Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Napoca
Lucrare de licenţă
Coordonator:
Prof.Univ.Dr. Virgil Ciomoş
Absolventă: Simion Alexandra
Lucrare de licenţă
Problematica obiectului şi a
fenomenului la Husserl,
obiectele şi fenomenele
tranziţionale la Winnicott
Coordonator:
Prof.Univ.Dr. Virgil Ciomoş
Absolventă: Simion Alexandra
Introducere.........................................................................
fenomenul saturat
INTRODUCERE
14
Camil Petrescu , O introducere în filosofia fenomenologică, în Doctrina substanţei, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti,1988, pp. 277, 299
15
Edmund Husserl, op.cit., p.136
16
Ibidem, p.74
participe de ca representation; ou encore, par elle Husserl determine en derniere analyse la
notion meme de la representation”17. A gândi înseamnă a identifica.
Obiectul gândirii nu e un conţinut psihologic. Conţinutul gândirii, senzaţiile, de
exemplu, sunt „trăite”, obiectele sunt „ideal” prezentate în aceste conţinuturi. Distincţia între
ceea ce este trăit şi ceea ce este gândit domină critica pe care Husserl o adresează
psihologismului. „Se poate spune că fenomenologia e în primul rând faptul de a considera
viaţa spiritului ca dotată cu gândire”18.
Spiritualitatea conştiinţei, care e determinată de noţiunea de intenţionalitate, constă în
faptul că ea gândeşte. Ea vizează şi tinde către ceva. Această dialectică a interiorităţii şi a
exteriorităţii determină noţiunea însăşi de spirit. Universul trăirilor conştiinţei formează
conţinutul „real” al ego-ului transcendental.
În loc de concluzie, putem spune, cu Emmenuel Lévinas,că lucrul material denotă deci
o dublă relativitate: (1) lucrul e relativ la conştiinţă – a spune că el există, înseamnă a spune că
el întâlneşte conştiinţa și (2) seria fenomenelor subiective nefiind niciodată finită – existenţa
lucrului rămâne relativă la gradul de desăvârşire şi a îl discerne înseamnă a situa obiectul într-
o perspectivă a gândirii, înseamnă a determina locul său ontologic: ” Fenomenologia va fi,
pentru Husserl, conform lui Lévinas, extensiunea acestei metode, în afara obiectelor formale, a
tuturor obiectelor posibile - o cercetare a sensului lor pornind de la evidenţele care le constituie.
Peste tot se găseşte, opoziţia între evidenţa naiva şi evidenţa fenomenologică a reflecţiei; peste tot
acest dublu punct de vedere despre evidenţă condiţionează probematica fenomenologică.19”
Rezumând cele spuse până acum, este esenţial de reţinut faptul că, în filosofia lui
Husserl, toate actele conştiinţei (Erlebnisse) se raportează în mod intenţional la un obiect
(noema) făcând astfel parte dintr-un flux al conştiinţei. Actele sunt, aşadar o „conştiinţă
despre un anumit obiect” şi au propria lor temporalitate.
Husserl reia vechiul concept de „epoché”, definit ca „ suspencion de la croyance a la
realite de la relation posee dans le jugement”20. Prin reducţia transcendentală, atenţia e
îndreptată înspre „sfera conştiinţei” astfel încât să fie studiat ceea ce îi este imanent, aşa cum
am arătat în capitolul precedent. Reducţia are funcţie de cunoaştere. Conştiinţa întemeiază
17
Emmanuel Levinas, En decouvrant l’existence avec Husserl et Hiedegger, Librairie Philosophique J.Vrin,
Paris, 1949, p.22
18
Ibidem, p. 14
19
Ibidem, p.45
20
Jean Toussaint Desanti, Introduction a la phenomenologie, Editions Gallimard,1976 et 1994, p.50
obiectivitatea prin epoché. Când îmi reprezint în mintea mea un anumit obiect, acesta este
prezent într-un mod „imanent” conştiinţei mele (el e prezent în actul conştiinţei mele). Îmi
reprezint un anumit obiect înseamnă prin urmare că am o anumită reprezentare a acestuia în
mintea mea, indiferent de existenţa sau nonexistenţa acestuia în lumea externă. Lumea nu are
o evidenţă ontologică pentru mine, decât dacă ea e propria mea evidenţă. În reducţie, ca şi
atitudine absolută, cunosc lumea cum este ea în mod esenţial pentru mine: un fenomen
transcendental.
Reducţia lui Husserl nu e un demers negativ, ci o metodă de clarificare a sensului
tuturor actelor prin care „afirmăm” existenţa lumii, inclusiv a sensului acelui „cogito” şi „ego
cogito”. Reducţia fenomenologică suspendă atirudinea naturală. Pune lumea în paranteze, fără
a o nega. Husserl arată, în Meditaţii carteziene că „prin epoché noi reducem datul real la o
simplă intenţie şi la obiectul vizat luat în mod pur ca atare. Predicatele de existenţă şi nonexistenţă,
ca şi variantele lor modale se raportează la acestea din urmă, aşadar nu pur şi simplu la obiectele
însele, ci la sensul lor obiectual. Predicatele de adevăr (exactitate) şi falsitate se raportează la prima
dintre ele, la „intenţia” corespunzătoare, deşi într-un sens extrem de larg”21.
Epoché fenomenologică e de fapt o devalorizare universală, o punere în paranteze a
lumii obiective. Din acest punct de vedere, reducţia transcendental-fenomenologică face ca
domeniul existenţei naturale să fie secundar din punct de vedere al valabilităţii existenţei sale,
el presupunând însă permanent domeniul transcendental.
Experienţa transcendentală de sine permite să descoperim în subiectivitatea
transcendentală, acel fundament absolut cert, dincolo de care nu se mai poate merge. „Eu
gândesc” în calitate de „eu gândesc ceva” (un obiect) e obiectul indeterminat ca atare, în alţi
termeni, ceea ce Kant numeşte „obiect transcendental”. Cu alte cuvinte, fiecare trăire a
conştiinţei (Erlebnis) are o esenţă proprie şi un conţinut particular care pot fi analizate între
ele însele şi în raport cu corelativele lor intenţionale (dupa schema ego – cogito - cogitatum):
„centrul de greutate al evidenţei transcendentale a lui ego cogito îl deplasăm de pe ego-ul identic pe
cogitaţiile mutiple, aşadarpe viaţa şi fluxul conştiinţei în care trăieşte eulidentic. În orice moment el
poate să îşi îndrepte privirea asupra acestei vieţi, în orice moment el o poate observa şi îi poate
explicita şi descrie conţinutul.22”
Fiecare trăire a conştiinţei care face parte din fluxul experienţei transcendentale are o
esenţă proprie, care poate fi analizată în particularitatea ei. Analiza intenţională se poate
realiza însă în două direcţii: noematica (ţinând cont de obiectul intenţional) şi noetica (ţinând
21
Edmund Husserl,op.cit., p.89
22
Ibidem, p. 62
de actul conştiinţei, prin care acesta vizează obiectul respectiv). Dezvăluirea structurilor
intenţionalităţii care leagă cele două „versante” ale analizei este principalul rezulatat al
Meditaţiei a doua. Până acum nu a contat dacă era vorba despre obiecte cu adevărat existente
sau nonexistente, respectiv despre obiecte posibile sau imposibile. Începând cu A treia
meditaţie, Husserl precizează faptul că „ prin epoche noi reducem datul real la o simplă intenţie şi
la obiectul vizat luat în mod pur ca atare. Predicatele de existenţă şi nonexistenţă, ca şi variantele lor
modale se raportează la acestea din urmă, aşadar nu pur şi simplu la obiectele însele, ci la sensul lor
obiectual. Predicatele de adevăr (exactitate) şi falsitate se raportează la prima dintre ele, la intenţia
corespunzătoare, deşi într-un sens extrem de larg.”23
Obiectul e pus sistematic în paranteze de reducţia fenomenologică şi aparent,
explicaţtia relaţiei dintre o noemă şi obiectul ei, devine imposibilă. Întrebarea care survine e
următoarea: dacă obiectul întreg este considerat ca fiind pus în paranteze în cadrul reducţiei
fenomenologice, cum putem spera să înţelegem procesele prin care noi constituim acel
obiect? La acestă întrebare, răspunsul e următorul: „Husserl pretinde că ceea ce ne e dat în mod
fundamental şi esenţial în conştiinţa noastră e un material brut nearticulat, pe care noezele noastre
structurează în obiecte cu proprietăţi şi inter-relaţii (procesul acestei structurări e exact ceea ce
Husserl desemnează cu numele de noeză”24. Astfel, e adevărat că singurul lucru pe care îlpot găsi
in conştiinţamea,altfel spus, un anumit sens a ceea ce mi-e dat în mod direct este noeza sau ”
l’objet en tant qu’intentionne”.
Purificarea, reprezentată de epoche e mult mai radicală decât la Descartes: ego-ul
astfel redus e privat de orice suprort real: el însuţi nu e dat ca substanţă (res cogitans),ci ca şi
intanţă supremă. Prin reducţie, eul transcendental se distinge de eul psihologic, definit ca mod
de evidenţă a cogito-ului (forma originară a prezenţei de sine a subiectului care a practicat
epoche). Ca şi ego transcendental, el e subiectul absolut responsabil de toate validităţile
ontologice. E important de precizat faptul că ego-ul transcendentaleste ceea ce este doar în
raport cuobiectualităţile intenţionale. Cum precizează Husserl, „orice obiect vizat, gândit, pe
care l-a imaginat şi pe care îl poate imagina este, în calitatea sa de obiect corelativ, un
indice al sistemului său de intenţionalităţi şi el nu există decât în această calitate de obiect
corelativ”25.
Ce este însă acest ego transcendental sau pur? El e „rezultatul” reducţiei, reziduul
acesteia. Prin faptul că eul pur supravieţuieşte reducţiei, înseamnă că el nu relevă de existenţă,
aşadar e pur. În plus, „reziduul fenomenologic care rămâne reducţiei transcendentalenu e
23
Husserl, op.cit., p. 89
24
Les etudes philosphique, Revue fondee en 1926 par Gaston Berger, dirigee par P.Aubenque, J.-F.Courtine, J.-
L.Marion et L.Millet, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p.41
25
Husserl,op.cit., p.98
numai o interfaţă cu realitatea. E baza însăşi a constituirii lumii noastre conceptuale. E
motivul pentru care Husserl poate afirma că nimic nu e pierdut în reducţie”26. Ego
transcendental e cel care împarte lumea într-o lume de semnificaţii şi o lume a obiectelor.
Ego-ul e transcendental, în întelesul absolut al subiectului, oferit de idealismul german.
