George Bondor, Dosare Metafizice. Reconstructie Hermeneutica Si Istorie Critica

G e o r g e B o n d o r
Dosare metafizice
Reconstrucie hermeneutic i istorie critic
Colecia Sophia este coordonat de George Bondor. This work was supported by CNCSIS UEFISCDI, project number PNII IDEI 788 / 2008, code 2104, 2009-2011.
Redactor: Dana Lungu Tehnoredactor: Florentina Crucerescu Coperta: Manuela Oboroceanu ISBN 978-973-703-843-2 Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, 2013 700109 - Iai, str. Pinului, nr. 1A, tel./fax: (0232) 314947 http:// www.editura.uaic.ro e-mail: editura@uaic.ro
G e o r g e B o n d o r
Dosare metafizice
Reconstrucie hermeneutic i istorie critic
2 01 3
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei BONDOR, GEORGE Dosare metafizice: Reconstruc ie hermeneutic i istorie critic / George Bondor. - Iai : Editura Universitii Al.I. Cuza, 2013 Bibliogr. ISBN 978-973-703-843-2 111 801.73
CUPRINS
Not asupra ediiei ................................................................ 7 Cuvnt nainte ........................................................................ 9 Capitolul 1 Metafizica, mereu problematic ........................................ 15 Precariti ale metafizicii tradiionale .............................. 15 Despre unitatea metafizicii tradiionale ........................... 22 Cteva cercetri actuale .................................................... 26 Capitolul 2 Despre corpus-ului metafizicii. Schi genealogic .......... 33 Aristotel: ontologie, filosofie prim, teologie .................. 33 Exist o metafizic prearistotelic? ................................. 43 nelesul platonizant al metafizicii ................................... 49 Dificultile aristotelismului ............................................ 54 Momentul Thoma dAquino: consolidarea ontoteologiei .................................... 62 Surez i sistemul metafizicii .......................................... 69 Schulmetaphysik n secolul al XVII-lea .......................... 75 Descartes i proiectul modern al metafizicii .................... 81 Urmaii lui Descartes....................................................... 89 Schulmetaphysik n secolul al XVIII-lea ......................... 94 Capitolul 3 Argumente pentru unitatea metafizicii ........................... 103 Subjectum metaphysicae ............................................... 103 Constituia onto-teologic a metafizicii ......................... 108 Constituia istoric a metafizicii .................................... 113 Conceptul formal al metafizicii clasice ...................... 115 Capitolul 4 Metafizica sub zodia criticii .............................................. 119 Scenarii ale criticii metafizicii ....................................... 119
1. Critica naturalist ................................................ 121 2. Critica empirist .................................................. 122 3. Critica pozitivist ................................................. 123 4. Critica logico-nominalist ................................... 125 5. Critica lingvistic ................................................. 126 6. Critica analitic ................................................... 127 Kant: metafizic i critic .............................................. 131 Hegel: metafizic i fenomenologie .............................. 137 1. Avantajele unei simple sistematizri: mprirea cvadrupl a metafizicii................ 138 2. Hegel i critica metafizicii ................................... 141 3. i totui, metafizica ........................................... 145 4. Metafizic i onto-teologie ................................... 148 5. Ce fel de fenomenologie? ..................................... 152 Metafizic, modernitate, critic ..................................... 159 1. Modernitatea ca proiect unitar ............................ 161 2. Paradoxurile modernitii .................................... 164 3. Conflictul modernitilor ..................................... 166 4. Supoziiile metafizice ale modernitii ................. 169 Capitolul 5 Critica metafizicii n modernitatea trzie ....................... 175 Reformularea hermeneutic a ideii de fundament ......... 175 Destrucia istoriei ontologiei.......................................... 182 Depirea metafizicii ..................................................... 190 Identitate i diferen ..................................................... 199 Pozitiviti, opoziii i deconstrucia lor ........................ 205 Centrul i marginile ....................................................... 213 Critica reprezentrii ....................................................... 217 Sisteme i metanaraiuni ................................................ 222 De la moartea lui Dumnezeu la dincolo de fiin ... 228 Critica subiectului .......................................................... 232 1. Eul ca multiplicitate ............................................. 232 2. Sinele n chestiune................................................ 239 Bibliografie ........................................................................ 247
NOT ASUPRA EDIIEI

Primele patru capitole ale lucrrii de fa reiau textul primei jumti a tezei mele doctorale, coordonat de profesorul tefan Afloroaei i susinut public n decembrie 2003, cu titlul De la metafizic la hermeneutic. Friedrich Nietzsche. Al cincilea capitol dezvolt nsemnrile unor cursuri pe care le-am susinut n ultimii ani, la discipline precum Filosofie contemporan, Fenomenologie, Fenomenologie aplicat i filosofie practic, Exegez i argumentare n filosofie, Cercetri hermeneutice actuale. Cu excepia subcapitolului dedicat lui Hegel, care a fost deja publicat n Analele de Filosofie ale Universitii din Craiova, i a altor mici fragmente pe care le-am folosit n unele texte aprute n reviste i volume colective, toate celelalte apar aici pentru prima dat.
CUVNT NAINTE
Lucrarea de fa reia, dup muli ani, prima parte a tezei mele doctorale, susinut public n decembrie 2003, cu titlul De la metafizic la hermeneutic. Friedrich Nietzsche. Acea parte poate fi privit ca o reconstrucie istoric a conceptului de metafizic, de la filosofii greci pn la coala lui Wolff, cnd el devine complet din punct de vedere formal. Gnditorii care fac apoi o radical critic a metafizicii, ncepnd cu Kant i Hegel, se raporteaz exact la acest concept. Am pus la lucru acea reconstrucie n a doua parte a tezei doctorale, n care am urmrit critica metafizicii n scrierile lui Nietzsche, ncercnd s art c, fr s fie contient de acest lucru, filosoful german face o complex critic a metafizicii, cu mult mai ampl dect a crezut chiar el atunci cnd a echivalat metafizica cu platonismul. Am dezvoltat a doua parte a tezei doctorale ntr-o lucrare de exegez mai elaborat dect paginile iniiale. Ea a aprut n 2008 la Editura Humanitas, cu titlul Dansul mtilor. Nietzsche i filozofia interpretrii. Impulsul iniial al tezei de doctorat a fost ns acela de a configura o hart a criticilor aduse metafizicii n filosofia continental, cu intenia de a demonstra c metafizica iese extrem de ctigat din ntlnirea cu aceste scenarii critice. n definitiv, odat cu instalarea nencrederii n sistemele metafizice atotcuprinztoare, metafizica intr ntr-o nou etap, descoperind noi moduri de expresie. Aproape toate au n comun dimensiunea critic. Acel impuls iniial din teza doctoral a stat la baza unora dintre cursurile susinute de mine n ultimii ani, n care am avut n atenie diverse aspecte ale criticii metafizicii n ultimele dou secole.
9
Dosare metafizice
Dac primele patru capitole analizeaz principalele presupoziii i obinuine de gndire care constituie logica intern a metafizicii, ultimul capitol se oprete asupra ctorva proiecte de critic a metafizicii n cadrul modernitii trzii. Cele supuse criticii sunt pozitivitile, identitile i opoziiile, logica fundamentului i cea a reprezentrii, obsesia sistemului i a metanaraiunilor, nihilismul i falsele certitudini ale subiectului. n filosofia secolului XX, n special n urma relurii unor teme prezente n textele lui Kant i Nietzsche, asistm la un fenomen extrem de spectaculos. Critica modernitii i a metafizicii pe care ei o realizeaz au deschis calea unei noi modaliti de a face metafizic: un mod de gndire i de cercetare mult mai atent la finitudinea radical a omului i la istoricitatea originar a oricrei instane metafizice, aa cum aflm la Heidegger, Derrida i cei care l urmeaz. La aceti autori critica metafizicii devine explicitare a istoriei metafizicii, adic hermeneutic. Sau, cnd preteniile sunt mai reduse, metafizica este restrns la o riguroas cercetare a presupoziiilor cunoaterii omeneti (Collingwood, Suppes). Autorii care au discutat despre posibilitatea depirii metafizicii au mizat mult i pe depirea critic a modernitii, configurnd prin aceasta, n diferite feluri, cte o hermeneutic. Putem observa c metafizica a fost pus n discuie cu precdere n dou situaii. n primul rnd, n acele momente cnd asumarea deplin a unor presupoziii ale ei a fost perceput ca imposibil sau, n orice caz, lipsit de eficien. n al doilea rnd, s-a ntmplat aa ceva atunci cnd supoziiile ei i-au gsit mplinirea, fiind dezvoltate pn la ultimele lor consecine. Bineneles, nu tim niciodat cu certitudine cnd anume se ntmpl efectiv acest fapt sau dac el chiar se petrece ca atare. n discuie nu este ns efectivitatea unei asemenea situaii privitoare la supoziiile
10
Cuvnt nainte
metafizice, ci percepia pe care o au asupra lor gnditorii dintr-o anumit perioad sau dintr-o tradiie filosofic. Prima situaie, cea a imposibilitii de a asuma deplin anumite supoziii deja fixate ale metafizicii, se refer la schimbrile de paradigm, adic la apariia unor presupoziii noi n discursul filosofic. Acest fapt aduce cu sine o anumit ndoial asupra vechilor fundamente, acestea fiind percepute, la rigoare, ca fiind strine ori sortite uitrii. Este vorba despre formele prin care o epoc, un mod de a gndi i anun sfritul, precum i despre semnele unui nou nceput. ntruct att unele ct i celelalte vin cu pretenia de a fi decriptate, filosofia proprie acestor intervale de criz a principiilor dobndete adesea o puternic dimensiune hermeneutic. O sensibilitate de acest tip a fost deseori dominant n filosofie. Un exemplu elocvent l constituie gndirea alexandrin, n care devenise imperativ concilierea a dou tradiii total diferite, cea greac i cea testamentar, dintre care ultima ctigase teren asupra celei dinti. De asemenea, filosofia modern ofer exemple edificatoare n acest sens. Kant, Hegel, Nietzsche i ali autori au manifestat o predispoziie aparte pentru descifrarea semnelor sfritului unei epoci i nceputul alteia noi. Felul n care Hegel vorbea despre sfritul istoriei nu ne poate rmne indiferent n legtur cu aceast situaie teoretic. Mai trziu s-a avut n atenie un alt neles al sfritului istoriei, cel de ncheiere a conflictului ideologiilor (Francis Fukuyama). Totodat, s-a mai vorbit despre sfritul omului (Michel Foucault), al naturii (Basarab Nicolescu), al sensului (JeanLuc Nancy), al modernitii (Gianni Vattimo), al metafizicii ori al filosofiei n general (Heidegger). Putem aadar spune c n diferite momente de criz a principiilor prolifereaz o
11
Dosare metafizice
stranie retoric a sfritului1, cnd tot ceea ce avusese pe deplin sens devine dintr-odat suspect i trebuie urgent nlocuit cu un element nou. A doua situaie amintit, privitoare la perceperea unor supoziii ca deja mplinite ntruct i-au epuizat posibilitile, este ceva mai special. Ea apare la acei autori care i-au asumat explicit supoziia ntregului. Aceast situaie poate fi ilustrat cu precdere prin textele romanticilor. Asumarea n plan hermeneutic a supoziiei ntregului, decisiv pentru discursul metafizic al vremii, a condus la dou dintre marile proiecte hermeneutice pe care le cunoatem, cel al reconstruciei sensului (Schleiermacher, Fr. Schlegel, apoi Dilthey) i cel integrator (Hegel). Despre metafizic n ntregul ei, ca logic definitiv constituit i avnd toate posibilitile eseniale deja epuizate, sau ca istorie ncheiat, complet, au discutat mai nti Hegel, care rmne ns un ultim metafizician, apoi Nietzsche, Heidegger, Derrida i alii. Cu toii au ncercat s priveasc metafizica nsi ca i cum ar fi contemplat-o din afara logicii i a istoriei ei. Au vzut-o ca istorie a unei instane de ordin metafizic, cum ar fi Spiritul, Europa, fiina, logos-ul i au reconstruit-o astfel ca un ntreg cu sens. Un autor precum Rorty i consider pe toi acetia ironiti teoreticieni: ironiti prin aceea c asum cerinele auto-crerii, teoreticieni tocmai n msura n care sunt tentai s actualizeze o ultim posibilitate teoretic a istoriei unei vaste instane, rezultat al unei operaii de recontextualizare. De ce Dosare metafizice? Mai nti, pentru c lucrarea cuprinde o colecie de fiiere de lucru, privitoare la diverse situaii din istoria metafizicii, la momente ale criticii acesteia, la tematizri ale presupoziiilor, ale credinelor de
1
Toma Pavel, Mirajul lingvistic. Eseu asupra modernizrii intelectuale, Bucureti, Editura Univers, 1993, pp. 17-25. 12
Cuvnt nainte
tip metafizic i ale formelor de nelegere i interpretare pe care le-a pus i le pune la lucru. Caracterul provizoriu al acestor fiiere reflect ntru totul modul n care ne putem raporta astzi la istoria metafizicii. Iar acesta este al doilea motiv pentru care am ales titlul de fa. Istoria metafizicii poate fi ordonat i prins n dosare diverse, n funcie de tradiii de gndire, de coli filosofice, sau de interesele de cunoatere ale fiecrui cercettor. n istoria metafizicii pot fi fcute tieturi multiple i pot fi puse n eviden perspective plurale. Unele dintre ele au putut deveni canonice, altele rmn periferice. Unele vd peste tot continuitatea, altele identific discontinuitile, epocile, epistemele, diferenele. Titlul ales are ns i o a treia justificare. Dac observm situaiile de criz a metafizicii din ultimele cteva secole, constatm c metafizica este adesea chestionat n scopul de a o face s spun mai mult despre om, despre sensul acestuia i despre aezarea sa n lume. Alteori, ns, este supus unei critici oarbe, fiind repudiat i considerat vinovat pentru tot felul de maladii culturale i chiar socialpolitice. Pe numele metafizicii au fost deschise mai multe dosare de urmrire penal. Verdictele au fost i ele variate de la munc n folosul comunitii pn la pedeapsa cu moartea. Supravieuirea ei pare pur i simplu un miracol.
13
CAPITOLUL 1
METAFIZICA, MEREU PROBLEMATIC

Precariti ale metafizicii tradiionale
Privitor la metafizic ntlnim mai multe prejudeci dect judeci. Unii susin c este o eroare a spiritului omenesc, care trebuie demascat i eliminat. Alii, un pic mai moderai, cred c e pur i simplu inutil, motiv pentru care poate fi abandonat, ca o unealt uzat. Judecat sumar, metafizica a fost plasat n cteva posibile scenarii. La o extrem se situeaz cei care afirm c fiecare are metafizica lui, ca i cum ea ar fi exclusiv produsul minii omeneti, ntr-un ales moment de graie. La polul opus se afl cei care o privesc ca i cum ar fi primit pe calea revelaiei. Acetia sunt dispui s cread c toi filosofii gndesc, fr excepie, asupra aceluiai lucru, iar metafizica lor exprim, n esen, acelai-ul. Iar dac nu l exprim, trebuie s fie n joc un fel de uitare. Primii ntlnesc pericolul privatizrii extreme a exerciiului filosofic, ceilali cad deseori n eroarea transformrii filosofilor n mari eroi ai spiritului. Cei dinti spun prea mult despre biografia filosofilor i prea puin despre contextul ideatic n care se origineaz gndirea lor. Cei din a doua categorie spun prea mult despre ceea ce i leag pe filosofi i prea puin despre jocul diferenelor dintre ei. Primii rezum totul la mari decizii individuale, exagernd nsemntatea spaiului privat al filosofiei. Ceilali pariaz exclusiv pe spaiul public al filosofiei, considernd c filosofii sunt simpli pioni ai unei structuri, ai
15
Dosare metafizice
unui cadru mental, simbolic sau conceptual, ori exponeni ai unui spirit obiectiv, dac nu de-a dreptul secretari ai absolutului. Asemenea poziii radicale conserv, chiar fr voia lor, ceva din caracterul abrupt i radical pe care metafizica l-a avut mereu. Dar, ntruct ea a constituit, vreme de dou milenii i jumtate, cercetarea care i-a cluzit pe filosofi ctre opiuni teoretice i practice, nu sunt puini autorii care au continuat s se ntrebe ce anume a nsemnat ea cu adevrat, n ce fel a reuit s fie o asemenea cluz i, nu n ultimul rnd, ce anume din practica filosofic actual are aceeai putere cluzitoare precum a avut-o cndva. Rspunsurile la aceste ntrebri ar fi trebuit s conduc la o privire echilibrat asupra metafizicii clasice, dincolo de etichete pripite i verdicte zgomotoase. Totodat, ar trebui reflectat asupra justificrii prezenei ei n lumea de astzi, pentru a nelege mai bine locul pe care ea l ocup printre practicile semnificante ale omului contemporan. Prejudecile amintite mai sus pot fi ntlnite i n unele proiecte contemporane. Ele nu se regsesc doar la autorii care pun explicit n chestiune limbajul metafizicii i justeea problemelor sale, ci i la aceia care practic n mod incontient limbajul filosofiei continentale, uznd de concepte, idei, credine ori argumente filosofice cu o lung istorie, pe care ei cred ns c au lsat-o n urm. Muli dintre acetia au impresia c ne aflm, la propriu, ntr-o epoc postmetafizic, ceea ce i conduce ctre teza inutilitii metafizicii. Astzi mai mult dect oricnd, date fiind diversitatea deconcertant a opiunilor filosofice i absena marilor sisteme integratoare care s orienteze ntr-un mod unitar gndirea filosofic, este necesar un serios efort de gndire care s suplineasc aceast lips. Or, metafizica a fost n trecut o astfel de cercetare, una care a avut scopul de a conduce ctre opiuni teoretice i practice. De aceea este
16
Metafizica, mereu problematic
necesar s nelegem ce anume a definit-o odinioar, n ce modaliti a putut ea s fie o astfel de cluz, pentru a ncerca apoi s vedem ce aspecte prezente n exerciiul de astzi al filosofiei ndeplinesc funcii similare. Una dintre marile slbiciuni ale metafizicii const n pluralitatea istoric a nelesurilor ei. Ea a fost diferit definit de ctre cei mai importani reprezentani, iar atunci cnd a fost configurat o doctrin de coal a metafizicii, ea nu a fost altceva dect o bun ordonare a unor concepte i idei devenite locuri comune. Astfel s-a ntmplat n cadrul aa-numitei Schulmetaphysik din secolele XVII-XVIII, popular n special datorit lui Christian Wolff. ns o dat intrat n manuale, aceast metafizic a i fost demontat din temelii de Kant, pentru a fi apoi reconstruit. Acesta este un simplu exemplu. Sunt numeroase momentele din istoria filosofiei cnd metafizica este pus n chestiune i apoi reconstruit, modificndu-i deseori datele care o fceau recognoscibil. S-a vorbit mult despre eliminarea metafizicii de ctre Kant, pentru a se observa, n cele din urm, c exist nelesuri ale metafizicii pe care acesta le accept, ba chiar c scrierile sale conin o metafizic, i aceasta chiar n Critica raiunii pure. Apoi, acelai lucru s-a petrecut n legtur cu filosofia lui Hegel, care s-a dorit o critic radical a metafizicii anterioare, neleas drept o filosofie a intelectului finit, dar care s-a dovedit, prin ceea ce Hegel numea filosofie speculativ, o veritabil metafizic. Exact aceasta a fost apoi suspectat, pentru a fi considerat ultima metanaraiune metafizic. Exemplele pot continua. Istoria se repet cu Nietzsche, Husserl, Heidegger i muli alii. Cu fiecare dintre marii filosofi se impune, n fapt, un neles particular al metafizicii, dar fr ca dialogul dintre ei s devin astfel imposibil. Mai mult dect n vremea lui Kant, metafizica ni se prezint acum drept arena unor certuri fr sfrit.
17
Dosare metafizice
Care ar putea fi cauzele permanentelor btlii duse n jurul metafizicii, n numele sau mpotriva ei? Din ce rezervor secret au putut izvor attea nenelegeri? 1. O cauz a acestor dispute a constituit-o definirea diferit a obiectelor de studiu ale metafizicii i, astfel, a problemelor asupra crora ea se apleac. Fiina ca fiin, sau fiinarea ca fiinare, lumea ca ntreg, Dumnezeu, sufletul, raportul minte-corp, ordinea din univers, cauzalitatea i legitatea naturii, binele, adevrul, frumosul i multe altele toate au fost obiecte ale metafizicii, ns denumirile pe care le-au primit au diferit adesea, fapt care a condus la tot felul de nenelegeri. De pild, sufletul, raiunea, intelectul, cugetarea, mintea, relaia corp-suflet sau corp-minte, ego-ul, contiina, spiritul, existena uman, condiia uman enumerate ntr-o ordine ntmpltoare pot fi recunoscute ca referindu-se, mcar cu aproximaie, la aceeai realitate? Putem spune c prin toate aceste determinaii obiectul uneia dintre metafizicile speciale, anume egologia, sau pneumatologia, a fost acelai? E dificil s rspundem afirmativ. Cu fiecare dintre ele au aprut probleme noi, sau este vorba despre aceleai probleme reformulate? Greu de hotrt. La acestea se poate aduga i alt dilem: oare problemele metafizice sunt solubile, sau metafizica are o anumit consisten tocmai ca perenitate a unor probleme specifice? Aa-numita metafizic a problemelor, a lui Nicolai Hartmann, ar putea fi un bun cadru de discuie a acestei dileme. 2. A doua cauz a indeciziei privitoare la metafizic o reprezint absena unor convenii acceptate asupra enunurilor metafizice. Cnd anume un enun este metafizic? Sunt metafizice doar enunurile a priori (Kant), sau poate mai curnd tocmai cele a posteriori (cum las de neles metafizica inductiv a lui O. Klpe, ori cea bazat pe experien a lui Mircea Florian etc.). Sunt oare metafizice
18
enunurile analitice (Leibniz), sau cele sintetice (Kant)? Sau poate ambele tipuri? Au sens enunurile metafizice? Dar eficien istoric? 3. A treia cauz const n faptul c metafizica, n multe din momentele ei importante, a fost strns legat de alte discipline, mai ales de tiinele exacte ale naturii. Progresele acestora au condus la acapararea unor probleme care aparineau metafizicii, i care au devenit solubile tocmai pe trmul tiinelor. Alteori, sub influena acestor tiine s-au produs modificri n privina conceptelor, a cadrelor generale de discuie i chiar a celor mai intime credine filosofice. Cu toate aceste progrese, este mult mai uor s gsim n tiine enunuri exacte, neschimbate, dect n metafizic. n cazul celei din urm, muli au ajuns la concluzia c putem vorbi despre evoluie, dar nu i despre progrese reale. tim c orice concepie fizic presupune sau implic o metafizic, ns nu orice metafizic are la baz o concepie fizic. De pild, metafizicile romantice i cele existenialiste exploreaz zone ale realului care nu necesit, n viziunea autorilor n cauz, un punct de plecare n teoriile fizice acceptate la un moment dat. Avnd mereu pretenii foarte mari (cutarea sensului ultim al lucrurilor, a principiului, a absolutului, a unitii lucrurilor), metafizica depete preteniile i instrumentele fizicii, mult mai bine precizate (msurare, calcul matematic, verificare empiric etc.). Cu toate acestea, nu sunt puine cazurile cnd o teorie fizic se sprijin pe o presupoziie neverificabil empiric sau matematic, deci metafizic1. Nici termenii generici cu care
1
Cf. Miguel Espinoza, Science et mtaphysique: le Dmon de Laplace, in: La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999, pp. 191-204. Exemplul dat aici este elocvent: autorul argumenteaz c, n absena metafizicii, Laplace nu i-ar fi putut imagina Demonul su, iar tiina nu ar fi fost, pentru el, o cercetare a 19
Dosare metafizice
denumim teoriile fizice, cosmologia i metafizica nu au rmas cu nelesurile lor iniiale. Pierre Duhem atrage atenia asupra faptului c ceea ce numim astzi teorie fizic se numea, din Antichitate pn n epoca modern, astronomie, n vreme ce chestiuni pe care acum le punem sub numele de metafizic aparineau altdat fizicii. Aa nct, conchide Duhem, cnd ne interogm acum asupra relaiei dintre teoria fizic i metafizic trebuie s formulm ntrebarea diferit dac ne referim la istoria ndeprtat a acestei probleme: care sunt relaiile dintre astronomie i fizic?2. Metafizica premodern a coabitat foarte uor cu tiinele vremii, ntruct, pe de o parte, ele erau ordonate i ntemeiate de ctre metafizic, iar pe de alt parte limbajul lor era chiar cel al ontologiei. Ontologia, teologia, cosmologia i cercetarea naturii se articulau ntr-un sistem coerent, ierarhizat, sistem care a nceput s fie pus n discuie i reconstruit o dat cu progresele tiinelor moderne. Aici trebuie s difereniem ntre diverse discipline metafizice. Modificrile cele mai rapide aprute sub influena tiinelor moderne ale naturii le-a cunoscut cosmologia, n vreme ce ontologia i teologia s-au dovedit mult mai conservatoare3. De pild, ontologia fixat n manualele colare de ctre
legilor deterministe. Alte discuii despre relaia dintre metafizic i tiine: Reinhard Kamitz, Ein Beitrag zum Problem der Metaphysik, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hein, 1964, (seciunea III: Zur Definition von Metaphysik), n special pp. 50-51. 2 Pierre Duhem, . Essai sur la notion de thorie physique de Platon Galile, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1990, pp. 1-2. 3 Hubert Faes, Sciences et fonction mta, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, Paris, Ed. Beauchesne, 1996, p. 172. 20
Wolff nu difer substanial de cea a scolasticii trzii i de cea a lui Surez. Totodat, punerea n discuie a acestui sistem al cunoaterii, cuprinznd disciplinele metafizice i tiinele naturii datorat n special lui Kant , a condus la concentrarea asupra altei zone privilegiate de metafizica modern, anume cea a eului. Pe acest model, metafizica s-a reconstruit n secolul XX n relaie nu doar cu tiinele naturii, ci i cu cele umane. Nu n ultimul rnd, inegalitatea dintre metafizic i tiinele exacte apare atunci cnd observm rezultatele acestora. tiinele au rezultate obiective, recunoscute de majoritatea specialitilor, n vreme ce metafizica ncepe exact prin refuzul parial ori total al soluiilor propuse de ceilali. 4. A patra cauz a indeterminrii metafizicii o reprezint pluralitatea metodelor. Muli filosofi moderni au ncercat s adopte metodelor tiinelor naturii, care i dovediser deja eficacitatea n cadrul acestor tiine. Alii, dimpotriv, au crezut c metafizica trebuie s utilizeze metode specifice (intuiia intelectual, dialectica, intuiia esenelor etc.). Unii concep metafizica prin metoda inductiv, alii o construiesc ca un sistem deductiv. Nu exist nici o posibilitate de a opta definitiv pentru una dintre acestea n detrimentul celorlalte, nct pluralitatea metodelor conduce la multiplicitatea sensurilor metafizicii. Obiectele, problemele, soluiile, enunurile, relaia cu tiinele, metodele pluralitatea tuturor acestora face din metafizic, aa cum spunea Kant, arena unor confruntri fr sfrit. n aceste condiii, cum este posibil s vorbim despre metafizic pur i simplu, i nu doar despre multiple concepii metafizice? ntrebarea aceasta se refer la argumentele care s-au formulat pentru a susine unitatea metafizicii, n contextul pluralitii ei tematice i doctrinare. Exist n istoria metafizicii schimbri semnificative, cu efecte asupra nelegerii ei, dar i mici modificri, desigur
21
Dosare metafizice
importante pentru istoricul filosofiei, dar care au aprut pe fondul continuitii ei de principiu. Chiar i marile schimbri din istoria metafizicii ascund anumite recurene ce apar n definirea acesteia.
Despre unitatea metafizicii tradiionale

Metafizica a fost i este nc adesea identificat, n mod naiv, cu o simpl parte a filosofiei, prelund astfel pluralitatea dezarmant pe care aceasta din urm o prezint. Chiar dac am accepta aceast situaie teoretic, ar trebui s recunoatem c demersul metafizic este radical diferit de alte componente sau pri ale filosofiei. Pentru a organiza aceast plaj eterogen, unii autori au ncercat s neleag dac exist un specific al gndirii, al enunurilor, al argumentaiei ori al discursului de tip metafizic. Indiferent dac au vrut s i diminueze sau s-i amplifice importana, s o elimine sau s o apere, exegeii au discutat n dese rnduri despre atitudinile i obinuinele teoretice ale metafizicienilor, despre felul aparte n care elaboreaz conceptele i argumentele cu care lucreaz. Identificarea unor habitudini mentale i discursive ar putea constitui un prim argument pentru unitatea metafizicii, dincolo de pluralitatea sistemelor i abordrilor. Recurene precum cele amintite mai sus au fost deseori considerate un temei suficient pentru a dovedi unitatea metafizicii. Iat cteva exemple: metafizica ntemeiaz scheme de gndire care asigur dezvoltarea altor dimensiuni ale cunoaterii; ea prezint un tip particular de discurs (raional-demonstrativ); se caracterizeaz prin preocuparea actorilor ei pentru scopurile ultime; conceptele metafizice provin dintr-o tradiie a metafizicii i astfel preexist deciziilor autorilor; ea elaboreaz
22
instrumente intelectuale proprii, legate ndeosebi de credina n existena unei relaii speciale ntre realitate i gndire4. Trebuie ns pus o ntrebare extrem de simpl, aproape naiv: cum e posibil s discutm despre metafizica nsi, i nu doar despre diverse concepii de acest tip, fr s o deducem dintr-un acelai presupus de la bun nceput? Ce anume a consacrat metafizica nsi drept obiect al cercetrii? Sau, pentru a formula filosofic problema: cum poate fi gndit unitatea ei intern, dincolo de simpla observare, exterioar i fr metod, a unor recurene? Un argument de acest tip, ce poate fi adus tezei unitii interne a metafizicii, se refer la constituirea corpus-ului ei. tim c metafizica s-a articulat conform distinciei dintre metaphysica generalis i metaphysica specialis, cea din urm, la rndul ei, prezentnd trei componente: psihologia raional (pneumatologia, sau egologia), cosmologia raional i teologia natural. Aceast structur a metafizicii, care poate fi regsit nc de la nceputurile ei istorice, n Grecia antic, s-a definitivat n cadrul filosofiei de coal a secolului al XVIII-lea, anume coala lui Wolff. Dintre cele patru discipline metafizice, ontologia (metafizica general) i teologia distribuie spaiul de joc al acestei discipline nc de la Platon i Aristotel, celelalte metafizici speciale, fr a absenta, fiind oarecum secundare n gndirea antic. Ele au ctigat mult n importan abia o dat cu filosofia modern, atunci cnd eul devine un veritabil principiu al filosofiei, iar egologia ajunge s regizeze, mai nti mpreun cu i apoi n locul teologiei, ansamblul cercetrilor metafizice. Ca urmare a acestui fapt, cosmologia raional ajunge i ea o cercetare de sine stttoare, n msura n care ntregul lumii
4
Roger Payot, Fin de la mtaphysique et mort de Dieu, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., pp. 132-134. 23
Dosare metafizice
este asigurat, n privina cognoscibilitii i a certitudinii, ca un corelat al eului care se autontemeiaz, care se pune pe sine ca fundament cert al ntregului fiinrii. S convenim, aadar, c metafizica trebuie neleas ndeosebi ca ontoteologie. Termenul a fost folosit mai nti de Kant, n Critica raiunii pure, cu un sens peiorativ legat de preteniile teologiei raionale. Cu nelesul su curent astzi, el a fost impus de Heidegger pentru a desemna dedublarea originar a metafizicii, prezent deja n indecizia lui Aristotel privitoare la cercetrile pe care le configureaz n Metafizica sa, cea despre fiina ca fiin i cea care vizeaz fiina divin. ns aceast indecizie aristotelic, argumenteaz Heidegger, nu trebuie vzut ca o slbiciune teoretic sau ca o eroare logic a inventatorului logicii, ci ea i este constitutiv metafizicii. Din corpus-ul metafizicii face ns parte i henologia, acea cercetare metafizic care i are originea n spusa lui Platon conform creia Ideea Binelui este mai presus dect fiina (Republica, VI, 509 b). Dup ce afirm c Binele confer tuturor lucrurilor nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i fiina lor, Platon spune c Binele este dincolo de esen i de fiin ( ). Desigur c muli exegei au vzut n acest fragment o simpl discuie despre principiu. Se poate ns susine, cu argumente solide, c asistm aici la o transgresare a discursului ontologic i a celui teologic. Dincolo de esen i de fiin, Binele nu se prezint ca un dat, ca o prezen pur i simpl, i nici ca o fiinare suprem. Dup cum tim, reflecia platonician a fost continuat prin doctrina Unului a lui Plotin i prin ali neoplatonicieni, care au considerat c Unul este dincolo de fiin, este transcendent n mod absolut5. Henologia a fost
5
Jean Greisch, La fonction mta dans lespace contemporain du pensable, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain 24
preluat apoi n cadrul aa-numitei teologii apofatice a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul i n mistica speculativ a lui Meister Eckhart i Jacob Bhme. Probabil c, din punct de vedere strict filosofic, o surs a henologiei este i reflecia asupra unului desfurat n dialogul Parmenide al lui Platon. Henologia a mai fost numit teologie negativ i meontologie. Ea este n continuare de neocolit atunci cnd ncercm s delimitm exhaustiv corpus-ul metafizicii, ntruct descrie prin excelen posibilitatea de a configura o metafizic dezontologizat6. Franz Rosenzweig i Emmanuel Lvinas o vedeau la lucru n msura n care ea descrie poate cel mai bine faptul c principiul totalitii este superfluu. La fel ca Lvinas, Jean-Luc Marion o reconfigureaz plecnd de la exigenele fenomenologiei. Am putea considera henologia drept partea recesiv a metafizicii, ntruct ea indic o direcie a gndirii de tip metafizic ireductibil la articulaia ontoteologic. Tocmai de aceea, atunci cnd metafizica a fost conceput ca onto-teologie, henologia a putut fi invocat ca modalitatea privilegiat prin care se poate reui o depire a metafizicii. n afar de autorii deja menionai, cteva aspecte izolate ale ei au fost cuprinse n scenariul depirii metafizicii sau n cel deconstructivist, de ctre Heidegger, Derrida i alii. Ali autori au considerat c henologia se afl chiar la originea proiectului ontoteologic, de sorginte aristotelic. Este vorba despre reprezentanii colii de la Tbingen, cum ar fi Hans
de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, ed. cit., p. 9; Dominique Janicaud, Phnomnologie et mtaphysique, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., p. 122. Lambros Couloubaritsis, La mtaphysique sidentifie-t-elle lontologie?, n Hermneutique et ontologie. Hommage Pierre Aubenque, Paris, PUF, 1990, pp. 297-322. 25
Dosare metafizice
Krmer, Konrad Gaiser, Thomas A. Szlezk, care aflau n spusa lui Platon amintit o metafizic a spiritului, aparinnd doctrinei secrete a filosofului grec. Rezumnd, henologia apare ca un proiect de dezontologizare, ca o metafizic lipsit de ontologie. Ne-am mai putea ntreba, n finalul acestor consideraii, dac nu cumva este cazul s lum n seam, ca o cercetare oarecum distinct, conceptul modern al filosofiei prime, de provenien cartesian, dup care metafizica este o cercetare a principiilor cunoaterii. Muli comentatori procedeaz astfel.
Cteva cercetri actuale

Cercetrile asupra specificului metafizicii clasice au fost decisiv impulsionate de studiile lui Heidegger, care a aplicat fericit abordarea de tip fenomenologic la faptele de ordin istoric. n felul acesta, fenomenologia a dobndit o folosin extrem de concret, iar dezbaterile asupra metafizicii clasice i-au aflat un limbaj i o metodologie mult mai riguroase dect cele anterioare, dependente de marile sisteme filosofice. Cu toate aspectele particulare, care pot s fie sau s nu fie asumate, trebuie s recunoatem cteva merite incontestabile ale demersului heideggerian: mai nti, acela de a fi recuperat sistematizarea metafizicii prin corpus-ul acesteia; apoi, acela de a fi teoretizat constituia ei ontoteologic (conform creia unitatea metafizicii s-ar datora instituirii unice a figurii metafizice a fundamentului, care impregneaz deopotriv, dar sub moduri diferite principiu i cauz ontologia i teologia); n sfrit, un alt aspect pozitiv l constituie orientarea cercetrilor dedicate metafizicii clasice ctre discutarea istoriei acesteia. Nu voi detalia deocamdat aceste aspecte, ndeajuns de cunoscute. Voi schia doar cteva dintre urmrile analizelor heideggeriene n
26
cele dou spaii de gndire reprezentative pentru filosofia continental, german i francez. Una dintre criticile metafizicii, aprut n spaiul cultural german, cu semnificative consecine pentru determinarea locului metafizicii i nelegerea logicii acesteia, poate fi regsit n studiile lui Jrgen Habermas cuprinse n lucrarea Nachmetaphysisches Denken (1988). Autorul continu critica fcut metafizicii n cadrul colii de la Frankfurt i consider metafizica o form de gndire care nu mai rspunde problemelor timpului prezent, fiind lipsit de relevan7. Dup Habermas, acest fapt este dovedit prin simpla delimitare a caracteristicilor metafizicii: ea este o gndire a identitii (raportul unu-multiplu, sau cel dintre identitate i diferen sunt eseniale metafizicii; multiplul este totodat ntemeiat i produs de ctre unul); ea se constituie ca o ncercare de cuprindere a ntregii existene, pe baza ideii de identitate ntre fiin i gndire (teoria Ideilor ca punct de plecare al metafizicii, idealismul ca form elaborat); este o filosofie prim sub forma unei filosofii a contiinei (n filosofia modern a subiectului, eul este reflecie de sine i n acelai timp reflecie totalizatoare, presupoziie care conduce la prevalena identitii fa de diferen i a ideii fa de materie); filosofia este neleas ca theoria (de aici, prevalena teoriei n raport cu praxisul). Dup Habermas, epoca noastr se caracterizeaz prin urmtoarele dispoziii8: o raionalitate de tip procedural, care pune n discuie pretenia gndirii totalizatoare (apare necesitatea unui nou tip de ntemeiere i este zdruncinat supremaia teoriei cunoaterii); detranscendentalizarea conceptelor fundamentale ale tradiiei filosofice, urmare a
7
Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze, zweite Auflage, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1988, ndeosebi pp. 35-42. 8 Ibidem, pp. 41-42. 27
Dosare metafizice
dobndirii dimensiunii finite a omului prin tiinele istoricohermeneutice ale secolului al XIX-lea; schimbarea de paradigm, de la filosofia contiinei (care a avut ca efect faptul de a explica totul prin relaia subiect-obiect) la filosofia limbajului; ncetarea prevalenei teoriei asupra praxisului i nelegerea relevanei contextelor cotidiene ale aciunii i comunicrii. Textul lui Habermas nu avea cum s rmn fr urmri. El fusese chiar scris n manier polemic, reprezentnd n fond un atac la adresa ncercrilor de a revitaliza metafizica ale lui Dieter Henrich (Fluchtlinien, 1982, i Selbstverhltnisse, 1982) i R. Spaemann (Philosophische Essays, 1983). O replic a venit chiar din partea unuia dintre cei vizai: Dieter Henrich, Was ist Metaphysik was Moderne? Zwlf Thesen gegen Jrgen Habermas, studiu publicat n volumul Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit (1987). Alte cteva reacii au condus, n mediul german, la dezbateri serioase asupra statutului, locului i nelesurilor metafizicii, precum i la noi studii de istoria filosofiei axate pe probleme metafizice. Dintre autorii importani se evideniaz: C. Cramer, H.-F. Fulda, R.-P. Horstmann, U. Pothast (realizatori ai volumului Theorie der Subjektivitt, 1987), W. Oelmller, W. Kraus, H. Lbbe, Odo Marquard, H. Poser, Th. Rentsch, W.Ch. Zimmerli, R.St. Zons (cu contribuii la volumul colectiv Metaphysik heute?, 1987), Manfred Riedel, V. Gerhardt, T. Kobusch, Manfred Frank, G. Figal, cu diverse studii i volume individuale, Emerich Coreth, H.-P. Balmer, J. Reiter, J. Mller (participani la volumul colectiv Metaphysik in un-metaphysischer Zeit, 1989) etc. Aceast list, desigur incomplet, dovedete
28
amploarea pe care a dobndit-o problema metafizicii i a criticii ei n Germania9. Nu sunt mai puini autorii care au dezbtut aceast problem n spaiul cultural francez: Pierre Aubenque, Rmi Brague, Jean-Luc Marion, Jean-Franois Courtine, JeanLouis Chrtien, Franoise Dastur, Didier Franck, Jean-Yves Lacoste, Marc Richir etc. Acetia au plecat de la observaia lui Heidegger conform creia doar n mod retrospectiv putem considera c metafizica este structurat onto-teologic, aadar c aceast elaborare sistematic este n fond o construcie deopotriv istoric i conceptual. Istoric, ntruct se desfoar pe terenul istoriei filosofiei, interpretnd datele acesteia pn ntr-acolo nct se configureaz ea nsi ca un model de scriere a istoriei filosofiei. Conceptual, deoarece se formeaz, ca orice concept, prin abstractizare plecnd de la un divers fenomenal, unul al ideilor i argumentelor filosofice. Conceptul astfel construit ajunge s funcioneze ca o veritabil categorie, ntr-un sens analog categoriilor kantiene: o mulime de idei, schie, fragmente, argumente de ordin metafizic considerate anterior ntru totul eterogene devin apte s fie subsumate acestui concept, dovedind o unitate altminteri de negndit. Filosofii francezi amintii mai sus refuz, bineneles, reconstrucia istoriei metafizicii n maniera unei Geistesgeschichte, oprindu-se la perioade bine determinate, sau chiar la cte un autor, prefernd adesea o scurt istorie nainte i napoi, pentru a descoperi contextul n care a aprut o problem i o soluie
n spaiul cultural romnesc, o excelent analiz a situaiei metafizicii, a deschiderilor i a anselor ei actuale o gsim la tefan Afloroaei, Metafizica noastr de toate zilele. Despre dispoziia speculativ a gndirii i prezena ei fireasc astzi, Bucureti, Humanitas, 2008. 29
Dosare metafizice
anume, ca i consecinele imediate ale acestora10. Ei practic reconstrucii istorice plecnd de la unele aspecte ale modelului heideggerian al metafizicii11. Astfel, am putea spune c, dac lui Heidegger i s-a putut reproa c s-a mpotmolit ntr-o Geistesgeschichte dificil de argumentat raional i imposibil de acceptat (aa cum scrie Rorty despre demersul heideggerian), autorii francezi amintii mai sus realizeaz reconstrucii istorice pe baza unor reconstrucii raionale schiate n prealabil. Ei sunt interesai att de a-i nelege pe Aristotel, Surez, Descartes, Kant, Nietzsche, Husserl n limbajul filosofiei continentale din a doua jumtate a secolului XX, ct i de a face exerciiul nelegerii acestora n limbajul care le-a fost propriu, att ct acest lucru este posibil. De aceea, aceti autori practic un constant efort de traducere a problemelor i a soluiilor dintr-un joc de limbaj n altul. Lucrrile lor pot fi considerate modele pentru o manier proaspt de a scrie istoria filosofiei, evitnd inactualele istorii atotcuprinztoare ce pornesc de la filosofii greci i merg pn la Derrida. Demersul istoric care va fi schiat mai jos, i care vrea s se constituie ntr-un argument n favoarea tezei unitii interne a metafizicii, datoreaz mult acestei orientri. El vizeaz identificarea unei logici a metafizicii n urma unui excurs istoric, de analiz a principalelor momente prin care metafizica s-a constituit n calitate de cercetare filosofic distinct. Un astfel de sistem cu logic bine definit nu poate fi ns presupus n mod dogmatic. Dimpotriv,
10
Un exemplu n acest sens este cartea lui Jean-Franois Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, PUF, 1990. 11 Pentru termenii de reconstrucie istoric i reconstrucie raional, a se vedea Richard Rorty, Istoriografia filosofiei: patru genuri, n Eseuri filosofice, vol. 3 (Adevr i progres), traducere de Mihaela Cbulea, Bucureti, Editura Univers, 2003, pp. 185-216. 30
important este s l scoatem la iveal pornind de la mulimea situaiilor n care metafizica a fost definit i redefinit, a suportat schimbri i chiar deturnri de sens, rsturnri i simplificri. Exact astfel este procesul de constituire a metafizicii, sinuos i supus contingenelor de tot felul. El a fost pentru multe secole strns legat de istoria receptrii problematicilor i tensiunilor prezente n Metafizica lui Aristotel, istorie din care, paradoxal, textul aristotelic a fost mai mult vreme absent dect prezent. i s-a ncheiat o dat cu definitivarea corpus-ului metafizicii n cadrul filosofiei de coal a secolului al XVIII-lea, patronat de Christian Wolff, cnd sistematizarea ei cvadrupl (ontologie, teologie, cosmologie i psihologie raional) nu a mai lsat loc unor nnoiri de ordin disciplinar. Caracterul ei ncheiat, complet, este probat de apariia celei dinti chestionri radicale a metafizicii, aparinndu-i lui Kant, care a beneficiat de respectiva sistematizare. Doar dup aceasta a devenit posibil ca metafizica s fie obiect de cercetare. ntrebndu-se cum este posibil metafizica drept tiin?, Kant nu pune n discuie un aspect particular, un concept sau o idee metafizic, ci metafizica nsi. La fel vor proceda Hegel, Nietzsche, Heidegger i muli alii, indiferent de inteniile lor particulare. Cu alte cuvinte, ntr-un anumit moment, sistematizarea disciplinelor metafizice i a definiiilor lor a favorizat apariia demersurilor meta-teoretice, conducnd la o metafizic a metafizicii, pentru a folosi o expresie heideggerian. Metoda excursului istoric de mai jos, pe care l concep acum mai curnd ca un simplu exerciiu, este una genealogic, ntr-un sens al termenului apropiat de cel folosit de Nietzsche. Este vorba despre (re)construirea istoriei ntmplrilor teoretice care au concurat la apariia sistemului ncheiat al metafizicii (a istoriei originilor sale, n limbaj nietzscheean). Pentru aceasta, ar trebui surprins modul n
31
Dosare metafizice
care respectivele ntmplri au disimulat, sau poate au favorizat, prin contrast, cristalizarea anumitor recurene: a unor probleme, obiecte de cercetare, concepte, idei directoare, argumente specifice, habitudini mentale i discursive etc. Unele dintre ele s-au ntrit, devenind credine, presupoziii, constante ale demersului metafizic, altele dimpotriv, s-au relativizat, au devenit strict personale ori chiar au disprut. Printr-un astfel de demers istoric, care aici nu poate fi dect schiat, am putea obine o soluie la problema unitii metafizicii ca unitate intern, i nu o banal juxtapunere a unor etichete primite de-a gata. Putem intui c acest demers reprezint o cale de a regndi problema scrierii istoriei filosofiei, o problem urgent ntruct de ea depind reconfigurrile canonice.
32
CAPITOLUL 2
DESPRE CORPUS-ULUI METAFIZICII. SCHI GENEALOGIC

Aristotel: ontologie, filosofie prim, teologie
Dup cum tim, cuvntul metafizic nu a fost ntrebuinat de Aristotel. El a aprut ntmpltor, ca o necesitate de ordin editorial, datorit lui Andronicos din Rhodos, n secolul I .Chr., iar prima meniune cunoscut nou a denumirii este cea a peripateticului Nicolaos din Damasc, n secolul I d.Chr. Alegerea editorului a fost deosebit de inspirat, cuvntul metafizic potrivindu-se exact cu cercetarea iniiat de Aristotel i cu ceea ce va urma dup el, dup cum afirma nsui Kant. Dar care este acea cercetare? Exist o asemenea cercetare aristotelic pe care s o putem denumi fr reineri metafizic? Nu, exist de fapt trei astfel de cercetri diferit definite: cercetarea fiinei ca fiin, filosofia prim i teologia. Exist o tiin care examineaz ceea-ce-este ca fiind, ct i tot ceea ce aparine de acesta n mod intrinsec. Ea nu este identic cu nici una dintre tiinele zise particulare. Cci nici una dintre aceste tiine nu privete ceea-ce-este ca fiind. Ea nu se confund cu nici o tiin special, cci nici una din acestea nu consider fiina ca atare n general, ci fiecare din ele i asum o parte din ea i examineaz
33
Dosare metafizice
nsuirile ei [...] (Metafizica, , 1, 1003 a 21-22)1. Ar trebui s nelegem de aici faptul c, cercetnd ceea ce este n msura n care este, ca este, aceast tiin nu se mulumete cu a avea n vedere o proprietate sau alta a faptului de a fi, pentru a folosi un termen mai cunoscut nou. Cci proprietile, adic nsuirile, ies la iveal atunci cnd supunem cercetrii doar pri ale acesteia, i nu ceea ce constituie propriul ei. Ea este deosebit de toate celelalte tiine prin aceea c nu se ocup cu un anumit gen al fiinrii, ci cu universalul (, 3, 1005 a 27). Dar ntrebndune ce anume este ceea-ce-este, ce nseamn a fi, suntem nevoii s cercetm modurile n care vorbim despre a fi, adic modurile n care vorbim despre orice lucru. Orientarea analizei ctre semnificaiile lui a fi este de maxim importan. Aceast cercetare a fost ulterior numit ontologie. ns ea este o onto-logie n sensul prim al termenului2, i aceasta ntruct fiina este orizontul obiectiv al comunicrii, adic temeiul comprehensiunii oricrui discurs despre lucruri3. Problema semnificaiilor lui a fi este expus sintetic ntr-un paragraf bine cunoscut: ceea-ce-este conceput ca fiind pur i simplu este conceput n mai multe sensuri, dintre care unul ar fi ceea-ce-este contextual, altul ceea-ce-este luat ca adevrat i ceea-ce-nu-este luat ca fals; n afara acestora exist figurile categoriilor (de pild, ce este, cum este, ct este, unde este, cnd este, i dac mai semnific i
Aristotel, Metafizica, traducere, comentariu i note de Andrei Cornea, ediia a II-a revzut i adugit, Bucureti, Humanitas, 2007, p. 146. 2 Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, traducere de Daniela Gheorghe, Bucureti, Editura Teora, 1998, p. 105. 3 Ibid., p. 116. 34
Despre corpus-ului metafizicii
altceva n acelai mod); n plus, ceea-ce-este luat ca virtualitate, ct i ca actualizare (E, 2, 1026 a 33)4. 1. Mai nti, Aristotel distinge ntre ceea-ce-este prin sine, n mod intrinsec () i ceea-ce-este doar prin accident, n mod contextual ( ) (, 7, 1017 a 7; K, 8, 1064 b). Astfel, multiplicitatea este introdus n interiorul lui a fi, n vreme ce Platon justifica existena multiplului recurgnd la nefiin. 2. Problema unitii multiplului este discutat tot plecndu-se de la sensurile multiple ale lui a fi, cci unul (sau a fi, conform unei identificri la care recurge Aristotel la un moment dat) este att ca virtualitate (ca poten), ct i ca actualizare (sau act), deci unul poate fi att unu, ct i multiplu5. 3. Aristotel menioneaz i ceea-ce-este ca adevr, avnd n vedere prezena lui a fi (a categoriilor) n gndirea noastr. Adevrul i falsul nu sunt n lucruri, ci n gndirea noastr (Metafizica E, 4, 1027 b)6. Mai precis, adevrul (ceea-ce-este ca adevr) dubleaz pentru gndire cellalt gen al realitii (E, 4, 1028 a 1-3), anume categoriile7, motiv pentru care ea devine neinteresant ca semnificaie aparte a lui a fi i este lsat deoparte.
4 5
Aristotel, Metafizica, ed. cit., p. 245. Aristotel, Fizica, traducere de N.I. Barbu, Iai, Editura Moldova, 1995, p. 9 (I, 3, 186 a). 6 ntr-un alt loc (Metafizica, , 10, 1051 b 2), adevrul i falsul sunt plasate n dependen de nsuirea lucrurilor de a se prezenta drept unite sau desprite, ceea ce i-a condus pe unii comentatori la ideea c putem regsi la Aristotel i o concepie ontologic a adevrului (adevrul situat la nivelul lucrurilor, antepredicativ, pentru a folosi un termen al limbajului fenomenologic). 7 Pierre Aubenque, op. cit., p. 139. 35
Dosare metafizice
4. Ceea-ce-este se spune conform modurilor posibile de atribuire. Exact acestea sunt categoriile ( = a atribui), anume semnificaiile posibile ale lui a fi (Metafizica E, 2, 1026 a 33)8. Categoriile sunt semnificaiile lui a fi alturi de celelalte deja menionate, dar mai importante dect toate. Nu ntmpltor, n Metafizica Z, 1, 1028 a 10 doar categoriile apar menionate ca semnificaii ale lui a fi. Prima dintre acestea, (termen tradus adesea prin substan, uneori prin esen, mai nou prin Fiin), este subiectul oricrei atribuiri9 i desemneaz substratul () lucrurilor (, 11, 1019 a), sau chiar ceea ce constituie specificul separat, autonom, subzistent, adic forma lor (, 8, 1017 b), ceea ce i asigur lucrului un caracter individual i determinat (Z, 4, 1030 a 3). Aadar, este semnificaia prim a lui a fi. Ea asigur unitatea semnificaiilor cuvintelor, care au un neles ntruct lucrurile pe care le desemneaz au un ce determinat (, 4, 1006 a-b). Doar astfel este posibil i gndirea noastr despre lucruri. 5. Dovedindu-se o explicaie a posibilitii discursului despre a fi, ontologia aristotelic va cuprinde i cercetarea principiilor. n Metafizica , 3, 1005 a 22 sunt menionate principiile logice, deci legile silogismului, despre care nelegem ns c sunt totodat legi ale realului, motiv pentru acre aparin i ele cercetrii strict filosofice. Un astfel de principiu este cel al contradiciei, care fundamenteaz discursul despre lucruri. Pentru a vorbi despre un lucru, despre o fiinare, este necesar ca aceasta s se prezinte n
8
Categoriile sunt totodat accepiuni ale fiinei n sine. Despre relaia dintre categorii i fiina n sine i fiina prin accident, respectiv fiina ca act i ca poten, cf. Metafizica, , 7, 1017 a 8 sq. Ea poate fi atribuit n mod secundar siei, n baza faptului c exist esene prime i esene secunde (Z, 4, 1030 a 18). 36
aa fel nct niciodat s nu poat s fie i s nu fie n acelai timp10. Doar n felul acesta ceva poate funciona drept un ce determinat, adic a fi n sensul prim al acestui termen (K, 5, 1061 b 36). 6. Filosofia se ocup, dup Aristotel, cu principiile i cu primele cauze, deci cu raiunile de a fi ale lucrurilor. n Fizica (II, 3, 194 b 16 - 195 a) cercetarea cauzelor este n legtur cu generarea i distrugerea, cu orice schimbare fizic, n vreme ce Metafizica se ocup cu cauzele prime ale lui a fi (, 1, 1003 a; E, 1, 1025 b)11, cu raiunile supreme, iar din acest motiv avem aici de-a face cu o cercetare ontologic. Aristotel a fost interesat de enumerarea complet a cauzelor, ajungnd la concluzia c sunt n numr de patru: forma sau quidditatea, materia sau substratul, cauza motrice (sau originea micrii) i cauza final, adic scopul (A, 3, 983 a)12. Ultima dintre acestea (scopul) este considerat cea
10
Asupra importanei principiului contradiciei n metafizica aristotelic insist Rene Bouveresse, Introduction: la mtaphysique, son volution et son ge dor, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999, p. 9, care arat c tiina acestei prime axiome este identic tiineidespre faptul de a fi, sau ontologiei, cum se va numi mai trziu. 11 Despre relaia dintre tiinele teoretice i tipurile de cauze despre care ele trateaz, precum i dintre acestea din urm i tipurile de fiine la care se refer, cf. Annick Jaulin, La philosophie premire dAristote, n La mtaphysique, Dioti 6 (Capes et Agrgation), CRDP Midi-Pyrnes, Ellipses, 1999, pp. 15-16, unde ntlnim i teza conform creia dezbaterea aristotelic se concentreaz, n Metafizica, doar asupra principiilor i cauzelor substanei, tez pe care o consider prea radical. 12 n Fizica, II, 3 i 7, Aristotel recurge la o grupare a cauzelor n dou cupluri, forma i materia pe de o parte, cauza motrice i scopul pe de alt parte. O discuie asupra interpretrilor date 37
Dosare metafizice
mai important, ntruct scopul unui lucru este binele su, iar natura n ntregul ei tinde ctre binele absolut. Cu toate acestea, este dificil identificarea tiinei care cerceteaz ce sunt lucrurile cu cea a scopului, nsui Aristotel deosebindule de cele mai multe ori. ntruct scopul ultim va fi identificat cu divinitatea, tiina scopului ultim nu este alta dect teologia. Ea nu va deveni ns sinonim cu ontologia, nu va lua locul acesteia, ci va reprezenta doar ncoronarea ei. Ct privete principiile prime, menionate n definiia aristotelic, trebuie remarcat pluralitatea semnificaiilor termenului principiu, sintetizate ns ntr-o definiie: primul termen de unde fie este, fie se nate, fie este cunoscut ceva (, 1, 1012 b - 1013 a)13. Aadar, principiul poate fi al faptului nsui de ai fi, al micrii ori al cunoaterii. Primul motor, adic divinitatea sau binele absolut, este principiul micrii tuturor lucrurilor, n calitatea sa de scop al acestora. Comentatorii medievali l vor considera i principiu al cunoaterii i al fiinei, cci el este fiin n sensul cel mai deplin al termenului. n afar de cercetarea a ceea-ce-este ca fiind (pe care din motive de simplificare a expunerii o putem denumi ontologie, chiar dac termenul s-a impus mult mai trziu) exist o expresie pe care Aristotel o utilizeaz n mai multe rnduri, anume filosofie prim, denumire pe care muli dintre urmaii filosofului grec au crezut de cuviin s o identifice cu metafizica. Filosofia prim apare menionat n clasificarea tiinelor particulare, realizat n funcie de
acestei distribuii gsim la Jean-Franois Matti, Le quadrupule fondement de la mtaphysique, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris & Laval, Librairie philosophique J. Vrin & Les Presses de lUniversit Laval, 1999, pp. 213-215. 13 Aristotel, Metafizica, ed. cit., p. 188. 38
domeniile fiinrii pe care acestea le cerceteaz (E, 1, 1026 a). Este vorba despre tiinele teoretice, care se altur tiinelor practice i celor poetice. Fizica studiaz fiinele separate i situate n micare, matematica fiinele neseparate de materie i nemicate, iar teologia cerceteaz fiinele care sunt n acelai timp separate i nemicate. Fiina divin are aceste caracteristici, de a fi separat complet de materie (form pur) i imobil (primul motor care, nemicat, este cauza micrii tuturor lucrurilor). Teologia este astfel filosofie prim ntruct esena divin, pe care o studiaz, este prim, cci e anterioar esenelor de natur fizic, i astfel este i universal. Se pun cteva ntrebri: a) ce nseamn prim, altfel spus ce nseamn anterior?; b) ce nseamn universal? a) n cartea (11, 1018 b - 1019 a), anterioritatea este definit dup trei criterii: n funcie de apropierea de un principiu, determinat fie n mod absolut, prin natur, fie prin relaie cu altceva (loc, timp, micare, potenialitate, ornduire); apoi, n privina cunoaterii, anterior din punct de vedere logic este universalul, iar din perspectiva cunoaterii sensibile anterior este individualul; n sfrit, n raport cu natura i cu Fiina, este anterior lucrul care poate exista independent de alte lucruri, acel ceva care este doar subiect. Din acest ultim punct de vedere, nu trebuie uitat faptul c ideea separaiei presupune nu doar separaia de materie, ci i existena n sine i pentru sine, deci substratul. ns aceast caracteristic nu aparine doar fiinei divine, Fiin prin excelen i n modul cel mai propriu al termenului (ntruct divinului nu i putem atribui discursiv nici una dintre celelalte nou categorii), ci oricrei fiine din lumea fizic n msura n care o privim ca un ce determinat. Aadar filosofia prim i-ar putea asuma nu doar sarcina de a studia fiinarea divin, cercetare ncheiat nainte de a ncepe (din motivul exprimat mai sus), ci i de a studia
39
Dosare metafizice
Fiinele (esenele substaniale) din lumea fizic14. Orice ousa (cele fizice i cea divin) ar putea fi cercetat de filosofia prim, n vreme ce teologia se ocup doar de ousa fiinrii divine, ambele fiind prime n felul lor: n cazul lucrurilor fizice, ousa este prim n comparaie cu categoriile i cu accidentele, n vreme ce ousa divinului este prim n raport cu orice altceva. Aadar filosofia prim ontologic i filosofia prim teologic sunt prime conform anterioritii prin natur15, dar sunt prime i n ordinea cunoaterii. Divinitatea este astfel ntruct este cea mai uor cognoscibil, iar Fiinele (esenele substaniale) ale lucrurilor fizice sunt astfel ntruct doar cu ele pot ncepe cunoaterea i discursul. Pentru a susine o astfel de idee, Aristotel este obligat s transpun n lucruri un fel de cunoatere n sine, de cunoatere obiectiv, care asigur coincidena perfect dintre ratio cognoscendi i ratio essendi16. Aadar tot ce are valoare de principiu trebuie s fie cel mai uor de cunoscut. b) Ontologia aristotelic pretinde universalitatea obiectului ei ntruct tiina lui a fi se ocup cu modurile
14 15
Pierre Aubenque, op. cit., p. 51. Putem explica astfel neconcordanele ntre diferitele fragmente aristotelice, unele dintre ele separnd net filosofia prim de tiina fiinei ca fiin i identificnd-o cu teologia, altele punndu-le pe toate trei n raport de sinonimie. Dificultatea dispare dac vom considera filosofia prim o cercetare nedefinit asupra a ceea ce este prim, ea putnd fi identificat att cu ontologia, ct i cu teologia, n funcie de context, dar nefiind nimic dincolo de acestea dou. 16 Pierre Aubenque, op. cit., pp. 55-57. Aubenque ajunge la concluzia c ar trebui s distingem ntre o cunoatere de drept (n cazul teologiei aceasta ar putea s aparin mai degrab chiar divinitii dect oamenilor) i o cunoatere de fapt, omeneasc (p. 66). 40
de a fi ale tuturor lucrurilor (este-le comun tuturor lucrurilor), i nu cu un gen particular al fiinrii. Cel care cunoate universalul va cunoate tot ceea ce e subsumat acestuia (A, 2, 982 a). Orice tiin, ne asigur Aristotel, este a universalului. Cunoaterea principiilor este suficient pentru cunoaterea ntregului. Dar extensiunea nu confer obligatoriu universalitate, cci exist i universalul gol al retoricii17. Universalitatea ontologiei se justific, deci, mai degrab prin aceea c ea cerceteaz principiile prime dect prin extensiunea maxim a obiectului ei de studiu. n termenii pe care i-am folosit mai sus, asumarea ontologiei i ca filosofie prim satisface pretenia ei la universalitate. Ce se ntmpl ns cu aspiraia la universalitate a teologiei? Ea este, n fond, mult mai neateptat, deoarece teologia cerceteaz un gen anume al fiinrii. Aristotel crede c rezolv dificultatea spunnd c teologia, n calitate de filosofie prim, este universal tocmai ntruct este prim (E, 1, 1026 a 30; K, 7, 1064 b). n ambele locuri menionate apare identificarea dintre teologie, filosofie prim i cercetarea despre a fi ca fiind. Cu toate acestea, este puin plauzibil ca intenia lui Aristotel s fi fost aceea de a le considera pe toate trei sinonime. Fiina divin (obiect al teologiei) este principiu (aspect al filosofiei prime) i model pentru tot ce poate fi numit a fi (cercetare ontologic). Fiina divin chiar este ceea-ce-este ca fiind, fiina pur, dar aceasta din urm nu se refer exclusiv la fiina divin. Filosofia prim (identificat aici cu teologia) este doar o parte a cercetrii despre ceea-ce-este ca fiind, alturi de filosofia secund (, 2, 1004 a 2). Dei logic, aceast relaie ntre tiine nu este urmat pn la capt de Aristotel, cci o astfel de consecin ar fi diminuat considerabil importana teologiei. Ar fi deci preferabil s considerm, precum W. Jaeger i P. Aubenque,
17
Cf. Pierre Aubenque, op. cit., pp. 170-175. 41
Dosare metafizice
c tiina despre a fi este restrns la cercetarea faptului i a modului de a fi al lumii sensibile, ceea ce ar nsemna c proiectul ontologic las domeniul fiinei divine n afara investigaiei sale18. Urmnd interpretarea lui Pierre Aubenque, am putea susine c ontologia caut unitatea celor sensibile fr a o gsi19, n vreme ce teologia se instaleaz de la nceput n unitate, ratnd astfel ntlnirea cu multiplul. Teologia satisface criteriul autonomiei (sau al separaiei, cum s-ar mai putea traduce acest termen), n timp ce ontologia face acest lucru doar pe jumtate (autonomia doar ca substanialitate, nu i ca imaterialitate). Tensiunea dintre cele dou cercetri rmne insolubil n textul aristotelic, dar va fi piatra de ncercare a comentatorilor. Din ecuaia disciplinelor ce aspir la numele de metafizic nu trebuie s uitm filosofia prim, aparent puin spectaculoas ntruct Aristotel o identific de cele mai multe ori cu teologia. Ea se dovedete ns extrem de eficient, deoarece n numele ei apar cele mai importante precizri ale metafizicii aristotelice i, totodat, ntruct ea
18 19
Ibid., pp. 289-293. Ontologia aristotelic rmne una a diversitii, a diferenelor, a pluralitii, ireductibil la unicitatea unui principiu. n afar de Aubenque, la aceast tez ajung i Franco Volpi, Wittgenstein et Heidegger: le dpassement de la mtaphysique entre philosophie analytique et philosophie continentale, n JeanMarc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., p. 70; Jean Frre, Aristote fondateur de la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., pp. 39-47. O alt poziie ntlnim la Luc Brisson, Un si long anonymat, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., pp. 45-52. Brisson argumenteaz c definiia aristotelic a metafizicii, realizat cu ajutorul ideii de separaie, conduce la sinonimia ntre metafizic, filosofie prim i teologie. 42
mediaz ntre cele dou discipline concurente, conferindu-le o minim sistematicitate. n fond, ideea ei directoare, anume caracterul prim al Fiinei (sau al esenei substaniale, de orice tip ar fi ea), reprezint principala trstur a metafizicii aristotelice20.
Exist o metafizic prearistotelic?

