George Bondor Corneliu Blb

(Coordonatori)
Adevr hermeneutic i locuri obscure
ISBN
Editura Universit ii Alexandru Ioan Cuza, 2008
700511 Ia i, str. P curari nr. 9, tel./fax: (0232) 314947

Redactor: Dana LUNGU
Tehnoredactor: Florentina CRUCERESCU
Acest volum a fost finan at din proiectul de cercertare CNCSIS
(grant de cercetare tip A, tema nr. 1, cod CNCSIS 646, 2006)
Ideea
european n filosofia rom neasc . Dificult i n reconstrucia ei actual
EDITURAUNIVERSIT II ALEXANDRU IOAN CUZA
IA I 2008

George Bondor Corneliu Blb

(Coordonatori)
Adevr hermeneutic
i locuri obscure
Descrierea CIP a Bibliotecii Na ionale a Rom
Bondor, George, B
Bibliogr.
ISBN
niei
lb, Corneliu (coordonatori)
/ George Bondor,
Corneliu Blb - Iai: Editura Universitii Al.I.Cuza, 2008
Adevr hermeneutic i locuri obscure

5

Cuprins


Introducere. Despre adevr ca norm a interpretrii / 7

Capitolul 1: Problema adevrului n filosofia
hermeneutic
GEORGE BONDOR, Adevr hermeneutic i metod
fenomenologic n Fiin i timp / 45
CORNELIU BLB, Raionalitate i adevr n tiinele
morale i politice. Problema aciunii / 79

Capitolul 2: Obscuriti metafizice i gndire
speculativ
MARILENA VLAD, Dincolo de fiin o transcenden
uluitoare i interpretarea ei neoplatonic / 121
TEFAN AFLOROAEI, Excese i locuri obscure n
interpretarea unui clasic / 153
IOAN ALEXANDRU TOFAN, Despre posibilitatea
misterului. Filosofie i ezoterism / 199

Capitolul 3: Cum snt posibile
ereziile hermeneutice
VALERIU GHERGHEL, Flacra lui Yah / 225
SORIN BOCANCEA, Platon. Filosofia ca politic / 245
ANTON ADMU, De-a stnga i de-a dreapta Psalmului
13, 1 / 281


6
Capitolul 4: Adevr i instituire pragmatic
a sensului
GERARD STAN, Adevr, reprezentare i interpretare / 331
CRISTIAN NAE, Obscuritatea aparenelor: adevr i
validitate n interpretarea operei de art / 356
ADRIAN PORUCIUC, Etimologie popular i etimologie
asociativ / 401

Not despre autori / 421

7
Introducere
Despre adevr ca norm a interpretrii
Volumul de fa tematizeaz relaia dintre adevr i
locurile obscure. Textele care l compun investigheaz
tocmai conjuncia celor doi termeni, chiar dac accentul
este pus, ntr-un caz sau altul, fie pe ideea de adevr, fie
pe conceptul de loc obscur. Ce anume nelegem, de fapt,
prin termenii implicai n conjuncia amintit i, mai ales,
din ce motive este necesar s gndim raportul lor? De ce
adevrul constrnge gndirea s ia n calcul altul ei i,
viceversa, din ce cauz obscuritatea trimite, oarecum
inevitabil, ctre o ipostaz sau alta a adevrului? Concept
impus de Johann Martin Chladenius, locurile obscure
reprezint un fel de abateri de la situaia ideal a
nelegerii. ns orice abatere apare n raport cu o
norm. Astfel, putem spune c locurile obscure sunt
situaii deviante n raport cu o norm de ordin
hermeneutic, oricare ar fi ea. Aceasta poate fi definit,
deocamdat n chip formal, prin conceptul de adevr
hermeneutic.
n lucrarea sa Einleitung zur richtigen Auslegung
vernnftiger Reden und Schriften (1742), Chladenius
identific mai nti trei tipuri de obscuriti. n primul
rnd, unele apar din cauza pasajelor viciate, sarcina
clarificrii lor revenind criticului. Apoi, alte obscuriti
deriv din insuficienta cunoatere a limbii n care a fost
redactat textul. Acestea intr, desigur, n sarcina
filologului. n sfrit, a treia categorie de obscuriti
apare din cauza sensului echivoc al unor cuvinte. Acestea

8
nu pot fi eliminate, ci trebuie doar identificate ca atare.
Din acest motiv, nu exist nici o art (sau disciplin) care
se ocup cu aceast specie de ambiguiti textuale. ns
dup soluionarea tuturor acestora, arat Chladenius,
suficient de multe pasaje sunt n continuare obscure,
provocndu-i interpretului un fel de oc (Ansto) de
natur hermeneutic. n afara celor deja menionate,
exist aadar nite obscuriti care ating profunzimea
textului. Ele mpiedic nelegerea chiar i atunci cnd
textul a fost deja restituit, cnd limba este bine cunoscut
ori cnd pasajele echivoce au fost regularizate. Sursa lor
nu este nici de natur filologic, nici istoric i nici
gramatical. Ele apar, susine Chladenius, din cauza
nenelegerii cunotinelor de fond (Hintergrund-
kenntnisse). Mai precis, presupoziiile autorului i
inteniile sale sunt diferite de cele ale receptorului,
rmnndu-i acestuia din urm complet strine. Citind
anumite pasaje, interpretul nu posed conceptul asociat
de ctre autor cuvintelor pe care le folosete. Aceast
inadecvare conduce, firete, la nenelegere. Tocmai de
aceea se preocup att de mult Chladenius de nelegerea
corect a ceea ce a vrut s spun autorul. tiind prea bine
c nelegerea deplin a conceptelor mentale ale celuilalt
(a sufletului sau a verbului su interior) este un ideal,
Chladenius continu s cread n posibilitatea unei
nelegeri obiective. Cci obiectivitatea se realizeaz doar
n interiorul subiectivitii: nelegerea nu e posibil dect
prin cunoaterea punctului de vedere (Sehe-Punkt) al
celuilalt, adic a strilor sale sufleteti i corporale. Dup
cum s-a observat, n aceast idee se gsesc deja germenii
unei hermeneutici universale
1
. O cu totul alt intuiie a
universalitii ntlnim ns n hermeneutica lui

1
Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, Paris, PUF,
1993, p. 68.

9
Schleiermacher. Acesta pune n discuie teoriile clasice
ale interpretrii, centrate pe ideea conform creia
nelegerea se realizeaz de la sine, iar locurile obscure ce
apar uneori trebuie clarificate graie unor reguli generale.
Printre altele, este vizat aici chiar hermeneutica locurilor
obscure, propus de Chladenius. mpotriva acestei teorii
tradiionale a interpretrii, Schleiermacher pleac de la
teza conform creia n mod spontan se realizeaz doar
noncomprehensiunea, iar nelegerea trebuie cucerit pas
cu pas, n chip metodic. ntr-un anumit sens, nenele-
gerea este universal, iar nelegerea este o simpl
excepie, chiar dac una demn de a fi dorit.
Cele dou situaii, descrise anterior cu referire la
Chladenius i Schleiermacher, deschid cteva registre n
care poate fi gndit relaia dintre adevr i obscuritate.
Mai nti, amndou aduc n prim-plan ideea de metod.
Atunci cnd adevrul este considerat a fi de la sine
neles, scopul hermeneuticii este acela de a pune la punct
un sistem de reguli prin care s poat fi eliminat eroarea.
Iar atunci cnd prim i universal este ne-adevrul, metoda
este cel puin la fel de important, ea fiind menit s duc
la atingerea adevrului. Dup cum se vede, adevrul este
neles aici ca validitate. n al doilea rnd, cele dou
perspective amintite mai sus ne sugereaz faptul c
raportul dintre adevr i obscuritate trebuie gndit la
nivelul subiectului. nelegerea este valid dac avem
acces la cunotinele de fond la conceptele sau punctele
de vedere ale autorului (Chladenius), sau dac reuim
s reconstruim gndirea autorului, inclusiv latura ei
incontient (Schleiermacher). n ambele situaii, idealul
epistemologic al validitii nelegerii este pus permanent
n relaie cu ideea conform creia nelegerea, respectiv
nenelegerea sunt moduri de a fi ale omului, fiind
nscrise n natura sa. n plus, ambii autori accept faptul
c nenelegerea nu poate fi complet eliminat. Astfel este

10
exprimat, cu mijloacele hermeneuticii, ideea de
finitudine a fiinei umane. n fapt, am putea identifica aici
nceputurile unei tematizri ontologice a nelegerii i a
adevrului. Dac latura metodologic a hermeneuticilor
moderne a fost preluat i continuat de ctre Dilthey,
pentru a fi redescoperit n secolul al XX-lea de autori
precum Betti, Ricoeur i muli alii, dimensiunea
ontologic va fi elaborat, uznd de metoda
fenomenologic, de ctre Heidegger i Gadamer. Prin
urmare, problema adevrului hermeneutic, care ne
intereseaz n contextul de fa, trebuie urmrit n mod
adecvat n fiecare din cele dou ipostaze. Primul capitol
al volumului de fa este dedicat n ntregime acestor
dou proiecte (Problema adevrului n filosofia
hermeneutic).
Revenind la hermeneutica lui Chladenius, putem
observa c grija pentru autor const n a-i acorda anumite
circumstane atenuante atunci cnd el are n fa o situaie
de limit a cunoaterii. Autorii secolului al XVIII-lea au
vorbit, n acest sens, despre un principiu al echitii
hermeneutice, care va fi numit mai trziu principiu al
caritii. n varianta propus de G.F. Meier, acest
principiu susine c interpretul este tentat s considere ca
fiind hermeneutic adevrate semnificaiile care se
acord cel mai bine cu perfeciunile creatorului semnelor,
pn la proba contrarie
1
. Exist lucruri care se refuz
cunoaterii noastre, atingnd limitele acesteia. Constituie
obiect al hermeneuticii doar acele locuri obscure care
sunt constitutive pentru nenelegerea noastr. Un loc
obscur este autentic i intereseaz hermeneutica numai
atunci cnd pune cunoaterea noastr ntr-o situaie de
limit. Astfel de dificulti, care depesc sfera de
cuprindere a metodei istorico-critice, sunt de pild cele de

1
Ibidem, p. 71 [sublinierea noastr].

11
natur metafizic. Ne putem atepta ca un text de
metafizic s conin o serie de locuri obscure a cror
nelegere s fie afectat chiar de statutul obiectului
despre care este vorba. ntr-un astfel de caz, este puin
probabil c vom ajunge la o cunoatere fr rest a
problemei. i nici nu este de dorit. Cnd ncercm s
clarificm astfel de locuri n termeni categoriali, iau
natere altfel de obscuriti. Ce presupune principiul
caritii n cazul textelor de natur metafizic, acelea care
conin locuri obscure insolubile, ce depesc puterea
noastr de nelegere? n astfel de situaii, autorul nu
poate clarifica un loc obscur metafizic fr s afecteze n
mod grav nelegerea
1
. Ca urmare, n astfel de situaii,
cnd autorul dovedete c era contient de limitele
gndirii umane, interpretul nu are voie s deformeze
mesajul prin omisiunea unor pasaje sau prin interpretarea
voluntar a altora. ansa lui este doar aceea de a
recunoate c este n joc o alt experien a gndirii, cum
ar fi cea speculativ, i de a se ridica la nlimea ei.
Capitolul al doilea al acestui volum (Obscuriti
metafizice i gndire speculativ) se oprete la cteva
situaii de acest fel, exemplare n istoria filosofiei: Plotin,
Descartes i Hegel. Acestea ne arat n ce orizont trebuie
nelese obscuritile metafizice, dar implicit ne vorbesc
i despre posibilitatea erorilor interpretative. Discuia
continu n capitolul al treilea (Cum sunt posibile
ereziile hermeneutice), unde sunt identificate, tot n baza
unor locuri obscure de profunzime, cteva posibile
cauze ale erorilor hermeneutice. Locurile avute n atenie

1
Aceast consecin poate fi derivat cu uurin din
urmtoarea afirmaie a lui Meier: ntruct un autor finit se
poate nela i poate fi nelat, nu se poate conchide de la
adevrul hermeneutic al sensului la adevrul su logic,
metafizic sau moral, cf. Ibidem.

12
sunt: Cntarea Cntrilor i interpretrile rabbinilor,
Psalmul 13, 1 i interpretrile patristice, Platon i
platonismul. n sfrit, ultimul capitol al lucrrii
(Adevr i instituire pragmatic a sensului) reabiliteaz
deviaiile interpretative n stil neopragmatist, artnd c
ele sunt nu doar de neocolit, ci i pline de sens. Sunt
aduse n discuie interpretarea proiectiv propus de
Popper, interpretarea constitutiv a lui Danto i
interpretarea practic aflat la lucru n cazul etimologiilor
populare.

1. Problema adevrului n filosofia hermeneutic

Conceptul de adevr hermeneutic este n general
atribuit lui Gadamer. Dou sunt motivele acestei atribuiri:
consecvena cu care filosoful german i-a intitulat
propriul proiect filosofie hermeneutic sau ontologie
hermeneutic, dar i titlul principalei sale lucrri,
Adevr i metod. Dup cum tim, una din mizele
filosofiei sale const n ntemeierea ontologic a
nelegerii i, implicit, a cunoaterii. ntr-un text despre
adevr n tiinele spiritului, Gadamer se ntreab
explicit: oare tiina este cu adevrat, aa cum ea
pretinde despre sine, instana ultim i unicul purttor al
adevrului?. tiina, arat el n continuare, consider ca
fiind lipsit de sens tot ceea ce nu se supune idealului ei
metodologic i procedurilor ei de verificare a adevrului.
mpotriva acestei pretenii excesive, Gadamer aduce n
atenie nu doar alte experiene ale adevrului, non-
obiectivante, concurente celei tiinifice (cum ar fi
experienele din situaiile limit, despre care vorbete i
Karl Jaspers), ci i o experien a adevrului aflat la
temelia celei tiinifice. Este vorba despre adevrul
ontologic (sau hermeneutic). Conform unei cunoscute
analize heideggeriene, cel din urm definete starea de

13
neascundere sau, cu terminologia din Sein und Zeit,
starea de deschidere a fiinrii. Ceea ce este adus la starea
de neascundere e fcut vizibil prin intermediul vorbirii. n
filosofia greac, logos-ul desemna faptul de a arta
fiinarea aa cum este ea. Doar n virtutea acestui fapt
logos-ul numete, n chip derivat aadar, enunarea i
comunicarea. Totodat, explic Gadamer, doar astfel e
posibil ca adevrul s fie neles ca adaequatio rei et
intellectus, drept certitudine sau, pe scurt, ca adevr
metodologic. Acesta din urm, specific tiinei moderne,
se ntemeiaz n adevrul ontologic (hermeneutic), adic
n prealabila artare de sine a lucrului care este cercetat.
Cu aceste precizri, se poate mai bine nelege chiar titlul
crii principale a lui Gadamer. Pe de o parte, dac
nelegem metoda n orizontul tiinei i al teoriilor
moderne ale cunoaterii, atunci n expresia adevr i
metod avem de-a face cu o fals conjuncie. n acest
caz, i-ul nu se refer la confluena adevrului cu
metoda, ci mai curnd la deosebirea lor. Privit dinspre
ideea gnoseologic de metod, alturarea celor doi
termeni vrea s indice necesitatea de a cobor pn la
rdcinile experienei adevrului gnoseologic, proprie
modernitii i tiinei nscute odat cu ea, pentru a
readuce n atenie faptul c acesta nu este nici ultim, nici
autosuficient. Privind expresia de mai sus dinspre
conceptul de adevr, am avea de-a face mai degrab cu
adevrul prealabil metodei (Jean Grondin) sau cu
adevrul fr metod (Hans Ineichen). Pe de alt parte,
dac metoda este neleas n sens riguros fenomenologic,
atunci conjuncia din titlul lucrrii gadameriene este cum
nu se poate mai adecvat i trebuie neleas literal. Cci
adevrul, conceput ca stare de deschidere, adic drept o
trstur esenial a omului, denumete chiar calea de
acces la lucruri, adic metoda.

14
Pentru a nelege mai bine relaia intim dintre adevr
i metoda fenomenologic, este necesar s ne ntoarcem
la originile ei, care se gsesc n principala lucrare a lui
Heidegger. De aceast chestiune se ocup textul Adevr
hermeneutic i metod fenomenologic n Fiin i timp
(George Bondor). Ideea susinut aici este aceea c
lucrarea principal a lui Heidegger se cldete pe relaia a
patru termeni cu funcie metodologic: fenomen logos
explicitare adevr. Aceast relaie descrie codul
metodolologic al ntregii tematizri heideggeriene, altfel
spus calea de acces la fenomenul de care fenomenologia se
ocup. Definiia lui formal o ntlnim n paragraful 7, de
unde aflm c, fiind ceea ce se arat n sine nsui,
fenomenul nu poate ctui de puin s fie ceva n
spatele cruia se mai afl ceva care nu apare. Or,
unicul fenomen care satisface aceast condiie este nsi
fiina fiinrii. n plus, fenomenologia este necesar
deoarece fenomenele se afl n prim instan ntr-o stare
de ascundere. Pentru a deveni neascunse, ele trebuie
scoase din starea lor iniial. Nu ntmpltor, fiina este
desemnat de la nceput ca unicul fenomen tocmai n baza
experienei primordiale a ascunderii fiinei, a cderii ei n
uitare. Fenomenologia, aadar, este necesar din cauz c
fenomenele, n prim instan i cel mai adesea, nu sunt
date. Din acest motiv, starea de acoperire este conceptul
complementar (Gegenbegriff) al fenomenului. n baza
acestei distincii nelegem legtura subtil existent ntre
conceptul de fenomen i cel de adevr: aparena numete
falsul, adic ceea ce se arat ca altceva dect este; din
contr, fenomenul se nrudete cu adevrul, ntruct
denumete artarea de sine a fiinrii aa cum este ea. Ct
privete logos-ul, esena sa este descris prin structura lui
ca, gndit ns nu ca simpl relaie ntre subiectul i
predicatul logic, ci la nivelul artrii lucrurilor nsei i al
vederii lor: a face s se vad ceva n aflarea sa laolalt

15
cu ceva, a face s se vad ceva ca ceva. Or, ceva poate
s se vad n dou moduri, care definesc tocmai adevrul
i falsul: a vedea ceva ca un neascuns (alethes) sau,
dimpotriv, a acoperi lucrul i a-l prezenta ca ceva care
el nu este. Prin urmare, falsul se dovedete a fi o form
derivat (i deviant) a adevrului, aa cum i aparena
este o form derivat din structura fenomenului.
Cum trebuie ns neleas descrierea fenomenologic
a adevrului ca stare de deschidere? Pe scurt, Dasein-ul
deschide att propria sa fiin, elibernd posibilul
dinluntrul su (i o poate face ntr-un mod autentic sau
ntr-unul neautentic), ct i fiina fiinrii simplu prezente
i a celei funcionale, lumea ca atare (de asemenea ntr-o
modalitate autentic sau n una neautentic). Graie
structurii nelegerii, Dasein-ul proiecteaz fiecare
fiinare intramundan ctre lumea ca atare, o deschide
ctre ceea ce ea este, i ofer un sens. Conceptul de
sens, folosit nc din debutul lucrrii heideggeriene, cnd
a fost pus problema sensului fiinei, este descris i
confirmat astfel n cadrul analiticii existeniale. Cu el,
nelegem nc o dat c problema fiinei este privit, n
Sein und Zeit, ca problem a nelegerii fiinei. Cu alte
cuvinte, ea este pus exclusiv n legtur cu fiinarea
uman. La fel, adevrul, neles ca stare de deschidere,
este modul de a fi al Dasein-ului, i nu al fiinrii deschise
de acesta, adic al lucrurilor din interiorul lumii. Deja
implicat n elaborarea conceptului preliminar de
fenomenologie i a metodei fenomenologice, conceptul de
adevr este prezent i n analizele celorlalte structuri
existeniale. El reprezint orizontul n lumina cruia sunt
prelucrate structurile existeniale nainte ca ele s fie
interpretate n orizontul privilegiat al temporalitii. Atunci
cnd Dasein-ul se nelege pe sine pornind de la putina sa
de a fi cea mai proprie, el se deschide lui nsui n chip
autentic, adic este n adevr. Dar n acelai timp

16
Dasein-ul este i n neadevr. Tendina ascunderii, a
acoperirii, cu diversele ei forme analizate minuios de ctre
Heidegger, face parte din natura Dasein-ului, din
constituia sa ontologic. Pericolul cderii l nsoete
permenant. Ascunderea, disimularea, acoperirea pot aprea
chiar i atunci cnd este ctigat ne-ascunderea. Dasein-ul
este supus cderii i neautenticitii chiar i atunci cnd i-
a dobndit autenticitatea.
Aa cum am vzut, conceptul de adevr este intim
implicat n punerea problemei sensului fiinei. Dac n
lucrarea principal a lui Heidegger aducerea la lumin a
fiinei nsei (fenomenalizarea ei) rmne un proiect
nemplinit, cauza acestui eec ar putea s rezide n
conceperea adevrului exclusiv n raport cu Dasein-ul.
Modul de a gndi adevrul se afl aici n legtur cu felul
n care e definit fenomenalitatea. Uitarea, ascunderea,
acoperirea sunt ntemeiate n neadevrul Dasein-ului,
adic n structura cderii. De aceea, uitarea fiinei nu este
aici altceva dect uitarea nelegerii pe care Dasein-ul o are
privitor la fiin. n aceast privin nregistrm o
schimbare de optic odat cu aa-numita Kehre.
Retragerea fiinei devine acum o trstur a fiinei nsei.
Ascunderea sau uitarea ei nu mai sunt ntemeiate n
constituia Dasein-ului, ci in de esena adevrului fiinei.
Astfel, odat cu mutarea accentului de pe adevrul Dasein-
ului pe adevrul fiinei asistm i la modificarea statutului
fenomenalitii (cf. i Jean-Franois Courtine). n Sein und
Zeit, destrucia fenomenologic a interpretrilor cotidiene
i realizarea proiectului autentic al Dasein-ului ar fi trebuit
s conduc, n principiu cel puin, la fenomenalizarea
fiinei Dasein-ului (n sensul artrii de sine nsui
pornind de la sine) i, ntr-un al doilea moment, la
fenomenalizarea fiinei ca atare. Ambele etape vizau, pe
diverse paliere, scoaterea din ascundere a fiinei i
ajungerea ei la o deplin stare de neascundere, una n

17
spatele creia nu rmne nimic altceva care s fie nc
ascuns. Dimpotriv, gndirea pus n micare prin celebra
Kehre heideggerian lucreaz cu un nou concept de
fenomenalitate. Afirmnd c ascunderea (uitarea,
retragerea, non-adevrul) nu reprezint opusul
adevrului, ci latura esenial a adevrului, aceast gndire
face posibil un nou capitol al fenomenologiei, deschiznd
astfel i un nou drum al filosofiei.
ntemeierea ontologic a nelegerii, realizat de
Heidegger i Gadamer, a reprezentat, desigur, un punct
de cotitur n istoria hermeneuticii. ntre cele dou
direcii ale gndirii hermeneutice una ontologic i alta
metodologic se ivete o prpastie ce pare de netrecut.
Mizele lor sunt, i ele, total diferite. Cu toate acestea, n
urma abordrii ontologice se ivete urmtoarea ntrebare:
ofer aceasta o rezolvare problemei metodologice a
hermeneuticii, sau doar o reformuleaz, conferindu-i o
ntemeiere filosofic? Textul Raionalitate i adevr n
tiinele morale i politice. Problema aciunii (Corneliu
Blb) rspunde la aceast ntrebare. Teza susinut este
aceea c viziunea lui Gadamer asupra adevrului i
nelegerii nu ofer o soluie real problemei lui Dilthey,
din pricin c angajeaz un concept de limbaj ce nu
admite comunicarea dintre text, aciune i istorie, n
acelai timp cu constituirea unui cmp autonom de
semnificaii. Diferitele teorii hermeneutice care au
abordat aceast chestiune (Dilthey, Gadamer, Ricoeur) au
izolat o anumit ordine a relaiei dintre text, aciune i
istorie i au operat cu definiii eterogene ale semnificaiei.
n teoria lui Wilhelm Dilthey, problema nelegerii
aciunii este precedat de o reflecie asupra contiinei
istorice. Acest lucru presupune mai nti o analiz a
condiiilor psihologice care permit cunoaterea
individualitii, apoi o teorie a istoriei care lmurete
modul de raportare a contiinei la datele tradiiei i, n

18
sfrit, o anumit concepie cu privire la statutul textelor
i la rolul creaiilor de excepie n nelegerea tuturor
faptelor umane. Astfel, n epistemologia istorist a
tiinelor umane, sociale i politice, problemele care
privesc cunoaterea aciunii sunt absorbite n conjuncia
dintre teoria naiv a textului i teoria globalizant a
istoriei. Cea dinti vede n text expresia vieii psihice i l
nelege prin reconstruirea tririlor originale, n timp ce a
doua consider c formele de obiectivare a umanitii
sunt expresia unui spirit obiectiv egal i transparent n
toate datele unei epoci. nelegerea aciunii i, n general,
a faptelor sociale are nevoie de mijlocirea creaiilor de
geniu pstrate n textele marilor autori; acestea constituie
oglinda epocii i, deci, norma interpretrii. Chiar
nelegerea faptelor prezente ar avea nevoie de o corelare
a factorilor psihologici cu factorii istorici, pentru a putea
justifica rezultatele empatiei, prin analiz i comparaie.
Respingerea gadamerian a vocaiei metodologice a
hermeneuticii aduce modificri importante n problema
nelegerii aciunii, n toate cele trei segmente.
Dimensiunea psihologic a nelegerii este abandonat i
nlocuit cu logica situaional a dialogului dintre eu i
tu. Categoriile contiinei istorice sunt transformate n
presupoziii prin care autoritatea tradiiei se anun n
mod numai secvenial, din pricin c istoricitatea
(autentic) distaneaz i alieneaz (astfel, relaia cu
tradiia este ea nsi un dialog cu altul). Textul nu mai
conine nici un adevr gata fcut; el este un produs
intermediar, ntotdeauna deja interpretat, ceea ce l
propulseaz n postura de model pentru o lume (fiina-
ntru-text). n aceste condiii, distincia dintre text i
aciune este lipsit de criterii ferme; faptul c textul este
model nu nseamn c se transfer aciunii criteriile de
inteligibilitate ale textului nici nu exist astfel de criterii
ci nseamn, mai degrab, c textul i aciunea in

19
amndou de aceeai atitudine fundamental prin care
fiina uman se manifest n lume, ca fiin nelegtoare
i productoare (de sens). Gadamer consfinete aceast
viziune prin deplasarea hermeneuticii ctre filosofia
practic, o dat cu abordarea problemei nelegerii din
perspectiva retoricii. El afl n dialog fiina autentic a
limbajului, adic modul originar de a semnifica (produce)
lucruri prin rostire (logos). Hermeneutica regsete,
astfel, locul originar din care poate fi pus ntrebarea (lui
Austin, care este ntrebarea cea mai veche cu privire la
limbaj): cum se fac lucruri cu vorbe?. Dar, aici, grija
pentru cum nu se arat n actul descrierii unui
mecanism (aa cum se va ntmpla n filosofia actelor de
limbaj): Gadamer evit abordarea metodologic, de
dragul unei concepii ontologice despre adevr. Pentru el,
problema adevrului limbajului nu se rezum la teoria
actelor locuionare (ca la Austin i Searle) i nici mcar la
teoria enunului, ceea ce nseamn c adevrul acoper
ntregul domeniu a ceea ce are sens (pn la urm, ideea
era deja anunat n binecunoscuta formula gadamerian:
fiina neleas este limbaj). n acest cadru teoretic,
nelegerea aciunii presupune, ca i nelegerea textului,
traducerea lor n limbajul viu al dialogului ori
considerarea lor deja ca forme de dialog. De pild,
Gadamer consider c textul juridic, a crui funcie este
de a fixa i prescrie aciunea, prin limitarea interpretrii,
are o dimensiune dialogic important i c aa
funcioneaz orice text care asum modalitatea procesului
verbal. Fiina-ntru-text nu nseamn c textul este o
lume, ci c el este ntru o lume, asemenea limbajului viu
al conversaiei. Nici textul, nici aciunea nu pot cpta un
grad de autonomie care s le promoveze n postura de
obiecte ale cunoaterii metodice. Consecina este un fapt
paradoxal: fiina-ntru-text compromite orice concept
pozitiv al istoriei, nelegnd aici istoria ca aciune uman

20
ce constituie referina unei arhive. Hermeneutica lui
Gadamer asum istoria la nceput, prin contiina
distanrii alienante i a istoriei efectelor, dar nu o mai
regsete la sfrit, ca pe o cunoatere autentic. Reflecia
critic la care ndeamn hermeneutica nu este o
cunoatere n adevratul sens al cuvntului, chiar dac ea
este n msur s furnizeze un concept de adevr.
Gadamer utilizeaz un concept de limbaj prin care poate
respinge reprezentarea, dar care nu mai las s fie
reconstruit, la un alt nivel, referina. tiinele istorice ar
trebui atunci s adopte ca model limbajul poetic,
considerat non-referenial, cnd mai normal ar fi s
gseasc resurse ntr-un limbaj referenial non-ostensiv.
Un astfel de limbaj este cel al naraiunii, dac este
considerat din perspectiva teoriilor contemporane din
lingvistic i semiologie, care admit s vorbeasc despre
lumea textului. Aceste teorii, mai sofisticate i mai
tehnice, permit s fie regsit lumea textului, a aciunii i
a istoriei. Acest cale a fost urmat de Paul Ricoeur, care
a gsit o rezolvare problemei lui Dilthey fr s cad n
obiectivismul naiv i fr s compromit spiritul refleciei
gadameriene asupra nelegerii.

2. Obscuriti metafizice i gndire speculativ

O experien special a adevrului, anume cea
speculativ, poate fi pus n eviden prin reflecia asupra
unor locuri obscure de profunzime, pe care le-am numit
metafizice. Dintre acestea, Marilena Vlad (Dincolo de
fiin o transcenden uluitoare i interpretarea ei
neoplatonic) investigheaz tipul de interpretare ntlnit
n mediul neoplatonic, care se axeaz pe pstrarea liniei
doctrinare a textelor interpretate. Tema prin intermediul
creia este ilustrat aceast practic interpretativ este
chiar problema central a filosofiei neoplatonice, anume

21
cea a existenei unui prim principiu al realitii. Autoarea
identific, nainte de toate, sursa acestei idei n filosofia
greac, pentru a analiza apoi felul n care ea a fost
preluat i reinterpretat de gnditorii neoplatonici. n
fapt, acetia din urm consider c teza a fost deja
enunat de filosofii greci, doar c a rmas cumva
ascuns. Cu alte cuvinte, pentru neoplatonici, adevrul
filosofic este deja dat, doar c nu e ntotdeauna exprimat
n chip explicit. Uneori pare a cdea n uitare, aflndu-se
pentru o vreme n stare de ascundere, pentru a iei din
nou la iveal n gndirea altor filosofi. Din acest motiv,
arat Marilena Vlad, neoplatonicii cred c sarcina
filosofiei nu este nici de a privi lumea n mod genuin, nici
de a descoperi noi nelesuri ale acesteia, ci de a reveni la
ceea ce deja a fost gndit i spus, aadar la tradiie,
aducndu-i acesteia un spor de claritate. Tema cu care
neoplatonicii s-au identificat plenar este chiar cea
platonic a princpiului de dincolo de fiin. n marginea
ei, neoplatonicii s-au considerat a fi pur i simplu
platonicieni, ei dorind doar s pun n lumin ceea ce
muli dintre urmaii lui Platon au pierdut din vedere. Cu
toate acestea, locul din opera lui Platon invocat n
legtur cu tema amintit este cunoscutul pasaj din
Republica (509 b 9) n care filosoful grec discut
problema binelui de dincolo de fiin. ntruct Platon
las n mod intenionat neclarificat aceast chestiune,
neoplatonicii sunt nevoii s caute alte locuri prin
intermediul crora poate fi gndit tema principiului de
dincolo de fiin. Cel mai potrivit li se pare a fi pasajul
din dialogul platonic Parmenide (142 a 9-10) n care este
invocat ipoteza conform creia unul nici mcar nu
este. Astfel, arat Marilena Vlad, locul obscur din
Republica primete o lmurire printr-un alt loc obscur,
cel din Parmenide. Din dou locuri obscure se nate o
gndire sistematic i clar privitoare la realitatea

22
inteligibil i la primul principiu care o guverneaz.
Aceasta nseamn ns c n interpretarea neoplatonic
poate fi descoperit un surplus de sens n raport cu textele
lui Platon. Pretinsa fidelitate fa de tradiie, arat
autoarea, ascunde mai curnd dorina de a profita de
autoritatea tradiiei, dei schema mental n care se
gndete acum este diferit de cea veche. Se poate totui
vorbi despre un dublu profit. Textele platonice, supuse
unei istorii exegetice impresionante, au beneficiat, la
rndul lor, de sensurile puse n joc de ctre interpretarea
neoplatonic. Marilena Vlad vorbete, astfel, despre
fertilitatea pe care o poate avea un loc obscur. n cazul de
fa, o ntreag tradiie este impulsionat sau chiar
susinut de ctre un astfel de loc, dei ea l depete.
Totodat, locul obscur este clarificat n acest fel, dei
ntr-un nou sistem de referin. Autoarea tematizeaz
astfel adevrul hermeneutic ca dubl punere n lumin (ca
dubl apropiere, am putea spune) i deopotriv ca dubl
distanare hermeneutic.
Asupra unei obscuriti de ordin metafizic se oprete
i tefan Afloroaei, n textul su Excese i locuri
obscure n interpretarea unui clasic. Autorul arat c
voina de clarificare, cu orice pre, a unui asemenea loc
obscur produce deformri ideologice sau foviste care,
mpreun, genereaz un tip nou de obscuritate, ce
definete gndirea unui timp. Aa stau lucrurile cu
renumitul dualism cartezian, care constituie un loc
realmente obscur al gndirii moderne. Dac inem cont
c gndirea modern st s fie definit tocmai prin idealul
cartezian al claritii i al distinciei, afirmaia de mai sus
ne apare drept una paradoxal; se impune, prin urmare,
clarificarea ei. Dac dualismul cartezian poate fi
considerat un loc obscur al filosofiei moderne, este pentru
c istoria recent a gndirii filosofice a asumat-o
definitiv, ca pe o tez sigur. Aceast tez sever i are

23
originea n promovarea metafizicii carteziene de ctre un
discipol al lui Descartes, pe nume Henri Leroy (sau
Regius), care a neles de la filosof, n mod eronat, c
omul este ens per accidentum, adic unitatea dintre suflet
i trup este contingent. Dar nimic nu vine s justifice, n
scrierile lui Descartes, aceast interpretare. Dimpotriv,
acesta vorbete, chiar i n textele de nceput, despre
distincie i nu despre separaie, pentru ca mai trziu,
receptiv la anumite ntmpinri critice, s insiste asupra
relaiei intime dintre suflet i trup. Altfel spus, Descartes
s-a strduit s surprind tocmai unitatea lor substanial,
una ce suport ns, pe un anumit plan, distincia
acestora. Astfel, n Pasiunile sufletului (1645-1646),
Descartes consider pasiunile drept expresia cea mai
evident a comunicrii dintre suflet i trup. Totui, n
sens metafizic, modalitatea acestei relaii nu poate fi
clarificat conceptual. Dar acest lucru nu constituie o
slbiciune a gndirii lui Descartes, ci o limit a
cunoaterii metafizice. Ideile metafizice, acelea care i
au corespondentul doar n dogma sau n taina religioas,
devin adesea locuri obscure. ntr-una din scrisorile sale
ctre Elisabeta de Boemia (28 iunie 1643), Descartes
afirm: Mie nu mi se pare c spiritul uman este capabil
s aib o concepie foarte clar despre diferena dintre
suflet i trup i despre uniunea lor. Gndirea speculativ
ntlnete aici paradoxul dublei naturi, preluat de ctre
Descartes din patristic, pentru c ar trebui s poat
concepe c ele formeaz n acelai timp dou lucruri
distincte i unul singur. Ca urmare, voina de a reduce o
problem metafizic insolubil la o schem de gndire
care s faciliteze predarea filosofiei carteziene i
nelegerea ei de ctre public a condus la o anomalie:
ceea ce a fost fcut clar pentru public va fi fost preluat
ca atare i transformat ntr-un loc comun i obscur al
filosofiei moderne. Cci, de cele mai multe ori, ceea ce

24
este clar pentru cunoaterea comun, nu este deloc aa i
pentru cunoaterea filosofic. ncercnd s resping
obieciunile rezultate din nenelegerea amintit,
Descartes ne nva c relaia dintre spirit i trup trebuie
privit din trei unghiuri diferite: unul propriu experienei
cotidiene sau comune, un altul al intelectului pur, analitic
i, n cele din urm, unghiul de vedere cu adevrat
metafizic (tefan Afloroaei). Or, cel din urm unghi de
vedere este exact acela prin care accedem la o experien
metafizic a adevrului, una proprie gndirii speculative.
n perimetrul acestei experiene, gndirea nu se mpiedic
de aparenta contradicie a unor teze opuse, acestea
aprndu-i ca fiind pur i simplu circumscrise unei
experiene limitate i provizorii, indiferent dac ea este
cea exersat n viaa cotidian ori cea, doar aparent mai
elaborat, a intelectului analitic. Cnd o anumit idee
metafizic este separat de experiena care i este proprie,
anume cea a gndirii speculative, cnd nu mai este
neleas la scara care i este adecvat, fiind aruncat n
abstractul experienei cotidiene ori al celei conceptuale,
ea devine pur i simplu un loc obscur, pe care fiecare l
nelege n funcie de scheme interpretative mprumutate
de aiurea i, astfel, neadecvate. St dovad n acest sens
deriva interpretrilor date filosofiei carteziene de-a lungul
timpului i, n special, n ultima jumtate a secolului al
XX-lea. Pn la urm, acest lucru s-a ntmplat cu fiecare
dintre autorii considerai clasici, formularea unor
interpretri discutabile conducnd la mbogirea
patrimoniului de idei al culturii occidentale. Sunt
cunoscute n acest sens nenelegerile de care s-au fcut
vinovai Malebranche, Spinoza sau Leibniz, care au
transformat profund filosofia cartezian. Dar nu despre
acest lucru este vorba. Interpreii clasici i-au anunat
diferena punnd un numr de ntrebri textelor
carteziene i purtnd un soi de dialog cu Descartes. Ne

25
amintim n acest sens reformularea, de ctre Spinoza, a
argumentului ontologic sau a definiiei substanei,
precum i criticile aduse acestuia de ctre Leibniz. n
schimb, nu aa sau lucrurile cu interpretrile mai recente.
Analiza lui tefan Afloroaei ne aduce n atenie
consecinele nefaste, sub raport filosofic, la care se
ajunge atunci cnd interpretarea este animat de o voin
de adevr simplificatoare i monologic, motenit prin
tradiia modern i preluat fr reflecie critic. n fond,
autorul tematizeaz interpretarea literal ca maladie
interpretativ. El scoate n eviden faptul c interpretarea
literal reprezint o form de infidelitate fa de gndirea
autorului, atunci cnd ea omite anumite pasaje i se
oprete doar la altele. Excesele literalitii dau natere
unor ideologeme sau, mai simplu spus, unor interpretri
ideologice. n numele voinei de adevr, adic a
adevrului-exactitate, supralicitat de ctre discipolul lui
Descartes, care realizeaz o fals interpretare literal,
adevrul textului este de fapt trdat. Dualismul
cartezian este o simpl prejudecat cu for istoric.
Propagat prin canalele pedagogice ale filosofiei
moderne, ea a fost transformat n principiu de
interpretare, n cadrul unei practici hermeneutice de
coal.
n filosofia modern, experiena speculativ a gndirii
este readus n atenie de ctre Hegel. La el se oprete
Ioan Alexandru Tofan, care se intereseaz de modalitatea
n care autorul Fenomenologiei spiritului a redeschis
problematica raportului dintre esoteric i exoteric. n
textul su (Despre posibilitatea misterului. Filosofie i
ezoterism), autorul pleac de la asumpia ea nsi
hegelian c filosofia (adic vederea finitului din
perspectiva infinitului de ctre un spirit la nceput finit,
dar transformat gradual de sesizarea infinitului) ntreine
un raport esenial cu misterul. Categoria misterului este

26
corelativ celei de revelaie i ambele au legtur cu
adevrul spiritului. Spus n termeni (poate) prea clari,
orice form istoric de filosofie nu este dect o etap a
manifestrii spiritului n devenirea lui, adic o revelare a
adevrului spiritului; cum adevrul momentan nu este
adevrul absolut, filosofia integreaz n exerciiul ei
misterul, fiind n mod fundamental efort de clarificare i,
deci, de eliminare a misterului. Astfel, raportul esoteric-
exoteric nu mai privete chestiunea publicului filosofiei
(cum era cazul la Aristotel), ci se leag de funcia
sistematic a misterului n economia textului i a lumii.
Acest lucru are consecine importante asupra conceptului
de interpretare, ntruct a interpreta nu mai (poate)
nsemna acum a (te) ntreba, din locul publicului, ce
anume a vrut s spun autorul; interpretarea nseamn
transformare a obiectului, aducere a acestuia n situaia
de a fi inteligibil, cum spune Tofan. n limbajul tehnic
hegelian, aceasta nseamn c (numai) filosofia are o
misiune interpretativ, ntruct i traduce n limbaj
propriu conceptual reprezentrile de care uzeaz
diferitele forme ale culturii: arta, tiina, religia. Filosofia
este interpretare n sensul c ea transform reprezentarea
n concept; procesiunea transformrilor (dialectice) de
acest fel este fenomenologia, adic revelarea istoric a
spiritului i istoria revelrilor lui. Tofan semnaleaz n
acest sens raportul profund dintre filozofie i religie, la
Hegel, artnd c acest raport cunoate el nsui mai
multe forme (istorice), corespunztoare gradului de
maturitate spiritual a gndirii filosofice. Evident, pentru
istoria spiritului, forma cea mai interesant a raportului
dintre filozofie i religie o constituie gndirea/religia
cretin, dat fiind c ea pune la dispoziie un concept
de revelaie i, deci, de adevr; numai c acest concept nu
este oferit ca atare, ci trebuie dezvoltat n mai multe
momente ale istoriei occidentale: scolastica (stabilete

27
identitatea abstract ntre coninutul religiei i al
filosofiei), iluminismul (introduce opoziia ntre raiune i
credin) i idealismul german (face posibil
universalitatea concret, prin identitatea dintre form i
coninut). n momentul propriu-zis hegelian, adevrul
religiei se regsete, fiind coninut n conceptul filosofic,
care constituie o form de mrturie a spiritului. Tofan
insist asupra nelesului acestei sintagme n care vede, ca
i Hegel, un adevr profund al filosofiei. i anume, n
filosofia speculativ, opoziiile se nchid precum rnile
Mntuitorului i las s se vad n toat strlucirea
Adevrul revelat: salvarea prin filozofie pare asigurat. O
dat cu aceast opiune, care nu poate fi coninut n
sistem dect ca element indecidabil, Tofan sesizeaz o
problem de mare importan pentru nelegerea locurilor
obscure n textele filosofice. i anume, n filosofia de
sistem, nu mai este important ce anume a vrut s spun
autorul; ntreaga munc interpretativ este supus
exigenelor unei hermeneutici care nu mai este a nimnui,
nici a autorului, nici a interpretului. Ea este clarificare
numai n msura n care reuete s transforme
reprezentarea n concept i s reveleze coninutul prin
ntruparea formei. Filosofia nu este interpretat, ci se
(reflexiv) interpreteaz, iar locul obscur este momentul
negativ prin care se nfptuiete depozitivarea
reprezentrii.

3. Cum sunt posibile ereziile hermeneutice

Textele ce compun capitolul anterior evideniaz, n
mod indirect, cteva situaii n care apar diverse deviaii
ori abateri hermeneutice, excentriciti sau erezii de acest
fel, fie ele binevenite sau maladive, voite sau lipsite de
intenie: preluarea unei tradiii n orizontul alteia,
supralicitarea gndirii cotidiene ori a celei categoriale,

28
trdarea reprezentrii prin trecerea ei n concept. O
permanent surs a ereziilor interpretative o reprezint
interpretarea literal, ale crei limite le investigheaz
Valeriu Gherghel, n textul su Flacra lui Yah.
Situaia tematizat este cea a prezenei sau, mai bine
spus, a absenei numelui divin n versurile din Cntarea
cntrilor. Mult vreme s-a crezut c numele divin este
omniprezent n textul sacru, iar Cntarea cntrilor este,
de fapt, descrierea fidel a unei dorine metafizice i,
totodat, o invocaie a divinului. Rabinii pur i simplu nu
au observat aceast absen, fapt pe care autorul l
privete ca o ciudat orbire hermeneutic. Din ce
motive este absent acest nume? Una dintre ipotezele
amintite, susinut de Abraham Ibn Ezra, este aceea c
absena numelui divin se datoreaz autorilor Estherei,
care ar fi evitat astfel posibila nlocuire, de ctre non-
iudei, a acestui nume cu numele altor diviniti. Autorul
investigheaz apoi ipoteza conform creia numele divin
apare totui n Cntarea cntrilor, dar sub forme uor
diferite. Bunoar cuvintele compuse bi-tsevaot, ce
poate fi tradus ca Domnul otirilor [celeste], i
shalhebetyah, adic un foc imens sau focul lui Yah
presupunndu-se c Yah este o prescurtare a lui
YHWH , reprezint posibile forme ale numelui divin.
Exist ns i interprei care susin c cele dou nume
sunt de origine secular, fapt care dovedete, dup ei, c
numele divin este totui absent din Cntarea cntrilor.
Autorul nsui nclin ctre aceast din urm tez.
Revine, astfel, ntrebarea: din ce motive este absent
numele divin?
Caracterul erotic al Cntrii cntrilor nu a rmas,
desigur, neobservat. Lund act de acest bizar aspect,
exegeii rabbini au propus diverse interpretri, n cele mai
multe cazuri mai curnd arbitrare. Ideea lor principal,

29
arat Valeriu Gherghel, este c scrierea prezint, n chip
indirect, legtura dintre Dumnezeu-Adonai i poporul lui
Israel, o legtur, n fond, aproape conjugal. Aceast
legtur primete, de-a lungul vremii, interpretri
simbolice, alegorico-spirituale i chiar mistice. S-a mers
pn acolo nct s-a afirmat c acest text nici nu are o
semnificaie literal, unica lui semnificaie fiind de ordin
spiritual. Dac acceptm aceast tez, mai are vreun rost
s cercetm dac numele divin este prezent n textul
amintit? O ipotez ce trebuie luat n seam spune c
absena numelui divin se datoreaz unei reineri
ritualice, impus prin cea de-a treia porunc primit de
Moise pe Sinai: s nu iei numele Domnului n deert.
Exprimarea indirect i aluzia metaforic au raiuni
profunde, teologice, dar sunt impuse i de tema poemului,
care const ntr-o vast metafor erotic. Apoi, arat
autorul, orbirea hermeneutic deja amintit altfel
spus, faptul c rabbinii nu observ absena numelui divin
din poem nu reprezint, de fapt, o abatere
hermeneutic. Dimpotriv, aceasta ine de firescul
lecturii pe care ei o fac, una ascetic, dureroas, eroic,
abstinent n raport cu dorina erotic. Orbirea invocat,
deci, nu e altceva dect autocenzura de tip spiritual pe
care exegeii, aproape n unanimitate, o pun la lucru
atunci cnd au de-a face cu stratul literal, evident erotic,
al poemului.
n filosofia apusean, autorul care a cunoscut probabil
cea mai mare densitate de interpretri deviante este, fr
ndoial, Platon. Dac judecm scrierile sale mpreun cu
istoria receptrii lor, observm c un important loc al
filosofiei platoniciene care a fost adesea rstlmcit de
ctre posteritate este chiar termenul philosophia. Exact
acest loc obscur reprezint tema textului lui Sorin
Bocancea, Platon. Filosofia ca politic. A fost oare
Platon un intelectualist, aa cum l-a receptat o ntreag

30
tradiie ncepnd cu Aristotel? A socotit el oare filosofia
ca fiind o activitate strict contemplativ, fr legtur cu
viaa practic? Ce nseamn filosofia pentru Platon i
unde ncepe platonismul? La Platon, filosofia este
drumul ctre adevr, pe care individul se nscrie doar
mpreun cu semenul su, aadar prin dialog. Este acel
drum care, odat intuit, modific din rdcini situaia
existenial a omului. n termenii lui Pierre Hadot, el este
un exerciiu spiritual desfurat mpreun cu cellalt.
Tocmai din acest motiv, argumenteaz Sorin Bocancea,
filosofia i politica nu pot fi separate. Cci tocmai
dimensiunea politic ofer filosofiei latura ei dialogic.
Ea face ca filosofia s fie reflecie mpreun cu cellalt, i
nu meditaie solipsist. Filosofia i politica formeaz deci
un tot. Distinse de Platon numai n vederea analizei, ele
sunt de fapt tiine ale verosimilului. Poate prea
neobinuit s credem c filosofia, desvrit la Platon ca
dialectic, se nscrie n sfera, aparent modest, a
verosimilului. Argumentaia autorului este ns perfect
plauzibil: adevrul este metoda, calea, orientarea ctre
principii, dibuirea lor mai curnd practic dect
teoretic. De aceea, metoda nu ne ofer o cunoatere
determinat, ci posibilitatea oricrei cunoateri. Pentru
aceasta, ea nu acioneaz numai la nivel teoretic, ci i n
planul formrii omului ca fiin raional. Filosoful,
susine autorul, nu este cunosctor fr rest al Ideilor, ci
doar iubitor de cunoatere. Se afl permanent pe drumul
formrii de sine. Iar edificarea de sine, dup cum am
vzut, e imposibil n absena politicii. Gndirea lui
Platon opereaz ntr-o zon prealabil separrii abstracte
a filosofiei de politic, art ori pricepere practic. Ea este,
n esen, un proiect paideic. Cum inspirat scrie autorul,
filosofia nu este o pregtire pentru moarte, cum credea
Socrate, ci o pregtire pentru via. O astfel de pregtire
este chiar dialogul. Iat din e motiv este necesar

31
dialectica. Aa cum am vzut, ea nu rmne n sfera
nalt a contemplrii pure, ci o unete pe aceasta cu sfera
practic a vieii. Acest sens al filosofiei este, de fapt,
nelesul ei curent nc naintea lui Platon. Iar acesta nu
face dect s continue un proiect care plasa filosofia n
interiorul cetii, adic n locul din care ea izvora i pe
care voia, mai apoi, s-l modeleze dup chipul ei.
Cum apar ns ereziile hermeneutice n discursul
teologic, adic exact acolo unde ele sunt de-a dreptul
interzise? Problema este analizat de Anton Admu, al
crui text (De-a stnga i de-a dreapta Psalmului 13, 1)
constituie un exerciiu pe marginea conceptului de
obscuritate hermeneutic. Autorul abordeaz problema
originii acestui concept n exegeza biblic. Vorbind
despre cauzele nenelegerii, Augustin (n lucrarea De
dialectica) fcea distincia ntre ambiguitate i
obscuritate: un loc ambiguu este acela care poate fi luat
n mai multe sensuri, pe cnd locul obscur nu poate fi
neles n nici un fel sau poate fi neles numai n mic
msur. Admu sugereaz c distincia este ea nsi
ambigu n msura n care dialectica tinde s sfideze
logica, prin infidelitate: a explica (interpretnd)
obscuritatea, presupune a vedea mai nti ambiguitile i
a le distinge. Totui, faptul c exist mai multe tipuri de
obscuritate, din care unele se aseamn cu ambiguitatea,
ar putea s aduc o clarificare de natur s atenueze
indignarea simului logic. ns nu ne vom putea atepta
ca logica cea a minii s fie pe deplin satisfcut
atunci cnd e vorba s fie definite conceptele
hermeneuticii teologice, aa cum este cazul obscuritii.
Motivul este acela c, n cazul Scripturii, obscuritatea
(sau clarificarea) revendic cealalt logic, pe care Pascal
a numit-o a inimii. Admu nu vorbete n textul su
despre Pascal, dar se subnelege, din cele spuse de el, c
aforismul pascalian (Pascal, Penses) i afl condiia de

32
inteligibilitate n versetul 1 din Psalmul 13: Nebunul
zice n inima lui: nu este Dumnezeu [sublinierea
noastr]. Plecnd de la acest loc obscur, Admu
analizeaz problema exegezei patristice medievale,
intuind c pasajul cu pricina este de cea mai mare
importan pentru expunerea conceptului de obscuritate
n exegeza biblic. n forma sa normal, exegeza
modern este animat de principiul clarificrii pasajelor
obscure prin pasajele clare, dup cum recomandau
Chladenius ori Schleiermacher. Dimpotriv, ceea ce se
spune n versetul 1 din Psalmul 13 implic o condiie
fundamental a nelegerii prin logica inimii: fr
credin prealabil, nelegerea nu este posibil. Acest
fapt pare s modifice perspectiva cartezian asupra
interpretrii, ntruct claritatea i distincia invocate de
spiritul metodic nu mai constituie o condiie pertinent.
Iat de ce, Admu i canalizeaz efortul ctre
clarificarea termenului insipiens (dixit insipiens in corde
suo: Non est Deus), al crui statut este, din start,
ambiguu. i anume, termenul insipiens este suficient de
obscur, el poate nsemna nebunul, ignorantul,
smintitul, nesocotitul, dar semantica biblic este mai
larg, incluznd, de asemenea sensurile: necredincios,
batjocoritor, rzvrtit, neasculttor.
Admu sistematizeaz interpretrile lui insipiens
astfel:
a) o interpretare istoric (a comentatorilor evrei) ce
identific prin acest termen pe neamurile pe care
Dumnezeu nu le-a ales i care asupresc pe Israel, ntr-un
fel sau altul;
b) interpretarea polemic antisemit (majoritatea
comentatorilor medievali) avanseaz ideea c insipiens
este evreul ce nu recunoate divinitatea lui Christos;
c) o alt interpretare polemic identific, ntr-un pasaj
nrudit (Psalmul 52), pe insipiens cu pgnii;

33
d) o variant radical a interpretrii cretine antisemite
confisc Vechiul Testament, susinnd c evreul care
neag divinitatea lui Christos l neag i pe Dumnezeu.
Diversitatea interpretrilor date Psalmului 13:1
constituie orizontul n care a fost posibil formularea
argumentului ontologic, de ctre Anselm. i anume,
geniul i originalitatea lui Anselm constau n depirea
exegezei care ncearc s disting chipul celui nesocotit
precum i marca sa cultural. n Proslogion, termenul
insipiens capt un sens absolut, n sensul c ntrebarea
cine (este nesocotit)? este nlocuit de ntrebarea cum
(gndete cel nesocotit)? Mai precis, prin argumentul
anselmian nu se demonstreaz ceea ce nici nu poate fi
demonstrat (adic existena lui Dumnezeu); mai degrab,
proba are un sens negativ, consider Admu pe linia
unor interpretri relativ recente. i este imposibil
gndirii de a afirma c Dumnezeu nu exist sub pretextul
c ea l gndete (pe Dumnezeu) ca neexistnd.
Proslogion vorbete n realitate mpotriva gndirii
autonome care, prin auditus rei, neag adevrul credinei.
Argumentul ontologic are sens numai pentru o gndire
teonomic (n sensul lui Paul Tillich). Ca urmare,
conchide Admu, raionamentul lui Anselm nu e un
argument n favoarea existenei lui Dumnezeu, ci o
analiz a gndirii omeneti.

4. Adevr i instituire pragmatic a sensului

Ideea c dialogul i critica reprezint modalitile
eseniale ale exerciiului hermeneutic a fost susinut i
de filosofi provenind din tradiii intelectuale diferite, dac
nu chiar opuse celor discutate pn acum. coala
raionalismului critic, iniiat de Karl Popper, a insistat
destul de mult asupra importanei dezbaterii polemice n
stabilirea sensului unor texte transmise de tradiie. De

34
aceast problem se ocup, n volumul de fa, Gerard
Stan, care s-a ocupat mai mult vreme de filosofia lui
Popper. n textul su Adevr, reprezentare i
interpretare, Stan semnaleaz c este posibil s vedem
problema hermeneutic n contextul distinciei dintre
filosofiile constructiviste i filosofiile polemice. Scrierile
lui Karl Popper aparin, n cea mai mare parte, filosofiei
de tip polemic, aa cum indic n special Societatea
deschis i Mizeria istoricismului. Interpretrile celebre
date de Popper textelor clasice in de o hermeneutic
proiectiv, ntruct ele instituie un sens, n loc s
descopere unul. n corelaie cu teoria sa despre adevr,
Popper contureaz o concepie asupra interpretrii n care
sensul, o dat cu adevrul, nu mai este considerat ca fiind
manifest. Acest lucru l conduce pe Gerard Stan la
formularea tezei c, n activitatea de interpretare,
hermeneutul nu trebuie s fie n cutarea vreunui adevr,
ci n cutarea unor mijloace ct mai adecvate cu ajutorul
crora s exprime interesele proprii sau pe cele ale
comunitii. Exemplificarea modului n care
funcioneaz, la Popper, acest principiu hermeneutic, este
fcut cu ajutorul unui experiment imaginar: plecnd
de la interpretrile date de Popper lui Platon, Hegel, Marx
etc., Stan se ntreab cum ar arta o istorie a filosofiei
scris de Popper. Dat fiind interesul lui Popper pentru
destinul occidental al conceptelor de libertate i
cunoatere, chestiunea revine la o discuie referitoare la
modalitatea de selectare a informaiei relevante pentru
interpretarea istoric i la construirea unui model capabil
s surprind logica evenimentului. Un astfel de model a
fost propus de hermeneutica modern, dar autorii
relevani (Schleiermacher, Dilthey) nu au sesizat c
reconstrucia logicii unei situaii reprezint un proces
selectiv. Prin urmare, interpretarea istoric presupune
nelegerea unui fapt sau eveniment n acord cu principiul

35
selectivitii: aceasta nseamn c hermeneutica
proiectiv nu este o exegez, cci ea nu reconstituie
doctrine i texte, ci reconstruiete logic un profil filosofic
din punctul de vedere al propriilor teze ale interpretului.
Instituirea unui sens trebuie s rspund exigenelor de
coeren i fertilitate. Dar se poate obiecta aici c aa au
procedat chiar Hegel i Marx, autori ideologici pe care
Popper i-a etichetat drept istoriciti. Stan arat ns c
acuza de istoricism nu poate fi admis, n cazul lui
Popper, deoarece Societatea deschis nu este o utopie
liberal, iar raionalismul critic nu impune o interpretare
unic a lumii istorice. Dimpotriv, principiul
subiectivitii permite exerciiul punctelor de vedere:
hermeneutica proiectiv este o filosofie polemic. n
schimb, Stan admite c putem identifica la Popper o
form de interpretare ideologic. Folosind terminologia
lui Eco, el arat c trebuie s nelegem prin interpretare
ideologic orice utilizare a textului care se situeaz pe
axa receptorului (intentiones lectoris) fr s in prea
mult cont de exigenele impuse de axa formal (intentio
operis) i de origine (intentio auctoris). Din acest loc,
hermeneutica proiectiv apare ca o deformare a textului,
ntruct fertilitatea interpretrii este o funcie a criteriului
de selecie. Ideea regulativ a interpretrii de tip
ideologic nu este i nu poate fi adevrul, afirm Stan,
ntruct interpretul este animat de dorina de a spune
ceva despre sine i despre comunitatea din care face
parte. De fapt, credem noi, ideea de adevr poate fi n
continuare acceptat, cu condiia de a o nelege ca
adevr pragmatic, n tradiia unui filosf precum Richard
Rorty. Plecnd de la exemplul lui Popper, autorul arat c
interpretarea ideologic nu are neaprat o conotaie
negativ, dat fiind c ea poate s exprime onestitatea
intelectual i principiul moral. St dovad n acest sens
faptul c autorii care au asumat n scrierile lor misiunea

36
profetic de a spune Adevrul i de a rezolva n mod
definitiv problemele umanitii au devenit, prin fora
mprejurrilor, nite mistificatori. Raionalismul critic
propune, de aceea, ca problemele filosofiei s fie
rezolvate prin discuie critic: important este nu s
renunm la ideile i credinele noastre, ci s admitem s
le supunem discuiei i criticii din partea celorlali.
Credina c libertatea trebuie respectat este o credin ca
toate celelalte; numai mprtirea acestei credine de
ctre o comunitate comunitatea oamenilor liberi i d
fora de a respinge tirania.
Un spaiu privilegiat al teoriilor instituionaliste este
cel al esteticii contemporane. n textul su Obscuritatea
aparenelor: adevr i validitate n interpretarea operei de
art, Cristian Nae pleac de la o ntrebare fundamental
a esteticii actuale: ce anume calific un obiect ca fiind
oper de art? Cu alte cuvinte, care este criteriul
prezenei unei opere de art? Cum se face c, n
perimetrul artei contemporane cel puin, dou imagini
identice din punct de vedere perceptiv pot constitui dou
opere de art diferite? Premisa de la care pornesc
ntrebrile de mai sus este aceea c opera de art necesit
o interpretare chiar la nivelul cel mai elementar, acela
care identific un obiect ca fiind oper de art. Dup
Cristian Nae, acest fapt echivaleaz cu a susine c opera
de art este un loc obscur deoarece ea este calificat
ontologic doar prin mijlocirea unei interpretri. Desigur,
ntreaga discuie pornete de la celebrele exemple ale
readymade-urilor lui Duchamp i ale cutiilor Brillo
expuse de Andy Warhol la galeria Stable din New York
n 1964. Ce anume face ca un obiect obinuit s devin
oper de art atunci cnd este expus ntr-o galerie de art
i pus, astfel, sub un anumit concept? Cum distingem
obiectele artistice de cele non-artistice? Autorul
analizeaz pe larg rspunsul pe care l d Arthur C.

37
Danto. Pentru filosoful american, un obiect este calificat
drept oper de art prin intermediul unei interpretri
constitutive. Interpretarea, aadar, costituie ontologic
opera de art: aceasta din urm nu este un simplu obiect,
ci un obiect semnificant, lingvistic, avnd funcia de a
reprezenta. Operei de art i sunt specifice, prin urmare,
semnificarea i expresia. Construcia operei de art,
realizat de ctre publicul receptor, poate porni chiar de
la titlul ei, cu ajutorul cruia este operat o selecie
preliminar a datelor perceptive relevante.
Analiza lui Cristian Nae este, n aceast privin,
extrem de complex. El susine, cu perfect ndreptire,
c interpretaionalismul lui Danto este o ontologie
hermeneutic, dar una care, spre deosebire de proiectele
omonime ale lui Heidegger ori Gadamer, necesit o
reflecie epistemic asupra validitii interpretrii. Ea
revendic, n fond, un concept tare al adevrului.
Analiza lui Danto este plasat ntr-un context filosofic
mai larg. Pentru Umberto Eco, bunoar, criteriul
validitii interpretrii este, la fel ca pentru Goodman,
unul coerentist: adevrul interpretrii se afl n
dependen de construcia, de ctre lector, a lumii
posibile prezente n text sau, n cazul nostru, n opera de
art. Interpretarea constitutiv, despre care vorbete
Danto, descrie de fapt activitatea de creaie a metaforelor.
ns metaforele nu pot fi corecte ori incorecte. Ele nu se
supun criteriului sever al validitii. n consecin, ele nu
au nici valoare alethic. Doar reconstrucia metaforelor
poate fi adevrat ori fals. Danto pune accentul pe
reconstrucia inteniei semantice a autorului. Din acest
punct de vedere, el este un intenionalist. ns pentru
nelegerea inteniei autorului este necesar buna
cunoatere a lumii artei, prin care este ctigat o
atitudine i o competen specifice, care i permit
publicului s identifice un obiect ca oper de art. Cele

38
dou idei enunate mai sus accentul pus pe intenia
autorului i cerina epistemic de familiarizare cu lumea
artei prezint i anumite dezavantaje. Prima dintre ele
ar putea conduce la teza conform creia exist o unic
interpretare corect. Aplicat la opera de art, acest
principiu transform, de fapt, receptarea n simpl
exegez. Acest neajuns este adncit de cea de-a doua
idee, care propune transformarea receptorului de art n
veritabil specialist. Acest pericol, arat Cristian Nae,
poate fi numit academism.
n ultima parte a textului su, Cristian Nae opteaz
pentru o versiune neo-pragmatist a interpretrii operei
de art. n opinia sa, opera de art se adreseaz nu doar
specialistului, ci i publicului larg. n plan hermeneutic,
aceasta nseamn c opera de art se supune nu doar
actului elitist al interpretrii adic al decodificrii
semantice i al explicitrii critice , ci i experienei
estetice de prim instan a oricrui receptor, experien
care nu e alta dect cea a simplei nelegeri. Distincia
dintre nelegere i interpretare este relevant pentru orice
ontologie hermeneutic. Proiectul gadamerian, bunoar,
nu reprezint o abordare a faptului interpretrii metodice,
ci o descriere fenomenologic a fenomenului nelegerii
a modului n care el se articuleaz n fiina uman prin
fiecare act al omului. Exigena sever a validitii,
impus de ctre Danto, este astfel slbit. Cu ct ne
ndeprtm mai mult de pretenia validitii (a adevrului
epistemic), cu att mai mult sporesc valenele ontologice
ale proiectului lui Danto.
Reflectnd asupra unui concept mai larg de
interpretare, putem realiza c obscuritatea este
constitutiv procesului de nelegere i c, aa cum arta
Schleiermacher, universal este numai nenelegerea.
Aceast constatare nu este punctul nodal al unei forme de
scepticism hermeneutic, ci expresia nsi a dependenei

39
dintre nelegere i lumea vieii. Gsim n textul lui
Adrian Poruciuc cteva sugestii n acest sens. Textul su,
intitulat Etimologie popular i etimologie asociativ,
ridic o chestiune esenial, din punctul nostru de vedere,
cu privire la condiia interpretrii n cunoaterea
lingvistic comun. Mai precis, analiza modului de
formare a etimologiilor populare las s se ntrevad
dimensiunea dialogic a cunoaterii lingvistice, pe care a
relevat-o Gadamer. Lingvistica diacronic i cea
comparativ pun n lumin dependena competenei
lingvistice de anumite alegeri (performane) din trecut;
iar, dup cum ni se pare, acestea suport fr rezerve o
nelegere prin filosofia gadamerian a limbii. Firete, din
interiorul disciplinei proprii, A. Poruciuc nu recurge la
hermeneutica lui Gadamer, ci la psiho- i
sociolingvistic; dar noi vom traduce observaiile sale n
limbajul filosofiei hermeneutice. Mergnd pe linia
observaiilor fcute de autor, trebuie remarcat faptul c
termenul etimologie popular ridic o serie de
probleme de natur epistemologic i hermeneutic.
Conform definiiei unui dicionar american (AHD), citat
de Poruciuc, etimologia popular ar fi o modificare n
form a unui cuvnt sau fraze, rezultnd dintr-o noiune
popular incorect a originii sau semnificaiei
termenului, sau din influena unor termeni familiari
considerai greit ca fiind analogi. Autorul observ c
cei doi termeni subliniai (engl. incorrect i mstakenly)
sugereaz c etimologia popular trebuie tratat ca un
fenomen negativ. n schimb, din perspectiv
psiholingvistic, se poate arta c erorile de interpretare
ale vorbitorului comun se nasc din dorina de a produce
un discurs transparent i de a exercita o form de control
asupra limbii. Nu vom intra n detalii cu privire la
exemplele oferite de lingvist, n schimb profitm de

40
materialul oferit pentru a evidenia cteva puncte de
legtur cu chestiunea hermeneutic.
n primul rnd, ar fi problema exactitii i a rigorii
lingvistice. A considera etimologiile populare din
perspectiva ignoranei vorbitorilor i a erorilor de
interpretare nseamn a te raporta la limb cu nite criterii
de obiectivitate care, fiind mult prea rigide (fa de
istoricitatea limbii), sunt prea puin riguroase (precum
conceptul de rigoare n tiinele spiritului, dup
Heidegger). n ce privete aceast problem,
hermeneutica filosofic arat c decizia privitoare la
actualizarea semnificaiei prin utilizarea unei expresii
lingvistice este dependent de structura nelegerii, adic
de prejudeci, iar acest lucru este valabil att n cazul
vorbitorului oarecare, ct i n cazul lingvistului.
Totodat, ntruct alunecrile popular etimologice s-au
petrecut n numr mai mare n perioade i zone n care au
lipsit [...] factorii normativi [...] n epoci la care nici nu
avem acces (spune A. Poruciuc), este evident c
fenomenul respectiv trebuie tratat n chip pozitiv, ca
material empiric ce se ofer analizei lingvistice.
n al doilea rnd, fenomenul etimologiilor populare,
pe care ni-l aduce n atenie Adrian Poruciuc, poate fi
considerat ca o ilustrare a concepiei gadameriene despre
limb. Pentru Gadamer, limba nu este numai un mijloc de
comunicare, ci este un mediu universal n care este
posibil nelegerea lumii i ntlnirea cu altul, n forma
dialogului. Discutnd chestiunea nelegerii, Gadamer
arat c traducerea (dintr-o limb n alta, dar i n
interiorul aceleiai limbi) constituie modelul veritabil al
nelegerii, ntruct prin traducere se opereaz o
transpunere a sensului n sistemul prejudecilor proprii,
dar, n acelai timp, i o negociere cu privire la sens,
avnd ca fir cluzitor lucrul nsui. Etimologiile
populare ar fi, deci, o oglindire a modului n care

41
funcioneaz limba la nivelul comun, dup modelul
dialogic, nc lipsit de dimensiunea refleciei critice (a
lingvisticii sau a filosofiei limbii); totui, ele trdeaz
grija pentru limb la un nivel prealabil, intuitiv.
Problema este c lingvistul sau filosoful pot rata complet
legtura cu geniul limbii, atta vreme ct preuiesc
exactitatea tehnic. Cci, de pild, numind prin cuvntul
delavari sau delavar un soi de struguri care se numesc
la origine delaware (exemplul este preluat din Poruciuc),
legiuitorul popular al numelor a schimbat, prin deplasare
fonetic, sensul i motivaia sensului iniial. Lingvistul
poate strmba din nas sau poate zmbi condescendent,
aa cum se i ntmpl de fapt (ne-o spune, de asemenea,
Poruciuc). Pentru lingvist obiectul este limba, dar el nu
tie nici ce gust are delavara, nici cnd trebuie s fie
culeas: i lipsete o anumit nelegere prealabil. La
acest nivel poate fi reperat dimensiunea hermeneutic
autentic a problemei etimologiilor populare: nelegerea
limbii necesit un dialog permanent ntre mnuitorul de
cuvinte i mnuitorul de lucruri. Aa cum rezult din
scrierile lui Heidegger sau din cele ale lui Gadamer,
aceast mediere ntre reflecie i experien o realizeaz
numai poetul.

CORNELIU BLB
GEORGE BONDOR


Ca p i t o l u l 1


Problema adevrului
n filosofia hermeneutic



45
GEORGE BONDOR
Adevr hermeneutic i metod fenomenologic
n Fiin i timp
1

Hermeneutical Truth and Phenomenological
Method in Being and Time
(Abstract)

The aim of the present paper is to analyse the way in
which Heideggers work Being and Time is based on the
relationship between four concepts with methodological
function: phenomenon logos interpretation
(Auslegung) truth. This relationship describes the
methodological code of the Heideggerian analysis: the
definition of the phenomenality, the identification of the
only possible phenomenon (being) that satisfy the
phenomenological definition and the drafting of the way
of access to being. Truth as disclosedness
(Erschlossenheit) belongs to the constitution of being of
Dasein and it is not primordially a determination of the
statements. Dasein is at the same time in untruth
because the falling prey (Verfallen) belongs
equiprimordially to its constitution. In the last part of the
paper we identify the main changes of the concept of
truth and of the meaning of phenomenality after the well-
known Heideggerian Kehre.


1
Textul de fa prezint cteva dintre rezultatele unei cercetri
finanate, n cadrul unui Rckkehrstipendium, de ctre
Fundaiile Alexander von Humboldt i Hertie.

46
Hermeneutica facticitii i sursele ontologiei

n lucrarea de Habilitation despre Duns Scotus (Die
Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus,
1916), Heidegger i propune sarcina n fond extrem de
ambiioas de a reunifica istoria i temporalitatea, pe de
o parte, cu imuabilitatea i pretenia de validitate,
caracteristici dintotdeauna ale logicului, pe de alt
parte. Ideea central ce strbate deopotriv lucrarea
timpurie i primele sale cursuri este aceea c este
necesar o regndire a categoriilor pornind de la temeiul
lor factic, care nu e altul dect viaa contiinei. Altfel
spus, categoriile nu snt entiti derivate, n chip abstract,
dintr-un intelect ce a pierdut contactul cu viaa.
Dimpotriv, ele deriv din viaa ca atare. Valoarea lor
obiectiv trebuie probat pornind chiar de la viaa
contiinei, de la spiritul viu, prin definiie istoric i
temporal
1
. Tnrul Heidegger anun astfel un drum
propriu n filosofie, aflat ntr-o explicit concuren cu
orientrile influente ale timpului, ndeosebi cu
neokantianismul. Mai nti, evideniind cerina validitii
i a obiectivitii categoriilor, el evit discursul simplist
de tip antropologic. Pe scurt, subiectul empiric nu poate
funciona ca fundament al filosofiei. n al doilea rnd,
discursul filosofic nu poate urma ndeaproape nici
maniera transcendental de a gndi. Aadar nici eul

1
Conceptul de spirit viu este preluat de la Dilthey, fiind
folosit n primele prelegeri heideggeriene pentru a desemna
fiinarea uman. Cf. Gianni Vattimo, Introduction
Heidegger, traduit par Jacques Rolland, Les ditions du
Cerf, Paris, 1985, pp. 13-15; Otto Pggeler, Drumul gndirii
lui Heidegger, traducere de Ctlin Cioab, Humanitas,
Bucureti, 1998, pp. 16-18.

47
empiric, nici eul transcendental nu mai pot constitui un
veritabil nceput al filosofiei. Unicul teren ferm din care
trebuie s izvorasc exerciiul filosofic este istoricitatea
spiritului viu, numit mai trziu facticitate a
existenei. Expresia era destinat s indice c solul n
care se origineaz eul pur este nsi existena factice, din
care cresc i se hrnesc toate raporturile noastre fa de
lume, teoretice sau practice. Aceasta devine chestiunea
fundamental a cursului din semestrul de var al anului
1923, Ontologie (Hermeneutica facticitii)
1
. Viaa,
spiritul viu desemneaz deja aici Dasein-ul propriu,
definitiv impregnat de situarea sa factice
2
. ntreaga
cercetare e numit apoi, sintetic, hermeneutic. Aceasta
din urm este nu easte ns conceput n sensul unei
banale teorii despre interpretare, ci ca manier unitar
de a ataca, a aborda, a accede, a interoga i a explicita
facticitatea
3
. Prin intermediul ei Dasein-ul ctig att
accesul la faptul propriei nstrinri, al cderii sale, ct i
putina de a-i descoperi propria libertate, iar astfel de a
dobndi o autentic nelegere de sine. Deoarece Dasein-
ul este deja nzestrat cu aceast decisiv alternativ a
posibilitilor sale autentice ori inautentice, hermeneutica
este chemat s joace rolul unei treziri din starea de
alienare creia i se abandoneaz n mod curent:
Hermeneutica are sarcina s fac Dasein-ul de fiecare
dat propriu accesibil i comunicabil, n caracterul su de

1
Martin Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), n
Gesamtausgabe (n continuare GA), Band 63, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1988.
2
Faktizitt ist die Bezeichnung fr den Seinscharakter
unseres eigenen Daseins. (p. 7).
3
GA 63, p. 9: die einheitliche Weise des Einsatzes, Ansatzes,
Zugehens, Befragens und Explizierens der Faktizitt.

48
fiin, tocmai acestui Dasein, s porneasc n urmrirea
nstrinrii de sine de care este atins Dasein-ul. Prin
hermeneutic se configureaz o posibilitate a Dasein-ului
de a deveni i de a fi, pentru sine nsui, n modul
nelegerii.
1
Este motivul pentru care nelegerea la care
accede Dasein-ul reprezint, n cele din urm, o stare de
veghe (Wachsein) cu privire la sine: Tema cercetrii
hermeneutice este Dasein-ul de fiecare dat propriu, i
anume unul interogat n manier hermeneutic cu privire
la caracterul su de fiin, n intenia de a iniia o trezire
radical a lui nsui.
2
Nu ntmpltor, aceast
hermeneutic prezint totodat caracterul unei
Destruktion: trebuie supuse destruciei acele niveluri
solidificate ale explicitrii, acele Ausgelegtheiten ce
conduc Dasein-ul n afara lui nsui, n registrul
cderii. nainte de toate, hermeneutica trebuie s
demonteze acea form mpietrit a explicitrii care a
ajuns s fie dominant, s deconstruiasc tendinele i
cile ascunse de explicitare i, nu n ultimul rnd, s
ajung, printr-o ntoarcere deconstructiv (im
abbauenden Rckgang), la sursele originare ale
explicitrii nsei. De aceea, hermeneutica i
ndeplinete sarcina doar pe calea destruciei.
3


1
GA 63, p. 15.
2
GA 63, p. 16.
3
Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Ausarbeitung fr die Marburger und Gttinger
Philosophische Fakultt [1922], hrsg. von Gnther
Neumann, Philipp Reclam jun., Stuttgart, p. 34. Pentru alte
precizri referitoare la hermeneutica facticitii, a se vedea
i: Jean Grondin, Le passage de lhermneutique de
Heidegger celle de Gadamer, in: Le tournant
hermneutique de la phnomnologie, PUF, 2003, pp. 60-

49
Ce are ns de a face cu ontologia acest raport
dintre hermeneutic i facticitate? i cum anume
stau ele mpreun? Termenul de ontologie e menit s
indice c n joc nu este un act de cunoatere, prin care am
accede la un obiect numit facticitate a existenei.
Dimpotriv, Dasein-ul propriu, de fiecare dat acest
Dasein (jeweilig dieses Dasein), iremediabil atins de
situarea sa factice, asum radical o aa-numit grij fa
de sine, fa de modul n care se mplinete, de fiecare
dat, facticitatea existenei sale. Fiinarea uman triete
clip de clip n modalitatea explicitrii, iar tematizarea
facticitii este una hermeneutic deoarece se ntemeiaz
n obiectul ei, Dasein-ul, capabil, nevoit, ba chiar chemat
s realizeze respectiva explicitare, tocmai n virtutea
grijii fa de sine ce-i este definitorie
1
. n ali termeni,
Dasein-ul este un ens hermeneuticum, iar accesul la
facticitatea sa este, de asemenea, eminamente
hermeneutic
2
. Metoda este ns cea fenomenologic, iar
caracterul hermeneutic al demersului heideggerian deriv
din metoda asumat.


67; Theodore J. Kisiel, The genesis of Heideggers Being and
Time, University of California Press, Berkeley, 1993).
1
Din punctul de vedere al obiectului ei, hermeneutica,
vzut ca pretins cale de acces la acesta [la obiectul ei,
adic Dasein-ul: n.n.], indic faptul c el i are fiina prin
aceea c e capabil de explicitare i are nevoie de explicitare,
precum i c fiinei sale i aparine faptul de a fi oarecum
ntr-o stare de explicitare. (GA 63, p. 15)
2
Cf. Jean Grondin, Hermeneutik. Selbstauslegung und
Seinsverstehen, in: Dieter Thma (hrsg.), Heidegger-
Handbuch. Leben Werk Wirkung, Verlag J.B. Metzler,
Stuttgart u. Weimar, 2003, pp. 48-9.

50
Fenomen, logos, adevr

Ce este, de fapt, fenomenologia? Pentru a rspunde la
aceast ntrebare, Heidegger recurge la analiza celor doi
termeni care compun acest cuvnt: fenomen i logos,
ambii gndii pornind de la nelesul lor grecesc.
n paginile paragrafului 7 din Fiin i timp, conceptul
de fenomen primete o analiz riguroas i pertinent
1
.
Aceasta depete i include nelesurile precedente ale
conceptului n discuie. nelesurile prefenomenologice
(kantian i hegelian), dar i cel al fenomenologiei
husserliene snt acum prinse ntr-o definiie complet.
Dup cum vom vedea, ele snt privite ca sensuri pariale,
derivate sau chiar deviante ale acestui concept. nelesul
su este expus pornind de la termenul grecesc din care el
deriv: phainomenon. Heidegger constat c el provine
de la verbul phainesthai, care n greaca veche are sensul
de a se arta. Astfel, phainomenon nseamn ceea ce
se arat, ceea ce este manifest
2
. Or, pentru ca ceva s se
arate, e necesar ca el s fie adus la lumina zilei. Nu
ntmpltor, constat Heidegger, termenul grecesc trimite
la ideea de lumin, la acel ceva graie cruia i n care
ceva poate s devin manifest, vizibil n el nsui.
Fenomenul este, aadar, ceea ce se arat n sine nsui,
ceea ce este manifest. n ali termeni, fenomen este doar
acel ceva care se arat pornind de la sine nsui, fr ca n
spatele su s rmn ceva care nu se arat. Cu cea din
urm precizare, conceptul fenomenologic de fenomen

1
Paragraful metodologic al principalei lucrri heideggeriene ( 7)
are un corespondent n 9 din Prolegomena zur Geschichte
des Zeitbegriffs.
2
Sein und Zeit (n continuare SZ), 12. Auflage, Max Niemeyer
Verlag, Tbingen, 1972, p. 28 (Fiin i timp, traducere de
Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas,
Bucureti, 2003, p. 38).

51
este deosebit de conceptul omonim kantian, definit de
filosoful german ca apariie. Or, apariia presupune, n
nelegere kantian, faptul c ceva care nu se arat el
nsui apare prin altceva care se arat pe sine, dar care
totodat indic, n manier impur, i acel ceva care nu se
arat. Astfel, observ Heidegger, faptul de a aprea
(Erscheinen) este o ne-artare-de-sine. Un bun exemplu
pentru nelegerea kantian a fenomenului, ales n mod
inspirat, este cel al simptomelor unei boli. Pe scurt, boala
este acel ceva care nu se arat ea nsi, ci se anun prin
simptomele ei. Doar cele din urm se arat, numai c fac
acest lucru pornind de la altceva dect ele nsele, anume
de la boala pe care o anun. Este vorba deci de structura
trimiterii, a indicrii printr-un fel de mediere, a artrii
prin substituie. Structura dezvluit astfel este cea a
reprezentrii
1
. Desigur, apariia ca atare este dependent
de fenomen, altfel spus de artarea de sine. Tot pe seama
structurii apariiei poate fi neleas i structura
emanaiei, nu de puine ori invocat n istoria metafizicii.
Totodat, conceptul de fenomen este delimitat riguros de
noiunea de aparen. Cea din urm desemneaz ceea ce
se arat ntr-o manier pervertit, trecnd drept ceea ea
nu este n ea nsi. n acest caz, fiinarea cci ea este
ceea ce numim generic fenomen arat ca i.... ns
ceva poate arta ca altceva dect este doar n temeiul
structurii generale a artrii de sine. Prin urmare,
aparena exist, i ea, numai pe seama fenomenului.
Aceste distincii conceptuale ne permit s nelegem
mai uor legtura, oarecum secret, dintre fenomen i
adevr. Cci aparena numete, ntr-un fel, falsul: ceea ce

1
Jean-Franois Courtine, Le prconcept de la
phnomnologie et de la problmatique de la vrit dans
Sein und Zeit, n Franco Volpi .a., Heidegger et lide de
la phnomnologie, Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht / Boston / London, 1988, p. 85.

52
se arat ca altceva dect este. Dimpotriv, ceea ce are
statutul de fenomen se nrudete cu adevrul, ntruct
denumete artarea de sine a fiinrii aa cum este ea. Dar
asupra acestei legturi vom reveni.
Aceast dubl posibilitate artarea de sine i ne-
artarea de sine, altfel spus neascunderea i ascunderea
justific faptul c fenomenele fenomenologiei snt nainte
de toate ascunse, iar fenomenologia este necesar tocmai
n vederea scoaterii lor din ascundere. Aici se nscrie, n
fond, tema uitrii ntrebrii privitoare la sensul fiinei,
plasat de Heidegger ca punct de plecare al lucrrii sale
principale. Totodat, astfel se explic din ce motiv este
necesar o destrucie hermeneutic a ascunderii
1
.
Fenomenologia nu mai e pus la lucru pentru a descrie
ceva care ne este deja ntru totul vizibil, ci tocmai ceea ce
nu se arat, lucrurile care se gsesc disimulate prin
chiar modul lor de a fi.
Dar cum devin vizibile fenomenele? Cum ajunge la
expresie ceea ce se arat n sine nsui? Fenomenele
ajung la expresie prin vorbire, a crei form privilegiat
este enunul. De ce enunul? Pentru c el nu e altceva
dect legtura dintre acel ceva despre care se spune ceva
i ceea ce se spune despre acesta. Aa cum ne-a nvat
logica, aceasta nu e alta dect legtura dintre subiect i
predicat. Dar cum e posibil cea din urm? Ce anume
justific, la rigoare, sinteza unui subiect cu un predicat?
Analiza lui Heidegger atinge aici punctul culminant.
Sinteza enuniativ definete faptul c subiectul se arat
ca predicat. Aceast sintez situat la nivelul discursului
e posibil ntruct n ea se afl la lucru o alt sintez,
situat la nivelul elementar al artrii lucrurilor. Cci
ceea ce este spus trebuie s fie extras din acel ceva
despre care se vorbete, n aa fel nct comunicarea prin
discurs, n ceea ce ea spune, face manifest acel ceva

1
Cf. Jean Grondin, art. cit., p. 49.

53
despre care ea vorbete i totodat l face accesibil
altuia
1
. Tocmai structura lui ca, gndit la nivelul
artrii lucrurilor nsei, descrie esena logos-ului: a face
s se vad ceva n aflarea sa laolalt cu ceva, a face s se
vad ceva ca ceva
2
. ns ceva poate s se vad n dou
moduri, care definesc tocmai adevrul i falsul. Adevrul
este atunci cnd fiinarea despre care este vorba e scoas
n afar din ascunderea ei i e fcut s se vad ca un
neascuns (alethes), este des-coperit. Dimpotriv, falsul
presupune nelciunea n sensul de acoperire: a pune
ceva n faa a ceva (fcndu-l astfel s fie vzut) i a-l
prezenta, n consecin, ca ceva care el nu este
3
.
Observm din nou c falsul se dovedete a fi o form
derivat i deviant a adevrului, dup acelai model al
raportului dintre fenomen i aparen.
Analiza logos-ului ne reveleaz faptul c discursul nu
i este suficient siei, el nefiind sediul adevrului. Locul
primordial al adevrului i al falsului nu este enunul, ci
survenirea lucrului nsui. Adevrul logic (sau
epistemologic) se ntemeiaz deci ntr-un adevr
ontologic. Acesta din urm va fi analizat n 44 din
Fiin i timp, n vreme ce structura ca, al crei rol n
analiza logos-ului l-am surprins deja, va primi o
confirmare existenial prin tematizarea explicitrii i a
limbajului ( 32-33). Dar nainte de a ajunge la acestea
s urmrim cum se articuleaz pre-conceptul
fenomenologiei pornind de la analizele dedicate
conceptelor de fenomen i logos.


1
SZ, p. 32 (trad. rom. p. 43).
2
SZ, p. 33 (trad. rom. p. 44). Aceast strucutur a logos-ului,
arat Heidegger n cursul su Platon: Sophistes, din
semestrul de iarn 1924-1925 (GA 19), se ntlnete deja la
Aristotel, n Etica nicomahic, VI, 2-6.
3
SZ, p. 33 (trad. rom. p. 44).

54
Ontologie, fenomenologie i hermeneutic

Fenomen este, aadar, ceea ce trebuie scos din
ascundere i adus la lumin: n chip evident tocmai
ceea ce, n prim instan i cel mai adesea, nu se arat;
ceea ce prin raport cu ceea ce n prim instan i cel
mai adesea se arat este ascuns, ns care n acelai
timp este ceva care n chip esenial ine de ceva care n
prim instan i cel mai adesea se arat, i anume n
aa fel nct i constituie sensul i temeiul.
1
Fiind ceea
ce se arat n sine nsui, fenomenul nu poate ctui de
puin s fie ceva n spatele cruia se mai afl ceva
care nu apare. Unicul fenomen care satisface aceast
condiie este nsi fiina fiinrii. Prin urmare,
fenomenologia e chemat s ofere accesul la acel ceva ce
trebuie s devin tema ontologiei, ceea ce echivaleaz cu
a spune c ontologia nu e posibil dect ca
fenomenologie
2
. Fiina fiinrii este acel ceva care nu
poate fi prezent, in-determinatul ce trebuie neles fr a-l
aduce la o form a determinrii. ns pentru a accede la
fiina fiinrii este necesar o prealabil prezentare chiar
a fiinrii, dup modul de acces care i este propriu.
Fiinarea, anume ceea ce prin excelen este determinat,
trebuie supus n prealabil destruciei, pentru a face
experiena in-determinatului
3
.
Cum putem ns interoga fiinarea, atta vreme ct ea
este att de divers prezentificat? Soluia aleas de
Heidegger const n chestionarea unei fiinri
privilegiate, una ce dispune de o prealabil nelegere a
fiinei. Aceasta este Dasein-ul, nzestrat cu o ntietate
deopotriv ontic i ontologic. nainte de orice analiz a

1
SZ, p. 35 (trad. rom. p. 46).
2
SZ, pp. 35-36 (trad. rom. p. 47).
3
Cf. Gnter Figal, Martin Heidegger. Phnomenologie der
Freiheit, 3. Auflage, Beltz Athneum, Weinheim, 2000, p. 71.

55
structurilor fiinei n genere este necesar descrierea
structurilor de fiin ale Dasein-ului. ntreaga analiz este
o descriere fenomenologic, care are caracterul unei
explicitri a sensului autentic al fiinei i a structurilor
fundamentale ale fiinei proprii, motiv pentru care ea este
caracterizat drept hermeneutic
1
. Explicitarea
(Auslegung) denumete aici exerciiul fenomenologico-
hermeneutic al ntregii lucrri, ns confirmarea ei
existenial va fi oferit prin analiza ei n calitate de
structur existenial ( 32). Explicitarea este, de aceea,
pre-teoretic i pre-tematic. n Sein und Zeit,
hermeneutica este introdus drept completare i
corectur a metodei fenomenologice. Dac explicitarea
structurilor Dasein-ului propriu continu proiectul de
hermeneutic a facticitii din 1923, explicitarea sensului
fiinei este noutatea hermeneuticii din Sein und Zeit.
Hermeneutica i fenomenologia lucreaz aici mpreun,
asigurnd accesul la ceea ce este ascuns (fiina) i la cel
care ascunde (Dasein-ul marcat de uitarea fiinei). n
cursul din 1923 nc nu era pus nemijlocit problema
fiinei, ci doar cea privitoare la fiina Dasein-ului propriu.
Precumpneau acolo situaia facticitii Dasein-ului i
cea a cderii (Verfallen), motiv pentru care Dasein-ul era

1
Este primul neles al hermeneuticii dintre cele patru
menionate n 7 (SZ, p. 37; trad. rom. p. 49). A se vedea i
Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Heideggers Grundlegung
der Hermeneutik. Vorverstndigung ber Thema und
Weg, n Annemarie Gethmann-Siefert und Elisabeth
Weisser-Lohmann (hrsg.), Kultur Kunst ffentlichkeit,
Wilhelm Fink Verlag, Mnchen, 2001, pp. 143-155; Jean
Grondin, Lhermneutique dans Sein und Zeit, n Jean-
Franois Courtine (d.), Heidegger 1919-1929. De
lhermneutique de la facticit la mtaphysique du
Dasein, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1996, pp.
179-192.

56
mai degrab in-aparent din punct de vedere feno-
menologic. Hermeneutica viza acolo doar trezirea
existeniel a Dasein-ului propriu, n vreme ce n Sein
und Zeit ea asum pn la capt sarcina explicitrii tuturor
structurilor fundamentale existeniale ale Dasein-
ului ca atare, care are, acum, un caracter pur i simplu
hermeneutic
1
.
Acest prim sens al hermeneuticii apare datorit
echivalrii descrierii fenomenologice cu explicitarea, care
nu e nimic altceva dect o sesizare a obiectelor printr-o
punere n lumin (Aufweisung) i o legitimare
(Ausweisung)
2
. Astfel: Fenomenologia Dasein-ului este
hermeneutic n semnificaia originar a cuvntului,
potrivit creia el desemneaz activitatea explicitrii.
3


1
El poate fi numit astfel deoarece are ca principal
determinaie nelegerea fiinei. Cf. Jean Grondin, art.
Hermeneutik. Selbstauslegung und Seinsverstehen, op.
cit., p. 49.
2
SZ, p. 35 (trad. rom. p. 46).
3
SZ, p. 37 (trad. rom. p. 49). Descripia ca Auslegung pre-
teoretic se opune aici nelegerii ei husserliene ca reflexie.
Cf. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Hermeneutische
Phnomenologie des Daseins. Eine Erluterung von Sein
und Zeit, Band 1: Einleitung: die Exposition der Frage
nach dem Sinn von Sein, Klostermann, Frankfurt am Main,
1987, pp. 368-372. De asemenea, Friedrich-Wilhelm von
Hermann, Heideggers Grundlegung der Hermeneutik, in:
Annemarie Gethmann-Siefert und Elisabeth Weisser-
Lohmann (hrsg.), Kultur Kunst ffentlichkeit.
Philosophische Perspektiven auf praktische Probleme,
Festschrift fr Otto Pggeler zum 70. Geburtstag, Wilhelm
Fink Verlag, Mnchen, 2001, p. 145. n prelegerile timpurii,
toate conceptele hermeneutice au menirea de a depi
caracterul teoretic reflexiv al fenomenologiei husserliene
(ibid., p. 143).

