Sunteți pe pagina 1din 246

Filosofia umanului

Colecia
ACADEMICA

xx

Seria

Filosofie
1

VIOREL CERNICA

Viorel Cernica, Conf. univ. dr. la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti i Cercettor tiinific principal la Institutul de Filosofie i Psihologie C. Rdulescu-Motru al Academiei Romne. Membru al Societii Romne de Filosofie, al Uniunii Scriitorilor din Romnia i al Societii Kant din Romnia. A publicat numeroase articole n reviste de specialitate. A publicat volumele: Exerciii fenomenologice asupra filosofiei romneti interbelice (1999; C. Rdulescu-Motru i proiectul antropologic kantian (2000); Cutarea de sine i chemrile tradiiei (2002); Topos-ul formal i istoric al silogisticii (2003); Fenomenul i nimicul. Vol. I Proiectul fenomenologic concept i aplicai (2005); Urechea tcerii (Versuri. 2005); Rstiri ctre sine. ncercri de ideologie polifonic (2006); Situaiile existeniale (2007). La editura Institutul European, Iai, au aprut: Proiectele filosofiei kantiene (2004); Cetatea sub blocada ideii. Schi fenomenologic a istoriei gndirii politice (2005); Filosofie romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic, (2006). Viorel Cernica, Filosofia umanului. Personalism energetic i antropologie kantian 2008, Institutul European, pentru prezenta ediie INSTITUTUL EUROPEAN, editur academic recunoscut de Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice din nvmntul Superior Iai, str. Lascr Catargi nr. 43, 700107, OF. P. 1, C.P. 161 euroedit@hotmail.com www. euroinst.ro Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Reproducerea (parial sau total) a prezentei cri, fr acordul Editurii, constituie infraciune i se pedepsete n conformitate cu Legea nr. 8/1996. Printed in ROMANIA

Filosofia umanului

VIOREL CERNICA

Filosofia umanului
Personalism energetic i antropologie kantian
Ediia a II-a revzut i adugit

INSTITUTUL EUROPEAN 2008

VIOREL CERNICA

Soiei mele, Elena-Corina, fiului meu, Marius-Alexandru, care mi-au zmbit cu ngduin atunci cnd eu m gndeam la ale mele.

Filosofia umanului

Cuprins
Argument la a doua ediie / Introducere: Posibilitatea unei interpretri antropologice a personalismului energetic / 1. Personalismul energetic: surse i premise / 2. Tipuri de interpretri ale personalismului energetic / 3. Orizonturi ale tematizrii umanului n personalismul energetic / Capitolul I: Modelul de reconstrucie a umanului n filosofia kantian i n personalismul energetic I.1. Modele de re-construcie a umanului / I.2. Proiectul antropologic kantian / I.2.a. Problema omului n filosofia critic / I.2.b. Formula descriptiv a proiectului antropologic kantian / I.2.c. Structura formal a conceptului kantian al finalitii / I.3. Reconstrucia antropologic personalist-energetic / I.3.a. Orizonturile de tematizare a personalitii i postulatele personalismului energetic ... I.3.b. Reflecii asupra diferenei dintre om i animal i despre antropogenez .. I.3.c. Teoria culturii ... I.3.d. Conceptul de libertate ... I.4. Corespondene antropologice ntre personalismul energetic i filosofia kantian ... Capitolul 2: Ordinea de finalitate n personalismul energetic teoria personalitii II.1. Conceptul determinismului prin finalitate / II.2. Justificarea formal a determinismului prin finalitate: timp i destin /

VIOREL CERNICA

II.3. ntemeierea material a determinismului prin finalitate: ipostazele personalitii / II.3.a. Unitate sufleteasc i finalitate n personalitatea mistic (anarhic) / II.3.b. Locul tipului n evoluia personalizrii energiei / II.3.c. Personalitatea energetic i modalitile sale / II.3.d. Caracterul normativ al conceptului de personalitate energetic / II.4. Confirmarea determinismului prin finalitate: vocaia / II.4.a. Conceptul vocaiei / II.4.b. Vocaia i formele nietzscheene ale excelenei umane / Capitolul 3: Poziia ontologiei umanului personalist-energetice n orizontul filosofiei contemporane III.1. Explicarea omului n energetism i n personalismul energetic / III.1.a. Sensuri energetiste n tiin i energie / III.1.b. Energetismul lui Wilhelm Ostwald i filosofia personalismului energetic III.2. Modele antropologice personaliste / III.2.a. Sensurile filosofiei personaliste la C. Rdulescu-Motru / III.2.b. Filosofia personalist a lui Charles Renouvier / III.2.c. Modelul personalist al lui Emmanuel Mounier / III.3. Formula sintetic a siturii personalismului energetic n filosofia contemporan / ncheiere: Personalismul energetic ntre cunoaterea i recunoaterea de sine a omului / Bibliografie /

Filosofia umanului

Argument la ediia a doua


Lucrarea de fa, publicat n prim ediie n 20001, este, la origine, tez de doctorat. Cercetarea pe care ea o propune are, dat fiind acest statut, o limit adnc, legat de condiia sa de a fi mai degrab spaiu de nvare a tehnicilor de cercetare dup exigene tiinific-interpretative i critico-filosofice, iar nu domeniu al unui exerciiu deplin, desvrit, al interpretrii. Dar ea are, totodat, i o putere, legat de curajul tematizrii, propriu nceputului, i de extensia cercetrii, aceasta din urm i n sensul coninutului i n cel al metodelor. Date fiind acestea, de ce o a doua ediie? n urm cu ctva timp, am procedat la fel cu alt carte, Exerciii fenomenologice asupra filosofiei romneti interbelice (a doua ediie: Filosofie romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic, Editura Institutul European), una din inteniile mele fiind i aceea de a deschide tematizrile din carte (i mai mult) ctre zone de interes academic. S-au adugat alte motive, valabile i pentru reeditarea de fa: un anumit interes pentru informare n legtur cu filosofia romneasc, n spaii culturale formale, dar i informale, pe de o parte, ofert limitat a pieei de carte i a pieei ideilor pentru acest interes, pe de alt parte; numrul mic de exemplare ale crii, dar o anumit cutare a sa; unele convenii pe care autorul a trebuit s le accepte pentru prima ediie, socotite fireti de ctre editorul de atunci, dar care ar trebui revizuite i chiar corectate; dorina autorului de a verifica valabilitatea unor idei ale sale n condiiile actuale ale pieei ideilor de la noi etc. n plus, lucrarea de fa propune o interpretare a operei unuia dintre filosofii reprezentativi pentru spaiul cultural romnesc aa cum au dovedit-o, n ultima vreme, reeditrile lucrrilor sale i studiile critice dup o tehnic dominant astzi, fireasc dat fiind situaia noastr cultural: interpretarea reconstruciei filosofice din perspectiva unui concept, a unei idei sau concepii etc. semnificative ntr-un spaiu mai larg, cel al filosofiei europene (universale, s-ar putea spune), pentru a fi pus n eviden poziia filosofiei interpretate n orizontul filosofiei actuale. ntr-un fel, cartea de fa este proiectat dup aceast tehnic, ceea ce i aduce un spor n a oferi un material de cercetare pentru cei care se ocup i se vor ocupa de filosofia lui C. Rdulescu-Motru i de problema modelelor filosofice de reconstrucie a umanului. Multe dintre temele demersului au fost revizuite ntre timp. Ele au fost regndite, reaezate n topos-uri filosofice noi, recumpnite n privina sensurilor proprii, chiar reformulate n contexte care se afl la o anumit distan fa de orizontul stabilit, pentru ele, de ediia nti a crii. Unele dintre aceste reinvestiri hermeneutice se vor recunoate ns n noua ediie. C. Rdulescu-Motru i proiectul antropologic kantian, Bucureti, Casa de Pres i Editur Mihai Dascal, 2000.
1

VIOREL CERNICA Mai cu seam subcapitolele referitoare la filosofia lui Kant au fost reaezate, chiar rescrise, dar nu cu scopul de a schimba unghiul din care a fost interpretat filosofia lui C. Rdulescu-Motru, ci pentru a ntri, prin noi probe de valabilitate filosofic, acest unghi. S-a ntmplat aa i pentru faptul c materialul interpretativ din aceste subcapitole a fost folosit n lucrarea proprie Proiectele filosofiei kantiene (Institutul European, 2004), lucrare ce trebuia s cuprind, potrivit inteniilor mele de atunci, tot ce reprezenta interpretare kantian proprie subordonat ideii de proiect filosofic (mai bine spus, proiect antropologic). Dar s-a ntmplat s consider c este necesar o revenire radical asupra subcapitolelor n cauz i pentru c, neprsind orizontul filosofiei kantiene, chiar dac interesele mele filosofice directe au condus ctre alte spaii aporetice dect cele dominate de filosofia kantian, am constatat c se afl n aceast filosofie un gnd care concentreaz sensurile unui temei al proiectului antropologic acesta din urm socotit una dintre formele semnificative ale filosofiei kantiene , gnd care nu este valorificat n varianta din prima ediie a subcapitolelor privindu-l pe Kant. Gndul n cauz ine de formula eu sunt. Este vorba de ceva ce trebuie asumat pe linia vaihingerianului ca i cum (ceea ce l absolv de orice referin epistemologic), referitor ns nu la existena subiectului (subiectului cunoaterii, de exemplu, cum se ntmpl, cumva, la Descartes), ci la o existen din afara subiectului, care condiioneaz nsi posibilitatea de a fi a subiectului. Acesta din urm este numai prin experien, ea nsi posibil n timp datorit interveniei acelui ceva din afar (iniial, lucru n sine, apoi fenomen), care, n fapt, activeaz formele sensibilitii, adic, n termenii unei ontologii, d seama de faptul c eu sunt. Timpul este, aici, condiia, sau acel ceva din afar (lucru n sine, fenomen)? Noul coninut al subcapitolelor care au drept tem proiectul antropologic kantian ncearc s surprind i aceast problem. ntreaga Introducere a fost, de asemenea, regndit, pentru a servi cum se cuvine unui demers a crui miz depete simpla decodificare a simbolurilor antropologice cuprinse ntr-o oper, intind s construiasc o interpretare antropologic n orizontul creia, pe temeiul formulrii unui sens originar al obiectului interpretrii, s fie evaluate concepte, idei, soluii, argumente, teorii semnificative care i aparin acestuia. Intervenia n text nu a condus ns ctre modificarea regulilor metodei de interpretare, nici ctre alte concluzii ale demersului dect cele din prima ediie. E drept, ns, c au fost puse anumite accente, care s scoat n eviden ideea de model de reconstrucie a umanului; n ceea ce este ea ca o form teoretic, dar i n modalitile interpretrii sale n personalismul energetic al lui C. Rdulescu-Motru, n filosofia critic a lui Imm. Kant, n energetismul lui W. Ostwald i n personalismul lui Ch. Renouvier i n cel al lui Emm. Mounier; n parte, chiar n filosofia lui Fr. Nietzsche. Lucrarea rmne, totui, nainte de toate, o ncercare de interpretare a personalismului energetic, filosofia lui C. Rdulescu-Motru, din perspectiva structurii formale a unui concept fundamental n filosofia kantian: conceptul finalitii. Bibliografia a fost completat cu titluri de lucrri semnificative pentru demersul din carte, publicate dup apariia primei ediii a acesteia. Este vorba ndeosebi despre ediii noi ale unor lucrri ale lui C. Rdulescu-Motru i ale lui Imm. Kant (traduceri noi n limba romn) i lucrri, studii despre operele filosofice ale acestora. Se cuvine s mulumesc, pentru felul n care mi-a fost ntmpinat i propunerea de publicare a acestei cri, Editurii Institutul European.

Filosofia umanului

Introducere
Posibilitatea unei interpretri antropologice a personalismului energetic

1. Personalismul energetic: surse i premise


Cteva observaii mai generale despre opera ce urmeaz a fi interpretat sunt utile nelegerii scopului lucrrii de fa i stabilirii locului acestei ncercri n spaiul interpretrilor filosofiei lui C. Rdulescu-Motru. Termenul personalism energetic apare nti n Elemente de metafizic (Partea III. Contiina real. Personalismul energetic), unde desemneaz ipoteza pe care C. Rdulescu-Motru o propune pentru a rspunde la o problem pe care el o socotete esenial pentru filosofie, n genere, pentru demersul su filosofic, n special: problema acordului dintre unitatea contiinei i unitatea lumii (a existenei ca totalitate). Universul, ca realitate n continu evoluie, este energie, susine el, iar personalitatea apare ca form ultim de actualizare a acesteia: persoana omeneasc indic nsi direcia evoluiei nspre care merg diferitele energii ale universului2. Personalismul energetic, iniial simpl ipotez, va lua forma teoriei asupra identitii de structur dintre persoan i totalitatea existenei (n natura sa, energie) n lucrarea ce poart ca titlu chiar aceast sintagm. n final, expresia personalism energetic va numi i concepia filosofic a gnditorului romn. Dezvluim, prin urmare, trei semnificaii ale termenului personalism energetic: a) ipotez de lucru potrivit creia realitatea este o unitate evolutiv-personalist supus ordinii de finalitate; b) teorie despre om ntemeiat pe ideea identitii de structur dintre personalitate i energie,
C. Rdulescu-Motru, Elemente de metafizic, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, Studiu, antologie i note de Gheorghe Al. Cazan, Bucureti, Editura Eminescu, 1984, p. 511.
2

VIOREL CERNICA

teorie care ia mai nti forma tiinei obiective a personalitii, apoi pe aceea a unei filosofii a personalitii finalizat ntr-un program educaional; c) concepia filosofic original a lui C. Rdulescu-Motru. Aceast filosofie a aprut i n legtur cu anumite probleme specifice timpului su. Prin urmare, ea este ataat stilului de filosofare propriu acestuia, iar sursele, influenele, premisele sale, alturi de invenia autorului pe fondul tradiiei, constituie determinaiile ei genetice. ntlnim inventarieri ale surselor i influenelor personalismului energetic, de regul, comentate, n prezentrile mai ntinse ale acestei filosofii: la Vasile Bncil, Petre Vaida, Gheorghe Al. Cazan, Corina Hric, Dumitru Otovescu .a.; iar pentru perioada care a urmat publicrii primei ediii a acestei lucrri, foarte documentat n aceast privin este lucrarea lui Constantin Schifirne, C. Rdulescu-Motru. Viaa i faptele sale3. Sursele i influenele veritabile au devenit premise teoretice explicite sau implicite ale demersului personalist-energetic. Influenele, n cazul filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, sunt mai degrab atitudini exemplare ale unor contemporani, profesori ai si, pe care el le-a prelucrat n propria sa atitudine, uneori cu mult mai pronunat filosofic. Astfel, Titu Maiorescu i-a inspirat ndeosebi partea de filosofie social a operei. Iar profesorul sau de psihologie de la Leipzig, W. Wundt, i-a influenat mai cu seam lucrrile psihologicoaplicative i, poate, sub aspect metodologic, pe cele de psihologia poporului romn. A luat cunotin cu filosofia lui Nietzsche nc din anii petrecui la Leipzig. Faptul c i-a consacrat, imediat dup ntoarcerea de la studii din strintate, cteva articole n Epoca literar (1896) a lui I. L. Caragiale, articole ce au constituit micromonografia Nietzsche publicat n 1896 prin grija scriitorului amintit, dovedete cunoaterea operei filosofului german i desigur, relativ influena acestuia din urm asupra reconstruciei sale filosofice. Msura n care a fost influenat de Kant, mai ales pe latura personalismului operei sale, va fi evideniat i prin lucrarea de fa. Sursele personalismului energetic sunt reprezentate mai cu seam de contextele culturale care l-au inspirat pe autor. Una ar fi cultura european, care i ofer, ca modele filosofice, atitudinea istorist, realismul viziunii i chiar moda scientist, devenit, n cazul filosofului romn, atitudine primar n ordinea re-construciei filosofice, mcar n prima parte a creaiei sale. Dar n cultura european se afl opera de la care C. Rdulescu-Motru va porni n construcia sa, opera care i motiveaz cele mai multe din interogaiile eseniale: este vorba despre filosofia kantian. O alt surs o aflm n cultura romn. Dovada pentru aceasta nu const numai n semnalarea, de ctre autor, a legturilor dintre opera sa i
Pentru lucrrile exegeilor menionai, a se vedea Bibliografia ce ncheie aceast lucrare.
3

10

Filosofia umanului

cultura romn, ci, mai cu seam, n locul pe care aceast oper, odat ncheiat, l ocup n orizontul cultural romnesc. Cultura romn i-a oferit, dup propria mrturisire, viziunea personalist asupra lumii. ntr-un articol din Convorbiri literare din 1933, C. Rdulescu-Motru afirma prezena a dou filoane spirituale n filosofia romneasc: filosofia de erudiie a profesorilor greci i tradiia filosofic autohton. Prima ofer extensiune reflexiunii filosofice, a doua, intensiune. Tradiiei filosofice autohtone i este propriu i un accent personalist. Mai mult: adevrata filosofie ncepe, nu dup ce s-au adunat multe cunotine asupra naturii externe, cci atunci ea n-ar mai ncepe niciodat: cunotinele asupra naturii sunt sortite s se nmuleasc la infinit; adevarata filosofie ncepe de ndat ce experiena intim a vieii personale i-a gsit un rost care este n armonie cu ct mai multe cunotine asupra naturii4. Ipoteza personalist va deveni una dintre coordonatele sistemului. Persoana este unitate microcosmic, univers n miniatur; ea nfptuiete cunoatere i tot ea face posibil, prin structura i prin statutul su de unitate energetic, acordul dintre aciunile sale i propria cunoatere, ndeplinind, datorit aceluiai motiv, i condiia de valabilitate a acesteia. Fiindc numai ntruct persoana omeneasc se afl ntr-o identitate structural cu universul, fiind i corelaia energetic final a acestuia, cunoaterea prin contiina limitat a omului este valabil. Aceast idee, cu mare putere de ordonare n personalismul energetic, este una dintre premisele sale. Premisele unei filosofii sunt gnduri lucrtoare n sistemul ei. Aadar, ele se regsesc n toate momentele acestuia. Unele dintre premisele personalismului energetic sunt propriu-zis filosofice, altele extrafilosofice: culturale, politice, psihologice etc. (Premisele formulate aici au semnificaie ndeosebi n ordinea interpretrii personalismului energetic ca reconstrucie a umanului. De altminteri, nu mi-am propus prezentarea pe larg a surselor i premiselor ntr-o seciune anume a lucrrii, dar vor fi evocate i, uneori, prezentate pe larg cele care au legtur cu tema prezentului discurs.) Cele extrafilosofice, precum i cele filosofice sunt legate, desigur, de influene i mai ales de surse, dar i de inovaia autorului pe fondul tradiiei filosofice. Dintre toate, propriu-zis filosofice sau nu, principale ar fi: a) ideea de origine kantian a omului ca scop final al existenei; b) ideea cu rol de principiu de construcie n sistem, dup care realitatea este alctuit din uniti energetice, personalitatea fiind unitatea energetic final; c) ideea evoluiei culturii, n acord cu energiile pmntului, ctre personalitatea energetic; d) ideea rostului cultural al vocaiei. Aceste premise sunt n acord cu ideile care au rol de postulat n sistemul personalismului energetic, idei introduse prin urmtoarele concepte: realitatea originar (ca energie); evoluia; finalitatea i personalitatea.
4

C. Rdulescu-Motru, Filosofia n Romnia veche, n Convorbiri literare, apr. 1933, p. 304.

11

VIOREL CERNICA

2. Tipuri de interpretri ale personalismului energetic


Simpla sum a premiselor creeaz doar un spaiu aporetic. Reconstrucia filosofic le cuprinde i le desfoar, le tinuiete i le reveleaz prin formula sa metafizic i prin coninutul su. C. Rdulescu-Motru evalueaz n fiecare lucrare a sa att influena tradiiei asupra problemelor pe care le vizeaz, ct i contribuia proprie la construirea rspunsurilor. Dar un sistem filosofic (concepie, teorie etc.) i dobndete locul propriu ntr-o istorie a filosofiei (local sau universal) i prin interpretare. Neinterpretat, el rmne n afara cursului firesc al istoriei, chiar dac am putea presupune c tinuiete n sine sensul unei valabiliti metafizice reale. n cazul personalismului energetic, putem vorbi despre mai multe tipuri de interpretri care i desprind semnificaia global: 1) interpretarea psihologic, uor de recunoscut n urmtoarele vorbe ale lui Eugeniu Sperantia (1932): ntreaga oper a d-lui Rdulescu-Motru e o oper psihologic, toate scrierile d-sale au un fond de aceast natur.5; 2) interpretarea filosofic, prezent la cei mai muli interprei i sprijinit de un model al filosofiei care ar avea cteva caracteristici: a) discursul ia forma unei teorii al crei obiect este lumea n general, sau determinrile generale ale lumii (componenta metafizic); b) metoda folosit conduce la o sintez a cunotinelor tiinifice, teoria depind astfel nivelul de generalitate al acestora (componenta metodologic); c) gradul nalt de generalizare al concluziilor teoriei (componenta metateoretic). Acest model al filosofiei este valabil i pentru contiina filosofic a lui C. Rdulescu-Motru. Pledeaz n acest sens referirile sale la statutul, obiectul, sarcinile filosofiei. Iat cteva exemple: Din moment ce ne punem aceast ntrebare (ntrebarea privind valabilitatea concepiilor despre personalitate afirmate de diferii psihologi n. C.) ieim din domeniul psihologiei. Cearta dintre psihologi trebuie dus naintea unei instane superioare de judecat, n care s fie reprezentate toate tiinele, sau mai toate tiinele. Aceast instan nu poate fi dect filosofia. Iat de ce studiul persoanei (sau al personalitii, fiindc noi dm ambelor denumiri acelai neles) nu poate fi dect un studiu filosofic.; filosofia urmrete completarea i verificarea rezultatelor fiecrei tiine speciale n parte6. Recondiionrile filosofice ale rezultatelor tiinelor, care iau forma unor generalizri, au rostul de a rspunde la principala problem a metafizicii: Care este fondul real al poziiunii omului fa de restul universului?. Dar ele au, n personalismul energetic, n primul rnd rostul de a re-construi locul omului n structura lumii.
Eugeniu Sperantia, C. Rdulescu-Motru psiholog, n Revista de filosofie, vol. XVII, 1932. 6 C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, p. 534.
5

12

Filosofia umanului

Al doilea tip de interpretare, cel filosofic, trebuie detaliat, pentru c deschiderea (dimensiunea) filosofic a personalismului energetic a fost gndit diferit. Astfel, unii interprei au ncercat s dovedeasc ntemeierea sa antropologic. Spre sfritul deceniului IV, cnd lucrrile ce ncheag personalismul energetic erau publicate, Tudor Vianu aprecia astfel aceast concepie: ntreaga filosofie a d-lui C. Rdulescu-Motru se reazem pe o viziune a omului, pe un concept normativ al persoanei umane pe care interpretul primului nostru sistem original de gndire are datoria s-l extrag i s-l pun la lumin7. i ali interprei ofer aceeai evaluare (Nicolae Gogonea, Gheorghe Al. Cazan). Unii dintre exegei (Corina Hric, Petru Vaida) i-au dovedit statutul de filosofie a culturii. Dat fiind legtura sa cu criticismul kantian, demersul metafizic al lui C. Rdulescu-Motru a fost alturat modelului filosofic neokantian, nc activ n prima parte a secolului al XX-lea: neokantienii, apreciaz Iosif Brucr, gndeau c filosofia lui Kant nu poate fi explicat dect n cadrul corelatului obiect-subiect, sau om-cosmos, iar gndirea metafizic a lui C. Rdulescu-Motru a urmat acela drum artat de neokantieni8. Dat fiind interesul filosofului romn pentru tiina experimental, pentru aplicaiile sale n psihologie, filosofia sa a fost gndit i prin raportare la metafizica inductiv: Tocmai sperana de a ntemeia enunuri despre finalitatea universului ca ntreg pornind de la rezultatele cunoaterii obiective, de tip tiinific, explic, credem, atracia irezistibil pe care a exercitat-o o dat ideea unei metafizici inductive asupra unor gnditori cu mentalitate tiinific, cum a fost i Constantin Rdulescu-Motru9. Cu ocazia apariiei Personalismului energetic (1927), ntr-o recenzie de proporii, Vasile Bncil socotea: Suntem deci n faa unui sistem complect de filosofie teoretic i de filosofie practic: spiritul d-lui Motru a creiat o reprezentare general a realitii, care, dei personal, poate funciona i pentru alii10. Multitudinea tipurilor de interpretri asupra filosofiei lui C. RdulescuMotru dovedete bogia sa teoretic. Dar unele risc s o socoteasc blocat n modelul unei discipline filosofice. Semnalm ns un gnd (implicit n sistem) al lui C. Rdulescu-Motru i o re-construcie filosofic a sa amndou sub rezerva ntemeierii lor ulterioare, pe msur ce interpretarea de fa nainteaz
Tudor Vianu, Conceptul omului n filosofia d-lui C. Rdulescu-Motru, n vol. Opere 9, Bucureti, Editura Minerva, 1980, p. 211. 8 Iosif Brucr, C. Rdulescu-Motru metafizician, n Revista de filosofie, vol. XVII, 1932. 9 Mircea Flonta, Filosofie critic i construcie metafizic, n Revista de filosofie, 5/1993, p. 450. 10 Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui C. Rdulescu-Motru, Bucureti, Cultura romneasc, 1928, p. 76.
7

13

VIOREL CERNICA

care pretind un act revalorizator general-filosofic, iar nu unul particulardisciplinar: - ideea locului omului n ordinea universal: omul cumpnete aezarea condiionatului (natural) i a Necondiionatului (Absolutul); el este element de ordine n lume. Aceast topic universal corespunde unei viziuni de ontologie uman necesar, cred, n tabloul cultural contemporan n care, de o parte, secularizarea tulbur nevoia de absolut a omului ntr-o ncercare de refacere a ordinii lumii n absena transcendentului divin sau a imanentului spiritual, iar pe de alt parte, reacia la aceast micare risc, paradoxal, s elimine omul nsui din spaiul umanului; teoria filosofic asupra personalitii, care trebuie interpretat, prin raportare la filosofia contemporan, ca proiect personalist. Modelul explicaiei antropologice (mpreun cu interogaiile care l justific) este personalistenergetic, iar personalismul i energetismul sunt integrate filosofiei contemporane. Modalitile de abordare, soluiile construite i conceptele modelate sunt n spiritul filosofiei contemporane, adic ele fac parte din orizontul acesteia. De asemenea, n vremea n care C. Rdulescu-Motru i construia sistemul, prindea chip o disciplin nou: antropologia filosofic, sau filosofia omului, cum a fost numit pn n anii 3011. Nou numai n forma i programul pe care Max Scheler i ali filosofi le gndeau, cci problematica era una tradiional. Programul ei viza resemnificarea i punerea ntr-o unitate teoretic a unor domenii tiinifice preocupate de om i numite generic antropologie (este vorba, n primul rnd, despre antropologia fizic, numit de unii biologic, antropologia social, antropologia cultural), care vizau omul sub aspect bio-constituional sau din punctul de vedere al comportamentelor lui sociale i culturale). Totodat, prin program, ea aeza n unitatea unei viziuni universale despre om i discipline propriu-zis filosofice, cum ar fi etica, teoria culturii, filosofia valorilor, filosofia istoriei etc., devenind astfel o veritabil philosophia generalis. C. Rdulescu-Motru propune un sens conceptului acestei discipline filosofice, cu toate c teoria sa a personalitii nu se prezint n formula unei antropologii filosofice ca atare, ci, dup cum voi ncerca s dovedesc, n forma unei ontologii a umanului. Lucrarea de fa privete personalismul energetic n unitatea sa de sistem, ca teorie a personalitii nscut din problema unitii contiinei, a identitii de structur dintre persoan i energie, i aplicat problemelor omului.

11

A se vedea Vasile Dem. Zamfirescu, Nedreptatea ontic, Bucureti, Editura Trei, 1995.

14

Filosofia umanului

3. Orizonturi ale tematizrii umanului n personalismul energetic


Valabilitatea unei filosofii, dincolo de timpul istoric al genezei sale, este condiionat de interpretarea i re-interpretarea sa n variate contexte hermeneutice constituite de istoria cultural, n genere, de istoria filosofiei, n special. De fapt, orice oper filosofic veritabil constituie, pentru fiecare epoc, o problem, un obiect asupra cruia se cuvine a reveni. Valabilitatea acestui fapt se rsfrnge, desigur, i asupra reconstruciilor filosofice romneti. De la aezarea sa n regula unui sistem filosofic, opera lui C. Rdulescu-Motru a fost cercetat de hermeneutica filosofic romneasc fie n intenia de a-i dezvlui modelul filosofic pe care l ntrupeaz, fie pentru a-i arta i justifica locul (rolul) n istoria filosofiei romneti. n lucrarea de fa ncerc un rspuns la problema semnificaiei antropologice a personalismului energetic. De fapt, dou ntrebri vor structura discursul: a) Care sunt temeiurile conceptuale ale reconstruciei umanului din personalismul energetic? b) Ce consecine teoretice ngduie o astfel de interpretare? Demersul va avea ca prim moment dezvluirea unor relaii dintre personalismul energetic i filosofia lui Kant, cea din urm fiind socotit adesea ca principal surs aporetic pentru cea dinti. Intenia mea este de a argumenta, pe temeiul acestei interpretri, ideea c personalismul energetic este o specie a filosofiei personaliste, o variant a personalismului contemporan. Opiunea pentru o asemenea ncercare se ntemeiaz pe faptul c n opera sa, C. Rdulescu-Motru formuleaz enunuri despre om care alctuiesc mpreun o unitate teoretic nluntrul creia noiunea personalitii (a omului, n nelesul filosofului) reprezint o dominant conceptual. Am inut seama ns i de observaiile exegeilor personalismului energetic, ale celor ce au semnalat posibilitatea interpretrii sale ca reconstrucie filosofic a umanului. Sub privire antropologic, unul dintre principalele concepte ale filosofiei n cauz (alturi de cel al personalitii) este determinismul prin finalitate, construit n analogie cu conceptul kantian al finalitii. Putem spune, deocamdat ipotetic, c, interpretat din unghiul modelelor de reconstrucie a umanului, personalismul energetic i dezvluie legtura sa cu filosofia critic a lui Imm. Kant. De altminteri, exegeii filosofiei lui C. Rdulescu-Motru au semnalat i argumentat aceast legtur, viznd-o fie ntr-o modalitate general, fie n una determinat la nivelul unor concepte, idei, motive filosofice. Astfel, Ion Petrovici socotea c filosofia lui C. Rdulescu-Motru se ridic pn la schiarea unei concepii proprii, pe temelii kantiane12. Mircea Djuvara
12

Ion Petrovici, Kant i cugetarea romneasc, n vol., Studii istorico-filosofice, Bucureti, Tipografia Jockey Club, 1925, p. 219.

15

VIOREL CERNICA

evidenia faptul c finalismul constituie elementul kantian permanent n filosofia lui C. Rdulescu-Motru. Influena lui Kant este mai consistent n teoria cunoaterii i n doctrina personalist ale lui C. Rdulescu-Motru, susine Simion Ghi; potrivit lui Gheorghe Al. Cazan, doctrina lui Kant, fa de personalismul energetic, face oficiul unei indicaii. Iar mai aproape de noi, Alexandru Surdu aprecia: C. Rdulescu-Motru, chiar dup propriile sale mrturii, a fost iniial un adept al kantianismului, de care a nceput apoi s se ndeprteze treptat...13. Ideea legturii personalismului energetic cu filosofia kantian este ntrit de raportarea continu a filosofului romn la aceasta i de asumarea unei problematici de sorginte kantian n lucrarea Elemente de metafizic (1912)14. Filosoful romn enun dou probleme kantiene la care se raporteaz critic. Prima este aceea a unitii contiinei i a raportului dintre ea i lumea ca totalitate; a doua, aceea a personalitii, a semnificaiei sale filosofice. Pentru a o rezolva pe cea dinti, spune Rdulescu-Motru, Kant postuleaz identitatea formal a eului i construiete ipoteza apriorismului i conceptul unitii sintetice de apercepie. Soluia kantian este socotit nesatisfctoare de ctre filosoful romn; teoria sa asupra identitii de structur dintre contiin i unitatea lumii reprezint rspunsul filosofic la aceast problem, care deschide, n personalismul energetic, dou orizonturi: a) ontologic, instituit pentru a rspunde la ntrebarea: n ce raport se afl unitatea contiinei cu unitatea universului? ; b) epistemologic, instituit n legtur cu urmtoarea ntrebare: cum putem dobndi, prin contiina noastr limitat, adevruri necesare i universale? Este de semnalat faptul c la nceputul veacului nostru, aceast problem era formulat i n alte spaii filosofice. Iat ce scria H. Bergson, n 1915, ntr-o lucrare despre filosofia francez: Remarcm faptul c o idee este un element al inteligenei noastre i c inteligena noastr nsi este un element al realitii: cum deci o idee, care nu este dect o parte a unei pri, ar putea s mbrieze Totul?15 A doua problem kantian nsuit de Rdulescu-Motru n reconstrucia filosofic personalist energetic este, cum am amintit, aceea referitoare la personalitate, la libertatea voinei i la posibilitatea omului de-a-fi i ntr-un orizont al scopurilor, nu numai n unul al cauzelor i efectelor. Dar Kant cldete ntregul edificiu al filosofiei sale pe ideea de personalitate, n care
Alexandru Surdu, Logica genetic a lui C. Rdulescu-Motru, n vol. Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995, p. 40. 14 n prima ediie (1912), aceast lucrare a avut titlul: Elemente de metafizic. Principalele probleme ale filosofiei contemporane pe nelesul tuturor; a doua ediie, definitiv (1928), poart titlul: Elemente de metafizic pe baza filosofiei kantiane. 15 H. Bergson, La philosophie, Paris, Librairie Larousse, 1915, p. 24.
13

16

Filosofia umanului

deosebete unitatea aperceptiv a contiinei i autonomia voinei16; n timp ce Rdulescu-Motru, fcnd din conceptul de personalitate temeiul nsui al desfurrii ipotezei personalismului energetic, va construi dovezi pentru ideea dup care personalitatea este forma final n evoluia energiei. innd seama de aceste observaii, am putea avansa ideea c filosofia lui C. Rdulescu-Motru trece dincolo de simpla condiionare (influen) kantian. Ea nu este, prin felul n care autorul ei construiete ntrebrile i prin modul n care rspunde acestora, o filosofie kantian n sens propriu, sau una neokantian, dei are ntre datele sale primare probleme formulate de Kant. Putem spune ns, urmnd i gndurile lui Rdulescu-Motru asupra propriei nfptuiri teoretice, c filosoful german este interesat de condiiile formale ale cunoaterii, n timp ce filosoful romn caut s ntemeieze posibilitatea cunoaterii i a experienei obiective pornind de la eul subiectiv. Filosoful romn ntemeiaz posibilitatea cunoaterii pe unitatea contiinei, ea nsi posibil datorit identitii sale structurale cu universul fizic. Kant vizeaz condiionarea logic-formal a cunoaterii i, de altminteri, a oricrui act uman semnificativ propunnd o critic a raiunii; C. Rdulescu-Motru, asumnd ipoteza evoluiei existenei-ca-energie ctre formarea personalitii, vizeaz dezvluirea condiiilor naturale, biologice, sociale ale contiinei omeneti n stare s dobndeasc adevruri necesare i universale. Pentru Kant, coninutul contiinei trebuie deosebit de forma sa. Pentru Rdulescu-Motru, coninutul contiinei este contiina nsi, dar numai ntruct ea este un fapt al lumii, condiionat de evoluia acesteia: Contiina este condiionat de existena universului nu dup un raport de simpl echivalen mecanic, ci dup un raport de finalitate, identic cu procesul de personalizare. Dac acest raport se dovedete ca fiind cel exact, atunci anticiprile contiinei se explic din evoluia universului ntreg, i perspectiva kantian devine astfel inutil.17 Judecarea i interpretarea operei lui C. Rdulescu-Motru trebuie s porneasc de la ideea care o instituie ca fapt filosofic, de la principiul ei de construcie. Aceast idee ar putea fi astfel formulat: realitatea reprezint, n temeiul i evoluia sa, un personalism energetic; cu vorbele autorului: Realitatea, ntru ct se concepe ca o energie care evolueaz, i confund evoluia sa cu procesul de formaiune al personalitii, n care se rezum toate corelaiunile organice: realitatea este un personalism energetic (subl. C.)18. Ideea n cauz trebuie considerat, nti, n ordinea de discurs n care ea este ncadrat de cel care a formulat-o. Totui, aceast oper le apare unor interprei ca fiind prea apropiat de modelul tiinei, iar autorul ei prea puin interesat de a
16 17

C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 605. C. Rdulescu-Motru, Elemente de metafizic, p. 467. 18 Ibidem, p. 509.

17

VIOREL CERNICA

o prezenta ntr-o form sistemic (sau cel puin unitar). Dar ne este ngduit ca un stil filosofic pozitivist (ntr-un sens foarte larg, de apropiere a sa de modalitatea argumentativ tiinific) sau libertatea ordinii de prezentare a interogaiilor, n genere, a temelor, s fie considerate neproductive filosofic, n sensul c ele resping un principiu de construcie care ar putea deschide i apoi ntri o anumit ordine a discursului? Pe de o parte, trebuie spus c modernitatea a propus o formul de filosofare numit metafizic inductiv, pus la lucru i socotit nc semnificativ n orizontul filosofiei actuale. Pe de alt parte, eseul reprezint o form de discurs filosofic foarte rspndit i cu efecte notabile n privina creaiei filosofice veritabile. C. Rdulescu-Motru a fost, pe linia lui Wilhelm Wundt, adept al filosofiei tiinifice i socotea c filosofia trebuie s aib forma unui discurs ale crui afirmaii s poat fi verificate prin metode obiective19. Fr ndoial, nu n felul n care sunt verificate teoriile tiinifice, cu toate c discursul filosofic s-ar afla la grania experimentalului cu teoria pur, iar controlul su asupra faptelor concrete ar fi sau ar trebuie s fie pe msura afirmaiilor de principiu. Filosofia ntrebuineaz metodele tiinelor n scopul completrii i verificrii rezultatelor fiecrei tiine speciale n parte20. Teoria filosofic apare, astfel, ca o generalizare a faptelor tiinifice. Totui, teoria sa asupra personalitii nu este o simpl generalizare a faptelor oferite de psihologie i de alte tiine, cci ea depete i limitarea metodologic pozitivist i experiena tiinific propriu-zis, legat de experiment i de verificare a ideilor prin teste empirice. Originalitatea proiectului personalist energetic, desfurarea lui ntr-o re-construcie filosofic avnd un principiu propriu de punere n ordine a discursului, poate primi probe; desigur, prin interpretare. Dar originalitatea nu poate fi gndit n sine, ci numai pe temeiul lucrrii gndului originar n cazul acestei filosofii romneti, pe temeiul desfurrii ideii dup care realitatea este un personalism energetic n sensul unei uniti de gndire (teorie) care poate avea forma sistemului. Prin urmare, este necesar dezvluirea unitii n sistem a filosofiei lui C. Rdulescu-Motru (chiar dac interpretarea i asum de la nceput o anume perspectiv, anume cea antropologic), pentru ca, pe temeiul originalitii sale astfel dovedite, s o putem aeza n locul care i se cuvine n spaiul filosofic actual. Cci n cazul judecrii n sine, fr dezvluirea legturilor cu modelele filosofice anterioare sau cu cele contemporane, dovada de originalitate i autenticitate filosofic nu s-ar putea justifica; dar nu ar fi posibil nici proba privind instituirea n oper a
19

A se vedea C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic cap. I: Metoda n studiul personalitii. 20 Ibidem, p. 534.

18

Filosofia umanului

filosofiei ca atare, filosofia fiind, dup cum spunea Hegel, nsui sistemul ei, adic istoria sa desfurat n nenumrate forme, avnd ca unic scop descoperirea gndurilor privind Absolutul21. Geneza i existena unei filosofii sunt imposibile n sine, iar cutarea surselor, influenelor, premiselor ei constituie o ntreprindere fireasc n vederea ncadrrii sale n istoria i sistematica filosofiei. Continuitatea gndului filosofic nu poate fi negat, cel puin din punct de vedere formal, cci exist o formul epistemic proprie filosofiei, apoi chiar o formul atitudinal-noetic specific acesteia. Dar trebuie afirmat i discontinuitatea ntreprinderilor filosofice, cci teoriile, sistemele, ideile, n coninutul lor, sunt altele, cu fiecare moment istoric. Sau, cum afirma Husserl: atunci cnd spunem filosofie trebuie s deosebim bine ntre filosofie ca fapt istoric, legat de o anumit epoc, i filosofie ca idee, idee a unei sarcini infinite22. De aceea este legitim s distingem ntre aspectul formal (filosofia prim Aristotel; cunoaterea care se ocup numai cu forma nsi a intelectului i a raiunii i cu regulile universale ale gndirii n genere, fr deosebirea obiectelor23 Kant; gndul privind Absolutul Hegel; filosofia ca idee a unei sarcini infinite Husserl; cunoaterea, n principiu, a poziiunii omului fa de restul universului C. Rdulescu-Motru; determinarea fiinei n ea nsi Constantin Noica; descrierea care face posibil legitimarea fiinei n sine Gheorghe Vlduescu) i aspectul material, de coninut, (filosofia secund Aristotel; cunoaterea care cerceteaz un obiect oarecare Kant24; reprezentarea Absolutului Hegel; tentativa mai mult sau mai puin reuit de a realiza ideea directoare a infinitii Husserl; cunoaterea prin metode obiective a poziiunii omului fa de restul universului C. Rdulescu-Motru; determinarea fiinei n lucruri Constantin Noica; descrierea fiinei determinate Gheorghe Vlduescu) ale unui sistem, teorii filosofice. Istoria filosofiei cuprinde momente de schimbare a stilului teoretic i a statutului cultural al acestei discipline, fr a se depi, desigur, de-limitarea sa epistemic i atitudinal-noetic. Acest fapt interzice dogmatizarea aspectului formal i, totodat, ngduie diferenierea lui de cel material (de coninut). n cazul personalismului energetic, aceast din urm operaie are privilegiul de a mai ngdui lmurirea sensului legturii sale cu kantianismul i cu formulele din filosofia contemporan de care este apropiat, anume personalismul i energetismul.
Hegel, Logica, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 14. Husserl, Criza umanitii europene i filosofia, Bucureti, Editura Paideia, 1997, p. 222. 23 Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, n vol. Critica raiunii practice, Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 5. 24 Ibidem
22 21

19

VIOREL CERNICA

n contextul de fa, sensurile celor doi termeni formal i material sunt urmtoarele: formal semnific tiparul unui gnd filosofic, operaiile prin care el devine inteligibil, forma lui logic determinat prin raportare la canonul filosofiei, la condiionarea epistemic, atidudinal-noetic sau formula teoretic a acestei discipline; iar material constituie coninutul informaional al gndului, determinat prin dezvluirea problemelor, metodelor proprii unei filosofii anume i raportarea acestora la istoria filosofiei i la unitatea culturii n care filosofia vizat este integrat25. Aspectul material (de coninut) este, ntr-un fel, secund fa de cel formal, cci el se structureaz potrivit unei logici formale, adic potrivit tocmai aspectului formal. n acest fel poate fi explicat participarea unor filosofii diferite la acelai model filosofic. Putem vorbi, de exemplu, despre o logic formal existenialist interpretat prin filosofiile care particip la ea; de fapt, ea este pus s ordoneze un coninut de idei (ntrebri, probleme, soluii, teme etc.). La fel spunem despre personalism: exist o logic formal interpretat n filosofiile personaliste, ntre acestea aflndu-se i personalismul energetic. (Termenul interpretare activeaz aici dou sensuri, vizate n complementaritatea lor: cel n care l folosesc logicienii atunci cnd dau valori unor variabile ce alctuiesc o formul, n cazul nostru formula fiind o anumit logic formal (aspectul formal al filosofiei); i cel n care el apare n mediile filosofiei hermeneutice: interpretarea propune o nou lume; sau, n cuvintele lui P. Ricoeur: n msura n care sensul unui text a devenit autonom n raport cu intenia subiectiv a autorului su, problema esenial nu este de a regsi, n spatele textului, intenia pierdut, ci de a desfura, n faa textului, lumea pe care acesta o deschide i o dezvluie26. Uneori un anumit concept nfptuiete adecvarea filosofiei din care face parte la un model, altfel spus, realizeaz interpretarea fa de o logic formal. O astfel de poziie o are conceptul determinismului prin finalitate din filosofia lui C. Rdulescu-Motru fa de structura formal a conceptului kantian al finalitii. Tocmai aceast participare face posibil, n orizontul filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, o anumit teorie asupra omului ncadrat logicii personaliste. Principiul de construcie a interpretrii din aceast lucrare ideea c personalismul energetic propune, prin unul dintre conceptele fundamentale sub condiia vizrii sale antropologice, anume determinismul prin finalitate (gndit de Rdulescu-Motru n analogie cu structura formal a conceptului kantian al
A se vedea i Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 1950 (ndeosebi Seciunea I); Gheorghe Vlduescu, Deschideri ctre o posibil ontologie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987 (Partea: Formal i material n construcia ontologic). 26 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 47.
25

20

Filosofia umanului

finalitii), o formul filosofic de tipul personalismului contemporan este desfurat pe mai multe secvene ce se vor regsi n cele trei capitole ale lucrrii. nti este dezvluit sensul antropologic al filosofiei kantiene pornind de la conceptul finalitii i este identificat modelul de re-construcie a umanului pe care ea l cuprinde. Apoi, pe temeiul analogiei dintre determinismul prin finalitate i structura formal a conceptului kantian al finalitii, sunt dezvluite: a) justificarea formal a determinismului prin finalitate (nfptuit, n filosofia lui C. Rdulescu-Motru, prin conceptele de timp i destin); b) ntemeierea sa material (constnd n istoria formelor personalitii); c) confirmarea sa deplin (posibil prin conceptul vocaiei). n final, vor fi semnalate deosebirile dintre monismul energetist al lui W. Ostwald i monismul personalist energetic, apoi asemnrile dintre modelele antropologice ale principalelor variante personaliste (Ch. Renouvier i Em. Mounier) i modelul de reconstrucie a umanului din personalismul energetic. Pentru c n filosofia kantian nu avem de-a face, n mod direct, cu o filosofie a omului explicit construit de autor, dar nici cu una construit ca atare, dar ascuns, cumva, n sistem, nseamn c nluntrul ei nu vom putea gsi dect un set de enunuri despre om, pe care se ntemeiaz discursul privind proiectul metafizicii. Aceste enunuri, dei formeaz o unitate teoretic, nu se structureaz ca antropologie filosofic, ontologie a umanului, sau ontologie fundamental (Heidegger) discipline, e drept, aezate n model n secolul nostru, dar cu antecedente nc de la nceputurile filosofiei , ci n forma unui proiect antropologic27. Antropologia filosofic este posibil prin postularea unei esene a omului, a unui atribut specificator avnd statutul de natur uman; tocmai prin acest atribut omul se deosebete de celelalte existene ale lumii. Or, Kant, dei afirm esena raional, natura liber a omului, problematizeaz aceast esen, afirmnd finitudinea omului, dar nu ca natur, ci doar ca stare de fapt pe care omul trebuie s i-o asume. Neasumndu-i-o, cunoaterea devine, cel puin ntr-o parte a sa cunoaterea metafizic ne-tiinific, adic paradoxal; iar condiia moral a omului se preface ntr-o limit prea strmt, ce trebuie depit, dar care, odat negat, aneantizeaz fiina raional. Ontologia umanului este o re-construcie a omului prin afirmarea modului-uman-de-a-fi raportat nu la alte fiinri ca n cazul antropologiei
Antropologia filosofic, ontologia umanului, ontologia fundamental (Heidegger) sunt modele de reconstrucie a umanului. Fiecare disciplin a fost pus n propriul model filosofic n secolul nostru. Dar ele apar, ntr-o form nc nemplinit, relativ la model, nc de la nceputurile istoriei filosofiei. Alturi de ele socotim i proiectul antropologic, ce nu este propriu-zis un model. Acesta mpreun cu cele trei modele de reconstrucie a umanului vor fi prezentate n cap. I (I.1.) al acestei lucrri.
27

21

VIOREL CERNICA

filosofice , ci la lume ca totalitate. Kant concepe omul ca mod-de-a-fi n legtur cu un prim neles al metafizicii: aceasta i apare ca o dispoziie natural a sufletului omenesc. Altfel, interesul lui este de a descrie comportamentele epistemic i moral n intenia resemnificrii (reconstruciei) conceptului metafizicii prin raportarea omului la dou lumi diferite: lumea fenomenal i lumea inteligibil. Refacerea unitii umane (aezarea pe acelai temei a celor dou lumi) prin principiul finalitii (omul este scop final al existenei lumii, spune Kant) are un sens relativ. nti, pentru c finalitatea este principiu al facultii de judecare reflexive, nu determinative (constitutive), apoi, deoarece ea este extins asupra naturii, omul fiind astfel re-specificat. Scopul ontologiei fundamentale instituit de Heidegger este refundarea metafizicii i ntemeierea ontologiei, ca teorie a fiinei fiinrii, printr-o teorie a fiinei omului (Dasein), a fiinrii ctre care se deschide fiina. Kant socotete omul ca fiin finit i i problematizeaz esena, dar intenia sa nu este construirea unei ontologii chiar dac, potrivit probelor formulate de Heidegger, critica raiunii pure este o ontologie28 ci, dimpotriv, formularea condiiilor de posibilitate ale metafizicii (metafizic ce poate cuprinde ontologia); iar ceea ce realizeaz el este proiectul metafizicii. Prin urmare, filosofia critic a lui Kant nu este caz al nici unuia dintre aceste trei modele de re-construcie a umanului; ea cuprinde ns un proiect antropologic. Acesta const dintr-un set de enunuri despre om pe care se articuleaz teoria filosofic, n cazul filosofiei kantiene, proiectul metafizicii. Ideea principal a proiectului antropologic kantian este aceea a omului ca scop final al existenei. ntruct finalitatea este principiu al facultii de judecare reflexive, aparinnd, astfel, omului ca fiin raional, acceptarea ideii omului ca scop final al existenei presupune extinderea unui principiu al acestuia asupra naturii; aa nct, nu mai este necesar ideea unui Arhitect suprem care s aeze lumea ntr-o ordine de finalitate. Aceast extindere (operaiile care o fac posibil), mpreun cu urmarea ei fireasc, anume re-facerea unitii lumii, adic punerea laolalt, pe acelai temei, a naturii i omului, gndite mpreun cu ideea omului ca scop final al existenei lumii, instituie dimensiunea formal a conceptului kantian al finalitii. Finalitatea este un principiu al omului i numai pornind de la acesta putem accepta ordinea de finalitate a naturii. n personalismul energetic, vizat ca reconstrucie filosofic a umanului, ideea finalitii este, metodologic, primar, cci filosofia n cauz e structurat n jurul conceptului determinismului prin finalitate. Acesta i concentreaz sensurile; dar el este construit ca interpretare a structurii formale a conceptului kantian al finalitii. Determinismul prin finalitate are o justificare formal prin conceptele de timp i destin, concepte ce alctuiesc spaiul logic,
28

A se vedea Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1953.

22

Filosofia umanului

ordinea operaiilor logice prin care determinismul prin finalitate este posibil. Timpul i destinul desfoar formele istorice ale personalitii (personalitatea mistic, tipul, personalitatea energetic). Fiecare form se propune ca unitate sufleteasc i ca element al ordinii de finalitate. Lucrarea de fa descrie i interpreteaz formele personalitii prin aceste condiionri. Desfurarea determinismului prin finalitate nu este ns o curgere nedezminit care nruie orice stabilitate. Dimpotriv, formele istorice ale personalitii au o structur aptitudinal care, n cazul unui acord cu determinrile mediului fizic i cu cele culturale, devine vocaional. Vocaia este condiia mplinit a omului i chipul concentrat al ntregii existene; ea confirm determinismul prin finalitate, cci n alctuirea sa personalizat timpul devine destin cultural, tradiia se nnoiete prin creaie personalitatea folosindu-i din plin potenialul su energetic , iar omul, ca personalitate, i confirm statutul de corelaiune energetic final aflat ntr-o identitate structural cu unitatea lumii. Modelul antropologic al personalismului energetic (tipul de explicare a omului), determinat ca ontologie a umanului, ngduie apropierea acestei filosofii de unele modele i proiecte ale filosofiei actuale. Ne intereseaz n contextul de fa personalismul i energetismul. Potrivit personalismului energetic, omul cumpnete (cum voi ncerca s dovedesc) condiionatul natural (toate fiinrile determinate) i Necondiionatul (idealul, Absolutul). n personalism, omul migreaz pe axa condiionat-Necondiionat, tinznd, mai curnd, ctre o identificare cu Absolutul divin. Iar omul energetismului este o fiinare printre altele; el nu are nici un loc privilegiat, cci este identic condiionatului natural, sau aspir necontenit ctre o identitate cu acesta. Condiionatul reprezint ceea ce este determinat prin natur i experien, fie fenomen, fie idee; sau ansamblul fenomenelor sau ideilor care sunt unele condiiile altora, urmnd acest gen de dependene care stabilete ntre ele gradul de generalitate ntr-o ordine considerat a lucrurilor29, aceast ordine considerat a lucrurilor fiind natura, aezat de C. Rdulescu-Motru pe principiul determinismului prin cauzalitate. Necondiionatul este ceea ce scap poziionrii naturale, determinrii prin natur i experien; ceea ce nu se afl sub ordinea determinismului prin cauzalitate, fiind Absolutul, idealul, personalitatea creatoare de energie, dup socotina lui C. Rdulescu-Motru; natura Necondiionatului este libertatea. ntre acestea condiionat i Necondiionat se afl, potrivit personalismului energetic, omul. Concluzia acestei lucrri, posibil prin desfurarea unei interpretri antropologice a personalismului energetic, este ideea c aceast filosofie reprezint o variant a personalismului contemporan. Personalismul energetic i speciile semnificative ale filosofiei personaliste prezentate n lucrare, anume cea
29

Ch. Renouvier, Critique de la doctrine de Kant, Paris, Flix Alcan, 1906, p. 9.

23

VIOREL CERNICA

a lui Ch. Renouvier i cea a lui Em. Mounier, au aceleai concepte fundamentale, concepte ce instituie idei cu rol de postulat n fiecare dintre ele: realitatea originar (pentru personalismul energetic, aceasta este energia, iar pentru celelalte variantele personaliste amintite, aceasta reprezint o form absolut de personalitate, Dumnezeu); evoluia (ce indic faptul c realitatea originar reprezint un principiu dinamic); finalitatea (care stabilete sensul evoluiei); personalitatea (reprezentnd corelaia existenial final).

24

Filosofia umanului

Capitolul 1

Modelul de reconstrucie a umanului n filosofia kantian i n personalismul energetic


I.1. Modele de re-construcie a umanului30
Tematizarea ntr-o reconstrucie filosofic a ceea ce numim ndeobte problema omului nu reprezint un temei suficient pentru ca reconstrucia n cauz s fie socotit o antropologie filosofic. Problema omului a fost deschis, direct sau indirect, nc de la nceputurile filosofiei, ns o disciplin avnd drept obiect ceea-ce-este omul s-a constituit trziu n istoria filosofiei. Dintr-o asemenea perspectiv, au anse de adevr vorbele lui Foucault: nainte de sfritul sec. al XVIII-lea omul nu exista31; cci o reflecie autonom asupra omului, care s constituie un demers antropologic semnificativ, o reflecie contient de sine i de faptul c anumite probleme filosofice (cum ar fi cea a cunoaterii, cea a moralitii etc.) nu pot fi rezolvate fr redeschiderea problemei omului, dobndete realitate n momentul istoric pe care l evoc Foucault. n plus, contiina unui act de tematizare a umanului ca totalitate, prin urmare, i un demers antropologic semnificativ, se contureaz abia n primele decenii ale veacului nostru. Este momentul n care se discut statutul, obiectul, metodele, planul de cercetare pentru o disciplin ce va fi numit antropologie filosofic. Max Scheler scria: Dac exist o problem filosofic a crei soluie timpul nostru o reclam ntr-o form deosebit de presant, atunci ea este aceea a antropologiei filosofice, adic, n termenii fenomenologici ai autorului, aceea a unei tiine fundamentale a esenei i structurii eidetice a omului32.
30

Acest subiect apare, ntr-o form foarte apropiat de cea din prima ediie, i n lucrarea proprie Proiectele filosofiei kantiene, Iai, Editura Institutul European, 2004. 31 M. Foucault, Cuvintele i lucrurile, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 362. 32 Max Scheler, Lhomme et lhistoire, Paris, Aubier ditions Montaigne, 1955, p. 13.

25

VIOREL CERNICA

Momentul constituirii acestei tiine fundamentale, cum o socotea Scheler, a rmas n contiina filosofic a contemporaneitii. Poate de aceea, n contextul procesului umanismului (al unei probleme care vizeaz ceea-ce-este omul contemporan), George Usctescu privea astfel nceputurile contiinei de sine a antropologiei filosofice, fcnd referire la unul dintre antropologii cu oper semnificativ din perioada postbelic: dac, aparent, Foucault se mic pe alte coordonate, n esen, procesul pe care el l intenteaz omului i umanismului ne conduce tot la punctul fixat acum aizeci, aptezeci de ani de ctre metafizica european aflat n criz (la momentul Scheler n. C.). Este vorba de posibilitatea unei antropologii filosofice, de fundamentarea antropologic a metafizicii nsi33. Faptul nou pe care l propune acest moment nu se reduce la repunerea ntrebrii despre ceea-ce-este omul, ci el presupune ideea posibilitii unui discurs autonom despre om (ca antropologie filosofic) i, de asemenea, ideea c actul (re)fundrii metafizicii trebuie s cuprind aceast ntrebare. Un alt filosof romn, Mihail Ralea, n lucrarea Explicarea omului (1946), aeza modelul antropologiei filosofice ca matrice a problemelor acestei lucrri, ca un fel de model de lucru asupra temelor care l vizeaz pe om: studiul de fa (Explicarea omului n. C.) se mai poate prezenta i ca o ncercare de antropologie filosofic. n ultimii ani, numeroi filosofi, de la Max Scheler la A. Gehlen, s-au consacrat problemei omului, creind, pe lng vechea antropologie fizic, una filosofic34. Cu toate c nu este aici locul pentru a face istoria antropologiei filosofice, este de constatat totui c la nceputul veacului nostru, actul de a defini i construi o tiin asupra esenei omului, un discurs reflexiv care s aib ca obiect nu ceva din om, ci omul ca atare, mai bine-zis, ceea-ce-este omul, se nfieaz ca o condiie necesar (uneori, i suficient) pentru orice reconstrucie filosofic. ansele i limitele, problemele, inteniile i modelul de cunoatere pe care le-ar ntruchipa o asemenea disciplin sunt discutate de filosoful german amintit mai devreme, Max Scheler, ndeosebi n lucrarea Locul omului n cosmos.35 n perioada n care apreau studiile de antropologie filosofic ale lui Max Scheler, n filosofia european se petrecea un alt fapt semnificativ pentru destinul problemei omului; este vorba despre ncercarea lui Martin Heidegger de a interpreta ntr-un mod antropologic Criticile kantiene, ndeosebi Critica
George Usctescu, Proces umanismului, Bucureti, Editura Politic, 1987, p. 28. Mihail Ralea, Explicarea omului, Bucureti, Editura Minerva, 1972, p. 3. 35 Max Scheler discut statutul antropologiei filosofice n mai multe lucrri, ntre care: Die Stellung des Menschen im Cosmos (Locul omului n cosmos), Darmstadtt, 1928; Philosophische Weltansschauung (Concepia filosofic despre lume), Cohen, Bonn, 1929 etc.
34 33

26

Filosofia umanului

raiunii pure, pornind de la ideea c n filosofia critic se afl, ca fapt esenial, un discurs asupra omului ca fiin finit. Pe acest temei, Heidegger scotea la iveal sensuri ale modelului unei ontologii a umanului ca ontologie fundamental; modelul n cauz fusese pus la punct de filosof cu puin timp nainte, n lucrarea Sein und Zeit (1927); sensul lui era acela al unei analitici a Dasein-ului. O critic a raiunii pure, aa cum a conceput-o Kant, exprim exigena elucidrii problemei celui care deschide chestiunea metafizicii. Prin urmare, ea este o teorie a omului acesta pune chestiunea metafizicii vizat ca subiect al interogaiei asupra fiinei, mai bine-zis, ca fiinare privilegiat n sensul c ei doar i este originar-structural relaia cu fiina. Ontologia, interogndu-se despre fiin (fiina n ea nsi i fiina fiinrii), nu este posibil dect n urmarea unui discurs asupra celui care are acces direct la ntrebarea despre fiin asupra fiinrii umane (ca Dasein) , discurs ce devine, astfel, ontologie fundamental. Aadar, ntruct descrierea lui Heidegger asupra Fiinei pre-predicative a Dasein-ului semnific faptul c Fiina este numai n nelegerea Dasein-ului36, ontologia (general) este posibil doar pe temeiul analiticii existeniale (analiticii ontologice) a acestuia. Ambele proiecte de discurs asupra omului, antropologia filosofic gndit de Max Scheler i ontologia fundamental a lui Martin Heidegger, au n vedere omul n determinarea sa esenial (a fiinei sale), adic ntr-un orizont ontologic; dar nici unul dintre ele nu elimin rosturile ontice ale fiinrii umane. Ambele propuneri de reconstrucie a umanului, avnd contiina de sine ca atribut al propriului demers, constat, pe de o parte, prezena specific a omului n lume, iar pe de alt parte, urgena reconstruciei nsei interogaiei despre ceea-ce-este omul. Fiecare ncearc s dea msur acestor dou fapte, fie prin raportarea la tradiia antropologic (tiinific, n bun msur) i la celelalte moduri de fiinare (cazul antropologiei filosofice), fie prin destrucia conceptelor ontologiei tradiionale n vederea prsirii orizontului desemnat ca uitare a fiinei i retrasarea raporturilor dintre fiin i fiinare (cazul ontologiei fundamentale). Prezena omului n lume, existena unui orizont deschis al fiinrii n care au stabilitate faptele omului, raporturile dintre diferite fiinri etc. sunt dezvluite n tradiia filosofic.37 nc n filosofia nceputurilor, Parmenide aeza sub msura rostirii gndirea i fiina (gndirea tot una cu fiina), ntemeindu-le prin identitate, adic printr-o relaie cu semnificaie ontologic, ns purttoare, totodat, a unor sensuri antropologice clare. Socrate, de asemenea,
Richard McDonough, The Question of Being, the Nature of Life, and Heideggers Mystical Theology, n Idealistic Studies, 3/1998. 37 n legtur cu antropologia tradiional, a se vedea Heidegger, Fiin i timp, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, 10.
36

27

VIOREL CERNICA

consacrnd filosofic formula delfic prea bine tiut, Cunoate-te pe tine nsui! , n contextul unei ontologii a cunoaterii, rostea despre om. S-a spus chiar mai mult n privina semnificaiei demersului socratic, anume c omul apare ca fiind obiectul ca atare al discursului su filosofic, de unde observaia c am avea de-a face, prin aceast filosofie, cu prima realizare n modelul antropologiei filosofice. Apoi, Aristotel n Etica nicomahic propunea termenul antropologos ceea ce se spune despre om probnd intenionalitatea gndului filosofic ocupat cu problema omului. Nu putem vorbi n nici unul dintre cele trei cazuri precum nu o putem face nici n legtur cu alte momente ale filosofiei vechi despre cercetarea omului ca ntreprindere autonom, nesubordonat unor intenii de construcie filosofic pe alte teme dect cea a omului. Este vorba n aceste contexte mai degrab despre interesul de cunoatere a unei fiinri care este diferit de celelalte lucruri, pentru c ea pare a nu avea un loc al su n aceast ordine, a lucrurilor (fiinrilor-simplu-prezente). De aici i modul de difereniere a omului fa de alte fiinri, mod privilegiat de filosofi n demersurile lor: desemnarea atributului specificator al omului, indicarea acelei nsuiri umane n stare s aeze fiinarea om n diferen fa de alte fiinri i n primul rnd fa de cele care, potrivit experienei sale obinuite n mediul n care triete, sunt mai apropiate de el. Pn la autonomizarea rostirii despre om, fapt consacrat n perioada modern a istoriei filosofiei, odat cu momentul Kant, nu se rmne niciodat aici, la o teorie sau mcar o idee despre om semnificativ n ea nsi, fiindc o asemenea teorie sau idee trebuie s fac totdeauna parte dintr-un proiect filosofic mult mai larg, care cuprinde, alturi de probleme diverse, i problema omului. Primul act al antropologiei filosofice, al crei model va fi prezentat mai departe, const n concentrarea fiinrii umane ntr-un atribut care-i aparine (i aparine, aristotelician vorbind, fie ca diferen, fie ca propriu, adic fie ca nsuirea esenial care l deosebete de celelalte specii ale genului n care este inclus omul, de regul genul animal, fie ca o nsuire care, dei nu este esenial, aparine totui n mod specific omului); acest prim act este esenializator (intete ctre dezvluirea esenei omului), cci atributul care specific (n ordine logic) are semnificaia esenei38.
Esen este luat aici n sens aristotelician; Esena (to ti estin), ca majoritatea termenilor aristotelici, are trei semnificaii: in re, in mente i in voce. In re este vorba de totalitatea proprietilor pe care trebuie s le aib individualul pentru a fi ceea ce este; in mente este vorba de totalitatea ideilor corespunztoare acestor proprieti, iar in voce, de expresiile lingvistice ale acelorai idei, care se spun despre proprietile respective i despre individualul cruia i aparin. Alexandru Surdu, Actualitatea relaiei gndirelimbaj, Bucureti, Editura Academiei, 1989, p. 177. (A se vedea i ediia ultim a acestei lucrri: Teoria formelor prejudicative, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2005.)
38

28

Filosofia umanului

Ceea ce prezint ca o exigen a unei teorii despre om anumii filosofi contemporani interesai de problematica antropologiei filosofice, cum ar fi Max Scheler, Helmuth Plesner, la noi Mihail Ralea, anume faptul c antropologia filosofic trebuie s afirme i s analizeze esena omului, este anunat nc n filosofia veche, din primele re-construcii antropologice, cu toate c acestea nu pot fi gndite autonom, n diferen fa de reconstrucia filosofic global. De exemplu, Aristotel fixeaz esena omului n socialitate, aratnd c toate faptele omeneti sunt ntemeiate pe acest atribut. Dac omul nu ar avea caracterul de fiin social, dac ar fi lipsit de lege i dreptate, cum spune filosoful n Politica, el i-ar pierde statutul existenial, ar deveni ori fiar, ori zeu. Totui, problema ultim vizat de Aristotel n contextele amintite aici este aceea a relaiei dintre individ i polis: aadar, mai degrab o chestiune de filosofie politic, iar nu de antropologie filosofic propriu-zis, fiindc nu este reconstruit nsi fiina omului (ceea-ce-este omul), ci fiina sa determinat n mprejurrile polis-ului. Fie considerat n proiectul ei, fie n ntruchiprile dobndite unele dintre ele vor fi prezentate i interpretate mai departe , antropologia filosofic pstreaz n nsi structura sa imposibilitatea unei legturi analitice (n sens kantian) ntre postularea unei esene a omului i ideea realitii modului uman ca universal (adic drept ceva care, originar, nu admite, n el nsui, variaii, particularizri, determinaii specificatoare etc., dar care tocmai pentru aceasta este ceva), dei esena este de regul asimilat universalului n construciile ontologice. Altfel spus, conceptul antropologiei filosofice cuprinde ca not gndul despre omul-n-fiina-sa negat ntr-un mod indirect, prin postularea esenei lui, adic prin concentrarea sa ntr-un atribut (diferen sau propriu) cu rol de specificare (de integrare, ca specie, ntr-un gen). Faptul acesta este valabil i pentru ncercrile antropologice anterioare construciei modelului antropologiei filosofice (prin Max Scheler). Totui, el este subminat nc n filosofia kantian, n locul n care se produce autonomizarea rostirii despre om (a antropologiei). Acest fapt nu este urmrit ca un scop n sine de Kant sau de ali filosofi din epoc, aa nct afirmaia lui Foucault citat mai sus, potrivit creia omul nu a existat pn la sfritul sec. al XVIII-lea (momentul Kant), se prezint i ca recuperare, prin contiina istoric a filosofiei, a unui fapt teoretic deosebit de semnificativ antropologic. n expresia sa tiinific existent n evul modern (ceea ce ar corespunde epistemei clasice, n termenii lui Foucault), antropologia i fixase un program indiferent fa de anumite exigene filosofice. Kant ns, prin actul su de refundare a metafizicii i, n general, a cunoaterii, trebuia s pun sub critic i discursul despre om, n forma sa neautonomizat. Formularea celor dou sensuri ale antropologiei din lucrarea sa Antropologia considerat din punct de vedere pragmatic confirm operaia de punere sub critic a acestui discurs. (Cele dou

29

VIOREL CERNICA

sensuri: 1. antropologia din punct de vedere fiziologic, care se ocup cu ceea ce natura face din om; 2. antropologia din punct de vedere practic, care cerceteaz ceea ce omul, ca fiin liber, face din el nsui sau poate i trebuie s fac39.) Discursul kantian despre om nu ia ns forma antropologiei filosofice, ci forma unui proiect antropologic. Iar prin enunurile amintite mai sus, proiectul antropologic kantian este numai confirmat, cci el fusese construit prin demersul critic anterior (n Critici, concepute de Kant naintea Antropologiei). Actul de re-ntemeiere a antropologiei este repetat de Max Scheler. Cu noul neles de filosofie a omului, antropologia depete nchiderile tiinifice, devenind discurs asupra poziiei omului n univers ca punct de plecare al oricrei filosofri40. Reinstituirea antropologiei filosofice (Scheler) este apropiat, n sensul ei generic ca discurs reflexiv, de instituirea ontologiei umanului ca ontologie fundamental (Heidegger). Ambele rediscut i redefinesc statutul rostirii despre om. Diferenele in ns de modul raportrii la ceea ce filosofii n cauz concep ca fiind umanul; i sunt eseniale aceste diferene, n privina descrierii de tip fizic a omului i n deschiderile lor metafizice. Dup Max Scheler, esena omului (atributul care l specific) este persoana sa (ceea ce este mai profund n om este persoana sa41); Heidegger afirm ns finitudinea Dasein-ului i structura sa primar de a-fi-n-lume. n ambele modele de reconstrucie, obiectul lor, umanul, aparine unei episteme (Foucault) n care discursul pornete de la cel care l face posibil, de la om; dar, pentru fiecare, de la un om diferit de al celuilalt. Potrivit modelului construit de Heidegger, ocultarea subiectului discursului, mai bine-zis, a celui care poate pune ntrebarea despre fiin (n fond, a Dasein-ului) nseamn rtcirea discursului nsui. Acest mesaj heideggerian menine treaz reflecia (autoreflecia), dar neag rostul oricrui umanism care ntrupeaz un model de antropologie filosofic; i aceasta, poate pentru c un asemenea model pornete de la o negare a omului (n termenii de aici, de la concentrarea lui ntr-o determinaie, o nsuire specific) i sfrete n idolatria omului esenial determinat ca animal rationale. Rezultatul unui asemenea discurs este, am putea spune urmnd gndul heideggerian, uitarea fiinei: a fiinei n sine i a fiinei omului. Prin jocul modelelor de re-construcie a umanului cele dou amintite, precum i altele devine posibil i o reordonare a lumii (a ordinii umane); nsi fiina este re-fcut, iar omul este aezat, cum ar spune Heidegger, n conul ei de ne-uitare. Discursul despre om nu ine numai de o form de reflecie
39 40

Kant, Anthropologie, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1863, p. 3. Alexandru Boboc, Etic i axiologie n opera lui Max Scheler, Bucureti, Editura tiinific, 1971, p. 218. 41 Max Scheler, Lhomme et lhistoire, p. 182.

30

Filosofia umanului

deviat i deformat, cum pretinde Foucault, ci este legat de nsi condiia ntemeierii metafizicii; de aceea el are puterea de a funda orice reconstrucie filosofic. Numai c nu n orice form a sa; i, mai ales, nu prin orice zicere despre om. Tradiia filosofic a secolului trecut care acoper cea mai mare parte a momentului filosofiei contemporane scoate la iveal, ca model de reconstrucie a umanului, alturi de antropologia filosofic (Max Scheler) i de ontologia fundamental (Martin Heidegger), ontologia umanului. Trebuie s o gndim pe aceasta din urm pe baza discursului despre om din Sein und Zeit, lucrarea lui Heidegger; fr a rmne ns acolo, fiindc dintr-o asemenea perspectiv, ontologia umanului nu ar avea ndreptire dect ca ontologie fundamental. Dei n contextul justificrii ea este secund fa de ontologia fundamental, n contextul descoperirii ea este nainte de aceasta. Modelul ei poate fi lmurit i prin raportare la cel al antropologiei filosofice. n unele dintre caracteristicile i componentele sale, modelul antropologiei filosofice se regsete, cum menionam mai sus, n ntreaga istorie a filosofiei. l putem regsi, concentrat, n definiia aristotelic a omului ca zoon politikon, sau n cea cartesian ca fiin cugettoare; peste tot este vorba de concentrarea fiinei umane ntr-o trstur de esen: de aici subordonarea formal fa de modelul antropologiei filosofice. Desigur, ncadrarea este motivat dac, pornind de la postularea esenei omului, demersul continu ctre forma unei teorii care are ca principiu aceast postulare i care desfoar determinaiile existenei umane. Gndit formal, prin raportare la operaiile sale, prezente, ntr-o anumit msur, n demersurile lui Max Scheler i ale altor filosofi contemporani interesai de problema omului, modelul antropologiei filosofice se structureaz n funcie de dou operaii: a) postularea unei naturi umane, a unei esene care este atributul fiecrui ins i, n urmare, oarecum paradoxal, determinare individual a modului uman de a fi; b) utilizarea acestui postulat ca principiu explicativ al ordinii umane. Acest model are semnificaie ntr-un decupaj ontic al omului, dei el cuprinde i elemente ale unei ontologii generale, n absena creia nu ar fi posibil nici o opinie despre existena uman. Prin el se urmrete n primul rnd separarea omului ca lucru de lucru42. De aici i prezena modului uman de a fi (determinat ca o natur, printr-un atribut specific) n individ. Ontologia umanului, ca exerciiu filosofic din ce n ce mai vizibil n demersurile filosofice actuale (dar nu ca model de reconstrucie a umanului, alturi de antropologia filosofic i de ontologia fundamental), nu este o
42

Gheorghe Vlduescu, Ion Bnoiu, Ion Goian, Antropologie, Bucureti, 1981, p. 34.

31

VIOREL CERNICA

disciplin constituit i nici nu are, nc, o problematic recunoscut proprie, bine ornduit i larg consensual. E vorba, deocamdat, mai mult de un spirit relativ comun i de o arie de preocupri oarecum convergente, n care dospesc laolalt varii concepte, motive, intuiii, atitudini i considerente apreciate ca purttoare de fgduine sau, chiar, drept hotrtoare pentru edificarea n noi direcii i ntr-un stil filosofic nnoit a ontologiei43. Dat fiind statutul nedefinit nc, parial convenional, al ontologiei umanului, ne ngduim s-i configurm posibilul chip. Dar pornind de la matricea ei, recunoscndu-i adevratele surse i eventualele traiectorii, lund n seam i ilustrele sale promisiuni consemnate de Cristian Petru n fragmentul citat mai sus, ndrznim s identificm posibile rezonane i chiar ntruchipri. Iar acestea din urm cred c pot duce ctre un model de reconstrucie a umanului, bine alctuit i funcional. Modelul ontologiei umanului mai degrab aeaz sub aporie existena uman i delimiteaz spaiul teoretic al re-cunoaterii acesteia ca un mod-de-afi, adic din perspectiva fiinei (omului); demersul su nu pornete de la postularea unei esene cu scopul de a specifica modul uman de existen, precum se procedeaz potrivit regulilor modelului antropologiei filosofice. Avem de-a face, acum, nu cu o specificare a omului printr-un atribut (de esen), ci cu dezvluirea deosebirii sale fiiniale (nu specifice) fa de lume ca tot. Operaiile care structureaz demersul acestui model de reconstrucie a umanului sunt: a) afirmarea unitii modului-uman-de-a-fi i, n urmare, reconstrucia fiinei omului n raport cu unitatea lumii (care capt semnificaie numai n acest orizont al fiinei omului); b) determinarea universal a insului (participarea acestuia la universal, neles ca fiina-proprie-umanului) i explicarea ordinii umane prin raportare la ordinea universal (lumea determinat prin fiina omului), nu la un element al acesteia. Cred c putem recunoate prezena unor elemente ale acestui model n demersul platonician pe tema cunoaterii ca reamintire, care conduce ctre o lume a Ideilor ce reprezint, cum susine filosoful antic n Phaidon (n contextul mitului despre sufletul ca un atelaj cu vizitiu i doi cai), fiina nsi. Chiar Pico della Mirandola, ntr-o alt perioad a istoriei filosofiei, lucreaz astfel, atunci cnd construiete dovezi pentru ideea despre condiia uman: omul nu a primit de la Creator nici o nfiare proprie, ci doar voina de a renate ntru cele divine sau de a rata aceast renatere; prin urmare, omul nu are o trstur de esen, aa nct un demers dup regulile antropologiei filosofice nu ar fi posibil. n acelai spaiu al lucrului dup anumite convenii ale
Cristian Petru, Ontologia umanului ca ontologie fundamentl, n vol. col. Ontologia umanului, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1989, p. 230.
43

32

Filosofia umanului

modelului ontologiei umanului cred c se aeaz i teoria blagian despre om ca existen ntru mister i pentru revelare sau demonstraia lui C. RdulescuMotru privind identitatea de structur dintre personalitate (persoana uman ca form energetic final a evoluiei) i lumea al crei principiu este energia. ntreprinderea teoretic ce tematizeaz umanul pentru a-l reconstrui n unitatea fiinei sale prin ncadrarea universal a insului ngduie o descriere pluriform a omului i-i poate asigura i sinteza ntr-o definiie. Omul nu mai apare ca un lucru printre alte lucruri, ci ca un mod-de-a-fi raportat la lume n unitatea sa (lume pe care el nsui, cumva, o face posibil i o propune n faa sa). Discursul de acest tip ia forma unei filosofii care ne-ar oferi posibilitatea de a ptrunde esena structurii fundamentale a fiecreia din aceste activiti umane (limbajul, mitul, religia, arta, tiina, istoria - n. C.) i care ne-ar permite n acelai timp s le nelegem ca un tot organic44, tot care nu se raporteaz ca o specie la ntregul fiinrii sau la un fragment al acesteia, ci ar avea poziia unui microcosm fa de macrocosmos (o lume mic fa de o lume mare). Participarea insului la umanitate (aceasta din urm, neleas ca universalitate uman) constituie temeiul unui nou concept filosofic al omului. Re-construcia umanului prin modelul antropologiei filosofice se deosebete de cea prin modelul ontologiei umanului prin temei, program, consecine teoretice. Astfel, prima are ca temei postularea unei esene umane (a unui atribut specificator); cealalt se ntemeiaz pe dovada unitii existenei umane i a identitii ei (structurale) cu unitatea lumii . Programul antropologiei filosofice semnific un decupaj ontic al fiinei umane, o determinare a specificului existenial uman; ontologia umanului urmrete un plasament ontologic al acestuia, fiindc fiina omului (existena uman n unitatea sa) este identic structural fiinei ca atare, datorit n-fiinrii lumii, ca un fel de natur, de realitate, a omului. Urmarea teoretic a celei dinti, antropologia filosofic, este, n planul obiectului su, negarea omului prin specificare, iar n planul discursului ca atare, pierderea treptat a sensului propriu antropologiei filosofice, adic trecerea acesteia, prin specializare, n antropologiile de ramur (antropologia cultural, fizic etc.). Ontologia umanului are drept urmare recunoaterea de sine a omului prin lumea n-fiinat n faa sa i luat drept universal (recunoaterea sa ca nefiind dect n lume). Ontologia umanului lucreaz i ea, ntr-un fel, cu un postulat implicit, asemenea antropologiei filosofice: omul este microcosm, el reface, prin structura fiinei sale, unitatea lumii; raportarea lui la sine l deschide ctre ceea-ce-este, aa nct el nu mai poate s apar ca un lucru printre lucruri, ci ca un mod-de-a-fi aflat n faa fiinei nsei.

44

E. Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, 1994, p. 99.

33

VIOREL CERNICA

Ontologia fundamental reprezint interpretarea heideggerian n modelul ontologiei umanului i, totodat, forma originar a acesteia. Termenul ontologie desemneaz interogarea teoretic explicit privitoare la fiina fiinrii45; aceast interogare vizeaz, n fapt, fiina unei fiinri, anume a aceleia care are un raport privilegiat cu fiina nsi: Dasein-ul. Omul apare ca o unitate existenial, ca o fiinare care i dezvluie rosturile de a fi n lume numai pe temeiul raportului privilegiat cu fiina; iar aceasta, desigur, nu este un lucru: nicieri printre lucruri nu gsim Fiina46. Raportarea la fiin reprezint, cumva, un act de reflexivitate, de revenire a omului la sine: la fiina proprie; iar n acest act se afl i posibilitatea unei lumi i a faptului ca omul s fie n lume. Cum observm, ceea ce se urmrete naintnd pe o asemenea cale este un decupaj ontic-ontologic al omului, adic o dezvluire a structurii fundamentale a fiinrii umane ca fapt de a fi n lume. Desigur, este vorba aici de ontologie, pentru c este rostit fiina; dar nu fiina ca atare, ci fiina omului; a rosti fiina omului nseamn a deschide un orizont n care poate cpta rost fiina nsi, apoi fiina ngduit altor fiinri: de aici faptul c aceast ontologie este fundamental. Numai fiina omului, odat rostit i adus, astfel, n adevrul ei, i ngduie rostitorului su s se pun pe sine n ordine, adic s-i deschid o lume. Ontologia fundamental, pretinde Heidegger, rmne funciarmente ndeprtat de orice antropologie, chiar filosofic; ea este de fapt o analitic a esenei finite a omului n msura n care pregtete fundamentul unei metafizici conform naturii omului47. Operaiile din modelul su teoretic, operaii care trebuie gndite numai ca interpretri ale operaiilor proprii modelului de reconstrucie a umanului numit mai sus ontologie a umanului, sunt urmtoarele: a) dezvluirea constituiei de fiin a fiinrii om (Dasein), a faptului c fiinnd, aceasta nelege fiina; b) dezvluirea orizonturilor n care sunt posibile nelegerea i interpretarea fiinei. Ontologia fundamental poate fi gndit, aa cum propuneam mai sus, ca o specie a ontologiei umanului, ca realizarea sa originar. Dar, innd seama de semnificaia universal a operaiilor pe care le cuprinde i, de aici, de posibilitatea de a provoca noi tematizri ale problemei omului ntr-un orizont oarecum predeterminat de operaiile sale, ea ar putea fi socotit un model de reconstrucie a umanului cu identitate proprie. De altminteri, ntre timp s-a lucrat i n forma ontologiei umanului, modelul fiind adoptat de anumii gnditori care l-au apropiat riscant de mult de antropologia filosofic, i n
45 46

Heidegger, Fiin i timp, p. 18. Idem, Timp i fiin, Bucureti, Editura Jurnalul Literar, 1995, p. 27. 47 Idem, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1982, p. 57.