Dac lum ca reper la nelesurile aristotelice ale metafizicii, atunci trebuie s susinem c unele aspecte ale filosofiei presocratice pot fi considerate metafizice numai dac folosim un sens foarte larg al cuvntului metafizic. n mod cert, fragmentele lor nu exprim o cercetare de tip ontologic, dac prin aceasta nelegem cercetarea despre ceea ce este ca fiind, aa cum o definete Aristotel. n definitiv, o astfel de cercetare nu apare nainte de o reflecie serioas privitoare la limbaj. Altfel spus, abia o dat cu demersul aristotelic asupra semnificaiilor lui a fi putem spune c avem de a face cu cercetri de tip ontologic. Chiar i fragmentele n care Parmenide vorbete despre Fiin cum ar fi celebrul fragment comentat de Heidegger: Fiina pur i gndirea pur sunt unul i acelai lucru. trebuie privite cu maxim circumspecie. n fond, la Parmenide gsim o concepie nc insuficient eliberat de miturile greceti: fiina este conceput drept sferic, nemicat, nesupus devenirii, aadar nenscut i nemuritoare. Folosind cuvntul fiin ca sinonim pentru ntregul lumii, vorbind deci despre toate lucrurile, Parmenide ocolete n fapt o
20
O alt ipotez ntlnim la Jean-Franois Matti, Le quadrupule fondement de la mtaphysique, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., pp. 211-216. Acesta consider c specificul metafizicii aristotelice l constituie teoria cauzelor, cci pentru Aristotel cauzele ar fi adevratele principii metafizice. 43
Dosare metafizice
veritabil discuie despre fiina fiecrui lucru al lumii, ceea ce va constitui, odat cu Aristotel, specificul demersului ontologic. Desigur c Parmenide are locul su n istoria unor idei i chiar n istoria ontologiei. Ar fi ns prea mult s spunem c discursul su a fost unul propriu-zis ontologic21. Enunurile sale despre ntregul lumii ar putea fi ns acceptate ca enunuri ce aparin cosmologiei. Aristotel a mprit filosofii presocratici n physiologoi i theologoi, n funcie de natura principiului pe care ei l postulau. Cu toate acestea, mai important dect faptul c enunau un principiu de natur spiritual sau material este mecanismul lor de gndire. Or, din aceast perspectiv, deosebirile dintre ei exist, dar ele nu sunt cu adevrat radicale. Att unii, ct i ceilali ncercau s justifice multiplicitatea lucrurilor printr-un principiu, avnd ns mereu n intenie justificarea ntregului lucrurilor. Aristotel a recunoscut c predecesorii si au preocupri de filosofie prim ntruct cerceteaz cauzele prime i principiile (Metafizica, A, 10, 993 a), dei ntr-o manier total haotic. Putem considera c nu s-a nelat. Doar c, aa cum am ncercat s argumentm tratndu-l pe Aristotel, cercetarea numit filosofie prim are doar un caracter formal, ea dobndind coninut numai cnd se intersecteaz cu cercetri sistematice ca ontologia sau teologia. Din filosofii presocratici putem deci reine doar acest mod formal de a pune o problem metafizic inexistent pn la ei.
21
Un alt argument pentru inexistena unei metafizici parmenidiene furnizeaz Luc Brisson: metafizica apare abia o dat cu ideea separaiei nivelurilor de realitate. Astfel, Brisson accept c Parmenide este primul care dezvolt o ontologie, dar al crei obiect este fiina sensibil, adic universul. Cf. Luc Brisson, art. cit., p. 50. 44
* Dei nu folosete nici unul dintre termenii prin care Aristotel i comentatorii si au desemnat cercetrile metafizice, Platon este primul filosof la care ntlnim preocupri clare de metafizic. Iat care ar fi cele mai importante dintre acestea. 1. Filosoful grec discut despre esenele lucrurilor multiple, fr a mai cuta un principiu care s justifice toate lucrurile. Dup el, fiecrei categorii de lucruri i corespunde o esen (o form, o Idee). Astfel, putem spune c Platon schieaz o metafizic a esenelor. 2. Pentru Platon, esenele lucrurilor sunt transcendente acestora, fiind autonome n raport cu ele. Esena unei categorii de lucruri este n mod necesar diferit de acestea, chiar separat de ele, transcendent lor, situat deci pe un alt nivel de realitate. Esenele sunt imuabile, n vreme ce lucrurile sensibile pe care ele le justific sunt supuse devenirii. Cnd spunem c avem de a face cu niveluri de realitate diferite nu trebuie s imaginm, n mod mitic, o lume a Ideilor, filosoful grec neargumentnd nicieri o astfel de tez22. Apare acum o constant a discursului metafizic ulterior: diferena ntre esene i lucruri23.
22
23
Evident, fac excepie meniunea din Phaidros, n contextul mitului central al dialogului (247 c), privitoare la un loc supraceresc ( ), ca i fragmentele din Republica unde se vorbete despre un (508 c, 517 b). Cf. Platon, Phaidros, traducere de Gabriel Liiceanu, Bucureti, Humanitas, 1993, p. 86. O idee interesant ntlnim la Luc Brisson, care consider c definirea metafizicii prin ideea de separaie este dependent de o nou concepere a divinului, care prezint aceleai aspecte ca principiile i cauzele prime situate dincolo de natur (). Abia o dat cu Platon i Aristotel, crede Brisson, divinitile 45
Dosare metafizice
3. O dat afirmat separaia (sau autonomia), Platon va ncerca, n majoritatea dialogurilor sale, s umple acest interval dintre esene i lucruri. Participaia, actele sufletului, reminiscena, erosul, limbajul etc. trebuie nelese drept strategii de mediaie ntre cele dou registre ale existenei. 4. Cunoaterea este dependent de obiectul ei, iar gradul ei de certitudine depinde de eminena obiectului supus cunoaterii. Astfel, ca i pentru Aristotel, ceea ce este separat (lipsit de materie i existent n sine) este cognoscibil n cel mai nalt grad. Esenele imuabile (Ideile, formele) sunt deci cele mai uor de cunoscut. Mai mult dect att, ele trebuie s fie deja cunoscute, altfel nu le-am putea cunoate deloc. O trstur de ordin metafizic a discursului platonician este deci actul de transcendere a sensibilului, pe care sufletul l realizeaz pentru a accede la inteligibil (supra-sensibil)24.
grecilor sunt nelese drept separate, n ambele sensuri ale cuvntului (lipsite de materie i subzistnd n sine). Ideea aceasta i servete interpretului francez pentru a susine c metafizica platonician i cea aristotelic sunt sinonime cu filosofia prim i cu teologia. Cf. Luc Brisson, art. cit., pp. 4749. 24 Exceptnd mitul peterii, fragmentul cel mai expresiv privitor la transcenderea sensibilului ctre inteligibil se afl n dialogul Banchetul, 211 c: Pornind de la frumuseile din lumea noastr pieritoare i vrnd s ajungem la Frumusee, urcm necontenit, treapt cu treapt, de la un trup frumos la dou, de la dou la toate; i de la trupurile frumoase la faptele frumoase, apoi, de la acestea, la nvturile frumoase, pn cnd, de la acestea din urm, ajungem n sfrit la acea nvtur care este nimic altceva dect tocmai nvtura despre Frumusee, la al crei capt aflm ce este Frumuseea cu adevrat. Cf. Platon, Banchetul, traducere de Petru Creia, Bucureti, Humanitas, 1995, p. 138. 46
5. Cunoaterea esenelor este proprie tiinei care poart numele de dialectic. Dincolo de nelesul banal al termenului, cel de art a dialogului, de art a ntrebrilor i a rspunsurilor, dialectica platonician este identificat cunoaterii a ceea ce sunt lucrurile, adic a esenelor acestora. Aadar ea va avea ca obiect Ideile i va tinde tot mai mult s dispar n metafizic, ntr-att e de adevrat c nu se poate constitui n metod independent de principii care o depesc25. Iat ce scrie Platon n acest sens: La fel, atunci cnd cineva, cu ajutorul dialecticii, s-ar ndrepta, n afara oricror senzaii i doar cu ajutorul raiunii, s cerceteze ce anume este fiecare lucru i n-ar da napoi pn ce n-ar nelege Binele nsui prin intelectul pur, doar atunci va ajunge el la captul cercetrii domeniului inteligibil, aa cum omul acela ajunsese la captul domeniului vizibil26. Astfel, cunoaterea Ideilor este un act de contemplaie () care presupune o iniiere27. Metafizica (dialectica) platonician poate fi deci neleas ca epoptic, aa cum s-a i ntmplat n posteritatea filosofului. 6. ntruct cunoaterea (ca i gndirea i limbajul) este n funcie de obiectul ei, dar se realizeaz n mod relaional, este o necesitate de ordin logic s existe relaii i ntre esenele inteligibile, ceea ce Platon imagineaz n dialogul Sofistul: A cunoate nseamn a transpune n suflet relaiile existente n Fiin; Cunoaterea se bazeaz i depinde de Fiin, iar dac este adevrat c Fiina e alctuit din relaii,
25
Brice Parain, Logosul platonician, traducere de Monica Jitreanu, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, p. 79. 26 Platon, Republica, n Opere, vol. V, traducere de Andrei Cornea, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986, p. 335 (532 a). 27 Platon, Phaidros, 250 b-c, ed. cit., p. 92; Banchetul, 210 a, ed. cit., p. 136. Probabil Platon se refer la o iniiere specific misterelor de la Eleusis. 47
Dosare metafizice
atunci ea reprezint imaginea fidel a acestor relaii28. Dac n Republica dialectica era definit cel mult ca ridicare pn la principiul neipotetic al Ideilor (511 a-c), Binele, n Sofistul ea va deveni cunoatere a modalitii n care genurile supreme se combin ntre ele (particip unele la altele), fapt care face posibile cunoaterea i limbajul. Acest aspect al dialecticii platoniciene l-a impresionat destul de mult pe Hegel, care vedea n el introducerea devenirii n cadrul fiinei. 7. Cele menionate pn acum ndreptesc plasarea metafizicii platoniciene sub eticheta de ontoteologie29, care va constitui proiectul major al metafizicii occidentale. ns alturi de acesta exegeii au descoperit n textele filosofului grec un alt proiect, nedezvoltat, incipient, fr muli continuatori imediai, dar care a dat natere unei tradiii oarecum ascunse, recesive, care a intersectat i a mbogit n unele momente ale istoriei gndirii proiectul major al metafizicii, cel ontoteologic. Pentru a susine acest proiect este invocat constant un fragment din Republica (VI, 509 b). Dup ce afirm c Binele confer tuturor lucrurilor nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i fiina lor, Platon spune c Binele este dincolo de esen i de fiin ( ). Desigur c muli exegei au vzut n acest fragment o simpl discuie despre principiu. Este ns clar
28 29
Lon Robin, Platon, traducere de Lucia Magdalena Dumitru, Bucureti, Editura Teora, 1996, pp. 64-66. Tot sub aceast denumire ar putea intra i alte aspecte metafizice ale filosofiei lui Platon, precum: explicaia metafizic a cosmosului prin opoziia cauze necesare cauze divine (Timaios); teoria celor patru cauze din Philebos; doctrina despre suflet; teoria numerelor ideale. Inventarierea lor se gsete la Jean Frre, Platon prcurseur de la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., pp. 31-38. 48
strdania filosofului grec de a scoate Ideea de Bine din spaiul discursului filosofic obinuit. Dincolo de esen i de fiin, Binele nu mai poate fi neles drept ceva dat, prezen pur i simpl, i nici ca fiinare suprem. Aceast structur recesiv a metafizicii occidentale a fost numit henologie, ntruct pe urmele lui Platon filosofii neoplatonicieni au considerat c Unul este dincolo de fiin, este transcendent n mod absolut30. n secolul XX, acest proiect a fost urmat explicit de metafizicieni precum Emmanuel Lvinas, JeanLuc Marion i alii. El a fost chiar considerat ca fiind la originea proiectului ontoteologic, de sorginte aristotelic, aa cum arat reprezentanii colii de la Tbingen, cum ar fi Hans Krmer, Konrad Gaiser, Thomas A. Szlezk, care descoper n afirmaia lui Platon o metafizic a spiritului aparinnd doctrinei secrete a filosofului grec. Rezumnd, henologia apare ca un proiect de dezontologizare, ca o metafizic lipsit de ontologie.
nelesul platonizant al metafizicii

Filosofii care i-au succedat lui Platon n Academie (ncepnd cu Speusip i continund cu Xenocrate, Polemon, Arcesilaos, care a introdus orientarea critic n cadrul platonismului, apoi Carneade, pn la Theomnest, ultimul academician din Atena) nu au folosit cuvntul metafizic pentru a desemna dialectica, sau tiina Ideilor. Acest cuvnt este utilizat de platonicieni la nceputul secolului al II-lea d.Chr., cnd devine important corespondena dintre
30
Jean Greisch, La fonction mta dans lespace contemporain du pensable, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, ed. cit., p. 9; Dominique Janicaud, Phnomnologie et mtaphysique, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., p. 122. 49
Dosare metafizice
doctrinele platonic i aristotelic, din ce n ce mai mult chemate s serveasc teoretizrii cretinismului. n aceast perioad filosofia a fost conceput ca un itinerar spiritual ascendent, ce corespunde unei ierarhii a prilor filosofiei31. Pentru Plutarh, de pild, prima n aceast ordine este etica, aceasta fiind datoare s realizeze purificarea iniial a sufletului; urmeaz fizica, tiin care l determin pe om s contientizeze faptul c lumea are o cauz transcendent i s cerceteze realitile imateriale; n sfrit, metafizica (teologia, sau epoptica) este momentul ultim al iniierii, realiznd contemplarea lui Dumnezeu, adic, n termeni apropiai de filosofia platonic, viziunea nemijlocit a ceea ce este prim, simplu, imaterial. Metafizica dobndete astfel un caracter esoteric32. n secolul al III-lea, n Alexandria este continuat i dezvoltat operaiunea de transformare a cretinismului n filosofie, bineneles c prin utilizarea unui vocabular platonico-aristotelic. Revine acum n actualitate, datorit lui Clement, dar probabil sub influena lui Hermes Trismegistul33, o idee a lui Platon i Philon, formulat ns n ali termeni, conform creia Dumnezeu este deasupra fiinei, ba chiar naintea i deasupra Unului. Acest neles henologic al metafizicii lui Platon va fi des ntlnit la teologii greci, care pstreaz ierarhia prilor filosofiei ntlnit la Plutarh. Dup Clement, etica i fizica sunt urmate de teologie, el subliniind c aceasta este sinonim cu ceea ce Platon numea epoptic i
31
Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, traducere de George Bondor i Claudiu Tipuri, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 180. 32 Th. Kobusch, art. Metaphysik, n Historisches Wrterbuch der Philosophie, Basel, Schwabe, Bd. 5, p. 1197. 33 Cf. tienne Gilson, Filozofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Bucureti, Humanitas, 1995, p. 48. 50
Aristotel metafizic (Stromate, I, 28)34. i pentru Origen ordinea disciplinelor filosofice este identic acestei teorii platonice a progresului spiritual, care reprezint armtura nsi a formrii i nvturii cretine35. El crede c metafizica (mistica sau enoptica) nu apare o dat cu filosofii greci, ci o putem regsi n Cntarea Cntrilor din Vechiul Testament, n care este descris posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu, aa cum prima etic se afl n Proverbe, iar prima fizic este schiat n Ecleziast36. O mprire a filosofiei diferit de cele amintite ntlnim la Eusebiu din Cezareea. Sub influena clasificrii stoice a filosofiei n etic, logic i fizic, Eusebiu consider c teologia (epoptica) este una dintre prile fizicii, alturi de fiziologie. Metafizica, n sensul de teologie, nu i pierde ns astfel specificul, iar clasificarea lui Eusebiu nu are prea mari efecte n rndurile filosofilor neoplatonicieni i ale teologilor cretini. Neoplatonismul pstreaz clasificarea platonicienilor. Este emblematic n acest sens faptul c Porfir ordoneaz tematic tratatele lui Plotin conform celor trei etape ale progresului spiritual. Dup Plotin, acestea sunt n concordan cu ipostazele care exist n acelai timp n natura lucrurilor i n noi: mai presus de toate este Unul, iar n continuarea lui vin Fiina i Intelectul, iar n al treilea rnd Sufletului (Enneade, V, 1, 10)37. Progresul spiritual, dei util, nu conduce ns n mod necesar ctre Unul. Ipostazele nu trebuie considerate stadii intermediare, ntruct, din punct de vedere metafizic, Unul este, ca i Ideea Binelui la Platon, mai presus dect fiina, iar din punctul de vedere al
34 35
Cf. Th. Kobusch, art. Metaphysik, op. cit., p. 1198. Pierre Hadot, op. cit., p. 261. 36 Cf. Th. Kobusch, art. Metaphysik, op. cit., p. 1198. 37 Plotin, Opere, vol. I, traducere, lmuriri preliminare i note de Andrei Cornea, Bucureti, Humanitas, 2003, p. 332. 51
Dosare metafizice
cunoaterii parcurgerea etapelor intermediare38 reprezint doar o pregtire n vederea contemplrii Unului i a uniunii cu El (Enneade, VI, 9, 11)39. Prin urmare, dac cineva trece dincolo de aceast Fiin i gndire, nu va ajunge nici la Fiin, nici la gndire, ci va ajunge mai presus de Fiin i de gndire, la ceva minunat, care nici nu posed n Sine nici Fiin, nici gndire, ci este singur El cu Sine, neavnd nevoie de nici una dintre existenele provenite din El (Enneade, VI, 7, 40)40. Urcuul sufletului descris de Plotin presupune deci un veritabil salt, o ruptur de nivel ontologic, o experien non-discursiv, un alt mod de a vedea41. Avem de a face nu cu un progres continuu, ci mai degrab cu o discontinuitate continu42, descris totui n termenii ascensiunii ntruct aceasta din urm reface n sens invers traiectul descendent al procesiunii Unului43. Neoplatonismul de dup Plotin ncearc o nou conciliere a platonismului cu aristotelismul, operaiune care merge pn acolo nct comentarea tratatelor lui Aristotel i a dialogurilor lui Platon devin parte integrant a etapelor progresului spiritual.
38
Acestea sunt: analogiile, negaiile i cunoaterea fiinelor emanate din Unul, ca i situarea lor ntr-o ierarhie ascendent. Cf. Jean Brun, Neoplatonismul, traducere de Ctlin Anghelina, Bucureti, Editura Teora, 2000, p. 51. 39 Plotin, Opere, vol. I, op. cit., p. 311. 40 Plotin, Opere, vol. III, traducere, lmuriri preliminare, studiu i note de Andrei Cornea, Bucureti, Humanitas, 2009, p. 90. 41 Experiena plotinian se traduce permanent n termeni ca lumin, strlucire, transparen, senintate, iluminare. Cf. Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, traducere de Laureniu Zoica, Iai, Editura Polirom, 1998, p. 120. 42 Jean Brun, op. cit., p. 50. 43 Este evident aici reluarea discuiei platoniciene privitoare la dialectica ascendent i dialectica descendent. 52
Problema pe care o pune proiectul henologic al metafizicii este urmtoarea: care anume este statutul ideii de separaie? tim c aceast idee a aprut n miezul metafizicii lui Platon, desemnnd att caracterul imaterial ct i cel substanial al Ideilor, i a condus la diferenierea celor dou registre ale realului, sensibilul i inteligibilul. Dei folosete i el ambele nelesuri ale separaiei, Aristotel nu consimte la distanarea celor dou niveluri ale realului dect referitor la divinitate. n platonism i neoplatonism, dar pe urmele henologiei schiate de Platon n cunoscutul fragment din Republica, problema separaiei cunoate conotaii greu de imaginat raional. Astfel, separaia dintre sensibil i inteligibil este resimit drept insuficient, fiind dublat de o separaie mai adnc, ntre Unul i inteligibil44. De exemplu, neoplatonicianul Proclus scria n comentariul su la Republica: Adevratul filosof urc de la lucrurile sensibile la idei i nu se oprete aici; el trebuie s ajung la cauzele inteligibile care sunt separate de idei45. Un alt filosof neoplatonician care se nscrie perfect n continuitatea lui Proclus este Damascius, la care ntlnim cele mai clare referine la teoria platonic a Binelui aflat dincolo de esen. Comentatorii neoplatonismului l consider de obicei pe Damascius cel mai aproape de acea via negativa, pe care o vom ntlni la Dionisie Pseudo-Areopagitul, i de ignorana doct, despre care va vorbi Nicolaus Cusanus. Neoplatonismul se dovedete util i prinilor Bisericii din secolul al III-lea i urmtoarele, care, urmnd linia lui Clement i Origene i sintetiznd platonismul cu aristotelismul, folosesc ideile i limbajul neoplatonice pentru
44
Despre henologia lui Plotin ca depire a metafizicii aristotelice care se oprete la pluralitatea esenelor, cf. mile Brhier, Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Timioara, Editura Amarcord, 2000, pp. 122-123, cu referire la Enneade, V. 45 Cf. Jean Brun, op. cit., p. 106. 53
Dosare metafizice
a dezvolta teze cu caracter teologic. Eusebiu din Cezareea, Vasile cel Mare, Grigorie din Nyssa, Grigorie din Nazianz, Evagrie Ponticul, Hilarius, Ambrozie au n comun faptul c ader la platonism i la neoplatonism. Cei mai muli dintre ei identific metafizica epopticii. Vasile cel Mare, de pild, n Comentariul la Isaia, numete metafizic acea cercetare a domeniului situat mai presus dect natura i care este posibil datorit contemplaiei ()46. Deosebirile care apar ntre cei menionai se refer la aceea c se sprijin pe aspecte diferite ale metafizicii lui Platon. Unii dintre ei recurg la aa-numitul platonism al esenei, definindu-l pe Dumnezeu ca fiin sau ca esen (Vasile cel Mare, Grigorie din Nyssa, Grigorie din Nazianz, Hilarius, Ambrozie). Direcia e continuat de Augustin, Anselm, Alexander din Hales, Bonaventura, dar i de Thoma. Alii, precum Dionisie Pseudo-Areopagitul, Ioan Damaschin etc., consider c Dumnezeu este hiperfiin, hiperesen i dincolo de cunoatere, ntru totul asemenea Unului plotinian.
Dificultile aristotelismului
Un alt efect al platonismului l constituie interpretrile Metafizicii lui Aristotel realizate sub inspiraia lui Platon. Proiectul ontologic (tiina despre ceea ce este ca fiind), care constituia noutatea demersului Stagiritului, este pur i simplu uitat, iar acest fapt se petrece chiar n interiorul colii peripatetice. Pn i Teofrast, urmaul lui Aristotel la conducerea Lyceului, dei cunotea problemele ontologice tratate de magistrul su, consider c cercetarea primelor principii este totuna cu teologia. Odat cu Straton, care i succed lui Teofrast ca scolarh al colii peripatetice,
46
Pentru traducerea capitolului V, seciunea 162 din acest text, a se vedea Luc Brisson, art. cit., p. 55. 54
problemele ontologiei aristotelice cad i ele n uitare, preocuprile centrale ale colii devenind cele de fizic, moral i logic. Astfel, tiina fiinei ca fiin, abia nscut, va recdea n uitare timp de secole47. O explicaie care s-a dat acestui fenomen const n necunoaterea scrierilor metafizice ale lui Aristotel, ajunse pe mna unui discipol care nu le nelegea importana. Alt explicaie, probabil mai pertinent, este blocajul mental al discipolilor filosofului n faa unei cercetri foarte abstracte, una care nu i gsea un loc firesc printre celelalte discipline filosofice. n sfrit, a treia explicaie se refer la faptul c preocuprile metafizice, mai accentuate n prima perioad a gndirii filosofului, spre sfritul vieii au fost abandonate de acesta ca materie de studiu i cercetare n cadrul colii, insuccesul lor n faa discipolilor fiind cauzat tocmai de caracterul lor abstract i, totodat, de noutatea lor absolut. Indiferent de cauza ori cauzele acestui fenomen, este cert faptul c tiina despre a fi ca fiind nu a fost nici mcar menionat ca disciplin distinct pn n secolul I .Chr., o dat cu apariia ediiei lui Andronicos din Rhodos, care a repus n circulaie scrierile metafizice ale Stagiritului. Din aceste motive, cei mai muli comentatori au pus semnul egalitii ntre metafizic i teologie, fapt uor de neles i prin aceea c ei erau mult mai atrai de ideile lui Platon i, mai trziu, de cele ale lui Plotin. Sirianus, Hermias, Ammonius, Asklepios, Simplicius, n comentariile lor la Metafizica lui Aristotel, identific metafizica, filosofia prim i teologia: Ceea ce trateaz despre lucrurile n ntregime separate de materie i despre pura activitate a intelectului activ..., ei [aristotelicienii] o numesc teologie, filosofie prim i metafizic, dat fiind c ea i are locul dincolo de lucrurile
47
Pierre Aubenque, op. cit., pp. 34-35. 55
Dosare metafizice
fizice48. Astfel, pentru Simplicius, prefixul meta din cuvntul metafizic i adjectivul prim din expresia filosofie prim nseamn acelai lucru, anume imaterial, adic transcendent lucrurilor fizice49. La rndul su, Ammonius concepe metafizica drept tiin a celor imateriale, att a celor existente extramental, ct i a celor din gndirea noastr (adic esena divin). Metafizica se identific astfel pur i simplu cu teologia50. Proiectul ontologic aristotelic este redescoperit de Alexandru din Aphrodisia, care reabiliteaz tiina general despre fiin. El crede c metafizica se compune att din cercetarea fiinei ca atare (nu ca fiin determinat), ct i din cercetarea primelor cauze i principii ale fiinei, necesar pentru a nu cdea ntr-o regresie la infinit n studierea acesteia. Prin urmare, pentru a vorbi n limbajul de mai trziu, metafizica este att ontologie, ct i teologie. Dup Alexandru, conceptul de fiin trebuie neles ca existen actual a oricrui lucru exterior gndirii. Fiina, n sensul ei propriu, este substana, n vreme ce determinaiile categoriale pot fi numite fiin doar n mod derivat51. Acestea aparin ns metafizicii, alturi de cercetarea relaiei dintre fiin i unul, cea mai apropiat dintre determinaiile sale. Ceea ce trebuie s reinem este faptul c reabilitarea ontologiei aristotelice se datoreaz limitrii cercetrii metafizice la fiina lucrurilor naturii, la existena actual a oricrui lucru, deci excluderii din domeniul metafizicii a fiinei de ordin mental (doar gndite sau cunoscute)52, dar nu
48
Simplicius, In Phys., 1, 17-21 Diels; apud Pierre Aubenque, op. cit., p. 40. 49 Pierre Aubenque, op. cit., p. 410, nota 1. 50 Th. Kobusch, art. cit., p. 1208. 51 Ibid., p. 1203. 52 Alexandru distinge ntre formele inteligibile n sine (dup modelul intelectului prim aristotelic, nu dup cel al Ideilor 56
i a fiinei divine. Pentru Alexandru, ca i pentru Asclepios, metafizica este o disciplin filosofic alturi de logic, etic i fizic (se observ influena stoicilor n aceast clasificare), numele ei datorndu-se distinciei aristotelice ntre cunoaterea de drept (anterioritate n sine, conform naturii lucrurilor) i cunoaterea de fapt (anterioritate pentru noi). Astfel se justific faptul c tratatul aristotelic s-ar fi putut numi i metafizic, i teologie, i filosofie prim. Spre deosebire de ali comentatori, Alexandru este contient de specificul fiecreia dintre cercetrile metafizice ale lui Aristotel, alturarea lor datorndu-se ambiguitii chiar a scrierii aristotelice, n special echivocitii ideii de anterioritate, precum i regimului special al conceptului de ousa, care denumete att fiina divin, ct i fiina lucrurilor sensibile. Exist dou vrste ale aristotelismului medieval. Prima dintre acestea i se datoreaz lui Boetius (aristotelismul greco-latin) i dureaz pn n secolul al XII-lea, n vreme ce a doua este urmarea receptrii lui Aristotel prin traducerile din filosofii arabi (aristotelismul arabo-latin)53.
platoniciene) i formele inteligibile prin abstracie (nu doar formele matematice, ci i esenele formale ale lucrurilor naturii, genurile i speciile), care sunt deci separate de materie nu n sine, ci datorit operaiei intelectuale de abstragere. Dei Alexandru exclude din sfera metafizicii inteligibilele abstrase, distincia sa va deveni important, fiind reluat att de Boetius, n clasificarea tiinelor pe care o realizeaz, ct i de unii dintre filosofii arabi. Cf. Alain de Libera, Gense et structure des mtaphysiques mdivales, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., n special pp. 170-174. Ibid., p. 161; cf. i Alain de Libera, Cearta universaliilor. De la Platon la sfritul Evului Mediu, traducere de Ilie Gyurcsik i Margareta Gyurcsik, Timioara, Editura Amarcord, 1998, p. 67. 57
53
Dosare metafizice
Meritul cel mai important al lui Boetius n privina clarificrii obiectului metafizicii este unul indirect, cci Boetius nu cunotea Metafizica lui Aristotel, din care s-a tradus pentru prima dat n latin i doar o mic parte abia n secolul al XII-lea. Boetius nu comenteaz dect Categoriile i Isagoga lui Porfir, avnd ca model comentariul lui Alexandru din Afrodisia54. Putem deci spune c, dac aduce clarificri limbajului ontologiei, mai precis chestiunii categoriilor, Boetius o face fr a fi contient de miza metafizic a problemei. El percepe textul Categoriilor i lmuririle lui Porfir fr s cunoasc Metafizica aristotelic, singurul text n care problema categoriilor apare drept una metafizic55. Cu toate acestea, Boetius este contient c realizeaz o translaie atunci cnd discut despre cele zece categorii aristotelice n legtur cu Dumnezeu. Principiul pe care se bazeaz este: categoriile sunt ceea ce substratul lor (adic subiectul la care sunt aplicate) le permite s fie56. A doua vrst a aristotelismului medieval ncepe cu secolul al XII-lea, o dat cu traducerea n latin a Metafizicii
54 55
56
Cf. Alain de Libera, Gense et structure des mtaphysiques mdivales, ed. cit., pp. 161-162. Alain de Libera ne convinge c att textul Categoriilor, ct i Isagoga lui Porfir nu pot fi receptate ca fiind metafizice (ontologice), ntruct pun problema omonimiei fiinei n absena oricrei idei directoare a univocitii, singura care poate da natere unei reflecii ontologice. Cf. Alain de Libera, art. cit., p. 162, nota 1. Boetius, De trinitate, capitolul IV, n Boetius i Salvianus, Scrieri, Bucureti, Editura I.B.M.B.O.R., 1992, p. 20. Alte aspecte ale metafizicii lui Boetius se gsesc la Christian Trottmann, Questions de mtaphysique au Moyen ge et la Renaissance, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., pp. 50-52. 58
lui Avicenna. Aceasta se ntmpl nainte ca Metafizica lui Aristotel s reintre n circuitul filosofiei, la jumtatea secolului al XIII-lea. Meritul aristotelismului latino-arab este acela de a fi recuperat tradiia ontologic inaugurat de Aristotel, pierdut n mare msur din cauza necunoaterii tuturor textelor sale. Pentru Avicenna, metafizica poate fi numit filosofie prim, ntruct ea vine dup fizic n ordinea cunoaterii, dar este anterioar fizicii n privina obiectului ei de studiu. Dup el, metafizica nu poate avea ca obiect fiina divin, ntruct existena oricrei tiine este dependent de sigurana existenei obiectului ei, ceea ce revine ns unei alte tiine. Astfel, n cadrul metafizicii existena lui Dumnezeu este doar o problem ce urmeaz a fi cercetat i tematizat57. Adevratul obiect al metafizicii nu este o fiin particular i determinat, ci fiina ca atare, i aceasta ntruct doar fiina este evident prin ea nsi, nefiind necesar fixarea ei n cadrul altei tiine58. Un alt argument este urmtorul: fiina este singurul concept care nu revine doar unei categorii anume de lucruri, ci tuturor lucrurilor n comun, i nici nu este considerat printre accidentele vreunui lucru. Obiectul prim al metafizicii este fiina ca atare (fiina comun), problemele cercetate n cadrul ei fiind cele care revin fiinei ca atare, n msura n care este doar fiin, fr nici un fel de condiie limitativ59. Dar metafizicii i revine i cercetarea determinaiilor (numite i accidente originare) ale fiinei,
57
Avicenna, Das Buch der Genesung der Seele. Eine philosophische Enziklopdie Avicennas, II. Serie: Die Philosophie, Vierte Summa (Die Metaphysik Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie, Kosmologie und Ethik), bersetzt und erlutert von M. Horten, Verlag von Rudolf Haupt, Halle und New York, 1907, pp. 7-9. 58 Ibid., p. 20. 59 Ibidem. 59
Dosare metafizice
precum: unul i multiplul, potena i actul, ntregul i partea, posibilul i necesarul. Conform lui Avicenna, metafizica are patru pri. Prima cerceteaz cauzele cele mai ndeprtate (adic primele i ultimele cauze, cauza prim activ i ultima cauz final), deoarece acestea sunt cauzele oricrei fiine cauzate, n msura n care aceasta exist. Ea cerceteaz i cauza prim a fiecrei fiine cauzate. Apoi, metafizica se ocup de accidentele fiinei (substan, necesitate i posibilitate etc.). O parte a ei se ocup cu primele principii ale tiinelor particulare, care sunt astfel principii ale unor fiine determinate60. Dei obiectul metafizicii este unul singur (fiina ca atare, fiina comun), acesta este cercetat n funcie de diferitele moduri ale sale, delimitate prin raportul lui fa de materie. Avem aadar: fiina divin i a inteligenelor, care este imaterial; apoi, cauzele ultime ale fiinei ca atare sunt acelai lucru cu formele, fiind deci imateriale prin natura lor, dei le ntlnim n compus cu materia; accidentele (unul i multiplul etc.) pot fi att imateriale, ct i materiale; principiile tiinelor (micarea i repausul, de pild) sunt materiale, dar metafizica le cerceteaz nu n materialitatea lor, ci n ele nsele. Aadar, metafizica poate fi definit drept o cercetare a celor imateriale, i aceasta ntruct fiina comun i accidentele ei sunt separate de materie. Un enorm avantaj al lui Avicenna l-a constituit cunoaterea ntregului corpus aristotelic, inclus fiind aici Metafizica. Observnd pluralitatea obiectelor de studiu cuprinse n scrierea Stagiritului, filosoful arab a fost practic nevoit s gndeasc ordinea cercetrilor cuprinse sub aceast denumire: cercetarea fiinei ca fiin, filosofia prim (cercetarea primelor cauze i principii), teologia. Altfel spus, spre deosebire de comentatorii lui Aristotel care i-au precedat, i
60
Ibid., pp. 224-225. 60
care ncercau s dovedeasc ntr-un mod oarecum exterior coerena fragmentelor magistrului, Avicenna s-a strduit s arate cum anume diferitele obiecte de studiu ale metafizicii prezentau o unitate intern. Aceast reflecie s-a dovedit hotrtoare pentru constituirea metafizicii ca sistem unitar i complet. Definind metafizica drept tiin, care este obligatoriu una a universalului, aa cum ne nva Aristotel, filosoful arab este nevoit s stabileasc drept obiect al acestei tiine divine (numit i nelepciune, sapientia) fiina ca fiin, deci fiina comun, i nu o fiin particular. Acesta este obiectul principal al metafizicii. Dar, ntruct ea se ocup i de cauzele fiinei cauzate, aadar de cauzele anumitor fiine (nu ale fiinei ca atare, care nu are o cauz), acestea trebuie considerate accidente ale fiinei ca fiin, constituind obiectul secund al metafizicii. La fel se ntmpl cu principiile tiinelor particulare, fiina ca atare neavnd un principiu. Lucrurile se complic atunci cnd Avicenna menioneaz ca obiect al metafizicii cauza prim a fiinei cauzate n msura n care este cauzat61. Aceasta este ns, fr ndoial, Dumnezeu. n felul acesta, excluderea lui Dumnezeu din metafizic (am discutat mai sus aceast tez a lui Avicenna) devine problematic. Ideea aceasta va avea ns efecte semnificative n rndurile filosofilor medievali, fiind nuanat de ctre Thoma, Duns Scotus i alii. Pe lng reluarea cercetrii ontologice, filosofii arabi mai aduc o noutate n cadrul filosofiilor medievale. Pe urmele distinciei lui Alexandru din Afrodisia dintre inteligibilele n sine (realiti separate prin ele nsele) i inteligibilele prin abstracie (separate prin operaiunea de abstragere), Al-Farabi, Averroes i, ntr-o mai mic msur,
61
Ibid., pp. 22-23. 61
Dosare metafizice
Avicenna au descoperit relaia dintre metafizic i noetic62. Acest tip de metafizic noetic63 a avut o posteritate deloc de neglijat: Albertus Magnus, Robert Kilwardby, Dietrich de Freiburg etc. Influena ei crescnd poate deveni manifest atunci cnd urmrim istoria teoriei inteniilor de la Avicenna pn la sfritul scolasticii. Observm atunci c intentio, neleas iniial drept certitudo rei pornind de la care este posibil prezena lucrului n intelectul omenesc, este cu timpul conceput ca fiind independent de adevrul ontic, devenind astfel un simplu act al intelectului. Am putea deci considera c istoria conceptului de intentio, doar unul dintre semnele avntului metafizicilor noetice, reprezint una dintre posibilele origini ale modernitii.
Momentul Thoma dAquino: consolidarea ontoteologiei

Odat cu Thoma dAquino intrm ntr-un nou proiect al metafizicii, diferit de cel aristotelic i de cel avicennian, dei el uzeaz de limbajul acestora. Thoma a comentat aproape toate textele de metafizic importante de pn
62
Filosofia arab a fost diferit neleas, fie ca o sintez ntre filosofia greac veche i cea neoplatonic a colii lui Ammonius (Th. Kobusch, art. cit., p. 1209), fie ca o filosofie pur i simplu peripatetic (Alain de Libera, art. cit., p. 169), fie ca o filosofie care, datornd mult lui Aristotel i neoplatonismului, nu poate fi neleas dect pe baza textelor tradiiei arabe (demonstraie fcut pe textul lui Avicenna de ctre Jean Jolivet, Aux origines de lontologie dIbn Sn, n Etudes sur Avicennes, diriges par Jean Jolivet et Roshdi Rashed, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1984, pp. 11-28). 63 Aceast expresie este folosit de Alain de Libera, art. cit., p. 172, care vorbete despre o metafizic farabian care prefaeaz, prin obiectul ei, aa-numita pneumatologie a filosofiei ulterioare. 62
atunci: cele ale lui Aristotel, Boetius, Avicenna, Dionisie Pseudo-Areopagitul, ca i controversatul Liber de causis. La fel precum Avicenna, Thoma a ordonat cercetrile cu caracter metafizic pe baza unitii subiectului metafizicii. Identificat cu nelepciunea i cu tiina sacr, metafizica trebuie s fie cea mai raional dintre tiine, deci cea care posed cel mai mare grad de certitudine. Aceasta nseamn64: 1) Metafizica se ocup de primele cauze. 2) Ea trebuie s se refere la ceea ce este cel mai universal (la principiile cele mai universale), anume fiinarea (ens) i determinaiile care i urmeaz, precum unul i multiplul, potena i actul. 3) Pentru a fi ntru totul cert i raional, metafizica trebuie s se ocupe cu ceea ce este inteligibil n mod deplin, anume cu ceea ce este separat de materie. ns ceva este imaterial fie conform fiinei (Dumnezeu i inteligenele, adic ngerii), fie conform raiunii, adic n urma operaiei de abstragere (substana, fiina, calitatea, potena i actul, unul i multiplul etc.). Cu privire la subiectul metafizicii, Thoma se confrunt cu problema unitii cercetrilor cu caracter metafizic menionate. Cum este aadar posibil ca metafizica s cerceteze n acelai timp fiinarea comun (ens commune), cauzele prime i fiina divin, imaterial n mod eminent? Soluia lui Thoma s-a dovedit decisiv n constituirea metafizicii ca o cercetare unitar: Dumnezeu este cauza prim i universal a fiinei. Aceast soluie, care poate prea banal, difer n mod radical de proiectul aristotelic al metafizicii, care nu reuea s decid i nici s mpace cercetarea fiinei ca fiin cu
64
Ideile de aici se ntlnesc n Introducerea (Prooemium) scris de Thoma la Comentariul su asupra Metafizicii aristotelice. Folosesc expunerea lui Th. Kobusch, art. cit., pp. 1217 sq. i cea a lui Jean-Franois Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, Presses Universitaires de France, 1990, pp. 31-74. 63
Dosare metafizice
teologia65. Noutatea lui Thoma deriv din supoziia conform creia Dumnezeu este cauza prim a ntregii fiinri, care este astfel neleas ca fiinare creat. Thoma ntlnete ns o dificultate motenit de la Avicenna. ntruct crede, ca i filosoful arab, c fixarea subiectului unei tiine se realizeaz de ctre o alt tiin, este nevoit s se ntrebe dac Dumnezeu este sau nu subiect al teologiei. n aceast privin, soluia sa poate fi considerat una dintre deciziile determinante pentru dezbaterile filosofico-teologice medievale i moderne. Thoma a deosebit pur i simplu ntre dou tipuri de teologie: cea a filosofilor (care rmne o parte a filosofiei) i cea revelat66. Prima se refer la Dumnezeu ca principiu al fiinrilor n msura n care acestea sunt fiinri determinate prin acest principiu, la Dumnezeu drept cauz prim comun tuturor fiinrilor n msura n care sunt fiinri create (cauzate), adic i primesc fiina de la Dumnezeu. A doua l concepe pe Dumnezeu n el nsui, ca act de a fi, ca esse tantum67, esse purum, ipsum esse per se subsistens, ca principiu care este totodat subzistent i autonom, care nu necesit deci o
65 66
Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 41-42. Cf., de exemplu, Thoma de Aquino, Summa theologiae, I, traducere de Gheorghe Sterpu i Paul Gleanu, Bucureti, Editura tiinific, 1997, p. 41. De asemenea, In librum Boethii De trinitate expositio, q. V, a. 4, cf. Thomas von Aquin, ber die Trinitt. Eine Auslegung der gleichnisnamigen Schrift des Boethius, bersetzung und Erluterungen von Hans Lenz, Stuttgart, Verlag Freies Geistesleben, 1988, p. 227. Cf. i Philippe Capelle, La question philosophique de Dieu en thologie chrtienne, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, ed. cit., p. 138. 67 Thomas de Aquino, De ente et essentia (Despre fiind i esen), traducere de Eugen Munteanu, Iai, Editura Polirom, 1998, cap. IV, pp. 68-79. Pentru celelalte expresii, a se vedea trimiterile fcute de Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 47 sq. 64
tratare n raport cu cele pe care le ntemeiaz. Doar prima dintre ele poate fi numit metafizic i, astfel, doar ea trebuie considerat o parte a filosofiei, Dumnezeu fiind principiu al subiectului ei, i nu obiect de studiu. n ce sens Dumnezeu este cauza prim a fiinei? Cum putem nelege aceast soluie a lui Thoma, despre care am spus c este decisiv, n contextul relaiei dintre ens commune, esse, ens qua ens (sau esse qua esse) i Primum ens (Deus)? Fiinarea comun, i astfel universal, poate fi de predicaie (se spune despre mai muli, la limit despre toi) sau de cauzalitate (este cauz sau principiu pentru toi). Conform atribuirii (predicabilitii), fiina este comun, iar n virtutea acestui fapt ea este deja prezent intelectului, anterior oricrei alte operaii68. ns comunitatea de atribuire este insuficient, pentru c ea nu poate justifica pn la capt relaia dintre ens commune i maxime ens. Acesta este motivul pentru care devine absolut necesar punerea la lucru a comunitii de tip cauzal. Conform acesteia, Dumnezeu este cauza prim a tuturor fiinrilor. El confer fiin tuturor acestora, fiind singurul care nu-i primete fiina de la altceva, ci o posed prin el nsui. Dumnezeu este cauza lui ens commune69, care trebuie prin urmare s
68
69
Ibid., pp. 32-33; cf. i Summa theologiae, ed. cit., p. 91. Pe cunoaterea prim a fiinei de ctre intelecul nostru se ntemeiaz i cunoaterea principiilor prime, cum ar fi cel al noncontradiciei. Cf. Summa contra gentiles, II, cap. 83. Cf. i Michel Nod-Langlois, Lexistentialisme mtaphysique de Thomas dAquin, n La mtaphysique, Dioti 6 (Capes et Agrgation), ed. cit., p. 54, nota 6. Saint Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, Book One: God, Translated, with an Introduction and Notes, by Anton C. Pegis, London, University of Notre Dame Press, 1975, pp. 129130 (cap. 26, [5]), unde se arat c Dumnezeu nu trebuie confundat cu fiina comun tuturor lucrurilor, ntruct El exist 65
Dosare metafizice
numeasc exclusiv fiinarea creat70. Fiina (esse) se spune diferit cu privire la fiinarea creat (comun) i la fiinarea suprem: fiecare fiinare creat i dobndete fiina n msura n care particip la fiina luat n sens absolut, singura care este ipsum esse71. Iar ens inquantum ens (sau esse inquantum esse) nu poate fi identificat nici cu divinul, nici cu ens commune, ca i cum am vorbi despre unul i acelai lucru. Ens inquantum ens rmne o cerin de tip metafizic, i nu un obiect. Ea desemneaz, n definitiv, pretenia de a privi ceva n deplina puritate a esenei sale, n propriul su. Aadar, divinul reprezint modelul cel mai adecvat dup care putem gndi pe ens inquantum ens, aceast din urm expresie putndu-se referi i la fiina lucrurilor create, dac le privim n aspectul lor pur, imaterial. Ens inquantum ens este n sens propriu Dumnezeu, i doar n sens derivat fiina lucrurilor create. Aceast teorie
n mod real, nu doar n intelect; cf i p. 220 (cap. 66, [9]), loc din care aflm c fiina pe care o posed n el nsui fiecare lucru provine de la esena divin, ca de la sursa ei exemplar: Ens commune est proprius effectus causae altissimae, scilicet Dei. De asemenea, a se vedea Saint Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, Book Two: Creation, Translated, with an Introduction and Notes, by James F. Anderson, London, University of Notre Dame Press, 1975, p. 48 (cap. 15, [5]): Dumnezeu este cauza fiinei tuturor celorlalte lucruri deoarece doar el este fiin prin propria sa esen; or, numai cauza tuturor lucrurilor dintr-un gen este ceea ce este prin esena ei. 70 Aa cum observ Courtine, aceasta nu nseamn c ens commune este un sinonim pentru fiinarea n ntregul ei, i nici cu un obiect al intelectului omenesc (quidditate). Universalitatea pe care o caut metafizica prin reflecia asupra lui ens commune apare doar n mod negativ n cadrul metafizicii. Cf. Jean-Franois Courtine, op. cit., p. 61. 71 Thoma de Aquino, Summa theologiae, ed. cit., pp. 72-73. 66
este cunoscut sub denumirea de analogia entis i n ea const specificul metafizicii tomiste. Prin clarificrile aduse limbajului metafizicii i prin reflecia asupra unitii sistematice a cercetrilor metafizice, Thoma stabilizeaz nelesul onto-teologic al metafizicii. Nu este exagerat s afirmm c odat cu scrierile sale se impune o constant a gndirii de tip metafizic, care s-a numit mai trziu diferen ontologic (diferena dintre fiin i fiinare/fiinri). Din acest punct de vedere, metafizica lui Thoma pstreaz supoziia aristotelic a prevalenei esenelor, prin care este desemnat n continuare fiina fiinrilor, modul lor pur de a fi, dar renun la definirea lor neutr prin adugarea unei noi presupoziii, cea referitoare la cauze. Astfel, putem spune c la Thoma avem att o cauzalitate ontic (Dumnezeu este cauza fiinrilor create), ct i o cauzalitate ontologic (Dumnezeu cauzeaz fiina fiinrilor)72. Fcnd ns din Dumnezeu fiin n sens deplin i totodat cauz a fiinei tuturor lucrurilor, Thoma gndete deja diferena ontologic drept diferen teologic73, mutaie pe care o putem recunoate probabil nc din neoplatonism
72
73
Jean-Luc Marion, Lautre philosophie premire et la question de la donation, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, ed. cit., p. 33. Marion avertizeaz asupra limitelor metafizicii cauzelor a lui Thoma, care refuz ideea c Dumnezeu ar fi causa sui, concepndu-l drept incausatum. Nu cred c putem reduce cauzalitatea ontic i cea ontologic la una singur, identificnd fiina cu existena, cum procedeaz tienne Gilson, Le thomisme. Introduction au systme de Saint Thomas dAquin, 2-e dition, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1922, pp. 229 sq., precum i Michel Nod-Langlois, art. cit., pp. 50-64, n special p. 56. Expresia i aparine lui Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1960, p. 145. 67
Dosare metafizice
i din scrierile lui Augustin, dar care ajunge abia acum la o deplin claritate. Thoma respinge ns teza platonic a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, conform creia Dumnezeu este dincolo de fiin. nelesul henologic i cel onto-teologic aparin deja unor tradiii diferite ale metafizicii. * Proiectul onto-teologic se consolideaz deci datorit lui Thoma, care formuleaz teza unei cauze a ntregii fiinri, a unui Grund, exact prin dedublarea teologiei, cea sacr, nefilosofic, prelund multe din caracteristicile metafizice ale teologiei anterioare i lsnd astfel un spaiu de joc mult mai mare ontologiei. Deosebirea celor dou proiecte teologice, deja prezent la Albertus Magnus, este preluat de Henri de Gand i alii, dup care ea apare aproape ca un loc comun, de pild la Duns Scotus. Fr a diminua noutatea proiectului metafizic scotist, ceea ce intereseaz aici este faptul c Scotus continu procesul de ontologizare a metafizicii. Pentru a fi tiina cea mai universal, metafizica trebuie s se ocupe cu fiina n sensul ei cel mai general (ens communissime sumptum), cu fiina ca atare. Doar aceasta se spune univoc despre toate lucrurile i, totodat, este obiectul prim al intelectului omenesc74. tiina despre Dumnezeu trebuie s se bazeze pe o tiin despre ceea ce, dintr-un anumit punct de vedere, este anterior lui Dumnezeu, anume tiina fiinei ca atare. Altfel spus, teologia este dependent de o cunoatere a priori a acelui
74
John Duns Scotus, Questions on the Metaphysics of Aristotle, Books One-Five, translated by Girard J. Etzkorn and Allan B. Wolter, New York, Franciscan Institute Publications St. Bonaventure University, 1997, pp. 256, 260-1 (Questiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IV, q. 1); cf. i Th. Kobusch, art. cit., p. 1226. 68
concept care este comun fiinrii divine i fiinrii create i care este univoc cu referire la ambele. Scotus formuleaz ipoteza unei alte metafizici, anterioar logic i noetic acelei metafizici pe care predecesorii si o considerau tiina despre Dumnezeu. Este privilegiat astfel o prioritate logic i noetic (epistemologic), aadar o anterioritate pentru noi, un traseu care merge de la efecte ctre cauz. Dei Dumnezeu este primum ens, cunoaterea sa vine dup cunoaterea fiinei ca atare. n aceste condiii, devine posibil cunoaterea fiinrilor i a fiinei lor independent de cunoaterea cauzei lor, Dumnezeu, deci independent de o teologie75. tiina particularului este dependent de tiina universalului. Univocitatea fiinei, prealabil diferenelor act-poten, cauzat-necauzat etc., reprezint replica lui Scotus la teoria thomist despre analogia entis.
Surez i sistemul metafizicii