În abordarea conceptului de ego pur (acesta fiind subiectul oricărui cogito si fiecare
cogito referindu-se la un cogitatum, obiectul intenţiei sale,obiectul său intenţional), ne-am
ocupat doar de relaţia intenţională dintre conştiinţă şi obiect, cogito şi cogitatum, astfel încât
nu ni s-a dezvăluit decât acea sinteză care „polarizează” multiplicităţile trăirilor conştiinţei
realeşi posibile după obiectele identice, aşadar în raport cu obiectele în calitate de poli,de
unităţi sintetice. „Ego-ul e unitatea fluxului, care e unic atâta vreme cât îmi aparţine, cât este
al meu.eul transcendental e acest lucru în calitate de mişcare de a se transcende. El nu e
real, else realizează”27. Eul e , după cum spune Husserl, „polul identic al trăirilor conştiinţei”,
al stărilor trăite (Meditaţii carteziene,p.15), sau în cuvintelelui Dermot Moran: „ this pure ego
peers through each ofits cogitationes;it is a rayof regard which shines through easch
cogito”.28
Subiectul trebuie să fie obiectul privilegiat care se oferă ca şi domeniu deschis şi auto-
regulator în care se poate constitui şi revela sensul experienţei („turnura” înspre ego
transcendental e de fapt condiţia de posibilitate a înţelegerii lumii). Ceea ce devine obiect al
filosofului, câmpul său privilegiat de investigaţie e această formă pură a sinelui interogator.
Scest sine (ego) având funcţia de mediator necesar şi prealabil între sensul experienţei,
adereză la sine fără distanţă (cogito) şi devine pentru sine, în acelaşi moment, câmp originar
de reflexie şi act constituant de norme imanente câmpului.
Cazul-limită îl reprezintă obiectul dat „el însuşi în persoană”, când acesta este prezent
conştiintei cu o evidenţă apodicitică. A fi dat în general nu inseamnă a fi dat în persoană;
dimpotrivă, evidenţa reclamăacest lucru, ceea ce desemnează un important principiu
metodologic în fenomenologia lui Husserl. Evidenţa este,prin urmare o experimentare a unui
mod particular de a fi al obiectului, şi anume acela de a fi datel însuşi în persoană (Es selbst),
în mod nemijlocit. Nu putem cunoaşte cu adevărat decât un obiect care se prezintă conştiinţei
noastre cu o evidenţă apodictică (ce nu mai poate fi pusă sub semnul îndoilelii). Evidenţa e un
fenomen originar al vieţii intenţionale; în ea, lucrurile au o generalitate care le prezintă în ele
însele, putând fi în mod nemijlocit intuite. Apodicitcitatea eului redă apodicticitatea esenţei
26
Edmund Husserl, op.cit.,p. 89
27
Jocelyn Benoist, Autour de Husserl, L’egoet la raison, LibrairiePhilosophique J.Vrin, Paris, 1994, p.4
28
Dermot Moran, op.cit., p. 171
intuitive. Concreteţea ego-ului este formată din universalitatea infinită a vieţii sale
intenţionale (trăiri ale conştiinţei) şi obiectele intenţionale corelative (în calitate de cogitata).
Atunci, conceptul de eu nu-lpot gândi în determinarea sa, e cauza inteligibilă a
apariţiilor, profilurilor mesei, de exemplu, fenomenul ei, adică sistemul apariţiilor îndreptate
către concept ca şi orizont al sensuluilor. Or aici intervine ego-ul transcendental ca şi
tautologie simbolică ce deţine în sine determinarea conceptului lucrului: fără el, lucrul ar fi
insignifiant, altfel spus, sistemul apariţiilor sale ar fi un sistem haotic al unui lucru
indeterminat,întrucât fenomenul, nu ar putea să se reflecte teleologic într-un concept.
În Meditaţii carteziene, referindu-se la tipurile de obiecte pur subiective, ca şi toate
tipurile de trăiri imanente ale conştiinţei (în măsura în care ele, în calitate de obiecte ale
conştiinţei interne a timpului), Husserl susţine ideea conform căreia, „constituirea obiectelor
luate individual ridică probleme referitoare la universalitatea lor. Ultimele privesc ego-ul în
universalitatea existenţei şi vieţii sale şi înraport cu universalitatea colectivăa obiectelor sale
corelate”.29
Ca şi concluzie a ideilor prezentate: realul – lucruri şi gândiri – nu are sens decât în
conştiinţă. Conştiinţa este modul însuşi de existenţă a sensului. Ceea ce justifică idealismul
fenomenologic al lui Husserl, e faptul că, din pucnt de vedere filosofic, e de neînchipuit să ne
imaginăm o existenţă independentă a lucrurilor, adică să gândim lucrurile în mod absolut. Pe
baza acestei diferenţe, transcendenţa devine într-adevăr produsul imanenţei, în care tot ceea ce
este transcendent depinde de natura fiinţei sale. În orice formă a ei, transcendenţa este un sens
de existenţă care se constituie în interiorul ego-ului.
Constituirea obiectivităţii devine oproducţie reală a obiectelor în conştiinţă. Scopul
fenomenologiei nu este de a elimina obiectivitatea, ci de a o menţine ca bază însăşi în
imanenţă, să demonstreze naşterea transcendenţei în imanenţă.
29
Edmund Husserl, op.cit., p.85
1.3. Noema şi orientarea noetică
30
Jan Patocka, An introduction to Husserl’s phenomenology, translated by Erazim Kohak, Open Court, Chicago
and La Salle, Illinois, 1996, p.66
31
Les etudes philosophiques, Revue fondee en 1926 par Gaston Berger, dirigee par P.Aubenque, J.-F.Courtine,
J.-L.Marion et L.Millet, Paris, Presses Universitaires de France, 1995, p.54
32
Ibidem, p.52
33
Ibidem, p.31
funcţionează ca o „unitate de sens care vizează conştiinţa şi care lasă loc problematic pentru
obiect sau pentru sensul său. Putem spune că noţiunea de „noemă”e o generalizare a
conceptului de sens.
Sensul noematic e definit ca o parte a noemei care include proprietăţile obiectului
noematic. Putem distinge, astfel, două tipuri diferite de concepte ale obiectului: ordinea
noematică şi obiectul determinat de proprietăţile sale. Sensul despre care am vorbit de
nenumărate ori e acela de „objet-dans-le-comment”, considerat pe un plan noematic. Apoi,
sensul noematic e conceput în mod egal ca mijloc indispensabil de instaurare a unei relaţii
intenţioanle: „ tout noeme a un contenu, a savoir son sens; par lui, le noeme se rapporte a
son sujet”.34 Aşadar, noema e corelativă unei noeze constitutive şi orice noeză operează în
câmpul oferit unui subiect transcendental.
Trebuie să „distingem un nucleu al noemei diferit faţă de modalităţile conştiinţei şi
faţă de calităţile fizice ale obiectelor ce apar ca reale: de exemplu, predicatele, în cazul
cărora nu intervine nici relaitatea obiectului, nici modul în care devenim conştienţi de ea”.35
Obiectul nu este o a treia entitate din spatele conţinutului noemei, ci polul spre care converg
toate proprietăţile. Obiectul intenţional nu e o entitate noematică distinctă faţă de obiectul
real, în sensul în care am avea de-a face cu o dublare a obiectivităţii: „ si nous tentons de
seprarer de cette facon l’objet reel (dans le cas de la perception externe) et l’objet
intentionnel, nous nous hortons a la difficulte suivante: voici que les deux realites s’opposent,
alors qu’une seule se presente et qu’une seule est possible. C’est la chose, l’objet de la nature
que je percois, l’arbre la-bas dans le jardin; c’est lui et lui seul que est l’objet reel de la
intention a l’oeuvre dans la perception” (Husserl, Cinquieme recherche logique, 1913).
Noema e de fapt un sistem complet de determinaţii care transformă o mulţime de date
vizuale, tactile, etc în aparenţele unui singur obiect. Cu toate acestea, putem afirma însă, că
obiectul intenţional e o entitate intermediară inrerpusă între spirit şi obiectul real. Pentru
Husserl, real (wirlick) „nu are sensul de a exista în afara conştiinţei, ci echivalează cu faptul
de a nu avea doar o existenţă prezumtivă”) – aceasta e ultima frază din Appendicele la A
cincea cercetare logica: „ Cum trebuie înţelese analizele lui Husserl, din această perspectivă, dacă
în cadrul aceloraşi structuri noematice, el operează distincţii între noema completă, sens
noematic,obiect vizat? Trebuie precizat că in cadrul operei husserliene, se face distincţia între
corelatul noematic al noezei (purtătoarea sensului) şi obiectul în radicala lui transcendenţă”. Noema
nu este un obiect spaţial; obiectele spaţiale pot fi experimentate doar cu ajutorul
34
Ibidem, p.88
35
Gilles Deleuze, The logic of sense, translated by Marc Lester, Columbia University Press, New York, 1990,
p.96
perspectivelor, or de vreme ce noemele nu pot fi experimentate cu ajutorul perspectivelor,
acest lucru înseamnă că ele nu sunt vizibile, că ele nu sunt vizibile, că ele nu sunt percepute
de simţuri – în cuvintele lui Husserl: „Les noemes ne sont connus qu’au moyen d’une
reflexion speciale, la reflexion phenomenologique”.36
Ceea ce mi-e dat în mod imediat trebuie să facă parte din realitatea independentă a
spiritului şi să fie un element al conştiinţei. Trebuie să existe o interfaţă efectivă între
conştiinţă şi realitate: „ e motivul fundamental pentru care orice opoziţie aparentă între
regatul noemelor şi lumea realităţilor independente ale spiritului trebuie să fie atenuată la
Husserl”. 37
O teză esenţială din fenomenologia husserliană se referă la faptul că noema nu e un
obiect al actului (adică un obiect înspre care e îndreptat actul). Husserl se diferenţiază net de
concepţia lui Brentano, ultimul susţinând că obiectul care dă actului direcţia e obiectul înspre
care e dirijat actul. Brentano s-a străduit să clarifice relaţia dintre act şi obiect, dar nu a reuşit
niciodată să opereze această distincţie. Spre deosebire de el, Husserl susţine că unei singure
noeme îi corespunde un singur obiect. Noema e „the concretely intentive mental process”.38
Problema este de a vedea dacă noema (ca şi entitate imanentă a conştiinţei) este o parte a
gândului, dacă se referă la obiectul din spatele gândului, sau dacă are un înţeles ideal abstract
(Sinn) prin care e dat obiectul. De fapt, noi nu suntem conştienţi de noemă în actele percepţiei
noastre, mai degrabă noi vedem obiectele direct iar noema poate fi doar înţeleasă printr-un act
special: cel al reflecţiei transcendentale. Conştiinţa noastră e întotdeauna direcţionată, are în
vizor ceva, ca şi când ar fi vorba despre un obiect. Un act intenţional e îndreptat înspre
obiectul real sau înspre obiectul transcendental : „The noema is not the object toward which
the act is directed, but rather provides the vehicle which connects my occurent thought to the
indended object”. 39 Oferind un exemplu concret, Husserl afirmă că ceea ce vedem noi nu e
noema, ci un arbore. Vedem arborele pentru că actul nostru perceptiv are o constituţie
noematico-noetică, pentru că actul nostru are o noemă. Corelativ cu elementul noetic al
actului este conţinutul noematic. Noema constă din mai multe momente noematice. Nucleul
de sens noematic,ceva ce apare ca fiind intim, sau un centru „intim” transcendental, nu e
altceva decât relaţia între sensul însuşi şi obiectul în realitatea sa
36
Les etudes philosophiques, op.cit, p. 10
37
Ibidem, p. 43
38
Dermot Moran,op.cit, p.156
39
Ididem, p.157
Concepţia nouă a Cercetării a şasea e faptul că adevarul e adecvarea lucrurilor cu
intelectul. Sensul în care conştiinţa se raportează la un obiect poate fi diferit, tocmai doearece
intenţia nu e raportul simplu şi pur cu obiectul, ci unitatea prin care el e dat ca existând şi
avînd un oarecare sens. Acestei gândiri simbolice i se opune vizarea obiectului, aşa cum este
el, fie imaginaţia, fie perceptia. Imaginaţia şi percepţia nu se definesc în nici un caz prin
conţinuturile sensibile care concretizeaza obiectul simplu vizat de intenţia vidă, ci prin
intenţia gândirii de a se raporta la obiect, aşa cum e el, aşa cum ne apare în faţă. « De aceea,
Husserl numeşte plenitudine intuitivă, elementele care fac distincţia dintre gândire şi
intuiţie »40
Urmând seria argumentelor lui Emmanuel Lévinas, specificăm faptul că ceea ce există
în obiect ca un ansamblu de elemente formale, Husserl le înglobeaza sub titlul categorialului.
