” (Sf. Irineu), „ne apar mai întâi într-o
dimensiune cosmică. În Geneză actul creator este considerat ca un cuvânt al lui
Dumnezeu, urmat sau precedat de suflarea Sa. Dumnezeu creează prin cuvântul Său,
cuvânt şi creaţie coincid fără a se identifica totuşi. «Dumnezeu zice: Să fie lumină! şi
a fost lumină» (1,3). Fiecare moment al creaţiei se exprimă prin «Dumnezeu a zis».
Preambulul redactat mai târziu al acestei întregi opere creatoare este unul
pnevmatologic, Duhul -ruah- lui Dumnezeu planând deasupra apelor originare ca şi
cum ar fi voit să le «acopere». Rezonanţa hristologică şi sacramentală a acestui text
este de altfel enormă, Duhul pregătind lucrarea Cuvântului printr-o adevărată epicleză
cosmică. Între Cuvântul şi Duhul relaţiile sunt foarte strânse. Duhul poartă Cuvântul
şi Cuvântul dă sens Duhului. Dacă toată creaţia este ritmată prin porunca «Dumnezeu
a zis», aceasta înseamnă că Duhul poartă şi încarnează cuvintele Sale, aşa cum
52
J. Kovalevsky, op. cit., p. 21-22, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 45.
42
sugerează unul dintre Psalmii care amintesc de creaţie: «dar întorcându-Ţi faţa Ta se
vor tulbura; lua-vei duhul lor şi se vor sfârşi şi în ţărână se vor întoarce. Trimite-vei
Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului» (Ps. 103,30-31)”53.
În acest sens litera thau, literă în forma crucii, indică iubirea chenotică,
sacrificială a lui Dumnezeu în actul creaţiei şi al mântuirii şi, implicit, vocaţia
originară a lumii, ca dar al lui Dumnezeu, de a fi oferită prin om ca dar Creatorului.
Astfel, bereshit indică „voinţa unică a celor trei Persoane Care deţin în armonie
atotputernicia dumnezeiască şi autonomia creaţiei. Cea dintâi simetrie dintre
Dumnezeu şi opera Sa, între fiinţă şi non-fiinţă. Echilibrarea aceasta este posibilă doar
prin micşorarea atotputerniciei divine şi prin îngăduinţa pe care Ea o acordă şi altora
să fiinţeze. Litera cumpăneşte imanenţa Dumnezeului creator cu transcendenţa celor
două firi, creată şi necreată, fără ca totuşi Dumnezeu să-şi anuleze opera prin
omniprezenţa Sa”54. Sensul creaţiei este de a revela într-o extensie materială spaţio-
temporală prezenţa lui Dumnezeu în actul „Liturghiei cos-mice” de dăruire de sine
Lui spre transfigurare şi înnoire întru existenţă eternă. Aşa cum arată O. Clement,
„creaţia este la umbra Crucii şi Paştele este centrul în care se recapitulează şi se
împlineşte toată istoria”55. De fapt, teologul francez reia în registru contemporan
gândirea marelui teolog patristic, Sf. Maxim Mărturisitorul, care arăta că toate
înţelegerile noastre au un temei hristologic pentru că „Taina întrupării Cuvântului
cuprinde în sine înţelesul tuturor ghiciturilor şi tipurilor din Scriptură şi ştiinţa tuturor
făpturilor văzute şi cugetate. Căci acela care a cunoscut taina Crucii şi a mormântului
a înţeles raţiunile celor mai înainte spuse; iar cel care a cunoscut înţelesul tainic al
Învierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a întemeiat toate de mai înainte. Toate
cele văzute se cer după cruce… sunt după Dumnezeu”56.
53
Boris Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité, Cerf, Paris, 1996, p. 37, apud Pr. Gheorghe Petraru, op.
cit., p. 45.
54
J. Kovalevsky, op. cit., p. 22, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 46.
55
Olivier Clément, Mort et resurresction, în „Spiritualité orientale”, Abbaye de Bellfontaine, 1975, p.
67, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 46.
56
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre cunoştinţa de Dumnezeu…, I, 66, 67, 69, în Filocalia,
vol. II, traducere din greceşte de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 148, 149, 151, apud Pr.
Gheorghe Petraru, op. cit., p. 46.
43
2. Lumea este creaţia lui Dumnezeu. Ea nu a fost ordonată dintr-o materie
preexistentă, ci a fost adusă întru existenţă ex nihilo într-o anumită perioadă de timp
prin actele creatoare divine, ceea ce implică progres de la simplitate către
complexitate cu structurarea unei ordini ce evidenţiază faptul enunţat chiar de
Dumnezeu al unei perfecţiuni a lumii, anume bunătatea ei. Creaţia din nimic este
exprimată de către verbul ebraic bara, întâlnit de trei ori în textul despre creaţia lumii,
care indică intervenţia minunată a lui Dumnezeu Care, prin atotputernicia Sa,
întemeiază şi stabileşte ordinea cosmică. Rezultatul acestei intervenţii este noutatea
absolută a cosmosului, începutul unei noi ordini ontologice, de o originalitate şi o
facticitate în care totalitatea efectelor aparţine lui Dumnezeu. Verbul bara indică
activitatea suverană divină ce nu întâlneşte nici un obstacol în exercitarea ei, un joc al
gratuităţii şi iubirii lui Dumnezeu ce apare asemenea unui tunet pe cerul senin în urma
căreia se instaurează noi nivele de realitate ce sunt ontologic în relaţie cu Dumnezeu.
Verbul bara se mai întâlneşte în Sf. Scriptură atunci când se face referinţă la celălalt
act de suveranitate şi iubire divină absolute, mântuirea în Hristos (Isaia 65,17; Ps.
50,11)57. Însuşi cuvântul bereshit ce începe cu litera beith şi, implicit, modul
ilocuţionar al acesteia ce urmează literei aleph ce este Unul Infinit şi Etern sugerează
explozia iniţială luminoasă a creaţiei, diferenţiată şi separată de Creator, permiţând în
acelaşi timp corespondenţe, relaţii între Dumnezeu şi lume.
Tohu wa bohu, materia primordială arată confuzia şi vidul iniţial al cosmosului.
Confuzia, dezordinea şi vidul sunt stopate şi coordonate spre un sens, un scop, de
către două principii care „modifică structura haosului din interior; dezordinea este
transformată prin Lege, vidul prin Viaţă. Legea şi Viaţa devin stâlpii actului
creator”58. Legea şi Viaţa sunt Cuvântul şi Duhul, cele două ipostase treimice care
împreună cu Tatăl creează lumea. Creaţia prin Cuvânt implică ordinea, armonia,
inteligibilitatea, raţionalitatea acesteia, iar „purtarea” Duhului peste apele primordiale
îi conferă structura unui sistem integral în care se vor desfăşura conform scopului
57
H. Renckens, op. cit., p. 62-63, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 46.
58
Werner Wolf, Naissance du monde. Concepts et symboles de la création selon la Bible, traduit de
l’anglais par Odette Micheli, Neuchâtel, 1956, p. 102, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 47.
44
propus de Dumnezeu actele, evenimentele ulterioare într-un mod coerent, ospitalier,
intim şi călduros, cu iubire ca în sălaşul ocrotit şi vegheat de „braţele părinteşti”.
Astfel, întreaga ordine a fiinţei este de la Tatăl prin Fiul întru Duhul Sfânt (Romani
11,36), iar plinirea, desăvârşirea acesteia are loc, se realizează printr-o sinergie
teandrică întru Duhul, prin Fiul către Tatăl, pentru că „Tatăl îşi rosteşte Cuvântul,
Logosul, Gândirea, Ideea, iar verbele născute din Verb, logoi născute din Logos,
gândurile născute din Gândire, ideile născute din Idee se imprimă în huma lipsită de
formă, materia potenţială, izbesc întunecimile, despart apele, despică golul” 59. În acest
fel se stabileşte o relaţie dinamico-informaţională între Creator şi creaţie, între două
nivele de realitate distincte, între om şi Dumnezeu.
Omul şi cosmosul nu sunt doar ceva iluzoriu, ceva aparent în ordinea existenţei
ca în unele religii şi filosofii, ci prin rostirea şi susţinerea lor întru existenţă de către
Dumnezeu devin, se fac realitate, corespund intenţiei divine şi sunt în relaţie, în
comuniune cu Creatorul. De aceea legea cores-pondenţei60 domină gândirea ebraică şi
chiar dacă există diferenţă radicală între Dumnezeu şi creatură, aceasta este permanent
în grija iubitoare a Părintelui ceresc, Domnul suveran fidel, credincios absolut
făgăduinţelor şi Alianţei Sale cu Poporul Său ce se concretizează în dinamica istoriei
mântuirii. Această lege demonstrează „conştiinţa proximităţii lui Dumnezeu şi se
exprimă mai ales în antropomorfismele biblice”61, acceptate de către Dumnezeu Care
în actele chenotice ale creaţiei şi mântuirii „Se smereşte” pe Sine, coborând la nivelul
înţelegerii şi experienţei umane. Astfel „cuvântul lui Dumnezeu şi cuvântul omului
alcătuiesc în Scriptură o unitate vie, în sensul că se întrepătrund şi se acoperă unul pe
altul, mesajul divin trecând în mesajul uman care îl circumscrie şi îl limitează” 62, fiind
paradoxal mereu actual în perspectiva întregii istorii a oamenilor prin valenţele lui
spirituale, mântuitoare. Întregul cosmos şi oamenii sunt creaţi prin cuvintele lui
Dumnezeu. Prin cuvintele lui Dumnezeu, ordinea cosmică şi umană primeşte o putere
intrinsecă, interioară de existenţă şi viaţă, putere de autoproducere şi dăinuire în
59
J. Kovalevsky, op.cit., p. 33, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 47.
60
Werner Wolf, op. cit., p. 204, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 47.
61
H. Renckens, op. cit., p. 65, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 47.
62
Ibidem, p. 14-15, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 47.
45
sistemul dat de Dumnezeu, reglementat de legi stricte, clare, evidente în experienţa
umană în istorie. Două legi fundamentale se disting şi se perpetuează în mod firesc,
natural, în ordinea creaţiei: legea configuraţiei şi legea anticonfuziei.
Legea configuraţiei este una contrară acelei stări precreatoare, confuziei
primordiale, lucrurile care au primit chip propriu se menţin întru existenţă,
statornicindu-se atât cât este necesar în logica devenirii cosmice şi umane. De aceea
„dezvoltarea speciilor este determinată de schemele de ereditate prin legi inerente
structurii lor, astfel ca lucrarea creatoare să urmeze după legea speciei” 63.
Legea anticonfuziei, reglementată, de altfel, strict în legislaţia ebraică
(Deuteronom 22,9-11), statuează specificitatea şi unicitatea fiecărui element al
creaţiei, autodeterminarea în funcţie de un „program” originar al speciei (Facere 1-11)
ce se autoproduce perpetuu şi identic, orice abatere de la legea speciei implicând
monstruozitatea. Legea anticonfuziei „cuprinde ideea de câmp energetic cu puterea sa
de configurare, de transmitere şi de stabilitate”64. De fapt, ordinea existenţei exprimă
legile divine concretizate de cuvintele lui Dumnezeu încă de la creaţie, de contem-
plarea „bunătăţii” originare a acesteia, de diferenţierea făcută de Creatorul Însuşi între
diversele structuri create, de atribuirea de nume fiecărui element din configuraţia
existenţei prin care primeşte un sens, o libertate a raţiunii sale de a fi, o vocaţie în
simfonia universalităţii.
În viziunea lui J. Kovalevsky, verbele: a zice, a vedea, a despărţi, a numi
exprimă patru lucrări fundamentale ale cuvântului lui Dumnezeu, urmate desigur de
altele secundare ce „introduc legea analizei şi a diferenţei. Suntem martorii separării
părţilor unui întreg (Fiul scoate lumina din întuneric), a ierarhizării lucrurilor (lumina
este pusă înaintea întunericului, lumina este bună, în vreme ce întunericul nu primeşte