Pn la sfritul secolului al XVI-lea, clarificrile aduse subiectului i obiectelor de cercetare ale metafizicii au fost legate de comentarea Metafizicii aristotelice. Primul care renun la titlul de comentator este Surez, care scrie n 1597 una dintre cele mai importante lucrri pentru configurarea metafizicii ca sistem, cu titlul Disputationes Metaphysicae. Aceasta este prima carte de metafizic independent de comentarea textului aristotelic, ea tratnd despre scopul metafizicii i despre ordinea cercetrilor metafizice. Pentru Surez, obiectul metafizicii l constituie fiinarea ca atare, ens inquantum ens reale, n care sunt cuprinse i fiinarea divin i substanele imateriale (I, 1, 26)76. n acest sens, el susine c Dumnezeu cade sub
75 76
Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 137-154, n special p. 147. F. Surez, Disputes mtaphysiques, texte intgral prsent, traduit et annot par Jean-Paul Coujou, Paris, Vrin, 1998, pp. 70-71. 69
Dosare metafizice
obiectul acestei tiine (Ergo absolute Deus cadit sub objectum hujus scientiae: I, 1, 19) nu n virtutea eminenei sale, sau n calitate de cauz prim a ntregii fiinri, cum considera Thoma dAquino, ci prin chiar caracterul su de fiinare, sub ratione entis77. Avem astfel de a face cu o veritabil inversare a statutului celor dou discipline care compuneau metafizica mai veche: teologia i ontologia (aa cum am numit, anticipnd, cercetarea fiinei comune). Prioritatea teologiei datorit superioritii obiectului ei nu mai este de interes pentru Surez. Chiar dac Dumnezeu rmne obiectul principal al metafizicii, deoarece este obiectul ei eminent, el nu mai este i obiectul adecvat al acesteia. Astfel, Surez prefer s invoce prioritatea real a metafizicii (cercetarea fiinrii ca fiinare). Teologia revelat nu mai funcioneaz ca model al metafizicii, ci dimpotriv, Dumnezeu rmne a fi neles dup puterea intelectului omenesc, aadar sub o ratio communis78. Nu este vorba despre vreo prioritate ontic a fiinei ca atare fa de obiectele metafizicii, ci despre o simpl prioritate conceptual, care privete doar posibilitatea predicaiei universale. Interesul mare pe care l-a strnit lucrarea lui Surez printre filosofii moderni, influena pe care a avut-o asupra acestora att privitor la constituirea metafizicii ca sistem, ct i la configurarea paradigmei moderne79 se datoreaz n foarte mare msur perspectivei istorice pe care a adoptat-o n lucrarea menionat. El a sistematizat principalele poziii medievale legate de obiectele i subiectul metafizicii, precizndu-i propria poziie n relaie cu acestea. Interesul su principal a fost de a gsi o bun
77 78
Ibidem, pp. 65-66. Ibidem, p. 216. 79 Heidegger se exprim n acest sens, n paragraful 6 din Fiin i timp. 70
ordine a cercetrilor care fuseser deja aezate sub denumirea de metafizic, filosofie prim, teologie, cercetare a fiinei comune, sau a fiinei ca fiin. Acestea ar trebui s fie nu doar enumerate, ci integrate i chiar deduse dintr-un aspect definitoriu al disciplinei n chestiune: pe scurt, ele se ntemeiaz n subiect-obiectul metafizicii80. Astfel, Surez a introdus ideea de sistem al metafizicii asumnd o perspectiv istoric81. n acest scop, acesta enumer ase nelesuri ale metafizicii prezente n filosofia medieval i caut s gseasc unitatea lor logic, acea ratio entis care se impune tuturor fiinrilor, indiferent dac sunt fiinri create sau non-create. Unele teze medievale i se par prea largi, altele prea restrnse, ns coreciile pe care le aduce l conduc, pe de o parte, ctre o clarificare a obiectului adecvat al metafizicii, dar i, pe de alt parte, lucru deloc de neglijat, ctre enumerarea complet a prilor acestei tiine. Dup cum vedem, apare astfel tot mai pregnant distincia banal astzi ntre metaphysica generalis i metaphysica specialis. Dup Surez, obiectul adecvat al metafizicii este ens inquantum ens reale: nici fiinarea ntr-un sens abstract, nici fiinarea n ntregul ei, ci conceptul obiectiv al fiinrii, elementul cel mai general care poate fi gndit ca fiind n lucruri, caracterul obiectual al acestora, obiectitatea lucrurilor. Conceptul obiectiv nu este pentru Surez, aa cum nu este nici pentru scolastici, esse subiective, dar nu este nici lucrul ca atare, individual i concret, cci nu trimite cu necesitate ctre ceva exterior. Conceptul obiectiv face
80
F. Surez, op. cit., pp. 49-50. Cf. i Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 203-204. 81 Cf. i Jean-Paul Coujou, Surez et la renaissance de la mtaphysique, n F. Surez, Disputes mtaphysiques, texte intgral prsent, traduit et annot par Jean-Paul Coujou, Paris, Vrin, 1998, pp. 7-45. 71
Dosare metafizice
ns posibil ca ceva s fie obiectivat de gndire. Surez preia din scolastic distincia ntre concept formal i concept obiectiv. Primul este actul intenional prin care intelectul concepe un lucru, n vreme ce al doilea desemneaz lucrul care este obiect al actului intenional, obiectul n msura n care acesta este cunoscut i conceput prin conceptul formal82. Conceptul obiectiv nu trebuie confundat cu conceptul formal. Metafizica nu devine, la Surez, o filosofie logic, a conceptului n sensul de concept formal, cu alte cuvinte o metafizic noetic. E. Gilson i G. Siewerth cred c astfel trebuie neles Surez, ca un precursor al metafizicilor noetice moderne, reprondu-i acestuia faptul c pierde din vedere lucrurile ca atare83. Pe baza distinciei amintite, Surez vorbete i despre conceptul formal al fiinrii (ntrebndu-se dac exist un act prin care toate lucrurile pot fi numite fiinare), precum i despre conceptul obiectiv al fiinrii, adevratul obiect al metafizicii. Comentnd aceeai distincie, Jean-Luc Marion consider conceptul fiinrii ca fiind prim n msura n care fiinarea ca atare este subsumat conceptului. Afirmaia este corect, ns continuarea interpretrii lui Marion spune parc prea mult n raport cu textul lui Surez. Pe scurt, Marion crede c conceptul fiinrii ar fi totuna cu reprezentarea finrii, sau conceptul formal al acesteia, imaginea formal, comun, i nu o determinaie ontic oarecare a fiinrii. Astfel, ens nu denumete o determinaie sau alta, un aspect sau altul, o fiinare sau alta, ci un mod al percepiei sale, al reprezentrii sale i al conceptului su84. La rndul su,
82
O bun clarificare a acestei distincii se gsete la Hans Seigfried, Wahrheit und Metaphysik bei Suarez, Bonn, H. Bouvier u. Co. Verlag, 1967, pp. 94-117. 83 Hans Seigfried, op. cit., pp. 97-98. 84 Cf. Jean-Luc Marion, La science toujours recherche et toujours manquante, n Jean-Marc Narbonne & Luc Langlois 72
Jean-Franois Courtine scrie despre aceast tem n urmtorii termeni: conceptul obiectiv nu este doar ceea ce ine locul lucrurilor individuale i concrete, ci ceea ce constituie nsi fiina lor85. Chestiunea poate fi regsit i n Meditaiile metafizice ale lui Descartes. Metafizicii i revine ns i studiul proprietilor fiinrii (Unum, Verum, Bonum), al cauzelor, al substanelor imateriale (cercetare care va fi denumit ulterior pneumatologie), i chiar al accidentelor reale, al prilor fiinrii (species entis, anume infinitum ens i finitum ens, aceasta din urm avnd drept atribute cantitatea, calitatea etc.)86. Entia rationes sunt singurele excluse dintre obiectele metafizicii, cci nu sunt prin ele nsele fiinri, dar simpla
(ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., pp. 21-23. Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 170, 182, 193. Discuiile medievale despre triada concept formal, concept obiectiv i lucru sunt expuse de Alain de Libera, Cearta universaliilor. De la Platon la sfritul Evului Mediu, traducere de Ilie Gyurcsik i Margareta Gyurcsik, Timioara, Editura Amarcord, 1998. Includerea acestora ca obiecte ale metafizicii nu ndreptete, n opinia mea, conceperea metafizicii lui Surez drept universale und regionale Ontologie, aa cum consider Hans Seigfried, op. cit., p. 88. Metaphysica specialis nu poate fi considerat ontologie regional, cci o astfel de etichet este prematur. O dat cu Suarez abia se cristalizeaz proiectul ontologic al metafizicii i ar fi absurd s credem c el deja se regionalizeaz. Capitolul IV al crii lui Seigfried, dedicat obiectului metafizicii, este totui util, autorul difereniind ntre dou proiecte metafizice ale lui Surez, expuse n fiecare parte a lucrrii acestuia: cercetarea fiinei ca atare este o explicare transcendental a fiinrii, n vreme ce cercetarea lui Dumnezeu, a substanelor i a accidentelor, a fiinrii finite i infinite este o explicare categorial (n sens propriu i n sens analog) a fiinrii (p. 93). 73
85
86
Dosare metafizice
lor menionare, cel mai probabil din motive de completitudine, nu va rmne fr urmri. Surez are meritul de a fi fcut din ontologie o cercetare independent de presupoziii teologice. Diferena dintre ens creatum i ens increatum nu mai este punctul de plecare al metafizicii, aa nct nu mai putem vorbi propriuzis despre diferen teologic, folosind expresia lui Eugen Fink. Diferena dintre ens creatum i ens increatum nu mai este punctul de plecare al metafizicii, ci ea rmne secund, urmnd in-diferenei logice a lui ens. Nu trebuie s credem ns c ea este de neglijat. O ntlnim la nceputul celei de a doua pri a lucrrii lui Surez (De prima divisione entis in finitum et infinitum), ea fiind cea care face posibil privirea global asupra fiinrii n ntregul ei, distribuind-o n dou mari regiuni, fr ca astfel s fie pus n pericol unitatea acesteia87, datorat lui ens reale ac per se communissime sumptum. Teologia nu este ns exclus, cci Dumnezeu rmne obiect al metafizicii n baza eminenei sale. Doar c el nu mai este de cunoscut n el nsui, conform propriei sale msuri, ci potrivit puterii intelectului nostru. Aa se face c apare pentru prima dat ideea conform creia Dumnezeu trebuie conceput plecnd de la conceptul prim al intelectului, cel al fiinrii comune. Pe aceste coordonate, conceptul cel mai potrivit sub care noi l putem nelege pe Dumnezeu este cel de ens infinitum. Teologia devine deci posibil plecnd de la ontologie.
87
Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 394-401. Dup Courtine, datorit lui Duns Scotus, Henri de Gand i Surez suntem n prezena primei delimitri pozitive a lui ens infinitum. 74
Schulmetaphysik n secolul al XVII-lea

Mai radical dect Surez n privina separrii tiinei universale a fiinei de teologie este un contemporan al su, Benedictus Pererius (Benedito Pereyra), care a publicat n 1562 o lucrare poate la fel de important precum cea a lui Surez, cu titlul De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus. Distincia pe care el o face, ntre filosofie prim i metafizic, a bulversat ntr-o anumit msur vocabularul metafizicii. Pererius identific n mod voit metafizica teologiei, mpotriva unei tradiii a comentrii textului aristotelic care recunotea legitimitatea prezenei unei tiine universale, chiar dac doar cutat i subordonat teologiei. Neavnd nc la dispoziie termenul de ontologie pentru a desemna tiina universal a fiinei, scientia generalis de transcendentibus et praedicamentis, Pererius folosete expresia filosofie prim, care nsemna cu totul altceva att la Aristotel, ct i la comentatorii Metafizicii. n afar de aceast tiin general exist, dup el, patru tiine speciale: metafizica propriu-zis (teologia), tiina inteligenelor finite (pneumatologia), matematicile i scientia naturalis (fizica), ultimele ocupndu-se cu substanele corporale. Chiar dac terminologia aleas de Pererius nu s-a impus, poate i din cauza concurenei pe care i-a fcut-o vocabularul lui Surez, care era mult mai atent la nuanele tradiiei de comentare a operei aristotelice, ea a avut marele merit de a elibera spaiul de joc al ontologiei, cum se va numi aceasta n viitor, i de a sublinia criza n care ajunsese nu doar terminologia metafizic motenit de la Aristotel, ci chiar proiectul metafizic al acestuia, indecis ntre tiina general i cea special. De asemenea, clasificarea tiinelor realizat de Pererius impune, ca o disciplin filosofic distinct, tiina inteligenelor finite, numit i pneumatologie, care va fi uor de ncadrat n sistemul metafizicii sub numele de psihologie raional sau egologie.
75
Dosare metafizice
Pererius i Surez au declanat ceea ce s-a numit filosofia de coal din secolul al XVII-lea, continuat n secolul al XVIII-lea. Termenul care i lipsea lui Pererius (ca i comentatorilor aristotelici i lui Surez) este gsit, cel mai probabil, de Rodolphus Goclenius (Gckel). Este vorba despre termenul de ontologie, pe care acesta l folosete n forma greac n cunoscutul su Lexicon philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, informatum opera et studion Rodolphi Goclenii (1613). Termenul grecesc este menionat de Goclenius n articolul abstractio, unde acesta distinge trei tipuri de abstracie: fizic (abstracia materiei singulare i sensibile), matematic i , abstractio transnaturalis (proprie teologiei). Al doilea mod de abstracie intereseaz aici. Este vorba despre abstracia care las deoparte att materia sensibil singular, ct i cea universal, dar mereu secundum rationem tantum88. Adjectivul este folosit ntr-un sens bine precizat, ne spune Goclenius completnd nelesul acestui nivel al abstraciei, id est philosophia de ente seu de transcendentibus, iar substantivul apare ntr-o not marginal i numete philosophia de ente. Termenul inventat de Gckel devine curnd foarte cunoscut. Este preluat de Johann Heinrich Alsted, care recunoate paternitatea autorului Lexiconului, n Cursus philosophici Encyclopaedia (1620). Alsted public n 1613 o carte cu titlul Metaphysica tribus libris pertractata, n care definete obiectul metafizicii ca fiind dublu i vorbete despre prile metafizicii: generalis et specialis, sive universalis et particularis, comunis et propria, syncretica et
88
Cf. Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 408-412, 449. 76
diacritica89. Partea general trateaz despre transcendentalii, cea special despre predicamente i despre Dumnezeu, n virtutea faptului c acesta este substan. Mult mai radical se dovedete Alsted n Cursus philosophici Encyclopaedia, unde exclude din cuprinsul metafizicii cercetarea despre Dumnezeu, ngeri i sufletele separate. Teologia i pneumatologia devin tiine de sine stttoare i sunt excluse din metafizic, identificat acum cu ontologia. Iat argumentul su: Metafizica este o disciplin general de ente, deci ea nu poate trata despre o fiinare determinat, de exemplu Dumnezeu, ngerii sau sufletele separate. Astfel, nu este posibil ca o disciplin avnd unitatea sa specific s trateze despre dou obiecte specific distincte: unul cel mai general, anume fiinarea luat n ntreaga ei extensiune, cellalt cel mai singular, precum Dumnezeu, la care s-ar altura alte dou realiti specificate, ca ngerul sau sufletul separat90. Astfel de cercetri vor fi luate n considerare, de acum nainte, doar ca discipline speciale. Ideea aristotelic conform creia teologia este universal ntruct obiectul ei este prim nu mai este de actualitate. Dup cum am artat deja, Alsted consider c partea general a acestei tiine (metafizica propriu-zis) trateaz despre transcendentalii. Ideea era deja destul de rspndit, aprnd chiar expresia de teorie transcendental91 (filosofie transcendental, ceva mai trziu) n titlul unei lucrri ce aparine lui Johannes
89
Metaphysica tribus libris pertractata, Herborn, 1613. Apud Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 447-448. 90 Cursus philosophici Encyclopaedia, Herborn, 1620, cartea a V-a, capitolul 1 (ens), p. 149. Apud Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 447-448. 91 Va aprea chiar, alturi de theoria transcendentalis, o theoria supertranscendentalis, pentru a denumi cercetarea despre cogitabili in universum, cel care o va propune fiind chiar Leibniz. Cf. Jean-Franois Courtine, p. 267. 77
Dosare metafizice
Scharf: Theoria transcendentalis primae philosophiae, quam vocant Metaphysicam (1620). Dei Alsted scotea pneumatica i prima parte a acesteia, teologia, n afara domeniului metafizicii, aceasta nu nseamn c metafizica nu rmnea dedublat. Partea ei special nu va mai cerceta anumite fiinri singulare, ci pur i simplu raportul substan-accident. Se pare c primul care a tratat despre substane ntr-un capitol aparte al metafizicii fr s privilegieze substanele imateriale, ba chiar fr s le includ aici deloc, a fost acelai Goclenius. La Alsted, teologia devine parte a pneumaticii, curnd cele dou separndu-se. O lucrare cu titlul Pneumatica seu Pneumatologia apare n anul 1629 i i aparine lui Scharf, iar ea reprezint gestul datorit cruia aceast cercetare special este oficializat. Alt contribuie important este cea a lui Christoph Scheibler, care public un Opus metaphysicum (1617), n care pstreaz diviziunea metafizicii realizat de Surez, dar lrgete foarte mult sfera cercetrii ontologice prin faptul c i integreaz studiul despre transcendentaliile disjunctive, despre existentia, ba chiar i despre ente rationis, neacceptate de Suarez n spaiul metafizicii. Scheibler expune partea special a metafizicii plecnd de la categorii, substana avnd locul prim92. Odat cu Alsted, Scharf i Ch. Scheibler are loc identificarea terminologic dintre filosofie prim, ontologie i teorie transcendental. Ontologia trebuie s fie transcendental ntruct ea este o cercetare universal a fiinrii n ceea ce are aceasta comun, aadar nu o cercetare a unei fiinri sau a alteia, determinate categorial, ci a caracterului comun al fiinrii, care ntr-un fel depete (transcende) fiinarea93.
92 93
Cf. Jean-Franois Courtine, pp. 416-417. Cf. Jean-Franois Courtine, p. 433. 78
Tot sub forma greac, termenul ontologie se ntlnete la Abraham Calov, care public n 1636 prima parte din lucrarea sa Metaphysica divina. El i ncepe cartea cu menionarea acelor cunotine prealabile care sunt necesare unei chestionri metafizice serioase, printre care menioneaz ontologia, care se ocup cu esse scilicet generalissimum, natura abstractissima, atributa communissima i distinctiones altissimae ejus. Termenul de ontologie apare n variant latinizat la Johannes Clauberg, care public n 1647 cartea intitulat Elementa philosophiae sive Ontosophia, pe care o reediteaz n 1660 cu titlul Ontosophia nova, quae vulgo metaphysica, a treia ediie aprnd n anul 1664 i avnd titlul Metaphysica de ente, quae rectius ontosophia. Cuvntul ontologie apare ca explicaie a termenului ontosophia, pe care probabil tot el l-a inventat, i care este o scientia catholica. Dup el, fiinarea, obiect al ontologiei, are trei semnificaii, pe care autorul le expune n mod progresiv. 1) n primul rnd, fiinarea nseamn tot ceea ce poate fi gndit, inteligibilul. n acest sens, fiinrii nu i se opune nimic. Conform acestei semnificaii, care este cea mai general posibil, fiinarea poate fi ceva sau nimic, ea este pur i simplu tematic, o tez prealabil oricrei decizii privitoare la fiin i nefiin94. 2) A doua semnificaie este: id quod revera est aliquid, nemine etiam cogitante, adic fiinarea n sensul de ceva (aliquid), care este cu siguran altceva dect nimic. Fiinarea rmne o cogitabile, dar nu se reduce la ens rationis, cci prezint o consisten independent de faptul c este gndit. 3) Fiinarea este i lucrul care exist prin sine, aadar substana. Dup Clauberg, ontologia are n vedere fiinarea n acest din urm sens, dar pentru a ajunge la el este
94
Ibid., p. 260. 79
Dosare metafizice
necesar o tratare despre fiinare n primele dou sensuri. Aadar, este necesar s se plece de la fiinare n sensul ei cel mai general, ca fiinare ce poate fi gndit. Recunoatem n meniunile lui Clauberg influena lui Descartes, ale crui idei le preia n registrul terminologic i disciplinar al Schulmetaphysik, dar i influena lui Clemens Timpler, cu lucrarea sa Metaphysicae systema methodicum (1604). naintea lui Clauberg, acesta definete ontologia ca o cercetare nu doar despre ens inquantum ens, ci i despre inteligibil, aadar despre orice fiinare n msura n care este gndit, neutr deci fa de opoziia ceva-nimic: Extindem obiectul metafizicii att de mult, nct prin el trebuie s nelegem , adic tot ceea ce poate fi cunoscut95. Cunoscnd, se pare, lucrarea lui Clauberg, Johannes Micraelius scrie, ca i predecesorul su Goclenius, un Lexicon philosophicum (1653), n care gsim, n articolul dedicat metafizicii, o foarte explicit delimitare ntre metaphysica generalis i metaphysica specialis. Iat acest pasaj: Obiectul metafizicii este fiinarea ca fiinare. Din acest motiv ea este numit de ctre unii . Metafizica se divide n general, n cadrul creia fiinarea este considerat n sensul ei cel mai abstract i ntru totul indiferent, i special, n care fiinarea este considerat prin speciile substanei care sunt separate de orice materie, cum sunt Dumnezeu, ngerii i sufletele separate96. Aceste din urm cercetri sunt numite teologie, angelografie i psihologie. Modul n care Micraelius definete obiectul metafizicii este cel mai aproape de dezvoltarea ulterioar, i
95
96
Clemens Timpler, Metaphysicae systema methodicum Libri quinque, Steinfurt, 1604, p. 7. Apud Th. Kobusch, art. cit., p. 1236. Johannes Micraelius, Lexicon philosophicum, Iena, 1653, p. 654; apud Th. Kobusch, art. cit., p. 1236. 80
totodat ultim, definitiv, a sistemului metafizicii, n cadrul metafizicii de coal din secolul al XVIII-lea, prin Chr. Wolff i Baumgarten.
Descartes i proiectul modern al metafizicii

Pn a ajunge la aceast sistematizare definitiv a metafizicii, datorate metafizicii de coal din secolul al XVIII-lea, sunt necesare cteva precizri despre momentul Descartes, de neocolit pentru conturarea unui tablou complet al cercetrilor metafizice. Motivul este evident: odat cu Descartes, aspectul noetic al filosofiei, prefigurat de Averroes n gndirea arab, apoi de Duns Scotus, Petrus Aureolus i Occam, trecnd prin discuiile privitoare la conceptul obiectiv i conceptul formal, indiferent dac n cadrul lor a precumpnit aspectul logic sau cel psihologic, pn la Clemens Timpler i ali filosofi de coal din secolul al XVII-lea, a devenit definitoriu pentru nelegerea obiectelor specifice metafizicii. n gndirea lui Descartes, elementul noetic, marginal pn n acel moment, ctig prim-planul datorit faptului c eul este neles ca principiu al cunoaterii i al existenei. n fapt, Descartes chiar definete metafizica drept cercetare a principiilor cunoaterii. Dou sunt principiile cu caracter metafizic: (...) am considerat faptul de a fi, sau existena acestei gndiri, drept prim principiu, din care am dedus foarte clar urmtoarele: c exist un Dumnezeu care este autorul a tot ce e pe lume i c, fiind sursa ntregului adevr, nu a creat intelectul nostru cu o asemenea natur nct s se poat nela n judecata ce o face asupra lucrurilor despre care are o percepere foarte clar i foarte distinct. Acestea sunt toate principiile de care m folosesc n privina lucrurilor imateriale sau metafizice, din care deduc cu mult claritate [principiile]
81
Dosare metafizice
lucrurilor corporale sau fizice97. S notm n treact c n acest loc principiul este sinonim cu cauza. Cei doi termeni mai apar ca sinonimi ntr-un alt context, n Discurs despre metod (VI)98, cu referire la Dioptrica i Meteorii, numai c acolo este vorba despre principii tiinifice, care sunt supoziii. S mai observm c n Meditationes se vorbete despre cauz ndeosebi cu privire la Dumnezeu. Cu toate acestea, este clar c ordo cognoscendi devine mai important nu doar dect ordinea esenelor, ci i dect cea a cauzelor, care era definitorie n thomism. Dup cum se observ din fragmentul citat mai sus, ego cogito este primul principiu al filosofiei, lui adugndu-i-se, n calitate de principiu, Dumnezeu. Bineneles, Dumnezeu rmne i pentru Descartes creator al lumii. De asemenea, prioritatea sa din punctul de vedere al esenei (al substanei) rmne neatins. n 51 din Principiile filosofiei, Descartes susine c termenul de substan nu se poate atribui univoc lui Dumnezeu i lucrurilor create, substan nsemnnd a nu avea nevoie dect de sine nsui; cci, la drept vorbind, nu exist dect Dumnezeu care s fie aa, i nu este nici un lucru creat care s poat exista un singur moment fr a fi meninut i conservat de puterea sa. (...) ns, pentru c printre lucrurile create cteva sunt de aa natur c nu pot exista fr altele, le deosebim de cele care n-au nevoie dect de concursul firesc al lui Dumnezeu, numindu-le pe acestea din urm substane, iar pe celelalte caliti, sau atribute ale
97
98
Ren Descartes, Scrisoare ctre abatele Picot, publicat ca Introducere la Principiile filosofiei, traducere de Ioan Deac, Bucureti, Editura IRI, 2000, p. 70. Ren Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, traducere de Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1990, p. 154. 82
acestor substane99. Ideea care se desprinde este aceea c teologia nu este nicidecum refuzat n filosofia cartesian. Dumnezeu primete, n plus, i atributul de garant al adevrului. Astfel, mai important dect funcia sa ontic devine funcia gnoseologic, noetic. Dei Dumnezeu este prim fa de ego din punct de vedere ontic, totui n ordinea cunoaterii, cea care import acum mai mult dect oricare alta, dac nu este secund, cel puin nu descrie singur spaiul de joc al cunoaterii. nsi existena sa este probat plecnd de la ideea de Dumnezeu, prezent n eul care cuget. Totul este ntemeiat n acest spaiu al cunoaterii prin cele dou principii metafizice: eul i Dumnezeu. Acestor principii le este dedicat lucrarea din 1641, Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et Animae immortalitas demonstrantur, sau, cu titlul pe are l primete n 1642, Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur. Aa cum reiese chiar din titlurile lucrrilor, precum i din fragmentul adresat abatelui Picot, eul (sufletul) i Dumnezeu sunt obiectele de cercetare ale metafizicii din dou motive: sunt imateriale i sunt principii. Trebuie amintit, n acest sens, imaginea arborelui filosofiei, expus n Scrisoarea ctre Picot100, unde metafizicii, asemnat cu rdcinile arborelui, i revine cercetarea principiilor cunoaterii, ntre care explicarea principalelor atribute ale lui Dumnezeu, imaterialitatea sufletelor noastre i toate noiunile simple i clare ce sunt n noi. Concur la o asemenea nelegere att un motiv metafizic (i.e. teologic), anume caracterul imaterial, separat, al celor dou naturi simple, ct i unul de ordin gnoseologic. Termenul de principiu ar putea funciona perfect att n
99
100
Ren Descartes, Principiile filosofiei, ed. cit., pp. 102-103. Ren Descartes, Scrisoare ctre abatele Picot, op. cit., p. 72. 83
Dosare metafizice
ordo essendi, ct i n ordo cognoscendi numai dac am presupune, la fel ca Aristotel, un fel de cunoatere imanent lucrurilor, prin care cele dou ordini ar coincide. O astfel de presupoziie a fost ns abandonat odat cu deosebirea fcut ntre cele dou teologii, cea revelat i cea omeneasc. Aceast situaie teoretic a condus la imposibilitatea de a mai identifica ordo essendi i ordo cognoscendi n cadrul teoretic descris de cretinism. Din acest motiv, i totodat n contextul multiplicrii filosofiilor noetice, ordinea cunoaterii devine mai important dect ordinea esenei. S vedem dac acest fapt este evident n definiia pe care Descartes o d principiului: (...) i aceste principii trebuie s ndeplineasc dou condiii: prima, s fie att de clare i att de evidente nct spiritul omenesc s nu se poat ndoi de adevrul lor cnd i d osteneala a le privi ndeaproape i cu luare-aminte; cealalt, s fie din cele de care depinde cunoaterea altor lucruri, aa nct [principiile] s poat fi cunoscute fr ele, i nu invers, [lucrurile] fr [principii]101. A doua condiie exprim faptul c ordinea cunoaterii este mai important dect cea a esenei, fapt care este n deplin concordan cu definiia aristotelic a anterioritii pentru noi. ns prima condiie, care se refer la criteriul evidenei, repune n joc posibilitatea identificrii celor dou ordini102. Avem de a face cu un principiu atunci cnd noi recunoatem evidena acestuia, iar aa ceva se ntmpl doar dac n el nsui acesta este evident. Cu privire la celelalte lucruri, ele i probeaz fiina doar n msura n care sunt deductibile din primele principii, aadar dac sunt luate n considerare doar ca lucruri cunoscute. Este ceea ce Descartes ncearc uneori s pun n eviden,
101 102
Ren Descartes, Scrisoare ctre abatele Picot, op. cit., p. 66. Asupra acestui aspect atrage atenia Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, ed. cit., p. 54. 84
vorbind despre lume ca o fabul103. Ea este neleas nu ca o lume n sine, pur i simplu existent, ci ca un fenomen, ca o pretenie la existen revendicat de eul cugettor, aa cum va arta Husserl n paginile n care va vorbi despre nsemntatea scrierilor lui Descartes. n fapt, despre acest lucru este vorba n textul Meditaiilor metafizice, unde este propus o veritabil cosmologie filosofic n discuia despre res materialis, permanent n legtur cu principiile deja recunoscute: ego cogito i Dumnezeu. Astfel, ntlnim n Meditaii toate cele trei metafizici speciale: egologia (psihologia raional, sau pneumatica), teologia, cosmologia. Ordinea lor este ns diferit de ceea ce cunoscusem pn la Descartes. Putem susine c egologia pur i simplu controleaz i descrie spaiul acestor cercetri metafizice speciale. Aceasta se ntmpl ntruct textul Meditaiilor opereaz un veritabil salt de la eul empiric, biografic, la ego cogito, principiu care prefigureaz eul transcendental kantian. Eul empiric este prim doar ca eu care cerceteaz, sau mediteaz, fiind ns contingent prin chiar facticitatea sa. Conform libertii sale (sau voinei sale de a nu ncuviina, cum spune Descartes, adic puterii sale de a se ndoi de toate cunotinele dobndite), acest prim eu se descoper ca eu necesar, mai adnc dect simplul eu individual, ca eu identic n pluralitatea actelor sale (ndoial,
103
Chestiunea este amintit n treact de Jean Beaufret, La fable du monde, n Dialogue avec Heidegger, tome 2, Paris, Les ditions de Minuit, 1973, p. 66 i este comentat pe larg de tefan Afloroaei, Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istorico-simbolice, Bucureti, Editura tiinific, 1991, pp. 2995; cf. i tefan Afloroaei, Descartes. nelegerea lumii ca fabul, n Mircea Flonta (ed.), Descartes-Leibniz. Ascensiunea i posteritatea raionalismului clasic, Bucureti, Editura Universal Dalsi, 1998, pp. 30-40. 85
Dosare metafizice
nelegere, afirmaie, negaie, voin, imaginaie, simire)104. Acest eu este considerat substan, sau res, fapt care dovedete nrdcinarea gndirii lui Descartes n problematica filosofiei anterioare105. ntruct descriu trei substane, dou finite (spiritul i corpul, altfel spus substana cugettoare i cea ntins) i una infinit (Dumnezeu), Meditaiile sunt filosofie prim n sensul metafizicilor speciale. Dup cum am vzut, egologia, teologia i cosmologia sunt prime att datorit eminenei obiectelor lor (Dumnezeu i ego sunt imateriale, iar lumea, desigur material, este tratat mai degrab ca un corelat al eului gnditor i cunosctor), ct i n virtutea faptului c sunt principii (prin intermediul lor sunt cunoscute toate celelalte lucruri). Dac ne punem ns problema completitudinii cunoaterii, trebuie s ne ntrebm care este situaia tiinei generale despre fiinare, a ontologiei, cum era ea deja denumit de predecesorii lui Descartes. Este ea pur i simplu absent din vederile filosofului? ntr-o scrisoare adresat lui Mersenne n 11 noiembrie 1640, Descartes i spune, referindu-se la Meditaii: nu tratez n particular despre Dumnezeu i despre suflet, ci n general despre toate lucrurile prime pe care le putem cunoate filosofnd, i anume filosofnd conform ordinii106. Tot din corespondena filosofului aflm c, referindu-se la Discurs de aceast dat, el vorbea despre
104
Ren Descartes, Meditaii despre filozofia prim, I i II, traducere de Constantin Noica, n Dou tratate filozofice, Bucureti, Editura Humanitas, 1992. 105 Despre trei euri prezente n ego cogito cartesian vorbete i Jean Beaufret, Remarques sur Descartes, n Dialogue avec Heidegger, tome 2, ed. cit., pp. 44 sq. 106 Ren Descartes, Oeuvres, publies par Charles Adam et Paul Tannery, ed. 2, Paris, 1964-1974, tome III, pp. 235 i 239. 86
tiin universal i despre metod general107. Iar n cunoscuta Scrisoare ctre Picot filosofia, numit i nelepciune, era definit drept o bun cunoatere a tuturor lucrurilor pe care omul le poate ti108. Ideea apare i mai clar n Regulae: Cci toate tiinele nu nseamn nimic altceva dect nelepciunea omului, care nelepciune rmne una i aceeai ntotdeauna, orict de deosebite ar fi lucrurile pe care ea le ia n cercetare, dup cum lumina soarelui aceeai e, dei cade peste tot felul de lucruri109. Sapientia nu desemneaz nici scientia divina, i nici vreo alt tiin particular. Unitatea nelepciunii omeneti este independent de tipul de obiect pe care l cerceteaz vreo tiin particular i, putem spune, prealabil oricrei tiine speciale. Pe firul acestei idei este de cutat ontologia lui Descartes110. Aceast tiin universal este numit mathesis universalis i ea nu trebuie confundat cu matematica, o simpl tiin particular. Jean-Luc Marion, a crui interpretare o urmez aici, atrage atenia asupra faptului c ordinea i msura, prin care se anun mathesis universalis (Regula IV), nu sunt concepte pur matematice, ci metodice sau ontologice. Ordinea lucrurilor este cea care conteaz, ea fiind, pentru Descartes, ordine a seriei: (...) toate lucrurile pot fi ornduite n serii anumite, nu desigur n msura n care sunt raportate la vreun fel oarecare de existen, precum au fcut filosofii mprindu-le n
107 108
Ibidem, tome I, pp. 339 i 370. Ren Descartes, Scrisoare ctre abatele Picot, op. cit., p. 65. 109 Ren Descartes, Reguli de ndrumare a minii, traducere de Constantin Noica, n Dou tratate filozofice, ed. cit., pp. 137-138 (Regula I). 110 Ideea de a cuta ontologia cartesian plecnd de la Regulae i aparine lui Jean-Luc Marion, Sur lontologie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien dans les Regulae, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1975. 87
Dosare metafizice
categoriile acelea ale lor, ci n msura n care pot fi cunoscute unele prin altele (...)111. Aceast ordine a seriei este de natur ontologic ntruct primul termen al seriei, n funcie de care trebuie s se ordoneze toate lucrurile, i care trebuie s fie astfel absolut, este chiar mathesis112. Aadar, punerea ordinii (ceea ce numim mathesis) este cea care face posibil ca fiinarea s fie ceea ce este, anume fiinare msurat i ordonat. mpreun cu Marion, putem afirma c nu o fiinare oarecare (fie ea i cea divin) este termen prim al unei serii i ordoneaz termenii acesteia, ci ordinea unei serii apare datorit raportrii la unitatea (prim) a unei dispuneri, a unui act de poziionare, de punere n ordine. Punerea n ordine este nsi metoda: ntreaga metod const n rnduirea i aezarea chibzuit a acelor lucruri asupra crora trebuie ndreptat (...)113. Toate lucrurile i dobndesc modul lor de a fi prin referina universal la metoda nsi, la mathesis. Aceasta devine astfel un fel de element (sau de dispozitiv) transcendental, conform unei terminologii care se va impune mai trziu. Ea este o tiin universal, i astfel prim n raport cu tiinele particulare, chiar dac acestea sunt ceva mai nalte114. Ea este o tiin universal deoarece, nainte de orice altceva, ea trebuie s cerceteze pn unde se poate ntinde cunoaterea noastr115. Aadar, ea este chiar cunoaterea sufletului n toat ntin111 112
Ren Descartes, Reguli de ndrumare a minii, VI, ed. cit. p. 155. Urmez i n continuare interpretarea lui Jean-Luc Marion, op. cit., pp. 72 sq. 113 Ren Descartes, Reguli de ndrumare a minii, V, ed. cit. p. 154. 114 Ibid., p. 153 (Regula IV): De aceea m-am silit pn acum s cultiv aceast tiin universal, pe ct a fost n mine, aa nct s spun c pot s m ndeletnicesc de aci nainte i cu tiine ceva mai nalte, fr s fac aceasta prea de timpuriu. Probabil Descartes se refer aici la teologie. 115 Ibid., p. 169 (Regula VIII). 88
derea lui. Acest fapt ne permite s ne ntrebm dac este sau nu cazul s cutm a ntemeia ontologia ntr-o egologie. Indiferent cum am rezolva problema raportului acestor discipline n corpus-ul cartesian, ontologia pe care o putem regsi n Regulae nu poate fi justificat dect prin supoziia conform creia ego cogito este principiu al ntregii cunoateri i totodat al existenei.
Urmaii lui Descartes

Scenariul cartesian al metafizicii este asumat de continuatorii filosofului. Dincolo de diferenele dintre ei, Geulinx i Malebranche mprtesc opinia lui Descartes conform creia metafizica este tiina principiilor cunoaterii omeneti i, prin aceasta, este prima dintre tiine. Desigur c obiectele privilegiate ale metafizicii, care pot fi n acelai timp primele principii pe care ea le cerceteaz, rmn Dumnezeu i eul, la care se poate aduga natura corporal, considerat i de ctre Descartes principiu al cunoaterii, chiar dac unul derivabil din celelalte dou. ns este totodat semnificativ strdania lor de a generaliza ideea filosofului conform creia metafizica ar trebui s se ocupe de toate principiile cunoaterii, mai precis de principiile tiinelor particulare. neleg prin aceast tiin adevrurile generale care pot servi drept principii tiinelor particulare, spune Malebranche n Entretiens sur la mtaphysique et sur la religion. Dei nu utilizeaz termenul de metafizic pentru a-i expune filosofia, Spinoza nu se situeaz n afara preocuprilor de tip metafizic, iar prin cteva idei ale sale i mai ales prin efectele acestora este practic de neocolit. Am putea crede c teoria prezentat n Etica este un posibil moment al intrrii lui Dumnezeu n filosofie, pentru a folosi o expresie pe care Heidegger a formulat-o ca ntrebare. Nimic mai puin adevrat, iar n aceasta const importana mo89
Dosare metafizice
mentului Spinoza. Introducnd ideea cauzalitii imanente, cu alte cuvinte ideea c Dumnezeu este causa sui i cauza lucrurilor create ntr-un sens univoc, filosoful transform o aparent teologie ntr-un proiect mai degrab ontologic. Exact aceast nelegere a lui Dumnezeu ca totalitate imanent i activ impune o distan fa de teologia revelat fr a conduce spre o teologie natural, nct punctul de vedere al lui Dumnezeu i cel propriu omului (n aanumitul amor Dei intellectualis) devin unul i acelai. Astfel, filosofia lui Spinoza nu numai c nu l introduce pe Dumnezeu n filosofie, ci mai curnd pregtete o ontologie fr teologie, un discurs despre ntregul fiinrii care se poate foarte bine desfura n manier imanentist116. Nu vom putea msura niciodat enorma influen a lui Leibniz asupra filosofiei ulterioare, poate nu att la nivelul tezelor sale, ct n special la nivelul presupoziiilor. El nu aduce modificri considerabile n privina nelegerii specificului metafizicii, prelund ntr-o mare msur definiia cartesian a obiectelor de cercetare ale metafizicii. Acestea din urm rmn Dumnezeu i sufletul, adic naturile necorporale. Leibniz revine la cunoscuta distincie ntre teologia revelat i cea natural, fcnd de cele mai multe ori din ultima un sinonim al metafizicii, cu precizarea c acestei pri teoretice a metafizicii i se altur o parte practic, morala117. Sunt invocate adevrurile metafizice,
116
S-a vorbit, n acest sens, despre teologia lui Spinoza ca antiteologie sau teologie subversiv (Robert Misrahi, La mtaphysique de Spinoza, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., pp. 85-97), dar i despre ontologie fr teologie. Cf. Jean-Marie Vaysse, Spinoza et le problme de la mtaphysique, n La mtaphysique, Dioti 6 (Capes et Agrgation), ed. cit., pp. 65-87. 117 G.W. Leibniz, Disertaie metafizic, traducere de Constantin Floru, Bucureti, Humanitas, 1996, p. 83 ( XXXV). 90
care se refer nu n mod special la Dumnezeu, pe care ns nu l neglijeaz (Disertaie metafizic, XXVIII), dar a crui prezen nu diminueaz cu nimic imanena suficient a eului. Astfel se face c adevrurile metafizice privesc ndeosebi independena sufletului nostru ( XXVII, XXIX), cunoaterea de sine a sufletelor, a ceea ce ele sunt ca euri subzistente ( XXXIV). Leibniz este convins de obligaia recunoaterii formelor substaniale, poate inutile pentru explicaiile din cadrul fizicii, dar absolut necesare n metafizic: Aceast greeal ns i reaua ntrebuinare a formelor nu trebuie s ne fac s lepdm un lucru a crui cunoatere este att de necesar n metafizic nct fr ea sunt convins c nu putem cunoate bine primele principii, nici nla ndeajuns spiritul la cunoaterea naturilor incorporale i a minunilor lui Dumnezeu118. n calitate de cunoatere a primelor principii, metafizica poate fi numit filosofie prim, aa cum filosoful anun chiar n titlul unei scrieri: De Primae Philosophiae Emendatione et de Notione Substantiae (1694), unde precizeaz pentru prima dat c natura substanelor este fora lor interioar. n felul acesta, putem spune c Leibniz reabiliteaz teza despre caracterul individual al substanelor, o idee de origine aristotelic, pe fondul presupoziiei forei, a activitii, care se va dovedi extrem de prezent n filosofia german de dup Leibniz. Introducerea tezei compunerii realului din substane sau
118
Ibid., pp. 26-27 ( X). Leibniz se exprim ntr-un mod asemntor i n legtur cu conceptul de for, ncercnd s dovedeasc necesitatea prezenei lui n metafizic, alturi de a formelor, i definind metafizica drept cunoatere a principiilor: (...) principiile generale ale naturii corporale i ale mecanicii nsei sunt mai degrab metafizice dect geometrice, i aparin mai degrab unor forme sau naturi indivizibile, ca fiind cauzele aparenelor, dect masei corporale sau ntinse (ibidem, p. 47, XVIII). 91
Dosare metafizice
naturi simple spirituale, numite monade, nelese ca puncte de vedere ori perspective asupra ntregii lumi, acomodate ntre ele n mod ideal i doar datorit ordinii (armoniei) prestabilite119, are serioase consecine att asupra destinului metafizicii moderne, ct i, deloc de neglijat, asupra disoluiei din interior a acesteia. Printre aceste consecine se numr: fragmentarea realului prin recunoaterea diferenelor ireconciliabile dintre monade; spiritualizarea acestuia i definirea lui n mod activ, prin ideea de for intern120; asumarea finitudinii eului121, gndit ca reprezentare122; de aici, perspectivismul, adoptat fr mari rezerve de ctre Nietzsche; complementar perspectivismului datorat fragmentrii realului apare, probabil pentru prima dat n mod serios, ideea de sistem, adic de perspectiv care cuprinde toate perspectivele posibile123;
119
Aceste teze sunt ilustrate ndeosebi n Monadologia. Cf. G.W. Leibniz, Monadologia, traducere de Constantin Floru, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. 120 Detalierea acestor teze poate fi gsit la Alain Renaut, Era individului. Contribuie la o istorie a subiectivitii, traducere de Codrin Ciubotaru, Iai, Editura Institutul European, 1998. 121 Cf. Luc Ferry, Homo aestheticus. Inventarea gustului n epoca democratic, traducere de Cristina i Costin Popescu, Bucureti, Editura Meridiane, 1997, pp. 79-93. 122 Nu mai este nevoie s amintesc interpretarea lui Heidegger, poate uor prea radical, care vede n aceast idee debutul efectiv al metafizicii moderne a subiectului, care se traduce i prin conceperea lumii ca reprezentare. 123 Bineneles, o astfel de perspectiv absolut i aparine doar lui Dumnezeu. Teza aceasta trebuie pus n legtur cu definiia conceptului de lume. Dincolo de pluralitatea perspectivelor, deci a lumilor, exist o lume, sau un univers, care cuprinde n sine toate lumile posibile. Cf. G.W. Leibniz, Eseuri de teodicee. Asupra buntii lui Dumnezeu, a libertii omului i 92
reducerea realului la raional, urmare a enunrii principiului raiunii. Nu este inutil s amintim, n acest cadru, c Leibniz folosete ntr-un loc cuvntul ontologie pentru a denumi acea tiin general care nu este alta dect scientia de Cogitabili in universum quatenus tale est124. Mai departe, ontologia e definit ca scientia de Aliquo et Nihilo, Ente et Non Ente, Re et modo rei, Substantia et Accidente. n felul acesta, Leibniz conserv proiectul noetic al metafizicii, pe care Alsted, Scharf, Clauberg i, nu n ultimul rnd, Descartes l-au impus definitiv. Ens trebuie considerat, aadar, numai n calitate de cogitabile. Or, ceva poate fi gndit ca real doar n msura n care este necontradictoriu, adic n msura n care este posibil. Prin urmare, ontologia are ca obiect posibilul. n acest sens trebuie neleas spusa filosofului: jay reconnu que la vray Mtaphysique nest gures differente de la vraye Logique, cest dire de lart dinventer en general125. Spuneam c realul este redus la raional, ca urmare a formulrii principiului raiunii. Acest din urm fapt a suportat dou registre interpretative. El a putut conduce, pe de o parte, la cutarea ordinii raionale a realului n aceast lume, dnd astfel natere tiinelor particulare i spiritului estetic, iar pe de alt parte a condus la ideea regsirii ordinii ca ordine intea originii rului, traducere de Diana Murrau i Ingrid Ilinca, Iai, Editura Polirom, 1997, p. 93 ( 8). 124 G.W. Leibniz, Opuscules et fragments indits, Extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, d. L. Couturat, Paris, Flix Alcan, 1903, pp. 511-512. Cf. i JeanFranois Courtine, op. cit., p. 267. 125 Fragmentul este din corespondena lui Leibniz, mai precis dintr-o scrisoare adresat reginei Sophie; apud T. Borsche, art. Metaphysik (VI: Neuzeit), n Historisches Wrterbuch der Philosophie, p. 1246. 93
Dosare metafizice
ligibil, n msura n care singura perspectiv valabil i aparine lui Dumnezeu, deoarece doar aceasta este complet i infinit. nainte ca aceast interpretare, conform n fond cu Teodiceea leibnizian, s fie reluat n filosofia lui Hegel, ea se regsete la Christian Wolff i la ceilali filosofi din coala sa126.
Schulmetaphysik n secolul al XVIII-lea

Metafizica de coal a secolului al XVIII-lea este continuarea fireasc a metafizicii colare din secolul precedent, mbogit ns de rezultatele refleciei unor filosofi mult mai cunoscui, precum Descartes, Spinoza i Leibniz. Idei filosofice ale acestora s-au dezvoltat, firete, pe suportul filosofiei de coal a vremii, dar schimbrile profunde pe care ele le-au produs n gndirea filosofic i determin pe istoricii filosofiei s nu nregimenteze aceti gnditori n filosofia normal a epocii lor. Adesea unii istorici ai filosofiei neglijeaz pur i simplu cadrele generale de discuie i fenomenul cristalizrii unor vocabulare, prefernd s schieze istorii diforme ale filosofiei (moderne, n cazul de fa), n care trateaz doar despre marii autori, ca i cum ar exista o cale regal care conduce de la Descartes, Spinoza i Leibniz, prin intermediul confruntrii cu gndirea insular empirist, ctre Kant, Fichte, Schelling i Hegel. Wolff public n 1728, n limba latin, Philosophia rationalis sive Logica, deschis printr-o introducere cu titlul Discursus praeliminaris de philosophia in genere. La fel ca majoritatea lucrrilor pe care le scrie n latin, Logica este precedat de o variant sintetic n limba german, Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis
126
Despre aceste dou interpretri pe care le-a primit ideea lui Leibniz discut Luc Ferry, op. cit., p. 83. 94
der Wahrheit, publicat la Halle n anul 1713, i ea beneficiind de o introducere, intitulat Vorbericht von der Weltweisheit. Aceste dou introduceri sunt importante pentru clarificarea situaiei disciplinelor metafizice. Cele dou introduceri prezint mai nti o definiie a filosofiei (Weltweisheit, n varianta german) care, punnd accentul pe problema posibilului, i etaleaz ascendena leibnizian n principiul raiunii suficiente: Filosofia este o tiin a tuturor lucrurilor posibile, aa cum sunt ele i ntruct sunt127. Acestea din urm sunt de trei tipuri (Vorbericht, 1): o fiin necesar i autonom; apoi, avndu-i temeiul n aceast fiin necesar i n funcie de tipul de activitate proprie, distingem corpurile i spiritele (inteligenele). Exist cte o tiin pentru fiecare: teologia natural (GottesGelehrtheit), pneumatologia (Geister-Lehre) i fizica (Natur-Wissenschaft, sau Natur-Lehre). n pasajul corespunztor din Discursus exist aceeai mprire a fiinrilor i a tiinelor, fr ca acestea din urm s fie numite, dar cu precizarea important c aceast clasificare ar fi una exhaustiv128. n afar de cele trei tiine speciale mai exist o tiin general, care cerceteaz toate lucrurile n ceea ce au ele comun: ntruct toate lucrurile, fie c sunt
127
Discursus, 31; Vorbericht, 1, n Christian Wolff, Gesammelte Werke, I. Abteilung (Deutsche Schriften), Band I: Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, herausgegeben und bearbeitet von Hans Werner Arndt, Georg Olms Verlag, Hildesheim & New York, 1965, p. 115. Cf. i Jean-Franois Courtine, op. cit., p. 439. 128 Discursus, 55: quoniam enim praeter Deum, animas humanas ac corpora, entia alia non cognoscimus, nec plus possunt constitui partes philosophiae ab eo que non nisi ad haec tria entium genera attendit. Cf. Jean-Franois Courtine, op. cit., p. 440. 95
Dosare metafizice
corpuri, fie spirite sau suflete, sunt asemntoare n anumite privine, trebuie s examinm i ceea ce revine tuturor lucrurilor n genere, i n ce anume const diferena general dintre ele; numim partea filosofiei (Welt-weisheit) care trateaz despre cunoaterea general a lucrurilor ontologie sau tiin fundamental (Grund-wissenschaft). tiina fundamental, pneumatologia (Geister-lehre) i teologia natural (natrliche Gottes-Gelehrtheit) alctuiesc metafizica sau tiina suprem (Metaphysik oder Hauptwissenschaft)129. Ontologia este definit astfel n varianta latin: Exist un anumit numr de proprieti comune (communia) tuturor fiinrilor, att sufletelor ct i lucrurilor corporale, indiferent dac sunt predicate natural sau artificial. Partea filosofiei care trateaz despre fiinare n general i despre afeciunile generale ale fiinrilor este numit ontologie, sau chiar filosofie prim. Ontologia, sau filosofia prim este definit ca tiin a fiinrii n genere, ntruct este fiinare (scientia entis in genere, seu quatenus ens est)130. n 78 din Discursus este amintit i cosmologia general, o alt denumire pentru fizic, fiind integrat n corpusul
129
Vorbericht, 14, n Christian Wolff, op. cit., p. 119: Weil alle Dinge, sie mgen Crper oder Geister und Seelen betreffen, in einigen Stcken hnlich sind; so hat man auch zu erwgen, was allen Dingen berhaupt zukommet, und worinnen der allgemeine Unterschied derselben anzutreffen, und nennt man den Theil des Welt-weisheit, darinnen die allgemeine Erkntniss der Dinge abgehandelt wird, die Ontologie oder Grund-wissenschaft. Grund-wissenschaft, Geister-lehre und natrliche Gottes-Gelehrtheit mache die Metaphysik oder Hauptwissenschaft aus. Trebuie remarcat faptul c folosirea verbului ausmachen pentru a alctui, a constitui nu este ntmpltoare, Wolff ncercnd s sublinieze caracterul exhaustiv al clasificrii propuse. 130 Discursus, 73; apud Jean-Franois Courtine, op. cit., p. 441. 96
metafizicii. Cosmologia generalis vel transcendentalis este definit aici ca scientia generalis mundi in genere, sau generalis mundi contemplatio131. Putem spune, mpreun cu Jean-Franois Courtine, c devine impropriu numele de fizic pentru a desemna cosmologia, care vizeaz tot ceea ce este comun n lumea actual i chiar n orice lume posibil, precizare care face din cosmologie o disciplin propriu-zis transcendental132. Acesta este parcursul lui Wolff pn la a formula cu claritate bine cunoscuta mprire a metafizicii n patru ramuri, n lucrarea Philosophia prima sive Ontologia, publicat n anul 1730 i retiprit n 1736. Lucrarea a fost foarte influent n epoc, constituind un veritabil manual de metafizic. Sunt precizate aici cele patru ramuri ale metafizicii: ontologia (definit n 1 al lucrrii ca tiin a fiinrii n genere, adic ntruct este fiinare), cosmologia general, psihologia i teologia natural. mprirea aceasta devine efectiv colar, fiind perceput ca dincolo de orice dubiu. O dovad este, printre altele, lucrarea Metaphysica a lui Alexander G. Baumgarten, publicat n 1739, care ncepe cu precizarea: Metafizica este alctuit din ontologie, cosmologie, psihologie i teologie natural. Iar ontologia este definit drept scientia praedicatorum entis generaliorum, fiind amintite sinonimele ei, mai curnd cu intenia de a face ordine printre denumirile pe care le primise deja ncepnd cu secolul
131
Jean-Franois Courtine, op. cit., p. 441; de asemenea, T. Borsche, art. cit., p. 1250. 132 Jean-Franois Courtine, op. cit., p. 441. Courtine consider c generalitatea cosmologiei este de acelai tip precum cea invocat de ctre Descartes n scrisoarea adresat lui Mersenne n 1640 (citat supra), i n acelai fel ea se opune particularitii. Astfel, avem de a face cu o disciplin propriuzis special, dar care pretinde totodat generalitate, i sub acest titlu ea a putut fi numit transcendental. Cf. ibid., p. 486. 97
Dosare metafizice
precedent: Grund-wissenschaft, ontosophia, metaphysica, metaphysica generalis. Aceast Metaphysica a lui Baumgarten a fost lucrarea prin care Kant s-a familiarizat cu specificul cercetrilor metafizice i pe care filosoful a adnotat-o n mod riguros. Clarificrile prezente n acest manual, nu foarte diferite de cele ale magistrului Wolff, vor fi repetate de ali discipoli, precum Baumeister (Institutiones metaphysicae, 1778, pentru care sarcina ontologiei const n explicarea celor mai comune i generale noiuni, 19), dar vor fi preluate, n diverse forme, de Kant i Fichte. n continuarea cercetrilor lui Suarez, autori precum Wolff i discipolii si pleac de la distincia dintre aliquid (ceva, etwas) i nihil, o distincie care este secund fa de un termen mai general care se bifurc n aceti opui. Pentru Wolff, esse i ens sunt termeni derivai, introdui trziu n expunerea metafizicii, ceea ce face ca trecerea de la aliquid (res) la ens s fie secundar. Discuia despre cuplurile de opui posibil-imposibil i aliquid-nihil l conduce pe Wolff la deosebirea dintre nihil i non-ens i la ideea c ens este ceea ce poate exista. Att pentru Wolff, ct i pentru Baumgarten, trebuie s existe un nihil (negativum) pe fondul cruia distingem ntre aliquid i nihil (privativum), acest nihil negativum fiind repugnans i necorespunzndu-i nici un concept133. Ens i non-ens sunt termeni opui i este
133
Baumgarten, Metaphysica, 7: Nihil negativum, irrepraesentabile, impossibile, repugnans (absurdum), contradictionem involvens, implicans, contradictorium, est A et non-A, seu praedicatorum contradictorium nullum est subjectum, seu nihil est et non est. 0 = A + non-A. Haec propositio dicitur principium contradictionis, et absolute primum.; cf. ibid., pp. 250 sq. n trecere fie spus, pentru Baumgarten principium contradictionis se separ n principium positionis i principium identitas i, fapt deloc de neglijat, ceea ce nseamn pentru el positio este recogniscibil n acel Setzen 98
necesar s existe un termen mai general (aliquid), anterior disjunciei sale n ens i non-ens. Acest aliquid este res, obiect (Objekt), non-nihil. Acesta poate fi ceva sau nimic, determinat sau indeterminat, actual sau posibil. Luat drept ceva determinat, acest obiect n general este ens, iar n indeterminarea sa el este non-ens, nihil privativum. Astfel, obiectul prim al metafizicii este ceva n genere (Etwas, corespunztor grecescului ), obiectul ca Objekt, ca obiectitate, nu ca Gegenstand, obiectul ca lucru, res, dincoace de diferenierea ntre ceva i nimic134. ntlnim aceste precizri i n notiele pe care Kant le-a fcut la lectura Metafizicii lui Baumgarten. Dar nu este vorba despre simple nsemnri pasagere, ci despre idei pe care filosoful german le preia efectiv. Vorbind despre opoziia posibil-imposibil, la mod n metafizica de coal, el afirm c aa cum orice diviziune presupune un concept divizat, este necesar s fie dat nc un concept mai elevat, iar acest concept este cel al unui obiect n general (Gegenstand berhaupt) luat ntr-o manier problematic, fr a determina dac el este ceva sau nimic (Etwas oder Nichts). Conceptul de obiect n genere devine conceptul prim: Conceptul suprem al oricrei cunoateri omeneti este conceptul unui obiect n general (Object berhaupt), nu al unui res (Ding) sau al unui fictum (Un-Ding), sau chiar al unui posibil sau imposibil, cci este vorba acolo despre opposita. Or, un concept care nc are un oppositum necesit ntotdeauna un concept mai nalt care cuprinde aceast diviziune. Doi opui (opposita) sunt diviziuni ale
al lui Fichte. Datorez aceast clarificare lui Claudio Cesa, Metaphysische Themen bei Fichte, n Dieter Henrich u. RolfPeter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgarter Hegel-Kongre 1987, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988, p. 169. 134 Am utilizat aici prezentarea lui Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 252-254. 99
Dosare metafizice
unui concept superior135. Este ceea ce Baumgarten numea nihil negativum. Jean-Franois Courtine atrage atenia i asupra unui pasaj din Critica raiunii pure (A 291; B 348), n care ntlnim o clar referin la acel nihil negativum al lui Baumgarten: Obiectul unui concept care se contrazice pe sine nu este nimic, pentru c acest concept este: nimic, imposibilul. Bineneles, tot n acest cadru se gsete originea cunoscutei discuii kantiene asupra nelesurilor nimicului, de la sfritul Analiticii principiilor: aceast obiectitate n general se divide conform sistematicitii categoriale n patru figuri: ens rationis nihil privativum ens imaginarium nihil negativum136. ncepnd cu Surez i datorit autorilor pe care i-am amintit s-a dezvoltat o direcie pe care o putem numi metafizic a obiectitii. Conform acesteia, rspunsul la problema privitoare la subiectul metafizicii i gsete un rspuns aparent paradoxal: subiectul metafizicii este objectum. Mai precis, obiectitatea este cea care determin fiecare fiinare n fiina ei137. Dup cum arat Jean135
I. Kant, Vorlesungen ber die Metaphysik, Erfurt, Keyser, 1821, p. 21; apud ibidem, pp. 249-250. Acelai Courtine atrage atenia asupra unui pasaj din Critica raiunii pure (A 291; B 348) n care ntlnim o clar referin la acel nihil negativum al lui Baumgarten: Obiectul unui concept care se contrazice pe sine nu este nimic, pentru c acest concept este: nimic, imposibilul. Bineneles, tot n acest cadru se gsete originea cunoscutei discuii kantiene asupra nelesurilor nimicului, de la sfritul Analiticii principiilor: aceast obiectitate n general se divide conform sistematicitii categoriale n patru figuri: ens rationis nihil privativum ens imaginarium nihil negativum. 136 Cf. Jean-Franois Courtine, op. cit., p. 425. ntr-un alt loc, Kant noteaz: Orice obiect al gndirii este fie ceva, fie nimic... (Akademie Ausgabe, XVIII, Refl. 5726). 137 Ibidem. 100
Franois Courtine, urmarea acestui fapt este acela c metafizica a ncetat s-i mai pun problema privitoare la subjectum al ei, cel puin pn la reconstrucia ei kantian. * Aa-numita Schulmetaphysik a secolelor XVII-XVIII s-a evideniat prin expansiunea ontologiei (a metafizicii generale) n detrimentul metafizicilor speciale, ndeosebi al teologiei naturale, n msura n care ontologia este conceput acum ca filosofie prim. Pentru aceti filosofi, ontologia descrie ansamblul disciplinelor metafizice, ntruct caracterul prim al universalitii cutate (ce a condus la ideea indeterminrii obiectului care se divide n mod secund n momente opuse) a fost considerat mai important dect caracterul prim al obiectului eminent al metafizicii anterioare, anume Dumnezeu. S-a ntmplat astfel pe fondul ascensiunii proiectului noetic al filosofiei. Aceast situaie teoretic este motivul pentru care abia acum se definitiveaz acea schem colar, de manual, a metafizicii, cu cele patru ramuri ale sale. Din acest moment, i indiferent care dintre aceste ramuri va precumpni asupra celorlalte la un filosof sau altul, schema cvadrupl a metafizicii va fi explicit recunoscut i la ea se va raporta orice autor care va ncerca s pun n discuie un aspect sau altul al metafizicii sau chiar metafizica n ntregul ei. Mai mult dect att, abia prin configurarea acestei scheme definitive devine posibil faptul de a discuta despre metafizic n calitate de sistem nu doar unitar, ceea ce se ntmpla deja de mult vreme datorit refleciilor asupra subiectului metafizicii, ci i ca un sistem complet. Abia ncepnd cu metafizica de coal a secolului al XVIII-lea este posibil, din punct de vedere teoretic, s intrm ntr-o vrst critic a metafizicii. n felul acesta, demersul critic la
101
Dosare metafizice
adresa metafizicii, cu totul ntmpltor n trecut, devine cu adevrat posibil n calitate de critic contient de sine, sistematic i nu doar rapsodic, aadar n calitate de critic imanent.
102
CAPITOLUL 3
ARGUMENTE PENTRU UNITATEA METAFIZICII