Originalitatea concepţiei fenomenologice apare tocmai aici. E sensul în care acel obiect e
atins şi în consecinţă, prin care el e pus ca existând, sens pe care analiza fenomenologică
încearcă să-l descopere. « Relaţia dintre obiect şi gândire nu se defineşte prin faptul de a se
reflecta, ci prin sensul obiectului şi a existenţei sale. Nu e vorba de a-l şti reflectat într-o
manieră fidelă în conştiinţă, ci care e sensul în care el apare »41
De fapt, constituirea obiectelor la Husserl, nu are sensul de producere, de fabricare, ci
de a lăsa lucrul să apară în obiectivitatea lui. Termenul de « constituire » se referă la
modalitatea în care obiectele conştiinţei dobandesc « sens şi fiinţă », modalitatea în care
subiectivitatea îşi îndeplineşte funcţia de a le conferi sens. Constituirea conţine un fel de
construcţie pasivă a tuturor înţelesurilor găsite în conştiinţă. Mai degrabă tot obiectul e
experimentat ca fiind dat de către lume. Constituirea e o trăsatură universală a vieţii
conștiente; toate înţelesurile sunt constituite în şi prin constiinţă.
Husserl ar spune că acces la obiect avem nu datorită faptului că el are un sens, prin
care îşi dezvăluie specificitatea sa, ci accesibilitatea e conferită într-o gândire de tip
determinat. După cum afirma si Emmanuel Lévinas, « prin analiza gândirii înseşi, şi nu prin
acea viziune naivă care afirmă existenţa totului, ignorând sensul şi orizonturile spirituale –
prin aceasta e garantată specificitatea obiectului contra unei false interpretări».42
Distincţia dintre intuiţia categorială şi intuiţia sensibilă pe care o stabileşte Husserl în
acelaşi timp în care susţine existenţa intuiţiei intelectuale, e un exemplu de aplicare a metodei
40
Emmanuel Lévinas, En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Librairie Philosophique J.Vrin,
Paris,1949, p.26
41
Ibidem,p.27
42
Dermot Moran,op.cit., p.96
care constă în a stabili pornind de la sensul gândirii, modul de existenţă a obiectelor la rangul
la care ele sunt vizate de gândire. Obiectul nu e o sumă de « poli identici », cum ar spune
Husserl mai târziu, a multiplelor aspecte. Percepţia sa presupune o sinteză neîndeplinită,
nederminată. Percepţia lucrului e un proces infinit. Noi nu accedem la lucru decât prin
aspectele infinite pe care ni le oferă.
Ceea ce caracterizează, prin opoziţie, intuitia sensibilă, e intuiţia intelectuală, cea care
se conformează sensului obiectului şi în mod esenţial, e fondată pe o percepţie sensibilă.
Teoria intuiţiei categoriale ne dezvăluie sensul profund al logicismuluidin Cercetările logice,
diferit de idealismul fenomenologic care postula ideea că obiectul se referă la conştiinţă
datorită conţinutului sensibil. Idealismul lui Husserl e afirmarea oricărui obiect, pol al unei
sinteze de identificări ; sau spiritul nu poate întâlni nimic fară să înteleagă obiectul.
Important acum nu e faptul că subiectul e închis în el însuşi, ci faptul că obiectul se
referă la conştiinţă datorită obiectivităţii sale. Obiectul concret se referă la datele percepţiei pe
care nu le putem neglija pentru a înţelege sensul autentic al obiectului fizic. Toate obiectele
cunoaşterii noastre trebuie, conform lui Husserl, să fie studiate în constituirea lor pornind de
la realitatea data «dintr-o dată » şi oarecum în avans.
Actele categoriale sunt presupoziţii ale enunţurilor evidente. Realizarea evidenţei se
realizează mai dificil în ştiinţele matematice decât în experienţa zilnică. Cum va spune
Husserl, actele noastre de cunoaştere (Erkenntnisse) şi “experinţele trăite” sau “procesele de
gândire” (Erlebnisse) pot deveni cunoaştere doar atunci când ele sunt confirmate de
împlinirea intuiţiilor. « Truth involves identity between meaning intention and fulfilment ». 43
În a Şasea cercetare logică, Husserl îşi concentrează atentia asupra structurii în care
“meaning-intending acts” se îndeplinesc, adică modalitatea în care ele se “actualizează” prin
câştigarea intuiţiei obiectivitătii. După cum am văzut, Husserl vede forma paradigmatică a
unui act intenţional împlinit, ca un act unde înţelesul vizat e actualizat prin prezenţa corporală
a obiectului gândit. Acesta e actul aşa-zisei prezenţe adevate cu sine, care e paradigma
oricărei cunoaşteri autentice. Când văd podul, atunci intuiţia podului e împlinită. Experienţa
prezintă podul « în persoană », în propria persoană. Când re-trăiesc această intuiţie, ca şi
amintire – orientată încă înspre pod, cu diferenţa că podul nu mai e prezent în imediatitatea sa
– acestea sunt moduri de intenţie « goale », ca atunci când vorbesc fără a mă gândi la ceea ce
spune (în cazul nostru, când vorbesc despre pod fără a mă gândi la el). În aceste situaţii,
semnul ţine locul obiectului. Aceasta e o modalitate neautentică însă de revelare a lucrurilor.
43
Ibidem, p.121
Dimpotrivă, în actele perceptive, când văd un obiect, obiectul se află acolo pentru
mine, în persoană. De exemplu, am intuiţia sensibilă a unei păsări negre în grădină. Husserl
realizează faptul că nu toate actele, în donarea lor imediata sunt de acest fel, altfel spus, că ele
prezintă lucrul « dintr-o dată ». În afara vederii acestor obiecte sensibile, văd şi fapte, înţeleg
stări de lucruri.
Husserl argumentează împotriva empiriştilor şi a lui Kant, că ceea ce avem noi nu este
o intuţie directă, imediată, asemanatoare doar cu percepţia senzorială a lucrurilor concrete
senzoriale, ci se asemănătoare şi cu înţelesurile ideale, cu obiecte şi stări de lucruri. Văd că
pasărea e neagră, văd casa mare, etc. Intuiţia mea e « o stare de lucruri ». De exemplu, « văd
că hârtia aceasta e albă », implică ceea Husserl numeste intuiţie categorială, o intuiţie a
esenţelor, care stă în centrul fenomenologiei sale transcendentale. În cadrul intuiţiilor
categoriale vorbim dspre material, despre materie intenţională, despre sensul de înţelegere.
Corelativele obiective ale formelor categoriale nu sunt momente reale.
Conform lui Kant, experienţa noastra are două componente : senzaţia, elementul
receptiv şi spontaneitatea, sau conceptul. Kant explică negând faptul că oamenii nu au
capacitatea de a intui în mod intelectual concepte şi că noi nu avem intuiţie intelectuală :
« intuiţiile fără concepte sunt oarbe, conceptele sunt goale fără intuiţii». Husserl împartăşeşte
concepţia lui Kant, conform căreia nu există intuitii intelectuale pure; pe de altă parte însă,
Husserl crede că avem o serie gradată de intuiţii de înalte nivele categoriale, care deşi bazate
pe intuiţii sensibile, rezidă în prea putină sensibilitate.
Înţelesul perceptiv al actului de a vedea nu poate fi identificat cu nici unul din actele
de a vedea (de exemplu, eu văd pasărea neagră în grădină, şi pe baza acestei percepţii, pot
formula multe judecaţi : « văd pasărea neagră zburând », « acea pasăre e neagra »). Sensul nu
determină înţelesul, şi în acest sens dorim să cităm concepţia lui Dermot Moran: “ We have a
quasi-perceptual intuition of a non-linguistic state of affairs when we look and see the
blackbird. Now, we can make judgemets with higher degrees of abstraction from the
sensuous. We have purely sensuous acts, mixed acts and pure higher categorical acts which
grasp logical categories such as unity, plurality, and existence. These d not retain any
sensuous element in their meaning”.44
Intuiţiile categoriale înţeleg entitatea fiinţei (acest măr e roşu) şi nu doar proprietăţile
individuale (roşeaţa). Husserl îi reproşează lui Kant, faptul că « existenţa nu e un predicat » şi
argumentează că, deşi corect, acestui lucru îi lipseşte celălalt mod prin care noi intuim
lucrurile, acel « the being of state of affairs ». Husserl e de acord cu faptul ca eu văd o
44
Ididem, p.121
culoare, dar că nu pot să văd faptul de a fi colorat. Dar, înţeleg imediat faptul de a fi colorat,
atunci când înţeleg sensul judecăţii « acesta e colorat ». “A fi” nu e nimic înăuntrul obiectului,
nici o parte a sa, nici un moment inerent lui. « A fi » nu e cu atât mai puţin un caracter real
extrinsec sau intrinsec, deci nu e un « caracter ».
