Ist Fil Moderne Curs A5

Maria Rodica Iacobescu
Iniiere n filosofia modern
Introducere
Istoria filosofiei moderne este istoria teoriilor sociale i
filosofice ale societii moderne. Problematica filosofiei moderne
este divers, vast, marcat de contradicii i inconsecvene.
Pe de alt parte, aceast istorie a filosofiei, care ncepe cu
Renaterea i se ncheie cu Kierkegaard, cuprinde foarte muli
gnditori, fiecare cu propria sa filosofie. ntruct este imposibil
cuprinderea i adncirea tuturor temelor i ideilor prezentate i
dezvoltate de acetia, am ncercat s degajm ceea ce au adus nou
gnditorii de seam: unii prin concepia despre natur sau prin
aprofundarea teoriei cunoaterii, alii prin constituirea disciplinelor
filosofice moderne: filosofia istoriei, a culturii, estetica, etica,
filosofia social, politic.
Filosofia modern se caracterizeaz prin respingerea ferm a
metodelor scolastico-medievale, care se bazau pe explicaii calitative
i prin afirmarea insistent a faptului c o nelegere adecvat a
universului trebuie s fie formulat n termeni cantitativi. Lumea, n
concepia fizicii scolasticii, era descris doar prin cele cinci simuri.
Explicaiile fenomenelor naturii erau fcute n termeni de caliti
reale, care erau considerate imanente obiectelor.
Gnditorii din perioada modern au fost inspirai de puterea
explicativ a matematicii n domeniul fenomenelor fizice.
Matematica a devenit simbol al unitii i interdependenei
cunoaterii. Revoluia tiinific a transformat cadrele nsei ale
gndirii: cosmosului aristotelic, finit, calitativ, ierarhizat, i se
substituie, n mod progresiv, un spaiu geometric i infinit. Dac
secolul al XVII-lea expliciteaz cu Galilei i Descartes acest
parcurs, Renaterea este cea care pune pe deplin bazele lumii
moderne.
1
Pentru ideile lor revoluionare, unii gnditori au fost umilii i

njosii de Inchiziie (Galilei), alii au fost supui torturilor n
nchisori (Campanella), iar G. Bruno a fost ars pe rug. Dar toi au
ales riscul, luptnd pentru valorile n care credeau.
Descompunerea cosmosului antic, a universului calitativ,
eterogen, ierarhizat, n care fiecare lucru posed locul su propriu,
reducerea progresiv a lumii la un pur mecanism, au contribuit la
transformarea ideilor politice. Aa se ntmpl cu Th. Hobbes care d
socoteal de comportamentul omului pornind de la baze filosofice i,
n acelai timp, materialiste i mecaniciste. tiina naturii umane
ofer prin ea nsi un fundament politicii. n ceea ce-l privete pe J.
Locke, el edific temeliile liberalismului politic.
n epoca modern, lumea a suferit transformri profunde care
au influenat considerabil gndirea filosofic n toate domeniile sale.
ndreptndu-i atenia spre cercetarea naturii, filosofii moderni s-au
vzut obligai s se ocupe de problema metodei. Scopul care s-a
detaat ca necesar i urgent a devenit dobndirea certitudinii
cunoaterii.
Istoria filosofiei moderne formeaz o reea complex de
influene i contrainfluene n continu suprapunere i interferen.
De aceea, calificarea unor filosofi ca fiind raionaliti, iar a altora ca
fiind empiriti, trebuie fcut cu mult rezerv i pruden. Acestea
pot fi nite etichete pndite de dificulti i pericole. Nu este vorba de
un conflict ntre dou tabere ostile: raionalismul (Descartes,
Spinoza, Leibniz) i empirismul (Locke, Berkeley i Hume) i nici de
doctrine total incompatibile. De exemplu, J. Locke este influenat de
concepia lui Descartes despre natura spiritual i despre universul
material.
Epoca modern a fost preocupat i de problema libertii
umane i de libera cugetare, care nseamn gndire eliberat de
constrngeri sociale, filosofice, religioase, politice. Se vorbete mult
despre abuzuri de tot felul i apar teorii contestatoare ale ordinii
sociale: Morus, Campanella, Rousseau.
Lumea cretin n epoca modern cunoate o schimbare

radical i datorit Reformei. Credinciosul este invitat s descopere
adevrul n Biblie, fr a se mai supune autoritii unei Biserici,
considerat ca singura interpret autorizat a cuvntului divin. Aceste
frmntri religioase se reflect i n filosofie. De exemplu, Spinoza,
evreul excomunicat, a pledat pentru libertatea gndirii i pentru
tolerana religioas.
Capitolul I
FILOSOFIA RENATERII
1. Caracterizarea general a culturii renaterii
Pluralitatea interpretrilor. Renaterea ca problem
Renaterea este un fenomen complex, multilateral i plin de
contradicii, fapt ce a generat conturarea unor interpretri divergente
cu privire la semnificaiile sale, la circumscrierea sa n timp i n
spaiu, astfel c unii autori au fcut din Renatere un mit, iar alii au
redus-o la o micare cultural, negnd-o ca perioad istoric sau
cultural distinct.
Varietatea exegezelor referitoare la fenomenul Renaterii este
determinat de complexitatea problemei, de formaia istoricilor i de
concepia cercettorilor i constituie, n acelai timp, o surs de erori,
dar i una de adevruri. Valoarea epistemologic a interpretrilor
const n aceea c ele surprind o mare varietate de aspecte i
probleme ale Renaterii. Dificultatea care apare, ns, const n
nelegerea tendinelor fundamentale i a valorii generale a culturii
din aceast perioad.
Fiecare perioad din istoria culturii a avut propria ei viziune
asupra Renaterii. Astfel, iluminitii (D. Hume, D. Diderot,
Condorcet, Voltaire etc.) i reprezentau Renaterea ca pe o perioad
de trecere de la ntuneric la lumin, de la barbarie la civilizaie. n
schimb, romanticii, care idealizau Evul Mediu, considerau
Renaterea ca pe o nviere a formelor pgne i latine de
spiritualitate. Cunoscutul filosof Hegel a lansat falsa idee c Evul
Mediu a fost o noapte de o mie de ani, iar Renaterea o epoc de

mari prefaceri i de progres spiritual.
Cei care au creat conceptul de Renatere ca o nou lume, cu o
problematic i o configuraie proprie, au fost Jules Michelet, care se
refer la secolul al XVI-lea din Frana i vorbete despre
descoperirea lumii i descoperirea omului (n volumul VII din
Histoire de France, intitulat La Renaissance - 1855) i istoricul
elveian Jakob Burckhardt, care, n lucrarea Cultura Renaterii n
Italia, aprut la Basel n 1860, scrie c Renaterea nu este o
imitaie sau o compilaie a unor piese izolate ale antichitii, ci o
regenerare.1
Burckhardt i Michelet au caracterizat Renaterea n termeni
elogioi, ca pe o vrst de aur a creativitii i a culturii, ca pe o
cotitur n istoria umanitii. Descris, ndeosebi de ctre Burckhardt,
ca o epoc de rennoire i renflorire spiritual, Renaterea
contrasteaz n mod dramatic cu Evul Mediu, considerat liturgic i
dominat de biseric.
Bineneles c punctul de vedere al lui Burckhardt n-a fost
acceptat fr rezerve, ci a dus chiar la apariia unor puncte de vedere
total opuse, care demitizeaz Renaterea.
Cercettorii de orientare antirenascentist susin c
Renaterea n-a adus nimic nou, c ceea ce se consider ca inovaie a
Renaterii s-a manifestat nc din Evul Mediu. Ei susin c n
perioada scolastic au nflorit cu adevrat umanismul i raionalismul
iluminat, iar arta i tiina ar fi atins apogeul n Evul Mediu. De
exemplu, J. Huizinga, n lucrrile sale, Amurgul evului mediu i
Homo ludens, arat c ceea ce se consider a fi atributele originale
ale Renaterii realism, individualism, libertate moral i religioas
s-au afirmat nc din secolul al XIII-lea.
La rndul su, istoricul suedez J. Nordstrm are o teorie
opus concepiei tradiionale asupra Renaterii. Dup prerea sa,
Renaterea nu poate fi considerat ca o victorie asupra Evului
1
Jacob Burkhardt, Cultura Renaterii n Italia, Editura pentru Literatur,

Bucureti, 1969, p. 216
mediu. Ea nu s-a ntemeiat pe nlturarea concepiei cretine asupra

lumii i a vieii, ntruct Biserica a fost o autoritate foarte puternic
n timpul Renaterii. nsi apariia Reformei n-a constituit dect o
ntrire, o dublare sau chiar o triplare a acestei instituii spirituale. 2
Adevrata Renatere ar fi aprut consider acest istoric mult mai
devreme, ntre secolele XII-XIV, n Frana, nu n Italia. Este vorba
despre apariia unei culturi laice, a poeziei provensale i a romanului
cavaleresc, precum i a unui umanism medieval n colile de pe lng
catedralele din nordul Franei (Reims, Orleans, Chartres) i n
Universitatea din Paris.
O alt reacie antirenascentist a venit din partea filosofilor
neotomiti Jacques Maritain i Etienne Gilson. Renaterea, aa cum
ne-a fost descris susine E. Gilson n-a fost Evul Mediu plus
omul, ci Evul Mediu minus Dumnezeu i tragedia e c, pierznd pe
Dumnezeu, Renaterea a pierdut omul nsui.3
Dup cum se poate observa, acest filosof consider c
umanismul autentic a fost specific Evului mediu i nu Renaterii.
O alt tentativ de demitizare a Renaterii vine din partea lui
Peter Burke, care demonteaz tot edificiul cldit de Burckhardt. El
este de prere c Renaterea nu trebuie descris n purpur i aur, ca
pe un miracol cultural sau ca pe o neateptat apariie a
modernitii.4
Cercetrile medievitilor arat Burke au demonstrat
existena a mai multor renateri n Evul Mediu, mai ales n secolul
al XII-lea i, ndeosebi, n epoca lui Carol cel Mare. De asemenea, sau descoperit renateri n afara Europei Occidentale, fie la Bizan,
n lumea islamic sau chiar n Orientul ndeprtat.
Ca i muli ali cercettori, Burke nu este de acord cu ideea
prezentrii Renaterii prin contrast cu Evul Mediu, ca pe o revoluie
cultural, n sensul unei rupturi brute cu trecutul. Este vorba, mai
2
P.P. Negulescu, Filosofia Renaterii, vol. I, Editura 100+1 Gramar, Bucureti,

2001, p.120
3
Etienne Gilson, LHumanisme medieval et la Renaissance, Paris, 1932 ; citat dup
Andrei Oetea, Renaterea, Editura tiinific, Bucureti, 1964, p. 34
4
Peter Burke, Renaterea, Editura All, p.11
degrab, despre continuitate i dezvoltare treptat, despre o

micare i nu o perioad distinct de transformare cultural,
descris n termenii metaforici ai trezirii i regenerrii.5
i n mediul cultural romnesc, Renaterea a fost i este un
incitant subiect de discuie. Una dintre lucrrile de referin este
Filosofia Renaterii scris de P.P. Negulescu. Erudit, echilibrat,
aceast carte scris n 1926, dei tributar concepiei lui Burckhardt,
se dovedete a fi o analiz preioas a gndirii renascentiste.
O opinie oarecum diferit de cea a lui Negulescu, ntlnim la
Andrei Pleu. Pentru acesta, Renaterea este un subiect antipatic,
o tem prea la ndemn, un fenomen complex, care nu se las
epuizat n cteva platitudini colare6. Situndu-se pe o poziie critic
att fa de susintorii antitezei Renatere Ev Mediu, ct i de cei
ai ideii de continuitate, Pleu, care i manifest preferina de a gndi
istoria sub forma unor mari cicluri temporale, consider c
Renaterea a nsemnat o revoluie n istoria spiritului: ea este
singurul moment din istoria Europei n care chiar cei care l-au trit
au simit c sunt altceva dect antecesorii lor.7
Dimensiunile Renaterii. Umanismul. Reforma
ncercrile de a delimita spaial i temporal Renaterea au fost
i sunt subiectul a nenumrate controverse academice.
Renaterea n-a fost nc suficient i clar delimitat de Evul
Mediu i de epoca modern, nu i s-a stabilit nc ntinderea n timp.
Aceasta se datoreaz, n primul rnd, complexitii fenomenului. Mai
nti, trebuie luat n considerare faptul c Renaterea nu este un
fenomen naional, ci unul european. n al doilea rnd, n Renatere,
domeniile culturii literatura, filosofia, artele i tiinele au
cunoscut o evoluie inegal n timp i n spaiu.
5
Ibidem, p.10
Andrei Pleu, Aspecte ale Renaterii, n Cartea interferenelor, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1985, p.217
7
Ibidem, p.221
6
n sens larg, Renaterea cuprinde umanismul, Renaterea

propriu-zis i Reforma, ca momente distincte i aspecte ale aceleai
micri generale de nnoire social i spiritual.
Dac, n delimitarea Renaterii fa de Evul Mediu,
hotrtoare a fost cultura umanist, n care s-au manifestat mai nti
tendinele noii epoci, n delimitarea fa de epoca modern, rolul
hotrtor l-a avut noua tiin a naturii. Sub influena tiinei noi s-a
metamorfozat i filosofia. Majoritatea istoricilor filosofiei ncheie
Renaterea la sfritul secolului al XVI-lea, cu unele deosebiri n ce
privete integrarea lui Fr. Bacon. Cei mai muli l plaseaz n epoca
modern. Ct privete rolul filosofiei n Renatere, exist numeroase
opinii care susin c Evul Mediu este mult mai profund i mai
interesant sub acest aspect, c Renaterea nu a dat filosofi care s
intre n pleiada marilor gnditori ai lumii. Bineneles c au existat
filosofi n Renatere, dar ei nu se remarc prin sisteme speculative
originale pentru c, susine Pleu, spre exemplu, Filosofia lucreaz
cu universalul, iar Renaterea este o epoc a individualului.8
Dac tiina nou este criteriul principal n delimitarea
Renaterii de epoca modern, atunci se poate conchide c, n linii
mari, Renaterea se ncheie la sfritul secolului al XVI-lea, iar
revoluia tiinific din secolul al XVII-lea marcheaz nceputul
epocii moderne, att pentru tiin ct i pentru filosofie.
Germenii noii tiine au aprut nc din Renatere. Autoritatea
lui Ptolemeu a fost ruinat de Copernic, care, n lucrarea sa, aprut
n 1543 De revolutionibus orbium celestium demonstra c
Pmntul se rotete n jurul axei sale i n jurul unui soare imobil.
Teoria heliocentric a lui Copernic, opus cosmologiei aristotelicoptolemeic, marcheaz o cotitur hotrtoare nu numai n tiin ci i
n filosofie. Ideea unui spaiu infinit i necunoscut face s pleasc
imaginea unui univers perfect, creat de divinitate i s se stabileasc
un alt raport ntre om i natur, aceasta din urm devenind obiect de
studiu i nu motiv al contemplaiei.
8
Andrei Pleu, Op. cit., p. 217
Unii interprei identific umanismul cu Renaterea, pe care o

limiteaz la secolele XV i XVI, secolul al XIV-lea fiind privit ca o
prerenatere. Exist i exegei care vd o opoziie ntre umanism i
Renatere, ca momente diferite, iar alii disting anumite etape n
interiorul Renaterii, pe care nu o deosebesc de umanism.
Asemnrile i deosebirile dintre umanism i Renatere nu se
manifest numai n ordinea temporal, ci i n coninutul de idei al
acestor dou concepte. Umanismul era o micare de rennoire
cultural, dominant n prima faz a Renaterii, caracterizat prin
renvierea antichitii clasice, cultivarea tiinelor spiritului, a culturii
umaniste: literatur, art, filosofie, gndire social. Umanismul a fost
un curent cultural, dar i un aspect fundamental al Renaterii,
caracterizat prin exaltarea valorii omului ce triete n natur i
societate, i a atins nflorirea maxim n secolul al XV-lea n Italia i
n secolul al XVI-lea n celelalte ri ale Europei.
Renaterea, n sens restrns (1450-1600), reprezint etapa de
maturitate a acestei epoci n domeniul artei, tiinei i filosofiei.
Acum se manifest artiti ca Leonardo, Michelangelo i Rafael,
oameni de tiin ca Leonardo, Copernic, Cardano i filosofi precum
Telesio, Bruno, Campanella.
Reforma este o dimensiune a Renaterii i a fost pregtit de
Erasmus i realizat de Martin Luther i Calvin. Erasmus din
Rotherdam, supranumit prinul umanitilor, considera cretinismul
mai degrab ca pe un model de conduit i de nelepciune dect ca
pe o revelaie care i supune raiunea misterelor sale. Ostil unei
teologii dogmatice strine de Evanghelie, Erasmus pune accentul pe
viaa cretineasc mai curnd dect pe aspectul intelectual al
cretinismului.9
Teza central a lui Luther este aceea a mntuirii numai prin
credin, ca un dar al lui Dumnezeu, i nu prin fapte. Criticile pe care
le face bisericii catolice se aseamn cu cele ale lui Erasmus,
ndreptndu-se mpotriva practicii exterioare i devoiunii, proslvirii
9
Raymond Trousson, Istoria gndirii libere. De la origini pn n 1789, Editura

Polirom, Iai, 1991
abuzive a sfinilor, maniei pelerinajelor. Ideile predicate de Luther,

care susinea autoritatea Bibliei n materie de credin i nu a
Bisericii ca instituie, ca interpret autorizat a cuvntului divin,
urmresc eliberarea credincioilor de sub tutela ecleziastic.
Reform a bisericii, ea cerea revenirea la originile
cretinismului, depolitizarea religiei, laicizarea vieii sociale i nega
valoarea tradiiei medievale a bisericii catolice, care se considera
depozitara i interpreta tradiiei cretine. Odat cu Reforma are loc o
ntoarcere la Biblie, dar i la ascez, cci protestantismul se opune
indulgenei catolice.
Tendinele i trsturile generale ale culturii renascentiste
Renaterea este definit ca o totalitate de transformri,
tendine i aspiraii nnoitoare n toate domeniile vieii, care au
devenit mai pregnante pe planul culturii. Conceptul de Renatere ne
trimite la o nou natere, la o rennoire total, ns, n realitate,
lucrurile nu sunt att de tranante.
O prim trstur a Renaterii este ncercarea de a imita
antichitatea greco-roman n mai multe domenii i n medii diferite.
Revigorarea formelor clasice a fost mai evident n domeniul artelor
plastice, n arhitectur n special, cci aici au fost realizate cldiri ale
cror planuri de construcie i chiar detalii s-au fcut dup modelul,
proporiile i simetria celor clasice. i n sculptur modelele clasice
au influenat puternic noile genuri practicate n Renatere, precum
portretul bust sau monumentul ecvestru. Pictura clasic era ns
necunoscut n vremea Renaterii, ea devenind accesibil abia n a
doua jumtate a secolului al XVIII-lea, odat cu spturile de la
Pompei. ntruct nu aveau la ndemn modele antice, pictorii
renascentiti, care doreau s-i imite pe antici, ncercau s extrag
anumite reguli i canoane de pictur din critica literar a antichitii.
Nu numai artele clasice sunt renscute, ci i limbile clasice.
nvaii din aceast epoc i doreau s vorbeasc n latina lui
Cicero, s compun poezii n maniera lui Horaiu i s scrie istorie n
10
stilul lui Titus Livius. Limba greac devine la rndul ei un obiect de

studiu, datorit refugiailor din Imperiul Bizantin, care au adus cu ei
texte greceti importante, n limba originar. Aa s-a ajuns la
cunoaterea n direct, i nu prin traducere, a dialogurilor lui Platon, a
lucrrilor lui Hermes Trismegitus, a operelor lui Aristotel.
O importan deosebit pentru dezvoltarea filosofiei
Renaterii au avut-o conciliile ecumenice de la Ferrara i de la
Florena, care urmreau unirea Bisericii de Rsrit i de Apus,
restabilirea unitii cretine. Cu aceast ocazie au fost posibile
contactul dintre nvaii din Apus i cei din Rsrit, schimbul de idei
i controversele filosofice. Importana conciliilor pentru filosofia
Renaterii a fost subliniat i de ctre M. Eliade, care considera c,
dac pn atunci umanismul s-a mrginit la erudiie i compilaie,
odat cu disputele filosofice de la aceste concilii, capt nuan
accentuat filosofic10.
Dup prerea multor exegei, tendina fundamental a culturii
Renaterii este antropocentrismul, descoperirea omului i a lumii
sale. Vechea unitate dintre om, cosmos i Dumnezeu se menine, dar
pe primul plan trece omul. Dac n Evul Mediu omul era un nger
deczut, n Renatere el este animalitate dotat cu raiune. Cu alte
cuvinte: omul este un produs de cretere, nu de prbuire, e
ncununarea unei ascensiuni. Rmne s reflectm care din cele dou
imagini flateaz cel mai mult umanitatea. Imaginea ngerului czut
sau a animalitii emancipate?11
O alt trstur specific Renaterii, n comparaie cu Evul
Mediu ar fi, n acord cu Burckhardt i ali cercettori,
individualismul, adic autoafirmarea, simul modern al celebritii,
contiina individualitii. Burckhardt afirmase c Renaterea a pus n
lumin figura omului n toat bogia i integritatea ei. Dei aceast
afirmaie este impregnat de retoric, nu se poate face abstracie de
faptul c n Renatere are loc o focalizare nemaintlnit asupra
omului i se dezvolt o filosofie despre om, comportnd o teorie a
10
11
Mircea Eliade, Contribuii la filosofia Renaterii, Colecia Capricorn, 1984, p.29

A. Pleu, Op. cit., p.221
11
formrii i educrii sale. Crete numrul refleciilor asupra naturii i

destinului uman, precum i asupra raporturilor omului cu societatea,
cu Biserica i cu Dumnezeu.
Pe lng noua filosofie despre om, se contureaz o nou
istorie a oamenilor i se configureaz noi tipuri omeneti.
O alt caracteristic a Renaterii ar fi naturalismul. Natura i
societatea sunt cele dou coordonate ale vieii umane, constituie
lumea real n care triete omul. Natura devine nu doar subiect de
inspiraie pentru artiti sau poei, ci i subiectul cercetrilor
tiinifice. Savanii vor ncerca s cunoasc esena fenomenelor
naturale, s surprind legile i raporturile cauzale din natur. i
astfel, prin Nicolaus Cusanus, apoi prin Leonardo da Vinci,
Copernic, Kepler, Tycho Brahe, Galilei etc. se sdete convingerea
fundamental, pe care o va formula Galilei, c natura este o carte
scris n limbajul matematic.12
n paralel cu abordrile tiinifice, existau ns i concepii i
preocupri oculte, de teozofie, de alchimie, ceea ce face ca natura s
capete din nou virtui magice, demonice, ca pe timpul celui mai aprig
ev mediu.13
Existena acestor preocupri contrazice mitul Renaterii, care
instaureaz libertatea de cugetare, raiunea, echilibrul. S nu uitm c
Renaterea este nu numai epoca marilor umaniti i a unor savani
renumii, ci i epoca martirilor (G. Bruno a fost ars pe rug, iar
Thomas Morus a fost decapitat).
n domeniul creaiei spirituale, cele mai mari realizri
specifice Renaterii sunt crearea unei arte noi, precum i a premiselor
tiinei noi, altfel dect cea tradiional. Totodat, se constituie o
legtur ntre art, tiin i tehnic. Numeroi pictori, sculptori i
arhiteci au adus contribuii importante n domeniul perspectivei,
geometriei, opticii, matematicii etc.
12
C.I. Gulian, Introducere n istoria filosofiei moderne, Editura Enciclopedic

Romn, Bucureti, 1974, p.24
13
M. Eliade, Op.cit., p.46
12
2. Umanismul i renaterea filosofic

Caracterizare general a umanismului
Umanismul este o micare ampl de erudiie cu manifestri
n literatur, moral, istorie, filosofie i cu destinaii educative
largi14.
Importana curentului umanist const, n primul rnd, n
laicizarea nvmntului i iniierea cercetrii tiinifice moderne.
Umanistul este profesor, om de stat, istoric, poet, scriitor, moralist.
Este eronat acea interpretare conform creia umanitii erau, n mod
fundamental, pgni sau mireni. n realitate a existat o strns
asociere ntre umanism i teologie, o interaciune ntre micarea
umanist i studiile religioase.
Termenul de umanism, care apare la nceputul secolului al
XIX-lea, a suferit prefaceri mari. Pentru c astzi umanismul este
neles ca o preocupare pentru problemele i valorile umane, acest
sens contemporan, proiectat asupra Renaterii, o denatureaz. n
Renatere, se folosea un alt termen humanista (umanist). Acest
humanista era cel care se ocupa cu umanitile studia humanitates
sau studia humaniora
care cuprindeau cteva discipline
indispensabile unei educaii intelectuale mplinite: gramatica,
retorica, poezia, istoria, etica.
Umanitii au reluat studiul limbii i culturii eline,
ndeprtndu-se de latina scolasticilor. De asemenea, au pus un
accent deosebit pe filosofia moral. Se scriu tratate pe teme morale
precum fericirea, binele, virtutea, viciul i pasiunea.
Etapele umanismului. Umanismul n secolele XIV-XV
14
Florica Neagoe, Umanismul: trsturi generale, problematica, etape, n Volumul

colectiv Istoria filosofiei moderne i contemporane, vol.I, Editura Academiei,
1984, p.36
13
Francesco Petrarca (1301-1379)

Este reprezentativ pentru nceputurile micrii umaniste din
secolul al XIV-lea.
Cunoscut, ndeosebi, prin poezia lui, pentru istoria filosofiei
ne intereseaz ideile sale de filosofie moral.
Idealul su umanist, exprimat n Despre ignorana
mea i a multor altora, este urmtorul: nelepciune
platonician,
credin
cretin,
elocina
ciceronian.
A studiat i a fcut cunoscute operele lui
Cicero, Virgiliu, Seneca. De la Seneca a preluat o
ntreag problematic moral, care cuprindea
conflictul virtute-soart, raiune-pasiune, virtutefericire, precum i meditaia asupra morii. De la Cicero a cules
informaii despre filosofia greac i a preluat forma dialogului.
Entuziasmul cu care l-a privit pe Cicero era att de mare, nct
Petrarca s-a numit pe sine ciceronian. Dei era convins, ca toi
renascentitii, c Planton este prinul filosofilor, l aprecia i pe
Aristotel.
n tratatul Despre ignoran se gsete formulat ideea c nu
slujesc la nimic cunotinele, dac ignorm sau dispreuim natura
oamenilor, scopul pentru care acetia s-au nscut. Misiunea filosofiei,
dup prerea lui Petrarca, este aceea de a contribui la victoria virtuii.
n dialogul filosofic Despre combaterea secret a chinurilor, descrie
chinurile pe care le ndur sufletul omenesc aflat n conflict cu el
nsui. n prima parte a dialogului, meditaiile lui Petrarca se axeaz
pe problematica destinului, pe limitele libertii umane, pe
slbiciunea i alienarea omului marcat de suferin, pentru c se
crede puternic i autonom, cnd, de fapt, este nlnuit de o mulime
de determinri. Dialogul este un ndemn la o via fericit i o
descriere a bolilor sufletului, provocate de furie i de dominaia
pasiunilor i a poftelor nestpnite.
14
n secolul al XV-lea educaia umanist cunoate o desfurare

ritmic n universiti i se constituie cea mai influent nchegare
umanist Academia platonic din Florena. Aceasta a fost
ntemeiat de Marsilio Ficino, cu sprijinul lui Cosimo Medici.
Denumirea aceasta nu acoper nici o instituie de nvmnt, nici o
organizaie oficial, ci desemneaz comunitatea de idealuri a unor
confilosofi15. Ei citeau i interpretau dialogurile lui Platon,
corespondau ntre ei i erau legai de o exaltat prietenie.
Lorenzo Valla (1407-1457)
Este reprezentantul tipic al acestui secol. A tradus din
Herodot i Tucidide, a scris o istorie a lui Ferdinand I de Aragon i
este autorul unor dialoguri de filosofie moral: De libero arbitrio, De
vero bono, Dialectical disputationes, De voluptate, De professione
religiosorum.
Abordnd problema etic dominant n
Renatere dac pretiina divin e compatibil
cu liberul arbitru Valla consider c
posibilitatea unui eveniment viitor nu implic
prezena lui actual i nu-i este cauz.
Dezvoltnd
problema
raportului
dintre
predestinare i responsabilitate moral, Valla
consider c dac faptele oamenilor sunt
predeterminate, atunci ele nu sunt libere i
oamenii nu sunt responsabili pentru ele, iar Dumnezeu, care cunoate
dinainte faptele rele sau bune pe care le vor svri oamenii, nu poate
nici s-i pedepseasc, nici s-i rsplteasc.
n dialogul Despre binele adevrat este vorba despre
nfruntarea dintre punctele de vedere stoic, epicureic i cretin cu
privire la adevratul bine. Valla respinge
identificarea binelui cu virtutea, aa cum se
15
Florica Neagoe, Istoria filosofiei moderne. Renaterea, Editura Didactic i

Pedagogic, Bucureti, 1975, p.25, n not.
15
ntlnete la stoici, pe motiv c practic virtutea de dragul virtuii i

nu n vederea vieii viitoare, ca n cretinism. n schimb, ntruct
epicureismul consider c scopul virtuii este fericirea, i se pare mai
apropiat de cretinism. Aprtor al eticii epicureice, care fcuse din
plcere scopul suprem al vieii, Valla va dezvolta mai pe larg acest
lucru n dialogul De voluptate. Afirmnd c n via trebuie s
urmrim procurarea plcerii, Valla strnete un adevrat scandal,
fiind urmrit i persecutat.
Criticnd aristotelismul, Valla se nscrie n tendina tipic
umanist, aceea a subordonrii logicii i filosofiei fa de retoric. n
umanism, retorica este celebrarea raiunii i a spiritualitii umane,
este cea care modeleaz omul.
Marsilio Ficino (1433-1499)
Studiase umanitile, apoi medicina i
filosofia. El este sufletul Academiei platonice
din Florena, care cuprindea un mnunchi de
tlmciuitori i admiratori ai filosofiei lui
Platon.
Ficino a dat prima versiune complet a
operelor lui Platon, i-a tradus pe Plotin, Porfir,
Proclus etc. Comentariul su la dialogul lui
Platon Banchetul Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon s-a
bucurat de o mare popularitate. n Sopra la Amore iubirea este
nfiat ca un adevrat factor de legtur ntre om i cosmos. Erosul
este un factor divin, un factor complementar al creaiunii16.
Preocupat de locul omului n univers i de imaginea
universului, Ficino i reprezint universul ca pe o ierarhie, n care
fiecare registru i deine locul n funcie de gradul de perfeciune,
adic de apropierea de divinitate. n vrful piramidei se afl
Dumnezeu, apoi, n ordine descresctoare, mintea angelic sau
spiritul ngeresc depozitar a formelor ideale apoi sufletul lumii,
16
P.P. Negulescu, Op. cit., p.307
16
care d materiei formele pe care le-a primit de la mintea angelic, i

corpul universului, care cuprinde speciile de animale, de plante,
minerale, i, n sfrit, prima materie lipsit de form. Crend toate
acestea, Dumnezeu a rmas unic i unitar, deosebit de creaia sa.
Totui, Ficino ovie ntre transcendena i imanena lui
Dumnezeu, i-l consider pe acesta ca fiind, totodat, i n lucruri i
deasupra lor.
n ceea ce privete raportul dintre filosofie i religie, Ficino,
n special n Theologia platonica, susine c acestea se completeaz
reciproc, deoarece ambele conduc la adevr, numai c una pe calea
raiunii, iar cealalt pe calea credinei. Ficino i propune s
desprind din filosofia platonician dovezi pentru susinerea religiei
cretine i integreaz n teologia cretin linii generale ale concepiei
platoniciene. Respingnd filosofia senzualist, care ncepea s se
dezvolte n Renatere, Ficino i propune s ndrepte atenia
filosofilor spre suprasensibil i s le sporeasc credina n divinitate.
Totodat, i dorea s poat fundamenta filosofic unele dintre
dogmele cretine. Una dintre aceste dogme este cea a nemuririi
sufletului.
n analiza pe care o face sufletului, care este aspectul
invariabil i incoruptibil al fiinei umane, Ficino se apropie de
neoplatonism i de misticii medievali: Dumnezeu creeaz sufletul i
i druiete mintea care este puterea nelegerii, dar aceasta ar fi
deart i ntunecat dac ea nu ar avea mereu n fa lumina lui
Dumnezeu, n care s vad esena raional a tuturor lucrurilor.17
Ficino crede n nemurirea sufletului, cci fr nemurire
efortul omului de a ajunge la cunoaterea absolut ar fi zadarnic.
Iubirea dintre oameni i libertatea lor sunt bazate pe iubirea pentru
Dumnezeu i pe libertatea acestuia. Dumnezeu este liber, iar omul
poate fi liber.
Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)
17
Marsilio Ficino, Asupra iubirii sau Banchetul lui Platon, Bucureti, 1942, p. 131.
17
Intenia teoretic a acestui gnditor a fost

armonizarea platonismului cu aristotelismul. A
studiat dreptul canonic i filosofic, cunotea
aristotelismul medieval, gndirea arab i
ebraic, a vizitat cteva universiti europene de
renume.
n 1489 elaboreaz 900 de teze
cuprinznd probleme de filosofie, logic, etic,
fizic, matematic, psihologie i teologie, care
urmau s demonstreze sincretismul religiilor i al filosofiilor. Papa
Inoceniu al VIII-lea deleag o comisie care examineaz tezele i
condamn 13 dintre ele. Pico della Mirandola public o apologie a
tezelor respinse i Papa le condamn pe toate. Pico della Mirandola
fuge n Frana, unde este prins, apoi, datorit unor personaliti
politice influente, este eliberat i i se permite s se stabileasc n
Florena. Aici devine membru de vaz al Academiei.
Pico della Mirandola face distincia dintre retoric i filosofie,
punnd accent pe idei, pe coninut i nu pe form. Consider c toate
filosofiile sunt compatibile, ntruct conin o parte din adevrul
universal. Preia de la Ficino ideea despre armonia dintre filosofia lui
Platon i cretinism i promoveaz un sincretism fr granie. Acest
sincretism, dup cum arat i P.P. Negulescu, s-a manifestat mai
degrab ca o tendin de a concilia toate doctrinele filosofice sau,
mai exact de a arta c aceleai adevruri fundamentale se gsesc n
toate.18 Miturile religiei i metaforele literaturii sunt i ele incluse ca
prtae la suma adevrului universal.
n ceea ce privete acordul Platon-Aristotel, Pico susine c
dac Plotin l nelege pe Platon ntr-un fel care-l contrazice pe
Aristotel i i-l opune, n fapt nu-l nelege deloc pe Aristotel.
Problema n care urmrete el s arate acordul celor doi filosofi este
urmtoarea: fiina i unitatea sunt coextensive sau unitatea se
origineaz ntr-un principiu superior?
18
Ibidem, p.343
18
Pico della Mirandola nu-i fixeaz omului o poziie anume n

ierarhia universal a celor trei lumi, ci l las propriei lui liberti. n
Oratio de hominis dignitate (Despre demnitatea omului), Pico
manifest credina n puterea omului de a se defini, de a-i hotr
singur destinul. Demnitatea omului afirm Pico della Mirandola
const n libertatea voinei lui, n posibilitatea pe care o are de a
alege ntre bine i ru, n raiunea i n voina sa.
Nu i-am dat Adame, nici aezare determinat, nici chip
propriu, nici bunuri pe seama ta, pentru ca s poi dobndi i poseda
locul, faa i bunurile pe care le-ai putea rvni i pe care le-ai putea
poseda dup voina i propria ta socoteal. Natura celorlalte fiine a
fost hotrt prin legile pe care i le-am prescris i am inut-o prin
acestea n marginile ei fixe. Tu ns nu eti constrns de nici o limit
cu neputin de trecut, ci dup propria ta voin liber pe care am
ncredinat-o minilor tale, poi s-i prescrii singur natura ta. Te-am
pus n mijlocul lumii pentru a privi cu uurin n jurul tu i pentru a
putea nelege ce se petrece n ea. Nu te-am fcut ceresc, nici terestru,
nici nemuritor, pentru ca s poi deveni, cu deplin libertate i cinste,
propriul sculptor i poet al formei pe care ai vrea s i-o dai. Ai putea
degenera n fiine inferioare i brute, sau poi s te nali n lumea
superioar a celor divine, dup singura hotrre a spiritului tu.19
La sfritul vieii, retras la mnstirea San Marco, Pico della
Mirandola crede c religia posed adevrul, teologia l caut, iar
filosofia doar tnjete dup el.
Secolul al XVI-lea
n secolul al XVI-lea umanismul se bucur de un imens
prestigiu, iar cultura devine a treia putere n viaa societii, alturi de
cea religioas i de cea politic. Umanismul acestui secol are i el
19
Govanni Pico Della Mirandola, Despre demnitatea omului (sec. XV), apud Tudor
Vianu, Studii de literatur universal i comparat, Bucureti, Editura Academiei,
1963, p. 29
19
muli reprezentani, ns cei mai proemineni sunt Erasmus i

Montaigne.
Didier Erasmus din Rotterdam (1466-1536)
Supranumit prinul umanitilor, printe al studiilor,
doctor universalis, lumina lumii, Pythia occidentului, Erasmus
s-a bucurat de o deosebit reputaie nc din timpul vieii. Pentru o
scurt perioad de timp a fost clugr al ordinului Sfntului
Augustin, dup care, cu acordul episcopului, a plecat pentru studii la
Paris. Aici a descoperit umanismul, disciplinele
umaniste ajutndu-l s ptrund mai bine sensul
Scripturilor. Neavnd ns vocaie pentru viaa
monahal, va fi dezlegat de ctre papa Iuliu al IIlea de jurmntul monahal. Invitat n Anglia, l
cunoate pe Th. Morus, de care l va lega o adnc
prietenie. n necontenitele sale peregrinri,
Erasmus cutreier oraele de nord ale Italiei i
Roma, pleac spre Londra, Oxford, Cambridge,
Basset, Lauvain, Bruxelles, Fraiburg, schimbndu-i fr ncetare
reedinele i lucrnd continuu. Refleciile sale l determin s
formuleze o nou concepie asupra credinei. Erasmus nu a fost un
filosof preocupat de edificarea unui sistem filosofic, meritul su fiind
acela de a fi stimulat spiritul critic n epoca sa.
Un nordic cltorind prin Europa, un clugr care n-a trit n
mnstire, un rsfat al tuturor celor care deineau puterea, Erasmus
a abordat probleme tradiionale (filologie, filosofie, teologie),
invariabil, n limba latin.
Opera sa este una dintre cele mai prolifice i cuprinde
Enchiridion
militis
christiani
(Manualul
cretinului militant), 1502; Encomium morial seu
Laus Stultitiae (Elogiul nebuniei sau cuvntare
spre lauda prostiei), 1509; Querela pacis
(Jeluirea pcii) 1571; Colloquia (Convorbiri)
20
1518-1524; De libero arbitrio (Despre liberul arbitru); Hipersapites

ripost dat lui Luther, care l atacase n scrierea De servo arbitrio,
i corespondena peste 2500 de scrisori. Unul dintre corespondenii
preferai a fost umanistul romn Nicolaus Olahus.
Ideea central a operei lui Erasmus este necesitatea reformrii
bisericii n spiritul eticii cretinismului primitiv. Cretinismul lui
Erasmus nu mai este o religie revelat, ci un ansamblu de principii
naturale morale, care pot aduce, dac sunt acceptate i cultivate,
linitea i fericirea general. El critic preoii, indulgenele, credina
n sfini specializai i consider c omul este o divinitate
pmnteasc, iar cretinismul o form istoric a contiinei.
Recomand cretinilor s disting ntre litera i spiritul Scripturilor,
cci textul sacru comport un mare numr de mituri: Adam fcut din
argil, Eva zmislit din coasta lui, arpele care vorbete etc. Este
necesar, arat Erasmus, s descoperim sensul spiritual al Genezei i
al tuturor relatrilor biblice. Cretinismul aa cum este neles de
Erasmus este un model de conduit, este o moral n care cretinul
este mai nti un om cinstit. Adevratul cretin este interior i moral,
pe cnd lumea ine prea des la practicile mainale, la liter i nu la
spirit: la ce bun cultul sfinilor, rugciunea mormit, posturile i
penitenele dac inima nu particip.20
n Elogiul nebuniei (sau Lauda Prostiei) pune n gura
personajului su, Nebunia, adevrurile pe care le are el de spus,
propriile sale idei cu privire la instituiile epocii sale. Nebunia sau
Prostia este nsoit de doamnele ei de onoare: Linguirea, Uitarea,
Trndvia, Plcerea, Pofta, Sminteala. n discursul su, Nebunia arat
c ea de fapt guverneaz lumea i c fr ea omenirea nici n-ar fi
existat. n sfrit, punnd cap la cap totul, nici o societate, nici o
prietenie n via nu poate s fie plcut i s reziste fr intervenia
mea. Fr mine nici un popor nu i-ar suporta mpratul, nici
stpnul pe sclav, nici slujnica pe stpn, nici profesorul pe discipol,
nici prietenul pe prieten, nici soia pe so, nici chiriaul pe gazd, nici
20
Erasmus, Citat n Raymond Trousson, Istoria gndirii libere. De la origini pn

n 1789, Editura Polirom, Iai, 1997, p.54
21
concubinul pe concubin, nici soldatul pe soldat. Toi acetia nu s-ar

suporta dac nu s-ar nela, dac nu ar tri cu pruden, dac nu s-ar
onora unul pe cellalt cu dulceaa prostiei.21
Erasmus a cutat s dovedeasc lipsa de raiune i caracterul
antiuman al strilor de lucruri ale epocii i a protestat mpotriva
ncercrilor de a se profita de ignorana oamenilor. Cu acelai curaj
cu care a criticat biserica catolic, a criticat i abuzurile Reformei.
Ceea ce l-a ndeprtat pe Erasmus de Luther era faptul c acesta din
urm nega existena valorilor morale i-l transforma pe om ntr-un
sclav al lui Dumnezeu. Erasmus se pronun mpotriva lui Luther n
tratatul su Despre liberul arbitru. Nu accept ideea c omul nu
poate s coopereze cu graia divin. Luther i rspunde cu tratatul
Despre servul arbitru proclamnd determinismul absolut al graiei.
Elogiul nebuniei nu scutete de responsabilitate nici
autoritatea laic. Principii sunt vrjmai ai intereselor obteti,
dispreuitori ai culturii, inamici ai adevrului i ai dreptii.
Pentru a-i putea menine independena de gndire, Erasmus a
refuzat s fac jocul intereselor vreunui principe sau partid, deviza sa
fiind: Nullo concedo (nimnui nu vreau s aparin).
ntr-o epoc marcat de rzboaie i conflicte, Erasmus se
dovedete a fi un mare umanist prin atitudinea sa consecvent
pacifist, antirzboinic. Rzboiul este, pentru Erasmus, o tragedie
cumplit. ntreaga pervertire a vieii, arat Erasmus, i are originea
n rzboi: De aici provine dispreul datoriei; de aici, nepsarea fa
de legi; de aici pornirea sufleteasc spre crime orict de ndrznee,
din acest izvor gloata imens a bandiilor, a borfailor, a
profanatorilor, a asasinilor.22
Rzboiul are cauze materiale averi, bogia nemuncit,
cauze politice despotismul total al principilor, cauze psihologice
denaturarea nvturii evanghelice, demagogia.
21
Erasmus din Rotherdam, Lauda Prostiei, (Laus Stultitiae), Editura Paralela 45,
2003, p. 31
22
Erasmus din Rotherdam, Despre rzboi i pace, Editura tiinific, Bucureti,
1966, p. 46.
22
Prin spiritul su limpede, prin ndrzneala concepiilor sale,

Erasmus a devenit un stindard al umanismului vremii.
Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592)
Montaigne este primul dintre marii moraliti francezi ai
veacurilor al XVI-lea i al XVIII-lea. El a manifestat
ndoial fa de autoritate, respect pentru natur i un
talent literar deosebit.
Eseurile lui Montaigne dezbat mai multe
teme: condiia uman (prietenia, libertatea, ndemnul
la ntoarcere spre sine), critica virtuii, ndoiala etc.
Prin cercetarea realist a condiiei sau a naturii
umane, Montaigne inaugureaz n gndirea modern
un nou domeniu: antropologia filosofic. Din
ntreaga lui oper rzbate convingerea c valorile etice supreme sunt
afirmarea individului, integrarea lui n natur i elucidarea raional a
oricrei probleme.
Montaigne a crezut c este posibil s vedem lucrurile aa cum
sunt ele n sine. El recomand s ne ndreptm atenia spre
cunoaterea lucrurilor i nu spre prerile sau ideile despre lucruri.
Dar aceast cunoatere este dificil din cauza alctuirii contiinei
noastre.
Prima carte a Eseurilor este dominat de o experien stoic
de tineree. Aflat n cutarea unui model moral antic, lui Montaigne i
se pare c stoicismul poate oferi un sprijin moral stabil. Aceast
admiraie nu dureaz mult, cednd locul nevoii de autenticitate. Dup
ce confrunt doctrina stoic cu condiia uman, ajunge la concluzia
c stoicismul, prin apatia, a fost un rspuns negativ n faa crizei
existeniale istorice care a fost perioada elenist. O astfel de doctrin
negativist, care proclam indiferena fa de lume, i se pare
nepotrivit ntr-o lume nou, care voia s se bucure de via.
Cunoaterea de sine i cunoaterea omului n general se
mbin. Plcerea autocunoaterii se mbin cu curiozitatea obiectiv,
23
psihologic i etic. Ceea ce-l frapeaz pe Montaigne n descoperirea

treptat a eului, este caracterul diversitii, mobilitii i
contradiciilor.
Definitorie
pentru
condiia
uman
este
ntreptrunderea dintre bine i ru, pe care oricine trebuie s i-o
recunoasc n cele mai diverse manifestri. Autorul Eseurilor
ncearc s zmisleasc o imagine echilibrat asupra omului, care nu
trebuie nici dispreuit, dar nici supraapreciat, Nu cred c e atta
nefericire n noi ct deertciune; nici atta rutate ct prostie; nu
suntem att de plini de rele pe ct suntem de goi; nu suntem att de
pctoi pe ct suntem de josnici.23
n ceea ce privete originea legilor morale, Montaigne arat
c acestea nu au origine transcendent sau divin, ci uman. De
asemenea, invidia, ambiia, vanitatea, egoismul, capriciile nu sunt
considerate pcate ca-n morala cretin, ci aparin omului, sunt
constitutiv umane, au un caracter natural.
Lumea atitudinilor i aciunilor umane este cea mai
frmntat: Cu toi suntem fcui din buci i nndiri att de
felurite i peticii cu frnturi felurite, nct fiecare bucat, n fiecare
clipit i face de cap. Se afl tot atta deosebire de la noi pn la noi,
ct de la noi la altul.24
3. tiina i noua filosofie a naturii
Ideea de natur a avut un rol aparte n cultura Renaterii,
stnd la baza filosofiei naturii, a tiinei, precum i a artelor. Natura
era investit cu o ordine i o raionalitate proprie, cptnd
autonomie fa de divinitate. Filosofia naturii a elaborat modelul
organism al naturii, care era conceput prin analogie cu organismele
vii. n filosofia naturii, ntre om i natur exist o unitate organic.
Natura este privit ca mediul cel mai propice pentru existena i
dezvoltarea omului. Omul este vzut ca parte integrant a naturii, iar
23
24
Montaigne, Eseuri, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1966, partea I, cap.1

Montaigne, Eseuri, vol. II, Editura tiinific, Bucureti, 1966, p. 329.
24
natura leagn i mormntul lui, sursa puterii sale vitale, absolutul

care-i oferea sentimentul securitii n via i al continuitii fiinrii
lui n circuitul etern al transformrilor naturii: era natura mater25.
n secolele al XV-lea i al XVI-lea, matematica i astronomia
dein primul loc n ierarhia interesului teoretic i a realizrilor utile.
n aceast perioad se pun bazele matematicii moderne, se dezvolt
n special algebra i se ajunge la convingerea c matematica
dezvluie raporturi mult mai profunde dect filosofia tradiional.
Astronomia modern se constituie cu observaiile, ipotezele i
calculele lui Nicolaus Copernic, Tycho Brahe i Johann Kepler.
Nicolaus Copernic (1473 1543)
Cartea lui Copernic Despre micarea de revoluie a sferelor
cereti, a cltinat concepia geocentric asupra universului, prin trei
ipoteze pe care le-a propus: micarea diurn de rotaie a planetei n
jurul axei sale, micarea de revoluie anual n jurul soarelui i
micarea prin care axa polilor pmntului descrie un con n jurul unei
axe perpendiculare pe planul eclipticei.
Lucrarea n care savantul polonez a
formulat pentru prima oar premisele teoriei
heliocentrice
poart
numele
de
Commentariolus (Mic comentariu). Cum era
de ateptat, ideile expuse aici i-au strnit pe
teologi, care au declanat o adevrat prigoan
mpotriva savantului. ncercnd s scape de
atacurile i persecuiile bisericii, Copernic
dedic lucrarea sa fundamental, De
revolutionibus orbium celestium, Papei Paul al III-lea, scriindu-i: Cu
prilejul mrturiilor celor vechi, am nceput s m gndesc i eu la
micarea Pmntului i, cu toate c aceast idee prea absurd, am
socotit c de vreme ce alii, naintea mea, ndrzniser s-i
25
S. Ghi, Orizontul filosofic al tiinei Renaterii, n vol. colectiv, Istoria

filosofiei moderne, p.150
25
nchipuie, pentru a putea explica fenomenele astronomice, o sum de

cercuri mi-a putea permite i eu s cercetez dac, presupunnd c
Pmntul se mic, nu am putea ajunge, pentru nelegerea revoluiei
corpurilor cereti, la o teorie mai solid dect cele ce s-au propus
pn acum. Dup un studiu ndelungat, m-am convins, n sfrit, c
Soarele este o stea fix, nconjurat de planete ce se nvrtesc n jurul
ei i crora ea le servete de centru i de fclie; c, n afar de
planetele principale, mai sunt altele, de ordine secundar, care se
nvrtesc mai nti n jurul planetelor principale, i apoi, mpreun cu
ele, mprejurul Soarelui; c Pmntul este o planet principal supus
unei ntreite micri, c toate fenomenele micrilor diurne i anuale,
ntoarcerea periodic a anotimpurilor, toate schimbrile luminii i
cldurii din atmosfer, care le nsoesc, sunt rezultatele rotaiunii
diurne a Pmntului n jurul axei sale i a revoluiei lui anuale n
jurul Soarelui, c cursul aparent al stelelor nu este dect o iluzie
optic produs de micarea real a Pmntului i de oscilaiile axei
sale; c, n sfrit, micrile tuturor planetelor care dau natere unei
ndoite serii de fenomene, pe care este esenial s le deosebim,
ntruct unele deriv din micarea Pmntului, iar altele din
revoluiile acelor planete n jurul Soarelui.26
Tycho Brahe (1546 1601)
Savantul
26
danez
este renumit pentru cercetrile sale

astronomice asupra constelaiei Casiopeea,
pe care a observat-o sistematic, pentru
cercetrile ntreprinse asupra planetei
Marte.
Dei a fost cel mai renumit
astronom din epoca sa, contribuia lui
Tycho nu este la nivelul celei a lui
Copernic. Tycho rmne tributar vechii
concepii asupra structurii sistemului
Citat n P.P. Negulescu, Filosofia Renaterii, vol.II, pp.178-179
26
planetar, deoarece, pentru el, Pmntul se afl imobil n centrul

lumii, iar Soarele i Luna se nvrtesc n jurul lui.
Johannes Kepler (1571 1630)
Astronomul german este autorul a trei
legi ale micrii corpurilor cereti, legi care-i
poart numele. Kepler a demonstrat c orbitele
planetelor sunt elipse, c micarea planetelor
este n legtur cu distana planetei respective
fa de Soare n fiecare moment, c exist o
relaie ntre timpurile de revoluie ale
planetelor i distana lor fa de Soare.
Leonardo Da Vinci (1452-1519)

Leonardo Da Vinci a fost un autodidact genial, caracterizat
printr-o curiozitate i o creativitate uimitoare. Desenator, pictor,
sculptor, arhitect, el a fost atras n mod egal i de tiin i tehnic. A
avut preocupri n domeniul balisticii, hidraulicii,
astronomiei (spunea c Pmntul nu se afl n
centrul Universului), fiziologiei (i-a reprezentat
foarte clar circulaia sanguin). Leonardo ne-a lsat
sute de idei i proiecte tiinifice i tehnice, care
dovedesc excepionala varietate a preocuprilor
sale tiinifice i ilustreaz pasiunea sa arztoare
pentru invenii i descoperiri tehnice. A ncercat,
printre altele, s construiasc o main de zburat, a
fcut lucrri de canalizare, drenaj i irigaie, a
proiectat maini de rzboi.
Conceptul lui Leonardo Da Vinci despre tiin a marcat
trecerea de la vechea filosofie a naturii, ntemeiat pe speculaii, la
27
noua tiin a naturii, ntemeiat pe cercetarea experimental i pe

aplicarea matematicii.
Preocuparea principal a lui Da Vinci
n filosofie a fost problema metodei. La baza
metodei sale tiinifice se afl experiena, cci
nelepciunea este fiica experienei. Nu e de
conceput o adevrat tiin fr raportarea la
experien. Nu se poate spune c sunt
adevrate tiinele care ncep i sfresc n
minte, aceasta din mai multe motive i mai
nti pentru c n astfel de discursuri
intelectuale nu intervine experiena, iar fr experien nu exist nici
o certitudine.27
Doar cu ajutorul experienei, credea Leonardo, pot fi
descoperite legile cauzale dintre lucruri i legile generale ce
guverneaz fenomenele. Ca metode, Leonardo recomanda inducia i
indica o parte din regulile ei, dar i deducia care coboar de la cauze
la efecte.
Leonardo considera necesar observarea direct, amnunit
i ndelungat a naturii i era convins c experiena nu ne poate
nela niciodat. Ceea ce ne poate nela este modul n care
interpretm noi datele obinute prin experien. Oamenii sunt
nedrepi cnd se plng de experien, acuznd-o c e mincinoas; ea
este inocent, vinovate sunt numai dorinele noastre nebuneti i
zadarnice.28
Leonardo Da Vinci n-a fost ns un empirist. El urmrete s
ajung la descoperirea adevratelor cauze ale fenomenelor i la legile
lor de producere. Observaia sau experimentul erau organizate
raional, practica era subordonat teoriei, iar calculul matematic avea
o importan deosebit.
27
Leonardo Da Vinci, Tratatul despre pictur, Editura Meridiane, Bucureti, 1971,

p. 11-12.
28
Citat n P.P. Negulescu, Op. cit., vol. II, p.124
28
Adevratele tiine sunt acelea pe care experiena le-a fcut

s treac prin simuri, care impun tcere limbii argumentrilor i care
nu hrnesc cu visuri pe cercettori, ci, plecnd de la primele i
adevratele principii, pesc din treapt n treapt i pe baza unui ir
bine nchegat de judeci ajung la o concluzie, aa cum se vede n
matematici. (...)
Studiaz mai nti tiina, dup aceea vei urma practica
nscut din aceast tiin. (...)
Cei ce in mori la practic, fr tiin, sunt ca nite
corbieri ce se urc pe un vas fr crm i fr busol i care nu tiu
niciodat cu siguran unde merg.
Practica trebuie s se sprijine totdeauna pe o teorie bun.29
Scopul cunoaterii tiinifice preconizate de Leonardo Da
Vinci este cunoaterea raiunii lucrurilor, adic a legilor de
producere a lor. i, pentru c prin experien nu se poate ajunge la
cunoaterea legilor necesare, trebuie s facem apel la instana
raiunii. Necesitatea e surprins prin raiunea uman care regsete
esena raional a lumii, iar suprema raionalitate se exprim deplin
n matematici. Numai matematica ne ofer adevruri sigure i
necesare.
n viziunea lui Da Vinci asupra naturii se mpletesc idei
izvorte din cercetrile sale tiinifice cu unele concepii mai largi din
filosofia renascentist a naturii. n probleme de cosmologie i
astronomie, Leonardo Da Vinci a ajuns la ideea pluralitii lumilor i
a respins geocentrismul. Natura este privit ca un model de creaie
pentru om care nu trebuie s creeze arbitrar, ci innd seama de legile
naturii. Leonardo exclude finalitatea din natur, magia ca mijloc de
aciune asupra ei i admite determinismul i cauzalitatea natural,
fr de care nu este posibil tiina.
Leonardo a fost influenat de neoplatonism i a acceptat o
raiune cosmic spre care suntem mpini cu necesitate de existena
propriei noastre raiuni.
29
Leonardo da Vinci, Fragmente (sec. XV - XVI), apud vol. Leonardo da Vinci,