Subjectum metaphysicae
Ce am ctigat n urma acestei schie genealogice? A devenit evident faptul c istoria metafizicii este alctuit din momente n care a aceasta a primit definiii i reformulri, iar nu de puine ori a avut parte de translaii ale sensului, de simplificri vulgare i chiar de veritabile nenelegeri. Aceste ntmplri teoretice fie au trecut sub tcere anumite recurene, fie au contribuit, dimpotriv, la stabilizarea i solidificarea acestora. Probleme, obiecte de cercetare, concepte, presupoziii, idei directoare, argumente, habitudini mentale i discursive au fost regndire i reinterpretate. Unele au devenit convingeri ferme i constante ale demersului metafizic, n vreme ce altele au ajuns s fie periferice, recesive, fiind chiar pe punctul de a disprea. Procesul constituirii metafizicii este, dup cum am putut vedea, unul sinuos, doar pe alocuri linear. Continuitatea datorat comentrii Metafizicii lui Aristotel se mpletete cu vaste zone de discontinuitate. Genealogia schiat a scos n eviden, n afara modului de natere a corpus-ului (a sistemului) metafizicii, i alt soluie oferit problemei unitii acesteia, n condiia pluralitii disciplinelor i obiectelor ei de cercetare. Este vorba mai curnd despre o ntrebare fericit formulat, care
103
Dosare metafizice
ghideaz gndirea metafizic spre unitatea ei dorit, dect despre un rspuns propriu-zis. Problema subiectului metafizicii a aprut odat cu traducerile latineti ale Metafizicii lui Avicenna. Dac Aristotel considera c unitatea oricrei tiine este dependent de unitatea genului realitilor cercetate, gndirea medieval care pornete de la Avicenna caut unitatea unei tiine n aa-numitul subjectum al acesteia, n acel positum, adic ceea ce este pus ori presupus ca prealabil deschiderii cmpului respectivei tiine1. Subiectul tiinei nu este reprezentat de ansamblul obiectelor de cercetare, deci nici de mulimea ntrebrilor la care acea tiin caut s rspund, ci se refer la ceea ce circumscrie domeniul tiinei, asigurndu-i unitatea. Altfel spus, i trimitem prin aceasta din nou la excelenta expunere a lui Courtine, subiectul tiinei este condiia de posibilitate a cercetrii obiectelor ei, obiectele trebuind s se raporteze la acest primum subjectum. Subiectul unei tiine este presupoziia ei, datul de la care ea pleac. Filosofii medievali i unii dintre moderni pun problema unitii metafizicii ntrebndu-se care este subiectul ei, n funcie de care se justific ntreaga pluralitate a obiectelor tematizate. Rspunsul la aceast chestiune a fost, aproape fr excepie, unul singur: ens commune, sau, ceea ce era acelai lucru, ens qua ens. Prin acest subjectum al metafizicii s-a obinut o prealabil asigurare a unitii ca universalitate, deosebit de cea datorat eminenei fiinrii supreme. Astfel, dei obiectul ei prim a rmas Dumnezeu, acesta nu a mai fost desemnat ca subiect al ei. Putem deci spune c ntrebarea privitoare la subiectul acestei tiine a contribuit decisiv la conservarea i chiar la extinderea ontologiei. Totodat, ea a
Jean-Franois Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique, ed. cit., pp. 9 sq. 104
Argumente pentru unitatea metafizicii
fost hotrtoare pentru pstrarea unui aspect originar, aristotelic, al metafizicii generale, cel de tiin cutat. Alte cteva repere istorice sunt necesare nelegerii problemei n discuie. Urmndu-l pe Avicenna, Thoma dAquino a fost interesat de ordonarea cercetrilor metafizice, prilej care l-a conduse ctre problema subiectului metafizicii. Surez a ntlnit aceeai problem, iar abordarea sa istoric l-a condus ctre configurarea, pentru ntia oar, a sistemului metafizicii. Ordinea nelesurilor metafizicii trebuia gsit avnd drept criteriu subiectul acesteia. Pornind de la scrierea lui Surez, autori precum Wolff i discipolii si consider c distincia ntre aliquid (ceva, etwas) i nihil este secund n raport cu un concept mai general, care se bifurc n aceti termeni opui. n acelai fel, Baumgarten arat c termenii opui de ens i non-ens sunt determinri ale unui termen mai general (aliquid), anterior disjunciei sale n ens i non-ens. Acest aliquid este res, obiect (Objekt), non-nihil. Dup cum am artat deja n paginile dedicate metafizicii de coal a secolului al XVIII-lea, obiectul prim al metafizicii este ceva-ul n genere (Etwas, traducerea german a grecescului ), obiectul n sensul de Objekt, obiectitate, altfel spus obiectul ca lucru, res, dincoace de diferenierea ntre ceva i nimic. S nu uitm nici ct de importante au fost aceste clarificri pentru demersul lui Kant. Problema subiectului metafizicii este discutat de Heidegger n conferina Fenomenologie i teologie (1927). Reinem mai nti ideea c tiinele, inclusiv teologia, sunt pozitive ntruct au ca positum, adic drept dat obiectual, un domeniu al fiinrii.
Fiecare domeniu de obiecte dispune n conformitate cu coninutul i felul de a fi al obiectelor sale de o modalitate proprie de dezvluire posibil, de legitimare, de ntemeiere justificativ i de modelare conceptual a cunoaterii care se
105
Dosare metafizice configureaz astfel. (...) tiinele ontice i iau fiecare drept tem ceva de ordinul fiinrii nemijlocit existente, ceva ce este deja dezvluit ntr-un anume fel, nainte de a se fi produs dezvluirea tiinific. Numim tiinele despre domeniile fiinrii existente n mod nemijlocit, despre un positum, tiine pozitive2.
Heidegger analizeaz n mod exemplar n ce const pozitivitatea unei tiine. Pe scurt, trebuie s existe un dat prealabil, un positum deja dezvluit naintea oricrei sesizri tiinifice, iar aceast raportare pretiinific s fie deja ndrumat de o nelegere a fiinei3. Spre deosebire de tiine, filosofia nu dispune de un astfel de dat. Ea nu opereaz o obiectualizare a fiinrii, ci una a fiinei nsei, motiv pentru care i revine sarcina ntemeierii tiinelor pozitive.
n schimb, tiina despre fiin, ontologia, necesit din principiu o mutare a privirii orientate ctre fiinare: o mutare de la fiinare la fiin, rmnnd totui ca fiinarea s fie pstrat n raza privirii, nendoielnic, ns, n vederea unei atitudini modificate4.
Analiza lui Heidegger confirm concluzia de mai sus: metafizica nu a transformat subiectul ei n obiect propriuzis, n fiinare determinat, ntruct s-a raportat la acest subjectum mai degrab n mod interogativ, iar rspunsul a fost permanent de o abstracie cu totul uluitoare: ens
2
Martin Heidegger, Phnomenologie und Theologie, n Gesamtausgabe, Band 9 (Wegmarken), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976, p. 48; trad. rom. Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 406. 3 Ibidem, p. 50; trad. rom. pp. 407-408. 4 Ibidem, p. 48; trad. rom. p. 406. 106
commune (sau ens qua ens, ens inquantum ens) i, mai trziu, ceva-ul n genere. Virajul transcendental al metafizicii moderne, prefigurat prin textele lui Descartes, nu modific problema subiectului acestei tiine, n continuare cutat n cadrele ontologiei i neles ca o certificare a universalitii lui ens, dar ntemeiaz aceast cutare pe un model noetic, al cognoscibilitii, pornind aadar de la fiinarea uman. Astfel, egologia nu ajunge s ntemeieze ontologia prin caracterul ei de metafizic special, ci datorit aspectului su transcendental. Din acest motiv am afirmat deja, n paginile despre Descartes i filosofii moderni care i urmeaz, c aa-numitul subjectum al metafizicii nceteaz s constituie o problem propriu-zis n momentul n care asigurarea unitii, universalitii i certitudinii cercetrii realului i revine unui nou subiect metafizic, ego cogito. Ne putem ntreba dac nu cumva exist o chestiune care o nlocuiete parial. O dat cu filosofii moderni, mai important dect fixarea acelui positum al metafizicii devine faptul de a ti cine produce efectiv metafizic, altfel spus care este instana ce structureaz n jurul ei cercetarea i discursul de acest fel. Marile naraiuni ale filosofiei moderne iau natere prin abandonarea ntrebrii despre positum i asumarea radicalitii demersului transcendental, care conduce negreit la explicitarea modului de a fi al noului subiect metafizic, eul, prealabil oricrei cercetri asupra universalitii fiinrii sau a unor sfere privilegiate ale acesteia. Ego cogito, eul transcendental, eul absolut, voina acestea sunt numele pe care le-a primit instana metafizic a eului, a acelui eu care face din lume una a obiectelor, a fiinrilor puse n faa sa i asigurate astfel, prin actul su de reprezentare5. Prin fiecare dintre aceste instane a fost chestionat
5
Rmnem aici n proximitatea refleciilor lui Heidegger, care discut chestiunea n mai multe texte ale sale. 107
Dosare metafizice
radical metafizica i totodat s-a produs metafizic. Dac exprimm ntr-o manier ceva mai direct aceast idee, putem spune c eul transcendental este cel care face metafizica posibil, n limbajul lui Kant, sau c absolutul, conceput de Hegel dup modelul eului, exprim o metafizic prin aceea c reflect n el nsui determinaiile pe care singur le desfoar din sine nsui.
Constituia onto-teologic a metafizicii

Dedublarea originar, aristotelic, a tiinei cutate n metaphysica generalis (ontologia, cu termenul ei modern) i metaphysica specialis (teologia, n cazul lui Aristotel) nu este nici ntmpltoare, i nici nu reprezint vreo inconsisten logic n definirea specificului acestei discipline. Heidegger este deosebit de atent la acest aspect, artnd c ea, dedublarea n discuie, este esenial metafizicii, c ine de aa-numita constituie onto-teologic a metafizicii. Este interesat, nc de timpuriu, s descopere modul de lucru al metafizicii, logica ei, iar aceast preocupare urmrete fiecare noutate pe care o introduce ntr-o perioad sau alta a operei sale. Dou locuri sunt relevante pentru discuia noastr. n 1949, n incisiva Introducere la Ce este metafizica?, unde invoc posibilitatea depirii metafizicii prin coborrea n temeiul negndit al acesteia, se oprete la un moment dat la distincia dintre metafizica general i metafizica special.
ns metafizica i reprezint natura-de-fiin a fiinrii n dou chipuri: pe de o parte ntregul fiinrii ca atare n sensul trsturilor sale cele mai generale ( , ); totodat, ns, ntregul fiinrii ca atare n sensul fiinrii supreme i, de aceea, divine ( , , ). (...) Metafizica este n sine i anume tocmai pentru c aduce fiinarea ca fiinare la nivelul reprezentrii n dubla ei 108
Argumente pentru unitatea metafizicii direcie i totodat unitar, adevrul fiinrii n ipostaza ei general i, deopotriv, suprem. Ea este, potrivit esenei ei, ontologie n sens mai restrns, dar i teologie. Aceast esen onto-teologic a filosofiei propriu-zise ( ) trebuie s fie ntemeiat, desigur, n felul n care acel i se ofer n deschis n spe ca . Caracterul teologic al ontologiei nu rezid deci n faptul c metafizica greac a fost mai trziu preluat i transformat de teologia eclesiast a cretinismului. Dimpotriv, el rezid n felul n care, de timpuriu, fiinarea ca fiinare a ieit din ascundere6.
Afirmnd c metafizica nu gndete fiina nsi, ci doar i reprezint fiinarea, Heidegger nu vizeaz eliminarea metafizicii, ca i cum aceasta ar fi o eroare uman, ci doar constat c ea nu ajunge la elementul prim al gndirii, fiina, element care este, totui, temeiul metafizicii. Aadar, rmn de cutat temeiul i originea metafizicii, altfel spus temeiul i originea dedublrii ei.
n calitate de adevr al fiinrii ca atare, metafizica apare, deci, ntr-o dubl ipostaz. ns temeiul acestei duble ipostaze i, cu att mai mult, originea lui rmn inaccesibile metafizicii, dar nu ntmpltor sau ca urmare a unei uuratice scpri. Metafizica accept aceast dubl ipostaz prin faptul c este ceea ce este: reprezentare a fiinrii ca fiinare. Metafizica nu are alt posibilitate. n calitate de metafizic, ea este exclus, prin propria ei esen, de la cunoaterea fiinei; cci ea i reprezint fiinarea () ntotdeauna n acel ceva care s-a artat deja ca fiinare ( ), pornind chiar de la aceasta. Metafizica nu ia ns niciodat seama la ceea ce tocmai s-a ascuns n acest , n msura n care el a devenit neascuns7.
Martin Heidegger, Einleitung zu Was ist Metaphysik?, n Gesamtausgabe, Band 9 (Wegmarken), ed. cit., pp. 378-9; trad. rom. Introducere la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, ed. cit., pp. 360-361. 7 Ibid., pp. 379-380; trad. rom. pp. 361-362. 109
Dosare metafizice
n acest text, Heidegger nclin s nu ofere propriu-zis un rspuns la chestiunea pus, ci, aa cum procedeaz adesea, s expedieze problema ctre o chestiune preliminar, pe care o consider originar. Astfel, ntrebarea referitoare la dedublarea metafizicii nu este considerat insolubil, ci i se caut o bun ntemeiere. Ea nu trebuie rezolvat, ci gndit. i este gndit numai prin apelul la acel ceva care provoac gndirea, anume fiina nsi. Al doilea loc hotrtor pentru problema n discuie este seciunea a doua a textului Identitt und Differenz (1957), intitulat Constituia onto-teologic a metafizicii (Die ontotheologische Verfassung der Metaphysik). Chestiunea unitii metafizicii este formulat astfel: cum e posibil ca una i aceeai tiin s cerceteze n acelai timp fiinarea comun i fiinarea prin excelen, divinul, adic o fiinare particular? S ne oprim la partea direct a rspunsului, important n acest context. Mai nti, n ambele cazuri (cnd avem n atenie fiinarea comun i cea divin) avem de a face cu abstracii: n primul caz cu o abstraciune a raiunii, o abstraciune n raport cu orice fiinare real, care nu poate fi dect particular; n al doilea caz, avem o abstraciune real, prin care ajungem la o fiinare concret prin chiar faptul c nu este atins de materialitate. ns Heidegger face un pas mai departe, considernd c n cele dou cazuri avem de a face cu dou tipuri de ntemeiere ncruciate i reciproce. Pe scurt: fiina n genere ntemeiaz fiinrile, chiar i pe aceea eminent, divinul, dup multiplele moduri ale producerii i ale deducerii, aadar n calitate de principiu; la rndul ei, fiinarea prin excelen ntemeiaz toate fiinrile n sensul c le cauzeaz. Concilierea dintre ceea ce ntemeiaz i ceea ce este ntemeiat (von Grndendem und Gegrndetem) ca atare nu i ine pe acetia unul n afara
110
celuilalt, ci unul pentru cellalt8. Astfel, unitatea metafizicii dedublate se datoreaz instituirii unice a fundamentului, dup cele dou moduri de ntemeiere ncruciate, conciliate i reciproce. Una i aceeai logic face posibil ca fundamentul, n fapt un aspect al acestei logici, s impregneze att ontologia, ct i teologia, asigurnd unitatea lor. Dup Heidegger, putem nelege unitatea metafizicii doar asumnd constituia ei onto-teologic. Nu e cazul s insistm asupra consideraiilor deja cunoscute ale filosofului, asemntoare celor din textul discutat anterior: conform logicii sale, metafizica reprezint fiinarea, care devine dominant n raport cu ceea ce nu este de ordinul reprezentrii, anume fiina; n acest mod, metafizica se oprete la fiinare, fr a gndi fiina nsi. Analiza lui Heidegger privitoare la unitatea metafizicii datorat constituiei ei onto-teologice rmne nc cea mai important soluie oferit acestei probleme, dincolo de relurile acestei idei de ctre Derrida i coala deconstructivist, sau de ctre Aubenque, Marion, Courtine i ceilali reprezentani ai colii de istorie a filosofiei inaugurate de primul dintre acetia. * O alt abordare a problemei unitii metafizicii, aparinndu-i tot lui Heidegger, poate fi formulat astfel: unitatea celor patru ramuri ale metafizicii (metafizica general i cele trei metafizici speciale) este asigurat de una i aceeai problem major a acestor discipline. O astfel de problema ar fi cea a fiinei. n interpretarea lui
8
Martin Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957, pp. 60-61. Fiina ntemeiaz (grndet) fiinarea, fiinarea ntemeiaz (begrndet) fiina (p. 62). 111
Dosare metafizice
Heidegger, metafizica dobndete un caracter cvadruplu nu datorit abordrilor ei diferite, ci prin prisma ngrdirilor originare ale fiinei nsei. n Introducere n metafizic (1935), fr a pomeni explicit cele patru cercetri care alctuiesc metafizica, sunt numite patru direcii corelate n care fiina este delimitat, acestea dnd natere tot attor opoziii, deloc ntmpltoare i departe de a fi simple idei ocazionale, ci innd oarecum chiar de configuraia fiinei. Ele sunt ordonate n relaia lor i nlnuite din punct de vedere istoric: fiin i devenire, fiin i aparen, fiin i gndire, fiin i obligativitate9. Primele dou apar nc de la nceputul filosofiei n Grecia antic, a treia este tot de origine greac, dar ajunge la forma ei deplin o dat cu debutul filosofiei moderne, n vreme ce a patra aparine epocii moderne. Scopul textului, prezentat drept curs n semestrul de var al anului 1935, este de a pune din nou ntrebarea privitoare la fiin prin confruntarea cu forele ascunse n aceste distincii n vederea unei decizii i avnd sarcina s le readuc la propriul lor adevr10. Ideea este reluat de Eugen Fink, care stabilete o relaie reciproc ntre opoziiile originare, nscute din ngrdirile fiinei, i cele patru discipline metafizice. Le numete orizonturi ale fiinei, le identific transcendentaliilor filosofiei antice, medievale i moderne (on, hen, agathon, alethes, respectiv ens, unum, bonum, verum), dar le putem considera pur i simplu ca fiind patru probleme, sau mai degrab ca o problem cvadrupl: a fiinrii ca atare (fiin
9
Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, n Gesamtausgabe, Band 40, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983, pp. 100 sq. (trad. rom. Introducere n metafizic, traducere de Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp. 129 sq.). 10 Ibidem, p. 102; trad. rom. p. 132. 112
i nimic); a structurii totale a fiinrii (fiin i devenire); a fiinrii supreme (fiin i aparen) i a nedisimulrii fiinrii (fiin i gndire)11. Cu noua configuraie astfel decriptat, nu este greu s stabilim o strict coresponden ntre cele patru cercetri clasice i respectivele probleme. Iar n acest mod suntem n posesia unei soluii la problema unitii metafizicii, miznd tot pe logica intern a acesteia i reflectnd asupra originii ei.
Constituia istoric a metafizicii

n urma refleciilor lui Nietzsche i Heidegger, nelegerii sistematice a metafizicii, pe linia structurii i a constituiei ei onto-teologice, trebuie s i alturm un alt neles, cel de istorie. Dup Heidegger, ntreaga evoluie a metafizicii este consubstanial gndirii occidentale i indic orientarea acesteia ctre stpnirea lumii prin intermediul tehnicii. Or, condiia logic a acestei idei, extrem de important pentru filosof n scrierile din a doua perioad, este stabilirea unei relaii ntre metafizic i istorie. Din acest punct de vedere, istoria metafizicii nu mai este exterioar metafizicii. Dimpotriv, coninutul acesteia este esenialmente istoric, pentru c este vzut ca istorie a fiinei. Un exemplu al modului n care Heidegger judec relaia metafizicii cu istoria este textul Die Zeit des Weltbildes, din 1938. Aici, el observ c epocii greceti, n care fiina fiinrilor a fost gndit ca prezen, i epocii medievale, care s-a raportat la fiinare ca la o existen
11
Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, ed. cit., pp. 182-183. Alt autor care consider c unitatea metafizicii este asigurat de lista transcendentaliilor este Jean-Claude Dumoncel, Comment sorienter dans la mtaphysique? Ontologie et systme de lexistence, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., pp. 67-84. 113
Dosare metafizice
creat (ens creatum) aparinnd ierarhiei creaiei, le succed, n epoca modern, determinarea fiinei ca reprezentare. Cunoaterea presupune o anumit obiectivare a fiinrilor, o punere-n-fa (Vor-stellung) a acesteia, adic o reprezentare (Vorstellung). Doar astfel subiectul ar putea fi sigur de fiinare, iar aceasta din urm ar deveni obiect. n cadrul metafizicii lui Descartes, adevrul a fost definit drept certitudine a reprezentrii. n acest fel, acea fiinare care, fiind sigur cu privire la sine, dobndete certitudine asupra obiectului, este nsui subiectul, eul. Acesta este (sub-jectum), substrat, prin urmare temei12. n interpretarea lui Heidegger, aceast instan este, n cadrul modernitii, centrul la care e raportat ntreaga existen, ntruct lumea nsi devine imagine (Bild)13. n gndirea modern, subiectul este scena pe care fiinarea trebuie s se reprezinte, adic s devin imagine. Iar omul devine reprezentantul fiinrii n sensul obiectului14. Gndirea modern se dovedete a fi, aadar, o filosofie a reprezentrii. n textele heideggeriene din aceast perioad, metafizica este neleas ca istorie a fiinei, mai precis ca istoria modurilor n care fiina se ofer gndirii. Presupoziia acestei nelegeri este credina conform creia metafizica are un sfrit, n care ea se mplinete, epuizndu-i complet posibilitile prefigurate prin caracterul ei onto-teologic. Despre acestea trateaz Heidegger n textul Sfritul filosofiei i sarcina gndirii (publicat n 1968, dar redactat probabil n 1964). Hegel i, ntr-o anumit msur, Nietzsche au asumat i ei aceast idee a sfritului istoriei
12
Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, n Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980, p. 104. 13 Ibidem, p. 88. 14 Ibidem, p. 89. 114
metafizicii. La rndul su, Heidegger crede c este posibil o nou direcionare a gndirii filosofice, a gndirii fiinei, care s scape din scenariul metafizicii. El aplic schema istorico-destinal a metafizicii ntregii istorii a acesteia, att trecutului ct i viitorului ei, i din acest motiv imagineaz o gndire nonmetafizic. Dac vom considera, ns, viitorul metafizicii ca fiind deschis, aplicnd astfel schema onto-teologic doar istoriei trecute a metafizicii, nimic nu ne va mpiedica s ntrezrim noi posibiliti ale acesteia15. Unitatea istoric este o soluie spectaculoas i, totodat, special. Dependent de surprinderea logicii metafizicii, a structurii ei, a sistemului ce lucreaz n imanena istoriei sale, nelegerea istorico-destinal deschide acele posibiliti critice pe care metafizica le dezvolt din ea nsi.
Conceptul formal al metafizicii clasice

Privind n istoria sinuoas a constituirii metafizicii, iar astfel interognd-o n privina dispunerii n vederea unitii, care a condus-o ctre acel punct n care a primit forma unui sistem, am dobndit nu doar soluii la problema unitii interne a metafizicii, ci nsui conceptul ei formal i complet. Este exact acela pe seama cruia a devenit posibil tematizarea ei ca un ntreg, ca un sistem cu logic riguros articulat. n mod firesc, completitudinea n chestiune este doar formal, minimalist n privina coninutului, cci doar astfel conceptul identificat reuete s cuprind pluralitatea ideilor, obinuinelor i a obiectelor de cercetare care-i sunt
15
Aceast idee este formulat, ca replic adresat lui Heidegger, de Dominique Janicaud, Phnomnologie et mtaphysique, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, ed. cit., pp. 124-126. 115
Dosare metafizice
proprii. n fond, tocmai acesta a fost scopul exerciiului genealogic: s surprind istoria momentelor datorit crora metafizica n datele ei clasice a devenit complet din punct de vedere formal. Identificnd constituia ei onto-teologic, Heidegger atrgea atenia asupra aspectului retrospectiv al conceptului astfel construit. Natura lui este mai curnd istoric dect logico-abstractiv. Este format a posteriori, cnd sistemul metafizicii era deja cristalizat, cnd devenise o realitate de ordinul gndirii, prezentnd chiar tendina de a se realiza i sub forma unei ideologii. Argumentele ce susin unitatea metafizicii ar trebui privite ca ansambluri sistematice, menite s descrie conceptul acesteia. Astfel, putem vorbi despre conceptul metafizicii clasice ca fiind alctuit din patru importante aspecte: 1. corpus-ul (dedublarea originar n metafizic general, sau ontologie, i metafizic special, care cuprinde egologia, cosmologia i teologia); 2. subiectul metafizicii (condiia de posibilitate a cercetrii metafizice, presupoziia, aa-numitul positum, care circumscrie domeniul ei i l ofer spre cercetare, acel ceva care asigur unitate metafizicii i la care se raporteaz toate obiectele ei); 3. Constituia onto-teologic (unitatea metafizicii dedublate este asigurat de logica ei: instituirea unic a fundamentului dup dou moduri de ntemeiere ncruciate i conciliate, principiu i cauz, care impregneaz n egal msur ontologia i teologia); 4. constituia istoric (chiar istoricitatea metafizicii garanteaz unitatea ei). Cum ne apare metafizica, vzut prin conceptul ei astfel (re)construit? Mai nti, este alctuit plural, datorit disciplinelor sale, care primesc ns ordinea unui corpus. Apoi, este constituit extensional, printr-un positum care i ofer coninutul pe care l are de cercetat, n toat exten-
116
siunea lui. Mai departe, este constituit i intensional, fiind deplin impregnat de o logic a fundamentului. n sfrit, nu mai poate fi neleas abstract, n afara caracterului ei istoric. Principala virtute a acestui concept formal al metafizicii rezid n travaliul critic pe care l-a fcut posibil.
117
CAPITOLUL 4
METAFIZICA SUB ZODIA CRITICII

Scenarii ale criticii metafizicii
Dintr-un anumit punct de vedere, metafizica prezint de timpuriu o dimensiune critic. Atunci cnd ncerca s configureze teoretic cele dou discipline care vor fi numite mai trziu metafizic, anume tiina fiinei ca fiin i teologia, Aristotel avea permanent n atenie felul n care predecesorii si au prefigurat aceste cercetri. n unele privine gsea astfel de tematizri prealabile, pe care le supunea discuiei pentru a accentua propria sa poziie, n altele cazuri contribuiile predecesorilor i preau a fi cu totul irelevante. n ambele cazuri, dorea s deslueasc situaia cercetrilor n care se angaja, i fcea lucrul acesta n chip minuios, oprindu-se nu doar la enumerarea unor idei i argumente, ci observnd procedurile, modul de lucru, logica respectivelor cercetri, pentru a le supune discuiei atunci cnd credea c este necesar. Mai mult, aa cum arat Metafizica sa, ne putem da seama c nu i-a propus s expun rezultate definitive, ci doar cteva repere provizorii, asupra crora este necesar s revin nu dintr-o slbiciune teoretic, ci ntruct specificul cercetrilor n cauz pretindeau aa ceva. Scrierea lui Aristotel este una mai degrab indecis, dei cuprinde cteva decizii filosofice care au marcat profund ntreaga istorie a filosofiei. Este mai curnd critic dect dogmatic. n chiar momentul naterii ei, metafizica i conine indeciziile i negativitatea. Lucrul
119
Dosare metafizice
acesta s-a perpetuat pn trziu. Nu e de mirare, cci ea s-a dezvoltat n calitate de sistem sau structur nu att prin ideile particulare ale unor filosofi, ct n cadrul istoriei ntortocheate a comentariilor n marginea Metafizicii aristotelice. Astfel, dimensiunea critic a fcut parte din istoria constituirii ei ca un sistem ncheiat din punct de vedere formal. Acesta este ns doar un mod impropriu de a vorbi despre critica metafizicii. Cci critica propriu-zis apare abia n momentul constituirii metafizicii ca sistem, atunci cnd ajunge s se manifeste unitar. Se ntmpl acest lucru n filosofia lui Kant, care beneficiaz de sistematizarea deja realizat n vremea sa. Chestionnd-o n privina posibilitii ei, acesta nu se mai afl n situaia de a pune n discuie un aspect sau altul al metafizicii, o poziie particular ori o idee oarecare. Ci, putem spune, el interogheaz metafizica nsi, un sistem complet, ncheiat, care nu mai poate primi modificri din punctul de vedere al extensiunii, dar care st pe nite baze insuficient elaborate. Metafizica devine aadar o problem filosofic, sau chiar o problem metafizic, o meta-metafizic, datorit faptului c ea era deja configurat ca un sistem, prezenta o istorie i chiar, ajungnd o materie de studiu fixat n manualele colare, era pe punctul de a deveni o ideologie. Dac unele scenarii critice vizeaz eliminarea metafizicii, altele i neleg misiunea mai curnd ca dezvluire a unui anumit sens al ei, adnc ascuns n spatele obinuinelor de gndire i exprimare ale filosofilor dintotdeauna. Radicalitatea acestor din urm proiecte este una cu totul special. Ele vizeaz, uneori chiar n mod explicit, eliberarea metafizicii ctre o nou form de ntemeiere, prin care se ncearc a fi deschis o alt posibilitate a gndirii. Implicit, o alt posibilitate a metafizicii nsei. Astfel de scenarii ale de-pozitivrii exerciiului filosofic i-au nfipt profund
120
Metafizica sub zodia criticii
rdcinile n diverse terenuri teoretice: filosofia speculativ, apofatismul, fenomenologia, deconstrucia. Nu n ultimul rnd, n cel al hermeneuticii, care, trecut prin filtrul fenomenologiei, i-a cucerit un statut mult diferit de cel elaborat n toat istoria sa anterioar. Astfel revigorat, ea a devenit pur i simplu ontologie hermeneutic, dar o ontologie profund critic la adresa metafizicii anterioare. n istoria filosofiei, contextele n care metafizica a fost supus criticii nu sunt deloc puine. Gradul de nelegere pe care acestea l manifest fa de specificul obiectului criticii lor variaz destul de mult. Momentele care vor fi schiate n cele ce urmeaz reprezint critici ale metafizicii fie n privina imposibilitii de a cunoate obiectele cu care ea se ocup (sau chiar critici legate de inexistena acestor obiecte), fie n privina limbajului ei oarecum nefiresc. Din prima categorie fac parte critica empirist, cea naturalist i cea pozitivist, din cea de-a doua critica logico-nominalist, cea lingvistic i critica analitic a metafizicii. 1. Critica naturalist La nceputul secolului al XVII-lea, Francis Bacon distingea ntre filosofie prim, care trebuia s adune adevrurile general-valabile n toate tiinele, i metafizic, acea disciplin care se ocup cu cercetarea cauzelor formal i final ale lucrurilor naturale. Aceasta din urm se deosebete de fizic, adic de cercetarea cauzelor material i eficient ale lucrurilor, precum i de magie1. Metafizica are deci n vedere doar ceea ce aparine naturii i trebuie s rmn strns legat de fizic datorit metodei inductive, preferate de Bacon. Critica sa este continuat cu folos n cadrul empirismului.
1
Francis Bacon, Noul Organon, traducere de N. Petrescu i M. Florian, Bucureti, Editura Academiei, 1957, p. 112. 121
Dosare metafizice
O nou cerin de tiinificitate, datorat dezvoltrii fizicii, atinge n cele din urm i metafizica, i aceasta nu doar la nivelul metodei. Principiile ei trebuie s fie aceleai ca principiile cu care ncepe orice tiin, anume sau concepte simple (ideile nnscute, n varianta raionalist), sau impresiile simple ale simurilor. Se distinge tot mai des ntre o metafizic veritabil, care cerceteaz lucrurile aa cum sunt ele, i una eronat, adic cea de tip aristotelic, care ar cerceta lucrurile prin determinaiile gndirii. Geulincx face o asemenea deosebire, semnificativ fiind faptul c o realizeaz ca urmare a unei distincii ce aparine fizicii, cea dintre considerarea lumii aa cum este ea cu adevrat i cercetarea ei aa cum ne apare nou2. 2. Critica empirist Metafizica nu ocup nici un loc n clasificarea tiinelor realizat de John Locke, iar Dumnezeu, ngerii sau spiritele, obiecte tradiionale ale metafizicii, devin obiecte de studiu ale filosofiei naturale. Ideile complexe, printre care se numr i ideile metafizice, rezult ca urmare a refleciei asupra ideilor simple, care, la rndul lor, exprim impresiile simurilor noastre la contactul cu calitile primare ale lucrurilor. Pentru David Hume, care face distincia ntre impresii i idei, toate ideile noastre sau tririle mai slabe sunt reproduceri ale impresiilor noastre sau ale tririlor noastre mai vii3. n legtur cu orice idee, de pild ideea de Dumnezeu, este necesar s ne ntrebm din ce impresie sau trire vie provine aceasta. n acest mod, Hume distinge ntre adevrata metafizic i cea fals sau
2 3
Th. Kobusch, art. Metaphysik, op. cit, p. 1244. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constana Ni, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 100. 122
contrafcut, ultima ocupndu-se cu chestiuni obscure, ndeprtate i greu de neles, pe care intelectul omenesc nu este n stare s le deslueasc. De aceea, adevrata metafizic, anume cercetarea naturii intelectului, a puterilor i a capacitilor ei, va trebui s distrug partea obscur a metafizicii. Judecata exact i dreapt este singurul remediu universal, potrivit pentru toi i n oricare stare de spirit; ea singur este n stare s distrug acea filosofie obscur i acel jargon metafizic care, amestecate cu superstiii populare, le fac ntr-un fel de neptruns pentru gnditorii neglijeni, dndu-le aparena tiinei i nelepciunii4. Critica empirist are marele merit de a fi orientat demersul metafizic ctre teoria cunoaterii i de a fi pregtit drumul lui Kant, prin care s-a realizat virajul transcendental al metafizicii. n calitate de critic genetic a metafizicii, critica empirist prezint anumite similitudini cu materialismul timpuriu al unor filosofi ca Du Marsais, Boulainvilliers, Meslier, Helvetius, DHolbach. Teoriile mediului (a climei, geologic, botanic etc.) radicalizeaz teoriile senzualiste ale cunoaterii i au ca efect relativizarea demersului metafizic. Pe un alt plan, ele sunt tot un fel de critic genetic a metafizicii, originea ideilor nemaifiind gsit n natura facultii de cunoatere, ci n mediul n care aceasta ia natere i se desfoar. 3. Critica pozitivist n esen, atitudinea pozitivist respinge metafizica n baza ideii conform creia domeniul cognoscibilului este limitat la ceea ce este dat n mod pozitiv. Cunoaterea omeneasc este astfel identificat cunoaterii tiinifice, fiind acceptate doar enunurile care aparin tiinelor naturii, aadar cele care pot fi probate n mod empiric. Din punctul
4
Ibidem, p. 95. 123
Dosare metafizice
de vedere al metodei, ntruct enunurile metafizice nu pot ndeplini aceast exigen, ele sunt considerate nu doar nefolositoare, ci de-a dreptul periculoase. Metafizica este o piedic n calea cunoaterii pozitive, iar eliminarea ei i, n general, renunarea la prejudeci, o condiie necesar a cunoaterii veritabile5. Conform acestui scenariu, preteniile metafizicii de a cerceta lucruri care depesc experiena este van, la fel ca aceea de a produce cunotine cu un caracter absolut. Rmne totui posibil concilierea metafizicii cu atitudinea pozitiv, ns numai dac metafizicii i se rezerv statutul de cunoatere a principiilor tiinelor particulare6. Pentru Auguste Comte, metafizica este un stadiu al dezvoltrii spiritului omenesc, intermediar ntre stadiul teologic i cel tiinific, sau pozitiv. Este etapa abstract a cunoaterii, o perioad de mijloc, instabil, una de tensiune manifest ntre atitudinea teologic, de la care mprumut ambiia cunoaterii naturii intime a tuturor lucrurilor, a originii, cauzelor finale i producerii tuturor fenomenelor, i atitudinea pozitiv, pe care o prefaeaz prin intermediul caracterului abstract al ontologiei, prin care se renun la cauzele supranaturale n favoarea entitilor sau a abstraciilor personificate7. Comte este anti-metafizician n msura n care limiteaz cunoaterea la fenomene i la relaiile legice, regulate, dintre acestea. Pentru el, metafizica nu este altceva dect un fel de maladie cronic n mod
H.J. Cloeren, art. Metaphysikkritik, n Historisches Wrterbuch der Philosophie, p. 1291. 6 Joseph Vidal-Rosset, La critique positiviste de la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., p. 145. 7 Despre toate acestea, a se vedea Auguste Comte, Discours sur lesprit positive (1844), Paris, Vrin, 1983, pp. 12-13. 124
natural inerent evoluiei noastre mentale, individuale i colective, ntre copilrie i maturitate8. 4. Critica logico-nominalist Probabil c prima punere n discuie mai serioas a metafizicii se datoreaz nominalismului scolastic. Occam este acela care pune metafizica, pn atunci unanim recunoscut ca tiina prim i universal, n concuren cu logica, cea din urm putnd foarte bine s satisfac cerina unitii i cea a universalitii. Metafizicii i este retras pretenia unitii datorat subiectului ei. Ea pur i simplu nu are un astfel de subiect, ci doar multiple obiecte care corespund prilor sale. Mai mult, fiecare tiin are ca obiect enunuri, i nu realiti substaniale. Fragmentarea metafizicii n baza exigenelor logice nu a mpiedicat ns constituirea metafizicii ca sistem unitar. Ea a dat ns natere uneia dintre cele mai triviale relativizri ale metafizicii. Plecnd de la Occam, Buridan considera conceptul de fiinare, care este obiectul adecvat al metafizicii, ca putnd fi determinat doar n funcie de terminus mentalis, ceea ce l-a condus spre o consecin ntru totul vulgar: tu ai metafizica ta n spiritul tu, eu o am pe a mea n spiritul meu9. Cel care a pus capt disputei scolastice privitoare la competena metafizicii i a logicii a fost Johannes Gerson, care a scris lucrarea De modis significandi, a crei a doua parte este intitulat De concordia metaphysicae cum logica, artnd c ambele tiine pot fi considerate universale ca urmare a distinciei dintre fiina real a unui lucru i fiina lui
8 9
Ibid., p. 16. In Met. Arist., 1518, q. 4, f. 15 v a., apud Th. Kobusch, art Metaphysik, ed. cit., p. 1230. 125
Dosare metafizice
cognoscibil (esse objectale i esse repraesentativum)10. Numeroase variante ale aceleiai distincii au condus la soluii ntru ctva diferite ale problemei. Ca i n celelalte scenarii critice, putem observa, i n acest caz, resursele constructive ale criticii adresate metafizicii, conducnd la noi configurri ale acesteia. 5. Critica lingvistic Sub acest titlu putem aduna laolalt numeroasele critici nesistematice care au fost aduse limbajului metafizicii. Unele dintre ele sunt avizate i se doresc a fi nu doar clarificri asupra unor termeni, ci ncercri de eliberare a spiritului omenesc de sub vraja limbajului, ndeosebi a celui metafizic. Multe altele sunt pur i simplu polemice din cauza nenelegerii sau a inapetenei pentru discursul filosofic, iar autorii lor se dovedesc a fi metafizicieni mpotriva propriei lor voine. n Renatere, Lorenzo Valla pune n chestiune utilizarea aristotelic a lui i reduce teoria categoriilor la cteva distincii de natur lingvistic. O critic a limbajului realizeaz, n manier ironist, umanitii, dintre care se evideniaz Erasmus din Rotterdam, dar o astfel de critic (adresat n special terminologiei scolastice) ntreprind i teologii Reformei, ca Luther, Karlstadt, Johannes Agricola, Andreas Flacius Illyricus, W. Schilling etc. n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, Thomas Hobbes accept metafizica n calitate de explicaie a celor mai generale concepte, precum corp, timp, loc, materie, form, esen i altele. n capitolul 46 din Leviathan ntlnim urmtoarea explicaie: conceptele metafizice (cum ar fi entitate sau esen) au luat natere prin substantivizarea lui este, iar astfel ele au primit aparena
10
Th. Kobusch, art. cit., p. 1231. 126
de nume ale lucrurilor. Aadar, critica limbajului poate lua forma unei critici genetice. Aa se ntmpl att la John Locke, n Eseu asupra intelectului omenesc, ct i la David Hume. Acesta din urm ncearc s limpezeasc idei obscure precum putere, for, conexiune necesar, energie, idei necesare limbajului filosofic, dar cele mai obscure i mai nesigure dintre toate ideile metafizice11. Clarificarea lor se realizeaz pornind de la premisele empiriste ale filosofului, pe baza crora se desfoar, la Hume, critica limbajului metafizicii. Iluminismul german cunoate i el asemenea critici. Exceleaz n aceast privin Christian Thomasius, Walch, Gundling, Crousaz, Buddeus, Crusius, E. Stahl i Darjes. Important este mai ales J.-H. Zedler, care a scris un Universal-Lexikon ntre anii 1732 i 1750, unde rezum criticile iluminitilor germani la adresa limbajului metafizicii: Aceast metafizic scolastic este un lexicon filosofic al cuvintelor de specialitate obscure, n special al acelora care trebuie nelese mai degrab drept obscure dect clare12. 6. Critica analitic Fr ndoial, cel mai radical exerciiu critic adresat metafizicii se ntlnete n cadrul pozitivismului logic al Cercului de la Viena i este reprezentat de articolul lui Rudolf Carnap Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului (1931). n opinia sa, metafizica trebuie pur i simplu eliminat din cauza lipsei ei de semnificaie, adic de coninut cognitiv. Enunurile metafizice au doar un coninut expresiv, emoional i nu exprim cunotine
11 12
David Hume, op. cit., p. 136. Apud Th. Rentsch, art. Metaphysikkritik, n Historisches Wrterbuch der Philosophie, p. 1285. 127
Dosare metafizice
despre lucruri. Ele sunt pseudo-propoziii, care pot fi de dou feluri: sau cele n care figureaz cuvinte despre care s-a admis prin eroare c ar avea semnificaie; sau cele n care cuvintele componente au n mod individual sens, dar sunt asamblate contrar sintaxei, astfel nct nu pot da o propoziie cu sens13. Verdictul lui Carnap este drastic: ntreaga metafizic const din astfel de propoziii. Un enun are valoare cognitiv (deci semnificaie) doar dac putem determina criteriul su de adevr fie prin observaie direct, atunci cnd avem de a face cu aa-numitele enunuri protocolare, care se raporteaz nemijlocit la dat, fie prin reducerea enunurilor la cele protocolare. Carnap vorbete aici despre semnificaia cuvintelor, stabilind urmtoarea regul: Fiecare cuvnt al limbajului este raportat astfel la alte cuvinte, iar finalmente la cuvintele ce survin n aanumitele enunuri de observaie sau enunuri protocolare. Cuvntul i dobndete semnificaia tocmai prin aceast raportare14. Cei mai muli termeni ai metafizicii sunt lipsii de semnificaie: principiu, Dumnezeu, Idee, Absolut, Necondiionat, Infinit etc. Nu se pot furniza condiii empirice de adevr pentru aceste cuvinte, ele exprimnd simple reprezentri i sentimente. Enunurile metafizice, care cuprind astfel de cuvinte, sunt i ele pseudo-propoziii. Ct privete al doilea tip de pseudo-propoziii, cele care rezult din combinarea contrar sintaxei logice a unor cuvinte care au semnificaie dac le lum individual, Carnap consider c ar trebui s avem n atenie categoria sintactic din care fac parte cuvintele: lucrul, proprietatea lucrului,
13
Rudolf Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, traducere de Alexandru Boboc, n Filosofie contemporan, texte alese, traduse i comentate de Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, Bucureti, Editura Garamond, f. a., p. 191. 14 Ibid., p. 195. 128
relaia lucrului, numrul etc. Metafizica se dovedete de neformulat ntr-o limb construit corect din punct de vedere logic15. Filosofia este restrns la statutul de metod, anume analiza logic a limbajului, fiind astfel ferit de preteniile vane la tiinificitate ale metafizicii. Filosofia tiinific este anti-metafizic. Dup Carnap, metafizica nu are coninut cognitiv, fiind un basm care contrazice experiena. Ea este unul dintre numeroasele mijloace de exprimare a sentimentului vieii, dar nicidecum cel mai potrivit. Ca i n celelalte situaii ale criticii metafizicii, i n cazul filosofiei analitice asistm la transformri ale demersului critic n unul constructiv. Exemple n acest sens sunt Peter Strawson, Quine, Stephan Krner i muli alii, care, dincolo de diferenele dintre ei, cred ntr-o reconstrucie analitic a metafizicii. Criticile radicale ale nceputurilor devin cu timpul moderate i, oricum, comprehensive, iar verdictele ceva mai temperate. Cel mai cunoscut este cel exprimat de A.J. Ayer: The metaphysician is treated no longer as a criminal but as a patient: there may be good reasons why he says the strange things that he does. * O sistematizare a filosofilor care, ntr-un fel sau altul, au asumat proiectul de depire a metafizicii realizeaz Walter Schweidler, n lucrarea Die berwindung der Metaphysik: Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie (1987)16. Autor adun numeroi filosofi sub respectivul imperativ al gndirii, filosofi dintre cei mai diveri prin
15 16
Ibid., p. 200. Walter Schweidler, Die berwindung der Metaphysik: Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie, Stuttgart, KlettCotta, 1987, ndeosebi pp. 13-22. 129
Dosare metafizice
orientrile lor. Ordonarea acestora este fcut dup dou mari idei. Pe de o parte, prin depirea metafizicii trebuie s nelegem depirea de sine a filosofiei. ntruct conform acestui scenariu metafizica se identific filosofiei (o dovad marginal n acest sens fiind faptul c numeroi filosofi contemporani nu se declar doar anti-metafizicieni, ci pur i simplu non-filosofi), depirea metafizicii echivaleaz cu descrierea de sine a filosofiei: descriere a scopului i presupoziiilor filosofiei (Descartes, Fichte, Schelling, Nietzsche), descriere logic a locului metafizicii n cadrul filosofiei (Carnap), descriere istoric a contextului istoric i cultural de care aparine filosoful (Spengler), descriere personal cnd filosoful se interogheaz asupra actului filosofrii (Wittgenstein), descriere de sine a metafizicii sau descriere a originii metafizicii pornind de la explicitarea de sine a subiectului care filosofeaz (Heidegger). Pe de alt parte, deoarece metafizica trebuie neleas ca for spiritual, alturi de religie, tiin, politic, art, altfel spus ca for rezultnd printr-o decizie17, depirea metafizicii ar fi posibil i prin relativizarea acelei decizii prin care metafizica a fost instaurat ca for fundamental. Acest fapt se petrece ori de cte ori este luat o decizie n favoarea altei fore spirituale, deci cnd metafizica este obligat s se supun religiei, tiinei, politicii sau artei. Sunt invocate aici teoria jocurilor de limbaj (Wittgenstein), principiul toleranei (Carnap) i refleciile lui Heidegger din Originea operei de art.
17
Schweidler trimite n privina chestiunii deciziei la textul lui Martin Heidegger Originea operei de art. Cf. Martin Heidegger, Originea operei de art, traducere i note de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Univers, 1982, n special pp. 77-78. 130
Kant: metafizic i critic

Relaia intern ntre metafizic i critica ei este manifest la Kant, care gndete critica att ca o chestionare radical a sistemului deja constituit al metafizicii, ct i ca rentemeiere a acestuia n urma unei propedeutici. Filosofia sa deschide practic irul raportrilor critice serioase, i.e. imanente cu privire la metafizic. Kant este perfect contient de faptul c filosofia sa critic, n calitatea ei de critic (analiz) a ntinderii facultii noastre de cunoatere, adic o determinare a limitelor acesteia, este n acelai timp o critic a metafizicii anterioare ca metafizic definitiv, complet, deci ca sistem al metafizicii. Din acest motiv, critica sa prezint nu doar aspectul negativ al limitrii cunoaterii noastre (la lucruri care ne sunt date i aa cum sunt date facultii noastre de cunoatere), ci n aceeai msur aspectul pozitiv al constituirii unui sistem al tuturor principiilor metafizice. Filosoful spera la o ncheiere a metafizicii (i a disputelor dogmatice din interiorul acesteia) asemntoare completitudinii pe care o are logica. Astfel, Kant este probabil primul filosof care pune problema metafizicii ca o problem solubil18. Or, un astfel de vis era posibil abia atunci cnd exista un teren sistematic deja organizat, definitivat, adic o delimitare a ariei posibile a conceptelor, obiectelor de cercetare i a subiectului (a unitii) metafizicii. Erau deci satisfcute condiiile formale pentru ca un astfel de proiect s poat fi realizat. Acest teren formal l constituia mprirea cvadrupl a metafizicii, finalizat n cadrul colii lui Wolff, i cu care Kant s-a familiarizat n special prin lectura Metafizicii lui Baumgarten. Iar condiia de coninut o reprezint, dup cum
18
A se vedea Monique Castillo, Kant et la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., p. 99. 131
Dosare metafizice
vom vedea, aa-numita metafizic a metafizicii, accesibil graie irumperii n adncurile fiinei umane. Deloc ntmpltor, Dialectica transcendental pune n discuie realizrile teoretice ale celor trei metafizici speciale egologia, cosmologia i teologia , n vreme ce Analitica transcendental este o reflecie asupra posibilitii ontologiei. Pentru prima oar o asemenea ntreprindere poate face uz de ideea unitii acestor discipline, cci ea pune n relaie ntrebrile clasice ale metafizicii, anume cele privitoare la eu, lume, Dumnezeu i objectum in genere, ultima dintre ele fiind n fond o nou configuraie a cercetrii despre fiina n genere, aa cum se ntmpl de la Suarez la Wolff i Baumgarten. O dovad n acest sens o constituie mprirea cvadrupl a prelegerilor sale de metafizic (Vorlesungen ber die Metaphysik). Relaia lor este mediat de cercetarea condiiilor de posibilitate ale cunoaterii omeneti privitoare la toate obiectele ei. Aceast cercetare este identificat n unele pasaje cu critica raiunii pure, sau filosofia transcendental, fiind alteori considerat o propedeutic a metafizicii: (...) filosofia transcendental trebuie s ntemeieze mai nti posibilitatea metafizicii i trebuie, prin urmare, s premearg oricrei metafizici19. n prelegerea din semestrul de iarn 1765-1766, nc sub influena metafizicii de coal, Kant plaseaz critica la captul filosofiei, ea trebuind s dea informaii despre originea judecilor filosofice i despre erorile ei, dar i s proiecteze schia dup care un astfel de domeniu al raiunii trebuie s fie configurat n mod durabil. n scrisoarea ctre Lambert din 1770, critica raiunii (o tiin special i
19
Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, traducere de Mircea Flonta i Thomas Kleininger, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 74 ( 5). 132
negativ) este deja poziionat naintea metafizicii, cercetnd originea, limitele i ntinderea cunoaterii20. S revenim ns la perioada critic. Filosofia transcendental este aadar o teorie a condiiilor a priori ale experienei. Ea este transcendental nu ntruct se refer la relaia cunoaterii noastre cu lucrurile, ci ca relaie numai cu facultatea noastr de cunoatere21, iar din acest motiv ea poate fi desemnat ca idealism critic. n Critica raiunii pure, scopul criticii este formulat n termeni asemntori celor din 1770: Dar prin aceasta eu neleg nu o critic a crilor i sistemelor, ci a capacitii raiunii n genere cu privire la toate cunoaterile la care poate nzui independent de orice experien, prin urmare rezolvarea problemei posibilitii sau imposibilitii unei metafizici n genere i determinarea att a izvoarelor ct i a sferei i limitelor ei, toate acestea ns din principii22. Critica raiunii nu este filosofia transcendental nsi, cci aceasta din urm ar trebui s se refere la sistemul tuturor principiilor raiunii pure, ceea ce este mai mult dect scopul criticii. De aceea, Kant crede c este mai potrivit s vorbim despre critic transcendental23. Problema posibilitii sau imposibilitii unei metafizici n genere, aceast formulare care se refer, bineneles, la metafizic n calitate de tiin, cuprinde dou pri: una care se refer la posibilitatea cunoaterii noastre
20
Despre conceptul de metafizic la Kant n fiecare perioad a filosofiei sale, a se vedea Eckart Frster, Kants Metaphysikbegriff: vor-kritisch, kritisch, nach-kritisch, n Dieter Henrich u. RolfPeter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 123-136. 21 Immanuel Kant, Prolegomene, p. 90 ( 13). 22 Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Bucureti, Editura IRI, 1994, p. 23. 23 Ibidem, pp. 66-67. 133
Dosare metafizice
privitoare la orice lucru ce poate fi dat ntr-o experien, aadar la posibilitatea oricrui fenomen, a oricrui obiect n genere, pentru a discuta n termeni care leag filosofia kantian de cea anterioar; alta care are n vedere limitele cunoaterii noastre, deci i limitele oricrei cunoateri metafizice, care nu are dreptul de a se extinde la lucruri ce nu pot fi date ntr-o experien, cum ar fi sufletul, lumea n ntregul ei i Dumnezeu, la care am putea aduga orice lucru n sine. Prima parte consacr demersul critic ca o veritabil propedeutic a ontologiei, a doua ca o limitare a legitimitii celor trei metafizici speciale: psihologia raional, cosmologia i teologia natural. Kant respinge vechiul tip de ontologie: (...) numele mndru al unei ontologii care pretinde s dea ntr-o doctrin sistematic cunoateri sintetice a priori despre lucruri n genere (de exemplu, principiul cauzalitii) trebuie s fac loc titlului modest al unei simple analitici a intelectului pur24. Aadar, prin ontologie ar trebui s nelegem o cercetare care nu poart asupra caracterului general al obiectelor ca obiecte date, ci sistemul conceptelor, al condiiilor de posibilitate ale obiectelor n genere, abstracie fcnd de obiectele ca atare care ar fi date. Abia astfel ea ar fi identificabil cu filosofia transcendental nsi, ca parte a metafizicii naturii: ea nu consider dect intelectul i raiunea nsi ntr-un sistem al tuturor conceptelor, care se raporteaz la obiecte n genere, fr a admite obiecte care ar fi date (ontologia)25. Metafizica propriu-zis, n sensul restrns al termenului, este posterioar criticii i se divide n metafizica naturii (metafizica folosirii speculative a raiunii) i metafizica moravurilor (metafizica folosirii practice a raiunii). Fiecare dintre acestea este tiin universal, adic
24 25
Ibidem, p. 244. Ibidem, p. 595. 134
sistem al raiunii pure, ntreaga (att cea adevrat, ct i cea aparent) cunoatere filosofic din raiune pur n nlnuire sistematic26. Metafizica naturii mai cuprinde, n afar de filosofia transcendental, i fiziologia raiunii pure, care consider natura, adic ansamblul obiectelor date (fie c sunt date simurilor, fie, dac vrem, unei alte specii de intuiie)27. Dup Kant, considerarea raional a naturii este imanent (fizic) sau transcendent (hiperfizic). Fiziologia imanent consider natura ca ansamblul tuturor obiectelor simurilor, prin urmare aa cum ne este dat nou, dar numai dup condiii a priori n care ea ne poate fi dat n genere. ntruct exist doar dou feluri de obiecte ale simurilor, obiectele simurilor externe (natura corporal) i cel al simului intern (natura gnditoare), fiziologia raional va cuprinde fizica raional i psihologia raional. Fiziologia transcendent se refer la acea legtur a obiectelor experienei care depete orice experien i are ca obiect fie o legtur intern (fiziologia ntregii naturi, sau cosmologia transcendental), fie una extern (fiziologia legturii ntregii naturi cu o fiin deasupra naturii, sau teologia transcendental). n felul acesta, Kant pstreaz, n mare, mprirea cvadrupl a metafizicii, la care adaug o propedeutic a metafizicii, care este chiar critica raiunii. Aceasta ar putea fi vzut n sensul n care odinioar vorbeam despre filosofia prim, anterioar tuturor tiinelor n ordinea cunoaterii. Ea este anterioar acestora, i metafizicii nsei, chiar n msura n care d seama de modul n care are loc cunoaterea. Aadar, ea ar putea fi definit, n prim instan, aa cum definea Descartes metafizica, anume drept cercetare a principiilor cunoaterii.
26 27
Ibidem, p. 593. Ibidem, pp. 595-597. Kant dedic metafizicii naturii lucrarea Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaften (1786). 135
Dosare metafizice
Preteniile metafizicilor speciale de a cunoate lucruri care depesc experiena sunt vane, ns ele sunt nscrise n natura uman. Din acest motiv, metafizica este real cel puin n calitate de dispoziie natural a omului. tim ns c, dup Kant, ea trebuia s se realizeze nu doar n aceast manier mai puin pretenioas, ci n calitate de tiin, adic de sistem al principiilor raiunii pure. Critica raiunii este chiar expunerea capacitilor (i a limitelor) ascunse n natura uman, o analitic ontologic a naturii umane, o ontologie fundamental sau o analitic a Dasein-ului, n termenii lui Heidegger28, iar astfel o metafizic a metafizicii29. Nu este ntmpltor faptul c, dei pentru Kant egologia este una dintre metafizicile speciale, iluzorie aadar, temeiul metafizicii (al posibilitii ontologiei i al limitelor celor trei metafizici speciale) se afl n natura uman nsi, n raiunea n genere, fapt care i permite filosofului s considere c antropologia, definit prin ntrebarea ce este omul?, ntemeiaz celelalte discipline i ntrebri filosofice: ce pot s tiu? (metafizica n sens restrns), ce trebuie s fac? (morala), ce mi-e permis s sper? (religia)30. Nu este deci
28
29 30
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 6. Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998. Interesant este ideea lui Michel Meyer, care consider c este specific lui Kant operaia de abandonare a terenului ontologiei pentru a ajunge la o nou ontologie. Pentru Meyer, este mai puin important dac citim demersul kantian n cheie ontologic sau epistemologic, ambele fiind posibile doar pe terenul propoziionalismului. Cf. Michel Meyer, Science et mtaphysique chez Kant, Paris, PUF, 1988, de ex. pp. 138-139. Expresia aceasta, folosit de Heidegger, se gsete deja ntr-o scrisoare a lui Kant ctre Markus Herz din 1781. Immanuel Kant, Logica general, traducere de Alexandru Surdu, Bucureti, Editura Trei, 1996, p. 80. 136
deplasat s considerm, n termenii scolasticii, c subiectul metafizicii este pentru Kant chiar subiectul, raiunea n genere. Acest aspect este confirmat de alctuirea logic a Criticii. Apercepia transcendental se dovedete a fi nu doar principiul ntregii folosiri a intelectului, ci principiul care asigur unirea reprezentrilor sub concepte ale intelectului prin mijlocirea imaginaiei, iar astfel raportul reprezentrilor cu un obiect. Nu cu un obiect anume, determinat prin materia lui, ci cu orice obiect, cu obiectul n genere, cu obiectitatea formal care este corelatul lui ego cogito. Obiectul oarecare este corelatul lui Eu gndesc sau al unitii contiinei, este expresia Cogito-ului, obiectivarea sa formal. Adevrata formul (sintetic) a Cogito-ului este: eu m gndesc i, gndind asupra mea, gndesc obiectul oarecare la care raportez o diversitate reprezentat31. Eu gndesc este condiia logic a ntregii Critici, nu doar a Analiticii transcendentale, i face din intelect legislatorul naturii sensibile n genere, bineneles c din punctul de vedere al formei. Aadar, el este condiia formal a oricrei ontologii posibile.
Hegel: metafizic i fenomenologie32