Prin faptul că spunem că ceva “este”, acest lucru nu ne dă o intuiţie potrivită, asemeni
celeia prin care învăţăm că “ceva e roşu” : « this shows for Husserl that asertion of the
category of being does not involve grasping a property of the object. Noer does it emerge
from reflecting on the act of consciousness – being is no part of the act either. Rather the
categorical structure belongs to the ideal structure of the object – to objectivity as such,
which Husserl distinguishes from objects”.45
Am vorbit până acum de obiecte, de caracterele lor constitutive, de raportul lor
material cu alte obiecte, care creează obiecte mai vaste şi care conferă obiectelor parţiale
caractere extrinseci; am spus că nu e nimic care să fie cautat în ele şi care să corespundă cu a
fi. Or, toate acestea sunt lucruri perceptibile, în aşa măsură încât aceasta echivalează cu a
spune şi a constata că « a fi » nu e nimic din perceptibil, din ceea ce e perceput. Sunt necesare
anumite consideraţii pentru a elucida această problemă. Percepţia şi obiectul sunt concepte
intim conexate, care îşi atribuie reciproc sensul lor, îl restrâng, sau îl simplifică. Nu sunt
« pătrunse de sens » decât lucrurile exterioare şi formele de legătură ale acestor lucruri.
Originea conceptului « a fi » şi a altor categorii, nu rezidă în domeniul percepţiei
interne. « A fi » nu e o componentă reală a unei judecăţi. El nu e o parte reală a unui obiect
extern oarecare; atunci nici al unei judecăţi. În judecata – a fi – intervine ca şi moment de
semnificaţie.
A exprima relaţia, predicaţia, ca şi în exemplul « este », « sunt » e un element
dependent; dacă îl transformăm in concretum complet obţinem starea lucrurilor, corelativul
obiectiv al judecaţii complete. Atunci putem spune ceea ce urmează: « asa cum se comportă
obiectul sensibil vis-a-vis de percepţia sensibilă, tot aşa se comporă starea de lucruri vis-a-
vis de actul aperceţiei care îl donează ».46
Raportul între conceptul larg şi restrâns, conceptul suprasensibil (conceptul categorial)
şi conceptul sensibil al pecepţiei, nu e vizibil printr-un raport care îşi găseşte fundamentul în
lucrul însuşi. El e cuprins în clasa mare a actelor în care specific e faptul că ceva în ele apare
ca “real” mai ales ca “donat lui-însuşi”. Nu putem vorbi despre ceva perceput în mod
suprasensibil sau categorial dacă nu avem posibilitatea de a imagina « acelaşi mod ».
45
Ibidem,p.122
46
Edmund Husserl, Recherches logiques, Recherche VI, Tome 3, traduit par Hubert Élie, Arion L.Kelkel et René
Scherer,Presses Universitaires de France, Paris, 1963, p.173
Forma categorială se ia în dublu sens : (1) Caracterul actelor fondate (caractere care
dau forma actelor simple ale intuiţiei déjà fondată şi le transformă în noi obiectităţi) ; acestea
din urmă, în comparaţie cu actele fondate, constituie o obiectivitate modificată într-o manieră
originală ; obiectele primitive se prezintă atunci în anumite forme care le sesizează şi le leagă
într-o manieră nouă, iar acestea sunt (2) Formele categoriale în sens obiectiv. Am numit ca
sensibile actele intuiţiei simple, şi categoriale, actele fondate care ne conduc imediat sau
mediat la sensibilitate.
47
Dermot Moran, op.cit., p.217
persoană, astfel încât aşa cum apare, nu era şi nu ar fi putut fi dat în acte fondatoare singure.
În astfel de acte rezidă caracterul categorial al intuiţiei şi al cunoaşterii.
La fel cum lucrul nu e prezent în fenomen decât ca simplă sumă de nenumarate
determinări singulare, tot astfel actul percepţiei e întotdeauna o unitate omogenă care
prezentifică obiectul într-o manieră simplă şi imediată. Unitatea percepţiei nu rezultă deci din
actele propriu-zis sintetice, ca şi când forma sintezei, ar fi putut să procure prin intermediul
actelor fondate, intenţiilor parţiale, caracterul unitar al relaţiei lor obiective. Unitatea
percepţiei se realizează atât ca unitate simplă, fuziune imediată de intenţii parţiale şi fără
intervenţia intenţiilor actelor noi.48
La o analiză mai riguroasă, acest flux continuu de percepţii se revelează ca o fuziune
de acte particulare într-un singur act şi nu ca şi act propriu fondat pe acte parţiale. Argumente:
percepţiile diferite compun fluxul unei unităţi continue. Această continuitate nu semnifică pur
și simplu faptul obiectiv al unei continuităţi temporale; fluxul actelor singulare are mai
degrabă caracterul unei unităţi fenomenologice, în care sunt fondate actele singulare.
În această unitate, actele multiple nu sunt doar fondate într-un tot fenomenologic, ci
într-un act unic, sau mai bine zis, într-o singură percepţie. În derularea continuă a percepţiilor
singulare, ne dăm seama de o manieră continuă a unuia şi aceluiaşi obiect. Putem spune,
atunci că percepţia continuă (prin faptul că se constituie din percepţii singulare), e o percepţie
fondată în ele ? Bineînţeles, că e fondată, în sensul în care spunem că un tot e compus din
părţile sale, dar nu în sensul aici determinant pentru noi, conform căruia dupa acel act fondat
trebuie să se producă un nou caracter al actului care se bazeaza pe caracterele actelor
subadiacente fără de care nu poate fi gândită. În cazul prezent, percepţia e « dilatată » doar ;
ea lasă să se detaşeze de ea părţile care, în ele însele, ar putea să joace rolul de percepţii
complete.
Dar unitatea de identificare nu semnifică acelaşi lucru ca unitatea actului identificării.
Un act vizează ceva, actul identificării vizează o identitate, el ne-o reprezintă. Actul
identificarii e de fapt, o conştiintă nouă de obiectivitate, conştiinţa care face să apară pentru
noi un nou « obiect », un obiect care nu poate fi el însuşi aprehendat sau dat, decât într-un act
fondat de acest tip.
48
Edmund Husserl, Recherches logiques, Recherche VI, Tome 3, traduit par Hubert Élie, Arion L.Kelkel et René
Scherer,Presses Universitaires de France, Paris, 1963, p. 181
Putem să înţelegem un obiect sensibil în diferite maniere. Într-o manieră ideală,
această posibilitate (prima) caracterizează obiectul în calitate de obiect sensibil. Dar putem
înţelege obiectul şi într-o manieră care să îl expliciteze: în actele de articulare, facem actele să
« iasă la iveală ». Nu e vorba decât de părţile sale componente, de înfaţişarea sub care apare
obiectul în perceţie şi asa cum se găseşte în ea, şi nu de acelea care aparţin obiectelor
existente în realitatea obiectivă, de experienţele ulterioare, de cunosţinte, permiţând să se
degajeze.
A considera aceste relaţii între părţi existând în mod real în întreg, ar echivala cu a
confunda lucruri fundamental diferite : forme sensibile sau reale cu forme se conexiue
categoriale si ideale, căci Husserl spune : « Conexiunile sensibile sunt momente ale obiectului
real, momente efective ale acestuia care există în el, nu ar fi decat în mod implicit, şi care ar trebui
extrase prin percepţie abstractivă. Dimpotrivă, formele conexiunii categoriale sunt forme care reies
din modul sintezei actului, deci care se constituie obiectiv în acte sintetice bazate pe sensibilitate în
formarea relatiilor externe, forma sensibila poate servi drept fundament constituirii categoriale care
îi corespunde ».49
Cunoaşterea, în calitate de înlocuitoare, nu se realizează pe baza actelor simple, ci ca
regulă generală, pe baza actelor categoriale şi, prin aceasta, dacă opunem intuiţia gândirii, nu
putem înţelege prin intuiţie doar intuiţia sensibilă. Actele intuitive condiţionează singure
« apariţia » « intuiţiei » obiectului, prin faptul că există acolo un reprezentant pe care forma
de înţelegere îl sesizează ca analogon al obiectului său ca fiinţa însăşi a obiectului.
Obiectele, aceste conţinuturi sensibile, trebuie considerate atât reprezentative cât şi
reprezentate pentru a putea realiza actul relaţional care să pună conţinutul în calitate de tot în
relaţie cu acel conţinut în calitate de parte. « Raporturile nu pot fi date decât pe baza
obiectelor date; or, obiectele nu sunt date în experienţa trăită, care în sine, e oarba, ci prin
modul unic de a le percepe şi, ȋn cazul exemplului nostru, de o percepţie de conţinuturi trăite
şi care se reprezintă pe ele ȋnsele ».50 Aceasta nu face decât să confirme ipoteza noastră
iniţială, prin care am introdus acte categoriale sub titlul de acte fondate.
Trebuie precizată aici distincţia pe care Husserl o face între unităţile categoriale
înţelese în sens obiectiv şi unităţile reale, ca de exemplu, unitatea părţilor unui lucru, ale unei
alei sau ale unui arbore, de exemplu.
Însăşi unitatea componentelor efective reale ale unei trăiri psihice şi, în mod
asemanator, ale tuturor trăirilor coexistand în conştiinţa individuală, aparţin de asemena
unităţilor reale. Toate aceste unităţi considerate ca un tot, sunt în ceea ce priveşte părţile lor,
49
Ibidem, p.189
50
Ibidem, p.213
obiecte în primul sens, în sensul simplu; ele pot fi sesizate în mod intuitiv în simple intuiţii
posibile. Ele nu sunt reunite doar într-o manieră categorială, ele nu se constituie doar datorită
unei conjunctii, disjunctii, unei puneri în relaţie, ci « în sine ». Ele sunt una, ele au o formă a
unităţii, care e perceptibilă în întreg asemeni unui moment al unitaţi reale, deci ca o
determinare reală ; şi perceptibilă în acelaşi sens în care sunt legate oricare din determinarile
lor interne.
Husserl ţine să precizeze că lucrurile stau diferit în cazul formelor categoriale.