34

Filosofia umanului

forma ontologiei fundamentale, adic numai n umbra reconstruciei filosofice a lui Heidegger, a analiticii existeniale din Sein und Zeit. Este clar faptul c pentru acest din urm model n cazul n care acceptm s-l socotim autonom fa de cel pe care l-a aezat n forma sa originar nu este semnificativ nici statutul omului determinat printr-un atribut care l specific (fapt propriu antropologiei filosofice), nici statutul su existenial stabilit prin participarea sa la un universal uman pre-existent (marca ontologiei umanului); mai degrab are semnificaie dezvluirea constituiei de fiin a fiinrii om (Dasein-ului), a orizonturilor n care acesta i desfoar relaia sa cu fiina. n ultim instan, demersul prin ontologia fundamental i gsete sensul n dezvluirea rolului virtualitii spaiului uman n survenirea atributelor (elementelor structurii factice) care ncarc existena (omeneasc) i o face s fie ntr-o lume. Prin urmare, putem pune la socoteala modelelor de reconstrucie a umanului i ontologia fundamental. Aceste trei modele de re-construcie a umanului coexist n spaiul gndirii filosofice europene. Fiecare a primit o ntemeiere teoretic i o justificare filosofic n secolul nostru, cu toate c aflm oglindiri ale fiecruia nc n filosofiile nceputurilor, iar abordri ale problemei omului din unghiul modelelor ca atare, fr ca ele s dobndeasc o ntemeiere teoretic, aflm ncepnd cu partea ultim a secolului al XVIII-lea. (La Kant, de exemplu, am avea, chiar n Critica raiunii pure, o interpretare n modelul ontologiei fundamentale, potrivit argumentelor aduse de Heidegger.) De asemenea, ele au o valoare n sine numai ca modele, dar interpretrile lor nu sunt pure: n orice teorie asupra umanului poate prevala un anumit model de reconstrucie, ns niciodat el nu este singurul prezent. Orice realizare (interpretare) n teorie a unui model de reconstrucie a umanului este, relativ la modelul ca atare, impur. Trebuie s admitem acum o ntrebare fireasc, innd seama de existena multipl a modelului de reconstrucie a umanului: doar aceste trei modele sunt valabile, sau putem recunoate i alte forme de discurs pe problema omului? Cercetnd materialul filosofiei n partea sa care a tematizat problema omului, constatm c alte modele la fel de semnificative nu sunt prezente. ns alturi de aceste trei modele aflm, ca un discurs despre om cu o identitate aparte, proiectul antropologic. Acesta nu reprezint propriu-zis un model de reconstrucie a umanului, fiindc apare ca un set de enunuri despre om cuprins ntr-o metafizic, sau, n general, ntr-o filosofie ale crei dominante aporetice nu in direct de ceea-ce-este omul. Prin urmare, discursul prin proiectul antropologic nu este autonom, asemenea modelelor de reconstrucie a umanului, aflndu-se n corpul unei construcii metafizice; rostul lui nu poate fi judecat dect n conjuncie cu evaluarea construciei metafizice n ansamblul ei. Este ceea ce vom ncerca s ntreprindem mai departe pe cazul filosofiei

35

VIOREL CERNICA

kantiene, fiindc ipoteza de lucru n aceast parte a lucrrii de fa este ideea c n filosofia kantian se afl un proiect antropologic. Dup cum au fost prezentate lucrurile aici, deosebirea fundamental dintre model i proiect, n cazul tematizrii problemei omului, este de natur formal; astfel, modelul este autonom, n sensul c i poart prin sine raiunea de a fi, n vreme ce proiectul depinde, cumva, de reconstrucia filosofic a crei parte este; totui, cum ar spune Noica, partea aceasta poart noima ntregului corespunztor. Aa nct nu trebuie s nelegem c proiectul este o construcie arbitrar, oarecum lipit la structura unei nfptuiri filosofice. De fapt, tocmai proiectul antropologic prezent ntr-o filosofie susine ntregul demers, fiindc i ofer acestuia cele mai puternice motive de reflexivitate, de atenie a filosofului cu sine nsui; cel care pune ntrebrile este interesat de lmurirea unor probleme filosofice, nainte de toate, de problema propriului su mod de a fi. Ceea ce nseamn c proiectul antropologic constituie, cel puin pentru unele reconstrucii, argumentul condiiei propriuzis filosofice a acestora. Cred c aceasta este situaia reconstruciei filosofice critice kantiene. De aceea, abia dup dezvluirea proiectului antropologic din filosofia critic vom putea determina structura formal a conceptului kantian al finalitii, n legtur cu care va fi interpretat personalismul energetic. Trebuie fcut nc o observaie nainte de a trece la prezentarea problemelor antropologice ale filosofiei critice. Discuia despre modelele de reconstrucie a umanului a avut ca scop nu doar detaarea (dezvluirea) proiectului antropologic, acesta fiind propriu reconstruciei kantiene ce cuprinde structura formal a finalitii n legtur cu care va fi regndit personalismul energetic, ci i recunoaterea, n acesta din urm, a tipului de reconstrucie a umanului pe care o propune. Observm ns o evoluie a n concepia despre om a lui C. Rdulescu-Motru. De la un prim moment al lucrrii tiin i energie, apropiat de modelul antropologiei filosofice, trecnd prin momentul formulrii ipotezei personalismului energetic, cu Elemente de metafizic, unde discursul antropologic va lua forma unui proiect, se va ajunge la momentul final al creaiei (sistemului) lui C. Rdulescu-Motru, cel al lucrrilor Personalismul energetic, Vocaia..., Timp i destin, apropiat de modelul ontologiei umanului. i pentru c acesta este final, nseamn c prin celelalte tocmai el a fost cutat, el devenind, ntr-o asemenea perspectiv, dominant. Personalismul energetic poate fi vizat antropologic, dup cum am artat; de fapt, el propune o reconstrucie a umanului, astfel doar cptnd ndreptire interpretarea antropologic pe care o vom ncerca; reconstrucia umanului din personalismul energetic nu este ns n forma antropologiei filosofice, cum am fi tentai s credem dup o privire rapid asupra acestei filosofii, pentru c, n demersul pe care ea l cuprinde, omul nu este specificat prin postularea unei naturi umane. Cu mai mult sens aflm n filosofia lui C. Rdulescu-Motru raportarea existenei umane,
36

Filosofia umanului

neleas ca un mod-de-a-fi, la lume ca totalitate, mai bine-zis la principiul acesteia: energia. Chiar diferena omului fa de animal este plasat, precumpnitor, n planul evoluiei energiei. Aceste sensuri dovedesc faptul c personalismul energetic propune o reconstrucie a omului n modelul ontologiei umanului, aa cum acesta a fost schiat aici. Mai mult, filosofia de care ne ocupm nu este numai o teorie despre existena uman aa cum ea apare ca fiinare n lume, nici numai despre natur sau cultur, vizate, fiecare, prin ceea ce le desparte; ea este mai degrab o teorie asupra fiinei omului, cci omul este determinat i prin ceea ce el este (dup felul cum exist n lume) i dup cum poate fi el. (Astfel s-ar putea explica interesul lui C. Rdulescu-Motru de a pune la punct o teorie filosofic a educaiei.) Am putea spune chiar c autorul tematizeaz omul mai nti, pentru a-i ngdui, pe acest temei, s dezlege probleme non-antroplogice. ntrebrile discursului personalist energetic l vizeaz pe cel care ntreab, subiectul interogaiei; aa nct, el d seama de reflexivitatea uman; o reflexivitate nu numai n modul apofantic, lipsit de accent interogativ, ci, poate n aceeai msur, n modul aporetic, exemplar pentru un model ontologic, mai ales pentru unul de ontologie a umanului. Cele dou componente ale modelului ontologiei umanului afirmarea unitii modului-uman-de-a-fi i, n urmare, reconstrucia fiinei omului n raport cu unitatea lumii (care capt semnificaie numai n acest orizont al fiinei omului); determinarea universal a insului (participarea acestuia la universal, neles ca fiina-proprie-umanului) i explicarea ordinii umane prin raportare la ordinea universal (lumea determinat prin fiina omului), nu la un element al acesteia sunt reconstruite n personalismul energetic. Astfel, omul este o unitate de existen al crei rost se exprim n relaie cu totalitatea lumii; el apare n forma universalului, a personalitii ca scop final al evoluiei energiei. Nici un atribut uman, dintre cele despre care vorbete RdulescuMotru, nu este postulat ca natur, pentru ca celelalte determinri ale omului s fie aruncate ntr-un plan secund. Dimpotriv, orice atribut are un sens de universalitate: el exprim, cel puin n semantica sa criptic, umanul ca universal. Nici unul dintre aceste atribute nu-i revendic o anumit parte din om, pentru a o reprezenta total i pentru a o substitui umanului nsui; nici unul nu este specific n sensul de a concentra umanul n sine pentru a-l separa, n ordinea lumii, de tot ce exist. Munca, de exemplu, despre care RdulescuMotru spune c reprezint activitatea specific omului, angajeaz n exerciiul ei ntreaga personalitate, nu doar dispoziiile sufleteti; angajeaz aptitudini i caracter, tradiie i inovaie. Mai mult, invenia unui nou mod de munc cere un acord ntre dispoziiile sufleteti, n esen energetice (naturale) i idealul culturii, iar creaia sa are valabilitate cultural i energetic, adic pentru umanul ca atare, determinat i ca ins aparinnd unei culturi i ca form de personalizare a energiei, creatoare ea nsi de energie. Insul este determinat universal pentru c este personalitate, iar aceasta particip la modelul persona-

37

VIOREL CERNICA

litii energetice, al idealului de umanitate, potrivit lui C. Rdulescu-Motru. ncadrarea personalismului energetic, vizat antropologic, n modelul ontologiei umanului, dei pare problematic, se justific. Ceea ce urmeaz are i sensul ntemeierii acestei evaluri.

I.2. Proiectul antropologic kantian


I.2.a. Problema omului n filosofia critic ntrebrile crora ne propunem s le rspundem mai departe sunt urmtoarele: ce loc ocup problema omului n filosofia kantian i care este modalitatea de tematizare a problemei n cauz? Trece aceasta ntr-un model de reconstrucie a umanului, iar dac trece, care este acest model? Pornind de la proiectul critic kantian, ne asumm cteva premise ale interpretrii ce va prinde chip aici. Unele dintre ele au un caracter general, dar ofer o anumit orientare n proiectul critic, altele sunt observaii asupra unor aspecte locale, speciale, care pot conduce ctre sensuri antropologice, altfel acoperite de alte semnificaii filosofice. nti, trebuie spus c referinele privitoare la om din opera kantian formeaz o unitate teoretic, iar aceasta poate fi interpretat ca proiect antropologic. Ideea acum formulat constituie ipoteza de lucru a demersului. Proiectul antropologic nu semnific ns, n context kantian, dect Ideea unei tiine despre om, tiin care nu s-ar putea nfptui, totui, dect pe temeiul unei critici a raiunii pure, singura n msur s stabileasc limitele raiunii noastre n funcionarea sa teoretic, aadar i n cazul unei tiine despre om. De asemenea, n opera kantian se afl o lucrare n care este abordat chiar problema omului (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst/ Antropologia considerat din punct de vedere pragmatic, aprut n 1798), ns, dei lucrarea n cauz este din perioada critic (chiar post-critic) a creaiei lui Kant, ea nu i asum toate condiiile unui discurs aa cum ele sunt stabilite prin proiectul critic; nici mcar nu este vorba despre o reconstrucie n modelul antropologiei filosofice, ci mai degrab despre o etic empiric avnd drept obiect omul ca fiin sensibil, definit prin facultatea de a dori. Pragmaticdin titlul lucrrii nu se confund cu practic: pragmatic este legea determinat de mobilul fericirii, care se opune legii morale ce are drept mobil demnitatea de a fi fericit48.
48

A se vedea, pentru sensurile termenului pragmatic, i Kant, Critica raiunii pure, Bucureti, Editura IRI, 1994; II Metodologia transcendental, Cap 2 Canonul raiunii pure.

38

Filosofia umanului

Kant construiete mai multe definiii ale antropologiei, n lucrarea omonim i n alte scrieri, unele aprute anterior acesteia. n prefaa la Anthropologie, Kant distinge ntre antropologia din punct de vedere fiziologic (ce are ca obiect omul ca natur) i antropologia din punct de vedere practic, ce apare ca o descriere pozitiv a omului, pornind de la ceea ce el a fcut din sine, totui, pe baza unei finaliti a naturii n legtur cu el, adic de la cultur (nu de la omul natural). n alt context, Kant susine c antropologia ar trebui s rspund la ntrebarea: Ce este omul?49 Textul care formuleaz ntrebarea este vorba de Introducere la Logica nu este suficient de clar n privina rosturilor acestei discipline. S-ar putea nelege c ntregul domeniu al filosofiei se concentreaz n antropologie; pe de alt parte, ntrebarea este exclus din cmpul problematic al acestei discipline. nelesul termenului de antropologie care se impune i strict teoretic, prin definirea lui, i ca principiu de construcie, este cel de etic empiric sau tiina empiric a moravurilor, precizat n prefaa la ntemeierea metafizicii moravurilor, dar devenit principiu de construcie n Antropologie. n lucrarea din urm, antropologia este definit ca tiin care cuprinde fenomene ale experienelor reunite dup legile intelectului50, iar obiectul ei este omul ca posesor al mobilurilor fericirii: ceea ce nseamn c omul apare totodat ca fiin sensibil i fiin inteligibil. Demersul critic al lui Kant, pus la punct n Critica raiunii pure, pornete de la constatarea c metafizica, tiina care ar dinui chiar dac toate celelalte s-ar scufunda n prpastia unei barbarii care ar distruge totul51, nu este constituit n forma tiinei veritabile. Poate ea deveni tiin? Dac ar putea, atunci ar trebui s cuprind doar judeci sintetice a priori, adic numai judeci care dau forma cunotinelor veritabile, totodat necesare, universale i n stare a spori cunoaterea. Cum tim, Kant va cerceta facultatea de cunoatere, ajungnd la concluzia c judecile sintetice a priori sunt posibile pe temeiul unor forme ale facultii de cunoatere, independente de experien. Kant va trece de la problema posibilitii acestui tip de judeci, prin probleme viznd facultatea de cunoatere i formele ei a priori, apoi prin cercetarea subiectul cunoaterii, ctre problema privind nsi fiina raional (omul), adic unitatea de existen a omului. Cunoaterea, raportat totdeauna la intuiii posibile i alctuit din elemente a priori (non-empirice) i din elemente a posteriori (empirice), se refer la un fenomen, nu la lucrul n sine; ea este condiionat prin aceast referin fenomenal. Ansamblul fenomenelor formeaz natura; aceasta nu
A se vedea Kant, Logica general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, p. 78. 50 Idem, Anthropologie, p. 36. 51 Idem, Critica raiunii pure, p. 32.
49

39

VIOREL CERNICA

reprezint o ordine (lume) independent de subiect. Totui, raiunea ncearc, datorit unei tentaii neostoite, i cunoaterea necondiionatului: a sufletului ca natur gnditoare, ca lucru n sine, a lumii ca totalitate, a cauzei libere, a lui Dumnezeu. Datorit acestor ncercri se nate metafizica. Asemenea intelectului ca facultate a categoriilor, care unific diversul senzaiei, raiunea unific i ea, dar prin formele ei a priori, care sunt Ideile; i nu unific diversul senzaiilor, ci totalitatea condiiilor ce fac posibil un condiionat dat, tocmai de aceea avnd de-a face cu necondiionatul nsui. n funcionarea sa, raiunea poate utiliza Ideile fie n sensul totalizrii experienei i ca reper spre care trebuie s se ndrepte cunoaterea, caz n care ideile sunt regulative, nu constitutive i aceasta este folosirea lor fireasc din punct de vedere teoretic , fie ntr-un sens constitutiv (imanent), ca fiind implicate n cunoatere, caz n care ele conduc la producerea paralogismelor, antinomiilor i idealului raiunii pure. Aceast pretenie a raiunii de a-i implica ntr-un mod constitutiv conceptele sale transcendente (pretenie numit de Kant dialectic sau logic a aparenei52) a precumpnit n istoria filosofiei i de aceea metafizica nu a prsit forma sa netiinific; ea nu a reuit s produc judeci sintetice-a priori, singurele care, fiind universale i necesare (n sens strict) i ngduind sporul cunoaterii, sunt proprii tiinei veritabile. Critica raiunii pure, ca un demers prin care sunt stabilite limitele raiunii noastre speculative, competenele facultii de cunoatere, pregtete terenul pentru constituirea metafizicii ca tiin i din aceast cauz putem spune c ea are statut de proiect al metafizicii; ea conine Ideea tiinei n cauz i ncearc s o reconstruiasc prin raportare la aceasta. Paralogismele i antinomiile pot fi eliminate prin distingerea riguroas a fenomenului de lucrul n sine i prin folosirea doar regulativ a Ideilor raiunii, acceptnd c cel mai mare i poate unicul folos al oricrei filosofii a raiunii pure nu este dect negativ, cci nu servete ca organon pentru extinderea cunotinelor, ci ca disciplin pentru determinarea limitelor, i n loc s descopere adevrul, ea nu are dect meritul modest de a preveni erorile53. Reglarea discursului filosofic prin aceaste exigene are sensul constituirii metafizicii ca tiin. Condiionrile metafizicii nu sunt simple filosofeme, nici nu-i propun acesteia reajustri pentru a-i pstra, totui, forma, ci sunt condiii de posibilitate ale metafizicii ca tiin nu ale metafizicii ca atare, fiindc aceasta este o dispoziie natural a sufletului omenesc , condiii formulate pe temeiul criticii raiunii pure speculative (teoretice) i al construirii rspunsurilor la ntrebrile viznd posibilitatea matematicii i fizicii pure. Ceea ce rezult din ntregul travaliu al Criticii raiunii pure este proiectul metafizicii
52 53

Cf. Idem, Op. cit., I, Diviziunea a doua: Dialectica transcendental. Ibidem, p. 568.

40

Filosofia umanului

ca tiin, prin urmare, conceptul unei noi metafizici. Avem aici i motivul pentru care demersul din Prolegomene... este, dup cum spune Kant nsui, analitic. n aceast lucrare, filosoful desface conceptul noii metafizici (i dezvluie sinteza), construit n Critica raiunii pure, ncercnd s-i dovedeasc ndreptirea, condiiile de posibilitate. Kant rspundea astfel primei ntrebri dintre cele trei formulate n Metodologia transcendental a primei sale Critici (ntrebrile: Ce pot ti? Ce trebuie s fac? Ce-mi este ngduit s sper?). Rspunsul, complet n privina cunotinei, construit ns numai printr-o critic a raiunii pure speculative, era nemplinit n privina unor concepte din care vechea metafizic fcuse obiect al ei: libertatea, sufletul nemuritor, Dumnezeu. Excluse din cmpul cunoaterii, ntruct referenii lor nu sunt, nici mcar ca posibilitate, obiect de experien, cele trei concepte vor deveni postulate ale raiunii practice, ntr-o alt construcie critic, ce va viza raiunea pur practic, voina pur. Dubla funcionare a raiunii pure, n regim teoretic (ca raiune pur speculativ, teoretic) i n regim practic (ca raiune pur practic, voin pur) face posibil, cumva, salvarea conceptelor-obiect ale vechii metafizici. Demersul acesta, ntr-o oarecare msur recuperator, se afl n ntemeierea metafizicii moravurilor i n Critica raiunii practice. Aceste postulate nu sunt dogme teoretice, ci supoziii necesare din punct de vedere practic; ele nu extind deci cunoaterea speculativ, dar procur Ideilor raiunii speculative n general (cu ajutorul raportului lor cu ceea ce este practic) realitate obiectiv i le justific ca concepte, a cror posibilitate altfel ea nu s-ar fi putut ncumeta nici mcar s-o afirme.54 n a treia sa Critic, filosoful german va construi un rspuns i la ntrebarea privind statutul existenial al omului. Acest rspuns are relevan pentru interpretarea personalismului energetic propus n lucrarea de fa, cci n orizontul lui de semnificaii vom gsi conceptul finalitii, iar din perspectiva structurii formale a acestuia va fi croit interpretarea antropologic a filosofii lui C. Rdulescu-Motru. n cap. Metodologia facultii de judecare teleologice din Critica facultii de judecare, Kant formuleaz un enun potrivit cruia omul este scop final al creaiei sau scop final al existenei lumii. Acest enun poate fi corelat cu altul formulat n Antropologie: omul i este propriul i ultimul su scop55. Pentru filosoful german, scopul final este acela care nu pretinde, ca posibilitate a sa, alt scop; este scopul necondiionat pentru a crui producere nu este suficient intervenia naturii. Pe de o parte, finalitatea conceput ca o relaie cauzal n care efectul este scopul ce determin cauza, devenind astfel el nsui cauz, iar cauza iniial devenind un fel de efect este necesar, ns doar subiectiv, pentru c omul,
54 55

Idem, Critica raiunii practice, Editura tiinific, 1972, pp. 222-223. Idem, Anthropologie, p. 1.

41

VIOREL CERNICA

n ordinea scopurilor, nu depinde de nici o condiie, n afar de propria sa idee, spune Kant. Pe de alt parte, ntruct ne sunt date n experien efectele libertii, iar aceasta este necondiionat, nedepinznd de vreo cauz extern, omul, ca posesor al libertii, este el nsui necondiionat, deci este scop al existenei lumii (scop absolut, care, deci, nu depinde de nici un alt scop; n felul acesta, ns revina ideea de finalitate). Libertatea este singurul concept al suprasensibilului care i dovedete realitatea obiectiv (prin intermediul cauzalitii, care este conceput n el) n natur, prin efectul pe care l poate produce n cadrul ei, fcnd posibil, prin chiar aceasta, reunirea celorlalte idei cu natura56. Aceast reunire a cunoaterii prin care este determinat natura, ca realitate a experienei cu libertatea, sufletul nemuritor i Dumnezeu (n alte cuvinte, dar scond conceptele din contextul lor natural, dei ele determin n continuare natura, cu Ideea cosmologic, cea psihologic i cea teologic) are semnificaia re-facerii unitii umane ca universal-prezent-n-om, parafrazndu-l pe Hegel; i tocmai faptul acesta, n msura n care el este ca atare prezent n filosofia critic a lui Kant, dezvluie dimensiunea antropologic a filosofiei sale. Omul este liber supunndu-se necondiionat legii morale. Aceasta din urm, posibil prin funcionarea practic a raiunii, fiindu-i acesteia form a priori, este dat ca imperativ categoric, n forma unei porunci. i tot raiunea, dar n funcionarea sa speculativ, teoretic, determin cunoaterea. Or, dintr-o anumit perspectiv, cunoaterea i moralitatea instituie (formeaz) unitatea umanului. Raiunea este unitatea modului existenial uman, universaluldat-n-eu. Kant recompune unitatea de existen a omului pe temeiul a dou atribute: cunoatere i libertate, amndou posibile datorit faptului originar al umanului, anume raiunea. Dar gndit numai n acest mod, strict formal, unitatea raional a omului nc nu reprezint ceva; este necesar tocmai conceptul finalitii, care s pun alturi cunoaterea i libertatea (n fond, moralitatea). Aa nct, finalitatea constituie temeiul unitii umane; ea este expresia material a unitii raionale de existen a omului. Enunurile: Omul este fiin cunosctoare i Omul este fiin liber, dei exprim atribute discernabile ale fiinei umane, au aadar, n modul n care pot fi gndite ca premise ale unei reconstrucii a umanului, un reper comun: finalitatea, care este, potrivit celei de-a treia Critici57, principiu al facultii de

Idem, Critica facultii de judecare, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 374. A se vedea i noua ediie, trad. rom. Rodica Croitoru, Bucureti, Editura All, 2007. 57 De fapt, al celei de-a patra Critici, dac ar fi s socotim c ultima, Critica facultii de judecare, are dou pri oarecum autonome, anume Critica facultii de judecare estetice i Critica facultii de judecare teleologice; aceasta din urm propune o

56

42

Filosofia umanului

judecare reflexive. Finalitatea mediaz ntre conceptele naturii i cel al libertii (i, mai departe, cel al sufletului nemuritor i al lui Dumnezeu) i exprim subordonarea cunoaterii i a naturii fa de moralitate i libertate, a raiunii speculative fa de raiunea practic. Aa cum spuneam mai sus, enunurile despre om din filosofia kantian alctuiesc o unitate teoretic ce poate fi interpretat ca proiect antropologic. Dar care sunt sensurile acestui termen? Desigur, semantica pe care o vom semnala aaz termenul ntr-o anumit relaie cu ceea ce se nelege, n filosofia critic a lui Kant i n spaiul interpretrilor sale, drept proiect al metafizicii. Acesta din urm corespunde planului kantian de formulare a condiiilor de posibilitate a metafizicii-tiin, fiind expresia unei clare intenii constructive. Proiectul antropologic, n schimb, nu trece n expresie intenia de a construi ceva nou prin raportare la proiectul metafizicii, fiindc el doar schieaz o teorie asupra omului, care se poate constitui ntr-un sistem de orientri pentru stabilirea unor principii mai degrab metodologice (de construcie) a metafizicii tiin. Prin urmare, diferena esenial dintre cele dou proiecte ine de coninutul lor: proiectul antropologic, oarecum necesar construciei celuilalt proiect (Instaurarea kantian a fundamentului spune Heidegger face s descoperim c faptul de a funda metafizica este o interogare asupra omului...58), are un coninut doctrinal, cci comunic anumite idei despre om; Kant simte nevoia unor precizri n legtur cu ceea-ce-este omul, pentru ca apoi s lucreze n sensul proiectului metafizicii, n mod explicit ndreptat doar ctre formularea unor condiii privind posibilitatea metafizicii ca tiin. Din aceast perspectiv, proiectul antropologic are dou niveluri: a) sistemul de presupoziii ale proiectului metafizicii (n genere, ale proiectului critic kantian), referitoare la om (nominal, n proiectul critic, la eu sunt); b) judeci asupra existenei umane derivate din proiectul critic, ca i cum acesta ar fi el nsui fundamentul unei viziuni despre om n filosofia lui Kant. Cele mai multe dintre interpretrile filosofiei kantiene din unghi antropologic s-au ndreptat ctre acest strat de semnficaii secunde referitoare la om. Necesare pentru proiectul antropologic sunt ns i celelalte elemente, adic sistemul de presupoziii despre om concentrate n gndul eu sunt i necesare, n forma unui principiu de construcie, nsui proiectului metafizicii. Ceea ce va fi prezentat mai departe sub genericul proiectului antropologic kantian va fi legat de ambele instane menionate mai sus. Date fiind aceste diferene dintre proiectul antropologic i proiectul metafizicii, cel dinti nu trebuie confundat nici cu planul de discurs propriu
reconstrucie a conceptului finalitii. A se vedea, n legtur cu speciile Criticii kantiene, Alexandru Surdu, Studiu introductiv la Immanuel Kant, Logica general. 58 Heidegger, Kant et le problme de la mtafizique, p. 262.

43

VIOREL CERNICA

criticii raiunii pure; nu cu ntregul plan. De fapt, problema din urm este superflu, atta vreme ct proiectul metafizicii este socotit ndeobte drept proiect critic. Dac ne ndoim ns de aceast identitate, atunci planul de discurs al criticii raiunii pure, neles n toat extensia sa, aadar neredus la demersul din prima Critic, acoper proiectul propriu-zis al metafizicii i proiectul antropologic n toate articulaiile sale. Kant nsui stabilete asemenea delimitri, atunci cnd i supune opera critic interpretrii, ncercnd s scoat la iveal sensuri mai generale ale proiectului filosofiei critice. Dovada o constituie nsi prezena ntrebrii: Ce este omul? ntr-un context n care filosoful (re)formula ntrebrile socotite de el fundamentale pentru filosofie.59 Acceptnd c formula eu sunt mpreun cu judecile despre om care prelungesc proiectul metafizicii i completeaz planul criticii raiunii pure alctuiesc o unitate teoretic n forma unui proiect antropologic i pentru a onora sarcinile lucrrii de fa, vom tematiza mai departe formula descriptiv a priectului antropologic kantian. n felul acesta capt o ans n plus regndirea legturilor (formale) dintre filosofia lui Kant i cea a lui C. Rdulescu-Motru, ceea ce ne-am propus n aceast carte.

I.2.b. Formula descriptiv a proiectului antropologic kantian Eu sunt constituie formula unei aprehensiuni de sine (contiin de sine, apercepie totodat empiric i transcendental ?) care nu are nici poziia cartesianului eu gndesc (eu exist), ca un fel de axiom ntr-un demers de legitimare a cunoaterii clare i distincte, nici pe aceea a formulei omul este o fiin cu anumite nsuiri proprie cercetrilor de antropologie empiric, aadar ca o consecin a unui ansamblu de presupoziii, mai degrab teoretice, completate cu observaii de teren. Kantianul eu sunt este, cumva, similar Dasein-ului heideggerian: el consemneaz doar faptul cel mai direct al lurii la cunotin despre ceea-ce-este omul. (i omul apare folosind termeni heideggerieni ca fiinarea creia i este originar faptul-de-a-fi-n-lume.) Am spus c este vorba de o similaritate, nicidecum de o identitate. Cele dou formule au acelai rol, ns n construcii diferite. (De altminteri, Heidegger este neokantianul cel mai fidel maestrului, dac inem seama de ideea care l-a format, de locul ei n proiectul critic kantian i de puterea cu care aceast idee a pus n ordine ontologia fundamental. Desigur, evaluarea de fa are nevoie de probe; nu este ns aici locul pentru acestea.) La
Cf. Kant, Logica general, p. 78; primele trei ntrebri apar dup cum s-a menionat mai sus i n Metodologia transcendental, capitolul al doilea din Critica raiunii pure.
59

44

Filosofia umanului

Heidegger, ntreaga structur factic a fiinrii om (creia i este originar faptulde-a-fi-n-lume) se sprijin pe formula Dasein-ul este fiinarea ec-sistent; la Kant, ntregul plan al criticii raiunii pure se sprijin pe formula eu sunt. Aceasta nu ntemeiaz, ca ego cogito al lui Descartes, certitudinea existenei proprii, ci mai degrab certitudinea existenei a ceva exterior, care mi condiioneaz experiena, cea prin care eu nsumi sunt, cumva, ceva, n timp, adic nu n forma persistent a unei substane, ci doar ca unitate a experienei, angajat fiind acest eu sunt de fiecare dat cnd eu ajung la o intuiie (intuiia posibil potrivit lui Kant, adic una empiric, nu intelectual). Desigur, eu sunt d seama de unitatea omului ca subiect al cunoaterii, nti, apoi, dat fiind originaritatea acestei aprehensiuni, de unitatea de existen uman ca atare. De altfel, omul poate fi totodat fiin raional i fiin liber numai ca unitate de existen; iar faptul acesta este ntrit de Kant printr-un enun care se afl n planul criticii facultii de judecare, dar al crui loc este printre faptele ntemeietoare ale proiectului critic: omul este scop final al existenei lumii. Ideea despre unitatea de existen a omului va constitui tema seciunii de fa; ideea dup care omul este scop final al existenei lumii va fi tematizat n seciunea urmtoare a acestui capitol. Scopul acestor tematizri l constituie dezvluirea structurii formale a conceptului kantian al finalitii n intenia aezrii sale alturi de determinismul prin finalitate personalist energetic, pentru a ncerca astfel o regndire a filosofiei lui C. Rdulescu-Motru. Aceast revenire asupra nelesului kantian al formulei eu sunt d seama tocmai de ideea de unitate a subiectului cunoaterii60, n ultim instan, de unitatea de existen a omului, aa cum aceasta a fost gndit de Kant n Critica raiunii pure.61 nsui subiectul gnditor (ca prim semnificaie pentru eu sunt) trebuie neles ca subiect transcendental, aa nct el semnific nu doar unitatea subiectului cunoaterii, posesor al formelor a priori care fac posibil cunotina, ci unitatea de existen a omului, care cuprinde, pe lng facultatea numit, i facultatea de a dori, ce face posibil, prin forma sa a priori, anume libertatea, orice aciune, i, de asemenea, sentimentul plcerii sau

60

n aceast privin, a se vedea i modul n care Ilie Prvu interpreteaz teorema general a Criticii raiunii pure, referitoare la posibilitatea experienei ca temei al obiectivitii tuturor cogniiilor noastre a priori. Ilie Prvu, Posibilitatea experienei. O reconstrucie teoretic a Criticii raiunii pure, Bucureti, Politeia-SNSPA, 2004. 61 Semnificative pentru aceast chestiune sunt cteva observaii din Metodologia transcendental din prima Critic. Dar ideea pe care aceste observaii se bazeaz apare cu mult mai devreme, la nceputul Dialecticii transcendentale: Toate Ideile transcendentale pot fi mprite n trei clase, din care cea dinti (Ideea psihologic - n. C.) conine unitatea absolut (necondiionat) a subiectului gnditor Kant, Critica raiunii pure, p. 294.

45

VIOREL CERNICA

neplcerii, n legtur cu care devine posibil un sistem teleologic al naturii precum i aprecierea frumosului. Rmnnd ns n graniele primei Critici, trebuie s constatm c unitatea de existen a omului reprezint mai curnd o aporie dect o chestiune formulat clar i apoi soluionat. Este vorba ns de o aporie funcional, care primete o reprezentare prin care i este recunoscut statutul, dar care, totodat, ngduie i naintarea discursului. Toate aprecierile lui Kant despre eu sunt apar nconjurate de o aur a certitudinii incerte, adic a unui fapt necesar care nu poate primi nici o prob asemenea celor care confer sigurana intuiiei (empirice) sau a judecii sintetice a priori. Luat n sine, aceast aporie nc nu ne asigur n privina posibilitii cu att mai puin a necesitii sau realitii unitii de existen a omului. Putem ns aduce n sprijin anumite enunri pe aceast tem, cum este urmtoarea: A gndi sufletul ca simplu este desigur permis, pentru ca potrivit acestei Idei, s punem ca principiu al judecii noastre asupra fenomenelor interne ale sufletului o unitate complet i necesar a tuturor facultilor simirii, dei ea nu poate fi sesizat in concreto62. Proba cea mai puternic o vom cpta prin revenirea asupra planului de discurs din a doua i a treia Critic: astfel sunt puse n discuie i celelalte dou faculti sufleteti de care Kant se ocup foarte puin dar att ct este firesc, dac inem seama de scopul su n cea dinti Critic. Proiectul antropologic kantian nu este concentrat ntr-o parte a operei kantiene. Sensurile sale, dac l considerm aa cum am propus aici, ca un fel de principiu de construcie a demersului critic, trebuie s se afle peste tot n orizontul acestuia. Topos-ul critic cel mai generos n privina sensurilor proiectului antropologic este a doua Critic. Omul apare n acest context ca subiect sensibil (impresionabil) i subiect inteligibil (suport al legii morale). De aceea, unitatea sa fie trebuie postulat, fie trebuie dedus. Kant o postuleaz, dar nu n forma Ideii psihologice ca unitate a facultilor simirii, cum procedase n prima Critic, ci n forma ideii despre o structur pe vertical a celor doi subieci (sensibil i inteligibil). Este vorba de postulatul preeminenei personalitii (subiectul inteligibil) fa de persoan (subiectul sensibil).63

Kant, Op. cit., p. 554. Lum aceti termeni cu sensul sugerat de Kant n Critica raiunii practice, Cap. al treilea al prii nti, cartea nti: Despre mobilurile raiunii pure practice; recunoatem ns, n alte contexte, pentru persoan sensul de fiin uman n genere, iar pentru personalitate sensul determinrii universale a omului ca umanitate. Am concentrat ns n primul termen semnificaia omului ca fiin sensibil, iar n cel de-al doilea, pe aceea a omului ca fiin inteligibil. Cu aceste nelesuri vor fi folosii termenii n lucrarea de fa.
63

62

46

Filosofia umanului

Dac lum n considerare orizontul tematic al ntregului proiect critic kantian, atunci unitatea de existen a omului apare n dou modaliti: este postulat, n forma Ideii unitii facultilor simirii (Critica raiunii pure) sau n forma ideii preeminenei personalitii fa de persoan (Critica raiunii practice), sau este justificat discursiv, totui pe temeiul unei idei despre om ca scop final al existenei (Critica facultii de judecare). n acest din urm loc, conceptul finalitii (ca principiu al facultii de judecare reflexive) pune n sintez cunoaterea i libertatea, fiina sensibil i cea inteligibil. Conceptul n cauz este posibil datorit interveniei unei faculti diferit de intelect i raiune, anume facultatea de judecare. n privina preeminenei personalitii fa de persoan, Kant se exprim neechivoc: Nu este altceva dect personalitatea spune autorul referindu-se la obria datoriei (n. C.) adic libertatea i independena de mecanismul ntregii naturi, considerat totui n acelai timp ca puterea unei fiine care este supus unor legi speciale, anume unor legi pure practice, date de propria-i raiune, astfel nct persoana ca aparinnd lumii sensibile este supus propriei personaliti, n msura n care ea aparine totodat lumii inteligibile; i atunci nu e de mirare dac omul, aparinnd ambelor lumi, nu trebuie s considere altfel propria-i fiin n legtur cu a doua i cea mai nalt menire a lui dect cu veneraie i legile acestei meniri cu cel mai nalt respect64. Tocmai de aceea termenii persoan i personalitate pot fi socotii coordonate ale proiectului antropologic kantian. De fapt, mpreun, aceti doi termeni se refer la om ca fiin raional angajat n dou lumi, fenomenal (sensibil) i noumenal (inteligibil). Prin ei nelegem c omul are puterea de a cunoate, dar i pe aceea de a fi liber i, astfel, de a tinde ctre Binele Suveran, ntruchipare a sintezei moralitii desvrite i a fericirii mplinite. n corelaie cu ali termeni, ei determin un concept normativ al unitii de existen a omului. De aici i ideea despre progresul moral, formulat de Kant i socotit foarte important pentru morala kantian de diveri exegei ai filosofiei sale, idee care presupune i tentaia transcendenei, nscris, cumva, n nsi unitatea de existen a omului, cci ea susine ndreptatea omului ctre Binele Suveran, scopul absolut, adic pur practic (moral), dat a priori, ntemeiat n raiunea practic. Cele dou concepte de persoan i personalitate dau sens autonomiei fiinei raionale, n fond, autonomie a voinei, exprimat n faptul c voina i d siei legea. Prin exerciiul ei, nu este subiectivat lumea exterioar; de altfel, aceasta este dup modelul unitii de existen a omului. Voina pur ca raiune pur practic se exprim n afara sa, potrivit legii pe care ea nsi i-o prescrie. Acest act al ei este reglat prin dou principii, unul subiectiv: pentru o fiin raional existena ei proprie este scop n sine, altul obiectiv: fiina
64

Idem, Critica raiunii practice, p. 176.

47

VIOREL CERNICA

raional nelege faptul c pentru fiecare semen al su existena proprie este scop n sine. Autonomia voinei, ea nsi pus n valoare prin acte proprii, este, n principiul ei, obiectiv, ca o condiie a priori a vieii morale; este o determinare obiectiv i universal a vieii morale. De aceea, rezultatul actelor unei voine autonome nu este subiectivizarea unei lumi din afara subiectului, ci lumea umanizat, adic lumea unitii de existen a omului. Voina autonom legifereaz, dar i acioneaz, prin subiectul su. n lumea sa, omul nu este doar fiin moral (dac ar fi astfel, atunci legea moral nsi nu ar avea nici un sens pentru el), ci el este i fiin sensibil, purttoare de nclinaii care determin aciunile subiectului, impurificndu-le, scondu-le din regimul autonomiei pure a voinei. Ca subiect sensibil (persoan), omul acioneaz potrivit unor scopuri relative (condiionate); dar faptul acesta nu anuleaz autonomia voinei i actul su de legiferare. Persoana reprezint omul ca fenomen, adic fiina impresionabil, care are nclinaii (nevoi, mobiluri, motivaii etc.) prin care tinde, ndeplinind fel de fel de scopuri condiionate, ctre fericire. Totui, fericirea nu poate fi atins dect n perspectiva perfeciunii morale, adic a desvririi personalitii. Persoanei i este proprie facultatea de a dori inferioar, iar actele sale sunt dominate de imperative ipotetice (relative). Personalitatea, n schimb, are drept propriu legea moral, posibil, la rndul ei, ca autonomie a voinei, fiind forma a priori a raiunii practice (a voinei pure); prin autonomia voinei (faptul ca voina s-i dea siei legea) este condiionat orice aciune a persoanei; si tot pe temeiul ei devine posibil un exerciiu al persoanei care tinde ctre un acord cu imperativul categoric (o porunc), altfel spus, ctre o adecvare absolut a maximei aciunii (mobilurile acesteia) cu forma raiunii practice (nsi legea moral); imperativul categoric nu este nimic altceva dect legea moral hotrt de voina liber pentru a condiiona o aciune a subiectului uman. Expresia pe care o capt aceast situaie este datoria, resimit de cellalt ca respect. Structurarea unitii de existen a omului pe cele dou niveluri ar putea conduce ctre o dualitate vicioas, care poate afecta unitatea nsi. Acelai efect poate urma i mundaneizrii persoanei i personalitii. A le aeza pe acestea n dou lumi diferite cum pare a proceda Kant nseamn a le separa ontologic i a le interzice participarea lor la o singur unitate de existen. Astfel aezate persoana ca locuitor al lumii fenomenale (empirice), personalitatea ca locuitor al lumii suprafenomenale (inteligibile) nseamn a accepta c fiecare are o legislaie proprie. De altminteri, n legtur cu legislaia proprie celor dou lumi, se afl, pe de o parte, doctrina fericirii, ndreptarul persoanei, ntemeiat pe principii empirice, iar pe de alt parte, ndreptarul personalitii, doctrina moral ntemeiat pe principii raionale, pe conceptul libertii i pe exerciiul voliional al acesteia, ce presupune legea moral. Fiindc este legat de mobiluri ele nsele condiionate din afara persoanei, n lumea sensibil omul este

48

Filosofia umanului

existen eteronom; dndu-i siei legea, avnd astfel putina aciunii din datorie, n lumea inteligibil, omul este fiin autonom. Kant distinge spune Ion Petrovici pe lng eul nostru transcendental, cu puritate moral neprihnit i un eu empiric, o puternic cetuie egoist a sufletului nostru preocupat numai de fericirea individual65. Dar, date fiind acestea, cum comunic cele dou instane ale unitii umane de existen? n ipoteza nruirii acestei uniti datorit plasrii celor dou pri sub legislaii mundane diferite, nsui proiectul antropologic kantian i-ar pierde ndreptirea; n plus, s-ar nrui i orice putin de legitimare a filosofiei kantiene ca o ncercare filosofic de proiectare a metafizicii-tiin, pentru c, rnd pe rnd, i-ar pierde sensul mai multe concepte: finalitatea, libertatea, cunoaterea etc. Unitatea de existen a omului nu se afl ns n pericol, n orizontul demersului kantian, pentru c ideea corespunztoare are, acolo, o bun ntemeiere: nu ns ca o teorem oarecare, urmnd unei demonstraii din anumite propoziii originare, ci n sensul c ea funcioneaz ca premis implicit a ntregului proiect filosofic kantian. n aceeai poziie vom gsi aceast idee i la ali filosofi, care, ntr-un fel sau altul, i-au gndit propriile construcii i sub inspiraie kantian; de exemplu, la Rdulescu-Motru, pentru care personalitatea concept esenial n construcia sa reprezint o unitate de existen, desigur, specific uman. Revenind la Kant, trebuie s accentum ideea c unitatea de existen a omului este, de fapt, unitate a celor dou lumi, a persoanei i a personalitii; nu este, aadar, suma lor sub un criteriu convenional; este, mai degrab, sinteza lor, activ n fiina uman (n nsi unitatea de existen a omului). Iat ce susine filosoful, n aceast privin, n Antropologia: graie unitii care persist prin mijlocul tuturor schimbrilor crora le este subiect, el (omul n. C.) este o singur i aceeai persoan66. Dubla condiionare a unitii de existen a omului reprezint o ipostz a temeiului unitii nsei. n plus, chiar inteligibilitatea acesteia este condiionat de gndul despre dubla determinare a sa i despre ierarhia celor dou elemente ale sale. Elementul de deasupra, personalitatea, constituie prezena omului n imperiul scopurilor: este vorba despre o prezen noumenal, cu un termen kantian; din aceast poziie, el condiioneaz fenomenul om, adic prezena uman n lumea fenomenal. De aceea, n absena dublei determinri a unitii de existen a omului ca personalitate i ca persoan i a siturii personalitii n poziia elementului existenial uman condiionant pentru persoan, omul nsui nu mai poate fi gndit potrivit contextului aporetic kantian. ntregul demers kantian, n nsi
65

Ion Petrovici, Dousprezece prelegeri universitare despre Kant, Iai, Editura Agora, 1994, p. 183. 66 Kant, Anthropologie, p. 9.

49

VIOREL CERNICA

esena sa critic, nu constituie altceva dect desfurarea acestei idei despre unitatea de existen a omului; filosoful german consider de la bun nceput unitatea n cauz, asumndu-i-o, nti, ca o supoziie a demersului su (n Critica raiunii pure, ea apare ca idee despre unitatea subiectului cunoaterii, n formula eu sunt), apoi o problematizeaz (n Critica raiunii practice, ea este supus unei critici n contextul discuiei despre dubla determinare a unitii de existen a omului ca persoan i personalitate), iar n final o re-construiete filosofic (n Critica facultii de judecare, n forma ideii despre om ca scop final al existenei). Cele dou elemente ale unitii de existen a omului sunt plasate de Kant n aa fel nct fiecare s-i dezvluie i funciile specifice. Formal, cele dou se afl n poziie de ordonare: este vorba de o raportare subordonant a personalitii la persoan. De aici, anumite consecine, care constituie, n fapt, coninutul eticii i teleologiei kantiene. Astfel, scopul ultim i necondiionat al aciunii subiectului inteligibil (al personalitii), anume Binele Suveran, condiioneaz scopul subiectului empiric (al persoanei), anume fericirea. Noiunea de scop este fundamental, dar nu prin ea nsi, ci prin cea de finalitate. De altfel, problema specificului ontologic i funcional al celor doi subieci sensibil i inteligibil este tematizat de Kant prin chiar reconstrucia sa teleologic din a treia Critic. Spuneam mai devreme, c scopul condiionat al subiectului empiric (persoana) este fericirea. La Kant, descoperim o teorie a fericirii aezat pe dou niveluri, n funcie de determinarea dual a unitii de existen a omului. Direct, fericirea apare n lotul persoanei, fiindc este scopul acesteia, indiferent de actul pe care l pune la cale i l realizeaz. Dar fericirea apare i n lotul personalitii, n msura n care nsui scopul ultim i necondiionat al subiectului inteligibil (personalitatea), Binele Suveran, este o sintez ntre moralitate i fericire, amndou desvrite. Persoana intete fericirea ca pe un scop datorat eteronomiei sensibile a liberului arbitru (care, conceput ca libertate a subiectului empiric, are valabilitate numai n lumea fenomenal a persoanei). intirea fericirii este n acord cu natura nsi, dar, pe de alt parte, este dependent de legea moral, aa cum sunt toate aciunile mai (bine) determinate dect fericirea (dar avnd-o pe aceasta ca scop originar). Cci fericirea este starea unei fiine raionale n lume, creia, n ntregul existenei ei, totul i merge dup dorin i voin, i se bazeaz deci pe acordul naturii cu ntregul ei scop, precum i cu principiul esenial de determinare al voinei ei67. Fericirea nu poate fi scop absolut, nici scop ultim al subiectului inteligibil (ceea ce este acelai lucru cu a fi scop absolut), ci un scop eteronom, prin urmare, precedat i condiionat de un alt scop, care nu poate fi dect din lumea principiilor
67

Idem, Critica raiunii practice, p. 215.

50

Filosofia umanului

moralitii, expresie ea nsi a autonomiei voinei (raiunii practice) unei fiinei raionale. Aceast distribuire dual a fericirii i subordonarea sa fa de moralitate i au temeiul n conceptul libertii. Tocmai din perspectiva acestuia nelegem c fericirea este scop ca atare numai pentru subiectul empiric; pentru cel inteligibil, ea este mai degrab un mijloc. Altfel spus, fericirea este scop fa de nclinaiile omului, dar este un mijloc fa de scopul necondiionat al subiectului inteligibil, Binele Suveran. Dar tocmai acesta face posibile, de fapt, prin legea moral, care normeaz totul n spaiul unitii de existen a omului, fel de fel de scopuri condiionate, dependente total de natur (fie ea uman) i de acordul naturii cu facultatea de a rvni a omului. Relativitatea sa inteligibil, adic statutul ei de mijloc (n plan inteligibil), este cauzat de dependena persoanei, a omului ca fiin sensibil, de natur. Fericirea ns i are locul alturi de moralitate i astfel ea devine mpreun cu moralitatea obiect al actului raiunii pure, att n regim speculativ, ct i n regim practic. n consecin, n sensul nelegerii poziiei i funciilor sale n unitatea de existen a omului, fericirea trebuie raportat nu doar la un scop desvrit, ci i la condiionrile fenomenale ale aciunilor pentru care ea este scop, condiionri care trebuie cunoscute; desigur, n tot acest joc intervine i moralitatea, fiindc ea condiioneaz toate aciunile care nu au un coninut moral desvrit. Concepte precum datoria, imperativul categoric, maxima aciunii etc. pot fi nelese, n sensurile lor kantiene, innd seama de aceast aezare a subiectului empiric i a celui inteligibil n unitatea de existen a omului. Desigur, persoana nu mplinete aceast unitate (numit de Kant, n construcia sa etic, umanitate, ca form a universalului uman). Totui, fericirea nu poate fi ntemeiat dect pe experien, iar aceasta i are fundamentul doar n principii empirice. E drept, fericirea este semnificativ i dincolo de graniele empiricului, ns numai pentru c ea a cptat drept de existen ntre ele (ntre aceste granie). Ea ine subiectul n condiia unei fiinri a crei esen, paradoxal, se afl n plin naturalitate. Subiectul apare ca un fenomen supus total legilor de constituire a acestuia, aadar, n strict dependen empiric. De aici faptul c scopurile sale nu pot fi dect relative, condiionate prin facultatea inferioar de a rvni. Subiectul empiric relaioneaz cu obiectele, potrivit raiunilor acestei faculti, numai n msura n care ateapt de la ele senzaia de plcere, n fond, o justificare i o satisfacere a iubirii de sine, ce reprezint, dup Kant, cel dinti principiu al fericirii i condiia originar a liberului arbitru. Voina subiectului empiric se supune simurilor, n sensul c decizia sa se bazeaz pe sentimentul de plcere sau de neplcere pe care obiecte determinate le pot provoca. Unitatea de existen a omului, fiina raional, dublu determinat fiind, cuprinde i legea moral: aceasta este forma a priori a voinei, nsi

51

VIOREL CERNICA

voina pur. i n aceast existen a lui nimic nu este pentru el anterior determinrii voinei lui, ci orice aciune i n genere orice determinare variabil existenei lui conform simului intern, chiar ntreaga succesiune a existenei lui ca fiin sensibil, nu trebuie considerat n contiina existenei lui inteligibile dect ca consecin, dar niciodat ca principiu determinant al cauzalitii lui ca noumen68. n ultim instan, voina pur condiioneaz fericirea, n tot ce are ea, poziie, funcii etc. n orizontul subiectului empiric. Chiar i atunci cnd omul acionez mpotriva unei reguli ce i are temeiul n legea moral, adic acioneaz mpotriva voinei sale pure (aciune posibil prin eteronomia liberului arbitru care condiioneaz aciunea n partea sa fenomenal), el are contiina aciunii din datorie, adic a maximei aciunii n acord total cu legea moral. Am putea spune c el contientizeaz forma acestei aciuni (nsi legea moral) chiar i atunci cnd nu o realizeaz ca atare prin fapte, iar acest lucru este legat de determinarea sa ca fiin moral, ca subiect inteligibil. Dar, ntr-un fel, nici personalitatea, omul aparinnd lumii inteligibile, nu mplinete umanitatea, nsi unitatea de existen a omului. O mplinete ns mpreun cu persoana. Raportat la aceast unitate, personalitatea reprezint un element; ea este, de pild, independent fa de cauzalitatea naturii, ns omul nu poate face abstracie de aceasta, n msura n care particip i la lumea fenomenal. Totui, tocmai personalitatea d seama, parafraznd o vorb hegelian, de universalul-dat-n-om. Voina pur (semnul cel mai limpede al subiectului inteligibil) este, paradoxal, o realitate obiectiv (Kant), chiar dac ine de subiect, iar forma ei a priori este legea moral; ea nu poate fi ns conceptualizat dect pornind de la unitatea conceptului cauzalitii cu cel al libertii, ceea ce presupune, pe de o parte, subiectul sensibil, determinat, particularizat prin nclinaiile sale, iar pe de alt parte, subiectul inteligibil, personalitatea, ceea ce nu este condiionat n alt mod dect prin legea moral, universal ca form a priori a voinei pure (raiunea pur practic). Unitatea de care vorbesc nu este contrazis de faptul c, din perspectiva raiunii pure teoretice, cauzalitatea are un rol n configurarea naturii (fiind categorie a intelectului). De fapt, conceptul (categoria) cauzalitii are i n folosire teoretic o origine pur (categorie fiind, ea reprezint o form a priori a intelectului) i, prin urmare, el se poate ataa conceptului de libertate. De aici nelegem c ceea ce propune Kant la un moment dat, anume conceptul de causa noumenon, ce pre-determin unitatea conceptului cauzalitii cu cel al libertii, este cu totul posibil. Dar posibilitatea acestui concept dovedete nc o dat unitatea de existen a omului cu cele dou elemente ale sale, persoana i personaliatatea. Luat n aceast ipostaz, cauzalitatea, care ca form a priori a intelectului este (teoretic) necondiionat, poate primi semnificaie de la legea
68

Idem, Op. cit., p. 187.

52

Filosofia umanului

moral, adic ntr-un orizont inteligibil. Cauzalitatea prin libertate aceasta este cauzalitatea inteligibil reprezint principiul posibilitii unei naturi suprasensibile (inteligibile) care face sintez cu natura sensibil n unitatea de existen a omului. Libertatea nsi devine real n aceast unitate de existen, n limitele creia legea moral apare ca fiind necesar (obligatorie), fiindc este posibil o causa noumenon. De altminteri, legea moral constrnge chiar raiunea teoretic s admit posibilitatea (doar posibilitatea) libertii, odat cu conceptul unei causa noumenon. Legea moral apare pentru subiectul sensibil cci i acesta, ca element al unitii de existen a omului, are o anumit relaie cu tot ceea ce cuprinde subiectul inteligibil, aadar i cu legea moral ca imperativ categoric: o porunc prin care subiectul inteligibil i se adreseaz celui empiric, obligndul ca, n numele raiunii la care i el particip, s se ia pe sine drept scop absolut i s nu-l socoteasc niciodat pe cel asemenea (orice fiin raional) doar mijloc, ci ntotdeauna i scop. El (Kant n. C.) a admis deci c, asemenea legilor spaiului, timpului i cauzalitii, care ne sunt cunoscute a priori, regula moral a aciunilor noastre trebuie tiut naintea oricrei experiene i ea se exprim sub forma unui imperativ categoric, a unui trebuie absolut69. n acest fragment citat, Schopenhauer observ c n filosofia moral a lui Kant, elementele a priori fie c este vorba de cunoatere, fie de aciunea moral trebuie separate de cele care in de experien; desigur, pstrnd spiritul kantian, numai pentru faptul de a cercetata critic nsi alctuirea experienei. Forma a priori a raiunii practice (voina pur) este legea moral. Dei libertatea este nsi calea prin care legea moral intervine pentru a procesa materialul subiectiv al aciunii, ea poate fi contientizat numai pe temeiul legii morale. Omul judec deci c poate face ceva, fiindc e contient c trebuie (soll) s-o fac i recunoate n sine libertatea care, altfel, fr legea moral, i-ar fi rmas necunoscut70. Legea moral pre-determin orice aciune, pentru c ea trebuie s intervin n pregtirea oricrei aciuni, aa cum formele a apriori ale facultii de cunoatere (intuiiile pure, categoriile i Ideile) interveneau n constituirea oricrei cunotine; ea d msura participrii subiectului uman la condiionarea (prin sine) a actelor sale, ceea ce reprezint sensul libertii. n mod direct, ea determin maxima aciunii, adic forma raional a mobilului unei aciuni; i tocmai pentru c maxima formeaz aciunea pe temeiul potenialului celor doi subieci, empiric i inteligibil, ea poate fi de dou feluri: nclinaia (totalitatea mobilurilor strict subiective, de la simplele dorine pn la interese i pasiuni) i datoria (ca expresie a legii morale). De aici ideea lui Kant dup care aciunea uman poate fi din nclinaie
69 70

A. Schopenhauer, Fundamentele moralei, Editura Antet, 1994, p. 31. Kant, Op. cit., p. 118.

53

VIOREL CERNICA

sau din datorie, numai aciunea din datorie avnd caracter moral. Cine vorbete despre o fiin obligat de a urma o lege, vorbete despre o fiin capabil de ai conforma voina sa la aceast lege, adic liber; cine concepe o fiin supus unei datorii, concepe n aceast fiin puterea de a face ceea ce trebuie, adic libertatea71. Desigur, legea moral este valabil pentru subiectul uman ca atare, aa cum sunt, de exemplu, categoriile intelectului n cazul cunoaterii. Mai mult, pentru c subiectul uman, a crui unitate de existen cuprinde nu doar subiectul inteligibil, corespunztor legii morale pure care, pur fiind, nu ar avea de-a face cu nici un fel de coninut subiectiv, caz n care nu ar mai lua forma unui imperativ categoric, pentru c ea nu ar mai avea cui s porunceasc , ci i subiectul empiric, ncrcat cu fel de fel de porniri subiective (nclinaiile), i pentru c procesul contiinei, socotit ca necesar, de vreme ce subiectul empiric impurific legea moral, nu poate avea loc fr intervenia unei contiine morale absolute, Kant susine c principiul moralitii, nsi legea moral, i este propriu i fiinei supreme, lui Dumnezeu. Doar c, nefiind vorba de o unitate de existen dual, ca n cazul omului, Dumnezeu acioneaz numai din datorie. Tocmai aceast nlare a contiinei omeneti dincolo de limitele subiectului sensibil, contiina asupra msurii propriei condiii i acceptarea, n sens strict moral, a interveniei unei contiine morale desvrite, i deschide omului calea nelegerii unui fapt i mai ndeprtat de posibilitile lui de cunoatere, ns de acceptat pentru a-l nelege pe om i ca subiect moral: dei viaa omului este dependent de satisfacerea unor nevoi sensibile, lui i este ngduit i sperana n desvrirea sa moral i n mplinirea fericirii sale: dar numai n perspectiva nemuririi sufletului i n supoziia existenei lui Dumnezeu. Fericirea, n proiectul critic practic kantian, este mai degrab demnitate de a fi fericit, adic virtute. i tocmai imperativul categoric reprezint indiciul pentru adevrul fericirii i pentru sperana subiectiv, desigur n desvrirea sa n perspectiva nemuririi sufletului. Imperativul categoric: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta, ct i n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar niciodat numai ca mijloc, ntemeiat pe principiul: natura raional exist ca scop n sine72, vorbete despre o condiionare esenial pentru persoan i indic, totodat, sensul limitei sale, mai bine-zis, toposul ce se deschide dincolo de ea. Pentru o sistematic a eticii kantiene, s-ar putea propune o ierarhie a conceptelor eseniale; totui, conceptele n cauz conduc spre un singur neles,
71

J. Barni, Philosophie de Kant. Examen des fondements de la mtaphysique des moeurs et de la Critique de la raison pratique, Paris, Librairie Philosophique de Ladrange, 1851, p. 250. 72 Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, n vol. Critica raiunii practice, p. 47.

54

Filosofia umanului

ele par a avea o semantic foarte apropiat, aa nct gruprile, ordonrile (sub i supra ordonri), ierarhizrile funcionale etc. pot exprima puncte de vedere asupra filosofiei kantiene, interpretri ale acesteia. Din perspectiva preferinei pentru o anumit ordonare, poate fi croit o nou interpretare a acestei filosofii sau poate fi construit un instrument de interpretare a unor construcii filosofice, ceea ce constituie i intenia mea n aceast parte a lucrrii. La un prim nivel al ordonrii conceptelor eseniale ale filosofiei morale kantiene, s-ar putea afla chiar conceptele de persoan i personalitate, alturi de cel al fericirii i al virtuii. i acestea din urm accentueaz dualitatea unitii de existen a omului, asemenea primelor dou. Prin al doilea nivel, care cuprinde concepte precum: libertatea, imperativul categoric, Binele Suveran, este resemnificat, n sensul refacerii sale sintetice, nsi unitatea de existen a omului. Al treilea nivel este ocupat de unul dintre cele trei postulate ale raiunii pure practice, anume cel al sufletului nemuritor. Propriul acestui nivel de semnificaii ale eticii kantiene l reprezint retematizarea diferenei dintre persoan i personalitate. Iar la al patrulea nivel, pe care se afl postulatul existenei lui Dumnezeu, este refcut unitatea sintetic a virtuii i fericirii. Dumnezeu reprezint cauza suprem a naturii (prin urmare face posibil fericirea n. C.), care are o cauzalitate conform simmntului moral73 (prin urmare, face posibil virtutea). Libertatea este conceput de Kant ca o cauz prim inteligibil, cel puin n orizontul aciunii umane, iar forma n care ea apare este autonomia voinei (a raiunii pure practice). Imposibil n lumea fenomenelor, cauzalitatea prin libertate este validat de Kant n orizont inteligibil, n universul scopurilor; n absena sa, ntreaga via practic (moral) ar fi imposibil, iar fr acceptarea postulatului corespunztor, moralitatea ar fi de neneles. Imposibilitatea sa n fapt, ca realitate obiectiv, l-ar transforma pe om n genere, fiina raional ntr-un automat natural. Raiunea practic ns are ca form a priori legea moral i, firesc, aceasta din urm este dat prin sine de raiunea practic; numai din acest motiv raiunea practic (voina) este autonom, ceea ce reprezint, n fapt, libertatea. Legea moral alctuiete sinteza cu Binele Suveran, obiectul necondiionat al raiunii practice, iar aceast sintez, conceptibil numai n perspectiva nemuririi sufletului, reprezint nsi unitatea de existen a omului, ca scop final al existenei nsei. Binele Suveran reprezint o sintez a virtuii i fericirii, amndou desvrite: virtutea i fericirea constituie mpreun posesiunea Binelui Suveran ntr-o persoan74. Unitatea acestora nu nseamn identitatea lor. De aici opoziia lui Kant fa de eticile n care fericirea i virtutea sunt legate analitic, n sensul c dac este dat
73 74

Idem, Op. cit., p. 215. Idem, Critica raiunii practice, p. 201.

55

VIOREL CERNICA

una dintre ele, atunci ar fi dat, n conceptul acesteia, i cea de-a doua (eticile hedoniste, eticile stoice etc.). Aceste dou concepte formeaz o sintez n Binele Suveran care este a priori, o legtur ce trebuie conceput ca necesar. Numai c experiena fericirii sau a virtuii nu scoate la iveal nimic n sensul unei sinteze a acestora, fie c acceptm drept premis fericirea, fie virtutea. Pe de alt parte, dat fiind aceast imposibilitate, trebuie s vedem aici un paradox, o antinomie; Kant o numete antinomia raiunii practice. Pentru a rezolva antinomia, omul trebuie reconsiderat totodat ca fiin sensibil i suprasensibil; altfel spus, unitatea de existen a omului trebuie revalorizat n sensul dualitii sale. Vom regsi la C. Rdulescu-Motru aceast idee, aezat ns ntr-un alt context teoretic; astfel, atunci cnd munca activitatea uman specific provoac noul, omul se manifest ca fiin liber fa de vechile moduri ale muncii, dar, totodat, ca fiin constrns de forele energetice ale lumii, ce au forma aptitudinilor, i de idealul cultural al comunitii n care personalitatea creatoare triete. Am putea gndi, date fiind meniunile lui Kant despre moralitate i fericire, c prima este condiia originar a Binelui Suveran, iar fericirea este condiia secund deoarece apare ca o consecin moralmente condiionat, ns totui necesar, a moralitii75. Totui, amndou se afl n sinteza Binelui Suveran, echilibrate i cu aceeai demnitate ontologic. Nu trebuie ns nesocotite, chiar dac acceptm ideea din urm cu totul acceptabil n context kantian diferenele de mundaneizare a lor i ele acceptabile n acelai context , care dau seama i de o anumit diferen de nivel ntre cele dou (moralitatea i fericirea), valabil ns doar din unghiul unei analitici a unitii de existen a omului. Binele Suveran este scop pur, dat a priori, aadar necesar (n context kantian); puritatea sa nu aneantizeaz subiectul care l susine. El este scopul voinei, a crei determinare formal se afl n legea moral. Toate aciunile omului ca subiect moral (nu doar inteligibil, ci i sensibil) l intesc, i tocmai prin faptul c realizarea sa este imposibil n aceast via, este deschis perspectiva infinit a nemuririi. Este urmrit, dar rmne nerealizat; desigur, este realizabil, iar pentru acceptarea ultimei idei avem nevoie de conceptul finalitii practice. Nu este vorba nc de finalitate ca un concept al facultii de judecare reflexive (acesta va constitui obiectul refleciilor din urmtorul subcapitol). Finalitatea practic, implicat aici, legat de ideea perfeciunii morale, aadar i de cele trei postulate ale raiunii practice, este un principiu constitutiv (nu doar regulativ), pentru c ea d sens (prin urmare, doneaz fiin) oricrei aciuni umane; orice aciune are un scop determinat, ns dincolo de acesta este vizat scopul ultim i complet, Binele Suveran.
75

Ibidem, p. 209.

56

Filosofia umanului

O anumit problem ridic postulatul sufletului nemuritor. Nu se poate face total abstracie de contraargumentrile kantiene fa de paralogismele raiunii pure din prima Critic. Sufletul nemuritor nu poate constitui o cunotin, pentru c el nu poate fi nici mcar ca posibilitate obiect de experien (condiie fundamental pentru cunotin). Nici n noul context, cel etic, sufletul nemuritor nu apare ca o cunotin, ci ca obiect al unui postulat, cu funcii determinate n nelegerea moralitii, funcional, prin urmare, ntr-un alt plan, cel al vieii reale a fiinei raionale, ca o condiie a scopului ultim i desvrit, Binele Suveran. Ne-am putea gndi, date fiine aceste reveniri ale lui Kant asupra unor concepte problematice, asupra rostului crora el se pronunase n prima Critic, la o anume intenie a filosofului, privind situarea conceptului legii morale n zona condiiilor originare ale conceperii omului ca subiect al cunoaterii i al aciunii. Oricum, este de regndit problema acestei situri a conceptului legii morale i consecinele ce decurg n privina interveniei moralitii n sfera de legiferare a raiunii teoretice. O anume dislocare a acestei situri pare a se produce prin postulatul existenei lui Dumnezeu. Poate nu direct, ci prin faptul c acest postulat re-face unitatea de existen a omului. Oricum, legea moral mai este vizat doar indirect. Pe de o parte, fr ea nu putem nelege omul n genere, ca fiin raional; pe de alta, n constituia uman desvrit, n unitatea de existen a omului, ea nu mai reprezint dect un element, anume pe acela al personalitii. Existena lui Dumnezeu este obiectul unui postulat al raiunii practice, care vizeaz posibilitatea Binelui Suveran ca scop ultim al voinei pure. Pentru raiunea teoretic ns, aceast Idee (despre existena lui Dumnezeu) nu poate fi dect una regulativ, (o regul de totalizare a experienei: trebuie s considerm tot ceea ce poate aparine nexului experienei posibile ca i cnd aceasta ar constitui o unitate absolut ns cu totul dependent i totdeauna condiionat n cadrul lumii sensibile, dar n acelai timp ca i cnd ansamblul tuturor fenomenelor (n lumea sensibil nsi) ar avea, n afara propriei sfere, un principiu unic suprem i atotsuficient, anume o raiune oarecum autonom, originar i creatoare76.) Ar fi de semnalat acum faptul c Rdulescu-Motru introduce ideea de Dumnezeu tot ntr-un mod regulativ. Astfel, Dumnezeu trebuie conceput ca personalitate absolut i numai ntruct exist un sens de evoluie a existenei umane ctre desvrirea personalitii. Personalitatea energetic modelul ei ca ideal uman este posibil prin acordul ntre energiile fizice i procesul personalizrii, adic datorit unei finaliti de ordin psihofizic. Iar aceast finalitate postuleaz ideea de Dumnezeu77.
Idem, Critica raiunii pure, p. 500. C. Rdulescu-Motru, Mrturisiri fcute la Asociaia cretin a tinerilor n 4 decembrie 1943, n vol. Mrturisiri, Bucureti, Editura Minerva, 1990, p. 84.
77 76

57

VIOREL CERNICA

Toate aceste concepte kantiene: lege moral, libertate, suflet nemuritor, virtute i fericire, Bine Suveran, Dumnezeu dau seama de unitatea de existen a omului, n sensul c nici unul nu are vreo noim dac nu apare pentru a-l susine fie n felul temeiului, fie n cel al unei consecine necesare aceast unitate. Fiecare ns are valabilitate numai n orizontul inteligibilului, adic n imperiul scopurilor. De exemplu, existena lui Dumnezeu este necesar, dar numai n perspectiv inteligibil, adic doar pentru raiunea pur practic, nu i pentru cea teoretic, facultatea de cunoatere. ntr-un fel, n spaiul filosofiei morale kantiene, ideea existenei lui Dumnezeu pare a fi derivat din principii morale, dei ea funcioneaz ca un postulat al raiunii practice. Acest fapt, dei aporetic, nu trebuie ocolit, pentru c el susine motivaii puternice pentru o interpretare care mizeaz pe ideea unitii de existen a omului. Astfel, dac legm ideea n cauz de moralitate, iar aceasta este conceput ca fiind desvrit n ipostaza Binelui Suprem, atunci acesta nu are nici o raiune n afara Binelui Suveran, ceea ce nseamn c virtutea trebuie completat cu fericirea, iar personalitatea cu persoana, nici una dintre aceste pri neavnd vreun rost dac este socotit separat de cealalt. Pe de alt parte, este limpede faptul c, pentru filosoful german, omul poate exista n dependen fa de natur ca fenomen i n autonomia sa fa de natur ca fiin inteligibil i c se poate nelege pe sine numai prin raportare la Dumnezeu. Postulatele raiunii practice par a reprezenta nsei Ideile raiunii pure teoretice, chiar dac cele dinti sunt constitutive (pentru aciunea determinat), iar celelalte nu sunt astfel (pentru cunotin). Totui, nu este vorba nici despre o identitate, nici despre o recondiionare a Ideilor raiunii. Avem de-a face cu dou registre situaionale reprezentnd ns un singur lucru: unitatea de existen a omului. i fiindc aceasta, dei privilegiaz echilibrul celor dou elemente ale sale, nu este desvrit, ci tinde ctre desvrire, n aceast naintare a sa pare a avea semnificaie primatul raiunii practice n faa raiunii teoretice i ideea c teoria cunoaterii nu poate fi desvrit fr recursul la practic78. Scopul ultim al filosofiei critice kantiene este, cum bine se tie, punerea la punct a unui nou proiect al metafizicii, n alte cuvinte, formularea condiiilor de posibilitate a metafizicii ca tiin. Din perspectiva primei Critici, proiectul metafizicii-tiin are semnificaia unui proiect antropologic, fiindc posibilitatea metafizicii ine de o anumit alctuire a omului, a facultilor sale sufleteti. E drept, demersul devine mai degrab analitic n Prolegomene (Kant nsui precizeaz acest fapt), ceea ce schimb accentul de la proiectul antropologic la proiectul propriu-zis al metafizicii-tiin, fr ca cel dinti s-i piard ndreptirea. Sensuri ale proiectului antropologic reapar n Critica
78

M. Souriau, Le jugement rflchissant dans la philosophie critique de Kant, Paris, Felix Alcan, 1926, p. 132.

58

Filosofia umanului

raiunii practice i sunt ntrite n cea de-a treia Critic. De asemenea, metafizica, chiar n sensul ei prekantian, nu poate fi edificat aadar, nici nu poate fi conceput un nou proiect al ei n absena unor linii de semnificaie teoretic ce trimit ctre un proiect antropologic. Reproul lui C. Rdulescu-Motru privind nelesul kantian al subiectului cunosctor, anume c acesta apare ntr-o form abstract, ca subiectivitate transcendental, fr semnificaie la nivelul individului concret, are justificare dac omul este neles numai ca subiect al cunoaterii. neles ca fiin sensibil i inteligibil, omul lui Kant poart cu sine i determinarea concret-individual pe care nu o gsete C. Rdulescu-Motru, dar care singur nu ar putea purta povara resemnificrii omului real, i determinarea universal, ca personalitate. Sinteza veritabil a persoanei i personalitii n ciuda accenturii sensurilor locale pentru persoan i a celor universale pentru personalitate, n primele dou Critici va fi regndit de Kant pe temeiul conceptului finalitii. Pstrndu-se ns cadrul aporetic de sens antropologic legat de termenii de persoan i personalitate. Prin prezentarea desfurat a proiectului antropologic kantian nu am dobndit temeiul pentru o reinterpretare a personalismului energetic. Dar avem acum posibilitatea de a privi conceptul finalitii prin funcia sa n resemnificarea kantian a unitii de existen a omului. De asemenea, prin aceast expunere, am re-cunoscut modalitatea n care Kant regndete umanul. Mai departe va fi vizat numai nsuirea fundamental a omului, anume faptul c el este scop final al existenei lumii. Abia prin aceast intenionalitate putem dezvlui structura formal a finalitii n modelare kantian; i, mai departe, putem regndi personalismul energetic n legtura sa formal cu filosofia lui Imm. Kant. I.2.c. Structura formal a conceptului kantian al finalitii79 Este finalitatea, la Kant, un concept marginal? De vreme ce este tematizat n Critica facultii de judecare (ultima Critic), socotit convenional, cci rostul ei ar fi, potrivit unor interprei ai filosofiei kantiene, acela de a ncheia formal sistemul, am gsi justificat rspunsul afirmativ. Mai mult,
Problema finalitii kantiene a fost doar deschis n acest subcapitol din prima ediie. Dup publicarea lucrrii, cercetarea problemei a continut, iar rezultatele ei, legate strict de planul de intenii de interpretare i de lucru iniial, au fost publicate ntr-un articol din Revista de filosofie. Preferm aceast variant ultim a cercetrii integrat, desigur, contextului acestei lucrri, nu luat n sine , nlocuind astfel cu totul acest subcapitol din ediia nti.
79

59

VIOREL CERNICA

finalitatea nu apare n tabela categoriilor (din Critica raiunii pure), acolo unde sunt aezate, potrivit celor care au vzut n opera critic doar o teorie a cunoaterii, conceptele grele ale acestei filosofii; ceea ce nseamn c acest concept kantian nu poate avea dect un rost relativ n sistem, fiind ntotdeauna asociat cu alte concepte pentru a-i pune la punct propria semantic. Exist ns destule motive i pentru a considera conceptul finalitii ca fiind purttorul unor sarcini semnificative n reconstrucia kantian. Iat cteva astfel de motive: a) conceptul n cauz structureaz un discurs, care ia forma unei discipline: teleologia; b) apoi, el este methodos-ul unei noi antropologii. Lund seama doar la aceste dou motivaii, dobndim un temei suficient pentru a miza pe ideea unui rost teoretic i metodologic nsemnat al conceptului finalitii n filosofia kantian. Vom urma mai departe acest fir, adic vom pune n eviden sensurile posibile ale finalitii n contextul teleologiei i antropologiei din sistemul kantian al disciplinelor critice. Pentru aceasta trebuie indicat conjunctura terminologic i filosofic n care finalitatea apare n Critica facultii de judecare i trebuie indicat, de asemenea, locul finalitii n celelalte lucrri ale lui Kant, din perioada critic i post-critic. Primul loc are legtur cu instituirea teleologiei; cel de-al doilea, cu instituirea unei noi antropologii. Desigur, toate aceste operaii au drept scop ultim construcia unui instrument de interpretare a personalismului energetic. Kant a motenit conceptul finalitii. Ca i n cazul altor termeni (a priori, a posteriori, transcendental, critic, practic, metafizic etc.), filosoful prelucreaz semantica noiunii de finalitate n aa fel nct ea s devin operaional n sistem. Acesta este motivul pentru care trebuie aruncat privirea continuu ctre conceptul prekantian al finalitii; putem sesiza astfel diferena fa de cel kantian i, n urmare, ne putem lmuri n privina rosturilor acestuia din urm. Fiindc diferena dintre aceste dou ipostaze ale conceptului de finalitate este de ordin formal (ine de structura nelegerii i de ordinea operaiilor logice pe care gndirea sa le presupune), scopul principal al acestui subcapitol este refacerea structurii formale a finalitii kantiene, n intenia dobndirii unei perspective din care poate fi interpretat conceptul determinismului prin finalitate i, pe temeiul acestuia, nsui personalismul energetic. Nu se va putea lucra ns numai n acest sens formal; trebuie inut seama i acesta este unul dintre scopurile demersului de fa i de cteva nelesuri cu care termenul de finalitate apare n anumite locuri ale operei kantiene. Acolo unde i este locul natural, anume n a treia Critic, finalitatea apare ca un principiu al facultii de judecare reflexive; totodat, este vorba despre finalitatea naturii: Finalitatea naturii este deci un concept a priori particular care i are originea exclusiv n facultatea de judecare reflexiv80. A
80

Kant, Critica facultii de judecare, p. 75.