Bucureti, Edit. de stat pentru literatur tiinific, 1952, pp. 34,35
29
Bernardino Telesio (1509-1588)

Acest gnditor renascentist este un
reprezentant de seam al filosofiei naturii din Italia
veacului al XV-lea.
Opera sa capital, De rerum iuxta propria
principia (Asupra naturii lucrurilor conform
propriilor principii), s-a bucurat de audien, dar a
fost i inta atacurilor cercurilor oficiale catolice.
Filosofia lui Telesio reflect din plin
contradiciile epocii sale; apelul la datele
experimentale s-a mpletit n opera sa cu acceptarea scrierilor
sfinte, polemica curajoas mpotriva scolasticii cu demonstrarea
existenei lui Dumnezeu, senzualismul cu recunoaterea nemuririi
sufletului, materialismul cu credina30.
Scopul lui Telesio era acela de a schimba modul de gndire
aristotelic asupra naturii. Fiind bun cunosctor al operei lui Aristotel,
pe care o citise n original i, pornind de la ceea ce spunea Stagiritul,
c adevrul este mai presus de prietenie, se pronun mpotriva
autoritii acestuia n filosofie i n tiin. De aceea recomand
cercetarea naturii i nu nsuirea necritic a concepiei aristotelice
despre natur. Nu era de acord cu acei gnditori care cutau esena
lucrurilor n afara naturii, ci susinea c natura poate fi neleas
numai plecnd de la cunoaterea principiilor i legitilor ei interne.
Iat pentru ce filosoful din Cosenza proslvea rolul experienei
sensibile n procesul cunoaterii. n gnoseologia sa senzualist afirm
c senzaia este principalul instrument prin care putem cunoate cu
adevrat, simurile fiind porile prin care avem acces la natur.
Telesio se opune nu numai peripateticilor, ci i
neoplatoncienilor, negnd existena vreunui suflet universal i
elabornd un tablou naturalist- tiinific asupra lumii. El nu admite
un principiu independent de materie i consider (spre deosebire de
30
T. Raveica, Op. cit., pp.75-76.
30
Aristotel) c materia este o substan real. La baza lumii consider

Telesio stau dou principii active: cldura i frigul. Cldura este
principiul activ al micrii corpurilor, iar frigul este principiul
imobilitii lucrurilor. Telesio susine ideea automicrii materiei i
nu accept teoria lui Aristotel despre primul motor. n ceea ce
privete raportul spaiu timp, afirm uniformitatea spaiului i
susine c spaiul este altceva dect corpurile care-l umplu. mpotriva
celor care credeau n existena vidului, Telesio spune c nu exist
spaiu vid, pentru c nu poate exista un spaiu care s nu fie umplut
cu ceva. Ct privete timpul, acesta este definit ca msur a micrii,
iar micarea ca un produs al cldurii. Telesio renun i la distincia
scolastic dintre spirit i corp i susine c spiritul se nate din
materie i depinde de corp. Sediul sufletului, dup prerea sa, este
creierul. Oamenii au dou suflete unul vegetativ, care le ntreine
viaa organic i unul raional, nemuritor, dat de Dumnezeu.
4. Metafizica
ntlnim, n Renatere, alturi de umaniti i de filosofi ai
naturii, personaliti care atest existena unei dominante filosofice
clare. Nici ei nu delimiteaz sferele cunoaterii, i ei se apleac cu
interes major asupra tiinelor i filosofiei naturii, dar aceste
preocupri sunt subordonate spiritului filosofic de sistem, avnd ca
obiect totalitatea.31
Nicolaus Cusanus (1401-1464)
Cusanus a scris lucrri de matematic i
de astronomie, lucrri de aprare a bisericii
catolice, de filosofie, comentarii la crile sfinte.
Era un bun cunosctor al misticii medievale, al
31
Fl. Neagoe, Nicolaus Cusanus n vol. colectiv, Istoria filosofiei moderne i

contemporane, vol I, Editura Academiei, Bucureti, p.109
31
filosofiei greceti i al geometriei anticilor. A absolvit coala Frailor

vieii comune din Deventer, a studiat un an i jumtate la
Universitatea din Heidelberg, dup care a studiat, timp de ase ani,
dreptul la Universitatea din Padova. A urmat n paralel cursuri de
muzic, astrologie, filosofie, fizic, medicin, limba greac. Dei i-a
luat doctoratul n drept, nu i-a dorit o specializare sau o carier n
acest domeniu i a frecventat i cursurile de teologie ale Universitii
din Colonia. Fiind trimis la Constantinopole, ca reprezentant al
conciliului de la Bassel, pentru a susine ideea unificrii bisericii
cretine, a intrat n legtur cu nvaii bizantini, buni cunosctori ai
filosofiei greceti i a avut acces la textele originale ale filosofilor
greci.
Lucrarea sa fundamental, De docta ignorantia, ni-l
nfieaz pe Cusanus ca pe un cugettor ndrzne, care, cu un secol
naintea lui Copernic, susinea, pe baza unor argumente filosofice, c
Pmntul nu este centrul universului i cu dou secole nainte de
Galilei, teza unitii materiale a lumii. Cusanus nu accepta
cosmologia aristotelic i afirma c lumea nu este nici finit, nici
infinit, nefiind nchis ntre un centru i o circumferin. Dumnezeu
este totodat centru i circumferin a tot ceea ce exist. El este
universala cuprindere (complicatio) i dezvoltare (explicatio);
ntruct e cuprindere, totul este n el, ntruct este dezvoltare, el este
n fiecare lucru ceea ce este acest lucru, ca adevrul n imagine.32
Panteist, Cusanus afirm c Dumnezeu, infinit, este
pretutindeni n univers i cuprinde n sine tot ceea ce exist.
Explicnd universul n manier panteist, Cusanus dezvolt teoria
coincidenei opuselor, artnd c finitul i infinitul nu se mai opun
ca nite termeni contradictorii. Lumea nu este infinit ca Dumnezeu,
dar nu este nici finit, deoarece nu exist o alt lume care s o
limiteze. Ea nu are nici circumferin i nici centru. Pmntul nu are
centru i nici nu se gsete n centrul lumii. Lumea este copia
infinitului absolut i fiecare individ conine Totul, Lumea.
32
N. Cusanus, Docta ignoranta, citat n J. Russ, Istoria Filosofiei, vol. II, Editura
Univers enciclopedic, Bucureti, 2000, p.163
32
Formulnd o teorie a cunoaterii, Cusanus distinge ntre dou

faculti cognitive: ratio (intelectul discursiv) cunoaterea care se
dezvolt n ordinea sensibil, prin judeci analitice i intellectus
facultate superioar, luminat de credin. Aceast distincie se aplic
la dou clase de obiecte: cele finite i cele infinite (Dumnezeu). Spre
deosebire de ratio, care deosebete i separ, intellectus suprim
contrastele i terge deosebirile. Cu raiunea, care stabilete
raporturile logice ntre concepte i ntre judeci, nu putem ajunge la
tiina infinitului, care este maximul ce st la originea lumii.
Gndirea discursiv este dominat de principiul contradiciei.
Infinitul nu se supune acestui principiu pentru c el poate fi, n
acelai timp, el nsui i contrariul su, ntruct ntr-nsul, care
cuprinde n sine tot ce exist, nu mai exist deosebiri, contraste,
opoziii.33
Infinitul este, totodat, maximum i minimum, dar pentru
raiunea noastr aceti termeni sunt contradictorii prin excelen. Noi
nu putem depi cu ajutorul raiunii contradicia, ci cu ajutorul unei
faculti superioare, speciale, numit de Cusanus intelect. Datorit
acestei faculti putem ajunge s ntrevedem unitatea suprem a
existenei cosmice ntr-o intuiie ce n-are nimic comun cu ideile
raiunii, care este o vedere fr nelegere sau, cu propriile
cuvinte ale lui Nicolaus Cusanus, o visio sine comprehensione34.
Doar aa realizm c suntem i noi, n acelai timp, parte a unitii,
dar i toate lucrurile. Transformnd tiina netiinei ntr-o
netiin tiutoare, ajungem s avem intuiia acelei coincidene a
contrariilor. Ignorana doct este ignorana devenit tiin, cnd
tenebrele sunt lumin, cnd imposibilul apare ca necesar, cnd
Dumnezeu se impune ca sfritul fr sfrit, n care se sfresc toate
lucrurile, sau cnd simplitatea absolut nglobeaz orice diversitate
ntr-o perfect unitate.35
33
P.P. Negulescu, Filosofia Renaterii, vol. II, p.198

Ibidem, p.199
35
Pierre Magnard, Du nom de Dieu selon Nicolas de Cues, Institut Catholique de
Toulouse, 1988, p.193, citat n coord. J. Russ, Op. cit., vol. II, p.162
34
33
Dac renunm la intelectul iluminat, rmnem cu

generalizarea imediat a experienei. Iar dac renunm la intelectul
discursiv, nu putem justifica raional nsi adeziunea noastr la
credin i la dogm.
Lumea lucrurilor finite, lumea creat, este o colecie imens
de individuali legai printr-un sistem ierarhizat de raporturi. Indivizii
sunt dai n perceperea direct; raporturile sunt accesibile doar
judecilor i se exprim prin concepte. Termenul ultim al cunoaterii
este, pentru un teolog cum e Cusanus, Dumnezeu. Pn la un anumit
grad, Dumnezeu apare i raiunii, iar omul se apropie de el
ndreptndu-i facultile sale cognitive spre creaie, care reprezint
imaginea finit a infinitului. Cunoaterea uman neluminat de
credin, fie ea empiric sau raional, este funcia unei gndiri legate
de corp, amestecat cu materia; de aceea nu poate atinge absolutul.
Nicolaus Cusanus i reprezint cunoaterea ca pe o trecere de la
sensibil la raional. Prin porile simurilor intr imaginile universului.
Analiza matematic ne duce ns mai departe de suprafaa lumii.
Dumnezeu este maximum absolut, infinit, iar lucrurile nu pot fi
dect o explicitare a acestei uniti absolute n multiplicitatea
indivizilor subzisteni, cci fiecare reprezint n felul su unitatea
principiului din care deriv. Judecata este o aproximare a realitii,
iar cunoaterea raional-abstract este incomplet i fals, ntruct
pune diferenele finite ntr-o unitate relativ apropiat genul sau
specia atunci cnd ar trebui s-o raporteze la Absolut. Analiza
raional urc de la individual i diversitate la abstracii i unitate ca
principiu ultim, imanent. Ea nu poate spune nimic nici despre
transcendent, nici despre calitatea acestuia.
Numai prin unirea cu Dumnezeu, numai printr-o cunoatere
mistic putem ajunge la o cunoatere adevrat, la nelegerea
faptului c n noi este Totul i noi suntem n Tot, c suntem unitatea,
c suntem n ea, care este n noi. Bineneles c atmosfera mistic de
la coala ordinului religios al Frailor vieii comune i-a pus
amprenta asupra lui Cusanus. Studiase i scrierile mistice ale lui
Dionisie pseudo-Areopagitul i luase contact cu neoplatonismul din
34
timpul su. Toate acestea l-au ndreptat spre un neoplatonism mistic

ce contrasta cu peripatetismul oficial al Bisericii Catolice.
Nicolaus Cusanus a emis principiul relativitii micrii, pe
baza cruia a ajuns la ideea micrii de revoluie a Pmntului, deci
la o concepie cosmologic opus geocentrismului. El a artat c
micarea este lipsit de semnificaie, dac nu e privit n raport cu un
sistem de referin. Concepia sa a favorizat dezvoltarea fizicii
moderne bazat pe matematici.
Giordano Bruno (1548-1600)

Filosoful din Nola, considerat arhetipul
vistorului renascentist36, a rmas n contiina
omenirii ca un gnditor care, pentru a-i apra
convingerile, i-a jertfit viaa arznd pe rugul
Inchiziiei.
Viaa i opera lui Bruno au rmas ca
prototip al cunoaterii umane. Clugr
dominican, Bruno studiase teologia, filosofia
scolastic, filosofia antic, scrierile lui Erasmus
i luase cunotin de astronomia nou.
Fugind din mnstirea San Domenico Maggiore, Bruno ia
drumul pribegiei att n oraele italiene, ct i n afara granielor
patriei sale: Geneva, Toulouse, Paris, Anglia, Praga, Frankfurt,
Zrich. Rentors n patrie, este prins i schingiuit de Inchiziie i dup
opt ani de chinuri este ars pe rug n piaa Campo di Fiori (Piaa
Florilor).
Opera lui Bruno impresioneaz nu att prin dimensiuni i
tematic, ct mai ales prin noutatea sa. Cci Bruno a elaborat un
sistem filosofic bazat pe teoria heliocentric, pe care nu o verific, ci
36
Florica Neagoe, Istoria filosofiei moderne. Renaterea de la Petrarca la Bacon

(Prelegeri), Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1975, p.77
35
pornete de la ea ca de la o certitudine. ntreaga sa filosofie se reduce

la o necontenit explicaie a ideii de infinit. Edificiul su cosmologic
se bazeaz pe teza caracterului infinit al universului i a existenei
lumilor infinite.
Cosmologia brunian
n lucrarea Despre infinitatea universului i a lumilor,
Giordano Bruno pune n eviden principiul plenitudinii, care i pare
a fonda teza infinitii universului, corespunztoare aceleia a
infinitii lui Dumnezeu. Ea atest mreia divin, o demonstreaz
n domeniile fizic i astronomic.37
Bruno susine ideea unui univers deschis, nesfrit i dinamic,
ideea c universul nu are un centru fix i absolut, a numrului infinit
al lumilor ca sisteme solare cuprinse ntr-un univers infinit, ideea
unitii de substan a naturii, ideea infinitii spaiului, relativitatea
micrii i a timpului.
Este aadar de ajuns s tim c exist ntinderi infinite i un
spaiu cuprinztor, care conine i ptrunde totul. Sunt n acest spaiu,
nenumrate corpuri lumeti asemntoare lui, i nici unul nu este mai
n mijlocul universului dect cellalt, deoarece acest univers este
infinit, i este deci fr centru i fr margini; raporturile acestea
exist pentru fiecare din aceste lumi, n parte, care sunt n univers n
felul pe care l-am artat altdat i ndeosebi atunci cnd am
demonstrat c exist anumite centre, cum sunt sorii, focurile, n jurul
crora i desfoar drumul lor toate planetele, pmnturile, apele,
aa cum vedem c n jurul acestui soare apropiat de noi se nvrtesc
cele apte astre rtcitoare; dup cum am demonstrat, de asemenea,
c fiecare din aceste astre sau aceste lumi, rotindu-se n jurul
propriului su centru, produce aparena unei lumi nemicate i
continue care atrage dup sine toate corpurile care se vd a fi astre,
sau care pot fi astfel, i le face s se roteasc n jurul ei, ca centru al
universului. Astfel nct nu exist o singur lume, un singur pmnt,
un singur soare, ci attea lumi cte lmpi luminoase vedem n jurul
37
I. Russ, Op. cit., vol. II, p.162
36
nostru; i nici ele nu sunt mai mult sau mai puin n cer i n loc i n
spaiu, dect este lumea noastr n spaiu, ntr-un loc i n cer. (...).
Aadar, nenumratele i principalele pri ale universului sunt
infinite, au aceeai nfiare, acelai chip, aceleai drepturi, putere i
aciune.38
Din ideea infinitii spaiului se deduce ideea relativitii
locului: nici un soare nu st n centrul universului, ci fiecare e doar
centrul lumii care depinde de el. Exist ceruri infinite, pentru c
infinite sunt stelele. La fel, noiunile sus i jos sunt relative.
Din relativitatea micrii decurge relativitatea timpului;
micarea nu poate msura acelai timp n univers; sunt tot attea
timpuri, cte stele sunt. Concluzia la care vreau s ajung susine
G. Bruno este aceasta: c faimoasa i obinuita ordine a
elementelor i a corpurilor lumeti este un vis i o nchipuire goal,
deoarece ea nu este confirmat de natur, nici nu este dovedit i nu
poate fi argumentat de raiune i nici nu este posibil i nu poate fi
realizat n act ...39
Infinitatea universului poart i o ncrctur etic i estetic.
Universul este chipul mre, imaginea cea mai mare a primei
potene. Primul principiu absolut este mreie, dar i buntate.
Cosmologia brunian opereaz cu un univers umanizat; acest
Unu este etern, aceast unitate este singur i stabil i dureaz
ntotdeauna, aa c nu exist nici un lucru de care s ne nfricom.
Iat de ce, atrgea el atenia interlocutorilor si din De la causa, nu
trebuie s ne trudim mintea, iat de ce nu exist nici un lucru de care
trebuie s ne nspimntm. Deoarece aceast unitate este singur i
stabil i ea dureaz ntotdeauna, acest Unu este etern; toate
nfirile, toate feele, orice alt lucru este zdrnicie, este ca i
nimic; ntr-adevr, este neant tot ceea ce este n afara acestui Unu.40
38
Giordano Bruno, Despre infinit, univers i lumi, (1584), n vol. Giordano Bruno,
Galilei, Campanella, Bucureti , Edit. de stat pentru literatur tiinific i
didactic, 1951, pp. 41, 42
39
T. Raveica, Op. cit., p.104
40
citat n N. I. Moris, Giordano Bruno, n colectiv Istoria filosofiei moderne i
contemporane, Editura citat, pp.137-138
37
Crezul n pluralitatea lumilor a constituit, pn n ultimele

zile ale vieii sale, suportul moral cu care a nfruntat caznele
Inchiziiei.
Ontologia brunian
Spre deosebire de Aristotel, la care atributele substanei
(sintez a materiei i a formei) erau desemnate ca accidente, Bruno
concepe diferit raportul substan-accident i desemneaz prin aceti
termeni alte realiti metafizice. n dialogul su Despre cauz,
principiu i unitate, Bruno afirm c exist o singur materie sub
toate formele naturii. Materia este peste tot, este deasupra tuturor
dimensiunilor, este totul. Dac ar avea anumite determinri, ea nu ar
mai fi totul. Infinitatea universului implic, n mod logic, infinitatea
materiei. Materia este infinit, necreat i incoruptibil. n afara
materiei i fr ea nu exist nimic. Forma i materia nu pot fi
concepute dect coexistnd, cci una o implic pe cealalt.
Ca principiu, materia poate fi considerat n dou moduri: ca
poten i ca substrat. Ca poten, principiul primordial este
omniprezent. Potena poate fi activ sau pasiv. Este activ atunci
cnd substratul poate s acioneze, iar pasiv cnd ea poate sau nu s
devin sau s primeasc. Ca substrat, materia este acel ceva care nu
are nici o calitate. Substratul este materia ascuns n spatele tuturor
multiplicitilor existenei din natur.
Cu privire la relaia materie-form, la Bruno formele sunt
pieritoare, pe cnd materia ca substrat este i rmne identic cu
sine. Noiunea de form este mai aproape de noiunea de cauz, pe
cnd noiunea de materie este mai aproape de noiunea de principiu.
Materia este substratul i principiul tuturor lucrurilor, iar formele
sunt numai determinri ale materiei.
n ceea ce privete problema micrii, din punctul de vedere
al infinitii universului, dispare distincia dintre micare i repaus.
ntregul univers este strbtut de un dinamism intern. Bruno mai
distinge micarea finit a lucrurilor de cea infinit de rapid a
Sufletului lumii (divinitatea). Prin intermediul animismului universal,
Bruno rezolv i micarea altor corpuri finite. Astfel, sufletul
38
individual al fiecrui corp reprezint principiul micrii acelui corp.

Sufletul universal i sufletele individuale sunt raportul substanaccident. Sufletele individuale sunt accidentale, sunt particularizrile
sufletului lumii.
Despre cunoatere. Obiectul cunoaterii umane este natura,
iar cunoaterea unitii substanei, a universului, a materiei este
scopul oricrei filosofii. Aidoma infinitii universului i cunoaterea
este infinit. Ca atare, ea este un proces niciodat atins i surprins n
complexitatea lui.
Bruno distinge ntre natura aa cum este ea i gndirea despre
natur. n natur contradiciile nu sunt att de net separate ca n
gndire, ele se dizolv n armonii superioare, ceea ce nu este cazul n
sistemul logic.
Influenat de gnoseologia lui Cusanus, la Bruno cunoaterea
ncepe ca o cunoatere sensibil. La nivelul senzorial lucrurile sunt
reflectate n unilateralitatea i finitudinea lor. Urmeaz momentul
discursivitii, orientat spre depirea finitului prin cuprinderea
acestuia n infinit, moment realizat i ncununat de intuiia
intelectului. Intuiia este acel zbor care faciliteaz accesul minii n
nemrginirea spaiilor infinite ale universului.
Ideile etice ale lui Bruno decurg din atitudinea sa nou fa de
om, fa de cosmos.
Critica lui Bruno este ndreptat mpotriva moravurilor
nedrepte ale vremii sale, ale ipocriziei, imposturii i lipsei de
moralitate.
Modelul uman pe care ni-l propune Bruno este cel al unei
personaliti definit prin raionalitate, pasionat de perceperea
parial a unitii i infinitii universului. Idealul moral al lui Bruno
este un ideal al vieii individuale i sociale, care se realizeaz prin
izgonirea animalicului din lumea uman.
Mai presus de simuri, raiune i intuiie, st iubirea,
conceput ca efort al voinei raionale. Bruno opune iubirea vulgar
iubirii eroice. Ridicarea treptat din lumea sensibil spre inteligibil
nseamn trecerea de la primul fel de iubire la cel de-al doilea.
39
Iubirea eroic este nsoit de suferin, pentru c nu poate fiina

dect n forma efortului spre unirea cu Dumnezeu.
5. Filosofia social i politic n perioada Renaterii

Dintre toate domeniile gndirii, acela al refleciei asupra
societii i politicii este, n Renatere, cel mai emancipat.
Gnditorii preocupai de acest gen de probleme se aseamn
prin cteva caracteristici fundamentale: a. critica strilor de lucruri
din vremea lor; b. preconizarea unei noi alctuiri sociale i politice;
c. conceperea desfurrii istoriei n afara aciunii unei fore
supranaturale.
Concepiile social-politice cele mai reprezentative ale
Renaterii sunt cele ale lui Niccolo Machiavelli, Jean Bodin, Thomas
Morus i Tommaso Campanella.
Nicolo Machiavelli (1469-1527)
Nscut la Florena n familia unui
intelectual bine situat, Machiavelli cunoate, n
copilria i n tinereea sa, viaa ntr-o cetate
prosper sub domnia lui Lorenzo Magnificul. Timp
de paisprezece ani, n timpul guvernrii
republicane democrate, Machiavelli a exercitat
funciile de secretar al celei de a doua Cancelarii a
Senioriei Florenei. n acest timp a avut
posibilitatea cunoaterii politicii externe a republicii care l trimite n
multe misiuni n Italia, Frana, Germania.
Dup revenirea la putere, n 1512, a
Medicilor, Machiavelli a czut n dizgraie
40
i a fost arestat pentru bnuiala de a fi participat la un complot

mpotriva Medicilor. Dup ce a fost eliberat, din cauza interdiciei de
a mai locui n Florena, s-a retras la San Casciano, unde i-a scris
operele care i-au adus celebritatea post-mortem.
Aflat n nchisoare, Machiavelli scrie Principele, pe care l
dedic, n 1513, lui Lorenzo de Medici, cu sperana de a fi reabilitat.
n Dedicaia din Principele, el scrie c singura lui bogie, din care
dorete s mprteasc, este cunoaterea aciunilor mai-marilor
acestei lumi. Printr-o lung experien i printr-o lectur asidu a
anticilor am dobndit aceast cunoatere41, precizeaz el. Gestul lui
Machiavelli nu-i va atinge scopul, ns lucrarea ii va aduce autorului
o faim nemaintlnit.
Ca orice gnditor renascentist, i Machiavelli a fost preocupat
de natura uman i de rolul omului n lume. Spre deosebire de alii,
ns, el vede natura omului sub aspectul rutii ei. Oamenii fac
binele doar n mod forat, pentru c dac n-ar ti de frica pedepsei ar
comite rul. Aceste constatri pesimiste sunt rezultatul observaiei
corupiei din timpul su. O bun organizare social ar putea rezolva,
crede Machiavelli, multe din aceste dificulti.
Filosofia istoriei
Spre deosebire de Aristotel care credea c omul este zoon
politikon deoarece posed noiunea binelui i a rului, Machiavelli
consider c aceste noiuni apar dup constituirea oamenilor n
societate. La nceput, oamenii au ncredinat conducerea grupului
social celui mai puternic i mai curajos dintre ei. Aceste criterii s-au
completat apoi cu cele ale nelepciunii i spiritului de dreptate. Cu
timpul, conducerea societii devine ereditar. Cnd motenitorii nu
mai dau dovada acestor caliti, strnesc nemulumire i ur, ceea ce
i determin s instaureze tirania. Aciunile oamenilor reuesc s
nlture tirania i s instaureze domnia celor mai buni, aristocraia.
Cu timpul, aceasta degenereaz n oligarhie. nlturnd aceast
guvernare, poporul instituie democraia care, din cauza
individualismului exagerat, d natere anarhiei. Se ajunge iari la
41
citat n coord. J. Russ, Op. cit., p.170
41
ncredinarea puterii unuia singur i, treptat, la trecerea prin fazele

enumerate.
Acesta este cercul pe care sunt destinate s-l parcurg toate
statele. Dar aceast fatalitate nu este absolut, pentru c exist un joc
ntre soart i voina omeneasc. Machiavelli spune c acolo unde nu
exist nimic care s se mpotriveasc sorii, ea domin absolut.
Secundarea soartei de ctre om trebuie s fie activ i s nsemne
ncredere n viitor. Pentru aceasta sunt necesare caliti ca: hotrrea,
energia,
curajul,
nenfricarea,
cunoaterea
mprejurrilor,
consecvena. Machiavelli acord un rol deosebit virtuii, neleas ca
putere de stpnire, de dominare asupra evenimentelor cu inteligen,
curaj i pruden. Soarta i exercit ntreaga putere acolo unde
lipsesc nelepciunea i curajul. Cine vrea s izbndeasc, trebuie s
supun soarta.
Istoria este marcat de rolul personalitilor, credea
Machiavelli. El d ca exemple pe Moise, Cirus, Romulus, Teseu, care
au determinat sensul istoriei, nu att datorit mprejurrilor
favorabile, ct mai ales calitilor, nsuirilor lor.
Pentru Machiavelli istoria nu poate fi redus doar la
dimensiunea trecutului, ci are n vedere i prezentul luminat de trecut
i nu redus la imediatitate. Astfel istoria devine un fir necesar al
interpretrii politice, un instrument major de evaluare i de acionare.
Excesul de dragoste fa de trecut nu este bun, pentru c binele
politic ine de o msur supus totdeauna schimbrilor i hazardului.
Statul, religia
Pe Machiavelli l intereseaz mai puin forma statului dect
coninutul lui. Problema este crearea statului unitar, asigurarea unui
stat puternic, a libertii i unitii Italiei. El consider c o form sau
alta de stat este util n funcie de mprejurrile concrete; de aceea n,
Principele, a susinut monarhia, iar n Discursuri republica. Ca
poziie de principiu ns, Machiavelli pare a fi fost republican.
Lucrarea lui Machiavelli Principele, care i-a adus o faim
contradictorie, a dus la apariia termenului de machiavelism. Acest
termen a cptat o conotaie negativ, iar Machiavelli i concepia sa
42
au fost asociate cu perfidia, lipsa de scrupule, imoralitatea.

Machiavelli a fost astfel detestat pentru c afirma independena
politicii fa de moral. Virtuile politice sunt distincte de virtuile
morale. Problemele politice, spunea Machiavelli, trebuie examinate
n ele nsele i pentru ele nsele, fr a apela la o transcenden divin
sau la o lege moral. Pentru a nelege corect problematica puterii
politice, este necesar studiul istoriei care este plin de nvminte.
Politica se ocup de lumea real, aa cum este ea, n timp ce morala
se refer la o lume ideal, ntruct ea arat cum ar trebui s fie
oamenii.
O organizare statal ferm are nevoie de legi puternice.
Statele trebuie s dovedeasc trie i rezisten, care pot fi asigurate
pe calea legilor, susinute de armate proprii puternice. Fora unui
conductor i unitatea statului se nasc din tiina neutralizrii
pasiunilor. Statul bine organizat este mic, poliist i militar. Fr
poliie federal, o armat numeroas i disciplinat, suveranitatea
este neputincioas.
Principele este identificat cu statul, iar acesta este bine
organizat atunci cnd principele care-l reprezint se folosete de
credulitatea i modestia desvrit a poporului, care se declar
mulumit doar pentru a nu fi oprimat. Cnd patria este ameninat
att din interior ct i din exterior, din raiuni de stat este ngduit
orice pentru redobndirea libertii ei. Statul trebuie aprat cu orice
mijloc, chiar prin for sau vicleug. Principele trebuie s fie nu
numai iubit ci i temut de ctre supuii si. De asemenea, s nu-i
pese dac va merita faima rea a acestor pcate fr de care i-ar fi greu
s pstreze statul, cci dac cercetm lucrurile cu atenie, vom
observa c unele scopuri care ni se arat a fi virtuoase ne-ar duce la
pieire dac le-am urmri, n timp ce altele care ni se par a fi rele, ne
fac s dobndim, prin atingerea lor i sigurana i bunstarea.42
Machiavelli nu dispreuiete valorile morale, ci arat c, n
politic, acestea pot fi deseori obstacole, c eficiena politic nu se
mpac cu virtutea moral. Politica ar putea ine cont de normele
42
N. Machiavelli, Principele, Editura tiinific, Bucureti, 1960, p.59
43
morale dac oamenii ar fi buni. Dar atta timp ct ara este divizat i
cotropit, conductorul care i propune ca scop unificarea i
eliberarea ei, nu trebuie s se cramponeze de ceea ce cred oamenii c
este moral sau imoral.
n ceea ce privete religia, pentru Machiavelli, ea nu este un
fenomen revelat; ea a fost ntemeiat de personaliti puternice. Ceea
ce reproeaz cretinismului este pregtirea oamenilor pentru alt
via dect pentru cea real. Machiavelli se pronun pentru
subordonarea religiei intereselor superioare ale statului.
Jean Bodin (1530-1596)
A fcut studii de drept, a practicat
avocatura i a deinut funciile de consilier i
deputat.
Preocuparea sa principal a fost
nelegerea micrii de ascensiune i decaden a
statelor i nelegerea deosebirilor dintre
diferitele tipuri de stat.
Cea mai important lucrare a sa este Les
six livres de la Republique, care trateaz problemele
fundamentale ale statului. Aceast lucrare a fost
condamnat pe motiv c ncurajeaz erezia i duce
la ateism. Ea a avut ns un succes extraordinar,
fiind studiat chiar i la Universitile din Oxford i
Cambridge. Dup cum arat i titlul, ea cuprinde
ase pri. n prima parte, Bodin studiaz condiiile
existenei statului, n a doua diferitele forme de
guvernare, n a treia diferitele organe ale statului
i raporturile dintre ele, n a patra cauzele mririi
i decderii statelor, n a cincea modalitile de
aprare a statului, iar n ultima parte viaa economic.
44
Pornind de la ideea c scopul statului este binele i dreptatea

i ntrebndu-se care este puterea ce realizeaz acest scop, Bodin
conchide c aceasta este suveranitatea.
Noutatea concepiei lui Jean Bodin despre stat const n
definirea acestuia innd cont de atributul fundamental al
suveranitii. Dup prerea lui, exist cinci forme de manifestare a
suveranitii, acestea fiind netransmisibile, perpetue i generale: a.
puterea de legiferare; b. dreptul de a declara starea de rzboi i de a
ncheia pacea; c. dreptul de numire a nalilor magistrai; d.
recunoaterea de ctre supui a titularului suveranitii; e. dreptul la
graiere i armistiiu.
Analiznd avantajele i dezavantajele diferitelor forme de
guvernmnt, Bodin arat c principiul egalitii, specific
democraiei, este contrar legilor justiiei i interesului natural al
statului. Aceast egalitate artificial, care neag inegalitatea natural
dintre oameni, nu poate duce dect la ruina statului respectiv. Nici
oligarhia nu este considerat o form avantajoas de guvernare, cci
ea presupune mai muli tirani, numeroase abuzuri i duce la
conspiraii i revoluii. Bodin prefer monarhia ereditar, care i se
pare mai sigur, mai util i mai durabil dect democraia i
aristocraia.
Gnditorul francez a pledat pentru respectarea proprietii
private, pe care o considera fundament al familiei i al statului.
Asigurarea pstrrii integritii proprietii private se poate face cel
mai bine ntr-o monarhie absolut, dar nu tiranic. Tirania este
mpotriva legilor naturale, iar cea mai nobil diferen dintre rege i
tiran este c regele se conformeaz legilor naturii i tiranul le calc n
picioare.
Jean Bodin a acordat un rol privilegiat climei n explicarea
psihologiei, economiei i formei de guvernmnt a popoarelor.
Astfel, nordicii au rezisten fizic, mai mult putere dect
inteligen, rbdare, duc o via activ, alctuiesc popoare de militari
pentru c sunt buni soldai, preuiesc libertatea, iar regimul lor politic
este monarhia militar electiv. Sudicii sunt rsfai de natur, i
45
dezvolt imaginaia i inteligena, duc o via contemplativ, devin

creatori de civilizaie, dar sunt vistori i lipsii de voin. Regimul
politic caracteristic statelor sudice este unul despotic. Numai n clima
temperat se ntlnete o sintez a calitilor, un echilibru ntre putere
i inteligen. Locuitorii acestor zone duc o via activ bazat pe
inteligen i nu pe for ca nordicii, iar relaiile dintre ei se bazeaz
pe justiie i moral. Ct privete regimul politic din aceste zone,
specific este monarhia legitim.
Referitor la procesul istoric, Bodin a susinut teza despre un
sens progresiv al acestuia.
Thomas More (1478-1535)
Nscut la Londra, Thomas More a fcut
studii de drept, a practicat avocatura i a ocupat
diverse funcii pn a ajuns, sub Henric al VIIIlea, lord-cancelar. Cnd regele s-a proclamat ef
al bisericii, Morus a demisionat i, mai apoi, a
refuzat s depun jurmntul de credin.
Acuzat de nalt trdare, pentru c a refuzat s
garanteze divorul lui Henric al VIII-lea, a fost
condamnat la moarte i decapitat n Turnul Londrei.
A fost prieten bun cu Erasmus, care a supravegheat
publicarea crii lui More, Utopia, i a asigurat corectura ediiilor
ulterioare. i More i Erasmus, n crile lor, au intentat un proces
corupiei provocate de extinderea nemrginit a pasiunilor politice, a
egoismului i a aroganei. Ei apr valorile morale, politice i
religioase i critic formele de tiranie, oamenii i instituiile
pervertite.
Utopia este mprit n dou pri, una
critic i una expozitiv. n prima parte, More
critic situaia Angliei contemporane lui. Cauza
relelor este proprietatea privat, izvor de vicii
pentru cei care o posed i de delicte pentru cei
46
care nu o au. Deoarece proprietatea privat viciaz raporturile

sociale, ea trebuie abolit. Moneda este periculoas, raritatea
bunurilor i controlul exercitat asupra lor incit la furt, de aceea nu
trebuie folosit. O alt surs a rului este trndvia. Iat de ce
brbaii i femeile trebuie s depun o munc folositoare.
Utopia este un stat familial n care familiile sunt grupate n
triburi, triburile sunt conduse de filarhi, iar acetia aleg pe via un
principe care e autoritatea suprem a unitii administrative
oraul. Statul este condus de sfatul btrnilor care sunt alei anual,
cte trei din fiecare ora. Hotrrile sfatului btrnilor trebuie
respectate i puse n practic, fr a fi discutate sau contestate. Acest
stat ideal imaginat de Morus are ca regim politic o democraie
despotic. Cetenii nu numai c nu au voie s critice deciziile
conductorilor lor, dar nu au nici libertatea de a-i exprima dorinele
i aspiraiile. Utopienii n-au multe legi. Ele sunt simple i scurte i
trebuie s fie cunoscute n amnunt de fiecare cetean. Cetenii nu
au voie s le discute, ci au doar obligaia de a le respecta. Nu exist
un cod penal, deoarece viaa linitit i mulumitoare de aici nu-i
predispune pe indivizi la crime i delicte.
Aflat n mijlocul oceanului, insula Utopia este ferit de
atacuri din afar i de aceea nu are nevoie de armat. Totui, ca
msur de prevedere i pentru orice eventualitate, toi locuitorii ei
sunt nvai s foloseasc armele.
n insula Utopia nu exist o religie de stat. Exist mai multe
confesiuni religioase i o toleran religioas i un respect pentru
toate credinele.
n ceea ce privete organizarea economic, n acest stat ideal
nu exist proprietate privat i nici bani. Totul aparine statului.
Pmntul este cultivat n comun, iar produsele sunt adunate n
magaziile statului i de acolo sunt mprite tuturor, dup nevoi.
Munca nu este excesiv, dureaz ase ore i este variat. Se muncete
cu rndul, cnd n industrie, cnd n agricultur, n cicluri de cte doi
ani. Timpul liber este consacrat comunicrii cu semenii i degustrii
47
creaiei culturale. Pentru muncile grele i neplcute se folosesc sclavi

care provin dintre cei condamnai pentru diverse crime.
n Utopie e o ndeletnicire a tuturor brbai i femei
deopotriv de care nimeni nu e scutit, i anume plugria. Ei deprind
cu toii aceast munc, nc din copilrie, n parte la o coal, dup
nvturile din btrni, n parte pe ogoarele din vecintatea oraului,
unde ca la joac, o nva numai vznd cu ochii, dar i lucrnd, spre
a-i mldia trupul. Pe lng plugrie, care e o datorie a tuturor fr
deosebire, fiecare mai nva, la alegere cte o alt meserie.
ndeobte, oamenii nva s eas lna sau inul, alii se fac zidari,
sau furari ori dulgheri, cci nu exist meserii la ei care s aib un
numr de ostenitori vrednic de a fi nsemnat. Vemintele, care nu
deosebesc dect pe brbai de femei i pe holtei de oameni cstorii,
au n toat insula aceeai form i sunt venic aceleai pentru orice
vrst, fr a fi neplcute ochiului i fr a stingheri vreo micare a
trupului, dar potrivite pentru a apra de frig i a feri de ari; hainele
acestea, cum am spus, i le face fiecare familie acas. Din toate
aceste meserii, fiecare nva cte una, nu numai brbaii, dar i
femeile. Dealtminteri, femeile, ca unele ce sunt mai slabe, lucreaz
ndeosebi lna i inul, iar brbailor le sunt ncredinate celelalte
munci, mai grele. (...)
Un ora-cetate e alctuit din familii, iar familia se ntemeiaz
n cea mai mare msur pe rudenia de snge. Fetele, cnd ajung la
vrsta mritiului, se cstoresc i locuiesc n casa soilor lor; n
schimb, flcii, ca i nepoii, rmn n familia lor i ascult de cel
mai n vrst mdular al familiei, pn cnd btrneea prea naintat
i slbete acestuia puterea minii i cel mai apropiat de el ca vrst i
ia locul.43
Tommaso Campanella (1568-1639)
43
Thomas Morus, Utopia, Despre arte i meserii; Despre legturile dintre ceteni,
(1516), Bucureti, Editura politic, 1958, p. 90-91, 95-96
48
Clugr dominican, Tommaso Campanella ajunge repede n

conflict cu autoritile bisericeti, datorit criticii pe care o face
scolasticii. Participnd la o conjuraie mpotriva stpnirii spaniole
este ntemniat i torturat. A mai fost arestat i de Inchiziie i inut
nchis doi ani. n cele din urm, s-a stabilit la Paris ntr-o mnstire
dominican.
A fost un mare admirator al lui Galilei,
cruia i-a trimis scrisori n care i exprima
convingerea c nu se mai poate filosofa
ignorndu-se teoriile fizice i astronomice
propuse de acesta.
Primul adevr filosofic n care credea
Campanella era existena lui Dumnezeu,
conceput ca sintez infinit a puterii,
nelepciunii i iubirii, crend i acionnd n
lucruri i nu din afara acestora. Se vede aici o
dezvoltare a panteismului afirmat de Cusanus i desfurat de Bruno.
Lucrarea sa, Cetatea soarelui, scris la
un secol dup Utopia, propune o ornduire
social egalitar. Campanella susine c
oamenii sunt egali de la natur, deosebindu-se
doar prin capaciti. n Cetate toi cei care
dein funcii publice sunt alei, iar eful
statului este cel mai mare om de tiin i cel
mai mare teolog. El este ajutat de trei minitri
care poart nume simbolice: Puterea se
ocup de armat; nelepciunea se ocup de
nvmnt, cercetare tiinific i creaie artistic, i Iubirea se
ocup de producie i de procreaie. Fiecare ministru este ajutat de
mai muli funcionari la ndeplinirea sarcinilor. eful suprem al
statului Soarele sau Marele Metafizician, cum i se mai zice este
ales de colegiul minitrilor, lundu-se n consideraie indicaiile
colegiului funcionarilor i ale adunrii poporului.
49
Proprietatea privat este abolit, deoarece ea i are originea

i este favorizat de faptul c avem fiecare n parte locuine, copii i
soi proprii. Soluia const n stabilirea proprietii comune, fapt ce
asigur, crede Campanella, participarea tuturor la munc.
n Cetate dispare discriminarea femeilor, dar dispare i
familia, deoarece copiii celor care au funcii profit de aceste situaii,
ameninnd astfel egalitatea. n consecin, copiii vor fi ai statului.
Adunarea poporului se convoac de dou ori pe lun, ea este
doar un organism consultativ; legile sunt pregtite de minitri i
aprobate de eful statului. Munca, de patru ore pe zi, devine o plcere
deoarece fiecare individ practic acea munc sau activitate pentru
care are nclinaie. Munca n agricultur este considerat un fel de
exerciiu fizic i este obligatorie pentru toi. n Cetatea Soarelui,
pentru c funciile, meseriile, muncile i sarcinile sunt distribuite
tuturor, nu se ntmpl ca cineva s munceasc mai mult de patru ore
pe zi; restul timpului se poate consuma nvnd, discutnd, citind
sau povestind, scriind, preumblndu-se, exercitndu-i astfel ingeniul
i corpul ntr-un mod agreabil. (...) Ei spun c mizeria i face pe
oameni josnici, vicleni, neltori, hoi, vagabonzi, minciunoi,
martori fali etc. Iar bogia, insoleni, ngmfai, ignorani, trdtori,
bnuitori, fr temei, neltori, lipsii de afeciune, demni de ocar
etc. Comunitatea ns i face pe oameni deopotriv de bogai i
sraci; bogai pentru c au toate lucrurile, sraci pentru c nu posed
nimic; i totodat pentru c ei nu servesc lucrurilor, ci lucrurile le
servesc lor.44
Cetatea soarelui este desvrit sub aspect arhitectural i
urbanistic. Oraul este construit n apte cercuri strbtute de raze i
purtnd fiecare numele unei planete. La fiecare rscruce sunt muzee
consacrate unei tiine.
6. Filosofia reformei
44
Tommaso Campanella, Cetatea Soarelui. Ideea poetic a unei republici filosofice

(1602, publicat n 1623), Bucureti, Editura tiinific, 1959, p. 74-75
50
Reforma nu este numai o micare religioas, ci are o

semnificaie deosebit n istoria culturii europene. Ea nu nseamn
doar separarea de biserica catolic i proiectul unei noi aezri a
instituiilor religioase, ci i orientarea spre om ca individ, eliberarea
omului de transcendena destinului, formularea unui nou ideal de
via.
Principalii reprezentani ai filosofiei Reformei au fost: Martin
Luther, Thomas Mnzer, Jean Calvin, Jacob Bhme etc.
Martin Luther (1483-1546)
A fost ntemeietorul protestantismului i unul din ctitorii
lumii moderne.
n anul 1517 el a elaborat celebrele
95 de Teze, pe care le-a afiat pe ua
catedralei castelului din Wittenberg i le-a
trimis, totodat, multor nvai ai timpului,
invitndu-i la o discuie academic. Papa a
respins tezele ca fiind eretice i l-a
ameninat cu excomunicarea. Ameninrile
papalitii nu l-au descurajat pe Luther,
care i-a propovduit n continuare
doctrina, provocnd mari frmntri religioase.
Scrierile lui Luther cheam la lupt mpotriva papalitii i a
clerului, mpotriva tutelrii credinei de ctre acetia. Ele propun o
nelegere a omului religios ca persoan responsabil de sine. Teza
central a lui Luther este aceea a mntuirii numai prin credin, dup
cum spunea Apostolul Pavel: Cel drept va tri prin credin. Ca i
Erasmus, Luther condamn preamrirea abuziv a sfinilor, practica
exterioar a devoiunii, aspectul spectacular al cultului, practica
indulgenelor.
Luther consider c nu mai exist pcat deoarece Cristos l-a
nimicit i Cristos nu poate fi cuprins dect pe calea credinei. Singura
51
autoritate n materie de credin, pe care Luther o recunoate, este

Biblia. Luther a pledat pentru interiorizarea vieii religioase, pentru
eliberarea omului de sub orice autoritate pmnteasc i supunerea
numai fa de autoritatea divin. Credincioii sunt unii ntre ei numai
prin credin i nu datorit vreunei instituii care se pretinde
intermediar ntre om i Dumnezeu. Biserica nu este unica interpret
a cuvntului divin i nu are dreptul de a atribui o funcie mntuitoare
faptelor i prescripiilor umane stabilite de ea.
Thomas Mnzer
Jean Calvin
Jakob Bhme
Thomas Mnzer (1490-1525)

A formulat o doctrin teologico-filosofic n care atac
principiile de baz ale catolicismului, dar i pe cele ale
cretinismului, promovnd o concepie panteist. El neag i Biblia
ca revelaie unic i infailibil i pune n prim plan raiunea.
Jean Calvin (1509-1564)
Elaboreaz o doctrin sistematic a credinei, axat pe ideea
predestinrii. El consider Biblia drept izvor unic al adevrului
cretin. Dumnezeu este incognoscibil, iar tot ceea ce omul poate ti,
vine din revelaie.
52
Jakob Bhme (1575-1624)

Fenomenul cel mai interesant i cel mai complex al filosofiei
n epoca Reformei l constituie Jakob Bhme. Fiu de ran srac i
simplu, Bhme n-a urmat dect cursurile colii din satul su, iar
lecturile sale s-au axat pe Biblie. Era o fire interiorizat, avea o
inteligen nativ sclipitoare i prea cam ciudat datorit faptului c
avea viziuni. ndrumat spre munc, nu spre coal, ntruct ca s
triasc trebuia s se ntrein, Bhme a devenit un cizmar cunoscut.
Renumele su n-avea ns nici o legtur cu meseria pe care o
practica, ci cu ideile sale despre divinitate i raportul ei cu lumea.
Prima sa lucrare, Aurora sau roeaa dimineii n rsrire, a revoltat
clerul local, care l-a considerat pe Bhme eretic i revoluionar, i-a
confiscat manuscrisul i l-a condamnat la surghiun. Bhme a ncercat
s se apere, artnd c n cele scrise de el nimic nu primejduiete
credina cretin, ns pastorul din Grliz, ca muli ali teologi, vedea
n concepia mistic a lui Bhme un pericol pentru Biseric. Bhme a
continuat s scrie mai multe lucrri pe teme religioase, dezvoltndui n ele ideile cu privire la originea rului i la cunoaterea mistic a
lui Dumnezeu.
Ideile sale au avut o influen considerabil asupra lui
Schelling i a lui Hegel i au stat la baza ntemeierii sectei Frailor
ngereti. Principala sa tez este c binele nu poate s existe fr
ru, iubirea fr ur, c nimic nu-i poate manifesta existena dect
prin opoziie cu contrariul su. Bhme afirm c rul este condiia
posibilitii binelui, dar nu se oprete aici, ci se ntreab care este
originea rului. Dac Dumnezeu este originea a tot ceea ce exist,
raioneaz Bhme, atunci rul i are originea n Dumnezeu. Cum se
mpac ns acest fapt cu ideea cretin a unui Dumnezeu bun i
iubitor? iat ce-l frmnta pe Bhme, care, ca orice mistic, l iubea
pe Dumnezeu mai presus de orice. ntr-adevr, spune Bhme,
originea rului este Dumnezeu, dar Dumnezeu la nceputul activitii
creatoare. Dumnezeu este procesul devenirii cosmice, susine Bhme
i ntrebarea urmtoare pe care i-o pune este ce-a fost Dumnezeu
53
nainte de nceperea acestui proces? Rspunsul este: A fost o voin

fr obiect. Avnd natur divin, era capabil de orice, era o sum
imens de posibiliti, dar nu se manifesta n i prin nimic. n aceast
stare primordial, Dumnezeu nu se deosebea de neexisten. El era
un netemei lipsit de caliti, fr o voin anume 45. i-atunci,
urmtoarea problem la care Bhme caut o soluie este: Cum a
nceput procesul devenirii cosmice? Rspunsul su nfieaz o
adevrat dialectic a devenirii: Nimicul divin originar i-a dorit s
devin ceva care s aib contiin de sine. Astfel s-a sfiat unitatea
primordial a divinitii, mprindu-se n trei entiti rmase
inseparabile. Devenind totodat subiect cunosctor i obiect de
cunoscut, Dumnezeu s-a mprit n dou jumti: Tatl i Fiul. Fiul
a fost ochiul cu care Tatl s-a vzut pe sine nsui. Iar izvorrea
acestei vedenii din nimicul, din netemeiul fr caliti i fr voina
determinat de la obrie, a constituit, ca proces, o a treia entitate,
care a fost Sfntul Duh. Aa a nceput devenirea cosmic, cu actul
iniial prin care divinitatea s-a creat pe ea nsi, cu cele trei ipostaze
ale ei, care i exprimau fiina, puterea i activitatea.46
Apoi, Dumnezeu s-a manifestat n exterior, crend lumea. La
nceput a fost creat facultatea de a dori, fr de care ceea ce
ncepea n-ar fi putut continua. Din aceast prim calitate au rezultat
dou forme de existen: soliditatea i cldura. Dup aceea a fost
creat facultatea de a se mica, iar din ea, fluiditatea i rceala. Din
opoziia celor dou caliti s-a format sensibilitatea. A patra calitate
este numit fulgerul sau spaima, a cincea lumina, a asea
sunetul, iar a aptea corporalitatea. Fulgerul a separat cele
dou perioade ale creaiei: focul ntunecat al mniei de focul
ntunecat la iubirii i a transformat mnia n iubire. Iubirea are o
importan deosebit n mistica lui Bhme. Noi cunoatem prin
iubire fiina divin care, la rndul ei, se manifest iubindu-ne.
Iubindu-l pe Dumnezeu, noi ne dezvoltm gndirea i sensibilitatea
i avem o intuiie divin. Iubirea este cunoatere, pentru c prin ea se
45
46
P. P. Negulescu, Op.cit., vol.III, p.95