57
ntruct pune n lumin orizontul cercetrii ontologice a
fiinrii Dasein, n care se ntemeiaz toate cercetrile
ontologice ale fiinrilor care nu snt de ordinul Dasein-
ului, hermeneutica este asumat, n al doilea rnd, ca
elaborare a condiiilor de posibilitate ale oricrei
ontologii
1
. Apoi, luat n sensul cel mai restrns, ea
trebuie vzut ca analitic a existenialitii existenei,
iar n sens derivat, deoarece istoricitatea Dasein-ului este
condiia ontic a cercetrii istoriografice, hermeneutica
elaborat existenial st la baza conceptului clasic
omonim, neles ca metodologie a tiinelor spiritului.
Pornind de la primele trei sensuri, progresiv introduse,
Heidegger elaboreaz o important definiie a filosofiei,
surprinztoare prin concizia i deopotriv cuprinderea ei:
ontologie fenomenologic universal, avnd ca punct de
plecare hermeneutica Dasein-ului, care, ca analitic a
existenei, a fixat captul firului cluzitor al oricrei
interogri filosofice acolo unde ea izvorte i acolo unde
ea se repercuteaz
2
. Acel ceva din care izvorte
interogarea filosofic (prin definiie despre fiin) este
nsui Dasein-ul. n el i n analitica sa se repercuteaz
lumina care provine din ideea de fiin n genere,
lmurit n prealabil
3
. Ontologia hermeneutic este

1
Aa cum arat Greisch, ontologia fundamental prezint i ea
o dimensiune hermeneutic. Cf. Jean Greisch, Ontologie et
temporalit, ed. cit., p. 109, unde trimite la 63 din Sein
und Zeit i la Grundprobleme der Phnomenologie, partea
final: ontologia fundamental ca onto-hermeneutic.
2
SZ, p. 38 (trad. rom. p. 50); reluat i la p. 436 (trad. rom. p.
575).
3
SZ, p. 436 (trad. rom. p. 575). Dimpotriv, din 7 nelegem
mai curnd c hermeneutica Dasein-ului, vzut ca o trezire
a acestuia, se repercuteaz asupra lui. Datorm observaia
lui Jean Grondin, Lhermneutique dans Sein und Zeit, in:

58
universal deoarece Dasein-ul hermeneutic, cu
structurile sale existeniale, este universal. Cum putem
nelege aceast universalitate? nainte de toate, prin
faptul c Dasein-ul nsui este hermeneutic, avnd
nscris n propriul mod de a fi o nelegere a fiinei n
genere, iar fiecare fiinare uman este constituit astfel.
Aadar ontologia e nscris n Dasein-ul nsui
1
. Apoi,
prin aceea c, pornind de la Dasein i de la analitica
existenial, devine posibil orice alt cercetare
ontologic.
Analiza conceptelor de fenomen, logos i fenomeno-
logie ne-a revelat legtura existent ntre metoda
fenomenologic, structura explicitrii i problema
adevrului. Ultimele dou vor fi aprofundate n
continuare. Dar pentru a ajunge la tema explicitrii este
necesar o trecere prin structura existenial a nelegerii,
mpreun cu care ea trebuie gndit. Odat cu tematizarea
acesteia devine evident n ce anume const transformarea
hermeneutic a fenomenologiei, operat de Heidegger
nc din perioada prelegerilor susinute la Freiburg, dar
definitivat n lucrarea sa principal.


Le tournant hermneutique de la phnomnologie, PUF,
2003, p. 56 i passim.
1
n definiia filosofiei din 7, hermeneutica apare ca mediind
ntre ontologie i fenomenologie. Doar plecnd de la
hermeneutica Dasein-ului filosofia poate fi deopotriv
ontologie (filosofie despre fiin) i fenomenologie (ntruct
are de-a face cu fenomenele). Definiia de aici este o reluare
parial a unei fraze din prelegerea Phnomenologie des
religisen Lebens (1921), n care se afirm c filosofarea
izvorte din i se repercuteaz n experiena factice a vieii,
fapt pe care filosofii din trecut au ncercat s-l escamoteze
(GA 60, p. 15). Chestiunea a fost observat de Jean Grondin,
Lhermneutique dans Sein und Zeit, op. cit., p. 40.

59
Universalitatea nelegerii

Spre deosebire de Husserl, care considera c sensul
fenomenelor este constituit de ctre ego-ul pur,
Heidegger privete raportul nostru primar cu fiinrile
prin tematica decisiv a nelegerii. Aceasta reprezint un
act ntotdeauna deja realizat, n forma unei prealabile
nelegeri a fiinei (Seinsverstndnis). Din punct de
vedere ontic, Dasein-ul se afl de fiecare dat ntr-o
anumit nelegere a fiinei
1
, care nsoete fiecare
raportare la fiinri. n ea se ntemeiaz toate celelalte
moduri de a fi ale sale. Nu tim de unde anume survine ea
n noi, ci doar c ne este cumva dat. Existm permanent
ntr-un mod al acesteia, chiar i atunci cnd de fapt nu
nelegem ceva. Omul, desemnat ca fiin-n-lume, este
situat n posibiliti de nelegere deja date, fr a fi el
nsui originea constituant a acestora (precum n
scenariul fenomenologic husserlian). Este aa-numita
stare de aruncare (Geworfenheit), care exprim faptul
trecutului (Gewesenheit) pe care Dasein-ul l poart cu
sine. Pe scurt, Dasein-ul se afl ntr-o lume n care este
deschis ctre anumite posibiliti de nelegere, n vreme
ce altele i snt inaccesibile. Aceasta nu nseamn ns c
sntem concediai n ipostaza de Dasein, ca i cum am
cdea dintr-un alt domeniu, ci starea de aruncare
semnific aa-numita facticitate a remiterii (Faktizitt
der berantwortung)
2
: Dasein-ul trebuie s existe n
interiorul acelor posibiliti prealabile crora le-a fost
remis, astfel c el nu i este niciodat disponibil siei
3
.
nelegerea, expresie a prealabilei ntlniri ntre Dasein i

1
SZ, 4, p. 12 (trad. rom. p. 17).
2
SZ, p. 135 (trad. rom. p. 186).
3
Cf. Jean Grondin, Hermeneutische Wahrheit? Zum
Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers, 2. Auflage, Beltz
Athenum Verlag, Weinheim, 1994, p. 70.

60
lumea sa, a apartenenei sale la o lume, numete la
nivelul elementar al facticitii chiar orientarea ctre
fiinare (das Sich-richten auf Seiendes), ce nu trebuie
vzut ca i cum el ar iei dintr-un presupus nuntru
pentru a ntlni lucrurile; cci, potrivit felului su
fundamental de a fi, el este ntotdeauna deja afar, n-
preajma unei fiinri pe care o ntlnete n lumea de
fiecare dat deja des-coperit
1
. n starea lui de aruncare
(Geworfenheit), ba chiar i atunci cnd ncearc s o
evite, sau mai ales atunci, Dasein-ul este deschis prin
situarea lui afectiv (Befindlichkeit). Abia aceasta devine
condiia de posibilitate a vizrii lucrurilor: unde nu exist
situare afectiv nu exist nici fiin-n-lume, nici fiin-
cu-cellalt, nici existen. Astfel, situarea afectiv susine
i face posibil raportarea fenomenologic la lumea ca
atare. Mai mult, ea constituie existenial deschiderea
ctre lume a Dasein-ului; ei i datorm des-coperirea
primordial a lumii
2
. Din acest motiv, situarea afectiv se
nrudete cu fenomenul adevrului. Totodat, ea prezint
i o semnificaie metodologic fundamental pentru
ntreaga analitic existenial, prin deschiderea pe care o
realizeaz, ntruct aceast analitic, asemeni oricrei
interpretri ontologice n genere, nu poate [...] interoga n
fiina sa dect fiinarea care s-a deschis n prealabil
3
.
Abia plecnd de la deschiderea astfel realizat are loc,
aadar, interpretarea fenomenologic, altfel spus
explicitarea de sine a Dasein-ului: Interpretarea
fenomenologic trebuie s-i dea Dasein-ului nsui
posibilitatea deschiderii originare i s-l lase, aa zicnd,
s se expliciteze el nsui pe sine. Ea se mulumete s
in pasul cu aceast deschidere [...]
4
.

1
SZ, p. 62 (trad. rom. p. 84).
2
SZ, pp. 137-138 (trad. rom. p. 189).
3
SZ, p. 139 (trad. rom. p. 192).
4
SZ, p. 140 (trad. rom. p. 192).

61
n baza siturii afective are loc, deci, ntlnirea
Dasein-ului cu lumea, ntlnire care este, fr ndoial, de
tip intenional. Aceast orientare ctre fiinare definete
ns, de la bun nceput, caracterul de proiect al nelegerii:
Dasein-ul nelege conform posibilitilor pe care el
nsui le proiecteaz, graie structurii prealabile de care
dispune, compus din elementele Vorhabe, Vorsicht i
Vorgriff. Ca i n cazul altor existeniali, nelegerea se
ntlnete n prim instan n registrul ontic: a nelege
ceva (etwas verstehen) nseamn a putea s stpneti
un lucru (einer Sache vorstehen knnen), a face fa
unui lucru (einer Sache gewachsen sein), a fi n stare s
faci ceva (etwas knnen). Prin astfel de precizri ontice,
ea este retras de sub incidena conceptului epistemologic
omonim, primind o calificare ontologic: determinaiile
amintite figureaz, la nivelul ontic, anumite moduri de a
fi (ontologice, adic existeniale) ale Dasein-ului care
nelege. Acestea snt putina de a fi (Seinknnen) i
fiina posibil (Mglichsein). Posibilitatea este, n fapt,
existenialul fundamental al Dasein-ului. Ea apare
oarecum pe temeiul fenomenal oferit de nelegere, n
calitatea ei de putin-de-a-fi care deschide
1
. Cu alte
cuvinte, Dasein-ul se nelege pe sine pornind de la
posibiliti n virtutea faptului c nelegerea prezint
structura existenial numit proiect. Proiectul este
constituia existenial de fiin a spaiului de joc al
putinei factice de a fi.
2
Prin aceasta Heidegger vrea s
spun c starea de aruncare n care se gsete Dasein-ul
nu anuleaz proiectarea de posibiliti, adic nu se
constituie ntr-un fatum implacabil al acestuia
3
. Exist
un spaiu de joc al libertii noastre, limitat ns de starea
de aruncare. Proiectarea ctre posibiliti numete chiar

1
SZ, p. 144 (trad. rom. pp. 197-198).
2
SZ, p. 145 (trad. rom. p. 199).
3
Jean Greisch, Ontologie et temporalit, ed. cit., p. 191.

62
este-le Dasein-ului: atta vreme ct este, el este
proiectnd. n plus, el este chiar aruncat n acest mod de
a fi care este proiectarea
1
. nelegerea, ca proiectare, este
modul de a fi al Dasein-ului n care el este posibilitile
sale ca posibiliti
2
. Spusa aceasta ctig n importan
dac o citim pornind de la cele cteva fraze care o
pregtesc. Heidegger afirm, acolo, c nu trebuie s
vedem proiectarea i deci nelegerea ca o surprindere
tematic. Pentru a percepe latura polemic a acestui
enun, s l punem n relaie cu analiza husserlian a
intenionalitii, expresie sintetic a orientrii ctre un
obiect prin care acesta devine intenional, adic simplu
prezent. Spre deosebire de aceasta, proiectarea nu
prezentific posibilitile, nu le reduce la statutul de
corelate imanente eului, ci le arunc i le las s fie.
n fond, Dasein-ul nu este o fiinare simplu prezent
tocmai datorit structurii nelegerii, care, ca proiectare de
posibiliti, l face s fie mai mult i totodat mai puin
dect el este: este, existenial vorbind, ceea ce, n putina
sa de a fi, el nc nu este. Aceasta nseamn c fiina sa
i este dat ca sarcin, adic el trebuie s fie (s devin) el
nsui. Acest mod de a fi al Dasein-ului este denumit de
Heidegger, n limba german, hat zu sein. Dat fiind
starea de aruncare, Dasein-ul nu e stpnul proiectelor
sale, nu domnete discreionar peste aceast
prestructur a nelegerii, care este nscris n fiina lui.
Dimpotriv, el exist clip de clip ntr-o elementar
complementaritate a proiectului i a strii de aruncare,
care l calific decisiv ca proiect aruncat (geworfener
Entwurf): el se proiecteaz ctre acele posibiliti n care
este aruncat
3
, i nu ctre altele, pe care le-ar croi dup
bunul su plac. Acelai fenomen al nelegerii care, la

1
SZ, p. 145 (trad. rom. p. 199).
2
SZ, p. 145 (trad. rom. p. 200).
3
SZ, p. 284 (trad. rom. p. 377).

63
nivelul strii de aruncare, numete faptul de a ntlni
fiinrile intramundane laolalt cu menirea lor funcional
deschide deopotriv ctre starea de proiect a Dasein-ului,
altfel spus ctre existenialitate, ctre posibil (nelegerea
este, n registrul existenial, Seinknnen)
1
. Dei structura
de baz a nelegerii este proiectarea, n virtutea creia ne
raportm la fiinrile intramundane, deschizndu-le ctre
menirea lor funcional, la ceilali semeni i mai ales la
noi nine caz n care ne nelegem putina proprie de a
fi i ne deschidem ctre posibilitile cele mai proprii ,
nelegerea unete, n ultim instan, starea de aruncare
i starea de proiect (existenialitatea). Privit din acest
punct de vedere, ea are o funcie eminamente
mijlocitoare.
Dar care este raportul ntre nelesul fenomenologic al
nelegerii i cel pe care acest concept l-a avut n istoria
pre-heideggerian a hermeneuticii? Reprezentnd modul
fundamental de a fi al Dasein-ului n raportarea sa la
fiinri, nelegerea devine, desigur, un concept ontologic.
El desemneaz un fenomen originar al Dasein-ului din
care iau natere, n mod secund, metodele tiinelor
spiritului, denumite anterior explicaie i
comprehensiune
2
. Hermeneutica dobndete un nou tip de
universalitate prin nrdcinarea n existena nsi. De
acum ncolo, ea va fi o repetiie descriptiv a
existenialitii nelegerii.

Explicitarea i lucrurile nsele

Dup cum am observat, nelegerea privete nsi
starea de deschidere (Erschlossenheit) a Dasein-ului
3
,
altfel spus adevrul. n fapt, Dasein-ul deschide att

1
SZ, p. 153 (trad. rom. p. 210).
2
SZ, p. 143 (trad. rom. p. 196); SZ, p. 336 (trad. rom. p. 444).
3
SZ, p. 143 (trad. rom. p. 197).

64
propria sa fiin, elibernd posibilul dinluntrul su, ct i
fiina fiinrii simplu prezente i a celei funcionale
1
.
Prelucrarea posibilitilor proiectate odat cu nelegerea
este numit de ctre Heidegger explicitare (Auslegung).
Despre aceasta aflm c sarcina ei prim, constant i
ultim nu este niciodat de a permite ca deinerea-
prealabil, privirea-prealabil, conceperea-prealabil s
ne fie livrate prin intuiii de moment sau prin concepte
populare, ci, elabornd aceste structuri prealabile, ea e
chemat s asigure tema tiinific pornind de la lucrurile
nsele
2
. S punem n contextul potrivit enunul de mai
sus. Ideea conform creia sarcina explicitrii este s
elaboreze structurile prealabile pornind de la lucrurile
nsele e una de legtur ntre explicitare i nelegere.
Cci tocmai nelegerea este cea care proiecteaz
posibiliti, i anume fie n mod autentic, pornind de la
lucrurile nsele ale Dasein-ului, fie doar neautentic,
atunci cnd pleac de la lume, cu nelesurile ei curente.
Ambele situaii se ntlnesc ns att n cazul nelegerii pe
care Dasein-ul o poate ctiga privitor la sine nsui, ct i
atunci cnd n joc este nelegerea lumii. El deschide att
propria existen, i o poate face ntr-un mod autentic sau
ntr-unul neautentic, ct i fiina fiinrii cu care se afl
ntr-un anumit raport, lumea ca atare, de asemenea ntr-o

1
Totalitatea menirilor funcionale este un ntreg categorial al
unei anumite posibiliti, anume al unei posibiliti a
complexului fiinrilor-la-ndemn (SZ, p. 144, trad. rom.
p. 199). La fel se ntmpl n cazul fiinrii simplu prezente:
este descoperit abia pe temeiul strii de deschidere a unei
posibiliti care-i e proprie (SZ, p. 145, trad. rom. p. 199).
E vorba despre posibiliti existeniale ale Dasein-ului
nsui.
2
SZ, p. 153 (trad. rom. p. 210).

65
modalitate autentic sau n una neautentic
1
. Explicitarea
vine s elaboreze exact aceste posibiliti, i nicidecum s
produc altele noi. Ea dubleaz oarecum nelegerea,
aducnd-o la o form de contiin: Prin explicitare
nelegerea nu devine altceva, ci devine ea nsi.
2

Astfel, dac nelegerea poate fi a Dasein-ului nsui sau
a lumii, n chip autentic ori neautentic, explicitarea o
urmeaz pe fiecare din aceste paliere. Prin fenomenul
explicitrii este descoperit fiinarea de tipul lumii, dar
totodat este scos la suprafa modul nostru de a
descoperi lumea. Putem spune, tocmai de aceea, c n
32 avem de a face cu o explicitare de sine a Dasein-ului
n una dintre posibilele ei ipostaze, cea a orientrii ctre
fiinrile intramundane. Este prezentat aici chiar aceast
explicitare autentic a lumii, sub forma unui simplu punct
de plecare n vederea conceperii oricrui mod al
explicitrii n genere.
tim c Dasein-ul este deschiztor al lumii tocmai
ntruct el este n mod constant n vederea acesteia. n
existena noastr de zi cu zi este permanent la lucru o
nelegere cotidian, neexplicit. Ea const n faptul c
lucrurile cu care avem de a face snt pre-nelese, pre-
interpretate. Altfel spus, fiinarea intramundan ctre care
se orienteaz Dasein-ul este ntlnit laolalt cu menirea
ei funcional (Bewandtnis), cu rostul sau utilitatea ei,
deschis ca atare prin nelegere. Lucrurile nu ne apar ntr-
o stare brut, n nuditatea lor, ca i cum ne-ar fi date pentru
ntia oar. Dimpotriv, toate cele pe care le ntlnim snt
lucruri despre care avem deja o nelegere, pentru c le
tim mcar ntrebuinarea. n aceasta const modul autentic

1
Pentru clarificarea acestei chestiuni, cf. Friedrich-Wilhelm
von Hermann, Subjekt und Dasein. Interpretationen zu
Sein und Zeit, 2. Auflage, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1985, pp. 92 sq.
2
SZ, p. 148 (trad. rom. p. 204).

66
al explicitrii lumii, esenial pentru definirea nelegerii:
Orice vedere pur antepredicativ a fiinrii la ndemn
este n ea nsi deja nelegtor-explicitativ
1
. Este vorba
despre aa-numita structur ceva ca ceva (etwas als
etwas), care descrie faptul c lucrurile se arat ca (als)
lucruri care au o ntrebuinare sau alta. Bunoar o u mi
apare, de la bun nceput, ca un lucru destinat intrrii ori
ieirii dintr-o ncpere, i nicidecum ca un obiect
indiferent, ca o simpl bucat de lemn creia i confer
ulterior, dup ce intr n raza privirii mele, un anumit rost.
Acest ca existenial-hermeneutic, prelingvistic, implicit i
netematizat, deci diferit i originar n raport cu structura
ca-ului apofantic (enuniativ), este constitutiv nelegerii;
el realizeaz o precomprehensiune elementar i practic
n ordinea preocuprilor cotidiene, aadar impregneaz
orice relaie a omului cu lumea sa
2
. Trim ntr-o lume a
lucrurilor nelese, fiecare n parte, ca fiind ceva ori
altceva, ntr-o lume a semnificaiilor prealabile
enunului tematic. Prin structura nelegerii, Dasein-ul
proiecteaz fiecare fiinare intramundan ctre lumea ca
atare, o deschide ctre ceea ce ea este, i ofer un sens.
La rigoare, arat Heidegger, sensul nu este o proprietate a
fiinrii, ci chiar acest ca pe care Dasein-ul, n starea de
proiectare, l doneaz respectivei fiinri. Sensul pune n
relaie ca-ul explicitrii cu structura de prealabil a

1
SZ, 32, p. 149 (trad. rom. p. 205).
2
Prezentri n acelai registru ale chestiunii de fa pot fi
ntlnite, de pild, la Jean Grondin, Luniversalit de
lhermneutique, ed. cit., pp. 134-135; Jean Greisch,
Hermeneutik und Metaphysik. Eine Problemgeschichte, ed.
cit., pp. 198 sq. (capitolul Hermeneutik und Metaphysik
des Daseins); Jean Greisch, Ontologie et temporalit, ed.
cit., pp. 194 sq.; Otto Pggeler, Heidegger und die
hermeneutische Philosophie, Alber, Freiburg i. Br. und
Mnchen, 1983, pp. 266-271.

67
nelegerii, n baza fenomenului elementar al proiectrii
1
.
Devine astfel clar din ce motiv am spus anterior c faptul
explicitrii prezentat n 32, dei se refer la nelegerea
lumii, o are n atenie n modul unei posibiliti autentice
a Dasein-ului. Deschiznd ctre starea de proiect,
esenial Dasein-ului situat ntr-o nelegere autentic,
explicitarea introduce n registrul autenticitii inclusiv
prin elaborarea caracterului interpretativ al fiinrilor-
la-ndemn, care i primesc sensurile semnificaiile
sau, generic vorbind, interpretrile chiar de la
lucrurile nsele ale Dasein-ului
2
.

1
SZ, p. 151 (trad. rom. p. 207). Cf. i Jean Greisch, Ontologie
et temporalit, ed. cit., pp. 198-199.
2
Interpretarea noastr se opune celei a lui Jean Grondin,
Lhermneutique dans Sein und Zeit, in: Le tournant
hermneutique de la phnomnologie, PUF, 2003, pp. 46
sq., care susine c din momentul n care aceast
fenomenologie devine una a disimulrii Dasein-ului i a
problemei fiinei, ea dobndete o turnur hermeneutic fr
legtur cu orientarea n mod tangenial perspectivist pe
care o putem decela n teoria fenomenologic a
intenionalitii (p. 48). Nu credem c avem de a face cu o
alternativ interpretativ: sau vedem n tematizarea
explicitrii din 32 o hermeneutic perspectivist care s-
ar referi doar la captivitatea Dasein-ului n nelesurile de
prim instan a lucrurilor, sau gsim n ea un exerciiu de
vigilen fa de posibilitile de nelegere curente,
exprimat prin termeni precum Durchsichtigkeit, Helle i
Erhellung, sau chiar Auflklrung (pp. 53-4). Grondin susine
aici a doua variant, afirmnd c explicitarea, vzut ca
aducere la lumin a posibilitilor proprii ale Dasein-ului,
este astfel sinonim hermeneuticii, conform nelesului
acesteia din 7, i mplinete nsi sarcina fenomenologiei
deoarece respectiva aducere la lumin are loc plecnd de la
lucrurile nsele care snt proprii Dasein-ului. Ceea ce uit

68
Nu insistm acum asupra structurii efective a
explicitrii. Amintim doar c este dezvoltat triadic, prin
momentele numite Vorhabe (deinere prealabil), Vorsicht
(privire prealabil) i Vorgriff (concepere prealabil):
Explicitarea a ceva ca ceva este fundat n chip esenial n
deinerea-prealabil, n privirea-prealabil i n
conceperea-prealabil. Explicitarea nu este niciodat o
sesizare lipsit de presupoziii a ceva care ne este dat pur i
simplu
1
. Prin structura lui als, explicitarea se deosebete
esenial de conceptul clasic al interpretrii. Nu e tematic,
nici nu este o simpl art ori tehnic de raportare metodic
la texte, ci nsoete permanent nelegerea noastr. Este o
determinaie de fiin a omului, un existenial i, tocmai de
aceea, o structur deopotriv hermeneutic i ontologic.

Adevrul ca stare de deschidere

Paragraful metodologic ( 7) al lucrrii Fiin i timp,
de la care am pornit n analiza de fa, a definit demersul
fenomenologic ca fiind o explicitare. n baza acestei

aici Grondin, echivalnd n fapt sensul restrns cu cel larg al
explicitrii, este faptul c Dasein-ul este n mod autentic i
atunci cnd se deschide pe sine prin nelegere, dar i cnd,
prin caracterul su de proiect, deschide ctre lumea ca atare
fiinarea de un alt ordin dect al su. n ambele situaii
Dasein-ul se dobndete pe sine n manier hermeneutic
(conform unei exprimri din Beitrge zur Philosophie, GA
65, p. 321). Accentund caracterul interpretativ al lucrurilor
(obligatoriu nelese ca fenomene), nu abandonm
nicidecum exerciiul fenomenologic, ci artm doar cum se
realizeaz explicitarea n una din ipostazele autentice de
nelegere ale Dasein-ului. Grondin nsui susine o
interpretare asemntoare a 32 n alte studii i lucrri ale
sale.
1
SZ, 32, p. 150 (trad. rom. p. 207).

69
definiii, ntreaga descripie fenomenologic desfurat pe
parcursul lucrrii va purta numele de hermeneutic.
Explicitarea nu este ns o facultate cu funcie exclusiv
metodologic. Ea nu e separat de celelalte structuri
existeniale ale omului. Dimpotriv, are i statut
existenial, fcnd parte din armtura determinaiilor
existeniale ale Dasein-ului. La fel se ntmpl, vom vedea,
i cu conceptul de adevr. Astfel, lucrarea principal a lui
Heidegger se cldete pe relaia a patru termeni cu funcie
metodologic: fenomen logos explicitare adevr.
Aceast structur conceptual definete, n fapt, codul
metodolologic al tematizrii heideggeriene, altfel spus
calea de acces la fenomenul de care fenomenologia se
ocup.
Dup cum am putut constata din acelai paragraf
dedicat metodei, fenomenologia este necesar deoarece
fenomenele se afl n prim instan ntr-o stare de
ascundere. Ele devin neascunse doar n urma scoaterii, prin
lupt, din starea lor iniial. Pe de o parte, unicul fenomen
veritabil al fenomenologiei este fiina, cci doar aceasta s-
ar putea arta pornind de la sine nsi fr ca n spatele
ei s se mai afle ceva care nu apare
1
. Pe de alt parte,
fiina este desemnat de la nceput ca unicul fenomen
tocmai n baza experienei primordiale a ascunderii (a
uitrii) fiinei sau, aa cum Heidegger amintete n cursul
cu titlul Parmenide, din semestrul de iarn 1942-1943, n
virtutea experienei fundamentale a cderii n uitare a
fiinei
2
. Fenomenologia, aadar, este necesar din cauz
c exist ascunderea, deci din cauz c fenomenele, n
prim instan i cel mai adesea, nu snt date
3
. Din acest

1
SZ, p. 36 (trad. rom. p. 47).
2
GA 54, p. 42 (trad. rom. p. 60).
3
SZ, p. 36 (trad. rom. p. 47).

70
motiv, starea de acoperire este conceptul complementar
(Gegenbegriff) al fenomenului
1
.
Din ce cauz starea de acoperire este, ntr-un fel,
prim? De ce apare ea cu necesitate? Pentru a rspunde
acestor ntrebri, e necesar s admitem c, n concepia
tnrului Heidegger, fenomenul nseamn artare de sine
pentru Dasein. El este, aadar, o artare de sine care
depinde chiar de vederea proprie fiinrii numite om. n
mod simetric, opusul su, adic starea de acoperire,
nseamn ne-artare de sine pentru Dasein. Astfel, faptul
c ceea ce poate deveni fenomen este n prim instan
ascuns se ntemeiaz ntr-o trstur esenial a Dasein-
ului, n modul su de a fi denumit cdere (Verfallen).
Tendina ascunderii, a acoperirii, cu diversele ei forme
analizate minuios de ctre Heidegger, provine din chiar
natura Dasein-ului, din constituia sa ontologic. Cel
puin aa este ea neleas n Sein und Zeit, n cursurile care
au anticipat lucrarea principal i n cele imediat
urmtoare. Pentru vechii greci, arat Heidegger n cursul
Platon: Sofistul, starea de neascundere (aletheia; die
Unverborgenheit) nu ine de nsi fiina fiinrii, ci de
raportul acesteia cu Dasein-ul, deci cu fiinarea capabil s
vad i s deschid celelalte fiinri. Aletheia, neleas ca
stare de deschidere, este modul de a fi al Dasein-ului, i nu
al fiinrii deschise de acesta, adic al lucrurilor din
interiorul lumii
2
. Dasein-ul este acela care, conform fiinei
sale, deschide fiinrile.
De fapt, conceptul de adevr, neles ca modul de a fi al
Dasein-ului numit stare de deschidere (Erschlossenheit),
era deja prezent n configurarea pre-conceptului
fenomenologiei, doar c ntr-o manier implicit. Abia n
paragraful 69 aflm c elaborarea ideii depline de
fenomenologie se afl n dependen de prealabila

1
Ibidem.
2
GA 19, p. 17.

71
clarificare a raportului dintre fiin i adevr. Dar, dac
adevrul este deja implicat n elaborarea metodei, el
trebuie s fie implicat i n definirea structurilor
existeniale, n virtutea faptului c metoda nu e simpl
sum de reguli, ci se muleaz perfect pe modurile de a fi
ale Dasein-ului. Adevrul este prezent n analizele
existenialilor prin nsi definiia sa, conform creia
Dasein-ul este stare de deschidere. Totul ncepe cu faptul-
de-a-sllui-n (In-Sein), a crui analiz dezvluie faptul
c Dasein-ul este starea sa de deschidere, altfel spus
fiina pe care o are ca miz aceast fiinare n fiina sa
consist n a fi propriul su loc de deschidere
1
. Iar
faptul-de-a-sllui-n integreaz, de fapt, urmtoarele
paliere: A. Constituirea existenial a locului-de-
deschidere. B. Fiina cotidian a locului-de-deschidere i
cderea Dasein-ului. Ambele, arat Heidegger, pot fi
regsite n situarea afectiv i n nelegere, crora li se
altur discursul, care le determin pe acestea la fel de
originar. S urmrim, pe scurt, modul n care fiecare dintre
existenialii amintii se articuleaz n baza structurii numite
stare-de-deschidere. Situarea afectiv (Befindlichkeit), mai
nti, este un mod existenial fundamental al strii de
deschidere. nainte de toate, situarea afectiv deschide
Dasein-ul n starea de aruncare
2
. Apoi, dispoziia a
deschis de fiecare dat deja faptul-de-a-fi-n-lume ca ntreg
i ea este cea care, nainte de toate, face cu putin
orientarea-ctre
3
. Mai mult, situarea afectiv are funcia
de a deschide fiecare tip de fiinare ctre care se orienteaz
Dasein-ul: ea este un mod existenial fundamental al
strii de deschidere co-originare a lumii, a Dasein-ului-
laolalt i a existenei, deoarece existena este ea nsi n

1
SZ p. 133 (trad. rom. p. 183).
2
SZ p. 136 (trad. rom. p. 187).
3
SZ p. 137 (trad. rom. p. 188).

72
chip esenial fapt-de-a-fi-n-lume
1
. Totodat, situarea
afectiv i faptul-de-a-sllui-n (In-Sein) constituie,
mpreun, i deschiderea prealabil a tuturor fiinrilor din
interiorul lumii deja deschise. Funcia metodologic a
siturii afective devine acum i mai evident, cci ntreaga
analitic a Dasein-ului este cu putin doar n msura n
care fiinarea pe care ea o interogheaz n fiina ei a fost
deschis n prealabil
2
. La fel precum situarea afectiv,
nelegerea (Verstehen) este n raport direct cu adevrul.
Mai precis, ea se moduleaz ca stare de deschidere a lui
n-vederea, n care faptul-de-a-fi-n-lume de ordinul
existenei este deschis ca atare, dar i ca stare de
deschidere a semnificativitii, n care lumea ca atare este
deschis. Acestea dou trimit ctre faptul-de-a-fi-n-lume
n ntregul su, iar a spune c ele snt deschise n Dasein
echivaleaz cu a spune c Dasein-ul este fiinarea care, ca
fapt-de-a-fi-n-lume, se are ca miz pe ea nsi
3
. Analiza
nelegerii este astfel orientat ctre regimul autenticitii.
De asemenea, discursul (Rede) este i el constitutiv pentru
existena Dasein-ului, tocmai n calitatea lui de constituie
existenial a strii de deschidere a Dasein-ului
4
. Cu
certitudine, ntreaga problematic poate fi privit i dinspre
starea de deschidere. Trebuie s spunem, atunci, c aceasta
din urm denumete accesul Dasein-ului la celelalte
fiinri i la sine nsui, iar acest fapt are loc prin chiar
articularea existenialilor de mai sus
5
. Din acest motiv,

1
SZ p. 137 (trad. rom. p. 188).
2
SZ p. 139 (trad. rom. p. 192).
3
SZ p. 143 (trad. rom. p. 197).
4
SZ p. 161 (trad. rom. p. 221).
5
Exist mai multe variante plauzibile: starea de deschidere este
constituit prin situare afectiv i nelegere (SZ p. 160, trad.
rom. p. 219); prin situare afectiv, nelegere i discurs (SZ pp.
220, 295, trad. rom. pp. 294, 391); prin situare afectiv,
nelegere, cdere i discurs (SZ pp. 270, 334-335, trad. rom.

73
starea de deschidere funcioneaz, n acest punct al
demersului heideggerian, ca o structur integratoare, una
care strnge din nou laolalt existenialii desfurai prin
analiza faptului-de-a-sllui-n (In-Sein). n fapt, nu este
vorba despre o simpl reunire a lor, ci despre o structur
integral care strbate fiecare din momentele anterioare.
Integralitatea Dasein-ului va fi dezvluit drept grij, iar
situarea afectiv prin care Dasein-ul i este deschis siei
ntr-un mod privilegiat, n aa fel nct s aib acces la
fiina sa (grija), este angoasa. Desigur c, din acest motiv,
angoasa este prezentat drept o stare de deschidere
privilegiat a Dasein-ului
1
.
Grija este, dup cum tim, existenialul fundamental al
Dasein-ului care i integreaz pe toi ceilali expui n
prima seciune a lucrrii, pentru a fi apoi interpretat n
orizontul temporalitii. nainte de interpretarea
desfurat n a doua seciune, grija este deja pus n
legtur cu starea de deschidere i, astfel, cu adevrul.
Aflm acum ( 44) c structura grijii adpostete n sine
starea de deschidere a Dasein-ului. Odat cu i prin ea este
starea de des-coperire i de aceea abia odat cu starea de
deschidere a Dasein-ului este atins fenomenul adevrului
n forma lui cea mai originar.
2
Aceasta nseamn c
ntreaga analiz a faptului-de-a sllui-n, direcionat pe
cele dou paliere amintite anterior, a vizat tocmai
fenomenul adevrului n forma lui cea mai originar.
ntruct este stare de deschidere, Dasein-ul este n
adevr. Acest enun ontologic ne spune, mai nti, c
starea de deschidere mbrieaz ntregul acelei structuri
de fiin care a devenit explicit odat cu fenomenul

pp. 358, 443). A se vedea Cristian Ciocan, Moribundus
sum: Heidegger i problema morii, Humanitas,
Bucureti, 2007, p. 89.
1
SZ p. 184 (trad. rom. p. 249).
2
SZ pp. 220-221 (trad. rom. p. 294).

74
grijii
1
. Apoi, enunul de mai sus ne informeaz c din
starea de deschidere face parte i starea de aruncare, altfel
spus Dasein-ul este de fiecare dat deja ntr-o anumit
lume. Cu alte cuvinte, starea de deschidere este n chip
esenial factic. De asemenea, proiectul face parte din
constituia de fiin a Dasein-ului. n virtutea lui, Dasein-ul
se poate nelege pe sine pornind de la putina sa de a fi cea
mai proprie, adic se poate deschide lui nsui n chip
autentic. Or, aceast stare de deschidere autentic arat
fenomenul cel mai originar al adevrului n modul
autenticitii, iar ea va fi determinat ca adevr al
existenei
2
. n sfrit, cderea este desemnat drept
moment structural al grijii, fiind analizat pornind de la
starea de deschidere i, ca urmare, n orizontul adevrului.
Fiind supus cderii prin chiar esena sa, Dasein-ul este n
neadevr. Acest enun, ce trebuie neles tot ca unul
ontologic, ne arat c facticitii Dasein-ului i aparin
nchiderea i starea de acoperire, dar aceasta numai n
virtutea faptului c Dasein-ul este stare de deschidere. n
acelai timp, n registrul cderii fiinrile pe care el des-
coper trec n registrul disimulrii (al acoperirii, al
ascunderii sau aparenei) i al nchiderii, ns aceast
trecere are loc doar n virtutea faptului c Dasein-ul este
stare de des-coperire
3
. n fond, Dasein-ul este, deopotriv
de originar, n adevr i n neadevr, fapt care nu e
altceva dect o redescriere, de aceast dat n termeni de
adevr, a caracterizrii sintetice a fiinei Dasein-ului ca
proiect aruncat
4
. Aceast indicare formal a structurii grijii
i, totodat, indicarea (deocamdat) formal a autenticitii
vor primi coninut n a doua seciune a lucrrii lui

1
SZ p. 221 (trad. rom. p. 295).
2
SZ p. 221 (trad. rom. p. 295).
3
SZ p. 222 (trad. rom. p. 296).
4
SZ p. 223 (trad. rom. p. 297).

75
Heidegger, odat cu intrarea n joc a strii de hotrre i cu
ntreaga problematic a morii (a finitudinii). n pofida
trecerii ctre interpretarea fiinei Dasein-ului n orizontul
temporalitii, tema adevrului rmne la fel de important.
Starea de deschidere a Dasein-ului va primi (n 60) o
ultim determinare, n chiar registrul autenticitii, care va
fi denumit stare de hotrre (Entschlossenheit). Ea
desemneaz activarea n interiorul Dasein-ului a putinei
sale celei mai proprii de a fi, printr-o chemare a contiinei
(Ruf des Gewissens) sau, n ali termeni, prin aa-numita
voin-de-a-avea-contiin (Gewissen-haben-wollen).
Acum, odat cu starea de hotrre, am obinut, n privina
Dasein-ului, acel adevr care este cel mai originar tocmai
pentru c este cel autentic.
1
Starea de hotrre aduce
Dasein-ul n faa certitudinii cu privire la sine, aducndu-l
n faa adevrului originar al existenei
2
. Pe scurt,
posibilitatea cu privire la care Dasein-ul poate avea o
certitudine este moartea. Iar faptul de a avea o certitudine
presupune adevrul, numit aici considerare-a-ceva-ca-
adevrat (Fr-wahr-halten).

Ctre un nou neles al fenomenului

Dup cum putem observa, toate structurile evideniate
de ctre analitica Dasein-ului au de-a face, ntr-un fel sau
altul, cu starea de deschidere, deci cu adevrul. Acesta
reprezint orizontul n lumina cruia snt prelucrate
structurile existeniale nainte ca ele s fie interpretate n
orizontul temporalitii. Cu toate acestea, aa cum am
putut vedea, aceast prelucrare din perspectiva adevrului
nu este un simplu preambul al elaborrii existenialilor n
orizontul temporalitii, unul care ar trebui lsat deoparte

1
SZ p. 297 (trad. rom. p. 393).
2
SZ p. 307 (trad. rom. p. 407).

76
odat ce este ctigat perspectiva temporal. Dimpotriv,
existenialii snt elaborai n termeni de adevr chiar i
dup intrarea n scen a temporalitii. Aceasta nseamn
c adevrul funcioneaz ca un al doilea orizont al
nelegerii fiinei Dasein-ului, care l dubleaz cumva pe
cel al temporalitii. Mai mult, el intr ntr-un fel de
concuren cu acesta din urm, exercitnd o permanent
presiune asupra lui
1
. Dei orizontul privilegiat este cel
temporal, fenomenul adevrului nu poate fi nicidecum
neglijat. Mai mult dect att, dac timpul ofer perspectiva
aleas pentru interpretarea fiinei Dasein-ului, adevrul
intervine att n analiza formal a fiinei Dasein-ului, din
prima seciune a lucrrii, ct i n interpretarea temporal
din cea de-a doua seciune. El face cumva trecerea de la
cea dinti seciune la cea de-a doua, de la analiz la
interpretare. n ce fel trebuie neleas aceast trecere?
Aa cum am artat pe parcursul textului de fa, adevrul
ndeplinete o funcie metodologic hotrtoare. Acest fapt
trebuie neles n dou sensuri. Pe de o parte, adevrul este
implicat metodologic n analitica existenial, ntruct el
descrie calea de acces la fiina Dasein-ului, fenomenali-
zarea acestuia. Pe de alt parte, ntreaga analitic
existenial este un demers propedeutic. Ea este o metod,
o cale de acces la nelegerea sensului fiinei ca atare.
Aceast misiune a analiticii este trasat nc de la nceputul
lucrrii heideggeriene, odat cu desemnarea Dasein-ului
drept fiinarea privilegiat care are o pre-nelegere a
fiinei, i pune ntrebarea privitoare la sensul fiinei i
poate ajunge la o nelegere elaborat a fiinei. Desigur,
pre-nelegerea este cel mai adesea acaparat de
explicitrile cotidiene, motiv pentru care ea trebuie
purificat de acestea, aici dovedindu-i eficiena destrucia

1
Cf. Ctlin Cioab, Jocul cu timpul. Ontologia temporal a
lui Martin Heidegger, Humanitas, Bucureti, 2005, pp. 325-
330.

77
fenomenologic. Totodat, ntrebarea despre sensul fiinei
trebuie pus din nou, mpotriva cderii ei n uitare. Cu alte
cuvinte, caracterul propedeutic i metodologic al analiticii
existeniale rezid n aspectul ei eroic i violent. Ea este
menit s lupte mpotriva tendinei de ascundere a Dasein-
ului, care deriv din registrul cderii (Verfallen), ce face
parte din constituia acestuia. Astfel, arat Heidegger,
scoaterea la iveal a fiinei originare a Dasein-ului trebuie
obinut cu efort i mpotriva tendinei de explicitare ontic-
ontologice pe care o presupune cderea
1
. Pericolul cderii
nsoete permenant Dasein-ul. Ascunderea, disimularea,
acoperirea pot aprea chiar i atunci cnd este ctigat ne-
ascunderea. Dasein-ul este supus cderii i neautenticitii
chiar i atunci cnd i-a dobndit autenticitatea. Tocmai de
aceea, ctigarea unei certitudini de sine, n starea de
hotrre autentic, trebuie nsoit de reiterarea de sine
nsui (Wiederholung), de redefinirea de sine a Dasein-ului
odat cu fiecare hotrre a sa
2
. n ali termeni, Dasein-ul
este n acelai timp n adevr i n neadevr.
Duplicitatea de esen a Dasein-ului se transfer i
asupra problemei fiinei ca atare, cci aceasta este pus, n
Sein und Zeit, exclusiv ca problem privitoare la
nelegerea fiinei. Altfel spus, ea este inevitabil legat de
analitica existenial. Or, dac tema nelegerii fiinei
cuprinde n ea conceptul de adevr, conceput ca stare de
deschidere a Dasein-ului, atunci problema fiinei va trebui
gndit tot n raport cu adevrul. Traseul viitor al gndirii
heideggeriene, care se va concentra asupra problemei
adevrului fiinei, i gsete aici un punct de plecare cert.
Dar care este noutatea adus de mult discutata Kehre i, n
plus, din ce motiv era ea necesar? Dac n lucrarea
principal aducerea la lumin a fiinei nsei
(fenomenalizarea ei) rmne un proiect nemplinit, cauza

1
SZ p. 311 (trad. rom. p. 412).
2
SZ p. 308 (trad. rom. p. 408 i nota).

78
acestui eec ar putea s rezide chiar n conceperea
adevrului doar n raport cu Dasein-ul. Modul de a gndi
adevrul era n legtur cu felul n care era definit
fenomenalitatea. Uitarea, ascunderea, acoperirea erau
ntemeiate n neadevrul Dasein-ului, adic n structura
cderii. Mai precis, uitarea fiinei nu era altceva dect
uitarea nelegerii pe care Dasein-ul o are privitor la fiin.
Aici nregistrm o schimbare de optic odat cu aa-
numita Kehre. Retragerea fiinei devine acum o trstur a
fiinei nsei. Ascunderea sau uitarea ei nu mai snt
ntemeiate n constituia Dasein-ului, ci in de esena
adevrului fiinei. Astfel, odat cu mutarea accentului de
pe adevrul Dasein-ului pe adevrul fiinei asistm i la
modificarea statutului fenomenalitii
1
. n Sein und Zeit,
destrucia fenomenologic a interpretrilor cotidiene i
realizarea proiectului autentic al Dasein-ului ar fi trebuit s
conduc, n principiu cel puin, la fenomenalizarea fiinei
Dasein-ului (n sensul artrii de sine nsui pornind de la
sine) i, ntr-un al doilea moment, la fenomenalizarea
fiinei ca atare. Ambele etape vizau, pe diverse paliere,
scoaterea din ascundere a fiinei i ajungerea ei la o
deplin stare de neascundere, una n spatele creia nu
rmne nimic altceva care s fie nc ascuns. Dimpotriv,
gndirea pus n micare prin celebra Kehre heideggerian
lucreaz, spuneam, cu un nou concept de fenomenalitate.
Afirmnd c ascunderea (uitarea, retragerea, non-
adevrul) nu reprezint opusul adevrului, ci latura
esenial a adevrului, aceast gndire face posibil un nou
capitol al fenomenologiei, deschiznd astfel i un nou drum
al filosofiei.

1
Cf. i Jean-Franois Courtine, Le prconcept de la
phnomnologie et de la problmatique de la vrit dans
Sein und Zeit, op. cit., pp. 103-104.

79
CORNELIU BLB
Raionalitate i adevr n tiinele
morale i politice. Problema aciunii
Rationality and truth in the moral and political sciences:
the problem of action
(Abstract)

Gadamers view on truth and understanding does not
offer a real solution on Diltheys problem, because it
involves a concept of language that doesnt admit the
communication between text, action and history in the
same time with the constitution of a field of autonomous
significations. Gadamer denies Diltheys naf
objectivism and the representation-language, but he can
not rebuild, on an other level, the reference. Thus, the
historical sciences should adopt the model of poetical
language, considered as non-referential, but it would be
better to find resources in a non-ostensive referential
language. Such language is the narrative one, if it is
considered from the point of view of contemporary
theories of linguistic and semiotics, which admits the
idea of texts world. According to these theories the
analogies with the text world make possible a
reconstruction of action. This direction was followed by
Paul Ricoeur, who found a solution on Diltheys
problem avoiding the naf objectivism without
compromising the spirit of gadamerian reflection on
understanding.


80
Prin sintagma tiine ale spiritului sau tiine
morale, Wilhelm Dilthey avea n vedere o serie de
discipline al cror obiect l constituie lumea vieii i
formele ei de obiectivare. Expresia lumea vieii
(propus de Husserl) nseamn, cnd ne referim la
Dilthey, ansamblul proceselor bio-psihice (percepii,
triri, sentimente, faculti intelectuale i morale) luate cu
tot cu coninutul lor, prin care omul se desprinde de restul
lumii fizice i biologice i formeaz o regiune ontologic
distinct. Pentru a desemna aceast lume, Dilthey
folosete termenul trire (Erlebnis), din care face
categoria fundamental a sistemului su filosofic. Cnd
vorbete despre via, Dilthey nu are n vedere dect
ceea ce este uman; prin urmare, folosirea sintagmei
lumea vieii este justificat, ntruct se refer la lumea
uman. Erlebnis este un tip special de atitudine care
const din trirea a tot ce este dat n experiena de via a
omului: nimic nu este dat n percepie fr a fi n acelai
timp trit de o contiin. Explicat astfel, termenul
Erlebnis i relev funcia de apercepie empirico-
transcendental: vorbind n termeni kantieni, putem
spune c trirea nsoete orice prezentare, la nivelul
contiinei, a unui fenomen extern sau intern. Dar aceasta
nu nseamn c este simpla reprezentare a lui ego cogito.
Trirea este ea nsi o experien, deci are un coninut
divers; ea este o intuiie empiric ce ndeplinete o
funcie transcendental, nu pentru o contin n genere,
ci pentru o contin empiric sau istoric, adic
individual. Ea nu este nici dat ca o percepie, nici
gndit ca o reprezentare discursiv, fiind mai degrab o
modalitate de sesizare a realitii; i anume, ea este

81
sentimentul c ceea ce este perceput ne privete ntr-un
fel anume
1
. Spre exemplu, corpul uman nu este vzut ca o
simpl mas organic ce ocup un loc n spaiu i se
transform n timp dup schema generare-cretere-pieire,
ci este o totalitate pentru o contiin care are sentimentul
continuitii, coerenei i identiti lui
2
. Sau, moartea unei
persoane dragi provoac n noi o durere care este
Erlebnis; durerea celorlai este, de asemenea, la nivelul
contiinei lor, Erlebnis; fiecare dintre noi are capacitatea
de a transfera celuilalt ceea ce resimte el nsui, negnd
astfel c gesturile lui sunt manifestri ale unei dureri
asemntoare. Acelai mecanism funcioneaz i n
cadrul experienelor mai puin ordinare care constituie
domeniul de studiu al tiinelor morale. Obiectul acestor
tiine nu l constituie direct experiena interioar, ci
formele obiective prin care experiena intern a
oamenilor devine semnificativ pentru oameni. Dilthey
distinge mai nti ntre experiena intern i experiena
extern; ele sunt constituite de ansamblul proceselor prin
care gndirea discursiv structureaz percepiile n dou
sisteme care permit cunoaterea lrgit a lumii externe i,
corespunztor, a lumii interne. Conceptul de experien
extern se refer, deci, la o totalitate distinct de mine, iar
experiena intern trimite la ceea ce constituie eul, adic
procesele interne (sentimente, afecte, pasiuni, operaii

1
Sentimentul identitii personale care leag procesele mele
interne nu este el nsusi un proces, el nu est tranzitoriu, ci
permanent ca viaa nsi i nsoete toate procesele
(Wilhelm Dilthey, Psychologie descrptive et analytique ,
in Dilthey, Wilhelm, Le monde de lesprit, trad.fr. de Rmy,
Paris, Aubier-Montagne, 1947, tom I, p. 206.
2
Dilthey, Note i fragmente, in op. cit., tom II, p. 313.

82
intelectuale i voliionale), viaa practic (religioas,
moral) i cunoaterea de sine a eului (experiena liric i
reflexiv). n acest sens, experiena intern este legat de
procesul de individuaie i de constituire a identitii
persoanei. Ea este un analogon al experienei externe,
cci nu poate s aib loc dect prin delimitare fa de
aceasta (ceilali eu sunt de fapt nite reprezentri
externe opuse lui eu, la fel ca orice fenomen extern; n
absena recunoaterii unei sfere autonome a spiritului, eu
nsumi nu sunt dect un eu opus lui non-eu). Dar, n
realitate, eul are capacitatea de a recunoate n ceilali
ceea ce este el nsui, printr-un proces de reflecie n
urma cruia este constituit, prin lrgirea orizontului
faptelor spirituale, o lume obiectiv a spiritului,
analog experienei interne
1
.
Prin transferul operaiilor intelectuale, a sentimentelor
i a nlnuirilor logice orientate ctre acelai scop,
procesele interioare sunt conexate ntr-un ansamblu
ordonat i coerent, constituind o lume social i istoric.
Aceste procese sunt numite morale i constituie
domeniul obiectual al tiinelor morale. Operaia de
transfer a experienei interne ntr-o realitate extern este
prima caracteristic, esenial, a faptelor morale. Prin ea
se asigur baza empiric a tiinelor morale i se justific
nsi posibilitatea cunoaterii. Coerena i obiectivitatea
lumii morale sunt date o dat cu posibilitatea de a regsi

1
tiinele morale iau natere pentru c suntem constrni s
mprumutm o via psihic organismelor animale i
umane. Noi transpunem n ele, n virtutea manifestrilor lor
vitale, ceva analog cu ceea ce percepia intern reveleaz n
noi ( Contribuii la studiul individualitii , in Dilthey,
op. cit., p. 255).

83
n cellalt propriile noastre experiene interioare pn la
ceea ce au ele mai intim
1
. De acest aspect se leag
ntreaga problematic a metodei tiinelor morale i
politice, precum i diferena lor fa de tiinele naturii. n
primul rnd, Dilthey respinge criteriul de demarcaie
propus de John Stuart Mill, potrivit cruia tiinele
morale folosesc metoda inductiv, n timp ce tiinele
naturii o folosesc pe cea deductiv. Diferena dintre
inducie i deducie este una de grad, fiind privitoare la
regimul cantitii n aplicarea operaiilor logice.
Adevrata deosebire dintre cele dou tipuri de tiine este
dat de nsi natura obiectului lor i de modalitatea
constituirii acestuia: metoda tiinelor morale trebuie
definit plecnd de la situaia transpunerii n cellalt a
propriei experiene interne, precum i de la transformarea
eului n cadrul procesului de reconstituire a tririlor
celuilalt. Prin urmare, metoda tiinelor morale este
hermeneutic i critic, avnd ca obiectiv
comprehensiunea. Asta nu nseamn c tiinele morale
nu folosesc analiza, comparaia, descrierea si operaiile
logice, dar orientarea lor metodologic este ctre retrirea
experienelor unei viei.
Nici o tiin moral nu este posibil fr metoda
comprehensiv, dat fiind c faptele morale nu sunt date
ca atare dect prin intermediul vieii. Bogia experienei
noastre luntrice este sursa construirii, prin analogie i
transfer, a unei realiti n afar de noi, iar nelegerea ei
nu poate avea loc dect ca experien intern a altului;
orict de abstracte ar fi judecile privitoare la faptele
morale, coninutul lor se refer ntotdeauna la o realitate
trit. Obiectivitatea cunoaterii este asigurat de faptul

1
Ibidem, p. 256.

84
c procesele psihice constituie un ansamblu omogen a
crui dezvoltare presupune adiionarea uniform a
experienelor interne i nscrierea lor ntr-o totalitate
istoric comun. Inteligena celuilalt const (i ea) din
reproducerea (trirea) ansamblului de experiene interne
asimilate n acelai mod, dup aceleai legi, prin acelai
mecanism. Idealul tiinelor morale este de a nelege
toat individuaia umano-istoric cu ajutorul ansamblului
comun fiecrei viei psihice
1
. n aceast fraz, Dilthey
indic cele dou momente metodologice ale tiinelor
morale i politice, respectiv momentul psihologic i
momentul istoric. Primul este legat de condiia (premisa)
negativ a cunoaterii i, ca atare, asigur universalitatea:
ansamblul vieii psihice este perceput, descris i analizat
n virtutea organizrii sale unice, deci exist similitudini
n ceea ce privete combinarea experienelor n diferitele
viei psihice. Cu alte cuvinte, existena ansamblurilor
psihice particulare nu iese n afara unor cadre universale
care asigur coerena, organizarea i finalitatea vieii
psihice toate acestea fiind obiectul de studiu al
psihologiei descriptive i analitice. Al doilea moment este
legat de condiia (premisa) minor a cunoaterii i se
refer la integrarea, n schema universal, a ceea ce este
specific n dezvoltarea istoric a lumii morale, adic
aspectul individual al organizrii i producerii
evenimentelor. Iat de ce, pentru a duce la bun sfrit
analiza condiiilor de posibilitate a tiinelor sociale i
politice, filosoful trebuie s fie n acelai timp istoric. n
afar de cunoaterea vieii psihice n genere, a organizrii
i a combinrii experienelor ntr-o via oarecare, el
trebuie s fie capabil de a retri n propria sa via

1
Ibidem, p. 270.

85
conexiunile i semnificaiile originale ale marilor creaii
istorice
1
. Dilthey insist adesea asupra faptului c
specificul tiinelor morale i politice nu const n
cunoaterea a ceea ce este comun n toi oamenii, fcnd
abstracie de diferene; dimpotriv, tiinele amintite se
transpun n marile probleme ale individualitii
2
pentru
a cerceta plenitudinea vieii individuale. Aceast
plenitudine nu se refer numai la trirea i retrirea
faptelor brute, dat fiind c faptele prezente n contiin
sunt asociate ntotdeauna cu anumite valori. Cum spune
Dilthey, nelegerea unui ansamblu de experiene este
indisociabil de o judecat de valoare; ca urmare,
faptelor vieii li se adaug normele acesteia [...] Ceea ce
este esenial n manifestrile unei viei este expresia
sistemului viu de valori care este n ele, iar acest esenial
se exprim prin idealuri i norme care regleaz din
interior manifestrile acestei viei
3
.
Aceast solidaritate ntre fapte i valori constituie a
doua caracteristic esenial a faptelor morale, la
Dilthey. Ea implic imposibilitatea unei distincii
fundamentale ntre atitudinea teoretic i atitudinea
practic, ntre adevr i norm, ntre ceea ce este i ceea

1
n acest sens, Karl-Otto Apel nota c pentru tiinele
hermeneutice, interpretarea ultim i global a istoriei,
fondat normativ, poate i trebuie s furnizeze n acelai
timp criteriile de evaluare pentru interpretarea critic a
oricrei producii culturale individuale, avnd ca surs
fiinele umane (Apel, Karl-Otto, La controverse expliquer-
comprendre, trad. fr. de Sylvie Mesure, Paris, Editions du
Cerf, 2000, p. 67.
2
Dilthey, op. cit., p. 271.
3
Ibidem, p. 272.

86
ce trebuie s fie. Adevrurile de fapt nu sunt de sine
stttoare, iar judecile de valoare sunt lipsite de un
temei transcendental (n sensul lui Kant); n consecin,
metoda tiinelor morale i politice nu poate fi dect
comparativ. nelegerea individului prin simpatie i
transfer nu poate fi justificat discursiv dect prin
comparaia cu alte fapte individuale, astfel nct s fie
pus n lumin o structur a lor. Un fapt l clarific pe
altul i fiecare este clarificat de toate
1
, n virtutea
similitudinilor dintre ele i a simpatiei care face posibil
comprehensiunea. Dac Dilthey acord un rol att de
important simpatiei, este pentru c ea joac un rol
esenial n constituirea vieii practice, la nivelul
comunitii. El afirm explicit c lumea omului este
societatea, i nu natura; ceea ce nseamn, sub aspect
epistemologic, c asemntorul cunoate asemntorul.
nelegerea adevrurilor naturii nu invoc aceast
condiie; ea poate avea loc chiar i printr-un fel de
constrngere a intelectului, sub incidena principiului
evidenei matematice a legilor universale. Dar, n tiinele
umane, sociale i politice nu este posibil retrirea a ceea
ce nu este empatic, dup cum ne arat situaia
paradigmatic (la Dilthey) a nelegerii persoanelor. Este
adevrat c tiinele sociale i politice care nu au ca
obiect de studiu manifestrile unei persoane individuale
par s depeasc aceast condiie, dar asta e numai la
suprafa. n realitate, chiar faptele morale care sunt de
ordinul generalului abstract sunt, la origine, fenomene
interne ce presupun experiena trit, iar trirea
experienei de ctre persoanele individuale este marcat
de o amprent istoric ce constituie individualitatea la

1
Ibidem, p. 273.

87
scar mai mare, social. Viaa practic a societii este o
totalitate care include moravurile, dreptul, economia i
statul, iar la acestea se poate ajunge plecnd (numai) de la
individ. Dilthey afirm c exist anumite modaliti
constante n care se desfoar n societate interaciunile
voinelor
1
, sau ceea ce el numete n alt parte aciunea
(lor) reciproc. Aceste modaliti constante pot constitui
legiti ale vieii sociale practice; totui, noi nu suntem n
msur s cunoatem dect o parte din aceste legi, i
numai de manier imprecis. Dilthey sesizeaz aici un
paradox i o enigm: pe de o parte, toate fenomenele care
au loc n afara noastr sunt aceleai cu cele pe care le
reconstruim n experiena intern, deci toate procesele
nscrise n societate sunt comprehensibile pe baza
percepiei propriilor noastre stri; pe de alt parte,
nelegerea lor are loc (numai) pn la un punct, ntruct
nu cunoatem legile dup care au loc interaciunile ntre
indivizi. Dilthey i explic acest paradox prin faptul c
unitile ale cror modaliti de interaciune le
distingem, vorbind despre moravuri, drept, economie i
stat sunt indivizi, totaliti psihofizice dintre care fiecare
e diferit de oricare altul i constituie o lume
2
. Acest
lucru implic nite consecine importante cu privire la
problema cauzalitii n tiinele morale i politice, att la
nivelul individului, cu privire la motive i scopuri, ct i
la nivelul societii, cu privire la forele globale care

1
Dilthey, Wilhelm, Critiqe de la raison historique.
Introduction aux sciences de lesprit et autres crits, trad.
fr. de Sylvie Mesure, Paris, Les Editions du Cerf, 1992, p.
74 (Sur ltude de lhistoire des sciences humaines,
sociales et politiques, 1875).
2
Ibidem, p. 75.

88
produc interaciuni ntre indivizi sau colectiviti de
indivizi. Relaiile de cauzalitate n tiinele morale i
politice sunt speciale; spre exemplu, Dilthey se mir de
faptul c, dat fiind constituia psihic similar a
indivizilor umani, noi nu putem (totui) rspunde la
ntrebarea dac, n cunoaterea societii, trebuie s
considerm indivizii din epoci (sau culturi) diferite ca
fiind egali n ceea ce privete fora motivelor. n tiinele
morale i politice, cunoaterea motivelor i scopurilor ar
trebui s fie o prioritate, de vreme ce ele nlocuiesc
schema cauzalitii eficiente din tiinele naturii. Dar,
dac este adevrat c de ele depind conexiunile i
interaciunile dintre indivizi, nu e mai puin adevrat c
valoarea lor nu e universal n sens matematic (sau
cantitativ). Nu putem cuantifica fora motivelor, nici
ierarhia scopurilor, deci combinaia lor n producerea
interaciunilor i a manifestrilor externe ale
subiectivitii nu poate fi pe deplin cunoscut. Ea este
numai cognoscibil, n virtutea faptului c nimic din ce e
omenesc nu e strin omului. Dilthey acord un loc
important comparaiei n cunoaterea umanului: el spune
c simpla contiin a propriilor mele stri interne nu este
suficient pentru a avea contiina individualitii mele.
1

Prin urmare, cunoaterea propriului sine precum i a
sinelui celuilalt presupune raportarea la datele sensibile,
adic la ceva ce este obiectiv, i anume: gesturi, sunete

1
Numai din comparaia mea cu alii am eu experiena a ceea
ce este individual n mine, numai atunci capt eu contiina
a ceea ce n mine difer de altul (W. Dilthey, Les
origines de lhermneutique , in Dilthey, op. cit., tom II,
p. 320).

89
i aciuni
1
. Noi reconstruim n experiena intern aceste
date i, plecnd de la propriile noastre stri, reconstituim
interioritatea celui care s-a manifestat prin semne
obiective. Acest proces prin care noi cunoatem un
interior cu ajutorul semnelor percepute din exterior prin
simuri este numit comprehensiune. Chiar i atunci cnd
ne nelegem pe noi nine, ne raportm la datele noastre
obiective ca la ale unui strin. Problema care l preocup
pe Dilthey este ns: cum poate fi garantat nelegerea
universal a individului? Cum este posibil ca, plecnd de
la fenomene externe percepute aici i acum s
reconstituim trsturile constante ale unei personaliti
ori structura durabil a unui mod de interaciune ntre mai
muli indivizi? Pentru aceasta, este nevoie ca
manifestarea extern a personalitii s fie durabil,
astfel nct raportarea la ea s fie repetat, fcnd posibil
reluarea experienei interne provocat de ntlnirea cu
obiectul. Dilthey numete interpretare arta de a nelege
manifestrile vitale fixate n chip durabil
2
; interpretarea
(sau exegeza) este deci o raportare comprehensiv la
semnele obiective, susceptibil de a deveni obiectiv prin
adoptarea unui set de reguli. n principiu, arta
interpretrii ar da seama de orice tip de obiectivare prin
semne. Dilthey evoc o hermeneutic a tablourilor i a
sculpturilor, precum i una a monumentelor arheologice.
Dar numai n domeniul interpretrii scrierilor putem
vorbi despre o disciplin hermeneutic riguroas,
capabil s furnizeze un sprijin metodologic solid pentru
tiinele morale i politice. Dou sunt motivele pentru
care Dilthey se bazeaz n special pe hermeneutica

1
Ibidem.
2
Ibidem, p. 321.

90
literar; n primul rnd, interpretarea operelor mute
necesit transpunerea semnificaiilor n limbajul
literaturii, ceea ce nseamn c, n al doilea rnd, numai
n limbajul literaturii (limbajul scris) i gsete
umanitatea expresia complet, exhaustiv i obiectiv
inteligibil
1
. Ca urmare, problema comprehensiunii se
orienteaz dup arta filologilor, ceea ce nseamn
interpretarea mrturiilor umane conservate n scrieri.
Aceast observaie nu ar fi reluat aici, dac de ea nu ar
depinde clarificarea unei chestiuni importante referitoare
la problema cauzalitii n tiinele morale i politice.
Dilthey admite c, n cercetarea faptelor istorice, ne
putem nela asupra mobilurilor de aciune ale
personajelor istorice, aa cum ne nelm asupra
mobilurilor persoanelor care acioneaz sub ochii notri.
El pare s cread c aciunea istoric nu posed criterii
autonome de inteligibilitate, ntruct cunoaterea
mobilurilor i scopurilor nu este complet, exhaustiv i
obiectiv. Aceasta ar trebui s nsemne c semnificaia
aciunii trebuie reconstruit prin raportarea ei la o
totalitate, dup schema propus de Hegel; i anume,
pentru a sesiza valoarea aciunii, ar fi necesar s fie
cunoscut spiritul epocii i viaa spiritual a societii.
Acest demers necesit o punere n intrig a
principalelor elemente de care se leag sensul aciunii, n
aa fel nct mobilurile i scopurile s apar ca pri ale
unui ansamblu coerent i finalist. Pentru a nelege
semnificaia aciunii, adic valoarea ei expresiv, este
nevoie de o art a interpretrii care s se orienteze dup
modelul virtuozitii geniale a filologului. Interpretarea

1
Ibidem [sublinierea noastr].

91
aciunii n societatea uman plin de minciun
1
este
ndatorat fa de interpretarea integral i obiectiv a
marilor opere produse de spiritele geniale. Dilthey preia
din tradiia romantismului german ideea c opera geniului
nu poate niciodat s fie altceva dect expresia autentic
a vieii sale interioare i, de aceea, ea orienteaz
interpretarea aciunilor istorice i a produciilor artistice
din epoc. Explicaia acestui fapt e simpl:
comprehensiunea nu poate cpta un aspect tehnic dect
acolo unde exist creaii artistice de valoare durabil;
acestea dau limbii un fundament solid i permit o mare
diversitate de interpretri care se afl n concuren unele
cu altele. Regulile universale ale interpretrii sunt, atunci,
formulate cu scopul de a pune capt conflictului
interpretrilor, iar aceast ntreprindere constituie ceea ce
se numete hermeneutic. Universalitatea metodei
hermeneutice se definete n gril hegelian: universalul
depete i mpac contrariile, adunnd laolalt ceea ce
la nceput nu prea s poat sta mpreun. n tiinele
morale, metoda hermeneutic asigur adevrul prin
contagiune i transfer: ea permite s se treac de la un tip
de obiectivare a vieii (spiritului) la altul, tot aa cum
psihologia permite s se treac de la experiena unei
persoane la cea a altei persoane. Astfel, ideea c opera
unui geniu este expresia autentic a vieii sale (n opoziie
cu minciuna care domnete n societate) sugereaz c
reconstruirea contextului istoric n tiinele morale
mprumut profilul conturat de creaia cultural de
excepie.



1
Ibidem, p. 322.

92
*

Acest principiu metodologic a putut fi formulat sub
forma unei critici severe la adresa lui Dilthey, atunci cnd
a fost pus ntrebarea despre condiia de posibilitate a
unei ontologii fundamentale care s conduc (fr s
ntemeieze) la cunoaterea istoric a lumii vieii.
Inspirndu-se din reflecia heideggerian asura unei
hermeneutici ontologice, Hans-Georg Gadamer a artat
c Dilthey a neglijat istoricitatea proprie tiinelor
spiritului i a redus faptele istorice la idei. Adoptarea, n
tiinele morale i politice a unei metode hermeneutice
ntemeiate pe psihologia descriptiv si analitic ar fi,
deci, sinonim cu reducerea tiinelor istorice la istoria
ideilor, aa cum de fapt sugerase Hegel atunci cnd
stabilise c istoria evenimenial trebuie subsumat
conceptual istoriei spiritului
1
. Acest reducionism mai
const i n lectura evenimentelor istorice dup modelul
textual. Dilthey a preluat de la Scheleiermacher ideea c
nelegerea textului poate avea loc dup acelai principiu
psihologic dup care poate avea loc nelegerea dintre
eu i tu, n actul conversaiei. Transpus n
istoriografie, acest principiu conduce la credina c
obiectul comprehensiunii este textul i c opinia
autorului poate fi identificat n mod nemijlocit din textul
su
2
. Potrivit lui Gadamer, n aceasta i const influena
pe care o sufer tiinele spiritului din partea tiinelor
naturii: percepnd un spirit strin i trecut drept unul

1
Cf. Gadamer, Hans-Georg, Adevr i metod, trad. rom. de
Gabriel Cercel et al., Bucureti, Editura Teora, 2001, p.
185.
2
Ibidem.

93
familiar i prezent, tiinele rspective trateaz faptul
istoric drept lucru (fiina ca prezen). Textul, definit n
sensul cel mai larg posibil, este lucrul pe care l gndete
orice tiin istoric: atta timp ct hermeneutica este
mediul universal al contiinei istorice, totul este text
1
.
Extrapolarea modelului textual la scara realitii istorice
este legat de un concept de obiectivitate care ignor
istoricitatea proprie contiinei istorice, adic facticitatea
fiinei umane i caracterul existenial al nelegerii.
Dilthey a sesizat c experiena originar pe care se
ntemeiaz tiinele morale i politice este cunoaterea de
sine a eului prin mijlocirea tradiiei (ceea ce cunoatem
n mod istoric suntem n ultim instan noi nine
2
), dar
nu a realizat n acelai timp c, pentru a fi o cunoatere
autentic, interogarea tradiiei trebuie s conduc dincolo
de noi nine. Acest mod de punere a problemei implic
nite consecine practice de mare importan. Si anume,
strnsa interdependen dintre teorie i practic fusese
tematizat de Dilthey numai pe linia tririi, adic a acelui
tip de experien care presupune solidaritatea dintre fapte
i norme, fr a lsa deschis posibilitatea detarii critice
a lor. Distanarea de paradigma modern a hermeneuticii
a devenit un topos comun mai ales dup dezbaterea dintre
Habermas i Gadamer, cu privire la universalitatea
hermeneuticii, dar formularea problemei poate fi atribuit
i lui Heidegger, dac inem cont de observaiile sale
referitoare la modul inautentic de fiinare de care se leag
contiina epistemologic modern. De altfel, Gadamer
nsui nu a putut face fa criticilor dect refugiindu-se n
mod explicit pe terenul ontologiei heideggeriene, de unde

1
Ibidem.
2
Ibidem, p. 397 ( Adevrul n tiinele spiritului , vol. II).

94
a putut sugera c este posibil s vedem n critica
ideologiilor un nou tip de ideologie, atta timp ct ea
atribuie refleciei o fals putere i nesocotee n mod
idealist adevratele dependene
1
. Habermas a pus n
chestiune universalitatea hermeneuticii din perspectiva
teoriei comunicrii i a ceea ce el numete, dup
Chomsky, competen comunicativ. Potrivit lui,
comunicarea ar putea fi deformat sistematic n cadrul
unor procese de dominaie precum cele ilustrate de critica
ideologiilor i de psihanaliz. Pe de alt parte, aceasta
nseamn c tiinele morale i politice, care corespund
interesului de comunicare, nu mai pot fi fondate pe ideea
transparenei textului ntr-o contiin hermeneutic
universal. Atta vreme ct cunoaterea de sine depinde
de relaia cu Altul prin formele de obiectivare, ea poate fi
fals o dat cu aceasta din urm. Nu spunea Dilthey c, n
societate, domnete minciuna i c numai expresia
geniului este demn de ncredere? Posibilitatea ca o
deformare sistematic s afecteze comunicarea pune sub

1
Ibidem, p. 535 ( Retoric, hermeneutic i critica
ideologiilor , vol. II). Gadamer vorbete aici despre
antiteza abstract a iluminismului emancipator , n care
l include i pe Habermas (cf. i Replic la Hermeneutica
i critica ideologiilor , p. 553, unde spune c Habermas
atribuie refleciei o fals putere ). mpotriva modului
unilateral n care privete Habermas problema emanciprii
prin reflecie, Gadamer spune : am nvat prin
intermediul lui Husserl (prin teoria sa despre
intenionalitile anonime) i prin intermediul lui Heidegger
(prin evidenierea diminurii ontologice care se ascunde n
conceptul de subiect i n cel de obiect al idealismului) s
recunoatem falsa obiectualizare care i este atribuit
conceptului de reflecie (p. 535).

95
semnul ndoielii i acest ultim reper epistemologic. Pe de
alt parte, Habermas nu abandoneaz idealul metodologic
al lui Dilthey; el crede n continuare c hermeneutica,
neleas n chip transcendental, ca logic a tiinelor
sociale, trebuie s joace un rol metodologic esenial n
tiinele comunicative. El nlocuiete psihologia
descriptiv i analitic a lui Dilthey cu sociologia
cunoaterii, iar hermeneutica tririi cu (iniial) critica
ideologiilor i (ulterior) cu pragmatica universal.
Aceast situare n raport cu problema lui Dilthey conduce
la o abordare de tip kantian (sau transcendental) cu
transformrile de rigoare
1
- a raportului dintre teorie i
practic, aa cum ne arat elaborarea habermasian a
conceptului de aciune comunicativ sau reelaborarea
lingvistic a conceptului de lume a vieii.
La Habermas, emanciparea de sub dominaia forelor
ce distorsioneaz comunicarea presupune o form
special de cunoatere cunoaterea reflexiv critic
susceptibil de universalitate i obiectivitate, prin care
pot fi anihilate efectele tradiiei care i fac simit
lucrarea n lumea vieii. Dup cum a remarcat Gadamer,
critica ideologiilor i hermeneutica (sa) filosofic sunt
[aici] animate de un el comun: demascarea
obiectivismului naiv din tiinele istorice care i-au croit
destinul epistemologic dup modelul tiinelor naturii. Ca
urmare, critica ideologiilor utilizeaz hermeneutica
interpretnd printr-o critic social dependena de
prejudeci a oricrei nelegeri
2
. Aceasta nseamn c

1
Habermas preia ideile lui Karl Otto Apel despre
transformrile filosofiei transcendentale.
2
Gadamer, op. cit., p. 542 ( Replic la Hermeneutica i critica
ideologiilor ).

96
hermeneutica nu se mai refer la suma de reguli necesare
pentru a depi dificultile survenite n interpretarea
textelor, ci la condiiile sub care poate avea loc
autonelegerea. n acest sens, hermeneutica devine o
afacere filosofic (Gadamer) ori transcendental
(Habermas), adic o reflecie critic. Dar, spre
deosebire de critica ideologiilor, hermeneutica filosofic
nu urmrete s submineze autoritatea tradiiei (sau
istoria efectelor) printr-un fel de exterioritate care ar
scurtcircuita dependena de prejudeci. (Din acest motiv
au crezut criticii lui Gadamer, inclusiv Habermas, c
atitudinea blnd fa de tradiie este dovada unui gen de
conservatism filosofic). Ea nu ia nici un fel de atitudine
n sensul stabilirii unui criteriu al adevrului (n teorie)
sau al binelui (n practic), deoarece este neutr.
Neutralitatea hermeneuticii nu este, ns, neutralitatea
gndirii tehnice. Aceasta din urm const n ruptura de
orice form de ascultare a tradiiei: numai aa poate ea
s-i asume vocaia progresului continuu. Dimpotriv,
reflecia hermeneutic este neutr n sens autentic: ea
constat c tehnica a transformat progresul n criteriu
unic al adevrului i al binelui i c, prin urmare, aa zisa
ei neutralitate este o form de agresiune asupra (lumii)
vieii. A fi neutru din perspectiv hermeneutic
nseamn a lsa [viaa] s curg fr a impune vreo
constrngere prin anticipri idealiste
1
. Dar aceasta nu
nseamn a renuna la reflecia critic asupra
prejudecilor; Gadamer chiar insist asupra faptului c,
n aceast privin, el este animat de aceleai intenii ca i

1
Reflecia hermeneutic se limiteaz la a evidenia anse de
cunoatere care fr ea nu ar fi percepute. Ea nsi nu
mijlocete un criteriu de adevr (Ibidem, p. 548, subl. n.).

97
Habermas. Singura problem ar fi c istoria efectelor este
efectiv chiar i atunci cnd criticul ideologiilor i ascute
uneltele. Recursul la noiunea unui apriori lingvistic al
tuturor afirmaiilor tiinelor sociale nu este dect
expresia unui obiectivism dogmatic care deformeaz
chiar i conceptul de reflecie
1
. Contiina istoriei
efectelor const n asumarea faptului c reflecia poate
prelua n contiin o serie de raporturi substaniale pe
care (Habermas) ar dori s le distrug. Conceptul
habermasian de reflecie este mbibat de accente
tehniciste i metodologiste, ntruct se bazeaz pe
separarea cunoaterii reflexive de practic. Pentru
Habermas, reflecia critic trebuie s zdruncine
dogmatica practicii vieii
2
i s asigure, fr alt raiune
dect logica progresului unic garant al emanciprii
bunul mers al unei contiine revoluionare. Neutralitatea
cunoaterii reflexive presupune, deci, nite criterii
universale a cror validitate este obinut printr-o dubl
anticipare: a unui a priori lingvistic (care separ reflecia
critic de cunoaterea empirico-deductiv) i a vieii juste
(care separ reflecia de practic). Neutralitatea
hermeneuticii este paradoxal, n sensul c reflecia

1
Ibidem, p. 532.
2
Cf. Ibidem, p. 534. De partea sa, n Pretenia la universalitate
a hermeneuticii, Habermas atrage atenia c structura
prejudicativ proprie oricrei nelegeri, nu numai c
mpiedic s fie pus n chestiune consensul efectiv stabilit i
care este de fiecare dat la baza nenelegerilor noastre, dar,
n plus, face s apar o astfel de punere n chestiune drept o
absurditate (Habermas, Jrgen, Logique des sciences
sociales, trad. fr. de Rainer Rochlitz, Paris, PUF, 1987, p.
207).

98
trebuie s asume posibilitatea de a nu fi neutr (n sens
tehnic. Am putea s o numim neutralitate conservatoare,
deoarece gndirea este prudent (n sens aristotelic): ea
alege mai degrab s duc cu sine povara unei moteniri
pe care o cunoate, dect s ncerce a se debarasa de
aceasta printr-o revoluie cu efecte incontrolabile i
alienante. Ea menine legturile teoriei cu practica
(trecut) i nu orienteaz practica (viitoare) dup o teorie
(pretins) autonom. Din acest motiv, Gadamer asum c
problema hermeneutic este cea a lui Dilthey, adic
problema raportului a) dintre teorie i practic n tiinele
spiritului i b) dintre atitudinea epistemologic i
atitudinea estetic.
Disputa cu privire la universalitatea hermeneuticii este
cea mai bun dovad c problema lui Dilthey a
raionalitii i adevrului n tiinele spiritului a fost
reconstruit critic din unghiuri diferite. Schimbul de
argumente s-a bazat pe un acord prealabil: Habermas i
Gadamer mprtesc credina c obiectivismul naiv din
tiinele spiritului trebuie depit printr-o reflecie critic.
De asemenea, cei doi autori cred c terenul pe care
trebuie s se desfoare operaiunile terapeutice
mpotriva obiectivismului este pregtit de o anumit
filosofie a limbajului. Mai departe, cu privire la
modalitile i posibilitile acelei depiri, ei se
suspecteaz reciproc de autonelegere ontologic
fals
1
. Habermas pstreaz, din epistemologia
diltheyan, spiritul metodologic i sensul kantian al
universalitii, purificndu-le de ncrctura romantic,
experienialist i istorist, prin care se ajungea la
confuzia dintre fapte i norme, dintre teorie i practic. n

1
Gadamer, op. cit., p. 550.

99
schimb, Gadamer demonizeaz neutralitatea tehnic a
spiritului metodologic (iluminismul abstract) i pstreaz
tocmai sugestia diltheyan referitoare la ancorarea
refleciei n lumea vieii. El spune rspicat c reflecia
hermeneutic nu poate fi desprins de practica
hermeneutic
1
.
Aceast idee gadamerian este deosebit de important
pentru economia prezentului studiu. Numai pentru a-i
pstra contextul teoretic original am prezentat aici cadrul
general al discuiei dintre Gadamer i Habermas,
raportnd aceast discuie la problema lui Dilthey. n
continuare, voi analiza semnificaia ei n raport cu
problema textului, aa cum am schiat deja mai sus, unde
am prezentat concepia lui Dilthey despre metoda
hermeneutic. Am vzut c, n Originile hermeneuticii,
Dilthey vorbea despre faptul c regulile hermeneuticii
sunt stabilite prin dialogul interpretrilor concurente ale
marilor opere transmise de tradiie. n acest sens, regulile
metodei i teoria privind interpretarea sunt n raport
direct cu practica hermeneutic. Sistematizarea teoriei i
practicii hermeneutice constituie un canon pe care
tiinele morale i politice se pot bizui, pentru analiza
experienelor ce formeaz obiectul lor. Dar caracterul
intersubiectiv al metodei hermeneutice nu asigur
universalitatea autentic, crede Gadamer, i aceasta
pentru c dialogul specialitilor n cutarea metodei
rateaz din start deschiderea (adic adevrul) experienei
hermeneutice. Despre ce este vorba? Ideea de dialog, aa
cum este ea dezvoltat n chip paradigmatic n scrierile
lui Platon, presupune nelegerea cu privire la lucrul
nsui; simpla punere de acord nu valoreaz nimic pe

1
Ibidem, p. 547.

100
linia adevrului, dac nu dezvluie esena a ceea ce
trebuie neles. De aceea, este necesar o reflecie
suplimentar, dar prim n ordinea importanei, cu privire
la natura lucrului de neles, i anume tradiia. Despre
tradiie, Hegel spunea c nu este precum o gospodin
care preia faptele ca atare i le transmite mai departe n
nuditatea lor: noi primim prin tradiie o realitate deja
interpretat, o transmitem mai departe reinterpretat i
trebuie s asumm c ea va fi, cu siguran,
rsinterpretat. Fixarea tradiiei este o operaie
intelectual prin care ceva este recunoscut ca tradiie, dar
fixarea este ea nsi istoric, ntruct comport un joc
nentrerupt al identitilor i al diferenelor. n msura n
care tradiia este vie, ea nu poate fi interpretat prin reguli
ale unei metode universale stabilite prin acordul fix al
tehnicienilor, fie ei i exegeii geniali. Gadamer noteaz:
Slbiciunea de pn acum a teoriei experienei, care l
vizeaz i pe Dilthey, este aceea c este orientat n
ntregime ctre tiin i ignor, de aceea, istoricitatea
luntric a experienei. elul tiinei este cel de a
obiectiva experiena, astfel nct aceasta s nu mai
pstreze nici o component istoric
1
. Dialogul
specialitilor este, de aceea, o form de monolog colectiv
calificat, pentru c rateaz esena fenomenului: ei vorbesc
despre tradiie ca despre un el (persoana a III-a); or,
tradiia vie nu este un obiect, ci un partener de
comunicare ce trebuie abordat din perspectiva relaiei
dialogale eu tu. Fiiind un limbaj care vorbete, tradiia
vorbete ntotdeauna la timpul prezent, aici i acum;
ea se anun printr-o ax deictic i, de aceea, trebuie
considerat ca un altul. Pentru c ne solicit i ne

1
Ibidem, p. 263.

101
interpreteaz, adic ne incit s punem ntrebri, limbajul
tradiiei ndeplinete nu numai o funcie referenial (prin
cunoaterea metodic a marilor exegei), ci i o funcie
conativ: potrivit lui Gadamer, aceast funcie constituie
chiar esena tradiiei i a experienei hermeneutice.
Contiina istoric trebuie neleas plecnd de la acest
model al experienei lui tu hermeneutic, deoarece ea nu
caut legiti pentru nelegerea trecutului, ci ncearc s
surprind caracterul inefabil i unic al unui lucru care
se anun ca persoan moral. Gadamer numete modul
de fiinare al tradiiei cu expresia fiina ntru text; el
nelege prin asta c interpretarea tradiiei este o ipostaz
a nelegerii de sine i, prin urmare, a nelegerii fiinei.
Mai precis, noiunea de text nu mai este considerat drept
obiectivarea experienei trite, din perspectiva
transparenei reprezentrii i a transferului propriei
experiene n altul, ci ea este categoria prin care se aplic
tradiiei postulatul fundamental al hermeneuticii: fiina
care poate fi neleas este limbaj
1
. Fiina care este text
se cere interpretat, dar interpretarea nu este descoperire
a sensului patent, ci conferire de sens. Altfel spus,
textul nu este dat n prealabil, ci este dat numai o dat cu
interpretarea (sau numai prin ea), fiind, cum spune
Gadamer, un simplu produs intermediar, o faz n
procesul comunicrii
2
. La origine, rostul textului nu este
numai de a fixa ceea ce este spus sau gndit, aa cum
considera hermeneutica romantic, din perspectiva
unilateral a funciei expresive a limbajului. Textul
vizeaz i deschide comunicarea de la bun nceput, cci
intenia scrisului este n mod esenial adresarea. Nu

1
Ibidem, pp. 353, 599.
2
Ibidem, p. 604.

102
putem vorbi despre text fr a admite deja interpretarea,
deoarece textul exist ca text prin orizontul de
interpretare pe care l deschide. Acest lucru devine mai
clar dac ne gndim la faptul c, n cazul textelor juridice
sau religioase, interpretarea este legat permanent de
aplicarea practic, ceea ce face ca orice stabilire a unui
text [s fie] dinainte raportat la interpretare. n mod
surprinztor, Gadamer discut prea puin n scrierile sale
despre hermeneutica religioas, din motive care ar merita
o atenie aparte; n schimb, el acord textului juridic o
funcie exemplar. Aceast exemplaritate [a textului
juridic] se cere clarificat n raport cu problema lui
Dilthey, dintr-o dubl perspectiv. n primul rnd, de
analiza funcionrii lui depinde n cea mai mare msur
definirea rolului pe care l are textul n fixarea experienei
din cadrul proceselor studiate n tiinele morale i
politice. Textul juridic (legea, regulamentul, contractul
etc.) funcioneaz n modalitatea procesului verbal care
este gndit de la bun nceput ca document, iar aceasta
nseamn c trebuie s se revin la ceea ce este fixat n
el
1
. nelegerea acestui tip de text pare deci s justifice
concepia dilhteyan privitoare la descifrarea, prin
utilizarea regulilor metodei, a sensului originar, adic a
inteniei care a generat textul. Cu toate acesta, nici textul
juridic nu spune acum i aici ceea ce a spus cu alt prilej
(atunci i acolo), dect n msura n care el vorbete ca i
cum receptorul actual ar fi fost destinatarul original.
Procesul verbal este ntocmit n aa fel nct i prevede
cititorul i posibilele lui interpretri (eronate sau
nedorite); aceasta nseamn c modalitatea semnificrii
univoce pe care i-o asum fixarea juridic nu exclude

1
Ibidem, p. 606.

103
caracterul dialogic al textului i nu poate evita
transformarea lui n produs intermediar. Caracterul
exemplar al textului juridic const n faptul c el
dezvluie n chip eminent caracterul dialogic al
limbajului i structura circular a nelegerii, cu toate c
de la el se atepta confirmarea ipotezei hermeneutice
monologiste. n conformitate cu observaiile lui Gadamer
despre esena experienei hermeneutice, rezult c
abordarea de tip metodologic, fiind centrat pe
interpretarea monologic a experienei trecute, nu poate
da seama de deschiderea dialogic a textelor motenite.
n al doilea rnd, funcia exemplar a textului
juridic trebuie deosebit, n vederea nelegerii, de funcia
exemplar a textelor literare. Esena literaturii i, n
special, a textului poetic nu const n fixarea unui discurs,
iar interpretarea nu urmrete reconstituirea afirmaiei
originare. Un text de acest fel nu reprezint simpla
fixare a discursului, ci posed propria sa autenticitate
1
.
Autenticitatea despre care vorbete aici Gadamer nu se
refer la expresie n sensul psihologiei tririi, ca la
Dilthey; autenticitatea expresiei nu este originar, ci este
derivat din trirea subiectivitii substaniale
2
. Spre

1
Ibidem, p. 611.
2
Este vorba aici despre conceptul de expresie al sec. al XIX-
lea, impregnat de categoriile subiectivrii i ale
psihologizrii, care reprezint o denaturare n raport cu
tradiia retoric. n scrierile sale, Gadamer i-a propus s
redescopere valenele retorico-hermeneutice originale ale
conceptului de expresie care trebuie s fie purificat de
tonalitatea sa subiectiv modern i recorelat cu sensul su
gramatical-retoric originar , Ibidem, p. 634, ( Despre
conceptul de expresie ).

104
deosebire de procesul verbal, textul poetic nu doar
utilizeaz substana limbii pentru a reda un fapt discursiv
i a prescrie o interpretare univoc; el are legtur chiar
cu destinul limbii, iar valoarea sa normativ privete
toate aciunile lingvistice. Lectura textului poetic este
ascultare, cci ea se las condus de sonoritatea
cuvntului pe care o transpune n rostirea interioar. De
fapt, Gadamer reia aici concepia lingvistic a lui
Humboldt, dup care reprezentarea lingvistic presupune,
pe lng raportul (clasic) dintre lucru i idee, i amprenta
mental a sunetului cuvntului care lucreaz asupra
spiritului, printr-un efect de ntoarcere. Potrivit lui
Humboldt i lui Gadamer, cuvntul nu doar prezint
lucrul despre care este vorba, ci se prezint n acelai
timp pe el nsui. Gadamer compar funcionarea
cuvntului i a succesiunii de cuvinte din textul poetic cu
modul n care se arat stilul unei opere. Stilul nseamn
ceva fr s treac n prim-planul relaiei de semnificare:
el nsoete aceast relaie i i adaug o semnificaie
inefabil prin simpla lucrare asupra raporturilor
sintagmatice, astfel nct textul nu este niciodat epuizat
din punct de vedere semantic. Discuia despre stil este
deosebit de important n contextul de fa. Gadamer se
ntreab dac putem transforma conceptul de stil, care
aparine istoriei artei, n categorie istoric
1
. Acest lucru ar
presupune, crede el, ca evenimentele istorice s nu mai
fie considerate din perspectiva semnificaiei lor proprii,
ci din aceea a apartenenei lor la o totalitate de forme
expresive ce caracterizeaz spiritul epocii. mpotriva lui
Hegel i a lui Dilthey (pe care ns nu-i numete aici),
Gadamer atrage atenia c nu putem spune c am neles

1
Ibidem, p. 630 ( Excursuri , I-VI).

105
un eveniment prin simplul fapt c i-am acordat o valoare
cognitiv ca fenomen expresiv. Avem de a face aici cu o
limit a istoriei ideilor care opereaz cu conceptul de
transfer al sinelui n altul, pentru a justifica ideea de spirit
obiectiv. Extinderea conceptului de stil la scara istoriei
generale se bazeaz pe supoziia metafizic potrivit creia
toate evenimentele istorice sunt ordonate de un logos
interior. Prin urmare, chiar dac suntem ndreptii s
folosim conceptul de stil cu privire la aciune, aceasta nu
nseamn c putem transfera ideea autenticitii unei
forme de expresie asupra celorlalte. Experiena tririi
excepionale din opera genial este opac n raport cu
istoria neltoare pe care Dilthey voia s-o lumineze prin
transferul categoriilor. Aceste consideraii cu privire la
conceptul de stil sunt relevante pentru problematica
textului i a adevrului hermeneutic. Dac am putea vorbi
de transferul semnificaiei, atunci textul ar fi epuizat i
nchis, cci deschiderea lui nu ar putea fi transferat:
textul literar ar fi atunci un simplu document. Aa l i
consider Dilthey. Din perspectiva concepiei lingvistice
a lui Gadamer, textul literar nu este document, ci
monument: relaia de reprezentare cu realul este
suspendat. Textul rmne, cu relaia sa semantic,
unicul fapt prezent
1
. Ca urmare, modalitatea dialogic
este singura cale de raportare la textul literar, care nu
tirbete demnitatea lui de a fi un altul n procesul de
comunicare, adic un tu care nu poate fi redus la un
el obiectual i reprezentabil.
Lipsa de transparen a textului n raport cu aciunea
i, implicit, n raport cu condiiile producerii lui (condiii
de adevr, n hermeneutica modern) port numele de

1
Ibidem, p. 616 ( Text i interpretare ).

106
distanare alienant. Distana alieneaz n sensul c
textul nu reprezint clar i distinct spiritul unei epoci;
marile opere nu vorbesc n numele faptelor mrunte i
nici nu sunt expresia desvrit a faptelor mari. Ele nu
sunt documente, ci monumente care vorbesc numai n
msura n care sunt ntrebate cu privire la semnificaia
lor. Prin monumentele ei, tradiia nu dicteaz i nu
impune (n modalitatea unei evidene) nici un adevr
1
; ea
se anun ca un altul prin caracterul ei nedesvrit i
incomplet. De aceea, nelegerea tradiiei (i, n general,
nelegerea) presupune dialogul, care este marca
finitudinii umane. Dac nu este dialog al surzilor, acesta
presupune ca pe o condiie ascultarea; evident, ascultarea
tradiiei ca supunere oarb fa de aceasta nu solicit
nelegerea n sens hermeneutic. Problema ascultrii este
aici de cea mai mare importan: aa cum a artat
Gadamer cu privire la lectura textului poetic, ascultarea
unui limbaj este ntotdeauna mai mult dect simpla
interiorizare a sensului. Ea este ntotdeauna plasare ntr-
un anumit orizont de aciune, adic o practic. Raportul
cu tradiia nu este niciodat o lectur pe dinafar a
textelor, pentru c textele au sens abia n orizontul unei
practici. Dialogul, ca practic a ntlnirii cu cellalt prin
limbaj este [n acelai timp] un mod de interaciune (sau,
cum spunea Dilthey, o aciune reciproc).
Hermeneutica dobndete astfel dimensiunea de filosofie
practic. Faptul devine posibil prin resuscitarea, de ctre

1
Tradiia poate fi uor preluat (ca i modernitatea) n cadrul
unui discurs totalitar care nu mai pstreaz nimic din spiritul
originar al tradiiei. Tirania n numele tradiiei nu are nimic
de a face cu tradiia autentic, fiind de fapt o interpretare a
tradiiei.