60

Filosofia umanului

fi concept a priori nseamn a exista ca form a unui segment al facultii de cunoatere; prin urmare, un astfel de concept nu-i are originea n experien, ci, cumva, face posibil experiena. Totui, nu este vorba despre un concept al intelectului (i nici despre o Idee a raiunii), universal n puterea sa de a aeza n form experiena (universal n a nu exprima nici o cunotin); nefiind n aceast condiie, finalitii i rmne poziia de concept particular, valabil, altfel spus, pentru o anumit zon de experien. Facultatea de judecare reflexiv, care l susine, nu se afl n structura facultii de cunoatere conceput de Kant n Critica raiunii pure, dei filosoful vorbete, n acel context, despre o facultate de judecare.81 Dar nici nu se confund cu vreunul dintre elementele acesteia, anume sensibilitatea, intelectul (mpreun cu judecarea) i raiunea. Sesizm doar o apropiere ntre facultatea de judecare reflexiv i raiune, n sensul c i conceptele celei dinti (concepte a priori, cum este finalitatea) i conceptele celei de-a doua (Ideile) funcioneaz legitim doar n regim regulativ, nu constitutiv; n alte cuvinte, ele trebuie s indice o direcie, un sens, poate un ideal, s fie de felul lui ca i cum, fr a le fi ataat pretenia c obiectul lor ar putea fi dat n vreo experien. De aici nelegem c obiectul lor nu poate fi cunoscut, Kant concepnd obiectul cunoscut ca unul dat cel puin ntr-o experien posibil. Ne ateptm, aadar, ca finalitatea s indice un anumit fapt de felul lui ca i cum. Din analogia propus ntre conceptele facultii de judecare (ntre care se afl i finalitatea) i conceptele raiunii (Ideile) nu trebuie s nelegem c cele dinti ar putea deine puterea de a institui un spaiu al aparenei asemntor celui instituit prin funcionarea constitutiv a Ideilor raiunii, prin dialectica raiunii pure. Cu toate acestea, finalitatea poate deschide un astfel de spaiu atunci cnd nu este luat n sens regulativ, cnd finalitatea natural este neleas n felul n care o nelegem pe cea omeneasc, legat de voin, adic de facultatea de a ne propune scopuri, pe care o putem numi, urmnd gndurile kantiene, finalitate practic. De fapt, finalitatea naturii este gndit n analogie cu finalitatea practic. n ultim instan, finalitatea naturii conceput n a treia Critic este construit prin extinderea asupra naturii a unui principiu posibil, iniial, doar pentru om ca fiin raional. Numai omul i poate propune scopuri, doar el posednd o facultate (o putere) corespunztoare acestui fapt. Ce urmri ar putea avea operaia de extindere despre care este vorba aici? Cum poate fi lrgit valabilitatea unui concept, n aa fel nct el s semnifice ntr-o zon n care nu prea s aib vreo legtur? Numai dac inem
Cu privire la structura facultii de cunoatere din Critica raiunii pure: Mai strict este distincia dintre intelect ca facultate a conceptelor, raiunea ca facultate a ideilor i judecarea ca facultate a regulilor. Alexandru Surdu, Studiu introductiv la Imm. Kant, Logica general, p. 47.
81

61

VIOREL CERNICA

seama de ordinea lui ca i cum ne este ngduit aceast operaie de extindere. Oricum, n filosofia kantian, ideea acestei extinderi are drept consecin conceperea naturii ca un sistem de scopuri. Omul nsui, n acest sistem de scopuri, apare ntr-o alt poziie dect cea n care el se poate afla atunci cnd operaia aceasta nu ar avea loc. Mai mult, ntr-o asemenea lume, ordonat prin finalitate, omul este scop final. Toate aceste consecine au ca sens ultim respecificarea omului; n fond, un concept valabil numai pentru spaiul umanului este extins, n semnificaia sa, peste hotarele acestuia i este pus s semnifice ceea ce nu-i este propriu. Fiind vorba ns de ordinea lui ca i cum, operaia n cauz nu face ca natura s-i piard esena pentru a cpta o esen uman i nici ca omul s fie despecificat n aa fel nct s ajung de nerecunoscut. De asemenea, natura ca atare, lumea fenomenal n termenii lui Kant, este o ordine a determinrii totale, a cauzalitii nelimitate, ns ea poate fi gndit ca i cum ar fi ordonat prin finalitate. Un anume pericol al despecificrii umanului exist n aceast operaie de extindere, cci principiul extins, finalitatea, este unul esenial pentru om: finaliatea practic definete omul ca fiin moral, ca personalitate. De asemenea, avndu-i originea ntr-o facultate a fiinei raionale (a omului), finalitatea, chiar extins asupra naturii, va pstra amprenta antropologic, adic va avea structura condiionat de operaiile logice care o fac posibil n ipostaza sa originar (aceea de finalitate practic). ns nu trebuie s ne ateptm la o identitate total ntre acestea. Operaia de care vorbim devine posibil pe temeiul unor operaii logice ce-i au originea n condiia de fiin raional; de aici aspectul formal al conceptului kantian al finalitii. Aadar extinderea (posibil i valabil numai pentru un subiect raional) constituie doar aspectul formal al finalitii naturii, cci e gndit n funcie de operaiile logic-formale ale omului ca fiin raional creia i este proprie finalitatea. Conceput astfel, finalitatea natural reprezint (poate fi) un principiu de ordine a naturii (natura trebuie neleas, n primul rnd, ca lume fenomenal, n context kantian, aa cum precizam mai devreme); conceptul ei constituie condiia sub care pot fi gndite raporturile dintre scopurile omului (relative, condiionate, originate n nclinaie, nu n datorie) i natur (lumea fenomenal); de fapt, numai n cadrul acesteia pot fi ele mplinite. Nu trebuie nesocotit faptul c finalitatea naturii este conceput numai prin operaia de extindere a legislaiei finalitii practice asupra naturii i, n urmare, numai ca principiu al facultii de judecare reflexive. Legile particulare ale experienei i avansul gndirii de la particular la general sunt posibile numai prin aceast operaie de extindere i prin conceptul finalitii naturale ce-i este rezultat. Materialul legilor particulare ale experienei ar lipsi n afara extinderii n cauz; ele ar valora ca simple cadre logice, condiionari ale gndirii prin principiul noncontradiciei i prin cel al raiunii suficiente, ca simple fapte logicformale crora le-ar lipsi coninutul. ntr-un fel, operaia de extindere a
62

Filosofia umanului

legislaiei finalitii de la om asupra naturii nu reprezint un fapt ntmpltor; el ine de nsi condiia noastr ca locuitori ai lumii fenomenale. Dar aici putem observa un temei pentru o idee prezent la Kant n locurile cele mai semnificative ale arhitectonicii raiunii pure: statutul omului ca locuitor al lumii inteligibile (al imperiului scopurilor) condiioneaz statutul su ca locuitor al lumii fenomenale; n termenii din subcapitolul anterior, personalitatea condiioneaz persoana. n plus, este vorba despre mplinirea unui fapt care n nelesul limitat al finalitii practice se afla ntr-o condiie precar: faptul unitii lumii. Pentru ca aceasta s fie posibil, este necesar o idee (nu o categorie a intelectului), iar aceast idee (a raiunii pure) este ea nsi posibil datorit altei idei: aceea despre unitatea subiectului, care pretinde contiina de sine.82 Prin ultimul gnd ne-am apropiat de problema omului sau de aspectul antropologic al principiului finalitii. Spuneam mai devreme c prin extinderea finalitii nu este negat omul ca mod de a fi; dimpotriv, tocmai astfel acesta capt un statut ferm de existen determinat n lumea fenomenal. E drept, avem de-a face cu pierderea de sine a omului (tocmai un principiu al su fiind extins asupra naturii), a omului socotit ca o particularitate a naturii: el nu mai este, acum, ceea ce era nainte. (Desigur, ordonrile cronologice nu sunt potrivite n acest context, chiar dac sunt prezeni termeni cu nelesuri temporale.) Dar cum apare acum omul? Apare ca scop final al existenei lumii. n lumea fenomenal, el este diferit de alte fenomene, dar tocmai pentru aceasta el este fundamental legat de toate celelalte fiinri (fenomene) prin destin existenial. Contururile unitii de existen a omului sunt trasate din nou: omul, ca scop final al lumii, are o condiie care depete simpla ncadrare fenomenal; el se dezvluie, acum, i ca fiin inteligibil. Ce am putea vedea dincolo de sensurile implicate n reconstrucia conceptului finalitii i de regndirea naturii ca sistem de scopuri? Fiind vorba de un concept al facultii de judecare reflexive, ne ateptm ca el s condiioneze, s fac posibil, un demers reflexiv al omului. Este finalitatea kantian semnul sau, poate, mijlocul unei reveniri la sine a omului, a unei priviri ctre sine n sensul recunoaterii de sine? Kant a neles c un om pierdut dincolo de sine, n lumea fenomenal, pe care, e drept, nu o poate prsi, dar pe care o poate limita prin locuirea sa inteligibil, nu este om ntreg. Experiena acestuia din urm fusese fcut de Kant poate ntr-un pur sens experimental prin prezentarea omului (a fiinei raionale) ca subiectivitate transcendental, ca subiect al cunoaterii, apoi prin prezentarea lui ca posesor al facultii de a dori inferioar (aceea prin care omul rvnete fericirea); i chiar prin prezentarea lui doar ca fiin inteligibil, liber. Aceste experimente kantiene nu au contat, desigur, dect ca nite analize menite s rnduiasc
82

Pentru aceast problem, a se vedea P. Kitcher, Kant on Self-Consciousness, n The Philosophical Review, Vol. 108, No. 3, Jul. 1999.

63

VIOREL CERNICA

limitele omului, limite socotite de filosof drept puteri (putine). Oricum, se afl aici lecia despre lipsa de realitate a omului blocat n sine, redus fie la condiia de simplu fenomen (doar locuitor al lumii fenomenale) fie ridicat n slvile inteligibilului (doar locuitor al lumii inteligibile, nger pe pmnt, lipsit de picioarele de lut ale condiiei sale fenomenale, totui, necesare). De asemenea, finalitatea apare ca un concept necesar care leag sectoarele fiinei umane (condiia fenomenal i cea inteligibil). Iar ideea omului ca scop final al existenei lumii pune ntr-o relaie de complementaritate cele dou lumi, cea fenomenal i cea inteligibil. Aadar, prin extinderea legislaiei finalitii de la om la natur se produce nstrinarea unui principiu al omului, care nu nseamn negarea realitii acestuia; mai degrab omul este prezentat din perspectiva modului su de a fi, cci apare ntreg i n chipul su esenial. n felul acesta, am putea spune, este nfptuit sinteza n unitatea uman. De fapt, conceptul finalitii reprezint sinteza nsi a cunoaterii i aciunii (libertii). Dat fiind faptul c originea sa este omul (e vorba de finalitatea practic, originar), el are legtur cu moralitatea i cu fericirea; i, desigur, cu sinteza acestora, Binele Suveran. i pentru c el trece n condiia de finalitate a naturii, conceptul n cauz are legtur cu nsi posibilitatea fiinei raionale de a cunoate natura ca i cum ea ar fi un sistem de scopuri. Faptul c finalitatea este socotit un principiu regulativ (nu constitutiv), iar nu ca o categorie a intelectului (n mod firesc, constitutiv), trebuie interpretat n legtur cu dou condiii: a) modul n care Kant concepe tabela categoriilor din Critica raiunii pure (nu gsim i finalitatea printre ele); b) prsirea, de ctre Kant, a semanticii clasice a acestui concept. Categoriile (formele a priori ale intelectului) sunt concepte universale pentru cunoatere, n vreme ce finalitatea este un concept particular al facultii de judecare reflexive; categoriile nu semnific i n ordinea moralitii dect n msura n care aceasta presupune i cunoatere; n spaiul ei propriu, categoriile intelectului sunt inoperante; finalitatea, n schimb, reprezint un principiu n acest spaiu al moralitii, aa nct lipsa sa din tabela categoriilor intelectului pare a fi fireasc. Pe de alt parte, finalitatea clasic (prekantian) presupune n structura sa conceptual ideea Arhitectului Suprem care nfptuiete n lume un plan. Kant nu gndete finalitatea n acest model. i, de fapt, nu ar fi putut-o face, deoarece Arhitectul Suprem (Dumnezeu) nu are realitate, nefiind dat n experien, neexistnd un obiect al acestui concept (sau Idei). n prima Critic, el argumentase imposibilitatea dovezii fizico-teologice a existenei lui Dumnezeu, dovad ce viza nsi imposibilitatea existenei divine ca Arhitect Suprem.83
Iat structura acestei dovezi, aa cum o prezinta Kant: 1) n lume se gsesc pretutindeni semne evidente ale unei ornduiri dup un scop determinat; 2) aceast ornduire
83

64

Filosofia umanului

Trebuie s refacem acum structura formal a conceptului kantian al finalitii. Premisa necesar a acestui demers este ideea c, n genere, structura formal a unui concept reprezint: a) schema logic alctuit din forme i operaii logice n care i este aezat (turnat) nelesul; b) condiia necesar sub care poate fi dat, pentru nelegere, acel concept. Am putea gndi, desigur, mpreun aceste sensuri, cci tocmai operaiile logic-formale care fac posibil structura formal a unui concept reprezint i condiia sub care poate fi el dat pentru nelegere, fr a fi vorba aici, la propriu, despre un a priori. Structura formal angajeaz subiectul cunoaterii, care este omul (n context kantian, omul ca fiina raional), cu operaiile proprii facultii sale de cunoatere, care reprezint o logic, operaii logice care primesc, conserv i reactualizeaz un neles. Nu trebuie ns confundat ntre logic i formal, cci aceste dou determinri semnific diferit n spaiul filosofiei kantiene.84 n contextul de fa, termenul formal desemneaz condiiile logice minime care ofer cadrul de nelegere pentru conceptul finalitii (nu sensurile lui, acestea alctuind mpreun structura material, semantica sa). Susineam mai sus c structura formal a conceptului prekantian al finalitii este construit prin analogie cu atitudinea teleologic a omului, cu toate c agentul finalizator nu este omul. De aici dou consecine: a) accentul ei antropomorfic; b) ideea interveniei n lume a Arhitectului divin. Tocmai experiena este sursa conceptului finalitii, n acest caz, deoarece prin experien omul se nelege pe sine ca fiin ce-i propune scopuri; i tot prin aceasta i poate verifica ipoteza interveniei divine, dac adaug simplei cunoateri credina. Omul nelege, existnd n lume, c el reprezint o parte a acesteia i c alte pri, aflate i ele ntr-o modalitate fenomenal, par a exista astfel nct evoluia i relaiile lor cu mediul s aib drept rezultat conservarea lor. Cine ns a pus un astfel de sens n lume? Cine a armonizat prile lumii, n aa fel nct ele s participe la armonia universal? Omul, n nici un caz,

finalist este complet strin lucrurilor i aparine numai contingent acestora; 3) exist deci o cauz sublim i neleapt (sau mai multe) care trebuie s fie cauza lumii, nu numai ca natur atotputernic, acionnd orbete prin fecunditatea ei, ci ca inteligen, acionnd prin libertate; 4) unitatea acestei cauze poate fi conchis din unitatea relaiei reciproce a prilor lumii, ca elemente ale unei construcii arhitectonice artistice . Imm. Kant, Critica ratiunii pure, p. 474. 84 Condiiile formale ale experienei nu sunt numai i n primul rnd condiii logice, condiii de consisten i noncontradicie, ci condiiile sub care toate corpurile, proprietile i relaiile sunt gndite ca aparinnd unei naturi n genere. Mircea Flonta, O explicaie a conceptului fizic pur n Critica raiunii pure, n vol. col. Imm. Kant 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure, Bucureti, Editura Academiei, 1982, p. 47.

65

VIOREL CERNICA

cci el este parte a existenei. Doar Arhitectul Suprem ar putea ndeplini o astfel de funcie. Sursa finalitii kantiene nu este ns experiena. n plus, omul ca fiin inteligibil este condiionat prin finalitate. De aceea, sursa finalitii nu poate fi dect o facultate omeneasc; i este, cum tim, facultatea de judecare reflexiv. Aceasta nseamn c finalitatea practic (inteligibil) este o condiie a realitii fiinei inteligibile, iar finalitatea natural (la care se ajunge prin extinderea celei dinti de la om la natur) nu denumete o realitate; ea este proprie ordinii lui ca i cum. Diferena de origine dintre conceptul prekantian al finalitii i cel kantian constituie un temei pentru nelegerea diferenei dintre structurile formale n care sunt aezate aceste dou concepte. n filosofia prekantian se opera distincia ntre o finalitate extern (scopul este exterior celui ce suport scopul, celui care este supus necesitii nfptuirii unui plan; tocmai acest concept este implicat n structura dovezii fizico-teologice privind existena lui Dumnezeu, argument pus de Kant pe seama lui Leibniz, prezent ns i la Toma din Aquino i chiar la Aristotel) i o finalitate intern (care este expresia unei evoluii de interior, dup un plan intrinsec, cel ce suport scopul fiind i autorul planului i cel ce susine, nentrerupt, ndreptarea ctre scop). Dei conceptele acestor dou ipostaze ale finalitii sunt prezente nc n filosofia antic, dup cum vom vedea, abia H. Bergson, n Evoluia creatoare85, consacr numele lor. Aristotel a intuit i a pus n concept, pe lng finalitatea extern, limpede n urmtorul enun: natura exist n vederea unui scop86, i o finalitate intern, la fel de vizibil n urmtoarea formulare: cci n lucrurile n care exist un scop al unei micri continue, scopul acesta este i termen i cauz final87. Diferena dintre acestea este confirmat de faptul c la Aristotel scopul final este totdeauna Binele i doar lui i este proprie finalitatea intern, micarea continu ctre sine, o finalitate diferit de cea pe care Binele, ca scop absolut, o transfer tuturor fpturilor lumii: exist un scop final, care nu este un mijloc pentru nici un alt lucru, ci pentru care toate celelalte sunt mijloace. Atunci, dac exist un astfel de scop ultim, este exclus un proces de devenire la infinit, iar dac nu exist un asemenea scop, nu va mai exista cauz final. Aceia care admit existena unui proces la infinit elimin, fr s-i dea seama, ideea Binelui88.

85

H. Bergson, Lvolution cratrice, Paris, Flix Alcan, 1929, cap. I: Lvolution de la vie - Mcanisme et finalitat. 86 Aristotel, Fizica, II, 7, 198 b., Iai, Editura Moldova, 1995, p. 50. 87 Ibidem, p. 37. 88 Idem, Metafizica, II (), 2, Editura Academiei, 1965, p. 97.

66

Filosofia umanului

Finalitatea n concept aristotelic fie c este vorba de ipostaza intern fie de cea extern nu are ca surs omul, ci Binele; tocmai acesta din urm este scopul absolut (nu omul, ca n filosofia lui Kant). Din acest motiv, n cazul finalitii aristotelice nu putem vorbi la propriu aa cum ne este ngduit n cel al finalitii kantiene despre structura sa logic-formal (ce presupune, ca o condiie de posibilitate, structura logic-formal i operaiile logice ale unui subiect raional ce este, totodat, fenomen i care posed facultatea de a-i propune scopuri, o facultate aflat doar n proprietatea sa). Putem spune, lund seama la cele dou concepte ale finalitii, c omul suport finalitatea, potrivit lui Aristotel, dar c omul, ca fiin raional, este sursa finalitii, potrivit lui Kant. Tot la Aristotel ntlnim i diferena dintre causa eficiens i causa finalis.89 Aceast distincie este acceptat, uneori pe fundamente aristotelice, chiar i astzi. Iat un punct de vedere n aceast privin formulat de Mircea Florian ntr-un curs inut imediat dup rzboi: Aciunea omului individual este modelul a ceea ce s-a numit cauz final sau activitate orientat spre un scop. ns o aciune n-ar realiza un scop dac ea n-ar fi totodat o for, o eficacitate, deci dac ea nu s-ar servi i de o de o cauz eficient (productoare). Cauza eficient este mijlocul sau ansamblul de mijloace prin care scopul, la nceput numai o reprezentare, devine o realitate. Raportul cauzalitii finale (teleologice) este acela dintre scop (int) i mijloace. Urmeaz c nu exist cauz final fr cauz eficient, dar exist cauz eficient fr cauz final90. Existenei globale (nedifereniat pe specii) i este proprie causa eficiens, potrivit lui Mircea Florian; istoriei, care este un fragment al existenei, i este propriu raportul de finalitate, iar acesta din urm nu aneantizeaz cauza productoare (eficient), cci nu poate fi ceva fr ea. Causa eficiens poate fi gndit, aadar, n sine, n vreme ce causa finalis este dependent de cea dinti. Finalitatea (cauza final), pentru Mircea Florian (ca i pentru Aristotel), nu este o aparen, dar nu este nici o for n sine, ci o relaie ntre fenomenele istorice i ntre cele psihice, care este nsoit ntotdeauna, ca de o condiie a sa, de cauzalitate (cauza eficient). Ideea aceasta apare i n Recesivitatea.91 Autorul susine, n acest context, c gndirea modern a tranat problema

Aristotel stabilea, n Fizica (198 a), patru tipuri de cauze: material, formal, eficient i final. Dar de vreme ce exist patru cauze, este de datoria cercettorului naturii s tie despre toate i s reduc la toate ntrebarea : de ce? i anume, materia, forma, micarea, motivul. Ed. cit., p. 49. 90 Mircea Florian, Introducere n filosofia istoriei, Bucureti, Editura Garamond, p. 137. 91 A se vedea, pentru aceasta, Idem, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p. 393.

89

67

VIOREL CERNICA

raporturilor dintre cauzalitate i finalitate, pstrnd pentru prima fora, iar pentru cealalt, orientarea. Finalitatea este conceput ca fiind aparent de ctre H. Bergson, n lucrarea menionat mai devreme, urmarea acestei operaii fiind neagarea referenialitii conceptului. i la Mircea Florian i la H. Bergson constatm o nuan kantian n felul de a concepe finalitatea; cci cel dinti pune finalitatea pe seama activitii omului (e vorba de o activitate orientat ctre un scop, aezat pe aceast linie de facultatea de cunoatere aparinnd unui subiect raional, ce face obiect din motivaia, scopul, mijlocul etc. aciunilor sale); iar cel de-al doilea o gndete n modalitatea lui ca i cum (fiind aparent). n privina posibilitii de a gndi structura formal a finalitii, ceea ce presupune legtura sa cu o facultate a unei fiine raionale, gsim un punct de vedere la Lucian Blaga. Filosoful romn gsete expresiile potrivite pentru acest concept i, de asemenea, l caracterizeaz. Ideea finalitii relative, finalitatea fr scop, n termenii si, elimin ipoteza unei intenii preexistente procesului evolutiv-finalist: Termenul (finalitate relativ n. C.) are aici semnificaia unei finaliti fr scop, adic a unei potriviri de facto n realizarea creia nu intervine neaprat vreo intenie .92 Blaga reface aici un gnd mai vechi despre finalitate. Nendoielnic, conceptul acestui tip de finalitate finalitatea relativ, care face inutil ipoteza prezenei n lume a Arhitectului Divin are o origine prekantian, ns Kant este cel care l aaz n structura logic-formal potrivit, identificnd facultatea care l face posibil (facultatea de judecare reflexiv). Din structura conceptului finalitii nu poate fi eliminat ideea unei intenii divine dac nu modificm felul de a construi conceptul, miznd, n aceast nou construcie, pe o structur logic-formal a sa. Astfel, putem afirma producerea unor corelaii de ordine la nivelul organismului, a unor potriveli, cum spune Blaga, dar nu ne vom putea explica proveniena, rostul, raiunea lor. Tocmai n vederea depirii acestei limitri este necesar, n structura formal a conceptului prekantian al finalitii, ideea Arhitectului divin. Precaritatea semantic a conceptului, faptul c spaiul su semantic trebuie completat cu ipoteze din afara sensurilor sale directe, vine nu din prezena ca atare n structura sa a acestei idei (despre Arhitectul divin), ci din eterogenitatea elementelor care o compun: de o parte experiena, de alta ideea, abstracia, unei fiine care nu poate fi obiect de experien. Prin ideea despre finalitatea naturii ca simplu principiu al facultii de judecare reflexive, Kant, paradoxal, dezantropomorfizeaz finalitatea i, prin aceasta, i omogenizeaz structura; de fapt, el o antropologizeaz. Intervenia sa
92

Lucian Blaga, Aspecte antropologice, n vol. Opere 11, Bucureti, Editura Minerva, 1988, p. 212.

68

Filosofia umanului

n sensul reconstruciei acesteia este necesar n contextul filosofiei sale, pentru c toate categoriile intelectului (cu funcie constitutiv) sunt neputincioase n a gndi raportul dintre organism ca ntreg i prile sale. Reconstrucia este posibil deoarece tot n structura fiinei raionale se afl i facultatea care n mod necesar impune principiul prin care poate fi gndit acest raport, anume principiul finalitii. Este vorba, aa cum am constatat deja, despre o instan regulativ a facultii de judecare. La baza posibilitii produsului natural trebuie s stea o idee. Dar, deoarece ideea este o unitate absolut a reprezentrii, pe cnd materia este o pluralitate a obiectelor, care nu poate oferi pentru sine o unitate determinat a compusului, scopul naturii trebuie extins la tot ceea ce exist ca produs al ei, chiar dac acea unitate a ideii trebuie s serveasc drept principiu de determinare a priori a unei legi a naturii pentru cauzalitatea unei astfel de forme a compusului.93 Structura formal a conceptului finalitii, n reconstrucie kantian, const n condiiile logice minime care fac inteligibil extinderea referenialitii sale asupra naturii. Nu poate fi vorba, n aceast extindere, de reantropomorfizarea conceptului, deoarece operaia kantian nu semnific un transfer de coninut de la om, ca fiin teleologic, la natur, nici nu ofer o form nou naturii. Prin conceptul finalitii putem observa, cerceta, gndi fenomenele naturii, fr a le determina prin cunoatere i, prin urmare, fr a le explica. Structura formal a conceptului kantian al finalitii poate fi judecat numai n msura n care sunt determinate aceste operaii logice. Ca atare, admiterea n schema finalitii a ideii unei Inteligene a crei raiune suficient, n privina planului ei, nu poate fi ptruns, anuleaz posibilitatea unei structuri formale omogene a acestui concept. Conceptul nsui ar fi anulat, dac fiina raional nu ar fi i fiin moral (liber) i, prin aceasta, scop final al creaiei (al existenei lumii), n alte cuvinte, dac ar fi doar existen natural, primind ca scop natural fericirea, deci un scop condiionat de natura nsi i de Inteligena creatoare, Inteligen care nu ar gndi finalitatea obiectelor dect n msura corespondenei lor cu acest scop condiionat (relativ). E drept, nu s-ar ntmpla astfel dac Inteligena i-ar dezvlui temeiurile planului su, adic raiunea suficient care l face posibil i, apoi, activ n lume. Dar o asemenea dezvluire este imposibil. Aadar structura formal este legat de operaiile i formele logice care activeaz i modeleaz un coninut. Vorbind despre finalitate, putem spune c numai legat de posibilitile formale ale fiinei raionale (ale omului) dobndete i ea structur formal. n alt ordine de idei, finalitatea pare a introduce, dac exprimm prin ea intervenia plnuit (predeterminat, prestabilit), un cerc vicios. Sugestia aparine lui Kant i se susine mai ales dac lum n seam principiile propriei
93

Kant, Critica facultii de judecare, p. 271.

69

VIOREL CERNICA

sale filosofii (n legtur cu critica argumentelor privind existena lui Dumnezeu din Critica raiunii pure i statutul ideii existenei lui Dumnezeu, ca postulat al raiunii practice, din Critica raiunii practice). Astfel, introducem conceptul de Dumnezeu pentru a explica finalitatea din natur, apoi o lum pe aceasta ca temei pentru a afirma existena lui Dumnezeu. Totui, conceptul de scop al naturii ne interzice s amestecm tiina naturii i ocazia pe care aceasta ne-o ofer pentru aprecierea teleologic a obiectelor sale cu consideraiile despre Dumnezeu, deci cu deducia teleologic94. De altminteri, acceptarea lui Dumnezeu ca instan generatoare a finalitii ar deschide i alte probleme, chiar dac El ar fi conceput ca simpl subzisten, iar obiectele naturii nu ca efecte ale unui plan, ci ca accidente ale acesteia. Astfel, ar trebui conceput unitatea naturii, fr de care nu putem face saltul dincolo de natur, ctre o Inteligen ca fundament al finalitii. Or, unitatea naturii nu poate fi dat nici ca lege a naturii (neexistnd nici un concept al intelectului care s o sprijine), nici ca experien posibil (ceea ce, n fond, nseamn imposibilitatea de a fi lege a naturii). nelegem c finalitatea nu explic necesitatea cuprins n determinarea realului prin intelect, de vreme ce nu este o categorie a acestuia din urm, nici necesitatea cuprins n determinarea posibilului prin raiune, ntruct nu este concept al raiunii (adic Idee). Finalitatea nu ar fi dect legitatea contingentului, cum spune Philonenko95, unul dintre interpreii contemporani autorizai ai filosofiei kantiene, comentnd o sugestie din Prima Introducere la Critica facultii de judecare. Aceast formul antinomic are anse recognoscibile doar n planul particularului. Kant afirm: Deoarece admitem c omul este scopul creaiei numai ca fiin moral, avem n primul rnd un motiv sau cel puin condiia principal ca s considerm c lumea este un ntreg, care subzist n virtutea scopurilor, un sistem al cauzelor finale, dar mai ales un motiv ca s concepem pentru relaia dintre scopurile naturale i cauza inteligent a lumii, pe care ne-o impune alctuirea raiunii noastre, un principiu, s concepem natura i proprietile acestei cauze prime drept cauz suprem n imperiul scopurilor i, n felul acesta, s determinm conceptul acestei cauze96. Drumul indicat de Kant pentru a concepe Divinitatea este de la om ca fiin moral i, n urmare, ca scop final al existenei lumii, la obiectul scopului su suprem, Binele Suveran i, de aici, mai departe, la Divinitate. Aceast succesiune de idei alctuiete dovada moral a existenei lui Dumnezeu. n privina finalitii, dovada moral are rolul de a-i confirma structura sa formal.
94 95

Ibidem, p. 276. A se vedea A. Philonenko, Loeuvre de Kant, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1981, vol. 2. 96 Kant, Critica facultii de judecare, p. 341.

70

Filosofia umanului

Dac actul de conceptualizare a Divinitii urmeaz considerrii omului ca scop n sine, capabil prin facultatea de judecare s impun norma de finalitate naturii, atunci finalitatea fr Intelectul arhitectonic dttor de sens pentru aceasta potrivit structurii conceptului su din filosofia prekantian i are sensul legat de structura operaional a fiinei raionale; aadar, structura sa formal este legat de aceast schem operaional. Aici se afl concentrat semnificaia extinderii legiferrii prin finalitate de la existena proprie fiinei raionale (omului) la natur. O operaie necesar, socotete Kant, pentru orientarea cunoaterii naturii (nu pentru creterea i adncirea acestei cunoateri) i posibil datorit ntemeierii sale pe o facultate a fiinei raionale necesar ea nsi n arhitectonica acesteia din urm. Conceptul kantian al finalitii dezvluie faptul c determinarea relaiei finale se face a priori, mpreun cu legea ei; aa nct, relaia final este necesar, fr a fi nevoie de o Inteligen exterioar care s pun un sens al evoluiei lumii. Finalitatea dezvluie i faptul c relaia final se refer la noi, oamenii, ca fiine ale lumii legate de obiectele naturii pe care le apreciem ca scopuri sau la care ne raportm din poziia scopului final. Putem detaa dou condiii care susin structura formal a conceptului finalitii kantiene: 1) plasarea omului n poziia scopului final al existenei lumii; 2) extinderea finalitii (socotit principiu al facultii de judecare reflexive) asupra naturii. Ambele condiii sunt posibile printr-o facultate a fiinei raionale, independent de orice coninut determinat: de aici aspectul formal al structurii conceptului finalitii. Dar, cum s-a precizat, finalitatea nu este o categorie a intelectului i, astfel, rolul ei nu este constitutiv, ci regulativ: ea nu determin cunoaterea, dar exprim faptul c alctuirea intelectului i a raiunii impune conceperea obiectelor naturii prin intermediul cauzelor finale. Natura devine, astfel, un sistem teleologic. Finalitatea este, paradoxal, legitatea contingentului. Faptul c omul, ca fiin raional, deine facultatea de a-i propune scopuri independent de natur (facultatea de a-i fixa n mod arbitrar scopuri, spune Kant), face ca el s fie scopul final al creaiei. ntruct aceast facultate este raiunea practic, adic autonomia voinei, omul este scop final al creaiei numai ca fiin autonom (liber, moral); iar ipostaza finalitii implicat aici este aceea practic. A fi scop final al existenei lumii (al creaiei) nu e tot una cu a fi scop ultim al naturii. E drept c aceste dou determinri sunt compatibile; dar ele nu sunt indiscernabile. n sistemul teleologic care este natura, omul este i scopul ultim al naturii, n alte cuvinte, stpnul ei. Omul face din natur mijloc. Raportat la acest mijloc, el i propune scopuri condiionate (relative). Dar nici unul dintre ele nu justific poziia sa ca scop final al existenei lumii. ntre scopurile relative gsim i fericirea, definit de Kant ca suma tuturor scopurilor externe sau interne ale omului, care sunt

71

VIOREL CERNICA

posibile prin intermediul naturii97. Singurul scop ultim pe care l putem atribui omului n raport cu natura este cultura. Aceast aptitudine de a-i propune scopuri arbitrare (cultura) pregtete scopul final, exterior naturii, posibil doar prin exerciiul libertii fiinei raionale i n perspectiva perfeciunii morale. Cci scopul final este un scop necondiionat, prin urmare ne-natural, dar tocmai pentru aceasta el subordoneaz ntreaga natur ca sistem teleologic; pentru a nelege aceast ultim idee kantian, trebuie s lucrm cu un concept nou al finalitii, anume cu cel obinut prin extinderea asupra naturii a legislaiei finalitii practice, dar nu pentru a face din natur fiin raional, ci doar pentru a o gndi ca sistem de scopuri, fapt el nsui posibil datorit prezenei n arhitectura fiinei raionale a facultii de judecare reflexive al crei principiu este finalitatea. Orice scop condiionat (natural), inclusiv fericirea, poate fi mplinit numai n msura n care situaia omului este n acord cu scopul necondiionat ca scop al existenei sale proprii. Scopul absolut (necondiionat) al fiinei raionale este, cumva, propria existen. Scopurile determinate, condiionate, vin din nclinaie; scopul absolut este datoria nsi. Existena omului presupune, la Kant, moralitate i fericire. Moralitatea este totuna cu scopul necondiionat, absolut; fericirea este totuna cu scopul condiionat. De aceea existena (fiinei raionale) este ceva nemplinit fr Binele Suveran (ca sintez ntre moralitatea desvrit i fericirea mplinit). Aadar, finalitatea nu include n structura ei nici o putere n afara omului i a facultilor sale ca fiin raional. S-ar putea ca nlnuirea teleologic a naturii s stea sub ordinea Inteligenei supreme, dar, din perspectiva cunoaterii, o asemenea supoziie nu are raiune suficient; iar din unghiul moralitii, ea poate fi doar gndit (nu cunoscut). Analogia dintre raiunea pur (teoretic i practic) i facultatea de judecare reflexiv (schiat mai devreme) ne ngduie s gndim i lucrarea acesteia din urm ca fiind sub semnul sistematicitii, asemenea celei dinti; altfel spus, i facultatea de judecare reflexiv, prin principiul finalitii, exprim o idee de sistematicitate asupra domeniului su de referin.98 ntr-un opuscul cu titlul Ideea unei istorii universale n nfiare cosmopolit, Kant aaz omul (istoria) i natura n raporturi care par a nu fi n acord cu sentinele din Critica facultii de judecare. Astfel, istoria genului uman o putem considera, n ntindere mare, ca executare a unui plan ascuns al naturii99. Accentul este pus, evident, pe
Ibidem, p. 328. n privina rostului sistematic al raiunii i al facultii de judecare reflexive, a se vedea P. Guyer, Reason and Reflective Judgement: Kant on the Significance of Systematicity, http://uk.jstor.org/. 99 Imm. Kant, Ideea unei istorii universale n nfiare cosmopolit, Bucureti, Casa coalelor, 1943, p. 75.
98 97

72

Filosofia umanului

posibilitatea (de a gndi) ca natura s aib un plan (ceea ce ar corespunde i gndurilor lui Kant despre om ca scop ultim al naturii, din a treia Critic). Dar dac l-ar avea (dac natura s-ar ndrepta ctre un scop), el nu ar putea fi cunoscut (poate, doar gndit), cci ar corespunde mai degrab unui ideal, fiind, prin urmare, legat de o Idee a raiunii (de o form a priori a raiunii). Ideea omului ca scop final al creaiei trebuie pstrat atunci cnd gndim structura finalitii kantiene, pentru c ea d sens extinderii asupra naturii a unui principiu al facultii de judecare reflexive i pentru c semnaleaz, n modul cel mai direct, absena din aceast structur a ideii aciunii unei Inteligene supreme care i realizeaz scopurile n lume. Structura formal a finalitii kantiene (formal, deoarece este posibil exclusiv pe temeiul unei faculti a fiinei raionale i pe baza unor operaii logic-formale ale acesteia), dincolo de orice condiionare din perspectiva cunoaterii, face posibil o tiin, teleologia, creia Kant i d statutul de critic a facultii de judecare (teleologice). Operaiile logice determinate n structura formal a finalitii ntr-un mod necesar fac posibil re-gndirea acesteia ca o schem n analogie cu schemele imaginaiei care mijlocesc intelectul n determinarea unui coninut adecvat pentru categoriile sale (schemele n discuie sunt prezentate de Kant n Critica raiunii pure). Astfel, structura formal a finalitii mijlocete determinarea unui coninut adecvat principiului moralitii, posibil i necesar numai ntr-un univers al scopurilor. Ea cuprinde dou operaii legate de cele dou condiii ale posibilitii sale logice, formulate mai sus: a) afirmarea identitii de sine a umanului (pe temeiul ideii potrivit creia omul este scop final al existenei lumii; de aici legtura structurii formale a conceptului kantian al finalitii cu antropologia; b) negarea specificului esenial al omului, respecificarea lui prin extinderea asupra naturii a unui principiu (finalitatea) care-i determin atributul su esenial: faptul de a fi scop final al existenei lumii; de aici legtura structurii formale a conceptului kantian al finalitii cu teleologia. Momentul afirmrii are un accent negativ: omul, ca scop final, neag valabilitatea nelimitat a cauzalitii (n imperiul scopurilor, ea nu mai este operaional) dominant n lumea fenomenal datorit prezenei sale printre formele a priori ale intelectului. Momentul negativ are un accent afirmativ: prin extinderea finalitii este afirmat unitatea lumii, fr a se pierde identitatea de sine a omului; aceasta din urm este ntrit prin rentemeierea fenomenal i inteligibil a omului: acesta din urm este scop final al existenei lumii. Teleologia, ca tiin a scopurilor i critic a facultii de judecare (teleologice) construit pe temeiul conceptului finalitii, pretinde, tocmai datorit structurii formale a conceptului finalitii, o concepie despre om, care nu ia forma unei teorii, ci a unui proiect antropologic. Sensul despecificrii eseniale a omului (operaia a doua) i al respecificrii lui (aceeai operaie)

73

VIOREL CERNICA

const n faptul c acesta nu se mai distinge de celelalte elemente ale naturii n primul rnd printr-un atribut anume, ci prin ntregul su mod-de-a-fi. Scop final al existenei lumii fiind, omul depete i mecanismul naturii (putnd si propun scopuri) i simpla finalitate a acesteia care, de altfel, este consecina extinderii asupra ei a unui principiu al facultii de judecare reflexive (aparinnd omului). Aceast respecificare a omului are drept consecin, n plan teoretic, construirea teleologiei n forma criticii facultii creia i este concept finalitatea: facultatea de judecare. Ca orice critic a unei faculti a fiinei raionale n sistemul kantian, teleologia nu este posibil dect n supoziia unei anume viziuni asupra omului ca scop final al creaiei, o viziune care ia forma proiectului antropologic (acesta constituind forma kantian a antropologiei) i al crei coninut poate fi concentrat n dou enunuri, Omul este fiin cunosctoare i Omul este fiin liber, enunuri ce par a fi, prin raportare la primele dou Critici, judeci analitice, dar care, dat fiind ntreaga reconstrucie kantian din Critica facultii de judecare, trebuie socotite judeci sintetice. Nu este ns scopul acestui studiu construirea unei astfel de dovezi. Detaliat gndind cele dou enunuri ca fiind judeci sintetice , coninutul proiectului antropologic cuprinde o descriere a omului cu valoare pentru ntemeierea teleologiei (a criticii facultii de judecare) i, n general, pentru susinerea demersului critic kantian. n Critica facultii de judecare, locul natural al conceptului kantian al finalitii, ntlnim mai multe sensuri ale acestui concept, toate ns subordonate structurii formale pus n eviden mai devreme. Aceste sensuri sunt diferite de cele dou ipostaze ale finalitii despre care a fost vorba n acest studiu, finalitatea practic i finalitatea naturii (prima exprim modul de a gndi fiina raional ca scop final al creaiei ntruct ea posed facultatea de a formula scopuri absolut independente de mecanismul sau finalitatea naturii; de asemenea, finalitatea practic aparine domeniului artei umane i chiar moravurilor i este legat de facultatea de a dori; cea de-a doua exprim modul de a concepe obiectele ce aparin naturii nu doar potrivit mecanismului acesteia, ci i ca mijloace n vederea unor scopuri, prin urmare, ca scopuri relative). Finalitatea apare ca principiu transcendental (astfel este principiul finalitii naturii, ntruct conceptul obiectelor gndite ca fiind supuse lui nu conine nimic empiric, fiind vorba de conceptul pur al obiectelor cunoaterii experimentale posibile n genere100) sau ca principiu metafizic (astfel este principiul finalitii practice, ntruct conceptul facultii de a dori trebuie dat empiric, fizic, iar acest principiu nu este dat n acest chip). Kant vorbete i despre finalitatea subiectiv (formal) ca ntruchipare a frumuseii naturii
100

Idem, Critica facultii de judecare, p. 76.

74

Filosofia umanului

apreciat prin gust i finalitatea obiectiv ca principiu prin care ntemeiem ideea contingenei naturii; finalitatea obiectiv poate fi exterioar (utilitatea obiectului) sau interioar (perfeciunea obiectului). Putem gndi, de asemenea, o finalitate fr scop n msura n care noi nu situm ntr-o voin cauzele acestei forme, dar totui nu ne putem explica posibilitatea ei, dect derivnd-o dintr-o voin101; finalitatea fr scop este legitatea liber a intelectului. n Metodologia facultii de judecare teleologice, 82., Kant difereniaz ntre finalitatea extern, referitoare la un obiect ce este mijloc n vederea unui scop, i finalitatea intern, referitoare la un obiect a crui realitate poate s nu fie scop ce devine mijloc pentru alt scop. Iat cum interpreteaz Hegel acest din urm sens al conceptului finalitii: Cu conceptul de finalitate intern, Kant a renviat Ideea n general, i n special ideea vieii. Definiia pe care Aristotel o d vieii conine i ea finalitatea intern i st de aceea nesfrit deasupra conceptului teleologiei moderne, care are n vedere numai finalitatea finit i exterioar102. Fiecare sens al finalitii enumerat mai sus semnaleaz, cel puin parial i indirect, recondiionarea semantic dobndit de finalitate prin operaia de extindere a ei de la om asupra naturii. Toate ns trebuie raportate la nelesul fundamental: finalitatea este principiu al facultii de judecare reflexive i o putem gndi numai pornind de la fiina raional, singura n stare s-i propun scopuri. Comentnd semnificaia conceptului finalitii kantiene, Ernst Cassirer afirm: Plan i finalitate sunt concepte care nu descriu natura lucrurilor, ci modul nostru de a concepe lucrurile. Ele nu determin esena metafizic a lucrurilor, ci regleaz cursul propriei noastre raiuni n reflecia sa asupra naturii103. innd seama de acest neles, putem vorbi despre structura formal a conceptului kantian al finalitii. Finalitatea formal, amintit mai sus, nu se confund cu structura formal a finalitii; ea exprim un sens al conceptului, n vreme ce structura formal numete operaiile logice prin care este posibil extinderea conceptului finalitii de la om la natur. Putem accepta, lund n seam cele spuse, c finalitatea este un concept necesar n sistemul critic kantian. Doar pe temeiul ei este posibil critica facultii de judecare teleologice. i tot pe temeiul ei, discursul critic despre om dobndete coeren, cci finalitatea face legtura ntre conceptele naturii i cel al libertii, ntre lumea sensibil i cea inteligibil, ntre persoan i personalitate, strnse, amndou, n unitatea de existen a omului.

Ibidem, p. 113. Hegel, Logica, Teoria conceptului, 204, p. 318. 103 E. Cassirer, La thorie kantienne de lhistoire, n vol. Lide de lhistoire, Les ditions du Cerf, 1988, p. 136.
102

101

75

VIOREL CERNICA

A fost vorba, n ultimele subcapitole, despre posibilitatea unui proiect antropologic kantian. Demersul a construit probe pentru ideea c n filosofia critic se afl un asemenea proiect. innd seama de toate aceste probe, proiectul antropologic kantian poate fi concentrat n cteva note: a) omul reprezint o unitate de existen ce i are scopul n sine nsi (aceasta decurge din statutul lui de scop final al lumii, al existenei, al creaiei); b) unitatea de existen a omului este, totui, dual; n alctuirea sa sunt dou elemente: persoana, adic omul determinat ca fiin sensibil, care aparine lumii fenomenale i este interesat n a-i realiza fel de fel de scopuri determinate, ultimul fiind fericirea; personalitatea, omul ca fiin inteligibil, care n orice act este pre-condiionat de legea moral, omul ca locuitor al lumii inteligibile, al imperiului scopurilor; c) cunoaterea i aciunea sunt reglate raional, prin raiunea pur teoretic, respectiv prin raiunea pur practic; amndou presupun unitatea de existen a omului n determinarea sa dual; tocmai de aceea, omul nu poate cunoate dect fenomene (nu lucruri n sine) i nu-i poate acorda total maxima aciunii sale la legea moral; d) exist o relaie organic ntre oameni, ntemeiat pe raiune; expresia i fundamentul acestei relaii este imperativul categoric; e) omul, ca scop final al existenei lumii, este caracterizat, primar, prin moralitate, secund, prin fericire. Aceasta din urm nu este scopul ultim al naturii n privina omului; scopul ultim al naturii referitor la om este cultura; e) omul este, ca unitate de existen, prin raiunea sa, ordonatorul lumii fenomenelor i al universului lumii morale; el se afl la ntretierea planului natural cu cel valoric, al celui istoric cu cel atemporal. Sau, dup imaginea creat de Kant n Concluzie la Critica raiunii practice: omul este cel ce leag n contiina existenei sale planul lumii sensibile externe (cerul nstelat deasupra mea) i pe cel interior al moralitii (legea moral n mine); f) ca locuitor al naturii, omul este fiin sensibil (persoan); ca locuitor al universului scopurilor, el este fiin inteligibil (personalitate); aceast dubl aezare a sa nu-i distruge unitatea existenial; g) unitatea de existen a omului apare, ntr-o prim ipostaz a sa, prin formula eu sunt; aceasta d seama, nainte de toate, de ceva exterior subiectului care o contientizeaz; fiindc acest ceva exterior intr n experiena omului, posibilitatea experienei condiioneaz nsi unitatea de existen a omului, ns nu direct, ci prin timp, fiindc doar n timp au loc faptele de experien. Prezentarea final concentrat a proiectului antropologic kantian i poate asuma o funcie hermeneutic. Acesta este, de fapt, motivul pentru care, riscnd chiar o ndeprtare de problemele tematizate la acest capitol totui, pe

76

Filosofia umanului

baza lor , am formulat aceste cteva note. Oricum, interpretarea personalismului energetic, propus mai departe, a devenit posibil prin desfurarea proiectului antropologic kantian i prin reinerea structurii formale a conceptului kantian al finalitii.

I.3. Reconstrucia antropologic personalist-energetic


I.3.a. Orizonturile de tematizare a personalitii i postulatele personalismului energetic Intenia antropologic n interpretarea personalismului energetic i evaluarea acestuia din unghiul unui model de reconstrucie a umanului se regsesc la unii exegei ai filosofiei lui Rdulescu-Motru. n acest sens, Corina Hric susine c sistemul filosofic rezultat nu nfieaz sectoare distincte de ontologie i de teorie a cunoaterii, dei problematica acestor seciuni se gsete mpletit ntr-un evantai tematic cu cele de teoria personalitii i a culturii, nct ntregul se constituie, n cvasitotalitatea sa, ca un sistem de antropologie filosofic104. De asemenea, Gheorghe Al. Cazan formuleaz o apreciere n acelai sens: Teoria sa despre personalitate (teoria lui C. Rdulescu-Motru n. C.) poate fi definit, innd seama de noiunile folosite i de raportrile stabilite ntre ele, i ca o antropologie filosofic105. Personalismul energetic are, nendoielnic, date fiind conceptele sale fundamentale, supoziiile eseniale, regulile de metod ale discursului, sensul unei reconstrucii a omului; mai bine-zis, a personalitii: de aici statutul su de teorie a persoanei omeneti neleas ca form sau ipostaz final de actualizare a energiei. El cuprinde dou niveluri de generalizare, de fapt, dou orizonturi de teoretizare i tematizare. Un nivel corespunde, cel puin n intenie, regulilor metodei tiinifice; cellalt, conveniilor modelului filosofic; fr a fi vorba despre o de-naturare a unitii demersului personalist energetic. Motru nzuiete, mai nti, s ne ofere o sistematic, o tiin obiectiv a personalitii i, n al doilea rnd, s realizeze treapta urmtoare de generalizare, cea filosofic propriu-zis106. De aceste niveluri putem lua cunotin fie urmrind succesiunea lucrrilor filosofului (astfel, primele studii, ntre care tiin i
Corina Hric, C. Rdulescu-Motru - filosof al culturii, Cluj, Editura Dacia, 1987, p. 71. Gheorghe Al. Cazan, Studiu introductiv la C. Rdulescu-Motru - Personalismul energetic i alte scrieri, p. XLIII. 106 Nicolae Gogonea, Coordonate ale filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, n Revista de filosofie 2/1992, p. 10.
105 104

77

VIOREL CERNICA

energie (1901), Puterea sufleteasc (1908) abordeaz personalitatea ndeosebi din punct de vedere tiinific, pe cnd n urmtoarele, cum ar fi Elemente de metafizic (1912) Personalismul energetic (1927), Vocaia, factor hotrtor n cultura popoarelor (1932), personalitatea este vizat n forma generalizrilor filosofice); fie orientndu-ne ctre problematica personalismului energetic, pentru a distinge ntre interogaiile cu specific tiinific, particular, ncadrate ncercrii de a configura o tiin obiectiv a personalitii, i cele propriu-zis filosofice, care fac din personalitate modelul omului i al lumii, locul n care se gsesc, ntr-o identitate structural, macrocosmosul i microcosmosul (uman). Dup cum C. Rdulescu-Motru prelucreaz semantic termenii, teoria obiectiv (tiinific) ar fi substratul teoriei filosofice a personalitii. Aceasta din urm aduce n plus o justificare a statutului celei dinti prin discutarea diferitelor puncte de vedere asupra persoanei omeneti i prin angajarea tiinei personalitii ntr-un spaiu teoretic care o particularizeaz, o adapteaz la condiiile proprii unui popor, deschiznd-o, prin teoria vocaiei, ctre o pedagogie a vocaiei (adic spre aciune, deoarece pedagogia vocaiei are mai degrab rosturi practice). Din punctul de vedere al tiinei obiective, personalitatea se origineaz n structura psihosferei, nu n individul omenesc izolat. Ceea ce nseamn c personalitatea are o dubl determinare: natural, fiind form de energie, i social, fiindc structura sa urmeaz ordinii umane, psihosferei. n model filosofic, personalitatea se afl subordonat scenariului determinismului prin finalitate, potrivit cruia ordinea universal conduce ctre corelaiunile de personalitate, aceasta, personalitatea, fiind momentul final al irului de forme de actualizare a energiei. Tocmai prin aceast idee putem apropia personalismul energetic de filosofia kantian, n ncercarea de a dobndi o mai bun nelegere a acestui sistem de filosofie romneasc. Primul orizont de tematizare a personalitii din personalismul energetic const n fixarea prealabil a sistemului nluntrul cruia fenomenele sufleteti s apar ca prile unui tot107. Prin urmare, demersul n acest orizont are scopul determinrii unitii sufleteti ca unitate a fiinei individuale a omului. n schimb, demersul propriu celui de-al doilea orizont de teoretizare i tematizare are sensul reconstruciei unitii umane ca universal, n forma personalitii. n ncercarea de a oferi o psihologie de prim orizont (orizont condiionat, totui, n ordinea ntemeierii teoretice), adic o teorie obiectiv a personalitii, ca prim moment ctre o psihologie de orizont secund (orizont originar, ns, n ordinea ntemeierii teoretice), constnd ntr-o teorie asupra formei finale de actualizare a energiei (persoana omeneasc), C. RdulescuMotru mediteaz i asupra problemei originii omului, a evoluiei lui anatomicC. Rdulescu-Motru, Puterea sufleteasc, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, p.202.
107

78

Filosofia umanului

biologice i sociale. Acest discurs nu este despre ceea-ce-face-omul-din-sine, ci despre ceea ce face natura din el, cum ar spune Kant, aa nct spaiul su de desfurare este tiina personalitii, un fel de filosofie secund, omul aprnd sub determinare fizic. Dominant ns, enunurile de tip antropologic din personalismul energetic nu aparin acestui orizont; ele vizeaz, n ultim instan, limitele (datele) problemei unitii i identitii contiinei individuale cu universul (neles ca ansamblu al corelaiunilor energetice). De asemenea, C. Rdulescu-Motru consider c aceasta ar fi i problema filosofiei lui Kant, ns filosoful german ar miza pe conceptul unei contiine n sine (generice), desprins de raporturile sale cu mediul natural i social, n vreme ce autorul personalismului energetic, dei nu socotete contiina n sens strict individual, pentru a o confunda cu o contiin psihologic individual, o consider dup funcia sa cognitiv (oarecum, universal) i dup contextul genezei facultilor sale, adic n raporturile ei genetice cu mediul cosmic i cu cel cultural. Legitimitatea filosofic a problemei identitii structurale dintre macrocosmos i microcosmosul uman este argumentat pornind de la intenionalitatea cunoaterii. Pe de o parte, omul vizeaz, prin cunoatere, unitatea lumii; el tinde s construiasc o cunotin corespunztoare acesteia. Dar, din perspectiv kantian, unitatea lumii, ntruct trebuie s reprezinte o unitate n timp i spaiu, imposibil potrivit presupoziiilor proiectului critic, se afl totdeauna dincolo de orice moment al cunoaterii; de aici, poate, gndul lui Kant despre unitatea originar a contiinei semnalat prin formula eu sunt, comentat n capitolul anterior. Pe de alt parte, pretenia de valabilitate a cunotinelor, ncrederea noastr n posibilitatea de a dobndi adevrul, impune problema identitii dintre contiina cunosctoare i obiectul ei, lumea cunoscut; altfel nu ar fi posibil un adevr (desigur, n supoziia naturii adevrului ca o coresponden ntre gnd i fapt). Pn la Kant, spune Rdulescu-Motru, filosofii au susinut n diferite chipuri unitatea lumii, toate acestea decurgnd mai degrab dintr-un detaliu arhitectonic al contiinei, dintr-o anumit poziionare a formelor acesteia fa de obiect. Kant, ns, postuleaz unitatea contiinei i, pe acest temei, susine i unitatea lumii i identitatea contiinei cu lumea. Acest fapt reprezint un veritabil ctig n sensul nelegerii omului i a raporturilor sale cu lumea. Posibilitatea tiinei se ntemeiaz pe identitatea structural a contiinei (subiectului cunosctor) cu lumea (obiectul cunoaterii). Problema ar fi, potrivit lui C. Rdulescu-Motru, stabilirea termenului prim: contiina sau lumea. La Kant, unitatea contiinei este termenul prim i din ea decurg adevrurile necesare ale tiinei108. Este ns legitim, se ntreab Rdulescu-Motru, derivarea unitii universului din unitatea de contiin? i, de asemenea, unitii formale a contiinei i corespunde o unitate real?
108

Idem, Elemente de metafizic, p. 468.

79

VIOREL CERNICA

Lumea contiinei i lumea material, cu ct sunt examinate mai de aproape i cu ct sunt reduse la realitatea lor, cu att ele nceteaz de a mai prezenta diferenele cu care le mbrac subiectivitatea simurilor. Ultimele concluzii ale tiinei asupra realitii universului spun c aceast realitate consist n raportul constant dintre diferitele forme de energie.109 Aadar, temeiul identitii dintre lumea contiinei i lumea material l constituie energia, ca substrat comun al lor, de fapt, ca realitate originar. Aceast idee constituie primul postulat al personalismului energetic. Realitatea contiinei se ntemeiaz pe identitatea cu sine, care const n stricta determinare a contiinei n raport cu condiiile mediului. Rmnnd identic siei, prin toate schimbrile solicitante ale mediului, contiina se determin ca unitate. Raportul contiinei cu mediul, din care rezult identitatea cu sine a contiinei, presupune, ns, unitatea sa cu cea a universului. Starea fireasc a acestor uniti este aceea n care se produc acte i fenomene ntre care exist o condiionare reciproc. Dar nu cumva exist un paralelism ntre aceste dou uniti (a contiinei i a universului)? Sau seria fenomenelor contiinei ne duce s mpreunm unitatea contiinei cu unitatea universului?110 A doua variant este acceptat de C. Rdulescu-Motru i ea constituie ipoteza originar a filosofiei personalismului energetic. Unitatea celor dou nu este ns n sensul unei confuzii, sau al unui amalgam care s duc la pierderea de sine pentru cele dou uniti aflate n identitate (ntr-o identitate parial, de structur). Dimpotriv, acestea i pstreaz realitatea; i, desigur, propria unitate. Amndou reprezint unitatea energiei universale: prima (unitatea universului), realitatea ca atare (ntreag) a energiei; a doua (unitatea contiinei), forma final a sa. Prin urmare, energia nu este o a treia unitate real alturi de univers i de contiin; ea este substratul real al celor dou i principiul pe care se ntemeiaz identitatea lor structural; ea este realitatea originar, prezent ca atare n cele dou uniti ca n propriile sale ipostaze (ntruchipri): astfel este posibil i identitatea structural de care aminteam mai sus. Ipoteza energetist, potrivit creia realitatea este energie, nu apare pentru C. Rdulescu-Motru ca absolut. n paginile Elementelor de metafizic el afirm c aceast ipotez nu este superioar, metafizic, altora, cum ar fi cea a unitii materiei. Pe de alt parte, ea ntlnete greuti, ntre care cea mai mare este lipsa unei explicaii privind raportul dintre energia psihic i energia total, n alte cuvinte, raportul dintre contiin i univers. De asemenea, acceptarea ei implic un accent pus pe evoluie, iar faptul acesta scoate la iveal problema sensului evoluiei.

109 110

Ibidem, p. 477. Ibidem, p. 479.

80

Filosofia umanului

n legtur cu ultima problem, C. Rdulescu-Motru susine c neadmiterea ideii evoluiei energiei conduce ctre negarea faptului contiinei. Cum nu putem accepta aceast negaie, contiina fiind un fapt de eviden, trebuie s acceptm ideea evoluiei. Aceast idee reprezint al doilea postulat al personalismului energetic. Direcia evoluiei, la nceput ntmpltoare, devine necesar. Mecanismul evolutiv al realitii originare (energiei) presupune o direcie primitiv. Noi nu putem pricepe raiunea acesteia; mintea noastr este neputincioas n a explica direciunea originar a realitii. Ne putem explica doar faptul c oricte nceputuri ale evoluiei am nchipui, toate se deschid aceluiai curs evolutiv. De ce? Pentru c, n caz contrar, ar trebui s recurgem la postularea unei cauze, care s se opun repetrii111. Sensul evoluiei apare ca necesar nu din nceput, ci ulterior, cnd orice ntoarcere n nceput nu poate fi urmat dect de o repetare a parcursului anterior. Momentele evoluiei survin prin dispoziiile ce apar n constituia realitii, care prefigureaz sensul de urmat, dar i din acumulrile pe care le sufer realitatea nsi: ceea-ce-este se prinde n realitate, aa nct aceasta nu mai poate fi ce a fost. Ceea-ce-este n realitate desigur, mpreun cu toate dispoziiile aprute n realitatea nsi pregtete apariia anumitor corelaii persistente; energia evolueaz ntr-o ordine de finalitate. Aceast idee constituie al treilea postulat al personalismului energetic. Ordinea, al crei nceput se afl n ntmplare, nu este una de finalitate, n afara formei ultime de actualizare a energiei, adic fr producerea corelaiunilor de personalitate. Numai c ordinea aceasta i dezvluie scopul n producerea scopului nsui. n alte cuvinte, numai privind dinspre om (ca personalitate) putem afirma o ordine de finalitate a lumii. Ideea aceasta reprezint al patrulea postulat al personalismului energetic. Acest gnd despre om (personalitate) ca scop final al evoluiei existenei-ca-energie, de cert inspiraie kantian, este desfurat de C. RdulescuMotru ntr-o modalitate bergsonian. Nu fenomenul izolat constituie realitatea, ci totalitatea fenomenelor. Conceput ca totalitate, realitatea se afl ntr-o ordine de finalitate, fr a fi vorba de intervenia unei intenii din afara realitii energetice. Finalitatea este formula de ansamblu a evoluiei realitii. Abia dinspre punctul final capt ndreptire fiecare moment al ei. Contiina omeneasc, forma final a evoluiei energiei, nu este un epifenomen, nici un suprafenomen, ci un fenomen nscris ntr-o desfurare, ntr-o ordine care capt coeren tocmai prin aezarea ei n aceast ordine: Contiina omeneasc aa cum o nelegem noi astzi nu este o oglind pasiv, nici o contiin transcendental (! n. C.); nu este apoi un epifenomen, care se adaug, ca o lumin venit din alt lume, peste fondul unei lumi materiale, ci este rezultatul sintetic al evoluiei prin care a trecut ntreaga energie universal:
111

Ibidem, p. 500.

81

VIOREL CERNICA

este aceea ce numim personalitatea112. Corelaiile persistente care pregtesc apariia personalitii sunt, toate, uniti individualizate ale energiei. Dispoziia realitii ctre o anumit direcie de evoluie apare, ne spune C. RdulescuMotru, ca adaptare la totalitatea universului. Acest fenomen activeaz puterea de individualizare a energiei i astfel se constituie o anumit corelaie persistent. Creterea continu n adaptare a unitilor individualizate ale energiei, adic sporul adaptativ cptat prin fiecare corelaiune persistent, face posibil i necesar apariia personalitii. n suma total a energiei dac prin energie voim s nelegem realitatea nu sunt posibile, pentru evoluie, dect anumite corelaii, i ntre acestea, un singur tip de structur sufleteasc: personalitatea, care indic direcia total a evoluiei113. innd seama i de coninutul refleciilor antropologice ale lui C. Rdulescu-Motru (nu numai de aspectul su formal determinat ca model de reconstrucie a umanului) putem accepta, de asemenea, ideea unei uniti teoretice a acestora structurat n dou registre i construit pe temeiul celor patru postulate. n primul registru corespunztor primului orizont de tematizare a personalitii gsim i reflecii de antropologie fizic i cultural, care pot fi grupate astfel: 1) reflecii asupra diferenei dintre om i animal; 2) idei despre antropogenez; 3) teoria asupra culturii ca mediu al omului. Refleciile avnd ca obiect cultura (ca lume a omului) deschid un orizont ontologic n care omul este termen fundamental; ele fac legtura cu momentul propriu-zis filosofic al personalismului energetic, pe care, mpreun cu celelalte reflecii de antropologie fizic i cultural, l justific material. I.3.b. Reflecii asupra diferenei dintre om i animal i despre antropogenez Diferena dintre om i animal i apare lui C. Rdulescu-Motru ca esenial n problema evoluiei. Corelaiile persistente, ca forme ale energiei n procesul evoluiei sale, formeaz un flux cu o direcie ctre personalitate. Fiecare corelaie persistent implic totalitatea lumii, adic istoria formelor de actualizare a energiei. Prin urmare, personalitatea (omul) care confer evoluiei direcia este integrat ntr-o totalitate creia i servete ca sens. Animalul reprezint o treapt a evoluiei; el este numai natur, raportat la om. Spre deosebire de om, animalul nu reflecteaz, nu desprinde anumite momente din actualitatea contiinei sale. Fiind ns treapt a evoluiei (ctre personalitate), animalul nu poate fi diferit absolut de om. Astfel: Deosebirea
112 113

Ibidem, p. 506. Ibidem, p. 509.

82

Filosofia umanului

ntre om i animal, n ce privete mecanismul activitii sale voluntare, nu este dar de natur, ci numai de grad114. Diferena dintre om i animal este plasat de C. Rdulescu-Motru n dou planuri. nti, ea este legat de locul acestor corelaiuni energetice n istoria formelor de actualizare a energiei. i-aceasta este diferena esenial. Apoi, ele difer dup caracteristicile pe care fiecare le poart: omul reflecteaz, iar animalul nu; primul are eu, cellalt nu are; omul se proiecteaz pe sine n viitor, animalul triete doar n prezent. Consecinele diferenei eseniale dintre om i animal (diferena dup locul lor n evoluie) determin, pentru fiecare, modul propriu de existen. Animalul re-face specia, fr s ating pragul personalizrii energiei. Dimpotriv, omul se definete prin personalizare. Contiina sa este instrument de adaptare, organ produs de nevoie, un organ care se dezvolt pe msur ce este ntrebuinat. Acesteia i se adaug eul, prin care este nceput procesul de personalizare. Forma final a evoluiei adun n structura sa toate formele anterioare. Astfel, omul deschide i nchide procesul personalizrii energiei prin eu; acesta presupune contiina, posibil, la rndul ei, datorit creierului; iar rostul eului este de a participa la structura personalitii, prin urmare i la structura realitii energetice ultime. Nu avem de-a face cu o nedifereniere a planurilor, cu o reducie a contiiei la fiziologie i a acesteia la fizico-chimic. Este vorba doar de o legtur ntre planuri prin raportare la legea unic a realitii: energia. Aceasta, n evoluia sa, creaz corelaii care se pstreaz n trecerea la forme mai coerente de organizare ale sale, astfel nct treapta final, personalitatea, le adun n sine pe toate acestea i i confer fiecreia locul cel mai potrivit n sistemul su. Personalitatea are n sine structura i istoria ntreag a realitii energetice. Riguros vorbind, C. Rdulescu-Motru nu face oper de antropologie fizic i nici de antropogenez, cu toate c n unele lucrri se refer explicit la asemenea chestiuni, ncercnd chiar refacerea condiiilor (momentelor) antropogenetice care au marcat nceputurile istoriei. De exemplu, n contextul prezentrii momentului prim al personalizrii, constituirea eului, apar i judeci ce pot primi un sens prin raportare la antropogenez. Dar aceste judeci descriu un spaiu organic, cel al eului, el nsui supus legilor de evoluie a energiei i integrat unor structuri energetice mai largi. n deosebire de unii antropologi, cum ar fi A. Gehlen, care mizau mai mult pe trsturile definitorii ale modului existenial uman rezultate din iniiala sa slbiciune organic, C. RdulescuMotru lucreaz integrativ. El afirm c studiul personalitii este dependent de raportul dintre omul luat ca individ i omul luat ca specie. Cel dinti, omul ca individ, conserv energia vieii, iar caracteristica lui principal este spontaneitatea. Aceasta, intervenind prin crearea unor variaii ce au funcie de
114

Idem, Puterea sufleteasc, p. 295.

83

VIOREL CERNICA

anticipaiuni, ar fi condiia adaptrii omului la mediul su. Cel de-al doilea, omul ca specie, conserv trsturile pe care viaa le-a probat, le-a ncercat n fel de fel de mprejurri, iar caracteristica sa fundamental const n faptul de a fixa aparatul aptitudinal necesar anumitor tipuri de munc. Momentul trecerii la acumularea premiselor personalitii este el nsui anticipat prin mai multe achiziii de o factur predominant biologic, dintre care mai cu seam susinerea staturii verticale a avut efecte n sensul specificrii existeniale a omului n mediul su natural. Dar transformarea minii ntr-un instrument de munc a avut consecine decisive pentru desprinderea omului de natur, pentru formarea unor atitudini care mpmntenesc sensul personalist n evoluia energiei. Este vorba despre atitudinea religioas (reinerea micrilor sub frica necunoscutului), atitudinea plcerii artistice (coordonarea ritmic a micrilor) i atitudinea muncitoreasc (munca propriu-zis). Prin urmare, meninerea omului n cadrele unui specific existenial reclam, de la nceput, anumite condiii biologice, nsoite de altele de natur cultural. Prin aceast judecat, personalismul energetic, n aspectul su antropologic, se apropie de alte modele i forme de explicaie a problemelor omului, integrate, pe de o parte, antropologiei fizice, iar pe de alta, antropologiei culturale. n felul acesta gndete, de exemplu, R. Leakey. ntr-o recent lucrare a sa asupra originii omului, el exprim ideea con-lucrrii unor condiii biologice i sociale n evoluia lui Homo pn la profilul su biologic i spiritual cu adevrat uman. Modificrile biologice ale lui Homo timpuriu conduc la o interaciune social ce favorizeaz cultura. Mediul cultural incipient, care cuprinde i condiioneaz umanizarea, are ca elemente: arta, limbajul, contiina. mpreun, acestea semnific prezena contiinei de sine. Miturile originare sunt dovezi exemplare ale contiinei de sine a omului. Fiecare societate omeneasc are un mit originar, o istorie fundamental, n raport cu toate celelalte. Aceste mituri originare cresc din izvorul contiinei de sine vocea interioar care caut explicaia fiecrui lucru115. Rdulescu-Motru, de asemenea, consider c umanizarea incipient const n dobndirea unor comportamente integrate propriului uman. ntre acestea, munca, ce devine comportamentul specific omului, modalitatea sa proprie de a fi n lume. Comportamentul este agentul seleciei i, n urmare, al evoluiei, i pentru Jacques Monod: la om, mai mult dect la orice alt animal, chiar n virtutea autonomiei sale infinit superioare, comportamentul este cel care orienteaz presiunea de selecie. Iar cnd comportamentul a ncetat s fie, n principal, automat pentru a deveni cultural, trsturile culturale nsei aveau s exercite presiunea lor asupra evoluiei genomului116.
115 116

R. Leakey, Originea omului, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 194. J. Monod, Hazard i necesitate, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 139.

84

Filosofia umanului

Formarea psiho-social a personalitii pornete de la eu ca anticipaie emoional. Ceea ce-l angajeaz pe direcia personalizrii este coninutul lui atitudinal (de atitudine anticipatoare). Dar ceea ce-i confer i i menine identitatea cu sine nsui, dincolo de orice form de personalizare creia i servete drept nucleu, este constana acestui coninut, atitudinea sa nedezminit anticipatoare. Ca simire personal primar i nucleu de putere, eul este expresia atitudinii posesive, atitudine ce premerge folosirii anticipaiei (chiar emoionale) i puterii fizice n scopul muncii. Avem de-a face, n privina nelegerii eului, cu o concepie activist, care evit, prin ideea deschiderii culturale a acestuia, modelul teoretic al vitalismului. Nu putem susine cu probe irefutabile influena, n privina acestei nelegeri, a lui Fr. Nietzsche, dar putem afirma existena unui accent nietzschean n felul n care C. RdulescuMotru concepe eul ca nucleu de putere i ca atitudine posesiv. Odat acumulate cteva condiii contiina pericolului i exagerarea puterii proprii prin eul emoional, ndreptarea anticipaiei ctre constituirea sistemului atitudinal al muncii etc. drumul personalizrii este deschis; mai mult, el devine o linie necesar a evoluiei energiei. Eul va suporta rigorile raionalizrii, dar, n esen, va rmne atitudine emoional-anticipativ; contiina se va mbogi pe baza noilor achiziii atitudinale, anticipaiile se vor ordona din ce n ce mai convergent ctre susinerea deprinderilor de munc, aflate ntr-o schimbare continu, experiena persoanei se va mbogi. Experiena personal se cristalizeaz n jurul simirii eului, care este ca un fel de ferment pentru creterea ei117. Refleciile lui C. Rdulescu-Motru privitoare la nceputul istoric al omului transcend stricta ncadrare n modelul antropologiei fizice. Ele au deschiderea unei reconstrucii filosofice a umanului, atta vreme ct formeaz o unitate teoretic i este afirmat ordinea uman n diferen de cea natural. Atunci cnd este postulat o esen a omului (esena energetic a personalitii), acesta i pierde identitatea de sine ca mod de a fi, devenind o form de existen printre altele. Postularea naturii energetice a personalitii svrete tocmai aceast operaie, iar conceptele care susin specificul umanului i pierd puterea de resemnificare. Astfel, anticipaia nu este dect variaie; munca, chiar n forma superioar ca munc a omului de vocaie, nu este dect un mijloc de grbire a mersului naturii; personalitatea nsi devine un summum de aptituduni aflat n slujba finalitii naturii. Dar ipoteza energetist instituie dou registre de resemnificare a fiinei umane. Unul este construit prin postularea esenei energetice a personalitii. Dup cum am spus, n acest plan sensurile conceptelor limiteaz un spaiu al umanului n care puterea lor referenial (de
C. Rdulescu-Motru, Curs de psihologie, Bucureti, Editura Esotera, Editura Vox, 1996 p. 359.
117

85

VIOREL CERNICA

resemnificare a realitii umane) apare diminuat; iar omul ca unitate existenial apare, folosind o metafor a lui J. Monod, ca un nomad aflat la o margine de univers; ca o fiinare copleit de mreia universului, parafraznd o vorb a lui Pascal. Al doilea registru este cel care poate fi gndit dac lum n seam ipoteza energetist doar n sensul afirmrii personalitii energetice ca unitate de echilibru a celor dou niveluri ale fiinei umane: fizic (natural, energetic) i cultural; adic atunci cnd completm ipoteza, cum spune Rdulescu-Motru, cu noiunea personalitii, ea nemaifiind acum energetist, pur i simplu, ci personalist energetic. Prin duplicitatea aceasta de rosturi resemnificative pentru om, aflm i soluia salvrii identitii sale, chiar n interiorul ordinii de finalitate. Continuitatea formelor de energie n univers este asigurat, potrivit personalismul energetic, de determinismul prin finalitate. ntreaga evoluie a universului, anterioar apariiei corelaiunilor de personalitate, are sensul unor acumulri necesare, a unor condiionri fizice, pregtiri ale nceputului istoriei, dac o privim dinspre corelaia final a energiei. Eul este primul fapt al noii ordini universale i obria oricrei evoluii n lumea omului. Fr el, personalizarea ar fi fost imposibil; energia s-ar fi distribuit indivizilor, dar fr ca acetia s aib libertatea de-a o utiliza dincolo de graniele programrii lor prin specie, ntruct le-ar fi lipsit spontaneitatea. Individul uman datorit faptului c posed eul aduce n lume putina exerciiului libertii. Dar nici eul singur nu ar fi fost suficient pentru o evoluie n orizontul personalizrii. Mai mult, el este confruntat cu alte elemente ale fondului sufletesc. Confruntarea cu contiina, de exemplu, va face ca eul s-i schimbe nencetat coninutul, raionalizndu-se. Aceast idee se regsete la unii cercettori ai fenomenului vieii din a doua jumtate a secolului trecut. Iat ce spune, pe aceast tem, fizicianul E. Schrdinger: Putina de a nelege devenirea organismelor ne ajut s pricepem c viaa noastr contient, nu vreau s spun c trebuie s fie, ci este, de fapt, n mod necesar, o lupt continu mpotriva eului nostru primar118. C. Rdulescu-Motru socotete c tocmai prin aceast lupt, care genereaz reorganizri mai armonioase ale fondului sufletesc, personalitatea se apropie de forma sa desvrit: personalitatea energetic. I.3.c. Teoria culturii n contextul personalismului energetic, o definiie a omului este posibil pe temeiul diferenei eseniale dintre existena uman i animal, ntemeiat pe
E. Schrdinger, Ce este viaa i Spirit i materie, Bucureti, Editura Politic, 1980, pp. 124-125.
118

86

Filosofia umanului

plasarea lor n evoluie, dar ea este condiionat nemijlocit de caracteristicile diferite ale acestor dou corelaiuni energetice, caracteristici scoase la iveal de experien. Este vorba aici despre o ordine a ntemeierii refleciilor antropologice. De altminteri, ceea ce este secund ntr-o definiie a omului devine primar ntr-o reconstrucie filosofic a umanului. Aa cum, de altfel, se ntmpl i la C. Rdulescu-Motru, cci diferena specific dintre animal i om (vzut, mai general, ca diferen ntre corelaiile energetice naturale i personalitate) pune n ordine ntreaga sa teorie despre om. Modul specific de a exista al celor dou corelaiuni este legat de raportarea lor la faptul trit actual. Animalul este blocat n prezent; omul se proiecteaz pe sine dincolo de actualitatea unei triri. Aceast nsuire omeneasc, ce pare a fi de natur psihologic, are o funcie de respecificare a omului i de redefinire a lui nu printr-un specific natural, ci printr-o ordine care l vizeaz ca mod-de-a-fi, ca o unitate existenial ce-i neag determinarea existenial-natural pentru a se propune ca universal, ca diferit de lume-ca-totalitate i totui identic cu ea. Principala nsuire a umanului, ntr-o asemenea ncadrare a sa, este aceea a puterii de a-i nchipui idealul; chiar dac idealul nu vine la ntmplare, ci totdeauna ca o completare la viaa organic a individului119. Cu toate c este legat de substructura energetic a personalitii, idealul const ntr-o proiecie non-natural (a unui act, a unei stri etc.) n viitor. Modelul de comportament pe care l activeaz un ideal este un plan de aciune ale crei consecine sunt anticipate. ntruct cultura reprezint orizontul anticipaiei nfptuite, al idealului ntruchipat n operele muncii, discuia despre cultur trebuie s porneasc de la conceptul de ideal. Eul nsui ajunge la desvrire n ideal. Pornit de la simpla reacie afectiv n faa unei primejdii viitoare, sau de la anticiparea unei stri sufleteti, eul se elibereaz, n ideal, de constrngerea prezentului, lucrnd asupra posibilului. Purttorul idealului, dei este prins n legturi cu mediul, cu lumea cunoscut, ncearc adaptri la o lume necunoscut. Vectorul acestui angajament, ce transcende mediul dat, este contiina omeneasc. Legtura energetic a omului cu formele anterioare de actualizare a energiei este necesar, dar este tot la fel, pentru pstrarea identitii de sine, i trecerea dincolo de aceast determinare. Un fapt anterior personalitii, anume contiina, devine, la om, instrument de transcendere a constrngerilor pe care le creaz chiar realitatea energetic n evoluia sa. Este vorba, desigur, despre o transcendere ngduit de nsui programul energetic al lumii, de vreme ce impulsul ca i tehnica depirii lumii date sunt fore care se nasc din formele de actualizare a energiei. Corelaia energetic persistent reprezentat de om se deosebete de celelalte corelaiuni prin capacitatea de a instrumenta o aciune ale crei rezultate sunt proiectate n forma scopurilor, prin urmare, sunt cunoscute anticipat.
119

C. Rdulescu-Motru, Elemente de metafizic, p. 519.

87

VIOREL CERNICA

C. Rdulescu-Motru socotete c cercetarea idealului, a formelor pe care acesta le ia n manifestrile sufleteti ale unui individ, ne poate convinge c ntre ideal i trecutul individului, ocupaiunile acestuia i mediul cosmic n care individul triete120 exist o legtur total, perfect. Contiina este cea care constat nevoia de ideal; altfel spus, ea confer energia necesar raportrii la ideal. Contiina nu se simte constrns n actul ei, dar semnaleaz o constrngere. Idealul nu poate fi supus, nici rpus, afirm C. Rdulescu-Motru. Fora pe care el o poart se origineaz n realitatea energetic; el nu ine de hazard, nici de liberul arbitru al subiectului uman. Totui, locul lui este n personalitate, pentru c formele ntruchiprii sale (nsuiri, fapte) sunt venic nsuirile sau faptele unei personaliti121. De asemenea, contiina se poate recunoate pe sine ca purttoare de ideal. Rolul acesta, cel mai sublim, confer omului statutul de om de vocaie. Natura i servete propria-i finalitate prin om. Totui, fr om, lanul corelaiunilor persistente este nedirecionat. Coerena sa ntru finalitate este un fapt dobndit prin personalizarea energiei i instalarea unui determinism prin finalitate propriu lumii omului. Neacceptarea acestei idei dup care ordinea de finalitate este dobndit face imposibil nelegerea conceptului de cultur i, n ultim instan, a conceptului de om i a ntregii re-construcii antropologice a lui C. Rdulescu-Motru. Mai cu seam n Personalismul energetic, dar i n Vocaia..., filosoful romn accentueaz aceast idee. Formula metafizic a personalismului energetic (personalitatea este energia n actul ei desvrit) propune ca termeni primi, n ordinea coninutului, energia i personalitatea. Finalitatea care este termen prim, dar nainte de toate, n privin metodologic se refer la ordinea pe care realitatea ca energie o dobndete prin personalizare. Iar personalizarea deschide n existen un orizont nou care, pe de o parte, este integrat energiei, dar pe de alt parte, o poteneaz i orienteaz pentru a ajunge la forma sa desvrit, reprezentat de personalitate. Este vorba despre un orizont desvritor pentru realitatea energetic, iar nu de unul tranzitoriu, cum ar fi noosfera lui P. Teilhard de Chardin: noosfera, n loc de a forma n lume un fel de monstruozitate izolat, i ia locul definit ntr-o serie natural determinat i nu nc terminat. Umanitatea nu mai este un punct mort al evoluiei, cum se spune, nc adesea122. Desvrirea energiei n forma personalitii este posibil la nivelul insului, pentru c el este purttorul energiei personalizate i al actului originar al acesteia: anticipaia. P. Teilhard de Chardin accentueaz specia, nu insul sau comunitatea cultural. ntr-un fel, specia om, aa cum este
120 121

Ibidem. Ibidem, p. 520. 122 P. Teilhard de Chardin, Lactivation de lnergie, p. 330.

88

Filosofia umanului

ea determinat biologic, ar putea fi urmat de momente noi ale evoluiei. Cu toate c specia nu poate fi n identitate cu comunitatea, determinarea biologic a comunitii este un fapt nendoielnic la P. Teilhard de Chardin; i este evident, de asemenea, modelul clasic-evoluionist prin care este gndit omul (a se vedea i studiul O problem major pentru antropologie, n volumul citat). C. Rdulescu-Motru face din personalitate moment final al evoluiei; prin urmare, evoluia este ncheiat cnd se ajunge n acest punct. Totui, evoluia se termin pentru irul de forme pe care le poate lua energia; forma personalizat a acesteia este final. Dar ea nu este ncheiat pentru chipurile personalizrii. Acest lucru ne ngduie s nelegem cultura i rostul ei. Evoluia este mutat, la C. Rdulescu-Motru, de la natur la cultur. Prima, natura, i-a servit finalitatea; energia-ca-natur a ajuns la forma sa desvrit prin personalitate. Dar evoluia continu n planul noului orizont ontologic, cel al personalizrii. i, de altminteri, nici nu este posibil aceast mplinire n natur fr perspectiva noului orizont. n Puterea sufleteasc, C. Rdulescu-Motru face urmtoarea afirmaie: Dar fa de teoriile vechi, antropomorfice, dup care omul se credea c concentreaz n sine finalitatea vieii din natur, negreit c darwinismul, (...) constituie un mare progres123. Prin urmare, ideea c omul concentreaz n sine finalitatea vieii din natur este o eroare. Nu dup natur (nu n ordinea naturii) omul este form final, ci n cea universal a energiei. Energia-ca-natur nu evolueaz n scopul omului, ci, odat aprut acesta, potrivit liniilor de evoluie a energiei, natura i servete propria finalitate. Viaa din natur nu este final prin ea nsi, ci devine astfel prin apariia omului, adic prin raportare la noul orizont al personalizrii. Natura transfer evoluia n cultur. Rostul culturii, potrivit gndurilor lui C. Rdulescu-Motru, face trimitere necesar la aceast mutaie ontologic. Iar omul, ca purttor al personalitii, nu este doar punct final al unei evoluii, ci deschiztor al unui loc natural care preia, pentru a suporta, evoluia lumii. Lumea va evolua n cultur, nu n natur, datorit formrii corelaiunilor de personalitate. Omul trebuie privit ca purttor al rosturilor evolutive ale realitii energetice. i, n urmarea acestei viziuni, trebuie s integrm antropologia personalismului energetic ntr-o ontologie. i este vorba, la propriu, nu numai despre o ontologie a umanului, ci, ntr-un sens mai apropiat de intenia autorului, despre o ontologie sui generis. Nu este vorba propriu-zis nici doar despre o teorie asupra culturii, pentru c obiectul nu-l reprezint, la C. Rdulescu-Motru, modalitile de apariie ale unei culturi autonomizate, a crei identitate poate fi izolat de cea propriu-zis uman (perspectiv culturologic), ci cultura ca lume a omului, ca fapt-de-a-fi al acestuia (perspectiv ontologic), o lume care suport evoluia energiei ajuns, n forma sa, la desvrire.
123

C. Rdulescu-Motru, Puterea sufleteasc, p. 360.

89

VIOREL CERNICA

Textele personalismului energetic consemneaz mai multe sensuri ale termenului cultur, dintre care dou sunt fundamentale. Astfel, cultura desemneaz instrumentul contient de adaptare la condiiile mediului extern (organismul tinde s se conserve n via ca o unitate de sine stttoare, i nu ca o copie a mediului extern. Cnd aceast tendin de a fi de sine este luminat de contiin, ea devine izvorul din care se produce cultura124); ea apare, de asemenea, cu sensul de personalitate a poporului (Poporul cuprinde, n fondul su, toate aptitudinile membrilor si, i de aceea personalitatea sa (cultura sa) apare ca o potenialitate armonic ideal125). Cultura nu se afl ns ntr-o identitate perfect cu personalitatea, fiindc aceasta din urm este doar form a energiei, iar cultura este i orizontul nou al evoluiei energiei personalizate. Am putea spune despre cultur c este istoria energiei afectat de personalizare. Ea este istorie, pentru c se afl ntr-o transformare nencetat, iar momentele ei sunt reinute n contiina omenirii. Evoluia devine, prin personalizare, istorie, cultur. Din momentul ce n contiina omeneasc a scnteiat nelegerea c organizarea corpului, mna n primul rnd, poate servi drept instrument pentru schimbarea i transformarea obiectelor din natur, din momentul acela munca era descoperit. Omul i deschidea prin aceast descoperire o cale nou de difereniere. El aduga la diferenierea de ras diferenierea de personalitate, i prin aceasta aduga o nou ordine n desfurarea energiei universale126. Determinismul prin finalitate, concept folosit de C. Rdulescu-Motru pentru a desemna coerena, ordinea faptelor n orizontul personalizrii, transform sensurile conceptelor apte s desemneze energia n faza sa de natur. Aa se ntmpl cu conceptul evoluiei, al crui sens se determin, n planul personalizrii, ca istorie. C. Rdulescu-Motru valorizeaz diferena ontologic natur-cultur, dar i continuitatea dintre ele. Energia, n personalismul energetic, are funciile unui principiu (arche). Ea este originea comun a lucrurilor i unicul lor substrat; unitatea lumii se ntemeiaz pe aceste dou determinri. Dar energia reprezint i principiul de nelegere a lumii (naturii i culturii); tocmai unitatea realitii energetice, ca realitate total care cuprinde fenomenele naturale, ca i pe cele psihice i sociale, deschide posibilitatea tiinei. Realitatea energetic este principiul existenei i al cunoaterii, iar aceast realitate, determinat ca personalitate, nchide un mod existenial, care, formal, ncheie seria corelaiunilor energetice. Descrierea personalitii (omului) din personalismul energetic are statutul unei rostiri-despre-om n care aspectul su fizic constituit de condi124 125

Ibidem, p. 346. Idem, Personalismul energetic, p. 581. 126 Ibidem, p. 552.