Pentru a discuta problema statutului metafizicii n scrierile lui Hegel, este important s rspundem la urmtoarea ntrebare: oare filosofia lui Hegel trebuie neleas ca o critic a metafizicii, sau mai curnd ca un nou
31 32
Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, 3-e dition, Paris, PUF, 1994, p. 25. Analiza conceptului de metafizic al lui Hegel reprezint prelucrarea unui capitol din lucrarea doctoral i a aprut, ntro form apropiat de cea de fa, cu titlul Metafizic i fenomenologie n gndirea lui Hegel, n Analele Universitii din Craiova. Seria Filosofie, nr. 28 (2/2011), pp. 15-31. 137
Dosare metafizice
proiect metafizic? n acest sens, ar trebui s asumm cteva scopuri: (a) de a urmri critica hegelian a celor patru discipline care, n coala lui Christian Wolff, au luat forma unui corpus complet al metafizicii i (b) de a gndi logica hegelian ca o replic direct dat vechii ontologii, dar i ca replic indirect dat metafizicilor speciale (psihologiei, cosmologiei i teologiei naturale). Problema relaiei dintre logica speculativ i vechea metafizic trebuie analizat pornind de la ntrebarea dac aceast logic reuete s depeasc caracterul onto-teologic al metafizicii tradiionale. Pentru a rspunde pozitiv la aceast ntrebare, vom ncerca s nelegem gndirea hegelian ca o fenomenologie, orientndu-ne dup interpretrile lui Martin Heidegger i Eugen Fink. 1. Avantajele unei simple sistematizri: mprirea cvadrupl a metafizicii Unul din efectele filosofiei transcendentale kantiene este acela de a fi modificat radical statutul cercetrilor metafizice clasice. Critica raiunii, dei continu programul metafizicilor noetice, care cunoscuser deja o expansiune semnificativ ce a culminat cu filosofia cartesian, se prezint totui ca o rsturnare a modului n care era neles actul cunoaterii. Aceast rsturnare nu ar fi fost posibil, desigur, fr introducerea distinciei dintre lucru n sine i fenomen. Conform acesteia, noi cunoatem lucrurile aa cum ele apar facultii de cunoatere, i nu independent de aceasta, aa cum sunt ele n sine. n absena acestei distincii, nu am putea vorbi despre o nou dispoziie metafizic, aprut o dat cu filosofia kantian. Rsturnarea operat aici este, totodat, o radical ntemeiere a cercetrilor metafizice. n felul acesta, disciplinele care compuneau metafizica, sistematizate complet n cadrul
138
colii wolffiene, i primesc o unitate deplin, de nesperat nainte de critica transcendental. Filosofii de dup Kant au adncit, ntr-o i mai mare msur, aceast unitate ctigat de curnd. Acest fapt s-a petrecut datorit strdaniilor lor de a estompa sau chiar de a dizolva distincia dintre lucru n sine i fenomen. Dup obieciile lui Reinhold, Jacobi sau Fries, importante n felul lor, lucrul n sine kantian ajunge s fie respins, fie n numele scepticismului (Gottlob Ernst Schulze-Aenesidem), fie n numele unui criticism purificat (Salomon Maimon, Sigismund Beck)33. A doua direcie va deveni extrem de influent prin cteva continuri spectaculoase, care impun noi construcii metafizice. Fichte, Schelling i Hegel, bunoar, sunt de acord privitor la respingerea lucrului n sine, a acestui negativ exterior intelectului. Acesta va fi tot mai mult interiorizat, pn cnd va ajunge s fie considerat ca fiind complet imanent raiunii pozitive. Cazul exemplar n aceast privin este cel al lui Hegel. Filosofii amintii conserv ns i lecia criticismului, fapt care i determin s cread c metafizica lor este fundamental diferit de cele anterioare, prin excelen dogmatice. Observm aceste schimbri aparent paradoxale, oricum imposibil de conceput din unghiul de vedere al programului metafizicii precritice n modul n care, pe terenul criticii transcendentale, sunt identificate disciplinele cu caracter metafizic. Pentru Fichte, de pild, metafizica rmne o cercetare a principiilor cunoaterii, a principiilor
33
Asupra acestei perioade, o lucrare nc util este cea a lui Mircea Florian, Kant i criticismul pn la Fichte, Bucureti, Societatea romn de filosofie, 1937. Alte studii: Niculae Bellu, Transcendentalul n pasul filosofiei de la Kant la Fichte, Revista de filosofie, tom XXXIX, nr. 5/1992; Claudiu Baciu, Subiectul ca tem a filosofiei transcendentale, Revista de filosofie, tom XLV, nr. 5/1998. 139
Dosare metafizice
tuturor tiinelor, adic o tiin care ntemeiaz toate tiinele particulare (de aici titlul crii sale, publicate n numeroase versiuni: Doctrina tiinei). Proiectul critic este bine nvat, dar n acelai timp revine n actualitate proiectul ontologic, care nu mai este ns cel prekantian, cu toat declaraia belicoas a lui Fichte, exprimat n Vorlesungen ber Logik und Metaphysik (1797): Ontologia a fost proscris de ctre Kant; noi avem ns consideraie pentru aceasta34. Nu mai apare, astfel, nici o dificultate n a vorbi deopotriv despre principiile eului (gndurile sau ideile), i despre lucrurile ca atare. Acestea din urm sunt deductibile din eul nsui, fiind constituite de ctre acesta nu doar din punctul de vedere al formei, ci i al materiei35. Astfel, eul este nvestit cu puteri mult mai mari, fiind neles ca act pur care se instituie pe sine n mod liber i, totodat, se intuiete singur printr-o rentoarcere asupra sa. Ontologia redevine posibil, n calitate de tiin a trsturilor celor mai generale ale lucrurilor, dar ale lucrurilor privite ca acte ale raiunii36. La Fichte, critica nc nu se identific total cu metafizica, rmnnd o pregtire clarificatoare a ei, ns conduce ctre o metafizic ntr-o manier mult mai hotrt dect la Kant.
34
Cf. Claudio Cesa, Metaphysische Themen bei Fichte, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Klett-Cotta, Stuttgart, 1988, p. 168. 35 De exemplu, J.G. Fichte, Doctrina tiinei, traducere de Paul Blendea i Radu Gabriel Prvu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 34. Aceeai idee este o veritabil presupoziie i la Schelling. A se vedea F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, traducere de Radu Gabriel Prvu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 48: lucrurile nsele nu trebuie nelese dect ca modificri ale unei activiti limitate n mod diferit. 36 Cf. Claudio Cesa, art. cit., p. 168. 140
2. Hegel i critica metafizicii Cele mai multe dintre referinele lui Hegel la metafizic sunt peiorative. Acest fapt poate fi constatat nc din prima prefa a tiinei logicii: Ceea ce nainte de aceast perioad se numea metafizic a fost, ca s zicem aa, radical extirpat i a disprut din rndul tiinelor. Unde se mai pot auzi sau mai e voie s se aud voci de-ale vechii ontologii, de-ale psihologiei raionale, cosmologiei sau chiar de-ale vechii teologii naturale? Unde ar mai putea trezi vreun interes, de exemplu, cercetri asupra imaterialitii sufletului, asupra cauzelor mecanice i finale? i argumentele de odinioar n favoarea existenei lui Dumnezeu sunt citate numai pentru interesul istoric pe care-l prezint, sau n vederea edificrii i nlrii sufletului. E fapt real c interesul a disprut fie pentru coninutul, fie pentru forma vechii metafizici, fie pentru ambele37. Observaia lui Hegel se justific prin consecinele filosofiei kantiene, printre efectele ei numrndu-se, fr voia lui Kant, utilizarea tot mai rar a cuvntului metafizic pentru a desemna cercetrile care continu filosofia transcendental. Apoi, cele trei metafizici speciale deveniser problematice din cauza concluziei Dialecticii transcendentale, conform creia cunoaterea este posibil doar n msura n care se limiteaz la cercetarea obiectelor date ntr-o experien posibil.
37
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil: Die objektive Logik, Erster Band: Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, in Gesammelte Werke, Band 21, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hrsg. von der RheinischWestflischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1985, p. 5; Cf. G.W.F. Hegel, tiina logicii, traducere de D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 7. 141
Dosare metafizice
Dar, aa cum rezult din numeroase consideraii ale lui Hegel, dac vechea metafizic a fost depit cu ajutorul filosofiei transcendentale, nici aceasta din urm nu poate reprezenta cuvntul ultim al filosofiei. n Logica, acestea dou, vechea metafizic i criticismul kantian, sunt enumerate, alturi de scepticismul empiric, ca poziii ale gndului fa de obiectivitate, toate trebuind depite, ca momente, de ctre tiina absolut, care este tocmai logica hegelian. Indiferena fa de coninutul metafizicii, despre care Hegel vorbete n pasajul citat, ar fi nu doar expresia ineficienei ei istorice, care ar transforma-o ntr-un simplu moment depit. Mai mult dect aceasta, ar fi vorba despre o regretabil indiferen fa de modul de operare al celor patru discipline care, conform sistematizrii din cadrul colii wolffiene, constituie corpus-ul metafizicii: ontologia, psihologia, cosmologia i teologia natural38. Hegel critic maniera de lucru a metafizicii, aa cum o nelege el, i anume ca metafizic obiectivist. Identific, nainte de toate, o atitudine, un comportament (Verhalten) specific metafizicii, un mod propriu de a gndi, i anume credina n exterioritatea pur i simpl a obiectelor, care este felul de a vedea obiectele raiunii de pe simpla poziie a intelectului39.
38
39
Prima parte a tiinei logicii, cunoscut ca Logica obiectiv, ar putea fi considerat o prezentare critic a metafizicii, cel puin pentru aceast idee pledeaz Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1980. i mai radical este Jacques DHondt, La critique hegelienne et la mtaphysique, Revue de Synthse, avril-juin 1993, care este tentat s lectureze ntreaga filosofie hegelian ca o radical critic a metafizicii. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), unter Mitarbeit von Udo Rameil, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas, n Gesammelte Werke, Band 20, in 142
Dup Hegel, aceast tiin considera determinaiile gndirii ca determinaii fundamentale ale lucrurilor.40 Obiectele ei erau, ce-i drept, totaliti, care aparin n i pentru sine raiunii, gndirii universalului concret n sine; suflet, lume, Dumnezeu, dar metafizica le prelua din reprezentare, le punea la baz, ca subiecte date de-a gata, ca s le aplice apoi determinaiile intelectului, i avea numai n acea reprezentare criteriul msurii n care predicatele sunt sau nu corespunztoare i suficiente41. Aceast metafizic a devenit dogmatism, deoarece, conform naturii determinaiilor finite, ea trebuia s admit c din dou aseriuni opuse (...) una trebuie s fie adevrat, iar cealalt fals42. Dogmatismul acestei metafizici, cldit exclusiv dup msura intelectului, const n a privi determinaiile unilaterale ale gndirii, pe care le ntlnim deseori ca opuse, n ele nsele, ca i cum ar fi izolate una de cealalt. Ar exista, dup Hegel, dou importante dificulti ale vechii metafizici, legate, amndou, de ipoteza exterioritii obiectelor fa de gndire. Una dintre ele se refer la ipoteza fixitii obiectelor, ale cror determinaii ne sunt date n reprezentare i rmn, astfel, determinaii ale intelectului. A doua, care o radicalizeaz pe cea dinti, const n presupunerea unei alte lumi, a unor obiecte transcendente, aadar nu doar
Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hrsg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992, p. 70; Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia tiinelor filozofice, Partea nti: Logica, traducere de D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 81 ( 27). 40 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 70; Logica, 28. 41 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 71; Logica, 30 [traducere uor modificat, pentru a aduce textul n acord cu ediia german]. 42 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 72; Logica, 32. 143
Dosare metafizice
exterioare gndirii, ci transcendente lumii ca atare. Astfel de obiecte sunt cele ale disciplinelor metafizice speciale: sufletul, lumea, Dumnezeu. Tocmai de aceea metafizicile speciale sunt luate, pe rnd, n discuie. Psihologia raional (pneumatologia) consider natura metafizic a sufletului, adic a spiritului, ca fiind una a unui lucru43. Cosmologia cerceteaz lumea ca totalitate, adic att natura exterioar nou, ct i libertatea uman i originea rului44. Teologia natural, sau raional, trateaz despre conceptul de Dumnezeu, nelegndu-l ca abstracie, ca o simpl reprezentare asupra divinitii; ceea ce rmne din acest concept odat cu raportarea intelectului la el este numai abstracia vid a esenei nedeterminate, a realitii sau a pozitivitii pure, produsul mort al Iluminismului modern45. Ceva mai srace sunt precizrile critice la adresa ontologiei, vzut ca teoria determinaiilor abstracte ale fiinei. Lipsite de un principiu, ele sunt mereu enumerate rapsodic, iar coninutul lor se ntemeiaz numai pe reprezentare46. Aspectele dezvoltate mai sus constituie critici suficient de serioase pentru a putea crede c Hegel, alocnd metafizicii un loc n istoria filosofiei i totodat n poziionarea gndirii n genere, ajunge pur i simplu s o desfiineze. Cu toate acestea, o alt afirmaie a sa, de altminteri extrem de clar, trebuie luat i ea n serios: (...) tiina logicii, care constituie metafizica propriu-zis sau filosofia speculativ pur, s-a vzut pn acum nc cu totul neglijat47.
43
G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 73; Logica, 34 [traducere modificat]. 44 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 73; Logica, 35. 45 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 74; Logica, 36 [traducere modificat]. 46 G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 72; Logica, 33. 47 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 21), p. 7; tiina logicii, ed. cit., p. 9. 144
3. i totui, metafizica n ce mod am putea nelege aceast rsturnare de situaie n favoarea metafizicii?48 tiina logicii, sau logicul nsui, cuprinde doar ca un moment al su gndirea intelectului, acea gndire a determinaiilor finite, vzute n izolarea lor. Pe lng acest element, n cuprinsul ei i gsete locul i momentul dialectic, care nu e altceva dect propria autodepire a unor atare determinaii finite i trecerea lor n determinaiile opuse49. Alte precizri vin s clarifice chestiunea. Dialectica este acea trecere imanent dincolo, n care unilateralitatea, limitarea determinaiilor intelectului, se nfieaz drept ceea ce ea este, anume ca negaie a lor.; Dialecticul constituie, de aceea, sufletul micrii, n progresul tiinei, i este principiul prin care, singur, se introduce n coninutul tiinei conexiune imanent i necesitate50. Gndirea intelectului i dialecticul se dovedesc a fi, pn la urm, momente ale celei de-a treia forme a logicului, anume speculativul, sau raionalul pozitiv. Speculativul, sau raionalul pozitiv prinde unitatea determinaiilor n opoziia lor, afirmativul care este coninut n disoluia i n trecerea lor51. n aceast natur a ceea ce este, de a fi n fiina sa conceptul su, const n general necesitatea logic. Ea singur este ce e raional i ritmul ntregului organic, ea este tot pe att cunoatere a
48
49 50 51
Jacques DHondt, La critique hegelienne et la mtaphysique, deja citat, ncearc s argumenteze c au existat mai curnd motive de natur ideologic pentru care Hegel a preferat s foloseasc numele de metafizic pentru propria sa filosofie. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 119; Logica, 81, p. 148. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 119; Logica, 81, pp. 148-149. G.W.F. Hegel, Enzyklopdie... (GW 20), p. 120; Logica, 82, p. 152. 145
Dosare metafizice
coninutului pe ct coninutul este concept i esen, adic ea singur este speculativul52. Necesitatea logic, despre care Hegel vorbete aici, se refer la elementul universal imanent lanului de determinaii particulare. Astfel, vechea metafizic este vzut prin prisma elementului speculativ pe care ea deja l conine, ba chiar prin care ea se justific, i care i asigur filosofiei puritatea mult dorit. Categoriile, aceste determinaii ale gndirii pe care vechea metafizic le-a luat ca determinaii ale lucrurilor, se dovedesc a fi categorii ale absolutului, aa nct logica speculativ poate fi privit, la rigoare, ca o extindere fireasc a logicii transcendentale53. O asemenea logic, putem spune mpreun cu Jean Hyppolite, desfoar un nou Logos, diferit de acela al logicii naturale i al metafizicii clasice. Acest Logos este absolutul nsui, n efectivitatea sa. Astfel, logica speculativ se constituie n limbaj al fiinei i, n aceast msur, se substituie metafizicii dogmatice54. Ea se dovedete a fi o unitate a determinaiilor vechii metafizici (i ale filosofiei transcendentale), ntruct le consider pe toate
52
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, in Gesammelte Werke, Band 9, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Hrsg. von der RheinischWestflischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1980, p. 40; Cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Bucureti, Editura IRI, 1995, p. 40. Asupra speculativului la Hegel, a se vedea Jacques DHondt, Hegel i hegelianismul, traducere de Nicolae Rmbu, Iai, Editura Polirom, 1998, ndeosebi pp. 79-86; Dieter Henrich, Grund und Gang spekulativen Denkens, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 90 sq. 53 Jean Hyppolite, Logique et existence. Essai sur la Logique de Hegel, Paris, Presses Universitaires de France, 1961, p. 70. 54 Ibidem, p. 77. 146
ca momente ale unui concept unic, ale absolutului, ale universalului care se reflect imanent pe sine i care dezvluie, n una i aceeai micare, aceste determinaii pe care tot el le desfoar. Cunoaterea absolut e total ferit de mirajul exterioritii obiectelor, al determinaiilor, nu are nimic care s i preexiste, nu se bazeaz pe nimic altceva dect pe sine nsi i, de aceea, este cu necesitate circular55. Absolutul se exprim, aadar, att ca fiin (n sensul larg al termenului), ct i ca reflexie asupra fiinei. Acest discurs, care nu mai este despre absolut, ci chiar al absolutului, este Logosul nsui, sau logicul, adic tiina logicii i, n aceast calitate, este filosofie speculativ pur, sau metafizica propriu-zis. Hegel era contient de faptul c, integrnd vechea metafizic n logica speculativ, nu doar c nu este anti-metafizician, ci dezvluie, dimpotriv, cea mai ntemeiat metafizic de pn la el i, probabil, dintotdeauna. i anume, o metafizic ce nu mai ine doar de o posibilitate, ci de o necesitate real, dac o concepem chiar i numai ca micarea pur prin care apare ceea ce apare56. Hegel nsui ne confirm faptul c logica obiectiv ia locul metafizicii, aa cum era ea configurat la sfritul secolului al XVIII-lea: Dac inem seama de ultima form pe care o primise aceast tiin [metafizica, n.n.], atunci avem n primul rnd ontologia, al crei loc l-a luat logica obiectiv, partea acelei metafizici care trebuia s cerceteze natura lui ens n general. (...) Dar logica obiectiv mai cuprinde apoi n ea i cealalt parte a metafizicii, ntruct
55
Ibidem, pp. 69-87 (cap. 1: La transformation de la mtaphysique en logique). 56 Gwendoline Jarczyk & Pierre-Jean Labarrire, La Science Logique comme Mtaphysique proprement dite ou Pure Philosophie Spculative, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 494-504. 147
Dosare metafizice
aceasta cuta s prind, o dat cu formele pure ale gndirii, i substraturile particulare, n primul rnd pe cele luate din reprezentare: sufletul, lumea, Dumnezeu, i ntruct determinaiile gndirii constituiau ceea ce era esenial n modul acesta de cercetare. Logica ns consider aceste forme liberate de amintitele substrate, de subiectele reprezentrii, ea consider natura i valoarea lor n i pentru sine57. Logica speculativ este aadar, n primul rnd, motenitoarea de drept a ontologiei i, prin derivaie abia, cuprinde, ca momente depite, i vechile metafizici speciale. Statutul celor din urm devine totui neclar n privina ierarhiei lor i a relaiei cu ontologia, transformat acum n logic speculativ. 4. Metafizic i onto-teologie n urma consideraiilor anterioare se impun cteva precizri, care pot constitui tot attea direcii de interpretare a metafizicii hegeliene. Mai nti, s nu uitm c Hegel manifest nc respect fa de teologia natural, recurgnd adesea la analogii cu aceasta pentru a-i prezenta ideile. Iat un singur exemplu: (...) logica trebuie conceput ca sistem al raiunii pure, ca mprie a gndului pur. Aceast mprie este adevrul aa cum este el n sine i pentru sine, fr nveli. De aceea se poate spune c acest coninut este reprezentarea lui Dumnezeu aa cum e el n esena sa venic, nainte de a fi fost create natura i spiritele finite58. Dac nu inem foarte
57 58
G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 21), pp. 48-49; tiina logicii, pp. 45-46 [traducere uor modificat]. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (GW 21), p. 34; tiina logicii, p. 32. Aceast mprie a gndului pur, care este logica, a fost comparat cu lumea platonician a formelor pure; cf. Dieter Henrich, Warum Metaphysik?, n Dieter Henrich 148
mult la distincii i definiii scolastice, putem observa c, ntr-o foarte mare msur, logica speculativ, ca prezentare de sine a absolutului, este un fel de teologie speculativ59. Aceast ipotez interpretativ este plauzibil numai dac discutm despre coninutul ca atare al teologiei speculative, i anume gndurile pure, determinaiile conceptului, ca despre un proiect ontologic, unul care, eventual, expliciteaz coninutul latent al teologiei60, situaie teoretic pe care am putea-o pune n legtur cu spinozismul inerent filosofiei hegeliene. Cu toate acestea, este mai prudent s
u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 18 sq., n special p. 21. Pentru aceast interpretare pledeaz Hans Friedrich Fulda, Ontologie nach Kant und Hegel, n Dieter Henrich u. RolfPeter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., p. 64, care susine c aceasta este o metafizic fr ontologie (p. 49). Pentru Fulda, tiina logicii este deci o metafizic special ntruct ea este o metafizic a conceptului, iar Begriff trebuie considerat un singulare tantum. Cf. i Hans Friedrich Fulda, Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise, n R.-P. Horstmann (Hrsg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978, pp. 129 sq. Despre diferena dintre identitatea identitii i a diferenei i ontologia Leibniz-Wolff, cf. Burkhardt Tuschling, Fortschritte der Metaphysik von Kant zu Hegel?, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 222 sq., ndeosebi p. 231. Pentru imposibilitatea reducerii logicii hegeliene la ontologie (i la ontoteologie) militeaz i Jean-Louis Vieillard-Baron, Hegel, Bergson et le sens de la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, ed. cit., p. 117. Asupra acestei chestiuni atrage atenia Detlev Ptzold, Hegels Metaphysikbegriff im Lichte seiner Darstellung der aristotelischen und der scholastischen Metaphysik, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 603 sq. 149
59
60
Dosare metafizice
lum n consideraie faptul c Hegel numete chiar el ontologia ca fiind principalul proiect metafizic care a fost revitalizat prin logica speculativ, aa cum observm din fragmentul citat mai sus. Aa cum susine Karl Jaspers, la Hegel metafizica este nc i ontologie, dat fiind credina sa n existena unui limbaj perfect adecvat realului, identic cu realul nsui, ceea ce nu am mai putea susine o dat cu filosofi precum Kierkegaard i Nietzsche61. n al doilea rnd, trebuie s avem n atenie faptul c, lund absolutul ca obiect, logica speculativ pare s funcioneze dup modelul metafizicilor noetice ale modernitii, centrate pe instana ego-ului. Aa cum precizeaz Hegel atunci cnd amendeaz vechea psihologie raional, eul (spiritul) trebuie neles doar ca act pur, o activitate care se produce pe sine n mod liber, aadar o autoreflecie totalizatoare. Cu o asemenea presupoziie, pe care o ntlnim deja la Fichte i Schelling, dar pe care Hegel o radicalizeaz, putem nelege c principalul motiv pentru care filosofia a fost conceput ca sistem, n cadrul idealismului german, este acela c eul devine n cadrul modernitii principiul cunoaterii i, totodat, al ntregii existene. n aceast situaie, filosofia speculativ poate fi pus n legtur cu transformarea radical a acelei metafizici speciale care a fost numit, de ctre o ntreag tradiie modern, egologie62. Rmne de vzut dac i n ce fel regndete Hegel datele moderne ale acestei discipline.
61
62
Jeanne Hersch, Trennung von Metaphysik und Ontologie bei Karl Jaspers, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 323 sq. Poate c Hegel nu e chiar ultimul metafizician, aa cum crede Jaspers. Desigur, trebuie amintit aici faptul c filosofia hegelian a cunoscut dou mari direcii interpretative: una care pune accentul pe istoricitatea momentelor spiritului, oarecum independente fa de unitatea lor, unitate asigurat de raiunea 150
Dac n expunerea logicii speculative prevaleaz aspectele tematice ale psihologiei raionale sau, din contr, cele ale teologiei naturale, e un fapt secundar. Putem spune ns cu fermitate folosind un concept al filosofiei medievale c metafizica lui Hegel are ca subjectum nsui absolutul, n micarea sa dialectic de autoreflexie, fr ca acesta s poat fi ns luat ca obiect propriu-zis al acestei tiine, care nu mai este doar cutat, ci ntru totul real. Din aceste considerente, filosofia hegelian mplinete idealul dintotdeauna al metafizicii. Cum aceasta din urm a fost de la nceput o onto-teologie tocmai ntruct nu a putut depi stadiul cutrii unitii fiinei, filosofia hegelian poate fi privit ca o depire a proiectului onto-teologic al metafizicii. n ea, unitatea nu e doar cutat, ci i gsit63.
speculativ (Alexandre Kojve); cealalt, care pune n eviden faptul c determinaiile istorice sunt simple momente ale speculativului, sau ale logicului. O critic a interpretrii lui Kojve de pe poziiile interpretrii speculative sau logice ntlnim la Otto Pggeler, Phnomnologie et mtaphysique selon Hegel, n Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, Paris, PUF, 1984, pp. 17-36. O formulare interesant a concurenei egologiei cu teologia, observabil n expunerea pe care Hegel o face filosofiei speculative, n cadrul creia face uz de imaginile biblice ale arborelui cunoaterii i arborelui vieii, gsim la Kurt Hbner, Die Metaphysik und der Baum der Erkenntnis, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, ed. cit., pp. 33 sq. Cu o idee asemntoare, Jean Greisch argumenteaz c, dimpotriv, metafizica hegelian se situeaz n orizontul ontoteologiei. Cf. Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Paris, Les Editions du Cerf, 1985, p. 209: Filosofia hegelian a spiritului [...] implic o onto-teo-logie, ntruct categoriile ontologice (relative la fiin), categoriile teologice (relative la Dumnezeu, identificat cu Absolutul filosofiei) i 151
63
Dosare metafizice
Pentru a face nc un pas n nelegerea mizei acestei filosofii, trebuie s accedem la rdcinile comune ale disciplinelor metafizice amintite, acolo unde se afl de fapt izvorul gndirii. Astfel vom putea vedea dac experiena pe care Hegel a fcut-o este cu adevrat radical. 5. Ce fel de fenomenologie? Metafizica hegelian este, n al treilea rnd, o fenomenologie. Desigur c, nainte de toate, ea este o fenomenologie n nelesul tehnic al termenului, cel utilizat n titlul Fenomenologiei spiritului. Privit dinspre acesta, ea este o parte a sistemului, una a crei relaie cu ntregul poate fi determinat cu precizie. ns nu acest sens al cuvntului ne intereseaz aici. Important ni se pare s precizm cum poate fi privit metafizica lui Hegel n contextul filosofiei actuale. Mai precis spus, ntrebarea pe care o punem vizeaz locul filosofiei hegeliene printre proiectele fenomenologice ale secolului XX. Este aceast filosofie o fenomenologie propriu-zis, n sensul husserlian i heideggerian al termenului? ntrebarea de mai sus trebuie precizat cu mai mult claritate. Oare nu cumva filosofia speculativ, adic logica sau metafizica propriu-zis se face acum exclusiv n legtur cu fenomenele, dar ntr-un sens al cuvntului fenomen care nu mai este limitativ, precum n proiectul kantian? Gsim oare n aceast metafizic, aa cum este ea prezent n tiina logicii i n Enciclopedie, fenomene ntrun sens pur fenomenologic, aa cum le vor concepe, n
categoriile logice (relative la gndire) sunt gndite conform aceleiai economii care este cea a Conceptului (Begriff), n sensul hegelian al termenului. Spiritul apare, astfel, ca adevratul operator al unei gndiri onto-teo-logice extrem de structurat. 152
secolul XX, Husserl i Heidegger? Altfel spus, oare aceast filosofie are acces la vreun lucru care se arat pornind de la sine nsui, fr ca n spatele su s rmn ceva care nu se arat el nsui? Rspunsul ce trebuie dat este unul afirmativ. S pornim de la interpretarea pe care Heidegger o d conceptului hegelian de experien. n cadrul ei este n joc tocmai tipul de fenomenologie practicat de Hegel. Aa cum e definit n Fenomenologia spiritului, fenomenologia este tiina experienei contiinei. neleas ca prezentare (Darstellung) a coninutului obiectului ei, experiena satisface, desigur, rigorile fenomenologiei secolului XX. Ea este un concept fenomenologic, concede Heidegger. Este ea ns pn la capt strict fenomenologic, sau n gndirea ei Hegel face un pas napoi de la rigorile fenomenologiei? Heidegger susine teza abaterii de la puritatea fenomenologic, artnd c experiena este, la Hegel, nu doar prezentarea coninutului absolutului, ci i prezentarea manifestrii cunoaterii absolutului, adic o simpl reprezentare (Vorstellung). Ea ar consta, astfel, n prezentarea subiectului absolut sub forma unui act de reprezentare64. Mai precis, subiectul absolut se prezint doar ntr-o reprezentare a noastr. El se arat numai n msura n care ni-l reprezentm. Acest aspect ar face din fenomenologie n aceast latur a ei o metafizic a subiectului, continuatoarea proiectelor metafizice ale modernitii timpurii. Verdictul heideggerian este ns, n cele din urm, destul de favorabil lui Hegel: acesta nelege adecvat conceptul de fenomen, dar nu reuete s se menin la nlimea acestui concept. Motivul e uor de neles: Hegel nu ajunge s
64
Martin Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, n Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980, p. 181. 153
Dosare metafizice
gndeasc fenomenul ca scoatere din ascundere (aletheia), ci l privete ca simpl prezentare a unei fiinri printr-o reprezentare. n fond, tiina experienei contiinei, adic fenomenologia propriu-zis, trimite constant la alt disciplin, care este tiina propriu-zis65. Or, Heidegger accentueaz asupra faptului c tiina este ntotdeauna un act al nostru, i anume cel de reprezentare a lucrului, care ajunge s se arate doar ntr-un astfel de act. Tocmai n aceast privin interpretarea lui Heidegger poate fi pus n discuie. Este oare tiina, la Hegel, un act omenesc de reprezentare? Este ea gndit exclusiv dup modelul filosofiei moderne a subiectului? Un rspuns negativ la aceast ntrebare d Eugen Fink. Acesta arat c subiectul, la Hegel, nu este reductibil la subiectul cunoaterii. Orice fiinare din aceast lume i nu doar omul trebuie gndit ca subiect. Exact acest lucru e vizat prin spusa conform creia tot ceea ce este real este raional. Raiunea se afl nu doar n om, ci n orice fiinare66. Orice lucru, prin chiar faptul c este un n-sine, adic o fiinare identic siei, simplu prezent, dat, are nscris n el, tocmai n virtutea identitii sale, i diferena fa de celelalte lucruri, prin care se arat ca un pentrusine. El are tendina de a se exprima aa cum este el, altfel spus de a-i arta adevrul. Fiecare fiinare se afl ntr-o stare de nelinite, tinznd s se arate, adic s devin cunoscut67. Altfel spus, substana este totodat subiect. Invers, dac subiectul e caracterizat prin cunoatere, cea din urm nu este un act izolat al acestuia, ci nsi modalitatea
65 66
Ibidem, pp. 190-191. Eugen Fink, Hegel. Phnomenologische Interpretationen der Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Jann Holl, Frankfurt am Main, Vittorio Kostermann, 1977, p. 28. 67 Ibidem, p. 27. 154
general n care orice fiinare este pentru o alta68. Dar a fi pentru un altul presupune faptul prezentrii de sine. O fiinare se poate prezenta alteia (lsndu-se cunoscut de ctre aceasta) numai n msura n care are caracterul unei simple prezentri (Darstellung) pentru sine nsi. Ceea ce nseamn c ea este pentru sine doar ntruct este totodat n sine. Ea este subiect pentru c este deopotriv substan. Ce este, n definitiv, cunoaterea? n chip originar, ea este un fapt ontologic, anume locul n care ncepe trecerea n-sinelui n pentru-sine69. n rezumat, miza filosofiei hegeliene ar fi aceea de a gndi nu doar substana ca subiect (n-sinele ca un pentru-sine), ci i subiectul ca substan (pentru-sinele ca un n-sine). Substana este totodat subiect, iar subiectul este deopotriv substan. Dup cum observ i Eugen Fink, prin aceast micare Hegel reuete o subtil sintez ntre filosofia antic i cea modern, depind caracterul unilateral al fiecreia. Dac prima a dat seama cum se cuvine de modul n care lucrurile se arat, dar nu a tiut nimic despre faptul c ele se arat unei alte fiinri (actul cunoaterii), iar cea de-a doua a neles adecvat cunoaterea, fr s spun ns cum anume se arat lucrurile ntr-un asemenea act, Hegel ar fi surprins perfect aceast dubl micare, a lucrurilor i a cunoaterii, ca fiind o singur micare, una i aceeai. Substana i subiectul constituie deci o unitate. Fiina i cunoaterea (tiina) sunt unul i acelai lucru. La fel precum Heidegger, Fink discut ideea conform creia fenomenologia se ocup cu prezentarea tiinei care apare (die Darstellung des erscheinenden Wissens).
68 69
Ibidem, p. 25. Ibidem, p. 26. 155
Dosare metafizice
Desigur c prezentarea tiinei este un act de contiin70. Aceasta ns, arat Fink, ntr-un alt sens dect cel propus de Heidegger. n fond, aceast expresie desemneaz faptul c trim n interiorul tiinei, avnd menirea de a o face s se arate71. ns acest fapt se datoreaz prezentrii de sine a lucrului nsui (tiina ca atare, care este substan i subiect deopotriv), i nu exclusiv omului. Desigur, tiina se realizeaz prin cineva (omul) i se adreseaz cuiva (tot omului). Dar acesta este, de fapt, un mijlocitor. Prin el, Absolutul ia act de sine nsui. tiina absolut nu e urmarea reprezentrii pe care omul, ca subiect, o are asupra absolutului, ci este nsi artarea de sine a absolutului. Ea este ein Sichzeigen. Mai mult, reprezentarea uman este, i ea, un rezultat al acestei tiine. Dup Fink, fenomenologia hegelian ar fi mai degrab una a prezentrii dect a reprezentrii, cum credea Heidegger. Unde anume este de gsit n chip plenar fenomenologia? Tocmai acolo unde ntlnim fenomenul ei, n sensul adecvat al acestui termen. i anume, acolo unde lucrul nsui i tiina despre el se identific n chip deplin: n tiina absolut. Dac n Fenomenologia spiritului fiecare moment este diferena dintre cunoatere i adevr i micarea n care aceast diferen se depete, din contr, tiina nu conine aceast diferen i depirea ei; ci, ntruct momentul are forma conceptului, el unete forma obiectiv a adevrului i a Sinelui cunosctor ntr-o nemijlocit unitate72. Fenomenologia spiritului este o feno70 71
Ibidem, p. 41. Ibidem. Interpretarea lui Fink poate fi urmrit i n Eugen Fink, Sein und Menschen. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, hrsg. von Egon Schtz und Franz-Anton Schwarz, Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber, 1977. 72 G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes (GW 9), p. 432; Fenomenologia spiritului, p. 463 [traducere modificat]. 156
menologie n sensul de prezentare a tiinei care apare: o prezentare a modului n care ea crete n contiina uman. Aa cum se arat deplin n ea nsi o ntlnim ns n tiina logicii. Cu privire la raportul dintre logic, metafizic i fenomenologia spiritului (sau tiina experienei contiinei, cum a intenionat Hegel s o numeasc), este relevant nsi evoluia concepiei filosofului. E cunoscut faptul c prelegerile sale inute la Jena aveau ca titlu general Logic i metafizic, Hegel nsui anunnd, n 1802-1803, c ele vor aprea la editura Cotta din Tbingen sub titlul Logik und Metaphysik oder System reflexionis et rationis. Cartea ns nu mai apare, iar n anii urmtori distincia dintre logic i metafizic e mult atenuat, ele nemaifiind vzute ca systema reflexionis i systema rationis, ci fiind privite n unitatea lor i numite, generic, idealism transcendental73. Astfel apar ele n anunul cursului din semestrul de iarn 1803-1804. n ultimii ani petrecui la Jena, Hegel nu mai atribuie logicii sarcina unei propedeutici, adic aceea de a fixa determinaiile finite i de a urca de la acestea ctre infinit (dup cum spune n una dintre prelegerile sale timpurii); sarcina purificrii spiritului de orice limitare este alocat acum tiinei experienei contiinei, adic fenomenologiei spiritului, care devine noua propedeutic filosofic74. n definitivarea Logicii, att a celei din 1812/1816, ct i a celei din Enciclopedie, Hegel lucreaz deja cu alt concept al acesteia. Ea este filosofie speculativ pur, adic adevrata metafizic, pe scurt prezentarea de sine a absolutului n propriul su element. n ea, adevrul
73
Otto Pggeler, Fragment aus einer Hegelschen Logik, Mit einem Nachwort zur Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik, Hegel-Studien, Band 2, Bonn, H. Bouvier u. Co. Verlag, 1963, pp. 48-49. 74 Ibidem, pp. 51-52. 157
Dosare metafizice
obiectual (al lucrurilor) i sinele cunosctor sunt unul i acelai. Unitatea celor dou momente n tiina absolut reface, pe alt plan, unitatea onto-teologic a metafizicii greceti. Sunt aici n joc dou aspecte importante ale filosofiei aristotelice, numite de obicei ratio essendi i ratio cognoscendi75. Dei strict deosebite de ctre Stagirit, atunci cnd este vorba despre filosofia prim ele nu mai pot fi att de uor separate. Cunoaterea esenei aceast semnificaie prim a fiinei presupune un fel de cunoatere n sine, una care nu repet, n sens invers, modul de a fi al lucrurilor, ci este, ntr-un fel, intrinsec acestora76. Aa cum spuneam, unitatea cu pricina nu mai este doar cutat, precum n filosofia aristotelic, ci este una n act. Tocmai pe acest palier, al tiinei absolute, cunoaterea nu mai este o simpl reprezentare (Vorstellung), aa cum susine Heidegger, ci o pur prezentare (Darstellung). Mai mult, pentru a rspunde obieciei heideggeriene, putem spune c ea cunoaterea devine posibil tocmai printr-o scoatere din ascundere a acelui lucru care se arat n sine nsui, anume absolutul. Iar scoaterea din ascundere nu poate fi, n fond, dect un efort al eului care opereaz aceast activitate, ceea ce face ca micarea lucrului s fie totodat i una a cunoaterii sale. E drept c eul (subiectul) care scoate la iveal lucrul nsui (absolutul), fcndu-l s se arate fr rest, este, la Hegel, tot absolutul. Iar acesta este un eu supradimensionat, ncrcat cu un surplus de sens i putere care i rpete trstura finitudinii, pe care o con75
Sugestia acestei analogii este datorat lui Christine Weckwerth, Metaphysik als Phnomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen Phnomenologie des Geistes, Wrzburg, Knighausen & Neumann, 2000, p. 93. 76 Pentru aceast chestiune, a se vedea Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, ed. cit., pp. 55-57. 158
siderm astzi definitorie ntr-un demers fenomenologic77. Lsnd ns deoparte acest aspect, demersul hegelian satisface exigena minim a unei gndiri fenomenologice, i anume modul de a nelege fenomenul. Cci fenomen nu nseamn, la Hegel, apariie, manifestare a unui lucru n sine, care ar rmne ascuns n spatele a ceea ce apare efectiv. Micarea filosofiei hegeliene nregistreaz un interesant paradox: dei miza ei principal, precum la toi postkantienii, const n descoperirea unei gndiri a lucrului n sine, i nu doar a fenomenului aici n sensul kantian al termenilor , ea ajunge s dezvluie, de fapt, o gndire radical a fenomenelor ca atare. Pre-fenomenologic n litera ei ntruct se dorete a fi o gndire a unui eu absolut, in-finit , aceast filosofie devine riguros fenomenologic prin faptul c este o explicitare de sine a absolutului. Caracterul fenomenologic al acestui exerciiu rezid nu doar n aceea c este unul descriptiv, ci i n faptul c aceast explicitare scoate la iveal, fr rest, coninuturile latente i totui reale ale absolutului. Altfel spus, ntr-un sens ce aparine deja fenomenologiei secolului XX, este n joc o artare de sine (ein Sichzeigen) a unui lucru absolutul pornind de la sine nsui, fr ca dincolo de el s rmn ceva care nu se arat.
Metafizic, modernitate, critic