107
Gadamer, a retoricii aristotelice. Retorica este prin
excelen arta de a face lucruri prin cuvinte; Gadamer
folosete el nsui celebra sintagm a lui Austin
1
,
sugernd c hermeneutica este arta de a face textele s
vorbeasc i s produc (din nou) efecte. Legtura dintre
texte i lucruri nu este de ordinul reprezentrii celor din
urm de ctre cele dinti. Mai degrab putem spune c
textele lucreaz, ntruct lectura i interpretarea sunt
legate strns de un moment al aplicrii. Aplicarea
nseamn nu doar a deriva consecinele practice ale unei
teorii i a le verifica, ci i, n sens mai larg, a stabili
anumite legturi mai intime ntre lumea textelor i
lumea vieii
2
. Exist aici o circularitate (hermeneutic)
evident: aplicarea presupune ca pe o condiie
interpretarea, dar orice interpretare este deja aplicare, n
msura n care sensul e fcut posibil de existena unor
date prealabile a cror natur nu este pur teoretic.

*
Dar aceast concepie asupra textului i interpretrii
nu este nici ea lipsit de o serie de ambiguiti. Mai nti,
ea transform conceptul pozitiv i diltheyan de text

1
Gadamer, op. cit., p. 582 (Hermeneutica n calitate de
sarcin teoretic i practic).
2
Analiznd conceptul de aplicaie la Gadamer, Jean Grondin
noteaz c aplicaia nu are a se produce de manier
contient. Ea este de asemenea sedimentat de travaliul
silenios al istoriei. nelegerea, ori ceea ce de acum
nseamn acelai lucru, aplicaia este mai puin o aciune a
subiectivitii autonome, ct mai degrab faptul unei inserii
[n tradiie], Grondin, Jean, Luniversalit de
lhermneutique, Paris, PUF, 1993, p. 177.

108
(expresia vieii fixat prin scriere) ntr-o noiune
fiina-ntru-text ct se poate de vag, pentru c e lipsit
de baz empiric. Critica heideggerian a subiectului i
a vieii poate nsemna, cel mult, c textul nu e chiar
expresia vieii, n sens de via a unui subiect pus ca
fundament. De aici nu rezult ns c textul nu este o
noiune pozitiv. Dac structuralismul a avut vreo
contribuie real la nelegerea problemelor tiinelor
umane, aceasta trebuie vzut chiar pe linia dezvoltrii
unui concept pozitiv de text care nu mai e susinut din
umbr de ipoteza unui subiect intenional. Apoi, n alt
ordine de idei, hermeneuticii gadameriene i lipsete o
reflecie solid asupra problemei raportului dintre text i
aciune. Gadamer recurge la concepia aristotelic pentru
a defini raportul dintre teorie i practic, acordnd
retoricii un rol fundamental n consolidare hermeneuticii,
prin modelul dialogic al nelegerii
1
. Acest model permite
s se considere comportamentul lingvistic drept parte
(condiie sau condiionat) a unei atitudini practice i, prin
urmare, s se gndeasc posibilitatea trecerii uniforme de
la limbaj (text, dialog etc.) la aciune, fr a fi admis

1
Trei elemente sunt comune cunoaterii hermeneutice i
acelei cunoateri pe care Aristotel o distinge n acelai timp
de tiin i de tehnic. n primul rnd, cunoaterea practic
are o form reflexiv: este n acelai timp o cunoatere de
sine. [] al doilea aspect: cunoaterea practic este
interiorizat este imposibil s dobndeti o cunoatere
practic aa cum dobndeti o cunoatere teoretic
independent de orice presupoziii [] al treilea aspect:
cunoaterea practic este globalizant scopurile care
ghideaz aciunea, precum i mijloacele care permit
realizarea lor, sunt elemente ale aceleiai forme de via
(bios), Habermas, op. cit. p. 207.

109
vreodat separarea lor. Dar asta nu nseamn c au fost
definite modalitile n care diversele forme de limbaj
produc efecte sau cele n care diferitele aciuni dobndesc
semnificaie. Pentru Gadamer, dialogul i fiina-ntru-
text sunt strategii de conturnare a abordrii tehnice:
pentru el, textul i aciunea sunt [forme de] dialog, adic
retoric. Distana alienant este, la Gadamer, un concept
legat strns de contiina istoriei efectelor: cci
opacitatea textului se msoar n raport cu aciunea
istoric pe care, n principiu, ar trebui s o poat
(re)prezenta unei contiine ngrijorate de istoria
efectelor, dar pe care, de fapt, nu o poate (re)prezenta
tocmai din pricina acestor efecte. ns problema distanei
nu privete numai chestiunea istoriei de lung durat.
Textele nu sunt opace numai pentru c cititorul nu are
experiena direct a lumii la care trimit ele. Distana
temporal este numai un caz al figurii, cci distana
opereaz i n modalitate sincronic, ca atunci cnd
limbajul este legat de viziunea unei alte lumi. La drept
vorbind, distana este ntre dou lumi i, dac vorbim
despre distan alienant, este numai pentru c distant
devine propria noastr istorie i, prin urmare, ne raportm
la ea ca la o alt lume. Este exact acesta motivul pentru
care Gadamer adopt (nu doar) modelul dialogului, dar i
pe cel al traducerii, n abordarea problemei nelegerii. n
afar de asta, distan poate chiar alienant este i
aceea care separ i individualizeaz diferitele noastre
moduri de obiectivare. O traducere este necesar nu
numai ntre lumile care poart cu ele diferitele culturi i
epoci, ci i ntre diferitele jocuri de limbaj prin care
fiina uman particip la acceai lume. Astfel,
indiferent dac acceptm sau nu contiina intenional ca
fundament al actelor lingvistice i non-lingvistice, tot

110
trebuie lmurit problema de principiu dac i cum
diferitele manifestri semnificative i/sau productive
(text, limbaj gestual, conversaie, aciune) sunt
convergente i formeaz o viziune mai mult sau mai puin
unitar, o unitate mai mult sau mai puin convenional.
Fr ndoial, acest lucru presupune o atitudine mai
binevoitoare cu privire la metod. Presupunnd c textul
i aciunea sunt elemente ale unei retorici, Gadamer pare
s considere inutil o discuie suplimentar cu privire la
figurile i locurile comune ale acestei retorici. Din punct
de vedere filosofic, important este c prejudecile
constituie un orizont pentru diferitele moduri ale
comunicrii i c dialogul face s fuzioneze diferitele
orizonturi ale nelegerii. Abordarea problemei nelegerii
din perspectiva retoricii consfinete deplasarea
hermeneuticii ctre filosofia practic. Pe acest teren,
distincia dintre text i aciune este lipsit de criterii
ferme; faptul c textul este model nu nseamn c se
transfer aciunii criteriile de inteligibilitate ale textului
nici nu exist astfel de criterii ci nseamn, mai
degrab, c textul i aciunea in amndou de aceeai
atitudine fundamental prin care fiina uman se
manifest n lume ca fiin nelegtoare i productoare
(de sens). Gadamer afl n dialog fiina autentic a
limbajului, adic modul originar de a semnifica (produce)
lucruri prin rostire (logos). Hermeneutica regsete,
astfel, locul originar din care poate fi pus ntrebarea (lui
Austin, care este ntrebarea cea mai veche cu privire la
limbaj): cum se fac lucruri cu vorbe?. Dar, aici, grija
pentru cum nu se arat n descrierea unui mecanism
(aa cum se va ntmpla n filosofia actelor de limbaj):
Gadamer evit abordarea metodologic, de dragul unei
concepii ontologice despre adevr. Pentru el, problema

111
adevrului limbajului nu se rezum la teoria actelor
locuionare (ca la Austin i Searle) i nici mcar la teoria
enunului, ceea ce nseamn c adevrul acoper ntregul
domeniu a ceea ce are sens (pn la urm, ideea era deja
anunat n formula gadamerian: fiina neleas este
limbaj). n acest cadru teoretic, nelegerea aciunii
presupune, ca i nelegerea textului, traducerea lor n
limbajul viu al dialogului ori considerarea lor, deja, ca
forme de dialog. Fiina-ntru-text nu nseamn c textul
este o lume, ci c el este ntru o lume, asemenea
limbajului viu al conversaiei. Nici textul, nici aciunea
nu pot cpta un grad de autonomie care s le promoveze
n postura de obiecte ale cunoaterii metodice.
Consecina este un fapt paradoxal: fiina-ntru-text
compromite orice concept pozitiv al istoriei, nelegnd
aici istoria ca aciune uman ce constituie referina unei
arhive. Hermeneutica lui Gadamer asum istoria la
nceput, prin contiina distanrii alienante i a istoriei
efectelor, dar nu o mai regsete la sfrit, ca pe o
cunoatere autentic. Reflecia critic la care ndeamn
hermeneutica nu este o cunoatere n adevratul sens al
cuvntului, chiar dac ea este n msur s furnizeze un
concept de adevr. Gadamer utilizeaz un concept de
limbaj prin care poate respinge reprezentarea, dar care nu
mai las s fie reconstruit, la un alt nivel, referina.
tiinele istorice ar trebui atunci s adopte ca model
limbajul poetic, considerat non-referenial, cnd mai
normal ar fi s gseasc resurse ntr-un limbaj referenial
non-ostensiv. Un astfel de limbaj este cel al naraiunii,
dac este considerat din perspectiva teoriilor
contemporane din lingvistic i semiologie, care admit s
vorbeasc despre lumea textului.

112
Aceast direcie a fost anunat de Paul Ricoeur, care
a reintrodus categoria de text n cmpul refleciei asupra
nelegerii i interpretrii i a propus o teorie a aciunii
plecnd de la o serie de analogii cu teoria textului.
Modelul dialogului, model propriu-zis filosofic i
platonician, nu este susceptibil de a conduce la nelegere
i, deci, la o form de cunoatere, det atta vreme ct se
presupune existena a ceva reminiscent n limbaj.
Dezvoltrile din teoriile lingvistice de dup al doilea
rzboi mondial au artat c tiinele umane pot gsi
resurse noi ntr-o concepie tehnic a limbajului, fr a
invalida neaprat semnificaia filosofic i metafizic a
limbajului. Meritul lui Ricoeur este acela de a fi
reintrodus n hermeneutic problematica lui Dilthey
1
, ca
urmare a unei aduceri la zi a teoriei limbajului. Ceea ce
este important n teoria lui Ricoeur este tentativa de a da
un rspuns la ntrebarea: Cum poate fi pus chestiunea
lui Dilthey (cu privire la interpretare) n posteritatea unor
filosofi precum Wittgnestein, Lvi-Strauss, Barthes,
Austin, Searle?.
n centrul teoriei hermeneutice a lui Ricoeur gsim,
aadar, noiunea de text. Prin text trebuie s nelegem
orice discurs fixat prin scriere. Acceptnd distincia
saussurian dintre limb i vorbire, Ricoeur arat c, pe

1
Ipoteza mea este c genul de obiectificare implicat n statutul
discursului ca text ofer un rspuns mai bun problemei puse
de Dilthey. Acest rspuns se bazeaz pe caracterul dialectic
al relaiei dintre explicaie i nelegere, aa cum este ea
realizat n lectur. [mai sus] Dilthey a dat acestei relaii
valoarea unei dihotomii] (Paul Ricoeur, De la text la
aciune. Eseuri de hermeneutic, II, trad. rom. de Ion Pop,
Cluj, Editura Echinox, p. 185).

113
de o parte, vorbirea i scrierea au acelai raport cu limba,
n calitate de discurs ce este exteriorizare a inteniei de a
spune i c, pe de alt parte, cuplurile vorbire-ascultare i
vorbire-scriere nu sunt echivalente: raportul dintre scriere
i lectur nu este un dialog. Ca urmare, cnd Gadamer
spune c trebuie s nelegem raportul cu textul ca pe un
dialog, el pierde din vedere c arhiva are un caracter mai
obiectiv dect vorbirea, pentru c este un obiect, iar
acesta nu rspunde la ntrebrile noastre prin explicitri.
De aceea, Ricoeur reintroduce n cmpul hermeneuticii
ntreaga problematic a raportului dintre explicaie i
nelegere. (Ceea ce se poate numi, la Ricoeur)
redescoperirea chestiunii lui Dilthey se refer la faptul
c, acum, n dialog, cele dou metode [explicaia i
comprehensiunea] se suprapun
1
. Paradigma
structuralist a artat, mai nainte, c este posibil s se
construiasc discursul tiinelor umane plecnd de la
modelul explicaiei tiinifice, ca n analiza miturilor, dar
lsnd n acelai timp deschis calea interpretrii.
Plecnd de la problemele teoretice pe care le ridic acest
raport, Ricoeur dezvolt o reflecie asupra unitii
metodologice a nelegerii textului, aciunii i istoriei.
Paralelismul dintre teoria textului, teoria aciunii, i
teoria istoriei este imediat sugerat de genul narativ al
discursului
2
. Ceea ce permite aceast apropiere, dup
Ricoeur, este faptul c discursul [vorbire, sau scriere]

1
Putem vedea c funcia teoretic a dialogului la Gadamer era
tocmai depirea dihotomiei explicaie versus
comprehensiune. A reintroduce modelul textului nseamn
a reintroduce ntreaga problematic a explicaiei i
comprehensiunii, cu noi argumente.
2
Ricoeur, op. cit., p. 153.

114
este evenimentul limbajului; prin urmare, are sens s se
spun c nelegerea celor trei ascult de acelai
principiu. Teoria aciunii prilejuiete aceeai dialectic a
nelegerii i a explicrii ca i teoria textului
1
. Dup
Ricoeur, trsturile eseniale ce sunt comune textului i
aciunii ne permit s dezvoltm o reflecie asupra
aciunii rezonabile considerate ca text:
1. Fixarea semnificaiei. Aciunea care are sens
(sense) devine obiect al tiinei numai cu condiia unui
soi de obiectivare echivalent cu fixarea discursului prin
scriere. [...] O aciune ofer structura unui act locuionar.
Ea are un coninut propoziional
2
ce permite o dialectic
a evenimentului i a semnificaiei, asemenea unui act de
limbaj. n acelai timp, aciunea are i trsturi
ilocuionare, cu totul asemntoare acelora ale unui act
complet de limbaj
3
.
2. Autonomizarea aciunii. Prin aceast idee, Ricoeur
are n vedere detaarea aciunii de intenia mental a

1
Ibidem, p. 163.
2
Structura propoziional a aciunii a fost pus n eviden de
Anthony Kenny, Action, Emotion and Will, Londra,
Routledge and Kegan Paul, 1963 (cf. Ricoeur, op. cit., p.
179.
3
n pasajul n chestiune, Ricoeur ne ofer dovada c face o
lectur fenomenologic teoriei actelor de limbaj. El
vorbete despre structur noematic a aciunii care poate
s fie fixat i detaat de procesul interaciunii i s devin
un obiect interpretat. Aceast structur cuprinde coninutul
propoziional i fora ilocuionar, care constituie
coninutul de sens al aciunii. S ne ntoarcem la
paradigma actului de limbaj () ceea ce e fixat prin scris
este noema rostirii, rostirea ca rostit (Ricoeur, op. cit., pp.
180-181).

115
agentului. Aa cum un text se desprinde de autorul su,
o aciune se desprinde de agentul ei i i dezvolt
propriile consecine
1
. Ricoeur vorbete aici despre
distincia fenomenologic dintre noem i noez:
semnificaia aciunii nu este intenia psihologic a
autorului. Aciunea devine arhiv sau document, ea las
urme, poate s se nscrie ntr-un context nou, devine
instituie.
3. Dezvoltarea de referine non-ostensive. Se are aici
n vedere faptul c importana unei aciuni depete
pertinena n raport cu situaia iniial, la fel cum
discursul rupe legturile cu referina ostensiv.
Discursul poate dezvolta nite referine non-ostensive pe
care le-am numit lume, nu n nelesul cosmologic al
cuvntului, ci ca dimensiune ontologic a rostirii i
aciunii umane
2
. Este vorba, deci, despre posibilitatea ca
aciunile s primeasc o semnificaie pertinent n raport
cu o alt situaie dect cea iniial.
4. Deschiderea interpretri i universalizarea.
Semnificaia aciunii umane se adreseaz i ea unei serii
infinite de cititori posibili. La fel ca un text, aciunea
uman este o oper deschis a crei semnificaie este n
suspans
3
.
Plecnd de la aceste carcateristici ale aciunii (i ale
textului), Ricoeur dezvolt o metodologie textualist [a
tiinelor umane] capabil dup prerea lui s dea o
nou deschidere problemei relaiei dintre erklren i
verstehen. El propune i o teorie a istoriei care este
rezultatul jonciunii dintre teoria textului i teoria

1
Ibidem, p. 181.
2
Ibidem, p. 183.
3
Ibidem, p. 184.

116
aciunii, i crede c poate gsi o justificare a demersului
su n teoria actelor de limbaj a lui Searle, din care
extrage un numr de consecine. Una dintre aceste
consecine este transformarea, n sens fenomenologic, a
celebrei definiii a lui Searle a vorbi o limb nseamn a
adopta o form de comportament guvernat de reguli
1
.
Pentru Ricoeur, a vorbi o limb nseamn a adopta o
form de comportament guvernat de legile contiinei
intenionale. Chiar dac interpretarea textelor i a
aciunii nu se limiteaz la cercetarea inteniilor autorului,
deoarece textul i aciunea dobndesc semnificaii
autonome, geneza textului i cea a aciunii sunt
susceptibile de a fi guvernate de aceleai legi psihologice:
subiectul intenional se manifest n istorie prin
intermediul discursului i aciunii. La origine, discursul i
aciunea au o funcie expresiv, ele sunt opera unui
autor.
Ideea directoare a acestei teorii, n varianta lui Austin,
pe care Ricoeur a luat-o drept fir conductor, este c noi
putem distinge, n folosirea limbajului, o dimensiune
locuionar (care const n a face aseriuni), o alta
ilocuionar (viznd asocierea frazei cu o atitudine
precum promisiunea, ordinul, ameninarea etc.) i o
dimensiune perlocuionar (ce produce anumite efecte
asupra auditorului). Esena acestei teorii lingvistice
const n a considera limbajul drept o form de
comportament i, deci, drept o aciune. n opoziie cu
acest punct de vedere, Ricoeur procedeaz exact invers,
artnd cu instrumentele teoriei actelor de limbaj! c
aciunea trebuie s fie neleas ca un text. El vorbete

1
Searle, John, Les actes de langage, trad. fr. Hermann, Editeur
des Sciences et des Arts, Paris, 1972, p. 48.

117
deci despre o dimensiune propoziional (locuionar) a
aciunii, de o dimensiune ilocuionar i chiar de o for
perlocuionar a aciunii. Iat raionamentul lui Ricoeur:
a) dac discursul avnd o for perlocuionar este un tip
de aciune (teza lui Austin i Searle), b) i dac orice
aciune este un stimul care cheam la aciune (tez
behaviorist), c) atunci orice aciune are un coninut, un
mesaj a crui structur este propoziional. Ricoeur
introduce astfel dialectica n teoria actelor de limbaj. De
la text la aciune i de la explicaie la comprehensiune,
dar totodat de la aciune ctre text sau de la
comprehensiune ctre explicaie, ceea ce face posibil
micarea de naintare, de rsturnare sau de ntoarcere este
cuplul conceptelor hermeneutice de autor i de oper.
Istoria este atunci al treilea termen, cel care este pus prin
autonomizarea semnificaiilor discursului i aciunii.
Urmnd aceast direcie, Paul Ricoeur gsete o soluia la
problema lui Dilthey, fr s cad n obiectivismul naiv i
fr s compromit spiritul refleciei gadameriene asupra
nelegerii.











Ca p i t o l u l 2

Obscuriti metafizice
i gndire speculativ



121
MARILENA VLAD
Dincolo de fiin o transcenden uluitoare
i interpretarea ei neoplatonic

Beyond Being a daimonic transcendence
and its Neoplatonic Interpretation
(Abstract)

In this paper, I discuss the manner in which an
obscure passage can give rise to an original and
insightful tradition of philosophical thinking. Two of the
most difficult, though highly important, Platonic topics
namely that of the good beyond being (Republic,
509 b 9) and that of the one without being
(Parmenides, 141 e 9-10) are reinterpreted by the
Neoplatonic philosophers as describing the first
principle of being, which transcends all being. In my
analysis, I focus on Plotinus' understanding of the
Platonic doctrinal source, revealing the inherent
problems of this interpretation, which reads the
Platonic texts in a more radical light. Furthermore, I
discuss the way in which Plotinus identifies the good
and the one, and I argue that the two are not to be
seen as distinct aspects of the first principle, but as two
indications of the principle, as the two necessary ways
in which our thinking relates itself to this principle.

n aceste pagini ne vom opri asupra unei tradiii
filozofice care se auto-proclam a fi interpretativ i care
i face un adevrat crez din a pstra linia doctrinar a
122
textelor de la care ea se reclam. Este vorba despre
tradiia neoplatonic, iar problema pe care o vom discuta
este aceea a existenei unui principiu prim al ntregii
realiti problem central i, am putea spune,
instauratoare pentru neoplatonism. Mai precis, vom
discuta sursa textual a acestei probleme, felul n care a
fost ea preluat i reinterpretat de gnditorii
neoplatonici, precum i modul n care neleg acetia
propria lor sarcin interpretativ.
Neoplatonicii consider c existena principiului unic
al ntregii realiti este un adevr exprimat deja de
filozofi anteriori precum Heraclit, Parmenide,
Anaxagora, Empedocle, Platon chiar dac nu ntr-un
mod foarte explicit
1
. Astfel, adevrul filozofic este pentru
ei deja dat, numai c el nu este ntotdeauna exprimat n
chip manifest. Din contr, adevrul pare uneori s se
ascund, pentru a iei apoi din nou la iveal, ntr-o alt
gndire i n alte scrieri
2
. n aceste condiii, sarcina care
se impune pentru un filozof neoplatonic nu este aceea de
a privi n mod genuin lumea i de a descoperi sensuri noi
ale acesteia, ci este aceea de a scoate la lumin i de a
limpezi ceea ce deja s-a spus, fr a aduce nimic nou fa

1
Vezi de pild Enneade, V, 1, 8-9, unde Plotin discut pe scurt
poziia acestor gnditori, artnd c fiecare dintre ei s-a
apropiat, mai mult sau mai puin, de ideea unui principiu
prim, unitar, al ntregii realiti.
2
Despre aceast ascundere a adevrului i despre felul n care
iese el la iveal n anumite momente privilegiate ale
istoriei, vezi Proclus, Teologia platonic, I, 1, p. 5, 6-6,15
(ediie i traducere francez de H.D. Saffrey i L.G.
Westerink, Paris, Les Belles Lettres, vol. I, 1968).

123
de tradiie
1
. Momentul prin excelen privilegiat al acestei
tradiii, punctul cel mai nalt pe care l-a atins
manifestarea adevrului filozofic este reprezentat
pentru neoplatonici de opera lui Platon, iar punctul cel
mai nalt al gndirii platonice l-ar constitui problema
principiului anterior fiinei
2
.
Totui, aici ncepe dificultatea i aici intrm propriu-
zis n subiectul analizei noastre. Aceast problem a unui
principiu de dincolo de fiin este atins de Platon o
singur dat, n mod destul de pasager: anume acolo unde
el discut problema binelui de dincolo de fiin
3
,
chestiune pe care nu face dect s o enune, dar nu o
clarific niciodat, ba chiar pare c evit s vorbeasc
despre ea. Dar atunci, prelund aceast problem,
gnditorii neoplatonici sunt nevoii s descrie ei nii
acest principiu de dincolo de fiin i s elaboreze
aceast tem pe care Platon o trece n mod intenionat sub

1
Orice element de noutate este interpretat de gndirea
neoplatonic drept o abatere de la linia adevrului filozofic.
n acest sens, trebuie menionat c neoplatonicii nu se
numeau pe ei nii neoplatonici, ci, simplu, platonici,
deoarece considerau c ei continu o tradiie deja milenar,
iar nu instituie una nou. Apelativul nsui de
neoplatonici (care apare abia n secolul al XIX-lea) ar fi
fost cu totul inadecvat i inacceptabil pentru aceti filozofi
care nu considerau c spun ceva nou.
2
Motivul pentru care neoplatonicii se consider platonici
adevrai lsnd astfel n umbr pe gnditorii medio-
platonici, de pild era tocmai capacitatea de a scoate la
lumin nvtura platonic despre principiile prime (cf.
Proclus, Teologia platonic, I, 1, p. 7, 7-8 i nota la locul
citat, aparinnd editorilor francezi).
3
Platon, Republica, 509 b 9.
124
tcere. Astfel, ei ajung s spun lucruri pe care textul
platonic nu le mai poate susine, sau care i-ar gsi cu
greu un loc n gndirea lui Platon.
n plus, apare o a doua dificultate, poate i mai mare,
legat de maniera specific de interpretare practicat de
gnditorii neoplatonici: ei descoper n corpusul
platonic i alte indicaii despre principiul prim, pe care
ncearc s le omologheze i s le omogenizeze, obinnd
din ele o perspectiv unitar, compact, asupra
principiului. Cea mai important dintre aceste indicaii
este prima dintre cele nou ipoteze asupra unului din
partea a doua a dialogului Parmenide (137 c 4-142 a 8).
Este vorba despre acel unu
1
pe care Platon l prezint
ca non-plural, ajungnd n cele din urm s spun c
unul nici mcar nu este (ooc opo co:i :o cv)
2
.
Neoplatonicii consider c binele de dincolo de fiin
din Republica este identic cu unul care nu este din
Parmenide. Dar, n felul acesta, ei suprapun problema
binelui de dincolo de fiin peste un loc nu mai puin
obscur i nu mai puin greu de neles i de integrat n
corpusul gndirii platonice: acela al unului care nu este.
Efectul acestei identificri neoplatonice este unul
surprinztor: din dou locuri obscure se nate poate cea
mai sistematic i mai amnunit descriere a realitii
inteligibile i a principiului prim care o guverneaz.
Astfel, se ridic ntrebarea dac nu cumva meditaia
neoplatonic depete cu mult gndirea platonic de la
care pornete.

1
Aceast ipotez hermeneutic aparine de fapt lui Parmenide
nsui, cel istoric. n dialog, personajul Parmenide i pune
propria ipotez la ncercare.
2
Platon, Parmenide, 142 a 9-10.

125
Pentru a putea rspunde la aceast ntrebare, vom
analiza n amnunt cele dou referine platonice
(Republica, 509 b 9 i Parmenide, 137 c 4-142 a 8),
precum i modul n care gndirea neoplatonic le-a
preluat i le-a identificat
1
. Scopul acestei analize este
acela de a pune n eviden fertilitatea locului obscur,
puterea lui de a stimula, sau chiar de a susine o ntreag
tradiie de gndire filozofic. Pe de alt parte, ntrebarea
care se va nate din analiza noastr va fi aceea privind
locul adevrului hermeneutic, n cadrul acestui joc
2

al interpretrii: poate fi atribuit acesta textului interpretat,
sau reinterpretrii nsei? Mai precis, ne ntrebm dac nu
cumva, ntre locul obscur i reinterpretare se produce
att un fenomen de dubl punere n lumin, de dubl
ntemeiere, ct i un fenomen de dubl separare, de dubl
distanare hermeneutic: mai precis, locul obscur d
natere tradiiei interpretative, ns cu condiia depirii
lui; de asemenea, tradiia interpretativ aduce o lumin
nou asupra locului obscur, spunnd n acelai timp

1
Din motive uor de neles (bogia corpusului neoplatonic i
limitele inerente ale unui articol), ne vom referi n aceste
pagini doar la Enneadele lui Plotin.
2
Avem aici n vedere un sens mai concret al cuvntului joc,
anume acela referitor la faptul c dou elemente asamblate
ntre ele, i care au o micare comun, se deprteaz unul
fa de altul, n timpul micrii, ieind astfel din reciproca
lor mbinare. n cazul problemei noastre, acest joc se
refer tocmai la felul n care, voind s cuprind sensul
textului platonic i s se plieze ct mai fidel pe el,
sprijinindu-se n acelai timp pe el ca pe un ax, gndirea
neoplatonic ajunge totui s ias din centrul de greutate al
gndirii platonice, s se desprind de acesta i s propun
propriile ei maniere hermeneutice.
126
lucruri cu totul strine de spiritul locului obscur,
suprimnd, la limit, locul obscur, sau cel puin acele
aspecte ale sale care nu mai rezist n noua lumin.
Astfel, n cazul pe care l discutm, este evident c, n
ciuda preteniei lor de fidelitate fa de textele tradiiei,
neoplatonicii deschid problematici pe care nici Platon i
nici unul dintre filozofii anteriori nu le-a atins. Mai
mult dect att, ei gndesc ntr-o schem mental nou
fa de cea a tradiiei. Pretenia de fidelitate fa de
lucruri deja spuse este mai degrab o dorin de a lega
propriul discurs filozofic de tradiie, mprumutnd
autoritatea acesteia. Am putea s ne ntrebm dac nu
cumva acest fenomen este i mai nuanat, i anume n
sensul c, pe de o parte, neoplatonicii nii investesc
textul platonic cu autoritate, descoperind n el bogia
de sensuri expus de ei, iar, pe de alt parte, ei
fundamenteaz propriul discurs pe aceast surs textual,
creia ei nii i-au dat autoritate. Mai precis, ceea ce
vrem s subliniem este faptul c aceste texte platonice
la care fac apel n mod repetat neoplatonicii profit, la
rndul lor, de bogia de sens cu care le-a investit analiza
neoplatonic, poate nu n mai mic msur dect a
profitat aceasta din urm de autoritatea textelor
platonice. Astfel, dac s-a spus despre neoplatonism c ar
fi un Platon pe jumtate (dimidiatus)
1
deoarece
neoplatonicii las cu totul deoparte latura politic a
gndirii platonice totui, ntorcnd moneda pe cealalt
parte, am putea spune c un Platon citit fr orizontul de

1
W. Theiler, Plotin zwischen Plato und Stoa, n Les sources
de Plotin, Entretiens Hardt sur lAntiquit Classique, 5,
Vandoeuvres-Geneva, 1960, p. 67.

127
sens deschis de neoplatonism este un Platon poate nu
redus la jumtate, ns, n orice caz, un Platon srcit.

Binele de dincolo de fiin

Prima dintre referinele de maxim importan pentru
neoplatonism este Republica, 509 b 6-10, text pe care se
cuvine s l redm ca atare, deoarece analiza noastr va
relua mai multe amnunte ale lui.

Koi :oi yiyvcoxocvoi :oivuv g ovov :o yiy
vcoxco0oi ovoi uo :oo oyo0oo opcivoi,
oo xoi :o civoi :c xoi :gv ooiov u
cxcivou o:oi poocivoi,
ox ooio ov:o :oo oyo0oo, o
c:i ccxcivo :g ooio pcopci xoi uvoci u
cpcov:o.
Tot astfel, se pare c cele cunoscute primesc de la
bine nu numai faptul de a fi cunoscute, ci c lor le
vine de la acela i faptul de a fi i fiina, binele
nefiind el nsui fiin, ci dincolo de fiin, depind-
o ca vrst i ca putere.
n acest pasaj, Platon compar obiectele cunoaterii cu
obiectele vizibile: acestea din urm primesc lumina
care le face vizibile de la soare, care este superior
domeniului vizibil, deoarece l face posibil. n acelai fel,
obiectele cunoaterii (care sunt de fapt ideile, obiecte ale
gndirii n general) primesc faptul lor de a fi
128
cognoscibile, precum i fiina lor, de la ceva superior
fiinei nsei. Acesta este binele de dincolo de fiin
(ccxcivo :g ooio). Platon nsui nu continu
aceast idee, ci se oprete imediat dup ce a anunat-o.
Personajul Glaucon este surprins de aceast
transcenden uluitoare, iar Socrate protesteaz pentru
c a fost obligat s vorbeasc despre un asemenea lucru
1
.
Aa se face c, la Platon, expresia dincolo de fiin
este singular. Ea nu apare n nici un alt context afar de
cel din Republica, 509 b 9, iar n acest context, sensul
acestui dincolo de fiin este discutabil. Cele dou
ntrebri care se ridic i pe care le vom discuta n
continuare, att n contextul platonic, ct i n
interpretarea pe care le-o d Plotin sunt: pe de o parte,
ce nsemn dincolo de fiin, iar pe de alt parte cum
ajungem s cunoatem acest dincolo de fiin.
Aadar, ce nseamn binele de dincolo de fiin?
Rspunsul lui Platon la aceast ntrebare pare ntr-un
anumit sens echivoc. Pe de o parte, Platon vorbete
despre ideea de bine (g :o\ oyo0o\ ico)
2
care, n
mod normal, ar trebui s intre n spaiul fiinei, ca una
dintre idei. Pe de alt parte, aflm c binele este dincolo
de fiin, sau deasupra fiinei, depind-o n privina
puterii i a vrstei. Totui, maniera acestei depiri nu
este aprofundat i explicat mai mult. Putem nelege c
binele este superior lucrurilor cognoscibile pe care le face

1
Vezi Platon, Republica, 509 c 1-4. n Comentariul la
Republica, I, 265, 22-23, Proclus arat c Socrate ar fi
renunat s vorbeasc despre binele de dincolo de fiin
din cauza incapacitii conlocutorului su de a-i fixa
mintea n aceast transcenden uluitoare
(oiovio ucppog).
2
Platon, Republica, 505 a 2.

129
s fie i pe care le face s fie cunoscute: astfel, binele nu
ar mai fi doar o anumit ooio, aa cum soarele, prin
care putem vedea celelalte lucruri, nu mai este el nsui
un lucru anume, vizibil, ci este nsi lumina, condiie a
oricrei vizibiliti. n acelai fel, binele nu ar putea fi
doar o anume ooio, aadar un lucru cunoscut ca atare,
ci el este cel care face ca fiecare obiect cunoscut s fie
cunoscut, s fie, i s aib o ooio, aceasta fiind de fapt
ceea ce cunoatem, atunci cnd cunoatem un lucru. Dar,
dei nu poate fi un lucru anume, cu o ooio determinat,
totui, nu este deloc clar ce statut i rmne acestui bine.
n schimb, n lectura lor la pasajul despre binele de
dincolo de fiin, neoplatonicii rein o indicaie concret
a unui principiu anterior fiinei. Mai mult dect att, ei
opereaz un fel de reducie a textului platonic, citindu-l
ntr-o gril mai radical dect Platon nsui. Astfel, dac
la Platon binele era o idee, Plotin i ceilali neoplatonici
nu mai neleg binele ca o idee, ci ca fiind anterior sferei
ideilor, adic anterior lumii inteligibile n ntregul ei.
Pe de alt parte, n pasajul din Republica, Platon arat
n ce sens este binele dincolo de fiin: el este deasupra
fiinei (:g ooio [...] ucpcov:o) prin vrsta
1
i prin
puterea lui (pcopci xoi uvoci), aadar el este de
fapt mai vrstnic i mai puternic. El depete fiina sub
aceste dou aspecte. n schimb, la autorii neoplatonici
ncepnd cu Plotin sensul lui dincolo (ccxcivo)
devine absolut: unul-bine va fi dincolo de fiin sub toate
aspectele; el nu mai este o idee i nu mai are nici una
dintre determinaiile fiinei, de aceea nici nu mai este
nevoie s se precizeze sub ce aspect este binele dincolo

1
Cuvntul pcopcio, tradus aici prin vrst, are i sensul de
rang sau demnitate, de drept al celui mai vrstnic.
130
de fiin. Acest lucru se reflect i la nivel terminologic:
din explicaia mai larg a lui Platon, neoplatonicii vor
pstra doar aceast expresie: dincolo de fiin
(ccxcivo :g ooio), eliminnd precizarea n
privina vrstei i a puterii (pcopci xoi uvoci).
n plus, trebuie s mai remarcm o nuan a textului
platonic, pe care autorii neoplatonici tind s o
absolutizeze. La Platon, binele este dincolo de fiin,
deoarece el d fiin obiectelor cunoaterii. Aadar,
problema are trei niveluri: obiectele cognoscibile, fiina
lor (pe care o primesc de la bine) i binele care este astfel
dincolo de fiin, ns mai precis, dincolo de fiina acestor
obiecte cognoscibile. Binele este superior fiinei (ooio)
deoarece el ofer fiin lucrurilor cognoscibile. n loc s
fie el nsui o fiin (ooio), el este precum cauza fiinei
1
,
dar nu iese total din spaiul lui a fi
2
, aa cum soarele,
care este sursa luminii i a vizibilitii, rmne totui n
sfera luminii i a vizibilului. n schimb, pentru
neoplatonici, binele este dincolo de fiin ntr-un sens
absolut al fiinei: el este dincolo de ntreaga sfer a fiinei
veritabile i complet distins de natura fiinei. Ei vor
exclude din principiul prim orice urm de natura fiinei.
Astfel, prelund expresia dincolo de fiin,
neoplatonicii acord un sens absolut att fiinei, ct i
manierei n care binele depete fiina, aadar acestui
dincolo (ccxcivo). Dac la Platon dincolo de fiin

1
n acest sens, vezi i Platon, Republica, 508 e, unde se spune
c binele este cauza tiinei i a adevrului, i tocmai de
aceea el este superior tiinei i adevrului.
2
Astfel, n Republica, 507 b, Platon vorbete despre binele n
sine (o:o oyo0ov), care este anterior lucrurilor multiple
ce au caracterul binelui; binele n sine este ideea unic,
aceasta fiind numit o co:iv, adic ceea ce este.

131
era neles ntr-o relativitate fa de obiectele cunoaterii
(crora le oferea fiin) i avea un sens determinat
(dincolo ca putere sau ca vrst), n schimb, vom vedea
c, la Plotin, sensul lui dincolo de fiin se
radicalizeaz: principiul va fi dincolo ntr-un sens
absolut, ntr-un sens total: el este dincolo nu doar ntr-
un anumit aspect, ci fa de orice aspect al fiinei. La
limit, principiul devine el nsui un dincolo n sine,
sau cel de dincolo
1
, fr a se mai preciza fa de ce
este el dincolo.
A doua ntrebare pe care am anunat-o se refer la
modul n care putem avea acces la acest principiu de
dincolo de fiin; mai precis: este el congnoscibil ca
atare, sau nu? Dac revenim la textul platonic, vom
observa c Platon precizeaz c principiul de dincolo de
fiin este obiectul celei mai nalte tiine: dialectica. n
continuarea pasajului de la 509 b (n analiza care
ncheie cartea a VI-a a Republicii), Platon vorbete
despre acest principiu anterior ideilor. De aici nelegem
c ideile sunt principii pentru discursul de tip tiinific;
acest tip de discurs nainteaz de la idee la concluzii, ns
ideile rmn pentru el de nedepit: el nu le poate
ntemeia, explica prin altceva. Astfel, ele sunt de fapt
nite ipoteze care nu pot fi demonstrate ns joac rol
de principiu insurmontabil. Pornind de la aceast situaie,
Platon arat c exist un principiu anterior ideilor nsele,
un principiu care poate fi descoperit numai prin
dialectic. Acesta nu este obinut ca o concluzie, n urma
unui argument ce ar presupune alte ipoteze; el nu este
dedus din nite ipoteze date. Din contr, acest principiu
este numit anipotetic aadar fr o ipotez prealabil.

1
Vezi de pild Enneade, I, 2, 3, 31.
132
Pentru dialectic singura care poate ajunge la acest
principiu ideile nu mai sunt principii deja date i de
nedepit, ci sunt doar nite simple ipoteze. n plus, ele
pot fi descoperite i, ntr-un fel, deduse numai pornind
de la acest principiu anipotetic, anterior ideilor. Desigur,
Platon nu spune cum anume ajunge dialectica la
cunoaterea acestui principiu, ns spune c principiul
este obiect ultim al dialecticii, al cunoaterii celei mai
nalte.
n schimb, pentru neoplatonici mai precis, pentru
Plotin, pentru a nu generaliza prea repede principiul de
dincolo de fiin este n acelai timp dincolo de
cunoatere i de orice gndire, chiar i de gndirea cea
mai nalt, anume aceea a intelectului divin. Astfel, la
Plotin, indicaiile transcendenei principiului pornesc de
la referina platonic indicat, ns ele se vor nmuli, iar
sensul lor se va diversifica: principiul este dincolo de
fiin, dar i dincolo de intelect i de gndire
(ccxcivo vo\ xoi vogocc)
1
.
Totui, cum ajung neoplatonicii s admit ceva care
nu mai poate fi gndit, ceva care depete orice gndire
n genere? Cum ajung ei nu doar s admit aa ceva, ci,
mai mult, s considere c acest dincolo de gndire este
principiul prim al oricrei fiine i al oricrei gndiri?
Care poate fi sursa acestei probleme? Rspunsul pe care
voi ncerca s l argumentez este acela c n fundalul
acestei probleme se afl mai multe tipuri de raportare la
enunul parmenidian al identitii dintre fiin i gndire
2


1
Vezi, de pild Enneade, I, 7, 1, 20.
2
Parmenide, fr. B 3: cci este acelai lucru a gndi i a fi
(:o yop o:o vociv co:iv :c xoi civoi).

133
i al unitii acestei fiine
1
. n aceti termeni fixai de
Parmenide, problema unui dincolo de fiin sau
dincolo de gndire nu poate aprea. Gndirea nsi, n
identitate cu fiina, nu ar putea s ridice problema unui
dincolo, deoarece, prin acest enun al identitii,
graniele oricrei problematizri sunt deja restrnse la
spaiul fiinei. Gndirea care este fiin nu ar putea gndi
ceva care nu este fiin, aadar ceva care nu este gndire.
Fiina unitar i n identitate cu gndirea deine deja, n
sine nsi, cognoscibilitatea (deoarece ea este deja
gndire), iar existena ei nu mai poate fi explicat prin
nimic altceva anterior, deoarece, fiind unitar, fr
nceput i fr sfrit, ea nu poate accepta statutul de
cauzat, statutul secund al unei realiti care depinde de
un principiu.
n schimb, Platon desface aceast unitate absolut a
fiinei i a gndirii
2
, vrnd s explice posibilitatea
nefiinei i posibilitatea unei gndiri care nu mai este n
acord cu fiina lucrurilor, ci introduce falsul asemenea
gndirii sofistice. Dar, prin acest paricid, el transform
fiina ntr-un domeniu cu o structur complex i plural;
fiina nu mai este unitatea absolut, iar gndirea nu mai
este n strict identitate cu fiina, ci gndirea se
autonomizeaz i se vede nevoit s ias din spaiul
fiinei, pentru a cuta o surs a acestei fiine plurale.
Astfel, dac fiina este spaiul cognoscibilului (al ideilor,
prin care orice alt lucru poate fi cunoscut), se poate pune
problema unei surse a acestui cognoscibil. Platon ajunge

1
Parmenide, fr. B 8, 5-6: nici nu a fost cndva, nici nu va fi
[cndva], de vreme ce este acum, totul mpreun, unu i
continuu (oc o:' gv o' co:oi,
cci v\v co:iv oo\ ov, cv, ouvcc).
2
Vezi Sofistul, 241 d 3-7.
134
astfel la problema binelui de dincolo de fiin, care ar
da obiectelor cunoaterii acest fapt de a fi cunoscute.
Desigur, este vorba despre cele mai nalte obiecte ale
cunoaterii, adic cele inteligibile, ideile lucrurilor.
Plotin, la rndul lui, se pune el nsui n faa enunului
parmenidian i ncearc, de fapt, o reconciliere a
perspectivei parmenidiene i a celei platonice depind,
n mod inevitabil, ambele perspective. Astfel, pe de o
parte, el elaboreaz n cele mai mici detalii aceast
identitate a gndirii i fiinei, anume n unitatea
intelectului divin. Altfel spus, n vrful cel mai nalt al
fiinei i al gndirii, acestea dou coincid; fiina veritabil
este gndire, iar gndirea veritabil este fiin, ntocmai
cum observase Parmenide. Totui, pe de alt parte, Plotin
adncete afirmaia parmenidian a unitii fiin-gndire
i opereaz n linia lui Platon un nou paricid, ns la
un alt nivel. Mai precis, analiznd enunul parmenidian al
fiinei care este identic cu gndirea, Plotin observ c,
n nsui acest enun care afirm identitatea celor dou
, este prezent i distincia lor, dualitatea lor: fiina i
gndirea se identific, ns ele se identific tocmai pentru
c, de fapt, ele sunt dou. Aadar, ele formeaz, de fapt, o
unitate dual. Dar acest unu-dual nu poate fi principiul
prim. La Parmenide, el putea fi principiu prim, pentru c
Parmenide punea accent pe identitatea i pe unitatea
dintre fiin i gndire. n schimb, Plotin pune n eviden
dualitatea implicit a acestora dou, i de aceea el neag
teza parmenidian: ceva care este doi nu poate fi
primul. Paricidul lui Plotin spre deosebire de acela al
lui Platon nu mai privete identitatea dintre fiin i
gndire, ci privete pretenia fiinei-gndire de a fi
principiul prim. Pentru Plotin, principiul prim trebuie s
fie altul, i anume, el trebuie s fie anterior gndirii i

135
fiinei (precum binele din Republica); n plus, el trebuie
s fie unu, aadar anterior dualitii specifice fiinei-
gndire.
Aceast anterioritate fa de dualitate ne duce la cea
de-a doua tem platonic reluat de neoplatonici: cea a
unului din prima ipotez (Parmenide, 137 c 4-142 a 8).

Unul care nu este i nu poate fi gndit

S vedem, mai nti, cum apare la Platon aceast
prim ipotez henologic (sau ipotez asupra unului).
nainte de a intra n amnuntele acestei ipoteze, se cuvine
s facem o scurt contextualizare a ei, urmrind modul n
care Platon ajunge s expun ipotezele henologice.
Dialogul Parmenide ncepe cu o apologie a necesitii
existenei unului, o apologie negativ, de fapt, care se
bazeaz pe demonstrarea absurditii ce rezult din
suprimarea unului i din admiterea unei pluraliti pure,
lipsite de unitate. Dintre demonstraiile expuse de Zenon,
dialogul nu reine dect una
1
: anume c, dac fiinele sunt
plurale (ci oo co:i :o ov:o), atunci ele vor fi i
asemenea i neasemenea, ceea ce este absurd, deoarece
lucrurile asemenea nu pot fi neasemenea, iar cele
neasemenea nu pot fi asemenea
2
.
Dup aceast scurt introducere privind raportul dintre
unitate i pluralitate, ritmul dialogului se schimb, i
anume se trece la discutarea posibilitii ca un lucru s

1
Platon, Parmenide, 127 e 1-5.
2
Argumentul lui Zenon este analizat pe larg de Proclus, n
Comentariul la Parmenide II, 721.19-729.38. Lucrurile
sunt asemenea deoarece toate au caracteristica pluralitii,
dar sunt neasemenea, tocmai pentru c, n msura n care
sunt plurale, ele sunt i distincte unele fa de altele.
136
participe deopotriv la asemnare i la neasemnare
ceea ce ar fi pus sub semnul ntrebrii ipoteza lui Zenon
pentru a se intra astfel ntr-o discuie foarte sistematic
despre ce nseamn participaie i despre statutul ideilor
la care lucrurile particip. Analiza nu ajunge ns la o
concluzie univoc: nu se poate stabili o manier
incontestabil n care lucrurile particip la idei; pe de alt
parte, se observ c, n lipsa ideilor, nimic altceva nu mai
poate fi gndit. n lipsa unei concluzii univoce despre
statutul ideilor, personajul Parmenide subliniaz
necesitatea de a exercita gndirea n marginea lucrurilor
nevzute, pe care numai mintea le poate surprinde. Pentru
a explicita modul n care trebuie fcute aceste exerciii, se
va recurge tocmai la ipoteza lui Parmenide (aceea a
unului). Mai precis, se va urmri ce rezult att din
existena unului ct i din non-existena lui, att n
privina lui ct i n privina celorlalte lucruri. Astfel se
trece la partea a doua a dialogului (137 c 4-166 c 5),
revenindu-se, ntr-un fel, la problematica din introducerea
dialogului. n aceast a doua parte vor fi enunate nou
ipoteze asupra unului cinci pozitive i patru negative ,
iar fiecare dintre acestea va fi urmrit n toate
consecinele sale. Concluziile vor fi de fiecare dat altele
att n cazul pozitiv, n care unul este, ct i n cazul
contrar, n care unul nu este. Ceea ce merit remarcat este
faptul c n cadrul fiecrei ipoteze apar anumite
dificulti de gndire a unului. n expunerea platonic,
nici o ipotez nu pare a fi privilegiat fa de alta, nici
una nu este aleas ca descriind n mod adecvat unul
nsui, astfel c scurta concluzie a dialogului va face un
rezumat, o sintez a tuturor ipotezelor, att afirmative ct
i negative.

137
S ne oprim acum mai n amnunt asupra acestei
gimnastici (yuvooio)
1
mentale i asupra primului
exerciiu din cadrul ei, adic asupra primei ipoteze a
unului. Aceasta este ipoteza radical a existenei unului
neles ca non-plural: dac unul nsui este, ce urmeaz n
privina lui? Dar admiterea unului n sine presupune
excluderea oricrei forme de pluralitate: dac este unu,
atunci unul nu poate fi ceva plural (ci cv co:iv,
oo :i ox ov cig oo :o cv)
2
. Dialogul desfoar
n continuare o ntreag serie de negaii ce se dovedesc
necesare, odat ce admitem unul non-plural. Nefiind
plural, unul nu are pri i nu poate fi ntreg, deoarece nu
poate fi nici compus; unul nu are nceput, mijloc i
sfrit; unul nu are figur (ogo), aadar nu particip
nici la drept, nici la circular; unul nu este nicieri (nici n
altceva, nici n sine); unul nu poate fi nici nemicat, nici
micat; unul nu este nici identic (cu sine sau cu altceva),
nici diferit (de sine sau de altceva); unul nu este
asemenea sau neasemenea (cu sine sau cu altceva); unul
nu este egal, nici inegal (cu sine sau cu altceva); unul nu
exist n timp, el nu este mai tnr sau mai btrn, nu are
vrst i nu particip la timp; unul nu este, nu a fost i nu
va fi; astfel, unul nu particip la fiin; unul nu este i
unul nu este unu; unului nu i revine nici un nume,
definiie, tiin, senzaie sau opinie; unul nu poate fi
exprimat, nici cunoscut sau perceput. n concluzie, unul
pe care l admitem ca non-plural nu are fiin i nu poate
fi cunoscut, numit, gndit, dei n aceast prim ipotez l-

1
Platon, Parmenide, 135 d 7.
2
Platon, Parmenide, 137 c 4-5.
138
am numit i l-am gndit deja ntr-un fel. Unul care a
fost afirmat n ipotez, aadar a fost deja gndit, ntr-un
fel se arat acum a fi dincolo de gndire fie c prin
gndire nelegem definiie, tiin, opinie sau nume. n
plus, dei s-a admis n ipotez c unul este, se arat c el
nu are fiin, nici mcar att ct s poat fi unu.
S vedem acum care este lectura neoplatonic asupra
acestei ipoteze care, n prim instan, pare
contradictorie. Pentru neoplatonici, prima ipotez asupra
unului nu mai este doar o ipotez, aadar caracterul ei nu
este ipotetic, ci descriptiv: ea descrie unul absolut, zeul
prim sau principiul prim
1
. Ea este considerat o expunere
de teologie negativ asupra principiului prim
2
. n plus, nu
numai aceast prim ipotez, ci toate ipotezele din
aceast parte a dialogului Parmenide (137 c 4-166 c 5) au
valoarea unor descrieri cifrate a anumitor pri ale
realitii, care se desfoar n mod ierarhic, de la
principiul prim i pn la lucrurile cele mai deprtate de
principiu, precum materia. Fiecare ipotez i respectiv
nivelul de realitate ce corespunde fiecreia este o

1
Aceast schimbare de perspectiv asupra primei ipoteze este,
desigur, destul de discutabil: Proclus nsui amintete c a
doua parte a dialogului a fost mult timp neleas ca un
simplu exerciiu (vezi Comentariul la Parmenide, 630, 37-
38). De asemenea, Platon pare s invite la aceast
gimnastic mental, ca la o pregtire n vederea nelegerii
ideilor, a locului inteligibil.
2
Proclus spune chiar c aceast prim ipotez ar fi un imn
nchinat principiului prim, imnul fiind cea mai adecvat
manier n care se poate vorbi despre acesta (vezi
Comentariul la Parmenide, VII, 1191.34-35, precum i
Teologia platonic, II, 11, 65.5-15).

139
reflectare, din ce n ce mai ndeprtat, a primei ipoteze,
cea a unului prim, principiu al ntregii realiti. Fiecare
nivel ulterior are un anume grad de unitate, ns unitatea
sa este una derivat, nefiind posibil dect datorit
principiului prim, care este unul absolut obiect al
primei ipoteze. Acesta reprezint sursa ntregii realiti, el
face posibil desfurarea plural a fiinei inteligibile
(descris n cea de-a doua ipotez), a sufletului (din a
treia ipotez) i a universului sensibil descris n celelalte
ipoteze.
Neoplatonicii ncearc, de fapt, s descopere modul n
care fiina cu pluralitatea ei specific se poate
constitui. Miza lor nu mai este aceea de a identifica o
fiin prim, care s se afle la originea tuturor celorlalte
lucruri, care s le dea caracterul lor specific, sau care s
fie capabil s pun ntreaga realitate n micare, ci este
aceea de a gndi modul n care se constituie fiina n
genere, chiar i cea mai nalt treapt a ei, adic fiina
prim, care este pur inteligibil, gndire pur. Filozofii
neoplatonici observ c pluralitatea fiinei nu este
posibil nu se poate constitui dect pornind de la o
unitate absolut, de la acest unu non-plural, complet
sustras pluralitii. De asemenea, gndirea chiar i cea
prim, a fiinei prime nu se poate desfura dect
pornind de la o unitate anterioar, de la un unu absolut. n
concluzie, fiina i primete faptul de a fi (:o civoi) de
la unul absolut, care nu este i care, la limit, nici
mcar nu este unu
1
. Gndirea cea mai nalt devine

1
Platon, Parmenide, 141 e 10-11: O'
opo o\:c co:iv co:c v civoi.
140
posibil doar pornind de la acest principiu care el nsui
nu poate fi gndit, deoarece pentru el nu exist nici
nume, nici raiune, nici cunoatere, senzaie sau opinie
1
.
Astfel neles, unul din prima ipotez ajunge s preia
rolul binelui din Republica, despre care se spune c d
fiin i cunoatere, fr a fi el nsui fiin, ci dincolo de
fiin, i fr a fi el nsui cunoscut i gndit, ci dincolo
de gndire. Acest ultim aspect al anterioritii binelui
fa de cunoatere i gndire nu este prezent n mod
explicit n textul Republicii, dar neoplatonicii l deduc
tocmai din identificarea binelui absolut cu unul prim, pe
care nici una dintre fiine nu l poate percepe
2
.
Principiul prim va fi astfel dincolo de fiin
(ccxcivo ooio) i dincolo de gndire
(ccxcivo vo\).

Identificarea binelui de dincolo de fiin cu unul
absolut la Plotin

n continuare, vom ncerca s intrm n detaliile
acestei identificri a binelui absolut cu unul prim,
oprindu-ne n mod special asupra gndirii lui Plotin. Ne
ntrebm, mai precis, cum concepe el principiul prim,
acest unu-bine de dincolo de fiin, i care este raportul
concret dintre unu i bine. Observm dintru nceput c
sensurile transcendenei principiului fa de fiin i fa

1
Platon, Parmenide, 142 a 3-4 :O'
opo ovoo co:iv o:( oc oyo oc :i cio:gg o
c oio0goi oc oo.
2
Platon, Parmenide, 142 a 6:
oc :i :cv ov:cv o:o\ oio0ovc:oi.

141
de gndire sunt expuse de Plotin pornind fie de la
aspectul de unitate al principiului, fie de la aspectul su
de bine absolut. Transcendena principiului este fie cea a
unului absolut, fie cea a binelui prim, ntre acestea dou
existnd o conexiune foarte strns. Tocmai de aceea
trebuie s precizm prin ce anume se disting aceste dou
aspecte ale principiului, dar i cum ajung ele s fie
identificate. n plus, aceast bivalen a principiului poate
s par surprinztoare. Astfel, dac privim cele dou
aspecte ale principiului ca unu i ca bine doar n
distincia lor, am putea avea impresia c ele sugereaz o
dualitate a principiului nsui, suprimnd astfel unitatea
lui absolut. Totui, aa cum vom ncerca s explicm n
continuare, unul i binele nu se disting dect din
perspectiva gndirii, care ncearc s surprind principiul,
aadar din perspectiva fiinei care urmeaz dup
principiu, fr ns a afecta natura unitar a principiului
absolut, fr a o mpri. S vedem aadar ce nseamn
principiul ca unu i cum anume acest unu este n acelai
timp binele absolut, fr ca binele prim s fie altceva
dect unul absolut. Trebuie s precizm n primul rnd c
principiul prim nu poate fi neles n termenii fiinei, pe
care o identificm de fiecare dat prin anumite
caracteristici proprii. Tocmai de aceea, unul i binele
care indic principiul prim au alt sens dect dac ele s-ar
referi la o fiin cu caracterul unitii i al binelui. Dar
atunci, ce nseamn unu i ce nseamn bine n acest
caz al principiului de dincolo de fiin?
Prelund expresia platonic dincolo de fiin i fcnd
din ea elul ultim al gndirii sale, Plotin iese din termenii
ontologiei tradiionale: fiina lucrurilor nu mai este
142
gndit prin apel la o fiin prim, printr-o pluralitate de
forme care au caracterul unitii, dar care rmn, totui, o
pluralitate; ci fiina cu ambele sale caractere, att cel de
unitate ct i cel de pluralitate este explicat prin ceea
ce o face s fie unitar, nainte chiar ca ea s poat
desfura o pluralitate specific.
Fiina veritabil care este un unu-plural nu poate
exista ca fiin dect datorit unitii sale
1
. Aceasta este
poate afirmaia cea mai radical pornind de la care Plotin
concepe un principiu anterior fiinei i gndirii. Fiina
n sensul ei veritabil, paradigmatic i inteligibil este o
unitate, ns o unitate plural, compus din pri
2
. Fiina
este plural, ns ceea ce o face fiin este, n ultim
instan, unitatea sa. Fr unu, fiina ar fi doar o
pluralitate, i, de fapt, ea nu ar putea fi deloc: ea nu ar
putea fi nici mcar pluralitate, deoarece nici pluralitatea
nu se poate constitui dect dac fiecare dintre prile sale
este unu. Tocmai de aceea, naintea pluralitii chiar i
a celei mai unitare trebuie s existe cel care este doar
unu. Cci tot ceea ce nu este unu exist [sau este] prin
unu
3
. Altfel spus, tot ceea ce nu este doar unu ci este i
o pluralitate , este totui ceva doar datorit unului,
datorit unitii pe care o primete de la cel care este doar
unu, fr a fi plural.

1
Vezi de pild Enneade, VI, 6, 9, 39-42: fr un unu anterior,
fiina s-ar dispersa ntr-o pluralitate infinit i absurd, adic
una pe care nu o putem gndi nici mcar ca pluralitate.
2
Aceste pri nu divid fiina i nu i anuleaz unitatea, ci ea
rmne unitar i n identitate cu sine.
3
Plotin, Enneade, V, 3, 15, 11-12:
ov yop :o g v :( v [...] co:iv.

143
Unitatea plural a fiinei nu poate exista dect
printr-o unitate pur, printr-un unu absolut. n plus, unul-
plural al fiinei inteligibile exist doar prin acest unu
anterior, prin acest unu non-plural. El este cel de la care,
ntr-un fel, celelalte [lucruri] sunt i ele [unu] (op
o\ c xoi :o oo)
1
. Unul absolut genereaz fiina,
deoarece i d unitatea prin care ea poate propriu-zis s
fie, i fr de care ea nu ar exista nici mcar ca
pluralitate. Remarcm c acest aspect al unui dincolo
de fiin care d acest fapt de a fi era prezent i n
contextul platonic din Republica. Aici, binele este cel
care d obiectelor cunoaterii fiin i faptul de a fi
(xoi :o civoi :c xoi :gv ooiov u
cxcivou o:oi poocivoi). Din nou ns, remarcm c
la Plotin problema este pus ntr-un sens mai radical:
unul absolut nu d fiin doar obiectelor cunoaterii, ci i
fiinei nsei. Nimic nu poate avea fiin fr acest
principiu de dincolo de fiin, care face ca fiecare lucru s
fie unitar i, astfel, s fie.
Unul absolut d fiinei condiia fundamental n care
aceasta poate aprea: anume unitatea; n felul acesta el
genereaz fiina, fcnd-o s fie ceea ce este. Considerm
c acesta reprezint punctul central al superioritii unului
absolut fa de fiin, c doar pornind de aici putem
nelege ce nseamn c unul este dincolo de fiin.
S trecem acum la cea de-a doua caracteristic a
principiului, i anume la faptul c acesta este binele
prim, ntrebndu-ne care este sensul acestui bine care
nu mai indic doar o fiin bun, ci un bine anterior

1
Plotin, Enneade, V, 3, 15, 17.
144
oricrei fiine. Pentru Plotin, fiina veritabil nu este o
fiin inert
1
, pentru care aceast unitate (n jurul creia
ea se constituie) s fie o caracteristic indiferent. Din
contr, fiina veritabil este o fiin inteligibil i este o
fiin care gndete; dar gndirea, dei se realizeaz n
condiia indispensabil a dualitii, este de fapt ndreptat
tocmai spre aceast unitate a fiinei i, mai precis, spre
cel de la care ea primete unitatea sa. Iar fiina veritabil
primete unitatea de la cel care este doar unu. Dar, n
plus, structura nsi a fiinei este orientat spre unul
absolut, ntr-o ncercare constant de a surprinde acest
unu. Fiina este generat pornind de la unitatea absolut,
iar, n plus, n modul ei cel mai propriu de a fi, fiina se
concentreaz tocmai spre aceast unitate pornind de la
care ea a fost generat. Fiina nsi nu poate exista n
lipsa unului absolut, iar activitatea ei nu vizeaz altceva
dect acest principiu absolut unitar.
Dar, conform principiului aristotelic
2
acceptat de
Plotin, orice activitate se ndreapt spre un bine propriu.
n consecin, cel spre care se ndreapt activitatea fiinei
veritabile este binele ei, iar acesta este binele absolut,
deoarece el nu mai este binele unei fiine anume, ci este

1
Aceast caracteristic non-inerial, ci activ, a fiinei i are
de asemenea sursa ntr-un text platonic, i anume n
Sofistul, 248 e 6-249 a 4, unde Platon se ntreab care sunt
caracteristicile fiinei i observ c aceasta nu poate fi
static, nici lipsit de intelect sau de via. Plotin va relua
aceast idee, vorbind n repetate rnduri despre faptul c
fiina nu poate fi un cadavru (vezi, de pild Enneade, IV,
7, 9, 23-24).
2
Aristotel, Etica Nicomahic, 1094 a 1-2.

145
binele ntregii fiine, i anume al fiinei veritabile. El nu
este doar ceva bun, un bine determinat, ci este binele
absolut
1
, dincolo de care nu mai poate exista un alt bine.
Dar atunci, binele fiinei este nsui unul spre care se
ndreapt activitatea sa. n felul acesta, unul absolut este
identificat cu binele absolut.
Totui, nu trebuie s nelegem c unul i binele ar fi
dou lucruri diferite, pe care Plotin i ntreaga tradiie
neoplatonic le suprapune. Din contr, cele dou
aspecte ale principiului prim acela de unu absolut i
acela de bine prim funcioneaz n acelai timp, iar ntre
ele nu exist o diferen dect dac privim relaia
principiului cu fiina, aadar cu realitatea pe care acest
principiu o genereaz. Astfel, ca surs a ntregii realiti
plurale, principiul ne apare ca unu; n schimb, ca scop
final al ntregii realiti, aadar drept acela spre care tinde
ntreaga realitate, principiul ne apare ca bine. Principiul
prim este astfel i principiul ultim al ntregii realiti.
El are dou aspecte indisociabile: att acela de surs,
origine i nceput al realitii, ct i acela de int, de scop
i de finalitate a ntregii realiti
2
. Totui, cei doi termeni
nceputul i sfritul au sens numai n relaie cu ceea
ce ncepe, respectiv cu ceea ce se ndreapt spre un
sfrit, aadar ei au sens numai n relaie cu ceea ce vine
dup principiu, cu ceea ce este diferit de principiu, cu
ceea ce i are n principiu att sursa, ct i elul existenei

1
Vezi de pild Plotin, Enneade, V, 5, 13, 1-2: el este Binele,
iar nu un bine (:oyo0ov o:ov ov:o xoi g oyo0ov).
2
Pentru identitatea nceputului (principiul) cu sfritul (scopul
final), vezi de pild Enneade, III, 8, 7, 17; V, 8, 7, 45-47.
146
sale. De aceea, cele dou aspecte ale principiului nu
introduc nici o dualitate n principiul nsui i nu mpart
unitatea lui. Principiul este i cel care fundamenteaz
ntreaga realitate, cel care face posibil fiina veritabil
i, n consecin, chiar i spaiul subordonat, al devenirii
, dar el este n acelai timp cel spre care ntreaga fiin
i concentreaz activitatea ei specific. De aceea, Plotin
poate s vorbeasc despre principiu sprijinindu-se att pe
analiza platonic asupra unului, ct i pe analiza platonic
privind binele.
S vedem ns, i mai concret, cum anume coexist
cele dou aspecte ale principiului, i de ce fiina este
generat tocmai de cel spre care ea nsi se ndreapt.
Actul prin care ia natere fiina este un act de
contemplaie a unului absolut: fiina ncearc s cuprind
aceast unitate, ns nu obine dect imaginea dual a
propriei sale existene, care se deprteaz de unu tocmai
n timp ce vrea s l cuprind. Dar atunci, acest act de
contemplaie este n acelai timp un act de dorire a unului
anterior, iar n aceast dorire fiina se rentoarce constant
spre principiul ei, adic spre cel de la care ea provine,
spre cel de care, ntr-un fel, ea se deprteaz.
Dar scopul final nu este un moment ulterior, la care
realitatea ar ajunge n urma desfurrii sale. Din contr,
Plotin concepe relaia de ntemeiere a realitii n
principiu astfel nct aceast producere a realitii s fie
n acelai timp un act de dorire a principiului nsui, o
tensiune care rentoarce lucrurile spre principiul nsui.
Altfel spus, lucrurile tind spre principiu n acelai timp n
care ele sunt produse; ele vor s se ntoarc la principiul
lor tocmai n msura n care acesta le instituie ca diferite.

147
Altfel spus, tocmai n msura n care fiina dorete
principiul i tinde s l cuprind n gndirea ei, tocmai n
aceast msur ea este instituit ca diferit de principiu,
pe care nu l poate cuprinde, deoarece gndirea fiinei
rmne plural.
Unul este astfel i cel de la care ncepe activitatea de
contemplaie proprie fiinei, dar i cel spre care se
ntoarce dorina constant a acesteia. Totui, el nu este
niciodat un obiect propriu-zis al contemplaiei, nici un
obiect propriu-zis al dorinei fiinei, ci acestea
(contemplaia i dorina) indic n direcia principiului,
fr ns a indica ceva anume. Principiul este unu fa
de fiina plural care provine de la ea, i este bine fa de
fiina care i ndreapt ntreaga sa activitate spre el;
totui, el nu este un unu determinat, i nici un bine
determinat. Observm astfel c cele dou aspecte ale
principiului, acela de unu i acela de bine, nu au un
sens static: ele nu sunt nite proprieti care ar reveni
unui lucru anume, unei realiti precise. Ele au mai
degrab un rol funcional: fiina se instituie pornind de
la unitatea absolut, care este n acelai timp binele ei cel
mai nalt. Astfel, structura realitii de la principiul
prim pn la ultimele derivate poate fi citit n dou
direcii: pe de o parte, de la principiu la derivatele sale,
vedem cum principiul ntemeiaz ntreaga realitate,
ntreaga pluralitate a fiinelor, care nu poate exista fr
simplitatea anterioar a principiului unu. Pe de alt parte,
de la derivate nspre principiu, principiul apare ca acela
nspre care se ndreapt dorina tuturor fiinelor, el este
scopul final al ntregii realiti, binele comun al tuturor
fiinelor. Astfel, principiul face ca desfurarea realitii
148
s fie una circular: realitatea ncepe de la principiu ca
unitate absolut i anterioar, dar, n acelai timp,
realitatea i are finalitatea n acelai principiu, ca bine
absolut. Principiul este cel de la care ncepe desfurarea
inevitabil plural a fiinei, iar n acest sens el este
unul absolut, necesar acestei desfurri; n acelai
timp, principiul este i cel n jurul cruia graviteaz fiina,
cel pe care fiina tinde s l cuprind, s l ating, iar n
acest sens el este binele ei absolut. Am putea spune c de
la principiu (ca unu) ncepe aceast tendin a fiinei de a
se ntoarce spre principiu (ca bine), sau invers, c dorina
fiinei i tendina ei este aceea de a se ntoarce spre cel
care o face posibil, aadar c dorirea binelui este de fapt
dorirea unului.
n acest fel, cele dou aspecte ale principiului nu pot fi
separate; ele se reflect unul n cellalt, constituind
dou laturi necesare ale relaiei fiinei cu principiul su:
fiina se deprteaz de la principiul care rmne absolut
unu, dar n acelai timp ea tinde s reduc aceast
deprtare fa de principiu, ea tinde spre unul absolut ca
spre binele ei propriu. Dac ntre principiu i fiin exist
o dinamic dubl (n sensul n care fiina se deprteaz
constant de principiu, dar revine i tinde mereu spre el,
rmnnd totui ntr-o distincie fa de el), atunci unul
i binele nu sunt dect cele dou capete perfect
simetrice ale acestei dinamici
1
. Principiul este n acelai

1
Imaginea intuitiv a acestei duble dinamici nu trebuie s fie
aceea a unei linii, al crei nceput imaginar este
ntotdeauna diferit de sfritul ei; metafora cea mai
elocvent care sugereaz aceast dinamic este cea a
centrului unui cerc: punctele cercului se deprteaz de

149
timp cel care genereaz fiina, cel care o face posibil (i
anume ca unu absolut), dar el este i scopul ultim al
fiinei, cel spre care se ndreapt ntreaga ei activitate i
gndire (principiul fiind astfel binele absolut). n ambele
cazuri, principiul are o existena i o funcie extra-
ontologic, adic el fie precede fiina ca unul care o
face posibil i care rmne ntr-o anterioritate absolut
fa de ea , fie direcioneaz sfera fiinei spre scopul ei
cel mai propriu, rmnnd ns n afara ei, ntr-o
constant posteritate, ca un el mereu intit, ns
niciodat atins n mod efectiv. Principiul rmne astfel
dincolo de fiin, n dou sensuri ale acestui dincolo:
att ca un nceput care niciodat nu a fost materializat,
ct i ca un sfrit sau scop, care niciodat nu va fi
concretizat, atins. Principiul unete astfel sensul originii
cu sensul finalitii ntregii realiti. Totui, aceste dou
aspecte nu individualizeaz principiul nsui, nu fac din el
o origine propriu-zis i un scop propriu-zis. Altfel spus,
principiul nu este un unu absolut i nici un bine
absolut, adic un unu i un bine determinat, ci el i
exercit aceste dou funcii ale sale, fr ns a deveni
el nsui o fiin anume, ci rmnnd n afara sferei
fiinei pe care o genereaz i care tinde spre el. Principiul
va fi astfel dincolo de fiin.

centru, deoarece ele exist tocmai n aceast deprtare fa de
centru, ns ele tind n acelai timp spre centru, i numai
aceast con-centrare a lor spre centru este cea care le ine
mpreun i care face din ele figura concret a cercului. Este
o metafor pe care Plotin o folosete n repetate rnduri: vezi,
de pild Enneade, I, 7, 1, 24; IV, 2, 1, 24; V, 1, 11, 10; VI,
5, 5, 13.
150
Tocmai acest caracter indeterminat al principiului este
cel care explic identitatea unului i a binelui. Unul
absolut este identic cu binele absolut deoarece principiul
nu este ceva anume, la care s se adauge apoi
proprietatea binelui, sau cea a unitii, ca i cum unul ar
fi diferit de bine. Pentru a nelege acest lucru, s dm un
exemplu intuitiv: dac Socrate i Platon sunt doi indivizi,
ei sunt n primul rnd oameni, sau fiine, iar faptul c
unul este Socrate iar cellalt este Platon vine s i
departajeze, s i disting, fcnd din ei dou entiti
diferite. n schimb, n cazul principiului nu mai
funcioneaz aceast logic a fiinei: principiul nu este
ceva anume, caz n care a fi unu i a fi bine s-ar
aplica acestui ceva ca dou proprieti distincte. Din
contr, binele i unul indic aceast natur prim i
simpl a principiului. Unul i binele indic acelai
lucru
1
, acelai principiu prim, tocmai pentru c, de fapt,
prin unu i bine nu spunem ceva despre principiu,
nu predicm ceva despre el, ci ni-l indicm nou nine,
pe ct posibil
2
. n felul acesta, observm c Plotin i
ntreaga tradiie neoplatonic preia cele dou indicaii
platonice (a binelui de dincolo de fiin i a unului care
nu este), ns nu le preia ca pe nite determinaii propriu-

1
Plotin, Enneade, II 9, 1, 5-6: atunci cnd spunem unu i
atunci cnd spunem bine, trebuie s gndim c ne referim la
aceeai natur unic (:ov cyccv :o cv,
xoi :ov cyccv :oyo0ov,
:gv o:gv ci voiciv :gv uoiv xoi iov cyciv).
2
Plotin, Enneade, II 9, 1, 7-8.

151
zise ale principiului, ci ca pe nite indicaii sau aluzii
1
, n
care sensul primar al binelui i al unului este, de fapt,
suprimat. Cele dou indicaii sunt nelese n acelai timp
ca negaii: principiul este unul absolut, tocmai pentru c
el nu mai este ceva unitar, i este binele absolut tocmai
pentru c nu mai este ceva bun.
Am putea spune c, la limit, unul este identic cu
binele tocmai pentru c unul i binele nu mai au sensuri
determinate i astfel, sensuri distincte , ci unul i
binele nu sunt dect maniere de a indica principiul
prim, aceast natur unic i identic, n care nu exist
nici o dualitate. Aadar, la drept vorbind, este impropriu a
spune c unul este identic cu binele, pentru c unul i
binele nu nseamn dou lucruri anume, care s se
identifice. Nu putem spune c principiul ca unu este
identic cu principiul ca bine, deoarece unul i binele nu se
afl propriu-zis n principiu, ci ele sunt doar dou
maniere prin care gndirea noastr dual ncearc s-i
indice ei nsei principiul
2
. n articolul Plotinos
3
, H.-R.

1
Tema indicaiei (cvcii) va fi foarte important la
Damascius. Vezi, de pild, De principiis, R. I, p. 7, 8
(Despre primele principii, trad. rom. Marilena Vlad,
Bucureti, Humanitas, 2006, p. 73. Cf. de asemenea nota 60
de la pp. 320-321).
2
Astfel, ntreaga gndire a lui Plotin st sub aceast condiie:
ntregul discurs despre principiu nu descrie principiul, ci
ncearc doar s indice nspre el i s apropie pe ct posibil
sufletul de principiul prim.
3
H.-R. Schwyzer, Plotinos, n Pauly Realencyclopdie der
Clasischen Altertumswissenschaft, XXI.1, 1951, col. 552,
48-52: Doch mu man sich Plotinos Gleichung vor Augen
halten: :ov cyccv :o cv, xoi :ov cyccv :oyo0ov,
152
Schwyzer spune c fragmentul din Enneade II, 9, 1, 5
arat c unul i binele sunt identice. Dar, de fapt, dac
analizm textul respectiv, observm c Plotin nsui nu
spune c unul ca atare ar fi identic cu binele ca atare, ci
doar c, atunci cnd spunem unu i atunci cnd spunem
bine, vorbim de fapt despre o aceeai natur. n
concluzie, unul i binele nu sunt identice ca dou
principii, sau ca dou aspecte ale principiului, ci ca dou
maniere n care gndirea noastr indic un unic principiu.
Mai precis, identitatea unului cu binele este afirmat ca o
precauie, n sensul c, atunci cnd numim principiul unu
i bine, aceste dou indicaii nu trebuie nelese ca
distincte, nici ca o dualitate care ar afecta principiul
nsui. Astfel, identitatea unului i a binelui are sens doar
din perspectiva fiinei, care se reclam de la o unitate
prim i care tinde spre un bine propriu; n schimb, din
perspectiva principiului, unul i binele nu mai
funcioneaz propriu-zis, nu mai sunt prezente ca atare,
aadar nu mai putem vorbi nici mcar despre o identitate
a lor. La limit, principiul este transcendent fiinei tocmai
pentru c el nsui nu mai este propriu-zis nici unu, nici
bine; unul i binele sunt doar moduri n care
gndirea noastr indic acest principiu anterior
intelectului, anterior fiinei veritabile.

:gv o:gv ci voiciv :gv uoiv xoi iov cyciv II 9,
1, 5, d. h. cv und oyo0ov sind identisch.

153
TEFAN AFLOROAEI
Excese i locuri obscure n interpretarea unui clasic

Excesses and Obscurities in Interpreting a Classic
(Abstract)

I would like to draw your attention to one of the most
serious criticisms ever addressed to Descartes - and
indeed, to the entire modern philosophy: viz., the
dualism of substances, thereby human body and soul
would have been understood as entirely separate
substances. As a consequence of such a dualism, the live
relationship and the unity of the human being as such
would become completely non intelligible. Except, the
idea of the separation between body and soul does not
come from Descartes. Instead, it was formulated by one
of his disciples, Henry Leroy, also known as Regius.
When Descartes learnt about this bizarre interpretation,
he was deeply saddened and tried to clarify things. He
addressed the issue (with plenty of arguments) in some
of his letters to his friends and acquaintances, as well as
in his metaphysical writings. Eventually, he adopted the
double nature paradox of Patristic origin namely,
the idea that human beings have an intrinsically twofold
nature. Unfortunately, history was not on Descartes
side: if you look up the term dualism in any
dictionary or lexicon, including studies by famous
analysts, you find that they reiterate what Regius, the
infidel disciple, once said. And it is this very reading
that has become the common, official version of the
Cartesian dualism. This can be partly explained by

154
the way in which modern metaphysics is usually
interpreted: either through an ideological (and usually
frivolous) reading, or by means of a technical or purely
literal interpretation.

I. Fovismul unor interpretri trzii

Nu doresc s fac un inventar al acelor interpretri pe
care, pn la un punct, le suport cu senintate scrierile
lui Descartes. Altceva voi avea n vedere n paginile care
urmeaz dup aceast succint cartografie, anume teza
grav a dualismului cartesian. Este vorba de o
presupoziie care domin literatura exegetic din vremea
lui Descartes i pn astzi. Acest dualism ar constitui
simptomul cel mai sigur al gndirii metafizice. Iar
metafizica indic, prin chiar simpla ei prezen, o form
de rtcire, pur i simplu o boal. Sunt cunoscute n
aceast privin cuvintele lui Alfred Jules Ayer, anume c
metafizicanul nu ar mai trebui socotit un nebun, ca
altdat, ci un simplu bolnav. ns exact aceast veche
idee, dualismul cartesian, poate fi socotit un loc
realmente obscur al gndirii moderne
1
. i nu doar n
sensul c a rmas insuficient reflectat, neclarificat n

1
Ar fi bine s ne amintim c expresia veche locus obscurus,
atunci cnd se are n vedere un loc scriptural sau discursiv,
deine cel puin trei accepiuni de fond. Mai nti, este
vorba de un pasaj sau un fragment neadus la lumin,
necunoscut nc. Deopotriv, expresia numete ceva prin el
nsui neclar, ambiguu sau confuz. n ultim instan, este
n joc un neles frecvent n literatura religioas: locul
obscur desemneaz ceva tainic sau secret, misterios. Ne
dm seama astfel c expresia ca atare nu avea dect n
anumite situaii un neles negativ.

155
datele sale de fond. Ci mai ales ntruct istoria recent a
gndirii filosofice a asumat-o definitiv, ca pe o tez
sigur i emblematic pentru preistoria acestui timp. A
preferat s cread c Descartes i o ntreag tradiie
metafizic s-ar fi predat cu totul unei perspective
realmente neinteligibile. Nu e de mirare atunci c despre
dualismul cartesian afli vorbindu-se astzi n aproape
orice lexicon, manual sau tom enciclopedic al filosofiei.
ns nainte de a vedea n ce const obscuritatea
acestui loc decisiv al metafizicii europene, s aruncm o
simpl privire asupra fenomenului Descartes, mai
exact, asupra unor imagini, idoli i figuri care s-au nscut
cu timpul n mintea oamenilor.
Ceea ce s-a ntmplat cu Descartes n secolul al XX-
lea, mai ales dup al doilea mare rzboi, apare ca o
adevrat jungl a interpretrilor. Fiecare din ele ine s
te conduc pe o nou cale, ns cum nu poi uita de
existena celorlalte, riti continuu un gen de nuceal
complet. Toate aceste interpretri compun mpreun un
peisaj ecuatorial, slbatic, al chipurilor lui Descartes.
Imaginea solitarului gnditor, retras pentru un timp n
locuina sa din inuturile olandeze, stnd nfrigurat n faa
cminului i cu mantaua pe umeri, indecis n faa foii
albe, reflectnd singur i notndu-i cteva nopi la rnd,
ntr-o manier confesiv, posibile rspunsuri la ntrebarea
ce anume am putea socoti ca fiind sigur n aceast lume,
fie c e vorba de cunoaterea omeneasc sau de ceea ce
avem de fcut, imaginea acestui Descartes a rmas cu
mult n urm. Ea revine probabil doar n mintea celor
care se simt ei nii atini de solitudine i de libertatea
simpl sau gratuit a metafizicii. Totul se petrece ca i
cum Descartes este nevoit acum s suporte pe propria
piele o replic frust la metafora arborelui gnozei, cea de

156
care el nsui a uzat n una din scrisorile sale.
Secolul din urm, de care nu ne putem despri prea
uor, mi apare n aceast privin dominat pur i simplu
de interpretri ideologice, pe de o parte, i de izbucnirea
fovist a celor mai excentrice lecturi posibile, pe de alt
parte. Interpretarea ideologic o ntlneti uor atunci
cnd n actul de nelegere determinante sunt interesele
unor oameni i ideologiile unui timp. Sintagma ca atare a
fost deja acceptat de ctre doxografi i exegei
1
. Ea ne
spune c nelegerea noastr st adesea n dependen de
jocul puterii i al unor ideologii, orict de ciudate ar fi
acestea la un moment dat. Gndirea se vede continuu
afectat mai mult sau mai puin de fora unor
ideologii. Exist ideologii, n definitiv, care caut s
modifice radical nsui modul de gndire i vorbire al
oamenilor (Karl Mannheim). Firete c acestea pot
genera uor forme de captivitate i de cenzur, servitute,
sau adncirea n uitare a celui aflat n inadecvare cu
datele lor.
Cei care nc mai descoper n Descartes un autor
lucid sunt de regul puini i situai cumva n marginea
jocului noilor puteri. De exemplu, tienne Gilson sau
Ferdinand Alqui, dup rzboi, Jean-Luc Marion, n
timpul din urm. S-a vorbit n acest sens despre o
adevrat tradiie francez a hermeneuticii cartesiene, alte
nume invocate fiind Henri Gouhier, Jean Laporte, Martial
Gueroult sau, mai trziu, Jean-Marie Beyssade, Nicolas

1
De exemplu, Oswald Ducrot i Jean-Marie Schaeffer, n Noul
dicionar enciclopedic al tiinelor limbajului, traducere de
A. Mgureanu, V. Vian i M. Punescu, 1996, p. 68. Cf. i
volumul Interpretare i ideologie (coord. tefan Afloroaei),
Iai, 2002, n care se discut pe larg tocmai astfel de
chestiuni.

157
Grimaldi, Genevive Rodis-Lewis i alii. Cei care
ndrznesc unele forme de reabilitare o fac adesea n
moduri exotice sau defensive. Ei au n vedere fie posibile
efecte etice ale gndirii lui Descartes, fie modelul su
cultural i unele idei for pe care le-a susinut.
Mult mai numeroi sunt cei care vorbesc despre
Descartes cu o libertate de-a dreptul fovist n ipotezele
lor de lucru. Ei i aduc n fa un frumos amestec de
scandal i spectacol al ideilor. Poi descoperi astfel un
Descartes necartesian, imprevizibil cu totul sau chiar
rebel
1
. Se revine la imaginea filosofului cu masc

1
Constati uor acest lucru dac ai n atenie, de exemplu, cele
aproape 300 de comunicri dedicate mplinirii a patru
secole de la naterea lui Descartes, eveniment celebrat sub
titlul Lesprit cartsien, la Paris, ntre 30 august i 3
septembrie 1996. Volumele aprute cu acest prilej vorbesc
despre un adevrat show interpretativ i exegetic n jurul
operei i vieii lui Descartes.
n continuare, referinele la opera cartezian se vor face
dup ediia: Ren Descartes, Oeuvres, publies par Charles
Adam & Paul Tannery, d. Lopold Cerf, 1897-1910.
Urmnd canonul n vigoare, voi indica n text aceast ediie,
cu iniialele AT, urmate de cifra roman ce indic volumul
i cifra arab pentru pagin. Este vorba de: tome I,
Correspondance, 1897; tome II, Correspondance, 1898;
tome III, Correspondance, 1899; tome IV,
Correspondance, 1901; tome V, Correspondance, 1903;
tome VI, Discours de la Mthode & Essais, 1902; tome
VII, Meditationes de prima philosophia, 1904; tome VIII,
1, Principia philosophiae, 1905; tome VIII, 2, Epistola ad
G. Voetium. Lettre apologetique. Notae in programma,
1905; tome IX, 1, Mditations, traduction franaise, 1904;
tome IX, 2, Principes de la philosophie, 1904; tome X,
Physio-mathematica. Compendium musicae. Regulae ad

158
(consacrat de Maxime Leroy) sau la cea a omului
monden, libertin ntr-o privin (susinut altdat de
Ferdinand Brunetire, apoi de Georges Friedmann).
Pentru aceasta din urm, vor fi invocate secvene mai
puin speculative din viaa lui Descartes, de exemplu,
duelul su pentru ochii unei frumoase doamne, din
1625, cnd avea 29 de ani, bnuiala veche (cu sursa n
Voetius) de a fi avut mai muli copii nelegitimi
1
, legtura

directionem ingenii. Recherche de la Vrit. Supplment
la correspondance, 1908; tome XI, Le Monde. Description
du corps humain. Passions de lme. Anatomica. Varia,
1909; tome XII, Vie et oeuvre de Descartes, etude
historique par Charles Adam, Supplment, 1910. Voi folosi
deopotriv cteva traduceri din opera filosofului francez n
limba romn: Regulae ad directionem ingenii, traducere
din latin de Constantin Noica, 1935; Expunere despre
metod, traducere din latin de Dan Negrescu, 1995 (ediia
conine deopotriv varianta latin i cea francez);
Meditationes de prima philosophia, traducere din latin de
Constantin Noica, 1937; Principiile filosofiei, traducere din
francez de Ioan Deac, 2000; Lumea, traducere din francez
de Ioan Deac, 2003; Pasiunile sufletului, traducere din
francez de Dan Rutu, 1984. La noi, importante prin
consideraiile mai recente asupra tradiiei cartesiene sunt
unele studii precum: Mircea Flonta (ed.), Descartes
Leinbiz. Ascensiunea i posteritatea raionalismului clasic,
1998; Dolores Toma, Anca Christodorescu, Vlad
Alexandrescu (ds.), Autour de Descartes, 1998; Viorel
Vizureanu, Descartes (Repere biografice, opera scris,
prezena n lume, destinul postum), 2000; Ioan Deac, Studiu
introductiv la Ren Descartes, Lumea, 2003, i firete
altele.
1
Cf. AT, VIII, 22, unde se afl i rspunsul crud i simplu al
lui Descartes: dac i-a avea, nu a nega-o; cci am fost i

159
sa ascuns cu Hlne Jans, o femeie de condiie modest,
care i va nate pe Francine din flori, n 1635, unele
pagini din schimbul su epistolar cu prinesa Elisabeta a
Boemiei
1
, sau unele mrturisiri mai ciudate, cum este cea
din Scrisoarea ctre Chanut, din 6 iunie 1647, n care
spune c deoarece n copilrie iubise o fat cu strabism,
s-a simit apoi atras mult vreme de toate femeile cu o
astfel de stigm natural.
Revine ns la fel de mult i figura ereticului indexat,
tiut fiind c n 1667, regele Louis XIV interzice complet
predarea filosofiei cartesiene. Scrierile lui Descartes
fuseser deja puse la index nc din 1663. Bossuet, ntr-o
scrisoare din 1687 ctre DAllemans, discipolul lui
Malebranche, descrie pericolul pe care-l prezint
cartesianismul pentru nvtura cretin a timpului.
Reacii asemntoare au, n aceeai epoc, Voetius, Le
Maistre de Sacy i Du Vancel. Dup cum consemneaz
Baillet, biograful lui Descartes, Voetius este foarte
riguros i exact n ceea ce susine, numind n apte puncte
importante dezacordul prpstios dintre cartesianism i
credina cretin (Aceast filosofie este periculoas,
favorabil scepticismului, apt s distrug credina

eu tnr odinioar i nc i acum m simt brbat i nu am
fcut niciodat jurmnt de castitate.
1
Cf. AT, V, 57. ntr-o scrisoare din 21 mai 1643, Descartes i
spune printre altele melancolicei prinese: Suntei foarte
inteligent i foarte frumoas..., att de inteligent i de
frumoas nct mi pierd cumptul cnd v vd i sunt att
de tulburat nct pierd irul ideilor. Cteva consideraii
asupra acestui episod se gsesc, la noi, n Gheorghe
Brtescu, Studiu introductiv la Ren Descartes, Pasiunile
sufletului, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1984, pp. 6-12.