nici o apreciere din partea lui Dumnezeu), diferenţierii părţilor componente
(Dumnezeu desparte lumina de întuneric) şi a stabilirii independenţei lor prin
atribuirea de nume: zi şi noapte” 65. Aspectul diferenţierii este esenţial în Sf. Scriptură.
63
Werner Wolf, op. cit., p. 102, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p.48
64
Ibidem, p. 104, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p.48.
65
J. Kovalevsky, op. cit., p. 36, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 48.
46
Un lucru este el însuşi, nu se confundă cu altul. Astfel, Dumnezeu este Dumnezeu şi
nu poate fi confundat cu nimic altceva, cu natura, forţele cosmice, animalele sau
oamenii, aşa cum lumina nu se confundă cu întunericul sau cerul cu pământul.
Există două diferenţieri, una temporală şi una spaţială, ce determină ulterior
printr-o sinergie divino-cosmico-umană nivele de existenţă în care se pun întru lucrare
potenţialităţile firii create, acele „raţiuni seminale” după terminologia patristică ce
conţin concentrat dezvoltarea, evoluţia, progresul din cele trei regnuri ale creaţiei
sensibile: mineral, vegetal, animal. Astfel, Dumnezeu nu creează în mod specific vreo
plantă sau vreun animal, crinul ţarinii, privighetoarea cerului sau asinul. El doar a
poruncit ca pământul „să dea”, „să mişune”, „să scoată” ceea ce indică atât purtarea
de grijă a Creatorului faţă de toate cele ce apar şi se produc prin puterea transferată în
creaţia însăşi care naşte din abisurile ei fiinţe după fiinţe, cât şi o disponibilitate a
acesteia de a etala structuri de o varietate magnifică ce umplu interactiv, dinamic,
panorama lumii. Creaţia este, astfel, maica cea bună ce naşte şi dezvoltă specii în
orizontul de lumină „care a primit pecetea Chipului sau a Raţiunii artistului necreat” 66.
Sf. Scriptură evocă şi ilustrează peste tot în texte relevante atributul esenţial al lumii
de creaţie a lui Dumnezeu, dependentă de El şi în relaţie gândită şi simţită cu El.
Capitolele 38-41 ale Cărţii lui Iov redau sensul creaţiei divine într-un limbaj poetic de
o supleţe şi o elasticitate a gândirii şi a simţirii admirabile, de un fior existenţial
incomparabil şi de o actualitate acută în contextul unei confuzii epistemologice de
ordin statistic accentuând complexitatea, însă fără rostiri majore. „Unde erai tu, când
am întemeiat pământul? Spune-Mi dacă ştii să spui. Ştii tu cine a hotărât măsurile
pământului sau cine a întins deasupra lui lanţul de măsurat? În ce au fost întărite
temeliile lui sau cine a pus piatra lui cea din capul unghiului, atunci când stelele
dimineţii cântau laolaltă şi toţi îngerii lui Dumnezeu Mă sărbătoreau?” (Iov 38,4-7).
Contemplând şi admirând panorama creaţiei, frumuseţea, abilitatea tuturor
vieţuitoarelor, scriitorul sacru pune retoric omului dintotdeauna şi de pretutindeni, şi
mai ales celui de astăzi interpelat de criza ecologică şi ispitit datorită înaltelor
66
47
tehnologii de riscante inginerii genetice, următoa-rele întrebări: „Oare prin
deşteptăciunea ta s-a îmbrăcat în pene şoimul şi îşi întinde aripile ca nişte seceri spre
miazăzi? Nu cumva vulturul se ridică în înălţime din porunca ta şi îşi aşează cuibul pe
vârfuri neajunse?” (39,26-27).
În etosul ebraic, preluat de Biserică, individualitatea, rezultat al actelor de
separare şi configuraţie, imprimate în pânzătura creaţiei de către Dumnezeu Însuşi,
menţine o relaţie ontologică cu Creatorul, inserându-se firesc în echilibrul naturii în
relaţie dinamică cu celelalte individualităţi, indicând pe de o parte caracterul de dar
divin al întregii existenţe create, iar pe de altă parte orientarea spre Cel ce le-a creat
ale tuturor, în sensul că secvenţialul existenţei lor se înscrie în sistemul libertăţii spre
Dumnezeu, în faţa Celuilalt Absolut. În acest sens, sunt interesante remarcile filosofu-
lui E. Levinas care arată că „decalajul absolut al separării pe care transcendenţa îl
presupune nu s-ar putea exprima mai bine decât prin termenul de creaţie, în care în
acelaşi timp se afirmă rudenia fiinţelor între ele, dar şi eterogenitatea lor radicală,
exterioritatea lor reciprocă plecând de la neant. Putem vorbi despre creatură pentru a
caracteriza fiinţările situate în transcendenţa care nu se închide în totalitate. În relaţia
de faţă-către-faţă eul nu are nici poziţia privilegiată de subiect, nici poziţia lucrului
definit prin locul său într-un sistem; el este apologie, discurs pro domo, discurs de
îndreptăţire în faţa Celuilalt; Celălalt este primul inteligibil, de vreme ce este capabil
să îndreptăţească libertatea mea în loc de a aştepta de la ea o Sinngebung sau un sens.
În conjunctura creaţiei, eul este pentru sine, fără a fi causa sui. Voinţa eului se afirmă
ca fiind infinită (adică liberă) şi limitată întrucât este subordonată”67.
Psalmii abundă în afirmaţii exclamative referitoare la creaţia lui Dumnezeu care,
pe de o parte, transpun pe omul ce observă şi contemplă ordinea şi frumuseţea creaţiei
în starea existenţială de admirare şi minunare în faţa măreţiei acesteia, iar pe de altă
parte îl predispun şi îl atrag spre proclamarea şi adorarea Celui ce Se află şi stăpâneşte
absolut desfăşurarea coerentă şi unitară a complexului proces al existenţei. „Cerurile
spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” (Ps. 18,1) este
67
Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, traducere de Marius Lazarca,
Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 261, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 50
48
elocvent în acest sens, nu atât în perspectiva unei teologii naturale ce distinge în
cadrul Revelaţiei, nefiresc, două ordini, cea a naturii şi cea a graţiei, a harului, ci în
perspectiva revelaţională, istorică şi hristologică, conform căreia nu teologia naturală
este temei al credinţei, ci credinţa temei al teologiei naturale. De aceea, aşa cum arată
teologul W. Kasper, „natura nu reprezintă în Sf. Scriptură o ordine a fiinţei autonomă
în raport cu harul, ci ea desemnează mai curând structura relativ autonomă a fiinţei în
interiorul ordinii harului”68. Afirmaţiile teologice ale Psalmistului trebuie înţelese şi
interpretate în contextul Revelaţiei, în stare de inspiraţie harică, de viziune a lui
Dumnezeu în Duhul care Se purta deasupra apelor, „a grăit prin prooroci” şi după
eliberarea din robia păcatului şi a morţii prin jertfa mântuitoare a lui Hristos, trimis de
Acesta (Ioan 15,26) S-a statornicit în Biserică, cosmosul şi umanitatea reînnoite
începând de la Cincizecime în vocaţia originară de „purtătoare de Dumnezeu”.
Psalmii 8,103,135,137,138,148 sunt adevărate imne de laudă la adresa Creatorului,
descriind creaţia luminii ce este asemenea „hainei” lui Dumnezeu, a cerurilor „cortul”
Său, norii „carul” ce-L poartă pretutindeni, vânturile „vestitorii” Săi, focul şi flăcările
„slugile” Sale, El fiind Cel ce face să crească iarba spre hrana animalelor, plantele
pentru lucrarea omului din care acesta produce pâinea şi vinul, semne ale bucuriei şi
comuniunii interumane şi a oamenilor cu Dumnezeu69.
Cărţile Proverbe 8,23-31, Eclesiastul 1 şi 2, Înţelepciunea lui Solomon 12,
12,18, Înţelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah 1, 17, 43, de asemenea, redau afirmaţiile
teologice despre lume ca fiind creaţia lui Dumnezeu, ce străbat ca un fir roşu întreaga
Sf. Scriptură şi arată că „toată dogma creştină despre creaţie atârnă, este suspendată de
aceste pagini divine”70.
Un alt text expresiv despre atributul de creatură al ordinii cosmice şi umane este
cel de la II Macabei: „Rogu-te fiule ca, la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele
68
Walter Kasper, Le Dieu des chrétiens, traduit de l’allemand par Morand Kleiber, Cerf, Paris, 1985,
p. 119, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 50
69
Nicolas Corte, op. cit., Fayard, Paris, 1961, p. 96, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 51.
70
49
ce sunt într-însele, să cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe
neamul omenesc aşişderea l-a făcut”(7,28).
În viziunea Sf. Scripturi, cosmosul întreg revelează slava lui Dumnezeu şi toate
cele create participă la Liturghia cosmică, la preamărirea Crea-torului Căruia I se
aduce un Te Deum Regal redat magnific de Psalmul 1871.
3. În ceea ce priveşte omul, antropologia biblică afirmă demnitatea acestuia şi
stăpânirea lui peste ordinea terestră care îşi dezvăluie, astfel, o finalitate antropică în
creaţia originar bună a lui Dumnezeu. Omul va da lumii un sens, aceasta împlinindu-
se prin el, iar acestuia o finalitate divină datorită însuşirii, calităţii esenţiale a omului
de a fi chip al lui Dumnezeu. Deşi încercat de viclenia diavolului invidios şi ispititor
ce-l atrage prin căderea în păcat în sfera întunecată a existenţei, prin rupere de relaţia
luminoasă a comuniunii cu Treimea divină, antrenând în acest proces de decădere
întreaga creaţie (Romani 8,20-22), totuşi, datorită iubirii infinite a lui Dumnezeu,
omul este readus prin jertfa mântuitoare a Fiului întrupat şi harul Duhului Sfânt al
înfierii şi al îndumnezeirii la demnitatea sa originară de fiu al Părintelui ceresc ce
rosteşte şi experiază în lume adevărul tainei lui Dumnezeu.
Textul de la Facere 1,26 arată intenţia lui Dumnezeu de a crea pe om: „Să facem
om după chipul şi asemănarea Noastră, ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului,
animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ, şi tot pământul”.
Concretizarea acestei intenţii divine, conform textului 1,27, se reduce la crearea
omului doar „după chipul lui Dumnezeu”, Creatorul făcând pe om „după chipul Său”,
bărbat şi femeie. Capitolul 2 al cărţii Facerea detaliază, după enunţul cu caracter
general din capitolul anterior, modul creării omului, ca bărbat şi femeie, fiecare
deţinând integral atributele esenţiale ce definesc condiţia umană. Astfel, Dumnezeu
Se implică într-un alt mod în actul creaţiei omului. Actul divin nu se limitează doar la
rostirea cuvintelor lui Dumnezeu prin a Cărui atotputernicie survin progresiv întru
existenţă diversele existenţe, ci Creatorul Însuşi după modelul olarului a luat „ţărână
din pământ, a făcut pe om, şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă, şi s-a făcut omul
71
Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Théologie. Ancienne Alliance, 4, traduit de
l’allemand par Robert Givord, Cerf, Paris, 1983, p. 73, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 51.
50
fiinţă vie. Apoi Domnul Dumnezeu a sădit rai în Eden, spre răsărit, şi a pus acolo pe
omul pe care-l zidise. Şi a făcut Domnul Dumnezeu să răsară din pământ tot soiul de
pomi plăcuţi la vedere şi cu roade bune de mâncat; iar în mijlocul raiului era pomul
cunoştinţei binelui şi răului”(2,7-9).
În acest act divin al suflării de viaţă, exegeţii au văzut întotdeauna distincţia netă
dintre om şi celelalte vieţuitoare ale pământului, distincţie ce s-a manifestat în