Critica metafizicii a devenit cu adevrat sistematic abia atunci cnd s-a exersat ca o critic imanent i
77
Guy Planty-Bonjour crede c, din cauza absenei finitudinii, fenomenologia hegelian este una lipsit de fenomene. Cf. Guy Planty-Bonjour, Une phnomnologie sans phnomne, n Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, ed. cit., p. 78. 159
Dosare metafizice
complet. S-a ntmplat astfel n epoca modern, cel puin din trei motive. 1) Aa cum am artat n capitolele anterioare, metafizica a devenit un sistem definitiv din punct de vedere formal, un corpus i o istorie contient de sine abia n modernitate, mai precis n cadrul colii lui Christian Wolff i Baumgarten. De aceea, din perspectiv istoric, prima critic radical a metafizicii, complet i imanent, i aparine lui Kant, care beneficiaz de sistematizrile filosofiei de coal contemporane lui. 2) Metafizica putea s devin o problem doar pe baza supoziiei conform creia eul este un principiu autoreflexiv i totalizator, pentru a folosi terminologia lui Habermas. Altfel spus, faptul c metafizica este perceput ca un ntreg reflect un pathos al ntregului, propriu doar modernitii. Mai clar spus, eul care se autoinstituie ca principiu al cunoaterii i al existenei pune ntregul lumii drept corelat al su n propriul act de reprezentare. Astfel, posibilitatea de a vorbi cu sens despre ntregul metafizicii st n dependen de credina conform creia este posibil s dobndim certitudine deplin chiar i cu privire la ntregul lumii. 3) Critica metafizicii este n acelai timp contientizarea unei crize. ns modernitatea este singura epoc i nu doar n sens temporal care i conine propria criz, hrnindu-se efectiv din propria voin disolutiv. Criza este complet interiorizat sub forma criticii. Aadar critica nu produce vreo criz major, ci doar este expresia uneia. Exerciiul critic apare mai curnd ca o soluie, sau poate ca sublimare a unei crize, prelungind-o totodat prin noile forme sistematice rezultate n urma criticii. ntre metafizic i modernitate se pot stabili cteva similitudini, corespunztoare celor trei motive explicate mai sus. Amndou devin sisteme complete, structuri organizate, cu logic proprie, chiar n epoca modern. Apoi, ambele
160
sisteme se constituie pe bazele aceleiai presupoziii care definete gndirea modern: subiectul ca principiu. n sfrit, cele dou structuri se conserv i totodat se perpetueaz interioriznd propria criz, i fcnd astfel din aceasta o constant, un mod de a gndi. Desigur c asemnrile se opresc aici. 1. Modernitatea ca proiect unitar Orice discuie privitoare la modernitate se confrunt, nc de la nceput, cu o problem major. n esen, aceasta poate fi formulat astfel: cum este posibil o dezbatere despre o ntreag epoc, deloc unitar n privina teoriilor i a ideilor aprute n cadrul ei? Este oare permis o simplificare att de radical, nct o mulime de caracteristici ale epocii respective s fie pur i simplu lsate deoparte, n scopul de a construi un concept general al modernitii? Acestei ntrebri i se adaug alte cteva, la fel de complicate. Care este originea (temporal i logic) a modernitii: scrierile lui Descartes, umanismul i tehnicile magice ale Renaterii sau, de ce nu, gndirea medieval (de pild, transformrile suferite, ntre secolele XII i XIV, de teoria inteniilor; sau, poate, condamnarea unor teze medievale de ctre episcopul Parisului, tienne Tempier, la 1277)? Este modernitatea o epoc ncheiat, deja depit de postmodernitate, sau cea din urm este doar un apendice al modernitii, care se continu sub noi forme? Este modernitatea o epoc mplinit, o perioad care i-a dezvoltat datele ei de esen pn la ultimele consecine, sau este un proiect neterminat? Avem de a face cu o unic modernitate, sau cu mai multe? Iar n acest din urm caz, cum au comunicat ntre ele proiectele moderne sau, mai simplu spus, modernitile? Doar cteva dintre aceste ntrebri i vor afla un rspuns n paginile de fa.
161
Dosare metafizice
Mai nti, cum este posibil o discuie asupra modernitii n genere? Nici una dintre epocile anterioare nu a fost att de mult pus n discuie. Nici una nu a fcut o tem de reflecie din propria ei situaie. Modernitatea este singura perioad (i paradigm) care s-a definit constant prin deosebirile sale fa de alte epoci. Este singura care i-a cutat explicit propria identitate i un chip propriu. De aceea, am putea spune c esena modernitii const n capacitatea de autoreflecie. Modernitatea a avut i i-a cultivat contiina de sine. Modernitatea, apoi, a cultivat extrem de mult noutatea. Prezentul se anun ca noutate n raport cu trecutul, ireductibil la acesta, eliberat de sub autoritatea tradiiei. Moderni sunt cei care triesc n prezent fr a se ghida dup istoria trecut. Mai mult, ei sunt mereu n ateptarea a ceva nou, simurile le sunt orientate spre ceea ce va veni. Dimpotriv, cei care triesc ancorai n trecut sunt numii les anciens. Acetia nu pot exista fr a purta dup ei ntreaga istorie. Exact despre aceast situaie este vorba n comedia La fausse suivante (Falsa servitoare) a lui Marivaux (1724), emblematic pentru mult discutata querelle des anciens et des modernes. Servitorul Trivelin i explic unui camarad, Frontin, c cei vechi triesc clipa doar crnd dup ei o istorie veche de patru mii de ani. neleptul servitor filosofeaz ns mai departe, iar adagiul su a devenit, n timp, o trstur de manual a modernitii. Mai modern dect orice modern, peroreaz servitorul, nu e dect copilul care st s se nasc, ntruct el nu face dect s vin pe lume. E un paradox la mijloc i, deopotriv, un imperativ: orice modern este depit n modernitate de cei care vin dup el. Modernitatea, ca stare de spirit i ca act, nu dureaz mai mult de o clip. Se clasicizeaz, devine tradiie, se nvechete. Pentru a rmne mai mult timp modern, trebuie s-i rennoieti clip de clip contractul cu modernitatea.
162
Imperativul existenial al modernitii ar putea fi formulat astfel: Sunt nou, deci exist! J.-F. Lyotard conchide, i el, c pentru a fi modern trebuie s fii mai nti postmodern, dup aceea urmnd s devii clasic. S formulm mai precis acest paradox: modernitatea i caut identitatea, dar aceasta nu e niciodat deplin configurat, ntruct modernitatea posed i o nestvilit atitudine critic, pe care o exercit chiar i asupra ei nsei. Tot ceea ce ea recunoate la un moment dat ca fiindu-i propriu este mai apoi pus din nou n discuie. Modernitatea se comport disolutiv fa de ea nsi. Acest paradox ilustreaz tendina modernitii de a se configura ca tradiie antitradiional78. Cum a aprut aceast inedit dispunere a omului n raport cu lumea i cu istoria e greu de spus. Ea a determinat reflectarea modernitii n propria ei oglind i dubla ei raportare: ntemeietoare fa de sine, dar adversativ fa de epocile trecute. Cu ea, asistm la un fel de personificare a modernitii. Ea s-a instituit, de fapt, ca un nume propriu. Important a devenit tocmai faptul de a te numi modern. Fiecare modern a lucrat n aceast direcie, repetnd gestul inaugural al modernitii. A aprut atunci un nou sentiment, cel al distanei fa de toat istoria trecut. Pentru ca el s devin posibil, a trebuit s apar mai nti o alt dispoziie a omului, care l-a ncredinat c poate i chiar trebuie s instituie cortegiul normelor morale, estetice, culturale, dar fr a dispune de sprijin i imbolduri transcendente. nc din secolul al XVII-lea, modernitatea filosofic i tiinific a realizat aceast mutaie la nivelul presupoziiilor.
78
Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, Bucureti, Editura Univers, 1995, p. 66. 163
Dosare metafizice
2. Paradoxurile modernitii Conflictul cel mai pregnant apare ns ntre diferitele proiecte moderne. Autorii interesai de modernitate au observat c exist cel puin dou moderniti: social-politic i estetic. Doar prima dintre ele poate fi echivalat cu o etap a istoriei occidentale, n vreme ce cealalt este mai degrab o stare de spirit ce nu poate fi circumscris istoric. Modernitatea social este acea epoc (sau paradigm) n care prevaleaz raionalitatea de tip instrumental. Este vorba despre nelesul raiunii ce s-a impus n special prin scrierile lui Max Weber, anume raiunea n raport cu un scop. Acest neles al raionalitii este pus n legtur de ctre Weber cu declinul religiei i al metafizicii clasice, declin care se anun ca proces de dezvrjire a lumii79. Dispariia oricrei fore transcendente, incalculabile, a condus la dezvrjirea lumii80. Aceast situaie este echivalent cu respingerea autoritii i a tradiiei, consecina fireasc fiind asumarea fr rezerve a ideii de progres. Cea din urm, la rndul ei, justific ncrederea n posibilitile tiinei i tehnicii, orientarea ctre pragmatism, cultul aciunii i al succesului81. Principiul modernitii sociale este acela c orice lucru poate fi dominat prin calcul raional. Nu mai exist secrete pentru om. Lumea i st la dispoziie. Nu trebuie dect s o cunoasc, s o domine i s o transforme prin intermediul tehnicii. Viaa modern este complet instrumentalizat, omul devenind o main. Nietzsche descrie extrem de elocvent
79
Cf. Jrgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii. 12 prelegeri, traducere de Gilbert V. Lepdatu, Ionel Zamfir i Marius Stan, Bucureti, Editura ALL, 2000, pp. 19-20. 80 Max Weber, Wissenschaft als Beruf, 5. Aufl., Berlin, Duncker & Humblot, 1967, p. 17. 81 Matei Clinescu, op. cit., pp. 17, 46. 164
acest proces: Fabrica domin. Omul devine un urub. i reia ideea ntr-un alt loc, n lucrarea Omenesc, prea omenesc: Din nefericire, omenirea utilizeaz orice element individual ca material pentru nclzirea marilor ei maini: dar la ce sunt bune mainile, dac toi indivizii (aceasta nseamn de fapt omenirea) sunt folosii doar pentru a le ntreine? Mainile care sunt ele nsele scop aceasta este oare umana commedia? Analizndu-i contemporanii, Nietzsche identific o mare slbiciune a omului de atunci: absena unui centru al propriei fiine. Anarhia instinctelor i a pasiunilor reprezint lipsa oricrui stil. Lipsit de un centru al fiinei sale, omul modern l caut n afara sa. De aceea prefer schimbarea, evenimentul, noutatea. i modific permanent strile sufleteti, i descoper i i a mereu alte instincte, nc neuzate. Ritmul existenei sale devine tot mai rapid. Ct privete modernitatea estetic, nelesurile ei au fost dobndite n special din nsemnrile lui Stendhal i Baudelaire. Ideile ei directoare sunt: valoarea deosebit conferit schimbrii i noutii, cultul intimitii, al inventivitii, recuperarea imaginaiei, a inspiraiei i a simului estetic, privilegierea tranzitoriului, fugitivului i contingenei, n detrimentul eternitii, permanenei i transcendenei estetice82. Contiina estetic se opune nu doar transcendenei normelor estetice, ci i permanenei n general (Theodor Adorno, sthetische Theorie), normelor morale universale, precum i ridicrii utilitii la rang de principiu al vieii (Octavio Paz, Essays, 2). ntr-o zon a ei, arat Octavio Paz, modernitatea estetic e vdit anarhic, anume atunci cnd iniiaz o complet dislocare a principiului tradiiei, aadar a transmiterii unor coninuturi prin
82
Despre modernitatea estetic, a se vedea Jrgen Habermas, op. cit., pp. 26-28, i Matei Clinescu, op. cit., pp. 19, 45, 50-60. 165
Dosare metafizice
apel la autoritate. Astfel, ea produce o mutaie la nivelul istoricitii. Aparent, am avea de-a face cu o critic a istoriei, adic a apelului la trecut. De fapt, utilizarea istoriei devine, de acum ncolo, mai complex. Istoria nu mai nseamn exclusiv trecutul, ci este deschis spre viitor i progres, aa cum ntlnim n scrierile lui Fontenelle (1688), dar i la ali moderni, de la Turgot i Condorcet pn la Marx. 3. Conflictul modernitilor Modernitatea, opineaz Thierry De Duve, reprezint perioada din istoria occidental pentru care arta a fost un nume propriu83. Ea ncepe exact atunci cnd apare ideea de autonomie a artei, deci atunci cnd cea din urm se vede n sfrit eliberat de orice supunere fa de social. La rigoare, acest eveniment are loc atunci cnd ea ajunge s denumeasc o clas de obiecte, special n felul ei, anume cele libere de orice regul prestabilit (fie aceasta frumosul, sublimul sau alte asemenea Idei). Dac lucrul se ntmpl nc din secolul al XVIII-lea, cnd ncepe s fie invocat dreptul de a judeca prin sentiment i gust (dup cum susine De Duve), sau abia n secolul urmtor, cnd arta i discursul asupra ei renun cu adevrat i ireversibil la ideea c sentimentul estetic izvorte dintr-o aa-zis natur uman, nnscut i comun tuturor (cum crede Ernst Behler), e un aspect mai puin relevant. Mai important este cum nelegem btlia dintre estetic i social, proporia lor, gradul de adevr, preteniile i calitile acestora, bune sau rele. Modernitatea nu ia natere printr-o simpl ruptur a artei de societate (sau a culturii de societate, dup Daniel
83
Thierry De Duve, Au nom de lart: pour une archologie de la modernit, Paris, Les ditions de Minuit, Paris, 1989. 166
Bell). Aceasta este doar consecina n plan estetic a unui conflict mai adnc. Anume, cel dintre dou proiecte moderne, pe care le-am denumit, pentru simplificare, modernitate estetic i modernitate social. Disputa lor este evident n privina raportului fa de istorie. n cazul modernitii estetice, accentul pus pe viitor i prezent a condus la un fel de retragere din istoria factice. Din contr, atitudinea creat de modernitatea social a constat ntr-o mai bun integrare n istorie, sau chiar n realizarea ei, n cazuri deloc fericite. Afirmnd automplinirea nelimitat a eului, sensibilitatea surescitat i hedonismul, modernitatea estetic (sau cultural) se opune disciplinei vieii conduse dup principiile raionalitii de tip instrumental (Daniel Bell). Lucrurile chiar aa s-au petrecut din punct de vedere istoric: modernitatea estetic s-a dorit de la bun nceput o replic la societatea croit dup principiile modernitii sociale. Rostul celei dinti a fost tocmai acela de a deconstrui tendina expansionist a celeilalte, de a recupera cteva spaii de libertate, pe scurt, de a diminua intervenia malefic, dominatoare a raiunii de tip instrumental asupra vieii private. Raportul celor dou moderniti este ns complicat. Ripostnd modernitii sociale, reprezentanii modernitii estetice au fcut-o uneori cu mijloacele adversarului. S ne gndim, de pild, c arhitectura modern a fcut uz de aceeai form de raionalitate (instrumental). Locuirea s-a supus modelului mainal al societii, spaiul urban astfel creat fiind, n fapt, ntr-o perfect adecvare la datele societii industriale. Actul de abolire a diferenelor geografice i simbolice ale tradiiilor premoderne este urmarea universalismului Luminilor, acelai care a produs i uniformizarea raporturilor sociale, observ Chantal Bret. Dar i n sens contrar s-au nregistrat influene notabile. Utopiile moderne, estetice dar mai ales literare, au orientat imaginaia uman
167
Dosare metafizice
ctre un viitor incert i nebulos, dar au reprezentat i modele ale organizrii raionale ale unor societi moderne. ncepnd cu secolul al XIX-lea, arta i literatura au devenit excentrice i anarhice n raport cu ornduirea social (Daniel Bell susine c modernitatea estetic ia natere din ruptura artei i a culturii de societate). De la Manet, Baudelaire, Rimbaud i Nietzsche, trecnd prin inovaiile lui Braque, Picasso, Duchamp, Kandinsky, Apollinaire, Proust i prin manifestul suprarealismului, n primele decenii ale secolului trecut, dup unii chiar pn la expresionismul abstract al lui Jackson Pollock, la aa-numitul high modernism al lui Joyce, Virginia Woolf i Faulkner, ba chiar, dup alii, pn la noul roman francez nregistrm un ir de experimente estetice radicale, destinate eliberrii de indezirabila main dominatoare a celeilalte moderniti, social-politic, economic, industrial. Dincolo de particularitile fiecreia, cele dou moderniti prezint trsturi sau chiar presupoziii comune. De pild, o pronunat contiin a timpului i a istoriei. Pentru ambele, imaginea temporal cea mai adecvat este aceea a timpului linear, ireversibil, care privilegiaz prezentul i viitorul. Trecutul nu mai prezint un interes deosebit i nu mai are valoare prin el nsui, ci este privit doar din perspectiva viitorului. Desigur c imaginea timpului ireversibil este de origine cretin, dar ea este accentuat acum printr-un refuz programatic al eternitii, neleas ca o structur imobil. Este interesant faptul c aceeai reprezentare a temporalitii a fost diferit interpretat n cadrul celor dou moderniti. Accentul pus pe dimensiunile prezentului i viitorului a nsemnat refuzul i chiar ieirea din istorie, n cazul modernitii estetice, dar o mai bun integrare n timp i n istorie, ce a dat natere societii capitaliste, n cazul celeilalte moderniti. Din aceast perspectiv, utopismul modern a fost mai curnd un proiect
168
estetic dect unul social. Probabil c utopiile social-politice care i au fundamentele n cultura modern au rezultat prin contaminarea modernitii sociale de ctre cea estetic. Un paradox ce apare n acest caz, semnalat de Matei Clinescu, se refer la dimensiunea utopic. Aceasta presupune dorina omului modern de a transcende istoria, de a-i proiecta speranele ntr-un viitor perfect i fericit, ns exact perfeciunea acestuia nu e altceva dect o eternitate rea, un simbol al repetiiei i nicidecum al diferenei, deci o prsire deplin a istoricitii84. Or, una dintre caracteristicile fundamentale ale modernitii este contiina istoric. i n acest caz, avem de a face cu un conflict n interiorul modernitii, fapt ce dovedete, nc o dat, c modernitatea poate fi perfect definit ca paradigm autodisolutiv. 4. Supoziiile metafizice ale modernitii Dincolo de conflictul modernitilor, se poate observa c discursul filosofic al modernitii nu este reductibil nici la tezele modernitii sociale, i nici la cele ale modernitii estetice. Tezele acestea sunt simple consecine ale unor idei filosofice, mai precis ale unora metafizice. Din acest motiv, pentru a dobndi o perspectiv suficient de clar i coerent asupra modernitii, trebuie inventariate presupoziiile ei de natur metafizic. n fond, ideile sociale i estetice ale modernitii nu sunt altceva dect interpretri ale presupoziiilor ei de natur metafizic. Filosofia epocii moderne este mai conservatoare dect estetica i teoria social. Ea pstreaz nc anumite date pe care le asumase n trecut, renunnd mai greu la situaia teoretic i conceptual motenit. Cel mai bun exemplu l reprezint nelegerea temporalitii. Dei modernitatea
84
Matei Clinescu, op. cit., pp. 63-66. 169
Dosare metafizice
estetic i cea social manifest o credin aproape oarb n consistena i deplina justificare a clipei, n temporalitatea finit a vieii omeneti, metafizica nu renun nc deplin la preteniile ei mai vechi. Ea mizeaz nc enorm pe posibilitatea de a oferi o perspectiv absolut asupra a tot ceea ce exist, ca i cum filosoful ar avea acces la perspectiva care i aparine lui Dumnezeu. n acest fel, dei metafizicienii moderni invoc deja finitudinea i facticitatea omului, ei i prezint discursurile filosofice ca i cum ele ar reflecta o complicitate secret ntre temporalitatea profan i eternitate. i se situeaz, desigur, mai degrab n perspectiva eternitii dect n cea a temporalitii. Pe scurt, metafizica pstreaz nc unele probleme din trecut, la care estetica i teoria social nu erau obligate s ofere rspunsuri. S-a afirmat adesea c metafizica modern este o filosofie a subiectului. De la Hegel la Heidegger i cei ce au preluat ideile acestuia s-a tot afirmat c presupoziia ce face cu putin ntregul discurs al modernitii este instituirea de sine a subiectului ca temei al ntregii existene. nc din secolul al XVII-lea, modernitatea filosofic (i cea tiinific) a realizat aceast mutaie la nivelul presupoziiilor. Aceast nou atitudine a omului l-a ncredinat c el este singura fiinare care poate i chiar trebuie s instituie cortegiul normelor morale, estetice, culturale, fr a dispune de sprijin i imbolduri transcendente. Observnd c subiectivitatea este principiul noii epoci, Hegel i atribuie dou determinaii, anume libertatea i reflecia. Acestea dau seama de nelesurile hegeliene ale subiectivitii: individualismul (adic justificarea particularitii); dreptul la critic (ce confer modernitii privilegiul i datoria de a-i afla o justificare n ea nsi); autonomia aciunii (i totodat responsabilitatea acesteia); filosofia idealist (conform creia filosofia este o sesizare a ideii care
170
se cunoate pe sine)85. Dup Habermas, dei Hegel iniiaz prima critic a modernitii, scop pentru care apeleaz la presupoziia absolutului, el se comport duplicitar fa de modernitate: pe de o parte, prin aceast supoziie el satisface nevoia modernitii de autontemeiere; pe de alt parte, prin aceeai supoziie a subiectului absolut, el vrea s depeasc subiectivitatea uznd de metoda filosofiei subiectului (autoreflecia), iar astfel atenueaz efectele criticii pe care o face modernitii. Heidegger ofer i el o interpretare unitar a metafizicii moderne, sitund-o pe aceasta ca moment al istoriei metafizicii. El crede c epocii greceti, n care fiina fiinrii a fost gndit ca prezen, i epocii medievale, care s-a raportat la fiinare ca la o existen creat (ens creatum) aparinnd ierarhiei creaiei, le succed determinarea fiinei ca reprezentare n epoca modern. Cunoaterea presupune obiectivarea fiinrilor, punerea-n-fa (Vor-stellung) a acesteia, adic o reprezentare (Vorstellung). Doar astfel subiectul ar putea dobndi certitudinea cu privire la fiinare, iar aceasta din urm ar deveni obiect. Heidegger observ c n metafizica lui Descartes adevrul a fost definit drept certitudine a reprezentrii. n acest fel, acea fiinare care, fiind sigur cu privire la sine, dobndete certitudine asupra obiectului, este nsui subiectul. Acesta este - (sub-jectum), substrat, prin urmare temei86. n interpretarea lui Heidegger, aceast instan este n cadrul modernitii centrul la care e raportat ntreaga existen, ntruct lumea
85
86
Am preluat aceast sistematizare a ideilor lui Hegel despre subiectivitate din Jrgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii, ed. cit., pp. 33-34. Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, n Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 6., durchgesehene Auflage, 1980, p. 104. 171
Dosare metafizice
nsi devine imagine (Bild)87. Subiectul este acum scena pe care fiinarea trebuie s se reprezinte, adic s devin imagine: omul devine reprezentantul fiinrii n sensul obiectului88. Gndirea modern este astfel o filosofie a reprezentrii. Filosofia modern, arat tot Heidegger, privilegiaz opoziiile. Hegel le-a resimit ca adevrate sciziuni i le-a pus pe seama unei filosofii care rmne la nivelul intelectului. Tot el observa c acest tip de filosofie privilegiaz pozitivitile, falsele identiti, datul ce este pus drept ceva condiionat. Supoziia datului rmne deci o idee fundamental a modernitii, chiar dac i-a aflat o critic serioas n chiar acest spaiu. Aceast supoziie este completat, de altfel, de ideea c eul este act pur, activitate ce se produce pe sine n mod liber. Att n versiunea transcendental a filosofiei, ct i n cea speculativ, eul este neles ca act i este determinat prin dou atribute ale sale: autoreflecia i reflecia totalizatoare89. Cel din urm dintre aceste atribute numete, de fapt, obsesia sistemului n filosofia modern. Marile naraiuni ale modernitii, ce satisfac idealul plenitudinii, aduc n atenie o alt supoziie, cea a ntregului. Totodat, aceste metanaraiuni dovedesc c, cel puin n orizontul metafizicii, modernitatea susine preeminena identitii fa de diferen, chiar dac modernitatea estetic i cea social dovedesc un adevrat cult al diferenei. Supoziia subiectului, alturi de celelalte presupoziii aflate n legtur cu ea, au importante repercusiuni asupra unor convingeri elementare aflate la lucru n tiine. Ele susin, de pild, idealul de obiectivitate al tiinei moderne,
87 88
Ibidem, p. 88. Ibidem, p. 89. 89 Jrgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze, ed. cit., p. 39. 172
concretizat prin credina n universalitatea metodei, neleas ca un set precis de reguli. Acest neles al metodei a condus la prevalena gndirii de tip tehnic. Credina ntr-o mathesis universalis este strns legat de acest fapt. Nu mai puin, acelai neles al metodei a condus la o imens ncredere n tiin i n tehnic (tiina este putere), precum i la o interpretare mecanic a naturii (i chiar a raiunii omeneti). Chiar i discipline cu un ideal de tiinificitate mult deosebit de cel al tiinelor naturii au preluat aceast ncredere, poate exagerat, n virtuile metodei. Un exemplu n acest sens l constituie regulile interpretrii propuse de ctre autorii moderni care au tematizat chestiuni de hermeneutic. * Metafizica devine sistem n cadrul filosofiei moderne, perioad n care modernitatea nsi se configureaz ca un sistem, ca o structur, este drept c una paradoxal, pentru c ea i interiorizeaz propria criz i se hrnete din permanenta tentativ a depirii acesteia. ntre conceptul sistematic al metafizicii i cel nu mai puin sistematic al modernitii exist mprumuturi teoretice, ncruciri, deplasri de sens. Constituirea celor dou concepte comport o miz sistematic, iar operaiile lor constitutive nu sunt doar de natur logico-abstractiv, ci ndeosebi de natur istoric. Ele sunt concepte cu valoare retrospectiv, formate a posteriori, dup ce respectivele structuri s-au cristalizat deja i au devenit realiti (ale gndirii), tinznd chiar ctre o vulgarizare sub diverse forme ideologice. Sistematizrile care i anun pretenia de a fi definitive conduc aadar, n mod inevitabil, la abordri critice. Acestea apar n momentele trzii, i cumva retrospective, ale acelor forme de gndire. n aceast privin, metafizica i modernitatea mprtesc aceeai soart. Critica modernitii, punerea ei total n discuie din
173
Dosare metafizice
dorina unei depiri sistematice i-a determinat pe unii autori s vorbeasc despre postmodernitate (Lyotard, Baudrillard etc.), pe alii despre sfrit al modernitii (Vattimo), sau modernitate trzie. Analog, n cazul metafizicii s-a invocat o gndire postmetafizic (Habermas), ori un veritabil sfrit al metafizicii.
174
CAPITOLUL 5
CRITICA METAFIZICII N MODERNITATEA TRZIE

Reformularea hermeneutic a ideii de fundament
Ideea de temei, o constant a metafizicii tradiionale, a fost supus unor critici severe ncepnd cu filosofia kantian. Aceste critici s-au accentuat, devenind tot mai nuanate, n cadrul mai multor curente din ultimele dou secole, mergnd de la reformularea ideii de fundament, precum n cazul ntemeierii de tip transcendental (Husserl), pn la negarea radical a oricrui temei, precum n cazul neopragmatismului. Critica metafizicii realizat din perspectiv pragmatist i are ca principali reprezentani pe Richard Rorty, Hilary Putnam, Robert B. Brandom (care reiau teme ale pragmatismului clasic: Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey, George Herbert Mead). Toi aceti autori critic pretenia concepiilor epistemologice clasice de a ntemeia proiectul politicomoral al modernitii. Ei au n comun antifundaionalismul (permanent prezent n concepia pragmatic a adevrului), suspectnd pretenia de a gsi fundamente ultime i infailibile ale cunoaterii, deduse din aa-zisa natur raional a operaiilor noastre mentale. Punnd n discuie ideea existenei unor principii sau reguli raionale infailibile, adecvate unei ordini date, ideale, transcendente, autorii pragmatiti asum totodat failibilismul.
175
Dosare metafizice
Una dintre cele mai fructuoase reformulri ale ideii de temei este cea pus la lucru de ctre filosofia hermeneutic a secolului XX, expresie prin care trebuie s nelegem proiectele de ontologie hermeneutic dezvoltate pe baze fenomenologice (Heidegger i Gadamer). Cum este posibil ontologia hermeneutic, i cum anume pune ea la lucru o critic de tip hermeneutic a metafizicii? Pretenia de universalitate a metafizicii a primit odinioar o temeinic rezolvare prin problema subiectului metafizicii, care n epoca modern a fost identificat chiar cu eul. Bineneles, respectiva exigen nu dispare nici atunci cnd terenul criticii metafizicii ajunge s fie ontologia hermeneutic, doar c ea devine acum atributul unor instane hermeneutice. Bunoar nelegerea, att la Heidegger ct i la Gadamer, este privit ca modul fundamental de a fi al omului, iar astfel ca o instan ontologic universal. Pentru Heidegger, Dasein-ul nsui ar fi eminamente hermeneutic, n temeiul nzestrrii sale cu o prealabil nelegere a fiinei, una ce trebuie scoas la suprafa, adic explicitat clip de clip. Ea este mediul solul, elementul, sau universul n care i nfig rdcinile existena omeneasc i, o dat cu ea, faptul cunoaterii. De aceea poate fi vzut ca un Geschehen, ceva ce survine n noi dincolo de voina ori bunul nostru plac. La fel se ntmpl cu fenomenul limbii. ndeosebi n scrierile lui Gadamer, acesta apare ca expresia ultim a universalitii cutate n imanena singularului, idee pe care o gsim progresiv introdus prin conceptele de prezentare (Darstellung), apartenen (Zugehrigkeit), tradiie etc. Prin toate acestea, apare ca universal nsi finitudinea fiinrii umane, interzicnd accesul ctre vreo necontrolat lume de dincolo. Ea exprim tocmai absena separaiei dintre universal i singular, introducndu-ne n experiena
176
Critica metafizicii n modernitatea trzie
adevrului hermeneutic sub forma bine cumpnit a unei medieri totale (totale Vermittlung). n prim instan, universalitatea conceptelor hermeneutice (nelegere, limb etc.) poate fi conceput extensional, n msura n care fiecare dintre ele impregneaz toate sferele fiinrii (ale fiinrii vzut ca fenomen, pretenie de existen). Problema universalitii conceptelor hermeneutice anterior menionate nu este ns pus n mod satisfctor dac rmnem exclusiv la perspectiva extensional. Cci nu e suficient s spunem c toate fiinrile se caracterizeaz prin faptul c exist n forma nelegerii (ori a limbajului, respectiv a interpretrii). Cci n astfel de cazuri universalitatea poate s rmn la statutul de simpl generalitate, chiar dac sub chipul unui gen al tuturor genurilor. S dm un exemplu de tratare extensional, anume cel al conceptului de interpretare, aa cum este el utilizat de Nietzsche. Extensiunea maximal i universalitatea atribuite interpretrii reprezint, la el, terenul teoretic al criticii metafizicii. Conceptele i supoziiile ei sunt dizolvat genealogic ntr-o pluralitate de interpretri aflate n permanent disput, o relativ stabilitate avnd doar teatrul lor de lupt. Nietzsche exprim aceste idei ntr-o terminologie hermeneutic: n constituirea oricrui fenomen i a oricrei idei avem de a face cu un proces interpretativ, n fond cu interpretri ale altor interpretri. Cu toate acestea, se poate argumenta c, n scrierile lui Nietzsche, interpretarea este nu doar un concept ontic cu extensiune maximal, ci un veritabil operator ontologic1. n contextul Heidegger-Gadamer al ontologiei hermeneutice, universalitatea nelegerii, respectiv a limbii nu este doar una
1
Am susinut aceast idee n lucrarea mea Dansul mtilor. Nietzsche i filozofia interpretrii, Bucureti, Humanitas, 2008. 177
Dosare metafizice
extensional, iar aceasta ntruct exist, pentru ei, o fiinare privilegiat dei nu n sensul unui principiu , o fiinare care desfoar i totodat nchide n sine respectiva universalitate. Din perspectiva intensiunii, metafizica este constituit onto-teologic. Expresia a aprut, la Heidegger, pentru a surprinde modul de lucru al metafizicii, constnd n instituirea unic a fundamentului ca o figur care impregneaz, sub moduri diferite (principiu i cauz), att ontologia ct i teologia. n cadrul ontologiei hermeneutice, aceast logic proprie metafizicii a fost radical chestionat, fiind demontat sau revizuit prin mai multe strategii. Cea mai important rmne, n fond, chiar demascarea respectivei logici, ca una care nu doar uzeaz excesiv de figura fundamentului, ci favorizeaz identicul i ascunde diferenele, privilegiaz gndirea captiv n regimul marilor opoziii, prezentific realul pentru a-l pune la dispoziia eului etc. Raionalitatea hermeneutic s-a dorit a fi antidialectic, profund afirmativ. Ideea de fundament, cu cele dou moduri ncruciate ale sale principiu i cauz (Heidegger) au primit corecii severe. De pild, s-a spus c temeiul ar trebui gndit ca un non-temei, strategie prin care ar fi suspendat i fundarea n maniera prezenei. Figura fundamentului ar fi tot mai dificil de asumat, deoarece nu exist un nceput absolut al discursului i nici un lautre du langage (Gadamer). Am asista astfel la o fundare hermeneutic, aparinnd gndirii slabe, sau ontologiei declinului, una pus la lucru atunci cnd temeiul nu mai este capabil s funcioneze ca Grund (Vattimo). Mai departe, orice origine ar trebui tiat, pentru a o sustrage regimului substanialist (scrierea fiinei sub o cruce, aa cum fac Heidegger i Derrida); ideea de semnificat prim ar trebui i ea recuzat (Derrida); principiul raiunii s-ar vedea dislocat prin
178
nscenri cu intenie disolutiv, precum ideile de joc, Ereignis, es gibt i Gabe (donaie, dar), prin semne grafice precum diffrance (originea non-plin, non-simpl, originea structurant i diferant a diferenelor, aa cum o definete Derrida, n Marges de la philosophie), prin utilizarea ghilimelelor i a italicelor toate, strategii prin care numele propriului i ale fundamentului (esen, origine etc.) ar ajunge, n sfrit, s fie gndite ca nite concepte (sau mai degrab non-concepte) non-pline. n locul ideii de fundament, dominant n istoria metafizicii, ar trebui recunoscut urma: urma (trace) nu este nici un fond, nici un fundament, nici o origine; ci micarea diferanei, n msura n care produce cele diferite, n msura n care ea difereniaz, este rdcina comun a tuturor opoziiilor conceptuale (Derrida). Aa cum putem observa, toate cele menionate nu sunt altceva dect strategii ale de-pozitivrii modului de lucru al metafizicii. Elaborarea istoric a corpus-ului metafizicii, sinuoas i supus unor factori ntmpltori, prezint prin ea nsi un caracter hermeneutic. Ea a fost posibil, la drept vorbind, exclusiv prin jocul unor accidente interpretative, ataabile ndeosebi destinului tratatului aristotelic, dar i ntlnirii de ordin hermeneutic a culturii greceti cu cea latin, apoi a acesteia cu cea arab etc. Descoperirea caracterului istoric al metafizicii este datorat criticii istoriciste, aprut la sfritul secolului al XIX-lea i debutul secolului XX. Este momentul n care istoricitatea ncepe s fie recunoscut ca presupoziie nu doar a cunoaterii, ci i a existenei umane. Raiunea nsi este istoric, iar din acest motiv finit, credea Dilthey. O dat cu Heidegger i Gadamer, istoricitatea devine modul fundamental de a fi al omului. Ea este semnul finitudinii radicale, al aruncrii noastre n anumite posibiliti pe care nu le alegem dup bunul nostru
179
Dosare metafizice
plac. Mai n adncime, este i semnul apartenenei la o tradiie i, n consecin, la o limb. Dar tot o dat cu Heidegger aflm c istoricitatea nu rmne doar caracteristica decisiv a omului, ci ajunge s defineasc nsi structura fiinei. S reinem c este vorba despre un neles al istoricitii configurat prin contrast cu cel teleologic, hegelian. La nceput un simplu principiu al relativizrii concepiilor filosofice despre lume (Dilthey), istoricitatea este introdus n inima metafizicii, ca o strategie de a o deconstrui din interior, de a o slbi, de a exhiba finitudinea definitorie fiinei nsei (Heidegger). Metafizica devine istoric n chiar esena ei, iar astfel devine finit. Este deschis astfel calea proiectelor de apropriere a istoriei metafizicii, o activitate filosofic posibil abia atunci cnd este deplin asumat supoziia sfritului ei, sub forma mplinirii posibilitilor sale fundamentale. Un exemplu n acest sens este ideea heideggerian a depirii metafizicii, care, asumnd presupoziia istoricitii, se dovedete un veritabil model de strategie hermeneutic. Astfel de strategii de apropriere (Aneignungsstrategien), explicit hermeneutice, au fost curnd preluate n studiul istoriei filosofiei, terenul lor de aplicaie cel mai la ndemn. n afara criticii modului de lucru al metafizicii, ontologia hermeneutic reprezint o critic, la fel de radical, a obiectelor de cercetare ale celor patru discipline ce compun scenariul clasic al acesteia. Fiecare dintre ele primete cte o replic, e reconfigurat ori de-a dreptul aruncat n secundaritate. a) Ontologia, mai nti, nu mai este asumat ca o construcie filosofic, ci e privit ca fiind deja dat, nscris oarecum n nsi fiinarea uman. Am putea spune c aceasta din urm prezint o constituie ontologic, iar tocmai acest mod de a fi trebuie scos la lumin. Nu ntmpltor, fiina e fenomenul prin excelen demn de supus cercetrii, i aceasta ntruct este de cele mai
180
multe ori ntr-o stare de ascundere, fr a ascunde ns un altceva n spatele su (Heidegger). Ontologia este una hermeneutic exact n msura n care fiinarea Dasein, nzestrat cu o prealabil nelegere a fiinei, are dintotdeauna nscris n propria fiin dispoziia fundamental de a explicita (de a descrie fenomenologic) aceast fiin. Ontologia mai este apoi una hermeneutic i ntruct fiina care poate fi neleas este limb, enun ce face referire la prezena unui element substanial n orice subiectivitate (Gadamer)2. b) Teologia, n al doilea rnd, se vede probabil cel mai direct chestionat prin tema nietzscheean a morii lui Dumnezeu. Ontologia hermeneutic renun, cel puin la o prim privire, la ipoteza Dumnezeu, tocmai n numele finitudinii, nelegndu-l ca o simpl fiinare, chiar dac una suprem, ca o determinaie istorico-interpretativ prin care ne-am reprezentat cndva fiinarea ca atare (Heidegger). Faptul nu rmne fr urmri n hermeneutica teologic: este preferat regimul oarecum slbit al textului sacru, vzut ca un text oarecare, un ansamblu de jocuri sociale i practici de lectur. Este un text care se apropie tot mai mult de situaia mitului, care, lipsit de un text originar, se traduce doar pe sine (Jean Greisch). Astfel, fenomenul secularizrii are ca efect explozia interpretrii, devenit independent de referina la textul prim. Cu toate acestea, n chiar intimitatea criticii teologiei i anun prezena o alt teologie, mai apropiat apofatismului sau henologiei. Totodat, statutul special al textului sacru poate fi recunoscut ca atare, cci lumea acestui text este cea care nu doar devine lumea n care exist orice cretin autentic, ci
2
Exist i ali autori care neleg fiina ca una ineluctabil aruncat n limbaj (Lyotard), ca o urm lsat n interiorul limbii (Derrida), sau ca una slab, despre care nu se mai poate spune nimic, lipsit de atributele tari pe care i le-a conferit n trecut metafizica (Vattimo). 181
Dosare metafizice
ea este lumea care formeaz contiina istoric a omului occidental (Paul Ricoeur). c) Cosmologia este i ea complet transformat, ca urmare a asumpiilor deopotriv fenomenologice i perspectiviste. Caracterul mediat al raportrii omului la fiinrile simplu prezente i la cele instrumentale ne introduce direct n ideea conform creia avem de a face cu lucruri ca fiind ceva sau altceva, cu fiinri ntlnite laolalt cu interpretrile lor (structura ca a explicitrii). Noi nine conferim sens fiinrilor intramundane, doar astfel acestea fiind deschise ctre lumea ca atare (Heidegger). Sau, ntr-un registru oarecum similar, lumea nsi ni se prezint ntr-o limb, aadar ne vine n ntmpinare cu o mulime de pre-nelesuri (Gadamer). d) n sfrit, egologia reprezint, cel mai probabil, miza cea mai important a scenariului critic. Eul nu mai poate funciona ca un temei al existenei, precum n ipostazele moderne ale metafizicii. i nici nu mai poate fi vzut ca un stpn al lumii, pe care ar supune-o sistematic prin acte calculatoare precum cel al reprezentrii ori acela al reflexivitii. Datorit finitudinii i istoricitii sale elementare, subiectul i pierde orice pretenie de certitudine, fiind asumat ca un eu posibil, ca unul destinat s-i proiecteze i s-i mplineasc propriul mod de a fi (Heidegger). El devine un dialog ce poate fi neles nu att prin raionalitatea de tip tehnic, dominatoare i violent, ct mai degrab prin cea practic (Gadamer). n fond, abia acum subiectul e gndit ca in-determinat, indisponibil, de-pozitivat.
Destrucia istoriei ontologiei

Filosofia heideggerian debuteaz cu o aprofundare a neokantianismului. Problema care l intereseaz n mod special pe filosof n primele sale scrieri este aceea de a deosebi cu claritate ntre sfera logic i faptele psihice. El constat c doar astfel poate redeveni nsemnat chestiunea
182
validitii categoriilor. Bineneles, Heidegger are n atenie nu numai categoriile logice, ci i cele cu statut ontologic. n teza sa despre Duns Scotus (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916), el face deja un pas mai departe fa de neokantianism, ncercnd s realizeze o sintez ntre psihologic i logic, altfel spus ntre istorie i temporalitate, pe de o parte, i imuabilitate i validitate, pe de alt parte. Ideea sa este c valoarea obiectiv a categoriilor trebuie s i afle o ntemeiere n viaa contiinei, caracterizat prin istoricitate i temporalitate. Aceasta, ntruct spiritul viu (expresie pe care o folosete n aceste prime texte pentru a desemna fiinarea uman) este, prin definiie, spirit istoric3. Cu astfel de consideraii, Heidegger i precizeaz un drum propriu n filosofie. Pe de o parte, el evit discursul de tip psihologist i antropologic, n msura n care pune accent pe validitatea i obiectivitatea categoriilor. n acest fel, dovedete c i-a nsuit premisele neokantianismului. Ca i acesta, el crede c subiectul empiric nu poate sta drept fundament al filosofiei. Pe de alt parte, ia deja distan fa de filosofia neokantian, considernd c discursul filosofic nu poate urma ndeaproape nici maniera transcendental de a gndi. Prin urmare, nici eul empiric, nici eul transcendental nu mai convin pentru un nou nceput al filosofiei. Istoricitatea spiritului viu, despre care Heidegger vorbete n primele sale texte, va fi numit, ceva mai trziu, facticitate a existenei. Prin aceast din urm expresie el vrea s arate c eul pur nu poate constitui un temei veritabil al existenei, ci se origineaz, la rndul lui, n existena factice. Se observ acum influena lui Husserl, cu
3
Gianni Vattimo, Introduction Heidegger, traduit par Jacques Rolland, Paris, Les ditions du Cerf, 1985, pp. 13-15; Otto Pggeler, Drumul gndirii lui Heidegger, traducere de Ctlin Cioab, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, pp. 16-18. 183
Dosare metafizice
teoretizrile sale despre conceptul de fenomen i despre ntoarcerea ctre lucrurile nsei, ctre concretitudinea acestora, precum i cu analizele dedicate lumii vieii. De asemenea, poate fi recunoscut influena lui Dilthey, cu dezbaterile sale privitoare la tiinele istorice, via i spirit. De la acesta din urm preia deosebirea (chiar contrastul) dintre spiritul viu i schemele conceptuale ale metafizicii. S ne amintim c Dilthey teoretizase aceast chestiune n lucrarea Einleitung in die Geisteswissenschaften. Heidegger crede acum c aparatul conceptual al metafizicii i n special modul ei de lucru au rmas neschimbate n ntreaga istorie a metafizicii occidentale, de la Platon pn la Nietzsche. Pe scurt, observaia sa este c fiina a fost mereu neleas ca prezen, presupoziie care a rmas ns neproblematizat, dei ea se afl la baza neokantianismului i a fenomenologiei. O dat decis faptul c filosofia trebuie s redescopere i s regndeasc problema fiinei, Heidegger pune n chestiune conceptele deja clasice ale metafizicii: fiin, realitate, validitate, categorii etc. Astfel, pentru tnrul Heidegger, metafizica trebuie s fie o sintez ntre neokantianism, cu exigenele lui transcendentale (validitate i obiectivitate) i filosofia vieii, ce impune originarea logicului n existena factic, n viaa nsi. Dac aceasta rmne deocamdat o sarcin a metafizicii, nu trebuie s uitm c filosoful i propune deja s gndeasc radical acel fenomen care nu a fost i nu poate fi redus la categoriile metafizicii, anume existena n facticitatea ei. Aceasta devine chestiunea fundamental a cursului pe care Heidegger l-a inut n semestrul de var al anului 1923, intitulat Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt4. n acest
4
Martin Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, n Gesamtausgabe, Band 63, hrsg. von Kte Brcker-Oltmana, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988. 184
text, filosoful german echivaleaz viaa cu Dasein-ul, neles n facticitatea sa. El pleac de la evidena c facticitatea este denumirea folosit pentru a desemna caracterul de fiin al Dasein-ului propriu5. Mai departe, i definete cercetarea drept hermeneutic, subliniind c nu nelege prin aceasta din urm o teorie despre interpretare. Utilizarea termenului hermeneutic n acest text este cu att mai important cu ct el nu apare de multe ori n Sein und Zeit i nici n textele mai trzii, dei noutatea pe care Heidegger o aduce n cadrul acestei discipline este unanim recunoscut. Hermeneutica este definit acum ca modalitate de acces, de nelegere, de interogare i de explicitare a facticitii6. Ea este chiar explicitarea facticitii (die Auslegung der Faktizitt). Prin intermediul ei Dasein-ul dobndete posibilitatea de a accede la nelegerea de sine. Nu n ultimul rnd, hermeneutica ofer posibilitatea de a nelege nstrinarea Dasein-ului, cderea acestuia i putina de a-i face manifest Dasein-ului libertatea sa. Din acest motiv, Heidegger echivaleaz nelegerea la care poate accede Dasein-ul cu veghea (Wachsein). Cu privire la raportul dintre cele dou noiuni centrale ale textului amintit, hermeneutic i facticitate, este necesar s mai amintim c nu avem de a face cu un act de cunoatere, prin care Dasein-ul ar accede la facticitatea existenei, ci n joc este simpla situare a Dasein-ului n cadrul existenei factice. Discursul lui Heidegger este explicit ontologic, nu gnoseologic. Ca modaliti de explicitare a Dasein-ului (Auslegungsweisen des Daseins), Heidegger numete istoria i filosofia. Prin mijlocirea acestora Dasein-ul ncearc s se
5
Ibidem, p. 7: Faktizitt ist die Bezeichnung fr den Seinscharakter unseres eigenen Daseins. 6 Ibidem, p. 15. 185
Dosare metafizice
neleag pe sine n felul su de a fi7. n istorie, el se obiectiveaz drept ceea ce a fost (Gewesenes), iar n filosofie ca faptul de a fi mereu (Immersosein). Cele dou moduri de obiectivare a Dasein-ului sunt amintite pentru a fi apoi depite. n acest sens, Heidegger recurge la datele fenomenologiei, neleas ca metod a cercetrii. El adaug ns fenomenologiei dimensiunea istoricitii, afirmnd c hermeneutica trebuie s fac vizibil ceea ce tradiia a pstrat ascuns, adic existena n facticitatea ei. Cu aceste precizri Heidegger ajunge s vorbeasc explicit despre destrucia tradiiei. Prin aceasta nu nelege refuzul tradiiei sau aneantizarea ei, ci o critic istoric prin care este posibil verificarea semnificaiilor originare ale conceptelor metafizice8. Pentru Heidegger, hermeneutica i poate realiza sarcina de a face vizibil existena factic dincolo de conceptele metafizicii doar prin intermediul destruciei9. Prin destrucie Heidegger are n vedere o cercetare de tip genealogic, menit s conduc la actul prin care a luat natere metafizica occidental. Supoziia acestui demers este aceea c originea metafizicii a fost ocultat prin momentele ei ulterioare. Scopul destruciei este de a recupera sensul originar al trecutului, fapt imposibil atta timp ct filosofia utilizeaz categorii reificate. De pild, n cursul su din 1923, Heidegger supune destruciei interpretarea fiinei n filosofia greac. n alte texte de
7 8
Ibidem, p. 65. Cu privire la intenia emancipatoare a hermeneuticii facticitii, cf. Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p. 144. 9 Ibidem, p. 105: Hermeneutik ist Destruktion. Putem folosi termenul de destrucie pentru dou concepte utilizate de Heidegger: Abbau (n Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt i Zur Seinsfrage) i Destruktion (n cursul din 1923 i n lucrarea Fiin i timp). 186
tineree are n atenie noiuni precum spirit, cultur, tradiie. Ideea sa este c tradiia reific ori solidific datele ei originare, transformndu-le n liter moart. Astfel, ar fi necesar redescoperirea elementului viu care i constituie originea. Din aceast perspectiv, hermeneutica facticitii, care folosete destrucia ca metod, se dovedete a fi o reinterpretare a unor mai vechi interpretri, pentru a ntrebuina o expresie care se potrivete la fel de bine hermeneuticii lui Nietzsche. Chiar dac radical i aparent violent, destrucia debuteaz prin a fi o cercetare a fundamentului ascuns al metafizicii, pentru a se dovedi n cele din urm mai curnd o cutare a punctului de plecare, a acelui mediu n care se nrdcineaz metafizica nsi, anume existena factic. Proiectul unei hermeneutici a facticitii decurge n mod firesc din observaia lui Heidegger conform creia metafizica tradiional presupune, fr s problematizeze, o permanen n timp i o prezen deplin a fiinei, ceea ce implic o disimulare a temporalitii, a finitudinii i a facticitii omului. Din acest punct de vedere, similitudinile dintre Heidegger i Nietzsche sunt evidente. Dac Nietzsche interpreta filosofia occidental ca platonism, caracteriznd-o prin refuzul temporalitii n detrimentul eternitii i prin separaia radical dintre lumea inteligibil i lumea sensibil, Heidegger interpreteaz aceeai filosofie occidental ca metafizic a prezenei i a identitii, care exclude diferena. Pentru Heidegger, destrucia nu are un sens negativ, ci mai degrab unul neutru10. Ea nu vizeaz respingerea unei
10
Att n cursul din 1923, ct i n Fiin i timp, Heidegger recurge i la o destrucie a existenei cotidiene. Despre conceptele de Durchschnittlichkeit i das Man, precum i despre caracterul neutru al cotidianului relativ la existena autentic i la cea neautentic, a se vedea Michel Haar, La 187
Dosare metafizice
tradiii, pentru a o nlocui cu alta, nici respingerea filosofiei anterioare, pentru a propune n loc alt filosofie. Dimpotriv, ea are un sens pozitiv, ntruct urmrete o recuperare a elementelor vii ale tradiiei. Acest fapt rezult cu claritate din paragraful 6 al lucrrii Fiin i timp, n care este reluat problema destruciei istoriei ontologiei. Heidegger pleac de la ideea c timpul este orizontul nelegerii fiinei (fiina nsi este temporal). Totodat, afirm c istoricitatea este acea determinaie esenial a Dasein-ului care face ca acesta din urm s fie, explicit sau doar implicit, propriul su trecut. Cu alte cuvinte, Dasein-ul nu este acaparat doar de lumea n care el deja se afl, ci i de tradiia creia i aparine. Aceasta i preia Dasein-ului grija de a se conduce singur, de a se interoga i de a alege11. Heidegger discut acum despre tradiie ntr-un mod asemntor cu dezbaterile sale asupra facticitii, din textele deja amintite. Altfel spus, o nelege ca element sau mediu care face posibile att nelegerea de sine autentic a Dasein-ului, ct i acapararea deplin a acestuia de ctre nelesurile pe care i le livreaz tradiia.
Tradiia care ajunge n felul acesta dominatoare n prim instan i cel mai adesea face ntr-o att de mic msur accesibil ceea ce transmite, nct mai potrivit ar fi s spunem c ea l ascunde. Ea las ceea ce a motenit n seama de-la-sine-nelesului i totodat nchide accesul la izvoarele originare din care i-au tras seva, n parte n chip autentic, categoriile i conceptele ce ni s-au transmis. Tradiia merge chiar pn acolo nct face s cad cu totul n uitare faptul c ele au o asemenea provenien. Ea face s dispar
11
fracture de lhistoire. Douze essais sur Heidegger, Grenoble, ditions Jrme Millon, 1994, pp. 61-67. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 17. Auflage, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1993, p. 21 ( 6). 188
Critica metafizicii n modernitatea trzie nevoia ntoarcerii la surse i suprim pn i posibilitatea de a nelege c aceast ntoarcere este necesar12.
Dup Heidegger, este necesar s aflm condiiile elementare care fac posibil ntoarcerea veritabil ctre trecut, n sensul asimilrii productive a ceea ce transmite tradiia. Apoi, este prezentat sarcina destruciei, anume slbirea tradiiei rigide, solidificate, fapt ce ar face posibil o reluare explicit a ntrebrii despre sensul fiinei. n acest context, Heidegger subliniaz c destrucia trebuie neleas ca avnd un scop pozitiv, acela de a determina limitele tradiiei, adic posibilitile acesteia de a spune ceva n prezent. Nu trecutul ontologiei este cel care l intereseaz pe Heidegger, ci modul n care sunt tratate n epoca sa problemele ontologiei. Trecutul este interogat i interpretat numai n vederea unei clarificri a situaiei prezente a ontologiei. Or, dup Heidegger, ontologia a gndit ntotdeauna fiina ca prezen. Aceasta este, pentru el, cea mai important constant a demersului metafizic. Revenind asupra nelesului destruciei, Heidegger afirm c aceasta este vzut drept simpl negare doar atunci cnd este judecat exclusiv din punctul de vedere al logicii13. O asemenea interpretare, pe care o consider eronat, are ca supoziie ideea c destrucia urmrete recuzarea raiunii, conducnd astfel n mod inevitabil la nihilism. La fel ca Hegel i Nietzsche naintea sa, Heidegger recurge la o critic a metafizicii ntruct aceasta se ntemeiaz pe regimul opozitiv al gndirii, pe absolutizarea pozitivitilor i pe logica clasic.
12 13
Martin Heidegger, Fiin i timp, ed. cit., p. 41 ( 6). Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 327. 189
Dosare metafizice Acest lucru se petrece numai atunci dar atunci n mod inevitabil i definitiv, adic fr nici o perspectiv liber ctre altceva cnd crezul uzual este instituit n prealabil ca nsui pozitivul, iar plecndu-se de la acesta, se judec apoi n mod absolut i totodat negativ n privina domeniului opoziiilor posibile. ntr-un astfel de procedeu se ascunde refuzul de a expune unei meditaii deopotriv pozitivul judecat dinainte ca atare, precum i poziia i opoziia care, laolalt, par s l salveze. Prin invocarea constant a logicului, se creeaz impresia c suntem cu totul angajai logicului, n timp ce gndirea a fost de fapt renegat14.
n lucrarea Fiin i timp aceast chestiune nu i afl ns o dezvoltare suficient de elaborat, fapt resimit chiar de Heidegger. Nu ntmpltor, el i ncheie lucrarea principal cu dou ntrebri care prefigureaz drumul gndirii sale n textele ulterioare: de ce fiina a fost neleas, n cadrul metafizicii, ca simpl prezen?; de ce a ajuns dominant aceast obiectualitate (Verdinglichung)?15
Depirea metafizicii
Punnd n discuie datele metafizicii, Heidegger observ o constant a acesteia. Mai nti, constat c metafizica s-a dorit a fi ntotdeauna o cercetare privitoare la fiin. Cu toate acestea, ea pleac mereu de la fiinare, iar uneori chiar se oprete la fiinare, chiar dac ncearc s o gndeasc n fiina ei. Apoi, exist dou chipuri n care metafizica i reprezint natura de fiin a fiinrii. Pe de o parte, ea i reprezint ntregul fiinrii ca atare, adic surprinde trsturile sale cele mai generale. Pe de alt parte, ea gndete ntregul fiinrii stabilind temeiul ei cert, anume fiinarea divin. Ea este deci att ontologie, ct i teologie,
14 15
Ibidem, pp. 327-328. Martin Heidegger, Sein und Zeit, ed. cit., p. 437. 190
pe scurt ontoteologie16. Ideea pe care o exprim Heidegger este aceea c metafizica uit s gndeasc fiina ca atare, preocupndu-se constant de fiinare. Cu privire la uitarea fiinei, el avertizeaz mai nti c acest fapt ine de esena omului, de modul su de a fi.
Datorit faptului c omul, cel care ec-sist, ajunge s se situeze n acest raport raport n care fiina se destineaz pe sine nsi (sich selbst schickt) asumndu-i fiina n mod ecstatic, adic prelund-o n grij, el nu recunoate ceea-ceeste-cel-mai-aproape (das Nchste) i se orienteaz n funcie de ceea-ce-vine-dup aceasta (das bernchste). Ba el crede chiar c acesta din urm i este cel-mai-apropiat. Totui, mai aproape dect cel mai aproape i, totodat, pentru gndirea obinuit, mai departe dect al ei cel mai departe, este apropierea nsi: adevrul fiinei17.
Uitarea fiinei sau a adevrului ei aparine, e drept, esenei omului, ns nu i voinei acestuia. Prin urmare, acest fapt ine chiar de esena metafizicii: adevrul fiinei ca nsi aceast deschidere-luminatoare rmne, pentru metafizic, ascuns. Dar aceast stare-de-ascundere nu este un neajuns al metafizicii, ci tezaurul propriei ei bogii, care i este ei nsei refuzat i, totui, pstrat pentru ea18. Ideea acestui fragment este c esena metafizicii este altceva dect metafizica19. Pentru a face sensibil aceast idee, Heidegger reia reprezentarea filosofiei ca un arbore ale crui rdcini sunt metafizica, al crui trunchi este fizica i ale crui ramuri
16
Martin Heidegger, Introducere la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, pp. 360-361. 17 Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul gndirii, pp. 313-314. 18 Ibidem, p. 313. 19 Martin Heidegger, Introducere la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, p. 351. 191
Dosare metafizice
sunt toate celelalte tiine20. Ca rdcin, metafizica se ngrijete de trunchi i de ramuri, dar nu se extinde n direcia solului. n msura n care i reprezint ntotdeauna fiinarea numai ca fiinare, metafizica nu ajunge s gndeasc fiina nsi. Filosofia nu se adun laolalt pentru a se aeza pe propriul ei temei. Ea l prsete necontenit, i anume prin mijlocirea metafizicii. i totui, filosofia nu se desprinde niciodat de el. n msura n care o gndire pornete la drum pentru a afla temeiul metafizicii, n msura n care aceast gndire caut s gndeasc adevrul fiinei, i nu s-i reprezinte doar fiinarea ca fiinare, gndirea a prsit ntrun anume fel metafizica. Aceast gndire coboar dac e s rmnem la punctul de vedere al metafizicii n temeiul metafizicii. Numai c acel ceva care continu s apar ca temei este pesemne atunci cnd este cunoscut din el nsui un Altceva i un lucru nc nerostit, astfel nct i esena metafizicii este altceva dect metafizica21. Dup Heidegger, metafizica i propune deci s gndeasc fiina, dar face acest lucru pornind exclusiv de la fiinare. Distincia dintre fiin i fiinare diferena ontologic cade astfel n uitare. Metafizica rmne elementul prim al filosofiei. Dar ea nu ajunge la elementul prim al gndirii. Pentru a se ajunge la acest element, metafizica trebuie depit. n acest context, Heidegger vorbete despre o gndire evocatoare a fiinei nsei22. Dac o astfel de gndire se afl dincoace de gndirea proprie metafizicii, nseamn c proveniena ei este chiar acel ceva pe care ea l gndete, adic fiina.
20 21
Ibidem, p. 349. Ibidem, pp. 350-351. 22 Ibidem, p. 351. 192
n expresii precum uitarea sau retragerea fiinei nu exist nici o conotaie negativ. Uitarea este trstura proprie fiinei, ea ine chiar de modul n care aceasta se arat. Prin astfel de afirmaii, Heidegger ncearc de fapt s depeasc un neles al fiinei care constituie, pentru el, o constant a metafizicii occidentale, anume nelesul fiinei ca prezen. Heidegger invoc o gndire care depete metafizica prin aceea c, ntorcndu-se asupra istoriei fiinei, descoper fondul plecnd de la care istoria fiinei face s apar esena sa: das Er-eignis (apariia i revelarea fiinei proprii). Iar istoria fiinei (metafizica) deschide orizontul n care noi ne micm23. Aceast apropriere (Ereignung) a uitrii fiinei nseamn a asuma uitarea fiinei ca un destin al metafizicii. n acest caz trecutul nu mai este doar Vergangenheit, adic suma faptelor deja realizate, ci este chiar istoria fiinei, motiv pentru care el trebuie gndit ca Gewesenheit (ceea ce a fost). n interpretarea lui Heidegger, metafizica poate fi vzut ca trecut ntruct ea a intrat deja n sfritul su. Dar acest sfrit dureaz de mai mult vreme dect istoria metafizicii, cci aceasta din urm ine de fiina nsi, de modurile n care ea se arat. n zilele noastre, arat Heidegger, metafizica ajunge la dominaia absolut sub forma privativ a adevrului obiectelor i al realului. Declinul adevrului fiinrii este vizibil prin faptul c asistm la manifestarea fiinrii i doar a fiinrii. Declinul adevrului fiinrii este, astfel, totuna cu mplinirea metafizicii. Declinul prin prbuirea (ruina) lumii i prin devastarea pmntului este n fapt rezultatul metafizicii. Acum, omul nu vrea dect voina de voin, constat Heidegger n marginea profeiilor lui
23
Martin Heidegger, berwindung der Metaphysik, n Gesamtausgabe, Band 7 (Vortrge und Aufstze), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000, pp. 67-98. 193
Dosare metafizice
Nietzsche. La fel ca ntr-un scenariu gnostic, rul trebuie parcurs pn la capt nainte de a fi depit. nainte ca fiina s se poat arta n adevrul ei iniial, arat Heidegger, trebuie ca voina s fie scindat, lumea s fie rsturnat, pmntul s fie supus devastrii, iar omul s fie constrns s nu fie altceva dect munc. Doar dup acest declin se poate arta, dup mult timp, durata abrupt a nceputului. Pe parcursul declinului, totul ia sfrit (ia sfrit fiinarea n orizontul adevrului metafizicii). Acest declin s-a produs deja, iar istoria secolului XX o dovedete din plin. n cadrul metafizicii, scrie Heidegger, omul apare ca fiind nzestrat cu faculti. Cu alte cuvinte, esena sa, natura sa sunt deja n ele nsele metafizice. Definiia clasic a omului, cea de animal rationale, include i ipostaza metafizic ultim a omului, aceea de vieuitoare care muncete i rtcete de-a lungul pmntului devastat. La Descartes, ego cogito este ceea ce e prezent, indubitabil, ceea ce pune orice lucru n relaie cu sine, i ceea ce face ca obiectul s fie un Gegen-stand (ceea ce st n faa cuiva). Eu gndesc este astfel obiectul originar (subiectul ca obiect prim): cogito me cogitare. Formele moderne ale ontologiei, anume filosofia transcendental i teoria cunoaterii, pun problema obiectitii, iar astfel cea a posibilitii opoziiei (este cert ceea ce e pus n faa noastr). Adevrul devine astfel certitudine a obiectelor i a reprezentrii, arat Heidegger, innd de o metafizic a obiectului, care face posibil dominaia fiinrii n sensul certitudinii. Pe firul acestei interpretri, Heidegger constat c exist o unitate de principiu ntre dou metafizici moderne situate, aparent, la poli opui: Hegel i accentul pus de el pe rationalitas, Nietzsche i descoperirea omului ca animalitas, ca subiectivitate a corpului (a impulsurilor, nevoilor, afectelor, sentimentelor etc.). Prin ele i datorit unitii lor avem de-a face cu instaurarea subiectivitii
194
absolute ca principiu al lumii i al cunoaterii. Pentru Heidegger, sfritul metafizicii are loc n momentul n care posibilitile de esen ale metafizicii sunt epuizate. Astfel, mplinirea (sfritul) metafizicii ncepe cu metafizica hegelian a tiinei absolute, neleas ca spirit al voinei. Iar Nietzsche plaseaz non-adevrul (n sensul de eroare, sau aparen) ca esen a adevrului. Astfel, interpreteaz Heidegger, subiectul devine o absolut dispoziie a adevrului i a falsului. Adevrul i falsul aparin doar voinei de putere (echivalat astfel cu dreptatea). Filosofia lui Nietzsche, ca ultim filosofie a subiectivitii, vede voina de putere ca voin de voin. Ea este ultimul moment al metafizicii, mai precis acea form a metafizicii n care esena sa se vede inversat: atunci cnd metafizica devine Weltanschauung, asumnd complet perspectivismul. Expresia prin care Nietzsche desemneaz acest moment este rsturnarea platonismului. Aceasta este epoca totalei absene a sensului (a se vedea comentariul lui Heidegger, Eterna rentoarcere a aceluiai i voina de putere, n Nietzsche II): invenia i propagarea imaginilor asupra lumii duc la extrem caracterul calculabil al punerii-n-fa (al reprezentrii) i al fabricrii. ntreaga fiinare devine astfel calculabil i organizabil. Aceast form este consecina ultim a modernitii. Dup Heidegger, ea coincide cu absena total a adevrului fiinei. Aceast absen total a sensului las cale liber pentru nstpnirea utilitii ca unic criteriu al existenei. Totalizarea i sistematizarea sunt presupuse a se afla la baza oricrui eveniment. n interiorul metafizicii, lumea are caracterul unitii, pe care o vedem deplin la lucru n ipostazierea lumii adevrate. Cauza nihilismului o reprezint credina n categoriile raiunii (tem analizat n scrierea Nihilismul european, din volumul Nietzsche II).
195
Dosare metafizice
Dup Heidegger, fiina apare ca temei numai atunci cnd este privit din perspectiva metafizicii. Cnd este cunoscut din ea nsi, este non-temei, un Altceva i un lucru de nerostit. Retragerea fiinei este echivalent, n fond, cu pstrarea tcerii. Fiina nsi i menine esena n domeniul tcerii. Doar n aceast msur ea este origine a limbii24. Mai exist ns o alt uitare, proprie metafizicii. Aceasta din urm este locul n care se produce uitarea care, la rndul ei, se uit pe sine, fcnd imposibil gndirea ca uitare a fiinei25. n scopul de a face inteligibil ideea c fiina este altceva dect fiinarea (altfel spus, diferena ontologic) i, n consecin, faptul c fiinei i este esenial ascunderea, fiind astfel altceva dect prezen plin, Heidegger ncearc s exploreze negativitatea nsi, pe care o consider a fi constitutiv fiinei. Cu privire la adevr, el arat c ne-adevrul este constitutiv esenei adevrului26; de asemenea, esenei i este definitorie ne-esena27. n toate aceste situaii este invocat altul (adevrului, esenei i fiinrii), fr ca acest altul s fie determinat ca exterioritate, ci lucrnd n interior. S-a spus c, dincolo de instanele pe care metafizica le pune n joc, se desfoar o
24
Martin Heidegger, Concepts fondamentaux, texte tabli par Petra Jaeger, traduit par P. David, Paris, Gallimard, 1985, pp. 87-88. Aceast lucrare, al crei titlu n limba german este Grundbegriffe, reprezint cursul inut de Heidegger la Universitatea din Freiburg n timpul semestrului de var al anului 1941 (publicat n 1981). 25 Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, IV (Le chemin de Heidegger), Paris, Les ditions de Minuit, 1985, p. 11. 26 Martin Heidegger, Despre esena adevrului, n Repere pe drumul gndirii, pp. 150-151. 27 Ibidem, p. 152. 196
economie a negativului28. Aceasta din urm lucreaz n favoarea constituirii sensului, adic a adevrului, a esenei i chiar a fiinei. Astfel pot fi nelese fragmentele n care Heidegger afirm c nimicul aparine fiinei fiinrii, nefiind opusul fiinrii29, sau cele n care spune c nimicul trebuie neles ca fiina nsi30 sau ca vlul fiinei31. ntruct i aparine nimicul, fiina este temei abisal, este Abgrund, i nu simpl prezen. Din acelai motiv, fiina nsi este n esen finit32, este o survenire liber n care nu survine nimic, adic un joc lipsit de motiv33. S constatm caracterul strategic al acestor enunuri. Departe de Heidegger intenia de a enuna ceva despre realitate, cu att mai puin
28
Expresia i aparine lui Jacques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967, p. 53. Critica metafizicii sub forma de(con)struciei pleac de la descoperirea unui Altul al metafizicii (i al fiinei: Heidegger, ori al logos-ului: Derrida), prezent nc de la nceputul metafizicii (Platon, n dialogurile Parmenide i Sofistul) i al crui principiu a fost dezvluit de Kant, ntr-o manier mai puin radical dect Nietzsche, Heidegger i Derrida). Pentru aceast chestiune, a se vedea Franois Laruelle, Marges et limites de la mtaphysique, n Encyclopedie philosophique universelle, tome I (Lunivers philosophique), Paris, PUF, ed. 2, 1991, p. 72. 29 Martin Heidegger, Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, p. 48. 30 Martin Heidegger, Introducere la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, p. 364. 31 Martin Heidegger, Postfa la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, p. 289; Martin Heidegger, Die Seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus, n Nietzsche, Band 2, Pfullingen, Neske, 1961, pp. 353-354. 32 Martin Heidegger, Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, p. 49. 33 Pentru o dezbatere mai ampl asupra acestei chestiuni, cf. Otto Pggeler, op. cit., pp. 128-129. 197
Dosare metafizice
despre nimic ca un lucru real (de aceea obiecia lui Carnap este fr obiect). Exact acesta este contextul n care poate fi aprofundat problema destruciei, pe alte baze dect n Sein und Zeit. n textul intitulat Metafizica drept istorie a fiinei, Heidegger arat c destrucia, la fel ca fenomenologia i orice interogare hermeneutico-transcendental, trebuie reluat i gndit acum din perspectiva istoriei fiinei34. Destrucia metafizicii, denumit n textele mai trzii depire a metafizicii, are ca prim etap faptul de a nva s inem seama de uitarea fiinei35. Dup Heidegger, acest lucru este posibil atunci cnd gndirea i ctig o alt provenien, cnd ea prsete tentativa de a reprezenta fiina i devine o gndire provocat de fiina nsi. ns ceea ce ei i revine s gndeasc este chiar ceea ce a fost deja gndit. Altfel spus, ea trebuie s devin gndire rememorativ36. Din acest motiv, depirea metafizicii (die berwindung der Metaphysik) echivaleaz cu memorarea, acceptarea i aprofundarea (die Verwindung) fiinei. Memorarea i reinterpretarea istoriei fiinei, aa cum este aceasta vizibil n istoria metafizicii aceasta este sarcina unei gndiri ce i propune depirea metafizicii. Ca istorie a fiinei, metafizica este i propria noastr istorie, ns nu ca realizare a unui subiect sau a umanitii n ntregul ei. Dimpotriv, istoria fiinei este cea care deschide orizontul n care ne situm ntotdeauna. Dup Heidegger, fiina nsi se uit pe sine (se ascunde) n chiar actul dezvluirii sale. Acesta este nelesul uitrii fiinei care are loc n istoria metafizicii. Aceasta din urm este uitare a
34
Martin Heidegger, Die Metaphysik als Geschichte des Seins, n Nietzsche, Band 2, p. 415. 35 Martin Heidegger, Introducere la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, p. 354. 36 Ibidem, p. 363. 198
ascunderii fiinei, i doar astfel ea este nelegere a fiinei ca prezen. Vorbind despre depirea metafizicii, Heidegger are n vedere o posibilitate a gndirii diferit de cele realizate n istoria metafizicii, posibilitate strns legat ns de aceast istorie. De aceea devine pentru el esenial asumarea unei strategii de apropriere a istoriei metafizicii, aadar o hermeneutic. Pornind de la modul n care Heidegger determin esena metafizicii occidentale, Derrida observ c tiina, gndirea i scriitura, aa cum le percepem noi astzi, sunt determinate prin nchiderea de care ele aparin, i anume o epoc istorico-metafizic ce st sub semnul logocentrismului. Trsturile ei definitorii sunt urmtoarele: determinarea istorial a sensului fiinei ca prezen (tem dezvoltat, de pild, n De la Grammatologie); credina n evidena deplin, n adevr i n pozitiviti, n sensul ultim i univoc, n intenia autorului (aadar n subiect); dominaia limbajului vorbirii (a cuvntului i a sunetului), despre care s-a considerat mereu c este garantul absolut al prezenei sensului (fonocentrismul). Platon, de pild, considera scriitura ca fiind un pharmakon, un drog. Astfel, scriitura era privit ca fiind malefic. Fiind exterioar memoriei, ea ar da natere doar opiniilor i aparenei, nu tiinei i adevrului (idee susinut, de pild n Diseminarea). Scriitura, s-a crezut, provoac instabilitatea sensului. De aceea ea trebuia s fie supravegheat, fiind pus sub autoritatea Tatlui, a metafizicianului, a Logos-ului.
Identitate i diferen
Hegel ne nva c identitatea i diferena trebuie gndite mpreun, dac vrem ca ele s fie bine gndite. Cci diferena se poate spune doar n limbajul identitii, ea lucrnd n favoarea identitii. Tot ceea ce apare ca diferit
199
Dosare metafizice
este de fapt pus la lucru de ctre identitatea nsi. Diferena este negativitatea care are n sine reflectarea; e neantul exprimat prin limbajul identitii, diferena este momentul esenial al identitii nsei, care se determin pe sine n acelai timp ca negativitate a ei nsei i difer de diferen37. Diferena n sine este diferena ce se raporteaz pe sine la sine; astfel, ea este negativitatea sa nsi, nu e diferena unui alt ceva, ci e diferena sa de sine nsi; ea nu este ea nsi, ci e al su alt ceva. Dar, ceea ce difer de diferen este identitatea. Prin urmare, diferena este ea nsi i identitatea38. Dup Hegel, diferena n ea nsi, ca diferen simpl, nu e diferen; ea este diferen numai raportat la identitate; dar ca diferen ea conine, deopotriv, att identitatea, ct i nsi aceast raportare39. Diferena se anun, deci, n chiar inima identitii; aceasta din urm nu poate face nici un pas fr ea. Invers, diferena care nu se raporteaz la identitate nu este cu adevrat diferen; ea pare a fi constrns s utilizeze limbajul identitii. Dac diferena este ntregul i propriul su moment, ntocmai cum i identitatea este ntregul su i momentul su, acest fapt trebuie neles ca temei originar determinat al oricrei activiti i automicri40. Aceast circularitate indic faptul c avem de-a face cu micarea n el nsui a ntregului. Identicul i diferitul nu pot fi nelei ca opui. Diferena este trecut prin micarea dialectic a suprimrii, conservrii i sublimrii, fiind pus s consfineasc supremaia Aceluiai. Acelai-ul, raiunea, i instituie propriul limbaj ca un limbaj absolut. Tot ceea ce este enunat mpotriva raiunii (ca non-raiune sau diferen) aparine de fapt tot raiunii.
37 38
G.W.F. Hegel, tiina logicii, ed. cit., p. 402. Ibidem. 39 Ibidem, pp. 402-403. 40 Ibidem, p. 403. 200
Dac raportul ntre identitate i diferen descris de Hegel constituie un punct de reper al acestei probleme n cadrul modernitii, filosofiile modernitii trzii ncearc s identifice cteva ipostaze non-identitare ale diferenei, altfel spus situaii n care diferitul (cellalt) este privit n el nsui: n calitate de corporalitate, instinct, afect etc. (Nietzsche); ca nebunie (Foucault i disputa sa interpretativ cu Derrida); ca finitudine (Heidegger, Foucault, Deleuze); drept contingen (Rorty); ca incontient (Freud, Lacan). Identitatea o habitudine constant a exerciiului metafizic ar trebui tratat de aici ncolo ca fiind ntru totul suspect, att din cauza violenei cu care ea exclude diferenele de tot felul, ct i din cauza caracterului ei totalizator. n sfrit, ar trebui suspectat nsui regimul opozitiv al gndirii, iar n acest scop au i fost inventai termeni lipsii de un opus, ba chiar indifereni fa de cuplurile opozitive pe care le-a dezvoltat metafizica: Ereignis, diffrance, pharmakon etc. ntrebarea hotrtoare este atunci urmtoarea: cum e posibil un limbaj care s nu fie cel al raiunii, al identitii, al necesitii, al contiinei? Altfel spus: cum poate fi gndit diferena n ea nsi? Foarte atent la astfel de situaii este Nietzsche, care arat c dialectica este doar modul de a gndi al sclavului. Diferena nu e altceva dect afirmaia de sine a unei voine de putere afirmative, care nu are nevoie de un altul pentru a se nelege pe sine. Acest altul este simpl exterioritate, iar munca negativului este doar modul de a fi al sclavului (al voinei negative, slabe), anume resentimentul. Diferena nu mai lucreaz acum pentru acelai, cum se ntmpla n scenariul hegelian, ci este obiect de afirmare i de bucurie41.
41
Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1988, p. 10. 201
Dosare metafizice
Prelund acest mod de a pune problema, Deleuze se oprete asupra raportului dintre negativitate i diferen, observnd c mereu s-a fcut o nedreptate diferenei, care a fost subordonat negativului. Motivul const n dominaia unei gndiri care i are ca norm reprezentarea. Deleuze susine c acest raport trebuie inversat, iar diferena trebuie smuls din gndirea de tip reprezentativ. Negativul este ntotdeauna derivat i reprezentat, niciodat originar sau prezent; procesul diferenei i al diferenierii este prim n raport cu cel al negativului i al opoziiei42. Pentru Deleuze, a face dreptate diferenei este totuna cu a da seama de singulariti. Or, individualul este indivizibil i incomunicabil. Nu se definete prin raport cu alte lucruri, nici nu se aseamn altora. Nu se supune unei legi i nu e repetabil. Individualul nu este nici mcar cognoscibil, pentru c nu aparine strilor de lucruri identice lor nsei, i deci nu este semnificant. Deja odat cu gndirea greac (Parmenide), individualul a fost considerat ca fiind de negndit, ba chiar interzis gndirii. Motivul nu e greu de neles: raiunea poate prinde doar universalul, ceea ce este prezent, ceea ce se determin ca identic cu sine i ca diferit de orice altceva, deci ceea ce e identificabil ca unu i poate primi un nume. Astfel, conform acestei gndiri tradiionale, orice determinaie se ntemeiaz pe o negaie. Exact aceast obinuin de gndire este chestionat de ctre Deleuze, dar i de ali autori din secolul XX. n scopul de a realiza o mutaie n conceperea acestei obinuine, Deleuze deconstruiete ideea de sistem i cea de cod al sistemului. Tot ceea ce este general este repetabil, arat el. Dac ar exista un sistem general, nchis n el nsui, atunci elementele sale n-ar fi singulariti, ci elemente particulare corespunztoare unor reguli ale sistemului. Un element ar fi
42
Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1993, p. 267. 202
doar o aplicaie a sistemului i nu ar putea contrazice generalul, nici nu s-ar putea abate de la el. Astfel, excluderea individualului se face n numele legii generale i a calculului. Propunndu-i s fac dreptate singularitilor, Deleuze realizeaz o veritabil dislocare a modului n care a fost conceput eul n modernitate. Conform gndirii moderne, contiina realizeaz sinteza de unificare ntr-un eu. Iar astfel singularul dispare, fiind de-a dreptul exclus. mpotriva sintezei contiinei, Deleuze susine sinteza prin diferen. Ideea nu e nou, Nietzsche artnd deja c voina de putere este o sintez a forelor, dar una prin diferen i difereniere, mai precis prin putere i dominaie. n varianta lui Deleuze, decisive sunt emisiile de singulariti, auto-unificarea mobil, printr-o distribuie nomad. Singularitile sunt adevratele elemente transcendentale, arat el43. Individuaia nu are forma eului, cci eul presupune identitatea, sau cel puin continuitatea asemnrilor. Dup Deleuze, orice factor individuant este deja diferen, disparitate; individul nu este elementul indivizibil, cci el nu nceteaz s se divid permanent, modificndu-i natura (idee ce poate fi regsit i la Nietzsche). Multiplicitatea intern este aceea a seriilor de raporturi difereniale, a singularitilor pre-individuale44. Sarcina filosofiei devine cu totul alta dect cea pe care a impus-o metafizica tradiional. Unitatea, asemnarea, consensul, valoarea comun sunt simple figuri slabe ale gndirii. La fel sunt centralitile (denunate i de ctre Derrida): substana, esena, fundamentul etc. Dup Deleuze, filosoful trebuie s fie capabil s repereze singulariti, rariti, elemente iraionale, regiuni secrete (un fel de
43
Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Les ditions de Minuit, 1969, pp. 124-125. 44 Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, ed. cit., p. 331. 203
Dosare metafizice
incontient), i nu s fie atent la constante i motive generale. Filosofia nu trebuie s fie o gndire critic n sens kantian (critica, observa Nietzsche, este un simplu inventar al valorilor date, deci este o perspectiv a sclavului, la fel ca dialectica). mpotriva acesteia, Deleuze (i naintea sa Nietzsche) prefer o gndire afirmativ. Totodat, mpotriva unei gndiri axate pe temporalitate, Deleuze vorbete despre o gndire a evenimentului. i n aceast privin Nietzsche este un model: motivul eternei rentoarceri a aceluiai era ilustrat prin metafora aruncrii zarurilor, pentru a fi pus astfel n eviden naterea necesitii din simplul hazard. Pentru Deleuze, gndirea trebuie s fie fidel infinitului, dar n cu totul alt sens dect vorbea despre infinit metafizica tradiional. Aceast gndire trebuie s dea seama de micarea infinit, de viteza infinit, de haosul ca atare. Ea se ntruchipeaz n concept, cci acesta din urm este gndirea nsi, opernd cu o vitez infinit. Sarcina gndirii este, dup Deleuze, dislocarea indiferenei, a certitudinii, a obinuinei, a evidenei, a ordinii, pentru a descoperi nebunia gndirii. Din cauza neputinei gndirii, filosofia trebuie s disloce structurile tradiionale i vechile obinuine, pentru a fi veritabil. Deleuze surprinde specificul acestui mod de a gndi (prezent i la Nietzsche) prin cteva formulri metaforice: gndirea nomad, maina de rzboi mobil pe care nomazii o folosesc n lupta mpotriva organizrii despotice i birocratice a statului, i care trebuie interpretat ca discurs nomad, orientat mpotriva filosofilor, adevrai birocrai ai raiunii pure45.
45
Gilles Deleuze, Pense nomade, n Nietzsche aujourdhui?, tome 1 (Intensits), Paris, Union Gnrale dEditions, 1973, pp. 172-174. 204
Pozitiviti, opoziii i deconstrucia lor