160
noastr n sufletul raional, misterul Sfintei Treimi,
ntruparea lui Iisus Hristos, pcatul originar, miracolele i
profeiile). Chiar dac ar fi avut dreptate sub aspect
istoric sau dogmatic, lucru posibil de altfel, Voetius ar fi
trebuit s urmeze totui, n reacia sa, ndemnul celui care
a lsat spre meditaie, printre altele, pilda samariteanului
milostiv. Judecata lui Voetius poate fi ntlnit cu
uurin i astzi, doar c mai numeroi sunt acum cei
care transform acuza de erezie ntr-un elogiu adus unei
mini libere.
De la imaginea ereticului nu este mult pn la cea a
gnditorului radical, unul care, aa cum l-a vzut Paul
Valry, experimenteaz continuu ntr-un mod aproape
estetic i risc totul n exerciiul ndoielii. Acest
Descartes, oarecum avangardist, va fi socotit un model
pentru demersul artistic al lui Matisse sau al lui Czanne,
ntruct, cu proba de limit a ndoielii, face un salt deplin
n spaiul solitudinii absolute.
Dar ntlneti extrem de uor imaginea unui Descartes
scindat, n contrast violent cu sine. El apare deopotriv ca
baroc (Rosario Assunto) i clasic, esoteric sau rosicrucian
(F.A. Yates), analitic (Jean Laporte), cretin (Le Senne)
i ateu (Sartre), teolog canonic (Gilson) i teolog secular
(Jonas), metafizician supus tradiiei i totui liber (Ortega
y Gasset)
1
, legitimator al erei falocentrice (Susan Bardo)
i totui egalitarist n chestiunea genului (Stanley Clarke),
modern (J. Habermas) i totui scolastic (J.-Fr. Courtine),
liberal (Alain) i deopotriv conservator (Fr. von Hayek),
empirist (Laporte) i nu mai puin spiritualist (Cousin),

1
Cf. Jos Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la
evolucion de la teoria deductiva, 1958.

161
riguros pn la ariditate (Steven Gaukroger) i totui de o
ndrzneal aproape poetic, mai ales prin felul n care
singur interpreteaz visul su ciudat din noiembrie 1619
(Mallarm). Ni s-a prezentat /n egal msur/ un
Descartes campion al Bisericii apostolice i romane, un
Descartes hughenot, un Descartes mascat i prefcut n
chip contient, un Descartes mistic i rosicrucean, un
Descartes agent al societilor secrete, un Descartes
revoluionar, un Descartes avocat al ordinii burgheze.
Pentru unii este cea mai genial expresie a inteligenei
occidentale; pentru alii, un fel de pedant care tie tot, dar
nimic n plus, aprtorul nelepciunii ieftine, cel mai
imbecil dintre raionaliti, groparul artei i al poeziei,
principalul responsabil de disoluia culturii noastre.
Attea figuri ale lui Descartes-Proteus ci comentatori
1
.
Probabil c pe o hart imaginar a atitudinilor critice
proprii Europei moderne puine locuri au rmas
nemarcate de interpreii celui n discuie.
Figurii unui Descartes conservator n epistemologie
(Gaston Bachelard), apoi n arheologia puterii (Foucault)
sau chiar n metafizic (Richard Rorty) i este opus un
Descartes perfect echivoc (Derrida). Sau chiar unul
revoluionar, ce anun faptul libertii ca singurul
fundament al fiinei (Sartre). Vechiul metafizician se
transform, astfel, n revoluionarul de dinaintea oricrei
revoluii. Sartre i reia n aceast idee pe ideologii de la
1789, cei care celebrau n Descartes un materialist
ascuns, un progresist adevrat i un eliberator al spiritului

1
Pierre Frdrix, Monsieur Ren Descartes et son temps, Paris,
Gallimard, 1959, p. 9.

162
uman. Se resimte n aceast imagine un ecou trziu din
Ideologia german sau din scrierile unor epigoni care au
dus mai departe ideea de istorie magnific a celor slabi i
muli.
Rebelul Descartes, cci exist i acesta, nu este acum
doar unul francez. Ci apare deopotriv ca un spirit de
tipul celui american (Pierre Nzinzi), sau olandez (adic
un protestant liber, cum spune Kojve), un slav
occidental (ne asigur Merab Mamardachvili, n ale sale
Meditaii carteziene, 1981), chiar un islamic (S. Mosbah),
un postmodern, aadar un postcartezian (F. Frimat).
Descartes nsui ar ncuraja depirea continu a
cartezianismului, ceea ce alii nu vor fi n stare s fac n
legatur cu propria lor doctrin (Jacques D'Hondt). El ar
sugera cutarea altor norme morale, norme ce ar putea fi
puse acum n relaie cu manipularea corpului uman i
procesul dezvoltrii la scar global, cu posibilitatea de a
ne abandona unor lumi virtuale, sau chiar cu drepturile
individului i ale minoritilor culturale.
Vor veni ns ali interprei, cu mai puin pacien,
care vor spune lucruri ntr-adevr terifiante. Acetia din
urm au motivele lor s descopere n paginile lui
Descartes izvorul unor teribile boli ale istoriei de mai
trziu. Vor vedea n el, pur i simplu, un precursor al
gndirii totalitare (Popper) sau un maestru ce legitimeaz
dominaia peste oameni i lucruri (Andr Glucksmann).
Ar fi vorba, n fond, despre o adevrat tiranie a raiunii
(Jean-Marie Benoit), lucru posibil n paradigma cu totul
suspect a reprezentrii (Richard Rorty). Descartes ar
deschide seria partizanilor unei democraii sociale sau
totalitare (Friedrich von Hayek).
Exist ns i o reacie vizibil fa de imaginile
agresiv liberale i postmoderne ale lui Descartes. Astfel,

163
Jean-Luc Marion, unul din cei mai exigeni cercettori ai
scrierilor sale, regsete spiritul scolastic pozitiv i
sursele teologice ale acestora
1
. Mai trziu, Steven
Gaukroger (ed., Descartes Natural Philosophy, 2001) va
solicita oricrui exeget revenirea decisiv la contextul
tiinific al secolului al XVII-lea, singurul n care ar putea
fi neleas prezena savantului n discuie. Alii ns, de
felul lui Ioan Petru Culianu
2
, vor pune mereu n discuie
imaginea pe care ne-au livrat-o ideologii trzii ai
secolului al XVIII-lea despre Bacon, Descartes, Galilei i
alii.
Dincolo ns de toate aceste imagini, Descartes a
rmas pentru cei mai muli analiti un metafizician clasic.
Dup Aristotel i Thoma dAquino, el reprezint

1
Efortul lui Jean-Luc Marion n clarificarea unor intenii i
teme ale gndirii cartesiene este de-a dreptul impresionant.
Amintesc aici doar titlurile unor volume dedicate n
ntregime operei filosofului: Sur lontologie grise de
Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien,
1975; Index des Regulae ad directionem ingenii de Ren
Descartes (en collab. avec J.-R. Armogathe), 1976; Sur la
thologie blanche de Descartes, 1981; La passion de la
raison (Hommage Ferdinand Alqui), en collab. avec J.
Deprun, 1983; Sur la prisme mtaphysique de Descartes,
1986; Le Discours et sa mthode (sous la direction de N.
Grimaldi et J.-L. Marion), 1987; Questiones cartsiennes I.
Mthode et mtaphysique, 1991; Descartes. Objecter et
rpondre (en collab. avec J.-M. Beyssade), 1994;
Questiones cartsiennes II. Sur lego et sur Dieu, 1996;
Index des Meditationes de prima philosophia de Ren
Descartes (en collaboration avec J.-P. Massonet, P. Monat et
L. Ucciani), 1996.
2
Cf. Eros i magie n Renatere. 1484, traducere de Dan
Petrescu, Editura Nemira, Bucureti, 1994, pp. 254 sq.

164
gnditorul care a generat o adevrat tradiie metafizic
european. n lumea modern, abia tradiia kantian va
ajunge comparabil i n concuren vizibil cu cea
cartesian. Or, cnd se discut despre dualism
metafizic, o maladie grea pentru cultura filosofic,
referina obligatorie este la Descartes: tocmai acesta ar fi
impus i justificat prin opera sa maladia n cauz. Pierre
Mesnard, un exeget atent la datele de fond ale filosofiei
cartesiene, va observa c Descartes reste toujours aux
yeux des aristotliciens lhomme des sparations
absolues et de la synthse impossible, le seul qui il soit
interdit de distinguer pour unir
1
. Precizarea autorului
este important aici: de regul aristotelicienii lumii
moderne au perceput ontologia cartesian ca perfect
dualist, fracturat monstruos n chiar temeliile ei.

II. O prejudecat cu for istoric: dualismul
cartesian

Fora unor reflexe colective, asemntoare celor
incontiente, este realmente imens. Ea ne cere, n faa
unor pagini noi sau a unor chestiuni dificil de neles, s
urmm calea pe care au mers naintea noastr muli alii,
ca i cum n acest fel drumul ar fi mai sigur i ar conduce
mai uor ctre locul dorit. Probabil c pe aceast cale
comun, strbtut deja de atia anonimi ai unor idei i
credine, grijile par s devin mai puine i mai uor de
suportat. ntre timp, ele nici nu mai sunt resimite ca
atare, cci drumul este tiut i orict de lung ar putea s

1
Cf. Hommage Descartes, n tudes cartsiennes, Travaux
du IXe Congrs International de Philosophie (Congrs
Descartes), tome I, Paris, Hermann, 1937, p. 156.

165
fie duce ctre aceeai destinaie. Orice alt direcie ar
ascunde sigur un mare risc. Cile cunoscute, ns, duc
toate n acelai loc, aa cum, n vechiul imperiu, dac ai fi
traversat inuturile barbare pe drumurile mari, pietruite,
pn la urm ai fi ajuns exact acolo unde trebuia s
ajungi, adic acolo de unde plecau ntotdeauna armatele
imperiale i unde se ntorceau dup ce legea era repus la
locul ei n acele inuturi.
Cu aceast veche credin, fixat n mintea noastr cu
puterea pe care doar instinctele o au, cutm cel mai
adesea o cale de interpretare deja probat. Se ntmpl
aceasta mai ales atunci cnd chestiunea n atenie pare
ntr-un fel insolubil. Sau cnd cellalt, autorul la care
ne ntoarcem din cnd n cnd, ne apare ca un om mai
ciudat, unul care, dup ce vine s rspund ntrebrii
tale de astzi i s-i dea satisfacii, nu se ferete s se
contrazic pe sine. i aproape orice clasic este un astfel
de autor: poi uor s rmi cu impresia c se abate
singur de la ceea ce deja a spus. Gilles Deleuze, vorbind
despre Spinoza, avea mult dreptate: nu tii niciodat de
ce anume este n stare un clasic. n acest caz, pare de
bun sim i prudent s nu riti prea mult. i s te orientezi
dup acele judeci care i-au gsit locul n lexicoane,
dicionare sau n marile enciclopedii, aceste repere ce
indic dintotdeauna calea cea larg a gndirii noastre.
n definitiv, ele sunt de acum instrumentele istoriei, vocea
ei grav i oficial, cci ntr-un lexicon masiv vorbete
un secol ntreg de cercetri, adaosuri i cenzur a
elementului neraional.
Este ceea ce am ntlnit, din pcate, n legtur cu
unele idei susinute altdat de ctre Descartes. Dar mai
ales n legtur cu o distincie aparent anost i
elementar, ns pentru care Descartes i-a cheltuit multe

166
zile i nopi. Anume, cea dintre trup i suflet (sau spirit).
Termenii sunt vechi i destul de obscuri, mai ales cel de-
al doilea, nct astzi muli dintre noi privesc ceea ce
numim suflet n felul unei apariii fantomatice din jurul
unor prpstii sau dintre zidurile vechi. n definitiv, ce ar
mai putea s ne spun acest cuvnt de uz comun,
suflet? Exist oare cu adevrat aa ceva? i chiar
merit s-i pierzi timpul cu asemenea lucruri bizare
cnd, aa cum vedem, sunt multe altele de fcut i de
clarificat? Fr s tie c avea s-i pun pe gnduri
contemporanii si i s dea de lucru unor secole ntregi,
Descartes avea s spun c tocmai aceast chestiune
trebuie bine clarificat, exact ea nainte de orice altceva.
Dup ce avem o idee clar cu privire la sufletul nostru, la
ceea ce numim sine, eu i contiin, vom putea ti
dac alte chestiuni sunt sigure i importante pentru noi,
de exemplu, dac adevrurile matematice pot fi puse la
ndoial, dac exist o main care s funcioneze fr s
cheltuiasc mai nimic, dac viaa n cetate este de dorit
sau nu, dac are rost s ne temem de moarte, dac este
bine s evitm suferina celuilalt i s credem n prezena
efectiv a puterii divine. Avea s dedice o lucrare
ntreag, probabil cea mai nsemnat din cte a scris,
acestei chestiuni: diferenei dintre cele sufleteti i cele
corporale. Este vorba de Meditationes de prima
philosophia, in qua de existentia et animae humane a
corpore distinctio demonstratur, redactat ntre 1639-
1640, cu titlul definitiv Meditationes de prima
philosophia, in qua de existentia et animae immortalitatis
demonstratur, Amsterdam, 1642, nsoit de apte serii
lungi de obieciuni i rspunsuri. Ecourile ei nu s-au
pierdut deloc. Doar c astzi cei mai muli care o invoc
nu uit s spun c acolo, n scrierea respectiv,

167
Descartes a neles trupul i sufletul omenesc n felul a
dou substane complet separate, res extensa i res
cogitans. n acest fel, Europa modern ar fi impus o
reprezentare absolut neinteligibil cu privire la cele dou,
un dualism inflexibil, de care noi nu reuim s ne
desprim n chip suficient nici acum. i, n consecin,
nu am reui nici acum s ne nelegem pe noi nine cum
se cuvine.
Tocmai aceasta este calea comun i oficial n
chestiunea de mai sus. Dac te situezi pe o asemenea
cale, vei vorbi n continuare, fr prea multe precauii,
despre dualismul cartesian, adic despre o concepie
pentru care sufletul omenesc i trupul apar ca substane
perfect separate i strine n ceea ce privete comunicarea
lor. Dar cum anume s-a ajuns aici, la aceast judecat
sever asupra metafizicii carteziene? i i-a fost lui
Descartes necunoscut aceast interpretare a paginilor
sale?
Totul a nceput cu chiar discipolul su cel mai
apropiat, Regius (Henry Leroy), care a insistat enorm pe
ideea separaiei sufletului de corp, socotind c exact
astfel ar fi spus maestrul su
1
. Cu aceast credin la
drum, Regius ajunge s tulbure destul de serios apele
metafizicii, definind omul ca o simpl fiin prin

1
Henricus Regius (Henry Leroy, 1598-1679) public n 1646,
la Amsterdam, scrierea Fundamenta Physices, n care
capitolul 12 (De homine) este dedicat noii nelegeri a
omului ca fiin prin accident. Alte scrieri: Fundamenta
medica, 1647; Brevis explicatio mentis humanae, sive
animae rationalis, 1647; De affectibus animi dissertatio,
1650; Philosophia naturalis, 1654 (cartea a V-a, intitualt
De homine, reia scrierea Fundamenta Physices, cu
mprumuturi din Pasiunile sufletului de Descartes).

168
accident (cf. AT, III, 460-461). Infidel i eretic fr s-i
dea seama, Regius traduce dup mintea sa unele spuse ale
lui Descartes i afirm c omul, n viziunea acestuia, este
o entitate accidental, ens per accidentem. Adic o fiin
n cazul creia unitatea dintre suflet i trup este
ntmpltoare. Ca i cum cele dou s-ar ntlni i s-ar uni
ntr-o singur fiin absolut ocazional. Nimic altceva nu
ar prezida aceast unire a lor. i nici nu ar reprezinta un
fapt constant sau destul de frecvent. Dimpotriv, pentru o
entitate accidental, ntlnirea dintre suflet i trup se
petrece doar uneori, fr a se ti cnd i cum anume.
Trebuie s recunoatem c e destul de spectaculoas
aceast idee, dincolo de scandalul ei metafizic. A vorbi
despre om ca despre o fiin compus la ntmplare sau
n chip cu totul contingent reprezint un lucru ce reine
atenia oricui. Mintea se vede uor sedus de aa ceva
realmente insolit. Nu a trebuit s vin secolul al XX-lea,
cu exaltarea ideii de facticitate sau de situaie absurd n
cazul omului, pentru a se vorbi despre fptura sa
contingent. Ci a fost suficient interpretarea mai
ndrznea a unui discipol i recursul su din memorie la
metafizica greac.
S fac o mic parantez n acest loc. Despre fiina prin
accident afli destule lucruri n paginile lui Aristotel. De
exemplu, n Metafizica, V, 1025 a, st scris: accident se
numete o determinare care-i revine unui lucru i care i se
atribuie conform adevrului, dar care nu e nici necesar,
nici constant. Exemplele pe care le aduce filosoful sunt
elocvente: a gsi o comoar atunci cnd sapi o groap
pentru un alt scop, a fi un om cult sau a fi alb. De aceea,
nu exist o cauz determinat a accidentului, ci numai
una ntmpltoare, adic nedeterminat. Cutruia i se
ntmpl s ajung la Egina n chip accidental atunci cnd

169
el a ajuns acolo nu pentru c voia s cltoreasc ntr-
acolo, ci pentru c o furtun l-a mpins acolo sau pentru
c piraii l-au adus acolo (traducere de tefan Bezdechi,
1965). Dac relum altfel cele spuse de filosoful grec,
spre a da satisfacie i lui Regius, atunci am putea crede
c sufletul i trupul ajung s compun o fiin omeneasc
nu pentru c ar fi necesar aa ceva, ci pentru c, n timp
ce tot hlduiesc prin eter, ca simple entiti, o furtun
oarecare sau jocul hazardat al unor puteri rebele le-ar
putea face s se ntlneasc i s compun o singur
entitate.

III. Rspunsul lui Descartes

1. Suferina resimit uneori nu nseamn o simpl
noiune. Dar a spus totui undeva Descartes c sufletul i
trupul omului, ca substane, sunt realmente separate?
Dac ai puin timp la dispoziie i revii asupra paginilor
sale oarecum dezinteresat, cu un gen de plcere aproape
estetic, ai prilejul s constai c lucrurile nu stau deloc
astfel. tim c filosoful a insistat n primele sale scrieri,
pn ctre 1640, asupra distinciei dintre spirit i trup.
Aadar, distincie i nu separaie, cum singur va spune.
Este vorba de scrierile Trait du Monde ou de la Lumire,
redactat n 1633, Discours de la Mthode, aprut la
Leyda n 1637, i Meditationes de prima philosophia. n
Trait du Monde ou de la Lumire, exist o tentativ de
nelegere a comunicrii dintre suflet i trup, doar c
sufletul despre care vorbete acolo Descartes este mai cu
seam cel sensibil, dac acceptm provizoriu o distincie
de origine platonician.
Mai trziu se ntmpl ns un lucru cu totul aparte.

170
Descartes va avea n vedere mai ales relaia intim a
sufletului cu trupul, tocmai unitatea lor vie. Este greu de
spus ce anume a indus aceast deplasare vizibil a
ateniei sale. Probabil c unele obiecii care i s-au adus
dup ce a redactat Meditationes de prima philosophia au
avut un astfel de efect. Scrierea a fost trimis, n copie,
lui Mersenne, citit fiind de acesta, deopotriv de Caterus
i alii. Unele obiecii, precum cele ale lui Antoine
Arnauld, insist pe ideea c autorul ar fi separat n chip
excesiv sufletul omului de trupul su. I se aduce chiar
acuza grav de angelism, ntruct ar fi susinut c esenial
n cazul omului este doar sufletul su raional, trupul
nefiind dect un simplu vehicul al sufletului. Adic ar fi
urmat definiia: anima corpore utens, n sensul c omul
este nsui sufletul care se folosete de un trup (AT, VII,
203). Astfel de interpretri atrag i mai multe obiecii,
fapt ce ajunge s-l ngrijoreze pe Descartes. Cci ele i
atribuie cele mai ciudate idei cu privire la om. Unele sunt
ct se poate de stranii, nfind omul, de pild, ca un
suflet de nger refugiat ntr-un trup, sau n felul unui spirit
pur ntr-un vehicul material etc. Descartes i va exprima
deschis suprarea i voina de a rspunde. Dac ar fi ntr-
adevr aa, avea s spun, atunci durerea, de exemplu, nu
ar fi dect un gnd al sufletului separat de trup. Adic ar
fi ceva sesizat doar cu ajutorul gndirii, fr ca omul s o
i simt. Cci dac un nger ar fi prezent ntr-un trup
omenesc, n-ar avea senzaiile pe care le avem noi, ci ar
percepe doar micri provocate de factori externi i, n
acest fel, ar fi diferit de o fiin uman. Or, durerea pe
care adesea o simim nseamn sigur mai mult dect att.
Ea reprezint mai curnd percepia confuz a unei mini

171
unite cu trupul (AT, III, 460). La fel i n cazul tristeii
sau al bucuriei, al foamei sau al setei etc. Descartes are n
vedere cteva cazuri speciale pentru acel timp, precum
iluziile avute de cei crora li s-a amputat un bra
(Meditationes, VI), sau durerea resimit de o persoan n
braul deja absent (cf. Scrisoare ctre Fromondus, 3
octombrie 1637). Afl aici o dovad c mutilarea unei
pri a corpului nu ar modifica deloc unitatea sa iniial
cu sufletul.
Nu poi gndi situaia minii i a trupului n analogie,
de exemplu, cu cea a unui corbier aflat pe un vas
oarecare. Natura mai arat, prin aceste senzaii de
durere, foame, sete .a.m.d., c eu nu sunt doar de fa,
prin raport la corpul meu, precum e corbierul n corabie,
ci i sunt legat n chip ct se poate de strns i ca i cum
am fi confundai, astfel nct alctuiesc un singur lucru cu
el. Cci altminteri, atunci cnd trupul e vtmat, eu, care
nu sunt dect fiin cugettoare, n-a simi durerea, ci a
percepe acea vtmare doar prin intelect, dup cum
corbierul i d seama pe calea vzului dac e ceva rupt
n corabie (Meditationes, VI). Dac sufletul ar fi
asemeni unui corbier, iar trupul omului asemeni vasului
lsat pe ape i pe care corbierul l conduce dup voina
sa, atunci sufletul ar putea s afle n ce stare este trupul
doar cu ajutorul intelectului su. Mai mult chiar, dac i-
ar da seama c la un moment dat este grav afectat de
boal, ar putea s-l prseasc pur i simplu, spre a se
refugia departe de el, aa cum face corbierul care i
prsete vasul n naufragiu spre a-i salva viaa proprie.
Nenelegerea ascuns ntr-o astfel de analogie l face
pe Descartes s revin i s insiste mult asupra ideii c

172
sufletul omului, dei distinct ca substan, este totui unit
n chip real cu trupul su.

2. Pasiunile, afeciuni nscute la intersecia
trupului cu sufletul. Cred c n susinerea acestei idei
filosoful a fost stimulat mai mult dect ne imaginm de
ntrebrile pe care i le adreseaz, cu fiecare scrisoare,
prinesa Elisabeth a Boemiei. Preocuprile nu tocmai
obinuite ale prinesei literatura latin, noiuni de
matematic i cosmologie, unele dispute metafizice din
acea vreme motiveaz n parte acest schimb epistolar.
La fel i momentele de tristee sau de melancolie care o
ncercau frecvent i cu destul gravitate. Poate i alte
motive, necunoscute celor din afar.
n 1642, Regius o ndeamn pe prinesa Elisabeth s
se adreseze lui Descartes pentru a-i clarifica unele
chestiuni cu privire la propria stare sufleteasc. Astfel o
va cunoate Descartes, o va preui enorm n timp i va
ntreine cu ea o vast coresponden
1
. n iulie 1644, i
dedic scrierea pe care o public atunci n latin,
Principia Philosophiae. Primele rnduri ale scrierii par s
fie expresia unei forme aproape pure de iubire: Doamn,
cel mai mare folos, tras de pe urma scrierilor mele de
puin timp publicate, a fost c datorit lor am avut
onoarea de a fi cunoscut de Alteea Voastr i de a-i fi
putut vorbi n cteva rnduri. n una din scrisori i va
spune c n Meditationes a vorbit puin despre unirea
sufletului cu trupul (28 iunie 1643). S-a ntmplat astfel
deoarece, fiind o scriere de metafizic, a avut n atenie

1
Cf. A. L. Foucher de Careil, Descartes, la Princesse Elisabeth
et la Reine Christine, Paris, 1879, o scriere ce reprezint
sursa modern de baz n aceast delicat chestiune.

173
mai cu seam folosirea intelectului pur, cel care caut s
disting lucrurile cu o atenie maxim, ca s ajung pe
aceast cale la o idee clar cu privire la eul propriu. n
ceea ce privete ideea unirii sufletului cu trupul, aceasta
pare s ne fie mai clar cunoscut prin simuri dect prin
intelectul pur sau prin imaginaie.
Din acest schimb de scrisori i rspunznd dorinei
prinesei, se nate o scriere oarecum neateptat, Tratat
despre pasiunile sufletului, redactat ntre 1645 i 1646,
publicat ns mai trziu, n 1649. n contrast total cu
discipolul de coal, Regius, el nsui doctrinar i om de
catedr, prinesa palatin va invoca mereu tocmai uniunea
sufletului cu trupul. O face din mai multe motive, unul cu
totul personal: scrisorile domniei voastre mi servesc
ntotdeauna ca antidot mpotriva melancoliei atunci cnd
nu m nva ceva (AT, IV, 233).
n aceast din urm scriere, comunicarea vie dintre
suflet i trup este vzut sub forma celor mai omeneti
pasiuni i nzuine. Cele dou naturi care ne compun, cea
raional i cea corporal, se afecteaz reciproc i
profund, dei este greu de neles n forma unui concept
aceast relaie a lor. La fel i cele trei funcii ale
sufletului despre care au vorbit autorii vechi, vegetativ,
pasional i raional
1
. Or, cnd se raporteaz la lumea

1
Acestea din urm nu mai sunt nelese exact ca n tradiia
scolastic. tienne Gilson, n al su Index scolastico-
cartsien, menioneaz ca distincte, dar nu separate, anima
rationalis, anima sensitiva, anima vegetativa, anima
nutritiva i anima locomotiva. Va sesiza n aceast privin
influena unor scrieri mai vechi, de exemplu, Sf. Thoma
(Summa Theol. I, 78, 1). Iar Genevive Rodis-Lewis, n
paginile introductive la o nou ediie (1994) a Pasiunilor
sufletului, consider c distincia dintre suflet i corp vine s

174
vast a pasiunilor, gndirea suport o anume schimbare la
fa. Este ceea ce Descartes va recunoate singur:
Filosofia pe care o cultiv nu este att de barbar i nici
att de slbatic nct s resping folosina pasiunilor;
dimpotriv, doar n aceast folosin pun eu tot farmecul
i fericirea vieii acesteia (cum spune ntr-o scrisoare
ctre Newcastle, aprilie 1648). Iar unitatea real a
trupului cu sufletul nseamn altceva dect un simplu
comer de energie sau de stare ntre dou entiti. Aceast
unitate ia numele vieii omeneti ca atare, este sesizabil
doar ca form a acestei viei. Reprezint un termen nou n
economia fiinei, distinct fa de cei doi care au fost deja
numii n felul unor substane. ntr-o scrisoare adresat
prinesei Elisabeth, din 21 mai 1643, va vorbi despre
aceste trei noiuni prealabile, vzute asemeni unor tipare
pentru toate celelalte reprezentri. n ceea ce privete
trupul n particular, avem doar noiunea de extensiune, ce
nsumeaz noiunile de form i de micare; n privina
sufletului, avem doar noiunea de gndire, care include
percepia intelectului i nclinaiile dorinei. n cele din
urm, n ceea ce privete sufletul i tupul mpreun, avem
doar noiunea uniunii, de care depinde concepia noastr
despre puterea sufletului de a aciona asupra trupului i
puterea corpului de a aciona asupra sufletului i a
produce senzaii i pasiuni (AT, VII, 664-665). Acest
lucru avea s provoace o mulime de ntrebri n timp (ca
o dovad ironic, a istoriei de aceast dat, c spiritul i
trupul nasc mpreun pasiuni): cum este totui posibil ca

nlocuiasc ierarhia mai veche a celor trei puteri sufleteti,
vegetativ, sensitiv i raional (articolul XLVII), iar unele
dualiti acceptate de ali autori, precum cea dintre
concupiscen i mnie (articolul LXVIII), vor fi respinse
pur i simplu.

175
dou substane s comunice efectiv, mai mult chiar, s
compun, sub forma vieii, un al treilea termen? Cum s
spui c este posibil o unire substanial a celor dou
dup ce le-ai separat ca substane? i totui Descartes
afirm constant acest lucru
1
. Logica de provenien
aristotelic avea s identifice aici un loc mai curnd
ininteligibil, chiar ceva cu totul absurd. Nu ns la fel
apare i pentru Descartes, mai ales cel din epistole i
rspunsuri la obieciuni.
Cred c fiecare dintre noi a putut s constate la un
moment dat cum sufletul i trupul su comunic n modul
cel mai intim i mai firesc. Exemplul pe care-l d
filosoful n aceast privin este ct se poate de elocvent:
am perceput senzaii, precum durerea, ca nefiind gnduri
ale spiritului separat de trup, ci percepii confuze ale unui
spirit unit cu trupul (AT, III, 493). Epistolarul su
induce n mintea cititorului i alte exemple cu aceeai
for de convingere. n definitiv, cine nu a avut
posibilitatea s observe cum ntlnirea a dou persoane
poate n timp s le apropie att de mult n ceea ce fac ori
ce simt nct ele s acioneze ca una singur? Uneori nici
nu e nevoie de timp pentru a se realiza aceast deplin
apropiere. Ceea ce se petrece atunci ia forma unei
comuniuni secrete, pe care nsi viaa lor o ntreine.
Pare s se nasc din ntlnirea lor o alt voin dect cea a
fiecruia n parte, o voin comun dar totui distinct, ca
i cum ar aparine unei a treia persoane. Tocmai acestei
voine i-am putea atribui ceea ce ei fac ori simt mpreun,

1
A se vedea mai cu seam rspunsul pe care-l d lui Antoine
Arnauld, cel care formuleaz al patrulea ir de obieciuni la
Meditationes, n AT, VII, 227-228; replica dat lui Regius,
AT, III, 493; precizrile fcute ntr-o scrisoare ctre
Elisabeth, 21 mai 1643, n AT, VII, 664-665.

176
fr a putea crede astfel c fiecare din cei doi i
nstrineaz n vreun fel simurile sau voina sa. Ce
anume ns confer temeiul acestei comuniti de via?
Un mod al iubirii lor sau, eventual, acel lucru ctre care
amndoi tind? Cnd Descartes vorbete despre unitatea
real a trupului cu spiritul nostru, el are n vedere totui o
singur fiin real a omului, adic o singur via a sa,
chiar dac ea devine locul de intersecie a dou substane,
intelectiv i corporal. Aadar, o singur fiin
omeneasc i dou substane, mai exact, o singur
persoan cu o dubl constituie a sa.

3. Cazul aparte al melancoliei. n epistolarul cu
prinesa Elisabeth a Boemiei revin frecvent discuiile
despre melancolie, resimit atunci ca o afeciune mai
aparte a sufletului, deopotriv nobil i terifiant. De
altfel, prinesa sufer ea nsi de melancolie, crizele
repetate fcnd-o uneori s se ngrijoreze destul de serios.
Avea s se confeseze n aceast privin lui Descartes,
discuiile avnd n atenie relaia profund dintre spirit i
trup n manifestarea acestei maladii. Cum s-a observat,
prinesa era nedumerit mai ales de faptul c patimile i
neajunsurile trupeti sunt n stare s ntunece spiritul i c
preceptele filosofice cele mai elevate i cele mai evidente
nu pot aduce pacea ntr-un suflet chinuit de vulgarele
neplceri ale traiului de toate zilele
1
. Din tratatele de
medicin ale timpului, Descartes cunotea bine aceast
afeciune i credea c poate avea ca orizont de posibilitate

1
Cf. Gheorghe Brtescu, Studiu introductiv la Ren Descartes,
Pasiunile sufletului, ed. cit., p. 9.

177
nebunia nsi
1
. Vorbete despre melancolie i relaia ei
cu vaporii pe care-i produce bila neagr n cea dinti
Meditaie i n La recherche de la vrit, un dialog
nencheiat.
Exegeza mai nou a urmat ns i o alt cale, anume
cea a melancoliei de care Descartes nsui ar fi suferit.
Textele reunite n Olympica, referitoare la cele trei visuri
din noiembrie 1619, avute pe cnd se afla la Neuburg, pe
malurile Dunrii, au permis punerea n relaie a
solitudinii sale cu trirea unor stri de melancolie
2
.
ndeosebi cel de-al treilea vis susine o astfel de
interpretare. De altfel, Descartes insist mult asupra
importanei pe care imaginaia o are n momentele de
solitudine i de inspiraie. Avea s se constate un gen de
alternan ntre strile sale de entuziasm i cele de
depresie, sau ntre inspiraie i lenevie; or, aceast
alternan este proprie mai ales naturilor melancolice
3
.
Aadar, avea destule motive Descartes ca s ia n serios
afeciunea de care suferea prinesa palatin.
ns pentru metafizicianul din spatele acestor discuii
i confesiuni, melancolia reprezint o dovad n plus cu
privire la uniunea intim dintre suflet i trupul omenesc.

1
Cf. Pierre Mesnard, Les Olympica et la vocation
scientifique de Descartes, in Romanica Gandensia, XXV,
1995, pp. 427-447.
2
Ibidem, p. 433.
3
Cf. Raymond Klibansky, Erwin Panofsky i Fritz Saxl, Saturn
i melancolia. Studii de filosofie a naturii, religie i art,
traducere de Miruna Ttaru-Cazaban, Bogdan Cazaban i
Adela Vetii, 2002, partea nti, II, 2; a se vedea i partea a
treia, I, 3 (Melancolia ca exacerbare a contiinei de sine);
Jean Starobinski, Melancolie, nostalgie, ironie, traducere de
Angela Martin, 1993, pp. 53 sq.

178
4. Experiena cotidian a vieii proprii. n viaa de
zi cu zi noi sesizm mai cu seam unitatea primar a
celor dou. Cu fiecare suferin sau bucurie, cu multe din
bolile care ne afecteaz serios, n oboseal sau n
insomnie, atunci cnd iubim sincer sau cnd urm, dar i
n momentele de limpezime a minii sau de senintate,
constatm cum sufletul i trupul particip deopotriv la
ceea ce se ntmpl cu noi. Ai putea crede, plecnd de la
toate acestea, c diferena lor este minim, sau c sufletul
este legat cu orice act al su de viaa ca atare a crnii.
ns noi tim c multe din cele care n viaa cotidian ne
apar ntr-un anume fel se dovedesc pn la urm a fi
eronate. n consecin, cel care dorete s vad ce anume
poate fi socotit adevrat va face un drum opus uzului
comun al gndirii i va respinge ceea ce este ndoielnic
(am considerat c trebuie s fac de-a dreptul contrariul i
s resping pe fa, ca fiind false, toate acele cunotine n
care a putea descoperi fie i un gnd minim de ndoial,
anun la nceputul seciunii IV din Discursul asupra
metodei). Aadar, la un moment dat este nevoie s
procedezi exact invers dect aa cum ai fost deprins pn
atunci.
ntr-o scrisoare ctre prinesa Elisabeth, din 28 iunie
1643, el va distinge ntre exerciiul speculativ al
intelectului i cel al imaginaiei sau al percepiei
sensibile. Am s reiau aici un fragment din scrisoarea
amintit. Observ o diferen mare ntre aceste trei
noiuni. Sufletul este conceput /n diferena sa/ doar de
intelectul pur; corpul, adic extensiunea, formele i
micrile pot fi la fel de bine cunoscute de intelect, dar
mult mai bine de intelectul ajutat de imaginaie; i, n
sfrit, ceea ce aparine uniunii dintre spirit i trup nu este
cunoscut dect n chip obscur de intelectul singur, sau

179
chiar de intelectul ajutat de imaginaie, dar este cunoscut
foarte clar prin simuri. nct oamenii care nu filosofeaz
niciodat i care se folosesc doar de simurile lor nu se
ndoiesc deloc c sufletul acioneaz trupul i trupul
acioneaz sufletul. Ei le privesc pe amndou ca pe un
singur lucru. Gndurile metafizice, care exerseaz
intelectul pur, ne ajut a ne familiariza cu noiunea de
suflet i cu studiul matematicii, /iar cnd/ exerseaz n
special imaginaia cu privire la forme i micri, ne ajut
a ne forma noiuni distincte despre trup. Cci tocmai n
lumea vieii i a conversaiilor cotidiene i abinndu-ne a
medita asupra lucrurilor ce solicit imaginaia, nvm
cum s concepem uniunea sufletului cu trupul. Firete
c, n ceea ce spune Descartes, nu e vorba de a ne folosi
doar de intelectul pur, pe de o parte, sau doar de
imaginaie i simuri, pe de alt parte. Descartes tie bine
c ele nu pot fi separate ca simple faculti. Dar import
mult la un moment dat tocmai fora uneia din ele, aa
cum este intelectul pur, de a traduce totul n limbajul
care-i este propriu.

5. Distincia privete sufletul raional i nu
sufletul n genere. Citind unele pagini ale lui Descartes,
am putea crede c acesta nu deosebete riguros ntre spirit
i suflet, folosind cei doi termeni ca i cum ar fi perfect
sinonimi. Din paragraful de mai sus ne dm seama c o
astfel de distincie este totui prezent n discuiile pe
care le ntreine. Termenii anima i animus, reluai adesea
n francez prin me, permit o astfel de distincie. La fel
i termenul spiritus, care nu este deloc univoc din punct
de vedere semantic. Doar c Descartes este preocupat n
ultim instan de unitatea ntre suflet i corp, unitate pe
care o mediaz i o asigur spiritul ca atare. Or, a vorbi

180
despre unitatea celor ce pot fi n opoziie, sufletul i
trupul, nseamn a vorbi despre ceea ce nseamn spiritul
ca atare. De altfel, atunci cnd numete distincia clar
ntre suflet i trup, n atenia filosofului este sufletul
capabil de reflecie, adic ratio, i nu doar anima, cci
purttoare de anima este i fiina necuvnttoare.
n form abreviat, argumentul este expus n Discurs,
V, ultimul pasaj, unde are n vedere deosebirea radical
ntre sufletul omenesc i cel al animalelor. Cel dinti
cunoate o instan raional, cellalt este sensibil.
Plecnd de aici, vor fi delimitate cele dou ordini ale
vieii, raional i corporal. Funciile corpului (digestie,
locomoie, respiraie, dar i memorie a crnii sau chiar
imaginaie) pot fi descrise ca i cum ar ine de o
mainrie pus n micare de natur sau de ctre
Dumnezeu. Ele nu mai presupun, ca n tradiia
aristotelic, un suflet ascuns ce ar ine trupul n via i i-
ar coordona toate micrile ctre un scop anume.
Metafora orologiului sau a mainriei perfecte devine
relevant acum. Iar natura trupului va fi discutat n
termeni de extensiune, form sensibil, micare i timp,
termeni adesea fr sens n cazul actului de gndire.
n definitiv, trupul explic prin chiar funcionarea sa
unele stri proprii, unele micri pentru care este fcut,
cel puin ntr-o privin (Pasiunile sufletului, articolul V).
Expresia mai ciudat spirit animal, de provenien
antic, indic acum ceva corporal i infim, asemeni
particulelor subtile ale unei flcri (articolul X). Ce sens
mai au n acest caz acele supoziii vechi ce nfieaz
spiritul ca un suflu subtil necesar s anime ntreaga
mainrie a trupului, cu orice micare a sa i n orice
clip?
Orice am crede noi astzi, Descartes are motive

181
serioase ca s apere diferena de natur ntre suflet i trup.
Cteva din ele am vzut mai sus. Exist ns i altele, tot
de natur speculativ. Este vorba, de exemplu, de
prezena acelor iluzii i aparene care ne stau zilnic n
fa, fiind produse de simuri, imaginaie, unele maladii
etc. Alte aparene ni le ofer chiar unele reprezentri ale
tiinelor mai vechi sau mai noi, cum este cea cu privire
la micarea astrelor pe cer. Toate acestea readuc n
atenie imaginea omului ca simplu spectator i a lumii
sale ca spectacol, teatru imens
1
. Omul privete cu destul
detaare ceea ce se petrece n lumea trupului su viu sau
n lumea vast a celor existente. Observ, n consecin,
cum unele fenomene sau micri sunt doar aparente, dei
le consider adesea ca reale. De fapt, are n fa un gen
mai ciudat de realitate, la constituirea creia ficiunea i
aparena particip n chip constant. Or, cel care observ
cu destul detaare toate acestea ajunge s se vad pe sine
la distan de lumea sa real, simplu i neafectat. El se
identific atunci cu sufletul su raional, mai exact cu
intelectul nsui, distinct n unele privine pn la puritate
de sine.
n definitiv, cum spune singur Descartes, nimic nu
conduce pe cale raional la credina c sufletul ar fi
supus morii n acelai fel ca i trupul. Poate s ne apar
astzi destul de ciudat aceast idee, ns pentru timpul
din care vorbete Descartes ea comport mult gravitate.

1
Este ceea ce am avut n vedere n articolul nelegerea lumii
ca fabul, publicat n volumul Descartes-Leibniz.
Ascensiunea i posteritatea raionalismului clasic,
coordonator Mircea Flonta, Bucureti, 1998, pp. 30-40. Cf.
i Pierre Mesnard, LHomme de Descartes et le De
homine de Hobbes, in D. Weber (d.), Hobbes, Descartes
et la mtaphysique, Paris, Vrin, 2005.

182
6. nelegerea separaiei ca libertate pur. S
acceptm n continuare c discuia poate fi dus n chiar
aceti termeni, spirit i trup. Firete c, la nevoie, am
putea s o traducem n ali termeni, mai convenabili poate
astzi: minte i via corporal.
Am putea ns gndi o limit dincolo de care distincia
dintre spirit i trup s ia o form cu adevrat liber.
Spiritul omenesc se definete prin anumite acte, a
nelege, a dori, a crede, a voi, a percepe i multe altele,
care, dei compun un ntreg indivizibil, comport moduri
libere. Unele din ele, de exemplu memoria i
contemplarea, tind cteodat ctre un gen de puritate
deplin, chiar dac este vorba totui de o cutare fr
sfrit. Descartes vorbete n mai multe rnduri de
caracterul pur al unor acte, atunci cnd ele nu depind
dect de anima rationalis (AT, III, 48, 84-85). Pn i
unele pasiuni, cum sunt cele care nsoesc contemplarea
ideilor, ntruct in doar de suflet, comport o form de
puritate a lor. Este ceea ce face ca spiritul s fie mai slab
afectat de trecerea timpului, sau chiar deloc, cel puin n
unele situaii. nct, l poi concepe ntr-o privin ca i
cum ar fi atemporal. Poi crede atunci c el continu s
existe chiar dac toate celelalte ar nceta s existe. Trupul
ns corpus physicum i nu corpus gloriae (AT, V, 137)
se definete mai curnd prin extensiune, ceea ce
implic noiunile de form, timp i micare. ntregul pe
care-l formeaz este divizibil i deopotriv n evoluie,
supus trecerii timpului (Meditationes, VI).
Dac vom risca destul de mult i vom conduce aceast
diferen la limit, atunci am putea oare accepta un mod
al spiritului care s fie cu totul liber de aceast via
trupeasc? Nu cumva se ntmpl astfel i prin ceea ce
numim moarte? n cazul n care rspunsul este afirmativ,

183
atunci ar trebui s invocm din nou experiena religioas,
prezena puterii divine, ceea ce i face Descartes n
aceeai meditaie. Cel care ns nu are cum s invoce
puterea divin va fi nevoit s resping totul ca pur
speculaie. Sau s vorbeasc de o simpl posibilitate
logic, un loc posibil pe o hart a jocurilor minii. n
definitiv, ce dovezi clare avem c n economia vast a
fiinei umane nu este posibil i o astfel de situaie ? O
chestiune, cum vedem, indecidabil tiinific, imposibil
de ignorat sub aspect metafizic i inepuizabil din punct
de vedere religios.

IV. Paradoxul dublei naturi

Alturi de aceste argumente amintite mai sus, exist n
rspunsul lui Descartes ceva cu totul distinct, anume
asumarea unui paradox bine cunoscut n literatura
patristic. n continuare, voi ntrzia puin tocmai asupra
acestui paradox.
Trind ca oameni simpli, la distan de cercetrile mai
speculative, noi nu ne ndoim c sufletul i trupul
formeaz o singur fiin. De fapt, ntr-o astfel de situaie
nimic nu pare a fi ciudat, toate sunt oarecum n regul i
la locul lor, ntr-un fel de acord natural mai extins. Nu
sesizm atunci fracturi serioase n fiina omului, conflicte
ascunse ori sciziuni care pot s schimbe cu totul imaginea
lumii noastre. ns dac vom cenzura puin percepia de
prim instan, adic dac vom proceda, fie i provizoriu,
asemeni unor sceptici, vom avea brusc n fa o alt
imagine. Ceea ce pn atunci prea s fie n ordine,
panic prin adevrul su cotidian, devine deodat
scandalos. Paradoxul i face astfel apariia i te oblig
s-l accepi cumva fr condiii.

184
Descartes spune ct se poate de clar acest lucru. Cred
c /meditaiile filosofice/ mai degrab dect gndurile
/obinuite/, care solicit mai puin atenie, au fcut-o pe
nlimea Voastr s considere neclar concepia pe care
o avem despre suflet i trup. Mie nu mi se pare c spiritul
uman este capabil s aib o concepie foarte clar despre
diferena dintre suflet i trup i despre uniunea lor; cci
pentru aceasta este necesar s le concepem n acelai timp
i ca pe un singur lucru, i ca pe dou lucruri, cele dou
concepii fiind tacit opuse (Scrisoare ctre prinesa
Elisabeth, 28 iunie 1643). Sunt ntr-adevr formidabile
aceste meniuni pe care filosoful le face aici, aparent n
grab i fr prea multe precauii. Mai nti, el i spune
distinsei prinese c meditaia filosofic nu este doar un
mod de a-i clarifica anumite idei i de a-i gsi, astfel,
linitea zilei. Dimpotriv, o asemenea meditaie, cu
atenia aparte pe care o cere, ne poate adnci n
neclaritate. De fapt, ea ne descoper noi lucruri neclare,
sau ni le arat astfel pe cele care pn atunci preau
destul de clare. Apoi, confesorul face o meniune
surprinztoare, anume c spiritul uman nu este capabil
s aib o concepie foarte clar despre diferena dintre
spirit i trup i despre uniunea lor. Vom vedea puin mai
departe c Descartes nu se las n voia simplei retorici
cnd face o astfel de afirmaie. n fond, a distinge
complet ntre spirit i trup, ca i a vedea clar unitatea lor
desvrit, astfel de situaii au mai curnd un caracter
teologic. Dac aceast chestiune este dus destul de
departe, ea revine atunci unei nvturi revelate i cu
intenie eschatologic. n cele din urm, observ ceva n
felul unui scandal de care filosofia nu are cum s scape:
este necesar s concepem sufletul i trupul n acelai
timp i ca pe un singur lucru, i ca pe dou lucruri, tiind

185
bine c aceste dou perspective sunt opuse. Cu alte
cuvinte, este necesar la un moment dat s acceptm
paradoxul ca atare, tocmai acest lucru ar fi propriu
gndirii speculative.
Descartes ne propune s facem civa pai distinci n
nelegerea relaiei dintre spirit i trup. Este vorba de trei
unghiuri diferite sub care poate fi vzut aceast relaie:
unul propriu experienei cotidiene sau comune, un altul al
intelectului pur, analitic i, n cele din urm, unghiul de
vedere cu adevrat metafizic. S facem cteva precizri
despre fiecare n parte.
Dac vom consimi la experiena noastr cotidian,
spune Descartes, faptul c sufletul i trupul se afl n
nemijlocit unitate este uor sesizabil i oarecum
nendoielnic. Acordm atunci destul credit percepiei
sensibile. Recursul simplu la experiena simurilor i la
imaginaie ne poate face uneori s considerm sufletul ca
fiind de-a dreptul corporal (AT, III, 666). Nu nseamn
ns c vom grei foarte mult dac vom proceda astfel;
exist suficiente situaii cnd adevrul cotidian i are
justificarea sa n ceea ce noi facem. Este posibil ca n
experiena de zi cu zi noi s sesizm i deosebirea celor
dou, de pild atunci cnd suntem ateni la cele petrecute
n vis ori n cazul unor maladii, vedenii etc. Doar c mai
sigur, deocamdat, apare uniunea lor, conlucrarea lor
clip de clip.
Fcnd ns un pas mai departe, dincolo de graniele
experienei zilnice, poi observa c spiritul i corpul
difer totui n chip radical. Ele apar distincte n chiar
conceptul lor, ca i cum ar aparine unor lumi strine una
de alta. i tocmai ctre o astfel de concluzie ne ndreapt
intelectul pur (speculativ, cum i spune Descartes). A
distinge ntre spirit i trup reprezint, pentru Descartes,

186
mai mult dect un act al intelectului. Dac nu ar fi n stare
de aa ceva, mintea i-ar exersa puterile doar la nivelul
bunului sim. nct, aceast distincie devine un fel de
obligaie a gndirii speculative, n sensul pozitiv al
cuvntului. Este ceea ce intelectul poate experimenta
singur: dou substane sunt realmente distincte una de
cealalt doar din faptul c o putem concepe pe una n
mod clar i distinct fr a ne gndi la cealalt (Principia
philosophiae, 60). Ele apar minii noastre asemeni unor
concepte primare, ca nite tipare pe baza crora ne
formm toate concepiile (Scrisoare ctre prinesa
Elisabeth, 28 iunie 1643). Simplu vorbind, spiritul i
corpul pot fi concepute n mod distinct. Se ntmpl astfel
nu doar pentru c mintea noastr, cutnd s fie foarte
atent, le percepe pn la urm ca distincte, ci ntr-un
sens mult mai profund, anume c exact n acest fel se
impun ele nsele cu modul lor de a fi.
Este firesc ns i un al treilea pas n aceast
chestiune, dincolo de claritatea distinciei ntre spirit i
corp. Din ce motive am fi nevoii s facem i acest din
urm pas? Dei distincte n conceptul lor, spiritul i
corpul acioneaz continuu unul asupra celuilalt i doar
mpreun compun viaa real a omului. Destinul acestuia
nu va fi nici abstract, prin actele intelectului pur, i nici
compromis, prin apartenena sa la regnul animal (G.
Rodis-Lewis). Este ceea ce Spinoza, Leibniz i alii nu au
putut accepta, socotind c e vorba de ceva cu totul
absurd
1
. Nu ns i pentru Descartes: dei perfect

1
Nu pot, pe drept cuvnt, s m mir ndeajuns cum un filosof,
care s-a hotrt cu atta trie s nu fac nici o deducie
dect din principii evidente prin ele nsele, s nu afirme
dect ceea ce percepe clar i distinct i care i-a condamnat
att de des pe scolastici c au vrut s explice lucrurile

187
distincte, sufletul i trupul formeaz un ntreg real i viu.
ntr-o scrisoare ctre Arnauld, din 29 iulie 1648, el
vorbete despre faptul c sufletul, dei incorporal,
acioneaz continuu asupra corpului, doar c nici
raionamentul i nici comparaia cu altceva nu pot s ne
spun cum anume se ntmpl acest lucru. Anumite
experiene evidente pe care le facem zilnic ne dovedesc
totui aceasta. Este unul din lucrurile care ne sunt
cunoscute mai ales n chip sensibil. ns ajunge obscur de
fiecare dat cnd vrem s-l nelegem raional. Civa ani
mai devreme, ntr-o scrisoare din 28 iunie 1643, ctre
prinesa Elisabeth, avea s expun aceeai chestiune.
S formulm o prim concluzie n acest loc. Avem n
fa pentru nceput dou adevruri, unul al experienei
cotidiene (sufletul i trupul formeaz un singur lucru, o
singur fiin) i un altul al intelectului pur (sufletul i
trupul sunt distincte n chip radical, ca substane). Nu

obscure prin caliti ascunse, recurge, dup toate acestea, la
o ipotez mai obscur dect toate calitile ascunse. M
ntreb deci ce nelege el prin unirea sufletului i a corpului?
Ce idee clar i distinct are el despre gndirea strns unit
cu o prticic de materie /glanda pineal/? (Spinoza,
Ethica, V, Prefa, traducere de Alexandru Posescu, 1981,
p. 247).
Replica lui Leibniz va fi, mai ales dup 1685, destul de
aspr i sistematic, n studii precum: Brevis demonstratio
erroris memorabilis Cartesii, 1686, Animadversiones in
partem generalem Principiorum Cartesianorum, 1686, De
primae philosophiae emendatione, et de notione
substantiae, 1694, i altele. Cred c noiunea de substan,
cu nelesul ei mai nesigur n aparen dar mai relaxat, se
afl n centrul acestor frumoase i libere dispute metafizice
pe care ni le transmite modernitatea timpurie.

188
decurge de aici c cel de-al doilea adevr l anuleaz pe
primul, ci doar c l dubleaz ntr-un alt plan. Fa de
aceste dou adevruri, reflecia metafizic caut un al
treilea: dei radical distincte, sufletul i trupul sunt unite
n chip indivizibil n fiina omului. Exact n acest punct
ajunge deocamdat meditaia cartesian. Este o concluzie
iari speculativ, ns la un alt nivel dect cel al
intelectului. Descartes constat astfel, asemeni vechilor
sceptici, c adevrul pe care-l deine la un moment dat
este egal cu multe altele, adic la fel de slab ca i altele
pe care le-a acceptat cu destul uurin. Simte atunci
nevoia unei inversri a celor care i s-au oferit n prim
instan, caz n care gndirea se situeaz ntr-un fel de
lume rsturnat, pe dos (cum va scrie Hegel mai trziu).
tim bine, de altfel, ce avea s se spun despre reflecia
filosofic autentic, lucid, anume c ea nseamn n cele
din urm tocmai inversarea cursului obinuit al gndirii.
Cum vedem, exerciiul conceptual nu descrie doar
distincia celor dou substane, ci i forma lor real de
conlucrare. ns numai dup ce clarifici deosebirea lor
poi nelege mai bine felul n care se afl n unitate real.
Unul din rspunsurile sale, ctre Antoine Arnauld, la cel
de-al patrulea ir de obieciuni este clar n aceast
privin. Nu neleg de ce raionamentul /de acolo/ ar
merge prea departe... Am crezut c cei care afirm c
fiina uman este doar un suflet care folosete un corp
vor nelege teoria mea. Se tie c n a asea Meditaie,
unde dezbat problema distinciei dintre spirit i trup,
demonstrez de asemenea c spiritul este unit substanial
cu trupul. Nu ncape ndoial c argumentele pe care le-
am folosit sunt dintre cele mai puternice pe care le putea
aduce cineva vreodat. Cine spune c braul unui om este
o substan distinct de restul trupului nu neag prin

189
aceasta c braul aparine firii normale a omului; totodat,
spunnd c braul aparine naturii omului, nu nseamn c
el nu poate exista i fr trup. Eu nu cred c am dovedit
prea mult artnd c spiritul poate exista separat de trup,
i nici prea puin, spunnd c spiritul este substanial unit
cu trupul, cci unire substanial nu nseamn c noi nu
putem avea o concepie clar i distinct despre cuget n
esena lui, luat ca un lucru complet (AT, VII, 227-228).
Aadar, paradoxul este inevitabil: spiritul poate exista
separat de trup i, cu toate acestea, spiritul este
substanial unit cu trupul. Cele dou date care compun
fiina real a omului sunt n egal msur distincte radical
i n uniune substanial.

V. nelesul religios al separaiei celor dou
substane

Acord oare Descartes mai mult timp chestiunilor pur
conceptuale, adic celor care aduc n lumin distincia
dintre spirit i trup? Dac vom da crezare unei mrturisiri
fcute prinesei Elisabeth, ntr-o scrisoare din 28 iunie
1643, rspunsul e negativ. La principale rgle que jai
toujours observe en mes tudes // a t que je nai
jamais employ que fort peu dheures, par jour, aux
penses qui occupent limagination (cest--dire aux
mathmatiques), et fort peu dheures, par an, aux penses
qui occupent lentendement seul (cest--dire la
mtaphysique), et que jai donn tout le reste du mon
temps au relche des sens et au repos de lesprit. Este
ntr-adevr cu totul neateptat aceast mrturisire.
n consecin, acela care este pregtit s mearg i mai
departe i s discute chestiunea dintr-un punct de vedere
apropiat celui religios va regsi iari ambele adevruri

190
expuse mai sus, dar ntr-o alt versiune. De altfel,
Descartes va spune, ntr-o scrisoare ctre Mersenne din
31 decembrie 1640, c nu se poate dovedi deosebirea
radical a sufletului de trup nainte de a dovedi existena
lui Dumnezeu (AT, III, 272). El va recurge n acest sens,
cum tim, la argumente ce in de psychologia rationalis i
de theologia rationalis. Este ceea ce aflm, de pild, n
Discurs, V, ultimul pasaj: Dac se tie ns corect ct de
mult difer /sufletul omenesc de cel al animalelor/, vor fi
nelese mult mai bine raionamentele ce dovedesc c
sufletul nostru este de o natur total independent de corp
i c, n consecin, nu e nevoie ca el s moar o dat cu
acesta; n sfrit, deoarece nu ni se arat nici un fel de
cauze care s-l distrug, suntem determinai de natur s-l
judecm ca fiind nemuritor
1
. Aadar, spiritul i caut
sau i afl singur o form de atemporalitate.
Vor fi invocate ns, ntr-un alt plan al discuiei, unele
argumente ce privesc relaia personal i vie cu voina
divin. n fond, experiena mistic reface, pe o treapt
greu accesibil, uniunea deplin a spiritului cu trupul,
acordul lor att de intim nct reaciile pe care le
manifest par s coincid ntru totul. Nu tiu dac este cel
mai potrivit loc aici s amintesc de cele consemnate n
unele pagini din Pateric, sau n scrierile unor autori
apropiai ca timp de filosoful nostru, cum au fost Jakob
Bhme i Angelus Silesius. Sunt sigur c unii dintre noi
vor fi destul de sceptici n faa acestor exemple, chiar
dac e vorba, n timp i n spaiu, de o experien cu
adevrat decisiv pe care omul o poate face. n acest caz,

1
Cf., ca posibil surs livresc, Francesco Suarez,
Metaphysicae Disputationes, 40, 2: Anima rationalis est
substantia, per se subsistens et spiritualis. Ergo est
immortalis.

191
cnd necredina i caut probabil justificarea ei, poi
avea n vedere o alt experien, aa cum este cea
estetic. i te poi gndi pur i simplu la ceea ce se
ntmpl, de pild, cu cel care se pierde cu totul n
tehnica inefabil a picturii. El simte ntotdeauna cum
ochiul i mintea sa lucreaz mpreun, ca i cum ar fi
vorba de un singur organ, gndind atunci culorile
deopotriv cu ochii si i simind formele de pe pnza din
fa pn i cu mintea sa. Mai mult chiar, dac dm
crezare celor care vorbesc din interiorul picturii, ei
gndesc ntr-o privin cu nsi mna ce ine pensula i o
poart uor peste pnz, i simt ceea ce se petrece pe
pnz att cu ochii, ct i cu mintea lor. Aceasta din urm
sesizeaz tot timpul formele sau liniile trasate de privire
i de micarea minii. Lucrurile se petrec de fapt ca i
cum privirea i mintea ar cobor cu totul n micarea
minii, lsndu-ne a crede c aceasta ar lucra singur,
gndind ea nsi n chipul cel mai sensibil cu putin, iar
mintea ar simi cu chiar gndurile ei tcute ceea ce se
ntmpl la nivelul sensibil al ochiului i al minii. Un
lucru asemntor afli i n cazul celui care i dedic
mintea i trupul su n ntregime dansului, ntr-o singur
via a micrii. Sau n cazul celui care simte nevoia
zilnic s interpreteze unele secvene muzicale, fcnd
uneori acest lucru ca i cum ar fi absent din lume. i
probabil n multe alte situaii care ne sunt de cnd lumea
cunoscute. De fiecare dat poi vedea cum spiritul omului
i trupul su formeaz un singur lucru, ca s reiau
cuvintele lui Descartes.
Dac e adevrat, aa cum ne spun biografii si, c
ultimele cuvinte ale lui Descartes invoc drumul liber i
solitar al sufletului dincolo de acea clip (Acum, suflete,
e timpul s pleci), atunci vom nelege c filosoful nu

192
a lsat n urm, ca pe o simpl problem a gndirii, nici
ntlnirea ntr-o singur fiin a trupului cu sufletul
omenesc i nici desprirea lor de aceast via.

VI. Ecouri patristice n metafizica lui Descartes

Este totui admirabil modul n care a neles Descartes
s vorbeasc despre o chestiune att de riscant din punct
de vedere metafizic. i, cum am vzut, el discut relaia
dintre suflet i trup ca una perfect paradoxal: poi afirma
deopotriv separaia lor substanial i uniunea lor real.
Paradoxul se reface pe trei trepte, al experienei
cotidiene, al gndirii conceptuale i al meditaiei
religioase. Nu mai puin, el capt o for maxim dac
vom considera simultan cele trei perspective amintite
aici. Aadar, sufletul care gndete i trupul sunt distincte
esenial, dar inseparabile n chip real. Ele sunt distincte n
natura lor i totui unite n realitatea lor concret. Se
despart deplin n conceptul lor i se unesc deplin ca fore
reale. Fiecare este deopotriv acelai i cellalt, iar
fuziunea cu cellalt va lua cel mai adesea forma unei
pasiuni. Fiecare se proiecteaz deplin n cellalt, dar
proiectul nu anuleaz identitatea cu sine, aa cum
imaginea nu se poate substitui complet lucrului imaginat.
S-ar putea stabili o analogie minimal ntre aceast dubl
constituie a omului, aa cum o expune filosoful, i dubla
natur a Logos-ului ntrupat. n definitiv, ne spune
Descartes, despre uniunea lor total i despre separaia lor
deplin ar putea s dea seama doar bunul Dumnezeu,
punct cu privire la care discuia nu mai poate continua n
acest fel.
Nu cumva revine, dei ntr-o form puin modificat,
o problem prea cunoscut nvailor din primele secole

193
patristice ? Cred c aa stau lucrurile, mai ales c
paradoxul dublei naturi, de care am amintit deja, i afl
forma sa desvrit n disputele christologice din epoca
patristic. ntr-o cunoscut scriere asupra gnozelor din
spaiul european, se face la un moment dat o meniune
extrem de important n acest sens. Nu degeaba declara
Sfntul Ieronim: cuvntul hypostasis este otrava
credinei (Epistola XV ad Damasum). Vagul neles de
natur, substan sau persoan al acestui cuvnt nu se
deosebea prea mult de nelesurile altor vorbe greceti des
folosite, de pild ousia, physis i prosopon. Biblia latin a
tradus hypostasis prin substantia. Tertulian prin origo i
genitura. Mai trziu, n secolul al IV-lea, Marius
Victorinus i Rufinus din Aquileia au preferat termenul
subsistentia. Utilizarea indiscriminat a cuvntului
hypostasis n multele contexte semantice n care acesta
poate funciona a dus la lungi i ndrjite dezbateri
teologice
1
. Cum am vzut, Descartes vorbete despre
cele dou substane care, n uniune real, vie, compun
fiina omului. Le mai numete naturi distincte, sau, cu un
termen ce poate uor nela, noiuni primare. Probabil c
traducerea n latin a textului testamentar, prin care
grecescul hypostasis este reluat cu substantia, nu import
mai mult dect ceea ce s-a sedimentat n timp prin lungile
discuii dintre nvai. Cci mai trziu hypostasis va fi
echivalat semantic cu prosopon i tradus doar prin
persona.
Dincolo de toate acestea, ideea c avem de a face n
cazul omului cu dou naturi n una i aceeai persoan

1
Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la
cretinismul timpuriu la nihilismul modern, traducere din
limba englez de Corina Popescu, Nemira, 1998, p. 29.

194
real amintete de formula impus prin Conciliul de la
Calcedon (451): Hristos este o singur fiin n dou
naturi (en dyo physeis), unite ntr-o singur persoan i
ipostas (eis hen prosopon kai mian hypostasin). Era
firesc, de altfel, ca situaia ontologic a omului s fie
gndit dup modelul celei christice, cu acelai paradox
al dublei naturi.

VII. Reluarea unor vechi acuze: angelism, dualitate
i exces de voin

Se ntmpl ntr-adevr ceva straniu n interpretarea
unor autori pe care i numim clasici. Acetia ajung de
cele mai multe ori asemeni unor cazuri de laborator, pe
care sunt verificate cele mai bizare interpretri. n ultim
instan, nu mai import deloc ceea ce s-a ntmplat cu ei
realmente, faptul c au trit ntr-un anume fel, ntr-o
epoc mult diferit de a noastr, felul n care ei rspund
la timpul lor pentru ceea ce au crezut, au gndit i au
scris. Nimic din toate acestea nu mai conteaz acum.
Import cu totul altceva: doar teza pe care un interpret
oarecare o arunc dezinvolt i strident n lupt.
Cu puini ani nainte de al doilea mare rzboi, Jacques
Maritain, cunoscutul gnditor francez, i-a adus lui
Descartes nvinuirea de angelism, destul de grav dac e
luat n serios. Cu alte cuvinte, ar fi conceput gndirea
omeneasc n acelai fel n care poate fi nchipuit actul de
contemplare propriu ngerului, adic liber fa de trup,
lucruri i lume
1
. E adevrat c pentru a susine aceast

1
Trois rformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, 1937, pp.
73-128 (Descartes, ou lincarnation de lange). n Le
Songe de Descartes (1932), Maritain vorbise deja despre
omul cartesian ca despre un ange habitant une machine

195
idee, Maritain evit cu oarecare grij referinele necesare
la Tratatul despre pasiuni, scrierea mai trzie a lui
Descartes. Cum tim, angelismul reprezint n viziunea
cretin o tentaie destul de perfid ce mpinge voina
omului n pcat. Acuza este ns veche, cei dinti care l-
au acuzat pe Descartes de angelism n metafizic fiind
chiar contemporanii si, n spe Antoine Arnauld, care
formuleaz al patrulea ir de obieciuni la Meditationes
de prima philosophia. El va spune la un moment dat c a
ne reprezenta sufletul separat de trup este ceva cu totul
excesiv, lucru care ne ntoarce la viziunea platonician
/.../ dup care nimic trupesc nu aparine esenei noastre,
astfel c omul este /n esena sa/ doar suflet raional, iar
trupul doar un vehicul al sufletului. Aceast viziune ar
modifica serios definirea fiinei umane, considernd-o ca
anima corpore utens (suflet care se folosete de trup)
(AT, VII, 203). De altfel, Regius, discipolul apropiat al
filosofului, a crezut la acea vreme c n viziune cartesian
omul este o fiin accidental, ens per accidentem,
ivindu-se n lume doar atunci cnd un suflet raional
ntlnete ntmpltor un trup viu. Faptul din urm avea
s-l supere enorm pe Descartes, acesta suferind n chip
propriu din cauza proastei sale nelegeri.
ns istoria ulterioar nu a ndreptat nimic din ceea ce
au spus prietenii sau cunoscuii lui Descartes, dimpotriv,
ea i-a vzut n continuare de drumul ei, prelund ca
valabil acea ciudat interpretare. nct, o nvinuire
asemntoare avea s fie formulat i mai trziu, fie n
numele metafizicii, fie n cel al moralei, vorbindu-se
despre imensul orgoliu al lui Descartes. Omul modern,

(p. 275), relund n fond o imagine mai veche i o
obieciune adus filosofului de ctre contemporanii si.

196
cel pe care l-ar reprezenta gnditorul francez, ar fi czut
cu totul n orgoliul raiunii, vzndu-se pe sine apt de
orice. S-ar face prezent astfel o nou form de cdere,
exact atunci cnd omul este convins c raiunea sa poate
dobndi o cunoatere deplin i poate justifica singur
ntreaga existen. Ceva necunoscut nc pn atunci ar fi
izbucnit astfel n istorie: sub forma acelui ego cogito,
subiectivitatea omeneasc tinde s domine n cele din
urm totul. Omul crede c poate s afirme i s nege
orice, c poate voi orice. Ajunge astfel s fac mult mai
mult dect poate s neleag. Acest lucru l-ar fi sesizat
de altfel nsui Descartes, n Meditationes de prima
philosophia, IV
1
. Simplu spus, omul intr ntr-o epoc n
care simte c voina sa nu are pur i simplu limite n
aceast lume.
Aceast viziune modern a fost de natur s justifice
ruptura dintre suflet i trup, om i lume, adevr i putere.
De acolo se trage tot rul, metafizica lui Descartes fiind
minat ea nsi de aceast cumplit boal. Ultima
obieciune este preluat de Rorty n articolul Habermas i
Lyotard despre postmodernitate (publicat n Praxis
International, 4/1984), unde succesiunea canonic
Descartes-Nietzsche ar reprezenta un drum eronat al
istoriei europene. Descartes nu mai nseamn acum

1
Atunci /dac nici puterea de a voi, privit n sine, nici
facultatea de nelegere nu reprezint izvorul attor greeli/,
de unde anume izvorsc greelile mele ? Din faptul c
voina, ntinzndu-se mai mult dect intelectul, eu nu o
limitez ntre aceleai granie /cu ale intelectului/, ci o extind
chiar asupra lucrurilor pe care nu le neleg. i, cum n
privina acestora din urm ea e indiferent, se abate lesne de
la ceea ce e adevrat i bun, iar astfel m nel i
pctuiesc (ed. cit., pp. 43-44).

197
autorul unor meditaii simple i personale, ci numele unei
epoci absolut discutabile. El numete locul unui imens
pericol venit chiar din partea raiunii. n consecin, va
rmne obiectul constant al unui denun, justificarea unui
raport negativ cu trecutul, felul nostru de a privi napoi cu
mnie i cu justiie. ntruct e necesar s ne eliberam de o
veche nevroz, de recluziunea n care lumea modern ne-
a tot mpins, Descartes nu nseamn doar ceva care ne
poate fi indiferent, ceva inutil i incert (Jean-Franois
Revel), ci exact acea parte din noi ce trebuie complet
exorcizat. E suficient, n acest sens, dac vom
recunoate n el metafizicianul prin excelen. Cu aceast
credin, criticii lui Descartes vor risca tot mai multe
argumente i calificative. De pild, Gilbert Ryle, n The
Concept of Mind, 1949, este att de sigur de dualismul
cartesian i de absurditatea sa nct face din filosoful n
discuie un caz asemntor celor penale.
Aadar, angelism, dualitate i orgoliu, acesta din urm
sub forma unui exces al voinei proprii. Cea din urm
acuz adresat lui Descartes mi amintete de observaia
lui Noica, fcut n timp ce traducea din latin
Meditationes de prima philosophia, anume c te
ntmpin o desvrit singurtate atunci cnd ai de-a
face cu Descartes
1
. Or, singurtatea poate s afecteze
esenial relaia omului cu semenii si i cu Dumnezeu.
Fr a se confunda neaprat cu orgoliul, ea cunoate
forme care se situeaz n chiar proximitatea acesteia. Cu
alte cuvinte, poate deveni ea nsi un pcat. Doar c
aceste mari tentaii, excesul de voin i solitudinea, nu
sunt totui de natur s plaseze gnditorul clasic exclusiv
ntr-o lumin defavorabil. Ele ar putea fi judecate n

1
Cf. Viaa i filosofia lui Ren Descartes, Bucureti, 1937, p. 8.

198
multe chipuri, fr a putea crede neaprat c l privesc n
mod personal pe Descartes. Contiina modern, cel puin
n secolul al XVII-lea, ilustreaz nu doar expansiunea
acestora, ci i drama confruntrii cu ele pn la
dispreuirea eului ca atare. S ne gndim, n aceast
privin, doar la confesiunea unor scriitori ca Pascal sau
Angelus Silesius. n ceea ce-l privete pe Descartes,
acesta a cutat s-i neleag timpul dup puterile i
credina sa. Ct despre anumite slbiciuni sau pcate, ele
aparin omului dintotdeauna, deopotriv celui de astzi,
atins de fenomenul cderii nici mai mult nici mai puin
dect altdat.

199
IOAN ALEXANDRU TOFAN
Despre posibilitatea misterului.
Filosofie si ezoterism
1

On the possibility of the mistery.
Philosophy and esoterism
(Abstract)

The following article is part of a larger study
concerning the relation esoteric-exoteric as intrinsec to
philosophy and not only as cultural phaenomenon. The
first part treates the philosophy of Hegel, argueing that
for the german author mistery and esoterism are
categories related to the finite and so, with the
incomplete reflection of the spirit in himself. The
speculative philosophy is oriented towards the ideal of
complete (vollstndigt) revelation of the object and so,
towards an intrinsec exoteric character of philosophical
reflection.
The second part of the study, which is to be written,
concerns the idea of Walter Benjamin about an intrinsec
esoteric character of philosophy.



1
Contribuia reprezint prima parte a unui studiu mai amplu,
care dezbate relaia dintre ezoteric i exoteric la Hegel
(fragmentul de fa) i W. Benjamin.

200
1. Locul misterului

La nceputul lucrrii sale, Cabala i interpretare,
Moshe Idel definete practica hermeneutic ce face
posibil hermeneutica iudaic a perioadei postbiblice:
este vorba de arcanizare, definit drept "nelegerea prin
secrete a textelor canonice, texte despre care se credea c
trimit la aceste domenii n moduri aluzive: anagramatice,
numerice, alegorice i simbolice"
1
. Dou momente
marcheaz procesul. Primul este acela al "extinderii
relevanei textului canonic" n domenii diverse,
cosmologice, psihologice, teosofice etc. Al doilea,
propriu-zis interpretativ, const n dezvoltarea de tehnici
hermeneutice complexe care stpnesc i dau seama de
aceast relevan extins. Presupoziia hermeneutic a
tradiiei iudaice postbiblice este: "Secretele sunt
proporionale cu metodele ce vor rezolva enigma
implicat n ele"
2
.
Interesant este modalitatea prin care arcanizarea este
vzut, n acest context, nu ca simplu joc interpretativ, ci
ca modalitate de constituire a tradiiei i, mai mult, ca
modalitate fenomenologic a sacrului. Pe de o parte, arat
M. Idel, proliferarea tehnicilor interpretative se leag de
un fenomen religios mai amplu, acela al "textualizrii"
vieii religioase. n perioada postbiblic accentul
revelaiei se mut, de la nivelul lumii, la nivelul textului.
Dumnezeu vorbete n cuvinte, textul sacru devine locul
unde se joac miza vieii religioase. Hermeneutica, astfel,
devine modalitatea privilegiat a asumrii legturii cu
sacrul, iar misterul este o categorie fundamental a ei. Pe

1
M. Idel, Cabala i interpretare, Ed. Polirom, Iai, 2004, p. 21
2
Ibidem.

201
de o parte, el reprezint o "calitate sistemic a sacrului",
un nume dat absolutului acestuia. Sacrul i pstreaz
diferena fa de mundan ascunzndu-se, fapt ce
determin constituirea labirintic a textului. Pe de alt
parte, ns, "statutul special al textului se poate defini,
ntre altele, prin sentimentul necesitii de a-l adopta ntr-
o perioad ulterioar i de a-l adapta la acea perioad."
1
.
Arcanizarea rspunde nevoii de a deschide textul, de a-i
spori relevana nu doar sistemic, ci i temporal, n
raport cu ntrebarea - i primejdia - nnoit pe care o
aduce cu sine timpul. De aici, dou forme de arcanizare,
despre care vorbete M. Idel: arcanizarea sistemic,
derivat "din natura" sacrului i arcanizarea crizic,
legat de situaia sa istoric.
Locul n care se poate origina o explicaie a misterului
i a practicii ezoterismului care l nsoete ine aadar de
tradiia mistic, n cazul de fa cea iudaic. Paradoxal,
consecina arcanizrii nu este aceea a "slbirii"
interpretului, a constituirii unui "interpret puternic", a
crui sarcin nu este aceea a reconstituirii unui sens
plecnd de la simptomele sale, ct aceea a asumrii unui
orizont infinit, ntr-o progresiv perpetuare i convieuire
cu el.
Un alt reper al hermeneuticii misterului, de sens
contrar, l reprezint n tradiia occidental Johannes
Chladenius. Pentru acest autor, misterul reprezint,
pentru acesta din urm, o insuficien, iar nu un preaplin.
Obscuritatea textului deriv, ntr-un prim moment, din
felul transmiterii acestuia i este eliminat prin exerciiul
criticii. n al doilea moment, ea poate persista prin
trstura, inerent textului, de a se plasa ntr-un orizont

1
Ibid., p. 26

202
istoric diferit fa de cel al interpretului. nelegerea
punctului de vedere (Sehe-Punkt) al autorului, a lumii
acestuia, reprezint miza exerciiului hermeneutic. Acesta
din urm se desfoar prin acumularea de cunotine,
explicitarea conceptelor implicite care determin autorul
s vorbeasc ntr-un anumit fel. A interpreta se reduce la
a face explicit ceea ce textul conine n mod implicit i
care, nespus i neasumat fiind, i constituie diferena. n
cazul teologiei, bazat pe interpretarea Sfintei Scripturi,
regulile generale ale interpretrii nu sunt aplicabile ca n
cazul textelor laice. Cu toate acestea, o perfecionare a
acestora venit prin exerciiul interpretativ poate s le
fac utile n acest sens, afirm Chladenius n paragraful
189 din Einleitung zur richtigen vernuenftiger Reden und
Schriften (Leipzig, 1742). Misterul, locul obscur,
reprezint pentru Chladenius i, de fapt, pentru ntreaga
tradiie a hermeneuticii ilumiste, un obstacol. Nu este
asumat ca atare i este redus la diferena dintre lumea
autorului (a textului) i cea a interpretului. n cazul
hermeneuticii biblice, cu toat diferena pe care o d
statutul revelat al textului sacru, interpretarea se reduce la
aceeai sarcin a reducerii diferenei istorice.
Interpretarea este orientat, n acest fel, nu spre
"vieuirea" n orizontul misterului, ci spre reducerea
acestuia din urm, n scopuri teoretice sau practice. Bunul
interpret, al lui Dannhauer, este (privit din perspectiva
hermeneuticii mistice, cu care am nceput) un interpret
slab.

2. Filosofia, ntre ezoteric i exoteric. Hegel

Cele dou modaliti de asumare a misterului, ca
"transcendental" al textului i ca orizont al sarcinii

203
hermeneutice, pot fi discutate i din perspectiva a dou
concepte de filosofie care le nsoesc. Odat ce
filosofia, la sfritul modernitii, i nelege sarcina din
perspectiva fenomenului interpretrii, iar nu al
fundamentrii, raportul dintre ezoterism i exoterism se
redeschide. Nu mai este vorba de un raport cultural,
definit de relaia dintre filosofie i "publicul" su, ci de
unul sistematic, plecnd de la "rolul" pe care l joac
misterul n orizontul textului. Filosofia asum una sau
alta dintre cele dou poziii relative la misterul cuvntului
pe care le-am schiat n seciunea anterioar.
Un autor exemplar n acest sens este Hegel. Critic al
iluminismului pe care l nelege ca pe o form cultural
aflat sub semnul intelectului abstract, Hegel se plaseaz,
cu acesta, ntr-o paradigm potrivnic misterului. Ideea
de filosofie, la Hegel, se leag de cea a claritii. n
filosofia istoriei, de pild, Hegel vorbete despre spirit ca
spirit universal, a crui obiectivare nu o constituie nici
natura, nici formele contiinei individuale, ca n cazul
spiritului finit, ci forma raional pe care o ia lumea
istoric, constituia, arta sau religia unui popor. n
acestea, spiritul i devine siei obiect i se rentoarce la
sine prin filosofie, vzut ca o cunoatere a acestei
spiritualiti substaniale. Consecina este c filosofia
(este) gnd al timpului su. Forma determinat a unei
filosofii este contemporan cu o anumit form a
popoarelor n mijlocul crora apare aceast filosofie
(...)
1
. Altfel spus, forma pe care o capt o filosofie
depinde de momentul evoluiei spiritului pe care aceasta
l mplinete. Fcnd din forma substanial a unei

1
Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Ed. Academiei,
Bucureti, 1966, p. 57

204
epoci coninutul su, filosofia devine forma specific pe
care o ia acest coninut, atunci cnd el se recunoate ca
un coninut spiritual. Natura esenial istoric a filosofiei
devine astfel explicabil: ea este forma istoric a unei
epoci, preluat de gndire i asumat pe plan spiritual.
Hegel vorbete despre filosofie ca despre elementul
central al unui timp, cel care i surprinde logica intern i
care, astfel, face posibil i trecerea dincolo de el.
Filosofia este, aadar, deja un caracter ulterior spiritului,
ea este locul interior de natere a spiritului care va trece
mai trziu la activitate creatoare real
1
. Definit ca o
cunoatere a substanialitii spirituale, filosofia devine
astfel un loc al trecerii de la un timp la altul, de la o lume
istoric la alta.
Ideea mai apare i n Prelegerile de filosofie a istoriei,
acolo unde Hegel vorbete despre moartea unei naiuni:
aceasta se poate produce atunci cnd naiunea incepe s
fac filosofie, ajungnd s-i cunoasc principiul
spiritual ca impuls al propriei istorii, intrnd astfel n
opoziie cu acest principiu. n ceea ce privete definiia
filosofiei n Prelegerile de istorie a filosofiei, este
convenabil s notm c Hegel, fcnd din filosofie, n
fond, cunoaterea principiului spiritual al unei lumi, al
unui timp, o consider ca fiind cea care face legtura
dintre formele spiritului, ncheind o lume, dar coninnd,
n acelai timp, principiul unei lumi noi: Vom vedea
astfel c ceea ce a fost filosofia elen s-a realizat efectiv
n lumea cretin
2
.
Aadar, conceptul de filosofie, n prelegerile la care
m refer, este pus de Hegel n relaie cu o anumit

1
Ibid., p. 58
2
Ibid., p. 58

205
configuraie a unei lumi istorice. Ea nu se definete
anistoric, gndul nu este indiferent contextului n care se
formuleaz el ar fi, n acest caz, abstract, reprezentare a
intelectului i nu concept al raiunii (Logica) ci este, cu
o explicitare provizorie, forma inteligibil a lumii
istorice. Form care, pe de alt parte, nu este o preluare
imediat, n planul gndirii, a datelor unei lumi, ci o
negare a acestora, o reflexie care se opune caracterului
lor imediat, probelamtizndu-le i trimind, astfel,
dincolo de ele. Cu toate c filosofia, ca gndire, ca
nelegere (begreiffen) a spiritului epocii sale, este
aprioric, n chip tot att de esenial ea este i rezultat:
gndul rezult, este produs, el este activitate vie care se
produce pe sine. Aceast activitate conine n ea
momentul esenial al unei negaii: a produce nseamn i
a distruge
1
. Aceast idee a lui Hegel este edificatoare.
Filosofiile mari ale istoriei apar n momentele de
decaden ale cte unui popor. Refugiul n gnd, cum
se exprim Hegel, ncepe atunci cnd formele
substaniale ale spiritului unei lumi intr n criz, cnd
acestea nu mai pot oferi un temei activitii n cuprinsul
lumii respective. Filosofia, noteaz Hegel n continuare,
reprezint reconcilierea n cuprinsul lumii ideale, dincolo
de formele vieii substaniale. Filosofii Greciei referina
hegelian este, aici, incert renun la participarea la
viaa cetii, de aici provenind si acuzele publice care le
nsoesc activitatea. Aceast reconciliere n lumea
gndului, ns, nu este una abstract, nu este o alternativ
la lumea real. Dac ar fi astfel, atunci filosofia unui timp
ar rezulta dintr-un principiu strin de cel care guverneaz
celelalte creii spirituale ale timpului respectiv. Or, aa

1
Ibid., p. 55

206
cum am vzut, Hegel argumenteaz ntr-un sens contrar.
De aceea, relaia dintre istoria politic, constituiile de
stat, art, religie, etc. i filosofie, nu este aceea de cauz-
efect, adic ele nu sunt cauze ale filosofiei sau, invers,
filosofia nu este temeiul lor, ci ele au toate mpreun una
i aceeai rdcin comun, anume spiritul timpului
1
.
Problema care se pune este aceea de a preciza legtura pe
care filosofia o ntreine cu celelalte forme ale spiritului
unei epoci, aa nct aceast legtur s explice, pe de o
parte, felul cum ea devine inseparabil de acestea dar, n
acelai timp, trimite dincolo de ele. Cazul asupra cruia
Hegel se oprete cel mai mult este cel al relaiei dintre
filosofie i religie.
Din punct de vedere istoric, raportul filosofie religie
cunoate mai multe configuraii, ordonate dialectic de
ctre Hegel. Un prim moment este cel al religiilor
orientale. Pentru acestea, religia i filosofia sunt
inseparabile, aceasta datorit faptului c ambele se
orienteaz ctre raionalitatea absolut sub forma unei
nelepciuni, a unei tehnici soteriologice. Relaia
imediat a religiei cu filosofia explic persistena, n
cadrul religiei, a unei serii de filosofeme, de enunuri i
concepte care intr n domeniul filosofiei dar care se
regsesc, acum, ca reprezentri religioase. Tema
mijlocitorului Mithra, a relaiei Bine-Ru sub forma
confruntrii celor dou principii divine n religia persan
e un exemplu n acest sens. Un astfel de raport ntre
filosofie i religie, ns, nu poate fi considerat ca baz
pentru nelegerea naturii filosofiei. Forma mitologic n
care se mbrac ideea religioas nu este indiferent
coninutului, ci l denatureaz: forma finit a reprezentrii

1
Ibid., p. 57

207
oculteaz gndul, nu l reveleaz. Metafora nu poate fi
cu totul adecvat gndului, ea conine totdeauna ceva n
plus. Nendemnarea de a-i reprezenta gndul ca gnd
recurge la mijlocul exprimrii n forma sensibil
1
. A
doua form istoric a raportului, care cunoate mai multe
variante, este cea a filosofiei care se definete prin
opoziie cu religia. Un prim exemplu n acest sens este
cel al filosofilor greci i al atitudinii acestora fa de
religia popular. Cretinismul aduce cu sine alte
configuraii ale acestei opoziii. Mai nti, schema
istoric pe care o folosete Hegel n acest loc este aceea
a succesiunii: scolastic iluminism filosofia
idealismului german. Succesiunea reia, la nivelul
Occidentului, logica istoriei religiei n general. Primul
moment, al scolasticii, corespunde religiei orientale n
ceea ce privete raportul dintre filosofie i religie: cele
dou se afl ntr-o relaie de identitate abstract, ceea ce
nu permite nelegerea deplin a niciunuia dintre cei doi
termeni. Iluminismul pune problema care l-a preocupat
pe Hegel nc din perioada scrierilor de la Jena: cea a
raportului dintre credin i raiune, mai exact a opoziiei
lor, argumentat att cu instrumentele filosofiei, ct i cu
cele ale teologiei. Gndirea este n cadrul acestui raport
conceput dup modelul intelectului, a facultii de
cunoatere finite. n felul acesta, mai noteaz Hegel, att
religia, ct i filosofia nu se afl n concordan cu
propria natur. Critica iluminismului din scrierile
anterioare dovedete acest fapt. A treia poziie este
aceea c gndirea sfrete prin a se recunoate pe sine
nsi n aceast alt form
2
. Este poziia idealismului

1
Ibid., p. 85
2
Ibid., p. 76

208
speculativ, de pe care se justific i concepia hegelian
asupra filosofiei. Propriu acestui moment este faptul c
filosofia se constituie ca mrturie a spiritului despre
coninutul religiei. Elementul raional este cel care leag
cele dou modaliti ale spiritului. Filosofia se gsete
pe acelai teren cu religia, are acelai obiect, adic
raiunea universal care este n sine i pentru sine; spiritul
vrea s i nsueasc acest obiect, aa cum se ntmpl in
religie n cuprinsul rugciunii i al cultului
1
. Diferena
const n forma acestei raionaliti: filosofia are ca form
conceptul, religia are ca form modalitile imediate ale
gndirii: reprezentarea, sentimentul, evlavia, etc.
Diferena, noteaz n continuare Hegel, nu este ns
abstract: filosofia utilizeaz reprezentarea conceptul
speculativ nu poate fi conceput dect ca reflexie a
reprezentrii, se arat n Logica dup cum nici n cadrul
religiei, gndul nu este absent.
Veritabila diferen este pentru Hegel o discernere a
diferitelor momente ale adevrului, iar nu opunerea
acestor momente ca purtnd, n sine, germenele
conflictului. Termenul central al acestei discuii este cel
de mrturie a spiritului, pe care doar l schiez, pentru a
reveni, pe larg, n seciunea urmatoare la el. Omul
trebuie sa adopte o religie. Care este temeiul credinei
sale? Religia cretin spune: mrturia spiritului despre
acest coninut
2
. Mrturia spiritului, la rndul ei, nu se
mplinete ca atare dect n domeniul conceptului.
Conceptul este cel care unific cele dou laturi ale
contiinei religioase: pe de o parte, nelegerea
absolutului ca exterior, ca obiectiv i pe de alt parte

1
Ibid., pp. 75-76
2
Ibid., p. 72

209
contiina cufundrii n fiina absolut
1
prin cult i
pietate. Adevrul religiei, exprimat n forma misterelor
numite i dogme, n cazul cretinismului n mod
esenial separ comunitate religioas de alte comuniti i
i constituie, n aceast opoziie, identitatea. Opoziia se
reproduce, de asemenea, i la un alt nivel: ea devine, n
acelai timp, opoziie ntre gndirea neleas ca intelect
abstract i credina pur ce exprim aderena la dogme.
Conceptul hegelian de filosofie vine s depesc aceste
opoziii, aducnd adevrul religiei n faa raiunii i a
instrumentului su, conceptul. Ea universalizeaz
adevrul religiei, n sensul c l face inteligibil ca adevr
universal, nu ca adevr al unei comuniti anume. n plus,
ea singur poate depi opoziia dintre credin i intelect,
opoziie ce st, de fapt, la baza tensiunilor ce traverseaz,
n special, epoca modern.
Textul din Prelegerile de istorie a filosofiei este, n
contextul ncercrii de fa, nimerit a fi invocat, ntruct
reprezint un exemplu cu privire la modul cum opereaz
conceptul filosofic, cum funcioneaz acesta n economia
discursului hegelian. Istoria este aici contextul care
limiteaz i definete operaia conceptualizrii, de fapt,
conceptul ca figur a discursului filosofiei speculative:
operaia este, n fond, aceea a autosuspendrii
caracterului pozitiv al formelor spiritului, ca forme ale
istoriei. Mrturia spiritului pe care o nfptuiete, n
form deplin, conceptul filosofic, se identific, de fapt,
cu depozitivarea reprezentrilor finite ale contiinei n
care formele spiritului obiectiv (cu un termen al
Enciclopediei) sunt date: religie, art, tiin. Cum poate
fi neleas, mai departe, depozitivarea reprezentrii n

1
Ibid., p. 76

210
concept? Apelul la Logic este, n acest moment,
inevitabil.
Reprezentarea, arat Hegel n prima parte a
Enciclopediei, este forma nemijlocit a gndirii, marcat
n mod esenial de dou trsturi: singularitatea i
exterioritatea reciproc. Hegel d exemple: sentimentele,
intuiiile, imaginile, ntruct suntem contieni de ele,
sunt reprezentri care, datorit formei nemijlocite pe care
o confer coninutului, fac din acesta ceva finit. De aici i
critica pe care o face Hegel unei filosofii a reprezentrii
care i ia ca obiect absolutul. Punerea n lumin a
contradiciilor unei astfel de filosofii se identific de fapt
cu critica metafizicii tradiionale, de-a lungul ntregii
opere hegeliene. Gndul, de cealalt parte, se definete ca
form mijlocit a gndirii, ca rezultat al reflexivitii. Ca
determinaie a gndirii, conceptul este infinit, prin faptul
c reflexivitatea face ca raportarea gndirii s nu se fac
la un exterior al acesteia. Conceptul este astfel forma
gndirii care nu are obiect exterior siei. n acelai timp,
conceptul este i concret. ntruct gndirea caut s i
fac un concept despre lucruri, acest concept (mpreun
cu formele sale cele mai nemijlocite, judecata i
silogismul) nu poate consta din determinri sau relaii
care ar fi strine i exterioare lucrurilor
1
. Un sinonim al
conceptului n sens speculativ devine astfel termenul de
gnd obiectiv. Gndirea, din punct de vedere
speculativ, nu se reduce la a fi o simpl facultate de
cunoatere. Ca atare, ea ar cdea iar n limitarea unei
opoziii, cea dintre subiect i obiect. Gndirea reprezint
aadar o dubl universalitate: a eului i a lucrurilor, cele

1
Hegel, Logica, Ed. Humanitas, 1995, pp. 69-70

211
dou aflndu-i doar mpreun, n speculativul hegelian,
adevrul.
Distincia hegelian dintre reprezentare i concept este
esenial pentru definiia filosofiei n forma unei
considerri a obiectelor pe calea gndirii. Sarcina, ns, se
precizeaz ulterior: nu este vorba n mod nemijlocit de
gnd concept n filozofie, ci de transformarea
reprezentrii n concept. Mijlocirea conceptului face din
filosofie forma absolut a gndirii speculative. Problema
care se pune, acum, din partea filosofiei, este aceea de a
nu fi neleas n afara referinei ultime a lui Hegel, care
este speculativul. n acest sens, accentuarea laturii
esenial corelative a obiectului filosofic se impune: acesta
nu este conceptul n sens abstract, ct transformarea
reprezentrii n concept. Relaia reprezentare concept
nu este una accidental: reprezentarea nu reprezint
punctul subiectiv de plecare al gndirii, ct nemijlocitul
care se reproduce pe sine n mijlocirea conceptului. La
nivelul formelor gndirii, acesta din urm, obiect i
mediu al filosofiei speculative, este n mod esenial
reprezentare reflectat, transformat aadar n interiorul
filosofiei. Ceea ce se produce astfel capt chipul unei
restaurri a coninutului tradiional al filosofiei: numai
prin mijlocirea unei schimbri adevrata natur a
obiectului ne devine contient
1
. ntrebarea este, acum,
n ce fel poate fi fcut vizibil, n discurs, natura
mijlocit a conceptului? Rspunsul logicii hegeliene este
acela c adevrul conceptului este judecata i silogismul.
n ceea ce privete problema, mai larg, a filosofiei,
Hegel enumer o serie de modaliti care se identific, de
fapt, cu mrcile definitorii ale filosofiei speculative.