conştiinţa de sine a lui Adam ce se percepea ca diferit de toate cele de care era
înconjurat, definindu-le prin acordare de nume, ceea ce denotă atât singularitatea sa în
ordinea creaţiei vizibile, cât şi dimensiunea raţională, spirituală a existenţei umane.
Omul, prin reflecţie şi intenţionalitatea unei relaţii cu cel asemenea lui, după structura
fiinţei, aspect redat în referatul creaţiei lui Adam prin modalitatea provenienţei femeii
din coasta sa, la dorinţa acestuia de a avea un partener de viaţă asemenea lui,
depăşeşte şi în acelaşi timp include nivelele fizic şi biologic. El reprezintă miracolul
lumii. În el se realizează „epifania spiritului prin faptul că prin el apar în lume valorile
radical noi: gândirea şi iubirea, alegerea şi angajamentul, comuniunea”72.
Dumnezeu, unind în om elementele cele mai spirituale şi cele mai materiale ale
cosmosului, l-a făcut pe acesta, datorită dinamicii însăşi a întregii firi, să tindă atât
spre lumea spirituală, cât şi spre cea materială. Omul este înzestrat cu simţuri
spirituale şi cu simţuri materiale. Prin simţurile spirituale el tinde spre valorile
spirituale: binele, adevărul, frumosul, atribute ale lui Dumnezeu Care este bun,
adevărat, frumos, Persoana absolută, izvor al acestor valori şi temei pentru
manifestarea acestora în lume. Prin simţurile materiale, omul este inserat în ordinea
fizică şi biologică a existenţei, în constituţia sa psiho-somatică realizându-se o unitate
cu aceasta. Totuşi, omul, prin spiritualitatea fiinţei sale, transcende acea ordine.
Prin gândirea sa, creaturile care sunt în sine lucruri, adică există prin ele însele şi
se definesc prin trăsături generice, specifice, individuale, oferind şi deschizând pentru
om aria vastă a ştiinţelor aşa cum s-au structurat acestea în istoria umanităţii, sunt în
acelaşi timp semne care ne vorbesc despre Dumnezeu Care le-a adus întru existenţă
72
Jean Mouroux, Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris, 1961, p. 107, apud Pr. Gheorghe Petraru,
op. cit., p. 52.
51
prin actul atotputernic al creaţiei. Astfel, fiind creată, lumea este „în mod necesar o
imagine a lui Dumnezeu. Toate cele create exprimă o idee divină, reflectă obscur
această pecete divină”73 pe care omul o sesizează, o redă în limbajul şi în comporta-
mentul său de preot al creaţiei. Prin această calitate ontologică, omul descifrează
caracterul creaţiei de sacrament al prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu, înţelegând
originea, structura şi sensul acesteia în Dumnezeu. Astfel, orice efort uman bun este
ca un act liturgic prin care binecuvântarea divină este atrasă în creaţie, iar creaţia
întreagă este oferită lui Dumnezeu, în Liturghia euharistică cosmică. De aceea creaţia
este la rândul ei ca o carte ce trebuie descifrată. Ea este descifrată din multiple şi
diverse perspective, ale ştiinţelor, ale filosofiilor contemplative sau utilitariste, dar
privilegiaţi în acest demers nu sunt savanţii sau filosofii, ci „poeţii şi sfinţii. Poeţii,
pentru că darul lor propriu este intuiţia a ceea ce este spiritual în sensibil. Sfinţii,
pentru că ei privesc cu ochii copilului opera Părintelui lor şi văd în frumuseţea ei
iubirea şi puterea Domnului – în cer, tronul lui Dumnezeu şi în pământ, aşternutul
picioarelor Lui (Matei 5,34-35). În două planuri diferite şi de profunzime inegală, dar
corespondente, poetul şi sfântul lucrează împreună. Iată pentru ce este atât de uşor
sfântului să fie poet; şi, iată pentru ce, în egală măsură, Sf. Scriptură este ea însăşi
deodată Cuvântul lui Dumnezeu şi strălucitoare poezie”74.
Omul este în lume chipul lui Dumnezeu. G. von Rad arată că prin chipul lui
Dumnezeu trebuie să înţelegem sfera, dimensiunea spiritului, spiritul care este în
primul rând „purtător al Revelaţiei”75. Omul, existând în primul rând ca fiinţă
spirituală, are o relaţie aparte cu lumea spirituală, cu Dumnezeu, fiinţa spirituală
absolută, a Cărei lucrare se exercită în universul întreg. În general, lumea veche avea
un sentiment foarte puternic al divinului, simbolurile cultice şi reprezentările divinului
situând pe om în imediateţea sacrului, a lui Dumnezeu. De aceea, lumea avea o
transparenţă aparte pentru divin, iar „relaţia Divinităţii cu chipul, deşi complicată şi
anevoioasă, era clară şi inteligibilă, manifestându-şi dinamic prezenţa în chip. Odată
73
74
Ibidem, p. 25-26, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 53
75
Gerhard von Rad, op. cit., p. 227, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 53.
52
cu prezenţa divinului se manifesta puterea acestuia ca binecuvântare pentru om şi
lumea sa”76. De aceea, aşa cum arată Sf. Scriptură, exista înainte de căderea omului în
păcat o comunicare-comuniune firească între Dumnezeu şi om, o situare faţă către
faţă, întru ascultare şi vedere a lui Dumnezeu, Iahve-Elohim. De fapt, Dumnezeu
Creatorul al Cărui chip este purtat de către om în lume, despre Care teologhiseşte
omul, Cel care este adorat şi închinat şi Căruia I se aduce jertfa materială şi spirituală,
întru curăţia inimii, este aşa cum arată H. Urs von Balthasar, Dumnezeul Treimic,
Dumnezeul-Iubire „singurul şi adevăratul Dumnezeu”(Ioan 17,3) întru Care chipul în
mod necesar finit al omului împreună cu lumea sa „poate fi primit şi mântuit întru
chipul etern al arhetipului transcendent”77.
Caracterul omului de chip al lui Dumnezeu - selem - nu poate fi înţeles decât
prin faptul că omul provine de la Dumnezeu şi se îndreaptă către Dumnezeu, căci, de
fapt, chiar dacă orizontul lumii unde el fiinţează etalează, aparent, autonomia proprie,
totuşi, esenţial, întreaga lume se situează în faţa lui Dumnezeu, fiind expresia iubirii
divine, oferta propunerii Alianţei harice cu Părintele ceresc. Chipul nu poate fi înţeles
decât în perspectiva unui raport, a unei relaţii permanente de iubire între Dumnezeu şi
om, iar acest raport include în mod necesar cunoaşterea lui Dumnezeu de către om
atât cât este cu putinţă celui finit să cunoască pe cel Infinit. Accidentul căderii cu
consecinţele nefaste pentru om şi lumea sa nu este, de aceea, definitiv, iar chipul este
restaurat şi readus în orizontul Alianţei, al comuniunii cu Dumnezeu spre vieţuire
deiformă, prin înomenirea lui Dumnezeu Însuşi în Persoana Cuvântului etern al
Tatălui.
Asemănarea cu Dumnezeu, intenţia originară divină devine din nou o realitate
existenţială şi mântuitoare prin jertfa lui Hristos şi actualizarea eficientă a acesteia se
face prin Duhul Sfânt în Biserică, Alianţa nouă şi veşnică a lui Dumnezeu cu
umanitatea (Evrei 8,8-13). De aceea, astăzi ca de altfel întotdeauna, creştinul are şi
manifestă chemare şi angajare întru mărturie autentică pentru Dumnezeu. El simte şi
experiază chemarea tainică, dar irezistibilă, a lui Dumnezeu, cu conştiinţa că în
76
77
Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 79-80, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 54.
53
comuniune cu Acesta el este om, se împlineşte pe sine ca om doar atunci când este
copleşit de prezenţa luminoasă şi de slava lui Dumnezeu. Dumnezeu dă omului ceva
din slava Sa atunci când face pe acesta după chipul Său. Aceasta înseamnă pentru om
acces la un nivel superior de existenţă, ordinea spirituală, a valorilor, a inteligibilităţii,
a înţelepciunii, a bucuriei în starea de comuniune cu Dumnezeu, a iubirii. Emergenţa
acestuia întru existenţă prin actul special al creaţiei directe de către Dumnezeu implică
pentru om atributul frumuseţii (Iezechiel 28,12-14), frumuseţe ce se regăseşte în
însuşi aspectul fizic al omului. Cuvântul ebraic hadar exprimă faptul că acesta „poartă
în sine o frumuseţe nobilă care se manifestă în forma însăşi a omului” 78, care este o
plasticizare a frumuseţii divine. Dacă întreaga creaţie poartă amprenta bunătăţii şi
frumuseţii divine, atunci când intră pe scena lumii omul, coroana creaţiei divine în
lumea sensibilă, şi inel de legătură între lumea spirituală şi cea materială, acesta este
purtător al frumuseţii, al bunătăţii divine când ascultă şi împlineşte voinţa divină.
Fiind chip al lui Dumnezeu, Acesta Se adresează omului în cuvinte şi imagini
accesibile la nivel uman, cuvinte şi imagini ce redau experienţa unei relaţii dialogice
şi a unui raport familiar originar ce se reia înnoitor cu fie-care fiinţă umană prin
actualizarea memoriei acestor relaţii tezaurizate ca Scriptură sacră în dinamica vieţii
spirituale a comunităţii, ce în cultul religios invocă şi actualizează prezenţa
mântuitoare a lui Dumnezeu.
De fapt „chipul” exprimă tocmai relaţia ontologică dintre Dumnezeu şi om,
realitatea profundă că omului i se adresează cuvântul lui Dumnezeu şi acesta este apt
de dialogul mântuitor cu Creatorul Său. Mai mult, „această relaţie dialogică implică şi
cunoaşterea lui Dumnezeu şi răspunsul omului la cuvântul lui Dumnezeu” 79. Chipul
conferă omului o distincţie în planul întregii existenţe vizibile ce revelează o misiune
a acestuia în lume, constând din lucrarea sa de a face din aceasta casa sa, locul unei
activităţi creatoare după modelul divin, în conlucrare cu Dumnezeu, prin care să
descopere înţelepciunea şi frumuseţea comuniunii cu El întru slava divină, aceasta
având pentru sine o finalitate mântuitoare. Sensul vieţii omului nu poate fi decât în
78
79
54
acest sistem al existenţei dăruit de Dumnezeu, în care activitatea sa, indiferent de
natura ei, culturală, tehnică, artistică, se înscrie în vastele potenţialităţi de descifrare şi
interpretare a lucrării lui Dumnezeu dintru început, ce se continuă în actul măreţ şi
sublim al Providenţei sale.
Indiferent de faptul că unii oameni refuză această viziune adevărată despre om,
tributari şi subjugaţi de diverse ideologii de factură agnosticistă, ateistă sau
indiferentistă religios, relaţia ontologică a omului cu Dumnezeu de tip eu-Tu trebuie
considerată ca o „calitate permanentă a chipului” 80, întreruptă temporar de tragedia
iniţială a căderii omului în păcat, dar restaurată prin lucrarea mântuitoare a lui Hristos.
De aceea, aşa cum arată teologul H. Urs von Balthasar, „în timp ce splendoarea
chipului în Adam nu se luminează decât prospectiv în direcţia lui Hristos şi nu oferă
formă descifrabilă decât în raport cu El, Hristos, în calitate de «Fiu al lui David» şi
prin aceasta al lui Adam, a intrat cu adevărat în vechea formă de chip pentru a-l
deschide din interior şi a-l desăvârşi”81. Calitatea omului de chip al lui Dumnezeu
implică, aşadar, dintru început o stare de har, de fapt manifestarea iubirii infinite a lui
Dumnezeu faţă de om şi răspunsul omului la această iubire, reeditată în comunitatea
aleasă pentru a perpetua autentic această stare cu caracteristici de natură noetico-
intelectuală şi experienţial-mistică, exprimate la nivel de limbaj şi trăite personal şi
comunitar. Această stare de har reflectă conştiinţa omului de a fi în relaţie cu