Ibidem, p.96
54
produce contopirea cu perfeciunea. Contopirea pe care o poate

produce iubirea ne reveleaz ntemeierea ontologic a cunoaterii, la
care omul nu are o alt cale de acces. Momentul contopirii este
momentul contientizrii acestui procedeu uman de a tinde ctre
perfeciune prin iubire.47
n ceea ce privete sufletul, acesta este, pentru Bhme,
capacitatea uman cea mai cuprinztoare, depind funcia
intelectului i cea a raiunii, ntruct el asigur unitatea ntregii
fiine. Fa de intelect, care este alctuit din esena divin, i se poate
ndrepta ctre Dumnezeu, sufletul este apt s stabileasc un acord cu
perfeciunea.
47
Rodica Croitoru, De la metafizica luminii la metafizica moravurilor, Editura

tiinific, Bucureti, 1996, p.142
55
Capitolul II
INFLUENA REVOLUIEI TIINIFICE MODERNE
ASUPRA FILOSOFIEI
Gndirea tiinific modern nu mai ia n considerare datele
oferite de percepia sensibil i de simul comun, ci pornete de la
calcule matematice i experiene tiinifice. Se dezvolt o tiin
cantitativ, care se emancipeaz de metafizica veche i de religie. Ea
nu se intereseaz de cauze prime, de esene i renun la explicaii
definitive i absolute. Idealul noii tiine este determinarea cantitativ
a fenomenelor. Revoluia tiinific modern a fost pregtit de
tiina Renaterii, care, odat cu teoria heliocentric a lui Copernic, a
schimbat vechea reprezentare a cerului (cea a lui Ptolemeu) i a fcut
posibil trecerea de la cosmosul tradiional finit i ierarhic
structurat, scindat ntr-o lume cereasc i alta pmnteasc, fiecare cu
structura i legile ei proprii, la universul modern infinit, cu spaiu
omogen, constituit din aceeai materie i dominat de aceleai legi
generale.48
Fenomen complex, cu profunde implicaii, revoluia
tiinific modern a dus la schimbarea naturii tiinei, a
metodologiei i a idealului su explicativ i a modificat relaiile
omului cu natura i cu divinitatea.
Noile concepii i metode din tiin au oferit surse de
inspiraie pentru gndirea filosofic. Marii filosofi au fost buni
48
S. Ghi, Semnificaia filosofic a revoluiei tiinifice moderne, n Istoria

filosofiei moderne i contemporane, vol. I, Editura citat, p.236
56
cunosctori ai tiinei, ale crei cuceriri teoretice le-au valorificat, iar

unii dintre ei au fost, n acelai timp, mari creatori n domeniul
tiinei.
n epoca modern, raportul dintre tiin i filosofie s-a
schimbat radical. Dac n cultura tradiional tiina fcea parte din
filosofie, n epoca modern tiina se emancipeaz de filosofie, iar
filosofia tinde s devin tiinific.
Sub influena tiinei s-a modificat i ierarhia de valori a
marilor probleme ale filosofiei. Pe primul plan trece problema
cunoaterii detronnd metafizica. i tot sub influena tiinei se
formuleaz dou orientri n teoria cunoaterii, i anume,
raionalismul i empirismul. Orientarea raionalist este legat de
matematic i de mecanic, iar cea empirist de tiinele naturale i
de metoda experimental.
La rndul ei, concepia mecanicist din tiin a influenat
puternic filosofia lui Descartes, Hobbes, a materialitilor francezi etc.
n secolul al XVIII-lea, sub influena tiinei, iluminitii
englezi i francezi atacau metafizica i acordau o mare importan
filosofic tiinei.
Influena tiinei s-a accentuat n secolul al XIX-lea cnd s-au
format curente pozitiviste i naturalist-scientiste n Frana, Germania,
Anglia i n aproape toate rile europene. n forme diferite, aceste
tendine scientiste continu i n zilele noastre.
1. Reprezentani ai revoluiei tiinifice
Galileo Galilei (1564-1642)
Dei n-a fost un filosof n sensul
strict al cuvntului, Galilei a contribuit enorm
la mutaia care s-a produs la nceputul
secolului al XVII-lea, de la gndirea
Renaterii la cea modern.
57
S-a nscut la Pisa, ca fiu al unui aristocrat toscan preocupat

de matematic i de muzic. De la tatl su a motenit plcerea de a
asculta muzic i a nvat s cnte la vioar. Preocuprile sale
principale s-au ndreptat ns spre alte direcii. A aprofundat limba
greac i cea latin, iar la Universitatea din Pisa, unde a plecat s
studieze medicina, a frecventat cursurile de matematic, fizic,
mecanic, astronomie.
Ca profesor de matematic la Universitatea din Pisa, Galilei
se pronun mpotriva peripatetismului oficial al nvmntului
universitar. Nu era de acord cu afirmaia lui Aristotel c viteza cu
care cad corpurile este n funcie de greutatea lor, ci c depinde de
rezistena pe care le-o opune aerul. Ideile sale tiinifice n-au fost
primite cu bunvoin de mediul universitar din Pisa i Galilei s-a
angajat la Universitatea din Padova, unde originalitatea gndirii sale
era apreciat.
Marele savant italian a distrus definitiv imaginea mitic a
cosmosului, pentru a-i substitui schema unui univers unitar. A
fundamentat
fizic
teoria
heliocentric,
transformnd-o n teorie cosmologic ntemeiat
exclusiv pe tiin, prefigurnd un univers
desacralizat i dezantropomorfizat. Prin cercetrile
sale asupra Lunii, a planetelor, a stelelor i a altor
corpuri cereti, Galilei a impus definitiv observaia
ca metod de cercetare i criteriu de validare n
astronomie.
ntreaga tiin galilean e ntemeiat pe
autonomia complet a naturii fa de divinitate. Divinitatea nu are
nici un rol n desfurarea fenomenelor naturale. Ea este
inspiratoarea Scripturii i autor al ordinii naturii. Competena
bisericii se restrnge la ceea ce este spiritual, iar rolul Scripturii
const n a pregti mntuirea sufletului. Demonstraia tiinific i
adevrul tiinific sunt autonome fa de interpretarea scripturii.
Galilei concepe universul ca materie n micare. Micarea, nu
repausul, reprezint starea normal a materiei. tiina este suverana
58
absolut n domeniul naturii, domeniu n care Scriptura i teologii nau nici o competen. tiina are propriile ei criterii de validare a
adevrurilor i nu mai are nevoie de nici o ratificare, fie ea divin.
tiina galilean se opune filosofiei renascentiste a naturii, care era n
esen metafizic i se ntemeia pe o metodologie depit. Marea
carte a naturii firm Galilei este scris cu caractere matematice.
Natura reprezint domeniul ordinii i al msurii. Galilei respinge
orice tiin metafizic i pledeaz pentru o tiin complet
autonom. Vechea tiin metafizic viza esena lucrurilor,
cauzele primare ale naturii etc. tiina mecanicist se preocup de
determinarea cantitativ a aspectelor msurabile: mrime, form,
micare etc.
Galilei nu a negat filosofia sau metafizica filosofic, ci a
respins orice imixtiune metafizic n procesul cercetrii adevrului.
Cu ct cineva intete la eluri mai nalte cu att se ridic mai sus;
iar a privi n marea carte a naturii, care alctuiete obiectul propriuzis al filosofiei, nseamn tocmai a te ridica cu ochii i cu gndul. (...)
Dintre tot ce poate fi cunoscut n mod natural, constituia universului
se cade a fi socotit, dup prerea mea, ca ocupnd primul loc, cci
depind pe toate celelalte prin generalitatea coninutului, ca lege i
sprijin a tot ce exist, trebuie s le depeasc i prin importan.49
Ideile sale tiinifice, filosofice i religioase i-au atras
persecuii din partea Bisericii, fiind interogat de Inchiziie. Acuzat de
erezie pentru c susinea teoria copernican, Galilei a fost forat s
retracteze cele afirmate i susinute pentru a nu fi condamnat la
moarte. Doar aa a putut s-i continue cercetrile n legtur cu
teoria micrii, teoria cderii corpurilor, teoria
pendulului .a.m.d.
Isaac Newton (1642-1727)
49
Galileo Galilei, Dialog despre cele dou sisteme principale ale lumii ptolemeic
i copernican, Dedicaie (1632), Bucureti, Editura tiinific, 1962, p. 23
59
Importana lui Newton pentru istoria filosofiei este dat de

spiritul gndirii sale tiinifice i de consideraiile asupra metodei
tiinifice.
Teoriile tiinifice fundamentale i le-a expus n Principiile
matematice ale filosofiei naturale i n Optica. Enunarea legii
gravitaiei universale, dincolo de semnificaia sa fizic, a nsemnat
constituirea unei viziuni unificatoare asupra universului.
Etapele demersului tiinific n concepia lui Newton sunt
inducia, deducia, verificarea experimental. Datele experimentale
constituie punctul de plecare, dar i punctul final al demersului.
Newton d o tratare matematic precis naturii, dar plecnd
de la natur i nu, precum Galilei, de la
matematic. La Galilei, fizica precede
experiena; la Newton, decurge din ea. Punctul
de plecare al investigaiei tiinifice trebuie s
fie totdeauna faptele. Experiena activ ofer
suportul obiectiv al generalizrii inductive.
Urmtoarea etap a metodei newtoniene o
formeaz deducerea tuturor consecinelor
posibile din propoziia general obinut.
Numai verificarea practic, adic confruntarea consecinelor deduse
cu realitatea, este n msur s decid asupra adevrului propoziiei
generale.
n opinia lui Newton, metoda inductiv este caracteristic
tiinelor naturii, iar cea deductiv, matematicilor.
n ceea ce privete deismul lui Newton, el folosea argumentul
teleologic pentru deducerea existenei lui Dumnezeu. A luat ca punct
de plecare ordinea i finalitatea natural i
de aici a dedus existena divinitii printr-o
inferen de la efect la cauz. Intervenia
divinitii este mereu prezent pentru a
susine lumea n perfeciunea ei.
2. Francis Bacon (1561-1626)
60
Francis Bacon a fost o personalitate controversat, cci i

contemporanii i posteritatea l-au judecat contradictoriu.
O problem soluionat n mod diferit de istoricii filosofiei i
ai tiinei este ncadrarea lui Francis Bacon. I se reproeaz c a
promovat o tiin calitativist, ca i cea aristotelic, i nu una
cantitativist-mecanicist, cum este cea modern, ceea ce este
adevrat. Ca toi gnditorii renascentiti, i Bacon i reprezint
natura ca pe un uria organism n care acioneaz energii secrete, vii,
fiecare cu efectele sale. Totui, Bacon se integreaz n orizontul
tiinei noi prin metodologia sa, fiind un teoretician al metodei
experimentale i al unei noi logici inductive. Apoi, faptul c Bacon a
fost primul teoretician al tiinei ca mijloc de stpnire a naturii prin
alian cu tehnica, justific nglobarea lui n epoca modern.
Francis Bacon s-a nscut la Londra, ca fiu al unui ministru de
justiie; a fcut studii juridice la Cambridge, a fost membru al
ambasadei engleze n Frana, consilier juridic al Elisabetei, lord
cancelar sub Iacob I. n urma unor intrigi de curte a fost nvinuit de
luare de mit i condamnat la nchisoare. Dup eliberarea sa, Bacon
s-a retras la moia sa, unde s-a ocupat de cercetare.
Opera sa cea mai important este Novum Organum (Noul
Organon sau ndrumri metodice despre interpretarea naturii i
despre stpnirea ei de ctre om) publicat n 1620. Bacon este i
autorul unei utopii, Noua Atlantida, n care este prezentat idealul su
social i politic.
Bacon a conceput i planul unei noi enciclopedii care s nu
fie numai bilanul cunotinelor obinute, ci s dea i orientarea
pentru descoperirile viitoare.
Concepia ontologic a lui Bacon se opune celei aristotelice.
Analiznd ca i Stagiritul, materia i forma, precum i raportul dintre
ele, Bacon considera c materia este substrat real i nu poten
pasiv, iar forma este o lege general, care exist n interiorul
fenomenelor i nu poate exista separat de materie. Ct privete
61
cercetarea formei, aceasta intr n preocuprile metafizicii, iar

materia este obiect de cercetare n fizic.
Prin form Bacon nelege ceva fizic, natural. Ea este
esena unei substane oarecare, specificul ei, lucrul cel mai el
nsui. Obiectul perceput cu simurile este simpl aparen,
adevrata lui realitate fiind forma.
Gnoseologia
Bacon a fcut din gnoseologie un domeniu de cercetare
tiinific deschis, nu una de dispute filosofice ntre raionaliti i
empiriti, sau ntre sceptici i dogmatici. Empiritii acumuleaz
cunotine din experiena obinuit, neghidat de intelect, iar
raionalitii obin cunotinele doar din propriul lor intelect.
Adevrata cunoatere a lucrurilor nu poate fi, crede Bacon, dect
rezultatul unei conlucrri metodice a intelectului cu simurile. XIX
Exist i pot exista dou ci pentru a cerceta i descoperi adevrul.
Una se nal ca ntr-un zbor de la datele simurilor i de la faptele
particulare la prepoziiile cele mai generale, i stabilete i descoper
din aceste principii, socotite ca un adevr de nezdruncinat,
propoziiile mijlocii. Aceasta este calea ntrebuinat azi. Cealalt
scoate propoziiile din datele simurilor i din faptele particulare,
ridicndu-se continuu i gradual, pentru a ajunge, n cele din urm, la
propoziiile cele mai generale. Aceasta este calea adevrat, dar nc
nencercat.
XX Pe acea prim cale se ndreapt intelectul lsat n voia
sa, strbtnd-o dup normele dialecticii. Cci spiritul nzuiete s
ajung la cea mai mare generalitate, pentru a se odihni acolo, iar de
experien se dezgust dup puin timp. n cele din urm, dialectica a
sporit aceste rele de dragul disputelor.
XXI ntr-un caracter msurat, rbdtor i serios, intelectul
lsat n voia sa [] va ncerca n oarecare msur i cealalt cale,
care merge drept, dar duce mai departe, numai ncet; cci intelectul
fr conducere i sprijin este un lucru nestatornic i n general
neputincios de a ptrunde obscuritatea lucrurilor.
62
XXII Amndou cile ncep cu datele simurilor i cu

faptele particulare i sfresc la generalitatea cea mai mare. Dar ntre
ele exist marea deosebire c una atinge numai n treact experiena
i particularul, iar cealalt struie n cadrul lor, potrivit regulilor i
ordinei. De aceea una constituie, chiar de la nceput generaliti
abstracte i de nentrebuinat, iar cealalt se nal treptat la acele care
n adevr sunt mai cunoscute potrivit naturii.50
Referitor la facultile cognitive, Bacon distinge ntre un
suflet iraional (animalic, sensibil) propriu tuturor fiinelor i unul
raional (divin), propriu doar omului. n ceea ce privete natura
acestui suflet raional, Bacon las aceast problem n seama
teologiei i se ocup de sufletul iraional pe care l numete spirit.
Acest spirit este reprezentat ca substan corporal foarte fin,
invizibil datorit cldurii sale. Este un suflet material compus din
natura focului i aerului, slluiete n cap, este ntreinut de snge i
circul prin nervi i artere. Cele ase faculti ale sale sunt: intelectul,
raiunea, imaginaia, memoria, apetitul, voina.
n funcie de facultile spiritului, Bacon clasific tiinele n
dou mari ramuri: logic i moral. De asemenea, fiecare facultate a
spiritului i are tiina sa specific: memoriaistoria; imaginaia
poezia; intelectulfilosofia; raiunealogica; apetitulafectele,
pasiunile i voina-morala.
n problema limitelor cunoaterii, Bacon a adoptat atitudinea
prudent a omului de tiin. Exist, dup prerea sa, limite de
netrecut ale minii omeneti: sunt acelea pe care le impun misterele
religioase. Acestea constituie domeniul teologiei, ale crei izvoare
sunt revelaia divin i credina. n schimb, misterele naturii rmn
accesibile tiinei i filosofiei, al cror izvor este intelectul omenesc
ajutat n mod permanent de simuri51.
Teoria idolilor
La Bacon cunoaterea ncepe prin verificarea a tot ceea ce n
filosofia anterioar a fost considerat ca adevrat i sigur. ndoiala are
50
51
Fr. Bacon, Noul Organon Editura Academiei, Bucureti, 1957, p.38-39

Al. Popescu, Fr. Bacon, n colectiv, Op. cit., p. 266
63
un caracter creator i nu distructiv, anume stabilirea critic a

temeiurilor indubitabile ale cunoaterii ce poate fi considerat, de
aceea, cert.
Este necesar, nainte de toate, crede Bacon, eliberarea
raiunii umane de orice fel de idei preconcepute, de reprezentri
eronate, motenite din trecut sau determinate de natura omului, care
tulbur sesizarea adecvat a realitii obiective. Bacon numete ideile
preconcepute idoli, pe care i mparte n patru clase:
1. Idolii tribului (idola tribus) sau ai speciei umane, care i
au originea n nsi natura omului. Aici intr imaginaia, iluziile
simurilor, cunoaterea ca participare creatoare a celui ce cunoate.
Acetia trebuie nlturai, pentru c duc la antropomorfism i la o
concepie teologic asupra lumii.
Idolii tribului [] iau natere sau din identitatea substanei
spiritului omenesc, sau din prejudecile sale, sau din ngustimea sa,
sau din nelinitea sa, sau dintr-o influen a efectelor, sau din
slbiciunea simurilor, sau din felul impresiilor.52
2. Idolii peterii (idola specus) aparin individului uman i
sunt determinai de educaia lui i de mediul social. Acetia indic
infirmitatea fiecrui spirit n parte. Fiecare om triete n petera sa
i cunoate lumea dup propriile sale posibiliti i limite. n locul
reprezentrilor pe care omul i le creeaz izolat n petera lui,
trebuie introduse experiena colectiv i observaia.
Idolii peterii iau natere din natura particular mintal i
corporal, a fiecrui individ; i din educaie, din obicei sau din
mprejurrile vieii []53
3. Idolii forului (idola fori) sunt inereni diverselor forme ale
vieii sociale. Ei provin din folosirea greit a cuvintelor. Este vorba
despre cuvintele care denumesc confuz sau ru lucrurile, de nume
pentru lucruri care nu exist i care nu produc dect teorii goale, false
i sterile.
52
53
Fr. Bacon, Op. cit., p.48

Idem
64
Dar idolii forului sunt cei mai suprtori dintre toi, idoli
care s-au strecurat n intelect cu ajutorul cuvintelor i numelor. Cci
oamenii cred c raiunea lor poruncete cuvintelor. Dar i cuvintele
ntorc i reflecteaz puterea lor asupra intelectului; din aceast
pricin filosofia i tiinele au devenit false i inutile (...)54
4. Idolii teatrului (idola theatri) iau natere din dogmele
motenite de la diverse coli filosofice i prezentate pe scena lumii ca
la teatru. Aici intr teorii i demonstraii false care au dobndit
autoritate i care trebuie strpite.
Idolii teatrului nu sunt nnscui, nici nu se furieaz n
intelect pe ascuns, ci sunt tiprii i primii din fabulele teoriilor i
din regulile pervertite ale demonstraiei.55
Metoda inductiv
Bacon consider c este nevoie de o alt logic, de un nou
Organon, care s poat deveni o art a descoperirii i a inveniei,
determinnd gradele de certitudine i verificnd datele senzoriale
prin anumite procedee de control.
El critic inducia aristotelic prin simpla enumerare,
deoarece aceasta enumer fenomenele care confirm generalizarea i
le ignor pe cele care o contrazic.
Un prim procedeu al induciei const n ntocmirea a trei
tabele de cazuri observate:
a. tabela prezenei, n care sunt notate toate cazurile
cunoscute unde natura cercetat exist;
b. tabela absenei, adic a cazurilor n care natura cercetat
lipsete, dei ar fi de ateptat ca ea s fie prezent;
c. tabela gradelor sau a comparaiei, adic a cazurilor n care
natura sau forma cutat se prezint n experien n grade diferite,
suferind creteri sau scderi.
Celor trei tabele li se adaug cercetarea cazurilor prin care
generalizarea este verificat.
54
55
Idem
Idem
65
Inducia adevrat este, dup Bacon, unicul mijloc de a

nltura cauzele de eroare ale minii omeneti, dar nu i de a asigura
dezvoltarea tiinei.
Reorganizarea i dezvoltarea tiinei
n lucrarea Despre demnitatea i naintarea tiinelor, Bacon
ncepe reorganizarea tiinei cu clasificarea diferitelor ei ramuri. El
pleac de la ideea c mintea omeneasc ar dispune de dou mijloace
eseniale diferite de cunoatere: inspiraia divin i intelectul. tiina
ar fi exclusiv o chestiune de activitate natural i controlabil a
intelectului. Intelectul dispune de trei faculti proprii: raiunea,
imaginaia, memoria, tiinele particulare fiind produsul cte uneia
dintre ele. Raiunea ar produce filosofia, n care s-ar cuprinde toate
tiinele propriu-zise; imaginaia ar produce poezia, iar memoria ar
produce istoria.
Ideea central a gndirii lui Bacon este aceea de a ntemeia
filosofia pe rezultatele tiinelor particulare. Alte idei se refer la
rolul crescnd al matematicilor n cunoaterea naturii, la creterea
numrului tiinelor odat cu trecerea timpului sau la faptul c
metoda inductiv i va multiplica i nnoi procedeele, pe msur ce
tiina se va dezvolta.
Bacon a rmas n istoria cugetrii omeneti i pentru afirmaia
sa c tiina este putere.
tiina i puterea omului sunt unul i acelai lucru, fiindc
necunoaterea cauzei face s dea gre efectul. Natura nu este nvins
dect ascultnd de ea; ceea ce n teorie este cauz, n practic este
regul.56
Dac vom nelege mecanismul naturii, legile sale, i vom
aplica proiectul raionalist de stpnire a naturii, atunci crede
Bacon va spori capacitatea umanitii de a-i asigura bunstarea i
fericirea. Bacon afirm ncrederea sa absolut n Raiune i n fora
tiinei i n Noua Atlandid, unde enumer responsabilitile
oamenilor de tiin i ale tehnicienilor.
56
Fr. Bacon, Op. cit., p.35
66
3. Ren Descartes (1596 - 1650)

Viaa i opera
Ren Descartes s-a nscut la 31 martie
1596, n localitatea La Haye din regiunea
Touraine. Destinat de familia sa unei cariere
de magistrat, el a intrat n 1607 la Colegiul
iezuiilor din La Flche (Anjou). Dei a fost un
elev strlucit i a primit, mai cu seam n
matematic, cea mai bun pregtire posibil n
acea epoc, s-a dovedit a fi sceptic vis--vis de
multe dintre subiectele predate. Dup ce a prsit La Flche, probabil
n 1614, s-a mutat la Poitiers, unde a fcut studii de drept. La vrsta
majoratului s-a nrolat, n rile de Jos, n armat, apoi a cltorit n
Germania, de-a lungul Europei, iar n 1625 s-a ntors n Frana.
Pentru a putea lucra n linite i-a petrecut o parte din timp la ar i,
la sfritul lui 1627, a plecat n Olanda unde a locuit aproape
constant, pn n 1649.
Aici i-a format un cerc larg de corespondeni, ntre care i
regina Cristina a Suediei. Aflat n Suedia, la invitaia reginei,
Descartes s-a mbolnvit de pneumonie, fapt ce i-a provocat moartea.
n ceea ce privete opera lui Descartes, prima sa lucrare
important este Reguli de ndrumare a minii, n care se contureaz
concepia sa despre cunoatere i metoda filosofic.
Din anii 1629-1633 dateaz un prim tratat de
metafizic, neterminat i niciodat gsit, marile
lucrri de matematic i de fizic, ce vor furniza
materia pentru ncercri de metod, i, mai ales,
redactarea Tratatului despre lume, care expune
67
principiile fizicii carteziene i se prelungete n fiziologia Tratatului

despre om.
Alte lucrri sunt: Dioptrica, Meteorii, Geometria, precedate
de Discursul asupra metodei pentru a ndruma bine raiunea sa i a
cuta adevrul n tiine, a crui celebritate face s fie uitat uneori
rolul su introductiv.
Metafizica sau filosofia prim va fi
expus n Meditationes de prima philosophia,
publicat mai nti cu ase, iar apoi cu apte serii de
Obiecii i Rspunsuri, pentru care Descartes
solicitase emineni filosofi i teologi.
n 1644 apare Principia philosophiae
(Principii de filosofie), publicat n patru pri, iar
n 1649, tratatul Pasiunile sufletului.
Metoda cartezian i regulile ei
ntr-o scrisoare deschis, publicat n 1647,
Descartes critic filosofia din ultimele secole i pe cea din timpul
su, deoarece erau marcate de concepia aristotelic. El acuza
filosofia scolastic motivnd c nu folosea principii adecvate, prin
principiu nelegnd un punct de plecare sau o axiom pe care se
bazeaz un sistem filosofic sau tiinific. Nu era de acord cu
ntemeierea necritic a cunoaterii pe baza experienei senzoriale i
propunea idealul cunoaterii perfecte. Aceast cunoatere trebuia
s nceap, dup prerea sa, cu cutarea cauzelor sau a principiilor
prime. Pentru a putea cunoate aceste cauze, Descartes a elaborat o
metod specific, susinnd c fiecare dintre noi are o capacitate
nnscut de a descoperi asemenea principii, dac ne direcionm
raiunea aa cum trebuie.
Prin metod, scrie el n Reguli, se neleg acele reguli
simple i sigure, a cror respectare contiincioas s fac ntotdeauna
i pe oricine s deosebeasc adevrul de greeal [...] i s-l ajute
astfel s ating, treptat i printr-o nencetat mbogire a
68
cunotinelor, tiina adevrat a tuturor lucrurilor pe care va fi fost el

n stare s le cunoasc.57
Esenial pentru metoda lui Descartes este conceptul de ordine.
Ordinea lucrurilor se reflect n ordinea spiritului.
n Regula V el scrie: ntreaga metod const n ordonarea i
aezarea chibzuit a lucrurilor asupra crora trebuie ndreptai ochii
minii noastre. Vom reduce, mai nti, i vom ncerca apoi, pornind
de la intuiia celor mai simple dintre toate, s urcm, pe aceleai
trepte, ctre cunoaterea tuturor celorlalte.58
Se vede clar c modelul pe care se bazeaz Descartes este
acela al rezolvrii problemelor de matematic.
n ceea ce privete folosirea termenului de intuiie, acesta are
la Descartes un sens foarte precis: Prin intuiie nu nelegem acea
impresie nesigur pe care o dau simurile, nici judecata neltoare a
imaginaiei atunci cnd depete lucrurile mpreun, ci ideea unei
mini limpezi i atente, care este att de simpl i de distinct, nct
nu mai poate exista nici o ndoial asupra lucrului pe care l
nelegem. Altfel spus, intuiia este ideea nendoielnic pe care o
elaboreaz o minte limpede i clar, atunci cnd se ajut numai de
lumina raiunii.59
Ca privire pur a inteligenei, intuiia surprinde instantaneu
doar ceea ce este simplu, iar ceea ce este simplu nu poate fi cunoscut
dect n ntregime. Pentru Descartes, intuiia i deducia sunt cele
dou modaliti cognitive ale intelectului. Act de cunoatere imediat
a spiritului, intuiia este intelectual, nu senzorial, deoarece
intelectul surprinde spontan esena obiectului de cunoscut ca obiect
al gndirii. Este o viziune cu ochii minii i se refer att la actul
intelectual brusc i nemijlocit, ct i la rezultatul acestui act. Intuiia
este infailibil, fiind mai simpl i mai sigur dect deducia. Ea este
sursa originar a cunoaterii, iar obiectul ei este constituit din primele
57
Ren Descartes, Reguli de ndreptare a minii, n volumul Dou tratate

filosofice, traducere i comentariu Constantin Noica, Bucureti, Editura Humanitas,
1992, p.147
58
Ibidem, p.154
59
Ibidem, p. 144
69
principii. Deducia cartezian are rolul de a completa intuiia, cci

din ideile fundamentale intuitive deriv noi adevruri.
Metoda lui Descartes const n descompunerea unei probleme
i reducerea ei la elemente mai simple, pn se ajunge la propoziii
care sunt suficient de simple i de evidente pentru a servi ca principii.
Principiile sale metodologice, regulile metodei, cum le spune
el, sunt expuse pe larg n Reguli n care enun 21 de reguli, din
care trateaz 18 i concentrate clar, n Discurs. n partea a doua a
acestuia din urm, el expune patru reguli care exprim esena
metodei sale.
Prima era de a nu accepta niciodat un lucru ca adevrat
dac nu-mi aprea astfel n mod evident, adic de a evita cu grij
precipitarea i prejudecata i de a nu introduce nimic n judecile
mele dect ceea ce s-ar prezenta clar i distinct spiritului meu,
neputnd nicicum s fie pus la ndoial.
A doua, de a mpri fiecare dificultate analizat n cte
fragmente ar fi posibil i necesar pentru a fi mai bine rezolvat.
A treia, de a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu cele
mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m ridica, puin cte
puin, ca pe nite trepte, la cunoaterea celor mai complexe i,
presupunnd o ordine, chiar ntre cele care nu se succed n mod
firesc.
i ultima, de a face peste tot enumerri att de complexe i
revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c n-am omis nimic.60
Prima regul a metodei este, totodat, i criteriu al adevrului
tiinei: toate cunotinele clare i distincte sunt adevrate i invers,
deci nu trebuie s acceptm ca adevr al tiinei dect ceea ce este
clar i distinct. Cele patru reguli ale metodei carteziene sunt
cunoscute n exegeza filosofic ca regulile evidenei, analizei,
sintezei i enumerrii.
60
Ren Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta

adevrul n tiine. Traducere de Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc,
Editura Academiei, Bucureti, 1990, p.122
70
Esena metodei intuitiv-deductiv propus de Descartes

este prezentat ntr-un celebru pasaj din partea a doua a Discursului:
Acele lungi iruri de raionamente foarte simple i uor de
fcut, de care geometrii obinuiesc s se slujeasc pentru a reui n
demonstraiile lor cele mai dificile, mi-au oferit prilejul s-mi
nchipui c toate lucrurile ce intr n sfera cunoaterii umane se
nlnuie n acelai fel. i dac ne abinem de la a considera adevrat
ceea ce nu este, i pstrm ntotdeauna ordinea necesar deducerii
unui lucru din altul, nimic nu poate fi att de ndeprtat nct s nu
poat fi atins n cele din urm, sau att de ascuns nct s nu poat fi
descoperit.61
Descartes vede n matematic o tiin general capabil s
explice toate problemele care apar n legtur cu ordinea i msura,
indiferent de subiect. Matematica este, n concepia lui, o mathesis
universalis (o disciplin universal), capabil s ofere cheia pentru o
sfer larg de domenii aparent distincte, cum ar fi, de exemplu,
astronomia, muzica, optica i mecanica. Aceast Matematic
universal este tiina general ce studiaz proporiile, raporturile,
relaiile de ordine i de msur, pe care le aplic la cazuri concrete, n
cadrul celorlalte tiine singulare. tiinele particulare se refer la
tiina Universal, ca speciile fa de gen.62
Metoda propus de Descartes a strnit critica unora dintre
contemporanii si. Iezuitul Pierre Boudin, autorul celui de-al
aptelea Set de Obiecii, caracteriza metoda lui Descartes ca fiind
plin de goluri i de fisuri, fiind bun doar de aruncat la gunoi i
pleda pentru utilizarea silogismului aristotelic. Descartes a replicat c
silogismele servesc mai puin pentru a afla lucruri noi dect pentru a
explica ceea ce se tie deja, sau pentru a vorbi fr temei despre
chestiuni despre care nu tim nimic.63 El considera c tehnicile
61
Ibidem, p.122
Marius Dumitrescu, Descartes sau certitudinile ndoielii, Editura H92, Iai,
1996, p.35
63
Ren Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta
adevrul n tiine. Traducere de Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc,
Editura Academiei, Bucureti, 1990, p.112
62
71
necesare pentru descoperire sunt foarte diferite de cele impuse de

simpla expunere i pleda pentru construirea unei logici capabil s
direcioneze raiunea spre descoperirea adevrurilor pe care nu le
cunoatem.
ndoiala metodic
n viziunea lui Descartes, baza unui sistem tiinific bine
fundamentat este metafizica. Cutarea adevrului n chestiunile
metafizice relative la cunoatere i certitudine, la minte i la corp, la
natura lui Dumnezeu, la existena lumii, impuneau alt tehnic dect
cea a descompunerii problemei n componentele sale elementare
pn ce se ajungea la intuiii evidente.
Cutnd s-i fundamenteze metafizic sistemul, Descartes a
conceput celebra tehnic meditativ, care a ajuns s fie cunoscut sub
numele de metoda ndoielii.
Filosofia din timpul lui Descartes, puternic influenat de
scepticismul antic, ajunsese la concluzia c toate cunotinele sunt
improbabile. De aceea, Descartes i propune s gseasc idei
indubitabile i certe. Dar, pentru a considera o certitudine ca fondat,
trebuie s o fi trecut n prealabil prin examenul tuturor ndoielilor. ...
am socotit c trebuie [] s resping ca absolut fals tot ceea ce
puteam s-mi nchipui c ar cuprinde cea mai mic ndoial, pentru a
vedea dac nu va rmne dup aceea n convingerea mea ceva care s
fie cu totul nendoielnic.64
Descartes dezvluie erorile simurilor i ale raiunii, iluziile
visului i ale nebuniei, pentru a arta c nclinaia noastr de a crede
c lucrurile sunt conforme cu ideile noastre nu este legitim.
Astfel, dat fiind c simurile ne nal cteodat, am vrut s
cred c nici un lucru nu este aa cum ne fac ele s ni-l nchipuim, i
pentru c exist oameni care, chiar atunci cnd raioneaz asupra
celor mai simple chestiuni de geometrie, se nal i fac aici
paralogisme, gndindu-m c eram supus greelii la fel cu oricare
64
Ren Descartes, Discurs asupra metodei de a conduce bine raiunea i de a

cuta adevrul n tiine, traducere de Cr. Totoescu, Editura tiinific, Bucureti,
1957, p.61
72
altul, am respins ca fiind false toate argumentele pe care le luasem

mai nainte drept demonstraii, i, n sfrit, avnd n vedere c exact
aceleai gnduri pe care le avem n stare de veghe ne pot veni i cnd
dormim, fr ca vreunul s fie, n acest caz, adevrat, am hotrt s
presupunem c toate lucrurile care mi veniser vreodat n minte nu
erau mai adevrate dect iluziile din visurile mele.65
Apoi se ndoiete de existena universului fizic, chiar i de
propriul su corp; se ndoiete de Dumnezeu i de trecut. ndoiala
total d natere primului adevr cert. Ne putem ndoi de orice,
numai de nsui faptul ndoielii nu, iar ndoiala e un act al gndirii
care, ndoindu-se, este: i bgnd de seam c n aceast propoziie:
gndesc, deci exist nu este nimic care s m asigure c spun
adevrul, dect doar c vd foarte limpede c pentru a gndi, trebuie
s exist, am socotit c pot s iau drept regul general c lucrurile pe
care le concepem foarte clar i foarte distinct sunt toate adevrate,
numai c exist o oarecare dificultate n a ne da bine seama care sunt
cele pe care le concepem distinct.66
Cogito este primul adevr, rezultatul unei intuiii i nu
rezultatul unei deducii, el este o intuiie perfect clar i distinct.
Argumentul cogito este formulat de Descartes n Discurs i repetat
n Meditaia a IV-a. Aici el susine c orice gnd ntemeiaz existena
celui care gndete.
De exemplu, gndindu-m zilele trecute dac exist ceva n
lume i tiind c din simplul fapt c examinam aceast chestiune
urma ct se poate de evident c eu nsumi exist, nu m-am putut
mpiedica s apreciez c un lucru pe care l concepeam att de clar e
adevrat i nu pentru c a fi fost constrns de vreo cauz exterioar,
ci doar pentru c n lumina mare care exist n intelectul meu a urmat
o mare nclinaie n voina mea i am nceput s cred cu att mai
mult libertate, cu ct mai puin indiferent eram.67
65
Idem
Ibidem, p.63
67
Ren Descartes, Meditaii despre filosofia prim n volumul Dou tratate
filosofice, Ed. cit., p.306
66
73
ndoiala metodic este numit de Descartes n - Meditaia a

IV-a ndoial hiperbolic, deci una care a exagerat semnificaia
real a lucrurilor. ndoiala este aproape total cnd Descartes
introduce ideea de Dumnezeu neltor, de Geniu ru i viclean, care
vrea s ne nele i ne arat c totul este iluzie. Prin punerea n
scen a ideii de Dumnezeu neltor, Dieu trompeur, Descartes se
apropie de punctul culminant al ndoielii hiperbol, epuiznd toate
sursele ce pot conferi falsitate judecilor noastre.68
n constatarea cogito ergo sum, Descartes crede a fi gsit
idei clare i distincte. Gndirea i existena sunt percepute ntr-o
unit intuiie. A spune c am contiin, nseamn a spune c exist.
Gndirea i existena sunt n acelai plan de realitate. Din acest prim
adevr intuit gndesc urmeaz existena gndirii ca substan.
Intuiia cogito constat tocmai existena eului sub atributul gndirii.
Intuiia actului gndirii este totodat i intuiie a substanei
gnditoare.
Descartes ntemeiaz pe cogito ideea substanei spirituale, al
crei atribut este gndirea i ideea totalei separri a acesteia fa de
orice corp fizic. Reflectnd la propria sa existen ca lucru gnditor
i la ideile pe care le gsete n interiorul su, Descartes va nzui,
mai nti, s demonstreze existena lui Dumnezeu i apoi s
stabileasc natura i existena lumii exterioare i nconjurtoare.
Dualismul cartezian
Atunci cnd, prin nsui faptul c gndete, capt
certitudinea propriei sale existene, Descartes i dezvolt o viziune
despre sine ca res cogitans lucru gnditor. Gndirea cuprinde
ntregul domeniu al vieii contiente: Ce sunt eu? Un lucru care
gndete. Ce este acesta? Un lucru ce se ndoiete, nelege, este
doritor, fr chef, ce imagineaz i simte.69
n Meditaia a doua, materia este neleas ca substrat al
schimbrilor sensibile; n Meditaia a cincea se insist asupra
68
M. Dumitrescu, Op.cit., p.66

filosofice, Ed. cit., p. 255
69
74
raionamentului n cunoaterea materiei: cunotinele despre lumea

material nu sunt dect indirect derivate din simuri.
Atunci cnd caracterizeaz substana corporal, Descartes o
descrie ca pe o materie singular, modificabil, extins, care se
caracterizeaz prin faptul c este ntins. Substana ntins,
inteligibil prin reducerea ei la ntindere, atrage dup sine distincia
ntre calitile primare i cele secundare. Calitile primare sunt
forma sau figura lucrurilor ntinse, cantitatea sau mrimea lor, locul
i timpul (permanena existenei materiale). Lucrurile se difereniaz
i prin caliti secundare, prin nsuiri concret sensibile precum
lumin, culoare, sunete, mirosuri, cldur, frig, nsuiri tactile.
Materia este substana corporal universal care ocup tot
spaiul conceptibil.
Atunci cnd se refer la universul fizic, Descartes are o teorie
monist a substanei, n care ntreaga varietate de fenomene este doar
rezultatul variaiilor locale ale plenitudinii universale pe care el o
numete res extensa sau materie ntins.
Descartes identific materia cu spaiul; vidul nu exist, orice
corp exclude un altul din locul pe care-l ocup. Dac spaiul este plin
i continuu, urmeaz c orice micare implic o alta simultan ntr-o
curb nchis.
Aceast consecin e implicat n teoria vrtejurilor, prin care
Descartes explic micarea planetar i geneza sistemului solar.
Lumea material e infinit, tridimensional i omogen.
n cazul lui res cogitans sau al materiei gnditoare
lucrurile par s stea diferit. Cci, atunci cnd devin contient de mine
ca un lucru gnditor, nu devin contient doar de anumite modificri
ale unei materii gnditoare universale; dimpotriv, dup Descartes,
sunt contient de mine nsumi ca un adevrat lucru gnditor
individual.70
Examinnd ideile pe care le gsete n interiorul contiinei
sale, n Meditaia a treia, Descartes scrie c prima i cea mai
70
John Cottingham, Raionaliti: Descartes, Spinoza, Leibniz, Humanitas,

Bucureti, 1998, p.118
75
important idee de care devine contient este ideea de Dumnezeu.

Prin cuvntul Dumnezeu, ne lmurete el, se nelege o anumit
substan infinit, etern, imuabil, independent, ct se poate de
inteligent, ct se poate de puternic i de care suntem creai att eu
nsumi, ct i orice altceva dac orice altceva exist.71
Primul argument al lui Descartes n favoarea existenei lui
Dumnezeu este acela al corespondenei cauz-efect: efectul trebuie s
conin tot atta realitate ct i cauza sa, i invers. Ideea de
Dumnezeu posed obiectiv un grad suprem de realitate, pentru c e
ideea unei fiine perfecte. Deci cauza ei trebuie s aib, formal,
acelai grad de realitate. Aceast cauz nu poate fi eul nsui, pentru
c acesta se ndoiete. Trebuie s existe alt fiin, independent de
subiectul psihologic care i recunoate ignorana, anume Dumnezeu.
mpotriva acestui argument s-au adus o serie de obiecii de
ctre gnditori, precum Duns Scotus, W. Occam, N. Malebranche, A.
Arnauld, Th. Hobbes.
Descartes recurge i la alt prob: complexul conceptual
perfeciune, infinitate, existen, este nzestrat cu caracterul claritii
i distinciei intuitive. Acest raionament, dei este formal corect, nu
are o concluzie inatacabil. Trebuie artat caracterul intuitiv al ideilor
de perfeciune i infinitate, sub care ni-l reprezint pe Dumnezeu.
n Meditaia a treia, Descartes afirm perfeciunea divin
pentru a argumenta, prin ea, posibilitatea cunoaterii lumii exterioare
i, totodat, i a trecutului; Dumnezeu nu ne poate nela. Dumnezeu
e garant c ideile noastre clare i distincte sunt adevrate. Numai c
nsi probarea existenei lui Dumnezeu depinde de perceperea
clar i distinct.
Omul
Omul, n concepia lui Descartes, este o fiin compus din
dou substane, spiritul i corpul, care sunt a priori independente una
de cealalt i, cu toate acestea, el este cu adevrat o singur fiin.
Dei aceste dou substane sunt de naturi total diferite, ele acioneaz
71

filosofice, Ed. cit., p.267
76
aproape continuu una asupra celeilalte. Relaia strns dintre suflet i

trup reiese din faptul c sufletul resimte necesitile de hran, sete
etc. ale trupului, iar trupul suport aciunea exercitat de voin i de
cuget asupra lui. Dei sufletul i trupul interrelaioneaz, nici unul
dintre ele nu poate determina natura celuilalt.
ncercnd s rspund la ntrebarea cum anume spiritul
imaterial se afl ntr-o relaie att de strns cu ntregul trup,
Descartes credea c sufletul i exercit funciile ntr-o poriune
anume a creierului: n glanda pineal (numit astzi i epifiz). Ea
este, aadar, locul n care toate impresiile simurilor pot fi
comunicate sufletului, dar n aceeai msur, locul din care sufletul
poate exercita n corp toate micrile care depind de voina sa.
Aceast uniune a sufletului cu corpul nu va apare nicieri mai
puternic dect n cazul pasiunilor. Dup Descartes, pasiunile sunt
repercusiunile sau efectele n suflet ale felului n care corpul nostru
reacioneaz prin el nsui la anumite categorii de impresii. n
Pasiunile sufletului ele sunt definite ca percepii sau sentimente sau
emoii ale sufletului, care sunt raportate n mod special la suflet i
care sunt cauzate, ntreinute i ntrite printr-o anumit micare a
spiritelor animale.72
Astfel caracterizate, pasiunile aparin de drept naturii noastre.
Emoiile fiziologice, care provoac sau
nsoesc n noi pasiunile, sunt funciuni
normale i chiar indispensabile corpurilor vii.
4. Thomas Hobbes (1588-1679)
Consideraii introductive
Contemporan cu Bacon, Thomas
Hobbes
a
fost
continuatorul
i
sistematizatorul filosofiei acestuia.
72
Ren Descartes, Pasiunile sufletului, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti,

1984, p.71
77
n secolul su, Hobbes este un original prin combinarea

empirismului cu matematica, prin ntemeierea, pe acestea dou, a
concepiei moderne despre natura cunoaterii, despre natura omului
i despre existen, n general.73
Fiu al unui preot de ar dintr-un comitat din sudul Angliei
(Malmesbury, Wiltshire), Thomas Hobbes primete la Oxford
educaia scolastic tipic, care consta n teologie cretin, filosofie
aristotelic, drept roman, literatur i istorie antic, medicin.
Hobbes, dezamgit de speculaiile scolastice, ia contact cu filosofia
materialist-raionalist i cu tiinele matematice i ajunge la
convingerea c metoda geometric trebuie s fie modelul i idealul
oricrei cunoateri.
Deoarece, n epoca n care a trit, ncepea perioada furtunoas
premergtoare revoluiei burgheze din 1648, Hobbes a socotit c
problemele social-politice se impuneau ca fiind urgente i a nceput
elaborarea concepiei sale asupra statului, prin lucrarea Elemente de
drept natural i politic, n care ia aprarea regelui mpotriva
parlamentului. Mai trziu, refugiindu-se n Frana, Hobbes a publicat
lucrarea Despre cetean, n care scoate n eviden binefacerile pcii
civile.
n lucrarea sa principal, Leviathan, Hobbes
manifest dorina mpcrii cu revoluia burghez.
Noul regim politic l sprijin pe Hobbes i manifest
ncredere i respect pentru munca sa filosofic.
Hobbes se ocup de reorganizarea universitii i
lucreaz la redactarea scrierilor Despre corp i
Despre om. Dup restaurarea Stuarzilor, sub
nvinuirea c a servit republica, a fost persecutat de
cler i de nobilimea feudal.
Aidoma predecesorului su Bacon, Hobbes desemneaz
ansamblul cunoaterii, pe care o nelege ca tiin, cu termenul
filosofie i i propune elaborarea unui sistem atotcuprinztor al
acesteia. n concepia sa, din filosofie trebuie eliminate nvtura
73
Florica Neagoe, Thomas Hobbes n colectiv Op. cit., p. 359
78
despre ngeri sau alte lucruri care nu-s nici corpuri, nici accidente ale
corpurilor i nvtura despre venerarea lui Dumnezeu despre care
suntem informai nu prin raiunea natural, ci prin autoritatea
bisericii. Filosofia nu este menit numai s dea satisfacie curiozitii
tiinifice a omului; ea este i instrument al activitii raionale n
scopul asigurrii bunstrii oamenilor: filosofia este cauza
civilizaiei. n Leviathan, ntlnim o variant a definiiei filosofiei
reluat de mai multe ori:
Prin filosofie se nelege cunoaterea obinut prin raionare,
procednd de la felul generrii oricrui obiect la proprieti sau de la
proprieti spre felul posibil al generrii aceluiai lucru pentru ca, la
sfrit, s fim n stare s producem, att ct ne ngduie materia i
fora uman, efectele de care viaa omului are nevoie.
n lucrarea Despre corp, Hobbes spune c micarea i
cantitatea sunt proprii tuturor corpurilor i de aceea sunt totodat
principii prime ale filosofiei. Ca indeterminare, cantitatea i micarea
fac obiectul matematicii. Determinate, adic n unire cu lucrurile, nu
ca relaii pure, ele fac obiectul cosmografiei (astronomie i
geografie) i al mecanicii.
Corpul natural, ca obiect al filosofiei prime, coincide cu
structura i este cunoscut prin nsuiri pe care le studiaz geometria.
Materia, materia prim cum o numete Hobbes, este doar
un nume ce desemneaz corpul n general, corpul fr form, care
posed doar mrime sau ntindere. n mod real, nu exist nimic n
afar de corpurile individuale. n natur nu exist nimic imaterial.
Lucrurile naturale sunt fie substane, adic materiale, corporale, iar
atunci nu exist nimic necorporal, fie sunt necorporale, i atunci nu
exist nici un fel de substane.
Corpul categorie de baz a sistemului filosofic al lui
Hobbes este definit drept ceea ce ocup un anumit loc n spaiu. El
nu are nici o legtur cu reprezentrile omului, fiind o parte real a
universului, care este agregatul tuturor corpurilor. Orice corp este o
substan i, viceversa, orice substan este un corp. De aici rezult
c nu exist vreo substan necorporal.
79
Corpul ca substan nu e dat mijlocit n percepie, ci surprins

prin raionament deductiv din principii; nemijlocit sunt date doar
proprietile lui. Dei tim c aceste accidente au un substrat, corpul
nu ni-l reprezentm, ci l gndim.
Hobbes caracterizeaz corpurile prin nsuiri obiective i
subiective. Atributele obiective, proprietile eseniale ale corpului
sunt micarea i ntinderea; celelalte nsuiri sunt fapte ale
contiinei, n spatele crora ns stau aceste caliti primare.
ntinderea este un atribut inalienabil fr de care corpul n-ar putea
exista. Micarea este, la rndul ei, cauza a tot ceea ce exist, este
universal i etern. Hobbes reduce micarea la relaia mecanic
dintre cauz i efect. nsuirile subiective nu aparin corpului ca
atare, ci sunt modalitile n care acesta ne este dat n experien sau
n care l putem concepe. Aceste nsuiri instabile, precum lumina,
cldura, culoarea, sunetul, sunt declarate fantasme.
Corpurile se caracterizeaz i prin spaiu i timp. n ceea ce
privete spaiul, Hobbes consider c acesta nu aparine corpurilor,
cci, dac ar fi aa, corpul care se mic ar duce spaiul cu sine, dar
este de prere i c n spatele spaiului nchipuit, phantasma rei, se
afl spaiul real, care este independent de gndire, fiind compus din
particule spaiale imperceptibile.
Solidar cu Descartes n respingerea vidului, Hobbes nu
identific totui spaiul cu ntinderea. Corpurile posed ntindere, n
timp ce spaiul este nsi ntinderea care conine toate corpurile.
n ceea ce privete timpul, Hobbes crede c, n afar de
timpul real, msur a micrii corpurilor, mai exist un timp
fantomatic phantasma motus (conceptul de timp), determinat de
micarea real i existnd independent de aceasta, doar pentru logic.
Un alt concept cruia Hobbes i atribuie importan major
este cauzalitatea. Cunoaterea realitii depinde de gradul cunoaterii
cauzelor fenomenelor, iar aceasta asigur prevederea fenomenelor.
Pentru Hobbes, legtura cauz-efect este universal, iar ntmplarea
nu exist ntmpltor, ea este fenomenul a crui cauz noi nu o
cunoatem.
80
Gnoseologie i metodologie
Hobbes afirm c noi putem cunoate corpurile prin
intermediul simurilor, memoriei, imaginaiei i gndirii. Explicnd
mecanismul senzaiei i artndu-i originea empiric, Hobbes susine
c senzaia este doar o imagine subiectiv, distinct de obiectul real:
obiectul este un lucru, iar imaginea sau fantoma este altul74
conchide el.
Memoria are rolul de a fixa i de a reproduce senzaia, dar
presupune i o evaluare a diferitelor excitaii produse de simuri.
Imaginaia este senzaia ce slbete treptat 75, este o
plsmuire i nu o reflectare fidel a obiectelor exterioare. Intelectul
este definit n strns legtur cu imaginaia i cu limbajul: numim
intelect imaginaia pe care o produc cuvintele sau alte semne
voluntare la om, sau la orice alt creatur nzestrat cu facultatea de a
imagina76.
Oprindu-se asupra importanei limbajului, Hobbes arat c
ntre dezvoltarea gndirii i limbaj exist o strns legtur, c fr
limbaj n-ar fi nici stat, nici societate.
Hobbes are o concepie mecanicist despre psihic n general
i despre caracterul gndirii raionale, n particular, pe care o reduce
la un simplu calcul. Dup el, orice operaie a gndirii, fie c se refer
la numere sau suprafee, fie la raporturi matematice, psihologice,
sociale sau politice, nu este dect o adunare sau o scdere.77
Aadar, rolul raiunii const n asocierea ideilor n cadrul
propoziiilor i al teoriilor tiinifice. ntruct tiina presupune i ea
adunri i scderi ale obiectelor ei, este i ea un calcul. Legtura
dintre tiin i raiune este ilustrat i de faptul c deosebirea raiunii
de celelalte faculti cognitive duce i la separarea tiinei de
cunoaterea netiinific.
74
Thomas Hobbes, Leviathan sau materia, forma i puterea unui stat ecleziastic i
civil, fragmente n vol. Bacon, Morus, Hobbes, Locke, colecia Texte filosofice,
Editura de Stat, Bucureti, 1952, I.1.
75
Ibidem, I.2.
76
Ibidem, I.2.
77
C.I. Gulian, Op.cit., p.124
81
Hobbes consider metoda un demers apt s dezvluie cauzele.

Ea e analitic sau sintetic sau amndou n funcie de obiectul
de care se ocup. Acordarea unei nsemnti metodologice deosebite
analizei era strns legat de geometrizare. Prin analiz, corpurile sunt
desfcute n elementele lor cele mai simple: puncte, linii, suprafee.
Cunoaterea elementelor cantitative nseamn tocmai surprinderea
cauzelor i, deci, cunoaterea deplin a lucrurilor. Pe baza analizei
devine posibil sinteza, nelegerea felului n care, din elementele
cele mai simple, se constituie lucrurile determinate.
Analiza i sinteza sunt demonstraii. Geometria este o tiin
analitic i sintetic i prin aceasta o tiin demonstrativ model; ea
cunoate obiectele din cauzele lor, printr-o deducie corect.
Geometria este o tiin demonstrativ a priori, ca orice alt tiin
ale crei obiecte sunt generate prin voina omului. Or, geometria
depinde de voin; cauzele proprietilor figurilor rezid n liniile pe
care le trasm noi nine.
Toate tiinele sunt pentru Hobbes a priori, adic derivate
din principii prime, intuitive. Toate tiinele ncep cu de ce, cu
originea lucrurilor care constituie domeniul lor.
Ideile social-politice
Hobbes neag baza religioas a moralei i
a societii. Omul este un corp material guvernat
de aceleai legi ca i natura. Principalii factori ai
vieii sale emoionale sunt iubirea i ura, izvorte
din plcere i aversiune. Binele i rul sunt
relative, deoarece sunt definite de dorin sau de
aversiune. Bine este tot ceea ce susine viaa, iar
ru este tot ceea ce o nfrneaz pentru c
instinctul de conservare este hotrtor. Iat de ce, spune Hobbes, ...
nici o tiin a moralei nu poate aparine celor care-i consider pe
oameni n ei nii, i, ca s spunem altfel, n afara societii civile;
acestora le lipsete o anumit norm care s le permit s aprecieze i
82
s defineasc virtutea i viciul. 78 Legile sunt diferite n epoci i n

state diferite, dar oricare ar fi caracterul legilor, supunerea fa de ele
reprezint virtutea unui cetean, iar nclcarea lor nseamn viciu.
n concepia sa despre societate, Hobbes pornete de la
ipoteza metodologic potrivit creia nainte de apariia statului
oamenii triau ntr-o stare natural, caracterizat prin rzboiul
tuturor contra tuturor. El descrie starea natural ca un regn al
anarhiei, violenei i slbticiei, iar apariia statului ca un nceput al
ordinii i al moralitii.
i deoarece condiia uman este (...) o condiie de rzboi al
fiecruia contra fiecruia, unde orice om este condus cu propria
raiune, i deoarece nimic nu exist de care s nu se foloseasc drept
mijloc pentru a-i apra viaa de dumani, urmeaz c ntr-o astfel de
condiie fiecare om are dreptul asupra tuturor lucrurilor, chiar asupra
corpului altuia. Prin urmare, atta timp ct persist acest drept natural
al oricrui om asupra oricrui lucru, nu poate exista pentru nici unul
(orict ar fi de puternic sau de nelept) sigurana c va tri timpul pe
care natura l acord de obicei oamenilor.79
n aceast stare de rzboi, omul nu are sigurana propriei sale
viei, lipsete justiia, proprietatea i o economie organizat. Totui,
Hobbes consider c n starea natural oamenii au avut i pasiuni
care i-au nclinat spre pace, i anume: 1. teama de moarte, 2. dorina
de a-i procura lucrurile necesare pentru a tri mai bine i 3. sperana
de a-i realiza bunstarea prin industrii.80
Hobbes consider statul drept o creaie a raiunii i a voinei
umane. Leviathan dup numele dat n Biblie unui animal uria
adic statul, este, potrivit lui Hobbes, o creaie a omului, un corp
artificial. El vorbete despre diversele pri, funcii i manifestri ale
statului n analogie cu corpul uman: sufletul statului este puterea
78
Thomas Hobbes, Trait de lhomme, Paris, 1974, p.155, citat n Florica Neagoe,
Thomas Hobbes, Op.cit., p.374
79
Thomas Hobbes, Op. cit., p.114
80
Ioan N. Roca, Filosofia modern, Ed. Fundaiei Romnia de mine,
83
suprem; mintea statului dreptatea i legile; articulaiile lui

organele judectoreti i executive.
Hobbes explic apariia statului prin cauze de ordin
psihologic: frica pe care o au oamenii de moarte i dorina de pace,
dorina de a scpa de haosul din starea natural. Dup prerea lui
Hobbes, oamenii creeaz statul pentru a nu-i mai face ru i pentru a
se ajuta reciproc.
Oamenii aflai n starea natural ar fi renunat de bunvoie
la dreptul natural, pentru ca n locul acestuia s acioneze legea
civil ca o etap superioar. Hobbes susine c oamenii i-au
transferat de bun voie toate drepturile lor unei singure persoane
(monarhul) sau unei adunri a reprezentanilor poporului, care
constituie puterea suveran.
Hobbes este teoreticianul puterii absolute a statului, fa de
care cetenii trebuie s manifeste o supunere necondiionat.
Drepturile suveranului sunt nelimitate. El are dreptul de a pedepsi
injustiia i nesupunerea, dreptul de a declara rzboi i de a ncheia
pacea, dreptul de a face legile, de a numi magistraii i pe ceilali
funcionari ai statului i chiar dreptul de a examina doctrinele care
trebuie predate n stat. Suveranul nu rspunde fa de nimeni pentru
deciziile i aciunile sale, ntruct fiecare individ i-a supus propria
voin celui care posed voina suveran n stat. Fiind creatorul
legilor, suveranul nu este obligat s le respecte pentru c astfel s-ar
obliga fa de sine nsui.
Puterea suveran nu poate fi revocat legitim, deoarece
contractul nu se ncheie ntre suverani i supui, ci numai ntre
particulari. Suveranul nu este parte contractant i nu poate comite
vreo violare de contract; supuii au obligaia de a-l asculta att ct li
se asigur viaa.
n ceea ce privete formele de guvernmnt, acestea se
disting n funcie de diferena dintre persoanele crora li se transmite
puterea suveran. Astfel, puterea poate fi transmis unei persoane sau
unui consiliu alctuit din mai multe persoane. Consiliul este compus
ori din toi cetenii statului, ori numai din civa. n funcie de aceste
84
situaii rezult trei forme de stat: monarhia, aristocraia sau

democraia.
Dintre formele de guvernare, Hobbes consider c monarhia
absolut ereditar are cele mai mari aptitudini pentru pstrarea pcii
sociale. Spre deosebire de ali adepi ai teoriei contractului social
(Locke, Rousseau), la care poporul este una din prile contractante,
iar suveranul cealalt, Hobbes consider c suveranul nu este
responsabil de nici unul din actele sale, c prin pactul social supuii
s-au angajat s considere toate aciunile suveranului ca ale lor
proprii.
5. Raionalismul postcartezian
Gnditorii de la Port-Royal
La difuzarea filosofiei carteziene, o contribuie nsemnat au
avut civa autori ale cror nume se leag de mnstirea Port-Royal
de lng Paris, cunoscut ca centru al janseinismului.81
Lucrarea care a contribuit cel mai mult la renumele PortRoyal-ului n domeniul filosofiei este Logica sau arta gndirii, scris
de Antoine Arnauld i Pierre Nicole. Aceast lucrare aprut
anonim a devenit manual de logic n Frana i s-a bucurat de mare
succes n Germania i n Anglia, datorit virtuilor ei pedagogice i
preocuprii pentru claritate cu care a fost elaborat. O alt lucrare,
avnd aceeai destinaie de manual, a fost Gramatica general i
raional, scris de Claude Lancelot, dup concepia i indicaiile lui
Arnauld.
Lucrrile Tratat despre ideile adevrate
i false i Reflecii filosofice i teologice despre
81
Janseinism doctrin teologic aprut la mijlocul secolului al XVII-lea, n