1
Ibid., p. 67

212
Dintre acestea, miza cea mai important o deine
nelegerea filosofiei ca sistem. Raportul dintre filozofie
i sistem nu reprezint un accident istoric. Faptul c
filosofia speculativ este o filozofie sistematic
nseamn, pentru Hegel, c acesta este o determinaie
esenial a filosofiei, demonstrat ca necesar. tiina lui
(a Absolutului, n. n.) este prin esen sistem, deoarece
adevrul, fiind concret, el este numai ntruct se
desfoar n sine i se reunete iari cu sine,
meninndu-se n unitate, adic ntruct el este totalitate;
numai prin diferenierea sa i prin determinarea
diferenelor sale se realizeaz necesitatea acestora i
libertatea ntregului
1
. Sistemul se opune, la Hegel,
enumerrii rapsodice de cunotine. n aceeai msur, se
deosebete i de modul de gndire axiomatic, caracterizat
prin arbitrariul deci caracterul subiectiv i, prin aceasta,
limitat al principiului. Pentru Hegel, sistemul se poate
defini ca logica determinrilor pe care coninutul nsui le
pune, autoexplicitarea coninutului cunoaterii filosofice.
Astfel, sistemul se definete pentru Hegel nu extensiv, ca
sum de cunotine, ci dinamic. Momentele sistemului
trimit unele la altele, nefiind alturate conform unui
principiu exterior. Fiecare cerc (parte a sistemului
filosofic, n. n.), fiind n sine totalitate, depete limitele
elementului care i este propriu i pune bazele unei sfere
mai largi
2
. Ideea, sau gndirea care se gndete [pe
sine], apare, arat Hegel, integral att n fiecare moment
al determinrii sale n sistem, ct i n sistemul nsui.
Faptul nu poate fi neles, dac sistemului i se d o
interpretare clasial. Problema se rezolv, ns, n

1
Ibid., p. 51
2
Ibid., p. 51

213
momentul n care sistemul devine o form a dialecticii, o
trecere de la nemijlocitul unui moment la mijlocirea pe
care o aduce ntregul: tiina particular este, deopotriv,
cunoatere a coninutului su ca obiect existent i,
totodat, recunoatere n acest coninut nemijlocit a
trecerii n cercul su superior
1
. Ceea ce nfptuiete, cu
alte cuvinte, sistemul este o trecere de la nemijlocitul
gndirii la mijlocirea acesteia sau, n termenii definii mai
sus, de la reprezentare la concept. Conceptul
reprezentrilor este de fapt sistemul filosofic al acestora,
punerea lor n coerena i gndirea acestora ca momente,
eliberate de singularitatea i exterioritatea care le
marcheaz n calitate de forme nemijlocite ale gndirii.
Pentru Hegel, aadar, filosofia reprezint modalitatea
prin excelen a depozitivrii reprezentrii prin
concept, altfel spus a aducerii acesteia n faa mrturiei
spiritului. Prelegerile de filosofie a religiei duc aceast
problem mai departe, n sensul raportrii la orizontul
misterului, de care vorbeam mai sus. Acum, specificarea
religiei absolute (a cretinismului) ca religie revelat este
posibil pornind de la o precizare. Termenul de
Offenbarung are o dubl
2
utilizare: cretinismul este n
acelai timp religie a revelaiei (offenbarte), ct i religie
revelat (offenbare). Revelaia este, n primul caz, un fapt
istoric, definitoriu pentru modalitatea adevrului cretin:
acesta este un adevr al credinei, iar nu al intelectului,
legat de un moment istoric anume i care astfel devine o
pozitivitate care va face, cum voi ncerca s art, obiectul

1
Ibid., p. 54
2
Vezi Vorlesungen ber die Philosophie der Religion,
Einleitung. Der Begriff der Religion, Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 1993, neu herausgegeben von Walter Jaeschke,
var. 1827 a prelegerilor, pp. 179-180

214
interpretrii speculative. n al doilea caz, religia
cretin este revelat, n sensul c este desfurarea
deplin a esenei religiei ca atare, este religia deplin,
identic conceptului ei. Religia manifest, mplinit este
n acest sens religie revelat. Cele dou nelesuri se
unific, n momentul n care revelaia, n primul sens,
devine prin exerciiul filosofic al conceptului mrturie a
spiritului, iar pozitivitatea, istoricitatea cretinismului
devine moment n raportarea la sine a spiritului. Ediia
Marheineke a prelegerilor conine, n esen, o sintez a
variantelor prelegerilor din 1824 i 1827. Revelaia este
neleas, ntr-o prim faz, ca manifestare a spiritului.
A se revela nseamn aceast diviziune originar a
formei infinite, nseamn a se determina, a fi pentru altul;
aceast manifestare de sine aparine esenei nsei a
spiritului.
1
. Coninutul revelaiei devine ns o
problem: el este, pe de o parte, multiplu. Creaia, dogma
sunt exemple ale revelaiei divine. Ca atare, revelaia
capt aspectul pozitivitii, cum spuneam, ca ceva care
vine din alt parte i este, prin originea ei,
neomeneasc. Pe de alt parte, ns, arat Hegel, revelaia
se are pe sine ca obiect: neleas ca manifestare a
spiritului, ea este de fapt forma mrturiei spiritului, iar nu
originea unui adevr diferit de ea nsi: Ce reveleaz
Dumnezeu dac nu tocmai c El este aceast revelare a
sa? Ceea ce reveleaz El este forma infinit
2
. Filosofia
religiei va avea ca miz tocmai identificarea celor dou
accepiuni ale revelaiei, adic artarea faptului c ntreg
coninutul dogmatic al cretinismului, iniial coninut

1
Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Humanitas, Bucureti,
1995, p. 410
2
Ibidem.

215
pozitiv prin excelen, este de fapt moment al constituirii
adevrului despre Dumnezeu ca spirit, a crui esen este
manifestarea de sine. Ceea ce voi ncerca s art, n acest
sens, n finalul seciunii, este tocmai modul n care Hegel
opereaz acest identificare, astfel nct der Inhalt, der
offenbart ist das ist es, was geoffenbart wird, das ist
eben, dass er ( Gott als Geist, n. n.) er fr ein Anderes ist,
aber auch ewig fr sich
1
. Din acest perspectiv,
revelaia este, pentru Hegel, revelaie deplin, complet.
Cretinismul astfel, ca religie a spiritului, religie a
adevrului, iar nu a tainei: revelaia spiritului nu las rest,
ea este total, iar adevrul ajunge, n cadrul acestei
religii, la deplina sa expresie. Problematic din punct
de vedere dogmatic, consecina hegelian este ns deplin
justificabil din punct de vedere al filosofiei spiritului,
care se arat a fi, n altul, identic cu sine, a crui
determinaie de a se manifesta este fundamental. Prin
urmare, pentru Hegel cel din prelegerile berlineze
concepia filosofiei ca depozitivare a reprezentrii
conduce, n ultim instan, la rezultatul teologic al
unui Dumnezeu care nu are nimic de ascuns.

3. Spirit i adevr

Paragraful 381 din Filosofia spiritului definete
spiritul plecnd de la relaia pe care acesta o ntreine cu
natura. Strategia este aceeai ca i n scrierile perioadei
de la Jena, cand spiritul se definea prin raportul cu ceea
ce i este opus, anume natura. De data aceasta, n
Enciclopedie, este vorba, cel puin ntr-o prim faz, de
precizarea relaiilor sistemice dintre cele dou: "Spiritul

1
Hegel, Vorlesungen..., ed. cit., (var. 1824), p. 106

216
are pentru noi drept presupoziie a sa, natura, fiind
adevrul acesteia i, prin urmare, principiul ei absolut. n
acest adevr, natura a disprut i spiritul s-a artat a fi
Ideea ajuns la fiinarea ei pentru-sine, al crei obiect, i
tot astfel subiect, este conceptul"
1
. Identitatea cu ideea
prin mijlocirea naturii suprimate reprezint miza cea mai
important a paragrafului de fa. Hegel definete astfel
spiritul procesual, nu substanial, ca mijlocire a Ideii, ca
revenire a Ideii din alteritatea sa, natura: altfel spus,
spiritul are ca determinaie esenial idealitatea,
reducerea exterioritii la interioritate, termenul
traducnd pe cel, consacrat de Fenomenologia spiritului,
de Erinnerung (amintire-interiorizare). Vzut din
perspectiva relaiei cu natura, aceast idealitate se
nelege ca negaie, ca diferen; din punctul de vedere al
ntregului sistem, ns, idealitatea reprezint o modalitate
a afirmaiei, ntruct ea reprezint ntoarcerea la sine a
Ideii logice, autosesizarea acesteia n relaie cu natura.
Filosofia naturii reprezint, astfel, - n ansamblul
sistemului - nu o ncercare subiectiv de reconstrucie a
fenomenelor naturale din perspectiva spiritului, ci o
descriere a felului n care Ideea nsi, prezent n natur,
suprim "dispersia" ca form de existen a naturii.
Filosfia naturii este o fenomenologie a Ideii n natur, iar
nu o redefinire, o reconstrucie a naturii din perspectiva
unei filosofii a spiritului. Astfel, relaia dintre cei trei
termeni (idee, natur, spirit) devine inteligibil: este
vorba de o relaie circular, n care ultimul termen,
spiritul, definete de fapt cercul nsui, anume
"idealizarea" care face posibil raportul speculativ ntre
primele dou instane. Raportul pe care spiritul l ntreine

1
Hegel, Filosofia spiritului, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 13

217
cu o alt form a "exterioritii" sale, anume istoria,
radicalizeaz acest rezultat: "activitatea spiritual se
ndreapt asupra unui obiect activ n sine nsui - asupra
unui obiect care el nsui s-a strduit sa se ridice ctre
ceea ce trebuie realizat prin aceast activitate"
1
. Epoca
nsi creeaz oamenii care o definesc i i dau forma,
elul specific, vrea s spun Hegel. Un prim rezultat, n
urma acestor discuii, n legtur cu definiia spiritului,
este conceperea sa, n relaie cu celelalte instane ale
sistemului filosofic, ca form a circularitii, altfel spus
nu ca transformare a naturii n altceva dect natura nsi,
nici ca transformare a logicului, ci ca "adevr" al naturii
i al logicului, punerea lor n relaie dialectic. Odat ce
spiritul devine astfel o modalitate a relaiei i nu o
substan-rezultat al procesului natural, odat ce spiritul
numete dezvoltarea subiectivitii logice pentru ca
aceasta s se recunoasc pe sine ca form a subiectivitii
concrete, ntrebarea este: cum poate fi neleas
dezvoltarea spiritului ca atare, care este miza proiectului
pneumatologic hegelian? Cerina este exprimat clar de
Hegel n adaosul la paragraful 379: Numai cnd privim
spiritul n procesul acesta al autorealizrii conceptului
su, numai atunci l cunoatem n adevrul su; (cci
adevrul este tocmai concordana conceptului cu
realitatea)
2
.
Paragrafele 382-384 vizeaz deducerea determinaiilor
spiritului plecnd de la definiia sa schiat n paragraful
381. O prim determinaie este libertatea: "Esena
spiritului este de aceea, formal, libertatea, negativitate

1
Ibid., p. 19
2
Ibid., p. 11

218
absolut a conceptului ca identitate cu sine"
1
. Libertatea,
avertizez Hegel, nu poate fi conceput, mai departe, ca
abstragere din relaie i ca singularitate, ci tocmai ca
asumare a relaiei n calitate de moment necesar al
dezvoltrii spiritului. Raportarea la sine nsui, care este
numele speculativ al libertii, se cucerete n cellalt, iar
nu n afara lui. Ea este rezultat al creterii spiritului, nu
premiz a acesteia. i, ca rezultat, libertatea se identific
adevrului spiritului. Hegel reia spusa christic: adevrul
v va face liberi! pe care o rescrie: libertatea l face
(spiritul, n.n.) adevrat
2
. Definiia spiritual a adevrului
va fi dezbtut mai jos, pentru moment rmnnd ca
rezultat identificarea adevrului cu libertatea spiritului,
altfel spus cu asumarea dialectic a relaiei cu cellalt.
Miza proiectului pneumatologic hegelian, de care
vorbeam mai sus, devine astfel clar: este vorba de
demonstrarea necesitii "drumului" spiritului n
raportarea sa la diferitele regimuri ale exterioritii, altfel
spus a libertii sale. Idealizarea ca definiie a spiritului
este identic libertii sale, ca determinaie a existenei
spiritului n relaie cu diferitele sale alteriti.
Interesant este felul n care intervine n discuie
problema adevrului. Paragraful 379 l definete drept
concordan a conceptului cu realitatea. Paragraful 381
vine cu lmuriri suplimentare, denumind modalitatea
concret a acestei concordane: ea se stabilete nu
imediat, ci ca reducere dialectic a alteritii, ca asumare
a relaiei n calitate de moment al identitii dinamice cu
sine. Paragraful 383 pune problema n mod inedit:
"Determinaia proprie spiritului este de aceea

1
Ibid., p. 21
2
Ibid., p. 22

219
manifestarea"
1
. Realitatea conform conceptului
spiritului, dobndit prin parcurgerea ipostazelor sale
faptice reprezint, sub aceast nou determinaie,
universalitatea spiritului care, ca fiinnd pentru sine,
reprezint particularizarea sa n raport cu diferitele
pozitiviti. n spirit nu se reveleaz un coninut a crui
form este cea spiritual, ci tocmai spiritul ca atare,
identic cu sine n formele lui particulare. Altfel spus,
spiritul nu reveleaz ceva, ci se manifest pe sine,
"determinaia i coninutul lui sunt nsi aceast
revelare"
2
. Idealizarea devine de neles, din perspectiva
paragrafului 383, ca recunoatere de sine a spiritului n
mediul alteritii sale: procesul nu este unul mecanic, nici
unul logic, ci unul n mod esenial fenomenologic.
"Particularizarea" spiritului n formele sale faptice este de
fapt revalarea sa de sine, ca esen sau determinaie
fundamental a sa. Ceea ce are drept consecin
redescrierea raportului dintre form i coninut,
redescriere la care m-am mai referit n cadrul capitolului
de fa. Redescrierea are ca element central ideea unitii
dintre form i coninut, faptul c, din punct de vedere al
filosofiei speculative, coninutul absolut este de fapt
propria sa manifestare ca form. "Coninutul adevrat
cuprinde, aadar, n sine nsui forma, iar forma adevrat
este propriul ei coninut"
3
.
Adevrul, ca urmare a celor spuse, se definete ca
manifestare deplin a spiritului, ca unitate a formei i a
coninutului, unitate vzut la modul manifestrii, altfel
spus n care forma nu este una exterioar coninutului, ci

1
Ibid., p. 23
2
Ibid., p. 23
3
Ibid., p. 24

220
tocmai manifestarea acestuia. Teoria hegelian despre
adevr devine, din punct de vedere al filosofiei spiritului,
o teorie a revelaiei sau a manifestrii de sine. Exemplul
teologic pe care l ofer Hegel este clar: Fiul nu
reprezint organul revelaiei divine, ci nsui coninutul
acestei revelaii, anume a faptului c Tatl se difereniaz
pe Sine n Fiul i din aceast difereniere Se rentoarce n
Sine ca Spirit. Tot n acest context se nelege i afirmaia
lui Hegel dup care Spiritul reprezint adevrul naturii i
al logicului. Anume, n momentul n care natura i logicul
sunt vzute ca forme ale spiritului - altfel spus, ca fiind
manifestri, exteriorizri ale acestuia - ele sunt
concepute n adevr, din punctul de vedere a coninutul
lor real. La fel, definirea spiritului absolut ca unitate a
conceptului spiritului cu realitatea sa, deci ca adevr al
spiritului sau ca manifestare complet a sa ca spirit d o
semnificaie interesant termenului "absolut" care, din
perspectiva scenariului hermeneutic pe care ncerc s l
descriu, deine o semnificaie important: "absolut", din
acest perspectiv, corespunde regimului manifestrii
complete a coninutului spiritual, identitatea formei
spiritului cu coninutul su, deplina transparen a
spiritului. Ca atare, este de fapt identic semnificaiei
termenului "adevrat" ca unitate a realitii cu conceptul.

4. Interpretare i reducia misterului

Dac se poate vorbi despre un concept hegelian al
interpretrii, acesta poate fi vzut, n urma celor spuse,
ca fiind orientat spre lmurirea coninutului reprezentrii
i, astfel, spre reducia misterului, iar nu spre asumarea i
sporirea sa. Paradigma rmne n acest punct, cum
spuneam, una iluminist. Interpretarea hegelian nu

221
este un demers subiectiv, sintetizabil ntr-o sum de
reguli, ci reprezint o transformare a obiectului, o
aducere a acestuia n situaia de a fi inteligibil, de a putea
fi neles. n plus, interpretarea justific (rechtfertigt)
astfel obiectul, i gsete un loc n orizontul adevrului.
Acest concept al interpretrii poate fi cu greu specificat
prin referire la tradiiile consacrate ale hermeneuticii,
acestea fcndu-i, dup cum am amintit, acestea din
urm i fac din renunarea la Hegel un crez fundamental.
El poate fi precizat printr-o analogie, de pild aceea a
oglinzilor care se privesc pe ele nsele (R. Gasche) semn
al transparenei perfecte, ori al naterii mistice n
Dumnezeu ca semn al revenirii la adevr tocmai prin
raportul tensionat cu propriile hotare. Locul comun al
acestor fenomene, limpezirea ca rezultat al confruntarrii
cu sine, descrie ntructva intuitiv ceea ce Hegel
sugereaz prin conceptul su de interpretare.
Nesuspicioas prin natura sa, interpretarea hegelian
pleac de la presupoziia limpezimii originare a
obiectului su i se definete ca demers prin care aceast
limpezime este redobndit i asumat n orizontul
finitudinii lumii.




Ca p i t o l u l 3

Cum snt posibile ereziile hermeneutice



225
VALERIU GHERGHEL
Flacra lui Yah
The Flame of Yah
(Abstract)

The commentators have only recently discovered
that the Divine Name (YHWH) did not occur in Shir
ha-Shirim (i.e. Song of Songs). The rabbis didnt
see this simple truth, as if they were blind. The author
of this essay analyses this kind of hermeneutical
blindness. Why havent the rabbis seen that the Divine
Name is absent in the Song of Songs? How did they
translate the noun shalhebetyah? Could yah be
considered a name of God?

1. Protagonistul nenumit

Discuia care urmeaz (i care se cuprinde ntr-o
polemic fr un nceput precis i, mai cu seam, fr
sfrit) nu i-ar avea rostul dac poemul Shir ha-Shirim
(Cntarea cntrilor, aadar) ar fi o scriere din afara
canonului iudaic. Dar Shir ha-Shirim este unul din cele
cinci Meggilot i face parte, incontestabil, din textul
biblic. Prin urmare, simpla lui analiz literar (astzi
triumftoare) nu a fost totdeauna suficient. Nu voi spune
ns nimic despre locul Cntrii n canon. n aceast
privin, situaia poemului e indiscutabil. Crturarii
226
evrei i rabbi Akiba nsui au decis de mult (poate nainte
de conciliul de la Jamnia) includerea Cntrii cntrilor
n canon (cf. Fox, 1985: 250-252). Voi comenta, n
schimb, o absen care a trecut mult vreme neobservat.
n versurile din Shir ha-Shirim nu apare nicieri numele
lui Dumnezeu. Astzi, aceast realitate (textual) este
irecuzabil. Pn acum un deceniu nu a fost ctui de
puin aa.
Vreme de dou mii de ani, nimeni nu s-a ndoit de
prezena numelui divin n Canticum Ea era de la sine
neleas. Ct vreme, n Shir ha-Shirim, unul dintre
protagoniti este nsui YHWH, nu poi accepta c
numele su nu se gsete acolo. Protagonistul nu poate fi
anonim, totui. Poart un nume prestigios. Iar acest nume
e chiar numele divin, omniprezent i imuabil, ca i ceea
ce denumete. Canticum este, deci, o poveste despre
YHWH. E, altfel spus, descrierea unei dorine
metafizice, un dialog i o invocaie. i, cu toate acestea:
cum poi invoca pe cineva fr s-i rosteti numele?
Shir ha-Shirim (i cititorii si) ofer, poate, un rspuns
acestor ntrebri
1
.

2. Esther

Voi ncepe prin a preciza c numele divin, numele
ebraic al lui Dumnezeu, YHWH (pronunat Adonai de
ctre devoi), sau oricare alt nume cu rostul de a-l designa
pe Dumnezeu, nu apare nicieri n cartea Estherei (cf.
Blumenthal, 1995; Broyde, 1995: passim) Faptul e

1
Pentru nlesnirea lecturii, n cuprinsul eseului de fa, voi cita
(doar) numele autorului, anul apariiei i pagina (pentru toate
datele se va consulta nota bibliografic).

227
suficient de curios, ntruct naraiunea despre curajoasa
Esther se include n canonul ebraic. n pofida oricror
reticene morale, locul naraiunii nu a fost disputat cu
seriozitate niciodat de ctre savani. Exegeii au observat
ns, de mult, absena numelui divin. i nu au omis s o
menioneze. Au ncercat s-o explice, cum vom vedea,
prin multiple, ingenioase, insinuante comentarii, i-au
cutat i i-au propus, n sfrit, o soluie. Cnd nu au
inserat pur i simplu numele YHWH n text, comentatorii
au pretins c acest nume se afl, totui, acolo, ntotdeauna
prezent, ca sugestie sau trimitere secret. Prima soluie e
de aflat, astfel, n Septanta (versiunea greceasc a
Scripturii ebraice), n comentariul targumic i n
versiunea ulterioar a Estherei (varianta apocrif). A
doua soluie e de aflat n textele cu finalitate liturgic (id
est, textele folosite n sinagog, care se refer i pornesc
de la Esther). S-a afirmat astfel c, fiind numele unei
instane omniprezente, YHWH (sau oricare alt nume al
lui Dumnezeu: Rabbi Moshe ben Maimon, zis i Abu
Imran Mussa bin Maimun ibn Abdallah al-Qurtubi al-
Israili, zis i Rambam, zis i Maimonide
1
, n secolul al

1
Rabbi Moshe ben Maimon recenzeaz n textul sacru apte
nume ale lui Dumnezeu care (conform unui precept ritual),
odat scrise, nu mai pot fi terse. Numele propriu al lui
Dumnezeu e tetragrama [tetragrammaton]: YHWH. Ca
substantiv, el nu are un neles definit. Nici mcar nu poate
fi pronunat. Dimpotriv, Elohim e un nume cu multe
semnificaii. El exprim, nainte de orice, iniiativa i
puterea creativ a divinitii. n al doilea rnd, Elohim evoc
ideea ordinii cosmice supravegheate, a providenei. n al
treilea rnd, Elohim e, prin excelen, numele care l
desemneaz pe Dumnezeu, cnd profeii non-iudei se refer
la principiul divin.
228
XII-lea, a recenzat apte!) se afl pretutindeni. Aadar, el
nu lipsete nici din Esther. l aflm, au spus savanii, de
pild, n versetul 4:14 al crii: Dar dac vei tcea acum
[asupra suferinei lor], ajutorul i izbvirea vor veni din
alt parte [din alt loc] pentru iudei. Termenul ebraic
maqom (din alt loc) ar fi, n realitate, un nume
substitutiv pentru numele divin, o aluzie sacr. Soluia
nu-l va mulumi ns pe comentatorul i poetul medieval
Abraham ben Meir Ibn Ezra (1189-1164). El va recuza
decis substituia termenilor (maqom ca trimitere la
YHWH i sugestie a atotprezenei Sale), preciznd c e
vorba de o rezolvare rabbinic trzie a dificultii. Biblia
nu cunoate aceast echivalare. Semnificaia termenului
nu este una originar. n scripturi, maqom nu e folosit
niciodat ca trimitere la YHWH. De fapt, presupune
Abraham Ibn Ezra, absena numelui divin se datoreaz
chiar autorilor crii despre frumoasa, neleapta,
necrutoarea Esther. Ei au ncercat s evite un
malentendu, renunnd de-a dreptul la nume (la orice
nume divin). Cci dac YHWH (sau alt nume sacru) ar fi
existat n text, cititorii non-iudei ai crii l-ar fi nlocuit de
bun seam (ca urmare a perversitii i ncpnrii lor)
cu numele calp al unor diviniti muribunde (zeii celor o
sut douzeci de inuturi peste care domnete Ahasuerus).
i, ca atare, posibila lor intervenie textual ar fi
modificat radical semnificaia teologic a naraiunii
Estherei i a evenimentului relatat acolo (triumful
seminiei iudee asupra dumanilor i stabilirea srbtorii
de Purim). Voi spune, n treact, c acest redutabil
argument nu aparine, la propriu, lui Abraham Ibn Ezra,
ci a fost exprimat mai devreme de ctre nvatul Rav Hai
Gaon (n secolul VIII).

229
La rndul lor, comentatorii moderni au remarcat
anomalia i au justificat absena n chipul urmtor: prin
raport cu Ahasuerus, un rege lipsit de iniiativ i, mai
degrab, apatic, Dumnezeu este regele adevrat al
iudeilor. n consecin, nimic nu impune menionarea
numelui su n textul Estherei. Simpla prezen a acelui
rege agonic i ezitant, Ahasuerus, sugereaz cu trie o
alta: i anume pe aceea a Regelui Regilor, a lui YHWH
nsui. Mai aproape de noi, rabbi Amos Hacham (1973:
17-18) susine c Esther este singura carte din ntreaga
Biblie unde numele lui Dumnezeu nu e menionat. i
alii fac observaii similare: rabbi Nosson Sherman, de
exemplu (1976: XXXVI). Dar ele nu exprim negreit un
adevr complet. i nici mcar adevrul pur i simplu.

3. YHWH n Shir ha-Shirim
1


Cu toate acestea, n Cntarea cntrilor, exist dou
cuvinte compuse n care ar putea figura numele divin. Cel
dinti este bi-tsevaot (Canticum 2:7; 3:5). Al doilea,
shalhebetyah (Canticum 8:6). Tsevaot e unul din
numele care odat scrise nu pot fi terse (conform
prescripiilor formulate n Talmud i n studiile lui
Maimonide). Tsevaot apare de 292 de ori n Biblie i
numai n cinci cazuri e legat de Tetragram sau de
Elohim. Prezena termenului bi-tsevaot explic, n
parte, credina persistent a crturarilor rabbini n
existena numelui sacru n Canticum. Uluitoarea (prin

1
Spre a evita repetarea obositoare a titlului (care, n ebraic, e
Shir ha-Shirim), folosesc pe rnd, pentru a desemna
poemul iubirii dintre Shulammita i Solomon: Cntarea
cntrilor, latinescul Canticum caticorum i, firete, Shir
ha-Shirim.
230
inventivitate i arbitrar) parafraz targumic (cf. Manns,
1991: 277; Blumenthal, 1995: 81) interpreteaz bi-
tsevaot, din versetele 2:7 i 3:5, ca Seigneur des
armes, Lord of Hosts: Domn al otirilor [celeste].
Totui, comentatorii medievali ai Cntrii... (Rashi, Ibn
Ezra, Sephorno etc.) traduc bi-tsevaot prin gazele:
forma feminin a substantivului tsvi (cf. Gordis, 1954:
28). Cuvintele din 2:7 i 3:5 nu snt, aadar, de natur
divin, ci secular. Dificultatea nu dispare, totui. Dac
tsevaot e un nume pentru Dumnezeu, de ce exegeii
din veacul de mijloc fac efortul de a dovedi c, n
Canticum, ori de cte ori apare, numele Solomon ine
locul numelui divin? i de ce susin ei c Solomon e un
nume care nu poate fi ters?
La rndul su, cuvntul shalhebetyah poate fi citit ca
un singur nume sau ca un nume compus. Dac
shalhebetyah e un singur cuvnt, trebuie tradus prin
sintagma un foc imens (id est: un foc foarte mare,
puternic). Dac e citit ca fiind un cuvnt dublu, poate fi
echivalat prin expresia focul lui Yah (dei Maimonide
nu inventariaz nicieri n chip explicit pe Yah ca
nume divin). n acest caz, se poate afirma (dar e o ipotez
slab) c Yah e o redare trunchiat a lui YHWH. Dac
este aa, numele lui Dumnezeu apare n poem. Se poate
argumenta ns i c shalhebetyah e un nume obinuit,
care nu trimite la YHWH. i, de altfel, chiar
manuscrisele massoretice l citesc n chipuri diferite. Ben
Asher, de exemplu, susine (pentru temeiuri precise) c e
vorba de un singur cuvnt. Shalhebetyah e similar n
acest caz termenului mafelyah (cf. Ieremia 2:31:
ntuneric complet sau ntuneric bezn, cum sun o
traducere romneasc; darkest gloom propun
traductorii n englez), termen citit de toi exegeii ca

231
fiind un singur cuvnt
1
. n schimb, rabbi Abraham ben
Meir Ibn Ezra consider shalhebetyah un cuvnt
compus i l traduce prin sintagma un foc al lui Yah
[Dumnezeu] (cf. Reif, 1990: 245). Alii l citesc la fel
(dou cuvinte), dar nu l traduc prin focul lui
Yah[weh], ci prin expresii ca un foc puternic, un foc
uria, un foc care arde cu putere, un foc vehement.
n sfrit, venerabilul rabbi Shlomo Yitzhaqi, zis i Rashi
(1040-1105) citete shalhebetyah ca focul lui
Gehinnom. Soluia e cuteztoare i original, dar nu a
fost urmat de interprei. Dintr-o gloss a lui rabbi Judah
aflm c focul lui Gehinnom a fost creat n a doua zi a
Facerii i nu se va stinge niciodat. Gehinnom trimite,
desigur, la gehenna i la flacra ei sempitern.
Exist, aadar, raiuni puternice n sensul c nici bi-
tsevaot i nici shalhebetyah nu snt nume sacre.
David R. Blumenthal (1995: 82) mrturisete c a sesizat
absena numelui lui Dumnezeu n Canticum, abia dup
ce a citit studiul consacrat Cntrii cntrilor de ctre
Renita Weems, n The Womens Bible Commentary
(1992: 156). Mai nti, nu a crezut afirmaia. A privit-o cu
scepticism. i-a consultat, apoi, colegii. A verificat
minuios bibliografia. A analizat comentariile. A
inspectat, ntr-un cuvnt, tradiia. n cele din urm,
adevrul s-a vdit n toat, orbitoarea lui, incredibil
strlucire: n Shir ha-Shirim, YHWH e absent. i nu
numai el. Toate celelalte nume catalogate de Maimonide

1
Nu mai puin, termenul halleluyah (unde sufixul yah are
funcia de a marca superlativul: great praise, s-a tradus n
englez) respect acelai principiu. Merchavyah (din
Psalmul 118:5), care nseamn un loc vast, un loc fr
hotare, la fel.
232
lipsesc cu desvrire. Nimeni
1
nu a remarcat, totui,
absena. Cercettorii poemului (i snt miriade!) s-au
dovedit, pn foarte trziu, orbi... Oare de ce?

4. Rspunsul clasic

Propriu vorbind, Canticum canticorum reprezint un
text erotic, explicit sexual (Blumenthal, 1995: 82).
Nimeni nu-i contest echivocul lasciv. O atare observaie
(odinioar de nenchipuit) poate fi fcut n deplin
serenitate. i totui: prezena poemului ntr-un canon, mai
degrab, puritan i sever a iscat, nendoios, o seam de
ntrebri. Cum l-au primit (i privit) venerabilii exegei
rabbini n lecturile lor? Voi face o succint prezentare a
acestor lecturi ntortocheate, minuioase i, cel mai
adesea, arbitrare. n Targum, spre exemplu, poemul
pricinuiete o interpretare amnunit simbolic (cf.
Manns, 1991). Toate celelalte lecturi (din midrashim)
urmeaz, fr gre, aceeai perspectiv: e vorba, n
Canticum, de o scriere care prezint, ntr-o modalitate
nvluit, legtura erotic dintre Dumnezeu-Adonai i
poporul lui Israel. Dar metafora nupial nu este
nou Ea se afl deja n discursul figurat al profeilor, n
Hosea, n Isaia, n Ezekiel etc. (cf. Gordis, 1954: 2).

1
Exist, poate, i excepii, dei se impune o atent analiz a
lor. David ben Solomon Ibn Abi Zimra (Radbaz, 1479-
1573) noteaz absena lui YHWH n Ecclesiast i
Canticum (Responsa 2:722). La rndu-i, Joseph
Hayyim ben Elijah al-Hacham (1835-1909) subliniaz
absena lui YHWH n Canticum i Kohelet (Responsa
Rav Pealim, 4:11; cf. i Blumenthal, 1995, nota 23). Nici
unul nu observ ns totala absen a numelui sacru n
Canticum. Dei o recunosc la Esther...

233
Legtura dintre YHWH i poporul ales este comparat,
adesea, cu una aproape conjugal. Prin urmare, dac
tema Cntrii cntrilor este, cu adevrat, relaia
amoroas dintre YHVH i seminia lui Israel, nimic mai
firesc ca numele divin s se afle n text. Dei, am vzut
deja, el nu se afl acolo...
Mai departe: Rashi (mai exact: Rabbi Shlomo
Yitzhaqi din Troyes) nu ine seama de sensul literal,
respinge semnificaia imediat (simpl, evident) a
Cntrii... i interpreteaz alegoric-spiritual poemul (cf. i
Lawee, 2007: passim). La rndul lui, nici Abraham Ibn
Ezra nu admite o lectur literal a Cntrii, care ar fi,
n opinia lui, incomplet (i incorect). Unii s-au ndoit
ns de perfecta lui bun credin. De obicei, Abraham
Ibn Ezra e un literalist desvrit. Comentariul su are
trei seciuni. n prima, explic termenii (producnd o
interpretare gramatical). n a doua, ofer o interpretare
literal (poemul descrie iubirea dintre un pstor i o
fecioar). n fine, n cea de a treia parte, exegeza lui se
ridic la sensul spiritual. Oricum, pentru a preveni o
greit nelegere a triplei sale interpretri, Abraham ben
Meir Ibn Ezra scrie fr nici un echivoc: Shir ha-Shirim
e mai presus de tot ceea ce a compus [regele] Solomon
[de toate cntrile sale]; ferete-te ns, ferete-te ns
[nici s gndeti c trebuie] s pricepi erotic [senzual,
natural] [Cntarea... lui Solomon], cci [Shir ha-
Shirim] se cuvine a fi citit[] [i interpretat] dup
[metoda, coala] midrash[-ului], aa cum au citit
[dintotdeauna nelepii iudei] profeia lui Ezekiel
(Abraham Ibn Ezra, 1874: 10; cf. i Reif, 1990: 241-249;
Cohen, 2003: 47; am completat exprimarea lui Ibn Ezra,
care rmne, de obicei, extrem de concis). n sfrit,
Maimonide vede n Shir ha-Shirim o metafor a iubirii
234
dintre sinele individual i YHWH. Lectura filosofului din
Cordoba e, n acest chip, o soluie de ordin mistic-
individual la o strveche enigm, pretins alegoric (cf. i
Cohen, 1995/1996: 16-19). Viziunea exegeilor medievali
a fost rezumat n chip luminos i definitiv de ctre rabbi
Shemariah ben Elijah din Creta care afirm. Dac
[versetele Cntrii] au [cu adevrat] o semnificaie
literal, nimic pe lume nu poate fi mai profan [i mai
vtmtor pentru Israel] dect [aceste cuvinte] (cf. Fox,
1985: 238). l confirm rabbi Juda ben Ilai prin enunul
urmtor: Acela care [ndrznete s] traduc Torah n
chip literal e un [biet] neltor; dar acela care ndrznete
s adauge ceva [textului] este [de-a dreptul] un
blasfemiator (Manns, 1991: 259; pentru atitudinea
comentatorilor cretini, nu mai puin puritan dect aceea
a comentatorilor evrei, fa de o lectur literal a
Cntrii, trimit la studiul lui Corney, 1998: 494-516).
Cum vedem, cnd vine vorba de Shir ha-Shirim,
tradiia antiliteralist e cu adevrat covritoare. i numai
puterea unei atari tradiii, am impresia, ar putea explica
ndeajuns afirmaia unui Nosson Scherman, dup care
sensul imediat (simplu, evident, direct, literal) al
Cntrii cntrilor este unul parabolic (alegoric)
(Sherman, 1976, pp. LX-LXIV). Un exeget spusese deja
apsat: Shir ha-Shirim nici nu are o semnificaie literal:
unica lui semnificaie fiind de ordin spiritual (Responsa
Rav Pealim, 4:11; pentru o opinie contrar, vezi ns
Fields, 1980). i dac Shir ha-Shirim nu are o
semnificaie literal, a cerceta n text prezena (sau
absena) unei vocabule (chiar prezena numelui divin) nu
nseamn o pur zdrnicie?



235
5. Numele absent i raiunea absenei sale. O ipotez

Dei nu recunote n totul absena numelui divin i
crede c termenul ebraic shalhebetyah (din versetul 8:6)
se traduce adecvat prin flacra lui Yah (sau, oricum,
prin sintagma o atotputernic flam, sintagm care
pstreaz conotaia potrivit), Robert Gordis pune
discreia poemului (i poetului) pe seama unei reineri
aa-zicnd rituale. Ea transpare i n Esther, spre
exemplu. Sau n dezndejdea fr sfrit a eclesiastului. A
treia porunc primit de Moise pe Sinai i consemnat
anume n Exod (20:7: s nu iei numele Domnului n
deert) a oprit, aadar, pe poet s foloseasc numele
sacru n luxuriantele sale versuri. Discursul poetic
nseamn, nainte de orice, sugestie, exprimare indirect,
trimitere figural. n cazul concret al Cntrii cntrilor,
stilul indirect al poemului, aluzia metaforic s-au nsoit
cu sfiala i ezitarea impuse de interdictul explicit din
Exod. Dar nu e numai att. nsui subiectul evident al
poemului (care este, prin excelen, desfurarea
meticuloas a unei ample metafore erotice) a impus, la
rndu-i, substituirea invocaiei directe printr-o
(nevinovat) aluzie terminologic. Mai mult, n
jurmntul din versurile 2:7 i 3:5 (M jur pe voi, fiice
ale Ierusalimului, / Pe gazele sau pe ciutele cmpului),
poetul urmeaz cutuma oricrui discurs de conjurare: cel
care jur se ferete, de obicei, s pronune numele direct
al puterii cereti i l substituie cu un termen fonic
asemntor. n ebraic, termenul gazel poate evoca
prin sonoritate substantivul tsevaot (Domnul
otirilor). Practica substituirii numelor se ntlnete i la
greci: Socrate jur pe cine (n Apologia..., 22a, s
spunem: iau un exemplu la ntmplare), dar evit s
236
pronune numele precis al vreunei diviniti particulare
(lund astfel numele ei n deert). n Shir ha-Shirim,
reticena fireasc a poetului (care e una specific
meteugului liric, poezia fiind, nainte de orice,
ambiguitate i sugestie) a rspuns, ntr-o modalitate
cuviincioas, interdictului primit (care e unul religios). n
aceast privin, ncheie savantul, Cntarea cntrilor se
nscrie perfect n tradiia iudaic (Gordis, 1954: 26, 28-
29).
Opiniile exprimate, n ultima vreme, de ctre savani
precum Tremper Longman III sau Daniel Grossberg
dezvolt o ipotez similar, n fond, cu aceea a lui
Gordis. Cel dinti gsete n Canticum o studiat
evitare a consemnrii numelui divin (2001: 116). Al
doilea, Daniel Grossberg, identific la anonimul autor al
Cntrii cntrilor o delicat indirecie (2005: 241).
Poetul nsui s-a ferit, deci, s pronune numele divin. Nu
m opun: este cu putin ca absena acestui nume s fie,
n Shir ha-Shirim, deliberat. Fcnd aceast constatare,
nu am rezolvat, totui, problema. Am mpins-o doar
ndrt. Reticena poetului e voit. Ce a impus-o?

6. Lectura Cntrii ca ascez sexual

n ediiile consacrate ale Bibliei, exist un comentariu
la Shir ha-Shirim, redactat de un inventiv rabbi din Lissa,
Jacob ben Jacob Moses Lorbeerbaum (1760-1832),
comentariu intitulat Tsor ha-Mor. n preambul, autorul se
ntreab cu privire la sacralitatea Cntrii prin relaie cu
celelalte scrieri cuprinse n canon. Dar, curnd, finalitatea
discuiei se schimb. Rabbi din Lissa scrie: cci
nelepii, binecuvntat fie amintirea lor, au spus astfel:
Shekhina se afl [ntotdeauna] acolo unde [se afl] un

237
brbat i o femeie; [Shekhina] se afl ntre cei doi,
[numai dac] un brbat i o femeie se nvrednicesc [de
aceast inefabil prezen] a Shekinei (Talmud, Sota
17a). i [acest lucru e perfect adevrat] chiar dac [din
greal] cei doi s-au apropiat fizic [unul de altul]; mai
precis: chiar dac [au cedat pasiunii], ca i cum i-ar fi
constrns [s fac rul] un duh malign; de fapt [aa
trebuie s nelegem], ntre ei nu a fost o [adevrat]
dorin carnal [erotic], fiindc nu dorina fizic i-a
mpins [s cedeze i s cad n pcat]. [i acesta este, de
pild, cazul lui] Palti ben Layish [care] a petrecut n
acelai pat cu o femeie i nu s-a atins [fizic] de ea [nu a
cunoscut-o]. Gsim, astfel, n Tsor ha-Mor, o persistent
poveste despre eroismul sexual. Cu privire la Palti ben
Layish refer I Samuel, 18:20-27, 25:44 i II Samuel
3:13-16. Prima trimitere, din I Samuel, vorbete de Palti
Ben Layesh. A doua, din II Samuel, de Paltiel. Ce
semnificaie are modificarea numelui, prin adaosul divin,
El?
Exegeii lmuresc enigma n chipul urmtor: dei a
primit-o pe Michal de la regele Saul, tatl ei, i a trit cu
ea sub acelai acoperi, Palti ben Layish nu s-a atins de
Michal (fiindc era soia lui David). Pentru acest motiv,
Palti a meritat s primeasc numele sacru (El), ca adaos
la numele propriu. Dar n Tanakh (Biblia ebraic), Palti
nu este singur. i alii au trecut cu bine prin aceeai
ordalie (de la Gottesurteil, judecata lui
Dumnezeu), prin aceeai sever ncercare: nvaii
spun [astfel]: Trei brbai au jurat abstinen i au evitat
[au fugit de] pcatul [sexual, de pcatul crnii]: Iosif [mai
nti], dup cum st scris: i el a refuzat chemarea femeii
[lui Putiphar]: Dup un timp, s-a ntmplat c femeia
stpnului su [soia lui Putiphar] a pus ochii pe Iosif i a
238
zis: Culc-te cu mine! [Dar] el [Iosif] nu a voit... [cf.
Geneza 39:7-20]. Boaz [apoi], dup cum st scris [n
Scriptur: cf. Ruth 3:13]: Viu este Domnul! Dormi pn
la ziu [pn mine diminea; sau: culc-te aici pn
diminea]. Asta nseamn [metaforic vorbind] c [Boaz]
i-a aezat organul sexual pe marginea mormntului [mai
firesc ar fi fost: pe tiul spadei], jurnd s-i nfrng
astfel [s-i mortifice] dorina sexual. i [n sfrit] Palti
ben Layish [fiul lui Layish] care... cnd a vzut [c o
dorete pe Michal] a jurat s nu se ating de ea i a pus,
ntre el i femeie, o sabie [semn c i-a nimicit astfel
orice dorin]. Toate aceste naraiuni prezint izbnzi
proprii ndeosebi brbatului (dei este amintit, uneori, i
Yael, femeia din Judectori 5:24-27, care l ucide, n
cort, pe Sisra). Pentru autorii de midrashim, izbnda are
un coninut limpede sexual. Iosif rezist ispitei trupeti
cteva ore, Boaz rezist o noapte ntreag, Palti, n
schimb, rezist ani n ir. Concluzia acestei naraiuni este
una singur. Recompensa lui YHWH e gritoare. De ea
se apropie numai acela care i reprim dorina erotic (i
face dovada acestei puteri). Reprimarea dorinei devine,
astfel, o form de eroism (precum n unele naraiuni
medievale de natur profan, precum n romanul breton,
s zicem). n esena lui, acest eroism outrance
constituie o negaie absolut a femeii. A nega femeia (a
nega dorina, a nega impulsul sexual) nseamn, pentru
erou, pentru brbat, a-i realiza sinele mai adnc, a-i
defini eul, a se apropia de Dumnezeu. Semnul apropierii
e adaosul numelui divin la numele profan al eroului (un
argument asemntor n studiul lui Blumenthal, 1995: 86-
92).
Pentru exegetul iudeu, care a fost educat de o atare
naraiune, a nu vedea absena numelui divin n

239
Canticum (i a nu percepe sensul evident, simplu,
luminos, al poemului) e firesc. ntr-un anume sens, pentru
comentatorii rabbini, nsi lectura Cntrii reprezint
un exerciiu, o ascez (o form de refuz). Dac rabbinii
par orbi i nu sesizeaz (ori nu recunosc) absena n
cauz, nu e vorba numai de o abatere hermeneutic. E
vorba, n realitate, de un mod aparte de a citi, de o
lectur dureroas i nu de o lectur de plcere (cu
termenii lui Roland Barthes).

7. Concluzii

Rabbi Akiba a avertizat nc de mult: Shir ha-Shirim
este cea mai sfnt dintre toate scrierile cuprinse n canon.
Este, figurat vorbind, Sfnta Sfintelor (rabbi Akiba face
aluzie la ncperea secret a Templului din Ierusalim). n
consecina acestui avertisment, exegeii rabbini (cu
excepia improbabil a lui Abraham Ibn Ezra) nu au
ndrznit niciodat s citeasc literal Cntarea cntrilor.
Nu au ndrznit s vad, aadar, stratul erotic, senzual,
intens-lasciv al poemului. Cntarea cntrilor a devenit o
poveste alegoric, despre accidentata legtur
amoroas dintre YHWH i poporul evreu. Conform
interpreilor, unul dintre protagonitii acestei poveti era
nsui YHWH Adonai. Prezena numelui divin a rmas
ns, cu necesitate, ntr-un pios subneles. n cazul lui
Esther, rabbinii au consemnat fr ntrziere absena
numelui divin. Nu s-a ntmplat la fel i cu Shir ha-
Shirim.
Dar cititorii poemului mai mprteau ceva (alturi
de refuzul sensului direct, evident al Cntrii). i
anume o redutabil naraiune cu privire la eroism.
Desigur, eroismul poate lua multe nfiri. Singurul,
240
ns, rspltit magnific de YHWH a fost eroismul sexual.
ntr-un cuvnt: abstinena. Refuzul erotic a modelat, n
cazul tradiiei rabbinice, nsi lectura Cntrii Care a
devenit, cu timpul, ea nsi, o form de ascez. i, nu
mai puin, o form de orbire... Pn trziu, exegeii au
refuzat (ct de contient?) s accepte evidena. Motivul?
Dac Shir ha-Shirim e un simplu poem erotic (adic
profan), numele divin nu poate fi n text. Dar dac Shir
ha-Shirim este o alegorie, Numele nsui se gsete
negreit acolo. ntr-o form improprie (i trunchiat), n
termenul ebraic shalhebetyah, s spunem
n realitate, substantivul shalhebetyah se traduce (cu
oarecare aproximaie) prin sintagma o imens vlvtaie
arztoare. Yah este numai un sufix Funcia sa este s
marcheze superlativul. n recenta lui carte, Flame of
Yahweh, Richard M. Davidson nu accept aceast
sugestie gramatical. Flacra este numai a lui Dumnezeu
nsui. Alturi de ali exegei nesupui, eu am ales
prima variant. Diferena dintre cele dou preri contrare
se rezum n grafia lui Yah.

8. Appendix. Shalhebetyah: mic inventar semantic
Termenul shalhebetyah a fost tradus n multe chipuri,
fr ca vreuna dintre soluii s se impun definitiv.
Dimpotriv Nici un alt cuvnt sau sintagm (ntr-o
limb alta dect ebraica) nu pot da seama de toate
sugestiile cuvntului originar (id est nu acoper complet
conotaiile substantivului shalhebetyah). Robert Gordis
(1954: 26), de pild, l traduce prin flacra (vlvtaia) lui
Dumnezeu (a flame of God), dar admite, n acelai
timp, c numele divin (particula Yah) nu are, n acest
caz, poate, dect funcia gramatical de a exprima
superlativul. Shalhebetyah nseamn, la fel de

241
justificat, o flacr atotputernic. Ebraica biblic (i,
mai cu seam, limbajul poetic al psalmilor) nu ignor
acest uzaj. Trei decenii mai trziu, Richard M. Davidson
(1989: 18) gsete nc traducerea adecvat. Versul 8:6
face trimitere, negreit, la o flacr a lui Yah[weh] (a
flame of Yah[weh]).
Marcia Falk (1990: poemul 28) echivaleaz termenul
shalhebetyah, foarte ndrzne i neconvenional, prin
expresia o feroce [mndr, trufa], sfnt izbucnire
arztoare (a fierce and holy blaze), pstrnd
ambiguitatea sufixului (i justificndu-i decizia prin
faptul c numele divin are, aici, rolul de a semnala un
superlativ). Dar pentru c Shir ha-Shirim trezete
implicaii cosmice, nu doar religioase, Marcia Falk
pstreaz trimiterea la dimensiunea sacr (holy blaze),
dar ncearc s ofere, totodat, o sugestie de vastitate
cosmic.
ntr-o versiune englezeasc a Cntrii, foarte
atent la nuanele i ambiguitile textului original, J.
Cheryl Exum (2005: 243) propune echivalarea
termenului n cauz, shalhebetyah, cu sintagma flacrile
[sale] snt flcri de foc, o flacr atotputernic (Its
flames are flames of fire, an almighty flame), cu o aluzie
la referentul divin (care nu lipsete, poate, din versetul n
cauz). Cheryl Exum susine c dac nu e ntrutotul
corect, aceast traducere interpretativ are mcar meritul
de a fi sugestiv.
n sfrit, Daniel Grossman (2005: 230) crede c, n
Cntarea cntrilor, nu exist nici o meniune, nici o
aluzie la numele divin i traduce n consecin: o flacr
nespus de puternic, o flacr virulent (a most
vehement flame, a raging flame). Grossman respinge,
aadar, soluia consacrat de tradiie: o flacr a lui
242
Yah[weh]. n mod semnificativ pentru exegeza post-
modern, Daniel Grossman recunoate, n cele din urm,
completa absen a oricrui nume divin, n Canticum
canticorum
1
. n poemul atribuit regelui Solomon, susine
exegetul, imaginea lui YHWH e nlocuit cu imaginea
Iubirii

Bibliografie
*** Cntarea cntrilor, Traducere din limba ebraic, note i
comentarii de Ioan Alexandru, Bucureti: Editura
tiinific i enciclopedic, 1977;
Abraham Ibn Ezras, Commentary on the Canticles. After the
First Recension, Edited Form Two Mss., With a
Translation by H. J. Mathews, London, Trbner and Co.,
1874;
Blumenthal, David R. Where God is not: The Book of Esther
and Song of Songs, in Judaism: A Quarterly Journal of
Jewish Life and Thought, 44:1 [Winter: 1995]: 80-92;

1
n spaiul romnesc, exist, dac nu m nel, o singur
traducere de autor, cea a poetului Ioan Alexandru (1977:
43). El a echivalat shalhebetyah astfel: [o] flacr
mistuitoare a lui Iahve. Soluia poetului are, firete, o
justificare personal subneleasc. Nu e locul s-o
comentez. A meniona doar c o atare traducere sacral
nu cunoate o tradiie foarte apsat la noi. Biblia lui
erban Cantacuzino sau Biblia de la Bucureti (din
1688) traduce: crbuni de foc vpile ei [ale dragostei].
La rndul ei, Biblia sau Sfnta Scriptur (versiunea
aprut la Societatea Biblic Interconfesional din
Romnia, n 1988, traducere care are i girul BOR) ofer o
soluie mai mult dect interesant pentru shalhebetyah; n
aceast versiune, termenul ebraic devine: flacra ei [a
iubirii] ca fulgerul din cer (p. 676).

243
Broyde, Michael J., Defilement of the Hands, Canonization of
the Bible, and the Special Status of Esther, Ecclesistes, and
Song of Songs, in Judaism: A Quarterly Journal of Jewish
Life and Thought, 44:1 [Winter: 1995]: 65-79;
Cohen, Mordechai Z., The Best of Poetry: Literary
Approaches to the Bible in the Spanish Peshat Tradition,
in The Torah U-Madda Journal 6 (1995/1996): 15-57;
Cohen, Mordechai Z., Three Approaches to Biblical Metaphor:
From Abraham Ibn Ezra and Maimonides to David Kimhi,
Leiden: Brill, 2003;
Corney, Richard W., What Does Literal Meaning Mean?
Some Commentaries on the Song of Songs, in The
Anglican Theological Review, 80: 4 (1998): 494-516;
Davidson, Richard M., Theology of Sexuality in The Song of
Songs: Return to Eden, in Andrews University Seminary
Studies, 27: 1 (1989): 1-19;
Davidson, Richard M., Flame of Yahweh: Sexuality in the Old
Testament, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2007;
Exum, J. Cheryl, Song of Songs: A Commentary, Louisville:
Westminster John Knox, 2005;
Falk, Marcia, The Song of Songs: A New Translation and
Interpretation, San Francisco, Harper, 1990;
Fields, Weston W., Early and Medieval Jewish Interpretation
of The Song of Songs, in Grace Theological Journal, 1: 2
[1980]: 221-231;
Fox, Michael V., The Song of Songs and the Ancient Egyptian
Love Poetry, Madison, The University of Wisconsin Press,
1985;
Gordis, Robert, Introduction, in The Song of Songs and
Lamentations: A Study, Modern Translation, and
Commentary, New York: Jewish Theological Seminary,
1954, 1-44;
Grossberg, Daniel, Nature, Humanity, and Love in Song of
Songs, in Interpretation 59: 3 (2005): 229-243;
Hacham, Amos, Introduction to Esther: Hamesh Megillot,
Jerusalem, Mossad Harav Kook, 1973 (n ebraic);
244
Landy, Francis, The Song of Songs, in Robert Alter and
Frank Kermode (eds.), The Literary Guide to the Bible,
Cambridge: Harvard University Press, 1987, 305-319;
Lawee, Eric, The Reception of Rashis Commentary on the
Torah in Spain: The Case of Adam Mating with Animals,
in The Jewish Quarterly Review, 97: 1 (2007): 33-66;
Longman III, Tremper, Song of Songs, Grand Rapids:
Eerdmans, 2001;
Manns, F[rdric], Le Targum du Cantique des Cantiques.
Introduction et traduction du codex Vatican Urbinati 1, in
Studium Biblicum Franciscanum, XLI (1991): 223-301;
Reif, Stefan C., Abraham Ibn Ezra on Canticles, in Fernando
Diaz Esteban (ed.), Abraham Ibn Ezra and His Age,
Madrid, Universidad Autonoma de Madrid, 1990, 241-249;
Sherman, Nosson, The Meggilah: The Book of Esther,
Brooklin, NY: Mesorah Publications, 1976;
Weems, Renita, Song of Songs, in The Womens Bible
Commentary, 1992.

245
SORIN BOCANCEA
Platon. Filosofia ca politic
Plato. Philosophy as politics
(Abstract)

One of the elements that obstruct the access to a
presumed meaning of Platos doctrine is the use of the
conventional meaning of the term philosophia, that is
the signification that has prevailed after Aristotle. In
order to eliminate this anachronism, it is necessary to
review the meanings that the term had had before Plato
and in his dialogues. We should see that for the founder
of the Academy philosophy was not a purely
contemplative act, but one that was concerned with
politics. In his opinion, philosophy as dialectic was the
art of probable reasonings, of a continous and
everlasting validation of just opinions. This method does
not lead to a truth; it substitutes the truth and all this
happens in the field of language. In this form,
philosophy is also a means to govern, a way to make
politics. Thus, the expression philosopher king does
not unite terms that were previously opposed but
expresses the need that this model of making politics
take the place of the already established political
power.

Printre elementele socotite c plaseaz textele
platoniciene ntr-o zon obscur se numr: perioada de
246
timp ndelungat ce s-a scurs de la scrierea lor, modul
mijlocit prin care avem acces la ele, cultura filosofic,
inteniile i prejudecile cu care le abordm. La acestea
se adaug i unele aspecte specifice doar scrierilor lui
Platon, cum ar fi: modalitatea dialogal n care filosoful
i-a scris opera i critica la care el supune unele proiecii
ce preau a-i contura doctrina. Majoritatea interpreilor
ne mai vorbesc i de personalitatea dual a filosofului,
ntmpinnd mari probleme n a nelege cum un filosof
att de pur, metafizician prin excelen, ce a fcut
apologia retragerii din aceast lume n favoarea accesului
la lumea Ideilor, s-a putut ocupa de politic. Pentru a-l
salva de la o condamnare n stil popperian, acetia
gsesc repede rezolvarea situaiei invocnd
personalitatea complex a fondatorului Academiei.
n studiul de fa, m voi ocupa de aceast ultim
chestiune, pornind de la ideea c aspectul care oculteaz
cel mai mult un presupus sens al operei platoniciene ine
de cultura filosofic. Nu este vorba de vreun termen ce ar
fi prut pn acum a fi unul minor i care s se fi dovedit
a fi cheia mesajului scrierilor platoniciene, ci de nelesul
unuia pe care l socotim a fi destul de clar. Este vorba de
nelesul pe care nsui termenul philosophia l-a cptat
dup Aristotel i pe utilizarea cruia s-a construit
platonismul. De aceea, consider necesar ca apropierea de
filosofia lui Platon s fie precedat i, astfel, fcut
posibil de o incursiune prin nelesurile pe care filosofia
nsi le avea nainte de primul mare platonician, adic de
Aristotel.

247
Un cunoscut comentator al filosofiei platoniciene,
Auguste Dis
1
, a susinut faptul c Platon este prin
excelen un gnditor politic care, de fapt, a descins n
filosofie doar prin politic i pentru politic, i dac la el
filosofia i politica la un moment dat se deosebesc i se
separ, trebuie s ne ntrebm n ce msur, n ce
momente, pentru ct timp. Filosofia n-a fost la origine, la
Platon, dect aciune amnat i care nu se ine n rezerv
dect pentru a se realiza cu mai mult siguran.
Observm c Dis opereaz cu distincia filosofie-politic
n sensul postaristotelician, comind astfel un
anacronism. n Antichitatea greac prearistotelician, a
face filosofie era un gest politic. Opernd cu vechiul sens
al filosofiei, descinderea n filosofie de care vorbea
Dis nu ne mai apare ca trecere dintr-un gen n altul, ci
drept opiunea pentru alt modalitate de aciune civic
sau politic, mai ales n cazul unui filosof ce a susinut n
mod explicit ntlnirea filosofului cu politicianul n
acelai om (filosoful-rege) i a filosofiei cu arta politic
n aceeai metod (dialectica).
n toate direciile de interpretare
2
a operei lui Platon
ntlnim aceast practic a judecrii filosofului prin

1
A. Dis, Introduction, n Platon. Oeuvres compltes, Tome
VI, Les Belles Lettres, Paris, 1932, p. V.
2
Jacob Howland a identificat patru direcii: tradiionalismul
(specific spaiului anglo-saxon), deconstructivismul (n
spaiul francez, datorit lui Jacques Derrida),
neotradiionalismul (M. Nussbaum) i abordarea dialogal-
dramatic (Heidegger, Gadamer, Leo Strauss). Cf. Methods
of Interpreting Plato, conferin susinut la Universitatea
din Bucureti n 1997, apud Valentin Murean, Comentariu
la Republica lui Platon, Editura Metropol, Bucureti,
2000, p. 33.
248
prisma canonului postaristotelician. Dar cel mai clar se
observ aceasta la tradiionaliti, care vd n Platon o
persoan contemplativ, preocupat n mod exclusiv de
probleme epistemologice, ontologice i metafizice.
Revendicndu-se de la aceast direcie, Valentin
Murean
1
afirm: Cred, mpreun cu tradiionalitii de
secol nousprezece, c dialogurile platoniciene avanseaz
teorii filosofice i nu sunt doar vehicule abil meteugite
lingvistic pentru rspndirea unei anumite nelepciuni de
via, uneori mascat de un limbaj voit neltor, introdus
din raiuni politice sau, pur i simplu, din pudibonderie.
Dac nu ar fi aa, am fi obligai s-l coborm prea mult
pe acest arhetipic filosof n zona derizoriului cotidian al
conflictelor din cetate.
Un adept al interpretrii dialogal-dramatice, Andrei
Cornea
2
, consider c la originea acestui mod de
interpretare s-ar afla chiar Platon, ntruct el a impus
ideea unei filosofii ca demers euristic (idee ce a devenit
convenional) i nu ca unul justificativ: Atta vreme ct
vom rmne influenai, fie i n chip subtil, de o form
sau alta de platonism, interpretarea convenional ne
va aprea n ordinea fireasc a lucrurilor i imposibil de
ocolit. Cei ce l-au interpretat pe Platon din perspectiva
acestui neles convenional al filosofiei sunt, ntr-un fel,
platonizani, chiar atunci cnd nu sunt platonicieni, iar
primul i cel mai celebru dintre acetia nu a fost altul
dect Aristotel.
n msura n care interpretarea tradiionalist i
propune s reconstruiasc raionamentele lui Platon i nu

1
V. Murean, op. cit., p. 35.
2
Andrei Cornea, Platon. Filozofie i cenzur, Editura
Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 35-36.

249
s gloseze pe anumite teme, ea pctuiete prin
anacronism, ntruct pornete de la ideea aristotelician a
unei separaii nete ntre epistme i phrnesis (cel puin
ambigu, dac nu inexistent, la Platon) i de la aceea c,
separnd formele de lucruri, Platon ar fi fost preocupat
doar de primele i ar fi dezavuat astfel realitatea concret,
aa cum o vor face, de fapt, platonicienii. Aristotel
1
este
cel ce a acreditat o asemenea idee, n Metafizica:
suntem ndreptii s atribuim lui Socrate dou
descoperiri n domeniul cercetrii filosofice: procedeul
induciei i definiia general, principii care, amndou,
constituie nceputul oricrei tiine. Dar el nu admite o
existen separat nici a Ideilor generale, nici a
definiiilor. Numai preconizatorii teoriei Ideilor le
consider ca separate, dnd acestor lucruri numele de
Idei.
Cred c dac am renuna s mai judecm teoria Ideilor
prin prisma lui Aristotel vom descoperi c Platon nu a
fost att de contemplativ (atitudine pe care chiar a
ironizat-o) i c proieciile sale filosofice, inclusiv teoria
Ideilor, sunt creaii cu un scop practic. Analiznd lucrarea
lui Endre Ivnka despre preluarea i reformularea
platonismului de ctre Sfinii Prini, Noica a fcut,
potrivit lui Gabriel Liiceanu
2
, urmtoarea remarc, cu
ideea creia sunt ntrutotul de acord: i reproez
autorului un singur lucru: c, prezentndu-l pe Platon n
primul capitol, l nelege tocmai n sensul n care a fost
transformat mai trziu de Prinii Bisericii: pe linia acelui
chorisms, a liniei ferme de demarcaie ntre ideal i real

1
Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureti, 1996, 1078b.
2
Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Editura Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 92.
250
care n Platon nu exist i pe care doar Aristotel o
introduce n nelegerea platonismului. Ideile lui Platon
nu existau la Platon n zona lui ekei, a unui acolo rupt
de realitatea lui aici.
La nceputul deceniului patru al secolului trecut, A.
Lovejoy
1
semnala faptul c exist dou curente majore n
tradiia platonic: unul ce are n centru
transmundanitatea, neleas ca o credin c realul
autentic i binele adevrat sunt radical antitetice fa de
orice aparine vieii naturale a omului n cursul obinuit al
experienei umane, orict de normal e aceasta, orict de
inteligent i prosper, i altul centrat pe mundanitate,
care, n forma extrem, este credina n bucuriile pe care
i le rezerv viaa viitoare, conceput ca asemntoare
vieii de aici, fr aspectele banale i dureroase. Se pare
c primul curent a fost mai puternic, Platon fiind
cunoscut mai mult ca printele transmundanitii
(bineneles, alturi de Parmenide, socotit a fi
strbunic).
O astfel de operare cu termenul filosofie arunc
ntreaga construcie platonician ntr-o zon obscur,
generat, n mod paradoxal, de un termen ce pare destul
de clar. De aceea, consider c, pentru a putea depi
dificultile generate de o astfel de interpretare, este
necesar o scurt trecere n revist a sensurilor pe care le-
a avut termenul philosophia pn la Platon, a sensurilor
cu care l-a mbogit Platon nsui (ntruct exist riscul
de a atepta de la filosof ceea ce el nu ne putea da) i, n

1
Arthur O. Lovejoy, Marele Lan al Fiinei. Istoria ideii de
plenitudine de la Platon la Schelling, Editura Humanitas,
Bucureti, 1997, pp. 26-27.

251
fine, s vedem cu ce filosof avem de-a face n opera
platonician.

1. Filosofia grecilor

ntr-o cunoscut lucrare, Pierre Hadot
1
realizeaz o
prezentare edificatoare a sensurilor pe care le avea
filosofia n Grecia antic. El pleac de la cunoscuta
mprejurare n care Cresus, regele Lydiei, l socotete pe
Solon drept nelept pentru cltoriile ntreprinse n
scopul de a cunoate, de a dobndi experien n ceea ce
privete realitatea i oamenii: se poate, ntr-adevr, ca
presocraticii s fi desemnat demersul lor intelectual ca o
historia, adic o cercetare. Solon ntrebuina noiunea de
sophia pentru a desemna activitatea poetic, de aici
termenul ajungnd s desemneze virtuile discursului i
iscusina purtrii cu cellalt pn la iretenie i
disimulare. Iar n celebrul discurs funebru, Pericle i
luda pe atenieni pentru c iubesc frumosul i filosofeaz
fr a se molei toi cei ce iubesc frumosul se dedic
iubirii de sophia. Pe lng aceste sensuri, filosofia mai
desemna i tiina (era vorba de preocuprile milesienilor
i ale celor ce le-au urmat n cercetrile asupra naturii).
Odat cu Socrate, filosofia va cpta sensul de
cercetare a propriei persoane. ntrebrile filosofului nu
vor urmri s-i duc pe interlocutori la adevrul unor
lucruri sau la a dobndi o pricepere, ci vor ncerca s le
atrag atenia asupra limitelor proprii i a necesitii de a
scoate cunoaterea din ei nii: n dialogul socratic,
adevrata ntrebare care este n joc nu e cu privire la

1
Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai,
1997, p. 44.
252
lucrul despre care se vorbete, ci la cel care vorbete,
cum spune Nicias, un personaj al lui Platon (din dialogul
Laches, n.n.)
1
. Odat cu Socrate se produce un salt de la
dobndirea unei abiliti practice la cunoatere. Dar,
trebuie s fim foarte prudeni cu ce termen de cunoatere
operm. Hadot
2
observ foarte bine faptul c, la Socrate,
cunoaterea nc nu nseamn o serie de propoziii, o
teorie abstract, ci certitudinea unei alegeri, a unei
decizii, a unei iniiative; ea nu este doar o cunoatere, ci e
cunoaterea-a-ceea-ce-trebuie-preferat, deci a-ti-s-
trieti (savior-vivre). [...] Aceast cunoatere a valorii
este extras din experiena interioar a lui Socrate, din
experiena unei alegeri care l implic n ntregime. [...]
Rolul filosofului va consta n a permite interlocutorului
s realizeze, n sensul cel mai tare al cuvntului, care
este adevratul bine i care este adevrata valoare. La
temelia cunoaterii socratice se afl iubirea binelui.
Filosoful este cel care va cuta ntotdeauna
cunoaterea fr s ajung vreodat la ea. El se plaseaz
n spaiul dintre cunoatere i ignoran, tinznd mereu
spre cunoatere. Iat ce spunea Carnford
3
: Filosofia
socratic, analizat i formulat n dialogurile timpurii,
nu era un studiu al naturii, nici logic i nici metafizic;
ea era cutarea nelepciunii, iar a dobndi nelepciunea
nsemna a dobndi perfeciune uman, mplinire, fericire.

1
Ibidem, p. 56.
2
Ibidem., pp. 62-63. Hadot invoc i ideea lui A.-J. Voelke
(Lide de volont dans le stocisme, Paris, 1973, p. 194) c
dialectica socratic unete indisolubil cunoaterea binelui
i alegerea binelui.
3
F. Cornford, The Republic of Plato, Oxford University Press,
London, 1941, 1945, p. XXIV, apud V. Murean, op. cit., p.
44.

253
Dar aceasta nu nsemna s te ngrijeti doar de sufletul
tu ca individ izolat, salvndu-te doar pe tine i lsnd
societatea n soarta ei. Perfeciunea uman, cum au
susinut ntotdeauna, dup el, Platon i Aristotel, e
perfeciunea unei fpturi esenialmente sociale,
ceteanul. A nfptui aceast perfeciune i nflorirea ce
decurge de aici iat adevratul scop al artei regale, al
conducerii politice. Prin urmare, viaa dedicat filosofiei
i viaa dedicat activitii politice nu trebuie s
reprezinte, cum i se prea lui Callicles, dou cariere
paralele, ci o singur via n care toate capacitile
superioare ale omului s poat ajunge la deplina lor
exprimare. Cred, totui, c aceste consideraii
caracterizeaz mai mult filosofia lui Platon dect pe cea a
lui Socrate. ntr-adevr, ca orice grec, Socrate viza
ceteanul, dar la el filosofia componenta politic nu este
att de pregnant cum va fi la Platon.
ntr-un studiu asupra virtuii, Alasdair MacIntyre
1

observ faptul c, dei nu se poate vorbi despre un singur
sens al virtuii n Grecia antic, ci despre mai multe,
ntruct exist diferene ntre epoci, toate au un punct
comun: ideea general care domnete la Atena este c
virtuile i au locul n contextul social al statului-cetate.
A fi un om bun va fi, conform opiniei tuturor grecilor, n
strns relaie cu a fi un bun cetean. Eu cred c, mai
mult, era totuna. Individul retras n spaiul su privat
unde, la adpostul dreptului su de a fi lsat n pace,
poate face diverse probe, inclusiv pe cea a pustiului, este
un personaj ce s-a maturizat abia n modernitate. Aa

1
Alasdair MacIntyre, Tratat de moral. Dup virtute, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998, p. 152.
254
cum arat i A. Cornea
1
, filosofia n-a fost niciodat
contemplaie dezinteresat i n-a trebuit s-l atepte pe
Marx pentru a nva s se opinteasc la roata istoriei i a-
i modifica cursul.
MacIntyre
2
judec raportul dintre filosofie i politic
n cadrele unui termen mai cuprinztor al Antichitii
greceti: agon (competiia, concursul). n Grecia antic,
agon era o instituie ntruct reunea toi grecii din diferite
ceti-state i pentru c realiza i coeziunea intern a
fiecrei ceti. Ea cpta diferite forme, de la dezbaterile
n tribunale la dialogul filosofic. n acest cadru, politica,
teatrul i filosofia erau categorii strns legate: n Atena,
publicul pentru fiecare din ele era, n fapt, pn la un
anumit punct, acelai, iar potenial, ntr-o i mai mare
msur, acelai; iar publicul nsui era i actor colectiv.
Regizorul dramei ocupa o funcie politic; filosoful se
expunea riscului portretizrii comice i pedepsei politice.
Atenienii nu despriser, aa cum am fcut noi printr-o
serie de procedee instituionale, urmrirea scopurilor
politice de reprezentarea dramatic, sau ntrebrile
filosofice de ambele. De aceea, nou ne lipsete, ceea ce
nu era cazul lor, orice modalitate comunitar, n general
mprtit, pentru a pune n scen conflictul politic sau
pentru a supune politicul interogaiei filosofice. ntr-
adevr, filosofia lui Platon realizeaz o interogaie asupra
politicului, ce i apare ca o form de management al
virtuilor.

1
A. Cornea, op. cit., p. 31.
2
A. MacIntyre, op. cit., p. 154.

255
Jan Patoka
1
spunea c Platon fundamenteaz marele
proiect filosofic al unui Stat al dreptii n care oameni
aidoma lui Socrate s poat tri, n care s nu mai
trebuiasc n mod necesar s moar. Este vorba de o
cetate n care s se triasc dup modelul lui Socrate,
adic cu practicarea grijii fa de suflet i realizarea ideii
filosofice potrivit creia trebuie trit i gndit doar pe
baza unei priviri a ceea ce este. Aceast ntreprindere
presupune: un proiect asupra adevrului, unul asupra
comunitii i un examen al sufletului uman
2
. Plasarea
interogativ, problematizant a sufletului ntre lumea
cotidian i cea a unitii presupune atenie,
disponibilitate, responsabilitate i discernmnt, virtui
individuale i civice deopotriv. Grija pentru suflet se
exprim n punctul de ntlnire a celor trei direcii; este
idealul filosofiei de via trit n adevr
3
.
Atrgnd atenia asupra dimensiunii practice, pe care
o consider a fi cauz a actului teoretic, Hadot
4
susine c
cel puin o dat cu Socrate opiunea pentru un mod de
via nu se situeaz la sfritul activitii filosofice, ca un
fel de apendice accesoriu, ci din contr, la origine, ntr-o
complex interaciune ntre reacia critic fa de alte
atitudini existeniale, viziunea global a unei anumite
maniere de a tri i de a vedea lumea i decizia voluntar
nsi. Teoria nu i are nici originea i nici scopul n

1
Jan Patoka, Platon et lEurope, dition Verdier, 1983, p 59,
apud Mihai Maci, nc o dat Platon. Jan Patoka i grija
fa de suflet, n Vasile Musc & Alexander Baumgarten
(coord.), Filosofia politic a lui Platon, Editura Polirom,
Iai, 2006, p. 205.
2
Jan Patoka, op. cit., p. 98, apud Mihai Maci, op. cit., p. 208.
3
Jan Patoka, op. cit., p. 107, apud Mihai Maci, op. cit., p. 210.
4
P. Hadot, op. cit., p. 28.
256
sine, ci n provocrile existeniale cotidiene. Este, deci,
inadecvat s-l abstragem din concreteea propriei viei pe
discipolul celui care a cobort filosofia din cer n cetate,
transformnd-o ntr-o manier de a tri strns legat de
discursul filosofic.

2. Filosofia la Platon

Dac filosofia lui Socrate era politic n mod implicit,
n msura n care viza educarea ceteanului, la Platon
aceast component d nsui scopul demersului filosofic
i se materializeaz ntr-un program, ntemeietorul
Academiei afirmnd n mod explicit necesitatea
identificrii filosofiei cu puterea politic: Dac ori
filosofii nu vor domni n ceti, ori cei ce sunt numii
acum regi i stpni nu vor filosofa autentic i adecvat i
dac acestea dou puterea politic i filosofia n-ar
ajunge s coincid, i dac numeroasele firi care acum se
ndreapt spre vreuna dintre ele, dar nu i spre cealalt,
nu vor fi oprite /s procedeze astfel/, nu va ncpea
contenirea relelor pentru ceti i neamul omenesc
1
.
Aceast afirmaie nu este o dovad a faptului c Platon
concepea filosofia ca ocupaie distinct sau chiar opus
politicii, fiindc ceea ce dorete el nu este identificarea
politicii cu filosofia, ci a puterii politice cu filosofia.
Filosofia era o modalitate de a face politic, dar ea nu
deinea puterea, fapt ce nu o excludea din sfera
politicului. Cnd Platon spune c ideal ar fi ca filosoful s
fie rege, nu nseamn c pn atunci filosoful nu fcea
politic sau c politica era apanajul doar al regelui. Deci,

1
Platon, Republica, n Opere, vol. V, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1986, 473c-d.

257
este necesar ca distincia ntre filosofie i putere politic
s nu fie lecturat ca opoziie ntre filosofie i politic,
fiindc Platon nu percepe filosofia ca fiind n opoziie cu
politica, ci ca o modalitate de a face politic n opoziie
cu puterea politic de atunci i dorete ca filosofia s
ajung la putere, s guverneze. Este un ideal prezent i
astzi (cnd politicul are o zon mai clar delimitat) n
aspiraiile elitelor intelectuale de oriunde ce fac politic
n structurile societii civile.
Se tie c i naintea lui Platon filosofii erau implicai
n politic, iar ceea ce se numea filosofie avea aceast
component. La el, ns, apare ca imperativ accederea
filosofiei la putere, cucerirea de ctre aceasta a spaiului
public i preluarea administrrii instituiilor. Tema
dialogului Politeia nu este simpla cunoatere a Binelui
sau a modului n care se poate ajunge la cunoaterea
dreptii, cum s-a spus
1
, ci realizarea dreptii, act
deopotriv filosofic i politic.
Este evident faptul c la Platon avem de-a face cu
discursul ntemeietorului unei coli, inspirat fiind de cele
pitagoreice. Filosofia este drumul spre adevr pe care
fiecare l realizeaz mpreun cu cellalt, cu
interlocutorul su, n dialog. Dar, trebuie ca ea s fie
delimitat de eristic, de disputa de dragul disputei,
ntruct scopul ei nu este de a nvinge cu orice pre ntr-o
confruntare, ci de nscriere pe calea raiunii. Fiecare
dintre cei care particip la dialog vor fi mutai, vor fi
antrenai ntr-un efort more socratico. Dialectica
platonician nu este un exerciiu pur logic. Ea este mai
mult un exerciiu spiritual necesitnd o ascez din partea

1
V. Murean, op. cit., pp. 50-51.
258
interlocutorilor, o transformare a lor
1
. Aa cum spune i
Platon
2
n Scrisoarea a VII-a, obiectul studiului
presupune o conduit de via exemplar.
n perceperea platonismului, nu mi se pare adecvat
distincia pe care o fcea un adversar al lui Platon,
Isocrate
3
, ntre nelepciune, ca pricepere n luarea unor
decizii bune, i filosofie, ca meditaie n vederea
dobndirii unei dispoziii sufleteti proprii gndirii,
ntruct filosofia presupune ambele dimensiuni, fiind
educarea lent a caracterului, adic un mod de via. Cum
spunea Brhier
4
, nobleea unui btrn atenian i
subtilitatea unui sofist iat ce trebuie s reuneasc
natura filosofic.
n dialogurile de tineree, Platon i interpeleaz pe cei
care, prin ocupaiile lor, contribuiau n mod fast sau
nefast la derularea treburilor publice, fcndu-i intrarea
n scen ca alternativ la aceti vechi stpnitori ai
adevrului, ca s folosesc formula lui Detienne
5
. n
dialogurile de maturitate, el i articuleaz oferta
simbolic, a crei unic condiie de realizare este tocmai
identificarea filosofiei cu politica, imaginea filosofului-
rege fiind gritoare n acest sens. Proiectul se va
completa n dialogurile de btrnee, unde arta politic va

1
P. Hadot, op. cit., p. 90.
2
Platon, Scrisoarea a VII-a, n Scrisori, Editura Humanitas,
Bucureti, 1995, 340e.
3
Isocrate, Schimbul, 271, n Pagini alese din oratorii greci,
vol. I., Editura pentru literatur, Bucureti, 1969.
4
mile Brhier, Histoire de la philosophie, Tome premier,
Lantiquit et le Moyen Age, I: Introduction priode
hellnique, Librairie Flix Alcan, Paris, 1926, p. 151.
5
Marcel Detienne, Stpnitorii de adevr n Grecia arhaic,
Editura Symposion, Bucureti, 1996.

259
fi delimitat de altele ce exist n sfera puterii (care vor
deveni arte auxiliare), aceasta nefiind alta dect
dialectica.
Chiar dac accept c scopul demersului platonician e
unul politic, V. Murean
1
consider c ntre metoda lui
Platon i cea a lui Aristotel exist o diferen net care i-
ar dovedi faptul c, spre deosebire de Stagirit, Platon d
provocrii politice un rspuns metafizic: Pot accepta c
intenia de ultim instan a lui Platon e una politic (ce
form de asociaie politic e cea mai bun, cum zice
Aristotel), dar este, de asemenea, clar c metodele
utilizate de cei doi sunt complet diferite: Platon dezvolt
tema cetii ideale n cadrul a ceea ce Aristotel va numi
epistme (tiin) sau sopha (nelepciune speculativ), o
cunoatere cert despre ceea ce e necesar, cci scopul lui
e elucidarea Formei cetii drepte, pe cnd Aristotel i
plaseaz discursul etico-politic n sfera nelepciunii
practice (phrnesis), care e o cunoatere probabil despre
contingentul acional. Platon rspunde provocrii politice
n alt mod dect Aristotel: nu propunnd un program
politic specific, fie el i nebunesc, ci simulnd felul n
care politicianul-metafizician trebuie s-i elucideze,
printr-o rsucire a spiritului, natura adevrat a cetii
drepte. De aceea, Republica mi se pare, nainte de toate,
un dialog metafizic.
Cred c interpretul scap din vedere faptul c Platon
nu a fcut tiin n modalitatea n care avea s o fac
Aristotel. Pentru el, dinstincia ntre epistme i phrnesis
nu era att de radical aa cum va aprea la Stagirit. La
Platon, a face distincia nu nseamn a separa. Ne vom
lmuri mai bine asupra acestei chestiuni dac ne vom opri

1
V. Murean, op. cit., pp. 235-236.
260
puin asupra dialecticii, pe care el o socotea totodat
cunoatere i instrument de guvernare.
Dac pentru sofiti dialectica nsemna posibilitatea de
a vorbi la modul general despre toate lucrurile, o art a
opiniei, adic altceva dect tiina, dect capacitatea de a
vorbi ca un specialist despre un domeniu limitat, Platon
vrea s i dea greutatea unei tiine, fr ns a pierde
posibilitatea ntregului. Iat ce spunea Aubenque
1
:
Pentru Platon, dialectica nu mai este ceea ce reprezenta
ea n concepia lui Socrate: cunoaterea necunoaterii; ea
este cu att mai puin ceea ce reprezenta retorica pentru
Gorgias: substitutul competenei. Platon este singurul
filosof pentru care dialectica nu se opune tiinei; tehnic
de persuasiune la retori, instrument critic la Socrate, ea se
opune competenei persoanelor docte, concepie pe care o
va mprti mai trziu Aristotel; un fel de cultur
general, avnd ca subiect opinia i ca scop verosimilul,
dialectica se afla n opoziie cu tiina lucrului. Singur
Platon crede c poate s nving aceast disociere: pentru
el, dialecticianul este att de puin opus savantului, nct
el este omul de suprem competen; dialectica este att
de puin opus tiinei, nct ea este apogeul i
ncoronarea tiinelor.
Dialectica lui Platon nu abandoneaz toate
ctigurile anterioare, singurele elemente de care ia
distan fiind antispecializarea susinut de Gorgias i
ironia la adresa specializrii practicat de Socrate, fiindc
ea nu vrea s rateze nici universalitatea, nici precizia. Ea
pstreaz i elementul retoric ce altceva este noua art a
Muzelor propus de Platon dect un nveli retoric

1
Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Editura Teora,
Bucureti, 1998, pp. 219-220.

261
adecvat dialecticii n noul ei coninut? Noii misiuni a
dialecticii i era necesar o nou retoric.
Punndu-i ca obiect Binele, Platon vrea s-i dea
dialecticii i universalitate i cunoatere. Dialectica le va
constitui pe ambele, cci nu le are deja, ea fiind tiina
principiului lucrurilor fr a avea principiul ca un dat.
Acesta rmne necunoscut. Adevrului su nu i este
suficient deducia, ci are nevoie mereu de confirmarea
practic n util i frumos. De aceea, dialectica nu este o
tiin strict teoretic.
Aa cum ne spune Aristotel
1
n Topica, dialectica
este arata raionamentelor probabile. Nu este vorba n
dialectic de demonstraie: Raionamentul este o vorbire
n care din anumite lucruri date rezult cu necesitate
altceva, pe temeiul celor date. El este o demonstraie
cnd raionamentul este obinut din premise adevrate i
prime sau din premise a cror cunoatere deriv din
premise adevrate i prime. Dimpotriv, este dialectic
raionamentul care deriv din premise probabile.
Chiar dac dialectica lui Platon avea pretenie de
tiin (pe care Platon o i eticheteaz drept infailibil,
dar numai n raport cu opinia [Rep., 477e]), ea nu ne
oferea demonstraii, ci tot raionamente probabile. Ea nu
exprim esene, principii, ci ne conduce spre principii.
Cum ne va spune tot Aristotel
2
, dialectica ne ajut s
judecm principiile tuturor tiinelor: este imposibil s
raionm asupra acestui punct, sprijinii pe principiile
care sunt proprii tiinelor date, fiindc principiile se afl
la nceputul tuturor lucrurilor. Mai degrab trebuie s

1
Aristotel, Topica, n Organon vol. II, Editura IRI, Bucureti,
1998, I, 1, 100a.
2
Ibidem, I, 1, 101a-b.
262
recurgem aici la opiniile probabile asupra obiectului dat
pentru a explica principiile. Aceasta este sarcina specific
sau cea mai potrivit dialecticii. Cci, fiind arta de a
cerceta, ea ne ndrum spre principiile tuturor tiinelor.
Nici la Platon lucrurile nu au stat altfel. n Menon,
dialectica pornete de la dreapta opinie pe care o emite un
nelept i, prin legarea cauzelor, produce un adevr ce
urma s fie confirmat de frumusee i utilitate. i sofitii
i Socrate luau n seam acest punct de plecare, la care
adugau i opinia mulimii. Aristotel
1
ne i spune c
premisele probabile, cele de la care pleac raionamentul
dialectic, sunt cele acceptate sau de toi, sau de
majoritate, sau de cei nelepi, iar dintre cei nelepi, sau
de toi, sau de majoritate, sau de cei mai de seam.
n Analitica secund, Stagiritul
2
face distincia ntre
tiin i dialectic, artnd c acesta din urm
procedeaz prin ntrebri. ntregul demers dialectic nu
trebuie confundat cu un silogism: diviziunea nu este un
silogism; ea ne ofer o cunoatere, dar n alt chip. [] A
scoate o definiie din diviziune nu nseamn a face un
silogism. Dup cum, n concluziile trase fr termenii lor
medii potrivii, ori de cte ori din anumite premise
deducem cu necesitate cutare sau cutare lucru, ne
ntrebm: de ce este aa?, tot aa i la definiiile
dobndite prin diviziune. Chiar dac demersul dialectic
ne poate duce spre o definiie, acesta este una provizorie,
ntruct la concluzie se ajunge fr termenii medii
potrivii care s arate necesitatea legrii atributelor.

1
Ibidem, I, 1, 100b.
2
Idem, Analitica secund n Organon vol. II, ed. cit, II, 6, 91b-
92a.

263
Platon sesizase faptul c dialectica nseamn s pui
dreapta opinie n lanuri cauzale, dar diviziunea nu a
reuit s ndeplineasc aceast exigen: simpla niruire
a atributelor, ce poate oferi elementele unei demonstraii,
nu conine i necesitatea legrii lor aa i nu altfel, cum
trebuie s fac o demonstraie. Prin urmare, faptul c
Platon a socotit dialectica drept tiin nu nseamn c, la
el, aceast metod nu mai pstreaz caracteristica de art
a raionamentelor probabile. Este necesar ca atunci cnd
vorbim despre tiin la Platon s nu mai operm cu
coninutul aristotelician al termenului, ci s rmnem n
cadrele de gndire platoniciene.
Aubenque
1
identifica la Aristotel dou tipuri de
dialectic: una provizorie sau pretiinific, ce vizeaz
sesizarea i definirea unei esene care, servind apoi ca
principiu al unei demonstraii, va ntemeia o cunoatere
independent de aici nainte de condiiile dialectice ale
stabilirii sale (este vorba de inducie), i adevrata
dialectic, cea care nu ajunge la nici o esen, la nici o
natur, dar care se vdete totui destul de puternic
pentru a lua n considerare contrariile fr ajutorul
esenei, acea dialectic ce nu se mai d la o parte n faa
analiticii, ci i se substituie pentru a-i suplini carenele:
nsi permanena dialogului devine substitutul uman al
unei mediaii ce nu poate fi gsit n lucruri. Cuvntul
redevine, aa cum era la sofiti i la retori, substitutul, de
aceast dat inevitabil, al cunoaterii. Aceast din urm
form de dialectic este, dup comentatorul francez,
contribuia original a lui Aristotel n ceea ce privete
dialectica. S-ar putea susine ns acest lucru numai dac
s-ar ignora dialogurile Cratylos, Theaitetos i Sofistul,

1
P. Aubenque, op. cit., pp. 233-234.
264
unde Platon arat cum sensul se constituie dialectic, prin
cuvinte, fiind substitut al adevrului. Dialectica are i cel
de-al doilea sens la fel cum are i pretenia de a prinde un
principiu, ca n primul sens. Mi se pare edificatoare
observaia lui Parain
1
: ntre lumea ideilor i lumea
sensibil, pe care e imposibil s le separi la modul absolut
fr s distrugi totul, el (Platon, n.n.) va introduce, prin
urmare, limbajul cu rol de intermediar, de mijlocitor, ar
trebui chiar s se spun, pe care l va defini ca pe un gen
al fiinei. Dac limbajul nu ar fi un gen al fiinei, el nu ar
putea afirma despre nici un lucru c exist. Aceast nou
concepie, care nu se desparte de gndirea anterioar a lui
Platon ci, dimpotriv, o desvrete n domeniul logicii,
rezult din toat activitatea sa dialectic. Natura fiinei nu
a fost examinat, n acest caz, n ea nsi, n mod direct
sau printr-o intuiie mistic, ci prin sensurile cuvntului
fiin i prin utilizrile sale. Dialectica platonician are
i caracteristicile celei provizorii, ntruct are pretenia de
a prinde un principiu (pe care, n fond, ea l instituie) i,
totodat, se substituie cunoaterii instituind sensurile
cuvintelor care scot din sine att Fiina, ct i lumea
sensibilelor. Prin dialectic determinm cele dou lumi,
ntregul proces petrecndu-se la nivelul limbajului.
Lectura lui Platon prin intermediul lui Aristotel a
determinat o ntreag tradiie s cread c la Platon
dialectica ajunge la cunoaterea principiilor. Vom vedea
c ea este, de fapt, un substitut al cunoaterii, o pretiin
sau prototiin cu pretenii de tiin, dac este s ne
raportm la tiin n sensul pe care aceasta l-a cptat la
Aristotel. Ea nu i va gsi termenul mediu n mod

1
Brice Parain, Logosul platonician, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 113.

265
teoretic, ci prin recurgerea la util i frumos. Nu avem o
tiin pur, care s se constituie a priori, ci una n
perpetu configurarea la nivelul limbajului (n care i are
locul i o doz de convenie), care face mereu recurs la
elemente ce nu aparin sferei teoreticului i care sunt, de
aceea, mereu relative.
Cred c este eronat s considerm c de la Platon la
Aristotel dialectica a fost trecut de la rangul de tiin
la cel de simpl logic a verosimilului, traiect ce ar
putea s par ca o degradare, fiindc la Platon tiina,
care este dialectica, se constituie doar ca logic a
verosimilului. Platon nu a svrit impietatea de a gndi
tiina altfel dect n logica verosimilului. Faptul c la
Aristotel ea apare doar ca simpl logic a verosimilului
este adevrat. Iat ce spunea filosoful: cercetrile
sofisticii i ale dialecticii se nvrt n jurul aceluiai gen
de subiecte, ca i ale filosofiei. Aceasta din urm ns se
deosebete de dialectic prin capacitatea ei de cunoatere,
iar de sofistic prin elul de via pe care ni-l fixeaz.
Dialectica se mrginete la dibuiri de cunoatere n
diverse domenii n care filosofia intete la o cunoatere
complet, pe cnd sofistica are numai aerul de a fi
filosofie, cnd de fapt nu e deloc aa ceva
1
. Dialectica
lui Platon este o astfel de dibuire, singurul lucru pe care
ea l poate face ca tiin. De aceea, comentariul lui
Aubenque
2
pe marginea textului aristotelician mi se pare
valabil pentru dialectica platonician: ceea ce va apropia
dialectica de filozofie nu este numai identitatea
domeniilor lor, ci i identitatea demersurilor lor:
momentul dialectic al cutrii i al ncercrii nu se mai

1
Aristotel, Metafizica, ed. cit., 1004b.
2
Pierre Aubenque, op. cit., p. 237.
266
ndeprteaz n faa rezultatului su; pentru a relua
distincia aristotelic, filosofia fiinei ni se prezint nu ca
o colecie de propoziii, ci de probleme. tiina venic
cutat, tiina fiinei ca fiin, este de asemenea natur
nct pregtirea dialectic pentru cunoatere devine
substitutul cunoaterii nsi. La Platon, adevrul este
metoda.
De ce se oprete Platon la a socoti aceast dibuire
tiin? Pentru c scopul ei nu este acela de a ne da
cunotine pentru un domeniu, ci de a ne pregti pentru
orice cunoatere. Dialectica face din noi oameni, fiine
ale cror propriu este acela de a raiona. Este suficient.
Nu putem nelege dialectica lui Platon dac o judecm n
afara mizei sale antropologice pe care o pstreaz de la
sofiti. Ea este cea prin care ne autoedificm prin
problematizri. Cum spune Aubenque
1
, dialectica ne
furnizeaz o tehnic universal a ntrebrii, fr a se
preocupa de posibilitile omului de a rspunde; dar omul
nu ar pune ntrebri dac nu ar spera c le va rspunde.
Dialectica este tiina lui Platon i ea ne arat c n
orice lucru subzist contrariile. Cea mai bun manier de
a percepe concepia platonician este cea dialectic
nsi, care ne va arta c filosofia n maniera propus de
Platon nu nsemna un ascetism, aa cum poate fi citit n
Metafizica sau ntr-un fragment decontextualizat din
Cartea a X-a a Eticii nicomahice
2
. Chiar dac sunt cteva

1
Ibidem, p. 238.
2
n Metafizica, Aristotel spune c tiina care e cultivat
pentru ea nsi, de dragul cunoaterii, e socotit ca fiind la
nivel mai nalt dect aceea care e studiat n vederea
foloaselor ce decurg din ea [982a 15-18]. Iar n Etica
nicomahic (Editura IRI, Bucureti, 1998) face o distincie
clar ntre virtute etic i dianoetic. ntruct virtutea etic

267
locuri n textele lui Platon n care filosoful apare ca i
cunosctor, ca fiind cel care cunoate Ideile, entitile
care rmn mereu la fel [Rep., 479e-480a], nu trebuie s
judecm astfel de pasaje rupndu-le de context.
Cunoaterea nseamn legare ntr-un lan cauzal a ceea ce
urmeaz a deveni cunotin i nicidecum revelaie. S nu
uitm c o condiie a adevrului unei cunotine este
posibilitatea de a putea fi transmis. Platon vrea s se
desprind de practica religioas a misteriilor de tot felul
i s instituie cunoaterea ca produs al unui demers
raional i metodic. Este vorba, cum va spune n
Timaios
1
, de tiina de care au parte numai zeii i un
numr mic de oameni, cea care se nate n noi prin
nvtur, e nsoit mereu de adevrul demonstraiei
sale i rmne neclintit de persuasiune. Dar, aceast
tiin, care pentru Platon este dialectica, nu reuete s

l condiioneaz social, cea dianoetic rmne forma n care
omul atinge fericirea. Pentru a contempla, omul nu are
nevoie de nimic, fiind astfel independent. Limitele
contemplrii sunt i cele ale fericirii: cu ct contempli mai
mult, cu att eti mai fericit; i asta nu n mod accidental, ci
n virtutea contemplrii nsei, a crei valoare este
intrinsec. Fericirea trebuie s fie deci o form de
contemplare.
n aceast form i decontextualizat, fragmentul acesta ne
vorbete despre filosoful pe care cultura occidental i-l
imagineaz de peste dou mii de ani ncoace. ns Aristotel
spune mai departe c natura uman nu-i este suficient
siei pentru actul contemplrii, ci mai trebuie i ca trupul s
fie sntos, s aib hran i toate cele necesare vieii
(1178b 29-35). De aceea va spune c tiina cu cea mai
mare autoritate este politica.
1
Platon, Timaios, n Opere, vol. VII, Editura tiinific,
Bucureti, 1993, 51e.
268
dea vreo certitudine; cunoaterea Ideilor pe care le
postuleaz i care o fac posibil ne duce spre paradoxuri,
fapt dovedit n dialogurile dialectice. De aceea, filosoful
lui Platon nu este un cunosctor, ci un iubitor de
cunoatere, cum l recomand i eticheta sa.
Ca exemplu al accesului n lumea Ideilor putem lua
nsui demersul platonician din Republica, unde ne este
prezentat ideea de dreptate. Nu avem o definiie n care
s nu mai fie loc de probabilitate, ci una care are nevoie
de reprezentri precum omul i cetatea dreapt, cu toate
imperfeciunile pe care le presupun astfel de proiecii. La
acest exemplu se poate aduga henologia din Parmenide.
Dialectica a fcut posibil ca att discursul despre
cetate din Republica, ct i cel din Legile s fie unul
practic, chiar dac, judecnd n canon aristotelician, n
primul ponderea pare a o deine teoreticul. Nici una
dintre perspective nu o elimin pe cealalt, fiindc la
Platon nu exist o distincie net ntre fericirea omului i
cea a cetii; nu e vorba de dou realiti, ci de una
singur: omul, pentru care aciunea politic este una de
autoedificare. La Aristotel, avem o situaie diferit: el
dedic un tratat fericirii individuale (Etica nicomahic) i
unul celei a cetii (Politica), fiindc exist, n concepia
sa, o deosebire ntre fericirea dobndit n viaa activ i
cea din viaa contemplativ, o deosebire ntre politic i
filosofie
1
. i chiar cu toate acestea, n Etica nicomahic
el spune: S-ar prea c binele face obiectul tiinei cu
cea mai mare autoritate i cu cea mai nalt organizare,
iar aceasta se arat a fi politica [1094a 27].