90

Filosofia umanului

ionrile cosmice i biologice ale persoanei umane este secund, ca relevan filosofic, fa de cel cultural, oarecum meta-fizic, fiindc el este constituit de condiionri precum idealul, libertatea, creaia etc., aflate dincolo de cele cosmice i biologice. Dar aceasta nu nseamn c persoana uman este un conglomerat de condiionri; ea rmne o unitate a unei corelaii energetice, e drept, dublu condiionat (dar ca unitate de existen!) cosmic (i biologic) i cultural cuprinznd n structura sa ntreaga evoluie a existenei-ca-energie. Tocmai pentru c demersul lui C. Rdulescu-Motru ce tematizeaz omul vizeaz aceast unitate de existen identificat cu persoana uman (personalitatea), unitate care, structural, reprezint ceea-ce-este nsi lumea (existena-caenergie), demersul n cauz ia forma ontologiei umanului, al crei revelator este conceptul de libertate. n plus, acest concept este rspunztor n cea mai mare msur pentru ceea ce pare a fi ideea final a personalismului energetic, judecata care ncheie aceast reconstrucie filosofic, referitoare la locul omului n arhitectonica universului: omul cumpnete condiionatul natural i Necondiionatul. De asemenea, conceptul de libertate arunc o lumin i asupra relaiei de identitate structural dintre microcosmosul uman i macrocosmos. i tot n conceptul libertii i gsesc ncheierea fireasc i gndurile despre cultur privit dinspre ideal. I.3.d. Conceptul de libertate O scurt referire la libertate ngduie dezvluirea n mai mare msur a felului n care este conceput filosofic omul personalismului energetic. Conceptul de libertate puin abordat n interpretrile filosofiei lui C. RdulescuMotru are, cum spuneam i mai sus, virtui revelatorii relativ la fiina uman, aa nct, pornind de la el s-ar putea (re)fundamenta o variant interpretativ asupra acestei filosofii. n lucrarea de fa, scopul este de a semnala cteva nelesuri ale conceptului i de a le aduce n orizontul sensurilor, intelor interpretative urmrite aici. innd seama de acest scop, nu am ncercat o prezentare sistematic-istoric a conceptului libertii i nu am adus n discuie referirile ce-l au ca obiect din toate lucrrile lui C. Rdulescu-Motru. Am lsat la o parte chiar i abordrile mai ntinse ale acestui termen, de exemplu, cea prezent n Puterea sufleteasc atunci cnd autorul supune unei critici mai multe ipoteze privind actul voluntar i caracterul, ntre care i ipoteza libertii. Am inut seama numai de acele referiri care sunt semnificative n spaiul ontologiei umanului personalist-energetice. Prima ntrebare sub o astfel de intenie, innd seama de presupoziiile asumate i de scopul acestei lucrri, privete locul libertii n schema determi-

91

VIOREL CERNICA

nismului prin finalitate. Pentru Kant, libertatea este postulat al raiunii practice, iar finalitatea este principiul legturii conceptului libertii cu conceptele naturii (conceptele mecanice ale naturii); la C. Rdulescu-Motru, libertatea are dou sensuri: 1) este schem de aplicare a aptitudinilor sintetizate ntr-un gen de munc; 2) este activitatea dup norme sociale i ideale mijlocit de factorii sufleteti care alctuiesc personalitatea. n esen, libertatea constituie forma muncii ca activitate a personalitii. Exersarea liber a aptitudinilor nu este un act care are valabilitate n sine, adic nu este un act independent de natur; cci aptitudinile sunt modelri ale dispoziiilor sufleteti ce alctuiesc zestrea natural a individului care se manifest liber n actul muncii. Aadar, ea se afl n legtur cu ntregul complex sufletesc care formeaz personalitatea (de altminteri, eul nsui este spontaneitate, deci libertate); ea este, ntr-un fel, legat de natur, nsuirile sufletului avnd temei natural-energetic. Prin urmare, munca reprezint exersarea liber a unor aptitudini, dar acestea personalizeaz energia natural (energia-ca-natur). Nu este vorba aici despre o invazie a rosturilor libertii n orizontul naturii, nici despre o naturalizare a actelor libere, fenomene care ar putea de-natura att libertatea, ct i natura. Legtura libertii cu natura, posibil tocmai pentru c energia este realitatea originar, reprezint o sintez realizat n om. ntr-un fel, libertatea care este ntotdeauna limitat, pentru c presupune un suport, el nsui aflat sub anumite limite i chiar constrngeri i dezvluie astfel determinarea sa natural; fr ca aici s intervin vreun nonsens. Dar libertatea se manifest n plan social, acolo unde este posibil, datorit profesionistului i mai cu seam omului de vocaie, constituirea anumitor genuri de munc, aceasta din urm reprezentnd activitatea care legitimeaz libertatea, n spaiul creia i dobndete ea sensul. Ca spaiu de exerciiu al libertii, socialul constituie, asemenea naturii, o determinare a libertii; desigur, fr s intervin, n legtur cu acest fapt, vreun nonsens. Dubla determinare a libertii, prin natur i social, este n sensul determinismului prin finalitate: ea exprim finalitatea naturii nsei, dar i finalitatea contextual, particularizat, a muncii concrete determinat ca profesiune. Formal, libertatea condiionat este nsui opusul su, ne-libertate; dar i libertatea absolut este tot ne-libertate. Cele dou determinri natural i social se limiteaz reciproc, aa nct libertatea nu poate fi absolut, dar nici nu poate fi negat absolut. Libertatea nu este opusul determinrii (adic indeterminare). Felul acesta de a nelege actul liber i libertatea n general nu este izolat. Chiar n spaiul nostru filosofic, un asemenea punct de vedere a mai fost formulat. n sensul acesta, Mircea Florian consider c libertatea nu e un obstacol n calea determinismului, pentru bunul argument c libertatea nu este

92

Filosofia umanului

totuna cu indeterminism, ci este un determinism specific, determinismul uman127. n contextul personalismului energetic, dezlegat de determinarea sa prin social, ea ar putea fi, cumva, voina liber care susine aptitudini accidentale, aadar nenecesare, adic nedeterminate prin tehnica muncii, aptitudini care nici nu ar putea fi integrate unui gen de munc existent, nici n-ar avea puterea, nefiind legate de cadrele sociale active, s impun un gen nou de munc. Dezlegat de cealalt determinare, cea natural, libertatea ar putea s apar n forma sa suprem, proprie doar Divinitii: creaiunea. n fapt, libertatea n forma activitii libere a personalitii trebuie s fie determinat natural i social. Personalitatea nsi pstreaz n structura sa aceste determinri, ea fiind o structur bio-psihic i social. Dac ar fi simplu determinat, atunci i-ar lipsi fie spontaneitatea, deci variaia aptitudinilor, fiind, astfel, doar individualitate, fie legtura cu pmntul fiind, astfel, personalitatea absolut, Dumnezeu. C. Rdulescu-Motru cumpnete aceste determinri astfel nct omul s apar n structura lumii ca un punct de echilibru ntre natur (condiionat) i Absolut (Necondiionat). Dei n scenariul determinismului prin finalitate, construit n analogie formal cu conceptul kantian al finalitii, lipsete instana Divinitii, totui, n aplicarea sa, corespunztoare lucrrii sale ordonatoare pentru evoluia universului, ndeosebi n faza sa uman, reperul Absolutului este prezent. Omul nu poate fi judecat dect prin aceast poziie intermediar; el finalizeaz evoluia energiei-ca-natur, iar finalitatea este expresia neputinei lui de a se desprinde total de natur, pentru a deveni absolut. Finalitatea salveaz totui omul, conferindu-i specificitate, prin faptul c evoluia existenei-caenergie dobndete sensul omului. Ca i la Kant, omul, ca scop final al existenei lumii, are statutul unei uniti de existen ce ine n cumpn natura i Absolutul. Numai innd seama de Absolut putem nelege locul natural al omului potrivit perspectivei personalist energetice. Absolutul nu este cerut direct de aplicarea determinismului prin finalitate. Prin program, C. RdulescuMotru, ca de altfel i Kant, exclude Divinitatea din scenariul finalitii. Aceasta din urm rezult, dac-i considerm prezena universal, din extinderea asupra naturii a unui principiu al omului. n aceast aplicaie, omul nsui devine reper, un scop spre care se ndreapt evoluia universului. Nedesvrirea omului este, ns, un fapt de eviden. C. Rdulescu-Motru o afirm direct, vorbind despre formele istorice ale personalitii. Prin urmare, nu aceste forme nedesvrite, unele foarte apropiate de natur (de condiionat) exprim scopul final al evoluiei, ci o form desvrit care nu este posibil dect prin acordul cu un ideal, posibil, la rndul su, n supoziia Absolutului. A concepe personalitatea
127

Mircea Florian, Introducere n filosofia istoriei, p. 143.

93

VIOREL CERNICA

energetic asemenea unei uniti de echilibru al omului, unitate care adun fiina fizic i pe cea cultural a acestuia, nseamn a dezvlui locul natural al omului n ordinea universal i, totodat, a-i re-face unitatea de existen ca sintez ntre natur i Absolut. Libertatea poate fi privit i dinspre actul creaiei. Acesta din urm reprezint suprema categorie a muncii, dup cum socotete C. RdulescuMotru. Privit ca un act liber n mod absolut, ea aparine lui Dumnezeu. n ordinea acestei interpretri, putem spune c prin creaie (dar privit n mod relativ), omul se apropie concomitent de natur i de Absolut, neputndu-se identifica vreodat cu una din ele sau cu amndou odat, fr s-i piard identitatea. Evoluia istoric a omului are tocmai sensul apropierii lui de ambii poli ai existenei (condiionatul natural i Necondiionatul). Dar omul nu poate atinge identitatea cu natura i/sau cu Absolutul, spaiul variaiilor aptitudinale fiind infinit. Mai mult, apropierea omului de natur sau de Absolut ntrete hotarele fiecrui capt al existenei, accentueaz specificitatea lor de netrecut. Istoria are sensul umanizrii, adic al accenturii determinrilor personalizate n om. Pe de o parte, energiile naturii primesc forme din ce n ce mai adecvate, iar pe de alta, idealul omenesc, analogon-ul Absolutului, este, prin creaia cultural, din ce n ce mai mplinit. La omul de vocaie, felul muncii este o prelungire a omului, este o umanizare intrat mai adnc n natur128. Evoluia formelor personalitii va fi urmrit n capitolul urmtor al lucrrii n acest sens al umanizrii, al apropierii omului de natur i de Absolut ca expresie a lucrrii determinismului prin finalitate.129 Fiind punctul de echilibru n ordinea lumii, cumpnind ntre condiionat i Necondiionat, omul are n structura sa sufleteasc ceva din amndou. Nici una din trsturile sale nu este pur natural (total condiionat), sau pur necondiionat. Astfel, eul este energie, n coninutul su, dar este, raportat la natur, spontaneitate, libertate (non-natur). Iar creaia, dei este expresie i ntruchipare a unui ideal i impunere a unui nou gen de munc, nu se poate realiza dect prin activarea aptitudinilor nscrise n sufletul omului, n energia sa sufleteasc. De asemenea, eul se raionalizeaz, ajungnd pn la contiina de sine, iar creaia se naturalizeaz, ndreptndu-se din ce n ce mai clar ctre
128 129

C. Rdulescu-Motru, Vocaia, p. 656. Relativ la ideea locului omului n ordinea universal, se cuvine o observaie: n filosofia contemporan exist i realizri sistematice ale identitii omului cu natura (energetismul) i ale identificrii omului cu Absolutul (personalismul), i, de asemenea, ncercri ce experimenteaz structura formal a finalitii kantiene i care ajung la rezultate asemntoare celor obinute de C. Rdulescu-Motru (de exemplu, filosofia lui Nietzsche).

94

Filosofia umanului

acordul cu dispoziiile sufleteti ale omului, pentru a scoate la iveal o oper la care era mai dinainte predestinat130. Personalitatea concentreaz n sine liniile de evoluie a energiei prin diferitele corelaii persistente, dar prin faptul c este un sistem al unor aptitudini de munc, activitatea ei este liber. Evoluia istoric a formelor personalitii trecerea acesteia de la personalitatea amorf a misticului, prin tip, ctre personalitatea energetic nsemnnd, de fapt, o apropiere a omului concomitent de natur i de Necondiionat, va determina transformarea eului, a muncii i, n consecin, a personalitii. ncheierea acestei evoluii ceea ce reprezint desvrirea personalizrii nu este o identificare a omului cu Absolutul, ci o deschidere ctre o evoluie infinit ntru apropierea sa, totodat, de natur i de Necondiionat. Personalitatea energetic este, pentru C. Rdulescu-Motru, o promisiune onorat parial. Dar chiar mplinit, ea nu va semnifica sfritul omului sau al istoriei, ci doar ultima treapt n personalizarea energiilor lumii, de unde doar mrimile infinitezimale l vor mai separa de natur, de o parte, de Absolut, de alta. Ct va dura oare aceast umanizare, i n consecin ct va dura tragedia ei? Nimeni nu poate ti. Judecnd dup experiena noastr de astzi, idealul umanizrii este nc departe131. Pn la desvrirea personalitii energetice, adic a persoanei creatoare, umanizarea (personalizarea) energiei trece prin alte momente. Imaginea treptelor spre desvrirea uman apare i la Kant. n Ideea unei istorii universale n nfiare cosmopolit aflm: Din toate acestea se deschide (ceea ce, nepresupunndu-se un plan al naturii, n-am avea temeiu s sperm) o perspectiv consolatoare spre viitor, prin care genul uman ni se nfieaz n mare deprtare, cum se ridic n sfrit totui la o stare n care toi germenii, pui de natur n el, se pot dezvolta pe deplin i destinul omenirii se poate mplini aici pe pmnt132. Propunnd o asemenea nelegere a personalitii ca scop final n evoluia energiei, ncrcnd conceptul energiei cu sensurile unui principiu, al unei realiti originare, concepnd omul ca punct de echilibru ntre condiionatul natural i Absolut, fiind interesat de ceea-ce-este omul n lume, C. RdulescuMotru reconstruiete umanul (i ntreaga sa problematic) n modelul unei ontologii a umanului. Ceea ce urmeaz n planul interpretrii de fa are i sensul de a justifica aceast ultim evaluare, de altfel fireasc, ntr-o oarecare msur, chiar pe temeiul celor prezentate pn aici n privina legturilor ndeosebi formale dintre personalismul energetic i filosofia lui Kant.
C. Rdulescu-Motru, Vocaia, p. 689. Idem, Timp i destin, Bucureti, Editura Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II, 1940, p. 209. 132 Kant, Ideea unei istorii universale n nfiare cosmopolit, p. 79.
131 130

95

VIOREL CERNICA

I.4. Corespondene antropologice ntre personalismul energetic i filosofia kantian


Se cuvine s formulm n finalul acestui capitol al crui demers a condus ctre ideea c personalismul energetic poate fi socotit, dup felul n care reconstruiete unitatea de existen a omului, drept ontologie a umanului, iar filosofia kantian cuprinde un proiect antropologic cteva corespondene sintetice ntre aceste dou filosofii. Astfel, strict euristic i n orizontul unei resemnificri (reinterpretri) antropologice a personalismului energetic, putem spune c determinarea tiinific-sistematic a personalitii (primul orizont de tematizare n teoria personalitii) se afl ntr-o legtur de sens cu postularea, n filosofia kantian, a unitii sufleteti, chiar a unitii formale eu sunt, iar modelul propriu-zis filosofic al personalitii (al doilea orizont de tematizare n teoria personalitii) se afl n relaie cu celelalte dou forme de prezentare a unitii umane din filosofia kantian: postularea personalitii ca temei al persoanei (n limitele unei noi etici) i justificarea discursiv a unitii fiinei umane prin conceptul finalitii (prin proiecia unei discipline, teleologia). Fr ndoial, diferena dintre modalitile de abordare a acestor teme este diferit la cei doi filosofi. Astfel, Kant vizeaz semnificaia lor metafizic, socotind c nainte de toate, temele n cauz trebuie croite dup exigenele unui demers critic, n vreme ce Rdulescu-Motru, lund n seam i rezultatele unor cercetri tiinifice din vremea sa, nu discut numai semnificaia metafizic a unitii sufleteti i a personalitii, ci explic trecerea acestora prin cteva forme istorice, socotind semnificativ evoluia lor n context cultural. Conceptul determinismului prin finalitate, fundamental n personalismul energetic vizat din unghiul modelelor de reconstrucie a umanului, concentreaz legtura acestei filosofii cu proiectul antropologic kantian. Detaliile legturii (fr a distinge strict ntre aspectul formal i cel de coninut) ar putea fi sistematizate, pornind de la cele dou orizonturi de tematizare proprii filosofiei personalismului energetic, dar lund n seam i alte concepte dect cel al finalitii, astfel: (1) lund ca sistem de referin teoria personalitii n primul su orizont de tematizare a omului (ca tiin a personalitii): a. Eul este unitate sufleteasc. Aceast determinare aaz n el un accent de finalitate; el este asemenea organismului (din filosofia kantian) n care prile alctuiesc un tot armonios ca i cum ar fi ntocmite de o inteligen n vederea realizrii unui ideal i a conservrii acestui tip specific133. Cu adaosul c eul tematizat de personalismului energetic este moment prim n procesul personalizrii i c el re-face ntreaga ordine a formelor de actualizare a
133

Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Bucureti, Editura tiinific, 1992, p. 351.

96

Filosofia umanului

energiei, dndu-i, de fapt, acesteia, sens ntr-o ordine de finalitate. De altminteri, finalitatea personalitii este condiionat regulativ, nu constitutiv, spune C. Rdulescu-Motru, sub inspiraie kantian de finalitatea eului. b. Poziia special a eului, ca nceput al personalizrii, i confer anumite funcii. Astfel, el devine premisa natural a personalitii dei const n anticipaie i constituie primul act propriu-zis liber i nucleul ei, cci celelalte componente se adun n jurul su pentru a forma unitatea acesteia; el concentreaz n sine ntreaga evoluie a energiei, dar l specific pe omul ca tip de existen n lume. Apoi, eul este condiia uman nsi n ceea ce ea are constant; n felul acesta, el este rspunztor pentru identitatea formal i non-formal a omului. Primele legturi ale omului cu mediul au fost posibile prin eu. Istoria este neleas, n contextul personalismului energetic, ca raionalizare a eului. Iniial, acesta este un fel de instinct psihic; ulterior, el devine atitudine anticipativ raionalizat (din ce n ce mai raionalizat). (2) lund ca sistem de referin teoria personalitii n al doilea orizont al ei de tematizare a omului (ca filosofie a personalitii): a. eul este condiia emotivitii, este forma emoiilor, cadrul lor organizator, funcionnd ca un fel de raiune afectiv. Simirea eului este o motivare subiectiv pe care a dat-o contiina acestor diferite anticipaii organice. Dimpreun cu simirea eului i-au fcut apariia, n sufletul omenesc, i diferitele nuane emoionale legate de atitudinile corpului (n momentele de lupt): trufia, vanitatea, ambiia, gelozia, invidia, deoparte; simpatia, generozitatea, mrinimia, iubirea, de cealalt. Toate aceste nuane de emoii sunt cu mult mai vechi n sufletul omenesc dect cele mai elementare acte intelectuale. Ele au gsit n eu un fel de cadru organizator134. Eul este, aadar, temeiul emotivitii, pentru c el ofer i impulsul iniial al acesteia i spaiul ei de ordine; este, n alte cuvinte, condiia a priori a emotivitii. Dar nu n sensul aflrii lui ca o pre-existen emoional care nu are de-a face cu experiena, ci asemenea unei uniti care premerge, structural i funcional, prilor sale. Emoiile sunt pri ale eului, de vreme ce se ordoneaz n cadrul su structural. n personalismul energetic nu pare a avea loc, n mod explicit, nici un a priori n neles kantian. Totul se sprijin pe experien i are sensul experienei. Totui, eul condiioneaz emotivitatea, o aaz ntr-un rost i, prin urmare, el premerge emotivitii. Este vorba despre un rol ntemeietor al eului pentru viaa psihic a omului; ns, oarecum, el se afl i n afara experienei emotive (psihic-umane, n general); b. personalitatea este i unitate uman a aptitudinilor statornicite ntr-un gen de munc; ea este inclus n raporturi de finalitate; unitatea organic (personalitatea este structur unitar bio-psiho-social) este generatoare de raporturi
134

C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 553.

97

VIOREL CERNICA

de finalitate (ca n filosofia kantian). Aceste raporturi sunt, n cazul personalitii, n dublu plan: n seria corelaiunilor persistente ale energiei i n sensul evoluiei eului. n primul plan, personalitatea este corelaia persistent final; spre ea conduc toate liniile de evoluie a energiei. Avem de-a face cu un determinism prin finalitate secund, conceptualizat n urmarea unui determinism prin finalitate n plan istoric. n al doilea plan, cel propriu-zis istoric, personalitatea reprezint mplinirea vocaiilor eului, structura sa desvrit, eul integrat ca premis psihologic n activitatea proprie omului: munca. Aptitudinile care nsoesc reacia afectiv n alctuirea personalitii reprezint tocmai sensul de finalitate pe care l aduce eul n evoluia omului. Acest al doilea plan (istoric) are un sens strict antropologic. Omul dobndete prin el trstura specific, anume munca. Omul este fiina muncitoare reprezint judecata cu rol de principiu n acest model antropologic; c. orizonturile n care se afl personalitatea, decurgnd din orizonturile desfurate de determinismul prin finalitate, cel cosmic i cel istoric, fac posibile dou tipuri de reconstrucie a personalitii: o cosmologie, care ia la C. Rdulescu-Motru forma tiinei personalitii, i o filosofie a personalitii. Iar determinismul prin finalitate, necesar n ambele planuri i pentru amndou tipurile de reconstrucie, apare prin dou forme ale sale. nchiderea sa istoric se deschide, parafraznd o vorb a lui Constantin Noica, spre determinarea ontologic a omului; cea cosmologic, spre stabilirea statutului su existenial raportat la celelalte forme de actualizare a energiei. n nchidere cosmologic, personalitatea are valoare n sine; n nchiderea istoric, ea este personalitate a individului sau a poporului, deschis infinit ctre alctuiri diverse. n amndou sensurile ea este unitate, prin urmare, este purttoare de finalitate. Doar c n planul cosmic ea este ca atare punct final al evoluiei energiei: i, dup ce omul apare, alt fapt i mai semnificativ! Se constat c prin apariia omului natura i servete propria sa finalitate. Era tocmai nevoie de activitatea unui animal inteligent i liber pentru ca evoluia pmntului s se ntregeasc135; n vreme ce n plan istoric, o anumit form a sa oarecum final (nefiind posibile forme superioare de personalizare a energiei, exceptnd personalitatea lui Dumnezeu care are statutul unui ideal), anume personalitatea energetic a omului de vocaie, se va nscrie ea nsi ntr-o evoluie care nu va epuiza nicicnd putina regeneratoare a energiei aflat ntr-un continuu proces de personalizare. De asemenea, n primul plan, omul este termen secund; n al doilea, n cel istoric, omul este termen prim. Folosind aceast idee drept criteriu pentru interpretarea personalismului energetic, constatm c accentul antropologic are o evoluie n sensul ntririi sale. Lucrarea din sistemul personalismului energetic n care cele dou stri ale omului (i rosturi ale personalitii)
135

Ibidem, p. 557.

98

Filosofia umanului

se afl n echilibru este Personalismul energetic. Persoana omeneasc nu este o form de energie printre altele, ci actul desvrit al energiei; d. Kant susine c omul i ntemeiaz aciunea pe voina liber; la C. Rdulescu-Motru, voina liber susine deprinderile personalitii. Autonomia voinei, spune Kant, este unicul principiu al tuturor legilor morale i al datoriilor care le sunt conforme; (...) Legea moral nu exprim deci altceva dect autonomia raiunii pure practice, adic a libertii, i aceast autonomie este nsi condiia formal a tuturor maximelor136. Iar C. Rdulescu-Motru spune: Voina liber, care susine deprinderile personalitii, este posibil numai n viaa social, cci numai prin normele sau imperativele morale ale acestei viei este dat omului posibilitatea s se ridice deasupra determinismului biologic i s se conduc dup valori sociale i ideale137; e. n cele dou filosofii, omul are o dubl determinare: fenomenal i moral, la Kant; fizic i cultural, la Rdulescu-Motru. (Raportndu-ne la personalitate, putem spune c determinarea fenomenal a omului ine de structura biologic i de cea psihologic ale personalitii, iar cea moral de structura cultural a acesteia.) ns pentru personalismul energetic, echilibrul omului este realizat n personalitatea energetic, iar nu n perspectiva nemuririi sufletului i a accederii la Binele Suveran, aa cum se ntmpl la Kant. Pentru filosoful german, omul este, totodat, fiin sensibil i fiin inteligibil, locuitor al lumii fenomenelor, dar i purttor al legii morale. Pentru filosoful romn, personalitatea energetic consacr un echilibru ntre ceea ce este natural i ceea ce este cultural n om. Ea reprezint modelul de realizat al acestuia i criteriul pentru mplinirea sa. Prin aceast form de personalizare, omul d seama de dubla sa condiionare, cosmic i istoric, dar nu separat, pentru c luate cte una, determinrile i pierd sensul. Numai fizic, omul ar fi o individualitate, o realitate biologic, aa nct el nu s-ar putea forma ca personalitate; numai cultural, el ar fi o personalitate pur, de condiia lui Dumnezeu, astfel nct i-ar pierde specificul, anume faptul muncii, care nu se poate produce dect n prezena unor aptitudini ce-i au rdcinile n sufletul omenesc, el nsui legat de energiile cosmice. Amestecul fizic (cosmic i biologic) i cultural din unitatea de existen a omului definete modul-uman-de-a-fi. Chiar dac inem seama de aceste apropieri de coninut ntre cele dou filosofii i de relaia formal dintre finalitatea kantian i conceptul determinismului prin finalitate, nu putem afirma ntemeiat relaii n privina sistemului lor de referin i mai ales a ipotezelor de lucru. Kant formuleaz, n problema socotit de C. Rdulescu-Motru ca fiind fundamental att pentru el ct i pentru Kant, anume problema valabilitii cunoaterii, n fond, a acordului
136 137

Kant, Critica raiunii practice, p. 121. C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 574.

99

VIOREL CERNICA

dintre contiin i realitate, ipoteza formelor a priori ale subiectivitii cunosctoare; C. Rdulescu-Motru, n aceeai problem, formuleaz ipoteza personalismului energetic, potrivit creia personalitatea este sinteza evoluiei energiilor din univers; tocmai de aceea contiina este n acord cu realitatea fizic, devenind astfel posibil cunoaterea. Deseori autorul personalismului energetic lucreaz n marginea unor gnduri kantiene, dar rezolvrile lui sunt ntr-un sistem de referin diferit de cel kantian. n ultim instan, putem spune, lund seama la diferenele de model filosofic, c eul are rolul unei raiuni afective, contiina pe cel al raiunii teoretice, personalitatea pe cel al raiunii practice. Iar spontaneitatea aperceptiv kantian devine anticipaie personalist-energetic. Corespondenele dintre filosofia lui Rdulescu-Motru i cea a lui Kant, semnalate mai sus, evideniaz att apropierile ct i deosebirile dintre cei doi gnditori n privina felului de a nelege omul.

100

Filosofia umanului

Capitolul 2

Ordinea de finalitate n personalismul energetic; teoria personalitii


II.1. Conceptul determinismului prin finalitate
Funcia structurant a conceptul determinismului prin finalitate pentru discursul personalist-energetic a fost justificat nc din primul capitol al acestei lucrri. Ne propunem acum s rentemeiem i s ilustrm aceast idee. De fapt, dorim s rspundem la urmtoarea ntrebare: care este schema intelectual a determinismului prin finalitate i care sunt consecinele antropologice ale funciei sale structurante pentru personalismul energetic? Presupoziia de lucru, n construcia unui rspuns, este ideea dup care schema intelectual a determinismului prin finalitate este alctuit n analogie cu structura formal a conceptului kantian al finalitii i c celelalte trei concepte care introduc enunuri cu rol de postulat n personalismul energetic, anume realitatea originar ca energie, evoluia i personalitatea, i dobndesc sensurile n orizontul semantic (tematic) al acestei analogii. n capitolul de fa, dup consemnarea ctorva nelesuri cu care termenul determinism prin finalitate apare n lucrrile ce alctuiesc personalismul energetic, precum i a diferenei sale fa de determinismul prin cauzalitate, vor fi dezvluite justificarea sa formal, ntemeierea lui material, de coninut, i, de asemenea, confirmarea deplin a sa. In filosofia kantian, finalitatea reprezint, cum s-a artat n capitolul anterior, un principiu al facultii de judecare reflexive; ea pune ordine n natur (n cea organic nti) cci finalitatea, ca o cauzalitate invers, n care efectul ca scop determin cauza, este legat de fiina organizat ce se organizeaz pe sine nsi i care, din acest motiv, poate fi numit scop natural138. Principiul finalitii reface unitatea omului; el leag conceptele naturii de conceptul
138

Kant, Critica facultii de judecare, p. 268.

101

VIOREL CERNICA

libertii, raiunea teoretic de cea practic, persoana de personalitate. Autorul personalismul energetic procedeaz la aceeai deplasare a semnificaiilor conceptului finalitii, acesta desemnnd att raporturi ale totalitii cu indivizii din care ea se compune, ct i mecanismul nsui al evoluiei lumii (al existenei-ca-energie), modificat datorit anticipaiei. Determinismul prin finalitate face ca ordinea universului s fie una personalist. Anticiparea sparge cadrul unui determinism prin cauzalitate; ea provoac un determinism prin finalitate. Anticiparea presupune contiina unui scop. Mersul universului s poate concepe ca o ordine liniar, fr nceput i fr sfrit, ct timp anticipaia nu are nici un rol; din momentul ce anticipaia intervine, ordinea universului nu poate s fie conceput dect ca ordine personalist, fiindc anticipaia nu poate fi ncadrat n mod raional dect n o experien de persoan omeneasc139. Conceptul determinismului prin finalitate semnific o ordine a lumii n care exist, dup cum am vzut, dou orizonturi: cosmic (al energiei-ca-natur) i istoric (al personalizrii; universul scopurilor). Cel de-al doilea orizont este finalist prin natura sa; primul orizont devine finalist prin anticipaie, care, dei aparine istoriei, provoac un determinism prin finalitate ce are valabilitate universal (adic i n orizont natural). Anticipaia presupune contiina unui scop, socotete C. Rdulescu-Motru, prin urmare ea nu poate fi legat dect de experiena unui mod existenial care suport trecerea energiei n regim personalist. Calea ntocmirii personalitii ca form final a energiei trece prin anticipaie. Momentul acesta este complex i are, existenial, semnificaia singularizrii individului prin eu. Aadar, anticipaia se nate pe un fond sufletesc a crui unitate este eul i care face legtura cu existena energetic, fiind el nsui o energie. Rostul acestui prim moment const n prevederea cursului reaciilor sufleteti sau n proiectarea memoriei spre aceea ce are s vin, pentru a preveni un atac sau a-i mri puterea140. De asemenea, anticipaia posibil prin eu, ca atitudine a acestuia este faptul care produce cristalizarea personalitii prin punerea sa n serviciul muncii. Munca nsi ar fi doar o anticipaie, prin o instrumentare contient, a efectelor aciunilor pe care omul i le propune. Conceptul anticipaiei este corelativ celui de determinism prin finalitate. Amndou semnific ordinea personalist a lumii. Anticipaia i are locul n orizontul istoriei, dar confer un sens i orizontului cosmic; valabilitatea ei este, desigur, circumscris istoric. Determinismul prin finaliate legifereaz existena istoric a omului, dar ofer sens nsei energiei-ca-natur, avnd astfel valabilitate (o valabilitate secund, derivat) i dincolo de spaiul umanului. Omniprezena sa nu afecteaz determinismul prin cauzalitate propriu fenomenelor naturii privite nu n totalitatea
139 140

C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 642. Ibidem.

102

Filosofia umanului

lumii, ci n spaiul lor strict natural. (Cauzalitatea este luat n sensul cauzei eficiente aristotelice: primul punct de plecare al schimbrii sau imobilitii, care nu are legtur cu momentul final al acelei schimbri; iar finalitatea, n sensul cauzei finale aristotelice: scop, adic inta n vederea creia se face un lucru141. Dei termenul cauzalitate se refer i la causa eficiens i la causa finalis, n cele ce urmeaz, respectnd sensurile cu care folosete termenii C. Rdulescu-Motru, acest termen va sta numai pentru causa eficiens; iar termenul finalitate va sta pentru causa finalis.) Odat produs anticipaia, determinismul prin finalitate re-face ordinea natural nsi, dar nu n sine, ci integrat evoluiei universale care a trecut energia n faza sa personalizat. Desigur, anticipaia, ca fapt psihic ce aparine unitii eului, i dobndete rolul potrivit contextului personalizat n care este cuprins. Forma sa cea mai complex o gsim n faptul muncii. Petre Vaida afirm (n capitolul despre C. Rdulescu-Motru din Istoria filosofiei romneti II) c personalismul energetic are drept concept fundamental anticipaia. Afirmaia este ntemeiat i, cred, deschide o cale de interpretare a acestei filosofii care valorizeaz i partea psihologic a operei i pe cea filosofic. Ordinea lumii, potrivit lui C. Rdulescu-Motru, este una personalist, n sensul c liniile de evoluie a energiei tind spre corelaiunile de personalitate. inta evoluiei este cauza care mpinge formele energiei spre corelaia final. ntr-un fel, ntre cauzalitate i finalitate nu ar fi o diferen de coninut sau de mecanism al determinrii, ci o diferen de ordine a fenomenelor i, desigur, o distribuie diferit a funciilor fenomenelor. Astfel, ceea ce este efect ntr-o ordine cauzal este cauz ntr-o ordine de finalitate, cci acest efect determin fenomenul anterior; l determin pentru c acesta devine necesar pentru producerea sa. Aceast nelegere a relaiei dintre cauza eficient i cauza final, potrivit creia ambele sunt prezente n lume, diferit fiind doar perspectiva din care privim lucrurile lumii, poate fi regsit i la ali gnditori mai apropiai de timpurile noastre. Astfel, tefan Lupacu, n contextul logicii dinamice a contradictoriului, face din cauza final un potenial cauzal, care, odat actualizat, se transform n cauz eficient; aceasta creaz posibilitatea apariiei unor noi potenialiti, adic a unor noi cauze finale: La originea oricrei cauze finale i deci a oricrui proces de actualizare posibil care va rezulta de aici se afl o cauz eficient antagonist, aa cum la originea oricrei cauze eficiente se gsete o cauz final142. Sugernd o posibil identitate (parial) ntre cauza eficient i cea final, I. Scheffler, n contextul discuiei despre modul n care pot fi legate noiunile teleologice de cele cauzale, apreciaz c exist dou
Aristotel, Metafizica, V, 2. tefan Lupasco, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 277.
142 141

103

VIOREL CERNICA

strategii, una dintre ele (cea care are semnificaie pentru discuia de fa) constnd n interpretarea enunurilor teleologice ca descripii ale comportamentului plastic sau autoreglat, comportament care n principiu este explicabil n termeni cauzali obinuii143. Iar matematicianul i logicianul romn Grigore Moisil, ntr-un studiu de filosofie a tiinei, socotete c finalitatea are un neles pur de dependen de natur cauzal, rsturnat n timp, scopul fiind prin natura sa posterior mijlocului. Cu aceast nomenclatur orice fenomen determinat admite o explicaie finalist144. Diferena dintre cauzalitate i finalitate este activat prin conceptul determinismului prin finalitate, aa cum el este utilizat n personalismul energetic. Astfel, potrivit structurii sale formale, nti putem gndi o negare a valabilitii nelimitate a cauzalitii (a cauzei eficiente), finalitatea (cauza final) fiind de-limitat existenial prin investirea ei cu funcia de ordine proprie personalizrii; apoi, pe acest temei, putem gndi o afirmare a valabilitii finalitii i dincolo de limitele iniiale date de fenomenul personalizii, ntreaga evoluie a existenei-ca-energie (energia-ca-natur i energia personalizat) supunnduse regulii finalitii. nsi formularea ideii dup care natura i servete propria finalitate prin apariia omului esenial pentru ipoteza personalismului energetic, ca i pentru discuia despre statutul finalitii n contextul sistemului filosofic construit pe seama ei este posibil pe baza schemei logice (structurii formale) a conceptului determinismului prin finalitate. Am putea spune c finalitatea este relaie universal, atta vreme ct ea reprezint ordinea evoluiei energiei (existenei-ca-energie) i potrivit ei dobndesc semnificaie att cultura, ct i natura. Dar dac astfel stau lucrurile, atunci putem spune, de asemenea, c tocmai relaia cauzal este local, fiindc ea are sens numai dac privim izolat, local, sub determinrile particularului, anumite fenomene. Atunci cnd aceleai fenomene sunt vizate ca elemente ale ordinii totale a lumii (existeneica-energie), legea lor este finalitatea. n prima parte a creaiei lui Rdulescu-Motru putem sesiza uor un anumit interes totui, semnificativ pentru problema raporturilor dintre determinismul naturei i determinismul sufletesc. Interesul este legat de elucidarea problemei diferenei specifice a psihicului n ansamblul fenomenelor lumii. De altminteri, filosoful romn face din cauzalitate tem de reflecie nc n lucrarea de doctorat.145 Odat formulat ipoteza personalismului energetic,
I. Scheffler, Reflecii despre teleologie, n vol. col. Logica tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1970, p. 557. 144 Grigore Moisil, Determinism i nlnuire, n vol. col. Problema determinismului, Bucureti, Editura Societii cooperative Oficiul de librrie, 1940, p. 21. 145 Cf. Zur Entwicklung von Kants Theorie der Naturcausalitt, Leipyig, Wilhelm Engelmann, Druck von Breitkopf & Hrtel, 1983.
143

104

Filosofia umanului

potrivit creia evoluia existenei-ca-energie este ndreptat ctre corelaiunile de personalitate ipoteza implicnd i diferena dintre natur i cultur (discontinuitatea), dar i unitatea lor determinat prin faptul c amndou sunt momente ale evoluiei (continuitatea) , Rdulescu-Motru va hotrnici ordinea de cauzalitate n spaiul existenei-ca-natur, iar ordinea de finalitate n spaiul vieii psihice i al culturii. Dar cauzalitatea va caracteriza orice succesiune de fenomene privit local, adic socotit ca fiind izolat de evoluia universal, iar finalitatea va fi afirmat ca ordine a evoluiei existenei-ca-energie, prin urmare, a lumii ca totalitate. De aici posibilitatea de a gndi c un anumit fenomen, fie el organic, psihic sau cultural, este supus cauzalitii i finalitii, totodat. Oricum, orice fapt din segmentul personalizat al energiei aparine, primar, ordinii de finalitate; de asemenea, natura, integrat cursului formelor energiei ctre corelaiunile de personalitate, aparine i ea ordinii de finalitate. Determinismul fenomenelor naturale apare, n contextul discuiei despre persoan i mediu din Puterea sufleteasc, ntr-o poziie secund fa de cel sufletesc: Din experien i observaiune noi nu putem dect s inducem, ca foarte probabil, existena determinismului naturii; certitudinea ns absolut a acestui determinism nu poate veni dect pe alt cale; ea este susinut pe baza determinismului sufletesc146. Acest punct de vedere este apropiat de cel al unor epistemologi din secolul nostru de exemplu, K. Popper care afirm c determinismul naturii, modelat teoretic n forma determinismului tiinific, este de origine religioas; prin urmare, c el nu ar fi rezultatul experienei i observaiunii, ci, cum socotete i filosoful romn, al transferului modului de a nelege faptele omului la nelegerea fenomenelor naturii. Fr ndoial, C. Rdulescu-Motru nu neag determinarea fenomenelor naturale; dar determinismul naturii, ca mod de explicaie, este un fapt istoric relativ trziu. Cauzalitatea psihic, de asemenea, ca fapt real, se manifest n orice unitate sufleteasc. i ea este asemntoare cauzalitii mecanice. Diferite sunt cunotinele noastre despre acestea i, n urmare, atitudinile noastre fa de fenomenele pe care le ordoneaz cele dou tipuri de cauzalitate (tipuri diferite nu prin modul n care condiioneaz nlnuirea fenomenelor, fiind vorba n cazul amndurora despre o legtur de la cauz la efect, ct diferite datorit specificitii celor dou grupe de fenomene). Apropierea dintre cele dou tipuri de cauzalitate (mergnd pn la identificare, dac inem seama de felul n care se produc) mijlocete ideea unitii existenei-ca-energie. C. Rdulescu-Motru trece de la justificarea unitii lumii prin ideea c energia reprezint substratul comun tuturor fenomenelor (fie naturale, fie sufleteti i culturale), din tiin i energie, la justificarea acestei uniti prin ideea modului comun de nlnuire a fenomenelor (fie naturale, fie sufleteti i culturale), din Puterea sufleteasc.
146

C. Rdulescu-Motru, Puterea sufleteasc, p. 254.

105

VIOREL CERNICA

n aceast din urm lucrare, autorul i afirm ncrederea, pe de o parte, n posibilitatea de a cunoate cauzalitatea sufleteasc i, pe de alta, n bunele urmri pe care cunoaterea aceasta le va avea pentru viaa oamenilor: Legea cauzalitii sufleteti, atunci cnd ea va fi mai bine cunoscut, este desigur menit s aduc pentru lumea social motive puternice de progres, aa precum a adus, i n practica industrial, cunotina legii de echivalen ntre diferitele forme de energie fizic147. n Elemente de metafizic ns, ncrederea n posibilitatea de a cunoate unitatea existenei umane capt un accent de pruden: Dar omul este ceva mai mult dect o multiplicitate de fee bine ordonate. El este o fiin unitar, n manifestrile cruia intr i multe neprevzute de ordinea tiinei speciale. Legile dezvoltrii lui sunt mai adnci dect legile dezvoltrii tiinei. Aceea ce specialistul de tiin studiaz din om este numai faa acestuia, comun cu a tuturor lucrurilor din univers; este faa primitoare de logic. Nu este ns acesta omul ntreg148. Evoluia poate fi privit i ntr-o alt ordine dect cea de finalitate, afirm Rdulescu-Motru. Astfel, dac gndim evoluia ca pe o noiune matematic, ordinea fenomenelor este perfect reversibil; iar dac o considerm ca noiune fizic, ea nu mai este perfect reversibil, pentru c evoluia las o urm n lume. Gndind astfel, diferena dintre fenomenele fizice i cele sufleteti nu este anulat, ci meninut i chiar potenat. Dar nu n sensul ireductibilitii lor, pentru c orice fenomen poate fi gndit n unitatea constant a realitii, dar i n ordinea unei evoluii cu finalitate. n primul caz, el apare determinat cauzal, n timp ce n al doilea apare liber. Orice fenomen este integrat ambelor ordini. Astfel, un fapt material este privit de tiina fizicii ca izolat i ntotdeauna acelai; dar el este, totodat, un fapt istoric, privit dinspre evoluia total a universului. Aa cum un fapt de contiin este privit ca fapt liber, ntr-o ordine de finalitate, dar el poate fi gndit i prin raportare la lanul de fenomene subcontiente (fiziologice, chimice etc.) care i dau natere. Paralelismul psihofizic149 nceteaz, cele dou serii de fenomene, materiale i sufleteti, nu au origini diferite. De aceea, spune C. Rdulescu-Motru, va trebui s gndim faptele sufleteti (ale omului, n general) i din unghi natural-energetic i astfel sub raport cauzal, nu doar dup legea finalitii; iar fenomenele materiale trebuie gndite i din unghiul unitii universului i astfel ntr-o ordine de finalitate, nu doar dup legea cauzalitii. Finalitatea reordoneaz lumea odat
Ibidem, 385. Idem, Elemente de metafizic, p. 396. 149 Paralelismul psiho-fizic reprezint soluia unei probleme asupra creia s-a lucrat nu numai tiinific, ci, chiar mai intens, filosofic. n perioada modern a istoriei filosofiei, de aceast soluie este legat numele lui Descartes, iar n contextul filosofiei romneti, cel al lui Ion Petrovici.
148 147

106

Filosofia umanului

cu apariia omului, cci personalitatea (omul) este sinteza evoluiei realitii i, prin urmare, ea se afl n identitate structural cu universul nsui; ea este scopul final al evoluiei energiei. n contextul analizei relaiei dintre persoan i natur din Personalismul energetic, apar unele sensuri noi asupra raporturilor dintre cauzalitate i finalitate. Lucrul cel mai semnificativ este ntrirea ideii dup care ordinea evoluiei universale este una de finalitate, cauzalitatea reprezentnd ordinea local a naturii i relaia dintre fenomenele (de orice fel) privite nu ca momente ale totalitii lumii, ci ca avnd demnitate ontic n sine. Astfel, personalitatea individului i cea a poporului vin de jos, spune Rdulescu-Motru; adic vin amndou din energia solului, din condiionri (cauzale) naturale. Dei personalitatea poporului nu este, pn la urm, dect o construcie ideal, n vreme ce personalitatea individului este un fapt real. Personalitatea ns, fiind cristalizat n jurul unui eu, iar acesta avnd ca atribut esenial atitudinea anticipativ, face ea nsi parte dintr-o ordine de finalitate. n plus, personalitatea se definete printr-un mod de munc, iar munca este forma cea mai complex a anticipaiei, ceea ce nseamn c determinismul prin cauzalitate nu mai este semnificativ pentru ea, finalitatea fiindu-i legea. n Vocaia... se pstreaz aceste sensuri ale cauzalitii i finalitii. Totui, interesul teoretic al lucrrii anume justificarea faptului c omul de vocaie aduce noul n viaa social i c el se poate forma n condiiile n care este nlesnit ntlnirea dintre predispoziiile sufleteti ale individului i anumite scopuri sociale va determina o accentuare a sensurilor cauzalitii n chiar spaiul vieii psihice. Aceasta nu nseamn c C. Rdulescu-Motru modific nelesurile celor dou categorii i raporturile dintre ele. Cci i n acest context, cauzalitatea apare mai degrab ca o relaie local n serviciul finalitii. n alte cuvinte, prezena idealului impune o ordine de finalitate n viaa social. Dar mplinirea lui nu este posibil dect innd seama de o anumit evoluie (sufleteasc) a individului, evoluie care se supune legii cauzalitii. Valabilitatea universal a ordinii de finalitate nu este afectat; personalitatea nu are nici o justificare dincolo de finalitate. Cauzalitatea este relaie local; finalitatea este relaie universal. Dar finalitatea nsi este, nti, relaie local, potrivit structurii formale a conceptului determinismului prin finalitate; ea dobndete universalitate prin extindere, din orizontul personalizrii, la totalitatea existenei. Punctele de vedere asupra locului finalitii n filosofia lui C. Rdulescu-Motru se nscriu ntr-un spaiu de interpretare cuprins ntre susinerea fr rezerve a finalismului ca not definitorie, ndeosebi a ultimilor lucrri ale operei sale (Rdulescu-Motru nu opune determinismului mecanic un alt

107

VIOREL CERNICA

tip de determinism, ci n mod neechivoc finalismul150) i aprecierea personalismului energetic ca o concepie determinist-teleologic (Concepia lui C.Rdulescu-Motru e o concepie determinist, teleologic, energetic, personalist151. Este de reinut i o observaie dintr-o lectur paralel a personalismului energetic i a fenomenologiei antropologice a lui P. Teilhard de Chardin: Presupoziia unui finalism spiritualist la Rdulescu-Motru este fals, divinitatea nefiind fcut s determine ceva152.) Pe temeiul celor artate pn acum, am putea socoti c afirmarea ordinii de finalitate pentru existena-caenergie (pornind de la ideea omului ca scop final al existenei sau de la cea a personalitii ca scop final al evoluiei energiei) nu devine prin sine argument al unui finalism. Numai dac intenia, n legtur cu scopul final, ar fi prezent de la nceputul evoluiei am avea un prim argument n favoarea acestuia. Apoi, ar mai trebui ca finalitatea s fie posibil printr-un agent care nu este omul (problem discutat deja ntr-un subcapitol anterior, I.2.c., cu ocazia stabilirii structurii formale a conceptului kantian al finalitii). Nici una dintre aceste condiii nu este satisfcut de teoria personalitii a lui C. Rdulescu-Motru. De fapt, aceast teorie este un personalism. ntr-un studiu despre fundarea naturalist i fundarea umanist a filosofiei culturii, E. Cassirer153 socotete c fundarea determinismului istoric se poate opera n trei variante: fizicalist, psihologist i metafizic. Potrivit celei dinti, faptele umane sunt supuse unor legi generale ale naturii (aa procedeaz pozitivitii: Comte, Sainte-Beuve, Renan, Taine); potrivit celei de-a doua, faptele din lumea omului sunt datorate unor factori psihici ce alctuiesc mpreun datul originar (regsim aceast fundare la Spengler, afirm Cassirer); fundarea metafizic (la care recurge Hegel) const n stabilirea unui sens al istoriei, identificat cu libertatea total, care nu poate fi mplinit dect de subiectul infinit, absolut. Determinismul prin finalitate din personalismul energetic, dac ar fi fost finalist s-ar fi ncadrat n cea de-a treia modalitate de fundare; dar el nu pare a fi ncadrabil n vreuna dintre aceste variante fundaioniste, dei, pe de alt parte, pare a avea ceva din fiecare. Determinismul prin finalitate are o fundare antropologic; el este legat, cum ar spune Kant, de om ca scop final al existenei (i nu simplu scop al naturii). Faptele omului i au temeiul n existena uman nsi, dei aceasta este legat de
Petre Vaida, C. Rdulescu-Motru, n Istoria filosofiei romneti II, p. 415. Nicolae Bagdasar, Istoria filosofiei romneti, Bucureti, Editura Eminescu, 1988, p. 83. 152 Gheorghe Vlduescu, O lectur paralel: C. Rdulescu-Motru i P. Teilhard de Chardin, n Revista de filosofie 5/1976, p. 615. 153 E. Cassirer, Fondation naturaliste et fondation humaniste de la philosophie de la culture, n vol. Lide de lhistoire, Cerf, 1988.
151 150

108

Filosofia umanului

unitatea universului. n timp ce fundrile despre care vorbete Cassirer sunt posibile fie prin raportarea faptelor umane la o parte a existenei (fizic, psihic), fie la evoluia care dizolv fapta uman n oceanul nvolburat al spiritului care se caut pe sine (Hegel), fundarea determinismului prin finalitate personalist-energetic pstreaz relieful distinct al existenei umane, ca unitate, n unitatea universului care cuprinde i factori fizici i factori psihici i evoluia care difereniaz ntre acetia. Aceeai fundare antropologic pare s condiioneze i conceptul finalitii al lui Kant. Facultatea de judecare reflexiv aparine omului ca fiin raional. Aspectul formal al conceptului kantian al finalitii const, cum am stabilit n capitolul anterior, n condiiile logice care l fac posibil, n operaiile logice prin care conceptul este dat (pentru nelegere). ntre condiii, una este extinderea ariei de aplicabilitate a finalitii asupra naturii. n alte cuvinte, conceptul kantian al finalitii se aplic i naturii, dei aplicaia sa fireasc este spaiul umanului. Filosoful romn experimenteaz aceeai idee a extinderii jurisdiciei finalitii de la om la natur (subliniem, n ordine formal). Conceptul finalitii d seama, n ambele filosofii, unitatea fiinei umane. n kantianism rezult, prin aceste operaii de de-limitare a spaiilor de semnificaie a finalitii, un proiect antropologic. n personalismul energetic, esena omului, gndit n plan cosmic, semnific omul doar ca o gradaie nluntrul lumii; n cel istoric, ea se identific faptului muncii. Dei extins asupra naturii, finalitatea va specifica, nedezminit, omul, dar nu ca atare, ci prin activitatea lui specific: munca. Faptul real care confirm determinismul prin finalitate, anume anticipaia, este i condiia necesar a apariiei personalitii. Iar aceasta reprezint existena ca atare a omului. Abia pornind de la acest fapt dobndete nelegere ideea finalitii naturii. i tot pe acest temei nelegem c rezultatul reconstruciei umanului n personalismul energetic nu este o antropologie filosofic (sau una special), nici un proiect antropologic, ci o ontologie a umanului. Iat cum privete unul dintre primii interprei ai personalismului energetic, Vasile Bncil, legtura dintre finalitate i condiia uman: Orict ar prea de paradoxal la prima vedere, dar omul nu e numai scopul naturii, ci i esena realitii ca atare, imaginea abstract a acesteia. N-am vorbit oare de finalismul realitii generale i n-am vzut c acest finalism e la baza tuturor principalelor transformri ale vieii? Dar finalismul fiind ceva personal, cci presupune o direcie urmat cu voin i cu un fel de prevedere, trebuie s ne nchipuim procesul personalitii ca ntinzdu-se la existena total154. Se nelege i de aici c finalitatea reprezint ordinea existenei n totalitatea sa (ordinea existenei-ca-energie) nu prin sine, ci mediat, prin om.

154

V. Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui C. Rdulescu-Motru, p. 56.

109

VIOREL CERNICA

n cuprinsul lucrrii Timp i destin, C. Rdulescu-Motru se apropie de Kant chiar i n privina unor sensuri mai determinate ale conceptului finalitii. De exemplu, finalitatea apare ca o nsuire a oricrui organism. Totui, ea nu este doar un principiu al unei faculti reflexive, fr pretenia de a reprezenta o determinant a realitii organice (i nu numai), ca n filosofia kantian. i, contrar concepiei kantiene, ea este constitutiv nsei realitii organice. Schema determinismului prin finalitate este construit n analogie cu structura formal a conceptului kantian al finalitii, potrivit creia un principiu al omului este extins asupra naturii. Analogia nu reprezint i nici nu semnaleaz ns o identitate total. Nu este vorba, n cazul acestor dou concepte, despre o identitate de coninut, dei poate fi acceptat ntemeiat o identitate formal, cci condiiile i operaiile logice prin care sunt construite conceptul kantian al finalitii i cel personalist energetic al determinismului prin finalitate sunt aceleai. Astfel, schema conceptual a determinismului prin finalitate cuprinde cele dou condiii sub care poate fi gndit finalitatea kantian, anume ideea omului ca scop final al existenei lumii i cea a extinderii finalitii asupra naturii. Prin urmare, vom regsi i cele dou operaii logice din structura formal a conceptului kantian al finalitii: afirmarea specificului modului existenial uman (omul fiind scop final al lumii, al existenei-caenergie) i negarea valabilitii nelimitate a relaiei cauzale, afirmarea unitii lumii pe temeiul finalitii. Tocmai aceste operaii, mpreun cu condiiile care le fac posibile n conceptul determinismului prin finalitate, vor fi urmrite mai departe, n prezentarea justificrii formale, a ntemeierii materiale (de coninut) i a confirmrii depline a conceptului determinismului prin finalitate n contextul personalismului energetic.

II.2. Justificarea formal a determinismului prin finalitate: timp i destin


Sistemul filosofic al personalismului energetic este concentrat n cteva lucrri ale lui C. Rdulescu-Motru155. Lucrarea Timp i destin, publicat n 1940, nu are, la o prim vedere, o poziie necesar n sistem; ea pare a fi mai
Pot fi socotite lucrri alctuitoare ale sistemului filosofic al personalismului energetic, mai cu seam, urmtoarele: Elemente de metafizic, 155 V. Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui C. Rdulescu-Motru, p. 56. 155 Pot fi socotite lucrri alctuitoare ale sistemului filosofic ersonalismul energetic, Vocaia, Timp i destin; A se vedea n privina opiniei lui Motru despre propriul sistem Revizuiri i adugiri 1944 II, Editura Floarea Darurilor, Bucureti, 1996, pp. 195-196.
155

110

Filosofia umanului

degrab o aplicaie a conceptului personalismului energetic la problema timpului. Totui, lucrarea propune ceea ce lipsea sistemului, vizat ntr-o perspectiv antropologic: justificarea formal a unuia dintre conceptele sale fondatoare: determinismul prin finalitate. Prin descrierea i explicarea formelor istorice ale personalitii din Personalismul energetic i Vocaia..., determinismul prin finalitate dobndete o ntemeiere material; istoria, conceput ca evoluie a personalizrii, i confer coninut. Formele personalitii sunt realiti sufleteti i culturale care adun, n unitatea de via uman: eu, aptitudini de munc, profesiuni i chiar vocaii. Temeiul material al determinismului prin finalitate este nsui mersul istoric al personalizrii ctre personalitatea energetic. De asemenea, confirmarea conceptului determinismului prin finalitate se nfptuia prin teoria vocaiei, potrivit creia vocaia apare ca anticipaie (prin funcie) i personalitate (prin structur). Anticipaia iniial care prefigureaz eul i sparge contururile determinismului prin cauzalitate se fixeaz n structura global a existenei. Ea rupe evoluia liniar a lumii, cum ar spune P. Teilhard de Chardin; realitatea ctig un nou mod existenial ce organizeaz energia i care-i d, totodat, un sens personalist. Prin anticipaia final, anume vocaia, determinismul prin finalitate dobndete ndreptire deplin. Cele dou planuri cosmic i istoric pe care conceptul n cauz le desfoar se suprapun pn la identitate, n vocaie. Prin teoria timpului (i a destinului) din Timp i destin, conceptul determinismului prin finalitate este justificat formal. Fr o asemenea operaie, conceptul n cauz i-ar fi pierdut sensul filosofic, iar personalismul energetic filosofia care l susine ar fi trebuit s fie evaluat, cel puin din unghi antropologic, numai ca o simpl descriere a omului n modelul antropologiei fizice sau al celei culturale. C. Rdulescu-Motru nsui stabilete rolul acestei lucrri n ansamblul operei proprii, cumva n sensul indicat mai sus: Prin scrierea de fa (Timp i destin - n. C.) aducem o completare scrierilor noastre filosofice anterioare: Puterea sufleteasc, Elemente de metafizic, Personalismul energetic, Vocaia ... i Romnismul..., care toate au la baza lor deosebirea dintre cauzalitatea mecanic, postulat de tiinele fizico-chimice, i finalitatea vital-psihic, la care mai aderm alturi de cei mai muli cercettori ai vieii biologice i sufleteti156. Justificarea formal are semnificaia punerii n ordine a operaiilor logice prin care determinismul prin finalitate este conceput i aezat n sistemul speculativ al personalismului energetic. Aceast ordine se va regsi n formele istorice ale personalitii i n structura i funciile vocaiei. De asemenea, justificarea formal instituie regulile metodei, normele teoretice n spaiul
156

C. Rdulescu-Motru, Timp i destin, p. 8.

111

VIOREL CERNICA

crora conceptul finalitii, mpreun cu cele de realitate originar, evoluie i personalitate, structureaz i pre-determin sensurile filosofice ale reconstruciei personalist-energetice a lumii i omului. Desigur, discursul despre cele dou concepte timp i destin poate fi interpretat i ca o tematizare a unei probleme prezente n filosofia vremii, anume aceea a timpului. Problema se discuta n medii filosofice diferite. Timpul, investit cu valoare ontologic i cu sens revelator, constituie problema cardinal a filosofiei contemporane. Pus cu mult vigoare n scrierile din tineree ale lui Hegel, reluat din proprie iniiativ i cu nepotolit pasiune de Kierkegaard, aceast problem constituie gloria major a dou din filosofiile mari ale vremii noastre: intuiionismul bergsonian i ontologia heideggerian157. Aadar, nu ar fi vorba dect despre un reflex teoretic fa de o problem atotprezent n mediul filosofic. Totui, n personalismul energetic, impulsul ctre tematizarea ei ine mai degrab de raiuni sistematice, de nevoia unei ntemeieri formale a conceptului determinismului prin finalitate. Timpul i destinul sunt ipostazele aceleiai realiti pe care o putem numi, dup o sugestie bergsonian, realitate temporal. Ele desemneaz ns ordini fenomenale diferite: timpul, fenomenele periodice ale naturii, ordinea unei dimensiuni omogene; destinul, ordinea unitii sufleteti, a fenomenelor energiei personalizate. Timpul este, n ultim instan, o pur abstracie; destinul reprezint realitatea nsi a unitii sufleteti: pentru noi, exist un timp real, acela care este trit, i pe care l numim destin158. Exist n Timp i destin o anume ambiguitate n privina sensurilor timpului. El reprezint, pe de o parte, o construcie teoretic ieit din unele experiene (experiena intuirii duratei, posibil, la rndul ei, prin sesizarea simirilor organice interne; experiena intuiiei timpului, pe cele trei dimensiuni ale sale, care creaz posibilitatea conceperii succesiunii uniforme i unidirecionale a faptelor; experiena intuiiei raionale a timpului, ilustrat, spune C. Rdulescu-Motru, prin instrumente de cronometrie); dar, pe de alt parte, timpul desemneaz i ritmul real al existenelor unitare: organic, sufleteasc i cultural. Ordinea temporal, a anomimatului i succesiunii cauzale, cu care lucreaz tiinele fizico-chimice, este supus unui determinism mecanic. n vreme ce ordinea destinului, a unitii sufleteti i a activitii omeneti n genere, confirm finalitatea personalitii. Realitatea temporal apare nti ca simpl form; este timpul ca realitate-n-sine independent de orice coninut. Timpul atinge discret doar conturul fenomenelor, fr a fi, ca la Kant, condiie a priori a acestora, avnd astfel, pentru ele, un rol constitutiv. Realitatea
Grigore Popa, Existen i adevr la Sren Kierkegaard, Cluj, Editura Dacia, 1998, p. 105 (Prima ediie a acestei cri este din 1942). 158 C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 9.
157

112

Filosofia umanului

temporal apare apoi ca substan sufleteasc, destin: el (destinul) este nsi viaa, pornit din ritmul unor motivri adnci159; este timpul realizat, nfptuit, pozitiv, adic dat pentru o anumit unitate de existen; este timpul interior unitii organice i specific ei pentru c, socotete C. Rdulescu-Motru, fiecare unitate sufleteasc i are propriul su destin. Realitatea temporal ca timp condiioneaz posibilitatea prevederii fenomenelor fizice; originea ei se afl ns n destin, dei ea i-a pierdut, oarecum, pre-destinarea, dobndind o natur matematic, evident datorit intervalelor egale din care este alctuit. Realitatea temporal ca destin este viaa unitii sufleteti, rostul existenial i calea nscrierii sale n ordinea finalitii; destinul este desfurarea n timp a fondului sufletesc, cu care vine omul, sau poporul, pe lume160. Apropierea acestor idei despre timp de cele ale lui H. Bergson este uor de sesizat, uneori chiar la nivelul limbajului. n plus, fondul demersurilor celor doi filosofi este psihologia; iar afirmaiile lor de principiu se prelungesc n orizontul filosofiei. Sunt ns clare i deosebirile. Noiunea principal a teoriei bergsoniene asupra timpului este durata, neleas ca procesul de organizare sau de ntreptrundere reciproc a faptelor de contiin161 care i urmeaz cursul n interiorul eului. Ea este eterogen n raport cu sine, pentru c nu conine momente identice. C. Rdulescu-Motru nelege prin durat un fapt sufletesc contientizat, contiina reaciunilor biologice prin care organimul i mijlocete adaptarea162. Ea se triete aa cum este trit orice simire organic intern; i este condiia intuiiei timpului i a intuiiei raionale a acestuia. Diferena dintre ideile celor doi filosofi iese n eviden i atunci cnd vorbesc despre relaia duratei cu timpul fizic. Bergson face din acesta din urm noiunea duratei; sau, n cuvintele autorului, spaializare a duratei: Dac timpul, n forma n care i-l reprezint contiina reflexiv, este un mediu n care strile de contiin se succed distinct pentru a putea fi numrate, i dac, pe de alt parte, concepia noastr despre numr sfrete prin a risipi n spaiu tot ceea ce se numr n mod direct, este de presupus c timpul, neles ca mediu n interiorul cruia operm distincii i le numrm, nu este altceva dect spaiu163. Pentru Rdulescu-Motru, durata semnific o contientizare a destinului; dar, de asemenea, un moment necesar pe calea ctre abstracia de timp. Bergson contrapune timpul (spaializat) duratei (timpul veritabil). Timpul ar fi durata-ce-se-neag-pe-sine prin spaializare. C. Rdulescu-Motru opune
Ibidem, p. 49. Idem, Etnicul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1996, p. 85. 161 H. Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, Iai, Editura Institutului European, 1992, p.87. 162 C. Rdulescu-Motru, Timp i destin, p. 85. 163 H. Bergson, Op. cit., p.77.
160 159

113

VIOREL CERNICA

timpul destinului. Acesta din urm reprezint o realitate mai profund care face posibil, mpreun cu durata, intuiia raional a timpului. Durata bergsonian i cea personalist-energetic sunt caliti pure, triri ele nsele, nu fapte sufleteti care nsoesc alte triri. Prima, ca ntreptrundere a strilor de contiin, numai prin negare, prin spaializare, prin trecere n altceva i pierde calitatea (i trece, spune Bergson, n timp, mai bine-zis, n timpul spaializat). A doua, fiind determinat bio-psihic, nu semnific o multiplicitate sau o identitate a strilor psihice, ci o realitate psihic cu o evoluie ireversibil, presupunnd, nencetat, o nou calitate. Potrivit personalismului energetic, timpul se modalizeaz n funcie de ritmurile pe care le msoar: timpul biologic msoar ritmul vieii organice, cel psihologic, ritmul vieii sufleteti, iar timpul istoric msoar ritmul culturii unei comuniti. Ne putem ntreba acum: ipostazele timpului, anume timpul fizioogic, biologic i istoric, sunt forme ale destinului? Sau ele dubleaz destinul? Pentru c, nedesemnnd finalitatea intern a realitilor pentru care le este ritm, fiind, cum ar spune Bergson, exterioare fenomenelor fiziologice, biologice, istorice, timpul nu ar fi dect o dublur a destinului. Plauzibil este rspunsul afirmativ la prima ntrebare: cele trei ipostaze ale timpului sunt forme ale destinului. C. Rdulescu-Motru spune: Prevederea faptelor din natur o putem urmri pe dou linii diferite: ntia este linia timpului astronomic (...) a doua, este linia timpului vital, psihologic, istoric, adic linia destinului...164. Iat c diferena dintre timp i destin nu este, totui, radical, dect dac privim aceti termeni n contextul celor dou forme ale determinismului: prin cauzalitate i prin finalitate. Fiecare unitate biologic, sufleteasc, istoric este caracterizat prin destin, aa nct ea particip la o ordine de finalitate. Dar este dimensionat i prin timp, participnd la o ordine de cauzalitate. Astfel, n dimensiunea raional a timpului, apariia vieii omeneti este o simpl verig dintr-un lan cauzal fr nceput i fr sfrit; n destin, apariia vieii omeneti este actul suprem al creaiunii165. Timpul aparine ordinii cauzale; destinul, celei de finalitate. Ele constituie, prin intuiia care, dup C. Rdulescu-Motru, le d via, condiia fundamental a prevederii fenomenelor cauzalitii mecanice, primul, condiia necesar prevederii fenomenelor vieii, al doilea. Prin urmare, conceptul destinului se afl n aria semantic a determinismului prin finalitate, desemnnd legea de nfptuire a unitii de via individual sau social. Orice fapt sufletesc i dobndete sensul prin raportare la unitatea sufleteasc din care face parte, unitate care este ordonat pe principiul finalitii.

164 165

C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 69. Ibidem, p. 144.

114

Filosofia umanului

Determinismul prin finalitate sparge contururile determinismului prin cauzalitate datorit apariiei eului ca anticipaie i primar trire afectiv. Prin aceast ntmplare (n toat regula, un eveniment), determinismul prin cauzalitate nu este desfiinat, ci limitat, de-limitat: el nu va mai fi valabil dect pentru periodicitatea natural, pentru spaiul omogenitii naturii i pentru serii de fenomene desprinse din evoluia total a existenei-ca-energie. Prima operaie prin care putem gndi determinismul prin finalitate este negarea valabilitii absolute a determinismului prin cauzalitate. A doua este afirmarea unitii lumii ntemeiat pe principiul evoluiei existenei-ca-energie ctre producerea corelaiei energetice finale a personalitii. Fiind dat conform primei operaii doar prin ceea ce nu este, conceptul determinismului prin finalitate circumscrie un spaiu semantic vag. Forma aceasta negativ este reprezentat n teoria personalismului energetic, prin urmare, ea trebuie semnalat n intensiunea acestui concept. Aceste dou operaii sunt chiar cele care alctuiesc structura formal a conceptului kantian al finalitii. Pe de o parte, ntreaga ordine istoric a personalitii are a face cu o cauzalitate negat, de fapt cu o cauzalitate pe dos, n care efectul devine cauz; pe de alt parte, apariia omului pe pmnt nu se face la ntmplare, ci este pregtit printr-o ndelungat acumulare de condiii favorabile166. Cauzalitatea i finalitatea, aadar, nu dimensioneaz realiti diferite, ci aceeai realitate, dar n chipuri diferite. Cum susine i Bergson, cele dou principii (principiul cauzalitii mecanice i principiul finalitii n. C.) spun acelai lucru n cele dou graiuri ale lor, pentru c ele rspund aceleiai nevoi167. Dar acesta este un gnd secund. Cci nti lum finalitatea ca ordine a faptelor din spaiul personalizrii energiei, iar cauzalitatea ca ordine a fenomenelor mecanice. i n aceste mprejurri, finalitatea devine o relaie exclusiv; domeniul ei de aplicaie este doar spaiul personalizat al lumii omului. Delimitarea cauzalitii, con-strngerea sa n zona naturii, nseamn, totodat, limitarea determinismului prin finalitate. Abia ntr-o a doua instan putem gndi finalitatea ca ordine universal. Potrivit celei de-a doua operaii, conceptul determinismului prin finalitate semnific pozitiv: legea sa se impune n mod universal, toate fenomenele lumii, chiar i cele naturale, i se subordoneaz. Lucrarea Timp i destin nfptuiete deplin deschiderea universal a acestui concept, n dou feluri: 1) prin justificarera sa formal: precizarea operaiilor prin care este gndit ca ordine a lumii i descrierea conceptelor care i dau justificarea formal (conceptele de timp i destin); 2) prin extinderea sa dincolo de unitatea vieii sufleteti (de exemplu, orice organism, nu numai cel uman, are ca lege individual destinul su, adic finalitatea intrinsec); lrgirea
166 167

Ibidem, p. 47. H. Bergson, Lvolution creatrice, Paris, Flix Alcan, 1926 , p. 49.

115

VIOREL CERNICA

legiferrii sale n ntreg spaiul existenei-ca-energie, afirmarea sensului personalist al evoluiei acesteia. Potrivit primei operaii din structura intelectual a determinismului prin finalitate (negarea valabilitii universale a cauzalitii ), diferena dintre energia-ca-natur i energia personalizat (diferena dintre natur i cultur) este total. Potrivit celei de-a doua operaii (afirmarea unitii lumii ), continuitatea ntre acestea este un fapt firesc. n cele ce urmeaz, ntemeierea material prin formele istorice ale personalitii i confirmarea prin vocaie a determinismului prin finalitate vor fi urmrite dinspre ambele operaii, pentru c numai amndou epuizeaz coninutul conceptului. Vor fi vizate, aadar, finalitatea formelor istorice ale personalitii i a vocaiei i, de asemenea, unitatea fiecreia. Finalitatea i unitatea dezvluie att discontinuitatea, ct i continuitatea natur-cultur. Intensiunea conceptului determinismului prin finalitate cuprinde, ca note ale sale, relaia de finalitate, unitatea fiecrei forme de existen n care aceasta reprezint legea i, n ultim instan, unitatea lumii. Cuplul conceptual timp-destin are anse resemnificative i n sensul discontinuitii, al negrii valabilitii fr limite a determinismului prin cauzalitate: timpul msoar ordinea fenomenelor cauzale, destinul pe cea a fenomenelor sufleteti; i n sensul continuitii ce conserv identitatea naturii i a culturii: timpul i destinul msoar aceeai realitate, dar prin uniti de msur diferite i din perspective discernabile. Destinul singur este concept exemplar pentru operaia de negare a valabilitii nelimitate a determinismului prin cauzalitate; iar mpreun cu timpul formeaz un temei suficient pentru afirmarea ordinii pe care determinismul prin finalitate o propune. ntregul discurs din Timp i destin apare, privit din unghiul modelului de reconstrucie a umanului din personalismul energetic, ca necesar pentru justificarea formal a conceptului su fundamental, determinismul prin finalitate, i pentru relaia semantic a acestuia cu conceptele de realitate originar (energia), evoluie i personalitate. Prin urmare, timpul i destinul nu semnific prin ele nsele, ci subordonat acestui concept i doar n sensul determinrii operaiilor logice pe care aspectul su formal le propune. Ordinea oarecum invers a operaiilor din schema intelectual a conceptului de care ne ocupm nti negaia, apoi afirmaia are un anume neles. Iniial, determinismul prin finalitate are o valabilitate limitat, iar valorizarea sa ntr-un sens universal urmeaz extinderii sale la un spaiu care nu-i aparine de la nceput i pe care nu l va stpni dect pstrnd diferena acestuia fa de ordinea semnificat iniial. Operaia de extindere reprezint aspectul formal concentrat al determinismului prin finalitate. Prin urmare, ea nchide n sine i negaia valabilitii nelimitate a determinismului prin cauzalitate i afirmaia universalitii ordinii finale, adic operaiile logic-formale, desfurate istoric, ale determinismului prin finalitate. Operaia de extindere a

116

Filosofia umanului

acestui concept la un domeniu care nu fcea iniial parte din aria sa de aplicabilitate are sensul pe care aceeai operaie l are n filosofia critic a lui Kant. La nceput aveam, ns doar ipotetic, ngduina de a altura structura formal a finalitii kantiene i determinismul prin finalitate din personalismul energetic. Prin discuia despre justificarea formal a conceptului fundamental al personalismului energetic vizat ca reconstrucie filosofic a umanului, dobndim, cred, un temei suficient pentru a accepta aceast idee. Ne-am putea ntreba ns: care este atitudinea lui C. Rdulescu-Motru fa de viziunea kantian asupra timpului i n ce msur nelesul personalist-energetic al acestui concept este apropiat de aceast viziune? n mai multe locuri din opera sa, ncepnd cu lucrarea de doctorat: Zur Entwicklung von Kant's Theorie der Naturcausalitat (1893) i ncheind cu Timp i destin (1940), C. Rdulescu-Motru se refer critic la conceptul kantian al timpului. Ca intuiie pur a priori i legat de contiina transcendental (de subiectivitate), timpul lui Kant este o construcie abstract, socotete filosoful romn, este timpul matematic, nu timpul real, destinul. Acesta din urm este legat de individ, este legea lui de finalitate. Argumentele lui Kant privind timpul ca intuiie a priori dovedesc, de fapt, c geneza lui nu are legtur cu datele experienei individului, ci, dimpotriv, experiena este posibil numai prin intuiia a priori a timpului; aa nct, el este condiie a experienei i nu invers. Calitile timpului matematic (ale timpului-abstracie amintit mai sus) sunt i calitile timpului ca intuiie a priori (ale timpului kantian), socotete filosoful romn. Amndou sunt uniforme, omogene, infinite. Dar sunt astfel din temeiuri diferite: timpul matematic, pentru c transcende experiena sensibil, iar timpul ca intuiie a priori, ntruct condiioneaz aceast experien, aa nct el nu depinde de ea. Fiindc filosoful german face din timp legea determinismului naturii, aceast intuiie a priori nu ar fi dect timpul despre care vorbeau filosofii mecaniciti din sec. al XVIII-lea. Concluzia lui C. Rdulescu-Motru este urmtoarea: Timpul aprioric, n care o contiin n genere, transcendental, ordoneaz experiena, este timpul restrns la succesiunea cauzal mecanic, este timpul msurtoarei matematice168. n Estetica transcendental a primei Critici, Kant prezint timpul ca o intuiie pur a priori, form a simului intern, condiia formal a priori a tuturor fenomenelor n genere169. Timpul nu este obiectiv n sensul prezenei sale n afara subiectului, relativ la lucrul n sine, dar este obiectiv relativ la fenomen, adic prin raportare la orice obiect care ar putea fi dat n experiena noastr. El apare, de asemenea, ca reper pentru schematismul imaginaiei, prin care este posibil sinteza categorial, adic subsumarea materialului sensibil anumitor categorii. Timpul spune Petre Botezatu, referindu-se la timpul kantian
168 169

C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 57. Kant, Critica raiunii pure, p. 80-86.

117

VIOREL CERNICA

este acela care permite lui Kant s treac din domeniul logico-metafizic al transcendentalului n cmpul logico-psihologic al cunoaterii reale, meninnduse totui ntr-un plan spiritual170. Kant nu este interesat de problema genezei timpului, ci de funciile acestuia pentru cunoatere, n sensul ntemeierii posibilitii cunoaterii tiinifice ca necesar i universal. C. Rdulescu-Motru contest tocmai inadecvarea timpului, n neles kantian, la rezultatele tiinelor, ndeosebi ale psihologiei, din perioada postkantian. Filosoful romn credea c progresele pe care le-ar fi fcut psihologia de la Kant ncoace ar crea premisele rezolvrii problemei sale (problema posibilitii unei cunoateri cu valoare necesar i universal n. C.) pe baza datelor cunoaterii pozitive. Sistemul su de metafizic inductiv este construit n intenia declarat de a oferi o nou explicaie identitii contiinei i, prin aceasta, o nou baz pentru rezolvarea problemei lui Kant171. Aprecierea inadecvrii timpului kantian la rezultatele tiinelor opereaz cu dou planuri: cel al filosofiei transcendentale i cel al cunoaterii tiinifice, planuri de nlimi diferite, cu supoziii, ipoteze, probleme i rspunsuri diferite. De altminteri, nu doar nelesul kantian al timpului este judecat de C. Rdulescu-Motru prin raportare la psihologie, n general la tiin, ci nsi problema central a filosofiei critice: identitatea contiinei i posibilitatea cunoaterii tiinifice. Cu un sens pozitiv i cu presupuse funcii asumate de natur pozitivist, timpul kantian i apare gnditorului romn drept o construcie abstract. neles astfel, el face inutil intenia de a-i pstra un sens de realitate, fie aceasta subiectiv. Totui, dinspre filosofia transcendental (care trebuie s rspund urmtoarelor ntrebri: Cum este posibil matematica pur? Cum este posibil fizica pur? Cum este posibil metafizica n genere? Cum este posibil metafizica tiin?), timpul kantian, ca intuiie a priori, are sensuri care trimit la o realitate; el posed o funcie constitutiv fa de fenomen i este necesar n arhitectonica subiectivitii transcendentale. Programul pe care i-l propune C. Rdulescu-Motru n filosofia sa este sensibil diferit de cel kantian; iar legitimitatea criticilor filosofului romn, relative la filosofia kantian, este justificat prin asumpiile pe care sistemul su se ntemeiaz. Cert este faptul c ncadrarea teoretic pe care C. RdulescuMotru o propune pentru noiunea timpului este alta dect cea a filosofiei transcendentale a lui Kant. Exist ns i sensuri ce le apropie. Timpul kantian nu este destinul personalist-energetic, dar este asemenea timpului matematic despre care vorbete C. Rdulescu-Motru, timp folosit pentru msurare, spune
Petre Botezatu, Idealismul transcendental i cauzalitatea, n vol. col. Immanuel Kant - 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure, Bucureti, Editura Academiei, 1982. 171 M. Flonta, Filosofie critic i construcie metafizic, n Revista de filosofie, 5/1993, p. 449.
170

118

Filosofia umanului

el, de tiinele fizico-chimice. Filosoful romn nu neag timpul-instrument, dar, n manier bergsonian, l consider inautentic (ne-real). Poate c i ideea condiionrii intuiiei timpului de ctre intuiia destinului are un anume accent kantian, o legtur cu timpul-condiie a priori a intuiiei empirice. Totui, distana dintre aceste dou idei este suficient de mare pentru a limita curajul unei speculaii prin care ele s fie apropiate, chiar i n condiiile unei interpretri mai libere a filosofiei lui C. Rdulescu-Motru. Intuiia destinului are o poziie cheie n contientizarea determinrilor sufleteti i, prin urmare, pentru actul de a educa individul n sensul destinului propriu i chiar al vocaiei. Ea se afl ntre intuiia duratei (contientizarea unei triri, fie aceasta organic) i intuiia timpului (contientizarea desfurrii ritmice a fenomenelor). Dat fiind aceast poziie, s zbovim acum asupra factorilor care alctuiesc, potrivit lui C. Rdulescu-Motru, coninutul intuiiei destinului. Pentru c problema pe care o avem n vedere este aceea a relaiei dintre finalitate, pe de o parte, i timp i destin, pe de alta, vom urmri i sensurile negrii prin destin a valabilitii absolute a determinismului cauzal i ale afirmrii determinismului prin finalitate ca ordine a lumii; dar numai n spaiul de semnificaie a acestor factori. Primul factor al intuiiei destinului este afirmarea valorii omului i a grupului social. Acesta are rolul de a delimita o zon a universului, un orizont, care cuprinde o existen specific, supraordonat valoric celorlalte fiinri (datorit re-configurrii culturale a spaiului natural); este vorba despre orizontul istoriei. Prin intuiia destinului, decupm din realitate istoria, recunoscndu-i omului nlarea deasupra naturii. i nu doar att: individul sau comunitatea i confirm identitatea de sine i ndreptirea existenial, cci cine se simte cu un destin, nu alearg s se conving dac acest destin este sau nu adevrat; el triete n destinul su, cum triete n carnea i oasele sale172. Spaiul uman astfel determinat pare a fi izolat de natur. Al doilea factor al intuiiei destinului este dinamica ireversibilului; idee de influen bergsonian, dttoare de sens pentru decuparea umanului din totul existenei. Ireversibilitatea cursului vieii omeneti o va diferenia pe aceasta de ordinea naturii, caracterizat i prin repetabilitatea fenomenelor. Cauzalitatea, aparinnd ordinii naturale, poate ntoarce cursul acesteia ctre ceea ce s-a produs deja. Dimpotriv, finalitatea aduce nencetat un plus de adaptare. Acest factor se propune ca afirmare direct a determinismului prin finalitate, cci el semnific deschiderea ordinii umane ctre ceea ce a pregtit-o, ctre natur. Cursul fenomenelor omeneti nu revine asupra a ceea ce s-a produs, pentru c el propune, n orice moment, tendine anticipatoare asupra viitorului. Odat spart cadrul determinismului prin cauzalitate, realitatea nsi
172

C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 145.