Obiectele noi pe care ele le creează, nu sunt obiecte în primul sens şi originar. Formele
categoriale nu alcătuiesc, nu leagă, nu asamblează părţi între ele astfel încat să rezulte un tot
real, perceptibil prin acest sens. Ele nu dau o formă sensului tot astfel cum dă olarul formă
unui model. Altfel, datul primitiv al percepţiei sensibile ar fi modificat în propria sa
obiectivitate, gândirea şi cunoaşterea care stabilesc relaţiile şi conexiunile nu ar fi o gândire, o
transformare în altceva. Dimpotrivă, formele categoriale lasă obiectele primare intacte ; ele nu
pot să le atingă de fapt, ele nu pot să le modifice în existenţa proprie, deoarece rezultatul ar fi
un obiect nou în primul sens al cuvântului, de vreme ce, rezultatul actului categorial (de
exemplu actul constituind o colecţie sau o relaţie) constă într-o înţelegere obiectivă despre
ceea ce a fost intuit de prima dată, înţelegere care nu poate fi dată decât într-un act fondat de
acest gen. « Sintezele categoriale şi alte acte categoriale sunt efectiv realizabile pe baza
intuiţiilor fondatoare corespondente ».51
În loc de concluzie, amintim concepţia lui Jocelyn Benoist, conform căreia « dacă
între intuiţia esenţelor şi intuiţia empirică nu există o simplă analogie exterioara, ci o
comunitate radicală, aceasta e deoarece ele nu au decât un singur sens, raportul la un «dat »
(pe care Husserl îl poate caracteriza ca şi o « conştiinţă a obiectului ») şi deci un singur teren,
ceea ce va trebui numit « donation » (sau prezenţa în general). Acolo unde există viziune,
există prezenţă – adică, nu în mod necesar prezenţa adecvată. Ceea ce reţinem din modelul
intuiţiei empirice, care prin “caracterul său intuitiv, face ca obiectul să acceadă la rangul de
“donne”. »52 Problema referitoare la « donation » va fi discutată în cadrul ultimului capitol cu
rol conclusiv.
51
Ibidem, p.228
52
Jocelyn Benoist, op.cit.p. 66
CAPITOLUL 3 - Obiectele si fenonemele tranziţionale
53
D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.16
rolul mamei e primordial în constituirea ego-ului. Winnicot propune noţiunea de “obiect
tranziţional”.
Vorbind despre obiectele şi fenomenele tranziţionale, Winnicott susţine că acestea nu
sunt nici interioare, nici exterioare, sunt obiecte aflate la mijloc. Termenii de « obiecte şi
fenomene tranziţionale », fac referire la « o arie intermediară de experienţă între degetul mare
şi ursuleţul de plus, între erotismul oral şi adevarata relatie de obiect, între activitatea creativă
primară şi proiecţia a ceea ce a fost déjà introiectat »54
Ariei intermediare de fenomene tranziţionale îi aparţine trecerea bebeluşului de la
gângureală la cântece, în timp ce se pregăteţte de culcare, precum şi folosirea obiectelor care
nu fac parte din corpul copilului, dar care sunt recunoscute ca apartinând realităţii externe.
Obiectul tranziţional este o posesiune, prima posesiune, cea a ne-minelui. Referitor la
activităţiile tranzitorii, care încep cu suptul degetelor, a pumnişorului, la nou-născuţi şi până
la ataşarea de o păpuşă, un ursuleţ, în afara importanţei excitatiei orale pe care acestea le
exercită, e important să facem anumite precizări legate de această primă posesiune. Întâi, e
recunoaşterea obiectului ca fiind un ne-mine, apoi locul pe care acesta îl ocupă : între subiect
şi obiect, între interior şi exterior, între înăuntru şi înafară, la graniţă, asemenea unei
membrane delimitante, asemenea pielii.
Foarte importantă este, pentru Winnicott, capacitatea bebeluşului de a crea, de a
concepe, a născoci, de a inventa, sau de a produce un obiect şi de a iniţia cu acesta o relaţie de
tip obiect de tip afectuos. Pornind de la afirmaţia psihanalistului britanic « în mod obişnuit,
vorbim despre « testarea realităţii » şi facem o deosebire clară între aperceptie şi
percepţie »55 , susţinem existenţa unei stari intermediare între capacitatea bebeluşului şi
capacitatea aflată în continuă dezvoltare de a recunoaşte şi a accepta realitatea.
În « La nature humaine »56 ,Winnicot propune o definiţie explicită a sensului
obiectelor şi fenomenelor tranziţionale : « stări temporare, care aparţin primei copilării, stări
în care bebeluşul e autorizat să ia asupra lui controlul magic al realităţii exterioare, un
control despre care noi toţi ştim că adaptarea la mamă îl face real, însă micutul nu o ştie
incă ». Nu o ştie încă întrucât, spaţiul interior al copilului este inconştient. Cum ne spune
Winnicott în « La nature humaine », ( p.102 ) realitatea interioară a bebeluşului se compune
din trei elemente : (1) experienţele pulsionale; (2) obiectele încorporate şi (3) obiectele
selectate sau experienţele puse magic în interior. Pe lângă toate aceste aspecte, adaptarea la
mamă reprezintă integrarea sensului obiectului tranziţional.
54
Ibidem, p. 17
55
Ibidem, p.18
56
D.W.Winnicott , La nature humaine, Gallimard, 1988, p.141
Referitor la obiectul tranziţional, e interesantă comparaţia acestuia cu conceptul lui
Melanie Klein (1934) de obiect intern. Obiectul tranziţional nu este un obiect intern (care este
un concept mintal) – este o posesiune. Cu toate acestea, nu este (pentru bebeluş) nici un obiect
extern. Trebuie să facem următoarea descriere complexă : « Bebeluşul poate folosi un obiect
tranzitional atunci când obiectul intern este viu şi real şi îndeajuns de bun (nu prea persecutor). Dar
calităţile acestui obiect intern depinde de existenţa şi de vivacitatea şi de comportamentul obiectului
extern. Eşecul celui din urmă într-o anumită funcţie esenţială conduce indirect la moartea sau la o
calitate persecutorie a obiectului intern »57.
Obiectul tranziţional poate deci reprezenta sânul « extern », dar numai indirect, prin
faptul de a reprezenta un sân « intern ». Winnicott explică faptul că bebeluşul poate folosi
obiectul tranziţional când obiectul intern este viu, real, însă acest obiect intern depinde de
caracterisiticile sale de existenţă, de viaţa şi comportament extern (Winnicott ofera exemplul
sânului şi figura maternă). Obiectul tranzitional poate astfel să ţină locul unui sân « matern »58
Eşecul celui din urmă conduce indirect la un caracter mort sau persecutor al obiectului
intern care a fost introiectat, în maniera inconştientă, în psihicul copilaşului. Încorporarea
sânului matern e o tendinţă fantasmatică ce se referă la integrarea obiectului în propriul corp.
Putem spune că obiectul tranziţional e o parte aproape inseparabilă a bebeluşului – din
punctul nostru de vedere, provine din afară, dar din punctul de vedere al bebeluşului, nu.
« Sper că se va înţelege că nu mă refer exact la ursuleţul copilaşului şi nici la prima folosire
de către bebeluş a pumnului. Nu studiez specific primul obiect al reaţtiilor de obiect. Mă
interesează prima posesiune impreuna cu zona intermdiară între subiectiv şi ceea ce este
perceput obiectiv »59
În urma persistenţei eşecului obiectului extern, obiectul intern eşuează în a mai avea
înţeles pentru bebelus, şi atunci şi numai atunci, obiectul tranziţional ajunge şi el fără înţeles.
Vom explica aceste idei pe larg în subcapitolul dedicat iluziei. Mai devreme sau mai târziu, în
dezvoltarea unui bebeluş apare o tendinţă din partea acesuia de a ţese obiectele altele-decat-
mine într-un model personal. Într-o oarecare măsură, aceste obiecte ţin loc de sân.
Oferind exemple de obiecte şi fenomene tranziţionale, Winnicott face referire la faptul
că prima posesiune este legată de fenomenele autoerotice, de sugerea pumnului şi a degetului
şi, de asemenea, mai târizu, de primul animal de pluş, sau păpuşa sau jucărie tare. Aceasta
este legată atât de obiectele externe (sânul mamei) cât şi de cele interne (sânul introiectat în
57
D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.26
58
D.W.Winnicott, De la pediatrie la psihanaliză, Opere1, Trad. Claudia Alecu şi Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003,
p.308
59
Ibidem, p.300
mod magic), fiind distinct de fiecare. Fenomenele tranziţionale sunt, conform lui : « marginea
cearceafului sau a păturicii la gură, împreună cu degetele, sau bucata de ţesătură este ţinută şi
suptă ; obiectele folosite în mod obişnuit includ şervete şi (mai târziu) batiste, iar acest lucru depinde
de ceea ce este pregătit şi la îndemână sau apare plescăiala, acompaniată de sunete de « mmmm »,
gângureala, zgomote anale, primele note muzicale, etc .Părinţii îi învaţă valoarea şi îl iau cu ei atunci
când pleacă într-o călătorie. Mama îl lasă murdar şi chiar urat mirositor, ştiind că dacă l-ar spala ar
întrerupe continuitatea experienţei bebeluşului, întrerupere care ar putea distruge înţelesul şi
valoarea obiectului pentru bebeluş.».60
Este adevărat că bucata de păturică (sau ce-o fi ea) este simbolul unui obiect parţial,
cum ar fi sânul. Totuşi, punctul său principal nu constă atât îin valoarea sa simbolică, cât în
prezenţa sa. Nu a fi sânul (sau mama) este lucrul important, ci faptul de a fi pe post de sân
(sau mama).
Din toate aceste fenomene tranziţionale, spune Winnicott (daca studiem orice bebeluş)
pot reieşi anumite lucruri şi anumite fenomene – poate un ghem de lână sau un colţ de pătură
sau pilotă, un cuvant, o melodie, care să devină importante până la a fi vitale bebeluşului,
urmând a fi folosite în momentul mersului la culcare şi care sunt o apărare împotriva
anxietatii, în special împotriva anxietăţii de tip depresiv.
Winnicott expune câteva idei care pot fi făcute pe baza teoriei psihanalitice acceptate,
şi a căror scop este de a clarifica problematica obiectului tranziţional: « obiectul tranziţional
reprezintă sânul sau obiectul primei relaţii şi ei precede stabilirea testării realitătii; obiectul
tranziţional se poate transforma într-un obiect fetiş care poate persista ca o particularitate a
vieţii sexuale adulte ».61
Ca şi obiect tranziţional, rolul pe care îl joacă mama, e fundamental pentru bebeluş.
Nu prima experienţă de mamă, ci prima experientă a conştiinţei de mamă, ca fiinţă umană
separată şi a cărei radiere aduce lumina într-o lume întunecată de absenţa ei. Obiectul
tranziţional ia naştere, în opinia lui Winnicot, în tărâmul iluziei, prin « credinţa » bebeluşului
în capacitatea sa de a crea o realitate care să corespundă cu nevoile lui.