Dumnezeu, sentimentul acut de situare în faţa lui Dumnezeu atât în actul religios
însuşi ce exprimă maximal această relaţie, cât şi în profanitatea condiţiei umane din
lume ce instituie aparent o arie de autonomie care se inserează, însă, în realitatea
profundă a teonomiei înţelese şi experiate în sfinţenie, iubirea desăvârşită ce anulează
orice separare, orice interval între divin şi uman, fără confuzie şi cu păstrarea propriei
identităţi fiinţiale.
Existenţa omului în lume reprezintă, ontologic, o relaţie cu Dumnezeu care, de la
această dimensiune, trebuie să devină un dialog al întâlnirii existenţiale şi al
comuniunii, al iubirii ca adevăr şi cunoaştere. De aceea, existenţa omului în lume
80
81
55
cuprinde implicit o dimensiune teologică ce se structurează în condiţia eclesială,
întemeiată pe Revelaţia în Hristos, împlinirea Revelaţiei vetero-testamentare. Astfel,
omul există dintru început în orizontul Revelaţiei, înţeleasă ca eveniment al întâlnirii
cu Dumnezeu Ce Se deschide omului în actul iubirii, comunicând acestuia legea şi
voinţa Sa. Această realitate este redată în textul sacru care accentuează, astfel, accesul
omului la Dumnezeu Care poate fi cunoscut revelând numele Său, Persoana Sa Care,
paradoxal, rămâne inaccesibilă în fiinţa Sa absolut transcendentă. Specific Revelaţiei
este faptul că aceasta nu „închide pe Dumnezeu în categoriile metafizice ale
persoanei-individualitate aşa cum o concepem astăzi. Este cazul unui monoteism
deschis… Dumnezeu Cel transcendent şi incognoscibil Se revelează, Se deschide
omului şi Se dăruieşte acestuia într-o relaţie spirituală şi personală ce implică din
partea omului intimitate, un simţ al lipsei de vrednicie, convertire, ascultare, căutare şi
transparenţă, adică o relaţie în credinţă, în ordinea iluminării ce deja anticipează
comuniunea cu Hristos. Aşadar, este vorba de un demers deodată existenţial şi
ontologic al omului, care nu are în vedere numai inteligenţa sa, ci îl angajează integral
în adeziunea personală a credinţei cu participarea însăşi a fiinţei sale”, aşa cum
sintetizează teologul B. Bobrinskoy82. Faptul acesta face ca limbajul însuşi al
Revelaţiei şi cunoaşterea lui Dumnezeu să nu fie de ordin speculativ, filosofic, chiar
dacă uneori intervine nominalismul religios ce ispiteşte inerent orice limbaj uman, ci
acesta să fie redat în cuvinte ce reflectă o experienţă vie, a prezenţei lui Dumnezeu
concrete, iubitoare şi credincioase, o intervenţie personală a Sa în istoria oamenilor,
adevărată, veridică şi fidelă angajamentului Său mântuitor. Această realitate a
prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu este redată într-o terminologie ce sugerează şi
trimite la tandreţea maternă (I Corinteni 13,17), paternitate (Osea, Psalmul 103,13) şi
iubirea nupţială, conjugală (Osea 2,19-22; Isaia 54,5-8; Ieremia 2,2; Cântarea
Cântărilor).
Tandreţea maternă, sentiment profund uman, extrapolat Divinităţii, este asociată
în relaţia spirituală, în evenimentul întâlnirii, al comuniunii omului cu Dumnezeu cu
mila, cu acea sensibilitate duioasă, plină de căldură pe care părinţii le manifestă în
82
B. Bobrinskoy, op. cit., p. 61-62, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 56.
56
mod firesc faţă de copii. De aceea, imaginea concretă, veridică, naturală a iubirii
părinţilor faţă de copii ne „permite să accedem la misterul lui Dumnezeu şi putem
spune împreună cu Sf. Pavel că paternitatea umană nu-şi poate avea temei decât în
Paternitatea divină”83. Chipul şi realitatea părintelui ce-şi iubeşte copiii, purtându-le
de grijă este efectul, consecinţa în plan sensibil, vizibil, a existenţei lui Dumnezeu,
Părintele ceresc ce iubeşte şi poartă de grijă, în actul milostivirii divine, de întreaga
umanitate.
Simbolul biblic al iubirii conjugale redă de o manieră culminantă, pe de o parte
relaţia ontologică a omului cu Dumnezeu, tot atât de firească, de naturală ca relaţia
dintre bărbat şi femeie în Taina Nunţii, iar pe de altă parte demnitatea omului de a
participa prin însăşi existenţa sa în lume la misterul vieţii ca dar divin, prin
împărtăşirea de iubirea divină infinită. Cu toate că relaţia omului cu divinul este
redată de o manieră antropomorfică, după modelul relaţiilor interumane, într-un
limbaj afectiv, al sentimentelor, Dumnezeu valorizează pe un plan superior cuvintele
folosite, le conferă „o veritabilă ontologie, evidenţiază sursa şi finalitatea lor infinite,
califică pe om în realitatea sa naturală totală şi îl atrage la El prin alianţa şi iubirea în
care Dumnezeu şi omul împărtăşesc aceleaşi sentimente” 84. Paginile Sf. Scripturi
degajă, de fapt, această relaţie ontologică a omului cu Dumnezeu de o familiaritate
debordantă, relaţie de căutare a unuia de către celălalt şi de împărtăşire, de partajare
reciprocă a sentimentelor. B. Bobrinskoy arată că „sentimentul care exprimă cel mai
bine relaţia lui Dumnezeu cu omul este sentimentul partajării. În vocabularul elenic,
credinţa (pistis) semnifică numai credinţa omului în Dumnezeu. În perspectiva
semitică, credinţa este mutuală; Dumnezeu mai întâi iubeşte pe om şi crede în el, iar
omul îşi află stabilitatea propriei sale credinţe în fidelitatea mutuală” 85. Deoarece
iubirea şi încrederea mutuale implică o experienţă personală pe care omul o trăieşte în
interioritatea profundă a fiinţei sale, aceasta înseamnă că şi partenerul divin al acestei
relaţii are o dimensiune fiinţială şi personală. Dumnezeu Care interpelează şi iubeşte
83
84
85
57
pe om este o Persoană, pentru că numai o persoană îşi manifestă încrederea şi iubeşte.
Omul are conştiinţa întâlnirii cu Dumnezeu într-o experienţă trăită într-o bucurie
copleşitoare. Deşi Dumnezeu Se revelează şi grăieşte în evenimentul interpelării
omului dând acestuia posibilitatea de a-L cunoaşte, totuşi acesta nu poate să înţeleagă
niciodată misterul divin în totalitatea sa. Subiectul divin cunoscut în experienţa
spirituală a întâlnirii minunate a omului ce are acces la cunoaşterea teologică,
experienţă actualizată de fiecare dată în cult, în rugăciune, în speranţa mesianică a
mântuirii, nu-şi epuizează conţinutul în categorii abstracte de natură metafizică
conceptualizate de raţiunea discursivă. Dumnezeu este suveran, absolut, infinit şi
oferă omului şansa mântuitoare a unei relaţii spirituale, ce din partea Sa este, de fapt,
darul existenţei şi împărtăşirea de toate binecuvântările divine, iar din partea omului –
răspuns la chemarea divină prin convertire la adevărul Său şi ascultare de voinţa
divină exprimată în poruncile Legii în actul credinţei iluminatorii, iubire şi cunoaştere
simultane prin deschiderea spre abisul ontologic divin. Această relaţie cu Dumnezeu
defineşte prin excelenţă pe om, care se deschide spre El într-un demers ontologic şi
existenţial printr-o angajare nu numai a inteligenţei sale, a raţiunii discursive ce
speculează rece asupra misterului divin, ci a întregii fiinţe ce aderă în actul credinţei la
Dumnezeu experiat ca prezenţă dinamică şi mântuitoare, iubit cu o inimă purificată şi
încălzită de focul iubirii dumnezeieşti. De aceea, centrul omului în concepţia ebraică
este inima, pentru că ea este temeiul iubirii, al deschiderii încrezătoare a omului spre
adevărul lui Dumnezeu, spre viaţă ca participare la misterul divin însuşi din care se
revarsă toate binecuvântările ce susţin şi dau sens existenţei omului în lume. În acest
sens, continuând şi exprimând concepţia ebraică, Sf. Pavel afirmă despre inimă că este
sălaş al Duhului Sfânt (II Corinteni 1,22; Galateni 4,6).
Demnitatea, unicitatea şi măreţia omului constau şi se confirmă în orizontul
teologic, al cunoaşterii şi iubirii de Dumnezeu cu conştiinţa de creatură, diferită
radical de Dumnezeu dar convergentă către El, de creatură dependentă integral de El,
dar iubită şi mântuită prin bunătatea milostivă, infinită a Sa, simţită atât de aproape, în
imediateţea proprie. De aceea, aşa cum arăta teologul K. Rahner, „locul originar al
experienţei condiţiei de creatură nu este în mod sigur lanţul în serie al fenomenelor ce
58
se desfăşoară într-o temporalitate vidă, ci experienţa transcendentală în care subiectul
şi timpul său însuşi sunt experimentate ca fiind purtate de către un temei
incomprehensibil. Iată de ce învăţătura de credinţă creştină enunţă întotdeauna această
condiţie de creatură prin experienţa, făcută în actul adorării lui Dumnezeu, a realităţii
proprii, autonome, responsabile, pusă neîncetat la dispoziţia suverană a misterului, ce
ne este încredinţată ca atare drept sarcină, îndatorire” 86. Despre această demnitate,
unicitate, măreţie a omului, Sf. Scriptură ne oferă argumente evidente, indubitabile.
Omul, cu toate că este căzut în păcat, pradă erorilor, greşelilor, refuzând prin
îndărătnicia sa chiar pe Dumnezeu, supus morţii, totuşi este cercetat şi iubit de Acesta
în primul rând datorită unei anumite corespondenţe spirituale, a unei înrudiri, în
virtutea faptului că omul este şi rămâne „chip al lui Dumnezeu”, informat despre
aceasta de către Însuşi Dumnezeu Ce-l interpelează totdeauna şi pretutindeni, în
libertatea harului, într-un perpetuu hic et nunc în decursul întregii istorii umane
(Facere 1,27; Fapte 17,28)87.
Psalmistul ierarhizează pe om în structura creaţiei lui Dumnezeu astfel: „Ce este
omul că-ţi aminteşti de el sau fiul omului că-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pe
dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu slavă şi cu cinste l-ai încununat pe el. Pusu-l-ai pe
dânsul peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui” (Ps. 8,4-6).
Cartea lui Iov 10,8-12,18 conturează un portret, înfăţişează un tablou al condiţiei
paradoxale a omului ce include grandoare şi decadenţă, limite implacabile ce-l
predispun să oscileze între optimismul încrezător şi pesimismul cel mai paralizant.
Eclesiastul redă cu supleţe stilistică şi înţelepciune admirabile condi-ţia omului
în lume, împărtăşind zorile eternităţii cu Dumnezeu prin suflet şi întunericul
pământului cu trupul ce sfârşeşte în moarte: „şi ca pulberea să se întoarcă în pământ
cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la Dumnezeu Care l-a dat” (Eclesiast 12,7).
86
Karl Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, traduction de
Gwendoline Jarczyk, Centurion, Paris, 1994, p. 97, apud Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 59.
87
Walter Kasper, Theologie und Kirche, Grünewald Verlag, Mainz, 1987, p. 141-142, apud Pr.
Gheorghe Petraru, op. cit., p. 59
59
Speranţa mesianică şi împlinirea acesteia în Hristos, ce valorizează decisiv pe
om, integral, suflet şi trup prin jertfa, moartea şi Învierea Sa, confirmă dimensiunea
esenţială a omului de a exista ca purtător de Dumnezeu, valenţa teoforică dată de
Acesta dintru început dar pierdută de om prin păcat şi restaurată hristico-pnevmatic în
dimensiunea eclesială a existenţei umane începând de la Cincizecime. Omul a fost
creat de Dumnezeu pentru Dumnezeu, spre înveşnicirea sa în dialog cu Părintele