119

VIOREL CERNICA

evolueaz ntr-o direcie. n constituia ei apare o dispoziie care are sensul unei adaptri mai accentuate dect adaptrile anterioare. Adaptarea crescnd determin direcia singular de evoluie. Aa nct, la scara universului, evoluia fenomenelor este ireversibil. Actul produs de evoluie rmne prins de realitate, prin urmare, direcia evoluiei universale consist n pregtirea anumitor corelaii persistente. Date fiind probele ireversibilitii evoluiei spre corelaiunea personalitii, mai putem pstra repetabilitatea ca nsuire pentru ordinea natural a fenomenelor? Desigur, i n dou sensuri: ntr-un plan strict natural limitat la fenomenele cauzale fr importan n evoluia universal; apoi, chiar n planul fenomenelor nodale ale evoluiei universale, att ct nu operm cu categoria finalitii, ct privim aceste fenomene prin ele nsele. Dinamica ireversibilului, ca factor al intuiiei destinului, semnific hotarele determinismului prin cauzalitate i extinderea finalitii la ordinea naturii pentru ca finalitatea s legifereze ca principiu al evoluiei totale a universului. Astfel, destinul este plasat n orizontul vieii, cauzalitatea n cel mecanic, iar finalitatea (nsemnnd acum i ireversibilitate) n orizontul existenei-ca-energie (al naturii i culturii). Al treilea factor al intuiiei destinului este stringena cu care destinul se impune contiinei. Destinul apare acum ca determinant al existenei omeneti individuale sau colective, ca presimire i anticipare a rostului propriu; iar presimirea i anticiparea sunt ntemeiate raional. Evidena faptului destinului, care, uneori, este omis de contiin tocmai pentru c este fapt primar, orienteaz micrile n orizont uman. Dar el se impune contiinei i aceasta nseamn c el regleaz contientizrile, c intervine n determinarea cunoaterii (contiina fiind organul cunoaterii), asemntor modului n care intervine intuiia a priori a timpului, potrivit lui Kant. Desigur, C. Rdulescu-Motru nu merge pn acolo nct s afirme statutul a priori al destinului. Impunndu-se contiinei ca un fapt subiectiv, destinul creeaz un spaiu de autonomie pentru contiina nsi (de fapt, pentru fenomenul uman), un spaiu care o separ relativ de natur. Determinnd ns intuiia timpului i, indirect, conceptul timpului care pune n ordine natura, adic domeniul fenomenelor mecanice supuse cauzalitii , intuiia destinului deschide acest spaiu ctre natur, iar prin aceasta lumea capt unitate. Al patrulea factor al intuiiei destinului este reprezentat de faptul c intuiia destinului este mistic. Termenul mistic desemneaz, n acest context, actul absolut subiectiv i natural, care nu poate fi supus ameliorrii prin educaie sau prin alte intervenii ce au ca surs socialul; este vorba despre un fapt al fondului intim subiectiv necoruptibil prin ageni extra-subiectivi. (Aadar, termenul mistic este neles de C. Rdulescu-Motru ntr-un sens apropiat de cel n care Lvy-Bruhl nelege experiena mistic, anume ca acea experien condiionat de credinele pe care le poart slbaticul n sufletul

120

Filosofia umanului

su; faptele de experien au semnificaia unor simple asociaii subiective.) Prin aceast idee, legtura intuiiei destinului cu experiena social a individului este anulat, fiind presupus doar experiena intern, subiectiv: Ea (intuiia destinului n. C.) are o existen subiectiv, strict individual. Se poate adnci i diferenia prin experiena intern, dar nu prin mijlocirea unei educaiuni n coal. Omul care din natere nu o are, nu o poate nva din cri173. Dar, dei blocat prin genez n subiectivitate, intuiia destinului se exerseaz n afar, fiind una dintre condiiile care fac posibil formarea vocaiei. Prezentarea factorilor din coninutul intuiiei destinului nu ocup un loc de importan deosebit n lucrarea lui C. Rdulescu-Motru. Dar din perspectiva justificrii formale a conceptului determinismului prin finalitate i a raporturilor sale cu cauzalitatea, aceti factori dobndesc relevan, motiv pentru care discuia despre ei a avut aici aceast extensie. Totui, ultimii doi stringena cu care destinul se impune contiinei i faptul c intuiia destinului este mistic sunt limitai prin semnificaia lor n aceast privin. Dar ei i ofer lui C. Rdulescu-Motru motivaia ctorva reflecii asupra strii timpului celui de-al doilea rzboi mondial. Fiecare factor, ndeosebi primii doi afirmarea valorii omului i a grupului social i dinamica ireversibilului semnific i cele dou operaii prin care dobndete justificare formal determinismul prin finalitate. Prin delimitarea unui spaiu al umanului, adic al finalitii (spaiu care semnific, uneori, zona fenomenelor subiective) este limitat implicit domeniul de aplicaie al determinismului prin cauzalitate. i ntruct fenomenele naturale pot fi privite i n corelaiile lor, dat fiind faptul c prin ele este pregtit apariia omului, finalitatea este extins la natur, lumea refiind pus n unitate. nti, unitatea uman este decupat prin specific din unitatea lumii i aezat n diferen fa de natur. Apoi, omul nu mai apare ca un mod specific al lumii, determinat prin diferena fa de celelalte moduri, ci ca unitate existenial final pregtit de ntreaga evoluie a universului. Structura lumii se afl n propria sa structur; el este sintez a evoluiei. Aceste dou operaii vor fi urmrite n unitatea i evoluia formelor istorice ale personalitii i vocaiei. Schia formal a conceptului determinismului prin finalitate, prin cele dou momente, al negrii valabilitii absolute a determinismului prin cauzalitate (de fapt, al delimitrii zonei de aciune a cauzalitii) i al afirmrii valabilitii finalitii pentru ordinea universal, reface structura formal a conceptului kantian al finalitii. Prima operaie ngduie i n personalismul energetic i n filosofia kantian un discurs despre om, iar a doua, pe temeiul celei dinti, face posibil o disciplin al crei principiu este finalitatea: teleologia, la Kant, teoria vocaiei (i a educaiei), la C. Rdulescu-Motru.
173

Idem, Elemente de metafizic, p. 509.

121

VIOREL CERNICA

II.3. ntemeierea material a determinismului prin finalitate: ipostazele personalitii


II.3.a. Unitate sufleteasc i finalitate n personalitatea mistic (anarhic) Personalismul energetic propune, alturi de justificarea formal a determinismului prin finalitate, operat pe baza conceptelor de timp i destin, o ntemeiere material a sa, prin descrierea formelor istorice ale personalitii. Prin cea dinti operaie, personalismul energetic dobndete identitate filosofic, pentru c este tiat un orizont n care devin active reguli de metod filosofic i este deschis o perspectiv proprie unei reconstrucii filosofice; prin cea de-a doua, personalismul energetic dobndete i specific, o anumit determinare n privina formei sale discursive i a unei aporetici corespunztoare, fapt care i trece anumite secvene ale sale n condiia de teorie (teoria personalitii, teoria vocaiei, teoria culturii, teoria muncii, teoria educaiei, teoria voinei i a caracterului, teoria destinului etc.); i tot prin ultima operaie, aceea a ntemeierii materiale a personalismului energetic prin descrierea formelor istorice ale personalitii, acesta se deschide ctre modelul filosofic propriu personalismului, activ n filosofia european, ns pe alte temeiuri dect personalismul energetic, n perioada n care C. Rdulescu-Motru i fcea publice lucrrile care alctuiesc acest sistem filosofic. Modalitatea n care filosoful romn ajunge la determinismul prin finalitate n aspectul su formal este condiionat de filosofia kantian, aa cum am ncercat s dovedim n subcapitolul anterior; iar felul n care el ajunge la aspectul de coninut al determinismului prin finalitate este legat mai ales de anumite fapte tiinifice ale vremii, pe care Rdulescu-Motru le-a interpretat n modalitate personalist-energetic, de anumite chemri venite dinspre dominantele culturii romneti vechi, cea mai important diind cea personalist, dar i de cteva presiuni aporetice ale timpului su. Ceea ce s-a numit scientismul lui Rdulescu-Motru poate fi neles i n sensul atitudinii sale de a da un coninut tiinific schemei determinismului prin finalitate, n fond, fiind vorba i aici despre neostoita sa ncercare de a aeza afirmaiile filosofice pe temeiul faptelor tiinifice. n toate lucrrile, chiar i n cele trzii (Timp i destin, Etnicul...) filosoful evoc rezultate ale tiinelor (cu precdere din biologie, psihologie i sociologie) i folosete aceste rezultate n susinerea i ilustrarea unor idei filosofice pe care el nsui le formuleaz sau pe care le selecteaz din filosofia european, mai veche sau mai nou, pentru c sunt n acord cu ceea ce el nsui gndete despre lume i om. De altminteri, el credea c filosofia personalitii, pe care ncerca s o construiasc pornind de la ipoteza personalismului energetic, este un demers necesar, ntruct psihologia, tiina ce

122

Filosofia umanului

trebuie s aduc o cunoatere a persoanei omeneti, nu ofer o teorie satisfctoare asupra acesteia, ci doar ipoteze, unele dintre ele opuse: Cearta dintre psihologi trebuie dus naintea unei instane superioare de judecat, n care s fie reprezentate toate tiinele, sau mai toate tiinele174. Aceast instan superioar este, desigur, filosofia. Iar ipostaza potrivit unei filosofii instituit n poziia judectorului tiinelor este nsui personalismul energetic. O idee fundamental n stabilirea coninutului conceptului determinismului prin finalitate este aceea dup care viaa reprezint un fenomen complex ce trebuie explicat prin finalitate. Aici apare prima deschidere a acestui determinism ctre spaiul din afara umanului, mai nti, ctre viaa n genere. Ideea este susinut, precizeaz C. Rdulescu-Motru, de cercetrile din biologie, care nu pot apela n mare msur la metodele de laborator, fiind necesar privirea cercettorului spre scopul pe care l are de nfptuit unitatea de via de care se ocup. n aceeai msur psihologul trebuie s priveasc spre scopul personalitii, aceasta din urm neleas ca unitatea de via cea mai complex. De asemenea, filosofia nu-i poate mplini sarcina de a reconstrui teoretic personalitatea, dac nu ine seama de unitatea sufleteasc ce se afl la baza acesteia i de individualitate, cci la baza unitii sufleteti este unitatea organic material, individualitatea175. Personalitatea nu este o prezen ntmpltoare n lume; iar explicaia ei trebuie s in seama de procesul real prin care ea s-a constituit. Tocmai pornind de la personalitate, cercetarea filosofic poate intra n regimul su propriu de interpretare, de reconstrucie, pentru c n felul acesta ea capt ansa de a se deschide ctre o concepie totalizatoare asupra lumii. Privit ca o corelaiune energetic, personalitatea apare ca efect ultim al unui lung ir de cauze. Privit ca ipostaz desvrit a existenei umane, ea apare ca form final de actualizare a energiei, form care impune ordinea proprie, cea de finalitate, ntregii evoluii care a precedat-o. Personalizarea energiei ncepe cu manifestarea primei anticipaii din care se nate eul. Prima sa form stabil (corelaie persistent) este cea a personalitii mistice. Fiecare form de personalitate este posibil doar n prezena eului (ca nucleu ce structureaz dispoziiile sufleteti) i a contiinei (n mediul creia dispoziiile sufleteti se transform n aptitudini). Eul este smburele subiectiv n jurul cruia se constituie personalitatea. Dar eul nsui are ca premis contiina. Contiina este elementul de continuitate n evoluia spre personalizare a energiei. Ea este prezent i la animale: Ea (contiina n. C.) licrete puin n viaa animalelor superioare176. Iar eul fixeaz prima form
174 175

Idem, Timp i destin, p. 148. Idem, Personalismul energetic, p. 534. 176 Idem, Curs de psihologie, p. 44.

123

VIOREL CERNICA

uman, fiind astfel elementul de discontinuitate; el rupe cursul natural i instituie un nou mod existenial: omul. Dar eul este, totodat, elementul de legtur al omului, ca personalitate, cu energiile universului, fiind el nsui energie; i, cu toate c este nucleu al personalitii, raionalizarea sa va depinde de aceasta. Aadar, n micarea personalitii ctre o actualizare tot mai adecvat a energiei prin organizarea tot mai armonioas a aptitudinilor de munc, eul se schimb, naintnd n raionalitate. De aceea, diferitelor forme de personalitate le vor corespunde tipuri diferite ale eului. Contiina uman este, iniial, activitate a organelor receptive ale sensibilitii. n constituia personalitii acestea sunt relativ stabile. Se schimb ns fondul intern spiritual. Aa nct, ntre omul de cultur antic european i omul de cultur modern, ntre slbatici i civilizai, deosebirea st, nu n sensibilitate, ci n spiritualitate177. Contiina evolueaz, dar numai n legtur cu atitudinile anticipatoare ale muncii. n personalitate, contiina i eul sunt mpreun, ntr-o unic structur: identificndu-se strilor de contiin, eul i le supune pe acestea aa de bine, c el pare continuu i identic cu sine nsui, cu toate variatele coninuturi pe care le are. El rmne pentru suflet ca un fel de cadru permanent178. Structura contiin-eu, maturizat n sensul formulat mai sus, este de fapt contiina eului. Personalitatea lipsit de contiina eului este o imitaie, spune C. Rdulescu-Motru, n vreme ce prezena sa face posibil apariia vocaiei. Contiina, eul i personalitatea formeaz mpreun o unitate sufleteasc, ce rspunde finalitii cosmice n msura n care valorific i poteneaz energia. n totalitatea universului, unitatea sufleteasc a omului are funcia actualizrii energiei ntr-o corelaie persistent superioar formelor sale de actualizare anterioare. Doar gndit n aceast ordine universal i conceput n mod personalist, ea corespunde scopului evoluiei. Eul interiorizeaz unitatea sufleteasc, iar personalitatea o exprim n afar, prin munc. Integrnd eu i contiin ntr-o structur aptitudinal, personalitatea semnific unitatea sufleteasc ntr-o form determinat a sa. De altminteri, personalitatea produce o difereniere care trece viaa de pe terenul biologic pe cel sufletesc. Primul moment al personalizrii energiei este pregtit prin eul primitiv, ca simire cu care sufletul ntovrete anticipaia global a corpului179. Eul primitiv, n lipsa unei forme stabile de personalizare a energiei, apare ca unitate sufleteasc n care capt contur prima structurare a aptitudinilor sufleteti n vederea muncii; aa nct, atitudinea personal reprezentat de munc nu este posibil dect cu participarea eului. n unitatea sufleteasc a personalitii mistice, eul constituie matricea elementelor sufleteti, dar i o armtur psihic
177 178

Idem, Timp i destin, p. 153. Idem, Personalismul energetic, p. 556. 179 Ibidem, p. 552.

124

Filosofia umanului

necesar omului primitiv n adaptarea la mediul ostil n care triete. Primul eu are form emotiv; lui i lipsete contiina de sine; el se revars asupra lumii ca un tentacul acaparator, dar raporturile omului cu mediul nu sunt limpezite, socotete C. Rdulescu-Motru, ci doar netezite, prin rspndirea unei atmosfere calde, emoionale180. Gigantismul emotiv i mistic caracterizeaz definitoriu prima form de personalitate. Atitudinea ei proprie este antropomorfizarea. Starea sa difuz nu-i permite o exprimare coerent n afar, dei aptitudinile crescute pe fondul ei sufletesc sunt legate de energia cosmic. Totui, aceast energie nu i-a gsit, prin aptitudinile omului primitiv, forma de actualizare cutat, final. Evoluia ctre aceasta este abia la nceput, dar sensul ei este de pe acum dat. Atitudinea posesiv a eului mistic se nsoete cu difuziunea emoional necontrolat i cu tentaia i realizarea antropomorfizrii elementelor lumii. Aceste gesturi prinse pe o unitate sufleteasc determin un mod specific de existen. El este diferit de formele anterioare de actualizare a energiei, toate nepersonalizate, dar i de cele viitoare, determinate ca forme ale personalitii. Homo divinans, specific societii primitive, are o personalitate amorf, n care cristalizarea dispoziiilor sufleteti nu a hotrt un gen de munc n stare s produc maximum de energie; urmele trecerii de la instinct la inteligen sunt nc vii; din aceast cauz, el crede c poate schimba faptele naturii prin puterea dorinelor i efuziune emoional, minunea fiind pentru el n ordinea fireasc a lucrurilor181. Instabilitatea lui sufleteasc (mai degrab emoional) nu-i neag, totui, posibilitile de anticipare, dar acestea sunt legate doar de biruina asupra vrmiei mediului. Neavnd o putere deosebit, omul primitiv se iluzioneaz asupra puterii sale, cptnd curaj n nfruntarea mediului ostil. Prima mutaie pe care o va suporta aceast unitate sufleteasc vine din schimbarea obiectului anticipaiei. De la anticiparea propriilor stri se trece la prentmpinarea, prin anticipaii, a neprevzutului mprejurrilor. Mutaia n cauz nu schimb profilul eului sau al personalitii, dar pregtete depirea strii de efuziune emoional i trecerea la contiina opoziiilor, care va scoate sufletul omului de sub vraja misticismului. Mutaia este, desigur, logic i d sens evoluiei eului ctre o cretere a coninutului su raional. Prin urmare, istoria, raportat la unitatea sufleteasc a omului, are semnificaia raionalizrii eului. Mentalitatea omului primitiv rmne, nc, sub dominaia senzorialului. Specificul acesteia (al mentalitii omului primitiv n. C.) l-ar constitui dominana treptei senzoriale a cunoaterii, al crei produs principal l-ar constitui reprezentarea colectiv; aceasta ar fi un rudiment al viitoarei noiuni, fiind ca
180 181

Ibidem, p. 554. Ibidem, p. 595.

125

VIOREL CERNICA

i aceasta un rezultat al unei uniti sintetice, dar nu a intelectului, ci a intuiiei naive.182 Mutaia logic despre care a fost vorba mai sus are un corespondent emoional: simirea noutii. Aceasta se impune contiinei misticului cu att mai mult cu ct noutatea apare ca o ameninare la existena lui. Misticismul nu este depit, ci reprezint nc rspunsul individului fa de solicitrile mediului. Exist ns o categorie de fapte din domeniul noutii, spune C. RdulescuMotru, care dizolv misticismul: opoziiile. n lume este moarte i este via; este plcere i durere; lumin i ntuneric; bogat i srac; sunt puteri care se ciocnesc pn se nimicesc; ntre libertate i sclavie sunt ntmplri ajuttoare, i altele dumane omului... Aceste contrarieti deteapt de la nceput mirarea i spaima. Misticul, n faa lor, rmne fr rspuns, sau d un rspuns superficial183. Experiena opoziiilor creaz o sprtur n sufletul misticului, acesta devenind om metafizic. Personalitatea amorf a sufletului mistic pare a fi apropiat de energiile naturii, dei nu este, nc, dect o unitate sufleteasc n care selecia dispoziiilor energetice nu s-a produs. Dar personalitatea mistic are o structur aptitudinal creia i corespunde o anume tehnic a muncii, sugerat direct de fenomenele naturale, o tehnic ce nu s-a difereniat de cea a naturii. Ei i lipsete specializarea, cci formeaz un tot nedifereniat, amorf, corespunztor unei contiine n care personalul i cosmicul sunt nc indiscernabile. Pe ct de departe se afl putina folosirii energiilor cosmice prin munca specializat, pe att de ndeprtat se afl i putina crerii unor noi genuri de munc; la fel de departe se afl i profesionistul i omul de vocaie, de personalitatea mistic. n Lecii de logic, lucrare publicat de C. Rdulescu-Motru n 1943, dar care reproduce n primele dou pri ale sale cursul de logic inut de filosof n anul universitar 1914-1915, gsim o caracterizare succint a mentalitii primitivului, adic a unui aspect al personalitii mistice. Astfel: a) mentalitatea primitivului este pasiv; ea nu analizeaz raporturile dintre obiectele intuiiei externe; b) primitivul nu face deosebire ntre important i secundar, ntre real i aparent; c) primitivul nu preuiete experiena, pentru c ea cuprinde efectele puterii demonilor 184 i se desfoar capricios, neordonat; d) primitivul acord atenie doar faptelor extraordinare; creznd c prin vorbe poate influena lucrurile, primitivul practic minciuna. Mentalitatea este instrumentul adaptrii primitivului (misticului) la mediu; ea constituie i nucleul structurii aptitudinale care susine tehnica muncii
Al. Surdu, Logica genetic a lui C. Rdulescu-Motru, n vol. Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995, p. 42. 183 C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 588. 184 Idem, Lecii de logic, p. 36.
182

126

Filosofia umanului

proprie personalitii mistice. Sporul de raionalitate al mentalitii aduce cu sine o mai bun structurare a aptitudinilor de munc, prin urmare, o mai clar contiin a scopului. Totodat, modificrile structurii personalitii misticului semnific o ncadrare n spaiul finalitii. Personalitatea amorf a misticului, ca prim form uman, este ea nsi scop, fiind pregtit, dup cum am vzut, de condiii biologice, psihologice etc. Dar ea nu este punctul final n procesul personalizrii, aa nct, formele personalitii care o urmeaz sunt posibile tocmai prin constituirea i manifestarea sa istoric. Planul determinismului prin finalitate cuprinde personalitatea mistic n dublu sens: a) ca scop al evoluiei energiei-ca-natur; b) ca mijlocitor n constituirea altor scopuri n evoluia personalizat a energiei. Accentul pus pe descrierea componentei mentale a personalitii va fi din ce n ce mai slab pe msur ce opera lui C. Rdulescu-Motru se va completa i mplini. Pentru c interesul lui de a oferi o teorie a personalitii va cunoate o mutaie: de la psihologie, la filosofie; locul descrierii mentalitii este luat de circumscrierea teoretic a personalitii n genere i a formelor sale; viziunea generic va nlocui explicaia local. Totui, prezentarea formelor personalitii capt consisten dac sunt luate n seam i explicaiile locale, aa cum este aceea a mentalitii primitivului, din primele opere ale lui filosofului. Momentul personalitii mistice este conservat n istorie. Sufletul mistic poate fi regsit chiar n structura personalitii energetice, dar, de regul, nemanifest. n unele momente el iese la suprafa. l recunoatem n optimismul nemsurat, care n politic se traduce sau prin o credin oarb n puterea providenei, sau prin o credin oarb n revoluie185. l recunoatem n art, de fapt n tehnica redrii artistice a unui fond mistic; n filosofie, n acele argumentri care pun realitatea lucrurilor n dependen de suflet prin mijlocirea ideilor, sau a intuiiei, sau a voinei. n exemplele de mai sus conteaz tehnica mistic, socotete filosoful, iar nu fondul mistic, etern n sufletul omului. Misticismul a ajuns chiar obiect de comer. Produsele lui sunt opere de religie, art, filosofie, politic, apoi mrfuri tehnic-industriale, care scormonesc n fiina omului, scond la iveal efuziuni emoionale. Sufletul mistic nu se pierde; el rmne venic n unitatea sufleteasc a personalitii, fie ea anarhic (misticismul fiind activ) fie energetic (misticismul fiind ascuns, dar putnd fi scos la iveal oricnd). Activarea misticismului este fatal producerii vocaiilor, consider C. Rdulescu-Motru n Vocaia..., pentru c el pervertete instinctele nobile, adic tocmai predispoziiile vocaiei. Pe de o parte, sufletul mistic, propriu personalitii anarhice, proteice, reprezint un moment istoric al actualizrilor energiei, pe de alt parte, el constituie structura sufleteasc a copilului. ntr-un fel, individul uman reface, n
185

Idem, Personalismul eneregetic, p. 602.

127

VIOREL CERNICA

evoluia lui psihic, istoria omenirii. Pentru primul sens, C. Rdulescu-Motru aduce argumente sistematice subordonate schemei determinismului prin finalitate i acordate ipotezei personalismului energetic, aa cum a fost ilustrat n acest capitol i cum va fi ilustrat mai departe, dar i exemple din lucrrile de antropologie cultural, antropologie social, etnologie etc. n capitolul Sufletul mistic din Personalismul energetic, C. Rdulescu-Motru l citeaz, printre alii, pe L. Lvy-Bruhl. Punctul de vedere al lui Lvy-Bruhl este apropiat de cel al lui C. Rdulescu-Motru. Mistic poate fi, socotete sociologul francez, activitatea mental: Pentru a desemna cu un cuvnt aceast proprietate general a reprezentrilor colective care ocup un loc att de vast n activitatea mental a societilor inferioare, eu voi spune c aceast activitate mental este mistic186; dar i realitatea n care se mic primitivii este mistic. Sociologul francez se refer la societile inferioare, la comunitile neevoluate care triau i mai triesc nc n Africa, Australia etc. Pentru a accepta un acord ntre descrierile i explicaiile sale privind misticul i ideile lui C. Rdulescu-Motru privind acelai obiect, ar trebui, mai nti, s acceptm c societile neevoluate se afl pe o treapt de evoluie care corespunde sufletului mistic n sistematica formelor personalitii din personalismul energetic. Aceast nseamn doar s acceptm o posibil analogie ntre personalitatea mistic i omul societii inferioare. Ideile celor doi autori permit o asemenea analogie. Lvy-Bruhl enumer, n lucrarea menionat, elementele mistice ale mentalitii primitive. Astfel animalele, plantele, organele corpului propriu, obiectele nensufleite, propriul nume, umbra posed proprieti mistice, care sunt, pentru omul societii inferioare, mai importante dect proprietile de care suntem informai prin simuri. Aa nct, n societile inferioare nimic nu este perceput fr caliti mistice i fr proprieti oculte187. i, de asemenea, tot ce apare n vis este la fel de real ca ceea ce apare n starea de veghe. Proprietile mistice sunt datorate unor fore i aciuni inaccesibile simurilor, dar reale. Din pricina lor lucrurile nensufleite capt statutul celor nsufleite. Animalele alctuiesc societi asemntoare celor omeneti; entitile lumii formeaz o reea de relaii mistice, toate nfptuirile i toate eecurile oamenilor fiind determinate prin astfel de relaii. Aceste confuzii, analogii, atribuiri ilicite, mistificri, cu un singur cuvnt, alctuiesc mentaliatea primitiv. Desigur, aceasta este integrat structurii de personalitate, numai c Lvy-Bruhl are n vedere structura mentalului primitiv, n general funciile mentale n societile inferioare. Iar n acest context dobndesc semnificaie reprezentrile colective, care,
186

Lvy-Bruhl, Les fonction mentales dans les socits infrieures, Paris, Flix Alcan, 1922, p. 30. 187 Ibidem, p. 52.

128

Filosofia umanului

spune Lvy-Bruhl, preexist indivizilor i se impun acestora, avnd urmtoarele caracteristici: sunt comune membrilor unui anumit grup; se transmit de la o generaie la alta; se impun indivizilor, trezind n ei sentimente de respect, team, adoraie pentru obiectele lor. Reprezentrile colective constituie nucleul mentalitii prelogice i mistice, diferit de mentalitatea individului din societile evoluate. Toate practicile, credinele, ca i instituiile societilor inferioare au la baz mentalitatea prelogic i mistic. Aa nct, misticul inund ntregul organism social i devine marca, nu doar a gndirii, ci a ntregului mod de existen n comunitile neevoluate. Mai mult dect att, pentru a nelege tipurile ulterioare de mentalitate, inclusiv tipul logic, propriu societilor civilizate, trebuie s ne raportm la tipul prelogic (mistic). Ceea ce nseamn c Lvy-Bruhl accept ideea unei evoluii a mentalitii i a modului de via aflat ntr-o legtur necesar cu tipul de mentalitate i chiar ideea prezenei n structura tipurilor ulterioare a unor trsturi mistice, idee acceptat i de Rdulescu-Motru. Tipurile ulterioare de mentalitate deriv din acesta (tipul prelogic i mistic n. C.). Ele trebuie s reproduc, sub o form mai mult sau mai puin aparent, o parte a trsturilor sale188. C. Rdulescu-Motru concepe sufletul mistic drept treapt n evoluia formelor de personalitate. Dar semnificaia aceasta este, nainte de orice, aa cum se ntmpl i la Lvi-Bruhl, aceea a unui mod de existen autonom, structurat original, activ n anumite condiii sociale i plasat ntr-o perspectiv istoric. Filosoful romn accentueaz alte elemente ale sufletului mistic fa de cele care apar accentuate n descrierile lui Lvy-Bruhl. Acesta din urm insist pe mentalitate, C. Rdulescu-Motru pe sistemul de aptitudini care definesc munca omului primitiv; cci ceea ce definete o form stabil a energiei personalizate, dup socotina sa, este munca. Filosoful romn gsete n operele lui Lvy-Bruhl i n general n lucrrile de antropologie cultural, etnologie, sociologia comunitilor arhaice, probe pentru ideea sa privind existena unei prime ntruchipri umane n forma sufletului mistic. Personalitatea misticului este, sub aspectul structurii sale, ca orice alt tip de personalitate; ea constituie o unitate uman de existen. Ea vine oarecum din natur, dar, totodat, se desprinde de aceasta, deschiznd evoluia personalizat a energiei; este o unitate de finalitate, deoarece apare ca punct spre care se dirijeaz energiile lumii i pentru c ea nsi este moment al personalizrii energiei ce pregtete alte momente ale acestui curs. Al doilea neles al sufletului mistic: structura sufleteasc a copilului, este abordat de filosoful romn n contextul discuiei despre vocaie. Sistemele contemporane de psihologie, ntre care teoriile lui Pierre Janet, ale lui Jean Piaget nu i se par satisfctoare, deoarece folosesc un neles necorespunztor al
188

Ibidem, p. 425.

129

VIOREL CERNICA

eului i afirm un raport nefiresc ntre eu i personalitate. De exemplu, P. Janet consider c eul filosofilor (despre care vorbesc filosofii n. C.) este transportat la nceputul vieii189, cu toate c el este o achiziie trzie a dezvoltrii psihice individuale. De altminteri, exist nite stadii ale acestei evoluii: stadiul aciunii reflexe, perioada limbajului i a comenzii i perioada credinei n puterea proprie. Prin urmare, eul nu preexist personalitii (n deosebire de personalismul energetic unde se afirm c eul este o condiie a personalitii); eul se constituie datorit unor achiziii n structura personalitii, exprimnd stadiul n care aceasta este racordat la sistemul de relaii sociale i, de fapt, stadiul confruntrii individualitii proprii cu societatea exterioar. Aa nct, putem adopta cuvntul eu pentru a caracteriza aceast epoc a personalitii cu reflecie (capacitate de reflecie n. C.) i a personalitii cu gndire190. Dovada valabilitii acestor afirmaii este sprijinit de P. Janet prin cercetarea ntrziailor i subdezvoltailor mintali. Unii dintre acetia nu folosesc pronumele personal eu, ceea ce dovedete, dup autor, faptul c personalitatea lor nu a ajuns la nivelul de dezvoltare pe care l cere eul. De asemenea, poate fi urmrit evoluia psihic a copilului i se va constata c acesta va spune eu abia atunci cnd dincolo de percepia propriului corp va fi posibil i diferenierea de celelalte persoane din mediul social n care triete. C. Rdulescu-Motru concepe eul ca nceput al personalizrii energiei i condiie a personalitii; eul preexist oricrei forme de personalitate. Rolul su este acela de a se nconjura de o structur aptitudinal i mpreun cu aceasta s alctuiasc o personalitate. Filosoful romn mizeaz pe ideea c fr o distincie iniial ntre ceea ce aparine propriei individualiti i ceea ce aparine altora nu este posibil activarea social a unui potenial psihic n sensul exerciiului muncii, deci al afirmrii unei personaliti. Psihologul francez procedeaz invers (n general, invers dect filosofii, cum ar spune psihologul nsui), cci eul este realitatea personalitii dezvoltate, o form a personalitii sociale, ulterioar, n evoluia ontogenetic, celei corporale. Eul lui P. Janet este eul contient de sine; eul lui C. Rdulescu-Motru este anticipaia primar ce se individualizeaz i al crei coninut este emoional. Primul se afl n personalitatea dezvoltat; cel de-al doilea este nucleul personalitii, prin urmare, el este atot-prezent n structura acesteia. n lucrarea Lecii de logic, filosoful romn caracterizeaz astfel mentalitatea copilului: a) copilul este lipsit de atenia voluntar; b) el nu tie s proporioneze materialul dat de simuri i este atras de faptele extraordinare; c) gndete n intuiii concrete, nu n cuvinte abstracte; d) la copil nu este
P. Janet, Lvolution psychologique de la personalit, Paris, Editions A. Chahine, 1929, p. 421. 190 Ibidem.
189

130

Filosofia umanului

prezent judecata obiectiv, manifestndu-se tendina de antropomorfizare. Problema personalitii copilului i a analogiei sale cu personalitatea primitivului este discutat i n Cursul de psihologie (ndeosebi Partea a IV-a, II, 1). i aici autorul pledeaz pentru considerarea copilului nu ca un matur redus, ci ca o individualitate de-sine-stttoare. Prin urmare, ntre dezvoltarea psihic a copilului i cea general a omului, ncepnd cu primitivul (a personalitii mistice ctre alte forme de personalizare), exist o analogie. ntre alii, Ernst Meumann (citat de C. Rdulescu-Motru n Lecii de logic n contextul discuiei despre mentalitatea copilului) accept aceast idee; mai mult, face din ea un principiu al cercetrii psihologice a copilului: n pofida limitrii necesare a sferei de aciune a legii evoluiei de ctre educaie, vom ntlni n mai multe fenomene generale un izbitor paralelism ntre evoluia tinerilor i cea a ntregii specii umane191. De asemenea, descrierea pe care el o face psihologiei copilului n temeiul unor cercetri experimentale propune o imagine a copilului asemntoare cu cea a primitivului, dei Meumann nu face scop din prezentarea acestui paralelism. Astfel, el susine c la copil fantezia este predominant; percepiile sale senzoriale au un caracter fantastic i subiectiv; copilul ine seama prea puin de impresiile simurilor, n sensul c el prsete cu uurin impresiile reale, iar activitatea lui de reprezentare nu se ndreapt ctre asocierea impresiilor reale ntre ele. Aa nct, atitudinea copilului fa de mediul su nu este raional, ci, aa ca la primitiv, fantezist. De aici i incapacitatea copilului (i, desigur, a primitivului) de a urmri un scop bine determinat i de a pune ordine n activitatea sa. Pn se ajunge la personalitatea energetic, scopul final al evoluiei realitii, energiile lumii se personalizeaz incomplet. Un asemenea moment de personalizare incomplet a energiei l reprezint personalitatea mistic. Eul ce cristalizeaz o asemenea formaiune energetic este accentuat afectiv. De aici specificul formei de personalitate structurat n jurul lui. Prin eul emoie avem primul moment n evoluia energiei ctre personalitatea energetic. O consecin a acestui fapt o reprezint rolul predominant al eului n structurarea tipurilor de personalitate. Stadiul difuz al persoanei anarhice i al eului mistic reprezint cea mai slab dintre ntruprile omului192. n aceast etap a istoriei, contiina nu a devenit o instan reflexiv (nu este contiin de sine); tot ce se afl n jurul omului capt chipul su, iar voina spre putere nu este dect smn ntr-un sol srac.

Ernst Meumann, Prelegeri introductive n pedagogia experimental i bazele ei psihologice, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic, 1980, p. 98. 192 C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 555; a se vedea i Curs de psihologie, partea a IV-a, cap. II.

191

131

VIOREL CERNICA

Cu toat primitivitatea contiinei i a eului, personalitatea mistic fixeaz o unitate uman de via cu un destin propriu. Precizarea conturului existenial al unei noi uniti umane de via va deveni fapt prin formarea contiinei de sine a eului, posibil, la rndul ei, numai prin experien social. n planul eului, aceast trecere ctre contiina de sine semnific raionalizarea sa, iar n plan practic, schimbarea statutului omului n lume: el devine, din personificator, cuceritor al naturii. Trebuie s observm, urmnd teoria eului a lui Rdulescu-Motru, c eul joac rolul de termen mediu ntre contiin i personalitate. El se afl n cea dinti manifestare omeneasc; este nucleul sufletesc al unitii primitive de via uman, dar i al celei finale. Totodat, el face legtura cu ceea ce a fost nainte de primitiva integrare a omului. Silogismul personalismului energetic are sens ntr-o analitic uman; termenul su mediu, eul, face legtura ntre contiin i personalitate. De fapt, potrivit lui, termenii (contiin, eu, personalitate) devin note ale conceptului de om. Iar omul nu triete izolat, ci n lume: n lumea-caenergie, cci el este, ca personalitate, o corelaiune persistent a acesteia; dar am putea spune, cu mai mult ndreptire, c el exist n lumea energiei personalizate, ntruct n chiar forma sa de existen se ntruchipeaz diferitele forme de personalitate, de la cea mistic, primar, pn la cea energetic, form final a personalizrii energiei. Personalitatea mistic, cea mai slab dintre ntruprile omului, semnific, n orizontul celor dou operaii ale schemei formale a determinismului prin finalitate, specificarea omului, blocarea lui n elementul propriei existene; tocmai eul, atitudinea sufleteasc ce trece variaia n anticipaie, devenit el nsui anticipaie, l distaneaz pe om de natur. Totodat, personalitatea mistic semnific i deschiderea nucleului sau, anume eul, ctre ceea ce, n evoluie, o anticipeaz, fiindu-i premis nsui eului: energia nepersonalizat. Omul mistic i are legea lui. Prin ea capt el contur existenial. Aceast lege, care consist n anticipaie ca atitudine a eului emoional i care confer statutul specific omului, nu vorbete, iniial, dect prin glasul omului, nu i prin cel al naturii, parafrazndu-l pe J. J. Rousseau. Dei aflat n prima dintre ntruprile sale, omul este n diferen fa de natur. Anticipaia a luat locul variaiei, iar cauzalitatea va fi ntoars pe dos, ntruct cauza va urma, ntotdeauna, efectul anticipat. Cauza se va concentra n forma sa final; cauza eficient devine termen derivat. Eul, anticipaia, contiina eului, personalitatea mistic sunt concepte ale unui spaiu teoretic n care omul-existen-specific este contrapus naturii. Dar aceast imagine nu este complet i nici n acord cu inteniile i imaginea teoretic pe care i le propune autorul. Omul este existen specific, legea determinismului prin finalitate limiteaz valabilitatea determinismului prin cauzalitate: specificul unitii de existen a omului este astfel afirmat. Dar eul are coninut contient (contiina fiind cumva prezent i la

132

Filosofia umanului

formele energetice pre-personalizate), iar personalitatea mistic valorific energiile naturii: ceea ce prea iniial ruptur absolut se dezvluie, ulterior, ca legtur necesar. Primul moment al nchiderii n sine a unitii de existen a omului i al negrii valabilitii universale a determinismului prin cauzalitate, negativ n fond, i are reversul pozitiv n afirmarea specificului omului. Trebuia ntrit acest specific prin negarea iniial a valabilitii legii naturii n spaiul uman, pentru ca omul s-i capete propriul prin autodeterminare. Acest moment trebuie gndit atunci cnd ncercm reconstrucia umanului, a istoriei. Iar C. Rdulescu-Motru l-a gndit, fr ndoial, mrturisind n acest sens ideile lui despre ruptura pe care a provocat-o n natur apariia omului. Al doilea moment, cel al deschiderii unitii de existen umane ctre ceea ce a fcut-o posibil, ctre natur, afirmativ n fond, pentru c propune lrgirea valabilitii unui principiu al omului finalitatea asupra naturii, i are sensul negativ prin respingerea valabilitii n sine a umanului i a determinrii lui absolute ca existen mplinit fr intervenia naturii. Eul l difereniaz pe om de natur, pentru c se afirm ca atitudine anticipatoare, anticipnd nti propriile reacii, apoi alte evenimente posibile n lume. Dar devenit nucleu al personalitii, structurnd n jurul su dispoziii sufleteti, toate de origine natural, eul deschide unitatea de existen uman ctre ceea ce a precedat-o, ctre natur. Rostul acestor operaii este acela de a dezvlui specificul vieii umane, dar i de a exprima faptul firesc al integrrii sale n realitatea lumii, acolo unde nu se afl singur. Cele dou operaii semnaleaz i precaritatea, nemplinirea, modului-uman-nchis-n-sine, dar i posibilitatea mplinirii sale prin intrarea ntr-o evoluie generat de eu ca primar fapt uman i ca prim moment al determinismului prin finalitate i ndreptat ctre constituirea personalitii energetice. Personalitatea mistic reprezint un mod-de-a-fi al omului, primul posibil n ordinea evoluiei energiei personalizate. Aadar, ea deschide procesul personalizrii, negnd relaia de cauzalitate (pe linia cauzei eficiente) ntre om i natur (prin personalitatea mistic, natura i servete propria finalitate) n sensul de a cldi un raport de finalitate ntre cultur i natur.

II.3.b. Locul tipului n evoluia personalizrii energiei C. Rdulescu-Motru urmrete evoluia formelor istorice ale personalitii mai cu seam pe cazul culturii europene. Aseriunile lui au, totui, valabilitate universal. De altminteri, autorul nsui susine o asemenea extensie teoretic. Alegerea culturii europene, pentru a face din ea sistem de referin n chestiunea personalitii, a fost condiionat de exemplaritatea ei n sensul

133

VIOREL CERNICA

cuprinderii ntregii evoluii personalizate a energiei, de la sufletul mistic, la profesionist i om de vocaie. n nici o alt cultur formele de personalitate nu sunt mai bine conturate i nu regsim o mai clar reprezentare a personalitii energetice. Prin urmare, nu este vorba despre europocentrism, cu toate c aflm gnduri ale lui C. Rdulescu-Motru, n Personalismul energetic i Vocaia..., care pun sub semnul ndoielii valoarea cultural i de civilizaie a altor zone geografice n sensul formrii profesionistului. Am putea accepta, la limit, ideea unui europocentrism metodic, care i permite filosofului ca, n structura cultural difereniat a Europei, s stabileasc locul culturii romne. De altminteri, C. Rdulescu-Motru are grij s extind explicit hotarele referinelor geografice, iar prin gradul de generalitate al discursului face ca aceste granie s nu aib nici o semnificaie. Am adus n discuie acest fapt, pentru a justifica prezentarea i interpretarea necontextual (n sens geografic-cultural), n aceast lucrare, a formelor personalitii, n deosebire de prezentarea relativ contextual din operele lui C. Rdulescu-Motru. ntre personalitatea mistic i cea energetic a profesionistului aflm personalitile tip. Cu raionalizarea lui (a eului n. C.) cristalizrile produse n substratul sufletesc iau forme cu mult mai precise. Aa apar treptat personalitile cunoscute n viaa social i profesional. Mai nti aceste personaliti au caracterul de tipuri sociale i morale; ele consist, ca i instituiile publice, n deprinderi constante i unitare. Dup personalitile tipuri, urmeaz personalitile active, profesionale193. (Exemple de personaliti ca tipuri sociale: preotul, despotul, rzboinicul, crturarul, medicul, artistul; apoi, educatorul, comerciantul, agricultorul, industriaul etc.) Mai aproapiate de diferenierile energetice cerute de natur, ele sunt, n comparaie cu personalitatea mistic, mai apropiate i de voina liber care susine sistemul aptitudinilor fixate ntrun gen de munc. n fond, condiionatul natural i Necondiionatul sunt mai apropiate de tip dect de mistic, am putea spune n termenii interpretrii de fa. Acest fapt are semnificaia unei mai bune aezri a omului n ordinea universal, a unei optime utilizri, prin munc, a energiilor lumii, dar i a unei mai stabile cristalizri a aptitudinilor ntr-un gen de munc dat. Omul i pstreaz locul de centru de echilibru al ordinii universale, iar personalizarea energiei capt o nou poziie, mai apropiat de scopul final al evoluiei sale. n textele lui Rdulescu-Motru, tipul nu apare cu acest sens de intermediar ntre personalitatea amorf a misticului i personalitatea profesional activ dect n contextul discuiei diferenelor dintre personalismul anarhic i personalismul energetic. n alte locuri, tipul pare s aib un sens deosebit, fr a-l exclude pe cel propus prin interpretarea de fa, referitor la poziia sa mijlocitoare ntre mistic i vocaie (n genere, personalitate energetic). Astfel,
193

Ibidem, p. 621.

134

Filosofia umanului

n Personalismul energetic, cap.II, tipul este opus personalitii: aceasta din urm este o structur dinamic, complex, care se descoper din nluirea ascuns a manifestrilor, iar nu din aparenta juxtapunere a similitudinilor; pe cnd tipurile sunt ieite din acumularea similitudinilor194; desigur, n acest context, autorul are n vedere prin termenul de personalitate, doar personalitatea energetic. Sensul termenului tip care se impune, pentru o sistematic istoric a formelor personalitii, n orizontul unei interpretri antropologice a personalismului energetic, este cel de form de personalitate aflat, istoricete, ntre mistic i profesionist i vocaie. De altminteri, chiar profesionistul corespunde unui tip, urmnd ca abia inovatorul, profesionistul de vocaie, s se desprind n mod categoric de condiia tipului, datorit unei structuri sufleteti dinamice, aflat n acord cu idealul poporului, al comunitii din care face parte, structur care i d putina de a produce noul. Tipul are, de fapt, dou sensuri: a) cultura ca personalitate a poporului: cci cultura este o personalitate. Ea este ns o personalitate tip, i nu o personalitate n corp concret, cum este cea a individului195; b) personalitatea individului, a crei unitate sufleteasc presupune o anumit difereniere a aptitudinilor; este un produs nou fa de mistic, datorat cristalizrii operate de eu n structura sufleteasc a omului. Tipul (individual) provoac diferenieri aptitudinale, din care se nasc deprinderi relativ constante i unitare. Patosul antropomorfizrii se diminueaz, crete interesul pentru munc. Dar deprinderile, dei ordonate ntr-un gen de munc, nu sunt dublate de contiinciozitatea muncii, iar creaia, ntmpltoare nc, nu-i are temeiul n aptitudini selectate de eu i ntrite prin aezarea lor n structura personalitii. Anticipaiile sufletului primesc o organizare superioar celei specifice personalitii mistice; la ele contribuie n mai mare msur raiunea dect emoia. Raionalizarea treptat a eului transform unitatea sufleteasc n sensul mbogirii accentelor ei aptitudinale, fr ca prin aceasta s dispar complet vechile formaiuni sufleteti produse de eul primitiv n personalitatea mistic. Personalitatea tip reprezint o form tranzitiv de personalizare, prin urmare, nemplinit. Rolul su este acela de a da o nou ordine unitii sufleteti, pentru ca astfel s se poat produce actualizarea final a energiei. El este, prin urmare, o personalitate tranzitorie. ntruct diferenierile de munc ele n primul rnd condiioneaz formarea unei adevrate personaliti, iar tipul este o realitate, o corelaiune persistent a energiei, o form de personalizare a acesteia, nseamn c modul muncii pe care el l angajeaz aduce, fa de forma anterioar, o fixaie profesional, un fel de stabilitate aptitudinal ferit, relativ, de variaie. Exist
194 195

Ibidem, p. 560. Ibidem, p. 588.

135

VIOREL CERNICA

difereniere ntre tipuri, dar nu n cadrul aceluiai tip, cci fiecare este fixat odat pentru totdeauna. Condiionatul, reprezentat de dispoziiile sufleteti, este scos din mediul lui natural nc prin personalitatea mistic, fiind aezat n structura personalitii alturi de eu. Dar prin tip, energia este valorificat divers. Necondiionatul (idealul de personalizare, care nu se afl la captul nici unei micri naturale, ci doar n forma modelului spre care se ndreapt personalizarea ca proces total) i arat mai clar contururile. Ordinea universal i afl echilibrul ntr-o unitate (uman) de existen mai strns legat de energiile lumii i, totodat, mai liber s le foloseasc. Tranzitivitatea tipului are o semnificaie mai redus pentru sistematica formelor personalitii, dar una mai larg n istoria acestor forme. Personalitile tip caracterizeaz societetea antic, cea medieval, chiar cea modern, dei aceasta din urm produce i profesionistul ca variant a personalitii energetice. Asemenea personalitii mistice, tipul este pstrat i el n istorie. Cele dou sensuri ale termenului tip: cultura ca personalitate a poporului i personalitatea post-mistic a individului, reprezint, n fapt, categorii independente n personalismul energetic. Cultura este termen privilegiat n scrierile anterioare Personalismului energetic, n timp ce personalitatea devine termen fundamental n scrierile care alctuiesc de facto sistemul personalismului energetic. Totui, s-ar putea susine cu destul ndreptire c aceste din urm lucrri nu transfer termenul culturii ntr-un plan secund. n Puterea sufleteasc (1908), cultura este termenul central. Ea este conceput ca un rezultat al reaciunilor sufleteti ale omului angajat n adaptarea la mediul natural; numai n urmarea configurrii mediului cultural i datorit influenelor lui se formeaz personalitatea individului. Acest raport accentuat aristotelician apare i n Personalismul energetic: Poporul este nu numai naintea individului, dar este i mai complet dect individul. Poporul cuprinde, n fondul su, toate aptitudinile membrilor si, i de aceea personalitatea sa (cultura) apare ca o potenialitate armonic ideal; pe cnd individul cuprinde n fondul su numai anumite aptitudini, i de aceea personalitatea sa apare ca o realizare special sau concret a acestor aptitudini196. Argumentele lui C. Rdulescu-Motru pentru ideea culturii ca pesonalitate (n genere) pornesc de la premisa c, asemenea personalitii, cultura este echilibru sufletesc. Totui, ea este tip, nefiind personalitate n corp concret; Cultura are o structur ideal: este mai mult o realitate potenial. Ea este ceva mai mult dect media statistic a personalitilor concrete din snul unui popor; este personalitatea ideal, la care fiecare personalitate concret contribuie ca o component.197 Idealitatea culturii ca tip de personalitate nu nseamn ne196 197

Ibidem, p. 581. Ibidem, p. 588.

136

Filosofia umanului

realitatea ei. Doar c personalitatea individual este mai concret dect cultura; reale sunt, ns, amndou, deopotriv. Tipul de cultur reprezint configuraia sufleteasc a personalitilor ce alctuiesc o comunitate; determinarea lui vine de la personalitile individuale. De exemplu, tipul de cultur european este diferit de cel african datorit diferenelor dintre persoanele ce le alctuiesc. Dar, dei se revendic de la personalitile individuale, tipul de cultur este diferit fundamental de acestea n privina rostului aptitudinilor din structura lor. n timp ce primele au forma unor aptitudini stabile, cultura, ca personalitate tip, este alctuit din aptitudini aflate permanent n curs de formaie. Acest ultim criteriu de distincie ntre personalitatea individual i tipul de cultur este necesar nu doar determinrii diferenelor dintre aceste dou forme ale personalitii, ci i pentru a justifica posibilitatea evoluiei individului n context cultural. Mediul social ofer idealul pentru formarea indivizilor, aa nct personalitatea individual nu se suprapune absolut tipului de personalitate. Apropierea de ideal este posibil, dar refacerea lui structural ntr-o form individual este imposibil i, de fapt, fr sens. n orice moment, idealul este o rezultant a posibilitilor individuale i el determin un spaiu de micare pentru acestea n care are loc realizarea aptitudinilor n unitatea sufleteasc. Ideea lui C. Rdulescu-Motru potrivit creia cultura este personalitatea poporului (ideea privind dublarea tipului personalitii individuale cu tipul de cultur) are o anumit semnificaie dac o raportm la structura formal (schema logic) a determinismului prin finalitate. Din acest unghi, cultura se definete prin opoziie fa de natur. Continuitatea leag ceea ce este diferit; diferena este, logic, naintea unitii prin continuitate. Structura formal a determinismului prin finalitate este validat prin ideea despre discontinuitatea iniial i continuitatea final dintre natur i cultur. Momentul discontinuitii este necesar n prezentarea culturii tocmai pentru buna ei nelegere. Ea este ca atare n-sine; identitatea este primul moment n afirmarea de sine. Tipul-cultur exprim n bun msur limitarea determinismului prin cauzalitate. Ca ideal, el este esenial desprins de natur (idealul nu poate fi gsit n natur). Mai mult, el este cadrul (ne-natural) n care se formeaz personalitile individuale, dei, pe de alt parte, el nu ar avea temei n lipsa acestora. Idealul are, primordial, sensul unei negaii a realitii energetice naturale, a tuturor formelor bine constituite ale acesteia, propunnd o configuraie original a aptitudinilor. Personalitatea tip (a individului) exprim a doua operaie din schema formal a determinismului prin finalitate, legat de extinderea finalitii asupra naturii: afirmarea unitii existenei (a existenei-ca-energie, care cuprinde toate formele personalizate i pre-personalizate ale energiei). Tipul cultural exprim, formal, negarea valabilitii nelimitate a determinismului prin cauzalitate, prin dou sensuri antinomice cuprinse n semantica

137

VIOREL CERNICA

sa: discontinuitatea natur-cultur, prin care este afirmat fiina-n-sine a culturii, i continuitatea natur-cultur, prin care cultura este integrat unitii realitii energetice, unitii existenei-ca-energie. Acest din urm sens nu reprezint o negare a culturii, o rtcire a specificului su ontologic, ci, mai degrab, indic aezarea ei, mpreun cu natura, pe acelai principiu: energia n evoluie. C. Rdulescu-Motru este foarte aproape, chiar i atunci cnd exprim diferena dintre cultur i natur, de urmtoarea idee nietzschean: Cultura se poate nate i poate nflori numai din via198. Cultura este spaiul n care se constituie personalitile individuale. Acest sens al culturii se pstreaz n ntreaga oper a lui C. Rdulescu-Motru. Interpreii personalismului energetic sunt ndeobte de acord cu reprezentativitatea ideii discontinuitii natur-cultur n acest sistem filosofic. Apar ns i puncte de vedere de felul acestora: Motru a subapreciat totui momentul discontinuitii, n-a sesizat n dreapt msur mutaia de anvergur a schimbrii de planuri (de la biologic la social) a evoluiei199; sau energetismul iniial difer mult de cel din lucrrile de maturitate, care mai pstreaz din prima faz doar principiul unificator sub raport ontologic al energiei, fr ca acest principiu s mai ndeplineasc o funcie explicativ n cazul fenomenelor mai complexe, cum sunt cele psihice, cele socio-umane n genere200. Totui, n perspectiv ontologic, valabilitate are ideea continuitii necondiionate; energia unific natur i cultur, acestea fiind formele ei. Pe de alt parte, fenomenul mutaiei ontologice produs prin apariia omului este valorizat suficient de C. Rdulescu-Motru, suficient i cumptat, aa nct s aib drept de a fi, alturi de discontinuitatea iniial, i continuitatea, absolut necesar n refacerea unitii lumii. n lucrrile sale de maturitate, C. Rdulescu-Motru nu mai accentueaz energetismul, dar principiul energiei i pstreaz locul, dobndind relevan, alturi de el, conceptele de evoluie, finalitate i mai cu seam cel de personalitate. ntr-un fel, ordinea istoric a re-construciei personalist-energetice este inversa ordinii logice, n lucrrile de tineree (tiin i energie, mai cu seam) fiind valorizat mai mult continuitatea. Astfel, totul este energie; omul este scop final al evoluiei, avnd un specific existenial determinat, fundamental, prin natura sa energetic. n ultimile lucrri ns (ndeosebi n Etnicul romnesc i n Morala personalismului energetic), discontinuitatea este ntrit, fr a fi pus n pericol echilibrul formal dintre ea i continuitate (aa cum se poate constata i din nsemnrile de dup 1943201). Aceasta din urm
Nietzsche, A doua consideraie inoportun, Editura Ararat, 1994, p. 96. C. Hric, C. Rdulescu-Motru filosof al culturii, p.118. 200 N. Gogonea, Coordonate ale filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, p. 162. 201 Cf. C. Rdulescu-Motru, Revizuiri i adugiri, vol. I-VIII Bucureti, Editura Floarea darurilor, 1996-2001
199 198

138

Filosofia umanului

pare a nu mai fi prezent, ntr-adevr, dect la nivelul principiului, al genericului ontologic, ns aceasta reprezint un fapt esenial pentru o reconstrucie filosofic. n lucrrile care alctuiesc nucleul personalismului energetic, ntre discontinuitate i continuitate exist un echilibru; i nu doar formal, ci i la nivelul ideilor angajate n argumentri. Aceasta deoarece conformarea fa de schema determinismului prin finalitate principiul ordonator al discursului este exemplar. Cultura constituie calea de comunicare ntre membrii unei societi i ntre diferitele generaii. Prin urmare, ea are o dimensiune istoric, dar i una de actualitate, de realitate prezent a unor manifestri sufleteti; ea nu rezid n obiectele externe i materiale pe care le avem dinaintea noastr, ci n dispoziiile sufleteti actualizate ntr-o generaiune. n afara culturii nu este posibil viaa social, iar fr aceasta, individul ar fi o artare fr neles. Reactualiznd gndul aristotelic privind sociabilitatea natural a fiinei umane, C. RdulescuMotru admite anterioritatea culturii i, implicit, a socialului fa de individul uman. Alctuit ca o armtur n contra mediului extern, cultura consist din deprinderile voluntare i indirect din aptitudinile intelectuale ale oamenilor. Voluntarismul manifest din concepia despre cultur ca tip a lui C. RdulescuMotru se explic n dou feluri: nti, prin fundamentul nsui al sistemului filosofic principiul energiei i prin rolul acordat muncii, prezenei active a omului n lume; apoi, prin influena pe care o primete gnditorul dinspre concepiile voluntariste (Schopenhauer, Nietzsche, Spengler . a.), active nc, n orizont filosofic, n prima jumtate a secolului nostru. n problema discontinuitii relative i a continuitii (tot relative, desigur) dintre natur i cultur, pe temeiul energiei, exemplare sunt gndurile expuse n Vocaia... . Originalitatea este o not necesar a culturii i temeiul ei se afl n puterea cu care poporul rsfrnge n creaiile sale fondul su propriu. Dependena vieii culturale de mediul regional ntemeiaz posibilitatea culturii; dar realitatea ei const n aptitudinile de munc. Influena mediului asupra muncii nu este direct. Imaginea mediului se afl n nsuirile sufleteti ale oamenilor care sunt n legtur de via cu el; iar nsuirile sufleteti susin aptitudinile anumitor genuri de activiti n care subzist originalitatea culturii. O cultur este cu att mai original cu ct rsfrnge n ea mai expresiv fondul propriu al poporului care a produs-o. i fondul propriu al poporului este cu att mai expresiv rsfrnt cu ct dependena lui de caracterele permanente ale energiei mediului regional este mai credincios pstrat. Popoarele cu o cultur original gsesc n cultur o cretere spiritual a rdcinilor lor pmnteti202. Teoria lui C. Rdulescu-Motru despre cultur capt adncime n contextul discuiei relaiilor dintre cultur i civilizaie din Vocaia . Nu este
202

C. Rdulescu-Motru, Vocaia, p. 665.

139

VIOREL CERNICA

n intenia mea prezentarea in extenso a relaiei cultur-civilizaie. Dar soluia acestei probleme este binevenit n contextul de fa, al tematizrii tipuluicultur i este, de asemenea, interesant de semnalat specificul ei pe fondul abordrii acestei probleme n prima parte a secolului nostru. C. RdulescuMotru aaz n relaii de condiionare reversibil cultura i civilizaia. Unii filosofi ai timpului, ntre care Spengler, Keyserling, Berdiaev, gsesc, cum tim, o prpastie ntre acestea dou, cultura fiind nsi viaa spiritualitii, iar civilizaia, moartea ei. Astfel, potrivit lui Berdiaev, contemporaneitatea pune problema legturii dintre creaie (cultur) i via (existen sau civilizaie), problem care semnaleaz o criz a culturii. De altminteri, cultura ca atare este un eec al creaiei. Potrivit esenei ei profunde i potrivit sensului ei religios, cultura este un mre eec. Filosofia i tiina constituie eecuri n cunoaterea creatoare a adevrului, arta i literatura sunt eecuri n creaia frumuseii, familia i viaa sexual sunt eecuri n creaia iubirii; morala i dreptul sunt eecuri n creaia relaiilor umane; economia i tehnica sunt eecuri n stpnirea creatoare a naturii de ctre om. Cultura este, n toate manifestrile ei, un eec al creaiei, ea este imposibilitatea de a realiza transfigurarea creatoare a existenei.203 Cultura nu are autonomie, ci se afl sub comand social, spune Berdiaev n lucrarea Destinul omului n lumea actual. Temeiurile ei autentice sunt de natur religioas, or tocmai aceste temeiuri sunt imperfecte, pentru c nu au impus, pe lng primele ei dou forme revelaia legii (Tatlui), revelaia ispirii (Fiului) pe cea de-a treia: revelaia creaiei (Duhului)204. Abia ajuns aici, n faptul celei de-a treia revelaii, lumea va intra n zona autenticului ei, temeiurile religioase ale culturii se vor desvri; n urmare, cultura nsi se va elibera de comanda social, devenind via spiritual veritabil. Posibilitatea acestei rsturnri vine prin creaia eliberat de scopurile desvririi personale i ale desvririi valorilor acestei culturi, scopuri cu care ea este acum mpovrat. Criza culturii are un rost iniiatic; ea duce la depirea antagonismelor dintre creaie i cultur i la desvrirea omului prin transmutarea lui n act creator. Iar criza cultural din perioada n care a trit autorul semnific, socotete el, voina omului de a trece de la convenional la absolut, n creaia cultural; iar eecul culturii este un eec sfnt necesar depirii actualului nivel existenial al omului i naintrii lui ctre o existen propriu-zis spiritual. Punctul de vedere al lui Berdiaev este binevenit ntr-o critic, o interpretare, a personalismului energetic, pentru c i filosoful rus ajunge la un personalism, unul religios ns, diferit, desigur, de cel energetic. Potrivit acestui personalism (al lui Berdiaev), desvrirea omului este posibil prin
203 204

N. Berdiaev, Sensul creaiei, Bucureti, Editura Humanitas, 1992, p. 292. Ibidem, p. 290.

140

Filosofia umanului

spiritualizare, ntr-o epoc final profetic-creatoare, nu prin cultura care este n putina omului actual. Dimpotriv, C. Rdulescu-Motru socotete c tocmai prin cultur, aa cum ea a fost croit dintru nceput, este posibil desvrirea persoanei omeneti. Cultura este mediul prielnic apariiei personalitii energetice i domeniul n care se acumuleaz creaiile oamenilor de vocaie. Persoana omeneasc este scopul. Berdiaev consider c a treia epoc (cea care corespunde revelaiei creaiei, Duhului) va dezvlui limitele culturii. Creaia acestei epoci este, n esena ei, ndreptat ctre ultim, nu ctre penultim, toate realizrile ei trebuie s nu mai fie simbolice, ci realiste, s nu mai fie culturale, ci existeniale205. Desvrirea are loc ntr-un plan suprapersonal. ntr-un fel, personalismul, care face din persoan centrul existenial al lumii, este negat. Totui, a treia form a revelaiei nu este posibil dect prin re-formarea persoanei i supunerea tehnicii mecanice, care i domin pe oameni, spiritului; n alte cuvinte, prin punerea n acord a culturii i civilizaiei cu omul total. Tehnica actual, nesupus spiritului, apare ca o ameninare: De fapt, maina i tehnica au o importan cosmogonic. Ele reprezint o nou zi a creaiei, sau o nou noapte. Mai degrab o noapte, cci soarele s-ar putea ntuneca206. Tehnica aparine civilizaiei, interesat nu de creaie, ci de practic. Cultura este a spiritului, civilizaia este a Cezarului; prima este simbolic i organic, prevestind o via viitoare; cealalt (civilizaia) este legat de pmnt, este a nopii i urmrete ntocmirea unei noi viei, nu a unor noi valori. Apropierea acestui punct de vedere de cel al O. Spengler este evident. i filosoful german gsete o prpastie ntre cultur i civilizaie, iar istoria i apare ca o niruire de catastrofe: Istoria universal evolueaz din catastrof n catastrof, indiferent dac o putem nelege i explica, sau nu207. Ideea conflictului ntre cultur i civilizaie nu este acceptat de C. Rdulescu-Motru, mai cu seam n etapa de maturitate a creaiei sale. Faptele culturale sunt diferite, desigur, de cele ale civilizaiei, dar ntre ele exist legturi multiple. Cultura urmeaz civilizaiei, iar nu invers: dac prin cultur este s nelegem funciunea originalitii n special, atunci cultura adevrat nu poate s vin dect n urma unei civilizaii208. Cultura reprezint totalitatea condiiilor sufleteti care asigur continuitatea vieii spirituale a poporului. n termenii acestei interpretri, ea pune alturi condiionatul natural, fiind, prin
Ibidem, p. 302. Idem, mpria Spiritului i mpria Cezarului, Timioara, Editura Amarcord, 1994, p. 54. 207 O. Spengler, Omul i tehnica, Oradea, Editura Aion, 1996, p. 34. 208 C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 695.
206 205

141

VIOREL CERNICA

geneza sa, expresia energiilor naturii, i Necondiionatul, coninutul ei alctuindu-se din creaii ce urmeaz modelul idealului de personalizare, adic unei logici culturale supus ea nsi ordinii de finalitate. ntruct aceste dou determinri se schimb, cultura capt o desfurare istoric, iar locul unei creaii este determinat prin particularitile energetice ale unui popor: dac examinm n parte operile datorite spiritelor creatoare, constatm c, fr excepie, ele se mbin n ordinea istoric a vieii culturale. Nu este oper care poate fi mutat de la un popor la altul, sau de la un secol la altul, fr ca s-i piard din valoare. Fiecare are o valoare ntruct s-a produs n momentul istoric n care ea a fost ateptat209. Creaiile, venind din adncul personalitii popoarelor, constituie dovada i fundamentul continuitii existeniale a unui popor. Originalitatea operelor culturale nu se poate afirma ns dect pe fondul unei viei omeneti civilizate, deprins cu practici care depesc condiionarea prin instincte bestiale. Durabilitatea i, poate, universalitatea operelor culturale nu pot fi desprite de condiionarea profund istoric i de mediul de civilizaie n care se nasc, n sensul c acele opere rmn, care sunt cerute de un anume moment istoric, ele ilustrndu-l. Comentnd personalismul energetic n contextul Istoriei civilizaiei romne moderne, Eugen Lovinescu spune astfel: Realitatea culturii nu se exprim prin forme exterioare, ci prin bunuri sufeteti, prin deprinderi intelectuale i morale, devenite fore active210. Cultura este altceva dect natura, fiindc aceasta din urm cuprinde fenomene strict cauzale i nespirituale; dar cultura are legtur cu natura prin chiar elementele ei temeinice: condiiile sufleteti. Ordinea culturii este una de finalitate, desigur. Prin tipul individual de personalitate, finalitatea este extins i asupra naturii. Dar nu pentru a o reordona finalist n ea nsi, ci pentru a-i preciza ordinea imanent care, paradoxal, o scoate din sine i face posibil negativul ei. Tipul individual aparine culturii prin relativa libertate cu care poate folosi energiile, prin funciunea lui ca sistem de aptitudini specifice diferitelor meserii. Dar el este i al naturii, pentru c aptitudinile pe care le ordoneaz n unitatea sa de existen sunt fore sufleteti, energii. n constituia sa, tipul individual este natural; ca funcie ns, el este cultural. Dar funcia lui este primordial n ordinea determinismului prin finalitate. Munca este o activitate orientat ctre un scop, iar sistemul de aptitudini al tipului i dovedete ndreptirea existenial numai n exerciiul acestei activiti. Constituia natural a tipului este condiionat de funciunea lui cultural;
209 210

Ibidem, p. 690. E. Lovinescu, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 132.

142

Filosofia umanului

finalitatea se extinde asupra ordinii naturale, tipul aprnd, astfel, ca un moment necesar n evoluia lumii. Aceast extindere are ca rezultat transferul tipului dintr-un plan strict social ntr-unul al energiei universale, fr ca ncadrarea lui energetic s-i desfiineze vocaia social. De altminteri, aceasta din urm rmne fiina sa i rostul su ca form uman. Cum s-a putut remarca, regsim i n cazul tipului n cele dou ipostaze ale sale schema formal a determinismului prin finalitate. Tipul-cultur limiteaz spaiul de valabilitate a cauzalitii mecanice, afirmnd un specific cultural neautarhic, ordonat printr-un principiu propriu originat n finalitate. Tipul individual de personalitate aduce o extindere a finalitii asupra naturii, refcnd astfel unitatea lumii. O unitate nestabil totui, prin urmare relativ, nemplinit, dar care este necesar evoluiei personalizate a energiei ctre forma sa final: personalitatea energetic. Forma social a tipului este cultura. Tipul-cultur, ca personalitate a poporului, se are pe sine ca mediu. Din aceast reflexivitate a culturii rezult tipul individual de personalitate. Jocul energiilor lumii devine mai ordonat i se lipsete n bun msur de hainele naturale. Oricum, el pregtete personalitatea energetic a crei form social este civilizaia. Forma uman (care este personalitatea) ca mistic, tip i personalitate energetic nu se confund cu forma social. Aceasta din urm este mediul extern al formei umane, care echilibreaz n structura lumii elementul condiionatului natura i elementul Absolutului Absolutul nsui. n cazul misticului, forma social este grupul; n cazul tipului, cultura; iar pentru personalitatea energetic, civilizaia. (Discuia asupra formei sociale se va face n ultimul capitol.) Interpretarea personalismului energetic din unghi antropologic i discuia asupra formelor istorice ale pesonalitii trebuie s introduc o diferen ntre fiina-n-sine a unei forme a personalitii i exprimarea sa n afar de sine. Iar textul interpretat n lucrarea de fa d voie, dac nu chiar cere, o asemenea difereniere. Termenul form social nu aparine lui C. Rdulescu-Motru; el a fost creat aici pentru a semnifica mediul (elementul) n care apare i se dezvolt o anumit form de personalitate. Tipul este construit de C. Rdulescu-Motru, de asemenea, pe structura formal a determinismului prin finalitate i el semnific un moment intermediar n evoluia personalizat a energiei. Unitatea sa, n individ sau popor, strnge laolalt toate momentele unui nou destin al omului, confirmndu-i acestuia buna aezare la cumpna condiionatului i Necondiionatului. Totodat, unitatea sa este relativ stabil; finalitatea o scoate din sine i o constrnge s evolueze ctre o nou unitate, cea a personalitii energetice. Tipul, ca intermediar, este multiplu i, prin urmare, poate fi gndit ca o succesiune de trepte ntre mistic i profesionist, trepte pstrate, ntr-un anumit fel, de istorie.

143

VIOREL CERNICA

II.3.c. Personalitatea energetic i modalitile sale n structura formei finale a personalizrii energiei (personalitatea energetic), factorii biologici, sufleteti i sociali sunt mai bine armonizai dect n cazul misticului i al tipului; personalitatea energetic este ea nsi izvor de energie. Tehnica muncii pe care ea o activeaz este ntemeiat pe aptitudini profesionale dezvoltate i utilizate spre transformarea i stpnirea naturii i spre mplinirea programului existenial al omului. Acesta nu mai este nici o fiinare supus cvasitotal ordinii naturale, dar nici nu a ajuns, din primul su moment, la mplinirea condiiei de experimentator al energiilor, unul care ncearc i reuete s transforme aceast ordine (lumea) pentru a-i delimita un fel de loc natural; omul este mai degrab un mod existenial (unitate de existen) care face din munc mijlocul schimbrii ordinii naturale. Fenomenul umanizrii intrate mai adnc n natur, despre care vorbea C. Rdulescu-Motru, este recognoscibil ca o consecin a extinderii finalitii asupra naturii. Aceast operaie schimb principiul de ordine al existenei ca totalitate. Nu este vorba numai despre o reordonare raional a lumii, aa cum aflm la Kant, de exemplu, ci despre o transformare real a acesteia, o re-facere a ei sub un nou orizont. C. Rdulescu-Motru spune n mai multe rnduri c personalitatea energetic este ieit din natur, c ea continu evoluia naturii, servindu-i acesteia propria finalitate, depind tocmai prin aceast aezare a sa n ordinea existenei-ca-energie stricta determinarea natural. Numai pe acest temei omul capt un nou relief existenial. Dac l-ar fi izolat, dac ar fi fcut din el o apariie spontan i miraculoas, care s nu aib n geneza sa nici o condiionare natural, atunci umanizarea ar fi fost un accident de felul unui diluvium, al unei calamiti, care ar fi schimbat forat ordinea naturii. Legat fiind ns de natur, existena uman con-strnge n sine toate liniile de evoluie a energiei, re-face universul nsui prin structura sa, d sens nou, personalizat, evoluiei lumii (existenei-ca-energie). Nu avem de-a face cu impunerea unei aezri noi a energiei ca natur, ci cu reordonarea sa fireasc printr-un element zmislit de ea nsi. Astfel, determinismul prin finalitate i dovedete valabilitatea i, n urmare, necesitatea. Iar finalitatea nu este doar un principiu raional care are valabilitate reflexiv, n ordinea lui ca-i-cum, aa cum este la Kant, ci un principiu de ordine natural, adus pe lume prin lucrarea naturii (n om) i fcut s lucreze de ctre om (propriu-zis i asupra naturii). Ceea ce am putea numi umanizarea naturii nu este expresie a necesitii oarbe, ci, cum ar spune Spinoza, a necesitii libere. Fundat n voina omului, libertatea sprijin cristalizarea aptitudinilor ntr-un gen de munc i, n urmare, introduce n lume principiul de ordine propriu omului. O ordine care nu o desfiineaz pe cea a naturii, munca nefiind un gest ne-natural, ci unul natural i cultural totodat; munca este un fapt ce continu energia naturii i, printr-un agent omul

144

Filosofia umanului

selecteaz i folosete energiile ce conduc spre cea mai bun stare, aezare, a lumii. Prin umanizarea naturii, fiecare form de energie este adus n locul propriu, poziionat n funcie de forma final a evoluiei energiei: omul. ntregul univers i dovedete ndreptirea existenial prin raportare la sine, iar nu la un principiu exterior. Faptul esenial care face din om scop final al lumii i care determin intrarea n ordinea determinismului prin finalitate este, desigur, anticipaia, iar activitatea pe care ea o ndreptete, este munca. Primele ntruchipri ale acesteia, specifice personalitii anarhice i tipului, pregtesc ordinea de finalitate, dar numai ntruchiparea ei ultim, legat de personalitatea energetic, o impune ca fapt universal. C. Rdulescu-Motru susine, n unele contexte ale operei sale, c personalitatea energetic are dou forme: profesionistul i omul de vocaie. Prima form (ipostaz) este cldit pe diferenierea dispoziiilor sufleteti, dar numai n legtur cu o aptitudine, pe cnd cea de a doua este asociat omului n totalitatea determinrilor sale. n fiecare moment istoric al ei, munca ine pe om n legtur cu energiile naturii, dar i cu Necondiionatul. Pe de o parte, omul, ca personalitate energetic, este forma final de actualizare a energiei, iar pe de alt parte, el este agentul liber. Prin raportare la activitatea liber, anume munca, profesionistul (ipostaz a personalitii energetice) este, totui, mai departe de omul de vocaie (de asemenea, ipostaz a personalitii energetice) dect de tip; diferenierea aptitudinilor celui dinti n genul specific de munc urmeaz, dominant, unui criteriu cu valene subiective individuale; iar selecia dispoziiilor sufleteti, chiar dac are loc n orizontul culturii orizont purttor de idealuri profesionale este n sensul specializrii stricte, adic al fixrii ntr-un gen de munc. Pe msur ce personalizarea nainteaz, nu se produce o ndeprtare de natur; dimpotriv, forma superioar este mai aproape de natur, cum este mai aproape i de idealul de personalizare. Astfel, aparent, misticul este mai aproape de condiionatul natural dect personalitatea energetic. El posed de la natur dispoziiile sufletului su i condiiile structurrii acestora, n jurul eului, ca personalitate; cci: psihogeneza i are rdcinile n biogenez211. Dar misticul se afl n primul moment al personalizrii (umanizrii naturii), aadar reprezint, ntr-un fel, polul opus celui natural. Numai printr-o asemenea opoziie, ca mod de existen, omul de la nceputuri a putut deschide un curs nou pentru evoluia lumii. Pe ct de departe se afl el de Absolut, tot pe att se afl i de natur. Formele personalitii care l-au urmat se apropie de idealul personalizrii, dar, concomitent, de natur, prelucrnd tot mai optim pentru

211

C. Rdulescu-Motru, Curs de psihologie, p. 358.

145

VIOREL CERNICA

viaa lor social resursele, dispoziiile primite de la natur; i, la limit, devenind productoare de energie. Vocaia, aadar, apropie de natur, pentru c resursele naturale ale omului sunt mai bine cristalizate n forma aptitudinilor; dar, n acelai timp, vocaia specific un gen de munc liber, pentru c ea nu blocheaz agentul muncitor ntr-un gen de munc dat; prin ea, selecia energiilor, aflate nluntrul omului ca dispoziii, provoac apariia unei munci de un fel nou. n alctuirea sufleteasc a vocaiei ns are importan structura caracterului, neleas ca moralitate. Moralitatea este una n omul de vocaie, i alta n profesionist. Moralitatea n nelesul de consecven cu sine nsui212. Aceast consecven cu sine nsui este libertate fa de natur, am putea spune. Vocaia, ca de altfel toate formele anterioare de personalizare a energiei, dar ea mai mult dect fiecare dintre acestea, nu are justificare existenial dect prin societate, a crei evoluie o poteneaz. Prin urmare, ea este prezent n lume de la nceputurile istoriei, dar nu este valorificat deplin n rostul ei specific, raportat la condiionatul natural: invenia unui nou gen de munc; i nu este valorizat nici raportat la Necondiionat: formarea caracterului a crui not definitorie este libertatea voinei. Exerciiul personalitii energetice nu este n sensul adaptrii, dei ea aduce un acord mai profund al omului cu mediul natural. Personalitatea energetic umanizeaz energia, desvrind n lume ordinea de finalitate. n ea condiionatul natural i Necondiionatul (aflat, dup cum am vzut, n forma libertii) coexist ntr-o unitate n care confruntarea lor nceteaz, sprijinirea lor reciproc devenind necesar. Dar personalitatea energetic, socotete C. Rdulescu-Motru, se nfptuiete n corpul concret al personalitii unui individ, nu n forma sa ca atare. Istoria se ndreapt ctre aceast corelaie persistent a energiei, dar ea nu s-a produs n stare pur. Formele sale concrete sunt realizri pariale ale programului su, ntruchipri ale modelului pe care ea l reprezint; sunt personaliti ale cror for de creaie este limitat prin statutul existenial (cosmic i istoric) al omului. Determinarea sa social i confer personalitii energetice i o contextualizare naional. Ea nu poate rezulta dect acolo unde poporul are un ideal nscris ntr-un mesianism. Iar idealul, ca i mesianismul, i au locul natural n cultur. Personalitatea poporului cultura condiioneaz personalitatea individului. Rezultatul umanizrii nu este negarea legturilor personalitii energetice cu energiile naturii; totui, acestea nu mai sunt pentru ea n stare brut, natural ca atare, ci sunt ntr-o form mediat, socializat. Individul capt dispoziii sufleteti de la poporul n mijlocul cruia triete. ...un spirit orict de extraordinar ar fi nzestrat nu poate crea fr s
212

Idem, Vocaia, p. 662.