Frana, formulat de teologul olandez Corneliu Jansen. Janseinismul urmrea
regenerarea moral a catolicismului. colile ntemeiate de janseiniti acordau
prioritate limbii materne, aplicau principiul intuiiei, stimulau activitatea
independent a elevilor i ddeau o importan deosebit tiinelor naturii.
85
noul sistem al naturii i al graiei, ale lui Arnauld, polemizeaz cu

ideile filosofice dezvoltate de Malebranche. Arnauld este renumit i
pentru obieciile sale la Meditaiile lui Descartes.
Dintre operele filosofice de la Port-Royal merit semnalate i
Eseurile de moral ale lui Nicole, precum i o scurt scriere de
estetic a acestuia, intitulat Tratat despre adevrata i falsa
frumusee.
Potrivit viziunii teologice janseiniste, mntuirea omului nu
este posibil dect ca efect al graiei divine. Aceast graie
transform luntric sufletul omului, ns ea este acordat doar celor
alei de Dumnezeu. Acest har poate fi primit indiferent de faptele pe
care omul le-a svrit, fiind o tain de neptruns pentru mintea
omeneasc. Dar aceast graie care se capt gratuit, poate fi oricnd
pierdut.
Lucrarea Arta gndirii a lui Arnauld i Nicole nu e nicidecum
o lucrare de logic pur. Alturi de analize i reguli logice se gsesc
n ea consideraii pozitive sau polemici referitoare la domeniile
moralei, metafizicii sau fizicii. Dat fiindc, n mare parte, aceast
carte este creaia lui Arnauld, care este i cartezian, ea ncorporeaz
multe elemente ale filosofiei lui Descartes.
Gnditorii de la Port-Royal acrediteaz viziunea potrivit
creia logica trebuie cultivat ca o art practic, aceea de a gndi
bine. Art sau meteug, i nu tiin, art nu doar a raionamentului,
ci a gndirii n general. Iat de ce, n ansamblul, Artei gndirii,
partea consacrat analizei conceptului (ideii n terminologia celor
doi autori) ocup o pondere foarte mare fa de prile consacrate
judecii i raionamentului. Conceput n aceast manier, logica
evit formalismul.
Ceea ce aduce nou logica de la Port-Royal este distincia
dintre comprehensiunea i extensiunea conceptelor ca inovaie
terminologic i, mai ales, observaiile asupra particularitilor logice
ale unor structuri propoziionale mai complexe dect cele patru tipuri
de propoziii categorice cuprinse n silogistic. Teoria ideilor i a
judecii se sprijin pe un intelectualism de tip cartezian, iar
86
expunerile consacrate raionamentului caut s fac inteligibile

regulile silogisticii.
O inovaie radical o reprezint includerea, alturi de temele
tradiionale, a problematicii metodei. Regulile pentru buna ordonare
a ideilor apar la fel de importante ca i regulile raionamentului
corect. Este vorba despre regulile de metod formulate de Descartes
i de regulile pentru definiii, pentru axiome i pentru demonstraii
din scrierile lui Pascal: Spiritul geometric i Arta de a convinge.
n ceea ce privete problema raportului raiune-credin,
pentru gnditorii de la Port-Royal, aceasta s-a pus i ca problem
practic ntre ceea ce trebuie decis prin procedee raionale i ceea ce
trebuie acceptat necondiionat prin autoritatea bisericii.
Dup prerea lui Arnauld, putem distinge ntre enunuri al
cror adevr se constat n virtutea evidenei, enunuri adevrate n
baza credinei i enunuri adevrate n baza raiunii. Din prima
categorie fac parte primele principii, n care intr contiina de noi
nine atunci cnd gndim, certitudinea propriei existene, axiomele
matematice etc. Credina poate fi divin sau uman. Prima e
infailibil, iar cea de-a doua e supus erorii. Autoritatea divin,
susine Arnauld, se aplic la un domeniu deosebit de cel n care i
exercit puterile raiunea. Raiunea nu ne poate oferi certitudini
asupra lucrurilor la care ea nu se poate aplica, care o depesc.
Domeniul exclusiv al raiunii este matematica. Fizica, studiul naturii
i al corpului omenesc formeaz domeniul raiunii i al simurilor.
Arnauld este renumit i pentru cel de Al patrulea Set de
Obiecii la Meditaiile lui Descartes, precum i pentru lucrarea
Idei false i idei adevrate, n care a lansat un atac de anvergur
mpotriva teoriei viziunii n Dumnezeu dezvoltat de Malebranche.
Examinnd profund ideile i argumentele lui Descartes,
Arnauld atac concepia cartezian care ntemeiaz existena lui
Dumnezeu pe premisa c avem despre Dumnezeu o idee clar i
distinct, afirmnd c intr n contradicie cu ideea dup care
existena lui Dumnezeu este unica garanie a adevrului ideilor pe
care le percepem n mod clar i distinct. O alt obiecie se refer la
87
dualismul cartezian, la distincia dintre corp i suflet ca substane

diferite.
Pierre Gassendi (1592-1655)
Mai puin cunoscut n vremea
noastr, Gassendi filosof, matematician,
fizician i astronom a fost n secolul su
o prezen incitant i influent.
Gassendi i-a adus contribuia n
fizica atomic, a criticat scolastica dar i
ineismul cartezian i a ncercat s fie i un
bun cretin. Astfel, el identific substana lucrurilor cu o materie
divin creat de Dumnezeu i rspndit universal.
Bun cunosctor al filosofiei lui Epicur, Gassendi contest
teoria acestuia referitoare la devierea atomilor de la linia dreapt a
cderii libere i o nlocuiete cu explicaia micrii ca atribut al
materiei, dat n acelai timp cu creaia, de ctre creator.
Ca i Epicur, Gassendi identific principiul constitutiv al
lumii n atom i n vid. El se opune divizibilitii la infinit a
substanei (Descartes) artnd c, dac divizibilitatea nu s-ar opri, sar ajunge, de fapt, la nefiin.
Atomii gassendieni se deosebesc ntre ei prin mrime, figur
i greutate, atribute care fac posibil diversitatea lucrurilor agregate.
Atomul este o existen n sine, fr structur, este rezultat al creaiei,
totodat.
n anul 1641 Gassendi public ncercare metafizic mpotriva
lui Descartes, n care i exprim preuirea fa de Descartes, dar i
ndoielile i nenelegerile legate de filosofia acestuia. Astfel,
Gassendi nu este de acord cu asimilarea ndoielnicului la fals i-i cere
lui Descartes s opreasc ndoiala din primul timp.
Dorii s v aprai de prejudecile dumneavoastr, spune
el. Excelent idee. ncepei, deci prin a ine ca incerte opiniile
dumneavoastr vechi i atunci vei distinge pe cele care vi se vor
88
prea a fi incerte i, dac le gsii, pe cele care sunt adevrate. La

ce bun s transformai ndoiala n negaie inventnd ipoteze cu care
nimeni nu v va lua n serios, cum ar fi aceea a visului generalizat,
sau a Geniului Ru? Dac este pentru a constata c exist, un
asemenea aparat nu este necesar ...82
Gassendi admite dou specii de suflet, distincte i ca natur i
ca funcionalitate. Exist un suflet material, format din atomi, i un
suflet intelectual, creat de Dumnezeu, nemuritor i unit cu corpul
prin intermediul sufletului sensibil. Sufletul sensibil deduce i
raioneaz, iar sufletul intelectual construiete abstracii.
Referitor la naterea ideilor, Gassendi propune un model
foarte interesant pentru perioada modern. Orice idee sau vine de la
simuri, sau este format cu ajutorul datelor simurilor. Teoria sa face
ca Gassendi s fie, alturi de J. Locke, unul dintre creatorii
empirismului modern. Afirmnd originea empiric a ideilor,
Gassendi nu rmne un empirist, evitnd prin introducerea
sufletului intelectual ca existen n sine senzualismul de tip
lockeian.
6. Ocazionalismul
Gnditorii postcartezieni cunoscui sub numele de
ocazionaliti, au speculat la maximum toate nemplinirile filosofiei
carteziene. Una din aceste insuficiene o constituia soluia dualist,
admiterea opoziiei absolute dintre suflet i corp. Ocazionalismul este
o concepie creat cu scopul de a rezolva problema interaciunii
dintre suflet i corp, concepute de Descartes ca dou substane
diferite. Denumirea de ocazionalism provine din terminologia pe care
au
utilizat-o ntemeietorii, dar mai cu seam i Nicolas
Malebranche. Asociat frecvent cauzei, corpului i sufletului, eului i
voinei, lumii i lui Dumnezeu, termenul ocazie este folosit
ndeosebi n scopul promovrii i aprrii religiei catolice.
82
Citat n M. Dumitrescu, Op.cit., p.111
89
Potrivit ocazionalismului, modificrile corpului, respectiv ale

sufletului, reprezint doar cauza ocazional a modificrilor
celeilalte substane, intervenia lui Dumnezeu fiind cauza adevrat a
acestor modificri. Mai trziu, N. Malebranche a redus orice
interaciune cauzal la o intervenie direct a divinitii.
Nicolas de Malebranche (1638-1715)
Nscut la Paris, N. Malebranche a
obinut bacalaureatul n teologie la Sorbona, iar
apoi a primit o educaie augustinian la Casa
Oratoriei din Paris. Dup patru ani de noviciat
a fost hirotonisit preot i a rmas n aceast
cas de rugciuni pn la sfritul vieii sale.
Dintre lucrrile sale filosofice amintim urmtoarele: Despre
cutarea adevrului, Meditaii cretine i metafizice, Tratat de
moral Tratat despre natur i graie, Tratat despre dragostea
lui Dumnezeu
Eforturile lui Malebranche au fost orientate
n direcia punerii de acord a filosofiei cu teologia,
a raiunii cu credina, a teologizrii filosofiei sau a
raionalizrii teologiei. Concepia sa filosofic este
o concepie religioas, o filosofie a religiei.
Subiectul principal al tuturor refleciilor lui
Malebranche este Dumnezeu. Pentru a dovedi
existena lui Dumnezeu, Malebranche spune c
este suficient s ne gndim la el: dac ne gndim
la Dumnezeu, trebuie ca Dumnezeu s existe.
Afirmaia c Dumnezeu exist i se pare a fi cel puin la fel de clar ca
cea a lui Descartes cuget, deci exist.
n ceea ce privete atributele lui Dumnezeu, El este putere
divin, etern, necesar, perfeciune infinit i spirit perfect, singura
fiin care poate gndi i dincolo de timp sau n afara timpului, fiina
90
care se bucur de atributul gndirii inteligibile, dar i de acela al

dreptii, nelepciunii, buntii etc. Consecina direct i imediat
care decurge de aici este c Dumnezeu ar fi creat lumea i omul, c
totul ar depinde i ar exista n funcie de aceast for omnipotent i
omniprezent.
Malebranche susine c nu exist
dect o singur cauz adevrat
Dumnezeu i c toate cauzele naturale nu
sunt cauze adevrate, ci numai cauze
ocazionale.
n Tratat despre moral, autorul
discut rolul fiecrui tip de cauze, ct i
raportul dintre cauza adevrat i celelalte
cauze secunde sau ocazionale. Astfel,
oamenii, care sunt cauze ocazionale i nu pot face prin ei nii nici
bine nici ru, pot totui s-l determine pe Dumnezeu s ne fac bine
sau ru prin intermediul corpului de care suntem legai83.
Viziunea promovat de Malebranche n problema cauzalitii
are la baz principiul c un corp nu poate s acioneze asupra unui
spirit, nici un spirit asupra unui corp, fiindc nu exist nici un raport
ntre gndire i ntindere.84
n ceea ce privete originea, posibilitile i cile de nfptuire
a cunoaterii omeneti, Malebranche dezvolt aa-numita viziune n
Dumnezeu. Deoarece numai Dumnezeu este cauza adevrat, noi nu
trebuie s ne ocupm de celelalte cauze, ci trebuie s gndim numai
la Dumnezeu i s vedem n el toate lucrurile85.
n lucrarea Despre cutarea adevrului, Malebranche susine
teza c eroarea este cauza falsei cunoateri, a mizeriei oamenilor i a
rului existent n lume. Drept urmare, autorul i propune s
descopere sursele de eroare i s ofere omului cele mai eficiente
posibiliti de cunoatere. Astfel, erorile ar fi cauzate ocazional de
83
citat n Ioan Ivanciu, Ocazionalismul i Malebranche, n vol. colectiv, Op.cit.,

p.330
84
Ibidem
85
Ibidem, p.331
91
numeroasele posibiliti pe care le are omul de a percepe, de a voi i

a simi, de a gndi i a cunoate, de a tri, a imagina etc.
Mijloacele de nlturare a erorilor, propuse de Malebranche,
sunt calea credinei i a rugciunii, a iubirii de ordine, de adevr i
nelepciune universal, calea direct a emanciprii spiritului nostru
n raport cu corpul, a cultivrii i dezvoltrii continue a legturilor
sufletului cu Dumnezeu.
Malebranche neag orice valoare cognitiv a simurilor
omului i arat c este necesar ca, n prealabil, oamenii s renune la
confuzia ntre a cunoate i a simi. Adevrata cunoatere nu este
posibil dect prin ideile pe care le reprezint i nicidecum prin
sentimentele pe care le avem despre ele.
Singura cunoatere perfect i adevrat este viziunea n
Dumnezeu, pentru c numai Dumnezeu este perfect i adevrat, el
este unica surs din care provin ideile lucrurilor. Prin intermediul
intelectului pur, sufletul omului poate primi de la Dumnezeu ideile
pure ale adevrului.
ntruct ideile vin de la Dumnezeu, intelectul nu are dect un
rol de intermediar, fiind pasiv i, deci, incapabil s judece i s
cunoasc.
7. Blaise Pascal (1623-1662)

Viaa i opera
Pascal s-a nscut la 19 iunie 1623 la
Clermont, vechea capital a provinciei
Auvergne. nclinaia sa
deosebit pentru matematici
face din el un geniu
92
precoce, renumit pentru contribuiile valoroase n domeniile

geometriei (teoreme despre geometria proiectiv), calculului
infinitezimal, aritmeticii, teoriei numerelor, algebrei, calculului
probabilitilor. La 11 ani scrie un tratat consacrat sunetelor, la 16 ani
este autorul unui Eseu despre seciunile conice, iar la 21 de ani
inventeaz o main de calcul pascaline - strmoul calculatorului
modern. Pasionat de fizic, el demonstreaz experimental existena
vidului, studiaz greutatea aerului. ncepnd cu 1646, preocuprile
sale religioase capt o importan care se va accentua din ce n ce
mai tare. Dup moartea tatlui su (1651), duce o via monden, n
urma creia capt experiena libertinajului. Datorit sntii sale
precare se altur gnditorilor de la Port-Royal, unde va redacta
cunoscutele sale Provinciale.
n noaptea de 23 noiembrie 1654 (relatat n Memorialul care
s-a gsit cusut n hainele sale), Pascal are o experien mistic, graie
creia a ajuns la nelegerea esenei religiei. Amestecnd plnsetele
cu bucuria, el are experiena sensului spre care deschide calea
sentimentul prezenei lui Dumnezeu. De acum nainte Pascal va
putea s msoare mai bine dect oricine mizeria omului lipsit de
Dumnezeu.86 ncepnd din acest moment, el viseaz s scrie o
Apologie a religiei cretine. Va consacra acestui el ultimii patru ani
ai vieii sale. Dup o ndelungat suferin cauzat de un cancer la
stomac, moare i este nmormntat la biserica St. Etienne du Mont
din Paris.
Opera sa filosofic, de dimensiuni relativ mici, s-a concretizat
n ceea ce numim azi Cugetri i Scrisorile Provinciale. Deoarece n
Provinciale, Pascal apra epistemologia galilean, acestea vor fi
condamnate de Inchiziia roman n 1657.
Metoda: respingerea ordinii temeiurilor
Pascal este i autorul a dou tratate de metodologie a tiinei
exacte: Tratat despre vid i Spiritul geometriei. n prefeele acestor
lucrri, Pascal precizeaz natura i mecanismul metodei tiinifice,
artnd c aceasta are la baz demonstraia i experiena. Studiul
86
France Farago, Blaise Pascal n coord. Jacquelin Russ, Op.cit., vol. II, p.287
93
vidului este un prilej pentru a combate fizica aristotelic, geometria

lui Descartes i metodologia scolastic. n ceea ce privete
metodologia cercetrii tiinifice, pe parcursul Cugetrilor ntlnim
referiri la multe aspecte ale metodelor n tiinele umane i exacte, n
care este amintit la loc de cinste experiena, ca suport al oricrei
cercetri tiinifice. O alt idee care se degaj din aplecarea spre
experien este respingerea apriorismului i autoritii n filosofie i
n tiine, n general.
Pentru Pascal exist o distincie ntre spiritul geometric i
spiritul de finee. Idealul la care vrea s ajung Pascal este cel al
simbiozei dintre cele dou spirite: ca geometrul s fie fin, iar ca
spiritul fin s aib calitile geometrului. Dar rar se ntmpl ca
geometrii s fie fini i cei fini s fie geometri. n Cugetri, Pascal
scrie c: Ar fi ridicol ca raiunea s cear inimii i inteligenei
dovezi despre primele adevruri, dup cum ar fi ridicol ca inteligena
s cear raiunii cunoaterea tuturor problemelor pe care le
demonstreaz.87
Lund n discuie vechiul spirit geometric care credea n
posibilitatea unei tiine dat toat n demonstraii, Pascal constat
existena unor principii ce nu pot fi demonstrate. Dincolo de gndirea
raional exist o gndire venit din inim. Aceste gnduri
iraionale, clare i evidente, dar nedemonstrabile, se deosebesc att
de imaginaie i de intuiia sensibil, ct i de sentimente.
Recunoatem deci n ele instrumentul cel nou al matematicii
moderne i nelegem c Pascal, deosebind cu insisten ntre
raiunea ce procedeaz prin demonstraie i raiunea care vine din
inim (le coeur a de raisons que la raison ne connait pas)
deosebete numai gndirea sintetic de gndirea analitic88.
ntr-un secol n care a gndi nseamn a te supune ordinii
temeiurilor raionale, filosofia dezvoltndu-se ca o geometrie pur,
Pascal i scrie cugetrile fr ordine, considernd c tocmai acest
87
Blaise Pascal, Cugetri, n Scrieri alese, Bucureti, Editura tiinific, 1967, p.

14
88
Alice Voinescu, Blaise Pascal, n Filosofie. Analize i interpretri, Editura Antet,
Oradea, 1997
94
fapt va indica totdeauna obiectul. Respingnd ordinea linear

progresiv, Pascal respinge sistemele. Acestea sunt produsele unui
intelect mrginit, care ordoneaz lumea supunnd-o unei raionaliti
reductoare. Ordinea inimii este, pentru Pascal, cea mai adecvat
pentru nelegerea esenial a lucrurilor. Este vorba de a reveni la
inima lucrurilor, n nsui centru fiinei, demersul cel mai greu dintre
toate, deoarece poziia noastr particular descentreaz privirea.
Dac omul vrea s depeasc iluzia aparenelor, el trebuie s
aeze centrul figuralitii n Dumnezeu, fiindc orice cunoatere de
sine, deconectat de aceea a lui Dumnezeu, este pentru om
cunoaterea propriei sale mizerii i aceasta l duce la disperare.
Pascal opune Dumnezeului Bibliei pe Dumnezeul filosofilor
i al savanilor i arat c simurile, raiunea i credina i au fiecare
propriul obiect. Astfel, raiunea este neputincioas cnd trebuie s
explice misterele credinei i miracolele care atest fora lui
Dumnezeu. Adevrurile credinei sunt inaccesibile raiunii critice.
Raiunii, ca facultate de cunoatere discursiv i se opune inima
facultate de cunoatere intuitiv.
Antropologia
n Cugetri, Pascal vorbete despre suferina uman, despre
credina n Dumnezeu i, folosindu-se de teoria probabilitilor,
alctuiete un pariu prin care arat ce ctigm i ce pierdem creznd
n Dumnezeu.
Pascal consider c este absurd pretenia filosofiei de a
cunoate omul i de a ntemeia pe aceast cunoatere o art de a tri
cum se cuvine. El ia ca exemplu filosofia stoic i filosofia sceptic
i consider c prima profeseaz grandoarea, iar cealalt mizeria
uman, pe cnd n realitate una se conchide din cealalt.
Cele dou nelepciuni opuse, luate fiecare n sine nsi, sunt
rare; cunoscnd separat ceea ce ar trebui s fie cunoscut mpreun
(mreia i mizeria), ele i conduc pe adepii lor, una la orgoliu,
cealalt la lene. Deoarece nu au bnuit dubla natur a omului
(deczut prin pcat, rscumprat prin graie), filosofii au plasat
contrariile n acelai subiect, ceea ce i oblig s aleag pe una
95
mpotriva celeilalte, mreia mpotriva mizeriei i invers.

Cretinismul, dimpotriv, ne nva s le punem n subiecte diferite:
tot ceea ce este infirm aparinnd naturii, tot ceea ce este puternic
aparinnd graiei. Omul rvnete la cunoaterea lui Dumnezeu, ns
acest lucru nu st n puterea sa, cci gsirea lui Dumnezeu, ca i
mntuirea, i sunt druite omului prin graia divin.
Pascal consider c definitorie pentru om este cugetarea
(omul este o trestie cugettoare); ns, n ordinea cugetrii, omul
trebuie s nceap cu sine, adaug Pascal. Cauza nstrinrii i
decderii fiinei umane const n faptul c omului nu-i place s
rmn singur cu sine.
Angoasa timpului apare drept un element care agraveaz i
face mai acut acest sentiment al nstrinrii pascaliene. Teama de
timp, de micare i au obria i n complexul de inferioritate fa de
devenirea universului: mereu nesiguri i plutind ntre ignoran i
cunoatere; i dac ne gndim s mergem mai departe, inta noastr
se clatin i ne scap, ea se desprinde de noi i fuge cu o fug venic
...89
Teama de timp este dublat de angoasa spaiului provocat de
muenia spaiilor universului.
Cnd examinez scurta durat a vieii mele nghiit n
venicie, care m precede i n cea care m urmeaz, micul spaiu pe
care-l umplu i pe care-l vd prbuit n nesfrita imensitate a
spaiilor pe care nu le cunosc i care m ignoreaz, m nspimnt i
sunt mirat c m aflu mai degrab aici dect acolo; cci nu exist nici
o raiune de ce aici i nu acolo, de ce acum i nu atunci. Cine m-a
aezat aici? Cine a rnduit i a hotrt ca acest loc i acest timp s-mi
fie destinate?90
8. Benedict Spinoza (1632-1677)
89
90
Pascal, Cugetri, p. 83.

Idem
96
Contextul filosofic i biografic

Spinoza
s-a
nscut
la
Amsterdam, la 24 noiembrie 1632, ca
fiu al unui negustor evreu nstrit i a
primit o educaie dominat de studiile
tradiionale ale Torei i Talmudului.
Circumstanele
l-au
fcut
poliglot: a nvat ebraica la coal,
vorbea portugheza n familie, tia
spaniola i, bineneles, olandeza. i-a nsuit i limba latin, studiind
filosofia scolastic cu un profesor pasionat i de noua filosofie
cartezian. Astfel ajunge s condamne ceea ce el considera a fi
dogmatismul rigid al nvturii evreieti tradiionale. La 22 de ani ia schimbat numele din Baruch n Benedictus versiunea latinizat a
numelui su evreiesc. Doi ani mai trziu, datorit diferenelor
marcante dintre concepiile sale i cele ale nvtorilor evrei,
Spinoza a fost acuzat de erezie, blestemat solemn i alungat din
sinagog.
n anii care au urmat excomunicrii, Spinoza i-a dezvoltat
abilitatea de a lefui lentile, acest lucru fiind principala sa surs de
venit. Interesele sale filosofice au crescut i a pus pe hrtie o schi a
concepiilor sale despre natura lui Dumnezeu i mijloacele de a
atinge mplinirea uman; este vorba de aa-numitul Scurt tratat
despre Dumnezeu, om i fericirea sa.
A urmat apoi o perioad de activitate intens i febril, n care
Spinoza a lucrat la cteva mari proiecte. Primul a fost Tratatul
despre ndreptarea intelectului, neterminat i nepublicat n timpul
vieii sale.
Cea mai important oper a lui Spinoza a fost Etica
demonstrat dup metoda geometric, publicat i ea postum.
Interesat de teoria politic, n special de chestiuni de
toleran, de libertate a expresiei, de libertate religioas, Spinoza a
97
publicat, sub anonimat, Tratatul teologico-politic. Lucrarea a fost

condamnat i interzis.
Ctre sfritul anului 1676, Spinoza a primit vizita lui
Leibniz, atunci n vrst de 30 de ani. Discuiile dintre cei doi filosofi
au fost deosebit de interesante deoarece i Leibniz era lipsit de
prejudeci.
Spinoza a murit la 21 februarie 1677, deoarece suferea de
tuberculoz. n momentul morii sale ncheiase o parte din a doua sa
mare lucrare de teorie politic, Tratatul politic.
Singura lucrare major pe care a publicat-o sub numele su n
timpul vieii a fost Principii ale filosofiei carteziene.
Teoria cunoaterii
n partea a doua a Eticii i n Tratat despre ndreptarea
intelectului, Spinoza susine c exist trei tipuri principale de
cunoatere, trei genuri ale cogniiei (cognitionis genera), cum le
numete el, toate trei nsemnnd formarea de noiuni universale.
Exist o cunoatere din experiena vag, n care se
formeaz noiuni din lucrurile percepute printr-un contact
ntmpltor i lipsit de disciplina tiinei. Este o cunoatere prin
procedeul simplei enumerri inductive, o colectare de date
individuale. La acest nivel se gsesc doar opinii de mna a doua i
ceea ce Spinoza numete cogniie provenit din experiena
schimbtoare (cognitia ab vaga experentia). Etichetarea experienei
senzoriale drept vag (pasager, inconstant) pare s trimit la
argumentul conform cruia anumite aseriuni bazate pe simuri, care
trec drept adevrate la un anumit moment sau dintr-un punct de
vedere, pot aprea ca fiind false la un moment ulterior, sau dintr-un
punct de vedere diferit.91 Aceast modalitate de cunoatere rmne
la accidentele lucrurilor. Experiena senzorial nu ne poate da o
cunoatere a esenei lucrurilor.
Al doilea grad al cogniiei este raiunea (ratio). Ea ne poart
dincolo de sfera temporarului i a contingentului, ctre cauzele
91
John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura Humanitas,

98
subiacente, permanente ale fenomenelor, ctre ceea ce este necesar i

etern n lucruri.
Deasupra raiunii, Spinoza plaseaz un al treilea grad de
cogniie cel mai nalt pe care l numete scientia intuitiva
(cunoatere intuitiv). Aceasta este o intuiie intelectual ce duce la
cunoaterea esenei lucrurilor. Dei raiunea i cunoaterea intuitiv
lucreaz n moduri diferite, amndou pot atinge adevrul.
Cunoaterea de al treilea tip, intuiia raional, este cea mai nalt
form de nelegere. n acest caz, nu numai c avem idei care ne pun
la dispoziie explicaii logice, prin aceea c sunt derivate deductiv din
premise, aa cum se ntmpl n al doilea fel de cunoatere, ci, mai
mult, suntem n situaia de a nelege pur i simplu ntreaga
demonstraie ntr-un singur act intelectual prin sesizarea regulii n
cazul respectiv.92
Dup enumerarea i descrierea celor trei genuri de
cunoatere, principala preocupare a lui Spinoza este problema
metodei de a cunoate. Dei, comparativ cu Descartes, Spinoza
consider c metoda nu trebuie s nceap cu ndoiala pentru a
ajunge la un adevr cert, metoda preconizat de el se aseamn
destul de mult cu metoda intuitiv-deductiv cartezian. Metoda lui
Spinoza pornete de la existena unei idei adevrate, pe care o
cerceteaz pentru a descoperi condiiile adevrului. n acest sens,
afirm c metoda este cunoaterea reflexiv sau ideea ideii93.
Aceast concepie raionalist asupra metodei presupune
adevrul ca dat, iar realul ca pe un sistem ordonat raional, accesibil
gndirii. Modelul unui asemenea real se afl n construciile
geometrice, al cror adevr nu-i urmarea unei imagini, ci un act de
intelecie: intuiia intelectual.94 Principalele cerine ale metodei
geometrice a lui Spinoza sunt urmtoarele: nti, s disting ideea
adevrat de toate celelalte percepii i s opreasc mintea de la
92
John Shand, Introducere n filosofia occidental, Univers Enciclopedic,

93
Ioan N. Roca, Op.cit., p.169
94
Al. Boboc, Benedict Spinoza, n colectiv, Op.cit., p.385
99
celelalte percepii. n al doilea rnd, s dea reguli pentru ca celelalte

lucruri necunoscute s fie percepute dup o astfel de norm.
n al treilea rnd, s stabileasc o ordine, ca s nu fim obosii
cu lucruri inutile.
[] n al patrulea rnd c ea va fi cea mai desvrit cnd
vom poseda ideea Fiinei celei mai desvrite.95
Teoria substanei
Metafizica lui Spinoza are n centrul su conceptul de
substan. Concepia lui Descartes despre substana gnditoare i
substana corporal i se pare greit, ntruct acestea nu se explic
n ntregime pe sine. Spinoza nu tolereaz modul cartezian de a
vorbi, acela care permite lucrurilor create s fie numite substane
ntr-un sens secundar.96
La nceputul Eticii, Spinoza definete substana drept ceea
ce exist n sine i este neles prin sine nsui, adic acel lucru al
crui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru, din care s
trebuiasc s fie format97.
Substana nu este pur i simplu cauz, ci cauzalitate. Cauza
este ntr-un raport temporal cu efectul ei, cauzalitatea ns absoarbe
timpul, este relaie logic atemporal i, ca atare, etern dar real.
Spinoza afirm c nu pot exista dou substane de aceeai
natur i c o substan nu poate fi produs de alt substan.
Principiul lui Spinoza al similaritii cauzelor se refer la faptul c
efectele i cauzele nu sunt simple seturi de fenomene corelate. Ele
trebuie s mprteasc cel puin o trstur comun, care s ofere o
legtur raional accesibil ntre ele.
Propoziia V n natura lucrurilor nu pot exista dou sau
mai multe substane de aceeai natur sau cu acelai atribut.
Demonstraie: Dac ar exista mai multe substane diferite, ar
trebui s se disting ntre ele sau prin diversitatea atributelor, sau prin
95
Baruch Spinoza, Tratat despre ndreptarea intelectului, Editura de Vest,

Timioara, 1992, p.52
96
John Cottingham, Op.cit., p.122
97
Baruch Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Traducere de
Alexandru Popescu, Bucureti, 1981, p.5
100
diversitatea modificrilor. Dac s-ar deosebi numai prin diversitatea

atributelor atunci s-ar admite c nu exist dect o singur substan
cu acelai atribut. Iar dac ele s-ar deosebi prin diversitatea
modificrilor, ntruct substana este prin natura ei anterioar
modificrilor ei, ar urma c, lsnd la o parte modificrile i
considernd-o n ea nsi [] n-ar putea s fie conceput ca
deosebindu-se de altele; deci nu pot exista mai multe substane, ci
numai una.
Propoziia VI O substan nu poate s fie produs de alt
substan.
Demonstraie: n natur nu exist dou substane cu acelai
atribut, adic dou substane care s aib ceva comun ntre ele. De
aceea una nu poate fi cauza alteia; cu alte cuvinte, una nu poate fi
produs de alta.
Corolar: De aici urmeaz c o substan nu poate s fie
produs de altceva. Cci n natur nu exist nimic n afar de
substane i de modificrile lor. Iar o substan nu poate fi produs de
o alt substan. Deci, n chip absolut, o substan nu poate fi produs
de altceva.
Alt demonstraie: Aceasta se dovedete nc mai uor prin
absurditatea contradictoriei. Cci, dac substana ar fi produs de
altceva, cunoaterea ei ar trebui s depind de cunoaterea cauzei
care a produs-o i astfel n-ar fi substan.98
O substan este independent de orice alt cauz i trebuie
privit ca propria sa cauz, cauza sui. O astfel de substan nu poate
fi finit, ci este, n mod necesar, infinit.
Propoziia VIII Orice substan este cu necesitate infinit.
Demonstraie: O substan cu un atribut nu poate fi dect
unic, iar existena ine de natura ei. Urmeaz deci, din nsi natura
ei, ca ea s existe fie ca finit, fie ca infinit. Dar nu va putea s
existe ca finit, deoarece ar trebui s fie mrginit de o alt substan
de aceeai natur, care, la rndul ei, ar trebui s existe cu necesitate;
98
Ibidem, p. 8
101
ar exista astfel dou substane cu acelai atribut, ceea ce este absurd.

Prin urmare, ea este infinit.99
Aceast substan infinit autocauzat este identificat cu
Dumnezeu. Prin Dumnezeu, Spinoza nelege existena absolut
infinit alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele
exprimnd o esen etern i infinit. 100 Spinoza afirm c esena lui
Dumnezeu implic existena i numai El ndeplinete condiiile de a
fi substan. El exist n mod necesar i este identificat cu totalitatea
universului. Spinoza nu susine existena unui Dumnezeu
transcendent, situat n afara lumii. Dumnezeu este natura naturans,
natura nsctoare creia i se opune natura creat. Dumnezeu nu este
cauz a naturii, ci El este natura. Identificat cu totalitatea universului,
Dumnezeu sau Natura (Deus sive Natura) este infinit i nelimitat.
Dumnezeu este adevrata substan ce poate fi conceput, teoretic,
ntr-o infinitate de feluri, dintre care intelectul nostru nu sesizeaz
cu adevrat dect dou: concepem lumea din punctul de vedere al
atributului gndire sau al atributului extensiune; acestea sunt
percepute de intelect drept esenele care constituie substana. Astfel,
cele dou substane create ale lui Descartes, spiritul i materia, sunt
privite n mod adecvat ca atribute ale substanei unice, i nu ca dou
substane.101
Toate lucrurile existente n lume sunt fie modaliti ale
atributului gndire, fie ale atributului ntindere, sunt o expresie
determinat a esenei lui Dumnezeu. Tot ceea ce este, deriv din
natura neschimbtoare i etern a lui Dumnezeu.
Relaia spirit-trup. Teoria afectelor
Spiritul omenesc individual este privit de ctre Spinoza ca o
parte a intelectului infinit al lui Dumnezeu; el este o idee o
anumit modificare a contiinei divine. Dar, cum pentru fiecare idee
exist un obiect ce-i corespunde, pentru spiritul uman obiectul este
trupul (adic o anumit modificare a atributului ntinderii)102.
99
Ibidem, p. 9
Ibidem, p.5
101
John Shand, Op.cit., pp. 110-111
102
John Cottingham, Op.cit., p.177
100
102
Ca i Descartes, Spinoza recunoate unirea trupului cu

spiritul, dar ceea ce nelege el prin aceasta, difer foarte mult de
Descartes. El respinge ideea cartezian de uniune n sens de mbinare
sau legare reciproc. Ceea ce are el n vedere este mai degrab c
spiritul i trupul sunt una i aceeai entitate individual, deoarece
atributele lor ntemeietoare ntinderea i gndirea aparin uneia i
aceleiai substane.
Spinoza contest c spiritul i trupul sunt substane distincte.
Ceea ce determin spiritul s gndeasc este un mod al gndirii, i nu
un mod al ntinderii. n mod similar, nimic mental nu poate
determina trupul. Nu exist nici o aciune a sufletului asupra corpului
i nici o aciune a corpului asupra sufletului. Fenomenele sufleteti i
micrile corporale sunt paralele. Corpul nu poate determina sufletul
s gndeasc, iar sufletul nu poate determina micarea i odihna
corpului. Deci nimic nu ne ndreptete s conchidem c sufletul
poate fi influenat de corp i invers. ntre spirit i corp nu exist nici
o relaie cauzal; conceptul spiritului i conceptele corpului sunt
incomensurabile.
Doctrina afectelor, abordat n partea a III-a a Eticii,
constituie un prim studiu al afectivitii, n care se evideniaz
caracterul obiectiv al vieii afective i voliionale. Afectele au
anumite cauze prin care sunt explicate i au anumite proprieti
deopotriv de vrednice de cunoatere, ca i proprietile oricrui alt
lucru. Fiecare dintre noi are puterea de a se nelege pe sine i
afectele sale, i n consecin, de a face astfel nct s fie ct mai
puin influenat de ele.103
Cunoaterea apare ca modalitate de dominare a afectelor.
Dou afecte rein, n special, atenia: iubirea i ura. Ura este asociat
cu ideea unui regres al perfeciunii, n condiiile existenei unui
obiect exterior, iar iubirea este asociat unei perfeciuni superioare.
103

Alexandru Popescu, Bucureti, 1981, p.5
103
Iubirea este bucuria nsoit de ideea unei cauze externe, iar

ura tristeea nsoit de ideea unei cauze externe. Afectele noastre
provin spune Spinoza din dorin, bucurie sau tristee. Aceste
afecte pot mri sau micora puterea corpului nostru. Noi putem s
ieim de sub dominaia pasiunilor formndu-ne idei clare i distincte
despre ele. Spre exemplu, ne putem elibera de tristeea suferit de
pierderea unui bine, dac ne gndim c nu l-am fi putut pstra prin
nici un mijloc.
Concepia despre libertate
Oamenii se cred liberi pentru c ei i cunosc doar dorinele i
scopurile. Dac ar cunoate i cauzele naturale ale acestora, i-ar da
seama c se autoiluzioneaz. Omul este, n mod necesar, o parte a lui
Dumnezeu sau Natura; ideea c el ar putea fi o fiin ce se
autodetermin n totalitate este pur i simplu o fantezie.
Spinoza consider c libertatea este legat de constrngere
(existena determinat de altceva dect propria natur). Libertatea
omului st n puterea intelectului su. Prin cunoatere nelegem c
suntem o parte a naturii i c, de aceea, nu ne putem sustrage legilor
ei. Libertatea este cunoaterea necesitii.
Eu numesc liber un lucru care exist i lucreaz numai din
necesitatea naturii sale, iar constrns acela care e determinat de altul
s existe i s lucreze ntr-un fel anumit i determinat [] Vedei c
pentru mine libertatea const nu ntr-o hotrre liber, ci ntr-o
necesitate liber.
Dar s coborm la lucrurile create. Toate sunt determinate din
cauze externe s existe i s lucreze ntr-un fel anumit i determinat.
Pentru ca s nelegem aceasta clar, s concepem un lucru foarte
simplu. De exemplu, o piatr primete, de la o cauz extern, ce i-a
dat impuls, o anumit cantitate de micare (...)
Mai departe, gndii-v, dac vrei, c piatra, n timp ce
continu s se mite, cuget i tie c tinde, pe ct poate, s continue
micarea sa. De bun seam c aceast piatr, fiind contient numai
de tendina ei i nefiind deloc indiferent, va crede c este ct se
poate de liber i c ea continu s se mite numai fiindc vrea aa.
104
Aceasta e libertatea uman pe care toi se flesc c o au i care const

numai n faptul c oamenii sunt contieni de faptele lor i nu cunosc
cauzele care i determin.104
Potrivit lui Spinoza, libertatea nu nseamn, ca la Descartes,
posibilitatea de a alege. Ea este necesitatea neleas, cunoatere a
legilor care ne determin
Concepia politic
Filosofia politic a lui Spinoza este o prelungire a concepiei
sale etice.
Dup prerea sa, statul trebuie s fie expresia voinei
mulimii. El s-a constituit ca urmare a ncheierii unui contract. Prin
acest contract, oamenii cad de acord, n urma nvoielii comune, s
triasc conform dictatelor raiunii. Cnd un individ intr n stat, el
nu renun la drepturile sale naturale, ci doar la dreptul de a i le
apra singur. Supunndu-se autoritii statului, omul ctig foarte
mult, deoarece el capt garania securitii sale, pstrndu-i
totodat posibilitatea de a-i realiza drepturile naturale. Puterea
suveran are obligaia de a garanta securitatea membrilor statului,
ns adevratul su scop, spune Spinoza, trebuie s fie libertatea.
Pentru aceasta este necesar crearea unei societi libere i tolerante,
n care oamenii s-i poat folosi nestingherii raiunea. Este necesar
ca ei s se supun legilor statului; ns au dreptul la examenul critic
al acestora, conform principiilor raiunii. Statul are dreptul s ia
msuri mpotriva celor care amenin ordinea pe care el i sprijin
viabilitatea, ns nu are dreptul s interzic libertatea de a gndi i de
a exprima gndirea.
Menirea statului este aceea de a limita afectele pasive,
neluminate de cunoatere. Statul se justific numai ntruct are un
scop moral.
Filosofia religiei
104
Baruch Spinoza, Scrisoare 58 ctre G.H. Schuler, n vol. Spinoza, Editura de

Stat pentru Literatur tiinific, 1952, pp. 234-235
105
Pentru Spinoza, Dumnezeu i lumea creat de el sunt una,

Dumnezeu nu poate fi desprit de opera lui. El este cauza imanent
i nu transcendent a lucrurilor.
Spinoza este primul filosof modern care extinde scepticismul
fa de autoritate i la Biblie. El prezint Biblia nu ca pe un produs al
revelaiei divine, ci al contiinei umane. Tratat ca o carte obinuit,
supus modelelor critice ale istoriei i filologiei, Biblia este
desacralizat. Istoriile din ea sunt interpretate ca ntmplri naturale,
miracolele sunt considerate simple iluzii, iar ceremoniile prozaice
regleaz pur i simplu viaa poporului, nefiind statornicite de
Dumnezeu. Scriptura este doar nvtura despre Dumnezeu,
alctuit pentru modul de nelegere a mulimii. Biblia nu are nimic
comun cu raiunea i, deci, nici cu tiina i cu filosofia. Ideea de
Dumnezeu, la Spinoza, este diferit de cea biblic. Spinoza neag
posibilitatea reprezentrii lui Dumnezeu, posibilitatea determinrii
sau a numirii sale ntr-un fel oarecare. El se apropie de crile sfinte
sesiznd contradiciile lor, punndu-i ntrebri cu privire la autorii
lor i la perioada n care au fost scrise. Consider c poporul evreu
este egal cu celelalte, c legea divin este universal i c ereticii
sunt cei care rspndesc ura i mnia.
Fiind mpotriva antropomorfizrii lui Dumnezeu, susine c
Dumnezeu n-are chip de om, nu are afecte i nici nu-i propune
scopuri. Dumnezeu poate fi cunoscut prin Amor Dei intellectualis,
adic prin iubirea intelectual a omului ctre Dumnezeu care este
nsi iubirea lui Dumnezeu, cu care Dumnezeu se iubete pe el
nsui.105
9. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
Date biografice
105

Alexandru Popescu, Bucureti, 1981
106
G.W. Leibniz s-a nscut la 1 iulie 1646, la Leipzig, n

Saxonia, ntr-o familie de intelectuali de origine slav ndeprtat.
Tatl su a fost jurist-consult i, dup 1640, profesor de filosofie
moral la Universitatea din Leipzig. Biblioteca imens a acestuia a
fost studiat cu nesa de fiul su, care manifesta un interes deosebit
pentru nvtur. Copil precoce, la 15 ani a intrat la universitatea din
ora, unde a continuat studiul extensiv al clasicilor i a obinut o
cunoatere aprofundat a filosofiei scolastice.
A mai studiat un semestru matematica, istoria i jurisprudena
la Jena, apoi i-a luat doctoratul n drept la Universitatea din Altdorf,
lng Nrnberg, cu lucrarea, Despre cazurile disputate n drept. Dei
i s-a oferit un post de profesor n nvmntul universitar, Leibniz a
preferat o existen mai activ i mai profitabil ca diplomat i om de
Curte. Astfel a avut posibilitatea de a intra n contact cu o seam de
gnditori politici, filosofi i oameni de litere, ajungnd s-i
construiasc un impresionant cerc de corespondeni. Scrisorile sale
au devenit o surs preioas pentru aflarea concepiilor sale
filosofice, matematice i tiinifice.
Printre cele mai importante scrieri ale lui Leibniz se numr:
Meditaii cu privire la cunoatere, adevr i idei, publicate n latin,
n 1684; Disertaie metafizic, scris n francez, n 1686; Remarci
despre partea general a Principiilor lui Descartes, o discuie
critic a sistemului cartezian, scris la nceputul anilor 1690; Noul
sistem i Explicaie a noului sistem la intelectul uman (un amplu
dialog n care critic lucrarea lui Locke Eseu asupra intelectului
omenesc), publicat n 1765 (dup moartea lui Leibniz); Consecinele
metafizice ale principiului raiunii, o disertaie scurt scris n latin
n jurul anului 1712; i o expunere concis a metafizicii lui,
Monadologia, scris n francez, n 1714, dar publicat postum, n
1720.
Logica i matematica
Leibniz a studiat teoria cartezian a metodei i a eliminat din
ea ndoiala, care i s-a prut a fi ntemeiat subiectiv, psihologic. Nu
s-a oprit prea mult asupra metodologiei, ci s-a ocupat pe ndelete de
107
logica entitilor abstracte, care garanteaz construcia strict

deductiv a unei concepii despre lume, a unei ontologii.
G.W. Leibniz este ntemeietorul, de fapt, al filosofiei
germane, dar i un savant, n primul rnd un mare matematician.
mpreun cu Newton, Leibniz mprtete gloria crerii calculului
infinitezimal. O alt contribuie deosebit a lui Leibniz n acest
domeniu este ideea de derivat.
Ideea unei noi metode pentru investigarea adevrului l-a
preocupat i pe Leibniz. n eseul su, intitulat Disertaie despre arta
combinrii, Leibniz susine c metoda descompunerii ideilor
complexe n elemente simple poate servi ca o cheie n nelegerea
unor chestiuni din domenii foarte variate. n acest fel, metoda
combinatoric putea fi aplicat nu doar la aritmetic, ci i la
metafizic, la fizic i chiar la subiecte practice, precum
jurisprudena.106
Leibniz pornete de la ideea c toate adevrurile pot fi deduse
dintr-un numr destul de redus de adevruri, efectund doar o analiz
a noiunilor care le compun. Combinatorica urmrete s afle care
sunt predicatele posibile ale unui subiect, respectiv toate subiectele
posibile ale unui predicat, sau, cu alte cuvinte, urmrete aflarea
tuturor propoziiilor adevrate n care figureaz acelai concept.107
Descoperind ideile cele mai simple, ireductibile, se va alctui
prima clas, ce cuprinde termenii de ordinul nti. Prin combinarea
acestora, doi cte doi, se formeaz a doua clas ce conine termenii
de ordinul al doilea. Combinnd termenii de ordinul nti cte trei, se
va forma a treia clas, a termenilor de ordinul trei .a.m.d.
Combinatorica reprezint prima ncercare de a stabili clase
de termeni ce formeaz o ierarhie, n care termenii unei clase au ca
predicate termenii claselor inferioare.108
Tentativa lui Leibniz de a face din logic un limbaj universal
se ntemeiaz pe existena ideilor simple, care nu mai pot fi
106
John Cottingham, Op.cit.

Adrian Ni, Leibniz, Ed. Paideia, Bucureti, 1998, p.22
108
Ibidem, pp.22-23
107
108
descompuse. Desemnnd aceste idei prin numere prime i

nmulindu-le se afl numerele compuse, deci i conceptele compuse.
Alctuirea acestei limbi universale reclam, pe de o parte,
descoperirea conceptelor primitive, ordonarea, numerotarea lor, iar
pe de alt parte, crearea semnelor pentru prezentarea combinrilor i
a raporturilor dintre ele. ntruct a descoperit principalele legi ale
calculului logic, Leibniz este considerat un precursor al logicii
matematice.
n ceea ce privete matematica, aceasta este pentru Leibniz
tiina ideal, cci ea garanteaz obiectivitatea entitilor abstracte, ca
puncte realizabile n cunoaterea prin intuiia intelectual.
Fizica i psihologia
Leibniz a respins substanializarea ntinderii, principiul
fundamental al fizicii i metafizicii lui Descartes. (...) n natur
exist altceva dect ceea ce este pur geometric, adic ntinderea i
schimbarea sa. (...) trebuie adugat alt noiune superioar sau
metafizic, adic cea a substanei, aciunii i forei.109
Factorul hotrtor n definirea corpului este, potrivit lui
Leibniz, micarea. El a ajuns la concluzia c nu cantitatea de micare
e constant n univers, cum crezuse Descartes, ci cantitatea de for.
Leibniz critic asimilarea cartezian a cantitii de micare (mv) cu
fora (mv2), demonstrnd c cele dou nu sunt identice. Conceptul
leibnizian de for, ca anticipare a legii conservrii energiei
reprezint o descoperire tiinific pe care abia secolul XIX va ti s
o neleag n modul cuvenit110.
Leibniz utilizeaz noiunea de conatus (preluat de la
Hobbes), ca element infinitezimal al micrii, ca efort, tendin,
for, ca posibilitate ce se realizeaz de ndat ce nu mai ntmpin
rezisten. Deci adevrata realitate care subzist chiar cnd micarea
nceteaz este fora. ntre micare i repaus nu exist n acest fel
109
110
Leibniz, citat n A. Ni, Op.cit., p.132

Ion Banu, Gottfried Wilhelm Leibniz, n colectiv, Op.cit., p.423
109
dect o deosebire relativ, amndou sunt cazuri particulare ale

forei. Conatus, sau tendina de a trece din poten n act, este
prezentat ca fiind micarea, ntr-un timp mai mic dect orice timp
dat, n interiorul unui spaiu mai mic dect orice spaiu dat.111
Dup prerea lui Leibniz, corpul i sufletul sunt manifestri
fenomenale ale forei. n viaa psihic, fora se extinde, prin gndire
i memorie, dincolo de momentul dat.
Eul, contiina, este subiect absolut sau substana individual.
Fiecare eu e o lume care se dezvolt dup propriile sale tendine
interioare.
n suflet exist micri mari, uor sesizabile, de care suntem
contieni, dar i micri minime, obscure, incontiente, pe care nu le
percepem. Este vorba de percepii incontiente, pe care nu le sesizm
dect global i nu individual. Percepiile sunt modificri minime, dar
nici chiar ele nu sunt ultimele transformri, cci n ele este adunat o
ntreag diversitate de alte modificri.
Sentimentele asociaz percepiilor amintirea, iar apercepiile
reprezint cea mai nalt treapt a vieii contiinei. Viaa psihic este
nentrerupt, manifestndu-se fie n stri contiente, fie n zone
incontiente.
Monadologia
Leibniz nu a fost de acord nici cu teoria dualist a lui
Descartes despre substan, nici cu monismul lui Spinoza. Prerea sa
este c Spinoza dizolv metafizicul n sfera fizicalitii, iar Descartes
nu nelege c natura este mai mult dect ntindere. Propria sa teorie
despre substan are n centru ideea de aciune. Fiecare substan se
caracterizeaz nainte de orice prin aciune, avnd n sine principiul
aciunilor sale i n acest fel nesuferind nici o influen din partea
altor substane.112 Termenul prin care el desemneaz substana este
monada, de aceea n istoria filosofiei, concepia lui Leibniz despre
substan este cunoscut ca teoria monadei sau monadologia.
111
112
Adrian Ni, Op. cit., p.124

Ibidem, p.17
110
Monada leibnizian este un concept menit a satisface

comandamente totodat axiomatice, fizice, logice, psihologice,
metafizice, teologice, etice.
Cuvntul monad provine din adjectivul grec monas, care
nseamn solitar, fiind utilizat, de asemenea, ca un substantiv
nsemnnd o unitate. Leibniz a preferat acest cuvnt altora ca:
entelehie, unitate substanial, atom de substan, ntruct i s-a prut
a fi relevant pentru obiectivul su de a caracteriza adevratele uniti
ale naturii.
Creaie a lui Dumnezeu, monada este nepieritoare, imuabil,
absolut simpl, perfecie, e o ipostaz a Absolutului. Fiind real, ea
trebuie s fie indivizibil; ea este deci a-tom. Ca atom incorporabil,
este substana prin excelen, elementul tuturor lucrurilor.113
1. Monada (...) nu este altceva dect o substan simpl, care
intr n tot ce e compus; simpl, adic fr pri.
2. i trebuie s existe substane simple, de vreme ce exist
compusul; cci ceea ce este compus nu este altceva dect o
ngrmdire, adic un agregat al celor simpli.
3. ns, acolo unde nu sunt pri nu este nici ntindere, nici
figur, nici nu e posibil divizibilitatea; i aceste monade sunt
adevrai atomi ai naturii i, ntr-un cuvnt, elementele lucrurilor.
4. De asemenea, nu avem s ne temem de disoluia lor, cci
nu exist vreun chip n care s poat fi conceput pieirea unei
substane simple, n mod natural.
5. Se poate spune c monadele nu pot ncepe i nu pot lua
sfrit dect dintr-o dat, c ele nu pot ncepe dect prin creaie i nu
pot sfri dect prin anihilaie, pe cnd ceea ce este compus ncepe
sau sfrete prin pri.114
Monadele n-au ferestre pe care s poat intra sau iei
115
ceva . Ele sunt absolut autonome. Nu exist nici o influen ntre
113
I. Banu, Op.cit., p.421

Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologia, n Opere filosofice, vol. I, Bucureti,
Editura tiinific, 1972, pp. 509-510
115
Ibidem, p.510
114
111
monade, sau ntre Tot i fiecare monad. Monada e un univers n

sine, absolut nchis.
Actul propriu al activitii spontane a monadei este percepia.
Fiecare monad este oglinda ntregului univers pe care i-l reprezint
mai mult sau mai puin clar.
14. Starea trectoare care mbrieaz i reprezint o
multiplicitate n unitate, nu este altceva dect ceea ce numim
percepie pe care trebuie s o deosebim de apercepie, adic de
contiin (...)116
15. Aciunea principiului intern care produce schimbarea,
adic trecerea de la o percepie la alta, poate fi numit apetiiune; e
adevrat c apetitul nu poate ajunge totdeauna deplin, la ntreaga
percepie ctre care tinde; el dobndete ns totdeauna ceva dintrnsa i ajunge la percepii noi.117
Leibniz ordoneaz monadele dup tipul lor specific de
reprezentare. Exist monade pure, simple, cele inferioare, care nu au
reprezentri contiente, n care percepiile sunt obscure sau
degradate; monade suflete, oglinzi ale universului, care sunt
nzestrate i cu memorie i n care percepiile sunt distincte; monade
spirite, oglinzi ale Creatorului, care posed contiin de sine i au
capacitatea reflexiv prin care stpnesc adevrurile venice. n
vrful acestei piramide, Leibniz l-a pus pe Dumnezeu, monada
monadelor. Dumnezeu unete toate monadele, pentru c ele sunt
emanaii ale spiritului divin. Fiecare monad este un univers n
miniatur contemplat de Dumnezeu. Creaia monadelor este
continu, iar fiecare fenomen natural este un agregat de monade.
Corpul omului este un grup de monade, sufletul este, de asemenea,
un grup de monade, dar cele dou grupuri sunt sincrone printr-o
reglare primordial, unic.
n universul leibnizian nu exist haos; ordinea vine de la
Dumnezeu. Fiecare monad, n ciuda naturii sale izolate i autarhice,
acioneaz ntr-un mod care este n perfect armonie cu modul n
116
117
Ibidem, p.510
Ibidem, p.511
112
care acioneaz celelalte. Aceasta este faimoasa doctrin a armoniei

prestabilite.
n fiecare monad se oglindete ntregul univers dintr-un
punct de vedere diferit. Dei monadele nu se influeneaz unele pe
altele, ntre ele i de la Monada suprem la fiecare dintre monade,
exist o armonie perfect. Dumnezeu este cel care pune ntr-o
coordonare perfect toate monadele. nc de la crearea sa, fiecare
monad poart n sine potenialitatea a tot ce va deveni ea vreodat.
ntreg universul este guvernat de ordine i tot ceea ce se ntmpl i
se va ntmpla e predeterminat. Nimic nu se produce fr un
principiu de determinare a apariiei ori devenirii sale. Crend
Universul, Dumnezeu alege, dintr-o infinitate de lumi posibile, pe
cea mai bun dintre ele. El nu creeaz o lume perfect, ntruct acest
lucru este logic imposibil. Acest fapt ar presupune ca Dumnezeu s
se reproduc aidoma pe sine, or Dumnezeu este un spirit ne-extensiv
ale crui caliti nu pot fi reproduse.
Poziii gnoseologice
Gnoseologia lui Leibniz deriv din ontologia monadei. Dac
monada cuprinde primordial cunotine complete despre realul
infinit, atunci omul, compozit de monade, deine el nsui, chiar dac
n mod confuz, aceeai integralitate de cunotine. Ideile
fundamentale prin care noi cugetm despre lume, adevrurile
axiomatice care stau la baza lor, reprezint tocmai intelectul.
Leibniz a preluat de la Descartes doctrina ideilor nnscute,
care a fost criticat aspru de ctre John Locke.
n Meditaia a III-a, Descartes mprea ideile n nnscute,
incidentale i nscocite. Prima clas include ideile pe care le avem
despre noi ca fiine gnditoare, ideea de Dumnezeu i conceptele
matematice de baz. Descartes credea c intelectul, neperturbat de
simuri, este capabil s recunoasc adevrurile, ideile nnscute.
Aprtor al ineismului, Leibniz dezvolt i apr aceast
doctrin acordnd experienei rolul care i se cuvine. Potrivit lui,
ideile i adevrurile nnscute se afl n noi sub forma nclinaiilor,
dispoziiilor, tendinelor i virtualitilor. Mintea are aptitudinea de a
113
percepe anumite adevruri; ea este programat s recunoasc

certitudinea anumitor adevruri ale logicii i matematicii.
Punctul central al gnoseologiei leibniziene l reprezint
distincia dintre adevrurile de fapt i adevrurile de raiune.
Adevrurile de fapt sunt obinute prin experien, fiind contingente,
iar adevrurile de raiune, numite i adevruri identice, sunt necesare
i eterne.
Adevrurile de fapt pot fi sau nu adevrate, nu implic, atunci
cnd sunt negate, o contradicie, opusul lor fiind posibil. Adevrurile
necesare (adevruri ale raiunii) sunt adevrate n mod necondiionat
n orice lume posibil. Negarea acestor adevruri implic o
contradicie, adic o afirmare a lui p i non-p.
Dac adevrurile de fapt depind de voina divin, ele putnd
fi false dac Dumnezeu ar alege altfel, adevrurile de raiune sunt
independente de voina divin. Ele conin raiunea determinant i
principiul regulativ al existenelor nsei, ntr-un cuvnt, legile
universului, spune Leibniz. n cazul n care nu ar exista nici un spirit,
adevrurile necesare ar exista n intelectul divin, care este regiunea
adevrurilor eterne, Leibniz urmnd din acest punct de vedere
concepia lui Augustin.118
Adevrurile de fapt decurg din principiul raiunii suficiente,
ns numai Dumnezeu este raiunea ultim i suficient pentru
acestea. Leibniz afirm c monada conine n ea tot ce va exista
vreodat. Expresia logic a acestei teze este c o propoziie adevrat
este o propoziie n care predicatul este coninut n conceptul
subiectului. (principiul Inesse)
Buntatea lui Dumnezeu i libertatea omului
Leibniz spune c Dumnezeu a creat acest univers datorit
buntii sale, dar adaug c: Buntatea l-a determinat n mod
antecedent s creeze i s produc orice bine posibil, dar
nelepciunea e cea care a fcut selecia i a fost cauza pentru care el
a ales cel-mai binele n mod consecvent, i, n sfrit, Puterea i-a dat
118
A. Ni, Op.cit., p.57
114
mijlocul de a executa n mod actual marele plan pe care l-a

alctuit.119
Dumnezeu face deci cel-mai binele posibil ntruct el poate
discerne care i ce este acest cel-mai-bine i, totodat, are
mijloacele i puterea de a-l realiza.
Deoarece pentru Dumnezeu domeniul graiei e oarecum n
acord cu cel al naturii, binele i rul moral sau fizic al creaturilor
raionale nu depete la infinit binele i rul exclusiv metafizic. 120
Dumnezeu nu dispreuiete i nici nu acord o valoare absolut nici
unei substane. Lumea aceasta nu este fcut numai pentru om i
pentru fericirea sa. n proiectele sale, Dumnezeu are n vedere mai
multe aspecte. Fericirea tuturor creaturilor raionale este unul dintre
scopurile pe care i le-a fixat, dar nu-i nici singurul i nici ultimul su
scop.121
Considerat n el nsui, Binele este obiectul voinei
antecedente a lui Dumnezeu. Aceast voin are ca obiect fiecare
bine i fiecare ru n sine, desprinse din orice combinaie, i tinde s
favorizeze binele i s mpiedice rul.122
Ceea ce nou ni se pare a fi un ru, servete deseori unui bine
mai mare n raport cu universul. Dumnezeu ne-a dat lucruri bune
care au devenit rele din cauza noastr. Spre exemplu, raiunea e ceva
bun druit de Dumnezeu, ns utilizarea ei greit de ctre oameni
este ceva ru.
Dumnezeu le-a dat oamenilor arta de a-i ntrebuina
ntotdeauna bine, liberul arbitru123, ns oamenilor le lipsete voina
de a face bine dei au mijloacele necesare pentru aceasta. De unde
rezult c Dumnezeu nu-i deloc responsabil de rul pe care-l
ngduie124.
119
G. W. Leibniz, Eseuri de teodicee. Asupra buntii lui Dumnezeu, a libertii

omului i a originii rului, Editura Polirom, Iai, 1997
120
Ibidem, p.145
121
Ibidem, p.146
122
Idem
123
Ibidem, p.149
124
Ibidem, p.150
115
Ideea c Dumnezeu, creatorul lumii, tie dinainte tot ceea ce

se va ntmpla n viitor, duce la afirmarea existenei unei necesiti
absolute n lume. Bineneles c existena acestei necesiti pune
problema existenei libertii umane.
Libertatea, potrivit lui Leibniz, const n inteligen, n
spontaneitate i n contingen. Spontaneitatea este consecina
faptului c omul are n sufletul su principiile aciunilor sale.
Libertatea nu nseamn ns absena determinrii, pentru c orice
aciune uman are o raiune dup care se desfoar. Distingnd ntre
ceea ce este logic necesar i ceea ce este ipotetic necesar, Leibniz
susine c pretiina divin nu introduce o necesitate metafizic, ci o
necesitate ipotetic.
10. John Locke (1632-1704)
Introducere
John Locke s-a nscut la 9 august
1632, la Wrington (lng Bristol) i a trit
n perioada desfurrii celei de-a doua
revoluii engleze. Tatl su, avocat,
puritan fervent i antiabsolutist, s-a situat
de partea parlamentului n timpul
rzboiului civil. Tnrul Locke a absolvit
mai nti Westminster School i apoi
Colegiul Christ Church de la Oxford.
Dei s-a pregtit la Oxford pentru cariera de preot, Locke s-a
ndreptat spre studii de moral i politic, spre studiul tiinelor
naturii i, mai ales, spre medicin. Atras de politic, n 1664 renun
la cariera didactic, acceptnd postul de secretar al ambasadorului
englez pe lng Electoratul de Brandenburg, apoi, din 1666, de
secretar al lordului Ashley, devenit conte de Shaftesbury, conductor
al partidului Whig al burgheziei revoluionare i, pentru un timp,
cancelar al Angliei. A fost i medic al contelui de Shaftesbury i
116
educator a dou generaii din familia acestuia. n 1668 a fost ales

membru al Societii Regale. Aici l-a cunoscut pe chimistul i
fizicianul Robert Boyle, a crui teorie corpuscular a structurii
materiei i importana acordat metodei experimentale i-au influenat
concepia filosofic. Locke nu a uitat niciodat nici deviza Societii
Regale, Nullis in verba: Nu accepta nimic doar n virtutea
autoritii.
ntre 1672-1679, contele Shaftesbury cade n dizgraie,
deoarece fcea o politic de opoziie dictaturii lui Carol al II-lea.
mpreuna cu el, Locke, bnuit de conspiraie, este silit s se exileze
n Olanda din 1682 pn n 1689. Se repatriaz n urma revoluiei
burgheze din Anglia, cnd parlamentul l nscuneaz pe regele
liberal i protestant Wilhelm de Orania, care a deschis calea dinastiei
de Hanovra. La ntoarcerea sa, John Locke se bucur de prestigiu
datorit lucrrilor sale: Eseu asupra intelectului uman i Al doilea
tratat despre guvernarea civil: ncercare privind adevrata origine,
ntindere i scop al guvernrii civile.
ncepnd din 1690, cu starea sntii tot mai precar, a fost
gzduit i ngrijit de familia lordului Masham la ar, la Oates n
Essex, unde s-a stins din via la 28 octombrie 1704.
Teoria politic, sociologic, pedagogic. Deismul
n cele Dou tratate asupra guvernrii (1690), John Locke se
pronun mpotriva absolutismului, att n varianta laic a lui
Hobbes, ct i n varianta teologic a lui Filmer 125, susinnd teoria
politic a unui stat monarhic constituional. Dac preocuparea lui
Hobbes era de a ntemeia o autoritate absolut care s nlture
pericolul anarhiei, cu preul sacrificrii libertii, aceea a lui Locke
era de a o ngrdi cu ncuviinarea poporului, prin dreptul natural,
pentru a nltura orice risc de arbitrar i de despotism. Acest
antiabsolutism l determin s drme, odat pentru totdeauna,
doctrina dreptului divin, reluat de Stuari i n numele creia
125
Filmer, n Patriarcha, atribuia dreptului divin al regilor o genealogie a puterii,

ducnd pn la Adam i la patriarhi, fcnd astfel ca puterea suveran a principelui
s se sprijine pe extinderea autoritii paternale la autoritatea monarhului.
117
suveranii i permiteau toate abuzurile de putere i pedepseau ca o

crim de lezmaiestate orice revolt a supuilor.126
Locke a susinut separarea puterii legislative (deinut de
parlament) de puterea executiv (deinut de rege) i de puterea
federativ (puterea de a trata cu alte state, de a declara rzboi, de a
face pace). Puterea legislativ este puterea suprem, iar Puterea
executiv i se subordoneaz. Dac guvernanii nu acioneaz n
vederea asigurrii binelui public, poporul le poate retrage ncrederea,
recptndu-i astfel suveranitatea iniial care poate fi ncredinat
altcuiva. Cnd puterea devine tiranic, Locke afirm c poporul are
dreptul la revolt. Tratatele sale despre guvernarea statal, n Anglia
timpului su, au fost considerate ca un manifest al liberalismului
burghez. Ideea diviziunii puterilor va fi dezvoltat amplu n Frana,
de Montesquieu i va sta la baza politicii burgheze din timpul
revoluiei franceze de la 1789.
Ca i Hobbes, Locke consider c statul se nate dintr-un pact
prin care majoritatea a cedat drepturile sale naturale puterii
legiuitoare aleas de ea. Statul trebuie s garanteze drepturile
naturale ale cetenilor, s fac i s aplice legile, s ocroteasc
societatea mpotriva violenelor. ns, fa de absolutismul lui
Hobbes, Locke consider c cea mai potrivit form de guvernare
este monarhia constituional.
Locke pleac, ca i Hobbes, de la starea de natur, ns,
pentru el, aceast stare nu este una de rzboi, ci o stare de pace
relativ, de libertate. Oamenii sunt liberi s-i ordoneze aciunile, s
dispun de ceea ce posed i de persoane dup cum li se pare
potrivit, n limitele Legii Naturii, fr a cere permisiune, fr a
depinde de voina altui om.127 Aceast Lege a Naturii i are originea
n voina lui Dumnezeu i poate fi descoperit cu ajutorul raiunii
care-i nva pe oameni c, ntruct toi sunt egali i independeni,
nimeni n-ar trebui s atenteze la viaa, sntatea, libertatea sau
126
France Farago, Teoria politic modern, Hobbes i Locke n coord. J. Russ,

Istoria filosofiei, vol. II., Ed. Cit., p.276
127
Dian Collinson, Mic dicionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira,
118
bunurile altuia. Dac oamenii ar aplica Legea Naturii, atunci ei nu iar face ru unul altuia i ar fi pace. Dar, pentru c unii dintre ei o
ncalc, se formeaz guvernarea civil. Oamenii ncheie un contract,
o nelegere reciproc, prin care deleag puterile naturale ale
fiecruia unei guvernri capabile s salvgardeze libertatea i
egalitatea primitive i s nlture mutaia haotic a ordinii naturale
iniiale. Aceast schimbare nu se poate nfptui dect prin
consimmnt, singura baz legitim a corpului politic i a dinamicii
specifice a puterilor care l regleaz.128
John Locke este cunoscut i pentru ideile sale pedagogice,
care au fcut vlv n epoca sa i au marcat evoluia concepiilor
pedagogice ulterioare. Refleciile sale cu privire la educaie au
contribuit la crearea unui stil anglo-saxon de educaie, pe baza cruia
s-au format numeroase generaii att pe trmurile Angliei, ct i n
alte pri ale lumii. Dei au existat voci care au spus c pedagogia sa
este modest, lipsit de originalitate, marcat de absena unei
sistematizri riguroase, nu se poate contesta faptul c Locke este un
deschiztor de drumuri n pedagogie, care a ntreprins o critic a
educaiei tradiionale i a cerut reformarea sistemului de educaie.
n Cugetri despre educaie (1693), Locke opune
nvmntului scolastic, rigid i caracterizat prin verbalism, idei
preioase, precum: dezvoltarea multilateral a individualitii elevului
prin discipline tiinifice, educaie fizic, educaie religioas, dar i
pregtirea pentru o meserie i nvmntul teoretic intuitiv. John
Locke este promotorul ideii umaniste de educabilitate a omului, de
dezvoltare liber a personalitii prin respectarea particularitilor
individuale i de vrst ale copilului. De asemenea, Locke face o
distincie cu care va opera ntreaga istorie a pedagogiei de mai trziu:
deosebirea dintre instrucie (dobndirea de cunotine) i educaie
(formarea caracterului i intelectului copilului, precum i dezvoltarea
lui fizic). n procesul instructiv-educativ, accentul este pus pe
educaie, iar nu pe instrucie, pe latura formativ, iar nu pe cea
informativ. nvmntul trebuie s urmreasc formarea unui om
128
Fr. Farago, Op.cit., p.276
119
apt s fac fa problemelor vieii. n acest scop, el se ridic

mpotriva constrngerii i autoritii, ca i mpotriva sanciunilor
corporale. Dup prerea sa, educatorii ar obine rezultate mai bune n
educaia tinerilor, dac le-ar cultiva acestora sentimentul onoarei i al
ruinii, care este motorul tuturor aciunilor umane. Pedeapsa nu
trebuie s duc la team; ea este necesar atunci cnd copilul este
mic i are ca scop dezvoltarea raiunii. Locke se opune aplicrii
pedepselor corporale, afirmnd c o disciplin de sclavi formeaz
caractere de sclavi. El recomand recompensa sub forma laudelor i
a complimentelor pentru faptele bune, ns cu msur, fr a exagera.
Locke propune ca att planurile de nvmnt ct i instrucia
s aib utilitate practic. Obiectele de nvmnt propuse de el sunt:
cititul, scrisul, desenul, limba matern, limba francez, noiuni de
geografie, de aritmetic, de geometrie, anatomie, istorie, fizic, dar i
echitaia, scrima, dansurile i contabilitatea.
n ceea ce privete rolul educatorului, acesta trebuie s dea
dovad de mult tact i de o deosebit pricepere, trebuie s ptrund n
mintea i n lumea copiilor. Pentru aceasta, jocul trebuie folosit ca
form de baz n instruirea i educarea copiilor.
Ca medic, Locke tia ct de important este sntatea i de
aceea acord educaiei fizice aceeai atenie ca i educaiei
intelectuale i educaiei morale. Educaia fizic ajut la clirea
organismului iar educaia moral face posibil viaa n societate.
Educaia, spune Locke, este cea mai bun motenire pe care o poate
lsa un tat chibzuit fiului su12929.
Alturi de principiile amintite, John Locke susine i
promovarea a dou tipuri de nvmnt, pentru copiii sraci n
coli muncitoreti, n care s nvee i meserii, iar pentru copiii
claselor avute o educaie individual acas, n particular.
n concepia sa despre religie, Locke este deist. El este
adeptul unei religii naturale ale crei adevruri sunt stabilite cu
ajutorul raiunii. Religia trebuie s devin inteligibil, iar
129
John Locke, Texte pedagogice alese, Editura de Stat Didactic i Pedagogic,

120
cretinismul trebuie s fie raional. n Scrisoarea despre toleran

(1689), John Locke susine c fiecare cetean are dreptul s-i
aleag confesiunea religioas dorit. Statul nu trebuie s intervin n
materie de dogm i nici s confere vreunei Biserici monopolul
ortodoxiei. Respingnd ineismul, consider c nici ideea de
Dumnezeu nu este nnscut. Toate ideile provin din experien,
inclusiv ideea de Dumnezeu, susine Locke. El nelege ideea de
Dumnezeu aa cum o concepuse i Leibniz, ca desemnnd existena
unei cauze ultime a irului cauzelor mecanice din natur. ncercnd
s demonstreze existena lui Dumnezeu, el o face n maniera lui
Descartes, deducnd din existena subiectului cugettor, existena
unei fiine eterne i, de asemenea, cugettoare i considernd c
materia este incapabil s gndeasc prin sine nsi.
Ontologia
Pentru Locke materia este un ceva despre care nu tim
exact ce este, un substratum a tot ceea ce exist, distinct de
calitile pe care le atribuim lucrurilor. Dar dac un substratum este
imaginat a fi acel ceva care este deposedat de toate calitile, ceea ce
ne rmne nu este un ceva deosebit i misterios, ci un nimic inefabil.
Astfel c raiunea pentru care aceast substan nu este cunoscut
este c o substan lipsit de proprieti este n mod logic sau necesar
incognoscibil.130
Pe de o parte, ca i Descartes, Locke este de prere c spiritul
omenesc este o substan cugettoare i activ, independent de
substana material, inactiv. Dar, pe de alt parte, postulnd c
ambele substane ar fi dependente de Dumnezeu, el conchide c
numai spiritul divin ar fi cu totul independent de materie. Dei bine
distincte, cele dou substane se coreleaz, totui, sub anumite
aspecte i prezint o unitate.
Prelund o distincie cu tradiie n filosofie (Democrit,
Aristotel, Galilei, Descartes), Locke mparte calitile lucrurilor n
primare i secundare. Locke a fost influenat i de teoria atomist a
materiei propus de Boyle. Conform acestei teorii corpusculare, tot
130
John Shand, Op.cit., p.144
121
ceea ce exist are la baz o configuraie inobservabil de atomi

microscopici, care nu au ei nii structur intern, ci numai caliti
primare. Prin calitate, Locke nelege o proprietate cognoscibil a
unui anumit lucru. Calitile primare sunt inseparabile de corp, se
afl n corpuri, fie c le percepem, fie c nu 131, sunt sesizate de
simuri i sunt presupuse de minte ca existente n orice particul de
materie. Acestea sunt: mrimea, forma, numrul, poziia i micarea
sau starea de repaus a prilor lor solide132. Calitile secundare
depind de combinaiile i modificrile calitilor primare, fiind
puterea care se afl n orice corp datorit calitilor sale primare
imperceptibile de a aciona ntr-un mod special asupra vreunuia
dintre simurile noastre i prin aceasta de a produce n noi felurile de
idei ale diferitelor culori, sunete, mirosuri, gusturi etc.133
Teoria cunoaterii
Principala preocupare filosofic a lui Locke se refer la
natura, posibilitile i limitele cunoaterii omeneti.
Acceptnd faptul c prin cunoatere adevrat se neleg
adevrurile sigure i universale, Locke susine c exist multe
domenii de cercetare n care nu putem ajunge la certitudinea
absolut. Acest lucru nu trebuie s duc la scepticism, susine Locke,
deoarece n aceste domenii suntem capabili de convingeri probabile,
care sunt cu totul altceva dect ignorana total.
a. Critica ineismului
Adept al empirismului, Locke susine c toate ideile i au
originea n experien. Ca atare, n Cartea I a Eseului asupra
intelectului uman, respinge teoria ideilor nnscute (ineismul),
independente de experien. Loke neag ideea existenei principiilor
i cunotinelor nnscute n spiritul uman, precum i cunoaterea
nnscut a adevrurilor. El nu este de acord cu cei care susineau
existena unor principii logice fundamentale nnscute (ex Ceea ce
131
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I, Editura tiinific,

132
Ibidem, p.117
133
Idem
122
este ) universal acceptate ca adevruri sau a unei reguli morale

presupuse ca nnscute.
Locke nu se limiteaz la negarea ideilor nnscute, ci aduce
argumente diverse mpotriva acestora, cum ar fi demonstraia logic,
observaia psihologic sau informaiile etnografice.
Dac ar exista idei nnscute, atunci acestea ar trebui s fie
prezente, n acelai mod, dar i distinct, la toi oamenii. Or, aceste
idei nu exist la copii, la idioi, la primitivi, la inculi i analfabei, nu
aparin tuturor persoanelor, categoriilor sociale sau epocilor istorice.
Locke nu admite existena ideilor nnscute, ns nu neag
existena unor capaciti nnscute puterea de percepie, de a
crede, , de a recunoate adevrul i falsul, de a judeca, de a consimi
la principii dar nici una dintre aceste capaciti nu este o condiie
suficient pentru a poseda idei, principii sau cunoateri ale unor
adevruri nnscute134.
Analiznd principiile logice, Locke caut s demonstreze c
acestea nu sunt nnscute, ci au origini empirice. Spre exemplu,
principiul logic al contradiciei nu este nnscut susine Locke,
pentru c el presupune principiul identitii, care nu este nnscut.
Mai nainte de identitate i de imposibilitate (ca i de principiul
logic al contradiciei), copilul are ideea de alb sau negru, de dulce
sau amar (el tie c snul frecat cu pelin nu are acelai gust ca
nainte), dup cum, anterior oricrui principiu, el tie s-i
deosebeasc mama de un strin sau doica de pisic. Apoi, ideea nu
prezint nici univocitate, accepia dat identitii omului
presupunnd fie identitatea sufletului (ca la pitagoricieni), fie cum
presupune Locke nsui, unitatea sufletului cu trupul135.
Analiza principiilor matematice demonstreaz c nici acestea
nu sunt nnscute, fiindc pot fi descompuse n alte idei mai simple.
De exemplu, propoziia 3+4=7 presupune cunoaterea, n prealabil,
a numerelor naturale 3 i 4, dar i ideea de egalitate.
134
135
John Shand, Op.cit., p.138

Ioan N. Rosca, Op.cit., p.67
123
Aplicnd analiza i la principiile morale, Locke nu gsete

motive care s susin ideea c ele sunt nnscute. Convingerile
noastre morale ne-au fost transmise prin educaie i prin puterea
ambianei sociale. Pentru ca ele s fie nnscute, ar trebui s fie
nnscute i ideile de Dumnezeu, de pedeaps i de obligativitate.
Critica ineismului are drept consecin conceperea omului ca un
produs al istoriei. Omul nu este nimic a priori (naintea oricrei
experiene); spiritul su este ca o tabula rasa pe care se imprim
cunotinele dobndite prin experien.
b. Originea i structura ideilor
Dup ce a combtut ineismul, Locke susine c toate ideile i
au originea n experien. Experiena este alctuit din senzaii care
rezult din contactul cu obiectele externe, materiale, iar reflecia este
derivat din contiina activitii minii noastre.
Toate ideile vin pe calea senzaiei sau a refleciei. S
presupunem deci c mintea este oarecum ca i o coal alb pe care nu
st scris nimic; c e lipsit de orice idee; cum ajunge ea s fie
nzestrat? De unde dobndete ea aceast nemsurat mulime de
idei pe care imaginaia fr odihn i fr margini a omului i-o
nfieaz ntr-o diversitate aproape nesfrit? De unde au toate
elementele raiunii i ale cunoaterii? La aceasta eu rspund ntr-un
cuvnt: din experien. Pe aceasta se sprijin toat cunoaterea
noastr i din aceasta provine n cele din urm ea nsi. Observaia
noastr ndreptat fie spre obiectele exterioare sensibile, fie spre
procesele luntrice ale minii noastre, pe care le percepem i asupra
crora reflectm, este ceea ce procur intelectului toate elementele
gndirii. Acestea dou sunt izvoarele cunoaterii, de unde se nasc
toate ideile pe care le avem sau pe care le putem avea n chip
natural.136
Referitor la ceea ce nelege Locke prin idee, exist preri
diferite. Definiia pe care o d el ideii, ca fiind orice obiect al
nelegerii atunci cnd un om gndete este interpretabil. Unii
136
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I, Ed. Cit., p.81
124
exegei consider c ideea, pentru Locke, este un fel de imagine

mental - obiect al minii. Consecina acestei interpretri a ideii din
gnoseologia lui Locke duce la scepticism n ceea ce privete
cunoaterea perceptiv a lumii exterioare. Nu putem ti cu certitudine
dac ideile noastre reprezint fidel lumea exterioar, dac ele
corespund obiectelor la care se refer. Ali interprei consider c
prin idee, Locke nelege un act mental sau perceptiv, i nu un lucru.
Locke mparte ideile n dou mari grupe: idei simple i idei
complexe. Primele se deosebesc dup sursa din care provin. Astfel
exist idei care provin dintr-un singur sim, cum ar fi, de exemplu,
ideea de soliditate pe care o avem datorit simului tactil. Altele
provin din mai multe simuri, cum ar fi, de exemplu, ideea de spaiu
care rezult din senzaii vizuale unite cu senzaii tactile.
Ideile complexe se obin fie prin nsumarea ideilor simple, fie
prin comparare, fie prin abstracie. nsumarea presupune unirea mai
multor idei simple ntr-una singur, complex. Ideile complexe
aprute n acest fel, sunt modurile i substanele. Modurile sunt
combinri de idei simple despre nsuiri i aciuni ale lucrurilor, care
nu includ presupunerea c respectivele caliti i puteri subzist prin
ele nsele, c au un substrat.137
Modurile se divid i ele n simple i complexe (sau mixte).
Cele simple sunt determinri sau transformri ale unei singure idei
simple, iar cele complexe sunt combinri active ale ideilor simple .
n ceea ce privete substanele, acestea sunt rezultatul
combinrii de idei simple, privite ca reprezentnd anumite lucruri
distincte ce exist prin ele nsele.138
Ideile complexe formate prin comparaie sunt relaiile, cum ar
fi, de exemplu, relaiile cauzale sau cele temporale. Rezultatul
abstractizrii ideilor duce la apariia noiunilor generale, care sunt
produse ale minii, pe care le fixeaz cuvintele .
Ideile complexe se descompun n idei simple, ireductibile i
neanalizabile obinute prin experiena direct.
137
138
Ioan N. Rosca, Op.cit., p.62

John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I, Ed. cit, p.143
125
Referitor la problema adevrului, n gnoseologia conturat de

Locke, acesta este definit ntr-o manier nominalist, ca separare sau
unire a semnelor mentale sau verbale, ca un acord al ideilor. Mie
mi pare c adevrul n strictul neles al cuvntului nu nseamn
altceva dect unirea sau desprirea semnelor, dup cum lucrurile
semnificate de ele se acord sau nu se acord unul cu altul.139
Locke distinge ntre un adevr verbal, nominal i unul real.
Adevrul nominal se refer la raportul dintre cuvinte i idei,
indiferent de conformitatea ideilor cu ceva din afar, iar cel real
presupune n mod necesar raportarea ideilor la lumea real.
Dar aceast cunoatere este cea mai ngust pentru c
inducia, care pornete de la date empirice, nu ne poate da adevruri
necesare i universale. Cunoaterea sensibil este deci probabil.
11. George Berkeley (1685-1753)
George Berkeley s-a nscut la Kilkenny n
Irlanda, ntr-o familie de origine englez care
plecase din Anglia n perioada Restauraiei. A
absolvit Trinity College din cadrul Universitii
din Dublin, unde a studiat matematica, fizica,
logica i filosofia. Dup ncheierea studiilor a
rmas aici, ca profesor, pn n 1713 i a predat
teologia, greaca i ebraica. n anii petrecui la
acest colegiu, Berkeley a dat tot ceea ce este
esenial n gndirea sa filosofic. Lecturile din Locke, Newton,
Malebranche i-au direcionat interesul spre filosofie. Prima sa lucrare
Ctre o nou teorie a percepiei a aprut cnd avea 24 ani. Din
1713 pn n 1720 s-a aflat pe rnd la Londra, n
Frana i n Italia. n 1728 a plecat n America cu
intenia de a nfiina un colegiu, n insulele
Bermude, destinat educrii indienilor, negrilor i
139
Ibidem, p.183
126
colonitilor albi, dar nu a obinut subscripiile promise de guvernul

englez. S-a ntors n Anglia i apoi n Irlanda, unde a fost numit
episcop de Cloyne, funcie pe care o va exercita timp de optsprezece
ani. n 1752 se stabilete, mpreun cu familia sa la Oxford, unde a
murit subit, un an mai trziu, n timp ce o asculta pe soia sa citindu-i
din Biblie.
George Berkeley este aprtorul contient i declarat al
religiei. Cele mai bune lucrri ale sale, din punct de vedere literar,
sunt cele ndreptate mpotriva deitilor, a liber-cugettorilor din
timpul su. Principalele sale lucrri sunt: O nou teorie asupra
vederii, Tratat despre principiile cunoaterii omeneti i Trei
dialoguri ntre Hylas i Philonous.
Nominalismul
n conturarea propriei sale concepii
filosofice, George Berkeley pornete de la ideile
fenomenaliste ale lui Locke i de la ideile lui
Malebranche despre Dumnezeu. Din filosofia lui
Locke, Berkeley supune analizei principiul c nu
putem cunoate obiectele exterioare nemijlocit, ci
doar prin intermediul ideilor; distincia dintre
calitile primare i calitile secundare; noiunea de
substan ca o nsumare de caliti percepute mpreun. Din
ocazionalismul lui Malebranche preia ideea c obiectele reale nu sunt
dect cauza ocazional a senzaiilor i ideilor pe care, de fapt,
Dumnezeu le produce n noi.
Berkeley mprtete concepia lui Locke, care susine c
ideile din minte sunt obiecte ale percepiei, ns concluziile la care
ajunge el sunt mult diferite de cele ale lui Locke. Dac obiectele
simurilor sunt idei, i acest lucru este o certitudine, noi susine
Berkeley nu avem nici un motiv ca s ne ndoim de existena
obiectelor simurilor sau a lucrurilor sensibile. Berkeley critic i
distincia fcut de Locke ntre calitile primare i secundare. Acesta
susinea ideea c materia are doar caliti primare precum ntinderea,
forma, soliditatea, etc., fiind lipsit de orice caliti secundare. Locke
127
afirmase c aceste caliti secundare (culoare, sunet, cldur)

slluiesc n noi i c variaz n funcie de starea sau mprejurrile
n care ne aflm noi, receptorii. Berkeley argumenteaz c i
calitile primare se modific n funcie de observator, c i ele sunt
doar idei ale spiritului. Pentru Berkeley, toate calitile, cele primare
ca i cele secundare, sunt relative la subiect, a crui percepie este n
mod spontan ideaie: ideea este lucrul perceput n spirit. Separat de
imaginea interioar, ntotdeauna particular, deoarece numai
singularul exist, ideea nu mai este dect un cuvnt, numele care
instituie o generalitate abstract. Nominalismul este aici radical. Nu
sensibilul este cel care e iluzoriu; ignorarea mecanismului
clasificatoriu al limbajului este ceea ce ne induce n eroare .140
n concepia lui Locke, ideile devin generale i prin
abstractizare. Berkeley crede c aceast opinie este imposibil,
pentru c procesul de abstractizare presupune desprinderea unor
caliti care nu pot fi separate i combinarea unora care sunt
incomparabile. n esen, replica lui Berkeley va fi urmtoarea: nu
exist idei abstracte pentru c astfel de idei sunt imposibile i nu pot
fi concepute. El demasc astfel tendina de a asimila conceptele
abstracte cu entitile reale. Motivul pentru care Berkeley denun
tentaia natural de a lua cuvintele drept lucru este promovarea unei
tiine ca limbaj bine alctuit; de aceea, el se strduiete s dizolve
expresiile prost construite sau lipsite de sens, de care savanii se
slujesc cu naivitate.141
Criticnd descrierea lockeean a ideilor abstracte, Berkeley
dorete s transforme aparatul conceptual care, cutnd s precizeze
natura lucrurilor, crease neconcordane logice i nencredere n
capacitatea de cunoatere a omului. El nu admite prerea c termenul
general, cuvntul, este semnul ideii abstracte. Obria tuturor
confuziilor legate de ideile abstracte se afl n limba nsi. Deoarece
noi avem denumiri generale, avem i impresia c este necesar s
140
Fr. Farago, Berkeley, n J. Russ coord. Istoria filosofiei vol.III Triumful Raiunii,
ed. cit. p.55
141
Ibidem, p.56
128
existe i corespondentul lor ideile generale. Dar prin cuvinte nu se

comunic numai idei, ci i emoii i sentimente.
Utilizarea greit a cuvintelor, consider Berkeley,
influeneaz negativ gndirea, fapt ce-l determin s recomande
cunoaterea semnificaiei corecte a acestora.
Convingerea c putem forma idei generale, abstracte susine
Berkeley este o prejudecat duntoare i productoare de
dificulti i erori n toate domeniile cunoaterii omeneti i,
ndeosebi, n logic i n metafizic.
Negarea materiei
Berkeley a propus o doctrin filosofic pe care el nsui a
numit-o imaterialism i creia i s-a dat mai trziu numele de
idealism, cu toate c cei doi termeni nu sunt perfect echivaleni.
Denumindu-i concepia
imaterialism, Berkeley dorete s
sugereze negarea oricrei substane materiale, conceput ca existen
n general, ca substrat sau suport al calitilor sau ca fundament al
obiectivitii cunoaterii.
n Tratat asupra principiilor cunoaterii umane se contureaz
urmtoarele linii de argumentare:
Berkeley respinge conceptul de substan material
constatnd c prin aceast expresie filosofii neleg fie ceva existent
n general, fie ceva care susine accidentele. Analiznd aceste
sensuri, Berkeley ajunge la concluzia c ideea a ceva existent n
general este abstract i neinteligibil. Apoi, i propune s observe
cum ar putea fi neleas relaia substanei cu accidentele. Astfel, n
lucrarea sa Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous, Berkeley pleac
de la ideea lui Locke c presupunerea unui substrat material este
necesar, ntruct calitile nu pot fi concepute ca existnd fr
suport.
Berkeley subliniaz c orice ar fi propus drept natur a
substanei materiale, dac este s vorbim despre acesta ca despre
un lucru inteligibil, calitatea respectiv ar trebui s fie ceva ce poate
fi trit, dar ceea ce experimentm imediat sunt ideile i de aici rezult
c existena unei caliti este o idee din minte ; dac ne referim la
129
ceva pe care nu l experimentm, atunci el nu nelege ce vrem s

spunem atunci referitor la acel ceva.142
Dac admitem c substratum semnific ceea ce este
desfurat sub calitile sensibile sau accidente, ce consecine are
acest fapt? se ntreab Berkeley. Lund ca exemplu ntinderea,
Berkeley spune ea trebuie s se deosebeasc de substratul care o
susine. Aadar, ceea ce susine ntinderea este deosebit de ntindere.
Dar ceva nu poate fi desfurat fr s fie ntins sau, altfel spus, ideea
de ntindere este coninut n cea de desfurare. Se ajunge astfel la o
contradicie, cci nu se mai poate vedea de ce substratumul este
deosebit de gndire, lucru afirmat iniial. Pe lng aceasta, dac
ntinderea are nevoie de un substratum care s-o susin, iar
substratumul trebuie s conin o alt ntindere, aceast alt ntindere
reclam i ea un substratum .a.m.d., la infinit, ceea ce este
absurd.143
George Berkeley neag substana material numai ntruct
aceasta este gndit independent de subiect. Negnd substana
material, el repune n drepturi certitudinea cunoaterii sensibile.
Ceea ce contest Berkeley este existena unui referent
substanial pentru ideea general i abstract de materie. Reabilitnd
cunoaterea sensibil, discreditat de raionaliti, Berkeley afirm:
Este o nebunie ca oamenii s dispreuiasc simurile. Fr simuri,
spiritul nu ar putea s cunoasc i nici s gndeasc.144
nlturnd din sfera cunoaterii posibilitatea elaborrii
abstraciilor, Berkeley consider c ideile, obiectele cunoaterii, pot
fi de trei tipuri: fie idei actual percepute prin simuri (idei ale
senzaiilor), fie idei obinute din observarea strilor propriului nostru
spirit (idei ale refleciei), fie, n sfrit, idei obinute cu ajutorul
memoriei i al imaginaiei, din combinarea primelor dou tipuri de
idei.
142
John Shand, Op. cit. p.155

Cornel Damian, George Berkeley, n vol. colectiv Istoria filosofiei moderne i
conteporane, Ed cit. p.460
144
citat n J. Russ, Op. cit. p.55
143
130
E evident oricui arunc o privire asupra obiectelor

cunotinei omeneti c ele sunt sau idei ntiprite actual n simurile
noastre, sau idei de care devenim contieni prin observarea
emoiunilor i operaiunilor noastre mintale, sau n fine, idei formate
cu ajutorul memoriei i imaginaiei prin compunerea, separarea, sau
prin simpla reproducere a acelor idei originare percepute n felul
descris.145
mbinarea unor senzaii diferite ale simurilor ni s-ar nfia
ca un lucru particular. Reprezentrile memorate ar altera rapid
percepia actual. N-am simi niciodat nemijlocit deprtarea i
mrimea unui obiect fr ajutorul unor experiene anterioare.
Berkeley combate, de exemplu, conceptul de spaiu pur al lui
Newton, considerndu-l ca orice abstracie, de neconceput. Iar
spaiul, va demonstra el, nu este un concept a priori, ci este o intuiie
individual dobndit.
Berkeley arat c n afar de idei exist i ceva care le
cunoate sau le percepe, iar acest ceva nu poate fi dect o existen
activ i distinct de ideile percepute.
Dar n afar de toat aceast varietate fr de sfrit de idei
sau obiecte de cunoatere exist i ceva care le cunoate sau le
percepe i exercit diferite operaiuni, ca a voi, a imagina, a-i
reaminti. i aceast fiin activ care percepe, eu o numesc minte,
spirit, suflet, eu. Prin aceste cuvinte eu nu desemnez nici una din
ideile mele, ci un lucru cu totul deosebit de ele i n care ele exist,
sau ceea ce nseamn acelai lucru, prin care ele sunt percepute, cci
existena unei idei const n a fi perceput.146
Plecnd de la postulatul lui Locke c spiritul este o tabula
rasa i c originea tuturor cunotinelor noastre rezid n activitatea
senzorial, el conchide ns c tocmai activitatea subiectului
alctuiete lucrurile din acele caliti denumite de Locke secundare.
145
George Berkeley, Principiile cunotinei omeneti, Societatea Romn de

Filosofie, 1932, p.23
146
Ibidem p.24
131
Dup prerea lui Berkeley, numai calitile secundare

alctuiesc adevratul coninut al senzaiei. Din acestea am trage noi
ceea ce tim despre lucrurile aflate la o anumit distan, avnd o
anumit mrime etc. Subiectul alctuiete lucrul din aceste caliti
secundare. Ceea ce numim obinuit lucruri n-ar fi, deci, dect nite
complexe de reprezentri. Lucrurile nu pot fi deosebite de
reprezentrile noastre. Ceea ce numim lucruri cu proprietile lor nu
sunt dect complexe de senzaii, conglomerate ale reprezentrilor
noastre.
Pentru Berkeley, n ceea ce privete lucrurile sensibile, Esse
est percipi existena lucrurilor const n a fi percepute.
A fi nseamn ns i a percepe: esse est percipere, pentru c
i mintea sau substana spiritual care posed idei, exist de
asemenea.
Berkeley preia termenul materie cu semnificaia de existen
n sine, independent de orice spirit care percepe. Astfel neleas,
materia nu poate fi cunoscut. Nimic nu a atacat Berkeley mai cu
nverunare dect conceptul de materie, aflat n spatele calitilor
sensibile, pe care-l consider a fi sursa scepticismului, ateismului i
ireligiozitii. El recunoate c ideea de materie ca substrat a strnit
de-a lungul timpului numeroase polemici filosofice.
Trgnd concluzia esse est percipi, Berkeley face s coincid
lucrurile cu senzaiile (ideile) subiectului care cunoate, sub pretextul
c vrea s nlture scepticismul. O existen absolut a fenomenelor
obiective, fr vreo relaie cu faptul de a fi percepute, i se pare lui
Berkeley o aberaie. Cci ceea ce se spune despre o existen
absolut a lucrurilor necugettoare fr relaiune cu faptul de a fi
perceput, aceasta mi pare a fi complet inexplicabil.
Existena lor esse - const n a fi perceput percipi i e
imposibil ca ele s aib o existen n afar de sufletele sau fiinele
cugettoare pe care le percep.147
Dei Berkeley examineaz raportul dintre subiect i obiect n
procesul cunoaterii, scopul su este de a demonstra necesitatea
147
Ibidem p. 24
132
nlocuirii materialismului prin idealism subiectiv. Berkeley crede c

materialismul este fals, nejustificat, contradictoriu, lipsit de sens i de
necesitate.
Berkeley nu neag n mod absolut posibilitatea existenei
obiective a lumii materiale. El afirm ns c nici dac ea ar exista
independent de contiin nu am putea s o tim cu certitudine.
Admind c i s-ar putea obiecta faptul c filosofia lui ar duce la
concluzia c toate lucrurile ar fi creaii pur mintale, deci ar exista
numai n minte, Berkeley susine c atac doar conceptul abstract de
materie i nu existena lucrurilor particulare sensibile percepute prin
simuri.
Susinnd c ipoteza unui substratum material este inutil,
Berkeley arat c toate calitile corporale sunt subiective (deci i
calitile primare).
Spiritualismul teologic
ntrebarea la care ncearc s rspund Berkeley este cum
putem noi ti c lucrurile sunt ceva mai mult dect senzaiile i ideile
noastre?. Prerea sa este c e o eroare ideea unor lucruri existente
care nici nu percep, nici nu sunt percepute. Spiritele sunt active
pentru c sunt capabile de voin i au capacitatea de a genera idei,
iar ideile sunt pasive i incapabile de a fi cauze eficiente reale. Dar,
spune Berkeley, dei noi suntem capabili de a crea idei cu ajutorul
imaginaiei noastre, totui o mare parte din ideile pe care le avem nu
sunt create de noi, ci de mintea infinit a lui Dumnezeu. Dumnezeu,
prin spiritul su, susine n cadrul existenei acele idei ale obiectelor
sensibile care nu sunt cu adevrat percepute de noi. Ideile care nu
subzist n minile noastre finite subzist n mintea infinit,
omnipotent i omniprezent a lui Dumnezeu. Dumnezeu este
esenial pentru sistemul lui Berkeley; iar dac sistemul este adevrat,
Dumnezeu ne este indispensabil tuturor.148
Necesitatea lui Dumnezeu este evident prin aceea c El d
continuitate acelor lucruri pe care noi le putem percepe i prin faptul
148
133
c este cauza acelor idei pe care le trim, dar care nu ni se datoreaz

nou.
12. David Hume (1711-1776)

Introducere
Filosofia lui David Hume a lrgit
considerabil concluziile lui Berkeley, deducnd
din ele exact ceea ce Berkeley declarase c
vrea s nlture: scepticismul metafizic i
religios. Hume susine c cel mai preios
principiu al doctrinei lui Berkeley este tocmai
scepticismul.
Hume s-a nscut la Edinburg, n Scoia,
ntr-o familie ce aparinea micii nobilimi A
studiat la Universitatea din localitatea natal, apoi urmnd tradiia
familiei, i-a nceput studiile juridice care nu l-au interesat ns.
Pasionat de filosofie, a abandonat cariera juridic i, n 1734, a plecat
n Frana, n localitatea La Flche, unde a redactat Tratatul asupra
naturii umane,. Tratatul va aprea la Londra ntre
anii 1739-1740, fr s atrag atenia. n 1741, Hume
i ctig notorietatea cu Eseuri morale i politice.
n 1748 i apare Cercetare asupra intelectului uman,
n 1751, Cercetrile asupra principiilor moralei i,
n 1752, Discursurile politice. Ca bibliotecar al
ordinului avocailor din Edinburg, colaboreaz la
Istoria Marii Britanii.
ntre 1763-1766, Hume s-a aflat, ca secretar
al ambasadorului Angliei n Frana, la Paris. Aici i-a cunoscut pe
dAlembert, Buffon, Diderot, dHolbach, Helvtius; l cheam pe
134
Rousseau n Anglia, dar reuete curnd s se certe cu acesta i s

rup relaiile dintre ei. n 1767, Hume a devenit subsecretar de stat la
Londra. A murit la 25 august 1776 atins de o boal incurabil a
intestinelor. Lucrarea Dialoguri asupra religiei naturale i-a aprut
postum.
Un empirism critic
Subtitlul Tratatului asupra naturii umane ncercare de a
introduce metoda empiric n domeniul spiritual este concludent
pentru ceea ce dorete Hume s ntreprind: examinarea critic, de pe
poziii empiriste, a condiiilor i limitelor cunoaterii. n opinia sa,
toate tiinele, i nu numai tiinele spiritului, au o anumit relaie cu
natura uman. De aceea, Hume crede c studiind natura uman, va
putea descoperi fundamentul oricrei tiine ce ine de om.
Cunoscnd capacitatea i puterea intelectului uman, natura i
valoarea ideilor pe care le avem i de care ne folosim, putem aprecia
valoarea tiinelor i progresele pe care sunt capabile s le fac. Nici
o tiin nu poate face abstracie de natura omului, iar aceast tiin
despre om, fundamentul celorlalte tiine, trebuie edificat prin
metoda experienei i observaiei. Hume dorea s aplice la studiul
naturii umane o metod ce avusese succes n domeniul tiinelor
naturii. Proiectul unei asemenea tiine era ns o reacie a lui Hume
fa de impasul n care ajunsese metafizica. Cauzele acestui impas
trebuiau cutate, credea el, n ambiguitatea termenilor i obscuritatea
ideilor. De aceea Hume i propune s elimine acei termeni fr
semnificaie sau cu o alt semnificaie dect cea real i s clarifice
ideile obscure. Filosofia sa se constituie, astfel, ca analiz semantic
a conceptelor filosofice. El socotea c psihologia impresiilor i
ideilor este n msur s-i furnizeze instrumentul acestei analize. ntradevr, pe baza acestei psihologii, Hume formuleaz un criteriu
empiric al semnificaiei pe care l aplic apoi la analiza unor termeni,
135
considerai ambigui, ca cei de cauzalitate, substan, identitate

personal sau eu, etc.149
Din tiina despre om sunt alungate (metoda experimental o
cere) speculaiile despre natura sufletului i orice dat a priori, ca
ipoteze neverificabile.
Problema central a filosofiei lui Hume se refer la valoarea
de cunoatere a ideilor noastre. El crede ns c nu se poate pronuna
n cunotin de cauz asupra acestei probleme dac nu cerceteaz,
mai nti, originea ideilor noastre.
n spiritul senzualismului lui Locke, Hume consider c ideile
provin din experien, c ceea ce cunoatem imediat sunt numai
coninuturile minii noastre: percepiile. n funcie de sursele din care
provin, percepiile din minte se mpart n impresii i idei, iar ideile n
simple i complexe. Impresiile sunt cunotine obinute prin simuri,
sunt percepii pline de via, iar ideile sunt cunotinele dobndite
prin intelect i sunt mai puin vii.
Dac impresiile sunt prima apariie n spirit a unui coninut
mental, ideile sunt doar copii secundare i mai slabe ale
impresiilor.150 Att ideile ct i impresiile pot fi simple ori
complexe. Toate ideile simple decurg din impresii simple. Fiind copii
ale impresiilor, ideile nu pot fi independente de acestea, concluzia
fiind c nu exist idei a priori. Ideile complexe nu sunt combinri de
idei simple i Hume urmrete s identifice impresiile corecte din
care ne derivm ideile. Acestea au dou surse posibile: impresiile de
senzaie i impresiile de reflexie. Cele de senzaie sunt experiene ale
simurilor, iar cele de reflexie sunt manifestri ale vieii noastre
interioare, precum pasiunile, dorinele, emoiile. Baza deosebirii
dintre impresii i idei o constituie distincia dintre memorie i
imaginaie. n memorie, ordinea i combinaia ideilor coincid cu cele
ale impresiilor. n imaginaie, acestea pot fi diferite. Ordinea
percepiilor din mintea noastr este explicat de Hume datorit
149
Cornel Damian, David Hume, n volumul colectiv, Istoria filosofiei moderne,

Ed. cit. p. 472
150
136
principiului asocierii ideilor. Aceast asociere se poate face dup

urmtoarele trei legi: a asemnrii (similitudinea calitativ), a
contiguitii (proximitatea n spaiu i/sau timp) i a cauzalitii
(cauz-efect). Conform acestor legi de asociere, spiritul poate trece
cu uurin de la o idee la alta.
Hume se dovedete a fi un empirist consecvent, att prin
concepia sa asupra ideilor, ct i prin afirmaia c toate ideile noastre
provin din experien i trebuie s se ntemeize pe aceasta.
Respingerea substanei spirituale
Hume declar nelegitim conceptul de substan (i-l atac pe
Berkeley pentru acceptarea substanei spirituale), pentru c nu exist
percepii care s-i corespund. Ca i Berkeley, Hume atac credina
n existena unei substane materiale i a unei lumi fizice aflat n
afara noastr i diferit de senzaiile noastre. Spre deosebire de
Berkeley, Hume declar i substana spiritual nelegitim, deoarece
nu avem despre aceast idee o impresie corespunztoare. n timp ce
Berkeley a nlturat conceptul de substan din fizic, Hume a
eliminat acest concept din psihologie i gnoseologie. El arat c nu
exist nici o senzaie cu privire la vreo substan psihic i, n
consecin, nici o idee despre aceasta. Dac am avea o impresie din
care s derive ideea de eu, aceasta ar trebui s dureze nentrerupt, or
impresiile se succed unele dup altele i nu exist toate, niciodat n
acelai timp. Pot exista, conchide el ironic, filosofi capabili s-i
perceap sinele. Dar, dac i lsm pe acetia deoparte, putem afirma
c eul nu este dect o colecie de diferite percepii, care urmeaz una
dup alta cu o mare rapiditate, fiind ntr-o permanent micare.
Aceasta nu nseamn c nu exist sinele. n spiritul scepticismului
su, Hume arat c din cele spuse de el nu urmeaz dect faptul c
noi nu putem ti dac exist sau nu exist eul; acesta nu poate
constitui un obiect al cunoaterii dect dac este luat n sensul de
colecie de percepii.
Descompunnd eul n percepii, Hume opereaz dizolvarea
lui. n cursul refleciei pe care o face asupra propriei persoane, Hume
137
nu reuete s gseasc nici o percepie intern care s corespund

eului. Fr percepiile exogene care l afecteaz, eul nu este nimic.
Hume atac accepia metafizic a ideii de eu. El nu este de
acord cu acei filosofi care susin c suntem intim contieni de eul
nostru. Dac admitem c exist o idee de eu, atunci impresia din care
ea deriv trebuie s fie ceva simplu i individual. Dac vom ncerca
s surprindem propriul nostru eu, nu vom descoperi altceva dect
diferite percepii care se succed cu rapiditate: de cldur sau de frig,
lumin sau obscuritate, iubire sau ur, durere sau plcere, mhnire
sau bucurie. Aadar, dac ar exista o impresie de eu, ea ar fi o
percepie particular. Dar nu poate fi aa, de vreme ce eul este
conceput ca fiind acel ceva la care diferitele noastre percepii se
raporteaz. i, n sfrit, ntruct modul de existen al eului este
identitatea, dac ar exista o impresie care d natere ideii de eu, ea ar
trebui s se menin invariabil i constant toat viaa noastr. Eul,
ns, ni se dezvluie ca o perpetu succesiune de percepii.
Att ideea de identitate ct i ideea de substan sunt, dup
prerea lui Hume, o creaie a imaginaiei noastre.
Cunoatere a priori i cunoatere empiric
Hume mparte obiectele nelegerii i cercetrii umane n
dou clase: relaii ntre idei i situaii de fapt existente n mod real.
Aceast distincie este cunoscut i sub denumirea de Furca lui
Hume. n prima categorie Hume include geometria, algebra,
aritmetica, adic orice afirmaie care este sigur fie n mod intuitiv,
fie demonstrabil. Chestiunile de fapt nu mai sunt intuitive sau
demonstrative deoarece contrariul unui fapt este oricnd posibil.
Propoziiile de primul tip ( relaii ntre idei) se refer la relaii
abstracte ntre idei i pot fi cunoscute ca adevrate a priori. Ele
formeaz o clas de propoziii necesare, pentru c negarea lor ar
implica o contradicie. Aici intr, spre exemplu, propoziiile ce
aparin domeniului logicii i matematicii.
Propoziiile ce aparin celei de-a doua clase, referindu-se la
situaiile de fapt i la adevrata existen a lucrurilor, pot fi cunoscute
ca adevrate numai a posteriori.
138
Deosebind ntre propoziiile care se refer la relaiile dintre

idei (adevruri relaionale) i cele care se refer la fapte (adevruri de
fapt), Hume deosebete ntre cunoaterea a priori i cunoaterea
empiric. ns, pentru Hume, cunoaterea empiric nu este propriuzis cunoatere, cci certitudinea nu poate fi dect de natur intuitiv
sau demonstrativ. Hume pune problema naturii propoziiilor
empirice i problema ntemeierii cunoaterii empirice.
Propunndu-i s clarifice natura propoziiilor empirice,
Hume distinge n cadrul cunoaterii empirice, ntre o cunoatere
perceptiv i una inferenial. Dac n cazul cunoaterii perceptive
empirice lucrurile sunt destul de clare, n ceea ce privete
cunoaterea empiric inferenial, Hume constat c diferena nu este
nici de natur intuitiv, nici de natur demonstrativ. Aceast
constatare pornete de la premisele c inferena este cauzal, iar
cauzalitatea nu este o relaie care depinde de idei. Relaia cauzal nu
poate fi cunoscut pe o cale pur raional, independent de experien.
Ea face parte din categoria relaiilor care nu depind de idei i nu este
produsul raiunii, ci al imaginaiei.
Critica principiului cauzalitii
ntr-o perioad n care raionalismul se afla la apogeul su,
Hume, sceptic, face o incursiune critic n chiar interiorul raiunii,
supunnd analizei i ndoielii chiar acele operaii care preau cele
mai legitime i mai evidente. El constat c noi ntemeiem n raiune
idei care exprim credine bazate pe observaii de fapt. Prin credin
i prin obinuin, n virtutea unei tendine naturale care ne
stpnete, ne reprezentm nite simple legturi subiective ca i cum
ele ar fi o necesitate obiectiv. O astfel de obinuin, spune Hume,
este i credina noastr n necesitatea cauzal. Datorit obinuinei,
noi credem n existena unei conexiuni necesare ntre un termen
numit cauz i un altul numit efect, ns n realitate, orice efect este
un eveniment distinct de cauza sa.
Toate raionamentele referitoare la fapte par a fi bazate pe
relaia dintre cauz i efect. Numai cu ajutorul acestei relaii putem
trece peste evidena memoriei i simurilor noastre. (...)
139
Toate concluziile noastre referitoare la fapte sunt de aceeai

natur; i n aceste cazuri se presupune totdeauna c exist o
conexiune ntre faptul prezent i acela care se infereaz din el. Dac
n-ar exista nimic care s le lege ntre ele, atunci inferena ar fi
complet nesigur. Dac n ntuneric auzim o voce articulat i o
discuie, atunci suntem siguri c cineva se afl acolo. Pentru ce?
Fiindc aceste lucruri sunt efectele naturii omeneti i, prin urmare,
sunt strns legate de ea. Dac examinm toate celelalte serii de idei
de acest fel, vom gsi c ele sunt bazate pe relaia dintre cauz i
efect, i c aceast relaie e apropiat sau deprtat, direct sau
colateral. Cldura i lumina sunt efectele colaterale ale focului i
una poate fi inferat din cealalt.
Deci dac dorim s ajungem la o cunoatere satisfctoare
despre natura acelei evidene, care ne d sigurana faptelor, trebuie s
cercetm cum ajungem la cunoaterea cauzei i a efectului.
mi permit s afirm ca o teorem general, care nu admite
nici o excepie, c n nici un caz cunoaterea acestei relaii nu poate
fi dobndit printr-un raionament a priori, dar ea se nate n
ntregime din experiena, care ne arat c anumite obiecte particulare
sunt ntotdeauna legate ntre ele .151
Potrivit lui Hume, principiul contradiciei nu poate fi
justificat raional i nici nu poate fi cunoscut empiric deoarece nu
poate fi nici ntemeiat, nici respins prin experien. Nici inducia,
care infereaz generalul din particular, nu poate justifica noiunea de
conexiune general, care i are originea, susine Hume, n subiectul
cunosctor. Apariia unei cauze poart ntotdeauna spiritul nostru,
printr-o tranziie obinuit, la ideea de efect . 152
Ideea cauzalitii apare datorit obinuinei care se instaleaz
atunci cnd o experien se tot repet. Iar inferenele din experien
nu sunt rezultat al activitii raionale, ci efect al obinuinei.
151
David Hume, Cecetare asupra intelectului omenesc, Societatea Romn de