ceresc în condiţia Împărăţiei vieţii şi bucuriei neînserate, deschisă prin Hristos în
Duhul Sfânt tuturor oamenilor iubitori de Dumnezeu şi dornici de vieţuire deiformă
cu Cel înviat din morţi Care este Viaţa şi Lumina lumii (Ioan 10,10; Romani 14,17; I
Corinteni 15,28).
Mântuitorul Iisus Hristos confirmă în cuvintele Sale însuşirea esenţială a lumii
de a fi creaţie a lui Dumnezeu. Noul Testament foloseşte termenul consacrat în epocă
ktizo – a întemeia, a face ceva locuibil, termen utilizat de câteva ori pentru a reda
expresia bara din ebraică, inclusiv în Septuaginta. Noul Testament exprimă cu o
claritate evidentă creaţia lumii şi a omului de către Dumnezeu. Expresia „începutul
făpturii” (Marcu 10,6; 13,19; Matei 24,21; 19,8; Luca 11,50; Ioan 17,24) atribuie lui
Dumnezeu actul creaţiei lumii care are un început şi va avea şi un sfârşit. Înţelegerea
lumii, a întregii ordini vizibile de care Dumnezeu poartă o grijă deosebită (Matei 6,
25-34) drept creaţie a lui Dumnezeu îşi are temei nu atât în vreo speculaţie filosofică
prin care omul caută prin raţiunea sa să ştie dacă lumea materială în mişcare depinde
ontologic de un Creator infinit şi veşnic, ci este consecinţa firească a actului de
credinţă, a încrederii neclintite în cuvântul divin revelat profeţilor şi acceptat ca
adevărat de întreaga comunitate a lui Israel ce adoră şi celebrează prezenţa
mântuitoare a Celui Veşnic.
Dacă epoca noastră este una care solicită intens mintea, atunci ştiinţa prin
deschiderea spre Dumnezeul revelat în Hristos poate ajunge în pragul „minţii curate”
văzătoare şi adoratoare a lui Dumnezeu, propusă dintotdeauna de mistici, de sfinţi.
Aşa cum spunea A. Malraux, viitorul va fi mistic, în sensul comuniunii, al adevărului
divin, ca vedere şi iubire a lui Dumnezeu sau va sucomba în întunericul păcatului şi al
răului, al lipsei de iubire, de comuniune.
60
Pe lângă fizică, biologia care studiază pragul superior al existenţei, viaţa, prin
afirmaţiile în epoca dominată de Raţiune, a avut un impact major asupra cursului
istoriei ulterioare a omenirii. Conceptul de evoluţie de la nivele inferioare de existenţă
spre nivele superioare ale acesteia, respectiv de la abiotic la biotic, printr-un proces
inconştient, întâmplător şi necesar în acelaşi timp, a marcat profund gândirea umană
în ansamblul său şi diversele domenii de activitate umană. Plecând de la ideea de pro-
gres nelimitat, logic de altfel în dezvoltarea civilizaţiilor, s-a conchis pe baze mai întâi
de toate filosofice şi mai puţin ştiinţifice, că tot ceea ce există este supus procesului de
evoluţie, că de fapt fiinţele superioare, inclusiv omul cu nivelul său de conştiinţă, de
raţionalitate, unice în ansamblul existenţei, provin din cele inferioare prin
transformism, evoluţie, selecţie naturală, luptă pentru viaţă, în care înving cei mai
puternici. Din biologie, aceste idei au fost transpuse în plan social, iar consecinţe
nefaste ale acestei viziuni teoretizate de către sociologia de inspiraţie darwinistă sunt
şi marile conflicte extinse la scară planetară ale secolului al XX-lea. Ideile darwiniste
reinterpretate, corectate, precizate şi redirecţionate, marchează şi astăzi gândirea
umană în general, penetrând chiar şi teologia.
Datorită evoluţionismului s-a construit ideatic un clasament al evoluţiei cosmice
şi umane în forma următoare:
a) evoluţia cosmică (Big-Bang, formarea căilor-lactee, naşterea sistemului nostru
planetar, istoria pământului);
b) evoluţia biologică (formarea structurilor de ADN şi ARN, trecerea de la viruşi
la fiinţele vii primitive, apoi la fiinţele mai complexe, diversificarea speciilor şi
ominizarea prin evoluţie din primate a omului);
c) evoluţia culturală (omul primitiv, homo sapiens, epoca pietrei, a aramei, a
bronzului, a fierului, Antichitate, Ev Mediu, modernitate).
Deşi astăzi savanţii biologi consideră că este posibil să fie indicate condiţiile,
care sunt absolut necesare pentru trecerea de la nivelul fizic la cel vital, acest lucru nu
are rost, pentru că în general conceptul de viaţă are o greutate semantică cu mult mai
extinsă, culturală, filosofică, religioasă, decât modul strict ştiinţific oferit de ştiinţa
biologică. Astfel, după ce s-a oferit modelul explicativ al „hazardului şi necesităţii” (J.
61
Monod), al „logicii viului” (F. Iacob) în sensul capacităţii elementelor de a trece de la
structura fizică la biostructură (E. Macovschi), biologia, „cea mai semnificativă dintre
ştiinţe”, căutând un sens, ca de altfel şi celelalte ştiinţe, în multiplicitatea, diversitatea
fenomenală, contradictorie, complementară, prin câteva personalităţi ilustre face o
întoarcere spre principiul finalităţii, al teleonomiei, viaţa fiind un program şi având un
sens. Claude Bernard admite „o finalitate armonică şi prestabilită” a vieţii „ce
culminează în om” „principiul antropic” fiind atât pentru savanţii fizicieni, cât şi
pentru cei ai studiului vieţii, de o evidenţă clară.
Nu putem să nu amintim de teologul P. Teilhard de Chardin, care a încercat o
sinteză între teologia creştină şi evoluţionismul darwinist, oferind o perspectivă
dinamică a existenţei cosmice şi umane derulată în secvenţe temporale precum
cosmogeneza, biogeneza, antropogeneza şi noosfera, convergente spre hristogeneză şi
punctul Omega ce poate fi asociat cu acel text paulin „Dumnezeu totul în toate” (I
Corinteni 15,28). Din nefericire, teologul francez a pierdut din vedere principiul
personalist al existenţei umane, implicit libertatea omului, sistemul acestuia fiind de
factură procesualistă, fatalist, inconştient.
După T. de Chardin, biologi precum J. Monod şi F. Iacob, prin lucrările lor
Hazard şi necesitate şi Logica viului propun să se meargă mai direct în inima
problemelor care ar fi trebuit rezolvate înainte de a se pune problema „naturii umane”
în alţi termeni decât cei metafizici, pentru că biologia poate să ne înveţe ceva despre
sensul vieţii, secretul originii sale, chiar dacă ceea ce ar prezenta ar fi un nonsens. Iar
aceasta este oricum metafizică sau cel puţin filosofie naturală, ceea ce confirmă
principiul aplicării metaforei, adică al cuvintelor purtătoare de sens, de valoare şi în
biologie.
Viaţa este un joc, un dar de la Dumnezeu, iar omul prin activitatea sa,
cunoaşterea religioasă, ştiinţifică, filosofică, încearcă să pătrundă şi să cunoască
gândirea lui Dumnezeu, care este taină a tainelor şi se descoperă rămânând mai
departe taină, aşa cum omul şi universul sunt taine.
În ceea ce priveşte apariţia vieţii, există după C. Tresmontant patru concepţii:
62
a) O concepţie materialistă, monistă, potrivit căreia viaţa nu are origine. Materia
şi viaţa au existat întotdeauna. Odată ce stelele pot găzdui viaţa, ele sunt „colonizate”
de „seminţe” de viaţă ce vin din spaţiul interstelar. Aceste seminţe sunt specii de
bacterii sau poate chiar plante simple;
b) Viaţa de pe pământ este creaţia lui Dumnezeu. Aceasta este o concepţie
religioasă, teologică, pe care epoca modernă a exclus-o aprioric, odată cu ideea de
cauzalitate divină. Concepţia revine în actualitate prin introducerea principiului
finalităţii inteligente în ştiinţe;
c) Viaţa îşi are originea în evoluţia prin reacţii chimice de la anorganic la
organic, de la forme elementare de viaţă până la complexitatea formelor de viaţă
superioare, mamiferele;
d) Începutul vieţii este consecinţa unui eveniment foarte improbabil care, totuşi,
trebuia să se producă în mod necesar într-o perioadă destul de lungă şi dintr-o
compoziţie adecvată pentru emergenţa biotică, într-o stare convenabilă şi o cantitate
suficientă de materie prebiotică, acea supă primordială informă în care apar pentru
prima dată germenii vieţii.
Cu toate acestea, biologia vorbeşte despre viaţă şi în termeni de „mister” pentru
că aceasta implică o multiplicitate complexă de fenomene şi o bogăţie multiformă,
care poate fi descrisă fără a fi formalizată într-o definiţie completă, general valabilă.
Astfel, J. Monod spune că formarea structurilor extrem de complexe ale fiinţelor vii
este asigurată de un determinism intern, autonom „dotat cu o cantitate considerabilă
de informaţie căreia trebuie să i se stabilească sursa”, având, de asemenea, capacitatea
de a reproduce şi transmite ne varietur, informaţia care corespunde structurii lor. J.
Monod nu depăşeşte limitele unei viziuni mecaniste, deterministe în biologie, în
sensul că fiinţele vii sunt „maşini chimice” funcţionale şi coerente ce se
autoconstruiesc. Totuşi acceptă şi un interval al „gratuităţii” în jocul chimic ce
constituie arhitectonica vieţii, idee apropiată de cea de indeterminismul din fizică
teoretizat de Heisenberg, sau de libertate în plan moral. De asemenea, codul genetic
identic în toate organismele deschide perspectiva unui program şi a unui scop
inteligent. Pentru J. Monod, pe care J. Prigogine îl încadrează ca biolog în cadrul
63
fizicii clasice, se pot distinge aproximativ următoarele etape care au dus la apariţia
primelor organisme:
a) formarea pe pământ a constituentelor chimice esenţiale ale fiinţelor vii,
nucleotide şi aminoacizi;
b) formarea, plecând de la aceste constituente, a primelor macromolecule
capabile de replicare;
c) evoluţia, care prin aceste „structuri replicative”, a construit aparatul
teleonomic prin care s-a ajuns la celula primitivă, de fapt prima celulă.
Unii dintre biologii mai noi pun la îndoială principiul hazardului în aşa-numitul
joc al vieţii (Life game) decis la aşa-numitele „jocuri ale buclelor”(J.H. Conway),
considerând că în spatele tuturor lucrurilor „există un Creator bine informat”, iar jocul
nu face decât să descopere ideile Sale.
Structurilor biotice le este specifică însăşi „invenţia creatoare”, de fapt un
răspuns la stimulul divin, sau în limbajul teologic al Părintelui Stăniloae „o
plasticizare” a raţiunilor divine.
În limbajul biologic actual, un rol important este deţinut de conceptul de
„autoorganizare”, prin care se înţelege în general un joc care respectă regulile, în
cazul vieţii cea mai importantă fiind „informaţia genetică”, care lasă, însă, un câmp
liber şi variantelor. Un corespondent teologic al conceptului de autoorganizare este cel
al „autotranscenderii active”, termen folosit de Karl Rahner pentru a reda sinteza
dintre spirit şi materie. Astfel, elementele din sferele inferioare ale realităţii se
autopropulsează spre nivele superioare de existenţă, culminând cu nivelul spiritual al
omului, relansat la rândul său spre ordinea divină, spre Spiritul absolut, Dumnezeu.
Am putea numi acest al doilea nivel de raţionalitate al ştiinţei un monolog al omului,
cu referinţă la obiectivitatea naturii pe care vrea uneori să o anuleze, impunând doar
logica sa, cuvintele sale, de o manieră antropocentristă88.
88
Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 177-187.
64
CAPITOLUL III. Perspectiva stiintifica si perspectiva duhovniceasca asupra