146

Filosofia umanului

continue lanul operelor de dinaintea lui213, comenteaz Nicolae Bagdasar ideile lui C. Rdulescu-Motru privind relaia individ-cultur. Forele psihofizice sunt premise ale personalitii energetice, dar aceasta se produce numai acolo unde exist compatibilitate ntre dispoziiile individuale i cele ale poporului, prin mijlocirea idealului. Profesionistul ca i omul de vocaie este instrumentul ndeplinirii scopurilor naturale ale societii. Idealul este mijlocul care leag scopul de rezultat, natura (prin societate) de spiritualitate; el semnific, atunci cnd este urmat prin vocaie, un acord desvrit ntre energia universal, cuprins n elementele naturale ale habitatului, i energia personal. Cunoaterea locului n lume n care triete un popor condiioneaz recunoaterea idealului. Aezat n sufletul poporului, urmnd liniilor sale de evoluie cultural, idealul asigur puterea de creaie, mbogirea cultural a poporului i cea spiritual a omului. Dar chiar dac are natur social, el este impus de cerinele unui fel de conservare a speciei umane. El nu poate sta, originar, n individ, ntruct ar rspunde altor exigene dect celor ale grupului; ar primi, altfel spus, o nedeterminare care l-ar aneantiza. Mediul social ar sta sub semnul unor apariii absolut ntmpltoare, care ar topi n spaiul lor de origine, subiectiv, existena poporului, originalitatea lui cultural. Ideea medierii energiilor naturii de ctre societate, prin cultur i civilizaie, n cazul personalitii energetice, are importan dubl: nti, pentru c semnific suficient umanizarea i desvrirea ordinii impuse de determinismul prin finalitate; apoi, pentru c face posibil o teorie a vocaiei sub o ntemeiere propriu-zis antropologic. Desigur, spaiul umanului este determinat prin condiionatul natural i prin idealul de personalizare; acestea dou sunt coordonatele lui; dar ele nu impun ordinea lor specific, ci se contopesc n unitatea fiinei umane. Personalitatea energetic, gndit generic, se definete printr-o tehnic a muncii diferit de cea a personalitii anarhice (mistice), sau cea a personalitii tip. Ea continu natura, dar creaz peste natur o nou form de energie. Unitatea sufleteasc proprie personalitii energetice accentueaz n mare msur contiina. Prin aceasta omul reuete s transforme energia, s o foloseasc pentru a-i spori prezena sa cultural. Contiina este pentru ntreaga istorie mediul i vehicolul anticipaiei; iar munca, fiind aptitudinea omului de a anticipa, prin o instrumentare contient, efectele la care tinde214, nu este posibil dect nglobnd n sine contiina. n stadiul personalitii energetice, munca, mpreun cu contiina, se elibereaz de condiionrile directe ale mediului, ajungnd s le domine. i le domin, n adevr, atunci cnd omul se manifest ca un creator ntr-o profesie, sau ca iniiator al unui nou gen de
213 214

N. Bagdasar, Istoria filosofiei romneti, p. 298. C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 643.

147

VIOREL CERNICA

munc. Cel mai productiv gen de munc, cel ce d seama n msura cea mai mare de personalizarea energiei n forma sa final, este munca educatorului, adic educaia. Pentru c prin educaia condus dup reguli bine gndite i experimentate se ajunge la formarea personalitii. Ea consist n descoperirea vocaiei n sufletul individului; prin ea, oamenii devin contieni de chemarea lor. Acest gen de munc dovedete maximum de creaie, deoarece pune individul pe drumul propriu, elabornd pentru fiecare caz pedagogia (formarea) vocaional. Primul ndemn al muncii educative este cel referitor la munc. Dar nu la orice munc, ci la aceea care corespunde determinrilor individuale, iar n cazul vocaiilor, la aceea care se afl n acord cu mesianismul poporului. Principiul de baz este urmtorul: n om este atta realitate ct este n el energia de munc215. Scopul noii educaii al aceleia care va respecta regulile desprinse dintr-o teorie personalist energetic asupra omului va fi, afirm C. Rdulescu-Motru, crearea de caractere (n sens moral). Caracterul este dimensiune fundamental a personalitii energetice. El apare ca o desvrire moral aflat n unitate cu contiina rostului faptelor omeneti. Personalitatea mistic (anarhic), tipul i personalitatea energetic desfoar istoria. Ca ipostaze ale personalizrii energiei, ele deschid istoria ctre o variaie infinit a tehnicii muncii i aptitudinilor profesionale; o deschid, de asemenea, prin creaiile care mbogesc cultura. Fiecreia i este proprie o unitate sufleteasc n care contiina i eul coexist cu anumite dispoziii i aptitudini de munc; fiecare reprezint un moment al determinismului prin finalitate, ntruct ipostaziaz energia ntr-o form personalizat. Fiecare form (ipostaz) a personalizrii conserv elementele de originalitate ale omului, introduse mai ales pe terenul muncii, aa cum cultura pstreaz elementele de originalitate din viaa istoric a unui popor. Determinat prin formele personalitii i privit sub aspect istoric, omul este o sintez a liniilor de evoluie a energiei, trecute n regimul personalizrii. Privit dinspre sistematica factorilor si sufleteti, el apare ca microcosm, ca o structur de elemente energetice prin care este refcut structura universului (a ntregii evoluii a energiei); sau, cu vorbele lui Vasile Bncil relativ la concepia despre om a lui C. Rdulescu-Motru: dac atunci cnd am considerat lucrurile sub raportul adevrurilor istorice, omul aprea ca o sintez, acum apare ca un fel de rezumat organic i pregnant al realitii generale216. Finalitatea nu se ntemeiaz pe un principiu exterior formei umane de existen, ci pe un element interiorizat de aceasta, cuprins n propriul mod de fiinare i devenit temeiul activ al istoriei: munca. Evoluia acesteia determin istoria personalizrii; rezultatul la care se ajunge, pe baza determinismului prin
215 216

Ibidem, p. 648. V. Bncil, Doctrina personalismului energetica d-lui C. Rdulescu-Motru, p. 56.

148

Filosofia umanului

finalitate, este o ntoarcere la sine a realitii lumii, o recunoatere de sine desvrit prin personalitatea energetic. Aceast idee este ilustrat de C. Rdulescu-Motru prin afirmarea ordinii personaliste a realitii. Dar personalitatea individului (de la mistic i pn la profesionist i om de vocaie) are o determinare non-natural. Ea reprezint o configuraie existenial dintr-un spaiu ce nu aparine naturii ca atare, ci culturii; numai c acest spaiu este posibil prin natur. Aa nct, dei are propria sa lege, el nu este blocat n sine. ntre natur i cultur exist o perpetu coresponden ndreptit tocmai pentru c n lume se afl o fiinare (o existen) n care natura i cultura sunt mpreun, n echilibru (un echilibru funcional, prin urmare, niciodat perfect); i aceast existen pe seama creia este pus un asemenea rost cosmic este omul ca personalitate individual i ca popor. Idealul are, desigur, o natur spiritual; dar el este prins, totui, de sufletul unui popor, nefiind spirit pur. Personalitatea energetic are ceva din ideal (are ceva din natura spiritual), dar ea se constituie prin structurarea aptitudinal a unui coninut sufletesc. Ea este, nti, ca posibilitate, de ordinul idealului i al normativului. n realitatea sa ns va ptrunde i condiionatul natural-sufletesc. Rupt de natur, forma final de personalizare a energiei (personalitatea energetic) nu reprezint nimic; aa pare a fi la nceputul su, fiind prea apropiat de ideal; totui, nc n realitatea sa iniial, ea este o posibilitate, o promisiune ndreptat ctre nfptuirea de sine a omului, pentru c n ea exist un fond sufletesc ca material de prelucrat (ceea ce, totui, o naturalizeaz) i idealul ca model (ceea ce o de-naturalizeaz). Iniial, modelul personalitii se afl n afar, iar n suflet se gsete, la nceput, o materie amorf, care ateapt s fie cioplit dup model. Pentru aceast mplinire, pentru trecerea de la poten la act, intervin condiionri care se vor transforma n constitueni ai personalitii. De altminteri, modelul configurat prin ideal i norm nu este ceva abstract, ceva desprins de realitatea vieii, ci nsi personalitatea poporului n mijlocul cruia triete individul; i, mai mult dect att, modelul corespunde sufletului individual. Personalitatea trece de la poten la act atunci cnd este activat acordul dintre ideal i sufletul individului. Conceptul personalitii energetice cuprinde ca not a sa afirmarea continuitii dintre cultur i individ i, prin aceasta, a celei dintre ideal (normativ) i condiionatul natural. La nceputul evoluiei personalitii energetice, cultura i civilizaia ofer idealul cu care se va confrunta fondul psihofizic al individului. Idealul nu are dect o funcie de orientare, iar aptitudinile din fondul psihofizic au un rol de substan modificabil. n cazul personalitii energetice, exerciiul acestor aptitudini, reglat prin ideal, va crea o nou form de energie, nu mpotriva naturii, ci n continuarea ei. Sistemul de referin al personalitii n general, al personalitii energetice n special, este realitatea

149

VIOREL CERNICA

post-natural, supus ns, ca i natura, principiului evoluiei energiei i, desigur, ordinii de finalitate. n constituia personalitii energetice n deosebire de celelalte forme (momente) ale personalizrii energiei se las mai greu distinse, pn la a fi total discernabile, fondul psihofizic i idealul. Pentru c acestea sunt contopite ntr-o structur personalizat omogen, a crei unitate trece n faa multiplicitii constituenilor si. Sunt evidente ns operaiile logice pe care le presupune conceptul personalitii energetice, aa nct numai pornind de la acesta putem recunoate, n structura formei finale a energiei, i coninutul aptitudinal ca modelare a fondului psihofizic nnscut i principiul ordonator al aptitudinilor specifice unei munci, anume idealul. Determinismul prin finalitate are o prezen suveran n realitatea personalitii energetice. Ceea ce regleaz acordul fondului psihofizic cu idealul n vederea formrii aptitudinilor este activitatea cu finalitate, munca. C. Rdulescu-Motru face din conceptul personalitii energetice dovada absolut a ideii personalizrii energiei. Doar aceast form a personalitii creeaz o nou form de energie, continund natura, dar nu n sensul prelungirii esenei acesteia, ci n direcia unei noi evoluii, non-naturale. Personalizarea energiei se afl n continuarea naturii pentru a o resemnifica, n baza principiului energiei, pentru ca nsi natura s-i serveasc propria finalitate. Abia forma final a evoluiei energiei confirm sensul personalizrii i pe cel al prezenei naturii n evoluia global a energiei (existenei-ca-energie). Fr personalitatea energetic, evoluia nu ar fi avut rost. Lipsit de finalitate, ea nu ar fi fost dect un ir nenchegat de momente ntmpltoare (sau un mecanism fr noim). n ea nsi, natura, cu transformrile sale, are acest statut. Plasat ns naintea personalizrii, ea devine o etap necesar a evoluiei, care pregtete apariia personalitii. Confirmarea acestui rol o aflm n faptul formrii personalitii energetice. i, de asemenea, n omul de vocaie, care este, n limbajul lui C. Rdulescu-Motru, profetul personalismului energetic. II.3.d. Caracterul normativ al conceptului de personalitate energetic Dintr-o anumit perspectiv, conceptul de personalitate energetic are un caracter normativ. El desemneaz ipostaza final spre care tinde evoluia energiilor personalizate, un punct final de echilibru al ordinii universale, un fel de int a evoluiei existenei-ca-energie. Normativitatea acestui concept poate fi urmrit n dou planuri, corespunztoare celor dou orizonturi de tematizare a personalitii, proprii personalismului energetic i prezentate n cap. I al acestei lucrri (I.3.a.): 1) n cel al tiinei personalitii, unde ea apare ca o previziune

150

Filosofia umanului

a unei corelaii persistente, a unei realiti pentru care s-au acumulat premisele naturale i culturale necesare desvririi sale; astfel, ca unitate sufleteasc a anumitor deprinderi de munc, ea este forma de personalitate pe care o va realiza perioada contemporan; acest plan vizeaz omul ca realitate fizic i formele sale de existen din ce n ce mai bine i mai eficient corelate cu mediul; 2) n cel al filosofiei personalitii, unde persoana energetic apare ca expresie a omului desvrit, aflat ntr-o ordine universal n care natura nu mai poate produce forme superioare de actualizare a energiei; acest plan vizeaz omul ca universal, umanitatea, modelul absolut al umanului, care rmne, nedezminit, transcendena dup care ne orientm i n absena creia ne-am rtci fa de nsi calea uman. Nu este vorba aici, cel puin n mod direct, despre transcendena divin, ci despre idealul de umanitate, a crui origine poate fi, totui, Divinitatea: ideea de Dumnezeu este principiul suprem care fundeaz ordinea universului i, dimpreun cu aceasta, care d contiinei omeneti absolutul de care ea are nevoie pentru a avea ncredere n sine217. C. Rdulescu-Motru prezint sistematic primul plan, n care putem distinge: a) o previziune general, potrivit creia personalitatea energetic a acumulat premisele necesare edificrii sale: eul s-a raionalizat suficient, tipul i-a dovedit limitarea, tehnica actual a muncii s-a cldit pe o difereniere mai accentuat a dispoziiilor sufleteti; unitatea sufleteasc, structura aptitudinal au ca ax central contiina moral; contiinciozitatea este deja, n unele locuri, o atitudine activ; b) o previziune local, legat de realizarea personalitii energetice la romni. Previziunea general conduce la pedagogia vocaiei; cea local, la romnism i, mai general, la etnopsihologie. Deschiderea personalitii energetice ctre variaii aptitudinale i diferenieri dispoziionale tot mai accentuate este determinat de legtura, niciodat perfect, pe care ea o stabilete cu propriul su suport; acesta poate fi omul ca individ sau omul social. Orict de eficient ar fi filtrate energiile cosmice prin sufletul poporului, astfel nct acesta s devin singurul rezervor al dispoziiilor sufleteti individuale, acordul nu va fi niciodat absolut. Mai mult, tentaia desvririi vine tocmai din lipsa acordului deplin; munca i are necesitatea nu doar n programul cosmic, ci i n cel omenesc, n care apare ca necesar i raportarea la ideal. Altminteri, o lume n care ntmplrile ar curge n mod fatal, fr sens i fr s se nale spre o perfecie, ar fi ca o mare fr fund, n care s-ar vrsa cele mai delicioase vinuri, spre venica lor pierdere218. Evoluia energiei personalizate reprezint, n planul societii, progresul. (Din acest punct de vedere, viziunea lui C. Rdulescu-Motru este modern; adic
C. Rdulescu-Motru, Mrturisiri fcute la Asociaia Cretin a tinerilor n 4 dec. 1943, n vol. Mrturisiri, pp. 83-84. 218 Idem, Personalismul energetic, p. 618.
217

151

VIOREL CERNICA

ea nu intr ntr-un scenariu postmodern, care ar tinde ctre conceptualizarea unei evoluii fr progres.) Idealul social este recunoscut, determinat i circumscris unui orizont de ateptri care i dau via. Toate forele cosmice i istorice sunt concentrate n sensul personalitii energetice, ca scop final ce nu poate fi desvrit, totui, dect ca ideal. n deosebire de Kant, care concepe mplinirea moral i acordul fericirii cu moralitatea n perspectiva Binelui Suveran, raional-posibil, care implic adaosul postulatelor raiunii practice, Rdulescu-Motru pune aceast desvrire n persoana energetic, adic ntr-o configuraie fenomenal-posibil, ce poate rezulta din dinamica, determinat prin finalitate, a energiilor lumii devenite fore sufleteti. Personalitatea energetic trebuie mplinit continuu. Chiar dac la un moment dat este realizat ntr-o anumit configuraie, istoria nu se oprete aici. Revine ca o exigen a fiecrui timp nfptuirea ei. Odat configurat, aceast form de personalitate nu nceteaz de a mai fi un ideal, pentru c nici o configuraie fenomenal a sa nu-i epuizeaz modelul. Forma final de personalizare este omul desvrit n statutul su existenial i n relaia lui cu lumea. Istoria a lucrat pn acum la realizarea doar a unor exemplare, dar, ne asigur C. Rdulescu-Motru, realitatea acestei forme de persoalitate se va generaliza. Formele anterioare de personalitate nu sunt aneantizate de aceasta din urm; ele se pstreaz n fiecare dintre noi, chiar i n cei care au atins o treapt nalt n personalizarea energiei (de exemplu, n oamenii de vocaie). Prin urmare, personalitatea energetic nu este ceva desvrit, ceva absolut, dect sub privire filosofic i n forma idealului. tiina despre personalitate va putea preciza din ce n ce mai adecvat fel de fel de structuri personale specifice i condiiile n care ele se constituie, dnd seama astfel i de progres, adic de evoluia energiei personalizate ntr-o ordine de finalitate; ea poate pune n eviden prezena unor elemente ale vechilor configuraii personalizate n altele noi, chiar poate face predicii despre corelaii viitoare ale energiei personalizate, toate specifice, particulare, fr a putea ns dovedi vreodat c o anumit structur personal specific reprezint ipostaza desvrit a personalitii energetice; tiina personalitii nu poate produce argumente privind constituirea fenomenal-istoric a unei personalitii energetice identice idealului de personalitate. Cultura mijlocete apariia idealului (nu a personalitii energetice ca ideal) i activeaz modelul corespunztor lui. Fiindc potrivit idealului are loc n individ ordonarea aptitudinilor n vederea exercitrii unui gen de munc, personalitatea energetic cuprinde n sinteza sa elemente culturale. ntr-un fel, cultura este mediul n care se formeaz i activeaz personalitatea energetic, dar forma social a acesteia este civilizaia, neleas de C. Rdulescu-Motru, n contextul Vocaiei..., ca averea colectiv a omenirii; mediul pe care persona-

152

Filosofia umanului

litatea energetic l constituie i n care, ca personalitate a profesionistului, i prelungete influenele, este civilizaia. Aceasta nu nseamn o diminuare a funciilor culturii relativ la personalitatea energetic i nici un acord preferenial al acesteia cu civilizaia. De altminteri, C. Rdulescu-Motru aaz cultura i civilizaia ntr-o unitate n care ele se condiioneaz reciproc, fr a intra n conflict. Cultura ofer personalitii energetice idealul i astfel ptrunde n nsi structura sa. Civilizaia ofer mediul de manifestare direct a persoanei energetice ca profesionist. E drept c civilizaia preexist acestei forme de actualizare a energiei, dar ea nsoete grupul i cultura, devenind form social, mediu exterior n care se produce personalitatea atunci cnd aceasta ia forma profesionistului. Cultura, care reprezint forma social pentru tip, devine mediu intern pentru personalitatea energetic. Legtura dintre inovaie i tradiie se regsete n coninutul oricrei opere de cultur sau de civilizaie, socotete Rdulescu-Motru. Dar inovaia caracterizeaz fundamental anumite opere, iar tradiia altele. Primele sunt opere de cultur, celelalte sunt opere de civilizaie. Pentru operele personalitii energetice ca om de vocaie, determinarea vine de la inovaie, prin urmare, ele sunt culturale. Dar exprimarea acestor opere este angajat n mediul civilizaiei. Munca profesionistului este roditoare n sensul creterii avuiei, iar nu n sensul mbogirii cu noi moduri de munc; nu inovaia este actul propriu profesionistului, ci munca rutinier aductoare de bunstare material. Desigur, rezultatul muncii profesionistului nu este fr rost i fr urmri bune pentru om. Tocmai prin el se mbogete civilizaia i, pe aceast baz, cresc ansele apariiei vocaiilor i sunt optimizate condiiile educaiei ce are ca scop formarea vocaiilor. Termenul de personalitate energetic manifest o oarecare ambiguitate. Semnificaia lui din Personalismul energetic personalitatea energetic este profesionistul de vocaie suport modificri semnificative n Vocaia..., unde se face distincie ntre profesiune i vocaie, ntre profesionist i om de vocaie, distincii care n Personalismul energetic sunt cel mult implicite. Vocaia, ca personalitate energetic, reprezint o nfptuire a acesteia diferit de profesionist. Diferena o putem gndi din dou unghiuri: 1) istoric, potrivit cruia profesionistul este personalitatea modern a muncitorului calificat, iar vocaia este forma energetic a oricrui tip istoric de personalitate; astfel, oamenii de vocaie au trit i n epocile vechi ale istoriei; 2) sistematic, gndit pornind de la felul practicrii muncii: profesionistul muncete potrivit unui interes personal, omul de vocaie face din interesele comunitii interese proprii; primul trudete, al doilea muncete liber. Acum nelegem c doar conceptul personalitii energetice n nelesul de profesionist de vocaie are caracter normativ (de model). i n legtur cu aceast accepiune nelegem i teoria educaiei a lui C. Rdulescu-Motru i

153

VIOREL CERNICA

programul naional pe care l schieaz n Romnismul... i n Etnicul... . Personalitatea energetic este ideal i realizare n acelai timp. ntr-un fel, ea depete personalitatea propriu-zis ca sistem de aptitudini proprii unui gen de munc i care folosete energia profesional pentru a crea bunuri. Personalitatea energetic este ea nsi creatoare de energie. Odat constituit corelaia persistent a personalitii, ce confer evoluiei energiei un sens, natura va urmri ajungerea la o structur n care diferenierea de dispoziii va avea s produc un maxim de energie219. Realitatea originar ca energie, evoluia, finalitatea, concepte fundamentale n reconstrucia filosofic personalist energetic, i adun sensurile n conceptul personalitii energetice. Determinismul prin finalitate este confirmat, n structura lui formal, i prin conceptul personalitii energetice. Acesta semnific, nti, autonomia omului n lume, restrngerea valabilitii determinismului prin cauzalitate i, apoi, extinderea asupra naturii a finalitii, refacerea unitii lumii; pe temeiul acestei extinderi, personalitatea energetic apare ca un ideal ce se nate din energie (din realitatea originar), ns printr-o genez continu, n orizontul personalizrii (al culturii i civilizaiei) i n sensul mbogirii formelor personalizate ale energiei nsei. Personalitatea energetic este chiar structura idealului prezent ca atare n alctuirea vocaiei; prin urmare, ea este prezent, prin vocaie, n toate momentele anterioare de personalizare a energiei. Ea este idealul spre care tind personalitile, ideal prezent pe viu n vocaiile aprute n orice epoc istoric. C. Rdulescu-Motru descrie condiiile naturale i culturale care fac posibil personalitatea, n fiecare din formele sale. Dar personalismul energetic are i o deschidere metafizic: a) n coninutul su, prin prezentarea normativ a personalitii energetice, b) metodologic, prin interpretarea structurii formale a conceptului kantian al finalitii. Personalismul energetic apare ca tiin obiectiv a personalitii dimensionat, filosofic, ca monism naturalist (Petre Vaida) sau ca monism finalist (Gheorghe Al. Cazan). Dar el apare i ca sistem filosofic a crui not definitorie este determinismul prin finalitate, sistem ce are sensul unei pledoarii, purtat cu mijloace filosofice, privind deschiderea infinit a omului ctre propria sa desvrire; este vorba despre o concepie dinamic avnd ca tendin practic rscolirea energiilor romneti pentru a descoperi vocaiile i a le face fecunde dezvoltrii neamului i, prin el, omenirii220. Acesta este sensul profund al personalismului energetic, dezvluit prin regndirea i interpretarea conceptului personalitii energetice.

219 220

Ibidem, p. 586. N. Bagdasar, Op. cit., p. 83.

154

Filosofia umanului

II.4. Confirmarea determinismului prin finalitate: vocaia


II.4.a. Conceptul vocaiei Filosofia lui C. Rdulescu-Motru rspunde unui scop: ideile, interpretrile, conceptele sale, ordonate ntr-un sistem, conduc la teoria vocaiei, care cuprinde dou pri: sistematica vocaiei i pedagogia vocaiei. Despre acestea va fi vorba mai departe, dar nu n sine, ci pentru a cuta un rspuns la ntrebarea despre posibilitatea de a regsi n structura semantic a conceptului vocaiei idei corespunztoare celor dou operaii din structura formal a conceptului determinismului prin finalitate; de exemplu, ideea limitrii spaiului de valabilitate a determinismului prin cauzalitate i ideea re-facerii unitii lumii. Dac rspunsul va fi afirmativ, atunci am fi ndreptii s acceptm c teoria vocaiei confirm funciile re-constructive ale acestui concept fundamental. Relevana filosofic a conceptului determinismului prin finalitate ar fi astfel deplin probat, iar sistemul personalismului energetic ar dobndi ncheiere fireasc. Se cuvine a formula, nainte de a ncerca un rspuns la ntrebarea amintit mai sus, cteva preveniri: a) teoria vocaiei este elaborat ntr-un cadru teoretic care l depete pe cel din Vocaia...; b) n lucrrile sale, C. Rdulescu-Motru folosete i alte expresii care au, n contexte determinate, acelai neles ca termenul vocaie: oameni excepionali, oameni mari, oameni alei, inovatori, genii; nici unul dintre aceti termeni ns nu depete o anumit mprejurare teoretic, pentru a cpta deschiderea conceptului vocaiei; c) n vocaie, cele dou planuri pe care le desfoar determinismul prin finalitate, cosmic i istoric, se suprapun pn la identitate; d) lucrnd accentuat metodic, la nceputul Vocaiei ... sale C. Rdulescu-Motru precizeaz cteva sensuri ale termenului n cauz: Dup etimologie, ea (vocaia - n. C.) este ndreptarea omului spre o voce care-l cheam (...) Este vocea sngelui, a contiinei, a onoarei, a strmoilor, a pmntului pe care cineva s-a nscut etc., n sfrit, este vocea unei existene n care intr cu ceva acela care este chemat221; e) prezentarea n contextul de fa a teoriei vocaiei a lui C. Rdulescu-Motru respect presupoziiile asumate i intenia urmrit pe tot parcursul acestei lucrri: ntemeierea ideii potrivit creia personalismul energetic, vizat ca reconstrucie a umanului, este o filosofie personalist care i are originea n interpretarea structurii formale a conceptului kantian al finalitii. Teoria vocaiei ncepe cu precizri vagi asupra muncii oamenilor excepionali, continu cu fixarea sensurilor termenului inovator i se finali221

C. Rdulescu-Motru, Vocaia, 655.

155

VIOREL CERNICA

zeaz cu modelul teoretic al vocaiei. Prima sa schi o aflm n Puterea sufleteasc (Partea a V-a, II 3-6), acolo unde C. Rdulescu-Motru vorbete despre oamenii excepionali (oamenii mari), despre geneza, rolul social, categoriile lor etc. Oamenii mari se definesc prin activitatea social: ei anticip prin ideile i faptele lor, idei i fapte de care are nevoie societatea n viitor222. Apariia lor nu este ntmpltoare, ci determinat printr-o finalitate cultural. Aceti oameni nu au o valoare n sine, ci doar o valoare relativ raportat la finalitatea social. Autorul accentueaz att de mult aceast idee, nct risc o depersonalizare a oamenilor mari. Acetia sunt independeni numai fa de modurile de munc existente la un moment dat; dar sunt dependeni de fondul sufletesc al poporului sublimat n ideal, fond sufletesc ce dobndete chiar o determinare istoric. Aa nct, oamenii mari sunt produsul condiiunii istorice i vehicolul idealului pe care societatea tinde s-l reprezinte n viitor. Doar ei mbogesc cultura unui popor cu inovaii veritabile. Rolul lor este, n primul rnd, de a ntregi cultura, dar, desigur, i de a completa civilizaia cu inovaiile altora. n cultura unui popor, inovaia este actul temeiniciei sensului ei (al acelei culturi); dar nu trebuie nesocotite adaptrile unor idei i deprinderi inovate n alte culturi. Cci natura pune i n adaptri, nu doar n inovaie, germenii care produc evoluiunea viitoare. Aceast evoluie nu este un fapt forat sau adugat prin contraband culturii. Ea urmeaz din nesigurana pe care o are oricare timp istoric, societatea nefiind nicicnd desvrit. Oamenii mari sunt purttorii posibilitii de difereniere n interiorul modul uman de existen i, n ultim instan, n cultur. Explicaia cu trimiteri clare ctre un spaiu dublu semnificativ, biologic i social, pe care C. Rdulescu-Motru o ofer apariiei i rolului oamenilor mari este semnul direct al dublei determinri a acestora: dinspre natur i dinspre cultur. Natura mprtie germenii evoluiei n indivizi. Dar inovaia acestora exprim i o stare de necesitate a culturii. Ea onoreaz scopul naturii i idealul cultural, totodat. Acestea dou (scopul naturii i idealul cultural) sunt semnele de hotar ale semanticii vocaiei din Puterea sufleteasc. Oarecum, aceast schi nu se suprapune schemei determinismului prin finalitate, pentru c operaiile cuprinse de aceasta din urm limitarea zonei de valabilitate a determinismului prin cauzalitate i universalizrea legislaiei finalitii apar printr-o interferen care atribuie naturii ceea ce aparine culturii (non-naturii), anume scopul; i atribuie culturii ceea ce aparine naturii (non-culturii), anume un temei natural pentru ideal. Prima schi a vocaiei se completeaz cu cteva judeci despre dou categorii de oameni mari: sunt oameni mari prin nlimea gndirii, i sunt ali
222

Idem, Puterea sufleteasc, p. 356.

156

Filosofia umanului

oameni mari prin puterea exemplar a faptelor lor; cei dinti sunt mai universali, n nelesul c popoare diferite i pot admira n acelai timp, pe cnd cei de-al doilea sunt mai legai de poporul n care triesc, dar din cauza acestei legturi tocmai ei sunt cu mai mult influen223. Oamenii din ambele categorii sunt necesari n evoluia culturii, dar mai mult, afirm Rdulescu-Motru, oamenii de caracter (cei care se definesc prin puterea exemplar a faptei lor), cci n genere, caracterele hotrsc soarta popoarelor224. Filosofii i oamenii de tiin fac parte din prima categorie. Cei din a doua categorie anticip, prin faptele lor, deprinderile voluntare, care ntemeiaz cursul natural al culturii. Potrivit exemplelor filosofului, astfel de oameni de caracter au fost: primul om care a pus smna n pmnt ateptnd ca aceasta s rodeasc; primul om care i-a transformat vrjmaul su nvins n sclav; cel care a pus n practic pentru prima oar munca industrial; cel n mintea cruia s-a nscut intenia de a purcede la experien pentru a nelege lucrurile (adic primul om de tiin) . a. Fiecare a impus o tehnic nou a muncii, producnd o variaie care s-a extins treptat, devenind fapt de cultur. Este sesizabil, n aceast schi teoretic despre oamenii mari, maniera voluntarist de prezentare, descriere, interpretare a vocaiei i, relativ, influena lui Schopenhauer i a lui Nietzsche n privina ideii lui Rdulescu-Motru despre primatul voinei. Ideea despre legtura inovaiei omului de caracter a vocaiei, n fond cu tehnica muncii, despre faptul c inovaia se mplinete prin folosirea sa ntrun gen de munc, pstreaz conceptul vocaiei (din coninutul cruia face parte) n limitele operaiilor din schema conceptului determinismului prin finalitate. Astfel, munca este un fapt cultural, dar ea rspunde unei necesiti naturale. Anticiparea unei noi tehnici de munc vine pe un temei sufletesc i natural (natura sdete n sufletele oamenilor mari germenii evoluiei), dar rolul ei este n sensul ntririi armturii pe care omul o opune naturii, aadar rolul ei este condiionat cultural. Fapta oamenilor mari este cultural, dar rostul ei este de a re-face unitatea natur-cultur. Ideile, ca inovaii ale oamenilor mari din prima categorie amintit (oamenii mari ai ideilor), i intr n rolul lor prin orientarea deprinderilor voluntare. Dar numai atunci cnd oamenii din a doua categorie (oamenii mari ai faptelor) se ridic prin puterea exemplar a faptei lor la nlimea universalitii celor dinti ne gsim naintea nu numai a unui om mare, ci naintea omului unic. Din aceast a doua categorie nu avem pn astzi dect pe Christ i cel mult pe ntemeietorii de religiuni225.

Ibidem, p. 353. M. Aiftinc, Constantin Rdulescu-Motru la Academia Romn, n Revista de filosofie, 2/1992, p. 154. 225 C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 353
224

223

157

VIOREL CERNICA

Schia conceptului vocaiei din Puterea sufleteasc este aplicat la cultura romn. Acceptnd diferenele dintre cultura adevrat, semicultur i pseudocultur, din Cultura romn i politicianismul, C. Rdulescu-Motru atribuie poporului romn stadiul de semicultur i anse de accedere la o cultur adevrat. Aceasta din urm se definete prin unitatea i armonia sufleteasc a membrilor poporului. Semicultura scoate la iveal o anume disponibilitate ctre unitatea armonioas sufleteasc a indivizilor; ea este posibilitatea culturii. Oricare popor trece pin acest stadiu; chiar popoarele cu mare cultur, bunioar francezii, englezii, germanii etc. au trecut, nainte de a ajunge unde sunt, prin o perioad de semicultur226. mprumuturile culturale care nu se acord cu nsuirile sufleteti ale unui popor i care provoac amalgamarea instituiilor, credinelor, deprinderilor, idealurilor formeaz pseudocultura. Poporul romn nu este, prin urmare, pseudocult, ci semicult i are dispoziii suficiente pentru a se transforma ntr-un popor cult; el tocmai triete nceputurile unei culturi sntoase, dei a parcurs, dup realizarea actului Unirii de la 1859, o perioad de nstrinare fa de trecutul su. Nu este aici locul pentru o discuie asupra ideilor lui C. Rdulescu-Motru despre cultura romn, aflate sub influena teoriei maioresciene a formelor fr fond, dar trebuie s observm sensul n care el gndete cultura ca prelungire fireasc a dispoziiilor sufleteti ale poporului, iar nu ca ansamblu de instituii i valori strine fondului intim sufletesc al acestuia. Dispoziiile sufleteti se exerseaz, ntotdeauna, n scopul continuitii vieii sociale i al ntririi armturii pe care omul o aaz ntre el i mediul cosmic. Nucleul acestei armturi este format de tehnica muncii. Prin urmare, evoluia ideilor i a moralei este dependent de tehnica de produciune. Pe de alt parte, toate faptele sociale, fie ele morale, strict intelectuale, religioase, chiar artistice sunt purttoare ale unor valori economice. C. Rdulescu-Motru semnaleaz asemnarea acestui punct de vedere, argumentat de el, cu afirmrile teoreticienilor socialiti i cu ideile lui Max Weber din Die protestantische Ethik und Geist" des Kapitalismus (Etica protestant i spiritul capitalismului). n aceast din urm lucrare, este dezvluit legtura dintre organizarea raional-capitalist a muncii (formal) libere i credinele religioase promovate de unele variante protestante (calvinismul, pietismul, metodismul, anabaptismul); adic legtura de dubl influenare dintre spiritul capitalismului, neles ca organizare raional a muncii profesionale, i etica protestant conceput ca ascez. Intenia lui Max Weber este de a argumenta ideea dup care funcionarul profesionist este stlpul de rezisten al statului modern i al economiei moderne din Occident227.
226 227

Idem, Cultura romn i politicianismul, p. 15. Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, p. 7.

158

Filosofia umanului

Punctul de vedere al lui Max Weber n privina muncii profesionale este contextualizat de relaia anunat mai sus. Dar este posibil o aezare alturi a teoriei sale de cea a lui C. Rdulescu-Motru, ntruct i sociologul german consider vocaia (Beruf), munca profesional n general, ca necesar n evoluia formelor muncii. E drept, cauza acestui fapt nu o gsim n determinarea energetic a culturii poporului, ci ntr-un complex de fenomene, ntre care i asceza cretin conceput i practicat n mediile protestante. Asceza este, am putea spune, i o stare sufleteasc. Prin urmare, temeiul muncii profesionale este i de natur sufleteasc, iar munca profesional devine modul nsui de activare a unui fond de aptitudini. Spiritul capitalist modern i chiar cultura modern, socotete Max Weber, au ca o component a lor ideea de profesie originat n spiritul ascezei cretine. ntr-un fel, odat impus n cadrele culturii moderne, ideea de profesie se realizeaz n profesia ca atare, n vocaie. Vocaia are, desigur, n contextele prezentate n Etica protestant i spiritul capitalismului, o conotaie religioas: ea reprezint munca profesional ca singurul mijloc de a dobndi sigurana strii de graie, a poziiei lumeti care s fie n acord cu graia divin. Vocaia apare, n mediile protestante, ca exteriorizare a credinei potrivit creia, netiut de nimeni, Dumnezeu mparte graia i mntuirea; ea este o exteriorizare ce devine, prin raionalizare (contientizare perpetu a sensului divin al vieii omeneti), munc profesional. C. Rdulescu-Motru citeaz lucrarea lui Max Weber pentru a ilustra ideea c faptele religioase ca i cele morale, intelectuale etc. nu sunt doar manifestri sentimentale, ci sunt purttoare de rosturi economice; faptele concrete (care sunt faptele economice) reprezint ntrupri ale unor deprinderi i, desigur, materializri ale unor energii sufleteti. Pentru Max Weber, asceza reprezint folosind limbajul personalist energetic o energie care nu mai rmne blocat nluntrul sufletului credinciosului (aa cum s-a ntmplat pn n epoca modern), ci iese n afar i se exerseaz prin munc. Desigur, exist multe negri ale tradiiei, un ntreg topos sufletesc, sau un ethos ce mijlocete relaia dintre ascez i munca profesional. Dar lucrul demn de remarcat, raportat la contextul de fa, este tocmai posibilitatea vocaiei de a lua forma unui complex psiho-social (ascez ntrupat n munc) i necesitatea istoric a muncii raionalizate deprins prin educaie. Nu regsim la Max Weber pasiunea descrierii mprejurrilor culturale i naturale care fac realizabil vocaia, ca la C. Rdulescu-Motru, pentru c inteniile celor doi autori sunt diferite. Filosoful romn i propune s dovedeasc rolul de vehicol al noului pe care-l poart vocaia, n ordinea de finalitate a lumii. Prin urmare, ncadrarea ontologic a vocaiei este sensul reconstruciei personalist-energetice. Sociologul german i propune s dezvluie rolul eticii protestante n geneza spiritului capitalismului. Conceptul vocaiei, dei diferit n cele dou nchideri teoretice, cuprinde i sensuri comune. n

159

VIOREL CERNICA

primul rnd, fondul re-construciei acestui concept este comun: reprezentarea rolului trans-economic al muncii profesionale i a necesitii de a exersa vocaia n scopul evoluiei societii. n Elemente de metafizic (Partea III, capIII: Vocaia) apare a doua schi a conceptului vocaiei. n acest context, C. Rdulescu-Motru citeaz din nou lucrarea lui Max Weber, amintit mai sus. ntr-o not de subsol, autorul personalismului energetic afirm c este instructiv acest studiu care explic legtura dintre sentimentul vocaiei i dezvoltarea economic a comunitilor care au adoptat biserica reformist. El pare a nu fi de acord ns cu punctul de vedere weberian n contextul discuiei despre relaia dintre vocaie i noroc din Vocaia..., unde afirm c doctrina predestinaiunii, proprie bisericii calvine, nu a creat prin ea nsi vocaii n sensul muncii capitaliste. nsi aceast doctrin, precum i profesiunile specifice acestei munci sunt acte vocaionale. A doua schi a vocaiei concentreaz mai multe repere semantice. Vocaia este prghia cea mare a progresului; n ea se ntrupeaz la un loc cele mai nalte nsuiri morale i intelectuale ale sufletului228. Vocaia presupune o reflexivitate, o recunoatere de sine, anume contientizarea misiunii proprii de a nfptui un ideal i asumarea responsabilitii fa de sine. Omul de vocaie se reprezint pe sine ca parte necesar a totului, fiind un transformator de energie; el este un activator al culturii. De altfel, fiind necesar, el rspunde unei finaliti: iniial cultural, deoarece idealul ce slluiete n el este al culturii, apoi energetic-natural, cci idealul nu are nici o valoare dac nu se ataeaz unui fond sufletesc corespunztor. Schia conceptului vocaiei din Elemente de metafizic se apropie de modelul desvrit al determinismului prin finalitate, confirmndu-l. Aezat formal prin timp i destin, desfurat prin formele istorice ale personalitii, determinismul prin finalitate capt, prin vocaie, confirmare deplin. Vocaia este dovada total a de-limitrii unui specific existenial alctuit astfel nct s deschid un orizont non-natural, dar este i dovada unitii lumii, pentru c geneza sa este legat de evoluia energiei i de fondul sufletesc (energetic). Fapta vocaiei mrturisete deplin desprinderea omului de natur, nscrierea sa pe linia unui destin propriu; dar prin ea este refcut unitatea lumii. Formele istorice ale personalitii fiecare la timpul ei istoric stau sub o determinare msurat destinal: nici una dintre ele nu vine nainte de timpul hotrt prin evoluia personalizant a energiei. Vocaia confirm ns spontan intrarea ntr-o alt ordine dect cea natural i reordonarea lumii nsei potrivit principiilor acestei noi ordini. A doua schi a conceptului vocaiei trebuie gndit n prelungirea celei din Puterea sufleteasc, pentru c acolo, n termenii ilustrrilor exemplare, nelegem mai bine ideea spontaneitii vocaiei, a apariiei ei fulminante, dar nu
228

C. Rdulescu-Motru, Elemente de metafizic, p. 521.

160

Filosofia umanului

prin hazard. S revenim la unele exemple comentate acolo de C. RdulescuMotru i s completm imaginea accentuat formal din Elemente de metafizic. Sunt vocaii: primul om care a pus smna n pmnt ateptnd ca aceasta s rodeasc; primul om care i-a transformat vrjmaul su nvins n sclav etc. Desigur, aceti oameni sunt, ca tip de personalitate, asemntori celorlali cu care triau mpreun. Fiind vorba despre fapte istorice primitive, forma personalitii lor era mistic. Totui, ei au trecut dincolo de limitrile fireti ale formei de personalitate creia, formal, i aparineau, angajndu-se ntr-o aventur care confirma, prin fapt i fr nici un sprijin exterior, confirma prin sine, spargerea determinismului prin cauzalitate i, n urmare, naterea adevrat a omului. Nu ne mai putem ndoi, dac acceptm fapta vocaiei, nici de negarea, prin ea, a omniprezenei naturii, mai degrab a ordinii determinist-cauzale, nici de re-facerea ordinii universale potrivit finalitii. A treia prezentare a acestui concept din lucrarea omonim desvrete modelul su semantic. n cadrul acestuia, nfiarea sensurilor vocaiei este argumentat, iar unitatea semantic a conceptului este justificat total. Modelul vocaiei cuprinde urmtoarele elemente: genez; structur; funcii; tipuri; relaii cu alte concepte: profesie, creaie, noroc, ideal, mesianism; educarea vocaiei; referiri la vocaia romnilor. n cele ce urmeaz, vom porni de la aceast enumerare, fr a reface in extenso argumentrile i comentariile lui C. RdulescuMotru, ncercnd doar o prezentare formal i intenionat schematic, suficient ns pentru a ilustra felul n care vocaia confirm determinismul prin finalitate i, n ultim instan, forma de ontologie a umanului pe care o dobndete teoria personalitii i vocaiei n personalismul energetic. Obria vocaiei se afl n dispoziiile caracterului i simirea eului229. Vocaia vine din nucleul personalitii (eul) i dintr-o nsuire a personalitii mplinite (caracterul). Dar nu din ele ca atare, ci din posibilitatea lor: simirea (eului) i dispoziiile (caracterului). Ea este semnul unei chemri creia individualitatea i este patul germinativ; iar activarea condiiilor de genez este posibil prin munc. n geneza vocaiei sunt necesare dispoziiile sufleteti individuale, aflate sub condiionare natural; dar ea apare numai dac aceste dispoziii sufleteti rspund unei finaliti sociale. ntr-o unitate personalizat coexist nsuiri sufleteti i idealuri ale culturii. Nu orice fel de nsuiri sufleteti, desigur, ci doar cele care ngduie variaii originale utile comunitii, n sensul continurii vieii culturale trecute prin dezvluirea fondului propriu sufletesc, care constituie unitatea poporului230. Originea vocaiei se afl n individualitatea racordat la un ideal cultural, dar, indirect, ea se afl n mediul cosmic i n cultura cea mai rafinat. Nici una dintre aceste dou
229 230

Idem, Vocaia, p. 662. Ibidem, p. 663.

161

VIOREL CERNICA

determinri nu poate fi negat fr a anula vocaia nsi. Dispoziiile sufleteti ale individualitii posibile prin cele ale poporului se transform n energii atunci cnd formeaz o unitate cu idealul cultural. Unii interprei ai filosofiei lui C. Rdulescu-Motru valorizeaz peste msur elementul natural al genezei vocaiei, fiindc aceasta este cerut de raiuni mai adnci chiar dect cele sociale, rezidnd n determinisml specific al naturii231. Acceptarea unei singure surse pentru personalitatea vocaional face ininteligibil ntregul model al acesteia. C. Rdulescu-Motru, referindu-se la creaie ca activitate specific vocaiei, spune c finalitatea naturii determin creaia. Dar finalitatea nu este a naturii dect n msura n care este, anterior, un principiu al omului i un fapt fcut posibil prin existena uman, o existen cultural, desigur. Vocaia urmeaz finalitii naturii, dar numai pentru c natura i-a servit propria finalitate prin personalizarea energiei. Prin urmare, nu este ndreptit ideea unei finaliti naturale primare, natura nefiind, prin natura sa, ordonat prin finalitate. Unitatea natur-cultur, determinismul prin finalitate au desvrit semnificaie pentru geneza i structura vocaiei. Omul de vocaie este o personalitate i tocmai de aceea este automatism fiziologic i deprindere sufleteasc, natur i cultur, biologie i totalitate de via sufleteasc232. Geneza vocaiei consemneaz, pe de o parte, negarea prezenei exclusive a naturii, iar pe de alt parte, afirmarea dublei determinri naturale i culturale a vocaiei, plasarea acesteia ntr-o ordine de finalitate; ea ngduie o existen cultural, dar neag idealitatea pur i creaia din nimic. Elementul din structura vocaiei ce cuprinde toate aceste operaii ntr-o unitate pe care C. Rdulescu-Motru o desfoar i o nfoar pentru a o arta n originalitatea sa este recunoaterea-de-sine. Structura vocaiei mprtete dubla dimensionare, prin natur i cultur, ntemeiat n geneza sa. Aptitudinile vin din dispoziiile sufleteti; ele alctuiesc o parte a sa. Spiritul creator este idealul cultural, lucrtor n personalitate prin exerciiul aptitudinilor; el alctuiete cealalt parte a sa. Funciile vocaiei sunt exprimate, desigur, ntr-un plan natural-cultural. Recunoaterea-de-sine este funcia sintetic, cea care le cuprinde, generic, pe toate celelalte i care are loc n fiecare. Ea se nsoete cu dezinteresul fa de nevoile proprii, dar i cu tenacitatea cu care sunt urmrite scopurile sociale; omul de vocaie este original n ceea ce creeaz, dar el creeaz sub un impuls natural; contiinciozitatea lui este dublat de sentimentul rspunderii fa de viitorime. n afara recunoaterii de sine nu se poate nfptui ridicarea energiilor unui popor pn la nivelul culturii spirituale, pornind de la rdcinile sale cosmice. Dezinteresul fa de propriile nevoi este, ntr-un fel, instinctual i
231 232

Corina Hric, Op. cit., p. 178. Gheorghe Al. Cazan, Studiu introductiv, p. LVI.

162

Filosofia umanului

merge pn la uitarea de sine, stare care are semnificaie spiritual. Rmas ns ntr-un blocaj biologic, dezinteresul nu caracterizeaz vocaia. n fond, ci dezinteresai de propria lor persoan nu sunt i nu pot fi oameni de vocaie? Contiinciozitatea rspunderii fa de viitorime mut dezinteresul fa de sine ntr-un plan non-natural s-i zicem, spiritual care activeaz acest dezinteres n sensul creaiei cu valoare pentru comunitate. n msura n care omul de vocaie este instrumentul folosit de natur pentru a asigura cristalizarea unei culturi, el este i sol al idealului cultural. Determinismul prin finalitate l face posibil i real, activ i necesar. Contiina prezenei n structura sufleteasc a chemrii ctre creaia original implic o anumit reprezentare a timpului: fiecare moment are realitatea sa specific i, n urmare, trebuie utilizat n scopul mplinirii vocaionale. Nu este vorba aici despre o reflecie asupra timpului, ci despre instinctul unicitii fiecrui moment trit de omul de vocaie. Simpla contiin a faptelor proprii se transform n contiinciozitate asupra rostului acestor fapte. Exerciiul dispoziiilor sufleteti pentru simpla adaptare devine activitate aptitudinal care are drept scop invenia unui nou mod de munc. Arta, tiina, religia sunt spaii culturale posibile prin creaia vocaional; evoluia la care ele sunt supuse nu ar avea temei n absena acesteia. Dar tocmai pentru c ele evolueaz, creaiile nu pot s apar oricum, ci ntr-o ordine potrivit unei logici culturale. Rolul vocaiei este de a asigura aceast evoluie determinat a spaiilor culturale. Puterea sa este i limita sa. Originat n spontaneitatea acordului dintre dispoziiile sufleteti ale individualitii i idealul cultural, vocaia funcioneaz determinat, adic potrivit logicii culturale. Prin urmare, n orice moment istoric sunt necesare anumite opere culturale i, n consecin, anumite personaliti vocaionale. Acestea semnaleaz, cum afirmam mai sus, prezena n lume a unui mod existenial ce impune nsi ordinea lumii; dar acest mod nu este rupt de natur, ci se afl i n ordinea ei fireasc. Rolul omului apare mai grandios cnd intr n ordinea naturii dect atunci cnd se mbrac n aparena de a fi ordonatorul naturii. (...) Durabile sunt creaiunile cerute de timp; creaiunile care realizeaz posibilitile pe care natura le-a sdit n sufletul omenesc prin personalizarea treptat a energiei cosmice233. Vocaia valorific dispoziiile creative din fondul sufletesc al totalitii. De altminteri, aceste dispoziii creative devin astfel numai prin activarea lor vocaional, aa nct cunoaterea i stpnirea naturii, adic exerciiul vocaiei, sunt cile prin care dispoziiile sufleteti ale totalitii, nchise n individualiti, devin energii. Puterea vocaiei nu rezid ns n aceste individualiti, ci n racordarea lor la un ideal.

233

C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 695.

163

VIOREL CERNICA

Fiecare spaiu cultural determinat valoric: tiin, art, religie, metafizic etc. se mbogete cu opere ale unor vocaii specifice (tipuri de personaliti vocaionale). Aceasta pentru c operele culturale sunt produse prin activarea funciilor sufleteti aflate sub o anumit determinare. Putem vorbi despre vocaii tiinifice, artistice, religioase, metafizice etc. Dintre acestea, C. Rdulescu-Motru o prezint cu mai mult aplicaie pe cea religioas, considerat a fi sui generis; ea servete la conservarea specificului etern pe care-l are fiecare popor n sufletul su234. Cmpul de experien al vocaiei este vast, ns nu toate actele muncii i cunoaterii sunt opere originale, vocaionale; nici individualitile, fie ele talentate, nu sunt, toate, vocaii. Pentru a distinge omul de vocaie n mulimea de oameni ai unui timp istoric trebuie s avem o bun descriere a sa i o formulare satisfctoare a criteriilor de difereniere fa de omul obinuit. Geneza, structura, funciile i tipurile vocaiei sunt suficiente pentru o bun descriere a sa, iar criteriile diferenei sale fa de personalitatea omului obinuit pot fi cunoscute prin dezvluirea legturilor dintre conceptul vocaiei i alte concepte: creaie, noroc, profesie, ideal, mesianism. Creaia vocaional are o singur caracteristic esenial: apare ntr-un moment istoric determinat, n momentul n care era cerut pentru a lega trecutul cultural al unei comuniti, prin prezentul ei, cu viitorul imposibil n absena sa. Vocaia, socotete C. Rdulescu-Motru, nu se confund cu norocul. Acesta din urm const n coincidena de mprejurri favorabile. Contiina norocului, originat n credina n noroc, presupune dou elemente incompatibile cu vocaia: ignorarea realitii timpului (chiar ignorana, n general) i atitudinea mistic asociat cu credina ntr-o putere diriguitoare care provoac mprejurrile favorabile, adic norocul nsui. n deosebire de noroc, vocaia are contiina de sine racordat la o chemare specific unui timp anume. De asemenea, contiina misiunii sale i a legturii cu timpul istoric (destinul) face din vocaie o energie personalizat nentmpltoare, ieit din evoluia fireasc a energiilor cosmice i a celor culturale. Omul care crede n noroc este pasiv; el ateapt minunea. Omul de vocaie este activ i ncreztor n puterea sa sufleteasc; el nu ateapt o minune, o conjunctur favorabil intereselor sale personale, ci creaz el nsui mprejurri favorabile mbogirii culturii i, n urmare, este supusul intereselor care-i transcend personalitatea, dar i-o nnobileaz, totodat. Legtura dintre vocaie i profesie este discutat de C. Rdulescu-Motru n Personalismul energetic i n Vocaia... . n cea dinti lucrare, autorul pare a nu detaa, uneori, vocaia de personalitatea energetic identificat cu profesionistul. Din aceast cauz, personalitatea energetic i putea pierde determinarea istoric. n cea de-a doua, ns, distincia ntre vocaie i profesie
234

Ibidem, p. 698.

164

Filosofia umanului

este net. Ele apar ca dou tipuri de munc, apoi ca dou forme de personalitate. Munca profesionistului este ntemeiat pe interese strine muncii; dar munca omului de vocaie se susine prin impulsul nsui dat de natur235. Primul i calculeaz ctigurile materiale; cel de-al doilea este n afara presiunii acestora. De altminteri, profesionstul trudete, pe cnd omul de vocaie muncete. Acesta din urm creaz tiparul unei profesii i se afl n poziia inventatorului: dezacordul ntre o profesiune i aptitudinile sale duce la inventarea unei profesiuni noi, compatibil cu aptitudinile pe care le posed. Toate profesiile au fost inventate de oamenii de vocaie. ntr-un fel, calea nou pe care vocaia o propune nu este legat intim de tradiia profesional, dar nu exist nici o ruptur absolut ntre ea i aceasta. Dac ar fi astfel, atunci nu ar exista continuitate n cultur. Or, variaia n modul muncii pe care o produce vocaia este cerut de idealul culturii. Pin urmare, omul de vocaie lucreaz la nnoirea tradiiei profesionale (a muncii), nicidecum la aneantizarea ei. Existena omului este legat i de mprejurri concrete care hotrsc munca profesional. De asemenea, vocaia lucreaz i n limitele unui mod de munc, nnoind continuu acest spaiu profesional. Vocaia este nimbul fiecrei profesiuni; vocaia nnobileaz profesiunea236. Absena vocaiei dintr-o profesiune face ca aceasta s devin rutinier sau vetust. Munca, sistemul de referin al relaiei dintre profesionist i omul de vocaie, este faptul uman care susine evoluia cultural. Dar ea specific vocaia n sensul nnobilrii ei cu posibilitatea de a schimba modul dat de a munci i, n urmare, de a spori adaptabilitatea speciei umane, de o parte, cultura, de alta. Raportate la munc, profesia i vocaia sunt niveluri de personalizare a energiei. Prima are o accentuat specificare istoric, n sensul c apare la un moment dat i i are epoca sa. Vocaia are o determinare istoric n sensul c este legat de un anumit moment al evoluiei culturale a unei comuniti, dar nu este specificat istoric; ea impune noile nivele de personalizare, fiind ea nsi o cot totdeauna mai nalt dect celelalte momente de personalizare a energiei. Rolul ei este de a spori prezena omului n lume i de a ntri armtura pe care acesta o pune n relaia sa cu mediul cosmic. Vocaia este forma de personalizare care adncete i sporete aceast relaie, este ea nsi energie sporitoare. Munca i vocaia au, amndou, o determinare cosmic i una cultural, fcnd ca omul nsui s capete aceast dubl situare. Ontologia umanului nu poate fi neleas, n context personalist-energetic, fr a lua n seam conceptul vocaiei. n ordinea evoluiei culturale a unei comuniti, vocaia este purttoarea posibilitii de nnoire i agentul nfptuirii ca atare a noului. Aceast ordine
235 236

Ibidem, p. 667. Ibidem, p. 673.

165

VIOREL CERNICA

posed n ea nsi dispoziia ctre o anumit direcie de evoluie. Prin urmare, vocaia trebuie definit i n raport cu aceast dispoziie, care, odat interiorizat vocaional (asimilat de vocaie) devine ideal. Imaginea teoretic a idealului este apropiat de cea a legii morale kantiene. Asemenea acesteia, el are o finalitate i ntrupeaz ceea ce trebuie s fie, nu ceea ce este237. Idealul ns este ncadrat ntr-un mesianism, neles de C. Rdulescu-Motru ca prezen a idealului n contiina unui popor i ca ansamblu de aspiraii ndreptate de popor ctre nfptuirea idealului su; el const, de asemenea, n puterea poporului de a anticipa producerea vocaiilor sale. Ansamblul aspiraiilor unui popor, ndreptate ctre nfptuirea idealului su cultural, formeaz o atmosfer spiritual favorabil producerii vocaiei i educrii ei, formeaz mesianismul. n aceast atmosfer spiritual rezid atitudinile specifice fa de lume i o anumit ierarhie valoric a faptelor omeneti, nsuiri prezente doar n sufletul poporului n etnicul lui, cum va spune autorul n Etnicul romnesc , dar actualizate prin puterea sufleteasc a vocaiilor. Mesianismul este elementul profund de continuitate n viaa i cultura unui popor. Dar fr actualizarea sa prin vocaie, el rmne o simpl dispoziie incontient, fr nici un viitor. (Exist totui momente n istoria unui popor cnd vocaiile ies ca din pmnt. Este vorba despre situaiile limit. n treact fie spus, conceptul existenialist de situaie limit exprim satisfctor momentele din istorie cnd mesianismul devine activ prin mijlocirea vocaiilor.) Mesianismul i vocaia se afl ntr-un raport de dualitate i mpreun constituie motivaia interioar i realizarea ca atare a noului n stare s ntemeieze evoluia cultural fireasc a poporului. Teoria vocaiei cuprinde, pe lng sistematic, i o pedagogie (teorie a educaiei). Aceasta este conceput de C. Rdulescu-Motru pe fondul relaiei cu mesianismul, care apare sub o determinare clar, aproape pozitiv, nicidecum mistic. Termenul ca atare are, desigur, o conotaie religioas; referentul su este lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos. Dar el semnific i ansamblul condiiilor neevidente prin ele nsele, forele ascunse care determin aciunea superlativ a unei persoane sau a unei comuniti n istorie, aciune ce are ca rezultat mplinirea destinului su i poate chiar salvarea omului. C. Rdulescu-Motru confer mesianismului un neles operaional n ordinea explicrii vocaiei. De altfel, termenul era folosit n epoc tocmai cu aceast conotaie pozitiv. Iat cum l folosete, de exemplu, Mircea Eliade: mesianismul reprezint contiina misiunii istorice i supraistorice a unui popor; el presupune lupta cu destinul, sfrmarea geografiei, depirea istoriei, nseamn o apocaliptic ncordare a colectivitii, ncordare n care insul se

237

Ibidem, p. 726.

166

Filosofia umanului

pierde i interesele sale imediate (economice, sociale, politice) sunt anulate238. Mesianismul unui popor pornete, socotete Mircea Eliade, de la contiina sa de popor ales, adic de popor creator. Aadar, la Mircea Eliade, ca i la C. Rdulescu-Motru, mesianismul semnific misiunea cultural a unui popor, rostul su istoric, ansamblul creaiilor care, luate mpreun, determin un drum specific, o evoluie cultural original. Acest sens desacralizat avea n cultura romn interbelic o circulaie mai larg. Ct de legitim este folosirea acestui sens, ct pierde semantica termenului prin despecificare, prin schimbarea sistemului de referin, sunt probleme pe care nu le pot avea n vedere aici. Legtura vocaiei cu mesianismul ntemeiaz pedagogia vocaiei. Un popor lipsit de ideal, deci de mesianism, nu are oameni excepionali; n solul lui cultural nu rsar vocaii. Mesianismul este posibilitatea vocaiei, starea prevocaional deschis ctre un viitor prefigurat ca ideal. Gndit astfel, vocaia neag, n posibilitatea i realitatea sa mesianic, absolutul naturii i, prin urmare, falsific ideea reducerii determinismului la cauzalitate. Dar ea nu izoleaz cultura de natur, aeznd-o pe aceasta din urm pe un principiu cu o demnitate ontologic sub-cultural. Ca realiter, ca apariie istoric, vocaia rentemeiaz unitatea lumii; n structura sa stau alturi cultura (idealul, mesianismul) i natura (dispoziiile sufleteti ale fondului energetic pe care individul l posed). Pedagogia vocaiei este conceput de C. Rdulescu-Motru ca o urmare fireasc a discursului despre elementele modelului vocaiei. Scopul principal al acestei discipline este de a preciza condiiile care fac posibil cultivarea vocaiei. Pn n epoca actual, susine autorul, vocaiile se produceau oarecum de la sine; n mijlocul unui popor apreau vocaiile de care acesta avea nevoie. Acum ar fi timpul s ne punem urmtoarea ntrebare: putem determina mijloacele raionale care s pregteasc apariia personalitilor vocaionale i s pregteasc, de asemenea, opinia public pentru a le recunoate i a nelege rostul lucrrii lor? Acestei ntrebri i se poate rspunde printr-o pedagogie social i printr-o pedagogie individual. Sarcina lor este de a formula exigenele cerute mediului social pentru a nlesni i apoi a determina apariia vocaiilor. Rezultatul practic al edificrii tiinei educaiei va fi cultivarea n mod direct a vocaiei. Este vorba despre un ideal pe care l vor nfptui tiinele deprinse n a explica mecanismele vieii sufleteti i n a manipula, prin educaie, predispoziii vocaionale n vederea constituirii personalitilor care vor produce, prin activitatea lor, maximum de energie. C. Rdulescu-Motru se ocup n multe locuri ale operei sale de problemele educaiei. Ideea fundaM. Eliade, Popor fr misiune ?!, n Profetism romnesc, 2, Bucureti, Editura Roza vnturilor, 1990, p. 136.
238

167

VIOREL CERNICA

mental pe care el o transmite i pe care o ntemeiaz teoretic n Vocaia... este urmtoarea: tiinele omului trebuie s ajung pn la a previziona fapte sufleteti, aa cum tiinele naturii previzioneaz fenomene naturale; ele trebuie s descopere determinismul propriu vieii interioare i s formuleze principii ale aciunii educative. Omul potrivit, cel care poteneaz energiile naturii, nu poate rezulta dect printr-un determinism care angajeaz fondul su sufletesc i mediul cultural n care se afl. Prin urmare, personalitatea vocaional, corespunztoare individului care poteneaz energiile, este rezultatul unor corelaii obiective, iar tiina educaiei, n general, tiinele omului, cunoscnd determinismul sufletesc, vor putea nlesni producerea vocaiilor i, lucru nc mai demn de luat n seam, vor mpiedica risipirea energiilor vocaionale. n alte cuvinte, tiina educaiei are rostul de a descoperi individualitile nzestrate vocaional i de a le sprijini n desvrirea lor ca vocaii. Un rol necesar, pentru viaa unui popor, fiindc n absena vocaiilor individuale aadar i n absena unei tehnici care le favorizeze constituirea, aa cum pare a fi tiina educaiei lipsete nsi vocaia acestui popor. Prezentarea de fa nu ar putea fi ncheiat fr a relua rspunsul filosofului la problema vocaiei romnilor i a-i cuta sensuri valabile prin raportare la scenariul reconstruciei vocaiei din interpretarea de fa. Vor avea romnii vocaia s contribuie la realizarea unor idealuri universale, sau vor realiza ei numai idealul culturii lor naionale? Acesta este secretul pe care va avea s-l dezvluie viitorul. Pentru prima posibilitate, avem un nceput de anticipaie n religiozitatea, extrem de spiritual, a vechilor locuitori ai Daciei, precum i n tradiia Romei. Pentru a doua posibilitate, avem trecutul istoric cel mai apropiat. ntre aceste dou posibiliti vor hotr vocaiile viitorilor tineri romni239. Nendoielnic, romnii au o vocaie funcional n dublu regim: universal i particular, nelegem din fragmentul citat. Dar, dat fiind faptul c vocaia se constituie numai prin participarea a dou rnduri de fapte, naturale i culturale, adic natural-dispoziionale i ideal-culturale, nimic nu garanteaz geneza i funciunea vocaiilor la romni n afara interesului nsui pentru vocaie, manifestat sistematic chiar de ctre romni. Pot exista premise pentru constituirea unei vocaii, dar dac acestea nu sunt activate corespunztor pentru a se realiza unitatea dintre cele dou categorii de fapte, vocaia nu se constituie. De aici ntregul program educaional gndit de Rdulescu-Motru pentru a pune n funcie un mecanism de educaie vocaional la noi. Despre acest veritabil program va mai fi vorba n aceast lucrare, fr a face din prezentarea sau interpretarea lui scop n sine. Vocaia desvrete determinismul prin finalitate, pentru c ea i cuprinde, pn la identitate, toate elementele structurale: operaiile formale i
239

C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 740

168

Filosofia umanului

aplicaiile sale materiale; ea se constituie prin specificarea spaiului uman i prin re-ordonarea lumii potrivit unui principiu al acestui spaiu. Spre deosebire de formele istorice ale personalitii, care ntemeiaz material determinismul prin finalitate, dndu-i substan printr-o desfurare deloc ntmpltoare, vocaia deschide un plan n care nu poate opera dect determinismul prin finalitate. Fiecare form istoric a personalitii devine coninut al determinismului prin finalitate, dar vocaia l aaz n fiin, l ndreptete existenial i l re-umanizeaz, pentru c ea, n msur mai mare dect orice form istoric a personalitii, i dezvluie originea non-natural i calea prin care ajunge el la statutul de lege a existenei-ca-energie. Primul moment al istoriei este i primul act de legiferare a determinismului prin finalitate. i am putea spune acum c acest moment corespunde celui n care s-a produs prima vocaie. Fiind ordonate potrivit unei evoluii determinate a energiei, formele personalitii pot fi gndite i ntr-o ordine cauzal. E drept c datorit, n primul rnd, cauzei finale care este forma nsi de personalitate, constituit ca atare; dar, de asemenea, i datorit unei cauze eficiente, dat de condiiile sufleteti i sociale. Vocaia, prin necondiionarea sa esenial istoric (ea nu aparine doar unei epoci istorice) este, de fapt, principiul ordinii de finalitate. Desigur, ea poate fi gndit i dinspre causa eficiens, pentru c nu apare nedeterminat; numai c n cazul ei causa eficiens este n identitate cu causa finalis. Sau, cum ar spune tefan Lupacu, referindu-se la aceste dou tipuri de cauze, scopul mplinit creaz noi linii cauzale; iar acestea devin active numai dac sunt transformate, de oameni, n scopuri. Omul nu poate tri dect prin cultur. Dar fiina sa cultural nu reprezint un exclusivism ontologic, pentru c dac ar fi astfel, natura nu ar fi depit. Cultura este o alt ordine dect natura; ea re-ordoneaz natura, prin urmare, o i depete. Omul este fiin cultural prin program ontologic i nu n serie natural, pentru c apariia lui reprezint o mutaie ontologic; sau, n termenii lui Imm. Kant i ai lui C. Rdulescu-Motru, omul este scopul final al existenei. A fi fiin cultural nu nseamn a fi nactiv ntr-un mediu cultural, ci a crea cultur i a rspunde solicitrilor mediului extern ntr-un mod cultural. Aadar, creatorul de cultur corespunde n cea mai mare msur modelului fiinei culturale. De altminteri, creatorul de cultur, care este omul de vocaie, se afl n identitate cu acest model; el este chiar modelul. Fiecare individ tinde s refac, prin personalitatea sa, modelul fiinei culturale, adic tinde ctre statutul omului de vocaie. Cultura este ordinea de finalitate ca atare, dar numai datorit vocaiei, care impune principiul finalitii prin chiar faptul producerii ei. De asemenea, personalizarea energiei se afl, n vocaie, n actul su desvrit. Nu ar fi posibil nici o form de personalizare a energiei (deci nici formele istorice ale personalitii) dac vocaia nu s-ar produce ca atare. Vocaia ofer programul

169

VIOREL CERNICA

personalizrii energiei care are ca msur interioar determinismul prin finalitate. Ea l confirm pe acesta, pentru c n unitatea ei sunt active i operaiile din structura sa formal i coninutul lui alctuit din formele de personalizare. Acest al doilea element apare, de fapt, n forma sa superlativ: personalitatea energetic. Vocaia este o personalitate energetic ce i depete destinul; ea survine i n timpul istoric al personalitii mistice i n cel al tipului. ntr-un fel, vocaia lucreaz n lume de la nceputurile istoriei i prin ea ptrundem n imperiul scopurilor, pentru a folosi o formul kantian. Causa eficiens nu este anulat, dar aciunea ei este subordonat cauzei finale. Ea specific natura, nu ns n totalitatea sa, n condiia de natur-ca-natur, pentru c, luat n aceast condiie total, ea pregtete apariia culturii, participnd la ordinea de finalitate; ea specific natura n cuprinsul ei fenomenal-local i n absena lucrrii ei de ansamblu, care are sensul pregtirii personalizrii energiei. Determinismul prin cauzalitate este ordinea cauzei eficiente, suveran naintea apariiei culturii, adic naintea nceperii evoluiei personalizate a energiei. Odat declanat aceast evoluie, causa finalis impune ordinea, dar nu numai n limitele personalizrii energiei, ci i dincolo de aceasta, nainte de ea. Altminteri, nu ar fi ndreptit ideea lui C. Rdulescu-Motru c prin apariia omului natura i servete propria finalitate. i proba confirmatoare a acestui fapt este nsi producerea vocaiei. Pentru c ea mrturisete existena unei evoluii orientate (n sensul idealului) i existena datelor necesare parcurgerii acestui drum (dispoziiile individuale vocaionale). Mesianism, de o parte, dispoziii sufleteti, de alta; iar mpreun, vocaie. n alte cuvinte, vocaia cuprinde dou momente: idealul (care semnific negarea exclusivismului determinismului cauzei eficiente) i dispoziiile sufleteti, ceea ce natura a pus n individ. Strngerea ntr-o unitate a acestora (n unitatea vocaiei) reafirm determinismul, dar ntr-o ordine de finalitate. Sunt de asemenea prezente n structura vocaiei cele dou planuri desfurate de ordinea de finalitate, cel cosmic i cel istoric. Vocaia consemneaz trecerea energiei n faza sa personalizat i impune prin forma sa de existen (alctuirea i rolul su) o unitate sufleteasc al crei model nu poate fi epuizat, vocaia avnd putina de a se produce i trebuind chiar s se produc pentru o evoluie cultural fireasc n orice epoc istoric. n plan cosmic, vocaia conteaz ca anticipaie; n plan istoric, ca form de personalizare a energiei posibil prin ideal i mesianism. n acest din urm plan, ea nu urmeaz unor linii stricte de finalitate cosmic i istoric, ci unei singure linii de finalitate mesianic. Omul de vocaie este subiectul istoriei, cci el este purttorul posibilitilor ce devin realitate-a-vremii i n felul acesta el determin perioadele timpului istoric. Dar nici omul de vocaie nu ar avea aceast putere de nfptuire n istorie, dac el nu ar s-ar afla ntr-o strns

170

Filosofia umanului

corelaie sufleteasc (natural i cultural, totodat) cu ntreaga grupare din care face parte. Confirmarea prin vocaie a determinismului prin finalitate este posibil ntruct conceptul vocaiei apare ca o sintez a justificrii formale i a ntemeierii materiale (prin coninut) ale acestui tip de determinism. Vocaia desfoar cele dou planuri, cosmic i istoric. Prin urmare, dei este anticipaie final, ea cuprinde n unitatea sa i anticipaia iniial: eul. Spaiul desfurat de ea, care este, desigur, spaiul ordinii de finalitate, este unul omogen: singurul su element activ este anticipaia. Nu distingem, n interiorul ei, un eu separat de aptitudini vocaionale; sau substana personalitii individuale (energii personalizate) separat de mesianism. Numai atunci cnd o gndim ca form personalizat a energiei i dezvluim constituia originar mixt. Dar luat ca termen prim cu sensul de spaiu omogen al anticipaiei, ea se dezvluie ca anticipaie final, prin urmare, ca unitate sufleteasc ce transcende ordinea condiionatului psihologic, deschiznd o ordine a Necondiionatului, a absolutului uman. O putem gndi, desigur, ca form ultim a anticipaiei, obint prin evoluia eului de la starea sa primar de anticipare afectiv, la cea de anticipare profesional (a unui nou gen de munc). Dar ca anticipaie final, ea transcende ipostazierile eului i ale stadiilor de adaptare la mediul natural. Cci semnificaia sa n aceast nou postur este aceea de creator de energii. Eul este exersare de energii sufleteti primite de la natur; vocaia este creatoare de energii. Ca anticipaie final, vocaia depete orice determinism cauzal, instituind ordinea de finalitate; i nu numai n istorie, ci n ntreaga existen. De aceea destinul vocaiei se consum istoric, dar lucrarea sa se nfptuiete dup planuri cosmice. Ordinea de finalitate pe care o instituie este ndreptit la scar universal. Aa nct, omul de vocaie este, n act i nu doar n poten, microcosm. n vocaie se afl modelul absolut al omului i chipul concentrat al ntregii existene. Iar teoria vocaiei reprezint, n personalismul energetic, nsi desfurarea proiectului su antropologic n forma ontologiei umanului. Conceptul vocaiei leag ntre ele operele personalismului energetic i ofer cel mai nsemnat temei pentru dimensiunea antropologic a acestui sistem filosofic. De aceea conceptul vocaiei nu trebuie privit numai ca element n filosofia culturii a lui C. Rdulescu-Motru, ci ca termen originar ntr-o veritabil ontologie (a umanului). II.4.b. Vocaia i formele nietzscheene ale excelenei umane De ce o asemenea comparaie? Ce ctig interpretarea de fa prin ea? Gndit n sine, aceast comparaie nu poate spune nimic. Diferenele dintre

171

VIOREL CERNICA

programele filosofice ale celor doi gnditori sunt prea nsemnate pentru a ngdui o alturare a unor concepte care le aparin. Dar dac socotim fondul acestor programe filosofice, orizontul n care amndou devin active, anume personalismul dei aceast evaluare este cu totul problematic n cazul lui Nietzsche, dar numai dac lum personalismul n sensul strict al programului filosofic pus la punct de Ch. Renouvier i de Emm. Mounier; este vorba de un sens cu care nu am lucrat nici mai devreme, cnd a fost vorba despre personalismul lui C. Rdulescu-Motru , atunci comparaia n cauz nu doar c ar fi posibil, ci, odat operat, ar putea scoate la iveal i cteva sensuri ale conceptelor puse n joc, sensuri care altminteri ar tcea. Msura n care Nietzsche ar putea fi socotit personalist o putem afla dintr-o referire direct a lui Rdulescu-Motru la acest subiect. Filosoful care a mbriat, de asemeni, ntreaga problem a personalismului, ntinznd perspectiva acestuia n toate direciile gndirii filosofice, nerezonvnd mult, dar punnd totul n discuie, adeseori paradoxal, dar totdeauna original i interesant, este Friedrich Nietzsche. El reprezint personalismul n chipul cel mai radical. (...) Nietzsche n-a sistematizat personalismul, dar a produs ceva mai mult n favoarea personalismului: a impus vremii noastre obinuina de a simi n perspectiva personalismului240. Iat o evaluare a filosofiei nietzscheene cum se vede, n termeni foarte generali, dar ateni la semnalarea unui orizont de semnificaii propriu i personalismului energetic care ne ndreptete s ne gndim la o anume apropiere ntre anumite concepte care le aparin acestor dou filosofii. Rdulescu-Motru identific, de fapt, o linie personalist, care vine de la Kant, trece prin Nietzsche i n continuarea creia i plaseaz propria reconstrucie filosofic a umanului. Deocamdat nu am gsit dect motivul unei ntreprinderi fireti, corecte, constnd n alturarea conceptului de vocaie din personalismul energetic de cel al formei de excelen a umanului din filosofia nietzschean. De aici ncolo, demersul trebuie s aparin doar orizontului acestei interpretri, pentru c Rdulescu-Motru nu lucreaz nici n sensul edificrii conceptului su prin raportare la acela nietzschean, nici n sensul unei legitimri a conceptului su prin conceptul lui Nietzsche. Numim form de excelen a umanului, n contextul de fa, o anumit situare a omului fa de ceea ce Nietzsche numete actul de reevaluare a tuturor valorilor, situare prin care se capt distan fa de condiia obinuit a omului. Trei ipostaze umane corespund acestei situri: omul nobil (aristocratul din lucrrile de maturitate: Dincolo de bine i de ru, Genealogia moralei); omul superior (cu tipurile pe care le ngduie, potrivit poemului filosofic Aa grit-a Zathustra); supraomul (cu semnele i nsuirile sale din
240

Idem, Prsonalismul energetic, p. 615.

172

Filosofia umanului

Voina de putere). Vocaia personalist energetic nu se suprapune peste nici unul dintre aceste trei forme, dar sensurile ei ar fi puse mai bine n eviden dac am aeza-o alturi de acestea; desigur, pentru a lua aminte la asemnrile (apropierile) dintre ele, dar i la deosebirile lor posibile. Omul nobil i omul superior se contopesc, la un moment dat, pe traiectoria conceptualizrii nietzscheene a ipostazelor de excelen ale umanului, n fiina noului filosof. Tocmai de aceea, mai cu seam n prima parte a acestui comentariu, chipul tipului uman amintit acum, noul filosof, va fi adus n fa i pus s-i arate nsi fiina. De asemenea, Nietzsche folosete uneori termenul legiuitor cu o semantic de sintez, care nglobeaz sensurile omului nobil, ale omului superior, ale supraomului. n locurile din opera sa care cuprind referiri la filosofia nietzschean, C. Rdulescu-Motru are n vedere, dintre formele de excelen ale umanului, cu deosebire supraomul; exceptnd, cumva, micromonografia Nietzsche din 1896, unde el ncearc o prezentare global a filosofiei lui Nietzsche. Este de luat n seam acest lucru, pentru c el dezvluie o atitudine a autorului personalismului energetic fa de posibilele sursele filosofice ale operei sale; i, de asemenea, apare, prin aceste referiri, o angajare problematic n sensul reconstruciei umanului i, de asemenea, un semnal pentru exegeii personalismului energetic n privina felului n care filosoful romn a gndit i interpretat opera lui Nietzsche, semnal de care voi ine seama, ntr-o oarecare msur, n cele ce urmeaz. Ar mai fi de observat c n Elemente de metafizic, Partea a treia, capitolul III: Vocaia, ntr-un context n care Rdulescu-Motru are n vedere supraomul lui Nietzsche, este evideniat i ideea evoluiei, aplicat de filosoful german socotete cel romn tuturor vieuitoarelor, dar absent atunci cnd el gndete supraomul, acesta nereprezentnd, n ultim instan, dect o frumoas imagine poetic241. Aa nct, putem spune c ideea de evoluie, att de important n filosofia lui Rdulescu-Motru, i gsete o surs de inspiraie i n filosofia nietzschean. De asemenea, trebuie precizat din capul locului faptul c filosoful romn lucreaz cu anumite concepte ale cror semnificaii sunt justificate ntotdeauna dintr-o dublu regim: filosofic (universal) i tiinific (particular), n timp ce Nietzsche lucreaz mai cu seam cu concepte-metafor. Autorul acestei lucrri are credina c dincolo de legtura dintre personalismul energetic i filosofia nietzscheean pe linia personalismului semnalat de RdulescuMotru nsui i de posibila inspiraie nietzschean a conceptului personalist energetic de evoluie putem dezvlui o legtur semnificativ ntre vocaie i omul nobil (i, desigur, celelalte forme nietzscheene ale excelenei umane, amintite mai sus), n general ntre cele dou filosofii, pornind nu de la influena
241

Idem, Elemente de metafizic, p. 513.

173

VIOREL CERNICA

celei nietzscheene asupra personalismului energetic, ci de la raportarea amndurora la filosofia kantian, mai precis, la structura formal a conceptului finalitii, aa cum apare ea la Kant. Am prezentat n seciunea anterioar cuprinderile teoretice ale vocaiei. i nu ntmpltor am socotit c vocaia nu-i dezvluie ntreaga semantic ntr-o interpretare a personalismului energetic ca filosofie a culturii. Prin aceast judecat ntmpin o apreciere pe care am gsit-o la unii interprei ai filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, anume c noiunea vocaiei ar fi construit, dac nu n analogie, atunci cel puin sub influena conceptului de supraom al lui Nietzsche i n general a concepiei despre om a acestuia. Analiza filosofic a modului n care Motru i-a reprezentat determinrile omului de vocaie relev influena considerabil exercitat asupra sa de teoria lui Nietzsche despre om242. Fr a nega aceast relaie special dintre cele dou concepte vocaie i supraom dar, de asemenea, fr a o supralicita, s observm sistemele de referin n care ele i au locul pentru a dezvlui apoi i posibila lor analogie. Conceptul nietzschean al supraomului i dezvluie ntreaga semantic ntr-un context de filosofie a culturii. Iat ce spune n acest sens Mircea Florian: Obiectul filosofiei lui Nietzsche nu este att realitatea absolut, ct cultura omului; filosofia lui Nietzsche este o filosofie a culturii, o trmbiare de noi valori243. Conceptul personalist energetic al vocaiei are o semantic circumscris ontologiei umanului, aa cum am artat i justificat n prile anterioare ale acestei lucrri. Alt sistem de referin, alte nelesuri, alt logic interogativ i, de ce nu, alt genez pentru vocaie dect cea care activeaz legtura direct cu conceptul supraomului al lui Nietzsche. i pentru Nietzsche omul este scop i ordonator, prin finalitate, al naturii. Dar consecinele acestei idei croit dup alte convenii teoretice dect cele proprii personalismului energetic creeaz o reprezentare asupra omului diferit de cea a lui C. Rdulescu-Motru. n postura de scop nu se afl omul pur i simplu care nu exclude din spaiul su omul obinuit (produs, dup Nistzsche, al ordinii convenionale, mai degrab non-naturale, dei, pn la urm, prea naturale, biologice) , ci, pe de o parte, omul superior, acela care preuiete viaa tocmai pentru c s-a retras din mediul social care o corupe, iar pe de alta, supraomul, care reafirm viaa n condiii pe care Nietzsche le subordoneaz voinei de putere i care implic o potenare a actului de reevaluare a valorilor. Prin urmare, filosoful german aaz limite n spaiul umanului, corespunztoare unor niveluri de umanitate; zonele superioare ale acesteia corespund n cea mai mare msur vieii ca atare, adic voinei de putere constnd ntr-un raport viu cu valorile, un raport de inventare a lor sau
242 243

Gheorghe Al. Cazan, Op. cit., p. LVII. Mircea Florian, ndrumare n filosofie, p. 375.