Filosofie, Bucureti, 1936, p.24-25
152
Ibidem, p. 69
140
n consecin, concluziile noastre sunt mereu provizorii i

probabile. Astfel i exprim Hume scepticismul, artnd c nici un
adevr nu este etern.
Critica religiei
Spre deosebire de ceilali empiriti din vremea sa Locke i
Berkeley care ncercau s demonstreze logic existena lui
Dumnezeu, Hume extinde principiul empirismului i la analiza
religiei.
Baza religiei, originea ei profund, nu are caracter raional ci
instinctual, susine Hume. Primele reprezentri ale divinitii nu-i au
obria n speculaii metafizice, ci n sentimentul de fric. Religia nu
poate fi ntemeiat nici din punct de vedre etic , cci nu gndirea
sau voina moral, ci focul pasiunilor i al imaginaiei este izvorul
din care se hrnete religia.153
Hume pune n discuie argumentul teologic care susine c
existena divinitii este dedus n mod necesar din lumea prezent,
din ordinea i finalitatea natural. Un astfel de argument este o
inferen cauzal, n care existena lui Dumnezeu este cauza lumii.
Dar aceast inferen nu poate fi adevrat, pentru c deducnd
atributele divinitii din lumea prezent, acestea ar trebui s
corespund fenomenelor acestei lumi. Or, Dumnezeu - cauz a lumii,
fiind ntruchiparea perfeciunii, nu poate fi cauza rului i a
dezordinii din aceast lume imperfect.
153
Fr. Farago, n J.Russ, Op. cit. p.66
141
Capitolul III
FILOSOFIA FRANCEZ N SEC AL XVIII-LEA
1. Iluminismul francez
Filosofia din secolul al XVIII-lea acord o importan redus
metafizicii, care trecea printr-o adevrat perioad de criz. Ea
ajunsese s se orienteze spre o lume transcendent incompatibil cu
adevrurile controlabile cu ajutorul raiunii. Faptul acesta a dus la
transformarea sa, n epoca luminilor, la o teorie general a tiinelor,
la o epistemologie genetic. Noua metafizic, impregnat cu o vdit
tent materialist, cuprindea n cadrul su ramuri noi ale tiinelor
despre om, ca psihologia, etica, dreptul natural, n vreme ce
ontologia i teologia reprezentau domenii care ieeau din sfera sa.
Trstura fundamental a iluminismului este ncrederea n
puterea raiunii i n progresul omenirii. n manifestrile exerciiului
critic cu care este investit acum raiunea, ea va respinge nu numai
ceea ce este neraional, dar i ceea ce este nenatural. Exerciiul
raiunii se ndreapt att mpotriva tradiiilor trecutului ct i a
142
autoritilor prezentului. Raiunea filosofic se angajeaz, n secolul

al XVIII-lea, n schimbarea lumii. Adaptat la msura nevoilor
sociale ale epocii, filosofia iluminist se exercit ca o critic
universal. Diagrama ideilor din acest timp se caracterizeaz printr-o
sum de contradicii, care exprim diferenele de idei i de metod
ale acestor gnditori.
Filosofia iluminist are un pronunat caracter polemic. Critica
se ndreapt asupra sistemelor scolastice de gndire i asupra
metafizicii spiritualiste. Spaiul de referin al gnditorilor iluminiti
vizeaz, pe de o parte, modelul cartezian de gndire, cruia i este
opus modelul newtonian, pe de alt parte, fideismul mistic, doctrina
providenei divine care guverneaz existena, ct i teoria ideilor
nnscute.
Scientizarea tot mai puternic a filosofiei a dus la nceputul
procesului de perimare a cartezianismului. Declinul gndirii
carteziene se accentueaz odat cu acceptarea modelului newtonian
de gndire, care impune, pe prim plan, filosofia experimental.
Gnditorii din epoca luminilor au fost preocupai i de
modalitile de cunoatere a realitii, de raportul dintre materie i
spirit, de probleme de educaie i de moral i, nu n ultimul rnd, de
aspectele social-politice.
n teoria cunoaterii, gndirea francez din secolul al XVIIIlea a elaborat ideea unei raiuni aflate n strns legtur cu
observaia. Domeniul de cercetare al raiunii este cel al fenomenelor,
iar adevrul st n fapte. Marile domenii de manifestare a raiunii
erau considerate natura i umanitatea. Se formeaz un triplet
conceptual raiune-natur-societate, n afara cruia gndirea francez
a secolului al XVIII-lea nu poate fi neleas.
Lupta comun a gnditorilor francezi mpotriva prejudecilor
a dus la alctuirea Enciclopediei. Exist mult tiin n cele circa
aizeci de mii dou sute de articole ale
Enciclopediei, dar ea este, n primul rnd, o
teribil maina de rzboi contra Bisericii, a
tradiiilor, a fanatismului i intoleranei.
143
Montesquieu (Charles Louis de Seconda, baron de La

Brde de Montesquieu) (1689-1755)
Opera lui Montesquieu a dat natere celor mai diverse
interpretri. Ea a fost considerat de susintorii Revoluiei franceze,
cum ar fi Marat sau Saint-Just, ca baz teoretic a micrii
revoluionare, iar de partizanii Restauraiei ca o pledoarie pentru
drepturile nobilimii.
Montesquieu a fost considerat de Louis Althusser ca
ntemeietor al tiinei politice, iar de Raymond Aron ca teoretician al
liberalismului modern i fondator al sociologiei.
Toate aceste puncte de vedere, aparent
opuse, permit mpreun o cunoatere mai bun a
gndirii lui Montesquieu. El i-a formulat
concepia sa sociologic i politic prin care a i
intrat n istoria gndirii n urmtoarele lucrri:
Scrisori persane, Consideraii asupra cauzelor
mreiei i decderii romanilor i Spiritul legilor.
n lucrarea Consideraii asupra cauzelor
mreiei i decderii romanilor, Montesquieu se
ntreab care sunt cauzele morale i fizice ce duc
la strlucirea i ruinarea unei monarhii. Lund ca model mreia i
decderea Romei, Montesquieu arat c acest fapt i are explicaia n
nsi civilizaia roman, cauzele avnd deci o origine pmnteasc
i nu una cereasc. Roma s-a afirmat n toat splendoarea ei atta
timp ct a rmas fidel valorilor pe care le afirmase i le susinuse:
dragostea pentru patrie, pentru libertate i pentru nelepciune. Cnd
aceast scar a valorilor s-a prbuit, a intrat i imperiul roman n
declin.
Spiritul legilor
Lucrarea Spiritul legilor, aprut n 1748, la care
Montesquieu a scris mai mult de douzeci de ani, este consacrat
144
analizei a ceea ce formeaz, ntemeiaz i caracterizeaz propriu-zis

legile.
n epoca luminilor, conceptul de lege i pierde funcia
transcendental. Legea e considerat ca un proces al raiunii i nu ca
o emanaie a spiritului divin. Iar cea mai elocvent tentativ de
interpretare laic i scientist a conceptului de lege o ntlnim la
Montesquieu. Pentru acest gnditor, legile reprezint anumite
raporturi ce rezult din natura lucrurilor. El susine c ntreaga
realitate, natura i societatea, se supun unor legi proprii. Legile sunt
definite ca raporturi necesare ce deriv din originea lucrurilor. Legea
are un caracter universal i se caracterizeaz prin uniformitate i
constan.
Legile, n nelesul cel mai general, sunt raporturile necesare
care deriv din natura lucrurilor i, n acest sens, tot ce exist are
legile sale : Divinitatea are legile sale, lumea material are legile
sale, substanele spirituale omului au legile lor, animalele au legile
lor, omul are legile sale.
Cei care au afirmat c o fatalitate oarb a produs toate
efectele pe care le vedem n lume au spus o mare absurditate; cci ce
poate fi mai absurd dect o fatalitate oarb care ar fi produs fiine
raionale?
Exist aadar o raiune primordial, iar legile sunt raporturile
dintre ea i diferitele entiti, precum i raporturile dintre aceste
diferite entiti (...)
ntruct, dup cum vedem, lumea, format prin micarea
materiei i lipsit de facultatea de a cunoate, dinuiete necontenit,
nseamn desigur, c micrile ei sunt supuse unor legi invariabile; i
dac s-ar putea imagina o alt lume dect aceasta, ea ori ar asculta de
regulile constante, ori ar fi distrus.154
La nceputul renumitei sale lucrri, Montesquieu avertizeaz
asupra faptului c el nu trateaz despre legi, ci despre spiritul
acestora, iar acest spirit const n raporturile pe care legile le au cu
154
Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1964,

p 11-12
145
lucrurile. Astfel, noiunea de spirit al legilor este interpretat ca o

raiune intern a legii. Montesquieu recomand ca n folosirea i
interpretarea particular a tuturor regulilor s se in cont de acest
spirit al legilor.
Legea, n general, este raiunea omeneasc n msura n care
ea guverneaz toate popoarele de pe pmnt, iar legile politice i
civile ale fiecrui popor nu trebuie s fie dect cazurile particulare la
care se aplic aceast raiune omeneasc. 155 Aplicarea aceasta
trebuie s ia seama de dispoziia poporului, de aezarea geografic
a rii, de economia, religia, tradiiile i obiceiurile sale. Fiind deci
individualizate, este o ntmplare cnd legile unui popor se potrivesc
i altuia.
Tocmai ansamblul tuturor acestor condiii i relaii constituie
ceea ce Montesquieu numete spiritul legilor.
Concepia social-politic
Montesquieu este unul dintre primii teoreticieni ai
liberalismului. Miezul doctrinei sale politice este ideea libertii, pe
care o consider scopul final al vieii sociale. Aceast libertate era,
evident, o libertate politic. Pentru asigurarea ei, Montesquieu
preconiza separarea puterilor, lund ca model monarhia
constituional englez. Libertatea, dup prerea lui Montesquieu, nu
nseamn a face ce vrei; ea este dreptul de a face tot ceea ce ngduie
legea.
Libertatea nu nseamn anarhie, ea depinde de legi i se
oprete acolo unde ncepe abuzul puterii.
Este adevrat c, n democraie, poporul pare s fac ce
vrea; dar libertatea politic nu const de fel n a face ceea ce vrei.
ntr-un stat, adic ntr-o societate n care exist legi, libertatea nu
poate consta dect n a putea face ceea ce trebuie s vrei i n a nu fi
constrns s faci ceea ce nu trebuie s vrei .
155
Montesquieu, Ibidem, p. 17
146
(...) Libertatea este dreptul de a face tot ceea ce ngduie

legile; i dac un cetean ar putea s fac ceea ce ele interzic, el nu
ar mai avea libertate, pentru c i ceilali ar putea s fac la fel.156
Afirmnd principiul separaiei puterilor n stat, Montesquieu
se pronun ferm mpotriva oricrei forme de ngrdire a libertii i,
ndeosebi, mpotriva despotismului. Puterea legislativ trebuie s fie
exercitat de cele dou camere ale parlamentului, a nobililor i a
poporului, iar puterea executiv de rege i minitrii si i cea
judectoreasc de corpul magistrailor. Dorindu-se nlocuirea
monarhiei despotice franceze cu cea constituional englez,
Montesquieu credea n necesitatea unui echilibru al organelor puterii
de stat.
n Spiritul legilor, Montesquieu se refer i la cauzele
declinului guvernrilor sau ale ruinrii imperiilor. Roma, Sparta,
Cartagina i chiar Atena au pierit deoarece nu s-au preocupat
suficient de puterea lor legislativ. Preuirea legilor i dragostea de
patrie presupun ca interesul public s fie necontenit pus naintea celui
privat.
Referindu-se la cele trei forme de guvernare, republica cu
subdiviziunile aristocratic i democratic monarhia i
despotismul, Montesquieu accentueaz natura i principiile
acestora. Natura desemneaz esena, structura particular a
guvernrilor menionate, iar principiile i desemneaz pe cei care
le fac s acioneze, adic pasiunile omeneti care le pun n
micare, resorturile care le confer fiin, stabilitate i durat.
Republicii democratice i corespund patriotismul, dragostea de
libertate, egalitate. Monarhiei i corespunde onoarea, iar
despotismului frica. Onoarea este prejudecata fiecrei persoane i a
fiecrei condiii i const n a cere preferine i privilegii.
(Spiritul legilor, III, 6 i 7). Ea presupune existena unui stat n care
domnesc privilegii i ranguri.
Dei nu are nici un fundament moral, deoarece nu presupune
depirea de sine prin efort i ascez, ci este ntemeiat pe iluziile i
156
Ibidem, p. 193
147
mtile nobilimii, onoarea posed o eficacitate politic cert. Ea

poate, printr-un soi de viclenie, s-i conduc spre un bine comun pe
cei care nu se gndesc dect la satisfacerea propriilor lor interese
particulare.
n ceea ce privete frica specific regimurilor despotice,
aceasta i nimicete pe cei ce i stpnete, face ca moartea s triumfe
peste tot unde se rspndete i distruge prin contagiune totul n calea
sa.
Montesquieu nu este un adept al teoriei contractului social, ci
un susintor al sociabilitii naturale. Viaa n societate ntrete
legtura dintre oameni, ns face i ca egalitatea care domnete ntre
ei s nceteze i s nceap starea de rzboi. Starea natural este
generatoare de pace, starea social dezvolt rzboiul ntre naiuni i
alimenteaz rivalitile individuale i sociale. Aceast violen poate
fi nfrnat prin legi. Acestea au funcia de a salva indivizii,
societile i statele de la propria lor distrugere.
Moral, teologie
nc din prologul la Spiritul legilor, Montesquieu afirm
independena moralei fa de teologie, precum i autonomia politicii
fa de moral sau religie.
ntre omul politic i bunul cretin nu exist nici o legtur.
Virtutea politic const n patriotism i preuirea egalitii i a legilor.
Meditnd asupra utilitii religiei, Montesquieu o abordeaz
n raport cu binele pe care-l aduce strii civile (XXIV). El crede c
o religie e util mcar pentru cei puternici. Chiar dac ar fi inutil ca
supuii s aib o religie, n-ar fi inutil ca principii s aib una i s
trag pn ce se va nlbi de spum singurul fru prin care cei ce nu
cred deloc n legile omeneti pot fi strunii. (XXIV, 2)
Valoarea moral a unei religii nu depinde, dup Montesquieu,
de adevrul dogmelor sale. Scopul ei trebuie s fie acela de a face din
oameni nite buni ceteni. Dogmele cele mai adevrate i mai
sfinte pot avea consecine foarte neplcute atunci cnd nu sunt n
acord cu principiile societii; i, dimpotriv, dogmele cele mai false
148
pot avea consecine admirabile atunci cnd se raporteaz la aceleai

principii. (XXIV, 1 a)
Voltaire
(1694-1778)
(Franois
Marie
Arouet)
Voltaire este sufletul iluminismului

francez; el s-a bucurat de popularitate nu numai
n Frana, ci n ntreaga Europ. Aceast
popularitate se explic nu doar prin scrierile
sale, ci i prin farmecul exercitat de felul su de
a fi. Personalitate controversat, Voltaire a avut partizani nflcrai,
dar i dumani de nemblnzit. Ar fi exagerat s-l considerm pe
Voltaire cel mai profund gnditor al timpului su. Nu este un gnditor
original, dar rmne un scriitor fecund, de o verv scnteietoare, care
a tiut mai bine ca oricine s difuzeze ideile secolului.
A scris eseuri, tragedii, pamflete, lucrri istorice, filosofice i
a avut o coresponden care numr mii de scrisori. A colaborat la
Enciclopedie i a fost legat de grupul materialitilor.
Datorit atacurilor sale mpotriva Bisericii,
tradiiilor,
fanatismului i intoleranei, Voltaire a fost ntemniat de dou ori la
Bastilia i a fost obligat s se refugieze n Anglia, Olanda, Germania,
Elveia.
Lucrrile sale cu cel mai dens coninut filosofic sunt:
Dicionar filosofic, Scrisori filosofice sau Scrisori din Anglia,
Elementele filosofiei lui Newton, Eseu asupra moravurilor i spiritul
naiunilor, Remarci asupra istoriei, Noi consideraii asupra istoriei,
Tratat despre toleran, Candid.
Coordonatele gndirii sale sunt date de scepticismul lui Pierre
Bayle, de senzualismul lui Locke i de mecanica lui Newton.
Voltaire i-a atacat sistematic pe Descartes i pe Leibniz,
respingnd ineismul i raionalismul deductivist. El a caracterizat
sistemele filosofice ale secolului al XVII-lea drept romane
metafizice. Or, lui Voltaire i repugn metafizica, creia i opune
149
cercetarea naturii. Dispreuia metafizica ntruct i se prea a fi

generatoare de dezbateri sterile asupra atributelor i naturii lui
Dumnezeu, asupra naturii sufletului sau originii vieii.
Natura ocup n gndirea lui Voltaire o parte nsemnat. Dar
concepia sa despre lume nu este materialist. El explic realitatea
obiectiv prin dou principii: Dumnezeu i Materia. Dumnezeu este
principiul activ care imprim materiei micarea i o nzestreaz cu
legile naturale. Voltaire aseamn Universul cu un orologiu, construit
de ctre spiritul geometric al lui Dumnezeu. Dar despre aceast fiin
inteligent i superioar, raiunea noastr infirm nu-i poate face o
idee precis. Pe urmele lui Newton, Voltaire susine aa-numitul
argument fizico-teologic al existenei unei raiuni universale.
Credina ntr-o materie etern, ordonat finalist de ctre Dumnezeu,
este, dintre toate credinele posibile, cea mai convenabil. Divinitatea
la care recurge Voltaire, Dumnezeu raiunea suprem este mai
mult o presupoziie logic. Acest Dumnezeu nu este antropomorf, iar
dup ce a creat i a acionat o prim dat, El nu mai intervine.
Pornind de la aceast idee a creaiei i nzestrrii lumii
naturale cu legi i micare, Voltaire nu poate ajunge la nelegerea
evoluiei naturii, ci doar la finalism concluzia logic a oricrui
mecanicism.
n ceea ce construiete despre problema omului, Voltaire este
condus de aceeai concepie mecanicist, inspirat din fizica
newtonian. n structura lor intim, atributele spiritului omenesc sunt
neschimbtore. Voltaire vrea s impun credina existenei unei naturi
omeneti imuabile, pe care o opune lanului de neliniti i ateptri
nfrigurate, ce nsoesc dezbaterile i temele filosofiei cretine.
Povestea sa filosofic intitulat Micromegas, n care este
vorba despre vizita pe Pmnt a unui locuitor din Sirius i a unuia din
Saturn este un pretext pentru o analiz a locului omului n univers, a
condiiei sale de pmntean, dar i o discuie asupra naturii
sufletului. Scriind acest pamflet mpotriva sistemelor filosofice
(Leibniz, Aristotel, Sf. Thoma ), Voltaire nu pune omul n centrul
150
universului, ci, cu modestie dar i cu realism, l aeaz acolo unde-i

este locul de fiin mic ce se trte.157
ntr-o alt povestire filosofic intitulat Candid sau
Optimismul, Voltaire atac ideile lui Leibniz despre lumea aceasta
descris ca cea mai bun dintre lumile posibile. El arat c, de fapt,
lumea este plin de nedreptate, de intoleran, de abuzuri de tot felul,
de fanatism i de pasiuni necontrolate.
n problema raportului dintre materie i contiin, Voltaire sa pronunat mpotriva dualismului corp-suflet i a ajuns la concluzia
c sufletul (contiina) trebuie definit ca o nsuire a ntregii naturi.
Dup exemplul lui Locke, Voltaire susine c toate ideile vin
prin simuri, ns nu tim prin ce mister simim i gndim. Gndirea
nu-i n mod obligatoriu un atribut spiritual, ci o nsuire a ntregii
naturi.
n problema determinismului, Voltaire vdete aceeai
incapacitate de a distinge cauzalitatea de necesitate. El susine
principiul determinismului mecanicist care, negnd ntmplarea, se
transform n fatalism. Libertatea de aciune a omului rmne, dar
sub imperiul acestui determinism.
Dac Voltaire are o metafizic, aceasta e redus mai nti la
moral. n Eseuri despre moravuri se spune c, de veacuri,
metafizica a dat natere la dogme care au dus la fanatism. n ceea ce
privete morala, Voltaire promoveaz dou principii contradictorii:
determinismul strict, care exclude liberul arbitru i principiul binelui
ca premis indispensabil a comportrii morale a omului.
Pe plan moral, Voltaire rmne convins c toate popoarele au
o noiune brut a ceea ce e drept i nedrept, nu datorit ideilor
nnscute, ci prin efectul raiunii care vine de la Dumnezeu. Voltaire
este de acord cu Locke c nu exist moral bazat pe idei nnscute.
n Eseuri despre moravuri, Voltaire arat c indiferent de marea
varietate a obiceiurilor, noiunile de bine i de ru, de dreptate i
nedreptate sunt aceleai la toi i se explic prin nclinaia oamenilor
157
Denis Huisman Dicionar de opere majore ale filosofiei, Editura Enciclopedic,

151
aflai n condiii de via analoage spre aceleai legi. El apreciaz c

dreptatea este tot att de natural i independent de legi i obiceiuri
ca i legea gravitaiei universale. Aceast noiune neschimbtoare ar
reprezenta baza moralei care nu are n felul acesta un caracter istoric,
ci este o consecin a naturii umane imuabile.
Renumitul iluminist s-a ridicat mpotriva fanatismului
religios i a ignoranei, iar chemarea lui, exprimat n lozinca
Ecraser linfame (Strivii infamul), l-a fcut conductorul
micrii iluministe nu numai franceze, ci i europene. El a combtut
Biserica, intolerana, superstiia, dar i ateismul. Pentru c ateismul
nu-i doar o eroare filosofic, el reprezint i un pericol social, riscnd
s ruineze orice moral; frica de Dumnezeu, ca i aceea de jandarm e
nceputul virtuii. Voltaire nu prefer ateismul fanatismului. Ateismul
provoac confuzie i oroare. Ateul srac i violent ajunge s comit
crime, iar poporul de rnd nu va mai fi dect o hoard de tlhari.
n cele douzeci i cinci de capitole ale Tratatului despre
toleran, Voltaire face o critic a intoleranei religioase,
considerat absurd i oribil. El adreseaz un ndemn spre
fraternitate, susinnd c este necesar ca oamenii s-i neleag
diferenele i s se accepte, indiferent de religia creia ei aparin.
n materie de politic, Voltaire se deosebete mult de
Montesquieu, mpotriva cruia ndreapt adesea sgei i critici
necrutoare. El a fost unul dintre principalii susintori ai
absolutismului luminat, realizat prin monarhi puternici precum Petru
cel Mare, Frederic al II-lea sau Ecaterina a II-a, a cror autoritate s
fie susinut prin aderarea lor continu la adevrul i nelepciunea
luminilor filosofice.
Lui Voltaire i aparine un loc deosebit n cadrul preocuprilor
de filosofie a istoriei. Spre deosebire de Bossuet care considera c
numai istoria popoarelor despre care se vorbete n Biblie are valoare
mondial, Voltaire a elogiat cultura Indiei i a Chinei, a artat ce a
nsemnat influena arab pentru cultura european i ce nsemntate
are Rusia n istoria lumii. Voltaire afirm principiul dezvoltrii
progresive a istoriei universale n virtutea unor legi obiective proprii.
152
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Acest gnditor d o ntorstur
neateptat filosofiei luminilor. El nu este cu
adevrat un filosof, n sensul pe care l avea
acest termen n secolul XVIII-lea, de gnditor
care crede n raiune i n progres.
J.J. Rousseau este un caz particular n
secolul luminilor. Concepiile filosofice ale
iluminismului francez au ignorat sensibilitatea uman, accentund
doar latura raional a omului. Odat cu Rousseau raionalismul
luminilor dobndete cldur comunicativ.
ntregul crez al lui Rousseau este acela de a protesta contra
concepiei dup care omul este redus numai la raiune. Cultura
raiunii nu aduce fericirea, care este scopul iluminismului, ci doar
nedreptate social.
Ca i Hobbes, Rousseau a acordat o deosebit importan
politicii, a formulat o teorie a statului, a fcut o critic a civilizaiei
preamrit de muli dintre contemporanii si, a ntreprins o meditaie
metafizic asupra omului, a crui condiie politic este paradoxal:
Omul s-a nscut liber, ns pretutindeni este n lanuri. 158
n gnoseologie, ca i n ontologie, Rousseau rmne
prizonierul mecanicismului. El promoveaz senzualismul,
considernd c toate cunotinele noastre provin din senzaii care au,
spre deosebire de judeci, un caracter pasiv. Dei a respins ca
senzualist raionalismul cartezian, a acceptat caracterul nnscut al
ideilor morale.
n cartea a IV-a din Emile, n celebra Profesiune de credin a
Vicarului savoiard, Rousseau dezvolt un raionament care, formal,
este cartezian, ns are un fundament senzualist: Eu exist i am
simuri prin care sunt sensibilizat. Dar omul nu se mrginete la
158
Jean Jacques Rousseau Despre contractul social sau principiile dreptului politic,
Editura tiinific, Bucureti,1957 p. 82
153
primirea pasiv de senzaii, ci le judec, le compar. Prin senzaie

obiectele ni se prezint desprite, izolate ns prin comparaie
stabilim anumite raporturi ntre ele. Prelucrarea senzaiilor este
rezultatul unei faculti active de cunoatere, fapt ce-l determin pe
Rousseau s conchid c nu este doar o fiin senzitiv i pasiv, ci i
una activ i inteligent. ns, constatnd c facultatea de a judeca
este supus greelii, Rousseau afirm c adevrul este n lucruri i nu
n spiritul celui care le judec. De aceea el manifest mai mult
ncredere n simuri dect n raiune, care ne ndeprteaz de adevr.
ntorcndu-se spre lumea exterioar, Rousseau constat c tot
ceea ce e n afar de eu e materie i c starea natural a materiei este
repaosul. Micarea, nefiindu-i esenial, trebuie s-i fie comunicat
din afar printr-o voin care pune universul n micare i nsufleete
materia.
Cauzele micrii nu se gsesc n materie, cci nu exist
adevrate aciuni fr voin. Afirmarea unei voine drept cauz, dei
este ceva inexplicabil cci Rousseau nu poate arta n ce fel voina,
care nu-i ceva fizic, poate produce o aciune fizic este o
certitudine. Nu este vorba de o certitudine obinuit pe cale raional,
ci un act de credin.
Exist deci ceea ce numim Dumnezeu, dar posibilitile
raiunii se opresc la simpla constatare, pentru c aceast fiin
rmne de neconceput. Acest Dumnezeu de necunoscut pe cale
raional e totui resimit ca putere i buntate. Credina c lumea
acesta este guvernat de o voin puternic i neleapt, este ceva nu
gndit, ci simit. Universul se caracterizeaz printr-o armonie ce
exclude ntmplarea i dezordinea, cci n natur totul se petrece
dup anumite legi. i atunci, cum se explic se ntreba Rousseau
dezordinea, haosul care domnete n societatea uman? Rspunsul e
c aceast dezordine provine de la om, care este dublu, spirit i
materie. Avnd libertatea de a alege ntre bine i
ru, omul face binele cnd i urmeaz raiunea i
face rul cnd este victima pasiunilor sale.
154
n comparaie cu materialitii, Rousseau va arta c morala

nu-i doar utilitar i c fericirea nu-i limitat la plcere. A predica
virtutea nseamn a urma natura, respectndu-i ordinea divin.
Contrar utilitarismului materialitilor, Rousseau crede ntr-o natur
moral; contrar senzualitilor, el afirm dualitatea spirit-materie;
contrar raionalitilor, el proclam insuficiena raiunii sigure.159
Concepia sociologic
Este expus n lucrrile Discurs asupra inegalitii dintre
oameni (1755) i Contractul social (1762). Discursul despre
originea i fundamentele inegalitii dintre oameni a fost scris pentru
concursul organizat de Academia din Dijon pe tema: Care este
originea inegalitii condiiei oamenilor i dac ea este autorizat de
legea natural. Rousseau mai participase nainte la un alt concurs
organizat de aceeai instituie, unde i se decernase un premiu pentru
un eseu intitulat Oare restaurarea tiinelor i Artelor a avut un efect
de purificare a moralei?
Spre deosebire de Hobbes care, urmrind legitimarea
monarhiei absolute, i imagina starea natural ca pe una de rzboi, i
de Locke, care, fiind partizan al monarhiei constituionale, i
reprezenta starea natural ca pe o stare de perfect libertate, Rosseau
nfieaz o alt stare natural. Ideea unui om natural, care ar fi o
creaie perfect a naturii i pretinsa stare natural a acestuia nu sunt
fapte istorice, ci sunt simple ipoteze verosimile. Omul natural este un
model conceput, n mod ideal, de gndire, n timp ce omul civil
(civilizat) se nscrie ntr-o societate real. Starea natural este un
model ideal i normativ, utilizat de Rosseau n vederea aprecierii i
criticrii devenirii istorice i socio-politice a oamenilor moderni.
Omul natural, avnd simurile nealterate, mai dezvoltate dect
intelectul, este fericit n starea lui natural. El este bun de la natur,
n timp ce omul din societate este un animal depravat . Aceast
159
Raymond Trousson Istoria gndirii libere, Editura Polirom, Iai, 1997, p.180
155
denaturare a omului ieire n afara naturii este rezultatul folosirii

libere a raiunii n dauna sensibilitii. Rosseau, prin aceast poziie,
se opune acelor gnditori care preamreau rolul raiunii fa de
sensibilitatea duntoare. Ce oare l-a putut deci deprava pn ntratta, dac nu sunt schimbrile survenite n alctuirea lui, progresele
pe care le-a fcut, cunotinele pe care le-a dobndit? N-avei dect
s admirai orict poftii societatea omeneasc; nu va deveni mai
puin adevrat faptul c ea mpinge n mod necesar pe oameni s se
urasc ntre ei pe msur ce interesele lor se ciocnesc, s-i aduc
unii altora servicii aparente i s-i fac de fapt tot rul ce se poate
nchipui. Ce se poate crede despre o societate unde raiunea fiecrui
individ i dicteaz reguli contrarii celor pe care raiunea le practic
ansamblului societii i unde fiecare este interesat n nenorocirea
altora?160
n starea natural, omul este preocupat de autoconservare,
singurele lui pasiuni fiind iubirea de sine i mila. Mila este un
sentiment puternic n omul slbatic i datorit ei sunt posibile
relaiile sociale i morala. Dac natura nu i-ar fi dat omului mila ca
sprijin raiunii sale, atunci cu toat morala lor oamenii ar fi fost nite
montri.
Problema trecerii de la starea de natur la starea civil este
dezvoltat i n Contractul social care este o continuare a
Discursului asupra inegalitii dintre oameni. Structurat n patru
pri, lucrarea caut s evidenieze principiile care ntemeiaz i
justific dreptul politic, trateaz problema suveranitii i a
drepturilor asociate ei, abordeaz problema guvernrii , trateaz
despre instituiile politice, dar pune n discuie i problema religiei.
n prima parte a lucrrii, Rosseau supune criticii ncercrile de a
ntemeia legitimitatea puterii pe raporturi naturale sau pe raporturi de
for, dar i ideea unui contract liber n baza cruia cineva ar
consimi s devin sclavul altuia.
160
Jean- Jacques Rousseau Discurs asupra originii fundamentelor i inegalitii

dintre oameni, Editura tiinific, 1958, p. 169
156
A gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu

toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul
creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toii, s nu asculte totui dect
de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte. Aceasta
este problema fundamental, a crei soluie este contractul social.161
Clauzele acestui contract presupun nstrinarea total a
fiecrui asociat, bineneles cu toate drepturile sale, n favoarea
ntregii comuniti. Deci, prin acest contract, fiecare consimte n mod
liber la propria sa alienare, fr rezerve.
Deci, dac ndeprtm din pactul social ceea ce nu este de
esena lui, vom vedea c el se poate reduce la termenii urmtori:
Fiecare din noi pune n comun persoana i toat puterea lui
sub conducerea suprem a voinei generale; i primim in corpore pe
fiecare membru, ca pe parte indivizibil a ntregului.162
Voina general rezultat din pact nu trebuie confundat cu
suma voinelor particulare, cu voina tuturor. Ea presupune
renunarea la interesele particulare atunci cnd este vorba de interesul
ntregului stat. Scopul instituirii voinei generale este deci binele
comun Cci dac opoziia intereselor particulare a fcut necesar
stabilirea societilor, numai acordul formeaz ceea ce este comun n
aceste diferite interese, dac n-ar exista vreun punct oarecare n care
toate interesele s se acorde, nici o societate nu ar putea exista. Or,
numai pe baza acestui interes comun trebuie s fie guvernat
societatea.163
n Emil sau despre educaie (1762) Rousseau nfieaz
principiile noii educaii, care stau la baza dezvoltrii naturale a
sufletului tnrului. Rousseau se declar un adept al educaiei
negative, care s-l apere ct mai mult cu putin pe tnr de influena
distrugtoare a societii.
Emile este un copil crescut la ar, departe de oameni i de
cri. El se dezvolt liber i firesc datorit unei educaii ce ine cont
161
Jean-Jacques Rousseau Contractul social, Ed. cit. p.99

Ibidem, p.101
163
Ibidem, p. 114
162
157
de necesitile fiecrui stadiu de dezvoltare a copilului. Copilul i

triete liber copilria, nematurizndu-se nainte de vreme i avnd
ca nvtori natura i propria-i experien.
Copilul trebuie s evolueze treptat, s devin mai nti om,
cum spune Rousseau, i abia apoi un cap de familie i un cetean.
n Cartea a IV-a, n care se gsete faimoasa Profesiune de
credin a Vicarului savoiard, Rosseau trateaz despre educaia
moral i religioas. El critic religiile revelate i apr religia
natural, dar este necrutor i cu materialismul i ateismul unor
filosofi i al enciclopeditilor.
Aceast renumit carte a lui Rousseau va atrage asupra lui
persecuiile bisericii i va fi condamnat de ctre Parlamentul din
Paris s fie ars.
2. Materialitii francezi
Materialitii francezi au fost, sub raport teoretic, pregtitorii
revoluiei burgheze din Frana. Ei au format o coal, un curent,
pentru c au avut un ideal moral comun i principii teoretice comune.
Cu toate acestea, ei se particularizeaz att prin preocuprile
teoretice, ct i prin formaie. La Mettri este medic, dAlembert
matematician, Condillac prelat, Diderot umanist. Momentul care
rezum unitatea lor de concepie i colaborarea lor este Enciclopedia.
Aceasta a aprut ca urmare a nevoii de a realiza o vast oper de
sintez menit s comunice ntr-o form ct mai accesibil informaii
fundamentale din tiine, art i tehnic.
Enciclopedia realizat de iluminitii francezi, cu cele
douzeci i opt de volume (aptesprezece cu texte, unsprezece cu
plane) i cu cele aptezeci i una de mii opt sute optsprezece articole
ale sale, reprezint o imens panoram a tiinelor, artelor i
meseriilor, a ideilor filosofice i social-politice, care exprim modul
de gndire ce a dominat n aceast epoc.
158
Importana Enciclopediei nu rezult doar din caracterul

su de popularizare din paginile ei se desprinde o pledoarie pentru
libertate, progres, egalitate, toleran. O gndire laic cu implicaii
revoluionare ptrunde pe aceast cale n rndul cititorilor.
Enciclopedia este o piatr de hotar n istoria culturii, dar i un act de
pledoarie pentru gndirea lucid, eliberat de orice prejudeci
religioase. Impregnat de un larg spirit umanitar, propagatoare a
spiritului critic scientist, Enciclopedia revoluioneaz modul de
gndire, impune o nou metodologie n transmiterea informaiilor i
creeaz un alt climat de dezvoltare pentru filosofia teoretic i
practic. Cu ea ncepe astfel o nou er n maniera de gndire i
transmitere a informaiilor.
Materialitii propuneau o doctrin puin accesibil spiritelor
convenionale: acceptarea gndirii ca o proprietate a materiei
organizate, abolirea libertii i a caracterului absolut al binelui i al
rului, aruncarea n uitare a Dumnezeului creator i a sufletului
muritor. Tradiionalului dualism spirit-materie, ei i opun unitatea
material a lumii, pretind c reconstruiesc o societate fr divinitate
i fr preoi, c mprtie lumina pentru a risipi teama i superstiia,
c afirm drepturile suverane ale naturii i raiunii i, mai ales, odat
spulberat recursul la transcenden, ei inventeaz o nou moral.164
Julien Offroy de La Mettrie (1709 1751)
n lucrrile sale de medicin i de filosofie, La Mettrie
ncearc s depeasc, n viziunea sa exclusivismul empirismului
englez, ct i pe acela al raionalismului cartezian.
n 1745, prima sa lucrare Istoria natural a sufletului,
devenit n 1750 Tratat despre suflet, expune un materialism radical,
care susine c materia etern, atotputernic, posed o for motrice
i o for senzitiv. n cadrul acestui materialism
164
Raymond Trousson. Op. cit. p.197
159
fiziologist, senzaiile, dar i ideile noastre, depind de starea corpului.

La fel i sufletul depinde de organele trupului.
Aprut la sfritul anului 1747, lucrarea Omul main, i
aduce lui La Mettrie porecla de Domnul main, deoarece n aceast
lucrare omul este explicat reducionist, dintr-o perspectiv
mecanicist i materialist. Regsim aici urmtoarele idei: Corpul
omenesc este ca o main care-i ntoarce singur arcul, imagine vie
a micrii perpetue. Alimentele ntrein ceea ce febra nteete. Dac
ele lipsesc, sufletul lncezete, este cuprins de furie i moare abtut.
(...)
Putem deci conchide cu curaj c omul este o main i c n
ntregul univers exist numai o singur substan sub diferite
nfiri. Aceasta nu este o ipotez cldit pe dorine i presupuneri,
nu este opera prejudecii i nici chiar a raiunii mele; cci a fi
desconsiderat aceast cluz, pe care o socotesc destul de nesigur,
n caz c simurile, care, dac se poate spune astfel, poart fclia, nu
m-ar fi ndemnat s-o urmez, ele luminndu-mi drumul. Deci,
experiena mi-a vorbit n favoarea raiunii, fapt pentru care le-am i
alturat pe amndou.165
La Mettrie trateaz raportul dintre materie
i spirit n limitele materialismului su
mecanicist. Problema spiritului este abordat ca o
problem de fizic, deoarece el arat c
diversitatea comportamentelor ine de condiiile
n care evolueaz fiina i de starea sistemului
nervos.
La Mettrie respinge att dualismul
cartezian, ct i nemurirea sufletului. Exist
numai materia, singura capabil de micare i de gndire, iar omul se
supune unor legi fizice, pe care nu le controleaz.
n 1748, n Omul plant, La Mettrie subliniaz unitatea
organizrii materiale la fiinele vii, pune n eviden analogii dintre
om i plant n constituia anatomic, n felul de a reaciona la
165
La Mettrie, Omul main, Editura tiinific, Bucureti, 1961, p.170, 211
160
selecie sau la climat, similitudini n respiraie, n natere, n

degenerescen. n Sistemul lui Epicur, din 1750, ne nva s nu ne
temem de moarte, care-i o ntoarcere la masa de origine i, mai ales,
ruineaz teoria creaiei i a cauzelor finale.
Odat cu cartea Discurs asupra fericirii (1748), La Mettrie
abordeaz probleme de ordin moral. Bunstarea, fericirea reprezint
scopul spre care tinde orice fiin. Iar fericirea depinde de senzaiile
i de dispoziiile fiziologice potrivite condiionrilor exterioare ale
mediului, educaiei, religiei. Tratatul este un viu protest mpotriva
ascezei stoice sau cretine, care se manifest contra naturii. Fericirea
fiecruia se gsete n acceptarea naturii sale materiale, omul
inteligent evitnd a se situa pe poziii potrivnice regulilor sociale.
Claude Adrien Helvetius (1715 1771)
Sensul celor dou lucrri monumentale
ale lui Helvetius, i anume: Despre spirit i
Despre om, era de a ridica, pe temelia
empirismului senzualist englez, o construcie
sociologic i etic nou. Cartea sa, Despre
spirit, condamnat de rege, de parlament, de
Sorbona i de pap, a fost unul din evenimentele secolului. n aceast
carte, n care dezvolt o concepie materialist despre om, Helvetius
se preocup la rndu-i de elaborarea unei morale lipsite de orice
accent metafizic i elaboreaz o teorie a intelectului. El consider c
trebuie creat o Moral aa cum a fost creat o Fizic experimental.
ntrebndu-se ce se nelege prin spirit i constatnd c, n
legtur cu acest subiect, prerile sunt diferite, Helvetius consider
c trebuie s examinm mai nti ce este spiritul n sine.166
Definind spiritul fie ca un rezultat al facultii de a gndi (i
n acest neles el nu este dect ansamblul gndurilor unui om) fie ca
nsi facultatea de a gndi167, Helvetius susine c este necesar s
166
167
Claude Adrien Helvetius, Despre spirit, Editura tiinific, Bucureti 1959, p. 7

Ibidem, p.7
161
cunoatem cauzele care produc ideile noastre. n noi, continu el, se

gsesc dou faculti sau dou puteri pasive ce sunt cauzele care
produc gndurile noastre, i anume sensibilitatea fizic i
memoria. ns acestea n-ar fi n noi dect nite faculti terse
dac n-ar exista o anumit alctuire exterioar. 168
Helvetius demonstra c omul este determinat de mediu i de
educaie i chema la realizarea armoniei sociale printr-un despotism
luminat. n lucrarea Despre om, susine c adevrata moral trebuie
s fie nu teologic, ci utilitarist i sociologic. Egoismul constituie
resortul principal i unic al faptelor omeneti. Fapta n aparen
dezinteresat constituie i ea doar un egoism deghizat, cci omul i
cultiv, indirect, profitul personal. A nbui egoismul nseamn a
extirpa din om fora sa creatoare de progres. Interesul este msura
aciunilor omeneti.
Preocuprile lui Helvetius se concentreaz asupra naturii
omului, condiiei umane, raportul omului cu divinitatea i cu
societatea:
Dumnezeu a spus omului : Eu te-am creat, i-am dat cinci
simuri, te-am nzestrat cu memorie i, n consecin, cu raiune. Am
vrut ca raiunea ta, ascuit mai nti de nevoie, luminat apoi de
experien, s-i asigure hrana, s te nvee s faci s rodeasc
pmntul, s perfecionezi instrumentele plugriei, ale agriculturii, n
sfrit ale tuturor tiinelor de prim necesitate; am vrut ca, prin
cultivarea acestei raiuni, s ajungi la cunoaterea voinelor mele
morale, adic a datoriilor tale fa de societate, a mijloacelor de a
pstra ordinea ntr-nsa, n sfrit la cunoaterea celei mai bune
legislaii posibile.169
Paul-Henri Thiery DHolbach (1723 1789)
168
Ibidem, p. 10
Claude Adrien Helvetius, Despre om n volumul colectiv Materialitii francezi
din secolul al XVIII-lea, Editura de Stat pentru Literatur tiinific, Bucureti,
1954. p. 319
169
162
Baronul DHolbach este un spirit radical i militant,

materialist ardent i devastator. Cartea sa, Sistemul naturii (1776),
lrgete materialismul de la studiul omului la ansamblul realitii,
dnd prin aceasta ceea ce s-a numit evanghelia materialismului.
Materia, conceput ca substrat fizic, explic tot ceea ce este.
Orice spiritualism sau dualism sunt de prisos. n natur totul apare ca
fiind strict determinat mecanic. Determinismul acesta izvorte din
nsi alctuirea materiei: micarea nu se exercit din afar asupra
materiei, ci este inerent acesteia.
Materia a existat dintotdeauna, iar micarea este o urmare
necesar a existenei, a esenei i a proprietilor sale primare, ca de
exemplu ntinderea, greutatea, impenetrabilitatea, figura.170
DHolbach arat c nu se poate concepe un nceput i un
sfrit n timp al existenei materiei, c nu exist nimic altceva n
afara ei, c ea exist prin ea nsi. Ea este i infinit, adic nu poate
fi mrginit de nimic; ea este pretutindeni i nu exist loc n afara ei,
dac ar exista un loc n afara ei acesta ar fi vidul i atunci Dumnezeu
ar fi vidul.171
Din ansamblul nsuirilor fundamentale care definesc esena
materiei, DHolbach exclude sensibilitatea, pe care ali materialiti
francezi o acceptau. Sensibilitatea este, dup prerea lui, rezultatul
unei combinri de elemente insensibile, care se produce, n mod
natural, doar la nivelul fiinelor i face ca materia insensibil s se
anime.
Dac nu exist dect substan material, nseamn c este
lipsit de sens s cutm ceva n afara naturii; aceasta i dezvluie
tainele doar experienei sensibile.
Pe acest empirism se ntemeiaz att ateismul ct i etica pe
care DHolbach o consider fizic aplicat.
DHolbach susine c religia cretin este confecionat din
absurditi, c este duntoare fericirii statului, c mpiedic
170
Paul- Henry Thiery, baron de Holbach, Sistemul naturii sau despre legile fizice
i ale lumii morale, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p.66
171
Ibidem, p. 414
163
progresul spiritului uman, Dumnezeul cretinilor este capricios i

arbitrar, revelaia sa e obscur. Acest cretinism, care pretinde c a
fondat morala, n realitate a trdat legea naturii dup care omul
trebuie s fie fericit.
DHolbach atac cretinismul, dar viseaz s nimiceasc
orice form de religie i, n special, instituiile religioase i clerul.
Printre supuii unui stat mai exist o categorie de oameni care,
datorit rangului pe care-l dein i preteniilor opiniei publice, merit
ntreaga atenie a conducerii; acesta este clerul. Acest ordin, care face
ca prerogativele i drepturile sale s descind din cer, a poruncit
deseori nii suveranilor i a decis asupra soartei naiunilor (...)
Preoimea, care de mii de ani a tulburat linitea rilor, nu
folosete dect tiranilor, pe care i acoper cu egida divinitii; ea este
nefolositoare pentru principii buni care nu au s se team de nimic,
ea este nefolositoare pentru toi cetenii cu judecat care gsesc n
raiune un ghid mult mai fidel dect n doctrinele obscure, n
misterele i enigmele preoilor.172
El n-are nimic dintr-un ateu senin, iar acest lucru se vede clar
din lucrrile sale Cretinismul demascat, Contagiunea sfnt, Istoria
critic a lui Iisus Hristos. n ultima lucrare, baronul DHolbach atac
bazele cretinismului: textele sacre.
Pe plan politic, opera lui DHolbach nu e revoluionar, chiar
dac atac absolutismul i nu constituie deloc un apel la revolta
popular. Programul su e mai degrab reformist: respectul
proprietii, monarhia limitat, de tip constituional.
Etienne Bonat de Condillac (1715 1780)
Pe terenul filosofiei propriu-zise,
Condillac este un adept al teoriei cunoaterii
172
Paul- Henry Thiry, Baron de Holbach, Politic natural, n volumul colectiv

Materialitii francezi din secolul al XVIII-lea, Ed. cit., p. 296-299
164
a lui J. Locke, fiind un reprezentant al empirismului n sensul strict al

cuvntului.
Nu exist dect senzaii, Condillac susinnd c orice
cunotin provine din exterior, de la lucruri, pe calea simului
extern. De aceea, fiecare dintre ele este fie o senzaie pur, fie o
senzaie transformat. n afar de senzaiile primite din afar nu
exist nici un alt izvor de cunoatere, respingndu-se prin aceasta i
conceptul de reflexie intern al lui Locke.
n Tratat despre senzaii (1754), imaginnd o statuie de
marmur care s-ar nsuflei treptat, Condillac ntemeiaz treptata
dezvoltare a contiinei i diferenierea facultilor pe senzaii. El
analizeaz mai nti simul mirosului, imaginndu-i statuia inspirnd
parfumul unui trandafir i identificndu-se cu acesta. Plecnd de la
acest exemplu, ncearc s arate cum se dezvolt simultan i cum
interacioneaz intelectul, afectivitatea i aciunea.
ntr-o alt lucrare Eseu asupra originii cunotinelor
umane, Condillac se strduiete s descrie dezvoltarea spiritului
pornind de la senzaii. Dup modelul lui Locke, Condillac asimileaz
percepia cu o senzaie contient. ntre percepii exist o multitudine
de legturi, ele nefiind izolate unele de altele. i facultile spiritului
sunt definite pornind de la percepii. Atenia este acea facultate care
ne permite s primim, mai mult sau mai puin clar, percepiile.
Imaginaia , memoria i contemplarea sunt i modaliti ale
percepiei care se produce n absena obiectului.
Trecerea de la senzaie la reflecie se
face cu ajutorul limbajului, care permite
trecerea de la ideile simple la cele complexe.
Denis Diderot (1713 1784)
Dei s-a format ntr-un mediu catolic i
pios i a studiat teologia la Sorbona, Diderot va
duce o polemic anticretin, va fi adeptul
religiei naturale i va susine, n cele din urm, un materialism ateu.
165
n lucrarea sa Despre interpretarea naturii, Diderot concepe

natura dup modelul unui laborator n care se lucreaz prin ncercare
i eroare. Astfel c natura nu este rezultatul unui plan prestabilit, ci o
infinitate de combinaii ce-i au originea ntr-un haos iniial. Omul nu
este scopul creaiei, ci doar o posibilitate printre nenumratele
combinaii ale materiei.
n ceea ce privete mijlocele noastre de cunoatere, Diderot
atribuie un rol aparte observaiei, refleciei, i experienei.
Observaia adun faptele. Reflecia le combin. Experiena verific
rezultatul combinrii. Observaia naturii trebuie s fie struitoare,
reflecia trebuie s fie adnc, iar experiena exact. 173
173
Denis Diderot Despre interpretarea naturii, n volumul colectiv Materialitii

francezi din secolul al XVIII-lea, Ed. cit. p.109
166
Capitolul IV
FILOSOFIA CLASIC GERMAN
n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea i prima jumtate
a secolului al XIX-lea, n Germania se dezvolt o micare filosofic
i literar de o larg deschidere umanist i raionalist. Iniiat de
Kant, continuat de Herder i Lessing, Fichte i Schelling i
ncununat de Goethe i Hegel, ea a rmas n istoria gndirii i a
culturii universale sub numele de idealismul clasic german.
1. Immanuel Kant (1724-1804)
Viaa i opera
I. Kant s-a nscut la 22 aprilie 1724 n
oraul prusac Knigsberg (Kaliningrad) ntr-o
familie luteran pietist. A urmat aici cea mai
bun coal - Colegium Fredericianum- i
universitatea, studiind filologia, filosofia i
tiinele. Dup absolvire, o perioad de timp a fost meditator
particular n diverse familii prusace, dup care a ajuns profesor de
logic i metafizic, n 1770.
167
Activitatea sa filosofic cunoate dou mari perioade:

precriticist i criticist.
Deosebit de semnificative pentru perioada precriticist sunt
preocuprile lui Kant pentru tiinele naturii. Astfel, de exemplu, n
lucrarea Istoria general a naturii i teoriei cerului (1755) i expune
celebra sa ipotez cosmogonic reluat i dezvoltat mai apoi de
Laplace.
Perioada criticist debuteaz cu publicarea n 1781 a operei
sale fundamentale Critica raiunii pure. n urma Criticii au venit la
rnd alte lucrri: n 1783, Prolegomenele la orice
metafizic viitoare, o prezentare simplificat a
ideilor din Critica raiunii pure; n 1785, Bazele
metafizicii moralei; n 1788, Critica raiunii
practice o versiune mai complet a Bazelor; n
1790, Critica puterii de judecat. n cursul
acelorai ani, Kant a scris i Fundamente
metafizice ale tiinelor naturale. Lucrarea sa,
Religia n cadrul limitelor simplei raiuni, publicat
n 1793, a strnit o oarecare agitaie provocnd un
conflict ntre Kant i Ministerul Cultelor.
Critic i raiune
Gnditorii iluminiti susineau c totul trebuie trecut prin sita
deas a raiunii critice. Kant va merge mai departe, susinnd c
nsi raiunea trebuie examinat critic. Aceasta nu nsemna ns c
ea nceteaz s mai fie agentul criticii sau subiectului ei (...) cci
raiunea este i subiect dar i obiect al criticii. 174 Problema Criticii
raiunii pure va fi astfel urmtoarea: ce i ct pot cunoate intelectul
i raiunea independent de orice experien, adic problema
posibilitii metafizicii ca tiin.
Kant era convins de faptul c o cunoatere necesar i
universal valabil nu poate fi dect raional. Trebuie deci depit
cunoaterea sensibil. Pentru Kant, elementul empiric e cerut chiar
174
Viorel Colescu O introducere n filosofia critic , Editura de Vest, Timioara,

1999 p.66
168
de structura raiunii umane. Raiunea uman, finit, creeaz nu nsi

existena, ci cunoaterea existenei, fiindc existena este dat. Dac
existena e dat raiunii, aceasta e i receptiv sau sensibil.
Sensibilitatea nu se adaug raiunii, ci este parte integrant din
aceasta.
Critica lui Kant are drept scop s stabileasc limitele celor
dou elemente constitutive ale raiunii: intelectual i sensibil. Tema
criticii este legitimarea preteniilor de universalitate ale raiunii. n
faa criticii nu sunt valabile preteniile dogmatismului i ale
scepticismului. Dogmatismul sprijin ori raiunea, ori experiena, pe
temeiul convingerii c ntre acestea exist doar o deosebire de grad:
experiena e o raiune obscur sau raiunea e o experien abstract.
Scepticismul respinge att raiunea ct i experiena, punndu-le n
contradicie. Criticismul deosebete i limiteaz raiunea i
experiena i arat cum se ntregete una prin alta n cadrul aceleai
cunotine.
Criticismul reprezint o nou concepie cu privire la
cunoatere, a crei semnificaie, Kant nsui o compar cu o
adevrat revoluie copernican svrit n domeniul filosofiei
pretinznd c l-a imitat pe Copernic fcnd obiectele s graviteze n
jurul subiectului175. Procesul cunoaterii poate fi explicat mai uor i
neles mai clar dac lum ca punct de plecare nu realitatea (obiectul
cunoaterii), ci omul (subiectul cunoaterii). Potrivit concepiei
elaborate de Kant, n cunoatere, nu omul depinde de realitate, ci
dimpotriv, realitatea se organizeaz dup modul n care omul o
cunoate.
Cuvntul criticism, dup cum arat I. Petrovici, nu are ,
atunci cnd ne referim la concepia kantian, un neles negativ i
sceptic. Ca reacie mpotriva scepticismului lui D. Hume, criticismul
kantian este o oper constructiv de fundamentare trainic. La Kant
se nelege prin criticism atitudinea de a nu se porni la o speculaie
175
A. Philnenko, Kant n J.Russ, op. cit. vol. III, p.77
169
filosofic, fr a verifica mai nti instrumentele de care ne vom servi

ntr-o atare intreprindere.176
La temelia criticismului, Kant pune clasificarea tripartit a
facultilor sufleteti: cunoatere, sentiment, voin. Cele trei
faculti alctuiesc fundamentul psihologic al celor trei Critici:
cunoaterea Critica raiunii pure, voina Critica raiunii practice
i sentimentul Critica facultii de judecare. Dintre cele trei
faculti, cea mai difereniat e cunoaterea: sensibilitate, imaginaie,
intelect, judecat, raiune. Imaginaia face legtura dintre sensibilitate
i intelect; iar judecata e de dou feluri: determinant (i atunci ea e
funcia intelectului, raionamentul fiind funcia raiunii) i reflectant
(i atunci se exercit n domeniul sentimentului.) Aa se explic titlul
Critica judecii (reflectante), al crei obiect e sentimentul
frumosului.
Ca i pentru Leibniz, i pentru Kant cunoaterea trebuie s fie
universal valabil i necesar. Scepticismul lui Hume sdise
convingerea c nu exist dect o cunoatere subiectiv, particular i
contigent. Empirismul ajunsese la scepticism n momentul n care sa descoperit c experiena nsi, dac este examinat cu atenie, nu
este suficient pentru a justifica unele dintre convingerile noastre
fundamentale referitoare la lume.
Spre deosebire de Leibniz, Kant considera c obiectul
cunoaterii noastre trebuie s fie lumea experienei i nu o realitate
situat dincolo de aparene. mpotriva lui Hume, Kant a artat c
simurile nu sunt singurele mijloace pentru a justifica cunoaterea
noastr.
Activismul
n concepia filosofilor moderni premergtori lui Kant, omul
se comport pasiv n procesul cunoaterii. El reproduce, fie prin
simuri (empirism), fie prin raiune (raionalism), un adevr oarecum
gata fcut, dat de la nceput, anterior i exterior contiinei sale,
176
Ion Petrovici, Dousprezece prelegeri universitare despre Imanuel Kant, Editura

Agora, Iai, 1994, p.73-74
170
independent de aceasta. Criticismul vine cu o concepie nou, ce

acord omului ca subiect un rol activ n procesul cunoaterii.
Contiina nu poate s fie pasiv, nu este doar un receptor
care ateapt s fie umplut de experiene, ci trebuie s fie activ. O
dublare doar a realitii prin imaginea sa, mai mult sau mai puin
fidel, n contiin, ar fi ceva de prisos. Orice act de cunoatere
apare ca rezultat al unei activiti de natur sintetic a contiinei
omeneti, prin care se mbin dou elemente eterogene ca origine:
forma i coninutul cunoaterii. Forma experienei noastre este
cognoscibil a priori, n vreme ce coninutul este dat a posteriori, iar
cunoaterea lumii este asigurat numai de combinaia ntre cele dou.
Nu am putea dobndi cunoaterea unei alte lumi dect aceea pe care
o percepem; dar senzaiile singure nu pot sprijini cerinele cunoaterii
noastre. Senzaiile sunt ntotdeauna particulare, schimbtoare i
subiective, iar cerinele cunoaterii noastre sunt generale, universale,
invariabile i obiective.177
Kant depete opoziia dintre empirism i raionalism,
gsind prin criticismul su formula de conciliere a acestora. Orice
cunoatere se alimenteaz din dou izvoare: simurile cu intuiiile lor,
intelectul cu conceptele sale: Fr sensibilitate nu ne-ar fi dat nici
un obiect i fr intelect nu ar fi nici unul gndit. Ideile fr coninut
sunt goale, intuiiile fr concepte sunt oarbe. De aceea este
deopotriv de necesar s ne facem conceptele sensibile (adic s le
adugm obiectul intuiiei) precum i de a ne face intuiiile
inteligibile (adic s le supunem conceptelor). Aceste dou faculti
sau capaciti nu-i pot schimba funciunile lor. Intelectul nu poate
nimic intui, iar simurile nu pot nimic gndi. Numai din faptul c ele
se unesc poate izvor cunoatere. Dar din aceast cauz nu e ngduit
totui a amesteca contribuia lor, ci avem puternice motive s le
separm i s le distingem cu grij una de alta.178
Apriorismul
177
I. Shand, Op. cit, p. 182

I. Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bogdan i Elena Moisuc, Ed.
tiinific, Bucureti, 1969, p.92
178
171
Prin apriorism se nelege n general acea concepie dup

care facultile noastre de cunoatere sunt nzestrate, naintea
experienei i independent de ea, cu anumite forme sau structuri
potrivit crora ele recepteaz obiectele.179 Chiar din primele rnduri
ale Criticii raiunii pure, Kant distinge ntre apriorismul psihologic i
apriorismul logic i precizeaz c, n sens cronologic, nici o
cunoatere nu precede experiena. ns faptul c ntreaga noastr
cunoatere ncepe cu experiena, nu presupune n mod necesar c ea
izvorte n totalitatea ei din experien.
Kant susine un apriorism logic, ncercnd s depeasc
empirismul lui Locke care susinea c toate ideile provin din
experien, dar i raionalismul care-i afirm credina n capacitatea
raiunii de a ne oferi cunotine clare i distincte.
Ct privete coninutul cunoaterii, acesta nu intr n mod
deosebit n sfera preocuprilor lui Kant, care se mulumete s afirme
c el provine de la lucruri ca realiti obiective. Kant va fi interesat
ndeosebi de forma cunoaterii. Referitor la formele cunoaterii, Kant
susine c acestea au un caracter aprioric: 1. formele apriorice fac
posibil orice act de cunoatere; 2. formele apriorice sunt date naintea
oricrui act de cunoatere. La fiecare din cele dou niveluri la care se
petrece cunoaterea acioneaz forme apriorice specifice. Rolul
acestora este de a introduce ordinea i unitatea n materialul haotic pe
care l transmit simurile.
O prim ordonare i unificare ncepe la nivelul inferior al
simurilor, prin intuiiile apriorice ale sensibilitii: spaiul i timpul.
Procesul acesta de ordonare i unificare continu la nivelul superior
al intelectului, prin categoriile sale apriorice. Aceste categorii, forme
ale nelegerii sau gndirii, n numr de dousprezece, sunt funciuni
sintetice care unific, care leag cunotinele ntre ele. Obiectele care
au intrat sub formele categoriale nu sunt numai intuite, ci sunt
gndite. Intelectul nu poate dect s gndeasc, legnd ntre ele
cunotinele venite intuitiv prin canalul simurilor.
179
Viorel Colescu, Op. cit. p.66
172
La nivelul cel mai nalt, al raiunii, unde se realizeaz

suprema ordonare i unificare a experienei, acioneaz ideile
apriorice ale raiunii. Acestea, indicnd doar idealul cel mai
ndeprtat posibil spre care tinde cunoaterea omeneasc, au doar un
caracter normativ i nu unul constitutiv. Cele dousprezece categorii
concepte pure ale intelectului pot fi descoperite prin cercetarea
tipurilor de judeci folosite n logica tradiional. Dup criteriul
cantitii judecile se mpart n universale, particulare i formale.
Acestor tipuri de judeci le corespund urmtoarele categorii: unitate,
pluralitate, totalitate.
Dup calitate, vom avea iari trei categorii corespunztoare
celor trei feluri de judeci calitative. Astfel c judecilor afirmative
le corespunde ca i categorie, realitatea celor negative negaia, iar
celor indefinite limitaia.
Un alt criteriu de clasificare a judecilor, cel al relaiilor, ne
determin s distingem ntre judeci categorice, ipotetice i
disjuncte. Categoriile relaiei sunt: ineren i subzisten (substan
i accident), cauzalitate i dependen (cauz i efect), comunitate
(aciune reciproc ntre activ i pasiv).
n sfrit, dup cel de-al patrulea criteriu - cel al modalitii
judecile se clasific n problematice, asertorice i apodictice, iar
tabla categoriilor cuprinde posibilitatea, existena i necesitatea.
Metoda transcendental
Termenul transcendental din filosofia kantian e cel mai
dificil de explicat. Ba se confund cu metafizica n genere, ba e
totuna cu teoria cunoaterii, cu un tratat de metod, introductor n
metafizic.
Kant d termenului de transcendental un neles metodologic
i epistemologic, iar nu unul metafizic ontologic i nu l confund
cu termenul de transcendent. Numesc trancendental scrie el
orice cunoatere care se ocup n genere nu cu obiecte, ci cu modul
nostru de cunoatere a obiectelor, ntruct acesta este posibil a priori.
173
Un sistem de astfel de concepte s-ar numi filosofie

transcendental.177
Metoda transcendental n loc s cerceteze obiectele, fie
transcendente, fie imanente, pune n lumin condiiile raionale ale
obiectelor culturale. Condiiile raionale din contiin sau din subiect
nu sunt procese psihologice (...). Condiiile transcendentale pstreaz
autonomia fa de orice realitate empiric (...).
Dac transcendentul e ceea ce depete experiena, adic
domeniul inaccesibil al lucrurilor n sine, transcendentalul e acel
procedeu metodologic cu ajutorul cruia ndreptm gndirea de la
obiect la condiiile lor n raiune, n subiect (...) Metoda
trancendental pune la contribuie analiza, care pornete de la
condiionat (obiecte date) la condiii care nu sunt date nemijlocit,
fiindc sunt universale i necesare sau, n limbajul obinuit, sunt
abstracte. 178
Cum sunt posibile judecile sintetice apriori?
Termenul de judecat, la Kant, nu este limitat la sfera
teoretic. El este aplicat i la teorie, practic (moral), contemplaie
(art).
Orice cunoatere e o judecat sau un raport ntre dou
reprezentri, dintre care una (predicatul) afirm sau neag ceva
despre alta (subiectul). E oare adevrat i invers, c orice judecat
este o cunoatere? Kant face distincie ntre dou cazuri posibile: 1.
sau predicatul este cuprins n subiect, i atunci judecata l face
explicit, 2. sau predicatul e strin, i atunci judecata face relaia
dintre ele. Prima judecat e analitic, fiindc se constituie prin
analiza subiectului, a crui not e predicatul. Deci, n aceast
judecat predicatul este coninut n subiect. n cazul al doilea,
judecata se cheam sintetic, ntruct ea cuprinde ceva mai mult
dect subiectul i predicatul, anume unirea lor. Aceast judecat care
mbogete cunoaterea este numit de Kant extensiv. Judecile
177
178
Im. Kant, Op. cit., p.386

Ibidem, p. 163
174
sunt sau analitice, sau sintetice. Veritabila cunoatere e numai

judecata sintetic, fiindc aceasta nu e simpl tautologie.
Pentru a determina esena cunoaterii, se adaug o alt
pereche de concepte: a priori i a posteriori. Acestea se aplic
deopotriv la judecile sintetice, pe cnd la cele analitice se aplic
numai a priori. Judecile analitice sunt toate a priori, ntruct iau
natere printr-o analiz simpl de concepte i nu invoc ajutorul
experienei pentru a se legitima, deci sunt necesare i universale:
dac e dat subiectul, urmeaz cu strictee predicatul. n schimb,
judecile analitice, superioare logicete celor empirice, nu lrgesc
cunoaterea, nu aduc nimic nou. Aa gsete Kant situaia filosofic.
Date fiind aceste deosebiri, Kant a trebuit s ajung la concluzia
urmtoare: cunoaterea autentic este sintetic (extensiv) i totui a
priori (raional = necesar i universal). Prin sintez, judecile
sintetice a priori se disting de cele analitice sau pur logice, prin a
priori se disting de cele empirice. Cunoaterea propriu-zis a priori e
independent de experien.
Un exemplu de propoziie sintetic a priori este urmtorul:
Orice eveniment are o cauz. Ea este sintetic deoarece adevrul
nu este stabilit prin analiza termenilor si i este aprioric i necesar
ntruct conceptul de cauzalitate este un concept pur al nelegerii,
care face parte din structura noastr intelectual i constituie o
condiie preliminar i necesar a percepiei noastre despre lume prin
experien. Kant susine c noi putem dobndi cunoaterea
cauzalitii ntr-o lume a aparenei, cci pentru noi conceptul pur al
cauzalitii este ilustrat prin fenomenele observabile ale acestei lumi,
iar judecile noastre fcute pe baza acestui concept sunt universal
valabile.
Teoria experienei. Idealismul transcendental
ntrebarea fundamental a lui Kant Ce pot s tiu?, din
punctul de vedere al autontemeierii, se descompune n trei subntrebri: 1. Cum este posibil matematica pur? 2. Cum este posibil
fizica pur? 3. Cum este posibil metafizica pur?
175
Kant cerceteaz critic, mai nti, posibilitatea matematicii

pure. Matematica se bazeaz pe intuiie i nu pe concept, cum
susineau raionalismul i empirismul. Caracterul intuitiv al
matematicii e cea dinti descoperire pe linia criticii.
Intuiia e legat de senzaie (aisthesis), de unde termenul de
estetic transcendental. Cuvntul estetic e luat aici n sensul
tradiional, aristotelic, de sensibilitate. Problema este: n ce condiii
matematica e tiin apodictic, alctuit din judeci sintetice i a
priori.?
Estetica transcendental nu ofer o teorie a senzaiilor, ci a
formelor sau principiilor a priori. Formele a priori sensibile sau
intuiiile pure sunt dou: spaiul i timpul. Dou sunt temele esteticii
transcendentale; ele poart numele de metafizic i
transcendental. Expunerea transcendental are drept scop s
deduc din intuiii a priori alte cunotine a priori, adic matematica .
Expunerea metafizic dovedete c: spaiul i timpul sunt a
priori, independente de experien, deci necesare i universale i c
sunt intuiii, nu noiuni abstracte. Aceast concepie kantian,
mpotriva empirismului, susine aprioritatea, contra raionalismului
intuitivitatea. Sunt patru dovezi: primele dou pledeaz pentru
aprioritate, celelalte dou pentru intuitivitate.179
1. Spaiul i timpul nu sunt extrase din percepie, nu sunt deci
a posteriori, pentru faptul c percepia presupune spaiul i timpul, nu
invers.
2. Putem avea reprezentarea spaiului i timpului fr
reprezentarea obiectelor cuprinse n ele, dar nu i invers, adic nu
putem avea reprezentarea obiectelor fr aceea a spaiului i
timpului.
3. Reprezentrile de spaiu si de timp nu sunt concepte
discursive, ci intuiii. Conceptele, fiind reprezentri generale, sunt
separabile de reprezentrile particulare, pe cnd spaiul i timpul n
genere nu pot fi separate de spaiile i timpurile particulare.
179
M. Florian. Op. cit. p. 176
176
4. Spaiul i timpul sunt intuiii, fiindc le reprezentm ca

infinite. Infinitatea e o proprietate numai a intuiiei, nu i a
conceptului, cci dac toate prile spaiului sunt n spaiu, acesta
trebuie s fie infinit. Deci spaiul, ca i timpul, sunt unice i ca atare
individuale. Proprietile lor comune sunt: infinitatea, omogenitatea,
continuitatea.
Expunerea transcendental arat c anumite cunotine
sintetice a priori sunt posibile numai prin supoziia intuiiilor a priori.
Acele cunotine sintetice a priori sunt prezente n geometrie,
aritmetic i cinematic. Fr spaiu ca intuiie a priori nu e posibil
geometria; fr timp ca intuiie pur nu e posibil numrtoarea i,
deci, numerele; fr spaiu i timp nu se constituie cinematica sau
teoria matematic a micrii.
Spaiul i timpul sunt forme sau condiii ale receptivitii
sensibile, i anume spaiul e forma simului extern prin care ne
reprezentm obiectele ca luate n afara noastr, iar timpul forma
simului intern prin care contiina noastr se intuiete pe ea nsi n
strile succesive. Spaiul nu reprezint o nsuire a vreunor lucruri
n sine, nici pe acestea n raporturile lor reciproce; el nu este nimic
altceva dect forma tuturor fenomenelor simurilor externe, adic
condiia subiectiv a sensibilitii sub care numai, nu este o posibil
intuiie extern (...).
Timpul nu este ceva care ar exista n sine sau care ar fi inerent
lucrurilor ca determinare obiectiv i care deci ar subzista, dac
facem abstracie de toate condiiile subiective ale intuirii lor; (...)
Timpul nu este altceva dect forma simului extern adic a
intuirii noastre nine i a strii noastre interne. Cci timpul nu poate
fi o determinare a unor fenomene externe: el nu aparine nici unei
figuri, nici unei poziii etc.; dimpotriv, el determin raportul
reprezentrilor n starea noastr intern. (...)
Timpul i spaiul sunt, prin urmare, dou izvoare de
cunoatere din care pot fi scoase a priori diferite cunotine sintetice
177
(...). Amndou mpreun sunt forme pure ale oricrei intuiii

sensibile, i prin aceasta fac posibile judeci sintetice a priori.180
Idealism transcendental i realism empiric
Pentru Kant, spaiul i timpul sunt forme ale receptivitii
sensibile externe sau interne. Reiese de aici c reprezentrile de
spaiu i timp au valoare real n ceea ce privete obiectele sensibile
sau empirice. Deci spaiul i timpul au realitate empiric, adic
pentru noi, care posedm o raiune receptiv (sensibil),
sensibilitatea cu formele ei nu st n natura lucrurilor, ci n natura
noastr. Spaiul i timpul, fiind forme ale contiinei, sunt ideale, nu
sunt metafizic reale (absolute); dar idealitatea lor e transcendental,
adic cele dou forme sunt necesare i universale, sunt a priori, nu
empirice.
Spaiul i timpul au idealitate transcendental (nu empiric) i
tocmai de aceea ele posed i realitate empiric.
Fenomen i Noumen (lucru n sine).
Kant arat c sensibilitatea, ca facultate de intuiie, are de-a
face numai cu apariii, cu fenomene, nu cu lucruri n sine.
ntruct omul nu e pasiv n actul cunoaterii i contiina sa
apare n faa realitii narmat cu formele apriorice ale sensibilitii
i intelectului, el nu cunoate i nu va putea cunoate niciodat esena
adevrat a realitii. De aceea Kant va distinge categoric ntre lucru
n sine sau noumen (cu o expresie mprumutat de la Platon) i
lucru pentru noi sau fenomen. Ceea ce cunoate omul nu este
realitatea aa cum este ea, ci numai modul n care aceast realitate i
apare omului, potrivit cu structura i activitatea facultii sale de
cunoatere. Lumea cum i apare omului n cunoatere, datorit
activitii formelor apriorice ale contiinei sale, nu ofer
echivalentul gnoseologic al lumii cum este ea n realitatea sa
ontologic.
Noumenul nu este obiect al experienei; lucrurile n sine
reprezint o lume de dincolo de aparene, care este incognoscibil.
Noumenul, la Kant, este incognoscibil, ntruct nu putem avea
180
Im. Kant, Op.cit. p. 71, 76, 79
178
despre dnsul o intuiie sensibil, iar o intuiie pur intelectual, noi

nu putem avea dect de la formele cugetrii noastre.181
Pe de o parte, Kant afirm din punct de vedere ontologic c
lucrul n sine exist ca realitate obiectiv, ca dovad c noi avem
nu numai imaginaia,ci i experiena lucrurilor. Pe de alt parte, din
punct de vedere gnoseologic se neag posibilitatea cunoaterii
lucrului n sine, aa cum este dat acesta nainte de a fi prins n
plasa n care l nfoar formele apriorice ale contiinei.
Teologia raional
Pentru Kant, problema existenei lui Dumnezeu nu poate fi
rezolvat de raiunea uman. Kant analizeaz argumentele
tradiionale aduse pentru demonstrarea existenei lui Dumnezeu.
Astfel, el critic argumentul ontologic, cel cosmologic,precum i pe
cel fizico-teologic sau finalist.
Argumentul ontologic, formulat de Anselm de Cantenbury i
acceptat de raionalitii moderni, demonstreaz existena lui
Dumnezeu pornind de la conceptul su, conchide deci existena lui
Dumnezeu din esena sa. Dumnezeu fiind definit ca perfeciune, el
nu poate fi gndit ca neexistnd. Aceast dovad este respins de
Kant pe motivul c existena nu este un predicat descriptiv care
adaug ceva nelesului sau conceptului unui subiect, astfel nct a
spune c ceva exist nu atribuie nici o proprietate n plus subiectului,
mai degrab aceast afirmaie spune doar c exist ceva cruia i se
aplic noiunea subiectului.182
Argumentul cosmologic, ce se bazeaz pe legea cauzalitii,
trimite la existena unei cauze prime necesare pentru a pune n
micare universul. Acest argument deduce existena lui Dumnezeu
din conceptul de cauz necesar. Este faimosul argument care, de la
faptul c lumea exist, i atribuie un creator ntruct lumea
fenomenelor, nu-si are n ea nsi propria raiune de a fi. Desigur,
181
182
I. Petrovici, Op. cit. p. 93

J. Shand, Op. cit., p. 195
179
cauza ei transcendental, care i ajunge siei, ne mai reclamnd alte

condiii, va trebui s caute perfeciuni, care s o fac necesar.183
Kant consider c acest argument n-ar fi dect o reeditare
deghizat a argumentului ontologic184 i c este rezultatul unei
aplicri incorecte a principiului cauzalitii.
Nici cu argumentul fizico-teologic care conchide existena lui
Dumnezeu din ordinea i armonia lumii, Kant nu este de acord.
Toat aceast critic ntreprins de Kant urmrete s
demonstreze c, pentru raiune, fiina suprem rmne un ideal.
Morala Kantian
n cea de-a doua mare lucrare a sa, Critica raiunii practice
(1788), rspunznd la ntrebarea Ce trebuie s fac?, Kant se
interogheaz asupra actului moralei. naintea acestei Critici, Kant
publicase Bazele metafizicii moravurilor (1785), n care schiase
toate conceptele eseniale ale moralei: legea moral, datoria, raiunea
practic, Binele suprem.
ntemeiat pe fundamente proprii, morala kantian nu este
derivat din adevrurile teoretice.
Pentru Kant, normele etice nu izvorsc din experien, ci ele
trebuie s fie universale i necesare, adic apriorice i transcedentale.
Izvorul vieii morale este raiunea practic. Aceasta difer de datele
experienei, dar este i independent de structura raiunii teoretice.
Morala datoriei i voina bun
Nimic n lume, i chiar n afar de ea, nu se poate gndi c
ar putea fi considerat bun fr nici o restricie dect numai voina
bun sunt primele cuvinte ale seciunii I din Fundamentele
metafizicii moravurilor.
n conceptul de voin bun se cuprinde acela de obligaie sau
datorie (Pflicht). n raport cu datoria, aciunile noastre pot fi:
contrare datoriei i conforme datoriei. Acestea din urm se submpart
n aciuni ce decurg din nclinaie (Neigung) i din datorie. De aici
183
184
I.Petrovici, Op. cit. p. 173

Ibidem, p. 173
180
reiese c datoria este necesitatea unei aciuni din respect pentru

lege i chiar mpotriva nclinaiilor naturale.185
Conceptul de datorie reclam deci aciuni n chip obiectiv,
acordul cu legea, iar maximei ei i reclam subiectiv respect pentru
lege, ca fiind unicul mod de determinare a voinei prin lege. Pe
acesta se bazeaz diferena ntre contiina de a fi acionat conform
datoriei sau de a fi acionat din datorie, adic din respect pentru lege;
primul mod de a aciona (legalitatea) este posibil i atunci cnd
numai nclinaiile ar fi fost principiile determinante ale voinei, iar
cel de-al doilea (moralitatea), valoarea moral trebuie s fie situat
exclusiv n aceea c aciunea are loc din datorie, adic numai de
dragul legii.186
n seciunea II, Kant se ocup de deducerea raional a
datoriei sau legii morale. Fa de o voin subordonat nclinaiilor,
legea moral se nfieaz ca un imperativ. Imperativul poate fi de
dou feluri: a. ipotetic sau condiionat; b. categoric. Imperativul
ipotetic e o propoziie practic-analitic: dac vrei scopul, trebuie s
vrei i mijlocul. El este sintetic i a priori: s voieti datoria (legea
moral) fr nici o condiie. Imperativul categoric e o valoare
absolut i unic, el e scop n sine i niciodat mijloc. Scop n sine
este numai fiina raional sau persoana: omul i n genere orice
fiin raional exist ca scop n sine, nu numai ca mijloc, de care o
voin sau alta s se foloseasc dup bunul ei plac, ci n toate
aciunile lui, att n cele care-l privesc pe el nsui ct i n cele care
au n vedere alte fiine raionale, omul trebuie considerat totdeauna n
acelai timp ca scop.(...) Imperativul practic va fi deci urmtorul:
acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta, ct i
n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar
niciodat numai ca mijloc.187
185
M. Florian, Op. cit. p. 181

Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Editura tinific, Bucureti 1972, p.
170
187
Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura tiinific,
Bucureti, 1972, pp. 46, p. 47
186
181
Legea moral e unic, fiindc ea exprim principiul formal

practic al raiunii pure. Fiind forma voinei, legea moral e nu numai
a priori, ci i sintetic. Ea unete voina pur (forma) cu voina
empiric (coninutul, materia). Legea moral nu se aplic la sensibil;
ea este un fapt al raiunii. Fiind necondiionat, nu e de natur
empiric. n legea moral voina e pur i, deci, independent de
condiii empirice. Ca fapt raional, legea moral presupune necesar
libertatea. Prin legea moral suntem creatori, suntem spontani sau
liberi.
Integrnd coninuturile etice n cadre logice i prescriind
numai reguli generale formal, etica lui Kant este formalist.
Obiectul raiunii practice l constituie conceptele de bine i
ru. Bine n sine e numai legea moral sau datoria. Nu binele este
datoria noastr, ci datoria e binele. Legea moral trezete n noi
sentimentul de respect fa de datorie. Principiul suprem al
moralitii este voina autonom Voina noastr n determinarea sa
moral este absolut liber, nu sufer nici o influen strin cci
altfel s-ar pierde orice valoare.188
Estetica lui Kant
Cea de-a treia critic, Critica puterii de judecare, cuprinde
fundamentele concepiei estetice a lui Kant. n economia de
ansamblu a sistemului criticist, facultatea de judecare ocup un loc i
un rol precis determinate. Exist o raiune afectiv ca i condiie
necesar a sentimentului, dup cum prin raiunea pur am vzut c
exist o condiie necesar a cunoaterii, iar prin raiunea practic una
a aciunii.
Datorit sentimentului, obiectele naturii sunt considerate, n
mod finalist, subordonate strii subiective de plcere, care are
ntotdeauna n vedere un scop: interesul. ntruct subordonarea unui
lucru la o noiune ia forma judecii, este firesc ca aceast funcie a
raiunii afective s fie tot o judecat, dar una care preuiete,
apreciaz.
188
I. Petrovici, Op. cit. p. 196
182
Ce anume deosebete judecata de apreciere estetic de

celelalte judeci de valoare?
Dup prerea lui Kant, fundamentul judecii estetice l
constituie o plcere dezinteresat. i tocmai de aceea, n aceasta se
ascunde o anume valabilitate universal, motiv pentru care Kant
crede c aceasta se sprijin pe un dat aprioric.
Viziunea estetic este preocupat de forma obiectului, iar
aceast form d operei de art caracterul su nchis i autonom.
Finalitatea frumosului rezid n acea relaie care exist ntre obiect i
funciile spirituale care stau n legtur cu el. Tocmai de aceea,
frumosul are un caracter pur formal, este de natur aprioric: fr
referirea la sensibilitatea subiectului, el nu poate nsemna nimic.
Numim frumos ceea ce este reprezentat fr concept ca obiect al
unei satisfacii universale. Aceast definiie a frumosului poate fi
dedus din cea precedent,care-l prezint ca pe un obiect al unei
satisfacii cu totul dezinteresate.189
Pe lng frumos, Kant se refer i la o alt categorie estetic
sublimul. Pe cnd frumosul place datorit caracterului su limitat,
sublimul place datorit caracterului su nelimitat. Viziunea
sublimului are i un caracter etic. Nelimitatul deranjeaz, de altfel,
simurile omului, n timp ce impresioneaz gndirea sa, iar prin aceea
c prin el devine evident nlarea spiritului asupra materiei,
sublimul produce i o plcere moral.
n ceea ce privete arta, Kant o deosebete de natur, de
tiin i de meteug, artnd n ce const ceea ce-i este propriu. 1.
Arta se deosebete de natur, aa cum fptuirea se deosebete de
aciune sau efectuare n genere, iar produsul sau urmarea celei dinti
ca oper , de consecina ultimei ca efect. (...)
Arta ca ndemnare uman se deosebete de tiin, ca o
capacitate practic de una teoretic, ca tehnica de teorie. (...)
Arta se deosebete i de meteug. Prima este numit art
liber, al doilea poate fi numit art pltit. Se consider c prima
189
Immanuel Kant, Critica facultii de judecare, Editura tiinific i

enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 103
183
poate atinge scopul doar ca joc, (...) i c a doua poate fi impus doar
prin constrngere. (...) Totui este bine s amintim c orice art liber
presupune o anumit constrngere.190
2. Postkantianismul
Filosofia lui Kant a fost principalul izvor al micrii vaste i
bogat ramificate a idealismului clasic german. Criticismul kantian a
creat o atmosfer de efervescen filosofic strbtut de o gam
ntins de atitudini ce merg de la acceptarea necondiionat la
respingerea aproape total a lui Kant.
Geneza idealismului postkantian se explic prin ncercarea de
conciliere a acelor direcii de gndire ce strbat n sens contradictoriu
kantianismul. Este vorba de contradicia dintre realism i idealism,
dintre necesitate i libertate, dintre tiin i credin, dintre form i
coninut.
Din nevoia logic consimit de a depi toate aceste
contradicii interne ale criticismului s-au nscut marile tentative
metafizice ale idealismului postkantian. O prim latur a acestuia,
care parial se identific cu romantismul filosofic n plan ontologic,
va nega realitatea lucrului n sine, iar n plan gnoseologic, va
afirma c activitatea sintetic a eului creeaz nu numai forma, ci i
obiectul cunoaterii. Subiectul creator omul i obiectul creat
realitatea se confund ntr-o perfect identitate. n acest sens,
Fichte elaboreaz un idealism subiectiv, extrgnd din raiunea
practic kantian exaltarea eului, subiectul fiind principiul activ
originar care creeaz realitatea, obiectul. Schelling elaboreaz un
idealism obiectiv, prelund din Kant magismul filosofiei naturii i
declar ca principiu metafizic al realitii Absolutul, indiferent de
opoziia subiect-obiect, acestea dou identificndu-se prin Absolut.
Hegel elaboreaz un idealism absolut ce scoate din Kant logica
moral sever i vede n realitate o manifestare a Ideii absolute ca
190
Ibidem, p. 198-199
184
principiu metafizic, ce prin activitatea sa dialectic produce din sine

att domeniul material, ct i cel spiritual al existenei.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
Consideraii introductive
Primul mare postkantian este J.G.
Fichte. Se nate la 19 mai 1762, la
Rammenau, un sat din Saxonia, ca fiul unui
ran srac.
A studiat la Colegiu din Pforta i, chiar
dac studiile de teologie l-au pregtit pentru a fi pastor, i-a pierdut
destul de repede credina n dogma luteran. Descoperirea filosofiei
kantiene i ntlnirea cu Kant sunt hotrtoare pentru evoluia lui
Fichte, care-i pierde astfel ncrederea ntr-un determinism universal.
n 1791 scrie Critica oricrei revelaii, care apare anonim n 1793 i
este primit cu entuziasm de ctre public, care crede c este vorba
despre o nou lucrare kantian.
Recunoaterea de care se bucur datorit
acestei lucrri, i aduce un loc de profesor la
Universitatea din Jena. Publicarea, n 1794 i 1795,
a lucrrii Principiile doctrinei tiinei i-a sporit
celebritatea, care va fi, n scurt timp, tirbit de dou
triste evenimente. Pe de o parte, acuzat de ateism,
este nevoit s prseasc Jena. Pe de alt parte, n
acelai an, opera sa a fost dezaprobat public de
Kant, cu cuvintele: Consider c Doctrina tiinei
este un sistem absolut imposibil de susinut. Fichte ajunge profesor
i mai apoi rector al Universitii din Berlin. Aici, ntre 1807-1808,
ine Cuvntare ctre naiunea german, n Berlinul ocupat de
francezii sub conducerea lui Napoleon. A participat chiar la
rzboaiele de eliberare a germanilor de sub ocupaia francez. n
acest discurs, Fichte afirm superioritatea limbii i gndirii germane
i consider c poporul german este poporul ales care trebuie s
185
conduc lumea. Fichte i-a propus i a ncercat s edifice o filosofie

prim, care s garanteze acordul contiinei cu lumea i, pornind de
la aceast filosofie, s conchid existena celuilalt i, n consecin,
existena unui drept i a unei morale.
Pornind de la filosofia kantian, Fichte consider c Eul
constituie punctul suprem al filosofiei transcendentale, ns problema
Eului n-a fost rezolvat satisfctor de ctre Kant.
Fichte i expune filosofia sa prim n Principiile doctrinei
tiinei, filosofia practic, n Sistemul eticii (1798) i filosofia
dreptului n Bazele dreptului natural (1796-1797).
Prima doctrin a tiinei
n cele dou Introduceri la Doctrina tiinei (1797), Fichte
subliniaz identitatea dintre gndirea sa i gndirea kantian. Kant
vorbise despre intuiia intelectual, iar Fichte vrea s arate cum
poate fi conceput aceasta. Preocuprile lui Fichte se concentreaz
asupra construirii unei teorii proprii despre Eu, prin depirea
impasului creat de reflexia speculativ. Eul nu poate fi rezultatul
reflexiei, deoarece el se pune mai nti pe sine ca Eu. Eul se
constituie ca o aciune, el fiind n acelai timp agent i produs. n Eu,
aciunea i actul sunt unul i acelai lucru. Eul este un dat primar,
nedeductibil. Acest lucru nu nseamn, cum s-ar putea crede, c Eul,
dac nu poate fi dedus, nu poate fi nici gndit.
Fichte i edific sistemul plecnd de la principiile logice.
Principiul identitii A=A va fi Eu=Eu. Dialectica transcendental pe
care o constituie Fichte, aplicnd legile logicii generale, are la baz
activitatea unui Eu absolut, situat deasupra eurilor individuale i
independent de acestea. Mai nti, acest Eu absolut (n forma i n
coninutul su) se pune ca sine pe Eu Este vorba despre Eul
transcendental, care pretinde a fi ntreaga realitate sau subiectul
absolut. Nimic nu precede Eul n existen i nimic nu i determin
coninutul.191
Eul i opune Non Eul, aceast activitate primind expresie, n
plan logic, sub forma principiului contradiciei: A nu este Non-A.
191
A. Philonenko, Fichte, n J. Russ. Op. cit., p.101
186
Identificarea i opoziia sunt totdeauna aciuni simultane.

Aciunea care const n a cerceta diferena n identitate se numete
analiz. Aciunea ce presupune cutarea identitii n opoziie se
numete sintez. Astfel, analiza i sinteza nu pot fi niciodat separate,
presupunndu-se reciproc. ns analiza i sinteza, ca aciuni de
comparare, depind de o aciune preliminar de punere. Analiza i
sinteza sunt dou fee opuse ale aciunii de punere.
Astfel, structura Eului prereflexiv rezolv, dup prerea lui
Fichte, problema kantian a judecilor sintetice a priori, care nu pot
fi distinse dect la nivelul reflexiei.
n a doua introducere la Doctrina tiinei (1797), Fichte
susine c doctrina tiinei pornete de la o intuiie intelectual,
aceea a autoactivitii absolute a Eului.192
Eul nu poate s fie conceput doar ca acionnd, cci Eul
trebuie s fie deja presupus pentru a se putea institui n aciune. Eul
nu doar acioneaz, ci el se i privete acionnd i se nelege ca
agent al aciunii n general. Eul include deci, n mod necesar, o
intuiie intelectual care unific intuiia de sine i contiina de sine.
Evoluia doctrinei tiinei
Dup 1800, Fichte redacteaz dou noi versiuni ale Doctrinei
tiinei, deoarece considera c prima versiune este limitat. Se cunosc
opt versiuni ale acesteia precum i numeroase introduceri ce se refer
la ea.
n Doctrina tiinei din 1801 apare conexiunea fundamentului
cunoaterii cu libertatea. ntlnim aici ideea mai veche conform
creia contiina este o activitate care se instituie n mod liber, dar i
o idee nou: pentru ca actul liber al cunoaterii s existe, este nevoie
mcar de o fiin absolut care s dein o universalitate i o valoare
trans-individual. Aceast fiin absolut este fiina n adevrul su,
i nu lucrul din contiina comun.193
Ideile social-politice, morale i juridice
192
193
J.G. Fichte, Doctrina tiinei, Editura Humanitas, 1995, p.63

A. Philonenko, Op. cit., p. 104
187
ntre 1796-1797, Fichte a publicat Fundamentele dreptului

natural, iar n 1798 Sistemul eticii. n 1800 i apare Statul comercial
nchis, lucrare n care formuleaz o teorie general care urmrete s
instituie un regim economic raional, n conformitate cu dreptul i
morala.
Scopul doctrinei dreptului, la Fichte, este acela de a asigura
legtura dintre filosofia teoretic i cea practic.
Ca genez transcendental a contiinei, filosofia teoretic
se mplinete ntr-o teorie a dreptului, deoarece, dac
intersubiectivitatea - relaie a eului cu alte euri este condiia
subiectivitii, atunci dreptul este condiia intersubiectivitii ca
recunoatere reciproc a libertilor.194
Subiectul dreptului este omul, a crui esen este libertatea. El
este responsabil de tot ceea ce este. Teoremele lui Fichte stau la
baza existenialismului: existena precede esena. Pe de alt parte,
Fichte a caracterizat omul, n fenomenalitatea sa, prin privire care,
spune el, este reprezentarea vizibil a unui suflet.195
Fichte arat c teoria liberal elaborat de Locke acord un
rol redus statului, ceea ce amenin asupra realizrii dreptului, iar
teoria absolutist, inspirat de Hobbes, ntrete puterea statului i
face posibil apariia despotismului . Mai pertinent i se pare
concepia lui Rousseau despre voina general ce presupune supunere
n faa legii, n condiiile pstrrii libertii.
Dac, iniial, n lucrarea Contribuii destinate s rectifice
judecata publicului asupra Revoluiei franceze (1793), Fichte, care-l
asociaz pe Rousseau cu teoria Revoluiei franceze, era de acord cu
ideile acestuia i simpatiza cu ideile revoluionare, ntr-o lucrare
ulterioar Politica - va critica fondarea contractualist a autoritii
politice. Motivul principal era acela c, dup prerea sa, Revoluia
euase.
194
Denis Huisman, Dicionar de opere majore ale filosofiei, Editura Enciclopedic,

p. 222
195
Ibidem, p. 103
188
Elogiul pe care l-a adus, la nceput, Revoluiei franceze,

fcuse ca Fichte s aib reputaia de iacobin. Schimbarea percepiei
asupra Revoluiei i renunarea la principiile revoluionare, a
determinat i o evoluie a filosofiei istoriei la Fichte.
n Consideraii... Fichte manifestase ncrederea n umanitatea
fondat pe progresul contiinelor. Problema fundamental pentru
Fichte n 1793 era cea a libertii, concretizat n ntrebarea dac un
popor are dreptul de a-i alege constituia politic. Aprnd aceast
idee, Fichte definete istoria ca expresie a actelor libere ale omului.
Dup 1800 el i schimb concepia, considernd c istoria este
manifestarea unei evoluii fixate ntr-un plan universal.
n lucrarea Despre Machiavelli ca scriitor, Fichte susine
ideea c puterea nu se mparte. El arat c n orice naiune
slluiete o aspiraie la hegemonie, urmrind dominaia lumii.
Pentru o naiune, a renuna la dorina de a-i extinde puterea,
nseamn a refuza existena. Aceste principii au stat la baza elaborrii
celebrelor Discursuri ctre naiunea german (1807-1808). Aici,
Fichte subliniaz cu vigoare misiunea Germaniei, naiune destinat
s salveze pacea european, i caracterul original al poporului
german, caracter depozitat n limba sa.
n Sistemul eticii (1798), Fichte i expune prerea potrivit
creia coninutul moralitii rezid n unitatea contiinelor. Dac
dreptul a fcut posibil comunitatea, asociind indivizii numai din
punct de vedere exterior, legea moral i unete sub aspect interior.
Spre deosebire de Kant, la care imperativul categoric i are
fundamentul n raiunea pur, Fichte, care respinge dualismul kantian
natur/raiune, susine c legea moral suprem este datoria fa de
ceilali.
Ultimul Fichte
n a doua perioad a activitii sale filosofice, Fichte se
refugiaz n misticism, neglijnd aspectul demonstraiei logice. El se
ocup tot mai mult de Dumnezeu ca mplinire a idealului moral.
Protesteaz mpotriva faptului de a vedea n Dumnezeu o realitate
distinct, separat.
189
Personalitatea nseamn n fond o limitare, o restrngere a

esenei divine, susine Fichte, care are oroare fa de orice religie sau
concepie care-l personific pe Dumnezeu, socotind-o ca ceva
nedemn pentru o fiin raional. n ochii lui Fichte, Dumnezeu
reprezint ordinea moral etern a lumii. Conform cu aceste idei,
pentru Fichte devine religie i simpla credin intuitiv n triumful
definitiv al binelui n lume.
Moare la 27 ianuarie 1814 rpus de febra tifoid.
3. Romantismul filosofic german

Filosofia micrii romantice germane constituie o important
verig n trecerea de la raionalismul gndirii lui Kant la
iraionalismul care urmeaz dup prbuirea sistemului de gndire a
lui Hegel. Filosofia romantic german a aprut ca o reacie fa de
raionalismul secolului al XVIII-lea i fa de kantianism.
Una din trsturile distincte ale gndirii romantice germane
este iraionalismul. Cauza acestuia se afl n atenia acordat unor
realiti iraionale i iraionalizabile precum umanitatea i istoria.
Friederich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854)
Viaa i opera
Schelling este figura cea mai
reprezentativ a micrii filosofice a
romantismului. S-a nscut la Wrtenberg,
n casa unui preot de ar. Impresioneaz
prin precocitatea geniului su. La numai 15
ani urmeaz teologia la Universitatea din
Tbingen, n compania lui Hegel i
Hlderlin. nainte de a mplini douzeci de ani, i-a redactat prima
carte, Despre posibilitatea unei forme a filosofiei n genere. Din 1794
190
pn n 1815, i-au aprut lucrri aproape n fiecare an. n general, se

rein urmtoarele titluri: Scrisori filosofice asupra dogmatismului i
scepticismului (1795-1796), Dizertaie consacrat explicrii
Doctrinei tiinei (1796-1797), Idei despre filosofia naturii (1797),
Sufletul lumii (1798), Schia unui sistem al filosofiei naturii
(1799),Sistemul idealismului transcendental (1800), Bruno sau
Despre principiul divin i despre principiul natural al lucrurilor
(1802), Expunerea sistemului meu filosofic (1801), Filosofie i
religie (1804), Cercetri filosofice asupra naturii libertii umane.
Spre finalul vieii sale, Schelling a fost cuprins de un
sentiment de neputin i de amrciune. n prefaa crii sale,
Fenomenologia spiritului, Hegel, care se bucura de un renume
deosebit, discrediteaz filosofia lui Schelling, pe care o acuz c nu
este dect o gndire vid a intuiiei. Prestigiul lui Schelling ncepea
s scad pe msur ce cretea celebritatea lui Hegel.
Filosofia lui Schelling nu are un caracter sistematic. Opera sa,
dei vast i divers, nu se impune printr-o lucrare fundamental i
este plin de contradicii . Totui, se pot distinge ideile de baz ale
concepiei sale filosofice. Astfel, Schelling susine c este necesar s
nu se mai opun lumea ideal, lumii reale, i c exist o identitate
ntre idei i lucruri, ntre gndire i fiin, subiect i obiect, Eu i Non
Eu. Toate acestea nu sunt dect dou fee ale uneia i aceleai fiine
Absolutul.
Schelling a ncercat s demonstreze identitatea legilor naturii
fizice cu cele ale naturii intelectuale i morale. Natura i spiritul,
lucrurile i ideile, coexist i se dezvolt n paralel, dar ntr-o
perfect identitate. Universul este expresia gndirii divine, iar
raiunea uman este, n mod virtual, imaginea inteligenei absolute.
Dorina lui Schelling era aceea de a concilia materialismul i
spiritualismul, idealismul i realismul, necesitatea i libertatea.
n evoluia filosofic a lui Schelling se vorbete, de obicei, de
cel puin trei etape diferite: a. filosofia transcendental a naturii
(1799-1801); b. filosofia identitii (1802-1809); c. filosofia pozitiv
(1810-1854).
191
Aceste etape de gndire nu sunt absolut disparate, ele fiind

strbtute de un mnunchi de idei comune.
Filosofia naturii
Concepia lui Schelling se deosebete evident de tiina
naturii a lui Newton, de al crui empirism i mecanicism se
desprinde hotrt, dar i de fizica lui Descartes. Natura nu se reduce
la legi de esena matematic i nu se separ de spirit. Totodat, el se
opune vitalismului, artnd c, dac natura ar fi un obiect al
spiritului, ar trebui s recunoatem o finalitate imanent a naturii ca
organizare.
Filosofia naturii dezvoltat de Schelling postuleaz
autonomia radical a naturii i nu accept deducerea acesteia plecnd
de la Eu, ca la Fichte. Schelling formuleaz un nou empirism, numit
superior, deoarece difer mult de aa-zisul empirism ordinar,
preocupat de efecte i cauzele lor. Definit ca un organicism,
empirismul superior se ntemeiaz pe productivitatea autonom a
naturii.
n concepia vechii mistici germane, n a crei raz de
influen cade Schelling, natura reprezint o ordine ierarhic a unor
fore de via ce urc din treapt n treapt pn la viaa organic.
Toate corpurile materiale sunt produsul pasager al unirii unor
germeni invizibili, indestructibili i imuabili. Aceast filosofie a
naturii se prelungete ntr-o teosofie i un spiritualism care-l cuceresc
pe Schelling.
Un alt izvor al filosofiei naturii a lui Schelling l constituie
afirmaia lui Platon c natura este creaia Eului. Schelling va elabora
amnunit concepia acestei finaliti naturale, concepnd natura ca
sistem al activitii incontientului, care apare ca un mijloc n
realizarea raiunii contiente. Eul ca activitate va fi substituit prin
natura nsi.
Schelling ntrebuineaz n stil propriu filosofia lui Fichte.
Eul i Non Eul sunt substituite prin opoziiile dinamice care
constituie natura. Din jocul acestor opoziii se constituie o dialectic
intern a naturii.
192
Schelling opune filosofia naturii, filosofiei transcendentale,

artnd c sarcina celei dinti este de a da ntietate obiectivului i
de a deduce din acesta subiectivul, iar sarcina celei de-a doua este
de a pleca de la subiectiv ca factor prim i absolut i de a face s ia
natere din el obiectivul.196
n lucrarea Introducere la schia de filosofia naturii (1799), se
dezvluie fondul spinozist al filosofiei naturii la Schelling,
panteismul su. Natura se caracterizeaz printr-o productivitate
proprie i n fiecare produs al ei se gsete un germene care, ca i
la Leibniz, conine n sine un ntreg univers, nscriind fiecare produs
natural ntr-o reea complex de influene reciproce, unde fiecare
germene va fi oglinda altuia.
Ordinea empiric a naturii trebuie gndit, susine Schelling,
simultan cu ordinea ideal, care nu este altceva dect conceptul su.
Astfel suntem capabili s deducem continuitatea absolut a
productivitii i s nelegem natura ca pe o succesiune nentrerupt
de momente de identitate ntre produs i productor. Aceast
succesiune se produce cu o vitez infinit, iar gndirea uman
(reflexia) nu este capabil s sesizeze acest fapt. Doar intuiia poate
s urmreasc derularea timpului continuitii. Aa c timpul apare
intuiiei ca o permanen, n timp ce pentru reflexie el nu poate fi
conceput dect ca ntrerupere.
Filosofia identitii
Este dezvoltat n Expunerea sistemului meu filosofic (1801)
i n Bruno (1802). Pe piscurile realitii se afl Absolutul, identitate
dintre subiect i obiect. Schelling refuz s vad n Absolut un fel de
sine. Identitatea desemneaz non-diferena Naturii i a Spiritului.
Lumea devine o manifestare a Absolutului. Astfel, Schelling
ajunge la un panteism care, reactualiznd neoplatonismul
renascentist, pe Bruno i pe Spinoza, vede n realitatea lumii
nconjurtoare forme finite ale Absolutului infinit.
Absolutul prezint, pentru Schelling, doi poli: spirit i natur.
Printr-un impuls izvort din interioritatea sa infinit, Absolutul se
196
W.J.Schelling, Sistemul idealismului trancendental, Humanitas, 1995, p. 14
193
desfoar n dou ramuri paralele finite: lumea spiritului i lumea

naturii. n ciuda manifestrilor sale, Absolutul rmne identic cu sine
nsui ca identitate obiect-subiect; natura nu este altceva dect
subiect-obiect obiectiv iar spiritul ca subiect-obiect subiectiv. Aceste
dou ramuri nu se deosebesc esenial, ci numai gradual. Orice form
de existen e creat de opoziia polar dintre spiritual i natural.
Absolutul se difereniaz n cele dou ramuri ale sale nu n
timp, ci n eternitate. Procesul diferenierii sale se produce pe trepte
succesive, numite de Schelling potene. Aceste potene cresc una din
alta i tind spre atingerea contiinei de sine a absolutului. Dar
aceast micare a potenelor nu este tot una cu devenirea. Identitatea,
adic unitatea nemijlocit dintre real i ideal nu poate fi gndit.
Absolutul poate fi prins numai n intuiia general, cum o numete
Schelling, n viziunea intelectual. Altfel zis, cunoaterea absolut
poate fi conceput numai ca o autocunoatere a Absolutului. Pentru a
cunoate Absolutul n mod intuitiv, trebuie s ne situm n el, s
devenim una cu el.
Filosofia pozitiv
Ctre sfritul vieii, Schelling, mai sceptic, renun la cteva
dintre principiile concepiei sale anterioare. n primul rnd, va
manifesta o nencredere total mai ales fa de orice direcie
raionalist de filosofare. Susine c n mod raional poate fi
cunoscut numai legitatea general a realitii, esena sa, dar faptul
c n general exist o realitate, acesta nu se mai poate demonstra
raional.
Inspirat de mistica neoplatonic, va declara Absolutul drept
Dumnezeu, iar potenele, metamorfozndu-se, ajung idei divine,
prototipuri pentru lucrurile sensibile.
4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770-1831)
Viaa i opera
194
Hegel s-a nscut n 1770 la Stuttgart, ca fiu al unui mic

funcionar cu educaie luteran. n perioada cursurilor gimnaziale, pe
care le-a urmat n localitatea sa natal, a aprofundat cultura grecolatin. A urmat apoi Universitatea din Tbingen,
unde a studiat filosofia, teologia, istoria, latina,
greaca. Aici i-a cunoscut pe Hlderlin i pe
Schelling. Revoluia francez, care s-a petrecut n
vremea studeniei sale, l-a impresionat profund.
Degenerarea Revoluiei n teroare l-a ndeprtat
ns pe Hegel de calea politic a eliberrii
omului197. Dup absolvirea facultii, l ntlnim o
vreme ca profesor particular la Berna (1794-1797),
apoi la Frankfurt (1798-1800). Din 1801 pn n 1807 a predat
filosofia la Universitatea din Jena. Aici scoate i prima sa lucrare cu
adevrat important: Fenomenologia spiritului (1807). Dup
nchiderea Universitii din Jena, datorit nfrngerii prusacilor de
ctre Napoleon, Hegel a lucrat ca redactor de ziar, iar apoi, din 1808
pn n 1816, a fost director al gimnaziului din Nrnberg. n aceast
perioad elaboreaz opera sa fundamental tiina logicii (I-III). Din
1816 pn n 1818 a fost profesor de filosofie la Universitatea din
Heidelberg i n acest timp a scris Enciclopedia tiinelor filosofice.
Din 1818 a ocupat postul de profesor de filosofie la Universitatea din
Berlin, rmas liber dup moartea lui Fichte. n 1812 a publicat
Filosofia dreptului. Alte opere ale sale sunt prelegerile inute la
Universitatea din Berlin i scoase postum prin grija devotat a unor
discipoli: Prelegeri de estetic I-III, Prelegeri de istoria filosofiei IIII, Prelegeri de filosofia istoriei.
n 1831, o epidemie de holer decima Europa: Hegel a murit
la 14 noiembrie, rpus de aceast boal nemiloas.
Gndirea lui Hegel a fost influenat de filosofia greac
(Platon, Aristotel, Heraclit, Parmenide), de Spinoza i de Kant. Hegel
preia categoriile kantiene, criticndu-i ns formalismul subiectiv
care duce, dup prerea sa, la o form de scepticism.
197
Bernard Bourgiois, Hegel, n J. Russ, Op. cit. p. 115
195
Concepia filosofic
Hegel este autorul unui sistem filosofic n centrul cruia se
afl ideea de devenire. Principiul metafizic al realitii, numit de
Hegel cnd Idee absolut, cnd Raiune universal, este o
permanent devenire.
Acest spirit absolut i dezvoltarea sa dialectic constituie
realitatea n devenirea sa. Aceast dialectic a putut fi considerat ca
o teologie a istoriei, dar ea este sursa, totodat, a numeroase
interpretri contradictorii.
Dialectica hegelian este totodat un concept,
un principiu de inteligibilitate i chiar micarea real
ce guverneaz lucrurile lumii.
Dei legat de gndirea romantic, Hegel este,
n mare msur, i un antiromantic. E romantic, a
fost romantic i nu se poate elibera complet, dar se
slujete de romantism pentru a-l nega. 198
Romantismului i sunt specifice subiectivismul, cultul
eului, al eroilor i al umanitii, sentimentul
contradiciei permanente i necesare. Or toate acestea
rzbat mai clar sau mai obscur n hegelianism. Ce e curios e c n
ncercarea lui de a fugi de romantism spre a gsi o doctrin ferm,
dogmatic, apodictic, definitiv, Hegel a utilizat mijloace romantice
i s-a comportat ca un romantic.199 Hegel nu accept doctrina lui
Kant despre limitele cunoaterii omeneti. El nu admite nici un fel de
bariere care s opreasc accesul raiunii la nsui miezul realitii.
Scopul filosofiei, dup Hegel, trebuie s fie acela de a arta
cum este posibil nelegerea total a realitii ca ntreg. Acest lucru
atrage dup sine ideea c ntreaga realitate trebuie s fie accesibil
conceptual, c nu exist nimic real care s nu fie nsuit prin
intermediul conceptelor raiunii. De asemenea, nu exist nici un
concept al raiunii care nu este real.200 n prefaa la Principii de
198
Giovanni Papini, Amurgul filosofilor, Editura Uranus, Bucureti, 1991, p. 59

Ibidem, p.34
200
J. Shand, Op. cit. p. 201
199
196
filosofia dreptului, Hegel repet insistent c: Tot ceea ce e raional

este real i, tot ceea ce este real este raional. Pentru Hegel, totul
este cu necesitate cognoscibil. A postula un ceva incognoscibil este
contradictoriu.
ns a afirma c totul este cogniscibil, nu nseamn a spune c
totul este cunoscut. Hegel atrage atenia asupra faptului c nu putem
separa cunoaterea realitii de realitatea nsi, fiindc este imposibil
s avem o concepie asupra realitii n afara cunoaterii. Nu ne
putem situa ntr-un loc din care s putem compara cunoaterea sau
realitatea. Pornim ntotdeauna din interiorul cunoaterii existente
pentru a nelege realitatea.201
Hegel susine c realitatea, n ntregime, este accesibil
conceptelor, astfel c domeniul realului este raionalul, iar cel al
raionalului este realul. Aceasta nseamn c tot ceea ce este real
este procesul raional al producerii conceptelor i este deci
cognoscibil, iar procesul raional al producerii conceptelor este
realul. Lumea n ntregul ei este desfurarea necesar a logicii
conceptelor.202
Obiecia pe care o aduce idealismului subiectiv al lui Fichte
este aceea c a acordat o importan redus naturii. De la Schelling,
Hegel a fost prins de ideea identitii dintre obiectiv i subiectiv,
spirit i natur, autodezvoltarea Absolutului. Spre deosebire de
Schelling, Hegel este de prere c nu idealismul obiectiv explic
integral realitatea, ci o alt form de idealism, numit absolut.
O alt deosebire, ntre Fichte i Schelling, pe de o parte, i
Hegel, pe de alt parte, const n aceea c n timp ce primii afirmau
posibilitatea cunoaterii Absolutului printr-o intuiie intelectual,
dup Hegel, Absolutul nu poate fi prins dect prin concept.
Hegel nu mprtete ideea romantismului ce proclam
ruptura dintre existen i gndire. Logica hegelian afirm
identitatea dintre gndire i existen.
201
202

Ibidem p. 203-204
197
nelegerea concepiei filosofice elaborate de Hegel

presupune clarificarea prealabil a unor trsturi ale gndirii sale.
Devenirea dialectic a Ideii absolute
n fiecare din momentele devenirii sale, Ideea absolut se
realizeaz ca unitate organic. Ea este de fiecare dat unitatea unor
pri legate reciproc ntre ele i fiecare cu ntregul pe care-l alctuiesc
mpreun. Potrivit cu gndirea istoric a lui Hegel, nici o epoc a
istoriei universale, ca moment al devenirii Ideii absolute, nu este
suprimat total, ci fiecare, pstrndu-i locul, i primete valoarea
care i se cuvine ca moment component al acelei totaliti care este
procesualitatea devenirii, Ideea absolut ca atare.
Conceptul central al gndirii hegeliene l reprezint
dialectica. Devenirea Ideii absolute se petrece n mod dialectic, adic
ntr-o micare ciclic ce se produce ntr-un ritm constant i
permanent, care trece prin trei stadii. Mai nti o tez (afirmaie),
care ntruchipeaz o anumit opinie ori atitudine; n al doilea rnd o
antitez (negaie), care prezint o poziie contrar; n al treilea rnd,
o sintez (negarea negaiei), care mpac cele dou poziii anterioare
i apoi devine baza unei teze noi.
Fiecare termen negat este integrat. Termenii opui nu sunt
izolai ci se afl ntr-o legtur permanent unul cu altul. Contradicia
joac un rol esenial, iar negativul este creator.
Aceast dialectic nu este proprie doar devenirii gndirii ci i
realitii; fiina i gndirea sunt deci identice. Orice realitate se
dezvolt prin acest proces, care este o desfurare a Spiritului absolut
n religie, n art, filosofie, istorie, drept, moralitate.
E de cea mai mare importan ca dialecticul s fie neles i
cunoscut cum se cuvine. El este, n genere, principiul oricrei
micri, al oricrei viei i al oricrei activiti din lumea real. De
asemenea, dialecticul e sufletul oricrei cunoateri cu adevrat
tiinifice. (...)
Tot ce ne nconjoar poate fi privit ca exemplu al
dialecticului. Noi tim c tot ce e finit, n loc s fie ceva stabil i
ultim, este, dimpotriv, schimbtor i trector, i acesta nu este
198
altceva dect dialectica finitului, prin care finitul, ca fiind n sine

propriul sau altul, este mpins s treac dincolo de ceea ce el este n
mod nemijlocit, transformndu-se n opusul su. (...) Dialectica se
manifest, apoi, n toate domeniile i formaiunile particulare ale
lumii naturale i spirituale .(...)
Ct privete prezena dialecticii n lumea spiritual i, mai
precis, n domeniul dreptului i al moralitii, s amintim aici numai
c, potrivit unei experiene generale, cnd o situaie sau o aciune
ajunge o limit, ea se transform de obicei n contrariul ei; (...)
i sensibilitatea, cea corporal ca i cea spiritual, i are
dialectica ei. Se tie c strile extreme ale durerii i bucuriei trec una
n cealalt; inima copleit de bucurie se uureaz n lacrimi, i cea
mai adnc tristee se trdeaz uneori prin surs. 203
Dialectica acioneaz ntotdeauna respingnd ceea ce nu este
raional i reinnd ceea ce este raional. Este o activitate care
sporete contiina de sine a Spiritului, acordnd tuturor obiectelor
gndirii locul cuvenit i raional conceput n cadrul ntregului. Hegel
susine c obiectele, aparent independente, asupra crora se oprete
gndirea, nu sunt efectiv independente, ci pur i simplu aspecte
nstrinate ale aceluiai Spirit care trebuie, n cele din urm, s fie
readus la integritatea lui. Dialectica raional este procesul restabilirii
i dezvoltrii contiinei de sine, care, n cele din urm, va realiza
unitatea i libertatea ce rezult dintr-o autocunoatere deplin.
Dialectica hegelian poate fi privit i judecat ca un mijloc
al gndirii de a rspunde mai profund i de a asimila mai adecvat
structura fundamental a realitii fcut din contrarii. Epurat de
contradicii, realitatea e lipsit de pulsul vieii, iar o gndire ce-i
propune s reflecte ct mai fidel realitatea, trebuie s opereze nu doar
cu concepte distincte, clar i precis marcate, ci i cu concepte opuse
unul altuia, care s exprime contradiciile ntlnite n realitate.
Gndirea dialectic va tinde constant s uneasc universalul
cu individualul, s realizeze sinteza numit de Hegel universalul
203
Georg Wilhelm Friederich Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea I.