1
Cf. Politica, Editura IRI, Bucureti, 2001, Cartea a IV-a, cap.
1-2.

269
Operarea cu distinciile pe care le facem astzi ne
poate ndeprta de sensurile pe care le cutm. Rein, n
acest sens, o observaie a lui Aubenque
1
: opoziia dintre
ontologie i teologie, ca i aceea dintre opinie i tiin,
dintre retoric i meserie, reproduc ntr-adevr pe alt
plan opoziia dintre democraie i aristocraie. Ar trebui
oare s ne surprind aceste convergene? Trebuie s ne
surprind faptul c preistoria metafizicii ne conduce la o
rspntie de probleme n care politica, filosofia, reflecia
asupra cuvntului i asupra artei se semnific reciproc
ntr-un complex nedisociabil? Trebuie s ne surprind
faptul c proiectul unei tiine a fiinei ca fiin, care a
aprut repede abstract de ndat ce rezonanele sale
umane au fost uitate, i are originea i i extrage seva
dintr-o dezbatere n care era vorba de condiia i de
vocaia, indisolubil teoretic, tehnic i politic, ale
omului ca om? De aceea, mi se pare inadecvat a-l judeca
pe Platon prin prisma autoritii lui Aristotel. Cum
spunea Whitehead
2
, noiunea de cunoatere pur, adic
de intelect pur este cu totul strin gndirii lui Platon.
Vremea profesorilor nu sosise nc.

3. Filosoful lui Platon

Cei ce susin c la Platon avem o distincie net ntre
filosof i omul politic indic n primul rnd dialogul
Omul politic: determinarea tiinei sau a artei politice
spune Mihai Maga
3
, fie ea prin divizarea dihotomic

1
P. Aubenque, op. cit., p. 222.
2
Citat de P. Hadot, op. cit., p. 98.
3
Mihai Maga, Un exerciiu logic i politic. Omul politic al lui
Platon, n V. Musc & A. Baumgarten (coord.), Filosofia
politic a lui Platon, ed. cit., p. 191.
270
progresiv sau prin analogie, nu l mai privilegiaz pe
filosof lucru demonstrat att de absena termenului
filosof din structura dialogului, ct i de indicaia de
nceput, care trimite la un posibil alt dialog, dedicat
filosofului, i care ar completa un triptic sofist-om
politic-filosof. S nelegem c exist un raport de
contrarietate ntre omul politic i filosof? [...] Distincia
se face atunci cnd tiina teoretic este separat n
directiv i critic, ntre aciunea de a ndruma i cea de a
judeca. La aceasta s-ar aduga i distincia ntre cei trei
de la nceputul dialogului Sofistul.
ntr-adevr, la nceputul dialogului Sofistul, se
vorbete de cei trei (sofist, om politic i filosof), dar
trebuie s vedem contextul: Socrate i spune lui
Theodoros c un om nelept precum este prezentat
Strinul din Elea, adic un filosof, este perceput de
mulime fie ca sofist, fie ca om politic, fie ca nebun
[216c-d]. Socrate red deci aici percepia mulimii,
fiindc el contiun: s fi considerat ei drept un singur
lucru ori drept dou preocuprile acestea, dac nu drept
trei potrivit denumirilor, deosebind astfel trei genuri i
atribuind cte un gen fiecruia, dup nume? Strinul i
va rspunde: Nu e nici o piedic i nici nu e greu de
rspuns c au fost privii drept trei [217a-b]. Aceasta
este tema: a decide dac cele trei denumiri desemneaz
trei genuri distincte. Prezentarea celor trei preocupri nu
trebuie luat drept adevr, ntruct ele sunt opinii,
afirmaii aflate sub semnul probabilitii, ce urmeaz a fi
adeverite n exerciiul dialectic. Iar acest exerciiu,
desfurat acum nu ca genealogie (precum n Republica),
ci ca dihotomie, va propune acelai personaj ca i n
Republica: omul politic din cetatea tiinific. Cei din

271
alte forme de cetate sunt sofiti, nu oameni politici
[303c].
Cred c, n primul rnd, Platon nu a mai scris dialogul
despre filosof pentru c nu mai avea ce spune despre
acesta dup Republica. i chiar dac nu ar fi aa, nu
putem s spunem c filosoful vedea o distincie net ntre
cele dou personaje sprijinindu-ne doar pe faptul c i-a
anunat o idee. n al doilea rnd, dihotomia din Omul
politic trebuie luat con grano salis, fiindc ea este un
exerciiu dialectic, aflat, deci, sub semnul probabilitii.
Apoi, ntre directiv i critic nu exist contradicie. Socrate
se ntreab astfel: n care dintre aceste dou arte trebuie
s punem omul regal? Oare, n cea critic, considerndu-l
ca pe unul care doar [subl. ns.] reflecteaz, sau, mai
degrab, vom considera c ine de ramura directiv, ca
unul care comand? [260c]. Partea directiv nu o
exclude pe cea critic. Diviziunea nu se realizeaz prin
disjuncii exclusive; cei doi termeni sunt specii ale
aceluiai gen. Omul politic trebuie pus printre cei ce au
cunoatere tiinific [258b].
Interpretarea tradiionalist tinde s scoat din Platon
un alt tip uman dect recunoate chiar ea c a fost acesta:
Platon susine Valentin Murean
1
a fost o persoan
atras mereu n dou direcii opuse, care lui i se preau
convergente: reflecia filosofic i tiinific, respectiv
viaa politic. Tocmai aici este problema: dac lui Platon
aceste dou direcii i se preau convergente, atunci
trebuie s-l interpretm pornind de la ceea ce i se prea
lui atunci, nu nou acum. n dialoguri, el susine faptul c
singurul om abilitat s fac politic este cel ce se
preocup de filosofie; tocmai de aceast separaie fugea

1
V. Murean, op. cit., p. 41.
272
i convingerea sa nu era una excentric sau
nebuneasc, ci se baza pe un fapt istoric, acela c
majoritatea filosofilor de pn la el au fost oameni
politici.
colile filosofice postaristoteliciene au redus
preocuparea numit philosophia la simpla reflecie asupra
problemelor de teorie a cunoaterii, logic sau fizic. S-a
considerat c, n elaborarea construciilor teoretice, prea
puin conteaz ceea ce este sau ce face gnditorul n
realitate, dac acesta i asum cel puin o parte dintre
ideile pe care le susine. Asemenea nelesuri i-au pus
amprenta i asupra interpretrii filosofiei unui gnditor la
care intenia practic este declarat deschis n repetate
rnduri. Se pare c Platon nu a scpat tocmai de ceea ce a
respins mai mult: o nelegere nedialectic.
Filosofia lui Platon propune nainte de toate o
atitudine, concurat n epoc att de ignorana camuflat
prin afiarea unei sumedenii de cunotine, specific
sofitilor, ct i de cea candid a mulimii needucate.
Semnificativ pentru nelegerea ei este i atitudinea
ironic a filosofului fa de modelul teoreticianului care,
privind stelele, cade ntr-o groap. Trebuie s nu uitm c
filosoful Platon era, nainte de orice, un cetean, orice
demers al su fiind sub semnul obligaiilor i
angajamentului su politic
1
.
Chiar dac preocuparea cu probleme de ordin filosofic
presupunea o anumit abinere de la unele activiti
cotidiene, asta nu nseamn c ea este o ascez, o
retragere din lume o astfel de atitudine apare abia odat

1
Folosesc termenul politic n sensul larg pe care l avea n
Antichitate; putem nelege prin el i realitatea pe care
astzi o desemneaz termeni precum civic sau civism.

273
cu preluarea de ctre scepticul Pyrrhon a modelului
gimnosofitilor orientali. Aa cum atenioneaz Guthrie
1
,
se presupune cu prea mare uurin c grecii, n
totalitatea lor, credeau ntr-un ideal de cunoatere de
dragul cunoaterii, separat de obiectivele practice, i c
dispreuiau artele utile. Realizrile practice erau tot att
de admirate ca i nelegerea universului, stadiile
progresului material fiind celebrate de toi gnditorii.
Filosoful arhetipic din Antichitatea clasic nu este
un individ extramundan. Nu numai c el nu trebuie
cobort, ci nu poate fi cobort n cotidian pentru c este
deja acolo. El i asum o misiune intramundan,
diferena fa de ceilali fiind aceea c se ntreab asupra
rostului su n cetate, nvndu-i i pe ceilali s
procedeze astfel. Opernd cu acest neles, vom putea s
ne apropiem mai mult de sensurile pe care ni le comunic
ceteanul exemplar care era filosoful Antichitii clasice.
ntr-un studiu recent, Mihai Maci
2
opineaz c, odat
cu Platon, condiia filosofului n raport cu cetatea se
deplaseaz: dac la nceput fcea parte integrant din ea,
avnd ntre altele atribuii efective de legislator, odat cu
Platon, gnditorul se situeaz la marginea cetii,
reflectnd asupra structurii i condiiei acesteia. Nu
mprtesc aceast idee, fiindc sunt suficiente locurile
n care Platon susine necesitatea ca filosoful s fie rege
sau legislator. Dac este s ne referim la Platon nsui,
tim c el nu a stat chiar n marginea cetii, ci s-a i
implicat n treburile ei. n afar de experienele politice

1
W.K.C. Guthrie, Sofitii, Humanitas, Bucureti, 1999, p. 23.
2
Mihai Maci, nc o dat Platon. Jan Patoka i grija fa de
suflet, n Vasile Musc & Alexander Baumgarten (coord.),
Filosofia politic a lui Platon, Editura Polirom, Iai, 2006,
p. 212.
274
syracuzane, formarea viitorilor oameni politici era un act
politic. Un filosof care susinea c actul politic este unul
paideic nu cred c l percepea altfel. Ct despre
legiferare, la Platon aceasta ia forma cea mai radical. Nu
trebuie s reducem implicarea politic la faptul de a
participa efectiv la guvernarea de atunci, mai ales, repet,
n cazul unui filosof pentru care politica este n esen un
proiect educaional.
Interpretrile tematice au redus, de cele mai multe ori,
filosofia lui Platon doar la anumite aspecte. Dac
Theaitetos
1
, de exemplu, ar fi lecturat prin prisma
intelectualismului radical cu care adesea este nvestit, s-ar
putea crede c i aici Platon continu un demers de
stigmatizare a senzaiei (i a universului ei), creia i-ar
refuza orice valen cognitiv. Portretul neleptului din
acest dialog ar putea sprijini o astfel de reprezentare,
trimindu-ne cu gndul spre un ideal gnoseologic i,
implicit, etic. Omul liber, cel care gndete n tihn, nu
particip la viaa cetii i refuz s se cufunde n
mruniurile acestei lumi: doar trupul i se afl n cetate
i umbl, n timp ce gndirea lui, socotind acestea toate
mrunte i neavnd nici o preuire pentru ele, zboar,
cum spunea Pindar, n adncurile pmntului,
msurndu-i ntinderile, ca i n triile cerului cercetnd
stelele, scrutnd pe de-a ntregul toat alctuirea firii n
orice amnunt al ntregimii ei i neaezndu-se niciodat
spre a zbovi pe cele din preajm [173e-174a].
Contient de vremelnicia i rutatea acestei lumi,
cuttorul nelepciunii va dori s fug din ea [176b].
Trebuie totui s inem seama de faptul c aceast

1
Platon, Theaitetos, n Opere, vol. VI, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1989.

275
descriere a filosofului este la nceputul btrneei, cnd
Platon i-a propus s fac filosofie n tihn, stare pe
care o va abandona n ultima parte a vieii. Ne putem
convinge de acest fapt invocnd recuperarea corporalului
din Philebos. De asemenea, dac n Phaidon Socrate
spunea c ceea ce rvnete filosoful timp de o via este
cunoaterea, despre care credea c poate fi dobndit
doar dup moarte
1
, n Scrisoarea a VII-a, redactat cu
aproximativ ase ani nainte de a muri, Platon i
dezvluie n mod explicit idealul pe care l-a urmrit din
tineree, acela de a participa la viaa public a cetii.
Se pare c pe Platon nu l-a vizitat daimonul care l
oprea pe Socrate s se ocupe de treburile cetii
2
,
interesndu-l mai mult ceea ce poate face i dobndi aici
dect ceea ce l ateapt dup moarte: filosofia nu este o
pregtire pentru moarte, cum credea Socrate, ci o
pregtire pentru via. i dialogul este propus ca o astfel
de pregtire. Dac dominanta vieii sale a fost filosofia

1
Platon, Phaidon, n Opere, vol. IV, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1983, 68 a: Cci ce altceva dect
inconsecven ar fi s nu se bucure [adevraii filosofi
n.n.] c merg acolo unde pot fr de gre spera s
dobndeasc lucrul la care, mereu iubindu-l, au rvnit timp
de o via, cunoaterea adic, i s scape de convieuirea cu
acela [adic trupul n.n.] pentru care au simit doar
dumnie?.
2
Platon, Aprarea lui Socrate, n Opere, vol. I, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, 31d: nc de
cnd eram copil mrturisea Socrate exist un glas care,
ori de cte ori se face auzit, m oprete s fac ceea ce
aveam n gnd, dar niciodat nu m ndeamn s fac ceva.
El este cel care se mpotrivete s m ocup de treburile
cetii.
276
sau contemplarea, atunci aceti termeni nu trebuie nelei
n sensurile pe care o tradiie filosofic ni le-a propus,
adic fr conotaiile lor practice.
Cu siguran, att interpretarea tradiionalist ct i
celelalte cu care ea intr n disput pe aceast tem vor
avea suficiente elemente care s le dovedeasc justeea.
Dar ele surprind doar aspecte ale platonismului, pentru c
dialogurile pe care le invoc aparin unui ntreg constituit
prin ncercri repetate de a oferi rspunsuri la provocrile
diversitii, prin probri i puneri n dialog ale diverselor
variante de construcie. n fond, nu avem un singur
portret al filosofului, ci portrete dup vrstele lui Platon:
n dialogurile de tineree vrea s defineasc virtutea, n
Phaidon se ntreab asupra nemuririi sufletului pentru a
gsi suportul ontologic al proiectului su politic, n
Republica guverneaz, n Theaitetos face, tihnit,
dialectic, iar n Legile se poart ca un sacerdot. Toat
aceast evoluie a portretului filosofului este strns legat
de experienele personale ale lui Platon i exprim
inteniile sale n anumite perioade ale vieii.
Referindu-se tocmai la utilizarea unor concepte
inadecvate n interpretarea operei lui Platon, R.M. Hare
1

noteaz: Este mult mai sigur s nu-i atribuim lui Platon
nici o propoziie care s nu poat fi tradus n greac,
limba n care el a gndit. [] Tot ce putem face pentru a
ne situa pe un teren ferm, atunci cnd cuvintele lui sunt
neclare sau ambigue, este s ne imaginm c l avem ca
interlocutor, c i punem ntrebri n greac, i apoi s
speculm n privina felului n care el ar rspunde n
greac. Dac urmm aceast metod, vom descoperi c

1
R. M. Hare, Platon, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp.
49-50.

277
multe dintre distinciile asupra crora dorim pe bun
dreptate s insistm, ca filosofi moderni, nu l interesau.
Bineneles, propunerea lui Hare mpinge spre extrem
ideea fidelitii fa de textele platoniciene. Avem aici o
preluare a ideii lui Schleiermacher
1
, anume c trebuie s
ne situm pe acelai nivel cu autorul, att pe latura
obiectiv (cunoscnd limba n care a scris), ct i pe cea
subiectiv (cunoscnd viaa sa interioar i exterioar).
ns, dat fiind faptul c, aa cum recunosc specialitii n
greaca veche i traductorii, este posibil ca greaca veche
de astzi s fie diferit de cea de acum peste dou mii de
ani, m ndoiesc c ar fi posibil o interpretare care s nu
ias din cadrele limbii n care a scris filosoful. Ne rmne
s ncercm o compensare a acestei deficiene printr-o
mai atent abordare a laturii subiective.
Pentru a trece dincolo de distorsiunile pe care o
ntreag tradiie filosofic le-a produs, un prim pas ar
putea fi aducerea lui Platon din Pantheon napoi n cetate,
umanizarea sa. Probabil c ne vom apropia mai mult de
spiritul filosofiei lui atunci cnd nu o vom mai percepe ca
pe o meditaie n sensul intelectualist, fr surse i fr
finaliti practice, adic atunci cnd o vom reaeza acolo
unde creatorul ei a conceput-o i dorit-o: n cetate. Asta
nu nseamn c trebuie s considerm metafizica
platonician doar o digresiune, o parantez a construciei
platoniciene. Metafizica este un aspect care i are locul
n proiectul platonician la fel ca i celelalte.
Platon nu putea fi un filosof aa cum tradiia
intelectualist ni-l prezint. Cred c este mai adecvat
abordarea n care operm cu sensul pe care philosophia l

1
Friedrich D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura
Polirom, Iai, 2001, pp. 41-42.
278
avea atunci, adic antrennd finalitatea ei practic. Pn
la Platon, philosophia nu era o preocupare separat de
politic, o scurt incursiune prin istoria preplatonician a
termenului dovedindu-ne aceasta. Dintr-o asemenea
perspectiv, concepia politic nu mai apare ca un capitol
al creaiei filosofului, ci ntreaga filosofie apare ca oper
politic, cu fireasca ei ncrctur metafizic.

Bibliografie
Aristotel, Analitica secund, n Organon, vol. II, Editura IRI,
Bucureti, 1998.
Aristotel, Etica Nicomahic, Editura IRI, Bucureti, 1998.
Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureti, 1996.
Aristotel, Politica, Editura IRI, Bucureti, 2001.
Aristotel, Topica, n Organon, vol. II, Editura IRI, Bucureti,
1998.
Aubenque, Pierre, Problema fiinei la Aristotel, Editura Teora,
Bucureti, 1998.
Brhier, Emile, Histoire de la philosophie, Tome premier,
Lantiquit et le Moyen Age, I: Introduction priode
hellnique, Librairie Flix Alcan, Paris, 1926.
Cornea, Andrei, Platon. Filozofie i cenzur, Editura
Humanitas, Bucureti, 1995.
Detienne, Marcel, Stpnitorii de adevr n Grecia arhaic,
Editura Symposion, Bucureti, 1996.
Dis, August, Introduction, n Platon. Oeuvres compltes,
Tome VI, Les Belles Lettres, Paris, 1932.

279
Guthrie, W.K.C., Sofitii, Editura Humanitas, Bucureti, 1999.
Hadot, Pierre, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai,
1997.
Hare, R.M., Platon, Editura Humanitas, Bucureti, 1997.
Isocrate, Schimbul, n Pagini alese din oratorii greci, vol. I.,
Editura pentru literatur, Bucureti, 1969.
Liiceanu, Gabriel, Jurnalul de la Pltini, Editura Humanitas,
Bucureti, 2005.
Lovejoy, Arthur O., Marele Lan al Fiinei. Istoria ideii de
plenitudine de la Platon la Schelling, Editura Humanitas,
Bucureti, 1997.
Maci, Mihai, nc o dat Platon. Jan Patoka i grija fa de
suflet, n Vasile Musc & Alexander Baumgarten (coord.),
Filosofia politic a lui Platon, Editura Polirom, Iai, 2006.
MacIntyre, Alasdair, Tratat de moral. Dup virtute, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998.
Maga, Mihai, Un exerciiu logic i politic. Omul politic al lui
Platon, n V. Musc & A. Baumgarten (coord.), Filosofia
politic a lui Platon, Editura Polirom, Iai, 2006.
Murean, Valentin, Comentariu la Republica lui Platon,
Editura Metropol, Bucureti, 2000.
Parain, Brice, Logosul platonician, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1998.
Platon, Aprarea lui Socrate, n Opere, vol. I, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975.
280
Platon, Phaidon, n Opere, vol. IV, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1983.
Platon, Republica, n Opere, vol. V, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1986.
Platon, Scrisoarea a VII-a, n Scrisori, Editura Humanitas,
Bucureti, 1995.
Platon, Theaitetos, n Opere, vol. VI, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1989.
Platon, Timaios, n Opere, vol. VII, Editura tiinific,
Bucureti, 1993.
Schleiermacher, Friedrich D.E., Hermeneutica, Editura
Polirom, Iai, 2001.

281
ANTON ADMU
De-a stnga i de-a dreapta Psalmului 13, 1
On the right and the left side of Psalm13, 1
(Abstract)

This text is intended to eliminate a double difficulty.
At least it is what its intended for. The first one is the
left-right distinction from the theological point of view.
The second one concerns the Psalm xiii, 1. This text
tries to see how the argumentation displays. It is
structured to answer the both questions and to see if
there is a yes or a no when facing the proposed topic.

Prooemium

Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da nihi ut,
quantum scis expedire, intelligam quia es sicut
credimus, et hoc es, quod credimus. Et quidem credimus
te esse aliquid quo nihil majus cogitari possit. An ergo
non est aliqua talis natura, quia dixit insipiens in corde
suo, non est Deus? Sed certe ipse idem insipiens, cum
audit hoc ipsum quod dico, aliquid quo nihil majus
cogitari potest, intelligit quod audit, et quod intelligit in
intellectu ejus est, etiam si non intelligat illud esse.
Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere
rem esse.
S. Anselmi, Proslogion, caput II



282
1. Ambiguitas vs. Obscuritas
(sau despre cum se poate purta prin ntuneric o
lumin stins)

n De dialectica, I, 5, 2, Augustin spune cum c
dialectica est bene disputandi scientia. Adaug imediat:
disputamus autem verbis. Ceea ce vrea s spun n
termenii lui: verba igitur aut simplicia sunt, aut
coniuncta. i apoi urmeaz definiiile expresiilor simple
i ale celor complexe. Nu insist aici. Merg la capitolul
VIII din De dialectica i citesc acolo urmtoarele: ceea
ce l mpiedic pe auditor s vad adevrul n cuvinte este
fie obscuritatea, fie ambiguitatea. Diferena dintre obscur
i ambiguu const n faptul c n [exprimarea] ambigu
apar mai multe sensuri, dintre care nu tim pe care s-l
preferm, pe cnd n cea obscur nu apare nimic sau
foarte puin din ceea ce ne ateptm s apar. Acolo unde
apare ct de puin [din sensul ateptat], obscuritatea este
asemntoare cu ambiguitatea
1
. Apoi, la Augustin, apare
o comparaie, dup care spune c exist trei tipuri de
obscuritate:
cnd ceva se dezvluie simului [vederii], dar
rmne ascuns spiritului (Augustin exemplific: vede
cineva o rodie pictat dar nici n-a vzut i nici nu a auzit
vreodat de rodie; ei bine, obscuritatea nu vine din
privire/vedere, ci se datoreaz spiritului);
cnd obiectul s-ar revela spiritului dac n-ar fi
ascuns simului [vederii], ca n felul n care avem
chipul unui om pictat n ntuneric;

1
Augustin, De dialectica, trad. de Eugen Munteanu, Editura
Humanitas, Bucureti, 1991, p. 89.

283
al treilea tip de obscuritate l avem n momentul n
care ceva este ascuns simului [vederii, de pild], i chiar
dac ar fi dezvluit nu ar ctiga nimic n claritate pentru
spirit. S ne nchipuim, exemplific Augustin, un
neiniiat pus n situaia de a recunoate rodia pictat, dar
aezat n ntuneric. E clar, conchide episcopul, acest tip
de obscuritate este cel mai obscur dintre toate.
Mare amator de Cicero, Augustin cunoate bine locul
din Brutus, XLI, 152 n care se spune despre cum poate fi
lmurit ceva obscur prin interpretare: nseamn a
recunoate ambiguitile i, apoi, a le diferenia
obscurum explanare interpretando, ambigua primum
videre, deinde distinguere
1
. Nu m ndoiesc de faptul c
Augustin era familiarizat i cu un alt loc din Ad
familiares, VII, 24, 1, unde Cicero consemneaz o
istorioar amuzant i care poate fi pus n legtur cu
relaia ambiguitas obscuritas. Ne spune Cicero c un
cetean din Roma nu prea suporta vizitele. De aceea se
prefcea c doarme cnd i soseau musafiri. ntr-o bun zi
vede pe sub gene cum sclavul su se nfrupta din vinul
casei i-i spune: Non omnibus dormio! Adic, vezi bine!,
mai nchid eu ochii, dar nu pentru toi.
Schiller, n Maria Stuart (a. III, s. 4), mi pare c
puncteaz relaia ambiguitii cu obscuritatea, mcar c
mi este n continuare i ambigu i obscur distribuia
rolurilor (termenilor). Oricum, regina Scoiei spune
reginei Angliei (Elisabeta): lumea tie tot ce-i mai ru
despre mine, dar pot s mrturisesc c sunt mai bun
dect reputaia mea.
Situaia prezentat n aceast introducere vreau s o
aplic asupra a dou locuri testamentare: distincia stnga-

1
Eugen Munteanu, nota 94 la De dialectica, p. 201.
284
dreapta i Psalmul 13, 1. i nici nu mi dau seama cum s
citesc aici locul din Ars poetica, 25 n care Horaiu spune:
brevis esse laboro, obscurus fio (m strduiesc s fiu
scurt, dar devin obscur). Altminteri, fa cu ambiguitatea
i obscuritatea, logica rmne aidoma unei femei la care
te ntorci mereu dup varii infideliti i ea, logica, ajunge
n final aidoma csniciei: ncetm de a mai vedea altceva
la ea dect neajunsurile. Iar logica i bate joc de cei care
o complimenteaz i face uneori complimente celor pe
care-i detest. Se spune despre Dumnezeu c nu poate
schimba logica; doar logicienii pot. E posibil ca tocmai
din acest motiv ei s fie att de folositori nct Dumnezeu
le tolereaz existena.

2. Bonus scholasticus, malus politicus
(sau despre stnga-dreapta)

Lumea este obinuit s lucreze cu dihotomii i
aceasta poate pentru c natura gndirii este diviziunea,
multiplul. Gndirea se aplic naturii i astfel ea devine un
dar fcut acesteia. Gndirea ne spune c un lucru nu
poate exista dect dac are un opus i acest fapt se aplic
doar lucrurilor create. n virtutea creaiei credem, de
regul, c exist n succedent fracturi de felul: alb-negru,
drept-nedrept, frumos-urt, stnga-dreapta etc. St n
firea omului (a cretinului n special) s asocieze stngii
necredina i dreptei credina. S vd dac nu cumva este
aici un loc obscur, este rostul paragrafului de fa.
Totul pare s porneasc de la un episod evanghelic.
Sinopticii (Matei, Marcu, Luca) prezint episodul avut n
vedere: cei doi tlhari crucificai alturi de Isus. Matei ne
spune: Tot atunci sunt rstignii cu el doi tlhari, unul la
dreapta i altul la stnga (27, 38; vezi i Isaia 53, 12).

285
Trectorii, arhiereii, crturarii i btrnii l insultau, la fel
i tlharii rstignii cu el (Matei 27, 39-44). Marcu ne
spune acelai lucru (15, 27) i completeaz cum c doar
trectorii i arhiereii l insultau, nu i crturarii alturi de
btrni (15, 29-32). La sinoptici, imediat dup capitolul i
pericopele care prezint rstignirea, urmeaz acelea care
vorbesc despre insultele adresate lui Isus. Cine erau aceia
care l batjocoreau? Trectorii, preoii cei mai de seam,
crturarii i btrnii, ostaii (adaug, singur, Luca) i
tlharii (la Matei i Marcu). Numai n Luca apare
episodul urmtor: Unul dintre rufctorii rstignii l
insulta: Nu eti tu Cristos? Mntuiete-te pe tine i pe
noi! Dar cellalt rspundea mustrndu-l: Nu te temi
nici de Dumnezeu, cu toate c te afli la aceeai pedeaps?
Noi, pe drept, cci ne lum ce-am meritat pentru faptele
noastre, dar el n-a fcut nici un ru. Apoi zise: Isuse,
adu-i aminte de mine cnd vei ajunge n mpria ta.
Isus i rspunse: Adevrat i spun, astzi vei fi cu mine
n rai (Luca 23, 39-43; Maxim Mrturisitorul, n
Ambigua, 55, "scholiindu-l" pe Grigore Teologul, d o
tlcuire la "De vei fi rstignit cu un tlhar". Spune: "poate
va nceta de a brfi Cuvntul prin purtarea sa, micat de
cel care-l ceart, precum a pit pe cruce tlharul care a
hulit fr ruine. Cci tcerea care nu rspunde celui ce
mustr este semn al primirii cuvntului grit"
1
). Iat cum
primul locatar al raiului este un tlhar, dar Luca nu ne
mai spune dac acela care a vorbit n aprarea lui Cristos
era aezat la dreapta sau la stnga lui, a
Mntuitorului. Ioan este i mai criptic: amintete de

1
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Bucureti, E.I.B.M.B.O.R., 2006, p.
169.
286
tlhari (19, 18), dar nu ne spune nimic despre vorbele lor,
ci despre altceva (19, 31-33).
Aceasta este situaia n Evanghelii. S coborm n
timpul istoriei sacre i s urmrim, n locurile
exemplare, raportul cu totul obscur stnga-dreapta.
El ncepe n Genez (13, 5-13) cu o ceart. Despre
Avraam i Lot este vorba. S-au certat pzitorii vitelor lor
i Avraam i cere lui Lot s nu se certe i ei, c doar sunt
frai. i spune patriarhul: Mai bine desparte-te de mine;
dac tu apuci la stnga, eu voi apuca la dreapta (13, 9).
i Lot va apuca la stnga (ceea ce nu-l face n nici un fel
ateu!) i va locui n cetile din Cmpie, i i-a ntins
corturile pn la Sodoma (Geneza 13, 12). Un simplu
exerciiu de geografie biblic ne arat c Avraam, rmas
n Canaan, e la dreapta, iar Lot coboar spre captul de
sud al Mrii Moarte mai jos de deertul lui Iuda, unde
pare s fi fost situat Sodoma. i cu Lot tim ce se
ntmpl (Geneza 19, 30-38)!
Semnalez alte cteva locuri despre stnga-dreapta
n istoria sacr tocmai pentru a vedea c accentul cade pe
dreapta:
- Dreapta Ta, Doamne, i-a fcut vestit tria
(Exod 15, 6);
- cnd este El la dreapta mea, nu m clatin
(Psalmi 16, 8);
- nu braul lor i-a mntuit, ci dreapta Ta (Psalmi
44, 3);
- Eu te sprijin cu dreapta mea binevoitoare
(Isaia 41, 10);
- Dac mna ta cea dreapt te va face s cazi n
pcat, tai-o (Matei 5, 30). Mai amintesc: Marcu 16, 19;
Ioan 21, 6; Fapte 2, 33; Romani 8, 34; Efeseni 1, 20, i
am fcut doar o selecie!

287
Mai insist asupra a dou pericope din Matei. Prima e
n legtur cu cererea mamei fiilor lui Zebedeu (20, 20-
22): Atunci veni la el mama fiilor lui Zebedeu mpreun
cu fiii si i se plec dinaintea lui, ca s-i cear ceva. El o
ntreab: Ce doreti? Ea rspunse: Spune ca aceti doi
fii ai mei s ad unul la dreapta ta i cellalt la stnga n
mpria ta. Isus rspunse: Nu tii ce cerei. i nu
tiau!
Apoi, n capitolul despre judecata viitoare (Matei 25,
31-46), se arat cum va despri Isus neamurile; o va face
asemenea pstorului care desparte oile de capre i va
pune oile la dreapta sa, iar caprele la stnga (Matei 25,
33). Celor de la dreapta le va spune: Venii
binecuvntaii Printelui Meu, motenii mpria
pregtit pentru voi (Matei 25, 34). Le va spune i celor
de la stnga ceva: Plecai de la mine blestemailor, n focul
cel venic (Matei 25, 41).
Ct despre tlharul de la dreapta, bunul tlhar, el e cel
din urm om pe care l-a convertit Isus atunci cnd nc
mai mbrca trupul de carne. Un text apocrif (Evanghelia
lui Nicodim, Prolog, X, 2) pstreaz numele tlharului
1
.

1
Giovanni Papini spune, n Viaa lui Isus, c Biserica l-a
primit printre sfinii si, pe temeiul acelei fgduine a lui
Cristos, sub numele de Dismas. Cf. Giovanni Papini, Viaa
lui Isus, Editura Ago-Temporis, Chiinu, 1991, pp. 324-
326. Evangheliile canonice nu dau numele celor doi tlhari.
Numele lor apare n Evanghelia lui Nicodim i n
Evanghelia arab a copilriei lui Isus, XXIII, unde se arat
i de ce un tlhar a fost mntuit iar cellalt nu. n ultima
Evanghelie amintit, tlharul bun se numete Titus, cel ru
Damachus. Cultul bunului tlhar va cunoate o larg
rspndire din Orient i pn n cellalt capt cardinal
(Evanghelii apocrife, Editura Polirom, Iai, 1999, pp. 111,
125, 190, 213-214, 218). Cum e cu poziia n Evanghelia
288
n cartea a IV-a din De fide orthodoxa (cap. 12), Ioan
Damaschin vorbete despre motivele nchinrii ctre
Rsrit. Spune Damaschinul c nici la ntmplare i nici
fr de motiv alegem a ne nchina ctre Rsrit.
Motivele? Ne nchinm lui Dumnezeu ntr-un chip dublu
dup felul dublei noastre alctuiri: fire vzut/ sensibil i
nevzut/spiritual. Lui Cristos i arondm Rsritul spre
nchinciune. Alungat din Eden, care era aezat spre
Rsrit, Adam locuiete la Apus, cu Rsritul n dreapta
lui; cortul lui Moise avea catapeteasma ctre Rsrit i
seminia lui Iuda, mai cinstit, era aezat n acelai
spaiu rsritean. Rstignit, Isus privea spre Apus iar la
nlare a pornit ctre Rsrit. Fulgerul se vede dinspre
Rsrit i tot aa va fi i venirea Fiului (Matei 24, 27;
Luca 17, 24). Dac-l ateptm pe Isus, nu ne putem
nchina ctre Apus. Ca poziie, n Scriptur, a privi la
dreapta nseamn a privi dinspre aprtor i locul
aprtorului este locul lui Dumnezeu. Pctoii merg spre
stnga, dreapta are sens activ, fiind simbolul stabilitii i
al autoritii
1
.

arab a copilriei lui Isus: Cei doi tlhari se numeau Titus
i Damachus... Cnd a vzut Maria ce mare bine le-a fcut
tlharul, i-a zis: Domnul Dumnezeu te va sprijini cu dreapta
Sa i-i va ierta toate pcatele! Iar Domnul Isus i-a rspuns
Maicii Sale: O, Mam, peste treizeci de ani, cnd iudeii m
vor rstigni n Ierusalim, aceti doi tlhari vor fi ridicai pe
cruce mpreun cu mine: Titus, la dreapta, iar Damachus, la
stnga mea. i-n ziua urmtoare Titus va intra naintea mea
n Paradis (Ibidem, p. 111). n Evanghelia lui Nicodim
tlharii se numesc Dismas cel bun i Gestas cel ru
(Ibidem, p. 125).
1
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri,
vol. I, Editura Artemis, Bucureti, 1994, pp. 464-468. Vezi
i Maurice Cocagnac, Simbolurile Biblice. Lexicon teologic,

289
Secolul al XII-lea, i prin Anselm, dezvolt arta de a
filosofa intelligentia spiritualis i debuteaz ntr-o
astmosfer de srbtoare: releag pmntul cerului i i

Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 92, 231. Analiznd
mitul din perspectiva "limbajului furat" i a "cuvntului
depolitizat", Roland Barthes poziioneaz mitul la stnga i
la dreapta. Principalele figuri ale mitului la dreapta (sau
formele retorice ale mitului burghez, dup Barthes) sunt:
a.vaccinul: "numesc asta acea figur mitologic i care
const n a pune dou contrarii i de a le balansa astfel nct
s le respingem pe amndou";
b. privarea de istorie: "mitul lipsete obiectul de care
vorbete de ntreaga lui istorie. n mit istoria se evapor"
(consecina, n final, ine de ceea ce l face pe om
iresponsabil);
c. identificarea: "micul burghez este un om incapabil de a
i-l imagina pe cellalt (Altul). Dac el, cellalt, i se
prezint, micul burghez l ignor i l neag sau, mai bine, l
transform n el nsui";
d. tautologia: "atest o profund nencredere fa de limbaj.
Dar orice refuz al limbajului este ceva mort. Tautologia
ntemeiaz o lume moart, imobil";
e. ninismul: nici una, nici alta, caz n care nu mai am nici un
criteriu axiologic n afara criteriului ninist nsui. Numai c
acest criteriu frizeaz figura care-l precede;
f. cuantificarea calitii: "figura aceasta strbate toate
figurile precedente. Reducnd calitatea la cantitate, mitul
face o economie de inteligen";
g. constatarea: "mitul tinde spre proverb. Ideologia
burghez investete aici interesele ei eseniale:
universalismul, refuzul de a explica, ierarhia inalterabil a
lumii. Dar avem de distins acum limbajul-obiect de meta-
limbaj" (Roland Barthes, Mythologies, 1957, pp. 239, 259,
260, 262, 263). Vide supra, cap. I, "Note", nota 153,
precum i infra, cap. V, Note, nota 3.
290
afl caracterizarea n universalitate. La nivelul ideilor,
secolul al XII-lea este creator, dup cum este pasional n
ceea ce privete implicarea persoanei. Vrea, pe scurt, s
redea Scriptura Scripturii. Iat locul n care se strecoar
una din cele mai obscure trimiteri anselmiene. Este vorba
de insipiens.

3. I nsipiens et persona, seu de numero stultorum

Am ales s preiau, chiar dac pe dos, titlul celui de-al
treilea subcapitol din capitolul trei al lucrrii lui
Alexander Baumgarten
1
. Cred c n jurul lui insipiens, ca
loc obscur, pot bascula interpretrile anselmiene.
Vreau s dezvolt, intenionat, aceast problem a
exegezei patristice i medievale n jurul Psalmului 13, 1
(52, 1).
Mult lume a constatat inadvertene ntre o serie de
trimiteri din textele Sfinilor Prini i textul sacru. La
Augustin i Toma, lucrul este cel mai evident. De unde
faptul acesta? Din aceea c mai toi Prinii i doctorii
citau din memorie i rareori aveau nevoie de a confrunta
propria lor memorie cu textul sacru. Este i cazul lui
Anselm n ceea ce privete citarea ca atare, nu i
imprecizia ei. E un fapt cert c Prinii i doctorii mari (i
nu numai) cunoteau la perfecie Biblia, i constatarea
aceasta nu are, n sine, nimic nou. Ce vreau s spun este
c autorii timpurilor pe care i am n vedere au un raport
spontan, intuitiv, cu textul sacru. Abia acum intervine o
problem, anume c raporturile lui Anselm cu exegeza
biblic a timpului su sunt mai puin puse n lumin. Pe

1
Alexander Baumgarten, Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei,
Editura Polirom, Iai, 2003, pp. 88-91.

291
de alt parte, este la fel de adevrat c opera anselmian
se preteaz mai puin apropierilor de acest gen i nici
mcar Anselm nu este prea darnic, n ceea ce-l privete,
cu remarci metodologice fa cu interpretarea Scripturii.
Mai este ns un aspect n joc: la sfritul secolului al
XI-lea, exegeza biblic nu suferise rennoirea care, cteva
zeci de ani mai trziu, va provoca mbogirea i
diversificarea unui astfel de tip de exegez cea biblic.
O tradiie exegetic exista ns, i nc una foarte
serioas, fie de ar fi s amintesc aici pe Origen, Augustin,
Isidor al Sevillei sau Raban Maur (Rhabanus Maurus,
elev al lui Alcuin i episcop de Mainz secolul al
IX-lea). E de semnalat, ca o atitudine tipic anselmian,
c arhiepiscopul de Canterbury nu recurge dect rareori,
i nici mcar atunci ntr-o manier explicit, la aa ceva
chiar dac (sau tocmai de aceea!) sursele sale sunt att de
frecvent cele patristice. Aici intervine un topos tipic
anselmian: Anselm preia textele sacre dup sensul lor cel
mai simplu; nu ncearc s clarifice vreun citat (pericop)
consultnd autoriti, dei e nendoios c el cunotea
comentariile fcute de astfel de autori.
Locul obscur asupra cruia vreau s m ntreb n
continuare ine de una din cele mai cunoscute citri pe
care Anselm le-a fcut. E locul n care, de altfel, se
ntemeiaz proba din Proslogion (cap. II): dixit insipiens
in corde suo: Non est Deus (Psalmul 13, 1/52, 1).
Comenteaz Gilbert Dahan: examenul tradiiei patristice
i medievale ne arat c afirmaia nesocotitului
(insipiens) este neleas cel mai adesea ntr-un sens
relativ (restrictiv), i ne conduce la a ne ntreba de ce
Anselm nu a reinut aceste interpretri i a dat afirmaiei
nesocotitului un sens absolut? Apoi, e de vzut dac
292
modul n care utilizeaz Anselm Psalmul 13, 1 are vreo
influen n exegeza nsi
1
.
Cteva precizri preliminarii au n vedere rspunsul la
ntrebarea: cum se citete un fragment din Biblie? Avem
aici, pe scurt, aa-numita urcare exegetic n apte
trepte:
a. critica textual (bazat pe metoda comparativ);
b. traducerea ca atare (varianta pentru care optez);
c. analiza structural (unitate de timp, loc etc.);
d. analiza redacional (cum i redacteaz, de
pild, evanghelistul textul: genealogic, evenimenial etc.);
e. cutarea izvoarelor (documente, mrturii,
tradiii);
f. critica istoric (este cineva care confirm?);
g. actualizarea (adun mesajul n mine i vd de
cine sunt mai apropiat, de Isus, de cel
demonizat/exorcizat, de ucenici etc.).
n rezumat, i asta ca o opiune personal, reduc cele
apte trepte la patru, pe care le numesc:
a. text (psalmul ca atare, n cazul de fa);
b. con-text (ceea ce numesc aici i acum
circularitatea intern);
c. pre-text (asta numesc eu circularitatea
extern);
d. re-text (cum pot deveni eu martor al mesajului
de-a lungul cruia am cltorit).
Psalmii, pentru c ei sunt aici n joc, apar cel mai des
citai n Noul Testament, i ei sunt ai tuturor oamenilor i
a tuturor situaiilor. La drept vorbind, nimeni nu poate s

1
Gilbert Dahan, En marge du Proslogion de Saint Anselm:
lexgse patristique et mdivale du Psaume 13, 1, n
Archives dHistoire Doctrinale et Litteraire du Moyen
Age, 57, 1991, p. 12.

293
nu se regseasc n Psalmi
1
. Premisa mea fa cu ideea de
circularitate ine de un soi de raportare la profei, anume
c profeii sunt martorii Vechiului Testament care-i
amintesc despre viitor. S exemplific cele patru etape la
care le-am restrns pe cele apte dinti:
a. textul: este psalmul ca atare (13, 1);
b. con-textul (sau circularitatea intern):
Psalmul 13, 1 trimite la Psalmul 10, 4 (trecut) i la
Psalmul 52, 1 (viitor). Asta numesc circularitate n inte-
riorul psalmilor (n.b. o circularitate care nu nchide, aa
cum se va vedea, cci Psalmul 52, 1 va fi asociat lui Titus
i anului 70 e.n., anul drmrii Templului);
c. pre-textul (sau circularitatea extern):
Psalmul 13, 1, trimite la Facerea 6, 11-12 (trecut) i la
Romani 3, 10 (viitor). Iat pre-textul, ceea ce vrea s
spun caracterul intenional ascuns n orice aciune care
vizeaz ceva (pre-text = intentio = mntuire);

1
Atrag atenia asupra unei situaii tehnice: numerotarea
psalmilor. Este vorba despre dubla numerotare a Psaltirii
cauzat de mprirea psalmului 9 n 9 i 10 n textul
evreiesc, n timp ce textul grec i latin pstreaz o variant
unitar. Astfel, textul evreiesc afl psalmii cu nesocotitul la
numerele 14, 1 i 53, 1, n vreme ce versiunea greac i
latin i plaseaz la 13, 1 i 52, 1. Sintetic, lucrurile stau
astfel: n Biblia ebraic, numerotarea psalmilor de la
Psalmul 10 la 148 este cu un numr nainte fa de
Septuaginta i Vulgata, care unesc Psalmii 9 i 10, la fel
unesc Psalmii 114 i 115, dar mpart n dou Psalmii 116 i
147. De regul, domeniul tiinific folosete numerotarea
evreiasc, dar, ntruct exegezele patristice i medievale
merg, mai curnd, pe cealalt variant, am preferat-o pe
aceasta din urm.
294
d. re-textul este revenirea la text din afara lui dup
ce, cumva, a fost experimentat.
Apare aici o problem. De ce Psalmul 52, 1 reia
Psalmul 13, 1? E problema memoriei legat de actul
profetic, cci memoria e solidar cu timpul (cderi,
ridicri, idolatrie, ipocrizie. Cci omul cade o dat, dar,
din fericire, nu i definitiv. n blestemul
veterotestamentar dimensiunea esenial ine de reversibi-
litatea i caracterul nedefinitiv al blestemului nsui).
Desprirea este definitiv, dar reversibil, ceea ce vrea
s spun c omenirea este vinovat, este pedepsit, dar nu
definitiv blestemat. Condiia uman nu este sistematic
negativ, cci darurile fcute de Dumnezeu lui Adam nu
sunt n ntregime abolite. Apoi, dac am n vedere c
psalmii de la 1 la 41 sunt psalmi ai genezei (al cror
subiect predominant este cderea), iar psalmii de la 42 la
72 sunt dintre aceia ai exodului (incluznd ideea de
idolatrie), pare c intervenia nesocotitului (a lui
insipiens) nu este ntmpltoare. Mai mult, psalmii cu
pricina (13, 1/52, 1; adic 14, 1/53, 1 n textul evreiesc)
aparin psalmilor sapieniali i n cadrul lor cei nelegiuii
(infideles/ insipientes) sunt supui unei satire dure.
Situaia repetitiv a psalmilor amintii nu este singular.
Anumii psalmi, n ntregime sau n parte, apar n mai
multe locuri din Psaltire
1
.

1
Pe lng Psalmii 13/52 (14/53), mai avem urmtoarele
situaii: 39, 13-17 / 69 (40, 13-17 / 70); 56, 7-11 plus 59,
6-13, care fac mpreun Psalmul 107 (57, 7-11, plus 60,
6-13, care fac mpreun Psalmul 108). n parantez am
trecut numerotarea din textul evreiesc. Cealalt numerotare
ine de Vulgata / LXX. Vezi: Gianfranco Ravasi,
Introducere n Vechiul Testament, Manuale de baz
PIEME, nr. 2, 1991, pp. 121-130; Perc Mihai, Crile

295
S revin la textul n cauz: dixit insipiens in corde
suo: Non est Deus (Psalmul 13, 1/52, 1). Termenul
insipiens e suficient de obscur. Variantele n care
termenul insipiens apare n traducerile autohtone din
Scriptur sau din Anselm sunt: nebunul, ignorantul,
smintitul, nesocotitul. S ncerc s le urmresc pe ct
e cu putin.
Termenul ebraic cruia insipiens i corespunde este
nabal. Numai necredinciosul agresiv este numit nabal
(ca n 1 Samuel 25, 25; Psalmul 13, 1/52, 1; Isaia 36,
5-6), precum i nebunia ncpnat, aceea a
batjocoritorului (Proverbe 1, 22; 14, 6; 24, 9). n rest,
n Vechiul Testament nebunia este:
- prostie curat (Proverbe 10, 14; 14, 15; 18, 13);
- prostie culpabil ca fiind desconsiderarea
adevrului i a disciplinei lui Dumnezeu (Proverbe 1, 7).
Omul nencercat, cel uor de amgit, nu este doar
fr minte (Proverbe 7, 7), este nebun, i nebunul de
acest tip nu are de fcut doar un efort mintal, ci i o
alegere moral, spiritual. n afara primelor dou situaii
pe care le-am amintit, nabal suport vocabule
interschimbabile.
n Noul Testament avem, pentru nebun, doi termeni:
aphron (cu un prefix de privaie i care poate nsemna:
lipsit de sentimente cu sensul de a pierde un statut i,
n al doilea rnd, aphron este acela care i-a pierdut
raiunea, judecata. Cel de-al doilea sens corespunde i
celui furios sau nebun [de furie], precum i
smintitului, nesocotitului, dementului) i moros. n

sapieniale, n Petru Sescu (coordonator), Introducere n
Sfnta Scriptur, Editura Sapientia, Iai, 2001, pp. 113-120;
Dicionar Biblic, Societatea Misionar Romn, Editura
Cartea Cretin, Oradea, 1995, pp. 1087-1093.
296
Marcu 5, 22 Cristos avertizeaz c a eticheta pe cineva
moros are n vedere o conotaie spiritual i moral fa
cu actul unei alegeri. Paul folosete vocabula moros (I
Corinteni 1, 25, 27) i prin ea i are n vedere pe cei
necredincioi care au evaluat n mod eronat planurile lui
Dumnezeu. n Luca 11, 40 sensul nebunului (aphron)
are n vedere incapacitatea unui om de a percepe lucrurile
n felul n care ele i sunt. Un alt sens al nebuniei n
Noul Testament este acela de alegere nerentabil (Luca
12, 20; Romani 1, 21).
n Noul Testament mai ales, nebunia e de pus n
legtur cu necredina (rzvrtirea, neascultarea) i
termenii din LXX sunt: apistia (o stare a minii care
denot lipsa de ncredere) i apeitheia (rzvrtirea ca
atare, cci pcatul cretinului nu este ignorana, ca la
greci, ci neascultarea). Prin urmare, expresia practic a
necredinei este neascultarea (Evrei 3, 12).
n 1 Samuel 25, 1-36, nabal este nume propriu, i
acest Nabal este aspru cu David (ca o coinciden,
Psalmii 13, 1/52, 1 sunt ai lui David)
1
.

1
Vezi Dicionar Biblic, ed. cit., pp. 798, 884, 889, 899-900.
Amintesc aici i lucrarea lui Teodor Baconsky, Rsul
patriarhilor, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, mai ales
pp. 102-105, 342-351. Smintitul este lipsit de judecat dup
cum moria neo-testamentar exprim uneori contrariul, i
anume acea judecat abundent care nu conoteaz abuzul
speculativ, ci exerciiul unei harisme profetice (p. 342).
Profetul anun pe nebunii ntru Cristos, iar Osea 9, 7, ne
spune c inspiratul delireaz i profetul este nebun. Firete,
comportamentul nebunilor difer de acela al profeilor. n
Vechiul Testament, moros este o insult; n Noul Testament
avem i conotaia teologic legat de rsturnarea valorilor
nfptuit de Cristos (pp. 342, 344). Iar la nivelul evoluiei

297
Vulgata, am vzut, uzeaz de termenul insipiens.
Prepoziia in cu acuzativ (nu cu ablativ) nseamn, printre
altele, i contra (ca n impetus in hostem), iar sipiens i
are rdcina n sapio, ere
1
.
Un etimon intermediar propune Constantin Noica
plecnd de la slavonul smenit
2
.

mistice a kerigmei, un lucru este limpede: moros va deveni
salos, sracul cu duhul se va schimba n profet ndat ce-i
va asuma pomenita rsturnare a valorilor (p. 344).
1
ncerc aici o coresponden: sapiens, sapientis nseamn
nelept, priceput. nelepciunea o asociez grecescului
thera, iar priceperea grecescului tchn. Am n vedere
faptul c, prin corespondena pe care o invoc la nceput,
virtutea (aret) e o excelen binar distribuit: ea este i a
trupului (a avea aret n picioare, aa cum are Achile la
Homer), i a sufletului (nelepciune, curaj, cumptare).
Oricum, insipiens se origineaz n a nu ti socoti, de unde
nesocotitul, variant agreat de Alexander Baumgarten, fa
cu o alta: smintitul, folosit de Gheorghe Vlduescu
(Proslogion, traducere de Gheorghe Vlduescu, Editura
tiinific, Bucureti, 1997) i Vasile Sav (Augustin, De
libero arbitrio, traducere de Vasile Sav, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 2002; Augustin citeaz locul din Psalmi n
cartea a II-a, 2, 5). nclin s cred c nebunul nu este acela
care i-a pierdut raiunea, ci acela care a pierdut totul n
afar de raiune. Or, n afar de raiune se mai poate pierde
numai credina. Asta nseamn, dincolo de exerciiul
etimologic, i poate chiar mpotriva lui, a nesocoti pe
Dumnezeu i a sminti lucrurile.
2
Constantin Noica, Rostirea filozofic romneasc, Editura
tiinific, Bucureti, 1970, p. 87. Pe de alt parte putem
afla pentru nesocotit nu termenul slavon smenit, ci pe
acela de bezumen. Smena nseamn schimbare, cu sensul
de a lua locul cuiva, dar termenul smenit, ca atare, nu
298

aparine textului Psaltirii n slava veche. Smenit e o licen a
traductorilor autohtoni. Altminteri, n varianta Noica,
sensul se pstreaz, numai c prin extensie, nu prin intensie.
Acelai sens e de regsit n Biblia lui erban Cantacuzino
i, cred, locul excelent n care problema este rezolvat e de
aflat n versiunea aramaic a Vechiului Testament unde
pentru Non est Deus apare: Dumnezeu nu are nici o putere
pe pmnt. Este vorba, prin urmare, de necunoaterea
prezenei lui Dumnezeu pe pmnt, i totul se nvrte n
jurul acestei prezene/ absene (vezi traducerea lui
Gheorghe Vlduescu la Proslogion, nota 1, pp. 108-109).
Dosoftei, dup opinia mea, traduce n felul cel mai fericit
Psalmii n cauz. Iat cum sun la el Psalmul 13,1 (spun c
n Psaltirea lui Dosoftei, 13,1 este numerotat 13,1-4):
Zs ntru sine cel fr de minte,
Ntr-a sa nebunie, deerte cuvinte.
Zs ca nu este Dumnezu s vaz,
S le ia de sam cine ce lucreaz.
Psalmul 52,1 (52,1-4 la Dosoftei) arat astfel:
n inem- zce cel fr de minte,
Precum i s place, deerte cuvinte.
Zce c nu este Dumnezu s vaz
i s ia aminte cine ce lucreaz
(Dosoftei, Psaltirea n versuri 1673, Ediie critic de
N.A. Ursu, Mitropolia Moldovei i Sucevei, Iai, 1974, pp.
91, 363). ntr-o alt traducere, a lui Vasile Militaru,
traducere fcut n 1933, Psalmul 13, 1, sun astfel:
Zis-a cel nebun, n sine: Nu e nici un Dumnezeu!
Oamenii, prin a lor fapte, cad mereu mai jos, mereu!
ntre ei nu e nici unul care binele s fac,
Nu-i nici unul plin de mil, ca lui Dumnezeu s-i plac
Psalmul 52 cuprinde cele pentru versete n numerotaia
52, 1-2 (Psaltirea n versuri, traducere de Vasile Militaru,
Editura Lumin din Lumin, Bucureti, 2000, pp. 28, 91).

299
Ca s sistematizez lucrurile spun c, fa cu insipiens,
sunt cel puin patru tipuri de interpretri
1
.

3. 1. Interpretarea de tip istoric
Prima ar fi interpretarea de tip istoric, reprezentat de
antiochieni, mai ales Teodor de Mopsuestia i Teodoret
de Cyr. Cei doi vd n insipiens pe regele asirian
Sanherib sau pe un oficial asirian, pe nume Rabache,
trimis de Sanherib pentru a-i cere lui Ezechia s predea
Ierusalimul. Teodoret de Cyr spune c nceputul
psalmului 13 convine vorbelor lui Sanherib i Rabache
i care in lui Ezechia un discurs impios n care este pus
sub semnul ntrebrii atotputernicia divin (Isaia 36,
18-20).
De tip istoric este interpretarea i ntr-un comentariu
atribuit lui Beda cel Venerabil, comentariu, n realitate,
de pe la 1150, i presupusul Beda pare aici ndatorat lui
Ieronim. n comentariu se spune: Haec Ezechias contra
Rabsacen loquitur.
Regsim acest tip de interpretare trziu, n secolul al
XIII-lea, la Nicolas de Lyre
1
. n parte, Nicolas de Lyre va

Ca s nchei, bezumen, ca adjectiv, are corespondentul grec n
aphron i latin n demens i ar nsemna cel fr minte,
prost, nepriceput. Bezumen e un cuvnt compus n care
bez este o form privativ (nseamn fr) i priveaz de
a gndi, a crede- mniati (Fr. Miklosich, Lexicon
palaeoslovenico-graeco-latinum, Vindobonae, 1862, p. 17;
Pandele Olteanu, coordonator, Slava veche i slavona
romneasc, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti,
1975, p. 406).
1
Preiau aceast sistematizare din Gilbert Dahan, loc. cit., pp.
11-25.
300
recuza interpretarea istorist a lui insipiens pentru a se
ralia unei interpretri literale mai vechi. E vorba de
literalismul comentatorului evreu Salomon bar Isaac
(mai cunoscut sub numele Rashi, 1040-1150), rabin n
oraul natal Troyes i considerat cea mai mare autoritate
a timpului n Talmud. Dup Nicolas de Lyre: Rabi
Salomon exponit hunc psalmum de Nabuchodonosor, qui
blasphemonit Deum Israel verba et facto. Rashi noteaz
prezena a dou texte similare n Psaltire i spune c
Psalmul 13/14 e n legtur cu Nabucodonosor, iar
Psalmul 52/53 e de pus n legtur cu Titus Flavius
Vespasian care n august 70 e.n. cucerete Ierusalimul.
Pn la urm, comentatorii evrei nu sunt unanimi fa cu
acest loc. Gilbert Dahan amintete cel puin trei puncte de
vedere:
a. comentariul Midrash Tehlim (cel mai trziu din
secolul al XIII-lea
2
) identific pe insipiens cu Esau (i
Esau nsui simbolizeaz pe cei pe care Dumnezeu nu i-a
ales) sau cu neamurile care au distrus Templul. Ct

1
E de spus aici c secolele XIII-XV sunt caracterizate printr-un
avnt exegetic n spaiul universitar medieval, mai ales la
Paris. Tipul acesta de exegez, oarecum mai libertin, nu e
apreciat n centrele de studii ale ordinelor clugreti. E
vorba mai ales de dominicani (Hugues de Saint-Cher, Toma
din Aquino) i franciscani (William Middletown i Nicolas
de Lyre). De altfel, dominicanii, care au vrut s creeze n
1308 centre specializate de studii biblice, au renunat nc
din 1312 din pricina prea marelui prestigiu al teologiei
speculative a timpului (vezi Guy Lobrichon, articolul
Biblia, n Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt,
Dicionar Tematic al Evului Mediu Occidental, Editura
Polirom, Iai, 2002, pp. 52-54.
2
Gilbert Dahan, loc. cit., nota 12, p. 13.

301
privete Psalmul 52/53, comentariul acesta interpreteaz
termenul nabal ca fiind un nume propriu;
b. David Qimhi (1160-1235) afirm n
comentariul propriu c lui insipiens i corespund
neamurile care persecut pe Israel gndind n inima lor
c nu exist Dumnezeu i nici vreun judector pe lume
care s plteasc fiecruia dup faptele lui;
c. n fine, Abraham ibn Ezra (1089-1164) vede n
insipiens savantul rtcit
1
.
Comentariului literal fcut de Nicolas de Lyre i se
adaug unul moral n care insipiens este acela care se
ncpneaz n ru (obstinato in malis); acest obstinato
acioneaz de parc Dumnezeu nu l-ar vedea i nici nu
l-ar putea pedepsi.
Dou puncte de vedere asemntoare (ntre ele, nu cu
cele de mai sus) aflm la Hugues de Saint-Cher i
Ludolphe Clugrul. Primul, pe linia interpretrii morale
a Psalmului 13, vede n insipiens pe pctos, pe acela
care nu posed adevrata nelepciune (vocat peccatorem
insipientem, quia veram sapientiam non habet); al doilea
spune: Propheta loquitur de quolibet peccatore obstinato
in malis suis, iar peccatore obstinato in malis suis sunt
evreii i pgnii
2
.




1
Trebuie remarcat c aceste exegeze nu au avut ctui de puin
influen asupra comentatorilor cretini, deoparte lsnd pe
Nicolas de Lyre. Printr-un ir de replici, Nicolas de Lyre va
fi respins din perspectiva literalismului practicat de Paul de
Burgos (evreu convertit) care, la rndu-i, va fi recuzat de
Matthias de Thuringia.
2
Gilbert Dahan, loc. cit., notele 18 i 20, p. 14.
302
3. 2. Interpretarea ca polemic antisemit
Al doilea tip de interpretare (mprtit de majoritatea
comentatorilor medievali) vede n insipiens pe evreul ce
refuz s recunoasc divinitatea lui Cristos, de unde i
polemica antisemit a exegezei medievale fa cu
Psalmul 13
1
. Apare n acest loc urmtoarea problem: de
unde provine interpretarea antisemit a Psalmului 13 de
vreme ce n textul nsui nimic nu pare a justifica aceast
interpretare? Ebraicul nabal e tradus n Vulgata prin
stultus (de ase ori), prin insipiens (tot de ase ori), o dat
prin fatuus i nc o dat prin ignavus
2
. Nu e de trecut cu
vederea c Prinii, fie greci, fie latini, nu comenteaz,
toi, n sens antisemit, Psalmul 13. Un caz particular,
printre Prinii greci, e Origen, dar nu cu privire la
Psalmul 13, 1, ci cu privire la Psalmul 52, 1, caz n care
face o aluzie la neamul nesocotit care neag divinitatea
lui Cristos, dar Origen nu precizeaz nici mcar aici c
ar fi vorba de poporul evreu. Iar n una din omilii, cnd
Origen trimite direct la Psalmul 13, 1, este amintit regele
Egiptului. Origen comenteaz: s-ar putea vedea n regele
acesta diavolul, acel nebun care a zis ntru inima sa: Nu
este Dumnezeu
3
.

1
Petrus Cantor (Dasclul) scria: Dixit insipientis iudaeus in
corde suo: hic homo, scilicet Christus, non est Deus, quia
non credebat eum esse Deum (ibidem).
2
Gilbert Dahan, loc. cit., nota 27, p. 15. Aflm la aceast not
corespondena termenilor din textul ebraic n Vulgata.
Stultus apare n Deuteronom 32, 6; 32, 21; Iov 30, 8;
Proverbe 17, 7; 30, 22; Isaia 32, 6. Insipiens e de aflat n
Psalmi 13, 1 (52, 1); 39, 9; 74, 18; 74, 22; Isaia 32, 5;
Ieremia 17, 11. Fatuus apare n Proverbe 17, 21, iar
ignavus n 2 Samuel 3, 33.
3
Origen, Omilii la Cartea Ieirii, n Scrieri alese, partea ntia,
EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 60.

303
De cealalt parte, Ieronim se mulumete s noteze c
ebraicul nabal este corespondentul lui insipiens
1
. n
spaiul latin, un Augustin, n Enarrationes in Psalmos, d
urmtoarea explicaie: termenul imprudens trimite la
pgni (neamuri), n timp ce expresia filios hominis
(Psalmul 13, 2) desemneaz pe evrei, iar dintre evrei
(comenteaz Cassiodor, Petru Lombardul, Gilbertus
Porretanus, Petrus Cantor), Augustin are n vedere pe
iudeii de dinainte de Cristos, n primul rnd patriarhii.
O tent antisemit apare i la Arnobius cruia
asimilarea lui insipiens cu evreii i se pare evident, dac
nu chiar implicit
2
.
Prin Cassiodor, exegeza medieval a Psalmului 13
este influenat n sens antisemit i, n continuarea lui,
fraza: Non est Deus e neleas ca o negare a divinitii
lui Cristos
3
.
Plecnd de la o afirmaie a lui Pseudo-Albert cel Mare
(observaie, n fapt, paulin) care distinge ntre
nelepciunea adevrat i sapientia vana (Pseudo-Albert
conchide c evreii au fost privai de ambele),
comentatorii, ncepnd cu secolul al XIII-lea, se lanseaz
ntr-un discurs asupra nelepciunii vzute ca distinctio.

1
Gilbert Dahan, loc. cit., nota 31, p. 16: insipiens in hebraeo
Nabal positum est.
2
Gilbert Dahan, loc. cit., nota 35, p. 16: venirea Domnului,
cerut n Psalmul 12, este realizat n Psalmul 13, dar
poporul incredul (numit observantes sabbata) zice n inima
lui: nu este Dumnezeu.
3
Se va mai spune c numai prin antonomaz insipiens
desemneaz pe evrei (Gilbert Dahan, loc. cit., nota 44, p.
17), iar antonomaza, ca figur de stil, const n folosirea
unui nume propriu n locul unui nume comun sau a unui
nume comun (ori a unei perifraze) n locul unui nume
propriu.
304
De aici i faptul c expresia in corde suo suport dou
tipuri de remarci:
a. unii comentatori, pe linia lui Cassiodor, observ
c insipiens i agraveaz situaia nemulumindu-se cu o
simpl afirmaie oral, i atunci spune n inima lui c
Dumnezeu nu este;
b. alii spun c insipiens doar imagineaz ceea
ce spune fr a se sprijini pe vreo mrturie scripturistic
1
.

3. 3. Interpretarea ca polemic mpotriva pgnilor
(neamurilor)
O a treia interpretare a lui insipiens n exegeza
patristic i medieval arondeaz pe insipiens pgnilor
(neamurilor). Ideea e din perioada lui Augustin, apare
la Augustin, i tendina a fost aceea de a face urmtoarea
distribuie:
- Psalmul 13: insipiens = evreul;
- Psalmul 52: insipiens = pgnul.
E drept c aceast identitate deplasat de la un psalm
ctre cellalt este mai curnd semnalat dect exploatat,
pentru c pgnul arondat lui insipiens rmne totui
un personaj nc i mai vag dect evreul
2
.
Mai apoi, Petrus Cantor asociaz, fr s numeasc
ns n mod expres, pe pgn epicureilor. Abia Nicolaus

1
Gilbert Dahan, loc. cit., p. 18. n interpretarea lui Petrus
Cantor, omul-Isus, n sensul de proximitate a omului-Isus,
interzice evreilor de a bnui n el divinitatea (Ibidem, p. 19).
2
Ibidem, pp. 19-20. Pgnul are mintea corupt, i face
dumnezei dintr-o bucat de lemn (Bruno de Wrtzburg).
Pseudo-Albert caracterizeaz negarea lui Dumnezeu ca pe o
confuzie mental a pgnului, nct pgnul spune c e
Dumnezeu ceea ce Dumnezeu nu e, i ceea ce este
Dumnezeu pgnul spune c nu este Dumnezeu.

305
din Amiens identific nvtura pgnului cu nvtura
lui Epicur
1
.

3. 4. Revenirea la interpretarea a doua
(cu trecerea de la Cristos la Dumnezeu)
n fine, cele mai multe interpretri patristice i
medievale au n vedere negarea existenei lui Dumnezeu
proclamat de insipiens (Psalmul 13), i insipiens ar fi
evreul. O problem este ns n joc aici, i e una
fundamental: nu este vorba de a nega (prin insipiens =
evreu) pe Dumnezeu; e vorba de a respinge divinitatea lui
Cristos (se vede c aceast a patra interpretare este
impropriu numit aa. De fapt se augmenteaz cel de-al
doilea tip de interpretare n acest loc). Chestiunea e c
infidelii nu au fost taxai drept atei, nct lucrurile se
complic ntr-un registru logic: ntruct Cristos este
Dumnezeu i evreii nu cred n Isus, ei nu mai cred, prin
consecin, nici n Dumnezeu. n ali termeni, dac
insipiens (evreul) l dispreuiete pe Cristos, atunci neag
i pe Dumnezeu. Propoziiile devin:
evreii neag faptul c El, Cristos, este Dumnezeu;
evreii nu neag n nici un fel pe Dumnezeu.
Cheia problemei, conchide Gilbert Dahan
2
, poate fi,
de ce nu?, Anselm (cu Proslogion)! Adic nu mai este
vorba (prin relativizare i fa cu interpretarea moral) de
o adevrat negaie a lui Dumnezeu, ci de un soi aparte
de punere ntre paranteze a divinitii, care punere
permite de a aciona ca i cum Dumnezeu nu ar fi
acolo pentru a judeca aciunile fiecruia. n ali
termeni, Sanherib i Nabucodonosor nu neag n nici un

1
Ibidem, nota 69, p. 20: Iste gentilis fuit Epicurus.
2
Ibidem, pp. 21-22.
306
fel divinitatea, pentru c ei nii ador proprii lor zei
(diviniti). Ceea ce ei neag este faptul c Dumnezeul lui
Israel este adevratul Dumnezeu atotputernic
1
. Problema
e de secol XIII (i, mai apoi, cartezian): dac existena
lui Dumnezeu este o cunotin nnscut, mai are ea
nevoie de a fi i demonstrat? Dup Gilbert Dahan, trei
texte ne vin n ajutor
2
. Pe scurt, e de exclus posibilitatea
negrii lui Dumnezeu, nct cuvintele rostite de insipiens
au a fi luate n sens relativ, adic e de preferat nelegerea
simpliciter a versetului cu pricina. n mare, sunt scoase n
eviden de comentatori dificultile fa cu negarea
absolut a lui Dumnezeu n Evul Mediu (de altfel, pn la
sfritul secolului al XII-lea, o atare ipotez era
inimaginabil, iar ncepnd cu secolul al XIII-lea,
dimpotriv, problema posibilitii absenei lui Dumnezeu
era, deja, formulat).
Sigur e c secolul al XIII-lea citeaz rar argumentul
anselmian, i atunci cnd o face vede n el o prob a
existenei lui Dumnezeu (i locul de la care comentatorii
secolului al XIII-lea se revendic este de aflat n
Prooemium: quia Deus vere est, et quia est summum
bonum). Gilbert Dahan pare a pune lucrurile la punct
3
:
din clipa n care Proslogion este cunoscut (inclusiv

1
Ibidem, nota 75, p. 21.
2
Ibidem, p. 22. Este vorba de, pe rnd:
- cuvintele nesocotitului (Psalmul 13) care par a arta c
a-l ignora pe Dumnezeu nu e cine tie ce;
- un text din Ioan Damaschin (De fide orthodoxa, I, 1);
- capitolul II din Proslogion.
3
Ibidem, p. 25. De vzut i Brian Davies, Introducere n
filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp.
42-58.

307
aprarea lui insipiens de ctre Gaunilon), opusculul
anselmian provoac un soi de revoluie asupra unei teme
capitale din filosofie i teologie. Conchid, pe linia lui
Dahan: n tot ceea ce face Anselm aflm o ruptur fa cu
tradiia exegetic; Anselm nu dispreuiete aceast
tradiie, nu o ignor; avem n vedere, la Anselm,
utilizarea textelor scripturistice n interpretarea lor cea
mai obinuit
1
, ceea ce vrea s spun neobscur.

4. Interludiu: Van Steenberghen vs. Moreau
(sau despre nebunul care arunc piatra n lac)

Fernand Van Steenberghen e unul dintre aceia, nu
puini, care spun c Proslogion-ul nu nceteaz s
fascineze
2
. n opinia autorului amintit
3
, Joseph Moreau

1
Ibidem, nota 95, p. 25. Este vorba despre o tradiie
cvasiunanim i care stabilete o legtur ntre Psalmul 12
i Psalmul 13. Am anunat-o, de altfel, mai nainte. O reiau:
Psalmul 12 e neles ca o cerere fa cu venirea lui Cristos;
Psalmul 13 are n vedere manifestarea acestei veniri i
intervenia poporului incredul. nceputul Proslogion-ului e
n conformitate cu aceast schem.
2
ntr-un registru apropiat i printr-o logic suficient de
abracadabrant, n prima parte din Istoria nebuniei n epoca
clasic (secvena intitulat Stultifera navis), Foucault
noteaz: "Din toate direciile nebunia l fascineaz pe om",
pentru ca dou pagini mai apoi s afirme: "Desigur, nebunia
atrage, dar nu fascineaz" (Michel Foucault, Istoria
nebuniei n epoca clasic, Editura Humanitas, Bucureti,
1996, pp. 26, 28).
3
Fernand Van Steenberghen, Introduction ltude de la
philosophie mdivale, Publications Universitaires, Louvain,
1974, pp. 390-403. Van Steenberghen, ntr-o not critic la
308
face o nou ncercare fa cu proba anselmian i
concluzia este pozitiv: argumentul ontologic este
eficace. ns Van Steenberghen nu e foarte ncntat de
prestaia lui J. Moreau. S vedem i de ce.
Totul pleac de la diferena dintre Monologion i
Proslogion. Anselm numete al doilea lui opuscul:
Proslogion, id est Alloquium, iar Moreau traduce finalul
prin interpretare (ncurajare, exhortaie), i apoi
adaug: Dar cine este cel interpelat? Omul nsui,
rspunde, pentru c ntiul capitol al opusului anselmian
debuteaz astfel: Eia nunc, homuncio. Alexandre Koyr
traduce alloquium prin alocuiune, varianta la care
ader i Van Steenberghen plecnd de la contextul sesizat
de Koyr la nceputul lucrrii celui din urm
1
: discursului

Proslogion (care nu face dect s reia un text publicat n
1968 sub titlul: Pour ou contre linsens?), desfoar un soi
de recenzie a lucrrii lui J. Moreau (Pour ou contre
linsens? Essai sur la preuve anselmienne, Vrin, Paris,
1967). Dincolo de faptul c argumentul ontologic este, la
limit, eficace, aa cum susine, nu singur, Moreau, Van
Steenberghen nu e foarte satisfcut de lucrarea pe care o
analizeaz n textul pe care l-am amintit. Dimpotriv!
1
Alexandre Koyr, Saint Anselme de Cantorbry, 1930, pp.
4-5. Legtura lui Koyr cu Anselm e mult mai veche dect
anul 1930. Este, aceast legtur, cel puin din anul 1923
cnd apare textul lui Koyr intitulat Essai sur les preuves de
lexistence de Dieu chez Descartes (Paris). Opune aici pe
Duns Scot lui Anselm; de la Anselm se va revendica
Descartes care nuaneaz demonstraia anselmian,
substituind conceptului de fiin (ens quo maius cogitari
nequit), tipic anselmian, conceptul cartezian de ens infinitum
(vezi Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul
infinit, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp. 98-99).

309
solitar (Monologion id est Soliloquium) din primul
opuscul, Anselm i opune dialogul cu Dumnezeu, rug-
ciunea, n noul opuscul unde scrie: sub persona conantis
erigere mentem suam ad contemplandum Deum. Apoi,
Moreau crede, spune Van Steenberghen
1
, c ideea de
Dumnezeu id quo maius nihil cogitari potest e o invenie
a lui Anselm i arat (Moreau) c n rspunsul dat lui
Gaunilon, Anselm i atribuie meritul de a fi aflat singur
aceast formul. Van Steenberghen probeaz c formula
e un mprumut pe care Anselm l face (chiar dac
involuntar, ceea ce vrea s spun din necunoatere, una
care ns nu este culpabil) din Seneca. Romanul, n
Naturales Quaestiones, descrie astfel pe Dumnezeu:
magnitudo qua nihil maius cogitari potest
2
.
Moreau, pe linia lui Anselm, spune c n id quo
maius... nu este vorba doar de o definiie nominal i,
prin consecin, de o simpl ipotez. Dac ar fi aa, spune
Moreau, argumentul n-ar fi concludent. E vorba de un

Aceasta ar fi proba indirect. Proba direct e de aflat n
Alexandre Koyr, Lide de Dieu dans la philosophie de
Saint Anselme, Vrin, Paris, 1984, cap. II, IX, X.
1
Fernand Van Steenberghen, op. cit., p. 397.
2
K.-D. Nothdurft, citat de Van Steenberghen (op. cit., nota 5,
p. 397), arat c nici un text, fie el din Augustin, fie din
Cicero, nu este att de apropiat de formula lui Anselm aa
cum e textul lui Seneca. Locul din Naturales Quaestiones la
care face trimitere Van Steenberghen este de aflat n
Prefa, I, 13, unde Seneca se ntreab: Quid est Deus?
Mens universi. Quid est Deus? Quod vides totum et quod non
vides totum. Sic enim magnitudo sua illi redditur, quo nihil
maius excogitari potest, si solus est omnia, opus suum et
extra et infra tenet... Totus ratio est Seneca, Naturales
Quaestiones, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 7).
310
concept al lui Dumnezeu graie cruia noi putem sesiza
existena necesar. Replica lui Van Steenberghen: n
termenii dialogului dintre Anselm i Gaunilon, e dificil
de a vedea valoarea noetic a ideii de Dumnezeu
exprimat prin formula arhicunoscut a lui Anselm.
Impresia lui Van Steenberghen, i nu numai a lui, este c
lui Anselm nsui lucrurile nu-i sunt foarte clare
1
. S fiu
mai explicit.
Moreau atribuie spusei anselmiene o poziie de tip
augustinian i pe care o adopt el nsui fr rezerve. Quo
maius nihil cogitari potest, expresia, este valorizat de
Moreau din perspectiva doctrinei augustiniene a
iluminrii. Cum judec? Graie iluminrii, ideea de
Dumnezeu este mai mult dect o definiie nominal, cci
lumina divin i permite lui Anselm s sesizeze, n
aceast idee, i prezena confuz a obiectului ei (ideii), i
raportul necesar (n acest obiect) al esenei i existenei,
la fel cum propoziia Dumnezeu exist apare
inteligenei ca un adevr necesar i etern.
Concluzia lui Van Steenberghen: chiar dac proba
ontologic este valid (i poate tocmai din acest motiv),
ea nu dovedete existena lui Dumnezeu, cci a
demonstra existena aceluia dect care nimic altceva mai
mare nu poate fi conceput nu nseamn, nici pe departe, a
demonstra existena lui Dumnezeu. Astfel c, n termenii
acetia, slbiciunea radical i imposibil a probei din
Proslogion rezid n chiar punctul ei de plecare: ideea de
Dumnezeu pe care o propune este mult prea vag, mult
prea obscur pentru a putea conduce la o cunoatere
distinctiv a lui Dumnezeu.


1
Fernand Van Steenberghen, op. cit., p. 389.

311
5. Vade retro, insipiente

n Phillipicae sive In Marcum Antonium (11, 2, 1),
Cicero spune c orice om greete, dar nimeni, cu
excepia nesocotitului (insipientis), nu persevereaz n
greal (nullius, nisi insipientis, in errore perseverare).
S fac un transfer. Cartea nelepciunii din Vechiul
Testament, care este i un mic tratat teologic, o scriere
catehetic, spune la 13, 1 (foarte semnificativ, i constat
aici doar coincidena!): Proti sunt din fire toi oamenii
care nu cunosc pe Dumnezeu i care n-au tiut, plecnd
de la lucrurile vizibile, s recunoasc pe Cel care este,
nici din cercetarea operelor sale s recunoasc pe
arhitect. Concluzia din Cartea nelepciunii (13, 1-9)
este aceea potrivit creia firea nsi ne conduce la recu-
noaterea Dumnezeului celui viu
1
.
n opinia printelui profesor Eduard Feren, Psalmul
13, 1 e necredina pozitiv, negaia lui Dumnezeu liber
voit, e ignoran culpabil, responsabil, care se
manifest prin mpietrirea inimii i ntunecarea minii
cauzate de o comportare rea
2
. Ergo: idolatria este o
rtcire i o prostie, dar negaia lui Dumnezeu este un
lucru i mai grav, e o nebunie
3
.
Chestiunea fundamental de la care am plecat i aceea
la care vreau s ajung este, n fond, urmtoarea:
adevratul sens al probei lui Anselm este, n realitate,

1
Eduard Feren, Dumnezeul cel Viu, Unic n Fiin i ntreit n
Persoane, Editura Presa Bun, Iai, 1997, p. 13.
2
Ibidem, p. 14.
3
Ibidem, p. 15. Vulgata numete Cartea nelepciunii Liber
Sapientiae, n timp ce LXX i spune nelepciunea lui
Solomon (iar la 13, 1-9, recunoatem o polemic mpotriva
idolatriei).
312
unul negativ. Anume: i este imposibil gndirii de a
afirma c Dumnezeu nu exist sub pretextul c ea
(gndirea) l gndete (pe Dumnezeu) ca neexistnd.
Dac proba lui Anselm se preteaz unei erori critice (i se
preteaz, cu siguran), apoi eroarea aceasta st n a
vedea n proba cu pricina deducia fiinei dintr-un
coninut al gndirii
1
. Evdokimov, cred, spune bine:
Sfntul Anselm nu a gndit niciodat aa ceva. Este
vorba de intuiia care sesizeaz imposibilitatea de a gndi
anumite coninuturi ca un coninut pur al contiinei
2
,
ceea ce este deja o chestiune fenomenologic. M vd,
din fericire, obligat s rmn la Evdokimov i s reiterez,
prin el, problema de mai sus. E un aspect paulin n joc, i
Sfntul Paul tia bine ce fcea cnd i centra predica pe
ceea ce suscita imediat reacia violent a logicii
speculative. Cum adic? Simplu: ntruparea va rmne
totdeauna nebunie i sminteal pentru mintea omului...
Omul Isus ar fi putut foarte bine s existe n Palestina; nu
divinizarea lui de ctre ucenici, ct umanizarea lui

1
Kant critic proba lui Anselm din perspectiva folosinei
teoretice a raiunii, i are dreptate. Pentru Kant, existena
dedus de concept este o iluzie i procedeul, ilicit, este
aezat de filosof ndrtul vocabulei ontoteologie. Aceasta
are n vedere considerarea pur noional a lui Dumnezeu,
adic i propune s derive existena fiinei prime din
simple concepte, fr ajutorul experienei (Imm. Kant,
Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p.
499).
2
Paul Evdokimov, Vrstele vieii spirituale, Asociaia
Filantropic Medical Cretin Christiana, Bucureti, 1993,
p. 38. i cnd am spus c e o chestiune fenomenologic, nu
am avut n vedere descrierea, ci intenia (intentio).

313
Dumnezeu se arat inacceptabil
1
. i aici este un loc n
care Evdokimov sintetizeaz lucrurile, peste timp,
exemplar. Nu m pot abine s nu-l citez: Omul care se
declar Dumnezeu este insuportabil pentru iudei,
Dumnezeu devenit om este o sminteal pentru grec;
Vechiul Testament cunoate pe Dumnezeu, dar nu
concepe un Dumnezeu suferind; misterele greceti
cunoteau imaginea unui Dumnezeu suferind, dar nu-L
cunoteau pe Dumnezeu. Noul Testament i descoper pe
amndoi
2
, i i descoper ca nefiind abseni i nefiind
mai muli. Asta vrea Anselm i de aceea insipiens nu-l
deranjeaz. n fond, lui Anselm, insipiens i face serviciul
cel mai mare. Un Karl Barth reitereaz un aspect care,
dac nu este neles, nruie proba lui Anselm: scopul
probei nu e acela de a dovedi existena lui Dumnezeu
prin procedee exclusiv raionale (i nu e n primul rnd
aa ceva). Proba vrea altceva: s arate c eu, fiin
raional, nu-l pot nega raional pe Dumnezeu dup ce am
aflat cine este El. Karl Barth opineaz c Anselm face o

1
Ibidem, op. cit., p. 16.
2
Ibidem, nota 1, p. 16. Cnd insipiens spune ce spune, nu o
face nici cu raiunea i nici cu mintea. O face cu/n inim.
Citez din Evdokimov: simplificrile pozitiviste reduc
pcatul la ignoran, crima la influena mediului social, rul
la imperfeciune i asceza la igien. Noiunea de pcat a
pierdut orice audien, nimeni nu mai nelege ce semnific
aceasta. Or, dup definiia celui de-al VI-lea Sinod
ecumenic, pcatul este boala spiritului. Se tie, dup P.
Janet, c nebunia este pierderea funciei realului. Un
alienat nu mai percepe realitatea ca ceilali. A nu mai
percepe pcatul i contrariul lui, sfinenia, este o dezordine
funcional, o form de nebunie spiritual (Ibidem, p. 54;
i aici Evdokimov citeaz Psalmul 13, 1).
314
distincie ntre idee i ceea ce ideea reprezint. Ceea ce
neag nebunul nu este ideea ca atare; nebunul neag ce
reprezint ideea. Idee nseamn aici Dumnezeu ca esen
i existen; ceea ce reprezint ideea este existena ca
prezen i putere a lui Dumnezeu n lume. Nebunul nu
contest o premis; pe el l scie o consecin. Nu-l
deranjeaz fiina ci prezena i, din perspectiva prezenei,
nebunul nu e altceva dect un iconoclast care-i refuz
condiia tranzitorie de iconodul. Nebunul i refuz chipul
pentru a-i pune ntre paranteze asemnarea! n concluzie
preanselmian: Cunotina existenei lui Dumnezeu este
sdit n chip natural n noi. Dar rutatea celui viclean
contra firii omeneti a avut atta putere nct a tras pe
unii n cea mai absurd i cea mai rea dect toate
rutile, prpastia pierzrii, anume de a spune c nu
exist Dumnezeu. Nebunia acestora, artnd-o tlcuitorul
lucrurilor dumnezeieti, David, a spus: Zis-a cel nebun
ntru inima sa: Nu este Dumnezeu. Sunt cuvintele lui
Ioan Damaschin din De fide orthodoxa (I, 3).

6. Despre teonomia anselmian

Dac eu cred ca s neleg, i nu, n primul rnd,
neleg ca s cred, nseamn c particip la o experien.
Insipiens i credinciosul se raporteaz diferit la proba
anselmian:
insipiens prin auditus rei: dac argumentul nu are
sens este pentru c nu pot judeca un lucru doar
afirmndu-l;
credinciosul prin scientia experientis care i
permite de a cunoate cu adevarat acel ceva despre care
vorbete i de a-l judeca, mai ales c acest dincolo de
gndire e chiar nervul probei anselmiene.

315
Adic, n opinia lui Chevalier
1
, Dumnezeu se revel
sustrgndu-se: De se per seipsum probat. n acelai sens
se pronun i Paul Vignaux
2
dup care Anselm, n De
veritate, definete adevrul ca rectitudine: limba se
conformeaz gndirii, gndirea lucrului. Dup Vignaux:
acela care se probeaz pe sine se probeaz de la sine, iar
travaliul din Proslogion const n a converti sentimentul
augustinian al mreiei divine absolute ntr-un soi de
principiu dialectic. O atare dialectic ascunde o disput i
Scriptura afl lui Anselm adversarul: nesocotitul. Acesta
neag un Dumnezeu al credinei (nu pe acela al
filosofilor) i se constituie ntr-un personaj cruia Anselm
nu i se adreseaz direct, dar nici nu-l poate ocoli.
Proslogion vorbete, n realitate, mpotriva lui insipiens,
chiar dac tratatul pare a fi destinat nemijlocit clugrilor.
S vedem ce nelege Paul Tillich prin experien.
Experiena
3
, const n participarea la un adevr obiectiv
prezent (n Scriptur) i comentat cu autoritatea lor de
Prini. O asemenea experien poate deveni cunoatere,
dar faptul acesta nu este obligatoriu ntruct credina nu
depinde n nici un fel de cunoatere, dar cunoaterea, de
orice fel va fi fiind, e ndatorat credinei. Printr-o
comparaie de care uzeaz Tillich: tiinele naturii
presupun faptul c eu particip la natur, dar participarea
mea la natur nu sfrete n mod necesar n tiin (fie ea
i a naturii). Paul Tillich spune aici un lucru extrem de
interesant, anume c Anselm e un speculativ ntr-o

1
Jacques Chevalier, Histoire de la pense, vol. II, La pense
chrtienne, Flammarion, Paris, 1956, p. 202.
2
Paul Vignaux, Philosophie au Moyen ge, ditions Castella,
Albeuve, Suisse, 1987, p. 89.
3
Paul Tillich, Histoire de la pense chrtienne, Payot, Paris,
1970, p. 182.
316
epoc n care acest termen nsemna nc analiza
structurilor fundamentale care vizau realitatea
1
. Tillich
este hegelian, dei n contra lui Hegel, pe ansamblu, cnd
spune c dac este ntemeiat pe experien, cunoaterea
nu are cum s nu ajung la sistem. Este aici, n ciuda
pozitivitilor, mcar c nu a tuturora, o trstur a
gndirii medievale: filosofii medievali tiu c, pentru a
ajunge la o gndire consecvent, au a gndi sistemic.
Termenul sistem, de altfel, indic ordonarea
experienei cognitive n aa fel nct diversele coninuturi
ale experienei s nu intre n contradicie unele cu altele
(finalul are a acoperi un adevr integral, o alt afinitate
hegelian pe care Tillich o asum). Numai n acest fel
raiunea poate exprima ntr-un mod care s nu fie
i-raional orice experien de tip religios. E speculativ
Tillich n acest loc: raiunea autonom i doctrina
Bisericii, conchide el
2
, se confund pentru c, spre
deosebire de filosofie, care nu d seam nimnui n mod
special, Biserica (doctrina Bisericii, n fapt) nu-i poate
permite o opinie asupra unui subiect i o alt opinie
asupra aceluiai subiect, sau a unuia nrudit, fr vreo
legtur ntre aceste opinii. Raiunea teologic nu se

1
Am pus speculativ ntre ghilimele pentru c termenul poart
cu sine, din perspectiva unui pozitivism frust, o nuan
peiorativ. Un simplu exerciiu etimologic demonstreaz,
lesne, contrariul. Trimit aici la Prefaa lui Hegel la
Fenomenologia spiritului, la o vorb tulburtoare de acolo:
prin ceea ce mulumete astzi spiritul, trebuie msurat
ntinderea a ceea ce el a pierdut ( G.W.F. Hegel,
Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureti, 1995, p.
13). Pe scurt, speculativul e n ordinea raionalului ceea ce e
abstractul n ordinea concretului: inversul.
2
Paul Tillich, op.cit., pp. 182-183.