Winnicott menţionează faptul că, uneori, nu există obiect tranziţional în afara mamei
însăşi. Fie ca un bebeluş poate fi atât de perturbat în dezvoltarea emotională încât bebeluşul
nu se poate bucura de starea de tranziţie, fie succesiunea obiectelor folosite poate să fie
întreruptă. Succesiunea poate fi totuşi menţinută într-un fel ascuns : « Este obişnuită referirea la
« testarea realităţii » şi operarea unei distincţii clare între apercepţie şi percepţie. Propun aici
60
D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.19
61
Ibidem, p.26
statuarea existenţei unei stări intermediare între inabilitatea şi abilitatea crescândă a bebeluşului de
a recunoaşte şi accepta realitatea. Studiez, prin urmare, substanţa iluziei ».62
64
D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996,p.28
65
D. W.Winnicott, De la pediatrie la psihanaliză, Opere1, Trad. Claudia Alecu şi Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003,
p.310
mutăm accentul de la obiect asupra cuvântului iluzie, ne apropiem de obiectul tranziţional al
bebeluşului ; importanţa rezidă în conceptul de iluzie, universal în teritoriul experienţei ».66
Acest proces al iluziei e asemănător cu două linii care ar veni din direcţii opuse şi ar fi
predispuse la a se apropia una de cealaltă. Dacă se suprapun, apare, ceea ce Winnicott
numeşte un moment de iluzie – o bucată de experienţă pe care bebeluşul poate să o ia ca fiind
halucinaţia lui, fie un lucru apartinând realităţii externe.
« În termeni de bebeluş şi sânul mamei, bebeluşul are nevoi imperioase instinctive şi idei
pradalnice. Mama are un sân şi puterea de a produce lapte şi ideea că i-ar plăcea să fie atacată de un
bebeluş înfometată. Aceste două fenomene nu intră în legătură unul cu celălalt până când mama şi
copilul nu intră în legătură unul cu celălalt, până când mama şi copilul nu trăiesc o experienţa
împreună ». 67 Mama, fiind matură şi aptă din punct de vedere fizic, trebuie să fie cea având
toleranţă şi înţelegere, astfel încât ea să fie cea care să producă o situaţie care să poată, cu
puţin noroc, să ducă la prima legatură pe care bebeluşul să o facă cu un obiect extern, un
obiect care este extern sinelui din punctul de vedere al copilului.
În fantasmă lucrurile funcţionează în mod magic: în fantasmă nu există frâne iar
iubirea şi ura produc efecte alarmante. Realitatea externă are frâne în cadrul ei şi poate fi
studiată şi cunoscută iar fantasma poate fi de fapt complet tolerabilă doar atunci când
realitatea obiectivă este bine apreciată. Subiectul are o valoare nemaipomenită dar este atât de
alarmant şi magic încât nu poate fi savurat decât ca o paralelă la subiectiv. Se va putea vedea
că fantasma nu este ceva creat de individ pentru a face faţă frustrărilor realitaţii externe. Acest
lucru este adevărat doar despre activitatea de a fantasma. Fantasma este mai veche decât
realitatea iar îmbogăţirea fantasmei cu bogaţiile lumii depinde de experienţa iluziei.
În această lume, care nu e nici realitatea internă, nici realitatea externă, iluzia
funcţionează după următorul principiu: când dependenţa e totală, adaptarea e precisă.
După cum este bine cunoscut, atunci când mama sau o altă persoană de care depinde
bebeluşul este absentă, nu există nici o schimbare imediată datorită faptului că bebeluşul are o
amintire sau o imagine mintală a mamei, sau ceea ce putem numi o reprezentare internă a ei,
care rămâne activă la un anumit interval. Dacă mama este plecată pentru o perioadă de timp
care depaşeşte o anumită limită masurată în minute, ore, zile, atunci amintirea sau
66
Ibidem, p.314
67
Ibidem, p.203
reprezentarea internă păleşte. Pe masură ce acest lucru se întâmplă, fenomenele tranziţionale
îşi pierd treptat sensul, iar bebeluşul devine incapabil să le experimenteze.
Putem observa cum obiectul devine dezinvestit. Chiar înainte de pierdere, putem
uneori observa exagerarea folosirii obiectului tranzitional ca parte a negării existenţei
ameninţării ca acesta să-ţi piardă sensul. Principala sarcină a mamei (pe lângă furnizarea
posibilităţii iluziei) este deziluzionarea. Această sarcină o precedă pe cea a înţărcatului.
Soarta obiectului tranziţional este să permită să fie dezinvestit treptat, astfel încât de-a lungul
timpului să devină nu atât uitat, cât repartizat în purgatoriu : « prin asta înteleg că în cazul unei
dezvoltări sănătoase, obiectul tranziţional « nu merge înauntru » şi nici sentimentele legate de el nu
sunt în mod necesar refulate. Nu este nici uitat, nici plans. Îşi pierde înţelesul, iar asta se întamplă
deoarece fenomenele tranziţionale devin difuze, devin dispersate asupra întregului teritoriu
intermediar dintre « realitatea psihică interioara » și « lumea externă aşa cum este ea percepută în
comun de două persoane », adică asupra întregului domeniu cultural. »68
Un fenomen tranziţional al unui bebeluş, devine treptat dezinvestit, mai ales pe masură
ce se dezvoltă interese culturale. Ceea ce rezultă de aici este ideea că acceptarea unui paradox
poate avea o valoare pozitivă. Rezolvarea paradoxului duce la o organizare defensivă care se
poate întâlni la adulţi sub forma organizarii unui sine adevărat şi a unui fals.
Winnicott vorbește despre aspectul negativ al iluziei și implicit al relaţiei. În acest
sens, el oferă descrierea clinică a unui fenomen tranziţional, referitoare la eșecul repetat pe
care copilul trebuie să-l trăiască atunci cand părinţii nu sunt disponibili : « faptul că l-a lăsat
acasă pentru a pleca într-o excursie de 3 zile cu soţul ei când a rămas gravidă din nou ; adică când
copilul avea aproape doi ani. I s-a spus că acesta plânsese 4 ore fără încetare, iar atunci când s-a
întors, încercările ei de a restabili relaşia au rămas fără rezultat foarte mult timp. Dacă nu poate fi
furnizată nici o înţelegere, atunci cînd mama este plecată pentru a avea un nou bebeluş, ea este
moartă din punctul de vedere al copilului. Asta înseamna să fii mort. Este o chestiune de ore sau
minute. Înainte ca limita să fie atinsă, mama este încă vie. După ce această limită a fost depaşită, ea
este moartă. În acest interval de timp, există un moment preţios de furie, dar aceasta este repede
piedută, sau poate niciodată traită, întotdeauna potenţială şi purtând în ea teama de violenţa. »69
Eşecul conduce indirect la un caracter mort sau persecutor al obiectului intern. În urma
persistenţei eşecului obiectului extern, obiectul intern eşuează în a mai avea înţeles pentru
bebeluș, şi atunci şi numai atunci, obiectul tranziţional ajunge şi el fără înţeles.
Astfel ajungem la cele două extreme, atât de diferite una de cealaltă : moartea mamei
când ea este prezentă şi moartea ei când nu poate reapărea şi deci redeveni vie. Aceasta are
68
D.W.Winnicott, Joc şi realitate , Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996, p.31
69
Ibidem, p.42
legatură cu momentul exact dinainte ca bebeluşul să-şi dezvolte capacitatea de a aduce
oamenii la viaţă în realitatea psihică interioară, în afara reasigurarii oferite de vedere, atingere,
miros.
În loc de concluzie putem spune cu Winnicott că « termenul de obiect tranziţional, lasă
loc procesului de a accepta diferenţa şi similitudinea. Termenul descrie călătoria bebeluşului de la
subiectivul pur la obiectivitate şi obiectul tranziţional (bucata de pătura) este ceea ce putem vedea din
această călatorie a progresului întru experienţă ». 70
Pentru a putea face o schiţă a fenomenului saturat, care vom vedea, că nu se constituie
ca și obiect, pornim de la definiţia intuiţiei.
Aceasta face propriu-zis să se vadă un obiect: or obiectul implică transcendenţa faţă de
conştiinţă sau intuiţia are drept funcţie de a umple o vizare sau intenţionalitate a unui obiect.
Aşadar, intuiţia restrânge fenomenologia la o accepţiune limitată - transcendenţa şi
intenţionalitatea obiectului. Intuiţia se ordonează în vederea obiectivitaţii şi a conştiinţei
extatice. Jean-Luc Marion postulează faptul că trebuie să luam fenomenele aşa cum se dau
ele. Devine cu putinţă să trasăm, în interiorul topicii fenomenului ca d(on)at şi pentru a o
încheia, o topică a fenomenului saturat însuşi.
În Étant donné, Jean-Luc Marion definește fenomenul: « le mot « phenomene » admet
un double sens, dans la vertue de la correlation essentiale intre apparition (Erscheinen) et
l’apparaissant (Erscheinenden) ». 71Această distincţie între faptul de a apărea şi ceea ce apare,
e reluată la Husserl prin dualitatea între noeză si noemă. Dacă ceea ce apare (deci ceea ce
apare drept faptul de a apărea) coincide cu obiectul, modurile donaţiei se identifică cu faptul
de a apărea.
Corelaţia dintre ‘apparaître ‘ şi ‘apparaissant’, deci definiţia însăşi a fenomenului, se
bazează pe donaţie. Jean-Luc Marion nu ezită să gândească dualitatea interna a fenomenului
(adică l’apparaissant ca şi apparaître) plecând de la unica donaţie. De exemplu, cu referire la
fenomenul percepţiei sonore, trebuie admisă : « în interiorul imanenţei o diferenţa între faptul
de a apărea şi ceea ce apare ». Donaţia nu se multiplică, nu se dublează. Nu e vorba mai întâi
70
D. W.Winnicott, De la pediatrie la psihanaliză, Opere1, Trad. Claudia Alecu şi Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003,
p.308
71
Jean-Luc Marion, Étant doneé, Essai d’une phénoménologie de la donation, Presses Universitaires de France,
Paris, 1997, p.33
de o donaţie a faptului de a apărea, apoi cea a ceea ce apare, sau mai întâi cea a obiectului,
apoi cea a modurilor sale de donaţie ; de fapt toate aceste menţiuni ale donaţiei atestă faptul că
o singură şi unică determinaţie – donaţia – face faptul de a apărea permeabil la ceea ce apare,
sau obiectul poros la modurile sale de a apărea.