174

Filosofia umanului

de reafirmare, ns dup actul viguros al negrii lor totale. Interpretarea biologist a supraomului (prezent, uneori cu un accent nejustificat, la unii exegei ai filosofiei lui Nietzsche) nesocotete faptul c preuirea vieii nu este act al vieii neleas biologic. Preuirea vieii este un act valorizator i are rost numai ntr-o cultur: e drept, tocmai pentru a transmuta valorile acesteia. Supraomul, n genere, orice ipostaz a excelenei umane, revalorizeaz viaa, iar actul su ia dou direcii: a) valorizarea negativ a vieii pervertit sub presiunea valorilor sociale (faptul de a spune: Nu!); b) valorizarea pozitiv a vieii pure, constnd n actul pur al interpretrii, al restabilirii valorii prin mine, acum (faptul de a spune: Da!). Un asemenea act, consumat totodat pe aceste dou direcii, se desprinde, se rupe, de viaa luat n sens biologic i se ncadreaz ntr-o via cultural; dar nu pentru a o confirma pe aceasta, n msura n care ea se confund cu socialul care a omort viaa nsi, ci pentru a o asuma ca obiect al negaiei i, desigur, dar numai indirect, al afirmaiei finale, al reinstituirii unei valori prin mine, acum. Vocaia personalist energetic reprezint omul mplinit n condiia sa cosmic i istoric; ipostaza de excelen a umanului de la Nietzsche poate reprezenta omul mplinit n ordine cultural, dar mplinit n sensul c ia cultura n singurul mod adecvat vieii veritabile: pentru a o nega; dar nu poi nega ceva ce-i scap, ci numai ceva trit pn la ultimele consecine. Cultura nsi (prezentul cultural) este, potrivit filosofului german, semn al precaritii existeniale a omului i doar negarea formei ei actuale i revenirea la sursele originare ale existenei umane, la via, ngduie, prin actul de revalorizare a vieii nsei, re-facerea culturii (n forma culturii vieii) i a omului (ca purttor al voinei de putere). ntr-un program cosmic, omul este o treapt.244 Lui Nietzsche i apare ca un act de vanitate afirmarea ideii omului ca scop al ntregului univers (n msura n care judecata este plasat ntr-o ordine finalist-biologist). i, mai mult, chiar aceast idee ndreptete credina n existena unor fiine superioare spiritual omului: Ar trebui s existe fiine mai spirituale dect omul, fie i numai pentru ca s guste din plin umorul care rezid din ideea omului de a se privi ca scop al ntregului univers i din aceea c omenirea declar cu seriozitate c nu se mulumete dect cu perspectiva unei misiuni universale245. Prin urmare, numai n plan cultural omul este n posibilitatea de a-i mplini programul existenial, acela posibil prin lucrarea negativ a omului superior i prin lucrarea pozitiv (afirmativ, mai bine-zis) a supraomului (dei acesta
Cf. Nietzsche, Cltorul i umbra sa, Bucureti, Editura Antet, 2000; Aforismul 14: Omul, actorul lumii; Idem, Aa grit-a Zarathustra, Bucureti, Editura Humanitas, 2000; I, 3 i 4. 245 Idem, Cltorul i umbra sa, p. 21.
244

175

VIOREL CERNICA

pare a nu mai fi propriu-zis om, cum Nietzsche nsui las s se neleag, uneori). Ceea ce vizeaz Nietzsche prin conceptul de om superior pare a fi, pe de o parte, nsi condiia omului vindecat de boala lanurilor, ajuns la treapta libertii spiritului, semnalat i prin separaia total dintre om i animal: A trebuit s punem omul n multe lanuri pentru a-l dezobinui s se comporte ca un animal; i, ntr-adevr, el a devenit mai potolit, mai spiritual, mai vesel, mai reflexiv dect toate animalele... Numai cnd boala lanurilor va fi vindecat, cel dinti mare el va fi atins: separarea omului de animal246. Aadar, aceast evoluie nspre separarea de animal are sensul ndeprtrii omului de via; aceasta este corupt, valorile i neag orice sens, cu toate c noi nesocotim asemenea evidene de parc istoria nu ne-ar fi nvat ndeajuns de insistent c instruirea omului a mers ntotdeauna bra la bra cu debilitarea lui respectiv cu debilitarea, irosirea, mbolnvirea voinei247. Pe de alt parte, omul superior nu pactizeaz nici cu libertatea imposibil, ca fapt, odat aneantizate legile impuse n viaa social, socotit de el ca fiind pervertit , nici cu spiritualitatea neleas ca perspicacitate comportamental i tehnic de supunere total fa de exigenele unei (unor) valori, ca debilitate i mbolnvire a voinei; aceasta din urm fiind singura facultate prin care omul ar putea deveni om deplin; adic supraom. Cum precizam mai sus, chipul omului nobil apare mai cu seam n lucrrile de maturitate; de asemenea, n ultima lucrare ncheiat: Antichristul. Surprinztor, tipul filosofului (izbutit imagine a omului nobil) este foarte apropiat de imaginea omului de vocaie construit de C. Rdulescu-Motru. Este dincolo de orice ndoial, cel puin pentru faza de mijloc a creaiei lui Nietzsche, ideea determinrii culturale a tipurilor umane mbuntite, de vreme ce ele sunt identificate, n model, cu filosoful. Aceast circumscriere cultural a omului nobil se va dilua n operele mai trzii ale filosofului german, pentru c determinrile sale vor fi multiple i mai puin precise. Filosoful este, pentru Nietzsche, omul necesar al zilei de mine i poimine, aflat dintotdeauna n contradicie cu prezentul su248. El este investit s cumpneasc faptele trecute, pentru a determina, pe acest temei, ncotro-ul i pentru ce-ul omenirii. Detaat de prezent prin proiectul operei lui i prin nfptuirea ei, filosoful strnge n sine o spiritualitate ndrznea i exuberant; el este, cum ar spune C. Rdulescu-Motru, germenele noului, ntemeietorul unei noi viei. Spre deosebire de gnditorul romn, care socotea c noul survine prin schimbarea felului muncii, Nietzsche gndete c acesta vine
246 247

Ibidem, p. 154. Idem, Dincolo de bine i de ru, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 168. 248 Ibidem, p. 136.

176

Filosofia umanului

prin cultura nnoit, ca reevaluare a tuturor valorilor. Actul cultural nnoitor, n esena sa reevaluator, nu rmne la suprafaa vieii, ci angajeaz nsei resursele ei, potenele ei regeneratoare. ntr-un fel i C. Rdulescu-Motru socotea actul vocaional ca unul profund motivat de via, numai c viaa omeneasc nseamn la el convieuire, personalizare prin acord ntre dispoziiile sufleteti ale individului i cele ale poporului din care acesta face parte, strnse ntr-un ideal. Filosoful (mai bine-zis, noul filosof) lui Nietzsche tinuiete modelul omului viitor; el nu reprezint, nici nu reflect prezentul; l revalorizeaz ns n sensul noii mreii a omului. De aici o responsabilitate de sine care depete rspunderile personale ale omului modern. Actele lui sunt autoexperimente aflate sub autoritatea siguranei evalurilor. Solitudinea legat de acest tip uman nu este ascez, ndeprtare de lume i de problemele ei, ci detaare nobil, respingere a valorilor gloatei, asprime fa de sine, cruzime chibzuit fa de Altul, detaare de prezentul caracterizat ca dcadence. Toate aceste nsuiri aparin deopotriv omului nobil i tipului-mbuntit-de-om (omul superior). Este evident, desigur, din unghiul rolului lor social, i deosebirea dintre filosoful lui Nietzsche i vocaia lui C. Rdulescu-Motru. Cel dinti reformeaz umanul, cellalt doar asigur o evoluie social normal. Dar n absena actului lor (valorizator pentru filosof, economic pentru vocaie; creator pentru ambii), viitorul omului ar fi nesigur, dac nu imposibil. Oricum, geneza flosofului este nchis ntr-un orizont cultural: apariia lui i are temeiul n achiziii culturale n sens larg: curajul gndirii, promptitudinea asumrii responsabilitilor mari, exerciiul marii justiii, arta de a porunci, amploarea voinei . a. la care au trudit numeroase generaii. C. Rdulescu-Motru adaug la geneza vocaiei sale cauze naturale, extraculturale. Dar nchiderea genezei filosofului n orizontul cultural are o anume motivaie, la Nietzsche: n stadiul mijlociu al creaiei sale, viaa omului nseamn, nc, via cultural. Ceea ce trebuie schimbat, pentru a nu nesocoti programul existenial al omului, este fundamentul nsui al vieii omeneti: evaluarea. Ceea ce se uzeaz, n exerciiul nencetat al datelor omeneti, este tocmai evaluarea. Prin urmare, ceea ce trebuie potenat este, desigur, re-evaluarea. Viaa omului pare a fi consumatoare de valori. Iar uzura acestora conduce ctre neantul lor. Acest moment cere reevaluarea, iar sub determinare istoric el reprezint vremea omului superior, a noului filosof. Nietzsche mizeaz pe o spontaneitate istoric, insuficient ns n a preveni catastrofa: neantul valorilor. Astfel, legiuitorul (cel care propune evaluri noi, imagine schematic a supraomului) are o apariie fulgurant, nepregtit de cauze speciale i fr a mplini o misiune sau o finalitate ordinare. Totui, rolul su este mntuitor; el aduce salvarea lumii nstpnite; el ne va mntui de idealul de pn acum i de tot ceea ce urmeaz din el. Actul su are,

177

VIOREL CERNICA

totui, semnificaia unei adnciri n realitatea aceasta. Prin urmare, aceast lume (cultural) poate fi mntuit prin negarea idealului actualizat i dezvluirea unui nou ideal pe care, cumva, l poart n pntecele sale. Calea aceasta ctre profunzimile realitii (ale vieii) este fr sfrit, dei ea pare a rencepe, din cnd n cnd. Eterna rentoarcere ctre viaa nsi, prin actul de reevaluare este chemarea pe care omul o va putea urma oricnd; pentru aceasta i trebuie ns ceva care i-a pierdut actualitatea i pare a fi pierdut i ansa de a mai reveni: voina de putere. Exist n istorie o presiune a vechiului: n fond, viaa actual este dominat de valorile trecutului; dar exist i posibilitatea unei ntoarceri napoi a privirii cuttoare de rosturi originare, a unei adnciri n realitatea istoric, pentru a dibui o for care trage n jos, ctre nsi originea vieii: tocmai aceasta face posibil i justific lucrarea nobilului; de aici, poate, i preuirea de care se bucur tradiia n ochii nobilului. Sectuirea resurselor vitale ale istoriei fenomen evident pentru Nietzsche este un ru, dar unul necesar. Este, desigur, un ru pentru c omul i-a pierdut puterea de a evalua, interpreta, de a se raporta direct la via, trind-o. Dar sectuirea resurselor vitale ale istoriei a fost, totui, necesar pentru remprosptarea acestei fore care trage n jos ctre originea vieii nsi, ctre o survenire a voinei de putere. Reevaluarea tuturor valorilor reprezint un act posibil doar prin rentoarcerea la sursele primare ale vieii; aadar, posibilitatea sa este legat tocmai de pierderea acestora. Eterna rentoarcere (conceptul este interpretat, aici, ntr-un mod liber, depind o ncadrare semantic strict n care pare a nu-l fi aezat nici autorul su) este un concept ale crui sensuri se apropie de imaginea mitologic a nostalgiei nceputurilor. Gustave Thibon sugereaz c eterna rentoarcere asigur omului ceea ce-i lipsea dup ce Dumnezeu a murit: eternitatea. Doar n clipa refacerii fiinei sale, viaa este via ca atare; n rest, ea este corupt. Degradarea vieii omului i afl temeiul n actul desvritor al umanului: evaluarea. Ceea ce d mreie omului i i tocete mreia. De altminteri, reevaluarea este act pozitiv doar n clipa rentoarcerii la sursele primare ale existenei; dincolo de aceast instan ea este minciun. Iar minciuna modernitii este dogmatizarea fiinei, adevrului i realului. Un critic autorizat al filosofiei lui Nietzsche tlmcete astfel aceste gnduri ale filosofului german: Lumea nu este nici adevrat, nici real, ci vie. (...) A tri nseamn a evalua. (...) Fiina, adevrul, realul nu valoreaz ele nsele dect ca evaluri, altfel spus, ca minciuni249. Noul filosof (termen pentru omul superior; cumva, i pentru omul nobil) pregtete o nou minciun, adic re-poteneaz sursele vieii. Lucrarea lui este creaie; pentru aceasta trebuie s apar. Normele noii viei ca i
249

G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1988, p. 211.

178

Filosofia umanului

impunerea lor sunt acte ale voinei de putere, fiind i n deosebire de actele altor tipuri umane, care sunt conservatoare, protectoare fa de neantul valorilor. ntre alte tipuri se afl savantul (omul de tiin). Acest soi nearistocratic poart nsuirile omului resentimentului din Antichristul. Mai presus de toate, savantul este un instrument, cel mai preios din cte exist, o unealt care rateaz putina de a fi scop n sine. Omul de tiin este, potrivit lui Nietzsche, omul reprezentativ pentru dcadence, pentru minciuna vieii; el este concentratul istoriei, al istoriei care a impus neantul valorilor. Savantul nu poate fi n posesia metodei (cii) nimerite pentru a dezvlui dincolo-ul clipei prezente, pe cnd filosoful viitorului are tocmai o asemenea putere. Iat o idee aflat ntr-o clar opoziie fa de ideile lui Rdulescu-Motru privind rolul explicaiilor tiinifice i, prin urmare, al oamenilor de tiin n modelarea vocaiilor, a viitorului uman250. Nietzsche vorbete despre noii filosofi, care vor rsturna valorile eterne i vor remodela contiina i inima omului. Operaia aceasta plin de rspundere pretinde scrutarea trecutului i contiina puterilor pe care omul le poart n sine: cu ntreaga bun-tiin a contiinei sale, el tie c omul nu este nc sectuit de supremele sale posibiliti i c deseori tipul uman s-a aflat n faa misterioaselor hotrri i a cilor noi251. Filosoful, prin urmare, nu propune o trecere dincolo de uman, ci o potenare a lui care s-l arunce ctre propriile sale limite. Noul filosof va practica, firesc, o nou filosofie, ndeprtat de modelul celei moderne, deczut i redus la teoria cunoaterii; o filosofie activ ce contrazice modul de via filosofic consacrat (devenind, astfel, ne-filosofic). Greutatea re-construciei acestei noi atitudini n faa vieii vine i din augmentarea desigur, n sens plebeian, degradant fa de spiritul nobil a preteniilor tiinei de a asigura adevrul. Cum tim, Dumnezeu a murit. Toate faptele omului ntreaga istorie a contribuit la deicid, dei toate, fr excepie, l invoc i ncearc s-l justifice.Totui, Dumnezeu a murit, i-aceasta pentru c omul nsui a devenit o minciun i un reziduu de umanitate. Ne-am putea atepta la o renatere a omului prin nvierea lui Dumnezeu? Logica demersului nietzschean nu respinge o asemenea idee. De altminteri, tocmai ceea ce d viaa omului, rearuncndu-l ctre originea vieii, anume eterna rentoarcere, ngduie i deicidul; dar numai att ct actul ca atare este nc o simpl posibilitate; produs, el actualizeaz i poteneaz la maximum tocmai originile vieii, care nu pot ajunge n fiina lor dect ca absolut. (Poate, ca Dumnezeu!?)

A se vedea n acest sens chiar micromonografia Nietzsche a lui Rdulescu-Motru, ndeosebi cap. XI: Despre tiin i cap. XII: Obiectivitatea tiinific. 251 Nietzsche, Op. cit., p. 119.

250

179

VIOREL CERNICA

Rentoarcerea etern st n posibilitatea oricrui om. Dar numai cei chemai o triesc: sunt oamenii nobili. Logica lui Nietzsche, referitoare la conceptul omului nobil, nu poate nesocoti deicidul: de fapt, l impune, cci omul n postura sa de legiuitor (evaluator originar etc.), de creator, nu are nici o ans dect prin sine, adic printr-o reflexivitate absolut (care la Nietzsche apare ca autoexperimentare), n care alteritatea s apar doar ca obiect al noii ordini. Omul-creator l neag pe Dumnezeu; dac l-ar pstra, i-ar pierde statutul de creator, fiind, n acest fel, doar creatur. Introdus n aforismul 125 din La gaya scienza, gndul acesta: Dumnezeu a murit cci noi oamenii l-am ucis, este vestit n urmarea unei cutri mistice, nesupus logicii pascaliene a cutrii lui Dumnezeu (nu te-a cuta dac nu te-a fi gsit). El apare ntr-o analogie deschis cu ideea cutrii omului de ctre Diogene cinicul: N-ai auzit de acel nebun care ziua n amiaza mare aprinsese un felinar i alerga prin pia strignd nencetat: l caut pe Dumnezeu! l caut pe Dumnezeu!252 Filosoful nou al lui Nietzsche ar putea fi gndit ca elit social, dup cum sugereaz unele interpretri. Dar semnificaia primar a sa este aceea de elit axiologic: el impune valorile i normele; el este nsui legiuitorul. Actul su se consum n orizontul culturii. ntr-un fel, vocaia lui C. RdulescuMotru i desfoar rolul tot ntr-un orizont cultural. Numai c autorul personalismului energetic lucreaz cu un alt neles al culturii dect cel nietzschean: cultura este personalitatea poporului, nu locul n care se schimb valorile sau spaiul axiologicului i al reevalurii tuturor valorilor. Prin urmare, Nietzsche nu investete devenirea (universal sau cea uman) cu un sens ireversibil, cum face C. Rdulescu-Motru, cci re-evaluarea presupune o re-venire, aa nct, devenirea are o form circular. i la unul i la cellalt exist cte un agent: cel al nnoirii liniare este vocaia; cel al venicei rentoarceri este nobilul, omul superior (filosoful); sau ar putea fi supraomul. Prin conceptul vocaiei, personalismul energetic confirm determinismul prin finalitate, care, dup cum am vzut, este construit n analogie cu structura formal a finalitii kantiene. Legiuitorul (termen generic, aici, pentru filosof, nobil, om superior, chiar supraom), reevaluatorul tuturor valorilor, cel care triete venica rentoarcere, deschide dou orizonturi: al trecutului, n seria cruia el este punct final; al reevalurii, n care el este autorul actului originar, fiind el nsui de condiia originarului. Odat aezat n limitele propriei lucrri, legiuitorul re-face ordinea trecutului; omul nsui capt ndreptire existenial prin actul su. Cele patru idei fundamentale ale filosofiei lui Nietzsche, potrivit unor interprei ai acesteia (E. Fink, de exemplu) moartea lui Dumnezeu, voina de putere, venica rentoarcere a Aceluiai, supraomul semnific
Idem, tiina voioas, n vol. tiina voioas, Genealogia moralei, Amurgul idolilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 129.
252

180

Filosofia umanului

mpreun tocmai acest moment al ndreptirii existeniale a omului creator. Deicidul i are rostul n acest patrulater semantic. n schema formal a finalitii kantiene i n cea a determinismului prin finalitate personalistenergetic, Dumnezeu lipsete pur i simplu: nu datorit deicidului, ci prin nerezervarea vreunei funcii. Kant i C. Rdulescu-Motru stabilesc finitudinea omului, fcnd din finalitate un principiu de justificare de sine a omului; Nietzsche limiteaz lumea, de-limitnd i omul, dar pentru a-l ne-limita prin deicid. Lipsa ideii Arhitectului divin n coninutul conceptului finalitii kantiene i n cel al determinismului prin finalitate personalist-energetic este, totui, absolut. Dar Dumnezeu apare, n ambele filosofii, ntr-un alt sistem de referin: n filosofia kantian, ca postulat al raiunii practice; n personalismul energetic, n forma personalitii absolute. La Nietzsche, micarea omului ctre condiia Creatorului (nu am spus Dumnezeu) este totodat deplasare ctre natur (ca origine a vieii). i invers: micarea lui ctre natur (ctre sursele vieii) este, totodat, naintare ctre Dumnezeu. Cci Dumnezeu a murit fiindc omul s-a pierdut de sine, s-a dezumanizat. Atingerea limitei de jos a umanului comite deicidul. i, ntr-un fel, dac urmm logica eternei rentoarceri, re-facerea omului (reumanizarea lui) nseamn renvierea lui Dumnezeu. Regsim aici, cred, termenii primari ai cretinismului, reprobat, uneori n termeni violeni, de Nietzsche: mntuirea ca re-umanizare i nvierea ca act mntuitor. Atingerea condiiei de creator face din om un fel de coincidentia oppositorum, pentru c el strnge n existena sa, pe lng aceast condiie, i condiionarea natural. Omul nu se afl la cumpna dintre condiionatul natural i Necondiionat, ca ipostazele personalitii din filosofia lui C. Rdulescu-Motru, ci n identitate total cu polii existenei. E drept c se afl n aceast poziie numai legiuitorul, pe cnd omul obinuit, mul resentimentului, fiind consumatorul alorilor eterne, migreaz cnd ctre un capt, cnd ctre cellalt, nereuindu-i nici renunarea la propria natur sau identificarea cu ea, nici deicidul. Prin acest topos antropologic, filosofia lui Nietzsche dezvluie un model de re-construcie a umanului diferit de cel din filosofia lui C. Rdulescu-Motru. Omul personalismului energetic se afl la cumpna dintre condiionatul natural i Necondiionat. Apropierea lui de unul dintre poli nseamn apropiere i de cellalt, aa nct este cu putin o apropiere infinitezimal de ambele capete, dar nu este posibil identitatea acestor trei momente (omul, condiionatul natural i Necondiionatul). Vocaia reconfirm acest model uman. Legiuitorul nietzschean are, n spaiul unei re-construcii antropologice, un alt loc dect vocaia personalist energetic. ncadrarea teoretic a vocaiei este ontologia (umanului); a legiuitorului este filosofia culturii. Capitolul Ce este aristocraia? din Dincolo de bine i de ru ncepe cu un enun ce exprim, pentru Nietzsche, o eviden: oate nlrile tipului om au fost i vor fi i de acum nainte opera unei societi aristocratice, a unei

181

VIOREL CERNICA

societi care crede ntr-o lung scar a ierarhiei i a diferenelor valorice dintre om i cellalt i care, ntr-un sens sau altul, are nevoie de sclavagism253. Nu avem de-a face aici cu o constatare i n acelai timp cu o profeie istoric, dei Nietzsche pare a implica istoria. Este vorba, mai degrab, despre un avertisment, despre un devr rostit cu voce tare, cu toate c mesajul lui este mpotriva ornduirii sufleteti i sociale a omului comun. Omul se nal prin unele exemplare ale sale; nu este posibil o desvrire generic a umanului, ci numai o exaltare individual a sa, prin opera nobilului. i, de vreme ce este vorba despre mai multe nlri, nseamn c fiecare este urmat de o coborre n care legea gloatei face ordine n comunitate. Societatea nsi nu este dect schela pe care se nal elita ctre o existen superioar, care, desigur, nu depete umanul. Aristocratul are o alt moral dect cel dominat. De altminteri, el este creatorul valorilor. Binele va fi asociat de el cu propria sa condiie: este bun cel distins, puternic, nobil. Aristocratul este ncreztor n sine, mndru de faptele sale, ostil altruismului; el consider c are obligaii doar fa de cei de o seam cu el, iar cu ceilali se poart dup cum crede de cuviin sau dup voia inimii, n orice caz dincolo de Bine i de Ru254. Condiia omului nobil (aristocratul) este diferit de cea a vocaiei personalist energetice. Oamenii de vocaie nu formeaz o structur suprapus, nici nu triesc dup o moral paralel cu cea a mulimii, ci ei desvresc un ideal al comunitii creia i aparin i onoreaz singura moral posibil. Ei sunt purttorii unor interese sociale, prin urmare, n munca lor nu in seama de interesele personale. Tenacitatea, contiinciozitatea, sentimentul rspunderii fa de viitorime se adun n unitatea caracterului fiecruia. Gsindu-i ncheierea ntr-un bine social, vocaia desvrete morala, ilustrndu-i exemplar valorile. Privilegiile sociale l ocolesc, de regul, pe omul de vocaie; i, cu toate acestea, el lucreaz n sensul binelui social. Totui, asemenea aristocratului, vocaia este nsui creatorul. Pentru c Nietzsche vorbete n Aa grit-a Zathustra despre omul superior, este, cred, fireasc o referire scurt la modelul lui teoretic. Fr acesta, discuia despre omul lui Nietzsche ar fi incomplet. Omul este n acelai timp tranziie nu este scop final al existenei, dect, poate, ca supraom, i numai ntr-o ordine care o contrazice complet pe cea uman nstpnit n lume i pierdere de sine de vreme ce voina de putere, legea n a crei supunere el ar fi trebuit s se afle fr ncetare, nu d semne de prezen , este, aadar, fr s fie. Atunci cnd pierderea de sine este total (semnul ei este stpnirea vremii de ctre oamenii mruni), el trebuie s fie re-adus la sine. Omul superior pregtete re-venirea la sine a omului. El
253 254

Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, p. 195. Ibidem, p. 200.

182

Filosofia umanului

este dispreuitorul ordinii sociale (cei doi regi), al tiinei (Spiritul Scrupului intelectual), al reflexivitii spiritului (Vrjitorul sau Ispitorul Spiritului); el nesocotete religia (Papa fr coroan), ordinea moral, posesiunea i proprietatea asupra lucrurilor (Ceretorul voluntar); el i ucide sinele rtcit i orice ideal (Umbra) i chiar pe Dumnezeu (Cel mai hidos dintre oameni, Ucigaul lui Dumnezeu). Disperarea omului superior fa de o realitate a crei stare este mpotriva omului ia formele amintite mai sus. Dar cea mai izbutit nsuire a lui este c sufer nu de el nsui, ci de omul aa cum este el. Punnd alturi, n unitatea fiinei lui, caracterul reactiv (ca expresie sublimat sau divinizat a forelor reactive) i caracterul activ (omul activ ca produs esenialmente euat, al unei activiti creia i lipsete esenialmente scopul255), omul superior pregtete apariia supraomului; numai el i poate asuma aceast sarcin. Rolul su este, prin urmare, acela de contiin critic, ns legat nc de condiia unui fel de contiin nefericit (n sens hegelian, ca o contiin ce-i rateaz continuu mplinirea); ea are totui puterea de a arta calea prin care reaciunea (retragerea resentimentar din faa vieii) se poate transforma n aciune. El doar rstoarn valorile; supraomul le transmut. Dup socotina lui G. Deleuze, omul superior accept nc afirmaia incomplet care nu cuprinde i negaia, anume afirmaia mgarului: I-A (n german ja nseamn da!). Toate deosebirile dintre omul nobil (legiuitorul, noul filosof, aristocratul) i vocaia personalist energetic sunt potenate dac l substituim pe cel dinti cu omul superior, schiat mai sus. Dar tocmai din tabloul acestor diferene poate rezulta o ntrire a elementelor de identitate ale vocaiei. Acesta a fost rostul evocrii tipurilor mbuntite de om, a formelor n care poate fi omul superior. Ce se ntmpl ns cu supraomul? Se afl acesta mai aproape de vocaia personalist energetic? Dac punem alturi vocaia i supraomul putem dezvlui, la o prim evaluare, doar unele asemnri formale. Geneza, rolul, structura, sistemul lor de referin i de legturi difer. C. Rdulescu-Motru nsui se raporteaz n acest sens la supraomul nietzschean: Supraomul postulat de personalismul energetic exist de pe acum n condiiile evoluiei; el ateapt numai momentul de timp cnd va fi s se completeze, nu prin dorina omului, ci prin determinarea realitii totale, pe cnd supraomul postulat de filosofia lui Nietzsche este o frumoas imagine poetic, o antitez care simbolizeaz gestul de ironie al unui temperament de artist. n supraomul lui Nietzsche, personalismul energetic poate gsi o comparaie, dar n nici un caz o definiie256. n ambele filosofii avem un joc al negaiei i afirmaiei care actualizeaz coninuturi de via n formele ngduite de ntregul spaiu de existen i experien pe care omul l
255 256

G. Deleuze, Op. cit., p. 194. C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 513.

183

VIOREL CERNICA

deschide n lume. Referina accentuat axiologic a supraomului, sau cea accentuat ontologic a vocaiei nu aaz noi limite acestor forme umane, dar nici nu aneantizeaz limitele (prin raportare la omul dat, am putea spune). Nelimitarea supraomului n raport cu omul vine din exorcizarea sensurilor moralei, operaie pe care se sprijin ntreaga filosofie a lui Nietzsche. Doar scoaterea n afar a adevratelor temeiuri ale moralei celor muli i dezvluirea diferenei fa de morala sntoas a nobililor vestesc supraomul. Acesta se definete printr-un act n afara sa reevaluarea tuturor valorilor , nu prin re-cunoatere de sine. Totui, spaiul ateptatei sale geneze este umanul, mai bine-zis, interioritatea uman, cum consider Ernst Bertram. Aceast idee (ideea eternei rentoarceri n. C.) care, prin puterea sa transformatoare, urma s sfie istoria omenirii n dou, idee care urma s devin misterul oamenilor superiori i care, prin aptitudinea sa de a educa i selecta, urma s-l cheme pe supraom din interioritatea uman (subl. C.)257 explic totodat rostul istoric i cultural al supraomului, adic umanitatea nsi, n ceea ce ea are actual i n ceea ce ea ar trebui s fie. Vocaia, n schimb, nu se nate prin actul unei exorcizri, ci prin interiorizare, asumare, asimilare i, la limit, prin educaie. Ea se definete prin re-cunoatere de sine i oper, amndou posibile printr-o armonizare intern a aptitudinilor. Vocaia este plintate de via fiind centru de energie, dar ea vine pe lume nu pentru o corecie, pentru a reface ceea ce s-a tocit (uzat), asemenea supraomului, ci pentru a crea noi moduri ale muncii, prin urmare, pentru a spori energia lumii. Fr ndoial, legtura dintre personalismul energetic i filosofia lui Nietzsche este mai bogat dect am putut cuprinde aici. Dar rostul aezrii vocaiei alturi de formele nietzscheene ale excelenei umane l-am gndit ca prob pentru ideea vocaiei ca model i confirmare a determinismului prin finalitate, care ilustreaz suficient sensul reconstruciei antropologice a lui C. Rdulescu-Motru, aezat, dup cum am putut constata, n modelul unei ontologii a umanului. Omul este centrul de echilibru al existenei, rscrucea fa de care se gsesc, la egal deprtare, condiionatul natural i Necondiionatul. Nietzsche aaz omul n identitate cu acestea dou. Prin urmare, modelul antropologic nietzschean este diferit fa de cel personalist energetic. Acesta din urm este n deosebire i de alte modele. Pentru a-i dezvlui specificul metodologic n ordinea explicaiei antropologice i a-i defini locul n istoria ideilor filosofice, n capitolul urmtor, de ncheiere, va fi aezat alturi de cele dou filosofii spre care trimit coordonatele sale: energetismul i personalismul.

Ernst Bertram, Nietzsche. ncercare de mitologie, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, p. 298.

257

184

Filosofia umanului

Capitolul 3

Poziia ontologiei umanului personalist-energetice n orizontul filosofiei contemporane


III.1. Explicarea omului n energetism i n personalismul energetic
III.1.a. Sensuri energetiste n tiin i energie Are for reconstructiv-filosofic ipoteza personalismului energetic, dac o judecm i prin raportare la alte ipoteze formulate n orizontul filosofiei actuale? Premisele unui rspuns sunt deja active dac inem cont de interpretarea ipotezei n cauz ca o realizare a structurii formale a conceptului kantian al finalitii; dar rspunsul ca atare trebuie construit de aici ncolo, innd seama i de anumite modele de filosofare actuale de care se apropie personalismul energetic. Care este calea proprie acestuia de reconstrucie a omului, de explicare258 a umanului, dac l apropiem de astfel de modele, asemntoare n privina principiilor de construcie filosofic pe care le acrediteaz, aa cum sunt energetismul i personalismul? Incercm mai departe s dezvluim rosturile explicative ale ipotezei personalismului energetic n ordinea filosofiei contemporane i, pe acest temei, s regndim locul su n spaiul acestei filosofii, pornind, cum este firesc n acest moment al demersului din aceast carte, de la formula sa antropologic. Ne preocup mai nti energetismul i cteva sensuri
Termenul explicaie (explicare) aa cum va fi el folosit n acest capitol exprim modalitatea prin care este formulat temeiul existenei umane i este angajat discursul n scopul elucidrii problemei omului. Prin urmare, semantica sa nu activeaz n scopul unei utilizri tehnice distincia diltheyan dintre explicaie (proprie tiinelor naturii) i nelegere (proprie tiinelor spiritului). Totui, aceast distincie va orienta, la un moment dat, formularea unei probleme metafilosofice.
258

185

VIOREL CERNICA

ale explicaiei de tip personalist energetic posibile n relaia cu acesta, deoarece filosofia lui Rdulescu-Motru parcurge, la nceputurile constituirii sale, o faz accentuat energetist. Filosoful romn se refer direct la diferena dintre energetismul su personalist i energetismul n varianta lui Wilhelm Ostwald, cea care ofer modelul filosofiei energetiste, n Personalismul energetic (II, cap.V, 6). Mai nti, socotete C. Rdulescu-Motru, exist o deosebire n punctul de pornire al celor dou filosofii: energetismul se nate din ipoteza general a unitii fenomenelor naturii n realitatea energiei. Personalismul energetic adaug acestei ipoteze noiunea personalitii; n alte cuvinte, filosoful romn consider c realitatea este un personalism energetic, dat fiind evoluia personalizat a energiei, care pune ntr-un nou sens, post-cauzal, natura nsi, n timp ce pentru W. Ostwald realitatea este un energetism. De aceea energetismul nu cuprinde n sine mai mult dect cuprinde i noiunea de energie259. Personalitatea este, pentru energetism, o form de energie ca oricare alta. Pentru personalismul energetic, ea este o unitate de actualizare, spre care se dirijeaz toat desfurarea energiei din natur260. Ordinea n univers este, potrivit celui dinti, liniar: faptele se succed dup legea degradrii energiei; personalismul energetic reconstruiete ordinea universului pornind de la cele patru concepte fundamentale (realitatea originar ca energie, evoluia, finalitatea, personalitatea); n contextul acestei reconstrucii filosofice, personalitatea este o direcie a energiei, este forma final a evoluiei acesteia. C. Rdulescu-Motru nu respinge pur i simplu formula energetismului. Dimpotriv, el consider c aceast filosofie reformuleaz, ntr-o manier modern, determinismul universal; c nltur vechea metafizic i deschide o cale liber cercetrilor experimentale. Comentatorii i interpreii filosofiei lui C. Rdulescu-Motru au acceptat, n general, n compararea personalismului energetic cu energetismul, punctul de vedere expus mai sus, adic poziia lui C. Rdulescu-Motru nsui. Astfel, Corina Hric semnaleaz dou inconveniente ale energetismului care l-au determinat pe filosoful romn s nu adopte necondiionat acest model filosofic. nti ar fi reducerea calitativ a naturii i societii la energie ca realitate primordial. De aici completarea energetismului cu personalismul. Apoi imposibilitatea de a aplica stricta legtur cauzal la explicarea fenomenelor sufleteti i sociale. De aici motivaia introducerii determinismului prin finalitate.261 De asemenea, Petre Vaida apreciaz c C. Rdulescu-Motru opune doctrina finalist a personalismului energetic, mecanicismului energetist din doctrina lui W. Ostwald.262
259 260

C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 640. Ibidem. 261 Cf. Corina Hric, Op. cit. 262 Cf. Petre Vaida, Op. cit.

186

Filosofia umanului

Problema adoptrii energetismului de ctre C. Rdulescu-Motru i relaiile sistemului su filosofic cu acesta trebuie s fie formulat, desigur, n termenii n care C. Rdulescu-Motru nsui o face. Dar referirea lui direct la aceast chestiune este trzie (relativ la timpul construciei operei sale). De aceea cred c este firesc s inem seama de un studiu mai timpuriu dect momentul nchegrii sistemului personalismului energetic, care teoretizeaz conceptul energiei: este vorba de un studiu aprut n anul 1902, tiin i energie. Constatm, astfel, c filosoful romn a traversat, prin opera sa, o perioad accentuat energetist, n care conceptul personalitii nu apare dect n palide referiri la ordinea sufleteasc. De asemenea, trebuie avut n faa noastr doctrina energetismului ca atare, pentru a vedea n ce msur aceasta a influenat filosofia personalist energetic a lui C. Rdulescu-Motru. Aflm n tiin i energie c fenomenele naturii se reduc la o realitate primordial: energia; c ele sunt verigile unui lan uniform, acela al vecinicei transformri de energie263. Ideea aceasta va fi prezent, invariabil, n ntreaga oper filosofic a lui C. Rdulescu-Motru. n fond, el va formula n aceeai termeni specificul naturii n unitatea lumii, folosindu-se de conceptul ordinii cauzale i de cel al energiei. Dar realitatea sufleteasc, intern, are aceeai baz ca fenomenele naturale: Energia este acel ce real, necondiionat, care apare sub forme felurite simurilor noastre; ea e substratul lumii externe obiective, precum i a celei intrene, subiective264. Monismul energetic este afirmat aici direct. Existena, cu toate formele sale, i are temeiul, principiul, n energie. De asemenea, C. Rdulescu-Motru face din cauzalitate lege universal a existenei. Singura realitate necondiionat de dispoziiile noastre vremelnice, pe care inteligena noastr o poate prinde i reine cu succes este aceea a nlnuirii cauzale dintre fenomene265. E drept c energia sufleteasc i cea social sunt ordonate n serii istorice i c legtura ntre aceste fenomene este mai intim. Dar i seriile istorice sunt, de fapt, cauzale (aa cum sunt i la filosoful romn care a consacrat termenul de serie istoric, A. D. Xenopol). Energetismul primei perioade a creaiei lui C. Rdulescu-Motru este nendoielnic. Caracteristicile lui principale sunt: a) postularea energiei ca principiu al ntregii existene; b) afirmarea ordinii cauzale ca singura activ n natur, societate, suflet. Schimbarea concepiei va fi cu totul semnificativ n privina celei de-a doua caracteristici; cauzalitatea va ordona natura i fenomenele desprinse din totalitatea universului; dar apariia omului, va afirma mai trziu filosoful, schimb ordinea lumii, fr a anula cauzalitatea. Ordinea de finalitate este rezultanta tuturor legturilor omului cu restul existenei, cu
263 264

C. Rdulescu-Motru, tiin i energie, p. 18. Ibidem, p. 62. 265 Ibidem, p. 61.

187

VIOREL CERNICA

celelalte corelaiuni energetice persistente, iar cauzalitatea este relaia local, suveran n natur, ns numai dac aceasta este luat n sine. n privina principiului existenei (realitii originare), C. RdulescuMotru va rmne consecvent cu ideile sale din tiin i energie. Totui, consecvena ideii energiei ca principiu, n lucrrile ulterioare, va fi dublat de afirmarea ordinii de finalitate personaliste. Deocamdat, n lucrarea menionat, C. Rdulescu-Motru practic un energetism asemntor celui practicat de W. Ostwald i pe care l va depi mai trziu. Aciunea cauzalitii stricte n toate sectoarele existenei poate fi cunoscut prin tiin. n vremea n care filosoful romn i proiecta opera, scriind i acest studiu cu un demers energetist evident, n tiin i n spaiul metatiinei se discuta mult despre noiunea energiei; de aici, poate, tentaia de a explica orice fenomen prin recurs la aceast noiune. Posibilitatea cunoaterii lumii se ntemeiaz i pe existena ordinii liniar-cauzale a fenomenelor. La ntrebarea: Ce putem ti despre lume? se poate rspunde doar astfel: putem ti legile cauzale, sub cari fenomenele de ori-ce natur se produc i se repet266. Determinismul cauzal este suveran, principiul energiei, de asemenea (dar ntr-o alt perspectiv), dei trebuie acceptat i o diferen ntre fenomenele naturale i cele sociale i sufleteti, o diferen ce angajeaz, totui, doar caracteristicile lor superficiale, cci n esen ele sunt manifestri ale energiei. Faptul c fenomenele sociale i sufleteti nu sunt concepute totdeauna potrivit legii energiei, spune C. Rdulescu-Motru, este urmarea necunoaterii lor n profunzime. tiinele despre om cum ar fi sociologia, psihologia nu sunt ndeajuns de naintate n stpnirea domeniului de fenomene cu care se ocup; de aici prezena n graniele lor a unor explicaii non-energetiste, eronate dup aprecierea filosofului romn. Stadiul de nceput al formrii doctrinei personalismului energetic se afl, fr ndoial, ntr-un impas teoretic cu aceast explicaie strict energetist, dac ne raportm la modelul de filosofare corespunztor ipotezei personalist energetice pus la punct n lucrri mai trzii. Scopul lui C. Rdulescu-Motru este, acum la nceput, de a schia programul tiinei (ndeosebi al psihologiei) angajat n cercetarea manifestrilor energiei; rezultatul este ns o construcie metafizic ce conine ndemnuri ctre cunoaterea tiinific, dar, n fond, o metafizic inductiv (foarte apropiat de un demers pozitivist). Ea este centrat pe individ pentru c, dei C. Rdulescu-Motru vorbete despre trei implicri sociale ale noiunii energiei (n judecarea programelor politice, n alegerea unei direcii pentru nvmntul public, n programarea diferitelor msuri pentru ntrirea patriotismului), totui, energia social consist n faptul c fiecare membru al societii are o contiin clar asupra a ceea ce trebuie el s fac dup o zi pe alta267.
266 267

Ibidem. Ibidem, p. 80

188

Filosofia umanului

Metafizica energetist (expresia aceasta cred c se potrivete cel mai bine tipului de demers despre care vorbim) din tiin i energie este foarte apropiat de energetism n varianta lui W. Ostwald. Rdulescu-Motru ns, n lucrrile ulterioare, se ndreapt ctre un personalism n care termenul central al personalitii semnific forma cea mai evoluat a energiei, iar determinismul cauzal devine insuficient pentru explicarea personalitii. III.1.b. Energetismul lui Wilhelm Ostwald i filosofia personalismului energetic n cteva lucrri (i chiar n cteva conferine publice)268, W. Ostwald, nainte de toate om de tiin, chimist, propune o reconstrucie filosofic a lumii ce are ca principiu energia i care ncearc s resemnifice ntreg realul: natur i om. Ambiiosul plan al omului de tiin german, viznd, de fapt, construirea unei tiine (a unei tiine universale) ce va fi numit de el culturologie, cuprinde: ontologie, filosofie a naturii, antropologie, filosofie social, teoria aciunii, tiina educaiei etc. n ansamblu, este vorba despre un sistem energetist ce are la baza sa tiina energeticii. Judecata fundamental a acestei filosofii este urmtoarea: Energia este deci un element esenial al tuturor lucrurilor reale, adic concrete; astfel, putem zice c realul se ntrupeaz n energie269; energia reprezint realul, pentru c ea este cauza i coninutul acestuia. Energia lucreaz n fiecare lucru, prin urmare, este for, dar, de asemenea, ea intr n constituia lucrului. Teoretic, conceptul energiei mbrieaz conceptele materiei i forei, socotete W. Ostwald. Viaa a aprut din energiile fizice i s-a nscris ntr-o evoluie ctre forme din ce n ce mai complexe, pn la om. Ordinea de finalitate, intrinsec naturii, nu are nevoie, pentru a se impune, dect de energie, de fora i materia ei. Noiunea de energie spune Constantin Antoniade, comentnd ideile lui Ostwald este supraordinat celor de for i materie, le cuprinde pe amndou ntr-o unitate superioar270. La Ostwald nu regsim, n privina conceptului de finalitate, utilizat pentru a explica apariia omului, gndul lui Kant, ntr-un fel re-fcut de C. Rdulescu-Motru, despre om ca scop final al existenei, ca fiina
Energia (1908), Fundamentele energetice ale tiinei civilizaiei (1909), Imperativul energetic (1912), Monismul ca scop al civilizaiei (1913) .a. 269 W. Ostwald, Micarea perpetu. Conceptul energiei, Bucureti, Editura Revistei Convorbiri tiinifice i filosofice, 1912, p. 15; Acest volum reproduce o parte a lucrrii Energia (1908) . 270 Constantin Antoniade, Iluziunea realist. ncercare de critic filosofic, n vol. Opere, Bucureti, Editura Eminescu, 1985, p. 42.
268

189

VIOREL CERNICA

care i propune scopuri i extinde asupra naturii un principiu propriu. Finalitatea este legea de evoluie a energiei, dar ea apare implicat ca un mecanism n interiorul lumii fenomenale, fiind astfel natural n fiina sa. Prin urmare, nici o form a energiei, n mersul ei finalist, nu are o demnitate existenial aparte. Sunt ns unele care au, totui, o preponderen, raportate la msura n care folosesc energia. ntr-o asemenea poziie se afl omul: n afara facultii de a se face stpnul energiei brute, omul o posed, de asemenea, pe aceea de a converti prin procedee raionale aceast energie n diverse energii utile, i el este singurul care tie s o fac271. Trebuie spus c noiunea finalitii creeaz totui o anumit diferen de nivel n discursul propriu energetismului ostwaldian. n absena ei, am avea de-a face cu o metafizic angajat n explicarea lumii ca totalitate; obiectul ei ar fi, cum observm, o parte din ceea ce Kant identific a fi obiectul metafizicii (pn la ideea criticii raiunii pure): sufletul nemuritor, lumea ca totalitate i existena lui Dumnezeu. Atunci cnd folosete ns i noiunea finalitii, tipul de reconstrucie a lumii se schimb, ntr-o oarecare msur: avem de-a face mai degrab cu ceea ce nsui Ostwald numete monism a posteriori, o concepie filosofic de compromis, n sensul c ea nu intete s se desprind de tiin, dar nici nu accept s se identifice acesteia. Totui, nu este vorba, n privina acestor dou sensuri, despre o diferen care s schimbe destinul modelului energetist ostwaldian; observaia din urm nu ngduie ns nesocotirea lor. n cele prezentate pn aici, am scos n eviden primul sens al reconstruciei ostwaldiene; el este uor de recunoscut n explicaiile locale, la nivelul detaliilor, n construcia lui Ostwald. Mai departe va fi evideniat i cellalt sens, sesizabil mai cu seam atunci cnd autorul lucreaz la nivelul rosturilor globale, sintetice ale principiului energiei. n prezentarea de fa, diferena menionat este semnalat ndeosebi la nivelul conceptelor fundamentale utilizate de Ostwald pentru a construi o imagine a lumii ca totalitate: energia (pur i simplu) i imperativul energetic. Diferena viziunii energetiste, n primul ei sens, fa de personalismul energetic (nu fa de energetismul lui Rdulescu-Motru din tiin i energie) este categoric: pentru acesta din urm, omul ca personalitate este sinteza evoluiei; pentru energetismul ostwaldian (n primul sens), omul este o form de existen deosebit de celelalte doar prin faptul c este alctuit din multe energii i administreaz energiile proprii i pe cele exterioare. Tocmai posibilitatea de a folosi energii din afara sa i d puterea de a modifica, dup propria sa dorin, mediul n care se afl. i tot aceast posibilitate l duce ctre crearea mijloacelor adecvate acestei modificri: uneltele, mainile. Cu ajutorul acestora,
W. Ostwald, Les fondements nergtiques de la Science de la civilisation, Paris, V. Girard et E. Briere, 1910, p. 63.
271

190

Filosofia umanului

omul transform n energii utile toate energiile brute; dar nu oricum, ci potrivit coeficientului economic ce exprim msura n care acestea i pot deveni utile. Civilizaia se definete prin instrumente, adic prin energie. Istoria reprezint evoluia instrumentelor, adic a mijloacelor folosite de om pentru a lua n stpnire mediul. C. Rdulescu-Motru, prin re-construcia personalist-energetic, scoate omul din aceast ordine strict energetic, n care nu ar putea face altceva dect s-i lrgeasc posesia asupra mediului natural: omul lui C. RdulescuMotru tinde s se ia pe sine n posesie, s-i modeleze energiile sufleteti potrivit idealului cultural i s se apropie, acceptnd influenele educaiei, de modelul personalitii energetice. Omul lui W. Ostwald rmne blocat n ordinea energiei, deci ntr-o serie natural. Toate tririle i actele sale sunt expresii energetice. Pn i fericirea este un fel de aritmetic energetic: Ostwald exprim valoarea fericirii cu ajutorul formulei algebrice: E W = (E - W) (E + W), unde E reprezint energia investit n activiti ce se soldeaz cu sucese, iar W cea folosit cu aversiune272. De fapt, chimistul german nu distinge calitativ ntre energia fizic i cea psihic. C. Rdulescu-Motru, chiar n tiin i energie, face o distincie calitativ ntre aceste dou naturi. Pentru energetism, scopul civilizatoric al omului nu este legat de vreun ideal cultural, ci de legea transformrii energiei brute n energie util. Faptul c el se transform i pe sine este unul secund. Desigur, evoluia energetic a naturii, dup apariia omului datorit unui complex de cauze naturale (energetice), capt o form nou; omul nu ateapt transformrile agentului natur pentru a alege dintre ele pe cele care i fac trebuin, ci devine el nsui agent-transformator. Dar un agent care nu depete limitrile energiei, care lucreaz pentru energie, nu direct pentru sine. Omul aservete felurite energii, spune Ostwald, din grupele anorganicelor, organicelor (vegetale i animale) i umane. Aproprierea energiilor strine a nceput cu aservirea energiilor altor oameni. Aa nct, instituia sclaviei este temeiul istoriei civilizaiei conceput ca evoluie a mijloacelor folosite de om pentru a transforma n energie util energiile strine. i C. Rdulescu-Motru accept ideea c sclavia a fost un fapt de progres, dar nu n sine, nici ca temei pentru evoluia energiei, ci ca fapt de munc, pentru c n loc de a fi omort, prizonierul transformat n sclav a devenit productor i astfel, folositor grupului de oameni. Exist pentru energetism o triplet conceptual care i deschide o dimensiune ontologic: Nici un lucru obiectiv nu exist pentru noi n afara celor

272

L. Boltzmann, Rspuns la prelegerea inut de profesorul Ostwald despre fericire, n vol. Scrieri, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, p. 212.

191

VIOREL CERNICA

trei concepte de timp, spaiu i energie273. Timpul i spaiul nu semnific dect dimensiuni ale realitii unice: energia. Imaginea aceasta este ns mai mult una fizic. Nu gsim aici o imagine a lumii n care omul s-i recunoasc, printr-o atitudine reflexiv, locul natural; spaiul i timpul, dup cum am vzut, nu sunt eterogene. Totui, ntrind la limit sensurile, putem spune c omul se confund cu condiionatul natural. Neexistnd un reper clar al Absolutului, relativul natural cuprinde totul, deci i pe om. Chiar dac acceptm necondiionatul n descrierea energetist a existenei, omul nu este salvat, n sensul c el nu-i poate afirma identitatea i specificul existenei sale, pentru c, raportat la ordinea liniar a energiei, el nu este dect un moment, oarecum privilegiat fizic, fiind singurul care poate folosi energii exterioare, dar nicidecum unul care s ctige nlime dincolo de relieful modurilor de existen ale naturii. C. Rdulescu-Motru, acceptnd personalizarea, creaz tocmai ceea ce este imposibil pentru energetism: un loc propriu omului, anume acela recunoscut ca scop final al existenei (nu scop natural, n limbaj kantian, adic nu mplinire a unei finaliti naturale, ci existen specific ce pune ntre noi hotare mersul nsui al naturii). n ordine ontologic, personalismul energetic ofer o imagine n care omul apare la cumpna axei ce unete polii existenei, iar energetismul o imagine n care omul este o form de energie i nimic mai mult, n care omul se confund cu condiionatul natural. De aici decurg i diferenele privind conceperea omului ca fiin social. Asocierea dintre oameni i apare lui W. Ostwald ca mijloc de ameliorare a coeficientului de exploatare a energiei, fr a fi o component necesar a civilizaiei i, n consecin, neavnd rol deosebit ca factor al civilizaiei (cel puin la nceputurile acesteia). Asociaia aduce, desigur, o perfecionare funcional, care poate deveni caracteristica societilor veritabile, dar semnificaia ei principal este de ordin psihologic. Limbajul, de asemenea, nu este dect instrument care ajut la conservarea avantajelor pe care le comport diviziunea funciilor. De aceea existena numeroaselor limbi reprezint o condiie a risipei de energie, iar interesul capital al nostru ar trebui s fie crearea unui limbaj artificial. Acesta ar asigura accesul fiecrui om la toate produciile intelectuale ale umanitii. Iar formarea unei vaste asociaii spre care tinde umanitatea ar putea fi nlesnit prin crearea acestei limbi universale. Dreptul i are i el raiunea ca instrument folosit pentru a evita pierderile de energie care se produc n aciunile pe care membrii societii le exerseaz unii asupra altora274. Iar pedeapsa i are scopul tot n limitarea pierderilor de energie. Exagerarea rolului naturalului n unitatea uman are, ntre consecinele
273 274

W. Ostwald, Op. cit., p. 85. Ibidem, p. 115.

192

Filosofia umanului

sale diverse, ideea castrrii ucigailor pentru a mpiedica transmiterea ereditar a instinctului de uciga. n sistemul lui W. Ostwald, o asemenea idee este fireasc, ntruct ceea ce conteaz pentru om ca fiin social este ameliorarea transformrilor de energie pe care le intermediaz omul nsui. Orice fapt antisocial, ndeosebi omuciderea, introduce o dereglare n aceste transformri. Prin urmare, este fireasc blocarea oricrei fapte de acest fel i este natural utilizarea oricror mijloace pentru a mplini acest scop. Educaia i renaterea spiritual a omului, bazate pe posibilitatea lui de a-i ameliora propria structur sufleteasc i stare ontologic, nu au o semnificaie demn de luat n seam n context energetist. W. Ostwald vorbete despre educaie, dar numai n sensul pe care deja l-am formulat: reducerea risipei de energie (altfel spus, economia de energie). De altfel, suveran n spaiul umanului este imperativul energetic: Nu pierde nici o energie; pune-o n valoare275. ntr-un asemenea univers, n care toate actele omului, toate instrumentele folosite de el, toate scopurile sale nu au alt rost dect economia de energie, omul devine el nsui un instrument. Imperativul energetic nu valorizeaz umanul, ci energeticul. Scopul-n-sine este, desigur, energia. De altfel i alte componente ale universului uman, cum ar fi valorile, statul, tiina, banii nu sunt dect forme ale energiei. Statul este energia concentrat a unui grup de oameni. Modalitile n care el concentreaz energia sunt armata i banii. W. Ostwald cuprinde sub principiul postulat de el tot ceea ce aparine universului uman. tiina nsi reprezint un instrument de organizare a muncii i, deci, o cale de economisire a energiei. Dar ntre toate valorile, banii sunt mai de pre, pentru c ei constituie msura universal i echivalentul universal al tuturor valorilor276. Energetismul se deschide unei apologii a statului i a tuturor instrumentelor prin care poate fi economisit energia. Personalismul energetic este departe de o asemenea imagine. Tot ce se afl n perimetrul umanului este omenesc, nu energetic. Energia nu este dect elementul comun, unificator, al naturii i al existenei umane, prin urmare, ea este principiu filosofic, metafizic, nu principiu fizic, aa cum l gsim la W. Ostwald. Ca principiu filosofic, energia este Unul; energia lui W. Ostwald este principiul n starea sa fizic. De aici confuzia total, n spaiul energetismului, ntre tiin i filosofie, dar i ntre energia natural i cea sufleteasc. Acestea dou din urm nu pot fi confundate. Energia ca principiu nu este nici energia naturii, nici cea sufleteasc; principiu fiind, energia reprezint temeiul unificator al segmentelor lumii. Energetismul este un monism fizicalist; personalismul energetic este un monism filosofic.
Idem, Le monisme comme but de la civilisastion, Hambourg, Edit par le Comite International du monisme, 1913, p. 31. 276 Idem, Les fondements nergtiques de la Science de la civilisation, p. 135.
275

193

VIOREL CERNICA

Caracterizndu-i doctrina, chimistul german o numete monism a posteriori, difereniind-o de monismul a priori. Acesta din urm pornete de la un pricipiu care nu este desprins din fapte i sfrete ca antropomorfism. Ostwald argumenteaz c ntreaga sa teorie pornete de la faptele pe care le procur experiena i c prin ea dezvluie liniile de evoluie ctre un centru, ctre un ideal central. Aceast luare de poziie poate anula fundamentele concepiei energetiste, ntruct energia pare a nu mai fi realitatea primordial: ideea c varietatea lumii poate s derive dintr-o materie unic i omogen este irealizabil pentru gndire, fr a mai socoti imposibilitatea sa fizic, imposibilitate care exclude a priori ipoteza adoptat277. Lumea este Unu, socotete i W. Ostwald, nu pentru c are o origine unic, ns, ci pentru c evolueaz ntr-o singur direcie, ctre un ideal central. Ideea evoluiei finaliste ntregete monismul a posteriori, devenit doctrin a imperativului energetic. Care este poziia termenului energie n acest tablou? Energia rmne, desigur, realitatea unic, distribuit ns lucrurilor aflate n ordinea nedesvrit a imperativului energetic, ntr-o lume imperfect, dar care evolueaz spre perfeciune. Este interzis aici doar faptul ca atare al socotirii energiei n felul unei substane unice, primordiale, care ar avea o existen autarhic totui, strict fizic, adic natural i n sine din care s-ar desprinde toate cele ce exist; adic este interzis conceperea principiului n termenii n care este conceput orice lucru i, de asemenea, n felul n care ar trebui gndit principiul ntr-o ordine propriu-zis metafizic. Altmineri, totul este energie; orice form de existen reprezint o modalitate de manifestare a energiei. Aceasta trebuie conceput doar determinat prin formele pe care ea le capt n natur, fr a miza cumva pe ideea unei energii n sine; fr a miza, cumva, chiar la nivelul unei reconstrucii a lumii care gndete nceputul acesteia, reconstruindu-l. Ordinea imperativului energetic, finalist n esena sa, resemnific toate componentele universului uman, ns tot n sistemul de referin energetist, nu n altul. De fapt, totul este privit nu direct prin noiunea energiei, ci prin imperativul energetic, nu prin ceea-ce-este, ci prin ceea-ce-trebuie-s-fie. Astfel, viitorul este obiectul interesului nostru practic i teoretic, spune W. Ostwald, nelegnd de aici c scopul omului pentru viitor este organizarea raional a vieii. ntre mijloacele folosite n mplinirea acestui scop se afl tiina. Previziunile ei trebuie s orienteze aciunea pentru a o conforma scopului, ceea ce nseamn utilizare eficient a energiilor, adic acordul cu imperativul energetic. tiina este monism a posteriori lucrnd n sensul acestui acord, n ultim instan, n direcia unei armonii umane din ce n ce mai stabile i mai consistente. Umanitatea ce se va realiza prin respectul tot mai sincer acordat imperativului energetic va corespunde unei civilizaii noi ce va avea o unitate perfect.
277

Idem, Le monisme comme but de la civilisation, p. 14.

194

Filosofia umanului

Aceast stare edenic ce va cuprinde universul uman poate fi dobndit doar prin adoptarea, ca norm a oricrei activiti umane, a imperativului energetic: expansiunea frumuseii i dragostei, extensiunea spiritului de sacrificiu i a devotamentului ntregii umaniti devin o exigen a imperativului energetic, o necesitate imanent a ntregii noastre viei reglat ntr-o form monist278. Orientarea ntr-o astfel de desfurare a energiei, care are ca scop fericirea omului, o cptm prin tiin, n general, prin tiina culturii culturologie , n special. Imaginea edenic pe care W. Ostwald o construiete ca un corolar al doctrinei sale energetiste ne intereseaz mai puin aici. Am dorit s o schim doar pentru a servi ca termen de comparaie cu corolarul personalismului energetic, care este (i) o teorie a educaiei. C. Rdulescu-Motru nu costruiete n acest sens energetist; scopul filosofului romn este, desigur, acela al ameliorrii condiiei omului. tiina are, i potrivit concepiei sale, rolul cel mai important n mplinirea acestui scop, dar problema dezacordului iniial n relaiile omului cu natura, ncercarea lui de a o stpni prin munc, educndu-se n sensul armonizrii sufleteti, grija pentru descoperirea i educarea vocaiilor nu vor nceta vreodat. Paradoxal, energetismul lui W. Ostwald pornete de la o identificare a omului cu natura (condiionatul) i sfrete cu o idealizare a lui. Lipsa de stabilitate a omului n arhitectura lumii vine, n energetismul lui Ostwald, din pendularea ntre energie ca realitate primordial i energie ca ideal central. Oricum, omul rmne o realitate secund fa de energie; iar locul i-l mut n funcie de felul n care aceasta apare: atunci cnd energia este realitate primordial, omul se naturalizeaz; cnd ea apare ca ideal central, omul tinde ctre propria sa idealizare. Modelul explicativ al energetismului este monismul naturalist (n fond, energetist); al personalismului energetic este monismul filosofic. Prin urmare, ntre aceste dou formule filosofice exist o diferen de model explicativ; ele au rosturi reconstructive deosebite. Programul monismului a posteriori, dincolo de realizarea efectiv pe care o primete la W. Ostwald, s-ar putea s-l fi atras pe C. Rdulescu-Motru. Apropierea filosofului romn de spiritul tiinei i de metodele experimentale, dispreul fa de metodele care nu ofer rezultate verificabile (fa de dialectic, de exemplu) sunt categorice i constante. Diferena asumat de el fa de explicaia energetist vizeaz energetismul ca monism ce postuleaz ideea energiei ca realitate primordial, dar n care personalitatea nu apare dect ca o form de energie i nimic mai mult. C. Rdulescu-Motru folosete i el modelul monist. Dar este vorba, n cazul lui, cum am afirmat mai sus, despre un monism personalist energetic (exceptnd explicaia energetis din tiin i energie), pentru care unitatea fenomenelor este dat de energia care evolueaz ctre
278

Ibidem, p. 38.

195

VIOREL CERNICA

personalitate. n Elemente de metafizic, n capitolul Monismul, de fapt n locul n care apare prima elaborare a ipotezei personalist energetice, filosoful romn ne lmurete asupra sensurilor monismului personalist energetic. Aici gsim i o critic a ipotezei energetiste, implicit a explicaiei de tip energetist. Monismul este luat de C. Rdulescu-Motru tot n dou nelesuri (ca i de W. Ostwald). Exist un monism pentru care unificarea fenomenelor (a celor psihice cu cele fizice) este posibil printr-o evoluie finalist desfurat potrivit unui plan transcendent (prin corpul Alfa, Dumnezeu). Acest monism nu este acceptat de C. Rdulescu-Motru pentru c existena corpului Alfa (Dumnezeu) nu poate fi explicat prin recursul la metodele obiective, acestea din urm reprezentnd o intervenie necesar n modelul explicativ (scenariul metodologic) personalist energetic. Al doilea tip de monism explic unitatea lumii folosindu-se de cauzele imanente fenomenelor cunoscute de mintea omeneasc. Acest al doilea tip de monism, adncind gndirea n nfirile fenomenale, vrea s obin secretul realitii, pe care celalt monism vrea s-l obin lrgind orizontul de gndire dincolo de hotarele universului cunoscut279. Filosoful susine c problema identitii dintre unitatea contiinei i unitatea energiei (realitii n ansamblu), identitate absolut necesar n justificarea posibilitii tiinei (a se vedea problema principal a metafizicii, potrivit filosofului romn: cum poate mintea limitat a omului s se ridice pn la dobndirea adevrurilor universale i necesare?), este rezolvat n filosofia contemporan de regul prin suprimarea unuia dintre cei doi termeni. De aici cele dou ipoteze: cea idealist i cea energetist, arat C. Rdulescu-Motru. Potrivit celei dinti, doar contiina exist, iar lumea exterioar ei se origineaz n constrngerea logic a minii: mintea omeneasc este aa constituit nct, prin sistematizarea elementelor sale, ea ajunge s-i constate propria sa unitate proiectat n afar280. Potrivit celeilalte, realitatea absolut este energia i n ea se cuprind i fenomenele de contiin. Unitatea energiei este dovedit n mod inductiv, prin experienele care se fac asupra transformrii formelor de energie, iar n mod deductiv ea este dovedit din postulatul uniformitii naturii281. Ambele ipoteze ntlnesc obstacole pe care nu le pot trece, devenind insuficiente n raport cu ceea ce ele trebuie s explice: unitatea lumii (a fenomenelor fizice i a celor sufleteti). Ipoteza idealist ajunge la solipsism. Neputnd s explice existena mai multor contiine omeneti ca realiti de sine stttoare, din ea se obine, dac i urmm logica pn la capt, ideea c singura realitate este aceea a fiecrui om. Pentru a evita solipsismul este afirmat o contiin n genere. Prin aceasta ns este atins logica intern a ipotezei.
279 280

C. Rdulescu-Motru, Elemente de metafizic, p. 505. Ibidem, p. 493. 281 Ibidem, p. 494.

196

Filosofia umanului

i ipoteza energetist are inconveniente, socotete Rdulescu-Motru: ea accept valabilitatea postulatului uniformitii fenomenelor naturii pentru lumea real, nu i pentru raiunea omeneasc; de asemenea, inconvenient este i totala neexplicare a raportului dintre energia psihic i energia total. Aa nct, metafizic, ipoteza energetist nu este superioar ipotezei unitii materiei. Ipotezele idealist i energetist sunt unilaterale. De aceea ne trebuie o ipotez care s conserve avantajele acestora, dar care, totodat, s evite unilateralitatea lor. Ipoteza aceasta nou trebuie s fac posibil o explicaie monist; ea va cuprinde, n fundamentele ei, urmtoarele idei: singurul mod de cunoatere pentru om este contiina sa, prin urmare, doar datele contiinei decid asupra realitii exterioare (singura idee proprie ipotezei idealiste); afirmarea realitii unei energii n afara contiinei (singura idee proprie ipotezei energetiste). Nici una dintre acestea contiina i realitatea unei energii n afara sa nu poate fi eliminat din unitate lumii fr a cdea n unilateralitate. Iar afirmarea unitii lor presupune postularea realitii originare n care cele dou nu erau difereniate, dar care fcea posibil diferenierea lor prin evoluia sa. n afara evoluiei nu s-ar fi produs nici o difereniere. Personalismului energetic noua ipotez propus de Rdulescu-Motru i este structurant ideea evoluiei prin sine a realitii originare, evoluie care are sensul formrii corelaiunilor de personalitate. Evoluia este un fapt necesar diferenierii ntre fenomenele fizice i cele sufleteti. Realitatea originar nu este, n sine, nici fizic, nici psihic. Doar evoluia provoac diferenierea. Aa nct, primul postulat al monismului personalist energetic este ideea existenei realitii originare ca energie, iar al doilea este ideea evoluiei acesteia n sensul diferenierii fenomenelor sufleteti de cele fizice. Al treilea postulat este cel al finalitii: realitatea originar evolueaz ctre constituirea anumitor corelaii persistente. Al patrulea postulat se refer la direcia evoluiei: ctre corelaiunile de personalitate. Personalismul energetic propune o reconstrucie filosofic a umanului ce-i primete sensurile de la aceste patru concepte fundamentale ce introduc n sistem idei cu rol de postulat. Energetismului i sunt proprii conceptul de realitate originar (aceasta fiind identificat cu energia; aici doar ar putea fi gsit o anume apropiere ntre modelul su explicativ i cel al personalismului energetic) i de finalitate (reprezentat de ordinea perfect a imperativului energetic). Dei prezent n scenariul energetist, evoluia nu are o semnificaie suficient de tare pentru a fi reinut ntre elementele fundamentale ale acestui tip de explicaie; ea nu consemneaz momente care ar avea demnitate existenial i specific dincolo de scopul final ca ordine desvrit a imperativului energetic. Iar personalitatea nu este, cum a remarcat Rdulescu-Motru, referindu-se la energetism, dect o corelaie energetic printre celelalte.

197

VIOREL CERNICA

Energetismul i joac, desigur, un anume rost n construcia personalismului energetic, dar, dup cum am vzut, nu energetismul ca naturalism construit de W. Ostwald, ci unul care concepe energia difereniat i n care personalitatea este energia n actul ei cel mai desvrit282. Energetismul personalist nu este o filosofie a naturii, ci o filosofie a omului.

III.2. Modele antropologice personaliste


III.2.a. Sensurile filosofiei personaliste la C. Rdulescu-Motru Termenul personalism energetic semnific att ordinea lumii, ct i doctrina despre aceasta. C. Rdulescu-Motru re-construiete personalismul energetic (ordinea lumii) pornind de la realitatea culturii europene. i construiete personalismul energetic (ca doctrin) urmnd modelul filosofiei personaliste. Potrivit filosofului romn, personalismul283 este atitudine teoretic i termen generic pentru toate filosofiile care fac un loc tot mai ntins personalitii. Conceptul personalitii are, astfel, un rol teoretic ordonator. Acest sens, mai degrab metodologic, se regsete i la ali autori contemporani: ntr-adevr istoria filosofiei ne arat c orientarea problemei personalitii umane individuale determin n mare parte nsi concepia cosmologic a unei epoci. Problema personalitii este deci sursa nu numai a psihologiei, ci i a metafizicii284. Extensia foarte larg a definiiei personalismului cu care lucreaz C. Rdulescu-Motru poate cuprinde filosofii diferite din toate epocile istorice. De altminteri, aceasta este intenia autorului. El susine c i filosofii antici au lucrat cu un anume neles al persoanei, dei abia la stoici i ndeosebi la scolasticii evului mediu poate fi ntlnit o nelegere a personalitii apropiat de modelul ei modern. Leibniz este filosoful care a influenat viitorul personalismului prin monadologia sa. Dar abia Kant i ofer deschiderea unui model filosofic veritabil, cci el i ntemeiaz ntregul discurs pe ideea de
282 283

Idem, Personalismul energetic, p. 640. Sensurile cu care investete Rdulescu-Motru termenul personalism sunt diferite de cele cu care este folosit acest termen n sistematicile filosofiei contemporane, unde desemneaz un anume fel de a face filosofie. A se vedea n acest sens Gheorghe Vlduescu, Personalismul francez, Bucureti, Editura tiinific, 1971 (cap. I: Coordonate personaliste). 284 H. Baruk, Le problme psychologique et mtaphisique de la personalit, n Revue internationale de Philosophie, 35/1956, p. 87.

198

Filosofia umanului

personalitate. Dar filosofia kantian, afirm C. Rdulescu-Motru, datorit definiiei formale dat personalitii, va servi mai degrab unui personalism unilateral, nu unui personalism tiinific. Autonomia voinei are, la Kant, un temei mistic; nelesul personalitii este vag, pentru c el nu e prezentat prin mijloace experimentale; folosirea metodei transcendentale l ndeprteaz de metoda inductiv, cea care ar fi oferit, dup socotina lui C. Rdulescu-Motru, o baz solid cercetrii personalitii. Aceste inconveniente ale personalismului kantian nu rmn blocate n interiorul sistemului care le-a dat natere, ci trec n filosofiile ce-l urmeaz. Fichte, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche construiesc n model personalist, urmndu-l pe Kant. Dar fiind i sub nrurirea inconvenientelor kantianismului, i ei vor miza pe un personalism formal, care se limiteaz la a mpca spontaneitatea contiinei cu principiul individuaiunii, distrugnd tot ce nu se acord cu aceast relaie. n alte cuvinte, afirmaiile lor filosofice privind persoana uman nu se sprijin pe metode obiective, conchide Rdulescu-Motru. n accepia sa larg, personalismul semnific orice concepie despre omul personalizat ca individ sau ca popor. Faptul personalizrii a fost ns conceput diferit de personaliti. Cci unii, dei accept primatul personalitii, nu dau importan felului n care trebuie ordonat viaa social, altfel spus, i nesocotesc dimensiunea social. Alii, dimpotriv, accentueaz determinrile sociale, dei personalitatea este o structur bio-psiho-social. De asemenea, socotete filosoful romn, personalismul nscut din kantianism este revoluionar: el intete schimbarea lumii. Numai c n interiorul lui dezvluim un personalism anarhic, distructiv, i un altul social-romantic, de tranziie ctre personalismul energetic, desigur, constructiv. Pentru acesta din mijloc personalismul social-romantic persoana omeneasc este luat nu ca o unitate anonim, simbol al omenirii ntregi, ci este luat ntr-o form mai concret, ea reprezentnd o clas sau o naiune285. Metoda acestui personalism are pretenii tiinifice; posibilitatea ordinii realitii pe care vrea s o instituie este pus pe seama evoluiei istorice, momentele acesteia devenind, astfel, fenomene fatale. C. Rdulescu-Motru nu nesocotete o asemenea perspectiv teoretic, de vreme ce o consider form de tranziie ctre personalismul energetic, dar nici nu ngduie fatalismul pe care ea l propune. n capitolul Personalism anarhic i personalism energetic din lucrarea Personalismul energetic, locul n care autorul se ocup de aceste forme ale personalismului, recunoatem o distincie (e drept, implicit) ntre ordinea de finalitatea i finalism. Folosesc aceast sugestie pentru a arta c Rdulescu-Motru face din ordinea de finalitate nu doar o ordonare pasiv (n timp) a corelaiunilor energetice, ci principiul evoluiei ctre personalitatea energetic. Mecanismul
285

C. Rdulescu-Motru, Op. cit., p. 611.

199

VIOREL CERNICA

evoluiei nu este rigid, ca determinismul prin cauzalitate, ci constructiv, neadmind constrngerea legilor fatale; personalitatea nu semnific o fatalitate: n esena sa, ea este libertate (o libertate sub limite, cum ar spune Emmanuel Mounier). Finalitatea nu este dect un principiu de ordine extins de la om asupra naturii. Dac ea ar fi dominat natura pentru a o purta ctre corelaiunea de personalitate, atunci ea s-ar fi confundat cu o ordine de fatalitate (nu doar de finalitate). Persoana uman nu este, aadar, un fatum, un destin natural. Aceast negaie este ntemeiat, n personalismul energetic, prin afirmarea ordinii de finalitate, n esen non-natural, adic uman, ntruct ea capt ndreptire existenial prin apariia omului. Cele dou ordini (de finalitate i de fatalitate) pot fi uor confundate. i, de fapt, teoriile care afirm finalitatea transcendent a naturii le confund. n fond, determinarea final prin destinul implacabil este chiar regula fatalitii. C. Rdulescu-Motru infirm indirect fatum-ul i prin afirmarea posibilitii de a interveni educativ n formarea personalitii. Fatum-ul nu ngduie o asemenea ajustare: el este tainic n intenie i implacabil n aciune. Structura formal a finalitii n modelare kantian nu ngduie fatum-ul, aa cum nu-l ngduie nici interpretarea ei prin personalismul energetic. Absena din acesta din urm a Arhitectului divin reprezint semnul unei atitudini de evitare a ideii ordinii de fatalitate. Personalitatea perfect, aa cum a fost conceput de C. Rdulescu-Motru, nu este dect o idealizare, o prelungire n absolut a evoluiei cosmice personalizante. Absolutul din relaia cu Natura, pe care-l cumpnete omul, este personalitatea energetic n modelul ei desvrit. Un simplu accent deplasat ctre Personalitatea perfect n sine ar fi substituit ordinea de finalitate cu ordinea de fatalitate. ns chiar fiina dumnezeirii n sensul n care C. Rdulescu-Motru folosete termenul nu este dect idealul personalitii. Personalismul energetic este, dup credina lui C. Rdulescu-Motru, studiul filosofic al persoanei ca form final a energiei. Formula sa teoretic urmeaz personalismului anarhic i celui social-romantic, fiind mai complet dect acestea. El are n vedere i personalitatea individului, spre deosebire de celelalte dou anterioare care au ca obiect personalitatea grupurilor. Oricum, orice personalism este o filosofie n care conceptul central este cel de persoan uman. Acest neles se apropie de cel folosit astzi, referitor mai cu seam la creaia unor filosofi francezi, americani etc. Emmanuel Mounier, filosoful francez care i construiete modelul ca atare, nelege personalismul ca o filosofie din marea familie a existenialismelor, ce are ca afirmaie central existena persoanelor libere i creatoare. Termenul personalism a fost folosit anterior apariiei lucrrilor lui C. Rdulescu-Motru sau Em. Mounier. Printre filosofii care nu doar au folosit termenul, ci au lucrat n modelul unui personalism, se afl filosoful francez Charles Renouvier.

200

Filosofia umanului

III.2.b. Filosofia personalist a lui Charles Renouvier O discuie despre posibilele coincidenele aporetice, metodologice, general-teoretice, de formul sau model de filosofare etc. dintre personalism i personalismul energetic trebuie s porneasc de la filosofia lui Charles Renouvier. nti, pentru c aceast filosofie deschide epoca personalismelor (dei termenul apare mai devreme, iar problemele persoanei au fost abordate cu mult nainte de acest moment); apoi, pentru c Renouvier i Rdulescu-Motru au fost socotii, de unii dintre interpreii operelor lor, drept kantieni, sau cel puin gnditori personaliti ale cror lucrri cuprind influene kantiene, ceea ce ar constitui o prob pentru lucrul ambilor n spiritul unei formule filosofice de origine kantian cu deschidere personalist. n prima lucrare de interpretare a lucrrii Personalismul energetic, Vasile Bncil aeza n ultima parte un comentariu cu titlul D. Rdulescu-Motru i Personalismul lui Renouvier. Un comentariu necesar, deoarece titlul lucrrii lui C. Rdulescu-Motru vizat de interpret (i, pentru cei care-i cunoteau opera, chiar titlul ultimei pri a Elementelor de metafizic 1912) coninea termenul personalism (cu referire la propria doctrin), cel cu care Renouvier i numise una dintre lucrri (Le personnalisme 1903) i nsi doctrina sa filosofic. Scopul explicit al lui Vasile Bncil era acela de a semnala ndeosebi diferenele dintre cei doi gnditori, pornind de la faptul c exist cel puin o asemnare fundamental ntre ei: inspiraia kantian care a condus ctre personalismul lor. Iat cum sistematizeaz interpretul deosebirile dintre aceste dou filosofii personaliste. Ar exista ntre ele, mai nti, o deosebire de obiect: personalismul renouvierist este o metafizic, poate chiar o teodicee, personalismul energetic are n vedere viaa din punct de vedere biologic, psihologic, social, aezndu-se n formula unei tiine obiective a personalitii; apoi, o deosebire de metod: Renouvier folosete metoda dialectic, C. Rdulescu-Motru, metoda obiectiv, bazat pe metodele experimentale ale tiinelor, agreate de gnditorul romn; n final, o deosebire de coninut: interesul lui Ch. Renouvier este identificarea unei atitudini care s-i nlesneasc omului calea ctre mntuirea sufletului, C. Rdulescu-Motru urmrete procesul de natere a personalitii, fiind interesat de felul n care se poate ajunge la formarea personalitii energetice.286 La filosoful francez, finalismul este transcendent; Dumnezeu este cauza lumii; modelul su metafizic este pluralist. Filosoful romn este adeptul naturalismului personalitii; personalismul su este un monism. Personalitatea renouvierist e dat de la nceput. Personalitatea, n sistemul personalismului energetic, rezult ca form final a evoluiei energiei.

286

Cf. Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui C. Rdulescu-Motru.

201

VIOREL CERNICA

Desigur, alte diferene semnificative, precum i unele asemnri ntre operele celor doi gnditori, pot fi scoase la iveal apropiindu-ne de ideile, demersurile lor, ndeosebi de cele renouvieriste, care nu au constituit obiect al interpretrii pn acum, n lucrarea de fa. Personalismul lui Renouvier este forma pe care o ia viziunea sa asupra lumii i mai cu seam asupra relaiilor dintre om i Dumnezeu. Concentrat, discursul pornete de la ideea c omul a fost perfect la nceput, c a comis pcatul apoi, cznd; ns cderea sa nu este venic, fiindc, n anumite condiii, el se va reumaniza, adic i va reface persoana primitiv, originar. De fapt, trei creaii suport omul. Prima, divin n esena sa, este n orizontul binelui, al justiiei perfecte i fericirii personale sub comendament sacru; omul se afl sub ascultarea total a sfaturilor divine; desigur, este vorba de starea edenic, aa cum aceasta apare n doctrina cretin. A doua creaie, natural n esena sa, este n pcat i survine, se-nelege, prin pcatul omenesc originar; ea este ntreinut de cutarea satisfaciilor exclusive i, desigur, este supus rului; totui, asemenea celei dinti, nu este nici ea venic. A treia creaie nc ateptat de om, potrivit lui Renouvier const ntr-o reabilitate a omului prin personalizare, ntr-o reapropiere i chiar identificare a omului cu modelul divin; personalitatea rezultat al personalizrii reprezint tocmai constituia divin a omului, survenit prin mntuire, adic prin rectigarea condiiei pierdute datorit cderii n pcat. Rentoarcerea la starea de perfeciune primitiv comenteaz Gheorghe Vlduescu ideea despre a treia creaie , de aceea ar echivala cu revenirea la Dumnezeu i la contiina c libertatea i voina sunt rul i cderea e istoria, micarea uman287. n esena sa, aceast creaie pare a fi uman (aa cum prima a fost divin, iar a doua, natural). Totui, doar pare astfel, pentru c, n fapt, ea nu poate fi dect tot divin. Consecinele acestei observaii vor fi discutate mai trziu. Modelul antropologic al lui Ch. Renouvier, foarte aproape de scenariul cretin privind naterea, cderea i mntuirea omului, este legat i de filosofia kantian prin ideea despre persoana ca entitate autonom (desigur, cu foarte multe limite) i centru existenial (cel puin n a treia creaie). Dar acest model nu poate fi gndit, ca tip de explicaie, pornind de la structura formal a conceptului kantian al finalitii i de la proiectul antropologic kantian, potrivit crora omul este scop final al existenei. De aici, desigur, multe diferene fa de filosofia kantian i, ceea ce ne intereseaz mai mult n acest context, fa de personalismul energetic. Considernd formula de filosofare proprie personalismului renouvierist, miznd pe aspectul ei cosmologic, evident, uneori, n lucrrile filosofului francez, ne este ngduit s spunem c omul poate fi gndit, n privina locului
287

Gheorghe Vlduescu, Personalismul francez, p. 54.