317
deosebete, fa cu funcia i scopul ei, n acest loc, de
raiunea matematic. Ambele fac inteligibile, dup caz,
experiene religioase sau matematice, dup cum le i
ordoneaz
1
.
Acest procedeu de ansamblu este denumit de Tillich
monoteism dialectic i n acest tip de monoteism
Dumnezeu nsui este n micare/animaie. Un asemenea
Dumnezeu este unul vivant i n El, pe rnd, avem un da
i un nu nct, urmnd lui Augustin, Anselm e de acord
c Dumnezeu nu este identic lui nsui n felul n care
obiectele inerte sunt identice lor nsele. Dumnezeu este o
separare i o reunire animat/vivant, de unde un fapt
fundamental: astfel privite lucrurile, urmeaz c
autonomia raiunii nu este anulat de mister
2
. Aceast
atitudine a lui Anselm, Tillich o numete teonomism, i l
plaseaz pe Anselm, din perspectiva teonomiei, ntre
Augustin i Hegel (i cnd alege pe Hegel, Tillich ezit,
tiind bine c ar fi n dezacord cu el, cu Hegel, dei Hegel
era n acord cu Anselm). n tot cazul, teonomia, dinspre
partea metodei, const, dup Tillich, n a recunoate
misterul fiinei, dar a nu crede c acest mister este un
element transcendent i autoritar impus voinei noastre i
care ar aneantiza raiunea din perspectiva folosinei ei
generice, aa cum crede nesocotitul. Unde se desparte
Tillich de Hegel i rmne cu Anselm? n aceeai raiune
dialectic, aceea care i unete dar nu poate s nu-i i

1
Aa procedeaz i Anselm care, afirmnd c Trinitatea, de
pild, poate fi neleas prin mijlocirea factorului raional, se
nscrie n linia lui Augustin.
2
Faptul acesta nu face din Anselm un partizan al autonomiei
raiunii n sens formal, dar nici un heteronom asemenea
acelora care-i subsumeaz raiunea unei tradiii pe care nu o
neleg ( Paul Tillich, op. cit., p. 183).
318
despart. Clar spuse lucrurile, raiunea dialectic este
opac fa cu ntruparea Cuvntului. ntruparea este,
deopotriv, dialectic, misterioas i paradoxal. Pentru
raiune, n folosina ei dialectic, aceasta pare deja cam
mult (Kierkegaard nu va gndi n alt fel, chiar dac nu l
suport pe Hegel). Anselm vede altfel lucrurile: e vorba
aici de planul existenei (lucru valabil i la Hegel), i
acest plan e de pus n legtur cu libertatea lui Dumnezeu
(i aici e desprirea de Hegel), libertatea omului,
pcatul i graia (cercul, aa-zicnd, se nchide i aici, dar
nu ca la Hegel, cumva constrns, ci n felul lui Metodiu
de Olimp i Augustin, ambii aa cum se arat n al
fiecruia De libero arbitrio). n acest loc, raiunea (cea
hegelian, vrea s spun Tillich) poate nc accepta, dar
nu mai poate nelege. Sfera existenei (de unde i
separarea de Hegel), raiunea ca atare, e guvernat de
hotrrile voinei, nu de necesitatea nsi a raiunii.
Tillich e de acord cu faptul urmtor: gndirea
teonomic a lui Anselm se desfoar n argumentele n
favoarea existenei lui Dumnezeu. Tillich le numete
pretinsele argumente n favoarea a ceea ce lui Anselm i
convine s numeasc existena lui Dumnezeu
1
pe motiv c

1
Paul Tillich, op. cit., pp. 184-185. Mircea Vulcnescu a
sesizat bine lucrul acesta: Nu ne amintim oare c ceea ce a
fcut scandalul filosofiei moderne, argumentul lui Anselm,
care e nc pentru muli o piatr de poticnire, nu a fost
niciodat un argument, ci o rugciune? (Mircea Vulcnescu,
Posibilitile filosofiei cretine, Editura Anastasia, Bucureti,
1996, p. 41). Gnditorul romn va relua i dezvolta ideea n
studiul Dou tipuri de filosofie medieval (aprut n
Izvoare de filosofie. Culegere i texte, I, 1942, pp. 18-61).
Foarte elegant prezentarea lui Vulcnescu. O reiau, pe
puncte:

319

a. pentru augustinieni (i Anselm este un augustinian),
dovada existenei lui Dumnezeu este luntric: temeiul
argumentrii e trecut prin fiina subiectului;
b. existena de fapt a lui Dumnezeu este dedus din
nelesul ideii de fiin care nu poate s nu fie, nct
Dumnezeu este fiina care nu poate fi gndit dect ca fiind.
Dac pot gndi o asemenea fiin, ea i exist;
c. obiecia de tip kantian: gndirea existenei nu e totuna cu
existena de fapt; trecerea de la una la alta, de la gndire la
existen, e ilegitim. Kant are dreptate n msura n care
vorbete despre taleri (fie ei i o sut!), cci talerii pot s fie
sau s nu fie (sunt existene contingente). Kant nu mai are
dreptate cnd e vorba de Dumnezeu, care nu poate s nu fie;
d. obiecia de tip kantian nu este eficient mpotriva
tipului de gndire augustinian. Perseverarea n obiecie
arat un singur lucru: mintea celui care obiecteaz nu e n
lumin (cu termenii lui Anselm: n afara fiinei necesare i
n cazul creia nu pot separa existena de esen, pot opera,
n orice alt caz, separarea existenei de esen);
e. deducia care sfrete proba anselmian nu e o sintez (n
sensul n care predicatul ar aduga vreo calitate pe care
subiectul nu o poseda iniial, ca n exemplul: Dumnezeu
este fiina fiina, ca predicat, nu adaug subiectului
Dumnezeu nimic nou; predicatul era deja inclus n
subiect), ci doar analiza unei noiuni (predicatul) pe care o
descoper prin iluminare n conceptul lui Dumnezeu
(subiectul). Propoziia cu pricina este una analitic i apriori
i, n cazul fiinei perfecte, ea chiar aa trebuie s i fie.
Sinteticul apriori ncepe de la om, nu de la Dumnezeu i
acest sintetic apriori este, i ontologic i gnoseologic,
dovada unei imperfecii. Replica augustinian fa cu
obiecia kantian (n continuarea lui Gaunilon) este una
tipic: nu i-a fi argumentat, dac n-ai fi fost convins
(Mircea Vulcnescu, Logos i eros, Editura Paideia,
Bucureti, 1991, pp. 107-109).
320
ele, argumentele, nu existena lui Dumnezeu vor s o
probeze. Argumentele lui Anselm (din Monologion i
Proslogion) sunt strine unui asemenea scop.
S lum un exemplu, i anume argumentul
cosmologic (l numesc aa la modul generic, ntruct
argumentele din Monologion se subsumeaz, toate trei,
modului cosmologic de argumentare). Dup Tillich,
argumentul cosmologic ine mai curnd de filosofia
religiei, pentru c n el avem de-a face cu o analiz
existenial a finitudinii, i doar aa considerat aceast
analiz este just i util. Totui, conchide Tillich, aceast
idee e combinat cu un realism metafizic i care
asimileaz universalele gradelor fiinei, nct argumentul
cosmologic construiete un soi de ierarhie a conceptelor
n interiorul creia fiina absolut i binele absolut nu
sunt doar caliti ontologice, ci realiti ontice, caz n
care, de pild, fiina suprem este aceea care posed
maximum de universalitate. Prin urmare, argumentul
ontologic e just n msura n care analizeaz modul n
care omul constat realitatea: realitatea e finit i implic
infinitul. Argumentul este ns contestabil n msura n
care ateptam de la el o demonstraie n virtutea creia s
conchidem c existen unei fiine supreme este o
certitudine. Nu e ntmpltor faptul c Anselm nsui, n
Proslogion, reproeaz acestui argument de a pleca de la
relativ pentru a face din relativ temeiul absolutului.
Autocritica lui Anselm nu este just n ceea ce privete
partea a doua a argumentului, nu ns i n ceea ce
privete partea lui prim (n care analizeaz infinitul n
interiorul finitului). Anselm vrea mai mult; vrea un
argument direct i care s nu aib nevoie de a pleca de la
lume pentru a ajunge la Dumnezeu. El vrea s afle pe
Dumnezeu n gndirea nsi nct, nainte de a iei din ea

321
nsi pentru a se ndrepta spre lume, gndirea are a fi
sigur de Dumnezeu. De aceea spun c gndirea lui
Anselm este, cu termenul lui Tillich, teonomic.
Teonomia este o gndire care, voit, renun la a fi
autonom i care accept c spiritul omenesc se releag
fundamentului su divin. Anselm conchide: i acesta eti
tu, Doamne Dumnezeul nostru (Proslogion, 3), iar
Tillich spune: Iat ce numesc eu teonomie
1
.
Ca s conchid fa cu teonomia anselmian afirm c,
dup felul cum rspunde criticilor si, urmeaz c
raionamentul lui Anselm nu e un argument n favoarea
existenei lui Dumnezeu, ci o analiz a gndirii omeneti.
Aceast analiz revine la a spune: trebuie s avem un
punct de ntlnire ntre necesitatea absolut a gndirii i
aceea a fiinei; dac lucrurile nu stau aa, nu putem avea
nici un fel de certitudine i atunci nesocotitul are
dreptate. Dar Anselm tie bine c omul chibzuit i

1
Paul Tillich, op.cit., p. 186. Cum am spus deja, n faptul
teonomic gndirea i anuleaz, prin renunare, faptul de a fi
autonom i se releag fundamentului ei divin. Proba
ontologic e defalcat de Tillich n patru secvene:
a. chiar i nesocotitul nelege semnificaia numelui
Dumnezeu. El nelege c, de vreme ce am recurs la
vocabula Dumnezeu, ne gndim la Absolut;
b. dac nesocotitul nelege c Dumnezeu desemneaz
Absolutul, este pentru c ideea de Absolut e prezent n
spiritul omenesc;
c. exist, prin urmare, o form superioar a fiinei i care const
n a nu fi doar n intelect, ci i n realitate;
d. pentru c este mai bine de a fi, deopotriv, n intelect i n
afara lui dect de a fi doar n intelect, aceast form de
existen, acest fel de a fi la modul absolut, are a fi atribuit
Absolutului nsui ( Paul Tillich, op. cit., p. 187).
322
ascunde tiina, iar inima celor fr de minte i d pe fa
prostia (cor insipientium provocat stultitiam Proverbe
12, 23).

7. De la Anselm la Toma

7. 1. Despre Psalmul 13 (52) la Toma
Sfntul Toma trimite n dou rnduri la psalmul cu
nesocotitul. O face n Summa theologiae (prima pars,
quaestio 2, articulus 1) i n expunerea psalmilor (In
psalmos Davidis expositio).
n Summa theologiae, quaestio 2 din prima parte
Toma trateaz problema existenei lui Dumnezeu i
psalmul 52, 1 (nu 13, 1) este citat n secvena de nceput:
dac Dumnezeu exist, este cunoscut prin sine? In
extenso, locul sun astfel: sed contra, nullus potest
cogitare oppositum eius quod est per se notum ut patet
per philosophum, in IV Metaphys. et I Poster., circa
prima demonstrationis principia. Cogitari autem potest
oppositum eius quod est Deum esse, secundum illud
Psalmi LII, dixit insipiens in corde suo, non est Deus.
Ergo Deum esse non est per se notum. Traduc i
completez locurile aristotelice: nu se poate gndi ceva
contrar unui lucru cunoscut prin sine, dup cum spune
Filosoful n Metafizica, IV, 3, 3 i n Analitica
Posteriora, I, 10 fa cu demonstrarea primelor principii.
Adic nimeni nu poate gndi contrariul faptului c
Dumnezeu exist, aa cum spune psalmistul (52, 1 ): dixit
insipiens in corde suo, non est Deus. Prin urmare,
existena lui Dumnezeu nu este cunoscut prin sine. Apoi
Toma contiun spunnd c un lucru poate fi cunoscut
prin sine n dou feluri: unul prin sine dar nu pentru noi,
altul prin sine dar i pentru noi. n continuare Toma este

323
kantian, la drept vorbind Kant este tomist, i face
diferena ntre propoziiile analitice i cele sintetice pe
linia raporturilor stabilite ntre prile propoziiei. n
articolul 2 se ntreab dac existena lui Dumnezeu este
demonstrabil pentru a ncheia cu articolul 3 unde
rspunde la ntrebarea: oare Dumnezeu exist?, i ofer
cele cinci ci. Toate acestea au loc n Summa theologiae.
Cum comenteaz Toma Psalmul 13? S vedem. Spune
c psalmistul condamn nebunia dumanilor i scoate n
eviden rutatea lor. Ca subtem, prin urmare adiacent,
psalmistul focalizeaz dou lucruri: intriga dumanilor i
sperana eliberrii. Intriga este stipulat, apoi
autentificat. Mndria este nceputul pcatului i
nceputul mndriei constituie deja negarea lui Dumnezeu.
Prin urmare, rutatea ncepe n momentul n care omul
nu-l mai are n inim pe Dumnezeu i din acest motiv,
comenteaz Toma, se spune: dixit insipiens in corde suo,
non est Deus. Este posibil, totui, ca un asemenea lucru
s fie spus? Dicere in corde est cogitare. Sed numquid
potest cogitare Deum non esse? Anselmus dicit, quod
nullus potest. Item Damascenus. Cognitio Dei naturaliter
omnibus est inserta; naturaliter cognitia nullus potest
cogitare non esse. Adic a vorbi inimii nseamn a gndi.
i cu toate acestea este oare posibil s spun cineva c
Dumnezeu nu exist? Anselm, ca i Ioan Damaschinul,
spun c nimeni nu este capabil de acest lucru. Conceptul
de Dumnezeu este dat n mod natural n toi oamenii. Prin
urmare, ceea ce este conferit n mod natural nici nu poate
fi negat din perspectiva existenei lui. Toma nuaneaz:
cu toate acestea, adic n pofida argumentului ad gentium
dublat de acela al ineitii, avem a vorbi de conceptul de
Dumnezeu n dou moduri: unul raportat la sine, cellalt
la noi nine. Dac vom raionaliza conceptul de
324
Dumnezeu fa cu primul mod, atunci nu exist nici un
dubiu c nu poate fi conceput ca nonexistent ntruct nici
o propoziie al crei predicat este inclus n definiie nu
poate fi conceput ca fals prin propria natur. E necesar
ns de a aminti faptul c existena, n cazul lui
Dumnezeu, aparine unui ordin diferit deoarece fiina lui
Dumnezeu este simultan i substana sa. Ergo: oricine
vorbete despre Dumnezeu n raport cu Dumnezeu nsui,
vorbete despre fiina lui Dumnezeu. Din acest motiv,
raportat la El nsui, Dumnezeu nu poate fi conceput ca
nonexistnd. n felul acesta, spune Toma, gndete Ioan
Damaschin. Datul natural este cunoscut indeterminat,
acategorial, prin urmare Dumnezeu exist n ciuda
nesocotitului (mcar c nesocotitul, repet, nu existena lui
Dumnezeu o pune la ndoial). ns ceea ce Dumnezeu
este ca atare nu ine de acest dat natural (ineitatea), cci
Dumnezeu este, mai nti, un dat al credinei. Poate s
spun cineva c Dumnezeu nu exist cnd crede c nu
este atotputernic i nici interesat de aciunile omeneti:
quis es omnipotens ut serviamus ei? Iov 21, 15.
Ei bine, spune Toma, acest aspect poate fi translat
iudeilor care susin c Isus este om i nu Dumnezeu:
potest referri ad Judaeos dicentes Christum hominem
purum esse, non Deum. [] Qui Judaei, non credentes
ipsum qui promissus erat in lege, dicunt, non est Deus,
iste scilicet qui nobis praedicat. Et hoc dixit, insipiens,
quia Dei sapientiam recipere noluerunt oculos mentis
excaecatos. i Toma citeaz pe rnd Ioan 10, 33, Psalmul
81, 5 i Cartea nelepciunii 2, 21. Conchide Toma: poate
pctosul este criticat aici mai nti pcatul (care este n
inima sa, -in corde suo), apoi actele sale pctoase (i
care sunt corupte) i, n fine, obiceiurile pctoase (ele
sunt abominabile). Pctosul este nebun, nesocotit,

325
ntruct nu posed nelepciunea i nici nu are acces la
cele spirituale (1 Corinteni 2, 14). Dac este lipsit de
principii, nesocotitul nu poate s nu comit erori. Corpul
corupiei este datorat nlturrii principiului natural de
principii exterioare. Principiul natural al sufletului este
iubirea de Dumnezeu. Cnd iubirea exterioar
(concupiscena, pofta) sau alte pcate biruiesc iubirea de
Dumnezeu, iubirea aceasta este i nlturat. Nu la
ntmplare dup ce se spune non est Deus se adaug: sunt
corupi. Ieremia 5, 12 spune: negaverunt Deum, et
dixerunt, non est ipse iar Ecclesiasticul 21, 17 zice: cor
fatui, scilicet peccatoris i, adaug Toma: quasi vas
confractum (inima celui nebun, numit pctos, este ca
un vas spart). Deloc obscur este pentru Toma faptul c
pctoii sunt corupi de aciunile lor rele (corrupti ergo
sunt, peccatores per malum actum), iar Ioan 3, 19
consider c aciunile pctoilor sunt rele pentru c
pctoii s-au ndeprtat de bun voie de bine i, prin
consecin, capacitile lor naturale au fost corupte.
Numai ct vreme iubirea de Dumnezeu slluiete n
sufletul omului, omul este plcut lui Dumnezeu. Nebunul
se pune n slujba idolului i ajunge la fel de urcios ca i
acela pe care l iubete (Osea 9, 10). Cci dac adevrul e
ntotdeauna frumos, frumuseea nu este mereu adevrat.

7. 2. Epistola ad ducissam Brabantiae
n jurul anilor 1270-1272 Toma rspunde ducesei de
Brabantiae, duces, pare-se, binevoitoare fa cu ordinul
dominicanilor. n rspunsul su, Toma uzeaz de toate
artificiile retoricii: am primit scrisoarea Excelenei
Voastre i citind-o mi-am dat seama de grija pe care o
purtai supuilor votri ct i de simpatia cald pe care o
nutrii fa de Ordinul nostru. Mulumesc lui Dumnezeu
326
c a sugerat inimii voastre principii virtuoase att de
nobile
1
. Se vede, Toma tie s capteze bunvoina! Iat
i un alt fel: ct despre ceea ce mi cerei n aceast
scrisoare de a v rspunde la anumite probleme, pentru
mine a fost o chestiune dificil, mai ales datorit
ocupaiilor mele universitare, drept pentru care a fi
preferat s interpelai pe alii, mai versai dect mine n
aceast problematic. Gndindu-m ns c ar fi
deplorabil fa cu zelul domniei voastre i o ingratitudine
fa de afectul domniei voastre s nu v rspund, iat c
ncerc s v ofer rspunsuri ct mai clare posibil la
interogaiile propuse. Ce vrea ducesa? Opt lucruri, aa
cum rezult din cele opt articole care constituie
coninutul scrisorii de rspuns. Pe scurt, iat ce ntreab
ducesa i ce rspunde Toma.
1. Ducesa ntreab dac este permis a se impune taxe
fiscale evreilor i cnd anume. Toma rspunde: ntrebarea
este formulat n termeni universali, totui, se poate da
urmtorul rspuns: trebuie s ne comportm virtuos i
fa de necretini pentru a nu ofensa numele Domnului (1
Corinteni 10, 32), prin urmare s nu se cear de la evrei
acele servicii care nu au existat n trecut. Motivul este
unul foarte simplu: ceea ce nu este obinuit nelinitete
spiritul omenesc. Ducesa insist: evreii ducatului meu au
totul prin cmtrie, deci e nevoie de taxe. Toma spune:
evreii nu pot reine bunurile pe care le au de la alii;
la fel, ducesa nu poate reine bunurile pe care evreii
le dau ei i care sunt de la alii;
excepia este: ducesa poate pstra bunurile pe care
evreii le-au luat strmoilor ei;

1
S. Thomae, Opera Omnia, T. XLII, Epistola ad ducissam
Brabantiae, Ed. Leoniana, Roma, 1979, pp. 375-378.

327
dac evreii au luat bunurile altora atunci ele trebuie
restituite;
2. A doua ntrebare: un evreu, violator al legii, poate fi
supus unei amenzi pecuniare cnd nu posed alte bunuri
dect mprumuturile? Toma e superb aici: n conformitate
cu ceea ce am afirmat mai sus, spune el, este indicat s i
se aplice o pedeaps pecuniar pentru a nu trage avantaje
din nedreptatea pe care a fptuit-o. Mai mult, spune
Toma, ca ntr-un fel de ecumenism juridic, un evreu ct i
un alt oricare creditor trebuie s fie pedepsii cu amend
n msura n care se cunoate c nu este posesorul legitim
al bunurilor care i sunt confiscate;
3. Ducesa ntreab dac este licit acceptarea ofertelor
pecuniare (sau alte donaii) de la evrei. Da, spune Toma,
este licit faptul acesta, ns e mai convenabil a restitui aa
ceva proprietarilor legitimi sau a oferi (nu deturna) altor
scopuri resursele n cauz;
4. Alt ntrebare a ducesei: cnd primesc de la un
evreu o sum mai mare dect cea impus cretinilor, ce
fac cu excedentul? Principiul, zice Toma, este acela al
restituirii;
5. A cincea ntrebare: este permis vnzarea
responsabilitilor publice? O dubl dificultate vede aici
Toma. Prima privete vnzarea oficiilor i trimiterea este
la 1 Corinteni 6, 12, apoi Exod 18, 21-22. A doua are n
vedere suma oferit i garania pentru oficiu;
6. Este legitim impunerea de noi taxe supuilor?
Rspuns: persoanele investite cu putere temporal au fost
puse de Dumnezeu nu ca s caute bunstarea lor
individual, ci pentru binele comun (Exod 22, 27;34, 2-3;
Ezechiel 45, 8; Luca 3, 14; 1 Corinteni 9, 7);
7. Dac funcionarii, depind limitele stabilite prin
lege, iau bani n plus i nu i dau seniorului? Rspunsul
328
este evident, spune Toma. Dac suma ajunge la senior, o
restituie, dac nu poate, o doneaz n scopuri caritabile;
8. n fine, scrie Toma, dorii s tii dac este oportun
s-i constrngei pe evreii din ducatul vostru s poarte un
semn de recunoatere care s-i disting de cretini?
Rspunsul, conchide dominicanul, este facil i
corespunde cu decretul Conciliului general: ntr-un stat
cretin evreii de orice sex trebuie s se deosebeasc de
toi ceilali printr-un semn al vemintelor. De altfel este
prescris de legea lor de a pune filacterii la capetele
mantiei, pentru a se diferenia de alii.
Acestea, ilustr i devotat doamn, sunt soluiile pe
care le-am gsit la multiplele voastre probleme. Departe
de mine gndul de a v constrnge s urmai ideile mele,
dar v ndemn s ascultai de persoanele mai versate n
materie dect mine.
V doresc o guvernare prosper i stabil.

8. De-a stnga la dreapta

Un frate l-a ntrebat pe avva Pimen despre suprarea
gndurilor. i i-a zis lui btrnul: acest lucru este
asemenea cu un brbat ce are foc de-a stnga i un pahar
cu ap de-a dreapta; deci de se va aprinde focul, va lua
apa din pahar i-l va stinge. Focul este smna
vrjmaului iar apa nsemneaz a se arunca pe sine
naintea lui Dumnezeu
1
.


1
Patericul, Episcopia Ortodox Romn, Alba-Iulia, 1997, p.
185
Ca p i t o l u l 4

Adevr i instituire pragmatic a sensului


330
GERARD STAN
Adevr, reprezentare i interpretare
1

Truth, Representation and Interpretation
(Abstract)


The aim of this study is to determine several points of
reference regarding the way in wich Karl Popper built
up his philosophical discourse. I locate two specific
ways in which Popper interpreted and used ideas
belonging to other philosophers. Thus I distinguish in
Popper between a projective hermeneutics (where the
author uses a thesis that forms a part of his own
philosophy in order to reconstruct and understand the
ideas of another philosopher) and an ideological
hermeneutics (where he uses a statement expressing an
interest of the community whereof he is a member in
order to interpret and reconstruct the text of another
philosopher). In so doing I also highlight the
considerable asymmetry between a representationalist
hermeneutics, and a projective and, respectively, an
ideological one. Whereas in the first case the interpreter
wishes to unveil a truth about the philosophical text, in

1
Acest text reprezint o versiune revizuit (i, sper eu, ceva
mai clar) a subcapitolelor II.3 i II.4 din articolul
Discursul filosofic ca modalitate de validare a unei
logici: cazul Popper, pe care l-am publicat n revista
Argumentum, Nr. 2, 2003/2004, Editura Fundaiei Axis, Iai,
pp. 15-49.
331
the other two he is rather expressing a desire to talk
about himself, his own beliefs and convictions, or about
the beliefs of his community of reference.

Dac ar fi s facem uz de o distincie conceptual
nelefuit, des utilizat (mai ales de istoricii filosofiei)
pentru a separa ntre diversele stiluri de filosofare, am
spune c exist, pe de-o parte, filosofii pur constructive,
axate mai ales pe propunerea unor soluii mai mult sau
mai puin originale la probleme filosofice consacrate, i,
pe de alt parte, filosofii polemice, care i extrag
substana din interpretarea i evaluarea critic a textelor
i argumentelor propuse de ali filosofi. n prima instan,
n investigaia de fa mi propun s cercetez strategiile
logico-hermeneutice prin care Karl Popper a reuit s-i
articuleze propriul discurs filosofic. Filosoful austriac a
construit un tip de filosofie pe care o putem situa, fr
probleme, n cea de-a doua categorie menionat mai sus.
Aceasta nu nseamn c filosofia popperian ar fi lipsit
de dimensiunea constructiv; ba dimpotriv. Totui, mi se
pare c modul n care filosoful austriac a neles s se
raporteze la o serie de texte, argumente sau distincii
conceptuale propuse de-a lungul istoriei filosofiei
transform filosofia popperian ntr-o instaniere extrem
de reuit a filosofiei de tip polemic. Analiza modului n
care Popper i-a articulat propriul discurs nu este aici
dect un pretext pentru a desfura o serie de investigaii
asupra unor chestiuni mai generale i mai importante,
cum ar fi evaluarea specificului activitii de interpretare
a textelor filosofice i stabilirea gradului n care aceast
activitate poate fi subsumat activitii mai generale de
cutare a adevrului. Teza pe care doresc s o susin este
aceea c, n activitatea de interpretare, hermeneutul nu
332
trebuie s fie n cutarea vreunui adevr, ci n cutarea
unor mijloace ct mai adecvate cu ajutorul crora s
exprime interesele proprii sau pe cele ale comunitii din
care face parte.
Demersul meu se va desfura pe parcursul mai
multor etape: n primul rnd, voi face un scurt
experiment imaginar i voi ncerca s vd cum ar fi artat
o istorie a filosofiei scris de Karl Popper. Aceast
ntreprindere m va ajuta s stabilesc, n al doilea rnd,
articulaiile metodei de interpretare pe care a utilizat-o
Popper atunci cnd a a selectat, din textele altor filosofi,
problemele, temele sau argumentele pe care el le-a
analizat i discutat critic. n al treilea rnd, plecnd de la
metoda popperian de interpretare, voi ncerca s evaluez
o problem fundamental pentru orice teorie a
interpretrii: n ce msura adevrul joac sau poate juca
rolul unei idei regulative n interpretare? Pe aceast baz,
voi distinge ntre dou tipuri distincte de hermeneutic:
hermeneutica reprezentaional (cea care ncearc s ne
ofere o reprezentare ct mai exact a unor condiii -
eseniale - de posibilitate a textului) i hermeneutica
proiectiv (cea care nu i propune s reprezinte corect
ceva esenial pentru un text, ci s instituie un sens). n al
patrulea rnd, pe baza acestor distincii, voi ncerca s
ofer o reconstrucie a perspectivei din care Popper a
analizat i a interpretat ideologic o serie de texte ale
filosofiei clasice.

1. Cum ar fi artat o istorie a filosofiei scris de
Popper?

Nu putem nelege felul n care s-a constituit discursul
filosofic popperian dac nu analizm modul n care ideile
333
i temele filosofiei clasice ori contemporane i-au gsit
rezonan n scrierile popperiene. n cele ce urmeaz voi
pune n eviden cum anume a reuit Popper s valorifice
critic ideile altor filosofi, pentru a-i promova ideile
proprii sau pentru a apra anumite idealuri ale comunitii
de care se simea legat. n acest scop, apelez la un fel de
experiment imaginar, ncercnd s-mi imaginez cum ar fi
fost structurat i construit o istorie a filosofiei scris de
Karl Popper. Acest experiment m va ajuta, n primul
rnd, s-i reperez pe acei gnditori pe care Popper i-a
socotit importani att pentru istoria filosofiei n genere,
ct i pentru geneza propriilor sale idei filosofice, iar n al
doilea rnd, s identific modul specific n care Popper s-
a folosit de ideile filosofiei clasice pentru a-i susine i
argumenta propriile idei filosofice.
Plecnd de la principalele teme i motive prezente n
filosofia sa, am putea crede c o eventual istorie
popperian a filosofiei ar fi fost centrat pe urmrirea
destinului pe care l-au avut dou concepte: cel de
libertate i cel de cunoatere. Prin libertate, Popper a
avut n vedere libertatea politic, iar prin cunoatere -
acea tendin a oamenilor de a ncerca s se apropie
gradual de o nelegere ct mai corect a realitii fizice i
istorice. Cu alte cuvinte, n-am fi avut de-a face cu o
istorie tip cronic, adic o simpl niruire a unor
consemnri de tipul omul, viaa i opera, ci cu
veritabile reconstrucii raionale ale trecutului filosofiei.
Aa cum nota i Rorty, Popper i-ar fi rezervat dreptul
(aa cum a fcut-o cu multe ocazii) de a-i reeduca pe
anumii filosofi n spiritul filosofiei sale, chiar nainte de
334
a-i fi nceput disputa cu ei
1
. Aadar, istoriile oferite de
Popper ar fi fost nite reconstrucii raionale ale
destinului filosofic ale celor dou concepte eseniale
pentru gndirea occidental conceptul de libertate i cel
de cunoatere.
Am putea crede i nu am grei prea mult c
Popper ne-a lsat schia unei istorii a filosofiei, centrat
pe conceptul de libertate politic, n Societatea deschis
i dumanii ei. Chiar dac scopul acestei lucrri era
vizibil diferit, dat fiind c ntlnim aici multe capitole de
analiz sistematic a unor concepte i teorii, sunt pe
deplin ncredinat c o istorie popperian a filosofiei n
partea destinat analizei diferitelor construcii ale
conceptului de libertate politic ar fi trecut n revist, n
primul rnd, scrierile autorilor analizai n Societatea
deschis: Platon, Aristotel, Hegel, Marx etc. Partea ce ar
fi dedicat nelegerii evoluiei conceptului de cunoatere,
ntr-o posibil istorie popperian a filosofiei, ar fi mai
greu de reconstituit i asta pentru c Popper nu a lsat
nici o lucrare consacrat n acest sens. ns referirile la
problemele clasice al cunoaterii nu sunt cu totul absente,
n scrierile sale. Plecnd de la unele articole i conferine
am putea stabili, cu un anumit grad de probabilitate,
momentele importante dintr-o istorie popperian a
filosofiei, centrat pe problema cunoaterii. De o atenie
deosebit s-ar fi bucurat filosofii ionieni, n special
Thales i Anaximandru, cci de activitatea acestor
filosofi a legat Popper apariia atitudinii critice n
filozofie. Platon ar fi avut un loc asigurat ntr-o astfel de

1
Richard Rorty, Istoriografia filosofiei: patru genuri, n
Richard Rorty, Adevr i Progres, Eseuri filosofice 3,
Editura Univers, Bucureti, 2003, p. 191.
335
istorie, dat fiind c prin el capt sens distincia lui
Popper dintre epistemologia optimist i
epistemologia pesimist, dar i Aristotel, datorit
credinei sale n virtuile cognitive ale definiiei de tip
esenialist. S-ar regsi acolo i Bacon, pentru ncrederea
nemsurat acordat observaiilor n procesul cognitiv,
dar i Descartes, pentru convingerea c raiunea ne poate
garanta adevrul. Ar trebui s mai apar n acea istorie
i nu n ultimul rnd David Hume, pentru argumentul
su mpotriva induciei, iar Kant ar fi fost un raionalist
critic avant la lettre, dac nu ar fi ratat aceast ans prin
faptul c nu a fost suficient de critic cu fizica lui Newton.
O istorie popperian a filosofiei ar mai fi amintit, poate,
i de Berkeley, Hegel sau Mill, ns informaiile din
textele lui Popper cu privire la modul n care au tratat
aceti autori problema cunoaterii sunt destul de reduse.
n schimb, este sigur c, dac ar fi urmrit aceast
problem pn n zilele sale, din istoria respectiv nu ar fi
lipsit Russell, Wittgenstein, Carnap sau Schlick.
Deocamdat, am ncercat s desluim care ar fi fost
autorii pe care Popper i-ar fi evocat, cu precdere, ntr-o
eventual istorie a filosofiei. n urmtorul subcapitol voi
ncerca s desluesc criteriile posibile ce ar putea sta la
baza acestei selecii.

2. Selectarea informaiei relevante i interpretarea
istoric

Dar Popper nu s-ar fi mulumit s invoce o list de
nume i s clarifice o serie de teme filosofice, de pild
problemele cunoaterii, aa cum le-au dezvoltat autorii
clasici. El ar fi ncercat s vad doar acele soluii care
sunt importante prin prisma propriei sale filosofii. Pentru
336
o nelegere mai adecvat a modalitii de expunere pe
care ar fi adoptat-o Popper ntr-o istorie a filosofiei,
trebuie s avem n vedere acele exigene care, dup
filosoful austriac, ar trebui satisfcute de orice demers
istoric. Voi arta n cele ce urmeaz cum nelegea
Popper istoria n genere i ce anume credea el c ar trebui
urmrit n expunerea istoric a unor fapte sociale,
politice, militare sau culturale.
Popper era absolut sigur c istoria nu poate fi neleas
drept o serie de evenimente care apar cu necesitate
datorit aciunii unor legi implacabile. Nu exist legi
universale n istorie i, prin urmare, modelul explicativ
din tiinele naturii, modelul nomologic-deductiv, este
inaplicabil n istorie. n istorie, faptele care trebuie
explicate sunt evenimente singulare ce nu pot fi
conectate la anumite legi universale. Pentru o bun
nelegere a faptelor istorice trebuie elaborat un model ct
mai adecvat, care trebuie s surprind logica
evenimentului sau a situaiei respective. A construi un
model nseamn a explica i nelege evenimentele n
termenii aciunilor umane i a situaiilor sociale
1
. Ce
elemente ar fi relevante n analiza logicii unei situaii
sociale sau cultural-istorice? n primul rnd, instituiile
sociale sau culturale existente n epoca respectiv. Ele
reuesc s impun un anumit mers al ideilor i al
indivizilor n aproape orice situaie. n al doilea rnd,
trebuie luate n calcul scopurile de care sunt animai
actorii prezeni ntr-o anumit situaie. n al treilea rnd,
este relevant i informaia de care dispun actorii.
Informaiile i scopurile nu sunt nelese de Popper ca

1
Karl R. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, Bucureti,
1998, p. 218.
337
fapte psihologice, stabilite prin legi psihologice, ci ca
elemente ale situaiei sociale obiective
1
. Cu alte cuvinte,
pentru a reconstitui logica unei situaii ar fi nevoie s
lum n considerare influena exercitat de anumite
instituii, scopurile celor implicai n situaia respectiv i
informaia de care acetia dispun.
Dac ar fi s lum n calcul aceste elemente, n analiza
unui text filosofic, ar trebui s fim ateni, crede Popper, la
influena exercitat de instituii, de la cele politice pn la
cele cultural-educative, la problemele socotite
semnificative de autor n contextul vizat i, nu n ultimul
rnd, la geneza profilului intelectual al gnditorului, la
crile citite de acesta, la influenele pe care le-a suferit,
la presupoziiile mai mult sau mai puin asumate. Faptul
c aceste elemente sunt determinante n nelegerea unei
situaii cultural-istorice concrete a fost recunoscut nc de
Chladenius, Schleiermacher sau Dilthey. Popper
accentueaz numai c reconstrucia logicii unei situaii
reprezint un proces selectiv. Orice fel de istorie trebuie
s fie selectiv dac nu vrea s se nece sub un uvoi de
materiale lipsite de valoare i necorelate ntre ele
2
. Cel
care i propune nelegerea unui fapt social, politic sau
cultural, trebuie s accepte introducerea n mod
contient a unui punct de vedere selectiv preconceput n
cercetarea istoric, adic scrierea istoriei care ne
intereseaz personal (...) Toate materialele disponibile
care au vreo legtur cu punctul nostru de vedere trebuie
luate n considerare cu grij i obiectivitate
3
. Aadar,

1
Ibidem, p. 220.
2
Idem, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, 1996, p.
108.
3
Ibidem, pp. 108-109.
338
atunci cnd se reconstituie logica unei situaii, trebuie s
se plece de la un punct de vedere ce ne intereseaz
personal
1
i trebuie lsate deoparte toate acele date ce nu
au vreo legtur cu punctul de vedere de la care plecm.
Acestui tip de nelegere a unui fapt sau eveniment
Popper i d numele de interpretare istoric.
Atunci cnd analizeaz textele filosofilor clasici care
au avut n atenie problema cunoaterii, Popper respect
ntocmai exigenele stabilite de el nsui, cu privire la
interpretarea istoric
2
. Teze precum: spiritul critic
nseamn dezbaterea raional a unor ipoteze, teorii,
argumente ce pot fi dovedite, n ultim instan, ca fiind
false, adevrul unei opinii nu depinde de sursa din care
aceasta provine, creterea cunoaterii tiinifice este
posibil mai degrab prin avansarea unor teorii
ndrznee dect prin observaia sistematic, nu exist
observaie pur, independent de orice teorie etc.
reprezint puncte de vedere preconcepute, din locul
crora Popper i-a neles pe Anaximandru ori pe Platon,
pe Aristotel ori pe Descartes sau Bacon. Au devenit astfel
relevante doar acele gnduri, acele texte, acele argumente
clasice care veneau n ntmpinarea tezelor preconcepute,
n conformitate cu principiul selectivitii. Popper nu a
fost interesat de doctrina acestor gnditori, i nici nu a

1
Acest punct de vedere poate fi privit, la limit, ca pe o
ipotez. De regul, aceste puncte de vedere nu pot fi testate
i, deci, nici respinse. Acesta ar fi, poate, cel mai mare
inconvenient al interpretrii, numit de Popper, istoric.
2
Chiar i atunci cnd urmrete n istoria filosofiei probleme
precum cea a libertii sau cea a raportului corp-minte,
Popper se va conforma regulilor interpretrii istorice.

339
ncercat o expunere n amnunt a diferitelor texte, aa
cum se obinuiete n istoria consacrat a filosofiei. O
doctrin, un argument, un text sau o relaie dintre filosofi
au fost puncte de interes pentru Popper doar n msura n
care i-au oferit posibilitatea de a le reconstrui logic din
perspectiva uneia dintre tezele sale. Putem spune acum c
o istorie popperian a filosofiei, dedicat problemei
cunoaterii, ar fi fost o istorie reconstruit plecnd de la
unele teze de baz ale raionalismului critic.

3. Hermeneutica de tip proiectiv

Reconstrucia logicii situaionale i interpretarea
istoric pot fi ncadrate ntr-un tip de hermeneutic mult
deosebit de cea tradiional. Spre deosebire de conceptul
clasic de interpretare, care era susinut de o hermeneutic
reprezentaional, tipul de interpretare propus de Popper
ar putea fi subsumat hermeneuticii de tip proiectiv.
Hermeneutica reprezentaional ncearc s prind sensul
unui text printr-o reprezentare adecvat a inteniei
autorului, a presupoziiilor ce organizeaz textul, a
influenelor ce au fcut posibil acel text, a contextului
socio-politic n care a aprut acel text etc. Sensul unui
text ar deveni vizibil atunci cnd ne formm o imagine
corect despre unul sau mai multe dintre elementele
amintite mai sus. Este ca i cum sensul ar fi ngropat n
text, putnd fi adus la lumin printr-o reprezentare
adecvat a elementelor de care acesta se presupune c ar
fi puternic legat.
Hermeneutica proiectiv nu mai este o hermeneutic a
sensului gsit sau descoperit, ci a sensurilor instituite.
Atunci cnd Popper reconstruiete logica unui text, a unei
situaii, el nu este interesat s gseasc vreun sens, ci s
340
instituie unul. Teza sau punctul de vedere privilegiat n
jurul cruia se realizeaz aceasta reconstrucie devine
unul dintre multiplele sensuri posibile. Textul nu mai are
un singur sens, ci o pluralitate de sensuri. Sensul nu mai
este descoperit sau dezgropat, ci proiectat i instituit.
Practicnd o astfel de hermeneutic, Popper ar putea
primi din partea criticilor dou tipuri de obiecii. n
primul rnd, c interpretrile sale sunt subiective sau
chiar arbitrare
1
. Dar acest repro nu este ntemeiat. Atta
timp ct interpretarea pe care o practic Popper nu i mai
propune descoperirea unui sens preexistent, ci instituirea
unor sensuri, este i firesc ca acestea s aib o conotaie
subiectiv. Dar instituirea unui sens nu este neaprat
arbitrar. Acest lucru este vizibil i din faptul c
elementele situaiei studiate trebuie s poat fi expuse
coerent i s aib consecine fertile atunci cnd sunt
interpretate dintr-un punct de vedere prealabil. Coerena

1
O critic radical a acestui tip de hermeneutic este articulat
de Allan Bloom la sfritul anilor 80. Referindu-se n special
la analizele practicate de gnditorii deconstructiviti
francezi, Bloom scria: Activitatea creatoare a interpretului
este mai important dect textul; nu exist text, doar
interpretare. Astfel, singurul lucru care ne este att de
necesar, cunoaterea a ceea ce au s ne spun textele, este
deturnat spre eurile subiective, creatoare ale acestor
interprei, care afirm c nu exist nici text, nici realitate la
care se refer textele. O interpretare ieftin a lui Nietzsche
ne elibereaz de imperativele obiective ale textelor care ne-
ar fi putut elibera de orizontul nostru tot mai ngust i mai
jos. Totul are tendina de a micora preteniile pe care le are
tradiia de la noi, fapt care pur i simplu o dizolv (Allan
Bloom, Criza spiritului american, Editura Humanitas,
Bucureti, 2006, p. 454).
341
i fertilitatea sunt principalii indicatori ai unei interpretri
istorice reuite, nicidecum obiectivitatea. Aa cum
sublinia i Jrgen Habermas, o interpretare corect nu
este pur i simplu adevrat, asemeni unei propoziii ce
red o stare de lucruri existente; (...) a nelege ce se
spune cere participare i nu, simplu, observare
1
.
Participarea interpretului prin impunerea unei teze ce
poate conferi o coeren fertil situaiei vizate poate fi
considerat trstura esenial a interpretrii istorice
propuse de Popper i baza oricrei hermeneutici
proiective.
n al doilea rnd, lui Popper i s-ar fi putut reproa c
este istoricist
2
. Cu alte cuvinte, el ar vedea istoria
filosofiei ca pe o evoluie ctre raionalismul critic i ctre
nelegerea ideii c adevrul nu este manifest, c nu exist
surse care s ntemeieze cunoaterea i c nu putem avea
niciodat certitudine n legtur cu adevrul unei
propoziii. Este adevrat c Popper a plecat de la unele
dintre aceste teze atunci cnd i-a interpretat pe filosofii
clasici, dar, n acelai timp, el a recunoscut c exist o
multitudine de alte puncte de plecare n nelegerea acelor
filosofi. Aceste teze au dat roade atunci cnd Popper a

1
Jrgen Habermas, Contiin moral i aciune comunicativ,
Editura AII, Bucureti, 2000, p. 32.
2
O doctrin istoricist va ncerca s explice totalitatea
fenomenelor i evenimentelor ca fiind manifestri concrete
ale unei legi unice. De exemplu, Marx a vzut ntreaga
istorie ca pe o istorie a luptei de clas; Hegel a vzut n
toate evenimentele istoriei manifestri ale spiritului absolut
etc. O istorie a filosofiei conceput n manier istoricist ar
nelege desfurarea istoriei ca o evoluie n vederea
impunerii anumitor idei sau concepte.
342
ncercat s reconstruiasc logic anumite situaii
semnificative din istoria filosofiei. Oricnd pot fi gsite
teze care s duc la interpretri diferite. Tocmai aceast
poziie l ndeprteaz pe Popper de istoricism. Istoricitii
nu vd c este necesar o pluralitate de interpretri care
sunt absolut la acelai nivel, la fel de sugestive...
1
.
Pentru istoriciti exist doar Istoria Filosofiei; pentru
Popper exist istorii ale filosofiei. Cea pe care ar fi scris-o
el nu ar fi fost dect una dintre ele.

4. Interpretarea ideologic prin prisma hermeneu-
ticii proiective

Dac este s fim exaci, Popper nu a plecat
ntotdeauna de la o de la o tez proprie, atunci cnd a
interpretat textele filosofilor clasici sau contemporani. n
reconstrucia logic a unui argument, a unei idei sau a
unui text clasic, el nu a aprat de fiecare dat idei sau
convingeri personale. Raportndu-se la texte din Platon,
Hegel sau Marx, Popper s-a crezut ndreptit s
vorbeasc nu numai n numele su, ci i n numele unei
largi comuniti de care se simea legat, ca membru, i
anume comunitatea oamenilor liberi. Prin urmare, putem
identifica, la Popper, i o variant a interpretrii
proiective: interpretarea ideologic. nainte de a
identifica motivele pentru care Popper a interpretat ntr-
un mod extrem de controversat, dintr-un anumit punct de
vedere, texte din Platon, Hegel sau Marx, voi ncerca s
precizez ce neleg prin interpretare ideologic.
Pentru nceput, m voi sprijini pe cteva concepte
susceptibile s conduc la o bun nelegere a ideii de

1
Karl R. Popper, Mitul contextului, p. 109.
343
interpretare ideologic; astfel de concepte sunt cele prin
care Umberto Eco, n Limitele interpretrii, desemneaz
principalele instane de care trebuie s se in seama ntr-
o interpretare: intentio operis, intentio auctoris,
intentiones lectoris
1
. Cele trei concepte pot fi socotite
drept trei poli distinci ai situaiei de interpretare,
determinnd un cmp al interpretrii ce ascult de o
dialectic a absenei i a prezenei. Logica acestei
dialectici ar fi susinut, pe de o parte, de o certitudine
ontologic legat de intentio operis i de intentio
auctoris, i, pe de alt parte, de indeterminarea ntr-un
anumit grad a polului receptrii. Dac ne referim la un
text, plecnd de la simpla sa realitate fizic, putem crede
c el i datoreaz existena faptului c au existat i mai
exist nc, ntr-un fel sau altul, att intenia autorului ct
i intenia textului. Altfel textul nu ar mai fi text, parte a
unui mediu simbolic, ci parte a mediului fizic. n acest
sens, primele dou tipuri de intenii au un statut ontologic
ceva mai bine precizat. Totodat, chiar din faza de
producere, inteniile autorului i ale textului sunt posibile
datorit unor anticipri n direcia potenialilor lectoris.
Dac cititorii, cu posibilele lor intenii, ar lipsi din raza de
aciune a autorului i a textului, s-ar obine atunci un
produs ce nu ar putea prsi niciodat viaa privat a
autorului, ceva ce nu ar putea intra niciodat n spaiul
public al lecturii i al interpretrii. Astfel, n orice text
sunt actuale inteniile autorului i inteniile textului nsui,
dar, n acelai timp, sunt anticipate, ca potenialiti,
inteniile cititorului sau ale interpretului. Primele dou
tipuri de intenii acioneaz ca nite constrngeri formale,

1
Umberto Eco, Limitele Interpretrii, Editura Pontica,
Constana, 1996, p. 41.
344
determinnd o constelaie potenial de interpretri din
partea cititorului. Orice lectur a unui cititor (model?) ar
trebui s determine o actualizare a unei interpretri
posibile. Altfel spus, logica interpretrii este de aa
natur nct nu trebuie s permit discontinuiti ntre
intentio auctoris i intentio operis, pe de o parte, i
intentiones lectoris, pe de alt parte.
Cum ia natere o interpretare ideologic? Ea apare n
virtutea jocului posibil n acest cmp al interpretrii,
cmp delimitat de cele trei tipuri de intenii. Dar nu
intentio operis sau intentio auctoris fac posibile
interpretrile ideologice, ci acele intentiones lectoris ce
nu pot fi considerate din punct de vedere formal, dar care,
totui, revendic statutul de elemente ale interpretrii. Or,
n aceste condiii, interpretarea ideologic nu este o
interpretare propriu-zis, ci, n termenii lui Eco, o
utilizare. Elementul ce st la baza unei interpretri
ideologice nu-i primete legitimitatea nici dinspre
inteniile autorului, nici dinspre inteniile textului
interpretat. Cnd utilizm i, implicit, cnd interpretm
ideologic un text nu ne mai punem problema
compatibilitii enunurilor astfel produse cu inteniile
autorului sau ale textului. De regul, aceste enunuri
exprim o seam de interese ale comunitii creia i
aparine interpretul. Orice interpretare ideologic a unui
text este o trdare sau o deformare a acestuia, n virtutea
faptului c nici o utilizare nu este legitim, nefiind fcut
posibil de ctre elementele constitutive, din punct de
vedere formal, ale acelui text. O interpretare ideologic
nu datoreaz prea mult nici inteniilor autorului, nici
inteniilor textului, nici acelor intenii ale cititorului
determinate formal de primele dou tipuri de intenii.

345
5. Actul interpretrii i cutarea adevrului

Actul interpretrii, aa cum a fost gndit de
hermeneuii clasici, i aa cum l-a gndit i Eco, are drept
idee regulativ ideea de adevr. Prin interpretare se dorea
reconstituirea unui adevr fie al autorului, fie al textului;
n aceast paradigm, cititorul model era un receptor pur
pasiv, unul cruia i se livra un sens sau un adevr al
textului deja instituit. Aadar, o bun interpretare trebuia
s reprezinte fidel, fie mecanismul gndirii autorului, fie
structura de adncime a textului de la aspectele de ordin
gramatical, pn la presupoziiile explicite sau implicite
ce au fcut posibil existena lui , fie inteniile legitime
ale unui cititor. Mai mult, se considera c ar exista o
natur sau o esen a gndirii, aa cum ar exista i o
natur a textului i a propoziiei. O bun interpretare ar fi
doar cea care ar reui s ofere o reprezentare ct mai
fidel a acestor esene. n aceste condiii, interpretarea ar
fi fost echivalent cu o cunoatere sau cu o reprezentare a
ceva esenial, un act metafizic de cunoatere.
Dorind s delimiteze ct mai clar ntre o hermeneutic
general i una special, Schleiermacher, de pild, era
ncredinat c hermeneutica general ar trebui s se
preocupe, pe de o parte, de discurs ca act al vieii
individului, n msura n care viaa omului este una i
aceeai, iar, pe de alt parte, de natura propoziiei ca
act al gndirii ce este aceeai n toate limbile
1
.
Esenialismul poziiei sale transpare i atunci cnd
afirm: n msura n care nelegerea discursului rezult
din natura propoziiei n genere, ne micm cu certitudine
n sfera hermeneuticii generale
2
. Chiar dac o propoziie

1
F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura Polirom, Iai,
2001, p. 35.
2
Ibidem.
346
poate fi exprimat n limbi diferite, chiar dac poate fi
afectat n construcia sa de diverse contingene datorate
limbilor particulare, ea posed o natur a sa, ceva de
ordin esenial ce i permite interpretului s o recunoasc
sub diversele nfiri. n ultim instan, a interpreta
nsemna a obine un Adevr cu privire la natura unei
propoziii sau cu privire la actele gndirii.
Interpretrile ideologice nu se pot sprijini pe astfel de
considerente teoretice. O interpretare ideologic nu i
poate propune s ofere o bun reprezentare a naturii unei
propoziii sau a unui text, i nici a unui act de gndire.
Ideea regulativ a interpretrii de tip ideologic nu este i
nici nu poate fi adevrul. Dar prin aceasta nu trebuie s se
vad n interpretrile de tip ideologic ale unor texte o
serie de aventuri ale filosofilor cu minile rtcite sau ale
celor care nu au neles nimic din filozofie. Nu exist
principii a priori pe care ar trebui s i le nsueasc orice
hermeneutic sau condiii pe care ar trebui s le respecte
orice interpretare. Nu trebuie s vedem ideea de
hermeneutic sau pe cea de interpretare ca fiind
iremediabil legat de ideea de adevr.
Trebuie s ne obinuim cu ideea c interpretul nu este
un fel magician ce are o relaie privilegiat cu natura
propoziiilor sau cu esena actelor de gndire. Mai
degrab, ar trebui s vedem n hermeneut un gnditor ce
apr propriile interese teoretice sau interesele
comunitii din care face parte, utiliznd convenabil
textele celorlali. Hermeneutul nu este un comentator sau
un doxograf i nici nu dorete s pstreze nealterat vreun
adevr motenit sau descoperit de el cu privire la textele
filosofilor. De cele mai multe ori, el dorete ca textele
altor filosofi s-1 ajute s-i spun propria lui poveste.
Hermeneutul dorete s spun ceva cuiva, iar nu s
neleag ce se spune. Dup Habermas, interpreii
renun la superioritatea poziiei privilegiate a
347
observatorului, ntruct ei nii, cel puin virtual, sunt
implicai n negocierile asupra sensului i valabilitii
exprimrilor
1
. A spune ceva mai mult: interpretul nu
doar negociaz sensul, ci l construiete i l instituie. n
cele mai multe cazuri, el este animat de o dorin mai
mare de a spune ceva despre sine sau despre comunitatea
de care se simte legat, dect de o dorin de a spune
Adevrul despre un text. Sensul care este instituit ine de
interesele sale sau de cele ale comunitii, iar nu de vreun
adevr ngropat n textele pe care le utilizeaz. Cel ce
procedeaz ideologic n interpretare i are drept prieteni pe
cei din propria sa comunitate, iar nu adevrul. Dar acest
gest nu posed, n mod natural i esenial, o ncrctur
negativ. Dimpotriv, el confer unei interpretri o
dimensiune uman, moral i chiar o plaseaz n zona
onestitii intelectuale.
Nu trebuie s vedem n subiectivitatea interpretului
ceva ce ar putea tulbura sau afecta negativ limpezimea
unei interpretri i, implicit, adevrul sau sensul
descoperit. Interpretul interesat de soarta eului su i de
soarta comunitii de care aparine va crede, dimpotriv,
c dorinele i credinele sale, aspiraiile comunitii din
care face parte determin posibilele sensuri i interpretri.
Credinele noastre nu sunt obstacole ntre noi i neles,
dimpotriv, ele sunt tocmai cele care fac posibil
nelesul
2
. Cnd un hermeneut i propune s ofere o
interpretare unor texte, va ncerca s spun o poveste
despre relaia lor cu alte texte, sau despre inteniile

1
Jrgen Habermas, op.cit., p. 31.
2
Walter Michaels, Saving the Text, Modern
Language Notes, 1978, p. 93, apud. Richard
Rorty, Texte i mase amorfe, n Obiectivitate,
relativism i adevr, Eseuri filosofice 1, Editura
Univers, Bucureti, 2000, p. 170.
348
autorului ei, sau despre ceea ce face ca viaa s merite
trit, sau despre evenimentele secolului nostru, sau
despre incidentele din propria noastr viaa, sau despre
orice altceva care pare adecvat ntr-o situaie dat
1
. O
poveste n care sunt menionate sau analizate concepte,
teze sau argumente ale altor filosofi are vreo relevan
doar n msura n care interpretul va ti s promoveze, n
postura de personaje principale, interesele sale sau ale
comunitii din care face parte. De aici i pledoaria unor
filosofi pragmatici, precum Rorty, pentru a putea folosi
mai liber i mai flexibil textele filosofice n loc de a le
trata ca pe nite mase amorfe ce trebuie digerate sau
respinse
2
. Textele filosofice nu au o structur intern de
tipul, s zicem, structurii cristaline. Prin urmare, atunci
cnd interpretm un text nu trebuie s ne referim la vreo
structur esenial a naturii sale, ca atunci cnd analizm,
de pild, structura cristalin a unui diamant, pentru a-i
determina calitile.

6. Popper i interpretarea ideologic

Dup ce am precizat modul n care consider c poate
fi folosit termenul de interpretare ideologic, dup ce am
precizat natura relaiei dintre hermeneutica proiectiv i
interpretarea ideologic, voi ncerca s reconstruiesc
cteva dintre considerentele i presupoziiile ce au stat la
baza interpretrii pe care Popper a dat-o dialogului
platonician Republica, dar i altor texte clasice. Va trebui
s avem n vedere c, atunci cnd a scris Societatea

1
Richard Rorty, Texte i mase amorfe, n Obiectivitate,
relativism i adevr, Eseuri filosofice 1, p. 171.
2
Ibidem, p. 183.
349
deschis i dumanii ei, dorina filosofului austriac nu a
fost aceea de a contribui n vreun fel la cderea n
dizgraie a marilor maetri ai gndirii, aa cum s-a
crezut
1
. Popper nu ar fi avut vreun motiv personal care
s-1 determine s lupte cu orice mijloace pentru
denigrarea unor filosofi precum Heraclit, Platon,
Aristotel, Bacon, Hegel, Marx, Wittgenstein sau Adorno.
Mai mult, cred c ar fi o greeal descalificant i
imposibil de trecut cu vederea s explicm atitudinea sa
prin vreo afeciune de care ar fi suferit sau prin faptul c
ar fi nutrit o ur patologic fa de marile figuri ale
istoriei filosofiei sau, pur i simplu, pentru c ar fi fost un
ignorant.
Popper era mai degrab interesat s apere interesele
comunitii oamenilor liberi din care simea c face parte,
dect s ofere interpretri savante, n spiritului
Adevrului, la textele filosofilor clasici sau dect s se
rfuiasc cu acele personaje care i-ar fi fost antipatice.
ntr-un fel, Popper nici nu-l trdeaz pe Platon, n msura
n care dialogul Republica de Platon are ca scop, ca i
Societatea deschis, aprarea valorii fundamentale a
societii. Numai c, n gndirea vechilor greci, valoarea
social i politic cea mai nalt era dreptatea, pe cnd n
gndirea contemporan - libertatea. De aceea, Platon era
nevoit s aib o viziune holist asupra societii
dreptatea fiind posibil doar printr-o mbinare
armonioas a prilor ce alctuiesc societatea, pe cnd
Popper, prin faptul c apra libertatea o valoare
individualist prin excelen trebuia s fie anti-holist i,
n consecin, anti-platonician. Republica lui Platon a fost
n minile lui Popper doar un bun instrument pentru

1
Jrgen Habermas, op. cit., p. 9.
350
construirea unei pledoarii n favoarea societii deschise
i pentru construirea unor argumente n favoarea aprrii
libertii.
Dac ne intereseaz ntr-adevr miza lucrrii
Societatea deschis i dumanii ei, ar fi mai bine s
vedem ce spune chiar Popper n legtur cu aceasta: Am
lucrat la text pn n 1943; iar faptul c partea cea mai
mare a crii a fost scris n timpul anilor grei cnd soarta
rzboiului era incert explic, mcar n parte, de ce unele
critici din ea mi apar astzi, ca ton, mai emoionale i
mai vehemente dect a fi vrut s fie. Vremurile acelea
nu te mbiau ns la eufemisme, sau, cel puin, aa am
simit eu atunci. Nici rzboiul, nici vreun alt eveniment
contemporan n-a fost menionat explicit n carte; ea a fost
ns o ncercare de a nelege acele evenimente i
fundalul lor, ca i unele din problemele ce prea probabil
c se vor pune dup ctigarea rzboiului
1
.
Generalizarea aciunilor violente ca modalitate de
rezolvare a problemelor din epoc, ascensiunea
regimurilor totalitare de stnga i de dreapta, deriva
ideologic n care se afla lumea liber au fost tot attea
motive care l-au determinat pe Popper s scrie Societatea
deschis i Mizeria istoricismului. n Autobiografia sa,
filosoful mrturisete: Mizeria istoricismului i
Societatea deschis au fost efortul meu de rzboi. Cred c
libertatea a putut s ajung o problem central din nou, n
special datorit rennoirii influenei marxismului i a ideii
planificrii la scar larg (sau a dirijismului) i aceste
cri au vrut s fie o aprare a libertii mpotriva ideilor

1
Karl R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei, Editura
Humanitas, Bucureti, 1993, p. 8.
351
totalitariste i autoritariste, dar i un avertisment mpotriva
pericolului superstiiilor istoriciste
1
.
Neansa unor scrieri aparinnd unor filosofi celebri
precum Platon, Hegel sau Marx a fost tocmai aceea c
puteau fi lesne reconstruite cu ajutorul unui vocabular n
care apreau termeni precum dictator, despot,
tiranie, totalitarism, societate raional,
planificare, control al statului asupra tuturor feno-
menelor sociale i economice, supunerea total a
societii fa de stat etc. Ca urmare, ele puteau fi folosite
n egal msur pentru justificarea ori legitimarea unor
regimuri autoritare sau totalitare, dar i pentru a demasca
astfel de regimuri sau pentru a lupta mpotriva lor. Popper
nu ar trebui condamnat pentru c a ales cea de-a doua
variant. El a ncercat s se opun acelui tip de filosof ce
se vrea mai degrab magician sau mare profet, dect un
intelectual onest. Cel mai ru lucru - pcatul mpotriva
sfntului spirit - se petrece atunci cnd intelectualii
ncearc s se prezinte n faa semenilor lor ca mari
profei i s-i impresioneze cu filosofii oraculare
2
, cu
filosofii ce dau impresia c au descoperit misterul
existenei n genere i al existenei istorice, n particular,
cu filosofii ce cred c au rezolvat toate problemele
actuale i viitoare ale omenirii. Grav nu este faptul n
sine, c au existat i nc mai exist filosofi-profei i
filosofii oraculare, ci c se gsesc tot timpul discipoli
dispui s cread orbete ideile acelora i s acioneze pe
baza lor. Critica i argumentele lui Popper sunt mai puin

1
Karl R. Popper, Autobiography of Karl Popper, n Paul
Arthur Schilpp (ed.), The Philosophy of Karl Popper, Open
Court, La Salle, Illinois, 1974, p. 91.
2
Idem, n cutarea unei lumi mai bune, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998, p. 97.
352
ndreptate mpotriva lui Platon, Hegel sau Marx ct, mai
ales, sunt destinate celor dispui s cread fr vreo
cercetare critic Adevrul ideilor susinute n filosofiile
acestora. Ceea ce crede Popper este c orice om, inclusiv
filosoful, ar trebui s fie un raionalist, adic un om
dispus s nvee de la ceilali, nu acceptnd pur i simplu
orice ndoctrinare, ci permind ca ideile sale s fie
criticate de ceilali i criticnd ideile celorlali. Accentul
cade aici pe cuvintele discuie critic: raionalistul nu
crede c el nsui sau altcineva a nghiit nelepciunea cu
polonicul
1
.
n consecin, nu ar trebui s credem n mod dogmatic
c dac vom fi condui de filosofi, sau de proletari, sau
de capitaliti sau de un stat vzut drept ncarnare a
Raiunii obiective vom fi mai fericii sau o vom duce mai
bine. Nimeni, nici chiar un profet autentic, cu att mai
puin un filosof ce pozeaz n profet, nu ne poate garanta
acest lucru. Important este s crem instituii care s ne
permit nlturarea pe cale panic, non-violent a
conductorilor ineficieni sau a celor cu porniri
autoritariste. Cnd fiecare i recunoate capacitatea de a
grei, cu greu mai poate aprea cineva dispus s-i apere
ideile cu orice pre, gndind c acestea ar cuprinde vreun
adevr absolut. Orice aprare absolut a unui adevr
absolut produce violen. Popper a sperat c, prin cele
dou lucrri ale sale, Societatea deschis i Mizeria
istoricismului, va putea s prepare un vaccin mpotriva
violenei, atrgnd atenia c marile spirite i prezint de
multe ori ideile drept adevruri absolute i, prin
credinele pe care le genereaz n minile oamenilor, pot
s in n captivitate gndirea acestora chiar i dup mai

1
Ibidem, p. 220.
353
multe secole. Toate regimurile autoritariste i totalitariste
au fost favorizate de o serie de comportamente politice i
deprinderi de aciune generate de nsuirea necritic de
ctre anumite persoane, a unor credine discutabile ale
filosofilor. Popper ne spune un lucru simplu: dac marii
intelectuali sunt dispui s cread anumite lucruri, cu att
mai mult vor fi tentai oamenii simpli s cread n ele i
s acioneze n consecin. Soluia ar fi la ndemn: n
politic oamenii ar trebui s se ghideze dup interesele
reale, concrete ale comunitii lor, i nu dup principii a
priori stabilite de filosofi. Maxima aciunii unui individ
n spaiul politic nu trebuie s fie vreun adevr etern
revelat de vreun filosof, ci un enun care trebuie s
oglindeasc un interes particular al acelui individ sau al
comunitii din care face parte.
Evident, Popper trdeaz tradiia filosofiei oraculare,
cea a revelrii marilor adevruri filosofice, dar a preferat
s fie acuzat de acest lucru tocmai pentru a rmne loial
comunitii oamenilor liberi. Pentru aceast comunitate
Popper nu a pregtit o nou utopie, o nou doctrin
politic sau alt set de adevruri evidente. Orice
comunitate i poate rezolva problemele dac este
condus de oameni ce vor ti, precum Socrate, ct de
puin tiu i care se vor ghida dup greelile lor, dar i
dup greelile altora. Pe aceti oameni Popper i numete
ingineri gradualiti. Un astfel de conductor nu trebuie s
fac parte dintr-o clas anume, nici nu trebuie s aib o
anumit orientare politic, ci s fie mereu atent la greeli
i s urmeze drumul pas cu pas, comparnd cu grij
rezultatele ateptate cu rezultatele obinute i va fi
ntotdeauna atent la neateptatele consecine nedorite ale
354
oricrei reforme
1
. ntr-o astfel de viziune, instituiile nu
sunt scopuri n sine, ci mai degrab, instrumente aprute
n mod natural n vederea rezolvrii treptate a
problemelor comunitii. Popper ne spune c nu exist
miracole i c nici nu se produc miracole n viaa
comunitii noastre, dac i urmm orbete pe profei.
Cnd filosofiile lui Platon, Hegel sau Marx pot s
nasc n mintea unor oameni credine de natur s duc la
sporirea violenei n anumite comuniti, atunci, cu toat
stima datorat maetrilor gnditori, sunt legitime luri de
poziie, interpretri i cri ce ar putea, prin convingerile
pe care le-ar statornici n minile unor oameni, s duc la
diminuarea sau eliminarea violenei. La rndul lor, n
msura n care aceste interpretri i luri de poziie se vor
dovedi, ntr-un fel sau altul, nocive, ele vor putea fi
criticate, interpretate sau nlocuite treptat cu altele. Chiar
dac acest joc pare a nedrepti o scriere sau alta, n
ultim instan, nu crile sunt pe primul plan, ci oamenii.
Oricum, n jocul acesta, aa cum 1-a gndit Popper, nu se
va ajunge niciodat n situaia de a fi ars vreo carte n
vreun loc public i nici n aceea de a fi pedepsit vreun
filosof pentru ideile sale. Un astfel de joc va exclude
posibilitatea ca cineva s poat spune la un moment dat c
deine Adevrul ultim i c toate crile i bibliotecile
sunt inutile, ori c este intelectual numai acela care i
nsuete Adevrul ultim i l rostete ori de cte ori are
ocazia.
n concluzie, a interpreta ideologic un text nu este
neaprat o infamie, ca n cazul unor intelectuali de
orientare fascist ori comunist, nici o dovad de
puintate spiritual i de rea-voin, cum se ntmpl n

1
Karl R. Popper, Mizeria istoricismului, p. 46.
355
cazul unor intelectuali stupizi. Dimpotriv, Popper ne
arat c o interpretare ideologic poate s determine
apariia n mintea membrilor unei comuniti a unei serii
de credine apte s duc la comportamente ce vor avea
drept rezultat aprarea unor interese vitale pentru acea
comunitate. Dac o interpretare poate deveni, ntr-un
context anume, un instrument pentru aprarea pcii, a
libertii, a dreptii, sau pentru eliminarea unor
discriminri etc., atunci nu numai c este legitim, dar
este chiar de dorit. Acest lucru este pe deplin vizibil n
interpretrile propuse de Popper unor celebre texte
clasice, amintite mai sus. Aadar, hermeneutul nu trebuie
s se afle n cutarea vreunui adevr absolut atunci cnd
interpreteaz un text, nici nu trebuie s ofere reprezentri
corecte ale inteniilor din spatele unui text; n schimb, se
poate pune n slujba comunitii din care face parte,
putnd contribui la aprarea i meninerea libertii i
dreptii n toate formele lor.
356
CRISTIAN NAE
Obscuritatea aparenelor:
adevr i validitate n interpretarea operei de art
The Obscurity of Appearences.
Truth and Validity in the Interpretation of the Artwork
(Abstract)

Given an interpretive ontology of the artwork,
exemplified by Dantos constitutive interpretation
thesis, the present paper considers a fundamental
obscurity at the heart of the artistic (contemporary)
phenomenon the ontological confusion between the
material and the semantic body of an artwork. For
Danto, the material object of an artwork is nothing but
the embodiment of an intended meaning, metaphorically
expressed by the artist and waiting to be reconstructed
by its audience. Therefore, an epistemic concept of
truth, understood as interpretive validity, seems to be
required for maintaining the identity of the artwork. In
Dantos philosophy of art, this supposes, in fact, a
double layered interpretive process: the interpreter
seems to require a certain historically informed ability
to explain how the artwork is produced, which makes
the semantic (constitutive) interpretation possible.
In this paper, I am trying to show that Dantos
epistemic conditions of interpretive validity are too
strong to be maintained in the (ordinary) experience of
an artwork: in fact, in Dantos terms, the constitution of
an artwork would be accessible only for professional
critics. This would lead to a reductive ontology of art
357
also, a strange version of neo-academism. Instead,
using the difference between understanding and
interpretation, I try to show, following Shusterman, that
the experience of the artwork could be democratically
reconstructed in the frame of a pluralistic view of the
concept of interpretive validity. In my opinion, it is
possible to sustain the interpretive freedom of the
audience by means of rethinking the task of the
interpretation in terms of self-edification, in a neo-
pragmatist vain. The necessity of a hermeneutic
concept of truth is thus maintained, given that the
artwork and its experience by a concrete public would
not be dissociated.

I. Percepie i interpretare: opera de art ca loc
obscur

Indiscernabilitatea perceptual a operelor de art
Dei imaginile par a vorbi singure, semnificaia lor
este adesea ocultat de funcionri divergente ale
codurilor vizuale, sau de distana istoric care se
interpune ntre public i imaginea artistic. Aceste
probleme sunt binecunoscute hermeneuticii operei de
art, fr a se deosebi cu mult de problemele interpretrii
de text. Recent devenit ns o problem acut pentru
filosofia artei, n special n cea de orientare analitic,
posibilitatea ca o oper de art vizual s mprteasc
cu o alta aceleai caliti perceptuale pune de asemenea n
discuie un alt sens, radical, al locului obscur, termen
rezervat n tradiia hermeneutic de pn la
Schleiermacher neclaritilor pe care interpretarea are
sarcina de a le limpezi, unui anumit aspect particular al
unui text, ermetic sau dificil de tradus, sau unei condiii
speciale a exegezei. Acest sens reamintete modificarea
358
sarcinii hermeneuticii ca practic sau metod orientat
ctre clarificarea obscuritilor odat cu Chladenius, care
aduce i o important modificare a sensului acestui
concept. Pentru acesta, exist trei tipuri de obscuritate
tradiionale care nu cad n sarcina hermeneutului: cele
datorate pasajelor viciate, care sunt sarcina criticului, cele
datorate insuficientei cunoateri a limbii n care a fost
elaborat cartea, care cad n sarcina filologului, i cele
datorate ambiguitii sensului unor cuvinte, care nu pot fi
decise cu ajutorul hermeneuticii
1
. Sarcina hermeneuticii
ca tiin auxiliar propriu-zis const, pentru autorul
amintit, n clarificarea obscuritilor datorate insuficientei
cunoateri de fundal
2
: motivul pentru care publicul nu
poate risipi nenelegerea este acela c nu mprtete
aceleai concepii cu autorul textului. Iar n absena
acestora, cunoaterea inteniilor de semnificare ale
oricrui locutor rmne imprecis. Ea este imposibil
chiar i n cazul comunicrii verbale obinuite.
Sensul locului obscur pe care l am n vedere n
acest text se aproprie de sensul locului obscur prezent
la Chladenius, ntruct solicit interpretului o anumit
cunoatere prealabil capabil s ne ajute a identifica nu
doar sensurile, ci chiar prezena unei opere de art. Iar
acest sens este unul radical, ntruct privete posibilitatea
ca o ntreag oper s constituie un asemenea loc obscur,
solicitnd interpretarea nu doar pentru a face posibil
nelegerea, ci pentru existena sa ca atare. Astfel, dou
imagini identice perceptual pot foarte bine constitui dou
opere de art diferite. Iar aceasta face ca opera de art

1
Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics,
Yale University Press, 1994, pp. 51-52.
2
Ibidem, p. 53.
359
vizual s conin ntotdeauna n sine un loc obscur.
Mai mult, orice oper de art devine prin excelen un
loc obscur al interpretrii, n msura n care solicit o
interpretare pentru a identifica despre ce oper este vorba.
Voi folosi, prin urmare, termenul de loc obscur pentru
a desemna nu doar acele locuri ale interpretrii de text
care solicit o clarificare suplimentar, ci orice oper de
art n condiiile n care definiia sa necesit o
interpretare informat, care s o constituie ontologic i
s-i garanteze identitatea.
Posibilitatea ca o oper de art s fie identic sub
raport perceptual cu un obiect obinuit, banal, are cel
puin un exemplu ilustru n istoria artei: readymade-urile
lui Duchamp, a cror unic diferen fa de un obiect
trivial const n concept.
1
Aceast posibilitate i-a aprut
lui Danto ca fiind exemplar n definirea artei odat cu
expunerea de ctre Andy Warhol a Cutiilor Brillo la
galeria Stable din New York n 1964. Indiscernabile
perceptual de cutiile de detergent obinuite, obiectele
artistice realizate de Warhol au ridicat, n opinia lui
Danto, ntrebarea fundamental a filosofiei artei,
orientnd sarcina definirii artei: ce face ca Brillo Boxes
s fie o oper de art n vreme ce toate celelalte cutii
Brillo s fie doar cutii Brillo?
2


1
Thierry de Duve, Kant dup Duchamp, Idea Design & Print,
2003, p.30: Nu are nici o importan dac D-l Mutt a fcut
sau nu fntna cu minile sale. El a ALES-O. A luat un
articol obinuit de via, l-a amplasat astfel nct
semnificaia sa utilitar s dispar sub noul titlu i punct de
vedere a creat o nou idee pentru acel obiect (s.m.).
2
Arthur C. Danto, Philosophizing Art. Sellected Essays,
Berkeley, Los Angeles, London, 2004, p. 73.
360
Formulat n acest fel, distincia dintre obiecte
artistice i non-artistice se adecveaz unei ntregi serii de
opere de art care au utilizat, n posteritatea
duchampian, obiectele reale ca elemente ale operei de
art, strnind confuzie n rndurile adepilor unei teorii
estetice perceptuale: arta brut, n cazul creia o oper de
art poate fi uor confundat cu o grmad de moloz,
acumulrile de deeuri utilizate de Arman, galeria
umplut de pmnt de ctre Walter de Maria, structurile
minimale, n cazul crora o bar de metal expus de artist
poate fi uor confundat cu o simpl eav, lipsit de
orice intervenie perceptual distinctiv.

Caracterul constitutiv al interpretrii
n acest caz, interpretarea este solicitat pentru a
distinge nsi prezena operei de art n universul
obiectelor fizice. Iar acest tip de interpretare este, n
opinia lui Arthur Danto, constitutiv:
Un obiect O este o oper de art doar sub o interpretare
I, unde I este o funcie care transfigureaz obiectul O
ntr-o oper de art: I(O)=W.
1

Conform acestei teze, funcia interpretrii este una
ontologic: ea difereniaz astfel obiectele reale de
obiectele semnificante, acordnd acestora rolul unor
reprezentri. Astfel interpretarea constituie efectiv opera
de art: ea permite unui obiect s reprezinte, acordnd
astfel obiectelor materiale natura ontologic a limbajului.
Activarea unei asemenea funcii interpretative nu este
solicitat doar de operele de art post-avangardiste.

1
Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace, p.
125.
361
Dimpotriv, ea este solicitat chiar i de opere de art
deja recunoscute ca aparinnd unor genuri artistice
tradiionale. Structura interpretrii constitutive este
explicat de Danto cu ajutorul reprezentrii metaforice
coninut de tabloul lui Peter Bruegel Peisaj cu cderea
lui Icar
1
.
nfind Cderea lui Icar prin reprezentarea unor
picioare ieind din ap ntr-un col al tabloului, Bruegel
ofer o reprezentare a subiectului tabloului su prin
intermediul unui fragment al unui corp uman. nelegerea
reprezentrii lui Bruegel presupune identificarea
picioarelor respective ca fiind ale lui Icar. Or, n opinia
lui Danto, acest act de identificare presupune o
transfigurare a ceea ce este reprezentat n termenul
int al metaforei propuse de artist, Icar. Enunul acesta
este Icar, care constituie un exemplu de interpretare
constitutiv, presupune pentru Danto un act similar
identificrii magice, mitice ori religioase, spre exemplu a
ostiei i vinului cu trupul i sngele lui Christos, prin
intermediul cruia obiectul real este transfigurat
simbolic
2
. Pe de alt parte, caracterul constitutiv
metaforic al transfigurrii artistice distinge de asemenea
arta de celelalte acte simbolice sub aspectul logic al
enunului identificator: n cazul artei, credina n
identitatea literal a identificrii nu este incompatibil cu
statutul fals al interpretrii sale literale
3
.
Interpretarea care constituie opera de art const n
identificarea metaforic a subiectului operei ca fiind Icar.
Metaforic, ntruct Icar este reprezentat printr-un

1
Ibidem, pp. 116-120.
2
Ibidem, p. 126.
3
Ibidem, pp. 126-127.
362
fragment al corpului, picioarele care rmn vizibile la
suprafaa apei fiind considerate a constitui reprezentarea
lui Icar. Constituirea operei de art presupune realizarea
identificrii artistice exprimate drept acesta este Icar,
unde este funcioneaz diferit de regimurile obinuite
ale predicaiei sau existenei
1
. Identificarea subiectului
reprezentrii cu corelatul su metaforic realizeaz i
activarea operei de art, trecea sa de la statutul de simplu
obiect material la existen ca oper. Odat ce metafora
este constituit de o interpretare, un obiect semnific i
exprim, ndeplinind condiiile necesare i suficiente
pentru a fi o oper de art.
Condiia activrii interpretative a operei de art este
justificat de modificarea statutului artistic i estetic al
unei configuraii vizuale n cazul unor interpretri
concurente i diferite. n opinia lui Danto, titlul ofer o
indicaie de lectur interpretrii pe care publicul o
exercit, selectnd datele relevante pentru o interpretare
2
.
Dac Danto are dreptate, atunci titlul joac un rol decisiv
n alegerea datelor perceptuale relevante pentru
construcia unei opere de art. n afara unei asemenea
indicaii cognitive, oferite de titlul tabloului lui Bruegel,
Peisaj cu cderea lui Icar, nu am putea interpreta cele
dou picioare ieind din ap ca reprezentndu-l pe Icar.
Mai mult, ele ar nsemna cu totul altceva dac tabloul s-ar
intitula Plugar pe malul mrii, iar subiectul operei nu ar
mai fi cu siguran acelai
3
. De asemenea, chiar i
subtilitile expresive ale unei lucrri precum tabloul lui
Bruegel se pierd, n msura n care nu cunoatem faptul

1
Ibidem, p. 126.
2
Ibidem, p. 119.
3
Ibidem, p. 117.
363
c aparine manierismului, iar tradiia manierist, iniiat
de Rafael, presupune reprezentarea invers proporional a
subiectului n raport cu importana sa, conformndu-se
parc preceptului conform cruia primii vor fi ultimii, iar
cei de pe urm vor fi cei dinti
1
. Diferena estetic ntre o
ilustraie a cderii lui Icar i o oper artistic const, n
acest caz, tocmai n comentariul pe care, prin acest mod
de reprezentare, Bruegel l realizeaz asupra momentului
n care aspiraiile umane de depire a propriei condiii
sunt puse n contrast cu inexorabila curgere a vieii
cotidiene i a aspectelor sale prozaice.
Poziia lui Danto cu privire la condiia interpretativ a
operei de art a fost neleas ontologic ca o poziie
interpretaionalist
2
, conform creia o oper de art este
ea nsi o funcie interpretativ sau corelatul unei
asemenea funcii. O asemenea nelegere a interpretrii
constitutive este corect, dar exagerat n privina lui
Danto, cci ea nu ia n seam condiia auctorial a
interpretrii. Aceasta din urm este reglementat, la
Danto, de istoria cauzal a operei, care include relaiile
sale istorice cu ansamblul teoriilor artistice n uz. n cazul
relaiei dintre opera de art i public, interpretarea este
constitutiv n msura n care ea garanteaz corecta
construcie i apreciere a operei de art de ctre public,

1
Arthur C. Danto, Transfiguration of the Commonplace, p.
117.
2
Notnd o diferen ontologic ntre dou tipuri de teorii non-
fizicaliste asupra modului de existen al operei de art,
David Davies susine c teoria lui Danto constituie cu
adevrat antipodul fizicalismului, evitnd i identificarea
operei de art cu sistemul su semantic (neles ca text). Cf.
David Davies, Interpretive Pluralism and the Ontology of
Art, Revue internationale de philosophie, no. 4, 1996.
364
mpiedicnd cderea ntr-o apreciere estetic a
simplului obiect material. De asemenea, ea permite re-
constituirea structurii semantice a operei plecnd de la
obiectul material care vehiculeaz sensul enunului
metaforic. Aceast funcie a interpretrii este explicat de
Danto atunci cnd subliniaz dependena interpretativ a
conceptului de form:
Forma operei de art poate fi acea poriune falsificat
pe care interpretarea o selecteaz. n absena interpre-
trii, acea poriune alunec pe nevzute napoi n obiect,
sau pur i simplu dispare, pentru c ia natere printr-o
interpretare.
1

Construind obiectul estetic n dependen de
coninutul semantic al operei de art, Danto constat c
operele de art necesit n prealabil determinarea
aspectelor materiale care aparin operei: putem vorbi
despre o sculptur nlnuit reprezentnd o pisic, sau
despre o sculptur a unei pisici nlnuite. Iar aceast
sarcin cade n seama interpretrii, care realizeaz practic
i determinarea caracteristicilor fizice artistic relevante,
prin stabilirea elementelor semantice ale operei de art.
Fr a interpreta coninutul su semantic, este imposibil
s decidem dac lanul care leag sculptura aparine sau
nu operei
2
. Prin urmare, aprecierea obiectului estetic este
incomplet fr determinarea prealabil a coninutului
su semantic, care selecteaz proprietile materiale
estetic relevante.

1
Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace, p.
125.
2
Ibidem, p. 102.
365
Ipoteticul exemplu oferit de Danto i gsete
susinere n numeroase cazuri reale ale istoriei artei
recente. Spre exemplu, lucrarea Corner Piece, realizate
de Robert Morris n 1964, consta ntr-o sculptur
triangular, instalat n colul unei ncperi dintr-o galerie
de art. Este colul galeriei n care este instalat obiectul o
parte a lucrrii? Poate fi acesta sustras operei?

II. Necesitatea unui concept epistemologic de
interpretare

Monismul interpretativ
S-ar prea c, n opinia lui Danto, interpretarea decide
att faptul c avem de-a face cu o oper de art i nu cu
un obiect banal, ct i faptul c aceeai configuraie
vizual ncarneaz una sau mai multe opere de art. De
asemenea, ea clarific dac dou configuraii vizuale
identice din punct de vedere perceptiv aparin unor opere
diferite sau sunt instanele aceleiai opere cu identitate
numeric multipl (precum tirajul fotografic). Cu acest
concept de interpretare, ne aflm n cadrele unei ontologii
hermeneutice a operei de art care, pentru a garanta
individuaia entitilor pe care le conine, necesit un
concept tare de validitate interpretativ. Altfel spus,
funcia ontologic acordat interpretrii necesit o
garanie epistemic cert.
Danto este un fervent susintor al ideii de validitate a
interpretrii operei de art, cel puin n sensul epistemic
al termenului, poziie pe care a afirmat-o de altfel cu
claritate:
Genul de interpretare la care m refer aici este supus
constrngerilor adevrului i falsitii. A interpreta o
366
oper nseamn a se supune exigenei unei explicaii
istorice a acesteia. (...) Interpretrile sunt false atunci
cnd explicaiile lor sunt false.
1

Prin constrngerile ontologice amintite, Danto se
plaseaz sub raport epistemic pe poziia monismului
interpretativ, care susine faptul c o oper de art nu
poate avea, semantic, dect o singur interpretare corect.
Dei nu este unanim acceptat n hermeneutica de
orientare continental, condiia ca interpretarea unei
opere de art s fie corect sau incorect este necesar n
cazul n care nu adoptm o constituiie pur interpretativ
a operei de art, n cadrul creia interpretrile multiple
sau divergente ale lectorului furnizeaz perspectival
identitatea operei. Ontologia lui Danto este ns, fr
ndoial, departe de o asemenea asumpie.
De asemenea, chiar dac acceptm pluralismul
interpretrilor semantice, limitarea autoritii pe care o
deine intenia lectorului constituie o necesitate
semantic a interpretrii, care decurge din posibilitatea
argumentrii raionale a interpretrilor. Pentru Umberto
Eco, care susine semiotic autoritatea inteniei auctoriale
textual manifestate, textul reprezint sub raportul relaiei
sale cu publicul un dispozitiv conceput n scopul de a-i
produce cititorul model
2
. Distingnd ntre autorul
empiric i autorul model, Eco definete autorul model
drept o strategie textual, un ansamblu de instruciuni
textuale care se manifest la suprafaa textului chiar sub

1
Arthur C. Danto, Aprs la fin de lart, p. 65.
2
Umberto Eco, Limitele interpretrii, Editura Pontica,
Constana, 1996.
367
form de afirmaii sau alte semnale
1
. La rndul su,
cititorul model reprezint cititorul presupus de strategia
textual, n msur s rspund corect la semnalele
prezente n text. Interpretarea se prezint, prin urmare, n
maniera unor alegeri a parcursurilor de lectur posibile
oferite de text, alegeri orientate prin intermediul
componentelor textuale. Ambele instane, autorul i
cititorul, sunt astfel coninute de opera de art la nivelul
sistemului su semantic (text).
Aceste alegeri posibile ale lectorului n actul
interpretrii fac parte din structura receptrii textelor
(narative), putnd conduce la dou tipuri de lectur:
lectura care urmeaz fidel indicaiile textuale (pentru care
Eco rezerv termenul de interpretare propriu-zis) i cea
privat, ludic sau creativ, prin care lectorul se folosete
de indicaiile textuale pentru a construi scenarii proprii
(denumit utilizare)
2
. Ambele tipuri de lectur
menionate de Eco sunt cognitive, ntruct realizeaz
inferene inductive cu privire la continuarea posibil a
textului, n cadrul crora se proiecteaz lumea
ficional a operei. Distincia dintre utilizare i
interpretare intervine pentru autorul italian la acest nivel
al interpretrii structurii semantice a operei, furniznd
constrngeri lecturii bazate exclusiv pe inteniile private
ale lectorului, pe care Eco le definete ca fiind construite
de ctre interpret prin raportare la propriile-i sisteme de
semnificare i/sau raportat la propriile-i dorine, pulsiuni
sau criterii arbitrare
3
. Dac acest tip de interpretare
liber desemneaz utilizarea unui text, interpretarea se

1
Umberto Eco, ase plimbri prin pdurea narativ, Editura
Pontica, Constana, 1997, p. 25.
2
Umberto Eco, Limitele interpretrii, p. 35.
3
Ibidem, p. 25.
368
definete n cele din urm drept activitatea al crei scop
este de a cuta n text ceea ce el spune n raport cu
propria-i coeren contextual i cu situaia sistemelor de
semnificare la care se raporteaz
1
. Ca i n cazul lui
Goodman, criteriul de validitate al interpretrii este unul
coerentist: coerena interpretativ depinde de construcia
acestei lumi posibile, prezent n text i actualizat de
cititor sub forma unei lumi restrnse ontologic fa de
cea real pe baza competenelor sale i a constrngerilor
textului care permit un numr limitat de asemenea
inferene posibile
2
.
Monismul interpretativ are ns, de asemenea, dou
niveluri distincte de aplicare: n cazul ontologiilor care
separ opera de art de obiectul material care o
ncarneaz (non-fizicaliste), el se prezint drept
monism ontologic, susinnd faptul c identitatea operei
de art este constituit de interpretare, astfel c
pluralitatea interpretrilor egal legitimate ar conduce la o
alterare a identitii operei de art. Independent ns de
aceast condiie, monismul interpretativ n sens strict
semantic poate susine faptul c ceea ce se poate altera
prin acceptarea pluralismului interpretativ este doar
valoarea operei de art, identitatea sa fiind fixat fie de
suportul su material (obiectul fizic perceptual i
calitile sale vizuale, n cazul operelor vizuale, sau
structura semantic a textului, n cazul celor literare), fie
de condiiile sale istorico-genetice de producere. Cea din
urm poziie ontologic i permite, spre exemplu, lui
Nol Carroll s susin c identitatea operei de art este
constituit prin intermediul unei naraiuni istorice

1
Ibidem.
2
Ibidem.
369
definitorii. Aceasta implic i faptul c, dac opera de
art se prezint n maniera unei conversaii ntre autor i
public, prin intermediul creia acetia sunt angajai n
procesul interpretativ al naraiunii identificatoare care
constituie opera, aceast interpretare presupune
recunoaterea inteniilor autorilor i a fundalului istoric n
care aceste opere apar
1
. Cu toate acestea, nu nelesul
operei este cel care difer prin modificarea intepretrilor
care i sunt acordate de-a lungul timpului (acesta fiind
fixat de intenia autorului). Ceea ce se poate altera
(diminua sau spori) prin interpretare (corect sau
incorect) este doar valoarea sa
2
.
Adoptarea monismului interpretativ permite, de
asemenea, rafinarea sensurilor practicii interpretative. De
pe o poziie fizicalist-textualist, Beardsley distinge mai
multe sensuri ale interpretrii, distingnd implicit i
interpretrile semantic corecte de cele incorecte: a)
interpretare propriu-zis (echivalent, n sensul su, cu
descrierea), preocupat de expunerea a ceea numesc
temele i tezele unei opere de art literare, b)
interpretarea ca elucidare, rezervat activitii de
expunere a nelesurilor marginale sau implicite ale
cuvintelor, frazelor i propoziiilor i respectiv c)
interpretarea ca explicare pentru expunere a
trsturilor implicite ale lumii operei (motivaii implicite

1
Cf. Nol Carroll, Historical Narratives and the Philosophy of
Art, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 51,
no. 3/1993.
2
Idem, Art, Intention and Conversation, n Gary Iseminger
(ed.), Intention and Interpretation, Temple University
Press, Philadelphia, 1992.
370
i trsturi de caracter, spre exemplu)
1
. Astfel,
interpretrile care vizeaz, de pild, maximizarea
efectului estetic al unei opere de art nu sunt interpretri
n sensul semantic, ci interpretri n sensul
explicaiilor. Atunci cnd acestea au loc n virtutea unei
strategii interpretative generale, ele devin
supraimpuneri interpretative.
De asemenea, monismul interpretativ adoptat doar la
nivel semantic poate mprumuta din comunicarea
obinuit constrngerea informativitii, adoptat spre
exemplu de Ed. Hirsch Jr., care limiteaz interpretrile
artistice la clasa celor care aduc informaii relevante
despre text. n acest scop, strategia lui Hirsch este aceea
de a introduce o distincie la nivel semantic ntre neles
i semnificaii
2
. Pentru Hirsch, nelesul unui text este
echivalent cu nelesul ansamblului de enunuri care-l
compun, conform conveniilor care guverneaz
comunicarea obinuit. Semnificaia sa privete nelesul
pe care textul l dobndete pentru un lector dotat cu o
anumit competen interpretativ. Aceasta din urm
presupune situarea textului n raport cu anumite nelesuri
exterioare acestui context conversaional obinuit
(conotaii, semnificaii simbolice, intenii non-manifeste
textual etc.), istoric determinabile. Dac privim
interpretarea ca fiind reconstrucia nelesului unui text n
lumina unei ipoteze interpretative, acest tip de
interpretare, dei informativ, presupune altceva dect
expunerea nelesului textului, i anume semnificaia

1
Monroe C. Beardsley, The Testability of an Interpretation,
n Joseph Margolis (ed.), Philosophy Looks at the Arts,
Temple University Press, Philadelphia,1978, p. 371.
2
Ed. Hirsch Jr., Validity in Interpretation, New Haven and
London, Yale University Press, 1971, p. 117.
371
acestuia pentru un anumit context cultural. Astfel,
semnificaiile textului pot varia, nelesul textului
rmnnd ns acelai.
n cazul lui Danto, imposibilitatea factual a descrierii
unei opere independent de interpretare pune ns n
discuie nu doar sensul interpretrii, care presupune
subdeterminarea radical a descrierii, ci i baza prin care
aceast interpretare poate avea valoare epistemic. Dac
interpretarea i descrierea unei opere (a coninutului ei
reprezentaional) nu pot fi disociate, atunci posibilitatea
unei verificri a interpretrilor (deci a unei concepii
obiectiviste i cognitiviste) pare eliminat din cmpul
aprecierii estetice, dar i din cel al individuaiei sale
1
.
Dac, pe de alt parte, orice interpretare reprezint o
descriere, iar orice nou interpretare plauzibil constituie
o nou oper, nivelul de corectitudine al aprecierii se
mut n acest caz ctre corectitudinea interpretrii i
criteriile acesteia.
Dup Danto, garania pentru corecta stabilire a
coninutului este oferit de apelul la inteniile reale ale
autorului, care garanteaz stabilitatea coninutului (i
identificarea enunului vizual prin identificarea referinei
sale), adoptnd un monism interpretativ robust att sub
aspect ontologic ct i sub aspect semantic. Dup cum
constat Peg i Myles Brand, putem concluziona faptul c
interpretarea de suprafa este corect n raport cu
inteniile autorului, n vreme ce validitatea celei de
adncime, care presupune determinarea inteniilor

1
Aceast problem nu ar aprea n cazul n care am adopta o
ontologie pur idealist a operei de art, n care obiectul
material sau suportul acesteia nu ar juca nici un rol n
constituirea operei.
372
autorului prin explorarea relaiilor istorice ale operei, este
stabilit prin raport cu semnificaia operei
1
.
Constrngerea intenional salveaz n fapt, n cazul su,
att individuaia operei de art, ct i contradicia dintre
interpretarea constitutiv, realizat de autor, i cea
epistemic, realizat de public.
neleas n acest fel, concepia epistemic asupra
interpretrii exercitate de ctre public poate ajusta
constrngerea validitii interpretative: interpretarea
publicului poate fi corect sau incorect cu privire la
intenia artistului, n vreme ce acesta nu poate fi supus
acestei constrngeri. Dac interpretarea constitutiv
descrie procesul de creaie al unei metafore, metaforele
nu pot fi corecte sau incorecte, ns reconstrucia
unei metafore poate avea valoare de adevr.