Corelaţia între cele doua faţete ale fenomenului nu utilizează donaţia – ea o depliază, o
înfăptuieşte, nu e nimic altceva decât ea însăşi. Donaţia determină esenţa fenomenului.
Opoziţia metafizică între esenţă şi existentă se aboleşte în faţa donaţiei.
Ceea ce validează din punct de vedere fenomenologic un fenomen, ca un dat la modul
absolut nu este deci simplul său fapt de a apărea, ci caracterul său redus : numai reducţia
permite accesul la donaţia absolută şi n-are alt scop decât ea, conform principiului : « câtă
reducţie, atâta donaţie ». Aşadar, conceptul de reducţie fenomenologică dobândeşte un sens
clar : excluderea transcendentului ca existenţă de admis în plus. Transcendentul se defineşte
mai putin prin transcendenţa lui reala, cât prin ceea ce reducţia menţine sau nu în el din
donaţie : criteriul imanenţei nu mai stă într-o inerenţă reală în conştiinţă urmand unui raport
logic, ci în donaţia evidentă, pură şi absolută. « Reduţia are ca obiectiv principal de a
reconduce integralitatea fenomenului la donaţie, inclusiv lucrul însuşi (care din acel moment
apare) şi nu doar faptul de a a apărea (care singur, s-ar degrada la simpla aparenţă) ».72
Un fenomen nu e dat la modul absolut, decât în măsura în care el a fost redus ; iar reducţia nu
se exercită la rândul ei decât în mod fenomenologic – adică pentru a dona. Deci pentru a face
să apară la modul absolut fenomenul.
Nimic nu apare decât d(on)andu-se Eului conştiinţei, căci « Nu există donaţie care să
nu treacă prin filtrul unei reducţii, nici reducţie care să nu lucreze în vederea unei donaţii ».
Cu cât mai multă reducţie, cu atât mai multă donaţie. Reducţia reduce totul, în afară
d(on)atului, şi în schimb, ceea ce nu poate reduce, admite ca d(on)at. Reducţia nu reduce
donaţia, ea conduce la aceasta: Si, ajoute Husserl, nous en reston pantois, c’est parce-que
nous decouvrons n’avoir plus a choisir entre l’objet (le realisme) et l’apparaitre (le
phenomenalisme), mais que l’un et l’autre se correlent indissoublement dans l’unique
donation ».73
Pentru a menţine o gândire a fenomenalităţii plecând de la donaţie, trebuia ca Husserl să
elibereze imanenţa de contradicţia dintre imanenţă şi fenomenalitate, ceea ce a presupus faptul
ca el sa aprofundeze donaţia. Operaţiunea decisivă constă în a distinge între două tipuri de
imanenţă :imanenţa reală şi imanenţa reală în sensul donaţiei în persoană care se constituie în
72
Jean-Luc Marion, Étant doneé, Essai d’une phénoménologie de la donation, Presses Universitaires de France,
Paris, 1997, p.30
73
Ibidem., p.36
evidenţă. De fapt, nu e vorba de ceea ce este imanent în mod real, ci şi de ceea ce e imanent în
sens intenţional. Trăirile noetice vizează ceva, care se leaga într-un mod sau altul de o
obiectitate. În această nouă imanenţă, conştiinţa nu primeşte numai o imagine reala (o
aparenţă fără corelare cu cel mai mic fapt care apare) ; ea mai primeşte odată cu trăirea care
apare, şi ceea ce aceasta vizează printr-o relaţie extrinsecă : obiectul intentional.
Intenţionalitatea face imenent conştiinţei ceea ce apare din simpul fapt că aparenţa nu
apare niciodată decât întotdeuna déjà ordonată în vederea obiectului sau prin intenţionalitate.
Luat în dualitatea sa, fenomenul nu rămâne imanent conştiinţei, decât pentru că mai întâi
conştiinţa intenţională devine imanenţa obiectului care apare ; faptul de a apărea nu devine
imanent decât în măsura în care conştiinta devine în mod intenţional imanentă în însăşi ceea
ce apare. Şi donaţia este la fel : cea a transcendenţei în imanenţă. Iar dupa cum spune Husserl,
în Idei, « transecendenţa, sub orice formă ar fi ea, este un caracter de a fi imanent care se
constituie în sânul ego-ului ».
Trebuie specificat faptul că, în opinia lui J.-L.Marion, « donaţia determină esenţa
fenomenului, aşa cum se lega de reducţie pentru a-şi fixa principiul său ultim »74, astfel încât
donaţia determină toate etapele fenomenalităţii : (1) e pusă în legatură cu reducţia, care nu
primeşte sensul decât prin ea, (2) stabileşte corelaţia între cele două feţe ale fenomenului , (3)
extinde imanenţa pe măsura intentionalităţii, (4) fixează singurul statut fenomenologic corect
al prezenţei în persoană pentru lucrurile însele. De acum înainte ele nu sunt decât în măsura
donaţiei lor intuitive absolute.
Putem concluziona în baza afirmaţiilor de până acum, faptul că donaţia aparţine mai
puţin fenomenologiei, cât fenomenologia ţine în întregime de donaţie. Nimic nu apare decât
d(on)âdu-se privirii pure ; prin urmare, conceptul de fenomen echivalează cu cel al unei
donaţii de sine în persoană ; punerea în scenă a fenomenului e asemeni înmanării unui dar.
Fenomenul se d(on)ează la fel ca un fiind. Pentru a fi, un fiind nu trebuie să apară,
deci să se dea. Odata stabilită această regulă, încep dificultăţile: căci dacă orice fenomen se
d(on)ează, nu se diluează oare donaţia la infinit, pierzând în comprehensiune(donaţie în
persoană, absolută, în trup), ceea ce câştigă în extensiune ? De fapt, diferitele moduri ale
donaţiei autentice enumeră toate feomenele posibile :a.) « donaţia lui cogitatio », b.) « donaţia
lui cogitatio care supravieţuieşte în amintirea recentă », c.) donaţia unităţii apariţiei care
durează în fluxul fenomenal ; d.) « donaţia schimbării sale », e.) « donaţia lucrului în
percepţia externă », f.) « donaţia diferitelor perceptii ale imaginaţiei şi ale amintirii »,.
74
Ibidem, p.40
Referitor la paradigma obiectului – crede Jean-Luc Marion, ea survine din dubla imprecizie
în care Husserl o lasă : prima imprecizie ţine de echivalenţa fundamentală pe care fiinţarea o menţine
cu obiectul (nu facem nici o diferenţă ontologică între « fiinţa » şi « fiinţare »). A doua imprecizie se
referă la confuzia dintre donaţie şi obiectivitate (obiectitatea e redusă la donaţie prin intermediul
faptului de a apărea) : « Donnee et donation ne s’identifiquent pas, mais une donnee sans donation ne
peut se penser, ni apparaitre « . În uzul francez, donaţia [donation] prezintă o dualitate care îi
afecteaza conceptul. La o primă privire ea anunţă ceea ce este d(on)at, darul făcut, datum-ul brut al
donaţiei nu rămâne astfel decât datul donat. Donaţia persistă ca un dar donat, dar, în alt sens,
dispare în acest donat, care maschează în ea darul donat »75
D(on)area unui fenomen, e prin excelenţă, d(on)are fenomenului lumii care cere o
confirmare intenţională a trăirilor ; împlinirea percepţiei lumii rămâne o idee, şi nu un fapt.
Contingenţa care caracterizează fenomenul nu depinde de o incertitudine empirică, ci de o
posibilitate transcendentală, întotdeauna operantă, deoarece e implicată intrinsec pana în
certitudinea donaţiei, căci « la donation, aussi indubitable qu’elle demeure, n’assure pourtant
jamais au donne une necessite absolue – le donne, en tant que donne, reste contingent,
arrive. » 76 Primordialitatea absoluta a donaţiei nu e egală niciodată cu existenţa necesară.
Ca şi concluzie, se poate spune că fenomenalitatea donaţiei acţionează ca o noua
regiune, cea a fenomenelor date, lăsând intactă regiunea fenomenelor obiecte. Am văzut déjà
că Husserl a înţeles fenomenele obiecte pornind de la donaţie : « une chose este
necessairement donnee sous de simples ‘modes d’apparaitre’ ».
De-a lungul întregului său itinerar, Husserl menţine o definiţie a fenomenului
determinată de dualitatea sa funciară: « le mot de phenomene est ambigu en vertu de la
correlation essentielle entre l’apparaître et l’apparaissant ». Această corelare se grefează pe
mai multe cupluri diferite, dar articulate între ele : intenţie/intuiţie, semnificaţie/umplere,
noeză/noemă. De aceea, cea mai înaltă manifestare a unui fenomen oarecare se înfaptuieşte cu
adecvarea perfectă între aceşti doi termeni, atunci cand faptul de a apărea subiectiv
echivalează cu ceea ce apare obiectiv : « Et ainsi se trouve designe egalement eo ipso l’ideal
de totu remplissement et aussi, par la meme, du remplissement signitif ; l’intelectus est ici
l’intention de pensee, celle de la signification. Et l’adaequatio est realisee lorsque
l’objectivite signifiee est donee au sens strict dans l’intuition et donnee precisement comme
elle est pensee et nomee ». (Recherches loqiques, VI, paragr. 37, loc.cit, vol.3, p.118 ; tr.cit.,
vol.3, p.146).
75
Ibidem, p.93
76
Ibidem, p.195
Jean-Luc Marion se întreabă « de ce egalitatea între noeză şi noemă, esenţă şi înlocuire,
intenţie şi intuiţie pare inaccesibilă sau aproape inaccesibilă momentului adevarului ? De ce
compromite Husserl întoarcerea la lucrurile însele marcând de idealitate evidenţa şi adevărul ?
Răspuns: deoarece egalitatea pe care Husserl o menţine între intenţie şi intuiţie îi rămâne de fapt
inaccesibilă. »77 Intuiţia lipseste (aproape) întotdeauna intenţiei, tot asa cum înlocuirea lipseşte
semnificaţiei. Aftfel spus, intenţia şi semnificaţia depăşesc intuiţia şi umplerea : « il reste en
excedent dans la signification parce-que en principe, le domaine de la signification est de
beaucoup plus vaste que celui de l’intention ». Intuiţia rămâne în mod esenţial precară.
Adecvarea între intuiţie şi intenţie devine deci o simpla limită, un ideal evocat prin lipsă.
Fenomenele sunt date printr-o intuiţie, dar această intuiţie rămâne finită, fie sensibilă (Kant),
fie cel mai adesea ca lipsind sau ideală (Husserl).