vietii- aspecte complementare
Teologia ortodoxă a susţinut în mod consecvent că Duhul Sfânt este prezent nu

numai în Biserică, din ziua Cincizecimii, ci şi în creaţie, de la bun început, ca Duh al
lui Dumnezeu, fiindcă toate sunt create de Tatăl, prin Fiul (Logosul divin), în Duhul.
Lumina care a apărut înainte de stele şi de soare, o materie originară care conţinea
toate potenţialităţile Universului este puterea sau energia creată, izvorâtă din energia
necreată a Duhului care se purta peste apele facerii – prezentă divină care urmărea să
facă posibilă dezvoltarea Universului şi apariţia vieţii pe pământ, activând ca lumină
posibilităţile „pământului netocmit şi gol”.
Mai mult, întemeindu-se pe lucrarea Duhului în Biserică şi în Univers, teologia
ortodoxă a vorbit despre posibilitatea transfigurării omului şi cosmosului în Hristos,
perspectivă care depăşeşte puterea şi mijloacele ştiinţei, conturând imaginea omului
nou, înnoit după chipul Creatorului său, care se ridică peste determinismul legilor
naturale şi dobândeşte adevărata libertate, de fiu al lui Dumnezeu. În acest om nou
descifrează teologia taina Universului desăvârşit, numit de Scriptură „cer nou şi
pământ nou”.
Întemeindu-se pe prezenţa şi lucrarea Duhului Sfânt în creaţie, teologia patristică
răsăriteană, prin personalităţile ei de excepţie, a învins aversiunea creştinismului faţă
de valorile lumii păgâne, angajând un dialog cu ştiinţele naturale. Sfântul Vasile cel
Mare, în comentariul său la Hexaemeron, adică la cele şase zile ale facerii, precum şi
Sfântul Grigore de Nyssa, în lucrarea consacrată facerii omului, apelează la
cunoştinţele ştiinţifice ale vremii lor pentru a interpreta Geneza, integrându-le într-o
viziune creştină, fundamentată pe Scriptură, care are în centru Pantocratorul,
Susţinătorul întregului Univers.
Mai mult decât atât, pornind de la prezenţa Duhului în Biserică şi în creaţie,
teologia răsăriteană a reuşit să pătrundă atât de adânc în taina Universului, pe temeiul
65
revelaţiei divine, încât a devansat ştiinţa contemporană cu secole. Dacă ar trebui să ne
referim la relaţia dintre teologia răsăriteană şi ştiinţa contemporană, atunci ar trebui să
spunem că teologia a jucat un rol profetic faţă de ştiinţă, în diverse direcţii, scoţând în
evidenţă aspecte ale creaţiei care aveau să fie cercetate mult mai târziu de ştiinţă.
Una din trăsăturile specifice ale teologiei răsăritene este faptul că vede în Iisus
Hristos nu numai pe Dumnezeu-Mântuitorul, cum se întâmplă în alte confesiuni
creştine, ci îl identifică cu Logosul prin care toate au fost făcute, după cuvântul
Evangheliei (Ioan 1, 1-3). Aşa se explică de altfel şi motivul pentru care Hristos este
înţeles ca Pantocrator, Atotţiitor al Universului, prezent şi activ prin raţionalitatea
internă a cosmosului, care izvorăşte din persoana Lui, care este Logosul, Raţiunea
supremă a creaţiei.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune paradoxal că „raţiunile cele multe sunt una
şi cea unică e multe [raţiuni]. Prin ieşirea binevoitoare, făcătoare şi susţinătoare a
Celui unic spre făpturi, Raţiunea unică e multe [raţiuni], iar prin întoarcerea celor
multe şi prin referirea şi pronia călăuzitoare a celor multe spre originea şi centrul
lucrurilor, în care toate-şi află începuturile şi care le adună pe toate, cele multe sunt
una”89.
Multe raţiuni, care au originea în Logos şi se întorc la El, ca într-un focar şi
centru de gravitaţie al lor, constituie raţionalitatea internă a Universului, pe care
Sfântul Atanasie cel Mare a descris-o ca „ordinea armonioasă a cosmosului” 90. Din
punct de vedere teologic, raţionalitatea internă a Universului constituie posibilitatea şi
este mijloc de dialog între om şi Dumnezeu, între raţiunea umană şi Raţiunea divină,
între două conştiinţe, pentru ca omul să sporească în cunoaşterea lui Dumnezeu şi în
cea a cosmosului.
Omul este chemat, prin această raţionalitate internă a creaţiei, să-l cunoască pe
Dumnezeu nu numai pe calea revelaţiei supranaturale, prin iluminare de sus, ci şi prin
89
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG. 91. col. 1081C, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae.
90
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, PSB, 15, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 72-73.
66
contemplare naturală sau cercetarea lumii, pentru că „cerurile spun slava lui
Dumnezeu şi tăria vesteşte facerea mâinilor lui” (Psalmi, 18, 1).
Astăzi, oamenii de ştiinţă, după ce au pătruns în lumea microcosmosului şi au
depăşit teoria mecanicistă despre Univers prin fizica cuantică, încep să se apropie de
ordinea logică sau raţională care se află la temelia cosmosului. Unii dintre ei afirmă că
particulele elementare nu mai sunt considerate individualităţi permanente, ci
manifestări ale unui câmp cunatic în care materia şi toate mişcările ei sunt produse de
un fel de câmp informatic subiacent. Fizicianul Hamilton merge mai departe şi susţine
că „o particulă nu se desfăşoară în lumea reală decât într-o mişcare de undă născută
dintr-un ocean de informaţii, ca un mare val de apă care este produs de mişcarea
generală a oceanului”91. La acelaşi lucru se gândeşte şi David Bohm când afirmă că
există o ordine implicită, ascunsă în profunzimile realului.
„Astfel, universul întreg este plin de inteligenţă şi de intenţie: de la cea mai mică
particulă elementară până la galaxii. Şi, ceea ce este extraordinar, în ambele cazuri
este vorba de aceeaşi ordine şi de aceeaşi inteligenţă […]. Sub faţa vizibilă a realului
există deci ceea ce grecii numeau logos, un element raţional, inteligent, care reglează,
dirijează şi însufleţeşte lumea şi care face ca această lume să nu fie haos, ci ceva
ordonat”92.
Desigur, procesele fundamentale care guvernează Universul la nivelul acestei
„reţele de informaţii” sunt, încă o dată, situate dincolo de zona cuantică; numai când
tehnologia ne va permite să pătrundem la niveluri de existenţă infime, vom avea
posibilitatea să păşim în împărăţia încă neclară a informaţiei cosmice 93. Încă de acum
însă, oamenii de ştiinţă îşi dau seama că dincolo de realitatea materială există o
realitate spirituală, „o vastă gândire pe care, după o jumătate de secol de tatonări, noua
fizică începe să o înţeleagă, invitându-ne pe noi, visătorii care suntem, să ne luminăm
de la un foc ce naşte noaptea visurilor noastre” 94. Fizicianul Heinz Pagels, exprimând
punctul de vedere al celor mai mulţi savanţi, afirmă: „cred că Universul este un mesaj
91
Jean Guitton, Dumnezeu şi ştiinţa, Editura Harisma, 1992, p. 112.
92
Ibidem, p. 66.
93
Ibidem, p. 101.
94
Ibidem, p. 75.
67
redactat într-un mod secret, un cod cosmic, şi că datoria omului de ştiinţă constă în
descifrarea acestui cod”95.
Ştiinţa, care a trecut progresiv de la reprezentarea materialistă a Universului
văzut la energie şi de la energie la reprezentarea informatică, a ajuns să sesizeze acest
cod secret, această ordine raţională, această raţionalitate care se află la temelia
întregului cosmos şi pe care teologia răsăriteană a pus-o în evidenţă cu multe secole
înainte de orice întreprindere ştiinţifică modernă.
Vreme îndelungată, ştiinţa promovată de secolul luminilor s-a revoltat împotriva
lui Dumnezeu şi, în locul Raţiunii divine, a aşezat la baza dezvoltării Universului
legea hazardului şi a necesităţii imanente. Teoria evoluţionistă, spre exemplu, vrea să
demonstreze în fond că apariţia şi dezvoltarea vieţii pe pământ nu sunt rezultatul unei
ordini interioare a creaţiei, care are ultimul izvor în Dumnezeu, Raţiunea supremă, ci
produsul unor factori externi iraţionali, cum ar fi hazardul, întâmplarea oarbă. Trebuie
spus că şi scolastica medievală a contribuit indirect la apariţia unor astfel de teorii,
prin faptul că a opus ordinea naturală celei supranaturale, lăsând impresia că lumea
poate funcţiona ca o realitate autonomă faţă de Dumnezeu.
Împotriva unor astfel de tendinţe de explicare a raţionalului prin iraţional, sub
pretextul că sunt ştiinţifice, dar fiind ideologii care au efect destabilizator asupra
spiritualităţii şi moralei sociale, teologia răsăriteană a afirmat consecvent prezenţa
Duhului lui Dumnezeu în creaţie (cf. Facerea 1,2), pentru două motive principale.
Pe de o parte, pentru a sublinia că lumea nu poate exista autonom, în afara lui
Dumnezeu. Lumea a fost creată de Dumnezeu din neant, şi fără Dumnezeu se întoarce
în neantul din care a ieşit. De aceea, Sfânta Scriptură ţine să amintească mereu omului
că lumea nu poate exista fără Ziditorul ei: „dacă îţi vei întoarce faţa, toate se vor
tulbura; vei lua duhul lor şi se vor sfârşi, întorcându-se în ţărână. Trimite-vei Duhul
tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa pământului (Psalmi 103, 29-30). Pe de altă parte,
pornind de la prezenţa Duhului în actul creării lumii, teologia răsăriteană a susţinut cu
tărie că nimic în creaţie nu este rezultatul hazardului sau al unei necesităţi imanente, ci
95
Ibidem, p. 114.
68
rezultatul lucrării şi intervenţiei creatoare a lui Dumnezeu în cosmos, din interiorul
Universului şi nu din afara acestuia, prin raţionalitatea internă a creaţiei.
Teologia răsăriteană acceptă evoluţionismul în măsura în care istoria Universului
şi a vieţii nu este concepută ca proces autonom, determinat de factori iraţionali, ci
rezultatul intervenţiei continue a lui Dumnezeu în creaţie, prin Duhul Său. Providenţa
divină este semnul că ordinea Universului are originea în ordinea divină şi că poate fi
rezultatul unor forţe arbitrare şi întâmplătoare.
Este ceea ce afirma încă din secolul IV Sfântul Atanasie: „fiindcă nu este
dezordine ci rânduială în toate, şi pentru că nu este o lipsă de măsură ci o simetrie, şi
pentru că nu este haos ci cosmos şi o sinteză armonioasă a cosmosului, e necesar să
cugetăm şi să acceptăm ideea unui stăpân care le adună şi le ţine strânse pe toate,
înfăptuind o armonie între ele”96.
Ori, spre o concepţie asemănătoare se îndreaptă ştiinţa astăzi, care, după ce a
reuşit să pătrundă mai adânc în taina Universului, începe să părăsească teoria
hazardului şi a necesităţii, pentru a începe să bată la porţile Raţiunii transcendente.
Interesant, în această privinţă, este următorul experiment. Plecând de la o regulă
derivată din soluţiile numerice ale ecuaţiilor algebrice, s-au programat maşini care să
producă prin hazard o combinaţie de numere care să corespundă valorilor care asigură
existenţa Universului şi a vieţii. Legile probabilităţii arată că aceste ordinatoare ar
trebui să calculeze timp de miliarde de miliarde de miliarde de ani, adică o perioadă
aproape infinită, până când ar putea să apară o combinaţie de numere comparabile cu
cele care au permis ivirea Universului şi a vieţii, în urmă cu doar cca 16 miliarde de
ani. Altfel spus, probabilitatea matematică pentru ca Universul să fi fost zămislit de
hazard este practic nulă97.
Dacă aceste constante universale nu ar fi avut valori precise, Universul nu ar fi
evoluat niciodată în direcţia care a permis existenţa noastră. Spre exemplu, dacă forţa
de gravitaţie ar fi fost ceva mai slabă la începutul Universului, norii primari de
hidrogen nu s-ar mai fi condensat niciodată pentru a atinge pragul critic al fuziunii
96
Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 72.
97
Jean Guitton, op. cit., p. 56.
69
nucleare; în această situaţie, stelele nu s-ar mai fi aprins niciodată. Situaţia nu ar fi
fost mai fericită nici în caz contrar: o gravitaţie mai puternică ar fi condus la o
adevărată ambalare a reacţiilor nucleare şi stelele s-ar fi aprins mai furioase, pentru a
muri atât de repede, încât viaţa nu ar fi avut nici o şansă de apariţie şi dezvoltare (dacă
nu cumva Universul primar nu s-ar fi prăbuşit asupra sa înainte ca orice stea să se fi
născut). Concluzia este mereu aceeaşi: oricare ar fi parametrii consideraţi, dacă li se
modifică valoarea oricât de puţin, este suprimată orice şansă de apariţie a vieţii.
Constantele fundamentale ale naturii şi condiţiile iniţiale care au permis apariţia
Universului şi a vieţii par a fi reglate cu o precizie uimitoare, ca şi când trebuia ca ele
să favorizeze existenţa noastră98. Astfel, la originea creaţiei nu există evenimente
întâmplătoare, hazardul, ci o condiţie superioară tuturor celor pe care putem să le
imaginăm, ordinea supremă, care reglează condiţiile iniţiale, constantele fizice,
comportamentul particulelor subatomice şi viaţă stelelor. Puternică, liberă, existentă la
infinit, tainică, implicită, invizibilă - ordinea, se află acolo, eternă şi necesară, dincolo
de fenomene, deasupra Universului dar prezentă în fiecare particulă 99. Ceea ce se
numeşte de obicei hazard acoperă un grad de organizare superior capacităţilor noastre
cognitive.
O altă dimensiune specifică teologiei şi spiritualităţii răsăritene este convingerea,
profund întemeiată pe fundamente biblice şi patristice, că materia poate fi
transfigurată, că poate fi sfinţită. Opera mântuitoare înfăptuită de Hristos este
interpretată exact în acest sens ontologic şi cosmologic. Prin întrupare, jertfă, înviere
şi înălţarea la cer, pentru a se aşeza pe tronul slavei dumnezeieşti, Hristos a
transfigurat propriul său trup, pentru a face din acesta, prin Duhul Sfânt, mijloc de
iradiere şi transformare a omului şi a creaţiei, în Biserică. Pentru a da expresie acestei
convingeri biblice, teologia patristică a fost nevoită să depăşească dualismul gândirii
antice, dihotomia spirit-materie, care făcea imposibilă acceptarea întrupării spiritului
şi, corelativ, transfigurarea materiei de către spirit, spiritul fiind conceput ca exterior
materiei. Pentru a depăşi acest dualism, Părinţii au afirmat că spiritul este interior
98
Ibidem, p. 55.
99
Ibidem, p. 57.
70
materiei şi că materia este concentrare de energie şi de calităţi logice (ca urme ale
Logosului), astfel încât materia poate fi transfigurată de spirit, de puterea Duhului
Sfânt.
Spiritul nu se confundă cu materia, aşa cum sufletul rămâne suflet iar trupul trup,
dar între spirit şi materie există o relaţie internă care face posibilă organizarea materiei
şi transfigurarea lăuntrică a acesteia, prin acţiunea Duhului Sfânt, în Hristos şi în
Biserică. Acesta este şi motivul pentru care esenţa creştinismului, în viziunea
ortodoxă, este taina materiei transfigurate în Hristos.
După o vreme îndelungată, ştiinţa prin fizica fundamentală, a început să
progreseze în aceeaşi direcţie. După ce secole de-a rândul cultura europeană a fost
dominată de opoziţia cartesiană între spirit şi materie, care se întemeiază tot pe
dualismul gândirii antice, preluat de scolastică şi mai înainte de Fericitul Augustin, a
început astăzi să descopere că particulele elementare ale microcosmosului nu sunt nici
numai corpuscule, nici doar unde, ci simultan una şi alta.
„Pornind de aici, Heisenberg, un celebru fizician german, a fost primul care a
înţeles că starea de complementaritate între aspectul de particulă şi cel de undă în
materie pune sfârşit pentru totdeauna dualismului cartesian între materie şi spirit. Şi
un aspect şi celălalt sunt elementele complementare ale singurei şi unicei realităţi.