n Anexa la Logique du sens, Deleuze ncearc s recupereze adevrata dualitate platonician, care nu este cea dintre inteligibil i sensibil, Idei i lucruri sensibile, ci dualitatea subteran ntre ceea ce se afl sub aciunea Ideii i ceea ce scap acesteia. Cu alte cuvinte, nu este distincia dintre Model i copie, ci aceea dintre copii i simulacre46. n msura n care lucrurile sensibile particip la Idei, primindu-i fiina de la acestea, ele difer n mod radical nu de acestea, ci de simulacre, care sunt nejustificate de nimic. Platonismul se bazeaz pe ideea de asemnare (ntre copie i model). Copiile sunt imaginile bune, cci ele seamn lucrurilor doar pentru c se aseamn cu Ideile. Identitatea Ideii ntemeiaz deci statutul copiilor. Dimpotriv, simulacrele prezint un dezechilibru intern, cci ele nu stau deloc sub Idee. Sunt imagini lipsite de asemnare. Se construiesc pe o disimilitudine, pe o diferen. La Platon, arat Deleuze, simulacrele presupun dimensiunile mari i dificultile de vedere n cazul acestora, aadar punctul de vedere diferenial al observatorului, care face parte i el din simulacru. Platonismul se strduiete s stpneasc simulacrele dnd credit total copiilor, deci reprezentrii. Plecnd de la aceste precizri, Deleuze va spune c inversarea nietzscheean a platonismului nseamn a afirma dreptul simulacrelor ntre modele i copii, astfel realizndu-se o subversiune a distinciei model-copie, care opereaz ntru totul n lumea reprezentrii47. Simulacrul nchide n el o putere pozitiv care neag deopotriv lucrul originar i copia sa. Dac exist doar simulacre, toate acestea sunt coexistente, nonierarhizabile, o suprapunere a mtilor, triumful falsului, dar al falsului care nu poate fi numit astfel n comparaie cu
46 47
Gilles Deleuze, Logique du sens, ed. cit., p. 10. Ibidem, p. 302. 205
Dosare metafizice
vreun model, o simulare care din acelai motiv nu poate fi numit aparen ori iluzie, ci care este fantasma nsi, adic efectul funcionrii simulacrului ca mainrie, main dionisiac48. Aadar, este vorba despre Fals ca putere, Pseudos. Simulacrul (falsul etc.) nu devine un nou fundament, ns celebreaz dispariia fundamentului, ca eveniment pozitiv i vesel. Dac distincia dintre obiecte i reprezentrile lor este dizolvat, rmn doar simulacrele. n lumea de azi, exemplele cele mai potrivite de simulacre sunt reclamele i mesajele TV, care nu trimit la obiecte reale, ci doar la ele nsele. Despre aceast chestiune scrie Jean Baudrillard49, care identific i sentimentul care poate aprea n aceast situaie. Acesta este cel al alienrii: omul ajunge s triasc sub dominaia obiectelor, ntr-o lume a obiectelor sau un sistem al obiectelor, ntr-o hiperrealitate. Totul e transformat n spectacol i n reprezentaie. Omul se afl sub dominaia media i a publicitii, creatoare de false nevoi i de iluzii. Critica acestei colonizri a sferei publice, pentru a utiliza expresia lui Habermas, nu e deloc lipsit de consecine. Demascarea regimului opozitiv al gndirii, pe care metafizica l-a impus n cultura occidental, i care s-a nscris adnc n modul de a fi al omului occidental, reprezint o miz major a filosofiei deconstructiviste. Iat ce scrie Derrida n aceast privin: ntr-o opoziie filosofic tradiional nu avem o coexisten panic a termenilor opui, ci o ierarhie violent. Unul dintre termeni l domin pe cellalt (axiologic, logic etc.), ocup poziia dominant. A deconstrui opoziia nseamn n primul rnd, ntr-un
48 49
Ibidem, p. 303. A se vedea Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, traducere de Horia Lazr, Cluj, Editura Echinox, 1996. 206
moment particular, a inversa ierarhia50. Acest fenomen se petrece i n imanena fiecrui concept. Cci conceptul, arat Derrida, este o structur a mai multor predicate, dintre care unul este central, definindu-se prin opoziie fa de celelalte; fiecare concept conine deci un interval i, n consecin, o excludere. Prin urmare, fiecare concept este paradoxal. n mod tradiional, se crede ns c centrul unei structuri este totodat exterior structurii (a se vedea Scriitura i diferena). Fiecare concept e situat ntr-un joc diferenial cu alte concepte, deci ntr-un joc al constituirii sensului. n filosofie se consider c exist un sens profund, ultim, ascuns, fiind neglijat jocul diferenial al conceptelor. Una din convingerile gndirii filosofice este aceea c putem decupa conceptele, ca i cum ar fi auto-suficiente (aceasta nu e altceva dect o prejudecat metafizic). De fapt, ele sunt solidare unele cu celelalte. Derrida i aduce o critic lui Hegel, artnd c sintezele duc la nchiderea sistemului; Aufhebung nu e altceva dect simpl dominaie (a se vedea Glas). n acest sens, filosoful francez arat c Aufhebung nu nseamn doar depire (sintez), ci i anulare; el conine deci o putere deconstructiv. Dar cum poate fi gndit opoziia fr sintez? Rspunsul derridean provoac la a gndi deconstrucia ca aporie. Din acest motiv, pariul deconstruciei este acela de a scoate n eviden negativitatea textului, aporiile sale, polisemiile, scenariile parodice i ironice (idee pe care o putem ntrezri i n textele lui Nietzsche: contradiciile textului fac rizibil cutarea inteniei autorului51). Asistm la
50 51
Jacques Derrida, Positions, Paris, Editions de Minuit, 1972, pp. 56-57. Dintre exegeii care discut raportul Nietzsche-deconstrucie merit amintite mai multe nume: Jean-Michel Rey, Bernard Pautrat, Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe, Paul de Man, John Sallis etc. Cercetrile lor au n comun interesul 207
Dosare metafizice
dezintegrarea identitii i a prezenei sensului prin repetiie (iterabilitatea): textul poate fi citit n contexte diferite, care dau natere unor sensuri total diferite, ce pun sub semnul ntrebrii credina n identitatea conceptului. Deconstrucia se afirm prin nelegerea textului ca un ansamblu de semnificani lipsii de un semnificat originar, iar acesta este un mod de a traduce la nivel textual ideea absenei fundamentului. Gndirea chiar i cea filosofic nu este nimic naintea ori n afara limbii, ceea ce nseamn c esena filo-
pentru problematica limbajului, a stilului, a figurilor retorice ale discursului nietzschean. Aflm astfel c ndeosebi la nivelul stilului transpare o structur a diferenei care lucreaz n interiorul structurii fiinei i sfrete prin a se substitui acestei structuri pe care metafizica a favorizat-o, i doar astfel putem vorbi despre o veritabil deconstrucie a edificiului metafizic (cf. Bernard Pautrat, Versions du soleil. Figures et systmes de Nietzsche, Paris, Seuil, 1971; Pautrat descoper structura diferenei interpretnd apolinicul i dionisiacul nu ca opoziie, ci considernd c apolinicul deriv din dionisiac. Aadar, Nietzsche ar gndi diferena sub forma dionisiacului). Stilul este o ierarhizare a pluralitii, i astfel o contracarare a opoziiilor artificiale ale metafizicii (Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, Paris, Union Gnrale dditions, 1979, pp. 353 sq.) Scriitura nietzscheean, aforistic, este nsi scriitura voinei de putere, afirmativ, lejer, inocent. Scriitur care anuleaz opoziia dintre joc i serios, suprafa i profunzime, form i coninut, spontaneitate i reflectat, divertisment i munc (Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Paris, Payot, 1972, p. 167). Abia acest tip de scriitur revendic o nou art a lecturii, necesit ridicarea lecturii la nlimea unei arte, cci nu mai este posibil n absena interpretrii, a comentariului, fiecare nou lectur fiind n fapt o nou scriitur care deplaseaz n mod lejer sensul celei dinti. Se poate spune c, n aceste condiii, lectura transform deopotriv cititorul i textul ca atare. 208
sofiei este de factur lingvistic (Bernard Pautrat). Momentul major al textului este semnul. Deconstrucia derridean nu folosete un principiu logic superior, exterior sistemului deconstruit, ci utilizeaz chiar principiul pe care ea l deconstruiete (de exemplu, ideea de cauza). Ea presupune cteva etape: 1) inversarea opoziiei ierarhice iniiale (n exemplul ales, schema cauzal); 2) arat c termenii opoziiei sunt interanjabili (n exemplul dat, cauza i efectul); 3) provoac schimbarea proprietilor, iar astfel tulbur ierarhia iniial, deplasnd sistemul iniial (de exemplu, efectul este ceea ce face ca o cauz s devin cauz, deci el trebuie tratat ca origine; dar, dac att cauza ct i efectul pot ocupa poziia originii, atunci originea i pierde sensul i privilegiul metafizic cu care a fost nzestrat; ea nu mai este originar, ci devine un concept ce nu mai poate fi neles prin sistemul iniial, pe care l deconstruiete; aceasta este faza reconstruciei. Trsturile inute pn atunci n rezerv, reprimate, excluse, sunt eliberate, redescoperindu-i fora). 4) forjarea de noi termeni. Termenii introdui de ctre Derrida, indecidabilii (diffrance, urm, arhi-scriitur etc.) au menirea s ncerce ieirea din regimul conceptual binar al metafizicii clasice. Indecidabilii vor s slbeasc opoziiile conceptuale, fals (ori relativ) ierarhizate. Ei sunt pui la lucru cu scopul de a arta c termenul secundar poate dobndi prioritate logic n raport cu termenul considerat iniial principal, iar raportul se dovedete astfel pasibil de a fi inversat. Gndirea e menit astfel s renune la falsa plenitudine a prezenei. Aceasta nu nseamn c prezena este nlocuit cu vreo form de absen, nici c aceti indecidabili trebuie nlocuii prin opoziia prezenabsen. Aa cum observ Rodolphe Gasch, aceti termeni sunt nite cvasi-transcendentali52.
52
Rodolphe Gasch, Le tain du miroir. Derrida et la philosophie de la rflexion, traduit de lamricain par Marc FromentMaurice, Paris, Galile, 1995. 209
Dosare metafizice
Un astfel de termen este cel de diffrance: producerea faptului de a diferi, jocul sistematic al diferenelor, al spaierii prin care dou elemente ajung s se refere unul la cellalt. Spaierea este chiar producerea intervalelor fr de care termenii nu i-ar putea ndeplini funcia de semnificare. Semnificaia nu se formeaz astfel dect n spaiul acestei diffrance: al discontinuitii i discreiei, devierii i rezervei a ceea ce nu apare53. ntr-un alt context, ideea spaierii e discutat prin analogia ntre spaiul scriiturii i scena visului: Am numit, n alt parte, specificul scriiturii, ntr-un sens dificil al acestui cuvnt, spaiere: diastem i devenire-spaiu a timpului, precum i desfurare, ntr-un loc original, a unor semnificaii pe care consecuia linear ireversibil, trecnd de la un punct de prezen la altul, nu putea dect s tind s le refuleze i, ntr-o oarecare msur, s rateze aceast refulare. Mai cu seam n scrierea zis fonetic. ntre aceasta i logosul (sau timpul logicii) dominat de principiul non-contradiciei, temei al ntregii metafizici a prezenei, exist o profund coniven. Or, n orice spaiere tcut sau nu numai fonic a semnificaiilor, sunt posibile nlnuiri care nu se mai supun linearitii timpului logic, a timpului contiinei sau al precontiinei, a timpului reprezentrii verbale. ntre spaiul nefonetic al scriiturii (chiar i n cea fonetic) i spaiul scenei visului, grania e nesigur54. Conceptul de diffrance, arat Derrida, exprim suspendarea regimului opoziiilor, care nu era altul dect
53
54
Jacques Derrida, De la grammatologie; traducere parial de Adriana Babei i Delia epeean-Vasiliu, n Pentru o teorie a textului. Antologie Tel Quel 1960-1971, Editura Univers, Bucureti, 1980, p. 113. Jacques Derrida, Freud i scena scriiturii, n Scriitura i diferena, traducere de Bogdan Ghiu i Dumitru epeneag, Bucureti, Editura Univers, 1998, p. 300. 210
principiul dialectic al metafizicii tradiionale, depirea logicii lui acelai i instaurarea unei diferene radicale. Este un raport fr raport, care i las celuilalt neafectat alteritatea sa. Cu alte cuvinte, avem de-a face cu un raport n care cellalt nu este dominat, nefiind redus la logica lui Acelai, aa cum a procedat gndirea aflat sub semnul logocentrismului. Instaurarea unei diferene radicale, a strinului n chip absolut, face imposibil invenia celuilalt. Cu alte cuvinte, ea revendic o invenie care nu e simpl descoperire, i nici nu se mic n orizontul condiiilor de posibilitate deja determinate. Conceptul curent de invenie este unul tehnologic i antropologic, arat Derrida, prin urmare unul onto-teologic. Invenia ar trebui citit mai radical, aa cum o numete termenul latinesc invenire: ca venire a ceva total neateptat, aflat n afara oricrei reguli de producere i de funcionare55. Cellalt, atunci cnd este un veritabil altul, poate fi doar o venire din exteriorul sistemului de referin, un eveniment, o anunare pur (avnement). Inventarea celuilalt poate fi citit n dou feluri, dup cele dou moduri ale genitivului: subiectiv, cnd l gndesc pe cellalt pornind de la lumea mea, de la propriile mele reguli; sau obiectiv, cnd Cellalt este el nsui subiect, adic eu constituant, contiin56. Or, subiectul i obiectul, eul, contiina i incontientul sunt i ele simple categorii. Din acest motiv, dublul genitiv este i el metafizic, adic logocentric, deci trebuie supus i el deconstruciei. Dac Cellalt nu ine de regnul posibilului, ci este imposibil, atunci invenia celuilalt este imposibil. Cellalt trebuie doar lsat s vin, dincolo de orice orizont de ateptare, ca ntr-un anun profetic, precum la Levinas,
55
Jacques Derrida, Psych. Invention de lautre, n Psych. Inventions de lautre, Paris, ditions Galile, 1987, p. 16. 56 Ibidem, p. 53. 211
Dosare metafizice
sau ca a doua venire despre care vorbete cretinismul. ns filosofia nu poate accede n mod direct la o astfel de venire, motiv pentru care ea trebuie s se limiteze la pregtirea pentru venirea celuilalt, prin deconstrucia structurilor existente, prin deschiderea, demontarea i destabilizarea lor57. Un alt concept derridean este cel de spaiere. Acesta desemneaz relaia spaiului cu el nsui, micarea care deschide spaiul n care ea survine. El sugereaz ideea de a face o excursie, a vagabonda. Bineneles, este la origine un procedeu tipografic: pauza, spaiul alb, linia dintre cuvinte, cratima, prin care se insereaz spaii ntr-un text; de aici, intervalul n general. Putem ns vorbi i despre a spaia un lucru, adic a insera intervale n interstiiile lucrului, a-l dispersa, pentru a-l face s piard caracterul compact i nchis. Astfel, arat Derrida, spaierea las deschis diferena, dezasamblnd i disimulnd totodat planul adevrului. Spaierea exprim articularea spaiului i timpului, devenirea-spaiu a timpului i devenirea-timp a spaiului; ea este ntotdeauna non-perceputul, nonprezentul i non-contientul58. Prin aceste afirmaii Derrida trimite ctre statutul scriiturii, mai precis al arhi-scriiturii, al acelei scriituri care nu e opusul vorbirii, ci condiia logic de posibilitate deopotriv a scrierii i a vorbirii. Arhiscriitura, vzut astfel ca spaiere, nu se poate oferi ca atare n experiena fenomenologic a unei prezene, motiv pentru care gndirea urmei (expresie preferat aici de ctre Derrida pentru a desemna deconstrucia) nu se va confunda niciodat cu o fenomenologie a scrierii deoarece
57 58
Ibidem, p. 60. Jacques Derrida, De la grammatologie; traducere parial de Adriana Babei i Delia epeean-Vasiliu, n Pentru o teorie a textului. Antologie Tel Quel 1960-1971, ed. cit., p. 111. 212
nici o intuiie nu se poate realiza n locul n care spaiile albe i asum ntr-adevr importana59.
Centrul i marginile
Deconstrucia reabiliteaz marginile, acele zone indeterminate, considerate a fi strine, plasate la marginea ontologiei. n istoria filosofiei, acestea erau denunate i excluse pe de o parte, dar integrate n cmpul filosofiei pe de alt parte, pentru a fi dominate de ctre o centralitate metafizic. Astfel, arat Derrida, deconstrucia vizeaz redescoperirea coapartenenei dintre centru i margine60. O micare ntru ctva asemntoare ntlnim la Michel Foucault, care investigheaz zonele de margine care, de-a lungul timpului, au suportat diverse forme de excluziune din partea discursului dominant. Mai mult dect att, Foucault arat i c aceste zone excluse merit un loc mult mai vizibil, cci ele sunt adesea hotrtoare pentru configurarea discursului i a practicilor dominante ale unei epoci, fr ca acest lucru s fie ns uor observabil. Din punct de vedere metodologic, investigaia lui Foucault din prima perioad a
59
60
Este reluat aici problema fenomenologic a intuiiei care face ca obiectul s se dea el nsui n persoan, umplnd vizarea particular a contiinei i realiznd o eviden adecvat, chestiune care rmnea n mare msur doar un ideal al fenomenologiei husserliene din cauza caracterul adumbrativ (perspectivist) al oricrei apariii a obiectului intenional. Desigur c excepia o reprezint, pentru Husserl, nsei tririle contiinei, care sunt non-adumbrative (un-abgeschattet), n cazul crora evidena adecvat era realmente posibil. Un capitol temeinic asupra originilor deconstruciei se gsete n Rodolphe Gasch, op. cit., pp. 35 sq. Explorarea negativitii gndirii, dar care nu este o nou centralitate, reprezint una din leciile nvate de ctre Derrida de la Heidegger, alturi de cea a diferenei ontologice. 213
Dosare metafizice
operei sale (Istoria nebuniei, Naterea clinicii) este cunoscut sub numele de arheologie. La fel ca metoda fenomenologic pe care Husserl o descrie n Krisis, arheologia foucaldian este orientat vertical, n profunzime. Despre acel a priori universal al lumii istorice, despre care vorbete Husserl n Krisis i pe care l concepe ca orizont fenomenologic universal, Foucault crede c el nu face posibil nelegerea mutaiilor discursului, pentru c ar face apel la o istorie teleologic, avnd un sens unic. n plus, privirea fenomenologic era, de fapt, propria privire a ego-ului, n vreme ce Foucault este interesat de privirea pe care o ntreag epoc o are asupra lucrurilor. O prima cercetare arheologic are ca obiect istoria nebuniei, despre care Foucault spune rspicat c nu trebuie confundat cu istoria psihiatriei, care reprezint doar discursul dominant, i al crei obiect de studiu este deja delimitat prin practica instituional a psihiatriei. Psihiatria nu e dect un monolog al raiunii asupra nebuniei, care apare, din perspectiva raiunii, ca o maladie mental. Pentru Foucault, arheologia trebuie s descopere originea nebuniei, gestul originar care o constituie, dnd cuvntul nebuniei nsei61. Metoda arheologic pariaz pe discontinuitate, mpotriva ipotezei continuitii, preferat de istoria tradiional (istoria culturii, istoria ideilor, istoria politic etc.). Pentru cazul nebuniei, Foucault arat c, dac istoria acesteia ar fi fcut miznd pe ipoteza continuitii, ar trebui s presupunem c nebunia este mereu aceeai, avnd o esen deja dat, neschimbtoare, cu un coninut deja constituit, deci obiectiv. n realitate, nebunia este mereu alta, ea se constituie fr ncetare prin partaj, excludere, limitare. Astfel, hotrtoare devine tocmai istoria partajului
61
Michel Foucault, Istoria nebuniei n epoca clasic, traducere de Mircea Vasilescu, Bucureti, Humanitas, 1996. 214
care constituie nebunia, diferit de la un moment la altul. Spre deosebire de istoria tradiional, care cuta s explice totul presupunnd c exist un sens unitar i nglobant, arheologia urmrete ceea ce este singular i nou, adic evenimentul. Aa cum arat Foucault n Istoria nebuniei, continuitatea nu este dect fenomenul unei discontinuiti. Nebunul i omul normal sunt construcii ale omului occidental, dependente de o structur care a fcut posibil apariia personajului care este nebunul. Cum a fost exclus nebunia din sfera celor cu sens? Prin ce act violent s-a petrecut aceast excludere? Respingerea nebuniei, pe motiv c e iraional, are loc abia n epoca clasic. Pn atunci ea este acceptat. n Evul Mediu, leproii sunt izolai (fiind considerai periculoi), dar nu erau ntru totul respini, ci erau nchii n case aflate la intrarea n orae, fiind ns pstrai sub privirile celorlali i tratai ca obiecte ale milei cretine. n 1656, casele cu leproi sunt transformate n internate, iar acest fapt reprezint o veritabil tietur epistemologic, dup Foucault. Ceea ce pn atunci era valorizat ca simpl maladie este privit acum ca fiind ceva iraional. Mai trziu, nebunii vor lua exact locul simbolic al leproilor. n Renatere, nebunii erau lsai s circule liber, motiv pentru care putem spune c nebunia nu era nc negat, i nici exclus. Abia n epoca clasic nebunia nu mai este definit prin ea nsi, ci este conceput din perspectiva raiunii. Or, raiunea este identificat cu natura uman n genere, astfel nct nebunia este acum vzut drept anulare a naturii umane. Nebunul este privit i tratat ca un monstru, sau ca un animal. Atunci cnd raiunea este criteriul ultim al sensului, nebunia poate fi pur i simplu uitat, aa cum arat Foucault n interpretarea sa la Meditaiile metafizice ale lui Descartes62. De fapt, nebunia nu este opusul raiunii, ci este
62
Ibidem, pp. 49-51. 215
Dosare metafizice
produsul acesteia. Raiunea consacr drept nebunie tot ceea ce nu seamn cu imaginea de sine a raiunii. n modernitate, nebunul nu mai este privit ca un monstru, ci redevine un om bolnav, care trebuie supus medicalizrii. Aceast nou form de expulzare a nebunului este mai subtil dect precedentele: dei supus medicalizrii, nebunului i sunt retrase drepturile juridice. Norma care dicteaz este ideea de om natural, iar n numele acestei norme nebunul trebuie s fie reeducat. Alt exemplu este cel al arheologiei privirii medicale (din Naterea clinicii), menit s scoat la iveal mutaiile care apar n ordinea discursului i a practicii medicale. Dup Foucault, trebuie s cercetm alt lucru dect coninuturile tematice sau modalitile logice i s ne adresm acelei regiuni n care lucrurile i cuvintele nu sunt nc separate63. Investigaia privitoare la naterii clinicii presupune a face arheologia raportului dintre vizibil i invizibil, distribuia originar a vizibilului i a invizibilului, n msura n care ea este legat de distincia dintre ceea ce este enunat i acel ceva despre care se tace64. Acest raport, arat Foucault, i-a schimbat statutul la sfritul secolului al XVIII-lea, cnd a avut loc o reorganizare spaiului manifest i secret care s-a deschis atunci cnd o privire milenar s-a oprit asupra suferinei oamenilor65. Cu alte cuvinte, trebuie cercetat modul n care s-a produs rsturnarea raportului tradiional dintre vizibil i invizibil. Mai vechea practic a clinicii era n strns legtur cu vechea moral, care interzicea deschiderea corpului omenesc, pe motiv c acesta era templul lui Dumnezeu. Dup Foucault, o nou epistem apare odat cu
63
Michel Foucault, Naterea clinicii, traducere de Diana Dnior, Bucureti, Editura tiinific, 1998, pp. 7-8. 64 Ibidem, p. 8. 65 Ibidem. 216
Bichat, care a revoluionat medicina cu ndemnul su deschidei cteva cadavre, comparabil cu spusa lui Nietzsche Dumnezeu a murit. Medicina a renunat atunci la vechea ei gramatic, aceea care conserva secretul corpului omenesc, adoptnd o nou privire medical, care permite s se vad ceea ce anterior fusese invizibil.
Critica reprezentrii
Una din presupoziiile moderne care au fost puse constant n discuie este cea conform creia limbajul este o reprezentare a realitii. Sau, n alt variant, ce poate fi ntlnit la Heidegger, este vorba despre ideea conform creia eul (sub-jectum), instituit drept fundament al cunoaterii i al existenei, i reprezint fiinarea, transformnd-o astfel n obiect (ob-jectum). Una din tematizrile importante ale acestui concept i aparine lui Foucault. Identificnd trei episteme n istoria culturii, el arat c una dintre acestea, epistema clasic, rezid ntr-o analitic a reprezentrii. Dup cum tim, conceptul de epistem desemneaz sistemul de relaii care descriu practica discursiv a unei epoci, delimitnd ntre ceea ce se poate spune i ceea ce nu se poate spune n acea epoc. Fiecare epoc se definete dup tipul de discurs practicat atunci, i tocmai acest a priori istoric face posibil, ntr-o epoc dat, un anumit mod de apariie a obiectelor i un anumit demers al tiinelor. n funcie de raportul dintre semn i semnificat, precum i a modului de semnificare, Foucault distinge trei episteme66. Prima este cea a asemnrii, ntinzndu-se din Evul Mediu pn n secolul al XVII-lea. n cadrul acestei episteme, orice lucru putea fi
66
Michel Foucault, Cuvintele i lucrurile. O arheologie a tiinelor umane, traducere de Bogdan Ghiu i Mircea Vasilescu, Bucureti, Editura Univers, 1996. 217
Dosare metafizice
vzut ca un semn, fiecare trimind mereu la un altul, n mod vizibil sau ascuns. De pild, analogia dintre macrocosmos i microcosmos a funcionat ca un model de nelegere a lumii. Pe scurt, aceast prim epistem ntemeiaz discursurile despre lume pe asemnarea existent ntre lucruri, principalele figuri ale asemnrii fiind conveniena, emulaia, analogia i simpatia. A doua este epistema clasic, durnd de la nceputul secolului al XVII-lea pn la sfritul secolului al XVIII-lea. n esen, acum asistm la separarea cuvintelor de lucruri, operaia de semnificare nemaifiind una natural, ci una care are loc doar n spaiul cunoaterii. Important devine acum punerea n ordine a lucrurilor, clasificarea lor i cunoaterea lor printr-o metod universal, mathesis universalis, vzut ca tiin a ordinii calculabile. Semnele sunt sau idei primare ale raiunii (n tradiia raionalist), sau impresii primare ale simurilor (n tradiia empirist). Prin intermediul unora sau al celorlalte ne reprezentm lucrurile i vorbim despre ele. n chip firesc, adevrul este acum neles ca adecvare a cuvintelor la lucruri, prin intermediul reprezentrii. Dup Foucault, n epoca clasic cunoaterea este centrat n continuare pe obiect, care nu e altul dect ordinea ideilor, din cauz c ideile nu sunt nc privite ca avndu-i originea n subiect, ci doar ca fiind localizate n acesta. Epoca aceasta este una a spectacolului, a reprezentrii teatrale (lumea apare ca o fabul, precum la Descartes), ntruct subiectul nsui se nelege pe sine ca simplu spectator. A treia epistem este cea modern, de la sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul secolului al XIX-lea. Dup cum vedem, aceast periodizare nu corespunde cu modul n care modernitatea este circumscris n mod obinuit. Dup Foucault, modernitii i este definitorie critica reprezentrii, din perspectiva unei analitici a finitudinii: cultura modern poate gndi omul pentru c gndete finitul plecnd de la el nsui.
218
Asistm acum la o critic a mai vechii metafizici, care vorbea cu prea mare uurin din chiar perspectiva infinitului. Abia n modernitate omul apare ca subiect finit, dar i ca obiect al tiinelor umane. Totodat, arat Foucault, ea este epoca istoricitii, cci istoria ajunge acum s ocupe exact locul pe care anterior l avea mathesis universalis. ntreaga realitate este privit din punct de vedere istoric i se scriu numeroase istorii, aproape despre orice. Toate ns au un sens universal i legi universale. Ideea de a lega problema reprezentrii de modul de gndire al unei epoci o are i Richard Rorty. n prima sa lucrare important, Philosophy and the Mirror of Nature, acesta d un verdict radical, cel puin pentru mediul filosofic n care autorul era activ: epistemologia modern este de tip reprezentaionalist, adic nelege cunoaterea ca fiind reprezentarea unei realiti existente n afara minii noastre. De aceea, filosofia modern se ntreab asupra posibilitii cunoaterii, investignd de fapt posibilitatea minii de a construi reprezentri. Astfel, filosofia modern nu e altceva dect o teorie general a reprezentrii. Principala ei metafor este cea a minii ca oglind uria ce conine diverse reprezentri unele corecte, altele nu studiate prin metode pure, neempirice67. n momentul apariiei crii, critica reprezentaionalismului i a fundaionalismului a fost interpretat ca o apropiere a lui Rorty de filosofiile relativiste (existenialism, hermeneutic, poststructuralism), n detrimentul filosofiilor de care aparinea pn atunci, considerate a fi tiinifice n spaiul anglo-american (pozitivism, empirism logic, filosofia minii). n fapt, Rorty investigheaz modul n care au luat natere reprezentaionalismul i fundaionalismul modern, realiznd un exerciiu genealogic
67
Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979, p. 12. 219
Dosare metafizice
de tip nietzschean: invenia minii de ctre Descartes, ca entitate de sine stttoare n care se desfoar diverse procese; discuia epistemologic n termeni de procese mentale (Locke); analiza posibilitii cunoaterii prin supunerea ei exigenelor tribunalului raiunii pure (Kant); nelegerea filosofiei ca activitate de ntemeiere raional a cunoaterii (neokantianismul); afirmarea preteniilor tiinifice ale filosofiei (Russell, Husserl). Rorty vrea astfel s arate c fundaionalismul i reprezentaionalismul nu sunt aspecte naturale ale filosofiei, consubstaniale acesteia, eterne, ci ele au aprut la un moment dat, fiind urmarea unei evoluii intelectuale. Ele sunt deci trsturi contingente ale filosofiei. Scopul lui Rorty, aa cum l exprim chiar el, este de a submina ncrederea cititorului n conceptul de minte ca entitate asupra creia ar trebui s avem un punct de vedere filosofic, n noiunea de cunoatere ca proces despre care ar trebui s existe o teorie i care posed temeiuri i n noiunea de filosofie, aa cum a fost ea conceput n posteritatea lui Kant68. Ce tip de filosofie ia locul celei puse n discuie? Rorty mizeaz pe o filosofie a edificrii private i a construciei de noi metafore. Cunoaterea trebuie privit n manier pragmatist. Justificarea ei este un fenomen social, ce presupune consensul (idee susinut i de Dewey). Autorii si preferai sunt cei revoluionari (n sensul exprimat de Kuhn), cum ar fi Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Gadamer. Pe cel din urm l admir pentru c susine o concepie romantic asupra subiectului, axat pe ideea de autocreaie prin dialogul liber din interiorul unei tradiii. Meritul lui Gadamer ar fi deci acela de a considera descoperirea faptelor ca fiind doar unul din numeroasele posibile proiecte de edificare.
68
Ibidem, p. 7. 220
n lucrarea din 1979, Rorty enun deja o opinie de tip wittgensteinian asupra limbajului, neles ca unealt, i nu ca reprezentare a realitii. n lucrarea Contingen, ironie i solidaritate, Rorty pleac de la ideea wittgensteinian a jocurilor de limbaj (acestea sunt alternative i nu putem alege ntre ele prin apel la criterii)69. Aceast idee se distaneaz de teza conform creia limbajul (vocabularul) este deja n lume i trebuie doar descoperit (tez prezent peste tot n metafizica tradiional). mpotriva ei, trebuie s nelegem c lumea ca atare nu vorbete, aadar nu exist un vocabular perfect adecvat n care lumea este descris fr rest, ci doar noi vorbim. Limbajul, arat Rorty, nu este un mediu care se interpune ntre noi i realitate (teza conform creia limbajul nu este un mediu e preluat de la Donald Davidson). n filosofia anterioar, uneori s-a considerat c el este un mediu transparent, alteori s-a crezut c este un mediu opac al reprezentrii ori al exprimrii. De fapt, lumea nu ni se deschide, ci mai curnd este opac la descrierile noastre. Acestea din urm au doar funcia de a contribui la construcia de sine a omului. Vocabularele alternative, arat Rorty, sunt asemenea unor unelte alternative. Ne ntrebm doar care unealt este eficient ntr-o anumit situaie, i nu dac ea corespunde realitii (recunoatem aici nu doar teoria wittgensteinian a jocurilor de limbaj, ci i pragmatismul). Uneori vocabularele se stnjenesc reciproc, fiind concurente. Aa se ajunge ca unele s le nlocuiasc pe altele mai vechi. Creaia unui vocabular nou este comparat cu inventarea unei noi unelte, arat Rorty.
69
Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, traducere de Corina Sorana tefanov, Bucureti, Editura ALL, 1998, pp. 36, 45 sq. 221
Dosare metafizice
Opoziia fa de metafizica tradiional este marcat de Rorty prin distincia ntre metafizician i ironist. Metafizicianul se ntreab care este natura intrinsec a realitii i crede c exist esene reale ale lucrurilor, care pot fi descrise prin cuvinte. Astfel, el crede c exist un vocabular final, corect, perfect adecvat, n posesia cruia ne aflm n cea mai mare parte. El ncearc s neleag corect genurile lucrurilor i ale cuvintelor, ncrezndu-se aadar n gndirea de tip categorial. Dimpotriv, ironistul crede n producerea adevrului, i nu n gsirea lui dat de-a gata. Totodat, el mai crede n posibilitatea de substituie a vocabularelor i n redescrierea continu, care este hotrtoare pentru construcia propriului sine. Metafizicienii i iau ca model activitatea oamenilor de tiin, n vreme ce ironitii cred c tiina este o activitate oarecare. Atitudinea etico-politic a ironistului liberal este solidaritatea, neleas ca identificare cu umanitatea n sine (imposibil, dup Rorty) i ca ndoial de sine (ndoial fa de propria sensibilitate n faa suferinei celorlali). Despre cruzime, solidaritate i ndoial de sine Rorty scrie att direct, ct i n paginile n care interpreteaz lucrrile lui Nabokov i Orwell.
Sisteme i metanaraiuni
Obsesia pentru ideea de sistem, prezent la muli dintre filosofii moderni, a primit cteva serioase corecii. Heidegger, bunoar, pune aceast obsesie a modernilor pe seama centralitii pe care o are eul n gndirea acestei epoci. La rndul su, Deleuze denun orice sistem nchis, artnd c acesta expulzeaz singularitile, transformndule n simple aplicaii ale regulilor sistemului. O abordare coerent a acestei chestiuni descoperim la Jean-Franois Lyotard, cunoscutul teoretician al post-
222
modernismului70. ntrebarea de la care pornete Lyotard este urmtoarea: cum i dobndesc legitimitatea formele i
70
Dup cum tim, ideea de postmodernism debuteaz n art (arhitectur, film, critic literar) i se leag apoi de micrile sociale din anii 60 (cnd ncepe s fie suspectat universalismul politicii i cunoaterii de tip occidental). n art, postmodernismul reprezint att critica modernitii social-politice (la fel ca modernitatea estetic), dar i depirea modernitii estetice prin refuzul atitudinii distructive fa de tradiie (rennoad dialogul cu tradiia, pe care o reinterpreteaz, i redescoper memoria). Postmodernismul a fost definit iniial n arhitectur (Charles Jencks, Robert Venturi) prin urmtoarele caracteristici: prezena dimensiunii lingvistice n arhitectur, despre care ajunge s afirme c nu e un limbaj al formelor arhetipale, ci sensul rezult din relaiile cu alte elemente; aadar, se trece de la univalen la multivalen. Sub aceeai etichet a postmodernismului sunt plasate mai multe formule care descriu o realitate cultural polimorf: societatea spectacolului (Guy Debord), era vidului (Gilles Lipovetsky), epoca individului (Alain Renaud), societatea comunicrii generalizate (Gianni Vattimo), sfritul socialului (Jean Baudrillard), sfritul istoriei (Francis Fukuyama). Dac acceptm ideea c termenul de postmodernism se refer la fenomenele culturale, iar cel de postmodernitate la fenomenele sociale, atunci trebuie s ne ntrebm dac postmodernismul este o doctrin, o idee, o experien cultural (sensibilitate unificatoare ce poate fi regsit n toate formele culturale contemporane, aa cum crede Jrgen Peper), sau o descriere a condiiei sociale a unei epoci. S-a vorbit, n acest sens, despre o societate post-industrial: Alain Touraine i Daniel Bell, despre trecerea de la principiul munc i capital la principiul cunoaterea teoretic (cf. David Lyon, Postmodernitatea, traducere de Luana Schidu, Bucureti, Editura Du Style, 1998, p. 37). Apoi, s-a mai afirmat c trim ntr-o societate de consum a capitalismului trziu (David Lyon), n msura n care totul e supus regulii consumismului, devenit un stil de via 223
Dosare metafizice
(suntem ceea ce consumm); la rndul su, Jean Baudrillard arat c trim ntr-o societate de consum deoarece consumul este principalul mijloc de dominare (al luptei de clas, n termeni marxiti). Zygmunt Bauman identific o trecere de la munc la consum i de la fabric la magazin, precum i faptul c asistm la un rzboi de independen fa de spaiu, la globalizarea datorit noilor media i la modificarea percepiei spaiului (de la panoptikon la baza de date: spaiul cibernetic se suprapune peste cel teritorial). O descriere integratoare gsim la Gianni Vattimo. Dup acesta, postmodernismul const n acceptarea nihilismului (disoluia valorilor supreme, despre care vorbea Nietzsche), dar i identificarea fiinei cu valoarea (conform interpretrii lui Heidegger la Nietzsche), identificat de Vattimo cu valoarea de schimb. Iat care sunt trsturile postmodernismului, dup Vattimo: a) adevrul devine unul istoric (precum la Kuhn); la fel fiina, experiena i valoarea dobndesc un caracter istoric; adevrul este doar un ir de metafore solidificate (Nietzsche); fiecare dintre noi aparine propriei tradiii istorice; b) avem dea face cu o gndire slab, constnd n slbirea fiinei (respingerea trsturilor tari ale gndirii, ale adevrului, ale legilor morale, ale canonului estetic); c) critica fundamentului metafizic i antifundaionalismul n tiin; anarhismul epistemologic (Paul Feyerabend: merge orice); tiina este doar unul dintre discursurile concurente; realitile msurate i dominate tiinific sunt locale (nu mai reprezint modelul oricrei realiti); d) disoluia subiectului; e) consumarea modernitii din interiorul ei, prin ducerea la ultimele consecine a presupoziiilor ei; f) postmodernismul ca paradigm hermeneutic a raiunii (ontologie hermeneutic); g) realitatea devine un colaj de poveti i fragmente (care nlocuiesc metanaraiunea modern); h) societatea comunicrii generalizate (un nou Babel al societii comunicrii); societatea transparent (a se vedea i Lyotard: trebuie s deschidem bncile de date). Cf. Gianni Vattimo, Sfritul modernitii. Nihilism i hermeneutic n cultura postmodern, traducere de tefania Mincu, Constana, Editura Pontica, 1993. 224
metodele de cunoatere tiinific? Prin termenul de legitimitate trebuie s nelegem modul n care sunt prescrise condiiile (regulile) care atest c un enun este tiinific. La Platon, problema legitimrii tiinei a fost identic problemei legitimrii legislatorului. De aceea, genul de limbaj numit tiin se afl n raport cu genurile de limbaj etic i politic. Statutul actual al cunoaterii tiinifice este urmarea faptului c tiina modern i-a creat propria form de legitimare prin excluderea legitimrilor de tip narativ, cele care definesc ce anume poate fi spus i fcut n perimetrul unei culturi. tiina a ncercat s le exclud nc din secolul al XVIII-lea prin impunerea unui joc de limbaj denotativ71. n realitate, cunoaterea tiinific nu e totuna cu ntreaga cunoatere. Dei se opune legitimrii de tip narativ, tiina se legitimeaz i ea tot narativ atunci cnd ne ntrebm care este rostul ei n societate (la ce este bun tiina?). n modernitate exist o alternativ ntre dou tipuri de cunoatere: pozitivist (care i gsete aplicarea n tehnic) i critic (hermeneutic sau reflexiv), care i pune problema valorilor i a scopurilor. Aceast distincie, arat Lyotard, nu mai corespunde dinamismului cunoaterii postmoderne72. Concepia despre sine se modific i ea n aceast epoc. Sinele e prins ntr-o textur de relaii mai complex i mai mobil ca niciodat. El este situat ntotdeauna (...) n noduri ale circuitelor de comunicare, orict de infime ar fi ele. (...) situat n posturi prin care trec mesaje de natur divers73. Atomii sunt plasai n noduri de relaii pragmatice, dar ei sunt i deplasai de ctre mesajele care i
71
Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, traducere de Ciprian Mihali, Bucureti, Editura Babel, 1993, p. 15. 72 Ibidem, p. 35. 73 Ibidem, p. 37. 225
Dosare metafizice
strbat, ntr-o micare continu. Fiecare partener de limbaj este inta unei mutri care i provoac o deplasare, o alterare, de orice fel ar fi ele, i aceasta nu numai n calitate de destinatar i de referent, ci i ca destinator74. Asistm deci la atomizarea socialului n reele de jocuri de limbaj, problema fiind doar cea a instituiilor care impun reguli jocurilor de limbaj, acionnd ca nite filtre. Ele prescriu ce anume poate fi spus i privilegiaz anumite clase de enunuri i anumite moduri de a spune. Dar i ntr-o instituie regulile se impun prin deplasarea limitelor unei instituii mai vechi, impunerea unei limite fiind rezultatul unor strategii de limbaj elaborate nuntrul sau n afara instituiei75. Cunoaterea nu se limiteaz la tiina propriu-zis, format din enunuri denotative. Dup cum arat Lyotard, ea este alctuit i dintr-un savoir-faire, un savoir-ecouter etc., adic din acele competene care depesc criteriul strict al adevrului, extinzndu-se asupra criteriilor de eficien, de justiie, de fericire, de frumusee etc. Savoir este acel ceva care determin o persoan s susin att enunuri denotative bune, ct i enunuri prescriptive bune, enunuri evaluative bune etc.76 Subiectul nu e altceva dect suma competenelor sale. Exist o afinitate a cunoaterii (savoir) cu tradiia, cci cunoaterea tradiional a mizat pe forme narative, pe transmiterea de povestiri. Cunoaterea era neleas ca formare individual (Bildung), sau cultur. Forma narativ admite pluralitatea jocurilor de limbaj. n definitiv, legtura social se formeaz prin toate jocurile de limbaj, nu doar prin cel tiinific (denotativ).
74 75
Ibidem, pp. 38-39. Ibidem, p. 40. 76 Ibidem, p. 42. 226
Care sunt ns naraiunile prin care se legitimeaz tiina? Aceasta din urm face apel la o naraiune politic i la una filosofic. Dup Lyotard, naraiunea politic, ntrupat de idealurile Revoluiei franceze, este cea a eliberrii treptate a umanitii din sclavie (i a desfiinrii dominaiei de clas). Cunoaterea trebuie acum s devin accesibil tuturor, contribuind la realizarea idealului emancipator. Naraiunea filosofic este perfect ntruchipat de filosofia speculativ a lui Hegel, pentru care cunoaterea este principalul mijloc al contiinei de sine a spiritului. Ea este o metanaraiune raional, iar subiectul care povestete este un metasubiect. Ambele naraiuni au un caracter teleologic. Totodat, ambele justific i alte naraiuni subordonate lor, motiv pentru care Lyotard le numete metanaraiuni. Dup al doilea rzboi mondial nregistrm o tot mai mare nencredere n metanaraiuni. Ele i pierd fora de legitimare a tiinei. tiina se mparte n numeroase specializri, crede Lyotard, fiecare avnd propriul mod de legitimare, propriile proceduri, propriul joc de limbaj, incomensurabile cu ale celorlalte tiine (Kuhn). n locul adevrului (al verificrii) devine important gradul de performan (care este un criteriu pragmatic). Performativitatea nu e altceva dect optimizarea raportului dintre intrrile (input) i ieirile (output) unui sistem. Societatea ar putea fi astfel reprezentat ca o main. Discursurile totalizatoare sunt vzute acum drept teroriste. n locul lor apare fragmentul, micronaraiunea, iar atitudinea adecvat este ironia. tiina i pierde autoritatea, nemaifiind considerat unica surs a sensului. Motivul e acela c ea nu mai este conceput ca fiind infailibil. Nu exist nici un secret tiinific. Orice discurs poate sta alturi de toate celelalte, idee pe care o putem regsi i la Richard Rorty.
227
Dosare metafizice
Dup Lyotard, ne situm n interiorul unor reele flexibile ale jocurilor de limbaj. Suntem prini n jocurile noastre de limbaj locale, care difer de la un moment la altul i de la o activitate la alta (cunoaterea este local). Nu exist un consens al jocurilor de limbaj. De aceea, stilul postmodern este colajul. Textualitatea i modific i ea statutul: dispare grania dintre cunoatere, lume, text i interpretare. Asistm la o redefinire i o reinterpretare continue. Resortul legitimrii cunoaterii este acum puterea. Noutatea rezult fie din realizarea unei noi mutri ntr-un joc al competenelor egale, fie prin schimbarea regulilor jocului77.
De la moartea lui Dumnezeu la dincolo de fiin