Ideea pe care J.-L.Marion o argumentează atât de bine e urmatoarea : fenomenul
saturat contraice condiţiile subiective ale experienţei tocmai în aceea că nu se lasă constituite
ca un obiect.
Ce e fenomenul saturat ? Jean-Luc Marion oferă mai mult decât o definiţie a lui :
fenomenul saturat apare pe măsura excesului în el a intuiţiei donatoare. Dar dacă el apare
contrar condiţiilor de posibilitate ale experienţei, cum anume poate ajunge fenomenalitatea lui
la o experienţă a imposibilului ? Răspunsul la această dificultate rezidă chiar în enunţul său :
« dacă în ce priveşte fenomenul saturat nu există o experienţă cu titlu de obiect, rămâne aici
doar o contra-experienţă cu titlu de non-obiect. Contra-experienţa echivalează aici cu
experienţa unui fenomen de neprivit, nici pazit potrivit obiectităţii, care rezistă deci
condiţiilor obiectivării ».78
Această experienţă de grad secund regăseşte inovaţia exclusiv husserliană a actelor
întemeiate: ca şi ele, ea depinde pentru a apărea de însăşi ceea ce depaşeşte şi face totuşi ea
singură inteligibilă ; vom spune deci că despre fenomenul saturat există o experienţă
întemeiată. Confruntat cu fenomenul saturat, eul nu poate să nu-l vadă, dar nu poate să-l
privească drept simplul său obiect : « Ceea ce vede eul e supraabundenţa donaţiei intuitive. Ochiul
nu mai sesizează apariţia fenomenului perturbat, cât perturbarea pe care acesta o provoacă în
persoană în condiţiile comune ale experienţei, în felul în care un exces de lumină nu se vede în mod
direct pe hârtia fotografică, ci se deduce în mod indirect din supraexpunere, la fel, muzica oferă
însăşi mişcarea venirii sale pentru mine, efectul ei asupra mea care o primesc fara sa o produc, pe
scurt irumperea ei fără un conţinut real. » 79
77
Ibidem, p.268
78
Ibidem, p.344
79
Ibidem, p.337
Orice fenomen care produce uimire se impune privirii în însăşi măsura în care el nu
rezultă din nici o însumare previzibilă a unor cantităţi parţiale : sinteza are loc fară o
cunoaştere completă a obiectului, deci fără sinteza noastră. Departe de a rezulta din ea,
venirea lui precedă sesizarea noastra. Noi nu îl pre-vedem, el ne pre-vine.
În opinia lui J.-L.Marion, fenomenul saturat se eliberează de orice experienţă pentru că
nu depinde de nici un orizont. El e un fenomen necondiţionat. Între obiectele experienţei şi
puterea de a cunoaşte nu e numai vorba de o simplă relaţie, ci faptul că aceste obiecte se
« acordă » cu puterea de a cunoaşte.
Intuiţia saturantă depăşeşte fără limitaţie suma părtilor adaugând neîncetat la ea. Un
exemplu privilegiat vine de la tabloul cubist, care se construieşte pe constatarea că în fapt şi
din pricipiu fenomenele de văzut depăşesc suma prevăzută a parţilor lor, schiţele şi aspectele
lor. Pentru a le vedea, trebuie să depliem faptul de a apărea într-un număr niciodată finit de
feţe, care (în cazul elementar al cubului după Husserl) nu încetează să se multiplice şi să se
acumuleze. Obiectele presupuse cele mai simple – fac într-adevăr întotdeauna să se vadă mult
mai mult şi mai departe decât gândim ; ceea ce percepem din ele prin intuiţii de moment şi
ceea ce gândim despre ele prin concepte rămâne nemăsurat mai sarac decât ceea ce trebuie să
vedem în ele în mod real ; conceptele lor, prin care ştim atât de bine ce trebuie văzut.
Astfel, fenomenul saturat nu s-ar putea prevedea din cel puţin două motive
fenomenologice : a.) mai întâi, pentru că intuiţia, care-l saturează neîncetat, ne interzice să
distingem şi să însumăm în el un număr finit de părţi finite, anulând astfel orice posibilitate de
a prevedea fenomenul înainte ca el să se doneze în persoană. b.) apoi, pentru că fenomenul
saturat se impune cel mai adeseori graţie uimirii, în care tocmai non-inventarierea
eventualelor sale părţi şi previzibilitatea înfăptuiesc întreaga donaţie intuitivă.
« Fenomenul saturat refuză să se lase privit ca un obiect, tocmai pentru că apare cu
un exces multiplu și indescriptibil care anulează orice efort de constituire. Fenomenul
saturat trebuie determinat ca un fenomen non-obiectiv sau mai exact, non-obiectivabil »80. E
vorba de o fenomenalitate care scapă nu atât obiectivităţii, cât ȋn mod esenţial, obiectităţii –
proprietăţii şi statului de obiect, ca opus și abandonat privirii unui subiect. Altfel spus, deşi
vizibil ȋn mod exemplar, el nu se lasă totuşi privit. A privi fenomenul nu echivalează cu a-l
transforma ȋntr-un obiect vizibil potrivit unei fenomentalităţi ȋntotdeauna sărace şi comune.
Pe firul conducător al fenomenului saturat, fenomenologia ȋși găseşte ultima ei
posibilitate : nu numai posibilitatea care depășeşte afectivitatea, ci posibilitatea care depășeşte
ȋnsăşi condiţiile posibilităţii, posibilitatea posibilităţii necondiţionate – altfel spus,
80
Ibidem, p.342
posibilitatea imposibilului, fenomenul saturat : el singur apare ȋntr-adevăr ca el ȋnsuşi, de la el
ȋnsuşi şi plecând de la sine însuși, fiind o auomanifestare.
J.-LMarion susţine că Husserl a ilustrat că o ocurenţă perfect universală e ideea conform
căreia conştiinţa intimă a timpului corespunde caracteristicilor distinctive ale fenomenului
saturat. Fluxul timpului e imprevizibil, nu admite nici o omogenitate a părţilor sale, el nu
admite grade iar acest flux al temporalităţii nu are nimic comun cu ea, el nu are durată,
rămâne atemporal. « putem vorbi astfel de o dedublare a intenţionalităţii ȋn, pe de o parte,
intenţionalitatea transversală, care prin intermediul fluxului se orientează ȋncăpătânat
asupra obiectului-ȋn-felul-sau ȋn detrimentul timpului ȋnsusi, simplu mijloc sau ecran al unei
vizări obiectivante și indiferente la timp, şi, pe de altă parte, intenţionalitatea longitudinală,
care se continuă din retenţie ȋn retenţie pentru a constitui fără oprire unitatea fluxului
temporal, adică timpul ȋnsuşi, fără raport cu o vizare a celui mai mic obiect. Din acest
moment, intenţionalitatea longitudinală nu lucrează decât la auto-apariţia fluxului, ȋnaintea
oricarui obiect, ȋnaintea oricărei imanenţe reale sau chiar intenţionale ; ea desfășoară,
aşadar, temporalitatea fără a o aplica nici unor obiecte, nici legăturii dintre ele. »81
Împotriva lui Kant, timpul nu mai trebuie să asigure aici legăturile necesare ȋntre
obiectele experienţei, deci analogii : el se arată ȋn sine și prin sine, fără relatie cu obiecte, pe
scurt, la modul absolut. E vorba de o figura esentială a fenomenalităţii, necesară, din moment
ce lucrul ȋnsuşi o cere, atunci cand apare potrivit excesului și nu penuriei intuiţiei.
În cazul fenomenelor saturate, intuiţia depășește intenţia, se desfășoară fără concept și lasă
donaţia să vină ȋnaintea oricarei limitaţii şi a oricărui orizont.
Ca idee conclusivă, putem spune că ceea ce metafizica ȋndepărtează ca o excepţie
(fenomenul saturat), fenomenul ia aici drept norma ei – orice fenomen se arată ȋn măsura ȋn
care se d(on)eaza. Fenomenul saturat stabileşte la sfârșit adevărul oricărei fenomenalităţi,
pentru că, mai mult decât orice alt fenomen, el marchează donaţia din care provine. Paradoxul
nu mai merge aici ȋn contra aparenţei, merge ȋn ȋntâmpinarea aparenţei.
81
Ibide, p.355
Bibliografie:
Edmund Husserl – Meditaţii carteziene, trad. Aurelian Crăiuţu, Ed. Humanitas,
București, 1994
Edmund Husserl – Recherches logiques (Elements d’une elucidation
phenomenologique de la connaissance), Tome 3, Recherche VI, Traduit par Hubert
Elie, Arion L.Kelkel et Rene Scherer, Presses Universitaires De France
Edmund Husserl – Cercetări logice I, Trad. Bogdan Olaru, Ed. Humanitas,
București, 2007
Jan Patocka – An introduction to Husserl’s phenomenology, translated by Erazim
Kohak, Ope Court, Chicago and La Salle, Illinois, 1996
Dermot Moran – Introduction to phenomenology, Routledge, New York, 2000
Emmanuel Lévinas – En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Librairie
Philosophique J.Vrin, Paris, 1949
Emmanuel Lévinas – Theorie de l’intuition dans la phenomenologie de Husserl,
Librairie Philosophique J.Vrin, Paris, 1978
Denise Souche-Dagues – Le developpement de l’intentionnalite dans la
phenomenologie husserlienne, Librairie philosophique J.Vrin, Paris, 1993
Jocelyn Benoist –Autour de Husserl, l’ego et la raison, Librairie Philosophique
J.Vrin, Paris, 1994
Les études philosophiques – Revue fondee en 1926 par Gaston Berger, dirigee par
P.Aubenque, J.-F.Courtine, J.-L.Marion et L.Millet, Presses Universitaires de France,
Paris, 1995
Georges Kalinowski – La phenomenologie de l’homme chez Husserl, Ingarden et
Scheler, Editions Universitaires, 1991 Gilles Deleuze – The logic of sense, translated
by Marc Lester, Columbia University Press, New York, 1990
Jean Toussaint Desanti - Introduction a la phenomenologie, Editions Gallimard,
1976 et 1994
Marc Richir – La crise du sens et la phenomenologie, Editions Jerome Million,
Grenoble, 1990
Emmanuel Lévinas – Basic philosophical writings, Indiana University Press, 1996
D.W.Winnicott – Joc și realitate, Trad. Ioana Lazăr, Ed. Trei, 1996
D.W.Winnicott – La nature humaine, Gallimard, 1988
D.W.Winnicott – De la pediatrie la psihanaliză, Opere I, Trad. Claudia Alecu și
Ioana Lazăr, Ed. Trei, 2003
Jean-Luc Marion – Étant donné, Essai d’une phenomenologie de la donation, Presses
Universitaires de France, Paris, 1997