Logica, Editura Academiei, Bucureti, 1962, p. 160-163
199
concret. Numai o astfel de gndire va fi n stare s neleag fondul

ultim al existenei, care e structurat organic, e via.
Devenirea Ideii absolute urmrete, dup prerea lui Hegel,
realizarea unui scop, ceea ce confer gndirii hegeliene un evident i
puternic caracter finalist. Ideea absolut,
definindu-se ca
procesualitate, micarea sa nu se petrece la voia ntmplrii, ci n
vederea realizrii unui scop. innd seama de natura logic a acestei
procesualiti, scopul urmrit este unul logic, de domeniul
cunoaterii: desvrita cunoatere de sine a Ideii absolute, deplina sa
autocunoatere. Fiecare form de existen tinde s realizeze raiunea
absolut ce ptrunde i strbate ntreaga realitate.
Fenomenologia spiritului
Aprut n 1807, Fenomenologia spiritului este prima lucrare
de dimensiuni mari a lui Hegel, oferind, de fapt, o introducere n
masivul sistem n a crui elaborare se va angaja n viitor. Aceast
lucrare descrie evoluia progresiv i dialectic a contiinei.
Fenomenologia analizeaz dezvoltarea contiinei reale pe
parcursul marilor momente ale acesteia. Termenul de moment nu
are nici o conotaie temporal, desemnnd un grad n ordinea
ntemeierii fiinei. Studiul succesiv al momentelor contiinei expune,
aadar, dialectica, ce nu este existenial, ci esenial.
Orice cunoatere trebuie s parcurg ase trepte pentru a se
ajunge la concept, care reprezint supremul mod de cunoatere a
realitii. Aceste trepte sunt: contiina, contiina de sine, raiunea,
spiritul, contiina religioas i contiina absolut.
Contiina
Aceasta ncepe cu sensibilitatea, care este certitudinea
imediat a unui obiect exterior. Obiectul este, n mod simplu, ceva
concret, dat n spaiu i n timp, aici i acum, el este distinct i
determinat. Aceast contiin este aparena unei bogii infinite. Ea
se ntinde asupra a tot ceea ce este desfurat n timp i n spaiu.
Percepia are ca obiect lucrul cu determinaiile sale, care i
aparin n singularitatea sa, dar sunt, n acelai timp, universale, cci,
200
pe de o parte, ele pot fi atribuite altor lucruri, i, pe de alt parte, ele

sunt independente unele de altele .
Relaia subiectului cu obiectul este astfel constitutiv
proprietilor obiectului. Iat de ce proprietile se modific i sunt
accidente ale lucrului. Dar, fiindc lucrurile nu sunt nimic altceva
dect proprietile lor, ele se transform, devin, sau, altfel zis, dispar
i apar fr ncetare. Ceea ce rmne n urma acestor modificri este
devenirea, modificarea nsi.
Ct privete intelectul, acesta este capabil s sesizeze
esenialul care rmne n urma schimbrilor lucrurilor. El este
contiina care examineaz interiorul lucrurilor, este fora care se
exteriorizeaz i leag determinaiile universale ntre ele. Acest
interior este conceptul obiectului, care este forma proprie a
contiinei de sine.
Contiina de sine
Omul ajunge la contiina de sine opunndu-se lumii.
Contiina de sine este ntoarcerea asupra noastr nine, este intuiia
Eului n el nsui: Eu sunt Eu. ns aceast propoziie nu are
coninut, cci contiina nu se poate da pe ea nsi dect n lucruri.
Pentru Hegel, existena altuia este indispensabil pentru
existena contiinei de sine. Eul nu are sens dect n msura n care
el nu este altul. Contiina de sine se poate recunoate pe sine prin
altul. Aceast idee este dezvoltat de Hegel n faimoasa dialectic a
stpnului i a sclavului.
Mai nti, Hegel prezint omul ca pe un individ scufundat n
natura creia i aparine. Aici el nu poate face distincia ntre gndirea
despre real i realul n el nsui. Contiina sa nu este o contiin
pur ci una scufundat n realitate. Treptat, omul va distinge ntre
realul n sine i realul cunoscut prin certitudine sensibil imediat.
Lumea sensibil i apare contiinei ca un Altul pe care ea
vrea s-l asimileze. Acest fapt d natere dorinei de a distruge
obiectul exterior, absorbindu-l. Dar dorina nseamn i dorina de a
fi recunoscut de un altul. Contiina vrea ca o alt contiin s o
201
recunoasc ca fiind o contiin. Aceasta nseamn c ea nu este nc,

din plin, contiin de sine, fiind dependent de obiectele exterioare.
Fiecare contiin urmrete s aserveasc o alt contiin,
pentru a fi recunoscut de ctre aceasta. Fiecare dintre cei doi
adversari lupt pentru recunoatere, pn la moarte chiar. Cel care
este nvingtor, pentru c va simi frica morii i va prefera s
triasc, este Stpnul. Iar cel care va prefera moartea n
eventualitatea c nu va fi recunoscut, va fi Sclavul. Dei sclavul va
munci pentru a stpni, i va fi socotit de ctre stpn ca un lucru
lipsit de contiina de sine, avnd doar contiin, stpnul i d
seama c are nevoie de sclav pentru recunoaterea sa ca stpn i
pentru satisfacerea nevoilor sale. La rndul su, sclavul devine
contient de sine, vzndu-se pe sine n ceea ce creeaz.
Lupta contiinelor ntre ele, n care una dintre ele accept
riscul morii pentru a fi recunoscut de cealalt i cealalt,
neacceptnd acest risc, se supune, seamn cu raportul dintre stpn
i sclav. Dac stpnul este contiina de sine, aceasta se datoreaz
faptului c un altul l-a recunoscut. Iar sclavul, n aceast relaie de
lupt cu un altul i-a simit fragilitatea existenei sale i a luat
cunotin de el nsui. n ambele cazuri contiina de sine trece prin
altul.
Raiunea
n dezvoltarea sa fenomenologic, raiunea se afirm ca
raiune ce se caut n obiectul explorat i observat. Aceast raiune
care se observ, se desfoar n studiul naturii obiective, apoi n cel
al naturii subiective, psihologice i, n cele din urm, al raportului
dintre acestea.204
ns identitatea subiectului i obiectului nu poate fi obiectiv,
ci doar subiectiv. Raiunea este deci aceast identificare subiectiv a
Sinelui i a fiinei.
Spiritul este raiunea n msura n care suntem raiune:
universalul nu poate fi afirmat realmente dect de ctre el nsui i nu
204
B. Bourgeois Hegel, n J. Russ, Op. cit. Vol. III p. 139
202
de ctre singularitatea unui Eu205. Aceasta nseamn c identitatea

dintre Sine i fiin este trit originar ca fiind. Manifestarea public
a spiritului, contiina care se realizeaz este numit spirit obiectiv.
Acest spirit este ncarnat n viaa uman comun.
Religia
Dialectica religiei presupune trei momente: religia natural,
religia-art, i religia manifest.Contiina religioas a omului, n
dialectica sa, va arta c religia nu este doar uman, ci divin n ea
nsi.
Cunoaterea absolut descrie totalitatea realului; ea ofer
adevrul definitiv. Ea este punctul n care spiritul infint, prin
intermediul spiritului nostru finit, ajunge s aib o cunoatere
complet a realitii, iar acesta este momentul n care Absolutul are o
nelegere de sine desvrit, incluznd aici procesul care a condus
la aceast nelegere.206
Momentele sistemului
Principalele momente ale devenirii Ideii absolute, constituind
totodat i momentele fundamentale ale sistemului, sunt prezentate n
Enciclopedia tiinelor filosofice.
Momentele sistemului, dei sunt nlnuite logic, nu deriv
unele din altele pe calea unei deducii analitice. Relaia momentelor
devenirii este de natur sintetic, avnd un caracter creator.
Hegel ncearc s explice i s interpreteze logic geneza a tot
ceea ce exist. Ideea absolut devine propria sa creaie, se creeaz pe
sine i n acest act ontologic se i cunoate pe sine.
Dezvoltarea dialectic a realitii ctre Absolut se desfoar
n interiorul a trei domenii: Logica, Filosofia naturii i Filosofia
spiritului.
Logica hegelian este dezvoltat att n cadrul Enciclopediei
ct, mai ales, n alte trei volume din tiina logicii.
Spre deosebire de logica tradiional, preocupat numai de
simpla form, logica hegelian este totodat i ontologie, logic a
205
206
Ibidem p. 140
J. Shand, Op. cit. 204
203
formelor gndirii, dar i logic a realitii, aceast logic avnd

pretenia de a fi o logic a lucrului de sine 207. Logica lui Hegel este
o logic ontologic sau o ontologie logic, este o logic a conceptelor
care au coninut, pentru c elimin, ca nefondat, distincia dintre
realitate i dezvoltarea conceptual. Logica dialectic a dezvoltrii
conceptuale este dezvoltarea realitii nsei. Distincia form/
coninut dispare208, i astfel scopul logicii lui Hegel este adevrul.
Logica ontologic a lui Hegel are trei momente: logica fiinei,
logica esenei i logica conceptului. Doctrina despre existena pur se
refer la existena calitativ, cantitativ i modal. Doctrina despre
esen se refer la existena care rmne neschimbat n mijlocul
nenumratelor schimbri. Prin concept, Hegel desemneaz unitatea
cea mai nalt dintre existen i esen. Pentru Hegel, adevrul nu se
gsete nici n existen, nici n esen, ci n concept. Acesta
este deci identitatea n care existena i esena sunt suprimate i
pstrate n acelai timp.
Categoria de baz a logicii hegeliene este devenirea, care
unete dou determinaii contradictorii: fiina i neantul. Acestea,
dei nu sunt unul i acelai lucru, fiind absolut diferite, sunt ns
tot att de mult i nedesprite, i inseparabile i (...) fiecare dispare
n contrariul su. n consecin, adevrul lor este aceast micare a
nemijlocitei dispariii a uneia n cealalt; adevrul lor este devenirea,
micarea n care ambele sunt diferite; diferena lor e ns una care s-a
suprimat n mod total att de nemijlocit. (...)
Devenirea implic ca nimicul s nu rmn nimic, ci ca el s
treac n opusul lui, n fiin. (...)209
n ceea ce privete Ideea hegelian, aceasta este conceptul cel
mai sintetic, cel mai bogat n determinaii, este sinteza unei
diversiti compuse din elemente opuse. Ideea absolut se manifest
pe sine n diferite moduri, dup care se ntoarce la sine. Ea i
207
D.D. Roca, nsemnri despre Hegel, Editura tiinific, Bucureti, 1967, p. 79

209
G.W. Hegel tiina logicii, Editura Academiei, 1966, p. 66-67
208
204
manifest existena ca natur, ca spirit, ca art, religie, filosofie.

Toate acestea sunt moduri de a nelege Ideea absolut.
Filosofia naturii este tiina Ideii n fiinarea ei n altul,
cum spunea Hegel.
n autodesfurarea Absolutului, natura nu constituie dect
baza i posibilitatea spiritului care constituie cea mai nalt treapt a
sa de dezvoltare. Natura este examinat exclusiv din punct de vedere
logic i nu cercetat n evoluia sa temporal. Ea nfieaz n
organizarea ei trei trepte succesive: mecanicul, fizicul, organicul.
n natur, absolutul i desfoar diferitele sale determinaii.
ns natura ca atare nu ajunge, n propria ei interiorizare (...) la
contiina de sine nsi. (...) Ceea ce aparine naturii ca atare se afl
napoia spiritului; acesta are, este adevrat, n sine nsui, ntregul
cuprins al naturii, dar determinaiile naturii revin spiritului ntr-un
mod cu totul altul dect se afl ele n natura exterioar.210
Filosofia spiritului
Ideea absolut nu poate s-i opreasc micarea n forma sa
nstrinat de sine, n natur. De aceea Ideea absolut revine la sine.
Ideea absolut se cunoate pe sine ca spirit, prin om i prin creaiile
culturale ale acestuia. Realizarea acestui proces se petrece pe treptele
spiritului absolut: religie, art, filosofie.
Filosofia spiritului se divide n pri care privesc cele trei
forme ale sale: subiectiv, obiectiv i absolut. Spiritul subiectiv este
spiritul sub forma referirii la el nsui, pn cnd subiectivitatea sa va
putea deveni obiect fa de ea nsi.
Spiritul obiectiv desemneaz spiritul aa cum apare i se
manifest el ntr-o lume cruia el nsui i-a dat fiin, n diferitele
forme pe care le mbrac n cadrul comunitii omeneti.
Cel mai important este spiritul absolut; el desemneaz
unitatea dintre spiritul obiectiv, aa cum acesta se contempl pe sine,
pe prima sa treapt, n creaiile artei, cum se imagineaz pe sine, pe a
doua sa treapt, n produsele fanteziei religioase i, n sfrit, aa
210
Ibidem, p. 22-23
205
cum se cunoate pe sine, pe a treia i ultima sa treapt, n operele

filosofice.
n filosofia spiritului, Hegel procedeaz la diferite
identificri, dintre care cea mai important este identitatea dintre
spirit i istorie. Spiritul este istorie, ntruct ca activitate trebuie s-i
realizeze esena n actul culturii.
Filosofia dreptului. Statul

Spiritul, ajuns la contiina de sine, i realizeaz libertatea n
mediul su de existen. Aceast obiectivare a spiritului n libertatea
sa, este ceea ce Hegel numete drept.
n Principii de filosofia Dreptului, analiza pleac de la
libertate i de la voin. La nceput, libertatea este abstract, ea este
arbitrariul. Or arbitrariul, neles ca a face ceea ce ne place, este de
fapt contrariul libertii. Trebuie ca voina s devin o voin care
decide, care alege pe baza unor evaluri i nu la ntmplare. Este
ceea ce se numete liber arbitru. Exist ns i acea voin care nu se
mai consider liber, dac i alii nu sunt liberi. Aceasta nu se poate
realiza dect n sfera dreptului, n instituiile sale. Dreptul abstract
apare astfel ca prim form de realizare a libertii. Prima aciune a
voinei libere este legea, care nu este o constrngere exterioar.
Spre deosebire de Kant, Hegel nu vorbete despre datorie, ci
despre drept. Dreptul este locul universalitii, n sensul c legea este
valabil n mod egal pentru toi.
Contrariul dreptului este injustiia, iar violarea dreptului arat
c dreptul nu este dect o aparen. Aici intervine rolul pedepsei, care
are funcia de a restabili dreptul. Putem remarca aici un alt exemplu
al dialecticii hegeliene: impunerea legii (afirmarea), crima neag
legea (negaia), pedeapsa neag crima i restabilete dreptul (negarea
negaiei). Injustiia este prima negativitate care distruge dreptul.
Aceasta este violarea dreptului ca drept i pedeapsa este n fond
dreptul criminalului. A impune o pedeaps unui criminal e ca i cum i
206
s-ar face onoarea de a-l considera fiin rezonabil, dei el nu este

aa. Pedeapsa vizeaz s restabileasc prin constrngere dreptul
violat.
Aa se ajunge la apariia n contiina omului a unui nou
principiu de justiie, ideea unei justiii neinfluenate de subiectivitate,
de contingen, ideea unei justiii universale. Aceast nou sfer este
cea a moralei.
Analiznd morala subiectiv kantian, Hegel susine c
moralismul pur este ineficient. Morala trebuie s fie trit la nivelul
comunitii. Este necesar deci trecerea de la moralitatea subiectiv
la moralitatea obiectiv.
Cele trei momente pe parcursul crora se dezvolt viaa etic
i se realizeaz libertatea voinei sunt familia, societatea civil i
Statul.
n societatea civil, care este locul produciei, al muncii,
libertatea cade la nivelul naturii i viaa etic pare distrus. Aceast
societate, n care trebuie s se munceasc pentru a tri, este totodat
locul a numeroase conflicte ntre grupri sociale aflate n opoziie.
Ordinea lucrurilor ntr-o astfel de societate, n care bogia este
concentrat n minile unei grupri sociale care i-a pierdut
sentimentul dreptului i n care sracii constat c munca lor nu are
sens i nici utilitate, apare ca un joc formal, mecanic, al unor interese
particulare.
Mediul care permite realizarea eticii este, pentru Hegel,
Statul. Acesta este sfera n care conflictele se rezolv. Statul
realizeaz morala, cci dreptul individului nu se poate realiza dect
ntr-o organizaie supraindividual; realizeaz libertatea, cci omul
nu poate fi liber dect n i prin Stat, realizeaz raiunea, pentru c el
vorbete n mod universal pentru toi.
Statul, ca realitate a voinei substaniale, pe care el o posed
n contiina-de-sine particular, nlat la universalitatea sa, este
raionalul n i pentru sine. Unitatea aceasta substanial i este scop
siei, absolut, neclintit, n care libertatea ajunge la dreptul ei suprem,
dup cum acest scop ultim i pstreaz ndreptirea suprem n faa
207
indivizilor, a cror suprem datorie este ca ei s fie membrii

statului.211
Istoria
n Prelegeri de filosofie a istoriei, Hegel susinea c Statul
este realizarea progresiv a Spiritului ctre svrirea unitii cu
Raiunea. ntreaga istorie omeneasc este sacralizat, ca proces al
ntronrii spiritului.212 n introducerea acestei lucrri, Hegel susine
c istoria universal este progresul n contiina libertii.213
El analizeaz lumea oriental, lumea greac, cea roman i,
bineneles, lumea germanic, artnd cum evolueaz astfel Spiritul
universal. Hegel susine c Raiunea guverneaz lumea i istoria.
Istoria a fost, este i va fi raional. Aceast raionalitate integral a
istoriei implic ideea c dezvoltarea sa este totodat dezvoltarea
moralei i a libertii. Istoria universal nu este trmul fericirii.
Perioadele de fericire sunt pagini goale ale sale, deoarece ele sunt
perioade de concordie, lipsite de contradicie.214
Dac raiunea se realizeaz n istorie, nu este mai puin
adevrat c spectacolul care prezint aparena istoriei nu este unitate,
ci incoeren i discontinuitate. De aceea, spune Hegel, trebuie s
distingem ntre adevrata istorie i cea aparent. Aceast istorie
aparent se dezvluie ca fiind spectacolul incoerenei, violenei,
pasiunilor i intereselor care duc lumea spre ru i nefericire. Dar
Hegel nu afirm c ntre aceste dou moduri de manifestare a istoriei
ar exista contradicii. Istoria, susine el, se face prin pasiuni:
Afirmm deci c n genere, nimic nu s-a realizat fr interesul celor
care au colaborat prin activitate proprie, ntruct ns noi numim
interes ceea ce este de fapt o pasiune, i aceasta n msura n care
ntreaga individualitate, nlturnd orice alte interese i scopuri pe
care le are ori le poate avea, i ncordndu-i toate fibrele voinei spre
211
G.W.Hegel Principiile filososfiei dreptului sau Elemente de drept natural i de

tiin a statului, Editura Academiei, Bucureti, 1969, p. 285
212
D. Huisman, Op. cit., p. 349
213
G.W.Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei. Introducere (II), Ed. Academiei,
214
Ibidem, p.30
208
un singur obiect, concentreaz asupra acestui scop toate necesitile

i forele, trebuie s spunem de fapt c nimic mare n lume nu s-a
nfptuit fr pasiune.215
Arta, religia, filosofia
Hegel consider c arta, religia i filosofia sunt modaliti de
a nelege Absolutul.
Concepia hegelian despre art, ca modalitate privilegiat
prin care Spiritul ia contiin de el nsui, este dezvoltat, ndeosebi,
n Prelegeri de estetic.
Scopul artei este s detepte i s nvioreze sentimentele
somnolente, nclinaii i pasiuni de tot felul, s umple inima, s fac
pe om s treac n mod dezvoltat sau nedezvoltat, prin toate
sentimentele pe care le poate avea, tri i produce sufletul uman n
interiorul lui cel mai adnc i cel mai ascuns; (...) s nfieze
sentimentului i intuiiei, spre a fi gustate estetic tot ceea ce spiritul
posed esenial i mare n gndirea i n ideea sa.(...)216
Pentru Hegel, frumuseea este ntruparea raionalitii n
forme sensibile, iar aceast ntrupare se realizeaz n arta simbolic,
clasic i romantic.
n ceea ce privete religia i filosofia, acestea sunt domeniile
n care Spiritul se elibereaz de sensibil i atinge absolutul.
215
Ibidem, p.29
G.W.Hegel, Prelegeri de estetic. Introducere. Vol. I, Editura Academiei,
Bucreti, 1966, p. 53
216
209
Capitolul V
PRINCIPALELE ORIENTRI FILOSOFICE
DIN PRIMA JUMTATE A SEC. AL XIX-LEA
1. Utilitarismul
Doctrina utilitarismului a fost enunat i dezvoltat de
ctre un grup de filosofi britanici din secolul al XIX-lea. Dintre
acetia, cei mai remarcabili sunt Jeremy Bentham i John Stuart Mill.
Jeremy Bentham (1748- 1832)
Este promotorul n etic al utilitarismului, fiind influenat de
ideile etice a lui D. Hume - care ntemeia aprecierea moral pe
sentiment, de ideile iluminitilor francezi - n special de Helvetius,
despre interesul personal ca baz a moralei, dar i de morala anticilor
Aristip i Epicur.
Scopul filosofiei utilitariste a lui Bentham este acela de a
reorganiza societatea i legislaia sa pe noi baze tiinifice, astfel
nct viaa oamenilor s nu fie guvernat de iraional i de
ntmplare. Deoarece n domeniul juridic englez domnea haosul,
Bentham i propune s fondeze dreptul pe baze raionale i sigure.
210
Ideea de baz de la care pornete este c scopul pe care-l urmrete

voina uman n orice aciune este utilitatea .
Principiul utilitii este principiul care aprob sau dezaprob
fiecare aciune, oricare ar fi, dup tendina pe care pare a o avea, de a
crete sau diminua fericirea grupului ale crui interese sunt n joc
(...), m refer la toate aciunile oricare ar fi i, n consecin, nu doar
la aciunea unui individ, ci la orice msur a guvernrii.217
Omul, spune Bentham, are tendina de a evita rul, care
provoac durere, i de a obine binele, care provoac plcere.
Utilitatea este definit prin raportul dintre plcere i durere, e
proprietatea unui lucru de a ne procura o plcere sau de a ne feri de
un ru. Omul aprob i accept ceea ce-i provoac plcere, nu durere.
Utilitate nseamn ceea ce diminueaz suferina i crete plcerea.
Utilitatea se confund, n mare msur, cu interesul. Ceea ce e
conform interesului unui individ, face s creasc mulumirea sa. La
fel, pentru o comunitate, utilitatea sau interesul su nseamn ceea ce
tinde s mreasc suma total a mulumirii indivizilor ce formeaz
comunitatea respectiv.
Potrivit lui Bentham, fericirea oamenilor este cu att mai
mare cu ct viaa conine mai multe plceri i mai puine suferine.
Nu doar numrul plcerilor conteaz, ci i intensitatea, durata,
certitudinea lor. Are importan i faptul c unele plceri genereaz
alte plceri i faptul c plcerea unui individ se transmite i altora.
Cea mai important lege a naturii este ca fiecare s-i urmreasc
propria fericire i una dintre modalitile care pot duce la ndeplinirea
acestui el este s-i mreasc n mod indirect fericirea sa proprie,
procurnd altuia o plcere. Aadar, lucrnd pentru fericirea noastr
individual, lucrm i pentru cea general.
Toate normele morale i juridice, spune Bentham, trebuie
revizuite i fondate pe un calcul obiectiv al plcerii i durerii. Numai
aa se va putea asigura n cadrul societii cea mai mare fericire
217
J. Bentham, Introducere la princiipile morale i legislaiei, n Michel

Terestchenko, Marile curente ale filosofiei politice, Editura Institutul European,
Iai, 2000
211
pentru ct mai muli indivizi. Rolul de a asigura aceast fericire a

comunitii i revine Statului. Statul, crede Bentham, cu rolul su
reglator, poate asigura cea mai bun ordine social.
John Stuart Mill (1806-1873)
S-a nscut la Londra. Tatl su, James Mill, a fost prieten cu
Bentham i a avut el nsui contribuii n domeniul filosofiei politice
i al psihologiei, fiind renumit pentru lucrarea sa intitulat Analiza
fenomenelor spiritului omenesc.
n copilrie, a fost educat acas i a
studiat greaca, latina i economia politic. ntre
1823 i 1858 a lucrat la Compania Indiilor
Orientale.
Dintre lucrrile sale, Principiile
economiei politice i Sistem de logic deductiv
i inductiv au influenat mult gndirea
economic i teoria cunoaterii din secolul al
XIX-lea. Dar i eseurile sale Utilitarismul i
Despre libertate au fost i sunt nc influente.
Filosofia lui Mill i-a avut punctul de plecare n opera lui
Jeremy Bentham, care a fcut din ideea fericirii maxime a unui
numr maxim de oameni un principiu etic.
Utilitarismul
Reprezentant de seam al utilitarismului, J.St.
Mill s-a strduit s combat criticile aduse lui
Bentham, cruia i se reproa c nfieaz omenirea
drept egoist, dirijat numai de interese proprii.
Mill revizuiete noiunea de plcere a lui
Bentham i distinge plcerile dup criteriul calitii.
Astfel, exist plceri inferioare i plceri superioare.
Dac sunt ntrebat ce neleg prin diferena de
calitate n plceri sau ce face ca o plcere s fie mai
212
de valoare dect alta, ca simpl i pur plcere, afar de faptul de a fi

mare cantitativ, un singur rspuns mi va fi cu putin. Din dou
plceri, dac uneia, toi sau aproape toi care le-au ncercat pe
ambele, i dau o hotrt preferin, fr a ine seama de nici un
sentiment de obligaie moral de a face astfel, atunci aceasta este
plcerea cea mai de dorit. 218
Mill i mprtete convingerea c oamenii prefer plcerile
superioare, argumentnd c, chiar dac ar fi siguri c nebunul,
ignorantul i meschinul sunt fericii, nici unul n-ar alege o asemenea
fericire.
n ceea ce privete problema datoriei morale, Bentham
susine c nu toate actele utile trebuie privite ca datorie, ci doar unele
dintre ele i anume cele care sunt aprate prin sanciuni. Sanciunea
poate fi intern, ca remucare, sau extern, ca fric de ceea ce ar
putea pi pentru nerespectarea unei legi morale.
mpotriva unei alte obiecii aduse utilitarismului, i anume c
nu fericirea ar fi cea mai nalt valoare moral, ci dreptatea, Mill
susine c dreptatea mai degrab slujete dect domin principiul
fericirii.
Potrivit principiului celei mai mari fericiri scopul nostru este
o existen ct mai bogat n bucurii, n plceri superioare, nobile,
lipsit, pe ct posibil, de suferin. La acestea se adaug obinuina
de analiz a propriei contiine.
Principiul filosofie pozitive
n lucrarea Auguste Comte i pozitivismul, Mill pstreaz i
dezvolt principiul c numai ceea ce poate fi observat i verificat
constituie obiectul tiinei. El este empirist ca toi marii si naintai
englezi. Dup prerea sa chiar i principiile logice i au originea n
experien, care poate fi intern sau extern.
Ca i Hume, Stuart Mill susine c ideile sunt rezultatul
combinrii senzaiilor, iar dincolo de aceast certitudine nu avem
218
J.St. Mill, Utilitarismul, n N. Bagdasar, Virgil Bogdan i C. Narly, Antologie

filosofic. Filosofi strini, Editura Universal Dalsi, 1995, p.514
213
dect credina c exist o lume exterioar, constnd dintr-un

ansamblu de substane independente de noi.
Nu putem cunoate realitatea n sine. Metafizica nu e prima
filosofie, ci ultima filosofie, rezultat al experienei noastre. De
aceea ontologia nu este posibil. Obiectele externe sunt reduse la
simple posibiliti permanente de percepie. Plecnd de la analiza
psihologic a procesului percepiei, Mill constata existena unor
percepii care se produc n anumite condiii i care nu se refer la
senzaii particulare care sunt subiective, ci la grupe de senzaii
comune tuturor oamenilor.
Ca i ideea de materie, ideea de eu exprim o posibilitate
permanente de sentimente, un fundal pe care evolueaz fluxul
continuu al strilor legate de acest substrat. Eul rmne acelai, n
timp ce impresiile particulare prin care se manifest se schimb.
Spiritul este seria senzaiilor i sentimentelor actuale, plus
posibilitile indefinite de a simi i a gndi, care au nevoie, pentru
realizarea lor actual, de anumite condiii. Condiiile pot s fie sau s
lipseasc, posibilitile exist ns mereu.
Locul i funcia logicii
Sistemul logicii al lui Mill este o oper care a exercitat o
influen ampl n epoc. Logica expus aici este teoria tiinelor.
n Cartea I, Mill examineaz ceea ce numete
el natura aseriunii. El deosebete ntre numele
generale i cele particulare, ntre termenii concrei i
abstraci i termenii conotativi i non-conotativi.
Cartea a II-a se ocup de silogism. Mill aduce
o critic sever silogismului i susine c este greit
s credem c silogismul ar avea drept concluzie o
prob care deriv un enun particular din unul
general. De fapt, conchide Mill, el nu face dect s
lege concluziile inductive de generalizrile inductive.
Singurul raionament care aduce ceva nou i este probant,
este raionamentul inductiv, pe care el l numete generalizare din
experien, iar singura metod eficient este cea inductiv.
214
Gndirea, este de prere Mill, nu leag particularul de

general, ci particularul de particular. Inducia este ntrebuinarea
contient i sistematic a micrii naturale a gndirii care trece de la
experien la experien.
Dubla problem a induciei este cum s constatm legile
naturii i cum, dup ce le-am constatat, s le urmrim n rezultatele
lor. Definirea legilor este fcut de Mill n manier empirist.
Numele de Legi ale Naturii nu exprim dect uniformiti existente
n fenomene, reduse la cea mai simpl expresie.
Legea cauzalitii este fundamentul tuturor celorlalte legi.
Noiunea de cauz este dat n experien: antecedentul invariabil
ntr-o succesiune l numim cauz, consecventul invariabil efect.
Pentru a determina cuplurile invariabile i necondiionate (relaia
cauz-efect), trebuie s desprindem antecedenii invariabili i
necondiionai. Pentru aceasta, Mill desemneaz patru canoane, cum
le spune el, care reprezint metodologia lui cauzal:
1. metoda concordanei, adic dou sau mai multe cazuri ale
fenomenului cercetat n-au dect o circumstan comun; aceasta este
fie cauza, fie efectul fenomenului dat;
2. metoda diferenei: dac un caz n care fenomenul cercetat
este gsit i un alt caz n care nu este gsit au toate circumstanele
comune n afar de una, aceasta este fie cauza, fie efectul
fenomenului dat;
3. metoda reziduurilor: dac dintr-un fenomen desprindem
acea parte care se vdete efectul anumitor antecedente, ceea ce
rmne din fenomenul dat este efectul antecedenilor care rmn;
4. metoda variaiilor concomitente: dac un fenomen variaz
ntr-un anumit fel ori de cte ori un alt fenomen variaz ntr-un alt
fel, primul este cauza sau efectul indirect al celui de-al doilea.
Mill a explicat inducia n modul cel mai complet i riguros
pozitiv, adic renunnd la orice principii a priori i la orice
presupoziii metafizice.
Ideile politice
215
Ca i majoritatea gnditorilor din vremea sa, Mill a avut

preocupri de reform social. Concepia lui politic se bazeaz pe
psihologia asociaionist, pe etic i pe economie politic. Partizan al
proprietii individuale, el consider c problema social se va
rezolva n viitor prin mbinarea celei mai mari liberti de aciune a
indivizilor cu dreptul tuturor asupra materiilor prime i cu
participarea tuturor la profitul activitii comune.
Mill a fost teoreticianul individualismului i al libertii
individuale. n eseul su, Despre libertate, Mill spune c putem
interveni n aciunile indivizilor doar atunci cnd ele duneaz altora.
Consideraiile utilitariste asupra libertii de opinie sunt concentrate
n patru puncte: 1. o opinie redus la tcere ar putea fi adevrat:
...dac o opinie este nbuit, rmne posibil ca, pe ct putem noi
ti cu siguran, acea opinie s fie adevrat. A nega acest lucru
nseamn a presupune c noi nine suntem infailibili 219; 2. chiar
dac opinia nbuit ar fi n ansamblu eronat, ea poate totui
conine un fragment de adevr i cum opinia general sau
dominant ntr-o anumit chestiune reprezint numai rareori sau
chiar niciodat ntregul adevr, numai prin confruntarea opiniilor
opuse putem avea ansa de a ajunge la restul adevrului. 220; 3. chiar
dac opinia acceptat ar cuprinde ntregul adevr, dac nu se
permite ca ea s fie contestat cu toat vigoarea i seriozitatea 221, va
fi folosit ca o prejudecat, ntruct nu i s-ar cunoate principiile
raionale; 4. (...) exist chiar pericolul ca nsui nelesul doctrinei
s se piard ori s fie srcit, n care caz ea nu ar mai putea s-i
exercite efectul vital asupra caracterului i comportrii oamenilor,
devenind o simpl declaraie formal, incapabil da a aduce vreun
folos, dar ocupnd totui un loc n cmpul ideilor, i mpiedicnd
formarea unor convingeri adevrate i sincere pe baza raiunii sau
experienei personale222.
219
John Stuart Mill, Despre libertate, Humanitas, Bucureti, 1994, p. 70

Idem
221
Idem
222
Idem
220
216
Valoarea unui stat este dat, dup prerea lui Mill, de

valoarea indivizilor care-l compun.
2. Arthur Schopenhauer (1788-1860)
Schopenhauer s-a nscut la 22 februarie 1788, la Danzig.
Tatl su, agent al marinei comerciale, era un om lipsit de
prejudeci, cu idei liberale i cosmopolite, iar mama sa, o femeie
cult i cu talent literar, persoan monden, avea un salon literar
frecventat de Goethe.
Tnrul Schopenhauer a primit
nvtura necesar intrrii sale n lumea
comercial i a ntreprins o cltorie de doi
ani prin Europa, cunoscnd astfel att
cultura occidental ct i viaa de zi cu zi a
europenilor. Dup moartea tatlui su, care
probabil s-a sinucis n 1805, Schopenhauer
a mai lucrat doi ani n comer i apoi, pentru
c nu avea nici o nclinaie pentru acest
domeniu, a demisionat din slujb i s-a apucat s studieze greaca i
latina. n 1809 el studiaz la Universitatea din Gttingen medicina,
istoria natural, fizica, chimia, astronomia i etnografia. ns alegerea
sa definitiv va fi filosofia. n 1813 i-a terminat teza de doctorat, o
lucrare de teoria cunoaterii i de logic, intitulat : Cvadrupla
rdcin a principiului raiunii suficiente. n 1818 a aprut lucrarea
sa principal, Lumea ca voin i reprezentare.
Aceast lucrare a trecut aproape neobservat i nu i-a adus lui
Schopenhauer gloria la care acesta visa. Abia n 1844, cnd o
reediteaz, adugndu-i un al doilea volum, se bucur de un oarecare
succes.
Cele dou volume de aforisme intitulate Parerga et
Paralipomena, publicate n 1851, au avut un rsunet imens, fcndu-
217
l renumit pe Schopenhauer care ncepe s fie studiat n universiti.

S-a stins din via la 72 de ani, ca urmare a unei congestii pulmonare.
Filosofia lui Schpenhauer este o sintez original a unor
elemente preluate i interpretate ntr-o manier proprie, din tradiia
european clasic (Platon, Kant), dar i din tradiia indian
(Upaniade, Vede, budhism).
Admirator al filosofiei kantiene, din care preia aprioritatea
spaiului, timpului i cauzalitii, dar i distincia dintre lucru n
sine i fenomen, Schopenhauer i ncepe filosofia cu o expunere
critic a concepiei kantiene.
n ceea ce privete filosofia postkantian, este renumit
ndeosebi aversiunea sa fa de filosofia lui Hegel, despre care
spunea c este autorul celei mai grosolane i mai gigantice
mistificri care s-a vzut vreodat.223
Lumea ca voin i reprezentare
Schopenhauer afirm, n Cartea I din opera sa principal, c
lumea este reprezentarea mea. Aceasta nseamn c lumea
exterioar nu exist dect n msura n care o percep, ea fiind n
strns legtur cu contiina mea ca subiect care percepe. Obiectele
n sine, fr un subiect care s fie contient de ele, nu exist.
Subiectul este condiia constant a tot ceea ce este perceptibil, iar
realitatea exterioar este produsul unei raportri la subiectul
cunosctor.
Spre deosebire de Fichte, care susinea i el c lumea
exterioar nu are o existen de sine stttoare, fiind produsul
spontaneitii eului nostru i nu accepta existena lucrului n sine,
independent de un subiect cunosctor, Schopenhauer susine c nu
poate exista nici obiect fr subiect i nici subiect fr obiect.
Subiectul i obiectul nu pot exista separat unul de cellalt i ele
aparin nu lucrului n sine, fiind o relaie proprie fenomenului.
Lumea considerat ca reprezentare (...) cuprinde dou
jumti eseniale, necesare i inseparabile. Prima este obiectul care
223
Ion Petrovici, Schopenhauer. Opera filosofic , Editura Garamond, Bucureti,

f.d., p.39
218
are ca form spaiul, timpul i prin urmare, pluralitatea; a doua este

subiectul care scap dublei legi a timpului i a spaiului, fiind
ntotdeauna unul i invizibil n fiecare fiin care percepe. Se poate
conchide c un singur subiect plus obiectul ar ajunge pentru a
constitui lumea considerat ca reprezentare, la fel de complet ca
milioane de subieci care exist; dar dac acest unic subiect care
percepe dispare, atunci i lumea conceput ca reprezentare dispare
odat cu el.224
Lumea exterioar nu este un lucru n sine, ci o reprezentare,
este rezultatul unei activiti complexe de organizare, de ctre
intelect, prin intermediul cauzalitii, a datelor sensibile.
Forma fundamental de legtur ntre toate reprezentrile este
principiul raiunii suficiente, care explic realitatea empiric, crendo. Iar aceast lume este un fenomen. Intelectul transform senzaiile
n percepii, raiunea, plecnd de la percepii, formuleaz noiunile i
judecile logice. Ca s fie adevrat, orice cunotin trebuie s aib
o raiune suficient. Raiunile care ntemeiaz o judecat se grupeaz
n patru categorii, dup adevrul pe care l conin. Aadar exist
judeci care conin adevrul logic, altele care conin adevrul
material sau empiric, o alt categorie se refer la adevrul
transcendental care ntemeiaz adevrurile matematice. Cea de-a
patra categorie se refer la adevrul metalogic, ale crui componente
sunt cele patru principii ale logicii.
Sub influena budhismului, Schopenhauer considera c lumea
ca reprezentare nu este dect o iluzie, un vis himeric lipsit de
consisten.
ns, chiar dac lumea este o pur reprezentare pentru noi,
aceasta nu nseamn, spune Schopenhauer, c lumea exterioar ar fi
n ntregime creaia eului nostru. Dincolo de lumea fenomenal, care
este lumea ca reprezentare, se gsete lucrul n sine. Se vede clar
aici influena kantian, ns n concepia lui Schopenhauer, lucrul n
sine nu este incognoscibil. Acesta nu poate fi cunoscut cu ajutorul
224
Arthur Schopenhauer, Lumea ca voin i reprezentare, Editura Moldova, 1905,

p.17
219
raiunii, ci prin intuiie, care este unicul izvor al cunotinelor

adevrate.
Potrivit lui Schopenhauer, noi putem cunoate lucrul n sine
deoarece nu suntem numai subiect cunosctor, ci suntem, totodat,
lucru n sine. Corpul nostru este un fenomen de cunoscut ce
aparine lumii ca reprezentare, ns noi l putem cunoate i
dinuntru, printr-o intuiie nemijlocit.
Iar n profunzimea fiinei noastre, ceea ce cunoatem prin
intuiie este voina sursa existenei i a personalitii noastre.
Voina (Wille) nu este considerat ca o facultate raional de a voi
(Wollen), ci ca o tendin oarb impulsiv, incontient, provenit
din nevoie i din dorin.225
Nu numai corpul nostru este voin obiectivat, ci tot ceea ce
exist este rezultatul obiectivrii voinei. Aciunea voinei nu este
nimic altceva dect actul volitiv obiectivat, iar lumea ca reprezentare
empiric este faa exterioar a lumii ca voin.
Voina ca lucru n sine se distinge, aadar, de fenomenul su,
de voin aa cum ne apare ea n manifestrile sale exterioare. Ea nu
este un obiect pentru subiect, ea este n afara spaiului i timpului i
nu-i supus cauzalitii. Ea este indivizibil, liber, atotputernic,
spontan i autodeterminat.
Manifestrile voinei se ntlnesc pretutindeni, att la nivelul
organic ct i la cel anorganic. La om, voina se manifest att ca
instinct de conservare ct, ca instinct de procreare.
Ct privete rolul intelectului, acesta nu este dect un
instrument creat de voin n vederea atingerii scopurilor sale. Pentru
a ilustra raportul dintre voin i intelect, Schopenhauer apeleaz la
parabola orbului puternic ce car n spate un schilod care are vedere.
Intelectul nu ia decizii i nu poate determina voina, el doar
motiveaz, a posteriori, aciunile voinei, hotrrile sale.
Pesimismul i salvarea
Dup prerea lui Schopenhauer, viaa omului oscileaz ntre
durere i plictiseal; ea este deci lipsit de sens, iar omul nu poate fi
225
J.Russ, Op. cit, vol. III, p. 216
220
dect nefericit. Optimismul este o concepie absurd, este o derdere

amar fa de suferinele nenumrate ale umanitii. Cel mai bine ar
fi pentru om s nu se nasc. Voina lipsit de scop se manifest n
ntreaga natur ca lupt nverunat pentru existen. Pretutindeni,
individul contest celorlali dreptul la via i devine, dac poate,
executor al acestei sentine.
Viaa noastr este plin de suferine, pentru c i dorinele
voinei sunt nelimitate. mplinirea unei dorine ne aduce plcere, ns
aceast plcere nu este dect o pauz momentan, un interstiiu
trector ntre o dorin realizat i alta care de abia se nate,
nseamn c ea nu este ceva pozitiv (...) Plcerea este simpla i
efemera clip cnd constatm lipsa oricrei dureri sau dorine.226
Orice bucurie este amnare, cci esena vieii este suferina la
toate nivelurile. Pentru c este o fiin inteligent, omul sufer mult
i din cauza dorinei sale de cunoatere. Suferina cea mai violent
este resimit de omul de geniu, dotat cu luciditate i inteligen
superioar.
Izvorul suferinei este voina de via, iar singura salvare
posibil este eliberarea de aceast voin. Un mijloc de a scpa de
suferin este nebunia. Ea este o viclenie a naturii care recurge la
nebunie pentru a salva viaa celui chinuit de o durere insuportabil
care l-ar distruge.
O alt modalitate de sustragere din aceast lume plin de
suferin este contemplaia estetic. n faa frumosului, omul face
abstracie de necazurile vieii i, intrat ntr-un fel de extaz, uit de
propriul su eu.
Arta atinge cunoaterea eternitii prin intermediul formelor
eterne pe care le contempl. Ea este o contemplaie a lucrurilor, ce nu
depinde de principiul raiunii i prin ea putem cunoate intuitiv ideile
eterne (platonice). Pentru Schopenhauer, dintre toate artele, muzica
este cea care, n universalitatea limbajului su, exprim fiina, esena
lumii. Muzica ne dezvluie adevrata natur a lumii, cci ea ne
nfieaz voina aa cum este ea n sine i nu ca surs a durerii.
226
I. Petrovici, Op. cit., p. 105
221
Dei inteligena noastr este subordonat voinei, se ntmpl

uneori ca ea s aib unele manifestri de independen. Acest lucru
se ntmpl atunci cnd inteligena cunoate pentru plcerea de a
cunoate. Este extazul savanilor care fac tiina pentru tiin, care
urmresc s devin subiecte pur cunosctoare. ns tiina nu ne
poate izbvi definitiv de suferin i apoi ea este apanajul unor alei.
Inteligena se poate elibera de sub tirania voinei doar la oamenii de
geniu. Geniul este capabil s recunoasc esena lucrurilor i nu se
poticnete n hiul relaiilor dintre acestea. ns geniul este un
inadaptat cruia instinctul de conservare i lipsete. De aceea unii
oameni geniali nnebunesc, iar cei mai muli sunt nefericii.
Arta i filosofia pot aduce izbvire unui numr limitat de
oameni, elitei. Celorlali, oamenilor obinuii, Schopenhauer le
rezerv ultima i cea mai desvrit cale de salvare: morala.
ntrebarea pe care i-o pune este cum ar putea omenirea s scape de
egoism, de aceast manifestare a voinei oarbe i nesioase de a tri.
Izvorul rului i suferinei din lume rezid n principiul
individuaiei. Omul este victima Voinei, cnd se simte personalitate
distinct de ceilali. Dar orict s-ar separa de ceilali, omul este
solidar cu toi, fiindc n toi se manifest aceeai dorin de via,
deci aceeai Voin unic i indivizibil. De aici se poate dezvolta
compasiunea, mila pentru cellalt colegul nostru de suferin. Din
compasiune crete contiina identitii individului cu lumea;
compasiunea este capabil s se opun egoismului i rutii, ea este
cel mai sigur garant al moralitii.
Morala se exprim negativ n dreptate (a nu mpiedica voina
altora de via) i pozitiv n mil. Mila este mai dinamic dect
imperativul categoric al lui Kant. Forma
superioar a milei este caritatea. Prin caritate
omul i gsete starea de linite i libertatea.
3. Sren Kierkegaard (1813-1855)
222
Filosofia i viaa
Kierkegaard s-a nscut la Copenhaga, la 5 mai 1813, ca
ultimul din cei apte copii rezultai din a doua din cele trei cstorii
ale tatlui su, un comerciant bogat, pasionat de literatur, filosofie i
religie. Educaia i-a fcut-o sub influena tatlui su cu care avea
afiniti profunde. A absolvit facultatea de teologie i a obinut titlul
de doctor n filosofie cu lucrarea Despre conceptul de ironie cu
referire permanent la Socrate. Viaa sa a fost profund marcat de
trei evenimente: moartea mamei sale i a cinci frai, infidelitatea
tatlui su i logodna cu Regine Olsen. Dup ruperea acestei logodne
i dup o perioad de studii la Berlin, datorit remucrilor i
gndurilor negre cu privire la istoria familiei lui, Kierkegaard s-a
consacrat scrisului i s-a implicat profund n viaa intelectual.
Scrierile lui Kierkegaard se mpart n dou
seciuni principale. ntre 1841 i 1846 a scris o serie
de lucrri sub tot felul de pseudonime: Sau-Sau,
Spaim i cutremurare (1843), Repetiia (1843),
Conceptul de angoas (1843), Fragmente filosofice
(1844), Etape pe calea vieii (1845) i Un postscriptum final netiinific (1946). Cea de-a doua
grup de scrieri aprute ntre 1848 i 1855, anul
morii sale, constituie rezultatul unui simmnt
crescnd al misiunii de a determina transformri sociale profunde.
Printre ele se numr Discursuri cretine (1848), a doua ediie din
Sau-Sau (1849), Educaia ntru cretinism (1850), Boala de moarte
(1850),Un discurs nltor (1850), Judecat n sine nsui (1854). La
11 ianuarue 1835, n urma unui atac de apoplexie, firul vieii lui
Kierkegaard s-a rupt.
Gndirea lui Kierkegaard apare ca o reacie individualist fa
de gndirea abstract a lui Hegel, care nu ia n considerare condiiile
concrete ale existenei individuale a omului. Alturi de Nietzsche, e
considerat un ntemeietor i un reprezentant major al
existenialismului, datorit interogaiilor asupra existenei
individuale.
223
Kierkegaard, spre deosebire de Hegel, nu proslvete virtuile

gndirii abstracte care, dup prerea sa, l distrage pe subiect de la el
nsui, mpiedicndu-l s-i constate propria sa realitate existenial.
Aceast gndire este antireligioas i chiar ea nsi trebuie s fie
salvat. Lui Kierkegaard i repugn, de fapt, orice tip de doctrin care
neag experiena personal a omului, precum i contiina acestei
experiene. Potrivit lui, noiunile relative la existen sunt, n general,
lipsite de definiii. Nu cunoaterea fundamenteaz existena, ci
cunoaterea depinde de existen. Nu cunoaterea obiectiv trebuie s
fie scopul vieii noastre, ci mntuirea sufletelor noastre. Nu n
cunoatere trebuie s-i arunce omul ancora pentru a-i simi
existena, care penduleaz ntre finit i infinit i se deruleaz
dramatic n spaiu i timp. Dumnezeu este sprijinul omului, iar
credina nu se ntemeiaz pe cunoaterea raional, ci, paradoxal, tot
pe credin.
Filosofia lui Kierkegaard, existenialismul su, s-a vrut a fi un
realism al iubirii. Convins c oamenii nu-i pot comunica direct
tririle subiective, ntruct orice experien este izolat n
individualitatea sa, Kierkegaard susine c dac el se dezvluie n
faa altuia, nu o face dect pentru a determina pe altul s se dezvluie
la rndul su.
Filosofia existenial, n viziunea lui Kierkegaard, nu poate s
mbrace haina sistemului sub care se coaguleaz opera filosofic,
deoarece aceasta nseamn repetiie. Ceea ce-l intereseaz este
istoricitatea gnditorului existenial. De aceea aprecierea sa se
ndreapt nu fa de filosofii creatori de sistem precum Platon sau
Hegel, ci spre Socrate ironicul, ajuns victima propriei sale ironii.
Maieutica socratic este tipul unei dialectici calitative consacrat
dezvluirii clipei vitale. Este o metod care pretinde conversiunea
privirii ctre sine nsi a oricrui individ, o metod care cheam la
trezire. Jocul rafinat al ironiei socratice tiu c nu tiu exprim
dup opinia lui Kierkegaard, esena subiectivitii care neag orice
alte determinaii.
Stadiile existeniale
224
Opera lui Kierkegaard voit contradictorie are o logic vie

i o dialectic proprie, care-i dau unitate. Principiul care
demonstreaz unitatea operei sale este acela al stadiilor (sferelor)
existenei
Cele trei stadii ale existenei sunt nelese ca atitudini posibile
ale omului fa de existen, dar i ca forme de via legate ntre ele
prin salturi. Fiecare stadiu este un fel de infinit, iar trecerea la stadiul
urmtor nu este posibil doar prin evoluia stadiului n care se gsete
individul. Nici preaplinul stadiului estetic nu creeaz deschiderea
ctre stadiul etic, nici exasperarea proprie stadiului etic nu conduce
ctre stadiul religios. Saltul de la un stadiu la altul se face n urma
unei decizii libere, a unei alegeri absolute. Legtura dintre estetic i
etic se face prin ironie, iar cea dintre etic i religios prin umor.
Stadiul estetic n acest stadiu, ceea ce este posibil primeaz
fa de existent, formele pure au prioritate fa de realitatea concret.
Viaa n acest stadiu este una de rtcire, fr repere i este
simbolizat de figura evreului rtcitor, de a lui Faust i de cea a lui
Don Juan.
Estetul cunoate numai valoarea clipei, triete n i printre
lucruri, n pcat i n iluzie. Viaa lui este curgere n neant i de
aceea, mpotriva aparenelor, estetul este un nefericit care vizeaz tot
ceea ce este imediat i se pierde n senzaiile sale succesive. Receptiv
la tot ceea ce trezete simurile i sensibilitatea, estetul triete aici i
acum, zboar din plcere n plcere i nu este un om liber.
Temporalitatea proprie esteticianului este ruina sa proprie. ntruct
sperana sa se blocheaz, starea lui se termin adesea n sinucidere.
Estetul este un disperat, un dezndjduit care triete pe lng
via. Disperarea poate fi o slbiciune necontientizat a celui ce se
d senzualitii, dar exist i o disperare contient de sine, care nu-i
permite ns celui disperat s se smulg slbiciunii. Mai exist i o
alt form de disperare, una fa de eternitate, ca provocare
luciferic, care nu cere i chiar declar c nu are nevoie de ajutor.
225
Atunci cnd disperarea se dezvluie, ea deschide o cale spre

eliberare. ns atunci cnd disperarea este ascuns, ignorat sau chiar
aleas, toate porile sunt nchise.
Stadiul etic Esteticianul nu instituie diferena dintre Bine i
Ru i triete o via anarhic. Ieirea din stadiu estetic este posibil
printr-o alegere absolut. Individul etic are liber arbitru. Pentru c el
se poate alege pe sine, el alege totodat i absolutul, deoarece numai
pe el nsui se poate alege n mod absolut. Alegndu-se n mod
absolut, el instituie o opoziie absolut cea dintre Bine i Ru.
Aceast opoziie i arat c omul, dei se supune unor norme etice cu
caracter general, este o existen concret care nu se dizolv n
general.
Patosul eticului este aciunea, iar scopul vieii este realizarea
datoriei. ntruct stadiul etic deschide posibilitatea vinei i a
regretului, eticianul poate ajunge la cin, iar prin aceasta se face
trecerea spre stadiul religios.
Stadiul religios Credina, n concepia lui Kierkegaard, nu
este nici un sentiment nemijlocit, nici o dogm i nici un imperativ
moral. Ea se sustrage totodat oricrei nelegeri i oricrei gndiri
Ea este o pasiune pe care nu o posezi tu nsui, ci te posed ea pe
tine i a crei autenticitate nu poate fi dovedit.227
Kierkegaard ia ca exemplu de credin jertfirea lui Isaac i
arat absurditatea credinei, neinteligibilitatea ei, paradoxul pe care
se ntemeiaz.
Prin credin, omul este pus fa n fa cu Absolutul,
individul precumpnete asupra generalului (eticului), este mai
presus de el.
Aceast situaie nu este ns una aductoare de linite i pace,
ci generatoare de angoas, cci, spune Kierkegaard, cel mai
ngrozitor lucru dintre toate este a exista ca individ. Credinciosul este
pus mereu la ncercare, credina sa este mereu zdrucinat i-l pate
227
Ferdinand Fellmann, Istoria filosofiei n secolul al XIX-lea, Editura All

Educaional, Bucureti, 2000, p. 137
226
primejdia de a o pierde i de a se ntoarce la general. De aceea

existena religioas nseamn suferin continu.
Spre deosebire de estet care cunoate valoarea clipei i de
etician care se cunoate pe sine, religiosul cunoate numai paradoxul.
Credina nu poate fin neleas pentru c ea este de neneles, ntruct
este un dar al graiei.
Conceptul de angoas
Angoasa apare datorit neputiinei umane de a se institui ca
sintez de suflet, corp i spirit. Fiind o unitate care trebuie construit,
omul nu este nc un eu. El nu-i este propria sa msur, ci
Dumnezeu este msura sa.
227

Ist Fil Moderne Curs A5

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ist Fil Moderne Curs A5

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Pentru ideile lor revoluionare, unii gnditori au fost umilii i

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Lumea cretin n epoca modern cunoate o schimbare

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Mediu a fost o noapte de o mie de ani, iar Renaterea o epoc de

Jacob Burkhardt, Cultura Renaterii n Italia, Editura pentru Literatur,

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

mediu. Ea nu s-a ntemeiat pe nlturarea concepiei cretine asupra

P.P. Negulescu, Filosofia Renaterii, vol. I, Editura 100+1 Gramar, Bucureti,

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

degrab, despre continuitate i dezvoltare treptat, despre o

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

n sens larg, Renaterea cuprinde umanismul, Renaterea

Andrei Pleu, Op. cit., p. 217

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Unii interprei identific umanismul cu Renaterea, pe care o

Raymond Trousson, Istoria gndirii libere. De la origini pn n 1789, Editura

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

abuzive a sfinilor, maniei pelerinajelor. Ideile predicate de Luther,

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

stilul lui Titus Livius. Limba greac devine la rndul ei un obiect de

Mircea Eliade, Contribuii la filosofia Renaterii, Colecia Capricorn, 1984, p.29

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

formrii i educrii sale. Crete numrul refleciilor asupra naturii i

C.I. Gulian, Introducere n istoria filosofiei moderne, Editura Enciclopedic

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

2. Umanismul i renaterea filosofic

Florica Neagoe, Umanismul: trsturi generale, problematica, etape, n Volumul

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Francesco Petrarca (1301-1379)

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

n secolul al XV-lea educaia umanist cunoate o desfurare

Florica Neagoe, Istoria filosofiei moderne. Renaterea, Editura Didactic i

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

ntlnete la stoici, pe motiv c practic virtutea de dragul virtuii i

P.P. Negulescu, Op. cit., p.307

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

care d materiei formele pe care le-a primit de la mintea angelic, i

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Intenia teoretic a acestui gnditor a fost

Maria Rodica Iacobescu

Iniiere n filosofia modern

Pico della Mirandola nu-i fixeaz omului o poziie anume n