Astfel se modifică, profund şi ireversibil, concepţia despre separaţia fundamentală
între spirit şi materie. Şi, de aici, o nouă concepţie, care ar putea fi numită
metarealism”100.
Această descoperire are un caracter epocal şi este mai importantă decât orice
revoluţie coperniciană, fiindcă din momentul în care materia este atât corpuscul cât şi
undă, aceasta înseamnă că materia poate fi transfigurată, că materia se poate
spiritualiza şi transforma în lumină, aşa cum afirmă teologia patristică dintotdeauna.
Dar această descoperire a pus omul în faţa unei responsabilităţi capitale, fiindcă poate
fi utilizată atât în favoarea omului cât şi împotriva lui.
Ziua de 6 august a fiecărui an poate constitui o chemare repetată la
responsabilitate. Aceasta fiindcă, pe de o parte, 6 august este ziua în care Biserica
100
Ibidem, p. 107.
71
serbează schimbarea Domnului la faţă. În textul biblic se spune că Domnul s-a
transfigurat(în greacă- metamorfosis), înaintea a trei dintre ucenicii Săi, astfel încât
„faţa Lui strălucea ca soarele, iar hainele Lui erau mai albe decât lumina”. Hristos a
descoperit astfel ucenicilor Săi taina Împărăţiei lui Dumnezeu, în care drepţii, după
cuvântul Său, vor străluci precum soarele (Matei 13, 43) şi ne-a permis să constatăm
că materia se poate preface în lumină.
Pe de altă parte 6 august este ziua în care bomba atomică a pulverizat Hiroshima,
acoperind-o cu uriaşa ciupercă a morţii. Contrastul este izbitor. Dacă Hristos ne-a
arătat calea prin care materia poate fi transfigurată, Hiroshima arată calea prin care
materia poate fi dezintegrată. De o parte viaţa, de cealaltă, moartea. Opţiunea pentru
una sau cealaltă implică viitorul omenirii şi al planetei noastre.
Omenirea a luat şi va lua măsuri pentru a evita ca noile reuşite ale ştiinţei să nu
fie utilizate împotriva omului şi a vieţii. Dar acest control va rămâne mereu nesigur
atâta vreme cât ştiinţa va fi certată cu Dumnezeu. Progresul ştiinţific demonstrează că
este posibil ca ştiinţa să se împace cu Dumnezeu, ca în locul unei metafizici care face
abstracţie de Dumnezeu să ajungă la o metafizică a prezenţei lui Dumnezeu ca Ziditor
al Universului, a unui Dumnezeu care, organizând raţional Universul, a făcut posibilă
dezvoltarea ştiinţei şi contemplarea lumii. Este vorba de necesitatea unei metafizici
care să nu pornească nici numai de la Dumnezeu (teologică), nici numai de la om
(antropologică), ci divino-umană, avându-L pe Hristos, Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, Pantocrator sau Atotţiitor al Universului.
Dacă până în secolul nostru, pentru majoritatea spiritelor luminate, ştiinţa şi
religia erai ireductibil opuse una alteia, ştiinţa respingând religia din orice descoperire
a ei, iar religia interzicând ştiinţei să se ocupe de „Cauza primă”, raporturile par a se
schimba în mod sensibil.
„De puţin timp, începem să trăim fără să ştim acest lucru – imensa schimbare,
schimbare impusă raţiunii noastre, filosofiei noastre, de munca invizibilă a
fizicienilor, a teoreticienilor lumii, a acelora care gândesc realitatea […]. În final de
mileniu, noile progrese ale ştiinţei permit să se întrevadă o alianţă posibilă, o
72
convergenţă încă neclară între ştiinţele filosofice şi cunoaşterea teologică, între ştiinţă
şi misterul suprem”101.
Mintea înnoită, deşi nu a realizat pasul decisiv spre criteriile bunei teologii – şi
acesta mai ales pentru că unii teologi, complexaţi de eşecul din secolele trecute şi
ignorând marea schimbare din sânul ştiinţei, nu sunt pregătiţi pentru această întâlnire -
, dă evident şi teologiei dreptul de cetate în efortul comun de înţelegere a realităţii 102.
Este vorba de faptul că, aşa cum afirmă mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului,
noua cunoaştere ştiinţifică se constituie într-un factor critic al premiselor culturii
occidentale moderne, deschizând larg drumul pentru valorile creştinismului patristic,
adecvate, ca interpretare teologică, realităţii pe care actul ştiinţific de cunoaştere o
propune. Principiul antropic se constituie într-un asemenea element de răsturnare a
vechii concepţii occidentale, făcând posibilă comunicarea gândirii patristice despre
relaţia omului cu lumea: „lumea există pentru a fi unificată, pentru a-şi afla sensul în
şi prin fiinţa umană. Omul este cel care dă un sens lumii. Aceasta este marea
responsabilitate şi în acelaşi timp marea cinste a fiinţei umane” 103.
Mărturia Bisericii lui Hristos, credinţa sa într-o raţionalitate a Universului şi a
vieţii, într-o devenire cosmică susţinută constant de energiile necreate divine, fluxuri
şi valuri infinite ale Logosului Creator şi Organizator – care nu acţionează
supraadăugat sau mecanic asupra devenirii creaţiei, ci inserându-se în aceasta şi
exprimându-se prin posibilităţile ei -, poate fi de mare utilitate unei interpretări
nereducţioniste a realităţii.
Teologia ortodoxă poate oferi cercetării ştiinţifice mai mult decât un cadru etic,
necesar utilizării benefice a rezultatelor acesteia: articulaţiile unei înţelegeri complete
a realităţii, în care să fie loc pentru Dumnezeu, om şi cosmos. Sau, după fizicianul
Basarab Nicolescu, în care să fie loc pentru o perspectivă integrată
(„transdisciplinară”) a sacrului, a subiectului şi a obiectului104.
101
Jean Guitton, op. cit., p. 22.
102
J. P. Lonchamp, op. cit., p. 226-228.
103
Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon, Patristic Theology in the Modern World, referat
susţinut la a patra Conferinţă Internaţională a Şcolilor de Teologie Ortodoxă („Misiunea Bisericii azi
şi mâine”), Bucureşti, august 1996.
104
Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Polirom, Iaşi, 1999, p. 133-135.
73
Un model, o realizare concretă a dezideratului întâlnirii între teologie şi
reprezentarea ştiinţifică a lumii se conturează în concepţia părintelui Dumitru
Stăniloae. Părintele prof. Dumitru Popescu arată că demersul părintelui Stăniloae,
insistenţa acestuia asupra raţionalităţii creaţiei, vine din intuirea noilor direcţii ale
fizicii contemporane şi din dorinţa de a favoriza dialogul dintre ştiinţă şi teologie105.
Afirmând permanent că Părinţii nu trebuie asumaţi ad litteram ci creator, ca
lecţie pentru ceea ce avem de făcut astăzi, ca Biserică şi teologie, părintele Stăniloae a
construit o imagine a lumii în spirit patristic, dar ţinând seama de noua reprezentare
ştiinţifică, cu direcţiile sale atât de diverse, precum raţionalitatea creaţiei şi articularea
perspectivelor despre om şi cosmos, într-un cadru coerent, unificat.
Părintele Stăniloae, precum şi alţi gânditori angrenaţi în demersul neopatristic,
nu se ocupă foarte mult de o întemeiere explicită în noua paradigmă ştiinţifică,
arătând că un creştin nu are de făcut decât să interpreteze teologic ideile de
raţionalitate şi devenire a Universului, idei esenţiale pentru ştiinţa contemporană.
Începutul istoriei creaţiei, al timpului este începutul coborârii lui Dumnezeu
către relaţia cu Universul care începe să se înfiinţeze şi, desigur, cu omul chemat la
asemănare. Această coborâre nu este însă numai susţinătoare ci şi cuvântătoare, pentru
că „lumina ipostatică iradiată din Tatăl”, prin care Tatăl a creat lumea, Logosul nu
doar proniază: imprimă sensuri, chemând la dialog prin toate cele pe care le
realizează106. Mersul creaţiei în timp se descoperă astfel – la un anumit nivel, interior,
faţă de evoluţia sa fizică, naturală – ca întâlnire sau istorie dialogală, în care
Dumnezeu, având iniţiativa, se adresează omului, chemându-l la comuniune. Este o
cheie existenţială pentru descifrarea sensului realităţii, care nu are nevoie de reperele
unei cosmologii riguros ştiinţifice pentru confirmare, fiind la fel de eficientă în orice
paradigmă.
„Raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om; nu omul este pentru
raţionalitatea lumii. O persoană s-a gândit la persoana omului când a creat lumea”,
105
Pr. Prof. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 96.
106
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 39.
74
spune părintele Stăniloae. De aceea, „tot ce există e lumină. Şi ca atare, orice şi
oricine iradiază spre celelalte […]. Chiar dacă nu toate cele create sunt conştiente de
sensul lor, deci nu se întreabă despre acest sens, pun cunoştinţelor umane întrebarea
despre sensul lor, pe care nu-l găsesc cu adevărat decât în dependenţă de o existenţă
sau de o lumină supremă şi conştientă prin ea însăşi [Dumnezeu]”107.
Pentru părintele Stăniloae, în cheia amintită, preocuparea nu este de a realiza o
altă descriere a lumii, ci de a pune adevărata problemă, teologică şi existenţială, a
sensului creaţiei. Sensul umanităţii şi Universului nu îşi află sursa în conştiinţa
omului, deşi aici este spaţiul în care se formulează, ci în iniţiativa divină de a se revela
prin creaţie. Omul n-ar putea contempla creaţia – căutându-l pe Creator prin aceasta –
dacă nu ar exista o conformitate între puterea sa de cunoaştere şi raţionalitatea
Universului, astfel că, diferit de gândirea idealistă, părintele Stăniloae consideră că
omul nu umple cu sensuri mai mult sau mai puţin adecvate o tabula rasa. Omul
recunoaşte raţionalitatea, structura informatică pe care se întemeiază lumea şi care
configurează lăuntric lucrurile, logica internă a creaţiei, care izvorăşte din Logosul
divin, de la care şi mintea omenească a primit aptitudinea de a recunoaşte
contemplativ şi de a cerceta această raţionalitate a lumii.
Deşi are semnificaţie teologică şi finalitate, Universul singur nu îşi cunoaşte
sensul şi are nevoie de cineva care, nefiind ontic diferit să cunoască şi să exprime
acest sens. Or, numai omul, „existenţă cugetătoare”, este conştient de sine şi de
Univers, fapt evident în întrebările pe care şi le pune despre natura şi sensul realităţii.
Tocmai prin conştiinţă, spune părintele Stăniloae, omul depăşeşte situaţia de parte a
lumii şi de microcosmos; prin conştiinţă are un plus de existenţă, un sentiment al
inepuizabilităţii, al infinitului, despre care mărturiseşte aspiraţia lui de a fi mai mult
decât este (ceea ce până la urmă înseamnă că mintea nu este definiţie a omului, ci un
instrument la dispoziţia persoanei umane, prin care omul ajunge la semnificaţiile care
îi împlinesc fiinţa).
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, 1, Editura Institutului Biblic şi de
107
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 351.
75
Raţiunea omului, lumină conştientă, este capabilă să intuiască „organizarea
raţională a componentelor naturii fizice, a armoniei dintre ele”, pentru că omul are,
prin creaţie, o fire ţesută din aceeaşi lumină care constituie Universul. Paradoxal,
lumina structurată a creaţiei nu exclude misterul fiinţei, o latură inefabilă atât a
omului cât şi a Universului, iar pentru că fiinţa creată întruneşte în sine „misterul şi
sensul”, omul trăieşte şi un sentiment al insuficienţei, al relativului, dar într-o aspiraţie
spre absolut”108. Conştiinţa insuficienţei îl constrânge pe om să nu se rezume la sine,
ci să caute un răspuns şi în taina cosmosului. Aşa că, vorbind, „punând nume”, omul
îşi exprimă, îşi explicitează propria raţiune de a fi, pe care o înţelege a fi relaţionată
mereu tainei semenilor şi tainei Universului, pe toate conştientizându-le însă ca deplin
luminate numai prin „Autorul lor mai presus de ele” (transcendent), care se exprimă
prin toate.
„O Conştiinţă dinainte de lume a creat lumea pentru o conştiinţă asemenea celei
a ei”, spune părintele Stăniloae, astfel încât cuvântările creatoare, consemnate de
Cartea Facerii, trebuie înţelese drept invitaţii sau cuvinte adresate omului, îl
stimulează spre înţelegere, provocând un răspuns din partea lui. Răspunzând, omul
începe „să se actualizeze” ca partener pentru dialogul cu Dumnezeu, adică regăseşte
vocaţia sa fundamentală, actualizând lumea ca mesaj-răspuns.
Ceea ce descoperă omul contemplând creaţia e că raţionalitatea lumii provine de
la o persoană supremă şi că această raţionalitate îi este adresată ca mesaj persoanei
umane, devenind evidente, pe de o parte importanţa omului în ochii lui Dumnezeu, iar
pe de alta responsabilitatea cosmică a omului. Pentru că această raţionalitate-cuvânt
este aşadar dialogală, fiind permisivă întâlnirii, lumea are valoare – fiind preelaborată
şi recapitulată în Logos, lumea este purtătoare de informaţii şi mediu al convorbirii
- ,însă omul este mai mult decât lumea. Definindu-şi prin contemplarea Universului
situaţia, omul se simte implicat şi responsabil pentru lume înaintea lui Dumnezeu,
care cuvântă prin lume, şi în acest mod dialogul se descoperă drept condiţia
progresului spiritual al omului. Aceasta mai ales pentru că, exersându-şi
108
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 5 şi 18-19.
76
responsabilitatea, omul învaţă din raţiunile fiinţelor că sensul său nu poate fi aflat fără
comuniunea iubirii cu Dumnezeul iubitor de oameni.
Responsabilitatea omului faţă de lumea în care trăieşte se manifestă concret prin
actualizarea liberă a unora sau a altora din posibilităţile ei, ajutat de Dumnezeu.
Practic, Universul apare drept mediu flexibil, permisiv, în care se desfăşoară şi se
întâlnesc două libertăţi creatoare, a lui Dumnezeu şi a omului, două acţiuni
determinante pentru lume şi între care, ca libertăţi, pot fi şi dezacorduri. Adevărata
libertate umană se realizează însă nu prin tentativa de a confisca lumea, prin abuzul
tiranic, ci prin sinergia cu Dumnezeu, izvorul libertăţii creatoare şi al raţionalităţii.
Taina adevărată a omului şi a lumii este a înainta întru Dumnezeul cel liber şi etern, în
comuniune adevărată cu El.
Părintele Dumitru Popescu observă pe bună dreptate că accentul puternic pe care
părintele Stăniloae îl pune asupra raţionalităţii creaţiei, ca mijloc de dialog între
Raţiunea divină şi raţiunea umană, este justificat exact de faptul că ştiinţa
contemporană – pătrunzând în microcosmos şi bătând la porţile transcendenţei – a
ajuns la concluzia că „Universul nu se întemeiază pe materie universală, ci pe gândire
universală”109.
Această actualitate este la fel de evidentă şi în faptul că părintele Stăniloae
relaţionează adevărul şi iubirea, raţionalitatea şi comuniunea. Lumea nu este numai un
cifru al informaţiilor înalte. Lumea este în acelaşi timp un spaţiu al întâlnirii
interpersonale între Dumnezeu şi om, un dar al iubirii pe care Dumnezeu şi omul şi-l
fac reciproc; mai mult, spaţiul şi conţinutul comunicărilor interumane.
Prin aceasta, părintele Stăniloae reuşeşte să confere noii ontologii, cuantice, care
vorbeşte de o actualizare a posibilităţilor Universului prin om şi demersurilor
cosmologiei teleologic-antropice dimensiunea vie, personalistă şi eclesială a
comuniunii. În fond, aceasta este justificarea ultimă a creştinismului, de a interpreta
teologic realitatea, permiţând umanităţii să asume cunoaşterea şi reuşitele civilizaţiei
într-un progres spiritual deschis perspectivei nemuririi.
Pr. Prof. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
109
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 26.
77
78
CONCLUZII
Există astfel o credinţă ştiinţifică determinată de modelul ştiinţific actual,