Criteriul corespondenei cu intenia autorului
Acceptnd paradigma comunicaional a interpretrii
operei de art, putem distinge ntre dou tipuri de
intenionalism, n funcie de rolul pe care l joac autorul
n cadrul conversaiei interpretative. Susintorii
intenionalismului ipotetic consider c nelesul unui text
depinde de atribuirea unei intenii datorate unui agent
care a produs textul, n acord cu aseriunea de baz a
intenionalismului. Pe de alt parte, inteniile reale ale
autorului, pe care acestale-a avut n momentul conceperii
operei, nu joac nici un rol n determinarea nelesul
textului, care depinde de inteniile semantice pe care un

1
Peg Brand and Myles Brand, Surface and Deep
Interpretation, n Mark Rollins (ed.), Danto and His
Critics, Basil Blackwell Ltd., Oxford UK and Cambridge
USA, 1993, p. 67
373
lector competent i informat, n calitate de membru al
publicului vizat de autor, le-ar atribui acestuia. n
varianta ipotetic a intenionalismului, proprietile
semantice ale unei opere sunt cele pe care un cititor
informat le-ar acorda acesteia ca fiind intenionate de un
autor, la rndul su, real sau ipotetic
1
. Pe de alt parte,
poziia lui Danto cu privire la garania ontologic i
epistemologic pe care o prezint autoritatea auctorial n
interpretarea operei de art se ncadreaz n categoria
intenionalismului real, care orienteaz orice
interpretare semantic a unei opere de art ctre
descoperirea sau recuperarea acestei intenii manifeste n
oper. Dei interpretul face conjecturi cu privire la
inteniile acestuia, multe dintre informaiile istorice care
intr n sfera competenei sale interpretative, dar nu sunt
expuse de oper, ajutnd la recuperarea sa corect,
intenia semantic a autorului este decisiv n stabilirea
nelesului su.
Argumentele mele n aceast direcie se susin mai
mult pe o lectur a asumpiilor logic determinabile ale
poziiei sale, Danto fiind evaziv n aceast privin, dei
afirm att necesitatea recursului la inteniile autorului
ct i caracterul regulativ al acesteia. Analiznd
supoziiile pe care interpretul este nevoit s le aduc n
cazul unor opere de art cunoscute (precum reprezentarea
unei intersecii imposibil de observat din punctul de
vedere al legilor opticii n tabloul Place dEurope al lui
Gustave Caillebotte), Danto remarc faptul c interpretul
trebuie s realizeze o serie de conjecturi cu privire la
inteniile autorului. n reprezentarea amintit mai sus, el

1
Ibidem.
374
se ntreab privitor la autor: este acesta inept sau,
dimpotriv, are foarte mult imaginaie?
n orice caz, continu Danto, mi se pare c astfel de
consideraii au o aplicabilitate general asupra structurii
interpretrii, care, n parte cel puin, trebuie guvernat
de convingerile artistului.
1

ns, dac paragraful anterior las posibilitatea unei
cooperri cu posibilele intenii ale artistului, fr a
discerne n ce msur putem atribui inteniile autorului
real sau doar celui construit prin actul interpretrii,
raportul dintre interpretarea de suprafa i cea de
adncime, anterior discutat, susine, cred, n mod
irefutabil, orientarea lui Danto ctre un intenionalism
auctorial de tip actual. Dac poziia sa ar glisa ctre o
variant ipotetic, atunci nu am mai avea nici un criteriu
de difereniere ntre ceea ce autorul postulat de interpret
n oper poate spune n lumina unei interpretri
metodologic pre-determinate i ceea ce acesta spune
efectiv. Folosindu-se de autorul ipotetic, interpretul i-ar
putea atribui autorului real orice intenii de semnificare,
sub pretextul c sunt incontiente. ns aceast opiune nu
ar putea face diferena ntre ceea ce limitele istorice ale
reprezentrii ne ofer drept intenii posibile pentru un
autor renascentist i ceea ce opera poate s semnifice,
spre exemplu, ntr-un context marxist actual: fornd
posibilitile semantice ale unei fresce trecentto, Pierro
della Francesca ar fi putut realiza o alegorie a luptei de
clas mult nainte ca aceast intenie s poat fi atribuit
legitim operelor de art odat cu apariia realismului

1
Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace, p.
129.
375
socialist! O asemenea atribuire eronat manifest clar
predilecia lui Danto pentru autoritatea inteniilor posibile
atribuite autorului real prin intermediul siturii sale
istorice:
Altminteri, interpretrile sunt echivalente figurilor
umane percepute n forma norilor. Limitele norului tu
(...) sunt limitele cunoaterii tale. ns avem limitele
artistului drept constrngeri speciale atunci cnd
interpretm o oper de art.
1

Caracteristic poziiei intenionaliste este faptul c
presupune accesibilitatea inteniilor autorului unui public
apt s le decodifice sau descopere n text, pe baza unei
competene interpretative dobndite n mod cognitiv,
adic prin familiarizarea cu istoria artei i cu limbajul
su. Astfel, putem decide dac un autor a putut avea o
anumit intenie n momentul realizrii unei lucrri ntr-
un anumit mediu i dac acea intenie postulat se
conformeaz inteniei sale efective de semnificare.
Varianta radical de echivalare a nelesului operei cu
intenia autorului aparine lui Knapp i Michaels, pentru
care exist un singur neles al textului, care este identic
cu intenia real a autorului, i orice ncercare de a
construi o teorie non-intenional a nelesului nu este
apt a distinge ntre fenomenele care dobndesc o
semnificaie accidental i enunuri
2
. Susintorii unei
interpretri orientate ctre descoperirea inteniilor

1
Ibidem, p. 130.
2
Steven Knapp and Walter Benn Michaels, The Impossibility
of Intentionless Meaning, n Gary Iseminger (ed.),
Intention and Interpretation, Temple University Press,
Philadelphia, 1992, pp. 51-64.
376
autorului privesc astfel interpretarea ca un act de
reconstrucie a inteniei manifeste n text pe baza
accepiunilor sale convenionale
1
. O variant
intenionalist radical de abordare a fenomenului
interpretrii faptului artistic n discursul critic se
regsete i la Richard Wollheim, pentru care sarcina
criticii de art const n recuperarea (retrieval)
inteniilor autorului su, ceea ce echivaleaz i cu
stabilirea nelesului operei. Totodat, n cadrul acestui
proces, el distinge net interpretarea de evaluare i
apreciere estetic. Pentru Wollheim, critica de art
furnizeaz datele aprecierii operei de art prin
intermediul unui proces interpretativ complex, menit s
reconstruiasc ntreg procesul creator care a condus la
opera pe care o apreciem, considernd la rndul su c
aprecierea operei este dependent de nelegerea sa
2
.
Wollheim accept astfel intenionalismul, lrgindu-l ns
maximal nspre o variant de intenionalism ipotetic
hibrid prin adoptarea unei concepii neo-romantice asupra
procesului interpretativ, apropiat de altfel de sarcina
interpretrii enunat n hermeneutica romantic a
textelor de ctre F.D.E. Schleiermacher, care distinge
ntre interpretarea gramatical i cea psihologic
3
.
Varianta de interpretare intenional susinut de
Wollheim apr un intenionalism actual din punctul de
vedere al atribuirilor intenionale, ns bazat pe

1
Nol Carroll, Art, Intention and Conversation, n Gary
Iseminger (ed.), op. cit, pp. 97-131.
2
Richard Wollheim, Criticism as Retrieval, n Susan Feagin
and Patrick Maynard, Aesthetics, Oxford University Press,
London & New York, 1997, p. 235.
3
Vezi F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutica, Editura Polirom,
Iai, 2001.
377
reconstrucia semnificaiei primare a operei (cea pe care
opera o avea n momentul emiterii sale) conform
conveniilor care informeaz intenia autorului, ceea ce l
apropie astfel de convenionalismul lui Hirsch, ns l i
distinge de reducionismul su la nivelul echivalrii
inteniei reale a autorului cu nelesul operei
1
. Ceea ce
este de asemenea important n privina interpretrilor
intenionale este, pentru Wollheim, limitarea libertii
creatore a interpretului, manifestat prin conturarea
nelesului operei i n aprecierea sa conform unor
contexte construite, de genul interpretrilor neo-
pragmatiste sau deconstructiviste. Wollheim consider, n
fond, c interpretrile care urmresc a interpreta acea
oper care spune mai mult criticului aici i atunci, pe
care le denumete revizuiri, abuzeaz de argumentul
istoricitii nelegerii i al nelesului operei de art n
negarea posibilitii recuperrii semnificaiei sale
primare
2
.

IV. Critica adevrului-coresponden: intenia
autorului i competena hermeneutic a interpretului

Comprehensiune, interpretare i traducere lingvistic
Oare interpretarea constitutiv, n sensul lui Danto,
este cu adevrat necesar i unanim acceptat n cadrele
unei ontologii a operei de art? Formulat detaliat de
Shusterman, o critic a caracterului hermeneutic al
acestei ontologii atac accepiunea epistemic a
interpretrii (orientat ctre decodificarea inteniilor
autorului). Shusterman consider, pur i simplu, c exist

1
Richard Wollheim, op.cit, p. 236.
2
Ibidem, p. 236.
378
opere de art care nu necesit interpretare (adic
decodificare), acestea situndu-se dedesubtul
interpretrii
1
. Ele strnesc emoii estetice i fac posibil
nelegerea lor, ns nu i interpretri n sensul traducerii
lor lingvistice. n fapt, structura epistemic a
interpretrii constitutive nu las loc pentru distingerea
comprehensiunii de actul cognitiv al explicaiei i
traducerii lingvistice a elementelor vizuale implicate ntr-
o imagine artistic.
Shusterman construiete astfel conceptul de
nelegere n mod larg, pentru a include i experienele
emoionale i rspunsurile somatice ca baz a construirii
unei aprecieri estetice, distingnd ntre nelegere i
interpretare
2
. Dac att interpretarea ct i nelegerea
sunt privite ca activiti umane intelectuale, nelegerea
poate include reacii pasive, non-contiente i non-
lingivistice. Distincia acceptat de Shusterman recuz, n
opinia sa, dogma universalitii hermeneutice conform
creia orice nelegere presupune interpretare, ca exerciiu
lingivistic mediat de structurare a datelor lumii. Exemple
artistice n favoarea acestei distincii sunt oferite de
experiena unor genuri artistice precum dansul sau
muzica, n cazul crora traducerea n enunuri lingvistice
este mai puin adecvat dect reaciile estetice somatice,
imediate, care pot fi considerate simptome ale faptului c
un receptor a neles.
Teza pe care Shusterman o apr n aceast privin
este aceea c nu orice nelegere presupune mediere
lingvistic. Argumentnd faptul c medierea lingvistic

1
Richard Shusterman, Beneath Interpretation, Pragmatist
Aesthetics. Living Beauty, Rethinking Art, Rowen and
Littlefield, New York, 2000, pp. 120-130.
2
Ibidem, pp. 120-125.
379
poate fi privit ea nsi ca un caz al nelegerii bazate pe
internalizarea unui comportament, Shusterman conchide,
n manier wittgensteinian, c nu orice nelegere
presupune interpretare ntruct interpretarea nsi
presupune o condiie pre-lingvistic, caracteristic
nelegerii
1
. Conform lui Shusterman, nelegerea unei
opere de art este diferit funcional de interpretarea sa,
restrns la exerciiul semantic al decodificrii expresiilor
artistice i al formulrii acestora n termeni lingvistici. Nu
orice oper de art necesit aadar o interpretare
lingivistic pentru a fi neleas: simpla reacie estetic
non-lingvistic este suficient.
Critica lui Shusterman cu privire la non-existena unui
strat pre-reflexiv al intepretrii continu n fapt, n
manier pragmatist, temerile cu privire la caracterul
inflaionar al universalitii hermeneutice, n special
privitor la aspectele sale ontologice i estetice. Acestea
fuseser subliniate de critica neo-formalist propus de
Susan Sontag ca reacie la cotitura semantic a criticii de
art de orientare hermeneutic, care privilegia coninutul
n detrimentul formei
2
. Sontag constat c accepiunea
modern a interpretrii, ca proces de decodificare, de
traducere a unui coninut n termenii altuia, a condus n
interpretarea critic la ceea ce ar putea fi desemnat drept
mitul coninutului, conform cruia opera de art const
ontologic numai n mesajul pe care l vehiculeaz: se
presupune n continuare c o oper de art este coninutul
ei. Sau c, aa cum se spune n mod obinuit astzi, o
oper de art spune prin definiie ceva.
3
Or, aceast

1
Ibidem, p. 126.
2
Susan Sontag, mpotriva interpretrii, Editura Univers,
Bucureti, 2000, pp. 13-25.
3
Ibidem, p. 14.
380
accepiune reductiv a operei de art constituie, n
viziunea lui Sontag, un act ideologic de supunere sau
mblnzire a operei de art, similar celui de subjugare
filosofic discutat de Danto: el evit tocmai aspectul
performativ al operei de art, efectele deopotriv
cognitive, somatice i practice pe care aceasta le are
asupra receptorilor si
1
.
Danto s-a delimitat de critica lui Sontag, susinnd c
sensul pe care l ofer interpretrii este unul creativ,
ontologic, i nu cel de decodificare
2
. ns Shusterman
constat tocmai eludarea de ctre Danto a conceptului de
experien estetic i nlocuirea sa cu o experien
cognitiv. Interpretarea, construit din punct de vedere
alethic ca exerciiu argumentativ, ar chestiona n aceast
privin tocmai inutilitatea emoiilor n reacia estetic i
n interpretare, presupus de restrngerea conceptelor de
experien i reacie estetic la exerciiul interpretrii. n
aceast privin, Shusterman atac construirea cognitiv a
interpretrii, neleas ca reacie estetic viznd
nelegerea operei de art. El imagineaz dou interpretri
identice construite de doi subieci diferii, unul insensibil
la calitile estetice perceptuale ale operei, cellalt uman.
Modelul computaional al interpretrii generat de
Shusterman este similar celui al camerei chinezeti,
utilizat de ctre Searle pentru a respinge paradigma non-
intenional a contiinei, analiznd posibilitatea nvrii
unei limbi (chineza) de ctre un individ conform
modelului computaional de input-output
3
. Ca i n cazul

1
Ibidem, p. 18.
2
Arthur C. Danto, Lassujetissement philosophique de lart,
pp. 69-70.
3
John Robert Searle, What Is an Intentional State?, Mind,
vol. 88, 1979, pp. 74-92.
381
individului lui Searle, constrns s neleag limba
chinez n afara oricrei participri la fundalul de
reprezentri colective specific unui vorbitor de chinez,
dei ambii subieci construiesc interpretri valide,
interpretarea pur computaional nu demonstreaz c
receptorul operei de art a neles opera, ci doar c a
exercitat o competen de decodificare i traducere a
semnelor vizuale capabil a oferi o descriere adecvat a
subiectului su
1
.

Supralicitarea interpretrii
De asemenea, una din asumpiile majore ale
ontologiei lui Danto o reprezint faptul c interpretarea
constitutiv (cu alte cuvinte constituirea operei de art
de ctre public), este epistemic dependent de
cunotinele procurate de ansamblul teoretic al lumii
artei, definit de ctre Danto drept ansamblul operelor
de art ordonate istoric, legitimate de teorii ele nsele
organizate istoric
2
. Sub aspect epistemic, lumea artei are
dou funcii fundamentale: de a informa percepia
estetic asupra obiectelor artistice i de a orienta
interpretarea lor ctre datele perceptuale artistic relevante
ale obiectului propus aprecierii. n fapt, rolul su cel mai
important este aici acela de a permite publicului s adopte
atitudinea necesar aprecierii unui obiect ca oper de art
(a vedea ceva ca fiind art), deci de a-l ncadra n
categoria adecvat. A vedea ceva ca fiind art
presupune ceva ce ochiul nu poate percepe o atmosfer

1
Cf. Richard Shusterman, The End of Aesthetic Experience,
The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 55, no. 1,
1997, pp. 37-38.
2
Arthur C. Danto, Aprs la fin de lart, p. 59.
382
de teorie artistic, o cunoatere a istoriei artei o lume a
artei.
1

De aceast atitudine prealabil depinde, de altfel, i
interpretarea sa ca obiect semnificant, deci constituirea sa
ca oper de art plecnd de la dublul su material,
precum i interpretarea sa semantic i aprecierea sa
estetic pertinent. Or, interpretarea semantic este
dependent de aceast ncadrare categorial a obiectului,
care presupune o instrucie artistic dependent de
interiorizarea teoriilor artistice i de starea istoric a
acestora.
Pentru a putea transfigura un obiect ntr-o oper de
art, oferindu-i o interpretare capabil att s descrie
lingvistic opera, ct i s susin o interpretare explicativ
ulterioar (critic) asupra modului n care opera
ntrupeaz o expresie simbolic, publicul este nevoit s
cunoasc sau s deduc inteniile autorului, mediate cu
ajutorul teoriei de fond pe care acestea se susin i prin
care artefactul propus aprecierii poate fi recunoscut ca
art. Aceasta presupune, desigur, familiarizarea
prealabil a interpretului cu conveniile practicii artistice
i cu istoria acestei practici. Lumea artei furnizeaz,
astfel, resursele explicaiei istorice a operelor de art,
realizat de asemenea prin intermediul interpretrii.
Situarea istoric a operei i cunoaterea acesteia
condiioneaz, n cele din urm, chiar validitatea
interpretrii constitutive, garantnd individuaia operei de
art. Ea permite ca doar anumite intenii s fie accesibile
autorului real. Comentnd diferena ntre o intenie

1
Idem, The Artistic Enfranchisement of Real Objects: The
Artworld , n George Dickie, Richard Sclafani (eds.),
Aesthetics: A Critical Anthology, St. Martins Press, New
York, 1977, p. 29.
383
artistic aparinndu-i lui Picasso i una specific lui
Czanne, Danto expliciteaz:
Nu este clar c Czanne ar fi putut ntrevedea intenia
de a realiza o oper de art n acest fel, de vreme ce
conceptul prin intermediul cruia intenia se putea
forma nu exista astfel nct s permit formularea sa n
acel moment.
1

Problema pe care o asemenea teorie a interpretrii ca
recuperare a inteniilor autorului o ntmpin este
tocmai colapsul actului de comprehensiune i alunecarea
sa n explicaie. Iar consecina acestei poziii este aceea
c nsi interpretarea semantic este n acest sens privit
ca o practic explicativ, care ajunge n cele din urm
s fie echivalat cu practica criticii de art. Dei lectura
critic i cea semantic pot fi privite ca tipuri diferite de
interpretare, constrngerile validitii interpretative l
conduc n fapt pe Danto la o echivalare a acesteia cu
explicaia istoric a unei opere de art, specific
interpretrii critice.
O asemenea dependen este manifest atunci cnd
Danto definete lumea artei drept ansamblu al
discursurilor critice care sunt capabile s construiasc
epistemic operele de art:
Conform tezei care se degaj din lucrarea mea
Transfiguration of the Commonplace, operele de art
sunt expresii simbolice, n sensul n care i ncarneaz
semnificaiile. Critica are drept sarcin identificarea
acestor semnificaii i explicarea modului lor de

1
Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace,
p. 46.
384
ncarnare (...) A vedea ceva ca art nseamn a fi gata s
l interpretezi n privina semnificaiei sale i a manierei
sale de a semnifica.
1

Or, o asemenea echivalare a interpretrii semantice cu
lectura critic este departe de transfigurarea creativ a
unui obiect. n fapt, acordnd lumii artei sensul de
ansamblu al interpretrilor critice, Danto limiteaz n
mod cert plaja de public accesibil operei de art. n acest
caz, doar o mic parte din publicul real este capabil s
ofere interpretri constitutive, n adevratul sens al
cuvntului. Experiena estetic pe care o are publicul
necultivat nu conduce dect la o pluralizare inutil a
entitilor artistice. Or, o asemenea constrngere asupra
relaiei artistice dintre public i opera de art limiteaz
nsui sensul existenei operelor de art n cadrul unei
practici de arhivare precum muzeul, precum i motivaiile
pentru care publicul merge efectiv s ntlneasc o oper
de art. Scopul acestuia nu este n mod necesar exegetic,
ci n principal unul estetic.
Mai mult, o asemenea limitare ridic serioase semne
de ntrebare cu privire la caracterul non-instituional al
definiiei sale. i aceast constrngere amenin
caracterul pur epistemic al interpretrii operei de art,
care garanteaz neutralitatea criteriului de autoritate n
actul interpretrii. Teoria instituional a artei, propus de
George Dickie, a fost criticat pe motiv c este circular,
implicnd o dependen reciproc a operei de art de
existena unui cadru instituionalizat de apreciere i
interpretare. Ea nu ar explica modul n care poate fi
legitimat autoritatea interpretativ a experilor (membri

1
Arthur C. Danto, Aprs la fin de lart, p. 63.
385
ai lumii artei). Dickie observa ns c circularitatea
imputat definiiei sale atac implicit privilegiul acordat
de ctre Danto lectorului competent, fcnd ca existena
interpretrilor constitutive s fie posibil doar n
condiiile existenei unui tip de interpretare
instituionalizat (cea a criticilor de art) i unor
practici interpretative organizate sistematic (cele ale
istoricilor de art)
1
. Interpretarea corect a unui
artefact, informat de teoriile estetice i artistice care
compun lumea artei, capabil s transforme obiectul
ntr-o oper de art, depinde de existena acestei practici
informale a interpretrii i verbalizrii judecilor
artistice. Aceste practici presupun utilizarea limbajului
potrivit pentru identificarea proprietilor artistice care nu
aparin dublului material al operei. Iar odat ce exist
asemenea interprei, ei sunt automat membri ai lumii
artei, ct vreme practicile artistice care susin aceast
reea de convenii nu sunt n mod necesar formale, iar
calitatea de membru al lumii artei nu este neaprat una
oficial.
Specificarea lui Danto conform creia un asemenea
interpret este capabil de a practica ceea ce Michael
Baxandall numea critic inferenial, ceea ce nseamn
pur i simplu explicaia istoric a operelor de art
2
, este
cu att mai curioas cu ct accentueaz chiar
dimensiunea instituional a acestei practici, restrngnd
interpretarea constitutiv la interpretarea critic. Astfel
construit, critica de art este discursul raiunilor, prin

1
George Dickie, A Tale of Two Artworlds, n Mark Rollins,
(ed.), Danto and his Critics, Blackwell Publishing Ltd,
London, 1991, pp. 75-76.
2
Arthur C. Danto, Aprs la fin de lart, p. 65.
386
participarea la care se definete lumea artei.
1
Or, n
absena unui context instituional, nu pot exista nici istorii
ale artei, nici teorii estetice care s le influeneze, nici
critic de art inferenial. Dac n cazul lui Dickie se
poate obiecta c existena criticilor i a instituiilor
depinde de existena operelor de art, pentru Danto,
operele de art depind cu att mai mult de existena
prealabil a criticilor de art i a instituiilor capabile s
ofere indicii cu privire la faptul c un artefact manifest o
anumit intenie artistic. Ele depind, deci, de existena
artei ca instituie.
Pe de alt parte, dac teoria instituional a artei a fost
acuzat c solicit o autoritate nejustificat membrilor
lumii artei, fr a fi capabil s dea seam de
legitimitea deciziilor de acordare de statut de ctre
membrii si (cci dac statutul de candidat la apreciere
depinde de recunoaterea actului instituional, autoritatea
experilor este la rndul ei chestionabil, fiind mereu
pasibil de erori sau judeci idiosincrazice)
2
,
constrngerile interpretative impuse de Danto par de
asemenea a solicita publicului o anumit expertiz.
n sfrit, acceptarea unei unice interpretri corecte,
cea conform cu intenia autorului, risc s transforme
experiena estetic n exegez, iar istoria artei ntr-un nou
academism, ct vreme orice interpretare creativ este
n acest caz exclus. Argumentul meu reamintete
observaia lui Shusterman
3
ndreptat mpotriva
descriptivismului, interpretat de Shusterman n

1
Ibidem, p. 63.
2
Stephen Davies, Definitions of Art, Cornell University Press,
Ithaca, 1991, pp. 152-56.
3
Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics: Living Beauty,
Rethinking Art, Rowen and Littlefield, New York, 2001.
387
termenii pericolului glisrii produciei artistice ntr-o
form de academism, ce ar submina tocmai pretenia
iniial de neutralitate a definiiilor artei, observaie care
reia practic o binecunoscut temere enunat de Morris
Weitz, ce privea raportul dintre definiiile artei i practica
artistic celebrul impediment al creativitii n art:
definiiile artei nu doar c nu se pot total dispensa de
orice prejudeci cu privire la practicile artistice relevante
pentru a fi definite, dar construirea lor ar influena decisiv
starea ulterioar a practicii artistice, formulnd principii
de producie care ar face imposibil inovaia
1
.

IV. Pentru un pluralism interpretativ

Reconstrucia modelului binar al adevrului
Cerina unei evaluri alethice a interpretrii operei de
art, susinut de Danto, nu reprezint ns o poziie
univoc acceptat nici mcar n discursul analitic. Non-
competivitatea interpretrilor, adic falsitatea lui
~(p&~p), a fost argumentat, spre exemplu, de Stuart
Hampshire, care atrgea atenia asupra faptului c
interpretrile aceleiai opere pot avea valori diferite de
cele strict alethice, fiind orientate de criterii estetice
precum interesant, original, putere explicativ
(revelatoare)
2
. O concepie specific asupra interpretrii
ca interpretare estetic a operei de art, susinut de Alan

1
Moris Weitz, Le role de la thorie en esthtique, n Danielle
Lories (ed.), Philosophie analytique et esthtique, Paris,
Klincksiek, 1988, p. 18.
2
Stuart Hampshire, Logic and Appreciation, n William
Elton (ed.), Aesthetics and Language, Basil Blackwell Ltd.,
Oxford, 1959, pp. 163-169.
388
Goldman
1
sau de Stephen Davies
2
, consider chiar c
faptul de a-i atribui interpretrii aceast sarcin
epistemic este o reducere a funciei sale obinuite n
aprecierea operei de art, care este intim conectat cu
experiena estetic. Autorii menionai concep scopul
interpretrii n manier instrumental, aceasta avnd
funcia de a intensifica experiena estetic a
receptorului, prin oferirea unei ipoteze interpretative care
s-i ofere acestuia cel mai bun obiect al aprecierii pe care
l poate obine. Pentru aceast linie de gndire,
pluralismul interpretrilor este posibil n virtutea
funciilor lor multiple, evitnd consideraiile de ordin
alethic cu privire la corectitudinea i valoare de adevr a
interpretrilor concurente. Mai mult, pentru Shusterman,

o asemenea utilizare a interpretrii este chiar benefic, n
msura n care accentul pus pe sensul epistemic al
interpretrii oculteaz funcia estetic a operei de art,
experiena estetic presupunnd i o adresare infra-
cognitiv a operei de art tradiional susinut de teoriile
estetice ale modernitii n calitate de reacie
comportamental-emoional
3
.
Pe de alt parte, chiar n condiiile n care acceptm
valoarea alethic a interpretrilor concurente, acestea pot
avea valori de adevr ntr-o logic multivalent, precum
plauzibilitate, rezonabilitate etc.
4
Dup cum observ

1
Alan Goldman, Interpreting Art and Litterature, The
Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 40, 1990.
2
Stephen Davies, op. cit.
3
Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics. Living Beauty,
Rethinking Art, pp. 37-45.
4
Joseph Margolis, Robust Relativism, n Joseph Margolis
(ed.), Philosophy Looks at the Arts, Temple University
Press, Philadelphia, 1978, pp. 390-91.
389
Margolis, supoziia conform creia dou interpretri
diferite ale aceleiai opere nu sunt posibile n acelai timp
presupune idealitatea nelesului ca dat, pe care
interpretrile l descoper n oper i n acord cu care
interpretrile concurente pot fi arbitrate
1
. Mai mult,
adepii unei concurene alethice a interpretrilor omit de
cele mai multe ori situaia interpretrilor concurente la
timpuri diferite ale receptrii aceleiai opere, care permite
acceptarea pluralismului interpretativ fr a atrage dup
sine unicitatea nelesului, necesar stabilitii diacronice
a referinei interpretative
2
.
Adoptarea unei ontologii non-fizicaliste nu atrage ns
dup sine automat i susinerea monismului interpretativ.
Acceptarea unei ontologii non-fizicaliste cu privire la
realismul proprietilor estetice i al operei de art, de
tipul celei susinute de Margolis
3
, presupune tocmai
posibilitatea ca dependena operei de contextul
constituirii sale s permit acceptarea simultan a celor
dou interpretri, tocmai ntruct dou interpretri diferite
se aplic proprietilor diferite ale aceleiai opere, sau cel
puin, n opinia lui Peter Lamarque, unor obiecte ale
interpretrii (nelesuri) diferite
4
. Lamarque face o
micare similar la nivelul ontologiei operei de art
atunci cnd arat c, dac nelesul operei este construit
interpretativ, acceptnd prin urmare mai multe

1
Ibidem.
2
Stephen Davies, Relativism in Interpretation, The Journal
of Aesthetics and Art Criticism, vol. 3, no. 1, 1995.
3
Joseph Margolis, Interpretation Radical but Not Unruly. The
New Puzzle of Arts and History, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1995, pp. 29-34.
4
Peter Lamarque, Objects of Interpretation, Metaphilosophy,
no. 1-2, 2001.
390
interpretri corecte n lipsa unui neles dat care trebuie
descoperit, identitatea specific a operei de art poate fi
constituit non-relativist, n manier textualist, fr a
implica consideraii interpretative. Dac textul nu este
identic cu nelesul operei, iar obiectul interpretrii nu
este textul, ci sensul posibil al acestuia, putem accepta
interpretrile multiple, ca fiind valide sau corecte despre
acelai text, ntruct presupun obiecte diferite ale
interpretrii. n acest caz, criteriul de validitate sau
corectitudine al unei interpretri se transform, la rndul
su, dintr-un criteriu al adevrului coresponden,
susinut de moniti, ntr-unul al coerenei: o interpretare
depinde de coerena sa intern i/sau de coerena sa fa
de ansamblul textual la care ne referim.
n cazul lui Margolis, stabilitatea referinei unei
interpretri poate fi obinut prin raportare la condiiile
istorico-genetice ale producerii operei, fr a trebui s
renunm la caracterul construit att al proprietilor
semantice ale operei, ct i al nelesului su. Astfel, dei
este un construct cultural, identitatea textului interpretat
nu este garantat de ctre neles, ci de corecta instaniere
a relaiilor cauzale (istorico-genetice) constitutive.
Identitatea operei de art nu presupune aadar i fixitatea
proprietilor sale semantice i estetice: interpretrile noi
care sunt aduse unei opere de art pot modifica
proprietile operei, fr ca prin aceasta s altereze i
referina discursului nostru. Spre exemplu, dac Fntna
lui Duchamp dobndete astzi proprietatea de a fi
ironic, interpretarea sa n contextul producerii ei i
acorda cel mult proprietile de ireverenioas sau de
fars. Dei vorbim despre aceeai oper, ambele
interpretri sunt corecte la momente diferite ale istoriei i
teoriei artei.
391
Argumentul care se poate astfel construi n favoarea
acestei linii relativiste este simplu: el introduce criteriul
temporal al diferenei interpretrilor. Opera de art fiind
cultural emergent, nelesurile sale sunt constituite
prin interpetrile succesive ce i sunt oferite. Dei
identitatea sa se pstreaz prin apel la consideraiile de tip
genetic care determin tipul ontologic al operei,
proprietile sale se modific, pn la a nu mai mprti
nimic din cele ale operei iniiale
1
. Prin urmare, nu mai
este vorba de ~(p&~p), ci de p&q, unde p se aplic operei
A1 i q operei A2.

neles i utilizare: critica neo-pragmatist a
intenionalismului interpretativ
Dac validitatea intenional a interpretrii nu mai
constituie o constrngere ontologic, putem adopta
alternativa neo-pragmatist de raionalizare a practicii
interpretative n cazul operelor de art. Poziia
interpretativ neo-pragmatist, susinut de de Rorty,
Fish i Shusterman, mprtete o credin comun n
anti-fundaionalismul teoriilor interpretrii, constituind,
pe de alt parte, varianta extrem de libertate
interpretativ n direcia lectorului i a autoritii acestuia.
Pentru Rorty, nelesul unei opere nu poate fi dect
rezultatul cooperrii interpretative ntre lector i oper,
ntruct nu exist un neles n sine al operei, care ar
echivala cu o variant a mitului datului n teoriile
interpretrii de texte. Astfel, n refutarea poziiei
hirschiene, Rorty atac chiar posibilitatea unei recuperri

1
Joseph Margolis, Works of Art as Physically Embodied and
Culturally Emergent Entities, n Joseph Margolis (ed.),
Philosophy Looks at the Arts, Temple University Press,
Philadelphia,1978.
392
a semnificaiei primare a operei, anulnd astfel relevana
epistemic a recursului la intenii.
Atacul neopragmatist asupra intenionalismului
auctorial privete n fapt tocmai respingerea concepiei
limbajului ca reprezentare n favoarea unei teorii a
limbajului ca activitate social, n cadrul creia nelesul
cuvintelor depinde de utilizarea lor. Poziia neo-
pragmatist cu privire la neles uzeaz de o tez
filosofic foarte cunoscut, anume cea a dependenei
radicale de teorie a enunurilor de observaie (susinut de
Putnam cu privire la referin, iar de Kuhn i Feyerabend
cu privire la enunurile tiinifice). De asemenea, ea
accept ideea dependenei de contextul cultural cotidian
n care activitatea lingvistic descriptiv se desfoar, n
linia argumentativ oferit de Davidson
1
. Nu exist nici
un punct de vedere n afara vocabularului utilizat la
momentul expunerii sale, ntruct acesta nu poate fi
formulat n afara utilizrii unui limbaj, iar acceptarea
acestei forme de relativitate lingvistic conduce la
respingerea oricrei semnificaii intrinseci a obiectelor
culturale
2
. Cum att textele ct i interpretrile sunt
constructe lingvistice (iar n cazul limbajelor vizuale,
constructe care pot fi descrise, traduse sau interpretate
lingvistic), acestea sunt dependente de vocabularele
utilizate i reprezint ele nsele utilizarea unui
vocabular specific
3
. Prin vocabular, Rorty nelege un

1
Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature,
Princeton University Press, 1981.
2
Richard Rorty, The World Well Lost, n Consequences of
Pragmatism, University of Minessota Press, 1993.
3
Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, trad.
Corina Sorana tefanov, Editura All, Bucureti, 1998, p.
99.
393
mod de a ne descrie sinele i lumea, elementele unui joc
de limbaj, termen prin care nelege, n manier
wittgensteinian, un set de acorduri cu privire la ceea ce
este posibil i important.
Prin urmare, orice asemenea semnificaie primar
nu este dect rezultatul unei interpretri pe baza
vocabularului existent, iar nelesul operei este construit
astfel prin continua reea de interpretri n cadrul creia
opera se nscrie din momentul creaiei sale.
Nu exist nici o alt modalitate de a identifica un
obiect dect aceea de a vorbi despre el de a-l aeza n
contextul altor lucrui despre care vrem s vorbim (...)
Ceea ce tim att despre texte ct i despre mase amorfe
se reduce la modurile n care acestea sunt legate de
celelalte texte i mase amorfe menionate n sau
presupuse de enunurile pe care le folosim pentru a le
descrie.
1

Semnificaia operei pentru contextul receptrii sale
primare nu poate fi recuperat tocmai din cauza
incomensurabilitii contextelor culturale ale interpretrii
n care se situeaz lectorii. Dei integrai n reeaua de
interpretri care conduce la nelesul actual al operei,
lectorii pot mprti, conform lui Rorty, convingeri de
fond incomensurabile, care afecteaz chiar semnificaia
operei, ns modificabile prin redescrierea operei n
termenii unui nou vocabular. n acest fel, supoziia
incomensurabilitii jocurilor de limbaj i a formelor
de via corespunztoare, preluat din combinarea

1
Richard Rorty, Texte i mase amorfe, n Eseuri filosofice II,
Obiectivitate, relativism i adevr, trad. Mihaela Cbulea,
Editura Univers, Bucureti, 2000, p. 179.
394
concepiei wittgensteiniene asupra nelesului ca utilizare
cu ideea de incomensurabilitate a paradigmelor susinut
de Kuhn, argumenteaz la Rorty trecerea de la o
concepie fundaionalist a nelesului la una non-
fundaionalist. Pentru Rorty, aceast reconfigurare a
atitudinilor noastre afecteaz sarcina interpretrii, care nu
mai este cea de a reprezenta, ci cea de a oferi o coeren
credinelor privitoare la un anumit obiect (cultural sau
natural)
1
.
Rorty realizeaz astfel nc dou mutaii decisive. La
nivelul nelesului, el mut atomizarea nelesului nspre
un pluralism al semnificaiilor, acceptnd doar acest
concept n cadrul distinciei hirschiene, pe care l concepe
n maniera jocurilor de limbaj amintite, conducnd
astfel la determinarea nelesului drept acord cu privire
la utilizarea unui termen ntr-o comunitate. mprtind
o variant davidsonian asupra nelesului, Rorty constat
c nelesul poate fi privit numai n maniera unui set de
comportamente adecvate la anumii stimuli, i nu doar n
maniera unei entiti existente in res, iar n cazul textelor,
n text. Iar adevrul credinelor noastre cu privire la un
anumit neles depinde de verificabilitatea lor practic, i
nu de adecvarea lor la lume
2
.
Odat ce nelesul nu mai este definit ca entitate, ci ca
utilizare, semnificaia unui text depinde, la rndul su, de
relaia sa cu principii exterioare acestuia, precum rolul
textului n concepia cuiva despre ceva diferit de genul
cruia i corespunde textul ca de exemplu, relaia lui cu

1
Idem, Cercetarea ca recontextualizare: o descriere anti-
dualist a interpretrii, n Eseuri filosofice II, pp. 207-209.
2
Idem, Reprezentarea, practica social i adevrul, n Eseuri
filosofice II, pp. 286-291.
395
natura omului, cu scopul vieii mele, cu politica zilelor
noastre i aa mai departe
1
.
La nivelul interpretrii, Rorty deplaseaz sensul
interpretrii dinspre recuperarea nelesului textului
(obturat, pentru Wollheim, de ctre distana istoric sau
dificultile sale interne) ctre recontextualizare. Pentru
el, interpretarea se prezint drept o reesere a vechilor
credine, un proces de redescriere a vechilor termeni n
termenii unui vocabular nou, n care credinele sunt puse
n raport cu alte credine ntr-un continuu proces de
legitimare cultural
2
. Nimic cu excepia lipsei de
ingeniozitate nu st n calea unei astfel de
recontextualizri, susine Rorty, ns nu exist nici o
metod implicat, dac metoda este o procedur care
poate fi nvat cu referire la reguli
3
.
Similar concepiei rortiene, pasul decisiv n susinerea
unei variante radical constructiviste asupra nelesului l
realizeaz Stanley Fish, care consider c nu doar
autorul, ci chiar i lectorul este un construct textual,
datorat, n interpretarea lui Jonathan Culler, strategiilor
[de lectur] ale comunitii interpretative, constituit ca
lector numai prin intermediul operaiilor mentale pe care
le face disponibile
4
. Pentru Fish, textul nu este nimic
altceva dect rezultatul aplicrii unor operaii semantice
de ctre lector unei serii de structuri formale creia
lectorul i acord un neles, operaii determinate de

1
Idem, Texte i mase amorfe, p. 176.
2
Idem, Cercetarea ca recontextualizare: o descriere anti-
dualist a interpretrii, n Eseuri filosofice II, pp. 201-203.
3
Idem, Contingen, ironie i solidaritate, p. 221.
4
Jonathan Culler, On deconstruction. Theory and Criticism
after Structuralism, Cornell University Press, Ithaca, 1982,
p. 74.
396
strategia de lectur aleas
1
. Existena (semantic) a
textului depinde astfel de ipotezele interpretative care
determin care dintre multele trsturi formale ar conta
drept fapte n text (s.m)
2
.
n acest fel, Fish definete textul ca un artefact care
se consum singur n cadrul interpretrilor sale
3
. Iar
interpretarea nu este altceva dect o operaie de aplicare a
unei strategii interpretative care creeaz textul. Ca i n
cazul lui Rorty, proprietile semantice ale textului nu
sunt date, ci construite, principiile interpretative limitnd
ceea ce textul poate spune i permind lectorului s
vad ceea ce acestea i permit s vad
4
. Similar poziiei
lui Rorty este, n cadrul acestei concepii, i faptul c,
pentru o teorie a relativismului cultural, precum cea
susinut de Fish, nu exist fapte care s decid ce anume
transmite un text, ci doar lecturi mai interesante sau mai
puin interesante, care ascult nu de criteriul alethic al
corespondenei aplicabil intenionalismului, ci de criteriul
coerenei i de cel al utilitii interpretrii.

Validitate i evaluare: criteriul utilitarist n
interpretarea operei de art
n acest fel, criteriul de verificare al unei propoziii
sau interpretri se mut dinspre adecvarea sa la o stare de
fapt (reprezentat de text) la ceea ce face o ipotez

1
Stanley Fish, Is there a Text in This Class? The Authority of
Interpretive Communities, Harvard University Press,
Cambridge and London, 1980, p. 166.
2
Ibidem.
3
Jonathan Culler, op .cit, p. 65.
4
Stanley Fish, op. cit, pp. 334-335.
397
eficace
1
, cu alte cuvinte, la raportul su practic cu
credinele noastre.
Concluzia pragmatitilor este aceea c intuiia conform
creia adevrul este coresponden ar trebui mai
degrab extirpat dect explicat.
2

Acceptnd dependena faptelor de teoriile care le
selecteaz (sau, pentru Rorty, de vocabularele n care
acestea sunt expuse), principiile interpretative depind n
mod evident de contextul n care se formeaz. n termenii
lui Fish, ele depind de comunitatea interpretativ,
instituional delimitat, n cadrul crora aceste principii
sunt alese, aceasta prelund i sarcina de a valida
diferitele interpretri care constituie textele. Prin
urmare, pentru o asemenea poziie asupra interpretrii,
criteriul de validitate al unei interpretri devine exterior
textului, cu att mai mult inteniei auctoriale, acest
depinznd de comunitatea interpretativ, precum i de
gradul n care interpretarea i ndeplinete scopul n
raport cu rolul su, care nu mai poate fi n acest caz cel
de a clarifica textul n raport cu coerena sa intern, ci de
a oferi textului calitatea de a furniza experiene
edificatoare lectorului cu care acesta interacioneaz.
Constrngerea coerenei interne schimb astfel
accentul n relaia dintre text i interpret, sau dintre text i
inteniile acestuia, privilegiind raportul dintre text i
comunitatea interpretativ care orienteaz lectura, sau
ntre diversele interpretri care au loc n cadrul acesteia.
Scopurile i efectele interpretrii se modific la rndul
lor: sporirea auto-cunoaterii, edificarea privat, sporirea

1
Richard Rorty, Cercetarea ca recontextualizare..., p. 207.
2
Idem, Texte i mase amorfe, p. 167.
398
experienei estetice devin sarcini la fel de legitime ale
interpretrii. ns constrngerea comunitar se dovedete
discutabil n calitate de garant al validitii unei
interpretri, nu doar datorit relativitii comunitilor,
care se pot dovedi, ca n cazul lui Rorty
1
, chiar
incomensurabile prin definirea lor ca jocuri de limbaj,
ci mai ales din cauza inconsistenei interne a conceptului
de comunitate interpretativ. Ca i n cazul utilizrii
cadrelor instituionale drept garani ai deciziilor cu
privire la statutul unui candidat la apreciere, utilizarea
unui asemenea construct drept garanie epistemic ridic
la rndul su problema legitimrii autoritii i a
raionalitii deciziilor. Comunitile interpretative nu
sunt dect la nivel ideal omogene, aa cum le presupune
Fish pentru ca acest concept s asume rolul fondator pe
care l joac n teoria sa, iar autoritatea acestora nu se
poate fonda pe principii interne, riscnd s se prbueasc
fie n arbitrar, fie ntr-un alt principiu imanent operelor.
Nu n ultimul rnd, autoritatea comunitilor
interpretative risc s conduc la un fel de
conservatorism. Comunitatea se poate instituionaliza,
fiind definit convenional prin reguli instituite de
tradiie. Dup cum observa Shusterman, aceast
construcie a comunitii att ca un grup social concret,
ct i ca un focus imaginalis, definit abstract drept un
punct de vedere sau un scop comun care permite
diferene n interiorul comunitii concrete, este auto-
contradictorie, ntruct nu d seam nici de libertatea
indivizilor (dizolvnd subiectivitatea n regulile

1
Idem, Contingen, ironie i solidaritate, pp. 98-104.
399
comunitare public mprtite), nici de capacitatea
acestora de a construi criterii care conserv tradiia
1
.
n acest ultim caz, este mai uor de neles corelarea
criteriului utilitii interpretrii la Rorty cu distincia
dintre familiar i nefamiliar (o variant a noutii
unei interpretri) care nsoete distincia dintre scopurile
publice i cele private ale interpretrii. Distincia dintre
interpretri familiare i nefamiliare o nlocuiete practic
pe cea dintre interpretri adevrate i false, ct vreme
adevrul este definit ca utilitate practic, avnd rolul de a
fixa credinele unei comuniti
2
. Ca activitate public,
interpretarea unui text este orientat de ctre criteriile
familiare deja existente, n vreme ce, ca activitate privat,
ea permite orict de multe rescrieri sau redescrieri ale
textului n scopul de a elabora un vocabular privat nou.
Concepia rortian nu doar c echivaleaz astfel opera cu
interpretarea sa, dar confer interpretrilor existente ale
aceleiai opere rolul de a crea, la nivel privat, o nou
manier de a vorbi, care modific prin unicitatea sa
interpretrile existente, rezistnd traducerii i asimilrii
sale de ctre vocabularele familiare, n uz. Or, aceast
funcie a interpretrii operei de art d n fapt seama de
capacitatea artei de a participa la edificarea de sine a
publicului.
De asemenea, nu este necesar ca cele dou tipuri de
interpretare s fie contradictorii, implicnd un relativism
extrem al nelesului operei de art, precum i a identitii
sale ontologice. Utilizarea privat a unei interpretri nu
presupune fixarea identitii operei de art, ci doar
activarea proprietilor semantice acordate de autor i
utilizarea lor n scopul maximizrii efectelor practice ale

1
Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics. Living Beauty,
Rethinking Art, pp. 107-112.
2
Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, p. 217.
400
operei de art ca act de comunicare, efecte att morale ct
i cognitive.

Efecte pragmatice
Susinerea unei asemenea variante slabe de adevr
are, n opinia mea, avantajul cert de a se dispensa de
problema universalitii nenelegerii n interpretarea
operei de art, nu ncercnd s o evite, ci acceptnd-o
printr-o micare terapeutic de nominalism, relativism
ontologic i pragmatism interpretativ. Efectul su cel mai
important mi pare ns a consta n recuperarea
posibilitii ca publicul s experimenteze o oper de art
nu doar n maniera cognitiv-informat a criticului de art,
ci i n maniera simplei contemplri, a unei delectri
estetice de tipul celei kantiene, lipsite de scop. n cele din
urm, efectele acestei reconstrucii neo-pragmatiste a
adevrului hermeneutic sunt etice i politice. Orict de
ideologic i desuet ar prea, recuperarea conceptului de
experien estetic n afara cadrelor ideologiei sale
moderniste este necesar tocmai prin caracterul ei
democratic. O nelegere a interpretrii constitutive ntr-
un sens mai puin condiionat de constrngeri epistemice
ofer acces la nelegerea unei opere de art att
publicului cu o competen interpretativ redus, dar ale
crui interpretri eronate pot aplica nelegerea dobndit
din contactul cu opera de art n viaa cotidian, ct i
criticului de art, ale crui interpretri eronate, dar
fecunde, amelioreaz relaia dintre public i operele de
art uitate sau neglijate, micornd hiatusul care amenin
s se instituie n relaia tot mai fragil dintre high-art i
consumul de mas.
401
ADRIAN PORUCIUC
Etimologie popular i etimologie asociativ
Folk etymology and associative etymology
(Abstract)

Folk etymology and associative etymology is an
article on a phenomenon that intellectuals usually smile
at. However, the phenomenon deserves serious
investigation, from the standpoints of sociolinguistics,
psycholinguistics, and language philosophy. What has
traditionally been labeled as folk etymology may
regard deviations (in forms and meanings) that take
place not only in transfers of lexical matter from one
language to another, but also in the mere passage of
one and the same language from one historical stage to
another. This authors examples are especially English
(including a series of British place-names), but also
Romanian. A special part of the article is dedicated to
aspects of overseas English, and to globalized
vocabulary. Finally, English pseudo-scholarly spellings
and classical associative interpretations are discussed
as peculiar categories that can hardly be classified as
folk etymologies proper.
Revin, prin acest articol
1
, la subiectul etimologiei
populare, un subiect care strnete automat zmbete

1
n mare msur, articolul de fa reprezint o versiune
romneasc (cu multe reformulri i adugiri) a articolului
402
(printre intelectuali), dar care merit atenie din partea
celor interesai de filosofia limbii, ca i de socio- i
psiholingvistic. Etimologia popular se dovedete a fi nu
doar o surs de greeli bazate pe ignorana vorbitorilor, ci
i un fenomen care, dac e studiat cu atenie, ne poate
oferi detalii relevante cu privire la limb ca sistem n
perpetu schimbare. Acele detalii pot fi din domeniul
schimbrilor fonetice i semantice produse n cadrul
transferurilor dintr-o limb n alta, dar i din domeniul
transformrilor suferite de una i aceeai limb n
trecerea ei dintr-un stadiu istoric n altul.
Pentru etimologia popular, dicionarele dau definiii
destul de asemntoare, dar cu unele diferene notabile.
De exemplu, din DEX (s.v. etimologie) aflm c
etimologie popular = modificarea formei unui cuvnt
(recent intrat n limb) sub influena unui cuvnt mai
cunoscut cu care prezint asemnri de form i uneori de
sens. Un dicionar american (AHD, s. v. folk etymology)
d o definiie mai ampl pentru acelai fenomen: A
change in form of a word or phrase, resulting from an
incorrect popular notion of the origin or meaning of the
term, or from the influence of familiar terms mistakenly
taken to be analogous. Adjectivul incorrect i adverbul
mistakenly din cea de-a doua definiie ar sugera c
etimologia popular trebuie tratat ca un fenomen
negativ. i totui, din punct de vedere psiholingvistic,
motivaia etimologiilor populare poate fi interpretat ca
pozitiv, deoarece deviaiile n discuie se nasc din
dorina vorbitorului (mai puin educat) de a emite un

Folk Etymology (in English and Elsewhere), pe care l-am
publicat n Kansas Working Papers in Linguistics (Vol. 16,
1991). Aa se explic i de ce majoritatea exemplelor sunt
din limba englez.
403
discurs transparent. Pn la urm, este vorba de o
dorin fireasc de control asupra propriei limbi.
Ca s ncep cu unele exemple romneti, forme de
etimologie popular pot fi detectate chiar i n asocierile
pe care le face vorbitorul de romn atunci cnd folosete
anumii termeni sportivi de mprumut. De exemplu, pe
cnd engl. goal (folosit nu doar n fotbal) are ca sensuri
de baz el, int, scop, adaptarea romneasc, gol, este
asociat cu ideea de puncte nscrise n poarta goal. La
fel, engl. game joc a ajuns probabil la forma
romneasc ghem i datorit formei rotunde a mingii de
tenis. Exist ns i ajustri mai radicale ale unor
neologisme intrate n uzul romnilor de rnd ca nume ale
unor lucruri nou introduse. Astfel a ajuns cooperativa de
consum (prvlia steasc din primele decenii de
comunism din Romnia) s fie denumit de steni
cumparativ, avnd n vedere c de acolo se cumprau
lucruri
1
. Cineva care, n limba aleas, era etichetat ca
neglijent, putea fi prezentat, mai pe leau, ca negrijent,
deoarece nu prea avea grij de propria nfiare. O
persoan cu nravuri enervante putea s nrveze pe
toat lumea. Iar unii steni de vrsta a treia se duceau la
boliclinica de la ora, ca s afle de ce boli sufer. Totui,
nici cumparativ, nici boliclinic nu au ajuns (dup cte
tiu) n dicionare ale limbii romne.
Sunt ns cazuri de termeni deformai prin etimologie
popular care ajung s intre chiar n dicionare ale
limbilor unor popoare civilizate. De exemplu, vorbitorii
de englez denumesc, de regul, sparanghelul (Asparagus
officinalis) prin neologismul asparagus. Dar acel greco-

1
Forma cumparativ am auzit-o, n anii 60, chiar n satul meu
natal (Vladomira, comuna Trifeti, judeul Iai).
404
latinism a intrat n limba englez destul de devreme
pentru a cpta i o form pe nelesul tuturor, anume
sparrowgrass (< sparrow vrabie + grass iarb)
1
,
respectiva form fiind dat (cu indicaii precum
popular, sau regional) n multe dicionare de limb
englez contemporan. Este adevrat c unele forme
produse prin devieri popular etimologice sunt menionate
n dicionare ca greeli. Aa se face c n AHD apare
franuzismul chaise longue (literal scaun lung), despre
care aflm c se folosete greit (mistakenly) n
englez i cu forma chaise lounge. Acolo ar fi vorba de
nlocuirea lui longue din francez prin mai familiarul
engl. lounge fotoliu, divan (n englez existnd, pe
deasupra, i denumirea lounge chair pentru un asemenea
obiect cf. to lounge a se tolni).
Cum e i de ateptat, alunecri popular etimologice s-
au petrecut n numr mai mare n perioade (i zone) n
care au lipsit, sau au existat doar n numr redus, factorii
normativi, precum nvtorii, gramaticienii, lexicografii
i ali reprezentani ai societii urban-culte preocupai
direct de standardizarea limbii. Foarte multe alunecri din
categoria n discuie trebuie s se fi produs n epoci la
care nici nu avem acces, datorit lipsei de consemnri
scrise. Prin urmare, putem doar bnui c multe dintre
cuvintele care au ajuns la noi au formele i sensurile
actuale nu datorit unor evoluii legice, ci datorit unor
ajustri popular etimologice pe care le-au efectuat
strmoii notri analfabei. Iar alfabetizarea nu a anihilat

1
Avnd n vedere c, atunci cnd comit etimologii populare,
vorbitorii i formuleaz i legende explicative (demne de
un studiu separat), nu m-a mira s aud, din partea unui
vorbitor nativ de englez, c vrbiile din Anglia se dau n
vnt dup sparanghel.
405
nici ea cu totul productivitatea etimologiei populare, aa
cum vedem din exemplele date mai sus (care reprezint
mai ales secolul XX), sau din unele pe care le voi da n
continuare.
Nu doar cuvintele comune (apelativele), ci i numele
proprii pot s fi suferit distorsiuni care au rmas apoi
necorectate. Exemplele care urmeaz sunt din mediul
englez, un mediu n care atestrile scrise au fost foarte
timpurii (fa de alte zone ale Europei), deci suntem mai
rar obligai s recurgem la presupuneri i reconstrucii.
Printre altele, n cazul sistemului toponimic englez, ca i
n cazul altor asemenea sisteme, se poate face o simpl
clasificare pe baz de origini. Chiar dac acelea nu sunt
n toate cazurile pe deplin clare, se pot totui distinge
categorii de toponime englezeti precum: pre-celtice,
celtice, romane, anglo-saxone, scandinave, la care se
adaug hibridri ntre categoriile respective. Dar,
tipologic vorbind, se poate face i o mprire n dou
mari categorii de toponime: transparente i opace. n mod
oarecum paradoxal, toponimele afectate de etimologia
popular sunt de trecut printre cele transparente, avnd n
vedere c, prin formele lor deviate, ele evoc ceva de
gsit n limba curent (dei acel ceva poate fi departe de
sensul originar corect).
Consultarea atestrilor vechi engleze ne pot produce
mari surprize cu privire la anume transferuri onomastice,
adic la tranformarea n nume proprii a unor apelative
vechi engleze care au intrat n componena unor
toponime folosite i azi. Pentru ilustrare, am selectat i
interpretat (n paginile care urmeaz) toponime
menionate de Pinsker 1963. De pild, numele modern de
localitate Oxted ar evoca automat apelativul engl. ox
bou. Dar o atestare mai timpurie, Oakstead, ne trimite
406
la un stejri (oak stejar + stead loc). Alt nume de
localitate din vremurile noastre, Smithfield, ar sugera o
ntemeiere de sat n jurul unei fierrii (cf. smith fierar).
Numai c n vechea englez aceeai localitate a fost
trecut n documente cu forma Smeefeld (literal
Cmpul Neted), denumire compus din v. engl. smee
(azi smooth neted) i v. engl. feld (azi field cmp,
ogor). n sfrit, n numele de ora Mersea, ceea ce se
referea odat la mediul marin nu era elementul secund
(cf. engl. sea mare), ci elementul iniial; forma veche
englez a respectivului toponim era un compus
transparent, Mereseg, bazat pe combinaia dintre forma
de genitiv (cu terminaia -s) a apelativului mere mare,
lac i apelativul eg ap (de mare). Prin analizarea unor
asemenea cazuri, devin vizibile distorsiuni petrecute n
plan diacronic doar dac avem cunotin despre atestri
mai vechi ale numelor proprii n discuie, sau dac avem
suficiente date pentru a ncerca reconstrucii credibile
pentru formele iniiale.
Cazurile date mai sus sunt mai simple, avnd n
vedere c transferul onomastic s-a fcut pe terenul
materialului lexical provenit din una i aceeai limb
(engleza). Dar sunt i cazuri care trebuie abordate nu doar
n perspectiv diacronic, ci i interlingual. i n acele
cazuri nu trebuie s uitm c transparena unor denumiri
de azi nu implic neaprat i corectitudine etimologic.
De exemplu, numele unei localiti engleze actuale
precum Rosedale ne apare ca Valea Trandafirilor (rose
trandafir + dale vale), dar, de fapt, cuceritorii
scandinavi ai acelei zone o tiuser ca Valea Cailor
(Hrosa-dalr). Voi prezenta aici i istoria numelui de ora
407
York, pe care l consider un nume de excepie
1
, fiind
vorba de un toponim n a crui evoluie se reflect cteva
etape fundamentale ale istoriei lumii anglofone. Mai
nti, numele oraului York a fost atestat ca nume al unei
colonii romane, Eburacum (nfiinat n anul 71). Era
vorba, n acel caz, de o latinizare a unei denumiri celtice
bazate pe apelativul eburos tis, la care s-a adugat
sufixul -ac (productiv n celtic i n alte limbi
indoeuropene). Dup retragerea romanilor i invadarea
Britaniei de ctre anglo-saxoni, toponimul celto-roman n
discuie a cptat o nou form, Eoforwic. Se manifesta
deja o prim deviere popular etimologic: de la
denumirea celtic iniial, care desemnase probabil un
crng (sacru?) de tis, s-a ajuns la un compus germanic
cu sensul transparent de Satul Mistreului (v. engl.
eofor mistre + wic sat, cel din urm provenind din lat.
vicus aezare, sat). Toponimul avea s treac i printr-
un filtru scandinav, n perioada n care acea zon Angliei
s-a aflat sub ocupaia vikingilor (sec. IX-X). S-a produs o
nou etimologie popular, prin care v. engl. Eoforwic a
ajuns la forma scandinav Jrvk, interpretabil ca
Golful Calului (< v. scand. jr cal + vk golf dei,
n cazul celui din urm, putea s fie vorba de o
cotaminare tot cu termenul vechi englez wic, cel provenit
din lat. vicus sat). De la acea form s-a ajuns apoi la
Yorick (cunoscut i ca nume de personaj din Hamlet) i,
n sfrit, la total opacul York din engleza modern.
Interesante sunt i deviaiile care implic vechi mrci
gramaticale fosilizate ca pri din anumite nume proprii.
Vorbitori mai receni au ncercat s integreze acele fosile

1
Am abordat interesanta evoluie a toponimului York i n
articolul Poruciuc 2001 (vezi lista bibliografic).
408
n construcii cu noi transparene. Pe acea direcie,
numele de localitate Deanham aparine aparent unei
anumite categorii de nume de locuri cu sufixul toponimic
englez -ham, pronunat /m/ (care are aceeai origine
veche englez ca i substantivul home cas, cmin,
sla). Dar, n realitate, forma veche englez originar
nu avea de-a face cu dean (decan), iar silaba final, cea
pronunat /m/, era la origine o terminaie -um (care
marca n engleza veche un dativ-localiv plural). Aadar,
entopicul iniial a fost t denum (la viugi), n care o
anume prepoziie (care n ortografierea englez de azi
apare ca at) impunea terminaia cazual respectiv. La
fel, un loc pe care englezii de azi l tiu sub numele de
Bestwall nu a fost numit aa pentru vreo bun calitate
(best) a unui zid nconjurtor (wall): etimologia popular
este dovedit n acel caz prin existena unei vechi atestri
a entopicului local be eastan walle (traductibil n engleza
modern prin by the eastern wall la zidul de rsrit), de
unde s-a ajuns la forma contras Bestwall. La rndul su,
numele de localitate Attercliff poate fi etichetat ca semi-
transparent, deoarece doar elementul secund are legtur
evident cu un apelativ nc n uz (cliff stnc). Partea
iniial, acum opac, se poate explica doar prin entopicul
vechi englez t re cliffe (literal la stnc). Prin
urmare Atter- de azi a rezultat dintr-o prepoziie (at de
azi) i o form a articolului hotrt feminin, re, la
dativ singular (cf. germ. der). n asemenea cazuri se
poate vorbi de fosile gramaticale, adic de forme de
limb veche care, dei au devenit nefuncionale i opace,
au avut ansa s fie incastrate n anumite nume proprii
care au supravieuit peste veacuri.
n terenul vocabularului comun, ca i n cel al
toponimiei, sunt de gsit devieri popular etimologice
409
specifice evoluiei interne a uneia i aceleiai limbi, dar i
devieri (de acelai tip) produse n cazul unor transferuri
interlinguale. Ca exemplu de alunecare n plan intern, voi
aborda mai nti denumirea plantei pe care unii romni o
tiu ca pojarni (cci va fi fost folosit i n tratamentul
pojarului), dar alii ca suntoare, dei la acea plant nu
sun nimic. Pentru suntoare MDA (IV) d ns i
variante precum sanitoare i snitoare, ceea ce ar
justifica i explicarea termenului romnesc (n acelai
dicionar) prin lat. sanatoria. Cel din urm fcea o aluzie
transparent la virtuile medicinale (sanitare) ale
plantei n discuie. Dac ar fi avut o evoluie corect,
termenul rom. suntoare ar fi rmas ataat de familia
lexical reprezentat de moteniri latineti precum
sntos i sntate. Iar pentru c am intrat n cmpul
semantic al sntii fizice, din englez am ales ca
exemplu ilustrativ termenul sandblind (cu vederea foarte
slab), aparent compus din sand nisip i blind orb. O
viziune popular etimologic ar putea asocia sandblind cu
sandman, care, n folclorul copiilor vorbitori de englez,
denumete un personaj de tipul Mo Ene
1
. n realitate, n
cazul engl. sandblind este vorba de o deformare a unui v.
engl. sam-, un prefixoid nrudit etimologic cu lat. semi-,
iar compusul sandblind de azi provine din v. engl.
samblind, care nsemna literalmente semi-orb.
Pentru ilustrarea categoriei de ajustri analogice care
pot urma dup un transfer interlingual (adic dup ceea
ce se denumete n general mprumut), putem lua n
consideraie o denumire romneasc de unealt agricol,

1
Enunul din AHD, s. v. sandman, ar suna astfel, n traducere:
Personaj din poveti i din folclor, care adoarme copiii
dndu-le cu nisip n ochi.
410
anume rari. Cei care mai folosesc n prezent acea
unealt i imagineaz desigur c ea se numete astfel
deoarece cu ea se pot rri buruienile de pe ogor. Dar,
dup cum indic dicionarul Ciornescu (s. v. rari),
aceeai unealt mai este cunoscut n romn i ca rali,
variant care dovedete c de fapt avem de-a face cu
preluarea unui derivat sud-slav (cf. bulg. ralica) de la
termenul vechi slav ralo plug. O alunecare
asemntoare poate fi dezvluit i n cazul engl. buttery
cmar (de buturi). Acesta doar pare s aib de-a face
cu butter unt
1
. Pentru o etimologie corect, trebuie s
facem trimitere mai degrab la engl. bottle (vas de)
sticl, deoarece buttery provine din termenul vechi
francez boteri, derivat din termenul bot, un continuator
romanic al lat. pop. buttis recipient, vas.
2

Printre personajele foarte cunoscutei opere a lui Lewis
Carroll, Alice in Wonderland, apare un roztor somnoros
prezentat ca dormouse. Elementul final (mouse oarece)
este transparent i aparent logic. Dificulti face doar
prima parte a termanului, pe care vorbitorul de englez l-
ar puteau asocia doar cu door u. ns roztorul
respectiv (din tagma Chip & Dale) a avut o denumire
originar care nu avea de-a face nici cu door, nici cu
mouse, ci cu lat. dormire, pe care l-au motenit toate
limbile romanice. Dup cum propune AHD, s. v.
dormouse, prelnicul compus englezesc trebuie s fi fost
la origine un derivat vechi francez de tipul dormeuse, de

1
Desigur, trebuie s observm c, pe lng substantivul buttery
cmar, dicionarele engleze dau i un adjectiv buttery
untos, ca derivat evident de la butter unt.
2
Engl. bottle i are originea n v. fr. botele, provenit dintr-un
din butticula, diminutiv al lat. pop. buttis cf. rom. bute (<
lat. pop. buttis) i rom. butelie (< fr. bouteille).
411
la v. fr. dormir (aluzia fiind, probabil, la faptul c
respectivul roztor hiberneaz). Aa se face c, la o atent
analiz, engl. dormouse se dovedete a fi etimologic
nrudit (pe bune) cu rom. dormez canapea (pe care se
poate dormi), provenit din fr. dormeuse.
Ce s-a ntmplat n trecerea din fr. dormeuse n engl.
dormouse reprezint un proces pe care l-a numi
misanaliz: vorbitorii de englez au analizat greit
cuvntul francez, nu ca pe un derivat, dorm-euse, ci ca pe
un compus, dor-meuse, dup care au transformat
pseudo-elementul -meuse n familiarul mouse. Un
proces asemntor (cu urmri mult mai spectaculoase) a
avut loc n engleza american, n cazul lui hamburger. n
acel caz s-a pornit de la Hamburger steak prjoal de
Hamburg, probabil un nume de reet german, cu aluzie
la oraul german respectiv, ca obrie. Acel fel de
mncare a fost ulterior denumit, mai concis, hamburger,
n care vorbitorii de englez au crezut c-l detecteaz pe
familiarul ham unc. S-a ajuns astfel la o posibilitate
de separare a unui sufixoid -burger, devenit apoi extrem
de productiv n limbajul comercial american (unde, de la
fishburger i cheeseburger, s-a ajuns chiar la un nume de
reea, Burger King). La aniversarea a dou secole de la
revoluia american, s-a mncat n Statele Unite chiar un
bicentennial-burger. Iar n prezent au devenit i romnii
consumatori de hamburgheri i de ali -burgheri.
Rom. hamburgher este practic o manifestare lexical a
fenomenului recent de globalizare. Dar i n alte epoci s-a
manifestat fenomenul cuvintelor cltoare (Wander-
wrter), care sufereau i interesante devieri popular
etimologice. Dac rom. damigean (probabil din it.
damigiana) a rmas opac, nu la fel s-a ntmplat i n
cazul corespondentului din englez, demijohn. Acesta
412
pare alctuit din dou elemente transparente. Mai precis,
prefixul demi-, de origine francez (cel care care intr n
componena rom. demisec i n cea a engl. demigod
semizeu), pare s fie adugat numelui masculin John,
un nume care, prin tranformare n substantivul comun
john, a ajuns s aib n engleza colocvial sensul de
bud (adic grup sanitar, n formulare eufemistic).
Dar devierea spre ceea ce pare a nsemna juma-de-bud
nu are nici o acoperire etimologic, deoarece engl.
demijohn reprezint o anglicizare a unui compus francez
glume-metaforic mult mai atrgtor, dame-Jeanne
1
. Prin
urmare, n francez, recipientul n discuie fusese fcut s
apar ca o adevrat personificare de gen feminin.
Oricum, trebuie s lum n considerare c fr. dame-
Jeanne reprezint, de asemenea, o preluare popular
etimologic a it. damigiana, iar acesta pare a fi
mprumutat din Orient (probabil din persan, prin
intermediere arab)
2
.
O ntreag colecie de etimologii populare este de
gsit n trmul limbii engleze de peste mri. Prin
emigrare n medii geografice ndeprtate, vorbitori de
englez cu un nivel de educaie mai sczut s-au
confruntat cu necunoscutul. Din punct de vedere
glotogenetic, n procesul de denumire a elementeleor
specifice mediului colonizat de anglofoni s-au evideniat
dou modaliti principale: (1) fie au fost ataate
apelative vechi la lucruri noi, deseori fiind alctuii
compui metaforici pe baza vocabularului de acas, (2)

1
n AHD, s.v. demijohn, termenul-surs francez, dame-Jeanne,
este interpretat ca Lady Jane.
2
n Sala/Rdulescu 1981: 197, rom. damigean apare n lista
de cuvinte de origine persan ajunse n romn prin
intermedierea altor limbi.
413
fie au fost preluate denumiri locale de la populaii
autohtone (n msura n care acelea au mai supravieuit,
mcar temporar, presiunii colonizrii europene). Prima
modalitate poate fi ilustrat printr-o serie de denumiri
descriptiv-metaforice pe care anglofonii nord-americani
le-au creat pe baza propriului vocabular, pentru a
desemna plante fr corespondente europene: black-eyed-
Susan (Susan-cu-ochi-negri), blue-eyed-grass (iarba-
cu-ochi-albatri), Dutchmans breeches (ndragii
olandezului), Jack-in-the-pulpit (Jack-din-amvon) etc.
Etimologii populare nu au aprut ns n cadrul acelei
categorii, ci n cazuri reprezentative pentru a doua
categorie, cea a prelurilor lexicale din idiomuri indigene.
n Australia, de exemplu, o anume specie de papagali este
cunoscut sub numele de budgerigar, prescurtat ca
budgie n engleza australian colocvial. Nu tiu dac
respectivul papagal se fie tot timpul, dar putem fi
siguri c, n subcontientul vorbitorilor de englez din
Sidney sau din Canberra, budgie este asociat cu engl.
budge a se mica (din loc) (< fr. bouger). Respectiva
asociere este ns nul etimologic, deoarece, n original,
adic n limba aborigenilor australieni, denumirea acelei
psri este un termen compus din adjectivul budgeri
bun i substantivul gar papagal. Tot dinspre acea parte
a lumii a venit spre Europa o alt specie de papagal, cu
denumire proprie, care a ajuns chiar i n romn, cu
forma cacadu, foarte probabil prin intermediul variantei
germane, Kakadu
1
. n timp ce att termenul german, ct

1
n Pfeifer 1989, s. v. Kakadu, se face i o interpretare
etimologic a respectivului termen: originea lui este de gsit
n compusul malaezian kakatuwa, n care al doilea element
este adjectivul tuwa btrn. Pentru explicarea primului
element s-a propus fie kakak frate, fie kaka cioar.
414
i prelungirea lui romneasc au rmas opace, n englez
denumirea aceluiai papagal a devenit semitransparent,
engl. cockatoo fcnd aluzie la cock coco. Vorbitorului
de englez i se ofer n acel caz chiar i o motivaie
material, specia respectiv numrndu-se printre
papagalii cu creast (crested parrots).
Pentru c m-am referit mai sus i la roztoare, voi
meniona aici c un animal nord-american din categoria
respectiv a ajuns s aib, n engleza american,
denumirea de woodchuck. Acea denumire nu se justific
ns prin faptul c animalul respectiv triete n pdure
(engl. wood), ci se datoreaz unei ajustri a denumirii
autohtone, ocek, din limba unui trib nord-american (cree).
Dac acea denumire zoologic autohton-american nu a
ajuns s aib i o variant romneasc, un asemenea
spectaculos transfer peste ocean s-a petrecut n cazul
denumirii unei varieti de vi de vie. Am fost surprins
s descopr c pentru acea denumire, n varianta ei
olteneasc, delavarie (vi pe care se altoiete via
nobil), Micul dicionar academic d etimologie
necunoscut
1
. Este ns indubitabil vorba de o
romnizare a numelui Delaware, purtat de una dintre
varietile de vi american
2
importate pentru nlocuirea
speciilor europene distruse de filoxer. Avem i aici de-a
face cu istoria post-columbian a Americii de Nord,
deoarece Delaware (astzi nume de stat, n cadrul
S.U.A.) este i denumirea tribal a indienilor care au
vieuit odat de pe malurile rului cu numele respectiv.

Aadar, la el acas, respectivul papagal a fost mai nti
denumit, metaforic, fie btrnul frate, fie cioar btrn!
1
MDA-II, 2002, s.v. delavarie.
2
Vezi AHD, s.v. Delaware: A variety of grape having sweet,
light-red fruit.
415
Etimologia popular, n cazul termenului botanic
romnesc n discuie, am detectat-o ns abia ntr-o
amintire din propria copilrie, adic de pe cnd mncam
struguri din tufe de de-la-var (noi i prinii notri fiind
convini c strugurii aceia se cheam aa pentru c erau
mai vratici dect alii).
Deoarece am menionat deja problema etimologiilor
populare ptrunse n dicionare, voi meniona n
continuare cteva forme de prestigiu, dintre cele pe
care dicionarele limbii engleze literare nu le mai
marcheaz nici ca greeli, nici ca forme acceptabile doar
n registrul colocvial. n Anglia, forme din categoria la
care m refer aici au fost fixate mai ales n secolul XVIII,
pe parcursul cruia gramaticieni, lexicografi (precum
vestitul Doctor Johnson) i tipografi au fixat ortografia
limbii engleze, uneori mergnd ns n sensuri contrare
dezvoltrilor glotice naturale. De exemplu, o corectur
a fost aplicat n acea epoc unui termen pe care Milton l
folosise ca souvran (cf. rom. suveran, bazat pe un
mprumut din francez). n engleza literar de azi
termenul respectiv apare ca sovereign, o form care ar
sugera o nrudire cu engl. reign domnie(< v. fr. reigne <
lat. regnum). De fapt, Milton folosise o form justificat
etimologic, al su souvran provenind evident din v. fr.
souverain, care avea la baz un lat. *superanus (< super),
fr nici o legtur cu lat. regnum.
O nejustificat clasicizare a avut loc n cazul engl.
admiral. Dac lum n consideraie forma din francez,
amiral (preluat i n romn), termenul ne apare ca
nrudit cu cel cunoscut la noi ca emir. Un amir al-ali
(eful cel mare) a fost preluat din arab de vest-
europeni nc din secolul XI, iar acel mprumut, contras
la forma amiral, a cptat apoi sensul de comandant al
416
flotei n franceza din secolul XIII. Dup ce amiral a fost
preluat i n englez, termenului i s-a construit o form
transparent (prin adugarea unui d), pentru a-l face s se
ncadreze n grupul mprumuturilor legate de lat.
admirari (cf. engl. admire, admirable, admiration, toate
bazate pe mprumuturi din francez). Nu ar fi propriu s
vorbim aici de etimologii populare, ci mai degrab de
semidoctisme, comise de grmtici precum cei care au
fcut ca m. engl. dette i doute (preluate ca atare din
francez) s se scrie debt i doubt, doar pentru a li se
indica nrudirea cu lat. debitum, respectiv dubitare. Din
punct de vedere psiholingvistic, este greu de spus dac
mai de iertat este analfabetul care integreaz
neologisme n vocabularul familiar, sau scribul semidoct
care inventeaz ortografieri sofisticate pentru a-i etala
cunotinele de limbi clasice.
Cu siguran suntem dispui s fim mai mult dect
ngduitori atunci cnd anume etimologii asociative (ca
s nu le mai spunem populare) s-au datorat nu unor
analfabei, nici unor semidoci, ci unor mari gnditori.
Printre altele, Platon (n Cratylos), interpreta teonimul
Poseidon ca bazat fie pe o interpretare metaforic a
compusului posdesmon piedic pentru picioare, fie pe
epitete precum polla-edos mult tiutor, sau ho seon
cutremurtorul
1
. Toate trei etimologiile sunt lipsite de
orice temei tiinific. Spune ns Noica (n a sa
interpretare la Cratylos):

Dac vrem s gsim echivalentul unora din
fantasmele, nu lipsite de control totui, ale etimologiilor
platoniciene, nu ne putem gndi dect la cuvintele

1
Vezi Platon 1978: 278.
417
scpate de sub controlul gndirii culte i etimologizante
de naturi geniale, ca Hasdeu al nostru. Unui grec antic i
sunau probabil etimologiile din Cratylos aa cum ne
sun nou etimologia hasdeian a cuvntului rmas
printre mrcinii limbii romneti, nsrmb.
1


n continuare, pe parcursul unui ntreg aliniat, Noica
prezint interpretarea prin care Hasdeu l arta pe
nsrmb a fi un derivat (ne-srmb fr minte)
2

provenit dintr-un termen dacic, saraba cap, acela fiind
invocat de marele savant i n explicarea denumirii
dinastice Basarab. Cu o anume duioie filosofic, Noica
adaug:

Ce au opus lingvitii acestei fantastice etimologii, nu
tim. Dar ea este din familia etimologiilor lui Platon, iar
acestora nu li s-a putut opune mare lucru dect sursul.

Aadar, s-ar cuveni ca lingvitii s mai surd i ei.
Dar nu cu ngduin, ci cu nelegere.

Bibliografie
*** AHD The American Heritage Dictionary of the English
Language, 1973, ed. W. Morris. New York: American
Heritage Publishing Co.

1
Vezi interpretarea lui Noica, n Platon 1978: 155.
2
MDA-III (2003) d adj. nsrmb zburdalnic, cu cteva
derivate.
418
Baumgartner, Emmanule/ Philippe Mnard, 1996.
Dictionnaire tymologique et historique de la langue
franaise. Paris: Le Livre de Poche.
Ciornescu, Alexandru, 2001. Dicionarul etimologic al limbii
romne (ed. Tudora andru Mehedini/ Magdalena Popescu
Marin). Bucureti: Saeculum.
*** DEX Dicionarul explicativ al limbii romne (ed. 2),
1996.Bucureti: Univers Enciclopedic.
Ernout, Antoine/ Antoine Meillet, 1985. Dictionnaire
tymologique de la langue latine. Paris: Klincksieck.
Hoad, Terry F. (ed.), 1993. The Concise Oxford Dictionary of
English Etymology. Oxford: University Press.
*** MDA Micul dicionar academic (I-IV), 2001-03.
Bucureti: Univers Enciclopedic.
Pfeifer, Wolfgang et al. (ed.), 1989. Etymologisches
Wrterbuch des Deutschen. Berlin: Akademie-Verlag.
Pinsker, H. E., 1963. Historische englische Grammatik.
Mnchen: Hueber.
Platon, 1978. Opere, III, ed. Petru Creia (Cratylos, p. 137-415,
interpr. Constantin Noica, trad./note Simina Noica).
Bucureti; Editura tiinific i Enciclopedic.
Poruciuc, Adrian, 1991. Folk Etymology (in English and
Elsewhere). Kansas Working Papers in Linguistics, Vol.
16 (p. 53-58).
419
Poruciuc, Adrian, 2001. Etimologia tiin a adevrurilor
succesive i incomplete. n vol. Limite ale interpretrii (p.
9-22), ed. tefan Afloroaei. Iai: Axis.
Poruciuc, Adrian, 2004. A Concise History of the English
Language. Iai: Casa Editorial Demiurg.
Sala, Marius/ Ioana Vintil-Rdulescu, 1981. Limbile lumii.
Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic.
Skeat, Walter W., 1993. The Concise Dictionary of English
Etymology. Ware, Hertfordshire: Wordsworth Editions Ltd.
421
Not despre autori

ANTON ADMU (n. 1962). Profesor la Facultatea de
Filosofie din Iai. Susine prelegeri de patristic, filosofie
medieval, filosofia religiei. Liceniat n filosofie (Iai,
1986) i teologie (Bucureti, 2000). Doctor n filosofie,
cu o tez intitulat Filosofia substanei (1995). Cri
publicate: Filosofia substanei (1997), Literatur i
filosofie cretin (1997), Schi pentru o istorie
subiectiv a filosofiei (1999), Filosofia Sfntului
Augustin (2001), Seducia ca spaiu al cenzurii (2004),
Cum viseaz filosofii (2008). A publicat articole i eseuri
n reviste de specialitate i de cultur. n 1999 i s-a
acordat premiul Vasile Conta al Academiei Romne
pentru volumul Filosofia substanei. Este membru al
Uniunii Scriitorilor din Romnia.

TEFAN AFLOROAEI (n. 1952). Profesor la Facultatea
de Filosofie din Iai. Susine prelegeri de Hermeneutic
filosofic, Metafizic, Teorii ale interpretrii, Ideea
european. Cri publicate: Ipostaze ale raiunii negative,
1991; ntmplare i destin, 1993; Lumea ca reprezentare
a celuilalt, 1994; Cum este posibil filosofia n estul
Europei, 1997; Locul metafizic al strinului (mpreun cu
Corneliu Blb i George Bondor), 2003. Volume
coordonate: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice,
1996; Alternative hermeneutice (n memoria profesorului
Ernest Stere), 1999; Limite ale interpretrii, 2001;
Interpretare i ideologie, 2002; Ideea european n
filosofia romneasc, I, 2005; Ideea european n
filosofia romneasc, II, 2006. Prelegeri universitare
publicate: Exegez i interpretare n filosofie, 2003;
422
Prelegeri de metafizic, 2004; Teorii ale interpretrii,
2004; Prelegeri de hermeneutic filosofic, 2005
(reeditare n 2006).

CORNELIU BLB (n. 1967). Lector la Universitatea
Alexandru Ioan Cuza din Iai, Facultatea de Filosofie,
unde susine cursuri de hermeneutic aplicat, filosofia
limbajului i filosofie contemporan. Doctor n filosofie
(2005) cu o tez despre Michel Foucault (Critica
reprezentrii i sfritul modernitii. Michel Foucault),
realizat n cotutel la Universitatea din Iai i la
Universitatea Lille 3. Fost Bursier al Guvernului Francez
(1995/1996, 2002-2004), al Guvernului Romniei (2003)
i al AUF (postdoctoral, 2006-2007). Autor al mai multor
articole i studii filosofice, dintre care amintim: Despre
Marx i conceptul de tietur epistemologic n
tiiintele sociale i politice (2006), Pe urmele
modernitii. Limbajul politicii i cultura liberal (2006);
Entre la loi et la norme. Sur les difficults dune thorie
gnalogique du pouvoir (2006); Foucault i critica
teoriei liberale a suveranitii (2005); Partea ntregului.
O analiz a raportului dintre modelul cultural european,
sentimentul fiinei i structurile limbajului (2005);
Discursul filosofic ca tehnic de redescoperire a
evenimentului: Cazul Foucault (2003) ; Suveranitate i
violen la Hobbes i Foucault (2003); Discours
philosophiques et figures de l'tranger (2003); Idiomatic
i universal. Perspective ideologice asupra limbajului
(2002). Responsabil tiinific al proiectului de cercetare
Etat de droit et conflit des sources normatives. LEurope
et les Balkans (2006-2007) din cadrul AUF, Programul 3
Aspects de lEtat de droit).

423
SORIN BOCANCEA (n. 1970). Lector universitar la
Facultatea de tiine Politice a Universitii Petre
Andrei din Iai; liceniat n filosofie (1996,
Universitatea Al. I. Cuza Iai); doctor n filosofie, cu o
tez intitulat Politeia platonician (2006); doctorand n
tiine Politice, cu teza Fundamentele ideologice ale
Uniunii Europene. Domenii de competen: istoria
gndirii politice, ideologii moderne i contemporane,
studii europene. Cri publicate: Instituii i politici
publice n Uniunea European (2004). Studii publicate:
Poetul n cetatea lui Platon (1998); Despre o genez a
partidelor politice (1999); nvturile lui Neagoe
Basarab un model de gndire politic (1999); Despre
Mimesis la Aristotel (2000); Personalizarea serviciilor
publice (2002); Les rticences de la Roumanie a lentre
dans LUnion Europenne (2003);; Rezistena prin mica
corupie n Romnia comunist 2006; Fundamentul
individualist al ceteniei europene (2007); Oferta
ideologic a dreptei romneti postdecembriste (2007).

GEORGE BONDOR (n. 1972). Lector la Facultatea de
Filosofie a Universitii Al.I. Cuza din Iai. Doctor n
filosofie al Universitii Al.I. Cuza din Iai (2004).
Bursier al Alexander von Humboldt-Stiftung (2006-2007,
stagiu de cercetare la Albert Ludwigs-Universitt
Freiburg). Stagii doctorale la universitile din Konstanz
(2001) i Lille (2003); stagii de cercetare postdoctoral la
Freiburg i. Br. (2004, 2005). Cursuri i seminarii
universitare: filosofie contemporan, fenomenologie,
hermeneutic, metafizic. Membru al Societii Romne
de Fenomenologie. Cri publicate: Dansul mtilor.
Nietzsche i filozofia interpretrii (Humanitas, 2008),
Locul metafizic al strinului, mpreun cu tefan
Afloroaei i Corneliu Blb (Axis, 2003). Articole
424
publicate n reviste de specialitate i volume colective,
asupra unor filozofi precum Nietzsche, Heidegger,
Nicolai Hartmann, Foucault, Noica, Alexandru Dragomir.
Traducere din limba francez: Pierre Hadot, Ce este
filosofia antic?, n colaborare cu Claudiu Tipuri
(Polirom, 1997).

VALERIU GHERGHEL. A absolvit, n 1979, Facultatea
de Filosofie a Universitii Al.I. Cuza din Iai. Este
doctor n filosofie cu o tez despre metafizica neo-
platonician: Limitele limbajului metafizic: De la Unul
lui Platon la Unul lui Plotin. A publicat, la editura
Polirom, n 2006, volumul Porunca lui Rabbi Akiba:
Ceremonia lecturii de la sfntul Augustin la Samuel
Pepys. Eseuri i autofriciuni exegetice. Volumul a fost
nominalizat la premiile Prometheus.

Cristian Nae (n. 1979). Absolvent al Facultii de
Filosofie din cadrul Universitii Al.I.Cuza din Iai
(2001), MA n Teorii i Practici ale Interpretrii (2003)
i doctor n Filosofie al Universitii Al.I.Cuza din Iai
(2007), cu o tez intitulat Filosofia operei de art la
Arthur C. Danto. n prezent este preparator universitar la
Facultatea de Arte Plastice, Decorative i Design din
cadrul Universitii de Arte George Enescu, Iai.
Domenii de competen: estetic, hermeneutic, filosofia
culturii i studii culturale. Domenii de interes: teoria artei
contemporane, istoria artei contemporane, teoria criticii
de art. Articole de specialitate publicate (selectiv):
Intenionalism i relativism n interpretarea operei de
art. Arthur C. Danto (Hermeneia, nr. 4, 2003/2004),
Artistic i estetic n definirea operei de art: eroarea
esenialist n artele vizuale (n volumul colectiv Arta
la ora internetului, Ed. ARTES, Iai, 2006), Concepte
425
pericilitate: stil i originalitate n arta postistoric (Ed.
Artes, Iai, 2007), De la deconstrucia autonomiei artei
la modelizarea social: politici estetice ale criticii
instituionale (n [DE]PLACEMENTS, ed. Cristian Nae
i Ctlin Gheorghe, Ed. Artes, Iai, 2007). A tradus din
limba francez: Nicolas Bourriaud, Estetica relaional,
Postproducie, Idea, Cluj, 2007; Roger Pouivet, Ce este o
oper de art?, Axis, Iai, 2008. Este critic de art, editor
al revistei Vector i curator independent.

ADRIAN PORUCIUC (n. 1948). Profesor de lingvistic
indoeuropean i germanic la Facultatea de Litere a
Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai, unde a i
absolvit (secia de englez-romn) n 1971. A fost
Fulbright visiting scholar la University of Chicago, n
perioada 1990-1992. A fost cercettor la Instititutul
Romn de Tracologie, pn n 2003 (cnd IRT a fost
desfiinat). n prezent, este i cercettor principal I la
Institutul de Arheologie, Filiala Iai a Academiei
Romne. Este membru al International Council of Indo-
European and Thracian Studies i al International
Society of Anglo-Saxonists. De asemenea, i-a fost acordat
titlul de Fellow de ctre Compagnia di San Paolo
Bogliasco (Genoa) i de ctre Institute of
Archaeomythology, Sebastopol, California. Dintre
lucrrile sale mai importante, se pot meniona volumele
Istorie scris n engleza veche (Iai, 1995),
Archaeolinguistica - Trei studii interdisciplinare
(Bucureti, 1995), Confluene i etimologii (Iai, 1998),
Limb i istorie englez (Iai, 1999), Structuri dramatice
i imagini poetice la Shakespeare i Voiculescu (Iai,
2000), A Concise History of the English Language (Iai,
2004), precum i studiile Rom. CODRU explicat pe
teren indoeuropean-balcanic (Thraco-Dacica, Tom XI,
426
No. 1-2, 1990), Lexical Relics (Rom. teafr, Germ.
Zauber, Engl. tiver): A Reminder of Prehistoric Red-Dye
Rituals (The Mankind Quarterly, Vol. XXX, No. 3,
1990), Problems and Patterns of the Southeast European
Ethno- and Glottogenesis, ca. 6500 BC AD 1500 (The
Mankind Quarterly, Vol. XXXIII, No. 1, 1992),
Observaii asupra filonului paleobalcanic din
antroponimia romneasc (Thraco-Dacica, Tom XIII,
No. 1-2, 1992), Wulfstan: An Old English Document
and Its Indo-European Implications (n vol. The Indo-
Europeanization of Northern Europe, eds. K. Jones-Bley
and M. Huld, Washington, D.C., 1996), The Shape of
Sacredness: From Prehistoric Temples to Neo-Byzantine
Churches (ReVision, Vol. 23, No. 1, 2000), Thracian
Lions and Romanian Lion-Carols (n vol. Pit Studia
in honorem Prof. Ivani Marazov, eds. R. Gieva and K.
Rabadjiev, Sofia, 2002), The Sea and the Sea-Flood in
Romanian Folklore (Journal of Archaeomythology, Vol.
2, Nr. 1, 2006). E-mail: aporuciuc@yahoo.com.

GERARD STAN (n. 1970). Liceniat n filosofie
(Universitatea Al. I. Cuza, Iai) (1995); a absolvit
Studiile aprofundate n cadrul aceleiai faculti,
specializarea Filosofie i spiritualitate rsritean
(1996). Doctor n filosofie al Universitii Al. I. Cuza
din Iai cu o tez despre dimensiunile filosofice ale
conceptului de lege a naturii (2003). n prezent, este
confereniar n cadrul Departamentului de tiine ale
Comunicrii, Facultatea de Filosofie, Universitatea Al.I.
Cuza din Iai. Domenii de competen: epistemologie,
filosofie analitic, cogniie i comunicare. Domenii de
interes: pragmatism, publicitate, imagine public. Autor
al volumelor Ordinea naturii i legile tiinei (Editura
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2004) i Cunoatere i
427
adevr (Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2006),
coautor al volumului Existen, cunoatere, comunicare
(Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2002). Autor a
peste douzeci de studii i articole publicate n reviste de
specialitate sau n volume colective. Membru al Societii
Romne de Filosofie Analitic (2008).

IOAN ALEXANDRU TOFAN (n. 1979). Asistent n
cadrul Facultii de Filosofie, Universitatea Al.I. Cuza
din Iai. i-a susinut doctoratul cu o tez despre filosofia
religiei la Hegel. A beneficiat de stagii de cercetare i
pregtire n cadrul univesitilor din Konstanz i Berlin
(burs DAAD). Public numeroase articole n Revista de
filosofie, Revista de teorie social, Hermeneia, Analele
Universitii Al.I. Cuza din Iai, Cultura. Revist
internaional de axiologie i filosofia culturii, Itinerari
(Italia). Domenii de interes: filosofie clasic german,
filosofia religiei, teorii contemporane asupra culturii.

MARILENA VLAD (n. 1977). Studii de filozofie la
Universitatea din Bucureti, doctorand la Universitatea
din Bucureti i la Ecole Pratique des Hautes tudes, cu o
tez despre filozofia lui Damascius. Publicaii: Marilena
Vlad, Adrian Sandu (ed.), Memoria filozofilor: de la
Platon la Derrida, Zetabooks, Bucureti, 2007; De
principiis: de laportique de lUn laportique de
lIneffable, n Xcpo. Revue dtudes anciennes et
mdivales, 2, 2004; De lunit de lintellect lun
absolu: Plotin critique dAristote, n Xcpo. Revue
dtudes anciennes et mdivales, 5, 2007. Traduceri din
greac veche: Damascius, Tratatul despre primele
principii, vol. I, Humanitas, 2006; Plotin, Tratatul III, 2
[47] Despre providen I, IRI, 2005, pp. 36-73; Plotin,
Tratatul V, 7 [18] Dac exist idei ale individualelor,
428
IRI, 2005, pp. 590-595; Plotin, Tratatul V, 8 [31] Despre
frumosul inteligibil, IRI, 2005, pp. 596-621; Plotin,
Tratatul VI, 1 [42] Despre genurile fiinei I, IRI, 2007;
Plotin, Tratatul VI, 2 [43] Despre genurile fiinei II, IRI,
2007.