Anunul nietzschean al morii lui Dumnezeu se dorete a fi descrierea precis a unui eveniment semnificativ al istoriei europene, marcat de fenomenul nihilismului. n esen, acesta const n faptul c valorile i idealurile lumii europene i-au pierdut eficiena. ns acest eveniment este mult mai vechi, el innd de o structur de profunzime, de o logic definitorie pentru modul de a fi al omului european. Anunul privitor la moartea lui Dumnezeu constat prbuirea unei ntregi lumi i identificarea temeiului ei, care este nimicul. Aceasta este lumea adevrat, prin care a fost mereu justificat realitatea, care a fost astfel neleas ca lume aparent. Nietzsche vorbete despre istoria acestei erori, una care cuprinde toate instanele care au ocupat, pe rnd, locul central al metafizicii, acela de temei al existenei: Ideile, Dumnezeu, imperativul moral, progresul, fericirea, cultura i civilizaia.
77
Ibidem, p. 90. 228
Ce anume presupune evenimentul acesta aflm cu ajutorul a trei metafore78. Cum am putut s bem marea?, se ntreab nebunul care face anunul respectiv. Dispariia mrii simbolizeaz negarea infinitului, a prezenei sale n lumea finit. Cine ne-a dat buretele pentru a terge ntregul orizont? Orizontul simbolizeaz limita, cuprinderea lucrurilor ntr-un cmp n care i dobndesc conturul, determinaia i forma. Dispariia orizontului semnific negarea acestui cmp. n istoria metafizicii, rolul ei l-a jucat aanumita lume adevrat, a crei ultim ipostaz n cadrul modernitii este eul, cu diversele sale ipostaze. n absena orizontului constrngtor, omul ajunge s fie el nsui msura tuturor lucrurilor. n sfrit, nebunul se mai ntreab: Ce-am fcut cnd am desprins pmntul acesta din lanul soarelui su? n Republica lui Platon, Soarele este un analogon al Ideii Binelui i, prin extensie, al Dumnezeului cretin. De aceea, n istoria metafizicii el a simbolizat mereu temeiul ultim al ntregii fiinri. Dispariia sa elibereaz pmntul de necesitatea de a fi justificat printr-o lume adevrat, iar astfel pmntul i devine suficient siei. Comentnd aceast chestiune, Eugen Fink conchide c tematizarea morii lui Dumnezeu are drept consecin faptul c filosofia lui Nietzsche poate fi privit ca un proiect cosmologic. Percepia morii lui Dumnezeu o poate avea doar cel care a experimentat prin propria via sentimentul divinului, chiar i sub forma absenei acestuia. Anunul nietzschean prescrie i posibilitatea apariiei unor noi zei. Ideea este sugerat n acelai aforism din tiina voioas. Nebunul care anun moartea lui Dumnezeu este contient de tragismul anunului su. ncotro ne ndreptm noi? (...) Nu rtcim ca printr-un neant nesfrit? Nu ne adie golul n
78
KSA 3, pp. 480-482 (SV, 125, p. 130). 229
Dosare metafizice
fa? Nu s-a fcut mai frig? Nu vine mereu noaptea i nc mai mult noapte? Dispariia soarelui aduce cu sine noaptea. Cum i n ce lumin mai pot fi vzute acum lucrurile? Cum ne mai putem orienta? Oare omul este suficient de pregtit pentru a fi el nsui sursa de lumin a ntregii fiinri? Nu este oare dimensiunea acestei fapte prea mare pentru noi? Nu trebuie s devenim noi nine zei pentru a prea cel puin demni de ea? Rspunsul la ntrebrile nebunului este exprimat prin figura supraomului. nainte de venirea supraomului, nebunul face anunul epocal n lumina palid a unui felinar, care nu e altceva dect lumina de avarie graie creia e vzut dispariia lumii adevrate. Doar c dispariia ca atare nu poate fi nc suportat, ntruct omul nc nu se poate orienta singur n aceast lume, singura existent. De aceea, nebunul devine sceptic: La urm el i azvrli felinarul pe jos, astfel nct se sparse n buci i se stinse. Vin prea devreme, spuse apoi, nu mi-a sosit nc timpul. Aceast fapt uria mai este nc pe drum i umbl nu a ptruns nc pn n auzul oamenilor. (...)79. Dup Heidegger80, anunul nietzschean al morii lui Dumnezeu presupune contientizarea inversiunii valorii tuturor valorilor precedente. Valorile considerate a fi supreme i pierd acest statut, locul lor fiind luat de cele privite n trecut ca fiind slabe. Or, principiul acestei inversiuni este voina de putere. n interpretarea lui Heidegger, aceasta este voina pur i absolut care se vrea pe sine (voina de voin). Moartea lui Dumnezeu survine atunci cnd locul lui este ocupat de alt instan. Iar locul pe care-l ocup n istoria metafizicii este cel al eficienei
79 80
Ibidem. Martin Heidegger, Nietzsches Wort Gott ist tot, n Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980, pp. 205-263. 230
cauzale i al conservrii lumii create. Acest loc rmne vacant. Atunci cnd n modernitate omul s-a instituit ca ego cogito, a crui ultim ipostaz este voina de putere, deicidul a devenit inevitabil. n aceast privin, interpretarea lui Heidegger se bazeaz pe un fragment din tiina voioas ( 125)81: Unde a plecat Dumnezeu? () Noi l-am ucis voi i eu! Noi toi suntem ucigaii lui! Nebunul care anun moartea lui Dumnezeu unor oameni lipsii de credin strig nencetat: l caut pe Dumnezeu! Heidegger sugereaz c acesta ar putea fi nceputul remediului. Motivul e uor de neles. Nietzsche atac o anumit imagine asupra lui Dumnezeu, total inadecvat, i anume cea furit de om. n secolul XX, modelul criticii nietzscheene nu a rmas fr urmri. Critica teologiei raionale revine adesea n atenie, scopul ei principal fiind cel de a nltura nelegerea lui Dumnezeu ca simplu concept, aadar ca idol, pentru a pune n eviden o experien originar a divinului. Pentru Heidegger, bunoar, Dumnezeul filosofilor este o simpl fiinare, o determinaie istoric prin care fiina a fost reprezentat ca fiinare suprem. Tot n spaiul fenomenologiei, autori precum Michel Henry, Emmanuel Lvinas ori Jean-Luc Marion, pentru a numi doar civa dintre cei mai cunoscui, ncearc s coboare la rdcinile teologiei, pentru a pune n eviden nsi posibilitatea ca divinul s se arate, s devin fenomen. n maniere diferite, Levinas i Marion ncearc s recupereze transcendena absolut a lui Dumnezeu, dincolo de tradiia care, n istoria metafizicii, l-a neles pe Dumnezeu ca simplu concept sau ca imagine, reducndu-l astfel la categoriile minii umane.
81
KSA 3, pp. 480-482 (SV, 125, pp. 129-131). O variant anterioar a anunului morii lui Dumnezeu poate fi gsit ntr-un paragraf din Cltorul i umbra sa. Cf. KSA 2, pp. 590591 (OPO, II/2, 84, p. 398). 231
Dosare metafizice
Levinas, bunoar, arat c Cellalt nu e totalizabil, cci totalitatea este mereu a Aceluiai. mpotriva ontologiei, care se mic permanent n orizontul totalitii, ar trebui s nelegem c suntem expui exterioritii Celuilalt, transcendenei sale, i doar astfel acesta rmne un absolut. Netotalizabil, Cellalt este infinit. ntr-un alt registru, Derrida pune n analogie deconstrucia cu teologia apofatic, sondnd condiiile de posibilitate a ceea ce, prin definiie, este nsui imposibilul, incalculabilul, indeterminatul. n sfrit, n orizontul hermeneuticii biblice, expansiunea faptului interpretrii se leag de explorarea regimului slbit al textului sacru, care poate fi vzut la fel ca orice alt text, aadar ca ansamblu de jocuri sociale i practici de lectur, el apropiindu-se astfel de regimul mitului, care, lipsit de un text originar, se traduce permanent pe sine82.
Critica subiectului
1. Eul ca multiplicitate Nietzsche este primul filosof care pune sistematic n discuie toate ipostazele eului pe care gndirea modern le-a considerat a fi centrale. Eul transcendental, contiina de sine, spiritul, eul monadic, sufletul, eul absolut etc., toate aceste centraliti metafizice ale modernitii sunt pentru el problematice. Nu exist nici spirit, nici raiune, nici gndire, nici contiin, nici suflet, nici voin, nici adevr: toate sunt ficiuni inutilizabile83. Dup cum vedem din paragraful Cum a devenit n sfrit lumea adevrat o fabul, din Amurgul idolilor, odat cu modernitatea lumea adevrat s-a repliat nuntrul
82
Cf. Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Paris, Les Editions du Cerf, 1985, p. 28. 83 KSA 13, 14 [122], pp. 301-302 (VP, 480, p. 316). 232
subiectului, ca unitate sintetic a acestuia. n modernitate, subiectul a devenit principiul diferenei dintre cele dou lumi (adevrat i aparent), aa cum n Evul Mediu principiul ei era Dumnezeu. n gndirea modern, eul este cel mai adesea conceput ca unitate logic, ca i cum ar fi identic n toate actele sale. ndoiala, nelegerea, voina, imaginaia, simirea, deci principalele acte ale eului enumerate de ctre Descartes, ar avea n comun eul cugettor, un veritabil nucleu al lor, perfect unitar i identic siei84. Iar pentru Kant, reprezentrile prin care lum cunotin de diversul sensibil sunt unificate sintetic de ctre eu, perfect identic siei, echivalat cu intelectul85. Pentru Nietzsche, unificarea prin sintez este o simpl neltorie. Identitatea i unitatea eului, imaginate de modernitate, reprezint modelul exemplar dup care noi construim, printr-o falsificare, iluzia identitii i a unitii lucrurilor. n acelai fel apar toate iluziile datului. Dup Nietzsche, credina n eu se afl la baza credinei n substan i n lucrul n sine. Toate pozitivitile metafizicii clasice i moderne deriv de aici. Att logica, dar i metafizica subiectului caut justificarea ultim a identitii (a cazurilor identice). Subiectul: aceasta este terminologia credinei noastre ntr-o unitate subiacent tuturor momentelor diferite ale sentimentului maxim de realitate (...). Subiectul este ficiunea potrivit creia o multitudine de stri identice n noi ar fi efectul unui singur substrat: dar noi suntem cei care am
84
85
Ren Descartes, Meditaii despre filozofia prim, traducere de Constantin Noica, n Dou tratate filozofice, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 247-259. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. cit., pp. 136141 (Critica raiunii pure, ed. cit., pp. 128-135). Cf. i Gilles Deleuze, La philosophie critique de Kant, 3-e dition, PUF, Paris, 1994, p. 25. 233
Dosare metafizice
creat identitatea acestor stri; identificarea i ajustarea acestora constituie faptul real, iar nu identitatea ( aceasta trebuie mai degrab contestat )86. Dup Nietzsche, aa-zisa certitudine nemijlocit a Sinelui este iluzorie, iar presupusa unitate a eului cugettor ascunde n fapt o luxuriant multiplicitate87. Cuvintele sunt cele care ne ispitesc s credem n subiect. Gramatica nu e altceva dect o involuntar metafizic popular88, care ne-a creat obinuina de a nu putea concepe un act n el nsui, fr a presupune un subiect al aciunii. Astfel trebuie neles principiul cartezian al eului cugettor. Din cauza habitudinii gramaticale, ne nchipuim existena eului ntruct ne vedem obligai s concepem existena unui actant al procesului gndirii. Dei noi observm doar procesul, ne imaginm c exist un subiect al su, din care acesta izvorte, o cauz a sa, aadar ceva care gndete89. Apoi, printr-o a doua interpretare, echivalm acest ceva cu eul ca atare. Toate obinuinele metafizicii deriv din regulile gramaticii. Dup Nietzsche, noi transpunem incontient aceste obinuine de folosire a limbajului n idei de natur metafizic. Dei necesar vieii, credina n subiect este o simpl ficiune: o credin poate reprezenta o condiie vital i, cu toate acestea, s fie fals90. O dat ce obinuina gramatical de ordin general s-a nrdcinat n noi, uzm de ea n cele mai diverse registre. n cazul lui eu gndesc, ne servim de cunotinele anterioare, comparnd starea actual
86
KSA 12, 10 [19], p. 465 (VP, 485, p. 319). Despre subiect ca aparen trateaz i Gianni Vattimo, Dincolo de subiect., ed. cit., p. 41. 87 KSA 5, p. 29 (BR, 16, p. 23). 88 KSA 3, p. 593 (SV, 354, p. 230). 89 KSA 5, p. 31 (BR, 17, pp. 24-25). 90 KSA 11, 38 [3], p. 598 (VP, 483, p. 318). 234
a gndirii cu alte stri reinute n memorie. Abia prin aceast comparaie stabilim ce este, de fapt, starea prezent a gndirii. Procesul este deci indirect. Din aceast cauz, eu gndesc nu poate fi o certitudine nemijlocit91, aa cum credea Descartes, i cu att mai puin un principiu metafizic. Eul este deci mediat, fiind secundar n raport cu procesul gndirii, a crui falsificare (sau interpretare) este. Acesta reprezint un puternic argument mpotriva nelegerii cartesiene a ego-ului. Alt argument este cel al pluralitii. Dup Nietzsche, exist o pluralitate de euri, care nu au n comun un eu generic, substanial i unitar. Ideea pluralitii este ns mult mai radical: eul este n el nsui multiplu. El este o pluralitate de afecte, instincte, pulsiuni, sentimente, nevoi, pe scurt, voine de putere. Dei plural, subiectul este n acelai timp un ansamblu organizat, unul exclusiv de natur corporal. Pornind de la el, noi inventm unitatea sub forma unei iluzorii ordini substaniale, pe care o considerm a fi originar, deci prealabil multiplicitii forelor. Corpul este exemplul cel mai elocvent al pluralitii. n el, multiplul e manifest. Ideea surprins aici reprezint una din criticile cele mai severe la adresa filosofiei anterioare, care adesea a devalorizat corpul, considerndu-l secundar i precar exact din cauza pluralismului su, cruia filozofii i-au cutat diverse substitute i remedii. Dimpotriv, Nietzsche crede c fenomenul corpului reprezint fenomenul mai bogat, mai clar, mai inteligibil: a-l situa la nceput din punct de vedere metodic fr a decide n privina semnificaiei sale ultime92. De-a lungul firului conductor pe care-l reprezint corpul, se prezint o multiplicitate extraordinar; din punct
91 92
KSA 5, p. 29 (BR, 16, pp. 23-24). KSA 12, 5 [56], pp. 205-206 (VP, 489, p. 321). 235
Dosare metafizice
de vedere metodologic este permis s ntrebuinm fenomenul mai bogat, care poate fi studiat mai bine, ca fir conductor pentru nelegerea fenomenului mai srac93. Corpul este modelul oricrei ordini graie structurii sale desvrite, motiv pentru care trebuie luat ca fir conductor. Corpul omenesc este o structur mult mai perfect dect un sistem de idei i sentimente, ba chiar superioar unei opere de art 94. Pentru Nietzsche, ego cogito este o simpl falsificare, o interpretare a procesului corporal, care este de fapt incontient i automat. El nu rezult prin activitatea unui aa-zis subiect. Eul nu este substratul neschimbtor al pluralitii corporale a instinctelor, nevoilor, afectelor, sentimentelor, adic a voinelor de putere, ci este chiar o pluralitate de fore personale din care ba una, ba alta trece n prim-plan n calitate de ego95. Din acest motiv, subiectul nu este ceva dat, ci o plsmuire asociat, un artificiu de fundal96. Interesat i el de singulariti i diferene, Deleuze pune n discuie modul n care gndirea modern a discutat despre eu i despre principiul sintezei. Postulnd faptul c sinteza de unificare ntr-un eu este realizat de contiin, modernitatea exclude singularitile. Dup Deleuze, singura form de sintez este cea prin diferen. Filosoful francez este adeptul unei gndiri nomade, una care surprinde distribuiile i auto-unificrile nomade ale singularitilor fr a le falsifica prin presupunerea unui principiu sintetic exterior. Or, exact acest din urm lucru are loc atunci cnd gndirea modern instituie eul ca principiu. Presupunnd identitatea, sau cel puin continuitatea asemnrilor, eul nu
93 94
KSA 12, 2 [91], p. 106 (VP, 518, p. 335). KSA 11, 25 [408], p. 119. 95 KSA 9, 6 [70], p. 211. 96 KSA 12, 7 [60], p. 315 (VP, 481, p. 317). 236
poate fi modelul adecvat al individuaiei. Fiecare individ este plural, divizibil, coninndu-i deci n sine diferena. Multiplicitatea intern este aceea a seriilor de raporturi difereniale, a singularitilor pre-individuale97. nelegerea sinelui ca o reea complex poate fi ntlnit att n cadrul neopragmatismului american, bunoar la Rorty, ct i n mediul postmodern continental, cum ar fi n teoretizrile lui Lyotard. Pentru Rorty, sinele este o colecie de stri mentale (convingeri, dorine, dispoziii), i nu un receptacol al tuturor strilor. Prin aceast idee este de fapt criticat modelul tradiional al sinelui, neles ca un ochi interior, nzestrat cu funcia de a inspecta toate strile interioare. Sinele nu este o esen, un punct central de ntlnire a unor acte interioare. Dup Rorty, sinele este doar o reea de convingeri i dorine care se es permanent de la sine, fr intervenia unui maestru estor (Eseuri filosofice I: Obiectivitate, relativism i adevr). O important funcie n organizarea intern a sinelui o au metaforele, graie crora iau natere noi jocuri de limbaj i are loc redescrierea de sine. La Rorty, metafora ocup locul care i era alocat adevrului n teoria reprezentaionalist clasic. Pe urmele lui Nietzsche i Freud, Rorty susine ideea contingenei sinelui. Modelul acestei concepii asupra sinelui este cel al autocreaiei poetice, att de prezent n romantism. Lyotard analizeaz i el pluralitatea imanent ego-ului, realiznd astfel o critic a subiectului cartezian. Probei ndoielii universale nu i rezist eul cugettor, ci fraza i timpul98. Eu m ndoiesc i celelalte fraze prime presupun limbajul, adic totalitatea frazelor posibile ntr-o
97 98
Gilles Deleuze, Diffrence et rptition, ed. cit., p. 331. Jean-Franois Lyotard, Le diffrend, Paris, Les ditions de Minuit, 1984, pp. 93-94. 237
Dosare metafizice
limb dat. Dup autorul francez, afirmaia conform creia o fraz este prim presupune, de fapt, seria temporal a frazelor n care aceasta se prezint ca fiind prim. Eu m ndoiesc presupune nu doar limbajul i operatorul serial (succesiunea), ci i o fraz anterioar de care se leag, modificnd regimul dup care aceasta i prezint universul. Acelai univers care era asertat devine acum problematic. n acelai registru poate fi plasat demersul lui Habermas, care face o genealogie a filosofiei moderne a subiectului. Trstura principal a acesteia este, dup el, autoreflecia. Graie acesteia din urm (adic puterii de a ne reprezenta propriile reprezentri, de a gndi asupra propriilor gnduri) contiina e neleas ca o contiin de sine. Dup Habermas, ieirea din filosofia subiectului nu poate urma proiectul nietzschean al criticii raiunii, nici continurile sale pe linia metafizicii sau prin teoria puterii (Foucault). Filosofia contiinei trebuie nlocuit printr-o paradigm a nelegerii (proprie subiecilor capabili de limbaj i aciune). Care este mecanismul de formare a sinelui? Habermas face apel la noiunea wittgensteinian de urmare a unei reguli. Or, regulile presupun limbajul i intersubiectivitatea. Limbajul este mediul aciunii comunicative, iar fr el nu s-ar putea realiza nelegerea regulilor i nici consensul alethic. Iar asumarea de reguli nu este un act privat, ci public. Relaia interpersonal se constituie n manier lingvistic: Atunci cnd eul mplinete un act de limbaj, participanii intr ntr-o relaie interpersonal (Discursul filosofic al modernitii). Habermas propune reconstrucia conceptului de raiune, vznd raiunea comunicativ ca alternativ la raiunea instrumental. El consider c filosofia nu i mai poate asuma sarcina de a fi un tribunal al raiunii pure, ci trebuie s devin o form de intervenie social. Ea are funcia de emancipare comunicativ, spre deosebire de
238
epistemologia clasic, dominat de raionalitatea de tip instrumental (aciunea n raport cu scopuri). n baza acestor consideraii, Habermas realizeaz o critic a obiectivismului, prin tematizarea raportului dintre cunoatere i interese. Astfel, adevrul propoziiilor trebuie legat de inteniile vieii trite n acord cu binele, i nu de corespondena cu realitatea exterioar. Lumea nu se reduce la conceptul tiinific de realitate fizic, Habermas folosind conceptul husserlian de Lebenswelt. Acesta din urm este utilizat pentru a susine c realitatea social este o construcie ale crei trsturi sunt chiar cele ale actelor de comunicare: aptitudinile individuale, cunoaterea modurilor de raportare la situaii, practicile dobndite n societate, convingerile, asumarea unui orizont moral, cadrele interpretative transmise, adic limbajul i cultura (Teoria aciunii comunicative, II). n esen, Lebenswelt este chiar locul transcendental n care se ntlnesc cel care vorbete i cel care ascult. 2. Sinele n chestiune O chestionare poate chiar mai radical a eului, menit s-i reveleze acestuia propriile sale limite, poate fi regsit n gndirea care se mic n perimetrul religiei i al experienei religioase. Pus n faa propriei sale finitudini, eul poate descoperi dispoziii radicale care i permit s se ridice deasupra condiiei sale obinuite, sau se poate simi chemat s realizeze o form de comuniune cu transcendentul. S amintim cteva analize de acest fel. Primul exemplu este cel al lui Kierkegaard. n Frme filosofice, el pornete de la ideea c intelectul (gndirea) vrea s descopere ceea ce nu poate fi gndit, iar astfel se izbete de necunoscut, adic de zeu. Prin urmare, necunoscutul apare aici ca limit, ca grania la care gndirea ajunge mereu, ca diferitul absolut la care gndirea nu are
239
Dosare metafizice
acces. Intelectul ni l-a adus pe zeu ct se poate de aproape i totui la fel de ndeprtat99. Aceast diferen absolut, care este n fapt chiar pcatul, nu poate fi pstrat. Ea poate fi ns parcurs de ctre om doar dac Zeul i este nvtor. Cci zeul l nva pe om contiina pcatului, venind n ntmpinarea sa din iubire. nvtorul este ocazia i condiia pentru nelegerea adevrului, scrie filosoful danez. Paradoxul reveleaz faptul c intelectul este absurdul. Atunci intelectul se d la o parte, fcnd loc credinei100. Paradoxul const n faptul c venicul i istoricul se unesc101. Iar paradoxul este chiar Christos. Trecerea de la existena neautentic la cea autentic presupune un salt, o alegere reflectat care angajeaz omul n totalitatea sa, conversiunea religioas (decizia radical este aceasta: pentru Dumnezeu sau mpotriva sa). Dar, arat Kierkegaard, decizia se ia ntr-o clip, iar clipa hotrrii este o nebunie. Clipa (kairos) este o sintez ntre timp i eternitate. Zeul se arat incognito; ia chip de slug tocmai pentru c el este absolut altul, dincolo de nchipuirea omeneasc102. ntruct nvcelul (omul) se gsete n ne-adevr, adevrul este primit din afara fiinei sale (deci nu se descoper nici prin reamintire, precum la Platon, nici ca autoconstituire n istorie, cum credea Hegel). De la neadevr la adevr este un salt. De aceea clipa este hotrtoare. Insistena asupra conceptului de clip reprezint o critic la adresa tezei continuitii timpului, aa cum aprea ea la Hegel, pentru care clipele sunt doar momente ale temporalizrii absolutului. Nu e vorba despre adevrul-certitudine (al filosofilor), ci adevrul este nsui Dumnezeul lui Abraham i Isaac
99
Sren Kierkegaard, Frme filosofice, traducere de Adrian Arsinevici, Iai, Editura Synposion, 1994, p. 62. 100 Ibidem, p. 68. 101 Ibidem, p. 77. 102 Ibidem, pp. 80-81. 240
(Dumnezeul revelaiei), un Dumnezeu al paradoxului, al absurdului. Adevrul este deci experien trit. Mutaia spiritual a omului aflat n starea cderii este posibil prin intermediul angoasei. Exist o angoas a libertii, ca angoas n faa posibilului, a viitorului (alt mod de a tri nimicul). Apoi, angoasa poate aprea ca o contientizare a despririi omului de eternitate (angoasa n faa faptului de a fi aruncat n lume), iar pe seama ei apare nostalgia eternitii (transformarea, prin credin, a timpului n eternitate). Apoi, exist angoasa ca ameeal a spiritului n faa neantului, care exercit o putere de atracie permanent. Angoasa poate fi asemnat cu ameeala. Cel al crui ochi ajunge s priveasc n jos n hul cscat ameete. Care s fie pricina? Att ochiul, ct i prpastia; cci dac nu s-ar fi uitat n jos... Tot aa este i angoasa, ameeala libertii, care survine cnd spiritul vrea s instituie sinteza, la care libertatea scruteaz n jos n propria-i posibilitate, agndu-se de finit i inndu-se de el. n aceast ameeal se prbuete libertatea103. Dup Kierkegaard, sinele este o sintez, dar nu de tip hegelian, ci o sintez ca paradox, n care elementele opuse sunt accentuate. Sinele este un raport care se raporteaz la sine nsui sau este acel ceva din raport prin care raportul se raporteaz la el nsui; sinele nu este raportul, ci faptul c raportul se raporteaz la sine. Realizarea sinelui, adic a sintezei, reprezint o sarcin a omului. Or, sinteza nu se poate realiza dect cu concursul divinului: Raportndu-se la sine nsui i voind s fie el nsui, sinele se ntemeiaz n mod transparent n puterea care l-a instituit.
103
Sren Kierkegaard, Scrieri I (Conceptul de anxietate), traducere de Adrian Arsinevici, Timioara, Editura Amarcord, 1998, p. 99. 241
Dosare metafizice
Omul este o sintez suflet-trup, infinit-finit, eternitatetimp, posibilitate-necesitate, libertate-necesitate. Iar eecurile realizrii sinelui trebuie privite ca forme ale nihilismului. Ele sunt descrise de Kierkegaard ca ipostaze ale disperrii104. Originea disperrii este raportul greit (sinteza eronat), dar i faptul de a nu fi contient de propriul sine, de sarcina de a avea un sine. Exist o disperare pentru ceva anume (eul se detest pe sine pentru c n-a reuit s devin acel lucru), dar i o disperare pentru sine (a voi s fii tu nsui). Apoi, exist o disperare a finitului (lipsa infinitului) i o disperare a infinitului (lipsa finitului, precum n romantism, unde asistm la evadarea n imaginaie i la absena limitei). Totodat, exist o disperare a necesitii (totul e necesar, determinat; exist o disperare a lui Dumnezeu, pentru care toate posibilitile se realizeaz, i o disperare a omului, atunci cnd nimic nu e posibil), dar i o disperare a posibilitii (proiectarea de posibiliti care nu se realizeaz niciodat, sinele fiind nemplinit: melancolia, fantasticul, dorina). n definitiv, nihilismul aparine omului disperat care nc n-a fcut saltul n credin. Kierkegaard sugereaz c depirea nihilismului presupune o destrucie a tradiiei, adic a lsa deoparte secolele care ne despart de cretinismul originar. n anumite dispoziii existeniale, omul se afl n clipa privilegiat a deciziei: sau se pred disperrii, sau face saltul n credin. n aceast decizie, omul ajunge s nu se mai afle n faa nimicului, ci n faa lui Dumnezeu. Aceast situaie poate fi echivalat cu depirea nihilismului. O serioas punere n chestiune a statutului eului ntlnim n fenomenologia francez orientat ctre teologie, din a doua jumtate a secolului trecut. Levinas este un
104
Sren Kierkegaard, Boala de moarte, traducere de Mdlina Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1999. 242
exemplu strlucit. Refuznd neutralitatea demersului totalizant al ontologiei, gnditorul francez surprinde maniera n care eul este expus transcendenei Celuilalt105. Dei scenariul rmne unul fenomenologic, asistm la o radical mutaie n cmpul fenomenologiei. Cellalt nu mai este constituit de ctre ego prin actele sale intenionale, ci, dimpotriv, Cellalt este cel care mi reveleaz propriul sine, care este astfel chemat s-i afle adevrul. n fapt, Cellalt nu mai e subsumabil sinelui, dei m interpeleaz ntr-o proximitate anterioar identitii de sine a eului meu. Tocmai pentru c nu e subsumabil logicii identitii i a totalitii, relaia cu Cellalt scap ontologiei, trimind ctre altceva dect a fi. Acelai-ul este pus sub semnul ntrebrii de ctre Cellalt, este deposedat de falsa lui identitate de sine. Structura fundamental a subiectivitii este responsabilitatea fa de cellalt. Responsabilitatea este o relaie asimetric: sunt responsabil fa de cellalt fr s atept ceva n schimb. Jean-Luc Marion se oprete asupra aceleiai relaii dintre om i transcendena divinului. Dup el, subiectivitatea uman poate fi neleas numai dac asumm ideea distanei dintre Dumnezeu i om. Hlderlin a artat foarte bine c intimitatea relaiei dintre Dumnezeu i oameni crete pe msura distanei dintre ei106. Aceast distan trebuie conservat (nu trebuie umplut cu diveri idoli), forma cea mai adecvat fiind cea a imitaiei lui Dumnezeu. Aa cum crede Marion, retragerea divinului poate fi surprins mai adecvat n evenimentul liturgic al proslvirii, n care eul se abandoneaz pe sine n favoarea lui
105
Emmanuel Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, traducere de Marius Lazurca, Iai, Polirom, 1999. 106 Jean-Luc Marion, Idolul i distana, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet i Daniela Plan, Bucureti, Humanitas, 2007. 243
Dosare metafizice
Dumnezeu. nelegerea acestuia nu poate fi pe cale conceptual, ci doar prin credin (necesit actul iubirii, renunarea la lumea vizibil i trecerea ctre invizibil, imitarea actului christic, singurul care a dat sens distanei divine). Astfel, individul devine persoan prin iubire i prin libertatea deciziei morale. O prim redefinire a subiectivitii are loc n lucrarea Reducie i donaie, unde subiectul apare ca interpelat (cel care trebuie s rspund unui apel)107. Marion arat c aceast figur a subiectului este total diferit de subiectul filosofiei moderne, dar chiar i de Dasein-ul heideggerian: apelul este anterior mie nsumi, iar astfel eul este deposedat de forma sa nominativ (eul nu mai este nici transcendental, nici constituant; totodat, Dasein ar trebui vzut ca fiind mai curnd Da dect Sein, aici-ul unde fiina se arat ca un oaspete, i nu ca un stpn). Este un subiect fr subiectivitate, mine-le: apelul (chemarea) m solicit s o identific, s o recunosc, fr a ti ns care este sursa ei (tocmai indeterminarea acesteia este aici important). Eu sunt de la nceput deja-interpelat, arat Marion; interpelarea este deci prealabil oricrui subiect. Alt termen important, utilizat n lucrarea Fiind dat, este cel de adonat: contiina darului face imposibil conceperea unui sine autarhic, care nu datoreaz nimic nimnui i care se constituie singur pe sine108. Trebuie s ne supunem evenimentului darului ca unuia perfect contingent, despre care nu tim nimic. Aceasta este i noua structur a fenomenelor (numite de ctre Marion saturate): ele nu sunt constituite de ctre un ego, ci acesta se gsete n faa
107
Jean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1989. 108 Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, traducere de Maria-Cornelia i Ioan I. Ic jr, Sibiu, Deisis, 2003. 244
unor fenomene care se arat de la sine, devenind martorul lor. Eul se caracterizeaz astfel prin receptivitate i pasivitate. Eul este constituit de ctre fenomen, care l depete n ntregime, i nu invers. n loc de eu gndesc e mai adecvat s vorbim despre eu simt, eu sunt afectat (ideea aceasta conine o raportare la Kant: trebuie s susinem primatul sensibilitii asupra intelectului). Asistm astfel i la o depire a intenionalitii, n locul ei aprnd surpriza, pura revendicare a unui rspuns. Donaia este limitat de finitudinea adonatului, a crui unic funcie este de a primi ceea ce se doneaz de la sine. Acest nou subiect nu mai este unul metafizic, i nici nu ocup locul central pe care l-a avut subiectul de tip metafizic.
245
BIBLIOGRAFIE
Afloroaei, tefan, Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istoricosimbolice, Bucureti, Editura tiinific, 1991. Afloroaei, tefan, Descartes. nelegerea lumii ca fabul, n Mircea Flonta (ed.), Descartes-Leibniz. Ascensiunea i posteritatea raionalismului clasic, Bucureti, Editura Universal Dalsi, 1998. Afloroaei, tefan, Metafizica noastr de toate zilele. Despre dispoziia speculativ a gndirii i prezena ei fireasc astzi, Bucureti, Humanitas, 2008. Aquin, Thomas von, ber die Trinitt. Eine Auslegung der gleichnisnamigen Schrift des Boethius, bersetzung und Erluterungen von Hans Lenz, Stuttgart, Verlag Freies Geistesleben, 1988. Aquinas, Saint Thomas, Summa contra Gentiles, Book One: God, Translated, with an Introduction and Notes, by Anton C. Pegis, London, University of Notre Dame Press, 1975. Aquinas, Saint Thomas, Summa contra Gentiles, Book Two: Creation, Translated, with an Introduction and Notes, by James F. Anderson, London, University of Notre Dame Press, 1975. Aquino, Thoma de, Summa theologiae, I, traducere de Gheorghe Sterpu i Paul Gleanu, Bucureti, Editura tiinific, 1997. Aquino, Thomas de, De ente et essentia (Despre fiind i esen), traducere de Eugen Munteanu, Iai, Editura Polirom, 1998. Aristotel, Fizica, traducere de N.I. Barbu, Iai, Editura Moldova, 1995. Aristotel, Metafizica, traducere, comentariu i note de Andrei Cornea, ediia a II-a revzut i adugit, Bucureti, Humanitas, 2007. Aubenque, Pierre, Problema fiinei la Aristotel, traducere de Daniela Gheorghe, Bucureti, Editura Teora, 1998.
247
Dosare metafizice Avicenna, Das Buch der Genesung der Seele. Eine philosophische Enziklopdie Avicennas, II. Serie: Die Philosophie, Vierte Summa (Die Metaphysik Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie, Kosmologie und Ethik), bersetzt und erlutert von M. Horten, Halle & New York, Verlag von Rudolf Haupt, 1907. Baciu, Claudiu, Subiectul ca tem a filosofiei transcendentale, Revista de filosofie, tom XLV, nr. 5/1998. Bacon, Francis, Noul Organon, traducere de N. Petrescu i M. Florian, Bucureti, Editura Academiei, 1957. Baudrillard, Jean, Sistemul obiectelor, traducere de Horia Lazr, Cluj, Editura Echinox, 1996. Beaufret, Jean, Dialogue avec Heidegger, tome 2, Paris, Les ditions de Minuit, 1973. Beaufret, Jean, Dialogue avec Heidegger, IV (Le chemin de Heidegger), Paris, Les ditions de Minuit, 1985. Bellu, Niculae, Transcendentalul n pasul filosofiei de la Kant la Fichte, Revista de filosofie, tom XXXIX, nr. 5/1992. Boetius, De trinitate, capitolul IV, n Boetius i Salvianus, Scrieri, Bucureti, Editura I.B.M.B.O.R., 1992. Bondor, George, Dansul mtilor. Nietzsche i filozofia interpretrii, Bucureti, Humanitas, 2008. Bondor, George, Metafizic i fenomenologie n gndirea lui Hegel, n Analele Universitii din Craiova. Seria Filosofie, nr. 28 (2) /2011, pp. 15-31. Borsche, T., Metaphysik (VI: Neuzeit), n Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel, Schwabe. Bouveresse, Rene, Introduction: la mtaphysique, son volution et son ge dor, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Brhier, mile, Filosofia lui Plotin, traducere de Dan Ungureanu, Timioara, Editura Amarcord, 2000. Brisson, Luc, Un si long anonymat, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris & Laval, Librairie philosophique J. Vrin & Les Presses de lUniversit Laval, 1999. Brun, Jean, Neoplatonismul, traducere de Ctlin Anghelina, Bucureti, Editura Teora, 2000. 248
Bibliografie Capelle, Philippe, La question philosophique de Dieu en thologie chrtienne, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, Paris, Ed. Beauchesne, 1996. Carnap, Rudolf, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, traducere de Alexandru Boboc, n Filosofie contemporan, texte alese, traduse i comentate de Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, Bucureti, Editura Garamond, f. a. Castillo, Monique, Kant et la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Clinescu, Matei, Cinci fee ale modernitii, traducere de Tatiana Ptrulescu i Radu urcanu, Bucureti, Editura Univers, 1995. Cesa, Claudio, Metaphysische Themen bei Fichte, n Dieter Henrich & Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Cloeren, H.J., Metaphysikkritik, n Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel, Schwabe. Comte, Auguste, Discours sur lesprit positive (1844), Paris, Vrin, 1983. Coujou, Jean-Paul, Surez et la renaissance de la mtaphysique, n F. Surez, Disputes mtaphysiques, texte intgral prsent, traduit et annot par Jean-Paul Coujou, Paris, Vrin, 1998, pp. 7-45. Couloubaritsis, Lambros, La mtaphysique sidentifie-t-elle lontologie?, n Hermneutique et ontologie. Hommage Pierre Aubenque, Paris, PUF, 1990, pp. 297-322. Courtine, Jean-Franois, Suarez et le systme de la mtaphysique, Paris, Presses Universitaires de France, 1990. Deleuze, Gilles, Logique du sens, Paris, Les ditions de Minuit, 1969. Deleuze, Gilles, Pense nomade, n Nietzsche aujourdhui?, tome 1 (Intensits), Paris, Union Gnrale dEditions, 1973. Deleuze, Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1988. Deleuze, Gilles, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1993. 249
Dosare metafizice Deleuze, Gilles, La philosophie critique de Kant, 3-e dition, Paris, PUF, 1994. Derrida, Jacques, Lcriture et la diffrence, Paris, ditions du Seuil, 1967 (Scriitura i diferena, traducere de Bogdan Ghiu i Dumitru epeneag, Bucureti, Editura Univers, 1998). Derrida, Jacques, Positions, Paris, Editions de Minuit, 1972. Derrida, Jacques, De la grammatologie; traducere parial de Adriana Babei i Delia epeean-Vasiliu, n Pentru o teorie a textului. Antologie Tel Quel 1960-1971, Bucureti, Editura Univers, 1980. Derrida, Jacques, Psych. Inventions de lautre, Paris, ditions Galile, 1987. DHondt, Jacques, La critique hegelienne et la mtaphysique, Revue de Synthse, avril-juin 1993. DHondt, Jacques, Hegel i hegelianismul, traducere de Nicolae Rmbu, Iai, Editura Polirom, 1998. Descartes, Ren, Oeuvres, publies par Charles Adam et Paul Tannery, ed. 2, tome III, Paris, 1964-1974. Descartes, Ren, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, traducere de Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1990. Descartes, Ren, Meditaii despre filozofia prim, I i II, traducere de Constantin Noica, n Dou tratate filozofice, Bucureti, Editura Humanitas, 1992. Descartes, Ren, Reguli de ndrumare a minii, traducere de Constantin Noica, n Dou tratate filozofice, Bucureti, Editura Humanitas, 1992. Descartes, Ren, Principiile filosofiei, traducere de Ioan Deac, Bucureti, Editura IRI, 2000. Duhem, Pierre, . Essai sur la notion de thorie physique de Platon Galile, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1990. Dumoncel, Jean-Claude, Comment sorienter dans la mtaphysique? Ontologie et systme de lexistence, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. 250
Bibliografie Duve, Thierry De, Au nom de lart: pour une archologie de la modernit, Paris, Les ditions de Minuit, Paris, 1989. Espinoza, Miguel, Science et mtaphysique: le Dmon de Laplace, in: La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Faes, Hubert, Sciences et fonction mta, in: Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, Paris, Ed. Beauchesne, 1996. Ferry, Luc, Homo aestheticus. Inventarea gustului n epoca democratic, traducere de Cristina i Costin Popescu, Bucureti, Editura Meridiane, 1997. Fichte, J.G., Doctrina tiinei, traducere de Paul Blendea i Radu Gabriel Prvu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. Fink, Eugen, Nietzsches Philosophie, Stuttgart, W. Kohlhammer Verlag, 1960. Fink, Eugen, Hegel. Phnomenologische Interpretationen der Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Jann Holl, Frankfurt am Main, Vittorio Kostermann, 1977. Fink, Eugen, Sein und Menschen. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, hrsg. von Egon Schtz und Franz-Anton Schwarz, Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber, 1977. Florian, Mircea, Kant i criticismul pn la Fichte, Bucureti, Societatea romn de filosofie, 1937. Frster, Eckart, Kants Metaphysikbegriff: vor-kritisch, kritisch, nach-kritisch, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Foucault, Michel, Istoria nebuniei n epoca clasic, traducere de Mircea Vasilescu, Bucureti, Humanitas, 1996. Foucault, Michel, Cuvintele i lucrurile. O arheologie a tiinelor umane, traducere de Bogdan Ghiu i Mircea Vasilescu, Bucureti, Editura Univers, 1996. Foucault, Michel, Naterea clinicii, traducere de Diana Dnior, Bucureti, Editura tiinific, 1998. Frre, Jean, Aristote fondateur de la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. 251
Dosare metafizice Frre, Jean, Platon prcurseur de la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Fulda, Hans Friedrich, Hegels Dialektik als Begriffsbewegung und Darstellungsweise, n R.-P. Horstmann (Hrsg.), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main, 1978. Fulda, Hans Friedrich, Ontologie nach Kant und Hegel, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Gasch, Rodolphe, Le tain du miroir. Derrida et la philosophie de la rflexion, traduit de lamricain par Marc FromentMaurice, Paris, Galile, 1995. Gilson, tienne, Le thomisme. Introduction au systme de Saint Thomas dAquin, 2-e dition, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1922. Gilson, tienne, Filozofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Bucureti, Humanitas, 1995. Greisch, Jean, Lge hermneutique de la raison, Paris, Les Editions du Cerf, 1985. Greisch, Jean, La fonction mta dans lespace contemporain du pensable, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, Centenaire de la Facult de Philosophie, Paris, Ed. Beauchesne, 1996. Grondin, Jean, Luniversalit de lhermneutique, Paris, Presses Universitaires de France, 1993. Haar, Michel, La fracture de lhistoire. Douze essais sur Heidegger, Grenoble, ditions Jrme Millon, 1994. Hadot, Pierre, Ce este filosofia antic?, traducere de George Bondor i Claudiu Tipuri, Iai, Editura Polirom, 1997. Hadot, Pierre, Plotin sau simplitatea privirii, traducere de Laureniu Zoica, Iai, Editura Polirom, 1998. Habermas, Jrgen, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze, zweite Auflage, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1988.
252
Bibliografie Habermas, Jrgen, Discursul filosofic al modernitii. 12 prelegeri, traducere de Gilbert V. Lepdatu, Ionel Zamfir i Marius Stan, Bucureti, Editura ALL, 2000. Hegel, G.W.F. , tiina logicii, traducere de D.D. Roca, Bucureti, Editura Academiei, 1966. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phnomenologie des Geistes, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, n Gesammelte Werke, Band 9, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1980. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, Erster Teil: Die objektive Logik, Erster Band: Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke, n Gesammelte Werke, Band 21, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1985. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), unter Mitarbeit von Udo Rameil, hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas, n Gesammelte Werke, Band 20, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. von der RheinischWestflischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1992. Hegel, G.W.F., Enciclopedia tiinelor filozofice, Partea nti: Logica, traducere de D.D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Bucureti, Editura IRI, 1995. Heidegger, Martin, Identitt und Differenz, Pfullingen, Neske, 1957. Heidegger, Martin, Die Seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus, n Nietzsche, Band 2, Pfullingen, Neske, 1961. Heidegger, Martin, Phnomenologie und Theologie, n Gesamtausgabe, Band 9 (Wegmarken), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976 (trad. rom. Fenomenologie i 253
Dosare metafizice teologie, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988). Heidegger, Martin, Einleitung zu Was ist Metaphysik?, n Gesamtausgabe, Band 9 (Wegmarken), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976 (trad. rom. Introducere la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988). Heidegger, Martin, Hegels Begriff der Erfahrung, n Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980. Heidegger, Martin, Die Zeit des Weltbildes, n Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980. Heidegger, Martin, Nietzsches Wort Gott ist tot, n Holzwege, 6., durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1980. Heidegger, Martin, Originea operei de art, traducere i note de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Univers, 1982. Heidegger, Martin, Einfhrung in die Metaphysik, n Gesamtausgabe, Band 40, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1983 (trad. rom. Introducere n metafizic, traducere de Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, Bucureti, Editura Humanitas, 1999). Heidegger, Martin, Concepts fondamentaux, texte tabli par Petra Jaeger, traduit par P. David, Paris, Gallimard, 1985. Heidegger, Martin, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt, n Gesamtausgabe, Band 63, hrsg. von Kte Brcker-Oltmana, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988. Heidegger, Martin, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988. Heidegger, Martin, Despre esena adevrului, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988.
254
Bibliografie Heidegger, Martin, Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988. Heidegger, Martin, Postfa la Ce este metafizica?, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988. Heidegger, Martin, Sein und Zeit, 17-e Auflage, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 1993 (trad. rom. Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Bucureti, Humanitas, 2003). Heidegger, Martin, Kant und das Problem der Metaphysik, herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 6. Auflage, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998. Heidegger, Martin, berwindung der Metaphysik, n Gesamtausgabe, Band 7 (Vortrge und Aufstze), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000. Henrich, Dieter, Was ist Metaphysik was Moderne? Zwlf Thesen gegen Jrgen Habermas, n Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987. Henrich, Dieter, Grund und Gang spekulativen Denkens, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Henrich, Dieter, Warum Metaphysik?, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Hersch, Jeanne, Trennung von Metaphysik und Ontologie bei Karl Jaspers, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Hbner, Kurt, Die Metaphysik und der Baum der Erkenntnis, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constana Ni, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987. Hyppolite, Jean, Logique et existence. Essai sur la Logique de Hegel, Paris, Presses Universitaires de France, 1961. 255
Dosare metafizice Janicaud, Dominique, Phnomnologie et mtaphysique, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris, Librairie philosophique J. Vrin & Laval, Les Presses de lUniversit Laval, 1999. Jarczyk, Gwendoline & Labarrire, Pierre-Jean, La Science Logique comme Mtaphysique proprement dite ou Pure Philosophie Spculative, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, KlettCotta, 1988. Jaulin, Annick La philosophie premire dAristote, n La mtaphysique, Dioti 6 (Capes et Agrgation), CRDP Midi-Pyrnes, Ellipses, 1999. Jolivet, Jean, Aux origines de lontologie dIbn Sn, n Etudes sur Avicennes, diriges par Jean Jolivet et Roshdi Rashed, Paris, Socit ddition Les Belles Lettres, 1984. Kamitz, Reinhard, Ein Beitrag zum Problem der Metaphysik, Meisenheim am Glan, Verlag Anton Hein, 1964. Kant, Immanuel, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, traducere de Mircea Flonta i Thomas Kleininger, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987. Kant, Immanuel, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Bucureti, Editura IRI, 1994. Kant, Immanuel, Logica general, traducere de Alexandru Surdu, Bucureti, Editura Trei, 1996. Kierkegaard, Sren, Frme filosofice, traducere de Adrian Arsinevici, Iai, Editura Synposion, 1994. Kierkegaard, Sren, Scrieri I (Conceptul de anxietate), traducere de Adrian Arsinevici, Timioara, Editura Amarcord, 1998. Kierkegaard, Sren, Boala de moarte, traducere de Mdlina Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1999. Kobusch, Th., Metaphysik, n Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel, Schwabe. Kofman, Sarah, Nietzsche et la mtaphore, Paris, Payot, 1972. Kofman, Sarah, Nietzsche et la scne philosophique, Paris, Union Gnrale dditions, 1979.
256
Bibliografie Laruelle, Franois, Marges et limites de la mtaphysique, n Encyclopedie philosophique universelle, tome I (Lunivers philosophique), ed. 2, Paris, PUF, 1991. Leibniz, G.W., Opuscules et fragments indits, Extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, d. L. Couturat, Paris, Flix Alcan, 1903. Leibniz, G.W., Monadologia, traducere de Constantin Floru, Bucureti, Editura Humanitas, 1994. Leibniz, G.W., Disertaie metafizic, traducere de Constantin Floru, Bucureti, Humanitas, 1996. Leibniz, G.W., Eseuri de teodicee. Asupra buntii lui Dumnezeu, a libertii omului i a originii rului, traducere de Diana Murrau i Ingrid Ilinca, Iai, Editura Polirom, 1997. Lvinas, Emmanuel, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, traducere de Marius Lazurca, Iai, Polirom, 1999. Libera, Alain de, Cearta universaliilor. De la Platon la sfritul Evului Mediu, traducere de Ilie Gyurcsik i Margareta Gyurcsik, Timioara, Editura Amarcord, 1998. Libera, Alain de, Gense et structure des mtaphysiques mdivales, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris & Laval, Librairie philosophique J. Vrin & Les Presses de lUniversit Laval, 1999. Lyon, David, Postmodernitatea, traducere de Luana Schidu, Bucureti, Editura Du Style, 1998. Lyotard, Jean-Franois, Le diffrend, Paris, Les ditions de Minuit, 1984. Lyotard, Jean-Franois, Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, traducere de Ciprian Mihali, Bucureti, Editura Babel, 1993. Marion, Jean-Luc, Sur lontologie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien dans les Regulae, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1975. Jean-Luc Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1989. 257
Dosare metafizice Marion, Jean-Luc, Lautre philosophie premire et la question de la donation, n Philippe Capelle (d.), Le statut contemporain de la philosophie premire, Centenaire de la Facult de Philosophie, Paris, Ed. Beauchesne, 1996. Marion, Jean-Luc, La science toujours recherche et toujours manquante, n Jean-Marc Narbonne & Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris & Laval, Librairie philosophique J. Vrin & Les Presses de lUniversit Laval, 1999. Marion, Jean-Luc, Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, traducere de Maria-Cornelia i Ioan I. Ic jr, Sibiu, Deisis, 2003. Marion, Jean-Luc, Idolul i distana, traducere de Tinca PruneaBretonnet i Daniela Plan, Bucureti, Humanitas, 2007. Matti, Jean-Franois, Le quadrupule fondement de la mtaphysique, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris & Laval, Librairie philosophique J. Vrin & Les Presses de lUniversit Laval, 1999. Meyer, Michel, Science et mtaphysique chez Kant, Paris, PUF, 1988. Misrahi, Robert, La mtaphysique de Spinoza, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine i de ru. Preludiu la o filozofie a viitorului, traducere de Francisc Grnberg, Humanitas, Bucureti, 1991. Nietzsche, Friedrich, tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Bucureti, Humanitas, 1994. Nietzsche, Friedrich, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Neuausgabe, Berlin/New York, Walter de Gruyter & Mnchen, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1999. Nietzsche, Friedrich, Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor, traducere de Claudiu Baciu, Oradea, Editura Aion, 1999.
258
Bibliografie Nietzsche, Friedrich, Omenesc, prea omenesc. O carte pentru spirite libere, I i II, n Opere complete, vol. 3, traducere de Simion Dnil, Timioara, Editura Hestia, 2000. Nod-Langlois, Michel, Lexistentialisme mtaphysique de Thomas dAquin, n La mtaphysique, Dioti 6 (Capes et Agrgation), CRDP Midi-Pyrnes, Ellipses, 1999. Parain, Brice, Logosul platonician, traducere de Monica Jitreanu, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998. Pavel, Toma, Mirajul lingvistic. Eseu asupra modernizrii intelectuale, Bucureti, Editura Univers, 1993. Payot, Roger, Fin de la mtaphysique et mort de Dieu, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Ptzold, Detlev, Hegels Metaphysikbegriff im Lichte seiner Darstellung der aristotelischen und der scholastischen Metaphysik, n Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Pautrat, Bernard, Versions du soleil. Figures et systmes de Nietzsche, Paris, Seuil, 1971. Planty-Bonjour, Guy, Une phnomnologie sans phnomne, n Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Platon, Republica, n Opere, vol. V, traducere de Andrei Cornea, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1986. Platon, Phaidros, traducere de Gabriel Liiceanu, Bucureti, Humanitas, 1993. Platon, Banchetul, traducere de Petru Creia, Bucureti, Humanitas, 1995. Plotin, Opere, vol. I, traducere, lmuriri preliminare i note de Andrei Cornea, Bucureti, Humanitas, 2003. Plotin, Opere, vol. III, traducere, lmuriri preliminare, studiu i note de Andrei Cornea, Bucureti, Humanitas, 2009. Pggeler, Otto, Fragment aus einer Hegelschen Logik, Mit einem Nachwort zur Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik, Hegel-Studien, Band 2, 1963 (Bonn, H. Bouvier u. Co. Verlag). 259
Dosare metafizice Pggeler, Otto, Phnomnologie et mtaphysique selon Hegel, n Jean-Luc Marion et Guy Planty-Bonjour (ds.), Phnomnologie et mtaphysique, PUF, Paris, 1984, pp. 1736. Pggeler, Otto, Drumul gndirii lui Heidegger, traducere de Ctlin Cioab, Bucureti, Editura Humanitas, 1998. Renaut, Alain, Era individului. Contribuie la o istorie a subiectivitii, traducere de Codrin Ciubotaru, Iai, Editura Institutul European, 1998. Robin, Lon, Platon, traducere de Lucia Magdalena Dumitru, Bucureti, Editura Teora, 1996. Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979. Rorty, Richard, Contingen, ironie i solidaritate, traducere de Corina Sorana tefanov, Bucureti, Editura ALL, 1998. Rorty, Richard, Istoriografia filosofiei: patru genuri, n Eseuri filosofice, vol. 3 (Adevr i progres), traducere de Mihaela Cbulea, Bucureti, Editura Univers, 2003, pp. 185-216. Schelling, F.W.J., Sistemul idealismului transcendental, traducere de Radu Gabriel Prvu, Bucureti, Editura Humanitas, 1995. Schweidler, Walter, Die berwindung der Metaphysik: Zu einem Ende der neuzeitlichen Philosophie, Stuttgart, Klett-Cotta, 1987. Scotus, John Duns, Questions on the Metaphysics of Aristotle, Books One-Five, translated by Girard J. Etzkorn and Allan B. Wolter, New York, Franciscan Institute Publications St. Bonaventure University, 1997. Seigfried, Hans, Wahrheit und Metaphysik bei Suarez, Bonn, H. Bouvier u. Co. Verlag, 1967. Surez, F., Disputes mtaphysiques, texte intgral prsent, traduit et annot par Jean-Paul Coujou, Paris, Vrin, 1998. Theunissen, Michael, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1980. Trottmann, Christian, Questions de mtaphysique au Moyen ge et la Renaissance, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999.
260
Bibliografie Tuschling, Burkhardt, Fortschritte der Metaphysik von Kant zu Hegel?, in Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann (Hrsg.), Metaphysik nach Kant?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988. Vattimo, Gianni, Introduction Heidegger, traduit par Jacques Rolland, Paris, Les ditions du Cerf, 1985. Vattimo, Gianni, Sfritul modernitii. Nihilism i hermeneutic n cultura postmodern, traducere de tefania Mincu, Constana, Editura Pontica, 1993. Vaysse, Jean-Marie, Spinoza et le problme de la mtaphysique, n La mtaphysique, Dioti 6 (Capes et Agrgation). Vidal-Rosset, Joseph, La critique positiviste de la mtaphysique, n La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Vieillard-Baron, Jean-Louis, Hegel, Bergson et le sens de la mtaphysique, in La mtaphysique, ouvrage dirig par Rene Bouveresse, Paris, Ellipses ditions, 1999. Volpi, Franco, Wittgenstein et Heidegger: le dpassement de la mtaphysique entre philosophie analytique et philosophie continentale, n Jean-Marc Narbonne et Luc Langlois (ds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Paris & Laval, Librairie philosophique J. Vrin & Les Presses de lUniversit Laval, 1999. Weber, Max, Wissenschaft als Beruf, 5. Aufl., Berlin, Duncker & Humblot, 1967. Weckwerth, Christine, Metaphysik als Phnomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen Phnomenologie des Geistes, Wrzburg, Knighausen & Neumann, 2000. Wolff, Christian, Gesammelte Werke, I. Abteilung (Deutsche Schriften), Band I: Vernnftige Gedanken von den Krften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, herausgegeben und bearbeitet von Hans Werner Arndt, Hildesheim & New York, Georg Olms Verlag, 1965.
261
n aceeai colecie au aprut: Teodora Manea, Recuperarea categoriilor n filosofia contemporan Bogdan Olaru, Ideea de tiin riguroas Paul Balahur, Personalitate i creaie n etica modern Gerard Stan, Ordinea naturii i legile tiinei Elena Bondor, tefan Lupacu n perspectiva logicii dialectice Carmen Magdalena Stan, Relaia suflet-corp n metafizica modern Gerard Stan, Cunoatere i adevr Adrian Muraru, Libertate i liber arbitru la Origen Bogdan Olaru (coordonator), Controverse etice n epoca biotehnologiilor George Bondor, Corneliu Blb (coordonatori), Adevr hermeneutic i locuri obscure Ana Maria Pascal, Pragmatismul i sfritul metafizicii Cristian Nae, Arta dup sfritul artei. Danto i redefinirea operei de art Viorel uui, Apriorismul contemporan: dezbateri epistemologice Ioan-Alexandru Grdinaru, Limbaj i discursivitate n filosofia american a secolului XX
George Bondor (editor), Sensuri ale corpului Corneliu D. Blb, Hermeneutic i discontinuitate. Studii de arheologie discursiv Tarciziu-Cristofor erban, Revelaii ale metaforei biblice. Dimensiunea lingvistic, teologic i etic a metaforei militare din Biblie Dana abrea, Dezvoltarea metafizicii ca hermeneutic. Robin George Collingwood. O filosofie practic George Bondor, Imagine i text Seria TEXTE FUNDAMENTALE John Rawls, O teorie a dreptii

George Bondor, Dosare Metafizice. Reconstructie Hermeneutica Si Istorie Critica

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

George Bondor, Dosare Metafizice. Reconstructie Hermeneutica Si Istorie Critica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

G e o r g e B o n d o r

NOT ASUPRA EDIIEI

METAFIZICA, MEREU PROBLEMATIC

Metafizica, mereu problematic

Metafizica, mereu problematic

Metafizica, mereu problematic

Despre unitatea metafizicii tradiionale

Metafizica, mereu problematic

Metafizica, mereu problematic

Cteva cercetri actuale

Metafizica, mereu problematic

Metafizica, mereu problematic

Metafizica, mereu problematic

DESPRE CORPUS-ULUI METAFIZICII. SCHI GENEALOGIC

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Cf. Pierre Aubenque, op. cit., pp. 170-175. 41

Despre corpus-ului metafizicii

Exist o metafizic prearistotelic?

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

nelesul platonizant al metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Pierre Aubenque, op. cit., pp. 34-35. 55

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Ibid., pp. 224-225. 60

Despre corpus-ului metafizicii

Ibid., pp. 22-23. 61

Momentul Thoma dAquino: consolidarea ontoteologiei

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Surez i sistemul metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Schulmetaphysik n secolul al XVII-lea

Cf. Jean-Franois Courtine, op. cit., pp. 408-412, 449. 76

Despre corpus-ului metafizicii

Cf. Jean-Franois Courtine, pp. 416-417. Cf. Jean-Franois Courtine, p. 433. 78

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Descartes i proiectul modern al metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Urmaii lui Descartes

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Schulmetaphysik n secolul al XVIII-lea

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

Despre corpus-ului metafizicii

ARGUMENTE PENTRU UNITATEA METAFIZICII