credinţa oamenilor de ştiinţă, pe lângă credinţa filosofică sau cea metafizică şi cea
religioasă-teologică. În perspectiva unui dialog teologie-ştiinţă, având în vedere
obiectivele, direcţiile diferite ale celor două domenii de abordare şi înţelegere a
realităţii, respectiv pe Dumnezeu, Creatorul şi Mântuitorul revelat în istoria umană şi
natură aşa cum este ea „citită” şi exprimată de savanţi, acesta presupune „rigoare
multă în ceea ce priveşte limbajul utilizat”. Astfel, ambele domenii vorbesc de mister,
de credinţă, raţiune, minte, prin care sunt denumiţi factorii subiectivi şi obiectivi ce
caracterizează demersul şi înclinaţia omului spre ceea ce transcende subiectivitatea sa:
firea înconjurătoare sau pe Dumnezeu în Care se crede şi pe Care conştiinţa religioasă
Îl simte şi Îl mărturiseşte întru cunoaştere mai presus de cunoaştere. Şi Dumnezeu şi
natura sunt pentru om taine, care sunt la baza reflecţiei umane fără de sfârşit şi faţă de
care omul poate adopta starea de tăcere şi contemplaţie, sau cuvintele care exprimă
măreţia ce se află dincolo de sine şi care este şi în perspectiva religioasă şi în cea
ştiinţifică o certitudine care se lasă înveşmântată în limbaj, dar care în ace-laşi timp
transcende orice limbaj uman. Limbajul uman despre Dumnezeu îşi are specificitatea
sa şi este structurat în lunga tradiţie a Revelaţiei şi a interpretării şi experienţei
eclesiale şi personale a Celui revelat, aşa cum limbajul ştiinţelor despre natură îşi are
şi el specificitatea sa. În această perspectivă este utopică încercarea de a crea „o
metacunoaştere unificată, înglobând toate aspectele realităţii”. Valabilă este calea
abordărilor diversificate ale acestei realităţi şi încrederea pe care trebuie să o avem
unii în alţii, adevărul unui domeniu de abordare a realităţii pentru alt do-meniu. Cu
alte cuvinte, teologia actuală şi cea viitoare nu poate să nu ţină cont de interpretarea
ştiinţifică a realităţii, de numirile pe care ştiinţele în autonomia lor o dau elementelor
ce se află în structura realităţii sensibile, dar în acelaşi timp ea va înţelege pânzătura
79
minunată a întregii realităţi dependente întotdeauna de Dumnezeu, Creator şi
susţinător al cosmosului şi al vieţii aşa cum este ea în condiţia căderii.
Unitatea şi Adevărul lumii apar, se oferă cel mai evident în condiţia
transfigurării vieţii, în sfinţenia personală prin viaţa în Hristos, în lumina Căruia
creştinul are viziunea unificată a lumii care se va revela tuturor în context eshatologic
prin „cerul nou şi pământul nou”. Teologia şi teologul, în tradiţia sfinţeniei din
Biserica lui Hristos şi a adevărului Scripturii, în fidelitatea faţă de Dumnezeu, izvorul
cunoaşterii şi al vieţii, recomandă savanţilor ca în ipotezele şi adevărurile lor să
manifeste o „deschidere mesianică”, adică încrederea în Hristos-Dumnezeu mărturisit
de teologul creştin, în tradiţia eclesială a vieţii şi a adevărului.
Tradiţia relaţiei teologie-ştiinţă are propria ei istorie. Un reper în această istorie
este concordismul, curent potrivit căruia ar trebui să existe un acord perfect, o simetrie
între afirmaţiile Bibliei şi cele ale ştiinţelor. Acest tip de relaţie teologie-ştiinţă este
vechi, coborând în istorie până la Augustin, care în demonstraţiile sale despre
existenţa şi nemurirea sufletului apelează la geometrie. În modernism s-a încercat o
înscriere a celor şase zile ale creaţiei în perioadele geologice teoretizate de ştiinţe.
Teoria Big Bang a fost asimilată cu Fiat lux – Să fie lumină!”.
O altă alternativă în relaţia apropierii dintre teologie şi ştiinţă este cea denumită
de P. Ricoeur, a „compromisului”.
Prin aceasta se încearcă apropieri epistemologice între tezele ştiinţei şi cercurile
religioase precum apropierea dintre vidul cuantic şi nimicul – nihil – biblic, sau vidul
religiilor orientale. Această manieră de a aborda problema relaţiei teologie-ştiinţă este
ambiguă, confuză, pentru că, în planul misticii creştine, vidul înseamnă transcendenţă
totală a lui Dumnezeu cel Unul existent şi izvor a toată existenţa şi, în acelaşi timp,
prezenţa Sa prealuminoasă şi transfiguratoare pentru om care este nimic fată de
oceanul divinităţii spre care tinde şi pe care o doreşte călăuzit de Hristos, unul dintre
noi şi în acelaşi timp Dumnezeu. Un demers rapid şi apologetic, pentru o sinteză
credinţă-ştiinţă, nu este productiv pentru că astăzi cunoştinţele sunt fragmentare,
fiecare ştiinţă fiind fecundă, pentru că în contextul autonomiei valorilor „operează o
decupare a realităţii în domenii delimitate în interiorul cărora ea poate atinge un
80
oarecare adevăr”. Este adevărat, modelul „unităţii cunoaşterii” este o aspiraţie nobilă
pentru că şi realitatea este una şi adevărul este unul şi există un apel intrinsec la uni -
tatea cunoaşterii, simţit şi din partea savanţilor, care fiecare la rândul său afirmă
adevărul: adevărul ştiinţei proprii şi adevărul lui Dumnezeu, pentru noi toţi.
La nivel istoric, idealul relaţiei teologie–ştiinţă în respect faţă de libertatea
fiecărei persoane şi într-o perspectivă a apropierii şi a reconcilierii este aceea a
căutării „reperelor şi a echilibrului”. Omul, creştinul, este chemat să realizeze în el
însuşi o sinteză între diferitele credinţe ştiinţifice, filosofice, etice şi religioase.
Această sinteză constituie o cultură adevărată, multidimensională. Componenta sa
ştiinţifică îi va permite să scape de scientism, ca şi de un iraţionalism decadent
(astrologie, esoterism). De asemenea, o bună cultură ştiinţifică obligă la purificarea
unor reprezentări religioase. Componenţa filosofică îl va duce să-şi pună marile
probleme existenţiale. O veritabilă cultură religioasă îl va orienta spre esenţialul
Revelaţiei creştine, care ne prezintă un Dumnezeu personal Care iubeşte nu numai
umanitatea în general, ci şi pe fiecare om în particular, căruia El îi rezervă un destin
extraordinar.
Perspectiva aceasta nu este uşoară, este una a efortului şi a ascezei, dar ea se
înscrie şi poate ilustra un demers profetic prin care, în comuniunea cu Adevărul
Hristos, vom înţelege şi adevărul creaţiei. Dar atunci când omul este în Hristos, toate
celelalte aspecte ale realităţii îşi diminuează relativa lor valoare şi sunt eclipsate de
strălucirea Unicului Adevăr, aşa cum Soarele anihilează lumina stelelor. Prin Hristos,
teologul creştin, ca interpret al Revelaţiei şi „gură a lui Hristos” care mărturiseşte
adevărul dumnezeiesc al vieţii şi al mântuirii, cheamă şi astăzi, ca întotdeauna, pe toţi
la cunoaşterea iubirii divine prin credinţa în Evanghelie şi împlinirea poruncilor,
iubirea de Dumnezeu şi de aproapele. Toate ştiinţele trebuie puse în slujba omului, a
vieţii sale. Ele nu sunt private, pentru un anumit grup social sau de interese, aşa cum
lumina soarelui şi frumuseţea lumii este pentru toţi, şi aşa cum, răscumpărarea
iubitoare a lui Dumnezeu în Hristos este universală. Credinţa şi ştiinţele au fost şi sunt
întotdeauna căi spre lumină, spre Dumnezeu. Suprimarea credinţei sau ştiinţelor duce
la întuneric.
81
Ştiinţa nu înlocuieşte religia. Ea nu poate oferi şi nu poate deveni religie, chiar
dacă există anumite tendinţe care propun un scientism materialist şi naturalist ca
religie a viitorului.
Ştiinţele ne oferă o viziune a prezenţei permanente în spatele a ceea ce se vede, a
ceva neschimbabil, a unui temei imuabil în faţa căruia şi în funcţie de care se
desfăşoară jocul cosmic al elementelor în combinaţiile ce compun şi dau structuri
unitare, expresia acestora fiind lumea nevie, fiinţele vii şi coroana tuturor, omul, fiinţă
spirituală.
Aceasta înseamnă că oriunde şi oricând se desfăşoară acest joc şi are loc
derularea cosmică şi a vieţii, Cel veşnic este prezent, este de faţă. Această imagine
este apropiată de atributele divine ale ubicuităţii sau de modul euharistic al prezenţei
lui Hristos, întreg oriunde şi oricând acolo unde se aduce jertfa euharistică. Aşa cum
universul şi viaţa sunt pretutindeni în plinătatea lor, tot aşa Dumnezeu este
omniprezent, susţinând dinamic existenţa cosmică şi umană în pelerinajul ei cu
Dumnezeu şi pentru Dumnezeu Creatorul şi Mântuitorul ei110.
Paşii realizaţi de ştiinţă spre o reprezentare mai adecvată a realităţii trebuie să fie
însoţiţi de paşii unei teologii deschise către asumarea, potrivit propriilor sale criterii şi
valori, rezultatelor cercetării ştiinţifice. Această deschidere este cu atât mai necesară
cu cât astăzi, necunoscând propunerile de esenţă ale Ortodoxiei, mulţi oameni de
ştiinţă caută numai în vechile sisteme orientale păgâne răspunsurile pe care consideră
că nu le pot afla în creştinism. De asemenea, este urgentă, de vreme ce apare mai
evident că ştiinţa nu poate să ofere şi o cale a îmbogăţirii lăuntrice a omului prin
utilizarea reuşitelor sale, şi nici o cale pentru utilizarea nedistructivă (social şi
ecologic) a acestor reuşite. Oricum, în zilele noastre, cele două moduri de abordare a
realităţii par a fi mai bine pregătite şi chiar dornice să se întâlnească, în vederea
construirii unei lumi mai bune.
110
Pr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 207-211.
82
BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982.
BRECHT, John, Darul sacru al vieţii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2001
CORTE, Nicolas, Les origines de l’homme, Fayard, Paris, 1957
GANOCZY, Alexandre, Dieu, l’Homme et la Nature. Théologie, Mistiques,
Sciences de la Nature, Les Éditions du Cerf, Paris, 1995
GUITTON, Jean, Dumnezeu şi ştiinţa, Editura Harisma, 1992
KASPER, Walter, Le Dieu des chrétiens, traduit de l’allemand par Morand
Kleiber, Cerf, Paris, 1985
KOESTLER, Arthur, Lunaticii. Evoluţia conceptelor despre Univers de la
Pitagora la Newton, Editura Humanitas, 1997
KOVALEVSKY, Jean, Taina originilor, Cuvânt înainte şi traducere Dora
Mezdrea, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996
KOYRE, Alexandre, De la lumea închisă la universal infinit, Editura
Humanitas, 1997
JÜNGEL, Eberhard, Dieu, mystère du monde, Fondement de la théologie du
Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, traduit de l’allemand sous la
direction de Horst Homburg, Cerf, Paris, 1997
LANCASTER, Brian, Elemente de iudaism, traduse din limba engleză de Cristea
Didicescu, Ethos, Bucureşti, 1995
LÉVINAS, Emmanuel, Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, traducere
de Marius Lazarca, Editura Polirom, Iaşi, 1999
LONCHAMP, Jean-Pierre, Science et croyance, Desclee de Brouwer, Paris,
1992
83
MANARANCHE, André, En séparant de sable et l’eau… La Création, Fayard,
Paris, 1990
MIRONESCU, Alexandru, Certitudine şi adevăr, Editura Harisma, 1992
MOLTMANN, Jurgen, God in Creation. An ecological doctrine of creation,
SCM Press, London, 1985
MOUROUX, Jean, Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris, 1961
NEWBIGIN, Lesslie, Foolishness to the Greeks. The Gospel and western
culture, WCC Mission Series, Geneva, 1986
IDEM, The Order Side of 1984, WCC Mission Series, Geneva, 1983
NICOLESCU, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Polirom, Iaşi,
1999
PETRARU, Pr. Gheorghe, Lumea, creaţia lui Dumnezeu. Perspective biblice,
teologico-patristice şi ştiinţifice, Editura Trinitas, Iaşi, 2002
POPESCU, Pr. Prof.Dumitru, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998
IDEM, Hristos, Biserică, societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998
RAD, Gerhard von, Theologie des Altes Testaments, Band 1, Kaiser Verlag,
München, 1992
RAHNER, Karl, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du
christianisme, traduction de Gwendoline Jarczyk, Centurion, Paris, 1994
RENCKENS, H., La Bible et les origines du monde, Desclée, Paris, 1964
RENDTORF, Rolf, Introduction à l’Ancien Testament, traduction d’allemand
par Françoise Smith et Heinz Winkler, Cerf, Paris, 1996
RICOEUR, Paul, Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation, în Harvard
Theological Review, 70, 1-2, 1977
SCHAEFER, Udo, L'Histoire du Salut et Changement de Paradigme, Genève,
1993
84
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva elinilor, PSB, 15,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987
STĂNILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.1,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996
IDEM, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1993
Teologia dogmatică ortodoxă, 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978
TORRANCE, Thomas F., Science théologique, Presses Universitaires de France,
Paris, 1990
VLĂDUCĂ, Ion, Elemente de apologetică creştină, Editura Bizantină, 1998
ZIZIOULAS, Metropolitan John of Pergamon, Patristic Theology in the Modern
World, referat susţinut la a patra Conferinţă Internaţională a Şcolilor de Teologie
Ortodoxă („Misiunea Bisericii azi şi mâine”), Bucureşti, august 1996
WOLF, Werner, Naissance du monde. Concepts et symboles de la création selon
la Bible, traduit de l’anglais par Odette Micheli, Neuchâtel, 1956
Filocalia, II, traducere din greceşte de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947
Filocalia III, traducere din greceşte de Pr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1948
85

Cresterea Duhovniceasca Si Progresul Stiintific Al Omenirii

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cresterea Duhovniceasca Si Progresul Stiintific Al Omenirii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cresterea duhovniceasca si progresul stiintific al omenirii

Din ce în ce mai evident că în acest timp al marilor întâlniri, pe care Blaga îl

CAPITOLUL I. Raportul dintre Teologie si Stiinta de-a lungul veacurilor

Scolastica a continuat să vorbească despre Dumnezeu, dar despre un Dumnezeu

CAPITOLUL II. Referatul biblic al creatiei- interpretare stiintifica si continut

Obiectul de studiu a ceea ce modernitatea a consacrat în gradul cel mai înalt cu

CAPITOLUL III. Perspectiva stiintifica si perspectiva duhovniceasca asupra

Teologia ortodoxă a susţinut în mod consecvent că Duhul Sfânt este prezent nu

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 351.

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 26.

Există astfel o credinţă ştiinţifică determinată de modelul ştiinţific actual,

Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

S-ar putea să vă placă și