202

Filosofia umanului

su n lume, i n funcie de coordonatele pe care le-am observat la Kant i la Rdulescu-Motru: condiionatul natural i Absolutul (la Renouvier, ca Absolut divin, Dumnezeu), fr a fi vorba ns, n noul context, despre raportri clare ale acestor trei instane ale existenei. Desigur, nu poate fi vorba nici despre ideea c omul cumpnete axa lumii ce unete cei doi poli ai existenei, aa cum probeaz personalismul energetic. Omul lui Renouvier tinde, prin re-natere (prin a treia creaie), ctre Absolutul divin, lsnd n urma sa natura. El este mpins prin impulsul creaiei ctre personalitatea perfect, ctre Dumnezeu. Numele legii lui Dumnezeu este justiia. Ea fu dat societii iniiale ca form de guvernare a omului i a lumii prin om (autonomie, cosmonomie); ea a fost pierdut prin injustiia oamenilor; ea este predestinat (subl. C.) oamenilor la ntoarcerea sub autonomia constituiei lor primitive, la ncheierea lumii cderii288. Prima stare a omului, dup Renouvier, este identic dumnezeirii; legea lui Dumnezeu, justiia, este i a omului. Cderea, survenit datorit propriei sale voine, i corupe omului natura primitiv. Acum el triete n injustiie, n opusul legii lui Dumnezeu, iar natura, cosmosul, nu se afl n puterea lui, dei, n prima sa stare, omul le era stpnul. Istoria reprezint faza cderii, a pcatului, a injustiiei, a corupiei naturii umane originare; societatea oamenilor, aa cum este ea croit n faza cderii n pcat, a istoriei, nu poate aduce salvarea prin sine, cci este n mod esenial corupt, injustiia fiindu-i legea. Dar tocmai datorit acestui fapt anume c legea sa este corupia naturii originare, injustiia, deprtarea de condiia uman perfect , ea nu este venic. O nou natere a omului va distruge injustiia i tot ce deriv din ea; omul va fi repus n identitate cu prima sa condiie, cea ne-pctoas, esenialmente divin. Existena istoric (pctoas) a omului are, totui, n ultim instan, sensul refacerii justiiei divine. Cci legea lui Dumnezeu lucreaz n om totdeauna, dei nu se poate impune n istorie, n societatea omului dominat de pcat. Altminteri, adic n absena total a legii lui Dumnezeu, nu ar fi posibil renaterea omului ntru justiia divin. Refacerea condiiei umane originare nu este posibil dect la nivelul persoanei. ntr-un fel, aceasta reprezint i forma istoric a existenei umane, ns nchis n istorie, ea nu-i poate onora deplin programul (n esena sa, desigur, de natur divin). Istoria este contradictorie n privina mntuirii: Istoria umanitii, dup originile sale cunoscute, pare a verifica experimental aceast dubl tez: c raiunea vieii omului pe pmnt este ucenicia justiiei i c scopul acestei ucenicii nu poate fi atins individual, prin persoan, n snul societii umane289. Doar dincolo de istorie la sfritul ei ar fi posibil

288 289

Ch. Renouvier, Le personnalisme, Paris, Flix Alcan, 1926, p. 222. Ibidem, p. 129.

203

VIOREL CERNICA

mplinirea programului existenial uman, anume identitatea ntru justiie i bine a omului cu Dumnezeu. Persoana are, la Renouvier, rolul de a reface ordinea divin a justiiei, pierdut la un moment dat. Prin urmare, ea are un statut dublu: este existena uman perfect, pe suport individual i posibil prin creaia a treia; este forma istoric-uman de existen, sensul lucrrii ei fiind, din aceast perspectiv, ndreptarea ctre Absolutul divin. Renouvier este interesat de ambele ei rosturi. Forele naturii, opuse Absolutului divin, vor fi supuse de om odat rectigat justiia divin. Omul-persoan mplinit, ca stpn al naturii, nu are, totui, nimic din natur. Ceea ce nseamn c apropierea de divin ndeprteaz de natur: la limit, mntuirea, ca reinstaurare a justiiei divine, aaz natura i omul n poziiile opuse ale stpnului i stpnitului. Atta vreme ct omul este czut, iar istoria i este scena vieii, el se afl departe i de ordinea de finalitate universal (moral n esena sa, conceput, aadar, sub influen kantian); viaa individual, n istorie, este apropiat de natur: mai bine zis, este integrat acesteia. Renaterea persoanei ns ndeprteaz de natur i apropie de Absolut: n fond, imperiul Binelui, al legii divine suverane, este opusul ei. Dumnezeu nu este natur, socotete Renouvier. n prima sa instan, omul, aflat ntr-o stare de perfect armonie cosmic, pare a fi numai ntr-o identitate parial cu Creatorul; de la acesta vine legea vieii creia el, omul, i se supune, de la Creator vine i garania autoritii legii. Dar, ntr-un fel, omul se afl ntr-o identitate parial chiar cu natura, neleas ca simplu ambient. Natura ns se va degrada, odat comis pcatul de ctre om; aflat n aceast ipostaz secund, natura apare ntr-un mod foarte apropiat de felul n care o nelege Schopenhauer, ca reprezentare, fiind vorba de ceva care nu mai este purttorul esenei celui re-prezentat i, n urmare, nu mai are nimic n comun cu ceea ce re-prezint. Totui, n situaia originar, nainte de cderea omului n pcat, toate cele ale lumii se aflau ntr-o nelegere perfect, sub legea divin a justiiei. Am putea spune, dat fiind faptul c n aceast lume originar Dumnezeu apare doar ca un punct de perfeciune moral, iar natura ca un simplu ambient, c omul este totul: perfeciunea distruge alteritatea. Dar ct realitate poate avea omul acesta? Nu este el cumva pierdut n omogenitatea divin a naturii sale? A doua ipostaz a omului pe care am putea-o numi a omului natural, ntruct naterea lui este un proces natural, nu unul divin ca n cea dinti stric echilibrul perfect. Omul se ndeprteaz de Absolut, se trage spre natura cu care va fi ntr-un nentrerupt conflict i pe care nu o va mai putea supune. El nu se afl, desigur, n centrul de echilibru al ordinii existenei. Desprit de Creator, purtnd totui n sine nsui nostalgia justiiei perfecte i a binelui, el nu le va mai putea afla pe acestea atta vreme ct zbovete n istorie. Fiu al naturii, care vrea s ctige Absolutul fiindc nu este aneantizat n el substana divin a

204

Filosofia umanului

primei sale creaii, supus luptei pentru existen i altor reguli rele ale condiiei sale naturale, el rvnete mntuirea; dar el rmne, n istorie, ca un fel de contiin nefericit: tie, mcar din cnd n cnd, unde trebuie s ajung, ns este dobort de satisfaciile gsite n fel de fel de practici. Tocmai un asemenea model de umanitate are for referenial, el se apropie de ceea-ce-este omul. Pentru Renouvier ns, acest om nu reprezint dect o existen tranzitorie, deczut din legea sa, dispreuitoare datorit ignoranei i practicrii pcatului fa de propria sa creaie originar ntru bine, justiie, fericire etc. Cum va arta ns omul restaurat? ntrebarea este fireasc, atta vreme ct omul se afl nc n istorie, copleit de propria sa cdere i de conflictul nentrerupt cu natura. Renouvier susine c omul restaurat nu este altceva dect omul originilor. Restaurarea poate surveni la nivel individual i numai prin personalizare, care presupune recptarea contiinei de sine pierdute prin cdere i, implicit, refacerea valorilor fundamentale pierdute: justiia i binele. Ct credit poate cpta un asemenea model de umanitate, n orizontul unei reconstrucii filosofice, nu n cel dominat de credina religioas? Un asemenea om pare a fi, dat fiind condiia sa non-natural dominat de legea divin, altceva dect om propriu-zis; poate o existen de condiie angelic, poate una identificat total lui Dumnezeu. Revenirea omului la sine, prin personalizare, pare a-l scoate pe om din propria condiie, pare a-l dezumaniza. Totui, potrivit gndurilor lui Renouvier, omul ca persoan perfect, revenit la legea lui Dumnezeu, nu ar fi dect persoana primitiv, prin urmare, omul originar. Persoana nu este altceva dect forma de existen uman originar. Ea se pstreaz pe sine ca atare n orizontul primei creaii; este apoi neputincioas n a porunci omului n orizontul celei de-a doua creaii umane, a omului natural; i revine la statutul iniial odat cu rectigarea legii divine, a justiiei i binelui. Din perspectiva aceasta, acceptnd i ndoielile formulate mai sus privind realitatea omului originar i a celui restaurat, condiia uman propriuzis este reprezentat doar de omul care suport procesul personalizrii, desfurarea acesteia, constnd n recptarea contiinei de sine a omului prin ncercarea sa reuit de nlare moral i prin lupta sa pentru rectigarea binelui. Aceste acte trebuie s aparin omului, ceea ce nseamn c, n opoziie cu ceea ce Renouvier susine despre personalizare, omul trebuie s fie autonom, chiar dac el parcurge personalizarea neuitnd de Creator. ntruct n teoria lui Renouvier, personalizarea l presupune n mai mare msur pe Dumnezeu dect pe om, acesta, cumva, piere sau trece ntr-o condiie care nu-i mai aparine. Lupta omului n vederea revenirii la sine este doar un fapt prevzut, predestinat, predeterminat, care nu are dect valoarea unui exerciiu impus. Omul pare a fi liber; n fond, este constrns exclusiv de planul divin al rentemeierii sale ntru justiie i bine. El este liber ntr-un context strict natural,

205

VIOREL CERNICA

atta vreme ct persoana nu este activ n el. Altminteri, el nu este dect ceea ce trebuie s fie: subiectul predeterminat al unei (false) voine aflat n subordonare absolut fa de Voina suprem. Omul lui Renouvier nu are statutul clar raportat la condiionatul natural, chiar dac judecm fiecare aezare a sa fa de natur n funcie de tipul de creaie n legea creia se afl. Este mai clar ns poziia lui fa de Absolut, cel puin n prima i ultima sa condiie. De asemenea, prin personalizare, care intervine n condiia pctoas a omului i n sensul restaurrii condiiei umane originare, divine, omul tinde ctre Absolutul divin, prnd a se ndeprta de condiionatul natural. De fapt, el pare, uneori, a concentra n sine aceste repere ale propriei sale evoluii, iar alteori pare a le dizolva n sinele su. De aceea, locul omului n ordinea existenei scap conceptualizrii, dei, dac premisele demersului ar fi fost kantiene, tocmai la o imagine cosmologic a omului ar fi trebuit s se ajung; altfel spus, ar fi trebuit precizate poziiile omului fa de cele dou instane care mrginesc orice topos uman: condiionatul natural i Necondiionatul (Absolutul). Re-construcia lumii i omului pare a fi, la Renouvier, insuficient siei. Trebuie ns reinut ideea personalizrii ca un fel de cale proprie rectigrii de ctre om a condiiei persoanei primitive, perfect n situarea sa cosmic. Aezarea alturi a personalismului n varianta lui Charles Renouvier i a personalismului energetic este util reconfirmrii angajamentelor ontologice ale acestuia din urm i dezvluirii diferenelor dintre modelele lor antropologice. Dei personalismul era, dup socotina filosofului francez, adevratul nume care convine doctrinei desemnat pn aici (pn la apariia lucrrii sale Personalismul n. C.) sub titlul de neocriticism290, legtura ideilor subordonate acestui generic cu filosofia lui Kant sunt minime. Poate doar ideea perfeciunii morale s aib origine kantian. Oricum, nu exist nici o legtur ntre modelul de umanitate construit de Renouvier i ideea coninut n proiectul antropologic kantian, nsuit de C. Rdulescu-Motru, anume aceea a omului ca scop final al existenei. De asemenea, departe se afl personalismul lui Renouvier i de conceptul kantian al finalitii i de structura sa formal. Cu finalitatea sa transcendent, Renouvier face din om o fiin programat la un comportament care, n semnificaia lui cosmic, nu-i ntrete identitatea existenial. Omul lui Renouvier, fie el personalizat, de fapt, nu este. Dimpotriv, omul personalismului energetic i afirm continuu identitatea-de-sine printr-o personalizare tot mai accentuat n sensul armonizrii aptitudinilor sale, al prezenei sale culturale, pentru ntrirea propriei uniti existeniale n diferen de condiionatul natural i de Absolut. Omul personalismului energetic este. Discursul antropologic personalist energetic determin un model de
290

Ch. Renouvier, Op. cit., p. IV.

206

Filosofia umanului

ontologie uman; cel renouvierist, unul de nuan metafizic-teologic avnd, poate, unele precomprehensiuni neocriticiste. Dac ntre modelul antropologic personalist energetic i cel personalist al lui Charles Renouvier sunt diferene att de accentuate n privina locului omului n unitatea lumii, nu acelai lucru se poate spune despre cele dou modele n privina conceptelor lor fundamentale care introduc ideile-postulat ce ntemeiaz reconstrucia filosofic propriu-zis. Astfel, n personalismul renouvierist regsim cele patru concepte fundamentale proprii personalismului energetic: realitatea originar (ca instan divin ns, nu ca energie), evoluia, finalitatea i personalitatea. Reconstrucia conceptual a personalitii este o ntreprindere evident pentru ambele filosofii; de asemenea, ordinea de finalitate este acceptat de amndou pentru a exprima sensul evoluiei lumii omului (i chiar a lumii n totalitate) ctre personalitatea desvrit (personalitatea divin, pentru Renouvier, personalitatea energetic, pentru Rdulescu-Motru). Este de reinut aceast apropiere, mpreun cu deosebirile semnalate, ntre filosofia lui Rdulescu-Motru i cea a lui Renouvier, n intenia fundamentrii ideii participrii personalismului energetic la maniera filosofic a personalismului. III.2.c. Modelul personalist al lui Emmanuel Mounier Demn de luat n seam pentru o comparaie cu personalismul energetic, interpretat din unghi antropologic, este i personalismul lui Emmanuel Mounier. Pentru c, personalismului, dei nu punctul origo, Mounier i este un ctitor, el ntemeindu-l i dndu-i totodat contiina de sine291. Modelul antropologic al lui Mounier este deosebit de cel al lui Renouvier n intenia determinrii omului n structura lumii. E drept, regsim la ctitorul personalismului acelai dezechilibru ntre constituenii lumii datorit ndreptrii persoanei ctre Absolut i ndeprtrii sale de condiionatul natural. ns, spre deosebire de Renouvier, care aeza persoana ntr-o involuie, cu ansa de a renate (evolund) ntru Divinitate, adic de a reveni la propria sa origine, Mounier plaseaz persoana la captul unei evoluii, natura preuman conducnd ctre acest moment al apariiei persoanei. De asemenea, Em. Mounier are n vedere n primul rnd persoana n context social, dar temeiul aflrii ei sociale i al ndreptrii ctre modelul su absolut este tocmai instituirea sa cosmic n forma unei realiti evoluante. Filosofia lui Em. Mounier are o legtur direct, nedisimulat, cu epoca n care a aprut: Personalismul n re-crearea lui mounierist se origineaz, fr
291

Gh. Vlduescu, Op. cit., p. 82.

207

VIOREL CERNICA

ndoial, n criza din 1929-30 i n urmrile ei292. Dar ea este, totodat, un act spiritual integrat micrii filosofice contemporane. Resemnificarea filosofic a crizei ia forma filosofiei persoanei, adic a unei antropologii n care personalizarea reprezint sensul prezenei omului n lume. n Introduction aux existentialismes, considernd gndirea existenialis ca o reacie a filosofiei omului contra excesului filosofiei ideilor i filosofiei lucrurilor293, Mounier integra personalismul n spaiul acestei gndiri. Filosofia sa este o reconstrucie a omului, a persoanei ca form uman ce adun cteva determinri: fiin spiritual, valorizatoare, liber n angajarea sa n sensul tririi valorilor i transcenderii unei stri proprii date. Persoana este, n esena sa, nfruntare: a naturii din care vine, pentru depirea ei, a societii existente la un moment dat, pentru nruirea structurilor ei anchilozate. Activismul persoanei n varianta mounierist se apropie de cel al persoanei energetice. De altminteri, exist chiar mai multe asemnri ntre aceste dou variante. n ambele filosofii, natura este depit, dar nu prin abandon, ci prin re-ordonare i integrare n universul personal. Em. Mounier afirm: emergena universului personal nu oprete istoria naturii, ci o angajeaz n istoria omului fr a o plia n ntregime294. Iar C. Rdulescu-Motru face din personalizare un proces care urmeaz celui natural; ambele procese (procesul natural i personalizarea) integrndu-se n evoluia energetic a lumii. De asemenea, natura apare n ambele filosofii ca substrat al personalizrii. ntr-un fel, omul atrage dup sine natura din care el provine; o aduce n propria sa structur, schimbndu-i rostul. Aadar, natura nu este exterioritate pur. C. Rdulescu-Motru pune pe seama ei ntreaga bogie aptitudinal a persoanei; Em. Mounier face din ea obiectul primului act al vieii personale: asumarea realului (a mediului natural n. C.) este primul demers al oricrei viei personale295. Personalismul lui Em. Mounier i personalismul energetic construiesc modele teoretice asemntoare i prin alte trsturi dect cele menionate deja. Astfel, sensul personalizrii dac n cazul lui Mounier facem abstracie de Absolutul care cheam la identitatea cu sine este acela al realizrii unei uniti personale ce impune armonie n ntregul univers. Cultura, de asemenea, nu este un simplu ambient, ci legea vieii personale, mediul interior al personalizrii, funcie global a vieii personale (Em. Mounier), sau personalitate (C. Rdulescu-Motru). Termenul vocaie apare n amndou filosofiile. i chiar dac nu gsim n personalismul lui Em. Mounier o teorie a vocaiei, aa cum
292 293

Ibidem, p. 89. Em. Mounier, Introduction aux existentialismes, Paris, Gallimard, 1962, p. 8, 294 Idem, Le Personnalisme, Paris, PUF, 1955, p. 25. 295 Ibidem, p. 29.

208

Filosofia umanului

aflm la C. Rdulescu-Motru, totui vocaia are i la filosoful francez o anume amplitudine semantic ntr-un orizont antropologic. Ea este chemarea ctre unitatea personal i exprim locul unei persoane n universul persoanelor. Este de luat n seam cel puin aceast asemnare sintactic. Nici unul dintre aceti doi filosofi nu mizeaz pe o simpl ameliorare (social, cultural etc.) a vieii personale. Amndoi angajeaz cosmic personalitatea. i aici ncep diferenele dintre ei. Mounier ndreapt personalizarea ctre un transpersonal, ctre realitatea transcendent, superioar realitii personale prin calitatea sa de a fi. C. Rdulescu-Motru confer personalizrii sensul cosmic al multiplicrii energiilor, hotrnicind un specific existenial care nu-i va trda niciodat ndreptirea, fiina sa specific. Persoana lui Em. Mounier este, desigur, o existen specific; ea se definete prin aneantizarea propriilor limite. Ca lume nchis, ea se neag pe sine, pentru c nu-i este suficient siei. ntr-un fel, persoana tinde ctre propria sa desfiinare, ntru identitatea cu transpersonalul care o cheam. Micarea sa este ctre afar-de-sine. Personalitatea lui C. Rdulescu-Motru, dei se raporteaz la Absolut, nu intete o identificare cu el, ci o continu afirmare de sine ntru identitatea propriei uniti. Ea nu se identific nici cu natura, nici cu Absolutul. Dei sunt prezente n structura sa existenial, acestea doar dimensioneaz micarea cosmic a persoanei. Transpersonalul spre care se ndreapt persoana mounierist anun deodat experiena comunicrii i pe cea a valorizrii296. Micarea persoanei n spaiul social este n sensul opiunilor valorice. Dar valoarea se afl, totdeauna, dincolo de spaiul personal, aa nct veritabila valorizare arunc persoana dincolo de propriile sale limite; valorizarea veritabil este o performan. Omul alege de multe ori constrns (nu liber) i de aici decurge eecul valorilor: suferina, rul, neantul. Valorizarea veritabil este posibil prin aciune. Angajarea prin aciune are un rost imediat: modificarea realitii exterioare (n scopul ameliorrii condiiei n mediu a persoanei) i unul mediat: crearea valorilor (n scopul mbogirii universului de valori, dar i pentru cauza finalitii absolute, anume identificarea cu transpersonalul). Nu este posibil o identificare total a persoanei cu Absolutul, ar spune Em. Mounier, dar inta spre care nencetat ea se ndreapt este aceasta: pierderea ntru Absolut; sau, poate, regsirea n absolut. Istoria umanitii este impregnat de istoria sacr: aadar, istoria sacr i istoria nu sunt strine una de alta297, afirm L. Guissard, un interpret al filosofiei mounieriste; ea este, n fond, mersul ctre mpria lui Dumnezeu. Toate proiectele personaliste (inclusiv cel cuprins n personalismul energetic) vizeaz o anume precaritate a fiinei umane, o lips ontologic
296 297

Ibidem, p. 89. L. Guissard, Mounier, Paris, ditions Universitaires, 1962, p. 102.

209

VIOREL CERNICA

determinat de cauze multiple. n cazul personalismului n varianta lui Em. Mounier, precaritatea vine din organizarea social necomunitar; pentru personalismul energetic, din nemplinirea modelului personalitii energetice, din mersul evolutiv firesc al personalizrii energiei, care se ndreapt ctre idealul de personalizare, fr s-l poat atinge vreodat. n primul caz, proiectul de schimbare a condiiei persoanei ia forma unui plan social care are ca el deschiderea persoanei ctre comunitatea persoanelor. n al doilea, avem de-a face cu un program educaional ce are ca scop descoperirea vocaiilor i aezarea lor n mprejurri care le permit i le ncurajeaz munca. Dar un asemenea program are angajamente ontologice; el schimb aezarea omului n lume, asigurnd evoluia energiei universale. i filosoful francez afirm posibilitatea omului i a societii de a se concilia doar ntr-o revoluie ontologic, dup cum apreciaz J. M. Domenach. El afirm, de asemenea, utilitatea educaiei oamenilor pentru a fi posibil, n urmarea acestei educaii, reunirea Adevrului, Binelui, Frumosului ntr-o tiin militant care pornete de la via pentru a ajunge din nou la ea298. Filosoful francez se afl mai degrab n zona unor angajamente filosofice contradictorii: de o parte, cu sensuri teologice, de alta, iluministe, spre deosebire de C. Rdulescu-Motru, care i ntemeiaz programul educaional pe o ontologie a umanului. Exprimarea persoanei explicaia antropologic nu este identic la cei doi filosofi. Persoana omeneasc este pentru amndoi energie de creaie, dar n personalismul energetic este vorba despre creaia de munc, n personalismul mounierist, despre creaia de sine ntru valoare. Desigur, personalismul energetic nu este strin de ideea unei creaii de sine; n fond, vocaia este realizare de sine n universul muncii, numai c accentul este pus pe cultur, pe popor. Vocaia are, la limit, statutul unui instrument prin care este asigurat evoluia grupului social. Totui, ea presupune contiina menirii proprii, a chemrii pe care o reprezint, deci i interesul de autoformare, autocreaie, n sensul acestei chemri. Finalitatea actului creaiei de sine este ntotdeauna invenia n domeniul muncii, schimbarea modului acesteia. Persoana lui Em. Mounier sufer actul autocreaiei, prin care de fapt se deschide n afar printr-o alienare, alienare consimit, cum susine J. M. Domenach. ar acest n afar spre care persoana se deschide este un nluntru: Vom spune, de exemplu, c transcendena este ceea ce exist mai subiectiv i n acelai timp c ea este ceea ce exist mai obiectiv299. Deschiderea maxim va fi ctre Dumnezeu, transcendena totodat subiectiv i obiectiv, interioar i exterioar, n afar i nuntru. Gndul acesta despre Dumnezeu al lui Em. Mounier pare a fi apropiat de cel al lui Augustin. (Pentru filosoful de la nceputurile
298 299

J. M. Domenach, Emmanuel Mounier, Paris, ditions du Seuil, 1972, p. 70. Em. Mounier, Introduction aux existentialismes, p. 186.

210

Filosofia umanului

cretinismului, Dumnezeu reprezint, n noi, ceea ce e mai profund dect eul nostru cel mai adnc.) Transcendena afirmat de filosoful cretin contemporan este luntric, dar, totodat, ea este i n afar. Cum ar putea fi altfel, atta vreme ct, ieind din sine ntru comunitatea persoanelor, persoana se re-face pe sine, ca n-sine? Acest personalism pare a fi fatalist, dar omul nu se afl sub fatalitate, ci este liber, adic pornit, fr constrngere, ctre autocreaie. Libertatea nu este nici absoluta independen (dezlegare de orice), nici condamnare; este libertatea sub limite, contextual, legat de o persoan determinat. Fr libertate, omul ar fi un dat natural suficient siei; cu libertatea, omul este fiina creatoare de sine, aflat n posibilitatea de a-i onora programul existenial: libertatea este, dup Mounier, n acelai timp, condiie esenial i rezultat al umanizrii300. Libertatea este conceptul care, prin nelesul conferit de Em. Mounier, distinge re-construcia filosofic a acestuia de un model fatalist. C. Rdulescu-Motru concepe libertatea ca form a muncii, ca activitate a personalitii. Constrns, munca nu poate fi creatoare; dimpotriv, munca liber a vocaiilor aduce i impune noul n tehnica muncii i, n ultim instan, n cultur. Nici la filosoful romn libertatea nu apare ca o lips total a constrngerii, ci ca spaiu de joc n condiii date. Libertatea absolut, fr condiii, nu i ajut omului: acesta are nevoie de o libertate sub limite. De asemenea, libertatea, dei i sporete prezena pe msura evoluiei personalizrii, nu nseamn o deprtare de natur, adic nu poate fi gndit numai prin raportare la natur. Cci natura este i trebuie s fie alctuitor (necesar) al omului. n felul acesta este gndit libertatea i de Em. Mounier: nu ca putere mpotriva naturii, ci ca fapt de legtur a omului cu lumea n totalitatea sa, dei viaa personal ncepe odat cu capacitatea de a rupe contactul cu mediul301. Este posibil o asemenea viziune la aceti doi filosofi personaliti (C. Rdulescu-Motru i Em. Mounier), pentru c libertatea i omul nu sunt privite n sine, ci numai prin rostul lor n ordinea lumii. Viziunea aceasta ecumenic, sub raport cosmologic, nu poate pune omul n dezacord cu ali constitueni ai lumii. De aici, desigur, i acordul cu Absolutul. Viziunea asupra omului este, totui, prins n cadre diferite la cei doi filosofi. C. Rdulescu-Motru re-construiete filosofic, pornind de la datele tiinei experimentale, ajungnd la o reconstrucie de ontologie a umanului prelungit ntr-o teorie a educaiei. Em. Mounier re-construiete filosofic, pornind ndeosebi de la surse teologice, ajungnd la un proiect personalist care are sensul unei metode de ameliorare a persoanei, de pregtire a ei pentru a reface modelul divin. Prin realizarea sa, persoana se depete pe sine; ea lucreaz nu pentru desvrirea propriului sine, ci pentru altceva care o
300 301

Gheorghe Vlduescu, Op. cit., p. 131. Em. Mounier, Le personnalisme, p. 52.

211

VIOREL CERNICA

depete continuu. Fr ndoial c i persoana energetic evolueaz ctre o mai profund personalizare, ctre o mai bun ordine interioar i un mai suficient acord cu cultura (sufletul poporului), dar ea lucreaz continuu pentru ea nsi. Vorbind n termeni kantieni, am putea spune c persoana energetic este scop n sine, pe cnd cea personalist mounierist este doar n ultim instan mijloc (un mijloc onorabil, desigur) al ndreptrii ctre Dumnezeu. n primul caz, omul este scopul; n al doilea, Dumnezeu este scopul. n primul, omul poate s apar ca scop final al existenei i, ntr-un fel, drept cel care d legea naturii prin extinderea asupra acesteia a principiului finalitii; n al doilea, omul este existen tranzitorie. Aceasta nu nseamn c Em. Mounier valorizeaz mai puin persoana uman, sau c o privete ca pe o existen ntmpltoare n lume, ca un accident sublim etc. Dimpotriv, persoana este cea mai nalt form de existen; micarea sa (de personalizare) este realitatea central a universului. Dar sensul persoanei este ctre ceva aflat dincolo de sine, dincolo de universalul propriu. Fidel angajamentelor sale sociale i unor modele de filosofie care se practicau n perioada interbelic n Europa (existenialism, neothomism etc.), Em. Mounier descrie starea persoanei n mediul social. Ea este prins n multiple legturi cu ceilali, cci ieirea sa din sine are sensul integrrii n mediul personal. Ea este capabil de nelegere; i asum roluri prin care se druiete, rmnnd, totui, ea nsi. Comportamentul ei social este reglat valoric. Persoana nelege statutul su specific, dar (kantian vorbind) i calitatea de persoan a celorlali; i asum riscul pierderii de sine, dei nu este posibil o dizolvare a sa n mediul social, cci ea nu poate fi repetat. Unul dintre actele cele mai personale este druirea fr nstrinarea propriului eu, dar ca schimbare intim: micare ctre altul, dar consolidare a existenei proprii. Jocul n afara spaiului personal propriu este nfruntare, lupt, dar fr o asemenea angajare, persoana ar fi privat de proba cea mai tare care i ndreptete existena. n cazul personalismului energetic, persoana pare a fi protejat prin prezena naturii n structura sa. Micarea sa social este reglat valoric prin munc. Accentul nu mai cade pe nfruntare, ci pe creaie: creaia unui gen de munc ce mbogete cultura. Pericolul pentru persoana energetic este acela de a rata puterea vocaiei; pericolul pentru persoana lui Em. Mounier este faptul de a tri ca lucru. Pierderea unei nsuiri, n primul caz, care nu amenin statutul existenial al omului; pierderea calitii de persoan, prin urmare, dezumanizarea, n cel de-al doilea. Angajat n social, persoana mounierist este integrat n comunitate. Aceasta din urm se prezint n trei moduri: comunitate a muncii, de destin i spiritual302. Nu este posibil nici o alturare semantic a acestor trei termeni de cei folosii de C. Rdulescu-Motru n Etnicul romnesc:
302

Ibidem, cap. VII.

212

Filosofia umanului

comunitate de origine, limb i destin, pentru c sistemul de referin i angajamentele teoretic-ideologice sunt cu totul diferite. n Le personnalisme, Em. Mounier accept limitri care vin prin statutul existenial al omului. C. Rdulescu-Motru, n Etnicul romnesc, vizeaz grupul etnic. Filosoful francez lucreaz n modelul unei filosofii sociale, filosoful romn n cel al etnopsihologiei. Ambele modele se deschid ns ctre programul lor de baz: reconstrucia filosofic a locului omului n ordinea universal. n urmare, discursul (explicativ) antropologic al lui Em. Mounier este unul de antropologie filosofic, n vreme ce al lui C. Rdulescu-Motru desigur, nu este vorba de cel din Etnicul romnesc este unul de ontologie (uman). Amndou ns propun o re-construcie filosofic a persoanei umane. De asemenea, trebuie semnalat faptul c i Em. Mounier asemenea lui Ch. Renouvier i structureaz discursul pe temeiul celor patru concepte fundamentale proprii i personalismului energetic: realitatea originar (dar nu ca energie, ci ca transpersonal, sau ca personalitate divin), evoluia, finalitatea i personalitatea. Faptul acesta reprezint un veritabil temei pentru ideea participrii personalismului energetic la modelul personalist, la logica formal a personalismului.

III.3. Formula sintetic a siturii personalismului energetic n filosofia contemporan


Comparaia cu personalismul a avut rostul de a arta i deosebirea relativ de program, de imagine teoretic a omului i mai ales de contiin filosofic a personalismului energetic fa de personalism, dincolo de apropierile, asemnrile de model explicativ i identitile sintactice. Dar aceste deosebiri nu pot fi gndite n afara unei asemnri ce pare a fi mai puternic dect orice diferen: aceste filosofii a lui C. Rdulescu-Motru, a lui Ch. Renouvier i a lui Emm. Mounier sunt personaliste: conceptul lor central este persoana omeneasc, iar specificul re-construciei filosofice este, pentru toate, ceea ce am putea numi antropologia personalist. Rezultatul final al comparaiei nsi formula sintetic a siturii personalismului n filosofia contemporan nu poate fi dect acesta: personalismul energetic este, ca model explicativ i viziune filosofic asupra omului, o variant personalist i orice istorie a filosofiei contemporane care ia n seam personalismul nu trebuie s nesocoteasc varianta romneasc a sa: personalismul energetic. E drept c aceast poziie filosofic (personalismul) nu este tratat ntotdeauna ca o filosofie semnificativ, sau ca una semnificativ n sine, fiind ignorat sau integrat existenialismului (cum nsui Em. Mounier o face n Introduction aux existentialismes). Numai c problema nregistrrii i justificrii prezenei sau

213

VIOREL CERNICA

absenei unei filosofii ntr-o sistematic istorico-filosofic este, nainte de toate, o chestiune de sensibilitate metafizic i de convenie doxografic. Cred c prezentarea critic a unei istorii a filosofiei contemporane nu poate nesocoti personalismul i varianta sa energetic. Aceast credin apare motivat prin argumentele formulate n lucrarea de fa, dar, e drept, ea nu exclude o anume convenie sintactic referitoare la folosirea termenului de personalism energetic, de ctre Rdulescu-Motru, pentru a-i numi concepia filosofic. n Mitul lui Sisif, Albert Camus socotea c recunoate urgena unei probleme filosofice dup aciunile la care oblig. Asumnd aceast regul de metod pentru a regndi rostul personalismului energetic, putem spune c problema care exprim, n ntreaga filosofie a lui C. Rdulescu-Motru, urgena cea mai necontestat viznd actul reconstruciei antropologice, el nsui cel mai urgent n intenie filosofic, este problema persoanei umane. Drept urmare, asemenea ntregului personalism, conceptul persoanei i problema ei sunt mobilurile re-constructive fundamentale. De aceea marea familie a acestei filosofii (personalismul) cuprinde, ca o variant bine individualizat, personalismul energetic. Este acea variant care, mai bine dect cea a lui Ch. Renouvier, conserv i aspecte formale ale filosofiei lui Kant. S-ar prea c personalismul energetic, aeznd omul n acest rost, la cumpna dintre condiionatul natural i Necondiionat, antropomorfizeaz. Dar, mai nti, posibilul antropocentrism nu presupune antropomorfizare; n plus, centrul reprezentat de om nu se afl peste tot i nicieri. C. Rdulescu-Motru l limiteaz ct mai mult cu putin, iar ceilali constitueni ai lumii au demnitate existenial necondiionat prin om. Astfel, natura (condiionat prin ea nsi i prin Absolut) nu este umanizat n sensul desfiinrii sale, dei este integrat procesului de personalizare, determinismului prin finalitate; Necondiionatul nu este un hazard sau o himer, ci o limit mereu actualizabil a umanului nsui, prin urmare, actualizat ntr-o nedezminit identitate de sine. Specificul personalismului energetic n variata familie a personalismului nu vine doar de la energetismul su. Filosofia lui C. Rdulescu-Motru este totodat personalist i specific n modul ei (personalist). Are prima nsuire, pentru c personalitatea este, pentru ea, forma uman re-construit (teoretizat, tematizat) filosofic i pentru c lucreaz cu cele patru concepte fundamentale ce au rostul de a introduce postulatele proprii personalismului (constatate i la filosofii personaliti prezentai mai sus; este vorba de realitatea originar, evoluie, finalitate i personalitate); are a doua nsuire, n primul rnd ca re-interpretare a structurii formale a conceptului kantian al finalitii i, apoi, pentru c identific realitatea originar cu energia.

214

Filosofia umanului

ncheiere

Personalismul energetic ntre cunoaterea i re-cunoaterea de sine a omului


Filiaia personalismului energetic cu micarea contemporan a gndului filosofic este justificat, ntre altele, prin modelul de re-construcie a umanului pe care l ntrupeaz i pe care am ncercat s-l dezvluim n lucrarea de fa. Aceast filiaie a ieit n eviden i prin aezarea alturi a personalismul energetic de personalism i de energetism (mai cu seam de primul) n intenia comparrii modelelor lor explicative, a postulatelor proprii discursului lor i a unei imagini antropologice finale pe care o ngduie fiecare. n privina acestei imagini, omul personalist energetic se afl la cumpna dintre condiionatul natural i Necondiionat (Absolut); el nu este n identitate cu nici unul dintre cei doi poli ai existenei (cum este n energetism, cu condiionatul natural, sau n personalismul renouvierist i mounieris, cu Absolutul), nici cu ambii deodat (cum este omul lui Nietzsche, de exemplu). Aadar, omul este element de ordine care cumpnete starea i evoluia existenei-ca-totalitate, a lumii. Acest tablou n care omul i are locul stabilit prin funcia sa cosmologic-ordonatoare nu este nici naturalist (nu identific omul cu natura, cu condiionatul natural), nici absolutist (nu afirm natura pur necondiionat a omului, nu identific omul cu Absolutul)303. ntr-un fel, naturalismul semnaleaz riscul pierderii de sine a umanului prin necondiionarea i nelimitatea sa, prin trecerea lui n absolut; de aici o funcie predictiv a naturalismului, ndeplinit ns indirect. Absolutismul, pe de alt parte, dezvluie riscul pierderii omului n natur, al dizolvrii fiinei omului ntr-o condiie a sa; Pierderea noastr n natur nseamn a se bate pasul pe loc
Termenii naturalism i absolutism sunt folosii n contextul de fa ntr-un mod convenional. Ei se refer la acele reconstrucii antropologice care fie identific omul cu condiionatul natural (reconstrucii naturaliste), fie cu Necondiionatul, Absolutul (reconstrucii absolutiste).
303

215

VIOREL CERNICA

ntr-un proces n esen mereu identic i deci absurd prin monotonia sa304; i absolutismul are, aadar, o funcie predictiv, asigurat, de asemenea, indirect. O viziune (teorie, model de filosofare, concepie) antropologic aa cum descoperim n personalismul energetic i n celelalte specii personaliste nu este unic n filosofia contemporan. De altminteri, orice filosofie postkantian cu intenii antropologice are un accent personalist, cci fiecare formuleaz ideea unei ordini a lumii n care persoana uman este, cumva, un centru: a) fie centru de coagulare i convergen a forelor cosmice, care indic mai degrab inta unei evoluii a lumii (Ch. Renouvier, Fr. Nietzsche, Em. Mounier, P. Th. de Chardin .a.); b) fie centru de echilibru, care indic mai cu seam prezena structurii lumii n structura unitii de existen reprezentat de persoana uman i, n plus, posibilitatea de a citi aceast prezen (Max Scheler, M. Heidegger, C. Rdulescu-Motru, Lucian Blaga . a.). Naturalismele, care sunt filosofii inspirate de modelul explicativ pozitiv, tiinific, (exemple: metafizica inductiv, ontologia structural, ambele construite pe temeiul unor presupoziii referitoare la om, chiar dac problema lor fundamental nu-l vizeaz direct pe acesta, antropologiile structurale, unele antropologii generale, chiar unele variante de antropologie cultural i mai cu seam de antropologie social) au un rol anume n cunoatere, n general, n cea tiinific, n special, cci ele prefigureaz ipoteze i ofer terenul justificrii rezultatelor cunoaterii tiinifice. Dar prima sarcin (anticiparea ipotezelor) le-ar putea conduce ctre dizolvarea lor n tiin, aceasta din urm oferind mijloace pentru o mai bun formulare, testare i probare a ipotezelor; fenomenul n cauz fiind din ce n ce mai viguros i n aanumitele tiine sociale i n cele umane. A doua sarcin (justificarea rezultatelor cunoaterii tiinifice) le conduce n acelai loc de conluen cu tiina; o ntlnire distrugtoare de sine pentru orice naturalism, deoarece tiina i ncorporeaz tot mai mult i mijloacele pentru justificarea propriilor rezultate. Filosofiile absolutiste au, de asemenea, o semnificaie cognitiv nedisimulat n spaiul reconstruciilor lumii i omului, propunnd modele de umanitate, teorii asupra unor elemente de via omeneasc integrate ntr-o viziune general etc. Ele menin n orizontul refleciei problematica transcendenei, dar acord o valoare peste msur prii (condiiei) ideale din om. Legtura lor mult prea adnc i semnificativ cu teologia i, n genere, cu experiena religioas le despecific, uneori, le scoate din orizontul filosofiei. Personalismul lui Ch. Renouvier este un bun exemplu pentru ceea ce susin acum. Exist ns chiar n spaiul cultural romnesc asemenea absolutisme, la

304

Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, p. 13.

216

Filosofia umanului

gnditori de la mijlocul secolului trecut: Marin tefnescu, Nichifor Crainic, Grigore Popa . a. Trebuie spus ns c naturalismele i absolutismele contemporane nu sunt, cum s-ar putea judeca pe baza celor cteva observaii, nite ersatz-uri teoretice, modele metafizice ratate, fiindc ele propun imagini i concepii ale omului n acord cu noile experiene tiinifice i spirituale ale lumii moderne i postmoderne. Dar ele nu i asum lecia kantian (necesar, cred, pentru condiia metafizicii postmoderne, postkantiene, n fond) a cutrii condiiilor de posibilitate a obiectului lor ultim, omul; i, n consecin, reconstruiesc umanul nencorpornd o alt idee kantian, cu totul semnificativ i ea pentru construcia unor antropologii mai aproape de adevrul omului, de ceea ce el este, anume ideea privind statutul su ca fiin sensibil i totodat inteligibil; de aceea, cred, ele (naturalismele i absolutismele contemporane) dizolv existena uman fie n sensibil, fie n inteligibil; de fapt, fie constrng umanul la o identitate cu natura, fie la una cu Absolutul (neles ca spirit pur). Pentru a nu se crede c pun sub condiia filosofiei kantiene calitatea unor construcii filosofice contemporane, am putea conta pe ideile ca atare, cele dou formulate, fr a face trimitere direct la teoria care le consacr i la autorul ei, Kant. Am putea lucra aa, dar nu cred c astfel am salva ceva; mai curnd am ascunde un fapt: dup Kant, cu o voin mai mult sau mai puin contient de propriile hotrri, s-a lucrat filosofic dup reguli de metod kantiene. Aceasta nu nseamn c filosofia nu a trecut dincolo de kantianism. A trecut, dar l-a angajat pe acesta n propria sa devenire. O asemenea evaluare cu totul general, aadar vag, asupra unei stri de lucruri n filosofie i asupra puterii unei filosofii anume de a le nruri pe toate cele care o urmeaz poate fi uor descoperit la cei care au cunoscut bine i filosofia lui Kant i modelele filosofice practicate n secolul al XIX i ntr-o bun parte a celui de-al XX-lea, aa cum sunt: E. Cassirer, B. Russell, N. Hartmann, Ed. Husserl, M. Heidegger, H. G. Gadamer, P. Ricoeur, chiar P. Sloterdijk (mai aproape de noi). Dincolo de proiectul metafizicii, dar ca unul dintre temeiurile acestuia, Kant propune o imagine a omului ndreptat spre regsirea de sine. Nu este vorba despre o cunoatere (poziionarea intenional-cognitiv a omului n existen, raportarea sa la universalul uman aflat n afara omului nsui), ci de o recunoatere de sine (adic o cunoatere ce presupune ntemeierea poziiei omului n existen prin raportare la universalul uman identificat cu umanitatea oamenilor, despre care Kant vorbete, de exemplu, atunci cnd formuleaz imperativul categoric). Cunoaterea cu sens antropologic este un act prezent, dintr-un punct de vedere istoric, nc n cel de-al treilea nceput al filosofiei305
Trebuia s fie mai multe (nceputuri ale filosofiei - n.n.), exact trei, pentru c tipologic vorbind, trei erau posibilitile de reconstrucie experimental a lumii. (Cele
305

217

VIOREL CERNICA

la Socrate i ea exprim atitudinea reflexiv, de ntoarcere la sine, a omului n vederea autocunoaterii, dar nu oricum, ci i prin aducerea la sine a fiinei abstracte a lumii. Re-cunoaterea de sine a omului este instituit printr-o atitudine prin care universalul nsui i dobndete sensul datorit transmutrii lui n orizontul umanului; de aceea el apare, mai nti, ca universal uman. De asemenea, re-cunoaterea-de-sine nu cere distrugerea nsoitorilor existeniali ai omului (condiionatul i Necondiionatul), nici aezarea omului ntr-un loc privilegiat (chiar locul de cumpn ntre polii existenei, locul n care se afl omul, potrivit personalismului energetic, nu este unul privilegiat), ci doar asumarea destinului, cum ar spune stoicii, sau chiar Heidegger, fapt care implic libertatea de-a-fi; este vorba, aadar, de o cale prin care ceea ce este omenesc i dezvluie natura (universalul). Re-cunoaterea de sine nu este, prin urmare, o fatalitate, ci mai degrab un exerciiu liber, prezent, cu tot cu cauze (motivaii) i efecte (consecine), n orizontul existenei, n lumea omului, exerciiu ce cuprinde totalitatea actelor de reflexivitate uman, mai cu seam de natur teoretic, adic filosofic-contemplativ. Trebuie s acceptm, de asemenea, c orice cunoatere de sens antropologic implic recunoatere de sine; omul dobndete ns valoare de existen, ntr-o astfel de mprejurare, nu printr-o reflexivitate pur, ci mediat prin fiina lumii (care poate fi dat ca fiin proprie). Iar recunoaterea de sine reprezint totodat i o cunoatere a omului. n plus, aceste dou atitudini teoretice (contemplative) cunoaterea i re-cunoaterea de sine nu pot fi judecate valoric pe criteriul superioritii (ca i cum recunoaterea, de exemplu, ar fi superioar cunoaterii; sau invers); ele sunt acte de reflexivitate uman ncadrate unor episteme diferite. n general, viziunea antropologic prekantian are statutul unei cunoateri-de-sine. n unele reconstrucii filosofice regsim chiar modelele naturalist i absolutist, universalitatea uman fiind n identitate cu condiionatul natural sau cu Absolutul (divin). Omul lui Kant face pasul desprinderii de o cunoatere n care i aprea siei fie ca stpnul absolut al existenei naturale, fie ca supusul vreunei voine mai presus de fire. Acest pas ctre recunoaterea de sine este reprezentat de determinarea omului ca fiin moral, prin urmare, imperfect (statutul de fiin moral fiind semnul imperfeciunii existeniale, al unei fiine sensibile i inteligibile totodat), dar supus legii perfeciunii morale. Conceptul kantian care funcioneaz ca un dat, ca un element precomprehensibil fa de actul re-cunoaterii de sine a omului, prezent n unele
trei nceputuri sunt: cel milesian, cel eleat i cel atenian.) Gheorghe Vlduescu, Deschideri ctre o posibil ontologie, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1987, p. 30.

218

Filosofia umanului

reconstrucii filosofice contemporane, este cel al imperativului categoric. Umanitatea este universalul la care particip oricare om; ea poate fi recunoscut de fiecare n el nsui i la semeni. Nerecunoaterea sa la semeni nseamn nerecunoaterea sa ca universal-dat-n-eul-propriu, nseamn ratarea sa i, desigur, chiar pierderea cunotinei despre om. Schimbarea tipului de explicaie antropologic n filosofia kantian trebuie luat n seam, ntruct ea are valoarea unei mutaii n planul tipurilor de reconstrucie a umanului; universalul uman se afl n omul nsui, nu n afara sa. De la Kant dateaz spune Georges Gusdorf ideea modern a valorii sacre a persoanei umane.306 Aadar, este vizat modelul explicativ al unei noi antropologii. Cunoaterea antropologic i joac nc un rol n reconstrucia kantian; dar, cum tim, n forma unui proiect antropologic. innd seama de aceasta, putem nelege izolarea relativ, ntr-un anumit context kantian, a persoanei de personalitate (adic accentuarea fiinei sensibile a omului), sau, n alt context, postularea libertii, sufletului nemuritor i a existenei lui Dumnezeu (altfel spus, accentuarea fiinei inteligibile a omului). n ambele situaii, universalul uman se afl ntr-o condiie precar, fiindc el nu mai d seama, n mod absolut, de unitatea fiinei umane, sensibil i inteligibil totodat. Totui, nu aceasta este regula n filosofia kantian; n limitele sale are valabilitate un tip de explicaie a omului subsumat modelului noii antropologii, care, pe de o parte, face posibil re-cunoaterea de sine i care, pe de alt parte, i asum i o sarcin propriu-zis teoretic, ntruct constituie dovada lurii la cunotin asupra sensului metafizicii. i al doilea fapt este semnificativ pentru ceea ce discutm acum. n termenii lui Heidegger, Kant reinstaureaz fundamentul metafizicii. Fundamentul primar natura ca atare a omului (metafizica este o dispoziie natural a sufletului omenesc) este problematizat i apoi aezat n cadre teoretice noi (este necesar ntrebarea despre posibilitatea metafiziciitiin i rezultatul demersului pe care aceasta l pune la cale, anume ideea despre critica raiunii pure ca un demers de scoatere la iveal a limitelor facultii de cunoatere). Putem accepta, motivat, cred, faptul c n context kantian, actul re-cunoaterii de sine i cel al reinstaurrii fundamentului metafizicii dobndesc sens numai mpreun. i suntem constrni s admitem, n plus, c refundamentarea metafizicii nu este posibil fr redeschiderea problemei omului i fr a acorda o ans att cunoaterii omului, ct i recunoaterii de sine. i n filosofia prekantian gsim ncercri de refundamentare a metafizicii, n sensul unor angajamente antropologice, dar ele sunt totdeauna preocupate direct de cunoaterea lumii i indirect orientate ctre o re-cunoatere de sine a omului. Fr ndoial, opera lui Kant angajeaz o imagine nou a
306

Georges Gusdorf, Mit i metafizic, Timioara, Editura Amarcord, 1996, p. 156.

219

VIOREL CERNICA

omului, adic o nou cunoatere a sa, dar aceasta are i sensul re-cunoaterii-desine, de vreme ce metafizica este asumat nti ca dispoziie natural i este pus, apoi, sub condiii care decurg din nsi natura raiunii ca facultate a omului. i, de fapt, Kant inventeaz omul prin ncercarea sa de a refundamenta metafizica. Afirmaia lui Faucault, amintit i n Introducere, cum c omul nu exista nainte de sfritul sec. al XVIII-lea, are, deci, o anumit justificare. Noua antropologie i-a impus modelul explicativ. Filosofia postkantian a lucrat la noua cunoatere a umanului; dar n msura n care s-a blocat n aceast ntreprindere, a devenit tiinific. (Este vorba, desigur, despre o anumit linie de continuitate i nu despre ntreaga filosofie postkantian.) Ea a lucrat i la recunoaterea-de-sine a omului, justificndu-i, astfel, nencetat, rostul. Din aceste atitudini s-au nscut i naturalismele i absolutismele despre care am vorbit mai sus, dar, de asemenea, i variantele personaliste, unele prezentate n lucrare. Unde se afl personalismul energetic n acest spaiu teoretic creat prin inventarea omului? A lucrat aceast filosofie la o cunoatere a omului n model tiinific fr orizont metafizic, sau, nglobnd cunoaterea, s-a deschis re-cunoaterii-de-sine a omului? Modelul su explicativ se afl n limitele vechii antropologii, sau n ale celei noi? Iat ntrebrile finale la care ncerc s rspund pe temeiul celor prezentate n aceast lucrare. Fr ndoial, filosoful romn nu a respectat, n programul re-construciei sale filosofice, exigenele kantiene ale metafizicii ca tiin. Dar n privina epistemei introduse de Kant privind re-cunoaterea de sine a omului, el croiete i dezvolt ideile n model kantian. Structura formal a finalitii n legtur cu care a fost aezat determinismul prin finalitate (unul dintre conceptele fundamentale ale personalismului energetic vizat din unghiul reconstruciei umanului) face parte din acest model, iar interpretarea sa personalist energetic, de asemenea. Re-cunoaterea-de-sine, ca fapt ce actualizeaz nencetat metafizica, nu este posibil ntr-o singur form, pe o singur cale, nici nu este supus modelului unic, explicaiei singulare (de pild, celei kantiene). Exist attea re-cunoateri cte reproblematizri ale temeiului natural al filosofiei (omul). Unele reconstrucii filosofice pot amna re-cunoaterea ca atare. Astfel, filosofiile nscute de necesitatea momentului, interesate de soarta omului n existena cotidian determinat istoric, sunt filosofii ale amnrii i sunt apropiate, ca model teoretic, de tiine sau de diverse teologii, chiar de anumite ideologii. Prin urmare, ele se definesc prin raportare la o valoare pe care Ortega y Gasset, apoi i Constantin Noica o numeau exactitate, tocmai pentru a o deosebi de adevr; ele realizeaz, nendoielnic, o cunoatere de sens antropologic. Altele, cum sunt filosofiile care explicit reformuleaz condiiile de posibilitate ale metafizicii i care sprijin demersul pe un proiect antropologic, mplinesc, ntr-o msur mai mare dect primele, re-cunoaterea de sine a omului.

220

Filosofia umanului

Filosofia personalismului energetic se afl la grania dintre aceste dou maniere de a filosofa, adic n spaiul cuprinznd reconstrucii filosofice care nfptuiesc explicit cunoatere de sens antropologic, dar care, totodat, se deschid ctre actul re-cunoaterii de sine. Iar ca realizare a modelului de explicaie antropologic, ea ntrupeaz o formul izbutit. Echilibrul ontologic pe care l pune n act prezena omului n lume este, n personalismul energetic, rezultatul unei viziuni ecumenice asupra condiionatului natural, omului i Absolutului, articulat ntr-un veritabil sistem filosofic. Fiecare lucrare din alctuirea personalisnului energetic (mai larg, fiecare lucrare a lui C. RdulescuMotru) desfoar, pe lng tema principal, alte concepte, interogaii, argumente ale unor idei, pe registre diferite, care merg de la un discurs cu pretenie pozitiv (chiar pozitivist), pn la cel propriu-zis filosofic. Dar dincolo de aceast eterogenitate semantic din coninutul lucrrilor, se afl unitatea sintactic (formal) a personalismului energetic, prin raportare la programul antropologic pe care l conine i care poate fi gndit n conjuncie cu proiectul antropologic kantian i cu alte modele antropologice explicative, cum ar fi cel personalist. Teoria personalitii i vocaiei conine un set de idei despre om care alctuiesc o cunoatere a acestuia. Dar ea cuprinde i temeiul unei recunoateri-de-sine, prin proiecia n universal a omului i raportarea lui totodat la condiionat i Absolut. A proiecta n universal (n universalul uman) nu nseamn a pune la punct un scenariu deschis ctre un ideal educaional umanitar, dei un asemenea proiect nu este respins; adic nu nseamn a-l adapta pe om, folosind orice mijloc, la un ideal pe care la un moment dat fiina sa, poate viaa sa, nu-l onoreaz. Ci nseamn a re-construi poziia omului n lume pe msur ce omul nsui se descoper pe sine; a nsui tot ceea-ce-este n hotarul lui existenial, bun, ru, sau dincolo de bine i de ru; a programa umanul nu dup un model abstract, fie el ntemeiat prin cunoatere, ci, continuu, a-l proiecta dup micarea ce adncete umanul i n care cunoaterea este mijloc de aflare a caracteristicilor sale la un moment dat. Un astfel de program cuprinde, ca posibilitate, re-cunoaterea-de-sine a omului. Exist n filosofie multe tipuri de proiecte. Unele sunt legate de o cunoatere a omului, a problemelor, a condiiilor sale de existen n mediu; acestea propun programe de ameliorare a umanului. Proiectul antropologic ns este actul prim al reproblematizrii fundamentelor metafizicii, dac acceptm ideea kantian a metafizicii ca dispoziie natural a sufletului omenesc. Dar a pune ntrebarea: n ce condiii metafizica este n acord cu natura uman, propriul ei temei? i a-i rspunde nseamn a reface temeiul re-cunoaterii-de-sine. Reproblematizeaz C. Rdulescu-Motru fundamentele metafizicii? Nu gsim, explicit, un asemenea proiect. Cu totul accidental, el face referiri la metafizic, fr a njgheba un plan de discurs asupra condiiilor sale de posibilitate. Dar C. Rdulescu-Motru filosofeaz n contra lui Kant (e drept,

221

VIOREL CERNICA

n contra lui Kant aa cum l-a neles i l-a interpretat el), anume mpotriva ideii acestuia dup care unitatea tiinei se ntemeiaz pe unitatea contiinei, iar aceasta pe identitatea de sine n neles formal. El ajunge la o judecat de valoare asupra proiectului antropologic kantian (i asupra proiectului metafizicii de care acesta este legat), atingnd problema identitii i unitii contiinei, n ultim instan, problema statutului fiinei umane. Filosofia personalitii i vocaiei a lui C. Rdulescu-Motru are semnificaia pe care o are la Kant descrierea subiectivitii i, n fond, a fiinei raionale. Ipoteza personalismului energetic, potrivit creia unitatea contiinei se ntemeiaz pe identitatea sa de structur cu universul nsui (personalitatea fiind form final i rezumat al ntregii evoluii a lumii) se nate din neacceptarea idei kantiene potrivit creia unitatea contiinei este dat de identitatea sa numeric. Or, problematizarea temeiului metafizicii temei identificat cu natura omului nseamn reproblematizarea statutului acesteia. Explicit, C. Rdulescu-Motru nu este interesat de fundamentele metafizicii sau de reinstaurarea fundamentului metafizicii. El nu svrete un asemenea act, dar izbutete s ofere temeiul pentru o lucrare n acest sens. De aceea cred c modelul filosofic personalist energetic are nc puterea de a institui proiecte metafizice. Nici alte filosofii contemporane care reconstruiesc umanul n formule filosofice asemntoare personalismului energetic (i m refer ndeosebi la unele variante personaliste) nu ajung i la o reinstaurare a fundamentului metafizicii, dei un asemenea act ar fi cu totul firesc, n orizontul lor. Primul pas ntr-o desfurare nu este desfurarea ntreag. Aa se petrec lucrurile cu personalismul energetic: este construit un model de ontologie a umanului care se instituie n temei teoretic pentru dezvoltri de antropologie cultural, tiin a personalitii, filosofie a culturii, filosofie social i politic, etnopsihologie etc., fr a fi problematizat ntr-un mod nemijlocit temeiul metafizicii. i tot la fel se ntmpl cu alte personalisme, filosofii care au n comun cu filosofia lui C. Rdulescu-Motru, ntre altele, conceptul central al persoanei umane. Aadar, dei i are geneza ntr-un gest al despririi de Kant, personalismul energetic poate fi privit i dinspre actul de refundamentare a metafizicii (act propriu criticii kantiene), att ct s dezvluim sensul su ca reconstrucie a umanului. C. Rdulescu-Motru reconstruiete umanul ntr-o form determinat a sa: personalitatea. nsi revenirea lui la Kant apare motivat prin interesul de a reconstrui astfel umanul: Cnd Rdulescu-Motru simte nevoia s revin la Kant, i o face n dese rnduri, constat c el acord o ans nou ideii de persoan307. Aceast reconstrucie a fost posibil ca interpretare, prin conceptul determinismului prin finalitate, a structurii formale a conceptului kantian al finalitii i este aezat n modelul unei ontologii a umanului i n structura
307

tefan Afloroaei, Cum este posibil filosofia n Estul Europei, p. 135.

222

Filosofia umanului

unei explicaii a lumii n acord cu re-cunoaterea de sine a omului; ea are ca fundament conceptele de realitatea originar (ca energie), evoluie, finalitate i personalitate. Concluzia la care C. Rdulescu-Motru ajunge are aceast ncadrare ontologic i de aceea ea este ferit de accentele sceptice distribuite n multe filosofii contemporane cnd este vorba de problema omului. De altminteri, el s-a ferit ct a putut de o atitudine filosofic ngduitoare cu un anume scepticism, poate i datorit poziiei acestuia n filosofia lui Kant (scepticismul i apare lui Kant ca un popas pentru raiunea omeneasc, unde aceasta poate medita la plimbarea ei dogmatic i poate face schia inutului n care se afl, spre a-i putea alege de aici nainte cu mai mult siguran drumul, dar nu un domiciliu n care s se stabileasc permanent308; el reprezint un moment al raiunii, dup cel dogmatic i ntru pregtirea celui critic), poate i datorit neacceptrii unei nchideri sociologice, psihologice, politologice a demersului su despre om. Personalismul energetic nvedereaz ideea posibilitii de a potena n om ceea-ce-este n acord cu mediul natural i social pentru o mai bun aezare a lui n lume, n fond, pentru mplinirea programului su existenial. C. Rdulescu-Motru descrie omul supus, prin unitatea sa de existen, unei evoluii personalizante infinite, evoluie care are i sensul creterii gradului de cunoatere i al inventrii mijloacelor prin care evoluia nsi este din ce n ce mai adecvat controlat de om, n dorina acestuia de a-i stpni destinul. Rdulescu-Motru are viziunea viitorului ndeprtat al omenirii, a crei menire se i contureaz n zilele noastre, de specie creatoare la nivel cosmic309. Gndit fie ca o variant a modelului personalist, fie n ordinea istoric a filosofiei romneti, personalismul energetic are propria personalitate, care, ca orice creaie uman, este absolut n sine, dar relativ, condiionat, aezat alturi de alte re-construcii filosofice. Privit n sine, n absolutul ei, aceast filosofie are ca fapt definitor modelul de ontologie a umanului, potrivit cruia omul, dimensionat cosmic i istoric, se afl la cumpna ntre condiionatul natural i Necondiionat. Privit n contextul filosofiei romneti sau, mai larg, n cel al filosofiei contemporane, personalismul energetic i dezvluie i limitrile, unele metodologice, altele de coninut i chiar de realizare n modelul ontologiei umanului, deplin sub aspect formal. Dar fr a socoti peste msur anumite limite fireti, pentru c filosofia lui C. Rdulescu-Motru este i ea supus fatum-ului cultural-istoric rmne o reconstrucie filosofic a crei valoare trebuie continuu regndit i reinterpretat.

308 309

Kant, Critica raiunii pure, p. 549. Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, p. 39.

223

VIOREL CERNICA

Interpretarea construit n aceast lucrare ndreptete ideea potrivit creia, sub aspect antropologic, personalismul energetic este o filosofie vie310. El propune un model al omului n acord cu canonul filosofiei i cu fatum-ul cultural contemporan; dar, de asemenea, cu cel al culturii romneti actuale, oferind temeiul pentru abordri ale omului romnesc n contextul filosofiei culturii, nu numai n cel al etnopsihologiei. De asemenea, Rdulescu-Motru reconstruiete exemplar n modelul ontologiei umanului311 i propune o recuperare a filosoficului n condiia sa aporetic, n vremea n care filosofia se exersa i pe calea sa regal, dar propunea i experimente care o apropiau nefiresc de mult de tiin (nu am n vedere proiectele de tipul husserlian al filosofiei ca tiin riguroas, ci pe cele angajate pe temeiuri pozitiviste) sau o supuneau, pgubitor pentru condiia sa, unor ideologii (politice, religioase etc.). Am ncercat n lucrarea de fa s argumentez ideea c personalismul energetic este o filosofie original, care are ntre sursele sale filosofia lui Kant, fr a fi ns, datorit acestui fapt, propriu-zis kantian. Chiar dac noiunea personalitii, precum i ideea finalitii au fost construite de Rdulescu-Motru ntr-o perspectiv kantian, filosoful romn aaz ntre datele primitive ale sistemului su, alturi de acestea, alte dou concepte, anume realitatea originar (ca energie) i evoluia (energiei spre personalitate). Analogia dintre structura formal a conceptului kantian al finalitii i determinismul prin finalitate personalist energetic a constituit temei pentru a dezvlui: a) justificarea formal a determinismului prin finalitate (justificare posibil prin conceptele de timp i destin); b) ntemeierea sa material (constnd n istoria formelor de personalitate); c) confirmarea sa deplin (prin conceptul vocaiei). Comparaia dintre filosofia lui Rdulescu-Motru vizat din unghiul modelelor de reconstrucie a umanului i cele dou variante personaliste (a lui Ch. Renouvier i a lui Em. Mounier) a cptat sens datorit acestor aspecte ale determinismului prin finalitate. Iar concluzia final, ideea c personalismul energetic i aceste dou variante personaliste particip la aceeai formul filosofic, a fost posibil tocmai pe baza acestei comparaii. Aadar, lucrarea de fa construiete o interpretare a personalismului energetic din unghiul modelelor de reconstrucie a umanului, dar, totodat, ea propune o regndire a locului acestei filosofii n orizontul filosofic actual, argumentnd ideea c personalismul energetic este o specie a personalismului

Personalismul energetic ar putea institui noi exerciii filosofice. (Ar fi de semnalat faptul c n filosofia romneasc mai exist proiecte energetiste; de exemplu, la tefan Lupacu.). 311 Modelul ontologiei umanului este explorat, n filosofia romneasc, i de Lucian Blaga, Emil Cioran . a.

310

224

Filosofia umanului

contemporan312. Toate aceste gnduri dobndesc valabilitate prin raportare la supoziia asumat explicit de autorul acestei lucrri i dezvoltat n sensurile amintite, anume ideea analogiei dintre structura formal a conceptului kantian al finalitii i determinismul prin finalitate personalist energetic. Coninutul unei filosofii este supus condiionrilor culturale ale epocii. Aa se ntmpl i cu personalismul energetic. Astfel nct, judecata privind puterea acestei filosofii de a reinstitui exerciii filosofice trebuie s aib n vedere gndurile fundamentale desprinse prin interpretarea ei din unghi antropologic, gnduri care i determin structura formal, modelul su filosofic: a) ideea locului omului n centrul de echilibru al existenei, ntre condiionatul natural i Necondiionat; b) cea a libertii, n forma muncii i creaiei, ca atribute specific uman; c) ideea reordonrii existenei prin finalitate odat cu apariia omului; d) cea a ndreptrii acestuia ctre forma sa desvrit: personalitatea energetic.

Cred c putem vorbi, relativ la spaiul filosofiei europene, i despre un personalism religios, avnd, printre reprezentanii si ilutri pe teologul romn Dumitru Stniloae.

312

225

VIOREL CERNICA

226

Filosofia umanului

Bibliografie
A. Bibliografie Imm. Kant i C. Rdulescu-Motru KANT, Imm., Critica raiunii pure, traducere de N. Bagdasar i Elena Moisuc, Editura I.R.I., Bucureti, 1994. KANT, Imm., Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, traducere de Mircea Flonta i Thomas Kleininger, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. KANT, Imm., ntemeierea metafizicii moravurilor, n vol. Critica raiunii practice, traducere de N. Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1972. KANT, Imm., Critica raiunii practice, traducere de N. Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1972. KANT, Imm., Critica facultii de judecare, (1) traducere de Alexandru Surdu i Vasile Dem. Zamfirescu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. (2) traducere de Rodica Croitoru, Editura All, Bucureti, 2007. KANT, Imm., Ideea unei istorii universale. Ce este luminarea? nceputul istoriei omenirii. Spre pacea etern, traducere de Traian Brileanu, Casa coalelor, Bucureti, 1943. KANT, Imm., Logica general, traducere de Alexandru Surdu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985. KANT, Imm., Metafizica moravurilor, n vol. Scrieri moral politice, traducere de Rodica Croitoru, Editura tiinific, Bucureti, 1991. KANT, Imm., ntiinare asupra ncheierii apropiate a unui tratat n vederea pcii eterne n filosofie, n vol. Scrieri moral politice. KANT, Imm., Anthropologie - suivie des divers fragments du mme auteur relatifs aux rapports du physique et du moral, et aux comerce des esprits d'un monde a l'autre, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1863. KANT, Imm., Thorie et pratique, Paris, Hatier, 1990. RADULESCU-MOTRU, C., Nietzsche, Editura Eta, Cluj, 1990 (prima ediie, 1896). RADULESCU-MOTRU, C., tiin i energie, Librria Socecu et Comp, Bucureti, 1902. RADULESCU-MOTRU, C., Cultura romn i politicianismul, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, Studiu, antologie i note Gh. Al.

227

VIOREL CERNICA

Cazan, Text stabilit de Gh. Pienescu, Editura Eminescu, Bucureti, 1984 (prima ediie, 1904). RADULESCU-MOTRU, C., Puterea sufleteasc, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri (prima ediie, 1908). RADULESCU-MOTRU, C., Elemente de metafizic pe baza filosofiei kantiane, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri (prima ediie, 1912). RADULESCU-MOTRU, C., Curs de psihologie, Editura Esotera Editura Vox, Bucureti, 1996 (prima ediie, 1923). RADULESCU-MOTRU, C., Personalismul energetic, (1) n vol. Personalismul energetic i alte scrieri (prima ediie, 1927). (2) Editura Albatros, Bucureti, 2005 Ediie Constantin Schifirne. RADULESCU-MOTRU, C., Vocaia, factor hotrtor n cultura popoarelor, (1) n vol. Personalismul energetic i alte scrieri (prima ediie, 1932). (2) Editura Albatros, Bucureti, 2005 Ediie Constantin Schifirne. RADULESCU-MOTRU, C., Romnismul - catehismul unei noi spiritualiti, Editura tiinific, Bucureti, 1992 (prima ediie, 1936). RADULESCU-MOTRU, C., Timp i destin, (1) Editura Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II, Bucureti, 1940. (2) Editura Minerva, Bucureti, 1998 Ediie Constantin Schifirne. RADULESCU-MOTRU, C., Etnicul romnesc. Comunitate de origine, limb i destin, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1942. RADULESCU-MOTRU, C., Lecii de logic, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1943. RADULESCU-MOTRU, C., Scrieri politice, Editura Nemira, Bucureti, 1998 Ediie Cristian Preda. RADULESCU-MOTRU, C., Caracter i destin. Conferine la Radio, 1930-1943, Editura Casa Radio, Bucureti, 2003 Ediie Marin Diaconu. RDULESCU-MOTRU, C., Filosofia n Romnia veche, Editura Fundaiei tefan Lupacu, Iai, 2008 Ediie Adrian Michidu. RADULESCU-MOTRU, C., La conscience transcendantale. Critique de la philosophie kantiene, n Revue de Mtaphysique et de Morale, Paris, 1913. RADULESCU-MOTRU, C., Filosofia lui Imm. Kant, n Viaa romneasc 5/1924. RADULESCU-MOTRU, C., Filosofia n Romnia veche, n Convorbiri literare, apr. 1933. RADULESCU-MOTRU, C., Apriorism, vocaie, tiin, n Revista de filosofie, 1-2/1941. RADULESCU-MOTRU, C., Ofensiva contra filosofiei tiinifice, n vol. Mrturisiri, Editura Minerva, Bucureti, 1990 (aprut n Revista Fundaiilor Regale, 7/1943).

228

Filosofia umanului

RADULESCU-MOTRU, C., Mrturisiri fcute la Asociaia Cretin a tinerilor n 4 dec. 1943, n vol. Mrturisiri (aprut n Revista Fundaiilor Regale, 2/1944). RADULESCU-MOTRU, C., Wilhelm Wundt i filosofia tiinific, n Revista Fundaiilor Regale, 1/1944. RADULESCU-MOTRU, C., Rolul educativ al filosofiei, n Revista de filosofie, 2/1992 (Comunicare la Academia Romn, 1944). RADULESCU-MOTRU, C., Morala personalismului energetic, Academia Romn - Memoriile Seciunii Literare, Seria III. Tom. XV. Mem. 1 (Comunicare la Academia Romn, 1946). RADULESCU-MOTRU, C., Revizuiri i adugiri, I - VIII, Editura Floarea darurilor, Bucureti, 1997-2001. B. Studii despre filosofia lui C. Rdulescu-Motru i filosofia lui Imm. Kant AIFTINCA, Marin, Constantin Rdulescu-Motru la Academia Romn, n Revista de filosofie, 2/1992. ASLAM, Constantin, Le personnalisme nergtique comme philosophie universelle, n Revue roumaine de philosophie, Tome 49, 2005. ASLAM, Constantin, Programul studiilor culturale n opera lui C. RdulescuMotru, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. III, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2008. BAGDASAR, Nicolae, Studiu introductiv la Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972. BARNI, J., Philosophie de Kant. Examen des fundements de la mtaphysique des moeurs et de la Critique de la raison pratique, Librairie Philosophique de Ladrange, Paris, 1851. BANCILA, Vasile, Doctrina personalismului energetic a d-lui C.RdulescuMotru, Cultura romneasc, Bucureti, 1928. BELLU, Niculae, Postfa la Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972. BELLU, Niculae, Locul cercetrilor antropologice kantiene n filosofia critic, n Revista de filosofie, 4/1995. BERNSTEIN, Jeffrey, Imagination and Lunacy in Kants First Critique and Anthropology, n Idealistic Studies, 3/1998. BOBOC, Alexandru, Kant i neokantianismul, Editura tiinific, Bucureti, 1968. BOBOC, Alexandru, nsemnri despre C. Rdulescu-Motru i problema metafizicii, n Revista de filosofie, 1/1980. BOBOC, Alexandru, Ideea diferenei ontologice de la Kant la Heidegger i relevana hermeneuticii fenomenologice pentru ontologia umanului, n vol. col. Ontologia umanului, Editura Academiei, Bucureti, 1989.

229

VIOREL CERNICA

BOBOC, Alexandru, Conceptul de metafizic n opera lui C. RdulescuMotru, n Revista de filosofie, 2/1992. BRUCAR, Iosif, C. Rdulescu-Motru metafizician, n Revista de filosofie XVII/1932. CAZAN, Gheorghe Al., Influena lui Kant asupra operei lui C. RdulescuMotru, n vol. col. Imm. Kant - 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure Studii, Editura Academiei, Bucureti, 1982. CAZAN, Gheorghe Al., Studiu introductiv la vol. C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Editura Eminescu, Bucureti, 1984. CROITORU, Rodica, Judecata ntre estetic i metafizic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982. CROITORU, Rodica, De la metafizica luminii la metafizica moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1996. CROITORU, Rodica, Datorii morale i datorii religioase, Editura All, Bucureti, 2006. DIACONU, Marin, C. Rdulescu-Motru. Biobibliografie, Editura Institutului de Teorie Social, Bucureti, 2000. DJUVARA, Mircea, C. Rdulescu-Motru, Cu prilejul ultimei lucrri Timp i destin, n Revista de filosofie, 3-4/1940. EMINESCU, Mihai, Lecturi kantiene, trad. din Critica raiunii pure, Editura Univers, Bucureti, 1975. FLONTA, Mircea, Studiu introductiv - Prolegomenele i Critica raiunii pure, la Imm. Kant, Prolegomene, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. FLONTA, Mircea, Filosofie critic i construcie metafizic, n Revista de filosofie, 5/1993. FLORIAN, Mircea, Kant i criticismul pn la Fichte, Societatea romn de filosofie, Bucureti, 1937. GHIA, Simion, Kantianism i tiin n concepia filosofic a lui C. Rdulescu-Motru, n vol. Aspecte istorico-metodologice ale gndirii filosofice i tiinifice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976. GOGONEAA, Nicolae, Sistemul filosofic al lui C. Rdulescu-Motru, n Revista de filosofie, 4/1968. GOGONEAA, Nicolae, Coordonate ale filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, n Revista de filosofie, 2/1992. GOGONEAA, Nicolae, C. Rdulescu-Motru: pledoarie pentru spiritul tiinei i filosofiei moderne, n Revista de filosofie, 2/1994. HEIDEGGER, M., Kant et le problme de la mtaphysique, Gallimard, Paris, 1953. HEIDEGGER, M., Interpretation phnomnologique de la Critique de la raison pure de Kant, Gallimard, Paris, 1982.

230

Filosofia umanului

HRICA, C., C. Rdulescu-Motru filosof al culturii, Editura Dacia, Cluj, 1987. LIEBMANN, O., Doctrina principal i principala eroare a lui Kant, n vol. col. Filosofie neokantian n texte, traducere de Octavian Nistor, Editura tiinific, Bucureti, 1993. NOICA, Constantin, Kant i metafizica, dup interpretarea lui Heidegger, n vol. col. Imm. Kant - 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure Studii, Editura Academiei, Bucureti, 1982. NOICA, Constantin, Eminescu i Kant, n vol. Introducere n miracolul eminescian, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. NOICA, Constantin, Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes, Leibniz i Kant, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. OTOVESCU, Dumitru, Cultur, personalitate, vocaie n concepia lui C. Rdulescu- Motru, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1990. PRVU, Ilie, Posibilitatea experienei. O reconstrucie teoretic a Criticii raiunii pure, Editura universitar Politeia-SNSPA, Bucureti, 2004. PETROVICI, Ion, Kant i cugetarea romneasc, n vol. Studii istoricofilosofice, Tipografia Jockey Club, Bucureti, 1925. PETROVICI, Ion, Dousprezece prelegeri universitare despre Kant, Editura Agora, Iai, 1994. PHILONENKO, A., L'Oeuvre de Kant, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1981, 2 vol. POP, Grigore T., C. Rdulescu-Motru, n vol. Lecturi filosofice, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1991. RALEA, Mihail, C.Rdulescu.Motru filosof al culturii, n Revista de filosofie, vol. XVII, 1932. RENOUVIER, Ch., Critique de la doctrine de Kant, Flix Alcan, Paris, 1906. RUYSSEN, Th., Kant, Flix Alcan, Paris, 1915. SCHIFIRNE, Constantin, Prefa la vol. C. Rdulescu-Motru, Timp i destin, Editura Minerva, Bucureti, 1996. SCHIFIRNE, Constantin, C. Rdulescu-Motru. Viaa i faptele sale, vol. IIII, Editura Albatros, Bucureti, 2003-2005. SCHULTZ, Uwe, Immanuel Kant, Traducere de Vasile V. Poenaru, Editura Teora, Bucureti, 1997. SPERANTIA, Eugeniu, C. Rdulescu-Motru psiholog, n Revista de filosofie vol. XVII, 1932. SURDU, Alexandru, Probleme intuiioniste n Critica raiunii pure, n vol. col. Immanuel Kant - 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure, Editura Academiei, Bucureti, 1982. SURDU, Alexandru, Studiu introductiv la Imm. Kant, Logica general, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985.

231

VIOREL CERNICA

TOMA, Gheorghe, Personalitate i cultur la C.Rdulescu-Motru, n vol. Permanene filosofice romneti, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979. VAIDA, Petre, C.Rdulescu-Motru, n Istoria filosofiei romneti vol. II, Editura Academiei, Bucureti, 1980. VIANU, Tudor, Conceptul omului n filosofia d-lui C. Rdulescu-Motru, n vol. Opere 9, Editura Minerva, Bucureti, 1980. VLADESCU-RACOASA, G., Viaa, personalitatea i opera profesorului C. Rdulescu- Motru, n Revista de filosofie vol. XVII, 1932. WILBUR, J., Kant's Criteria of Art and the Good Will, n Kant-Studien 61/III, 1970. ZISSULESCU, tefan, C.Rdulescu-Motru - Lecii de logic, n Gndirea 4-5/1944. C. Lucrri i studii generale AFLOROAEI, tefan, Cum este posibil filosofia n Estul Europei, Editura Polirom, Iai, 1997. ASLAM, Constantin, Palimpsestul identitii romneti, Editura Crater, Bucureti, 2000. ASLAM, Constantin, Problema ontologic n gndirea european. Modele conceptuale i interpretri semnificative, Editura Pelican, 2002. BAGDASAR, Nicolae, Istoria filosofiei romneti, Editura Eminescu, Bucureti, 1988. BARUK, H., Le problme psychologique et mtaphysique de la personnalit, n Revue internationale de Philosophie, 35/1956. BOBOC, Alexandru, Filosofie romneasc. Studii istorico-filosofice n perspectiv comparat, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2007. BOTEZ, Angela, Un secol de filosofie romneasc, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2005. BRDAN, Costic, O introducere la istoria filosofiei romneti n secolul XX, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti, 2000. BREHIER, E., Histoire de la philosophie, PUF, Paris, 1981, (Tome II). CAZAN, Gheorghe-Al., Istoria filosofiei romneti, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1984. CAZAN, Gheorghe-Al., Dincoace de Maiorescu, Editura Agerpress. Typo, Bucureti, 2004. DIACONU, Florica, Filosofie romneasc. Studii i articole, Editura ALMA, Craiova, 2008. DIACONU, Marin, Conceptul de ideal n filosofia romneasc interbelic, Editura Eminescu, Bucureti, 1998. DIACONU, Marin, Istoria limbajului filosofic romnesc, Editura Univers enciclopedic, Bucureti, 2002.

232

Filosofia umanului

GEAN, Gheorghi, Antropologia cultural. Un profil epistemologic, Criterion Publishing, Bucureti, 2005. HERSCH, J., Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, traducere de Drgan Vasile, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. IANOI, Ion, O istorie a filosofiei romneti, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996. LOVINESCU, Eugen, Istoria civilizaiei romne moderne, Editura tiinific, Bucureti, 1972. MAMULEA, Mona, Dialectica nchiderii i deschiderii n cultura romn modern, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2007. MAMULEA, Mona, Paradigme metodologice n istoria filosofiei romneti, n Studii de istorie a filosofiei romneti, vol. III, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2008. MARGA, Andrei, Philosophy in the Eastern Transition, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995. MICHIDU, Adrian, Filosofia romneasc sub noi priviri critice, Studiu introductiv la vol. C. Rdulescu-Motru, Filosofia n Romnia veche, Editura Fundaiei tefan Lupacu, Iai, 2008. MILITARU, Ion, Meditaii asupra filosofiei romneti, Editura Aius, Craiova, 2003. MUSC, Vasile, ncercare asupra gndirii romneti, Editura Grinta, ClujNapoca, 2002. ROATI, Florian, Pledoarie pentru filosofia romneasc. Eseuri aproape polemice, Editura Aius, Craiova, 2006. STAN, Emil, Vocaia paideic a filosofiei romneti, Editura Paideia, Bucureti, 1998. SURDU, Alexandru, Vocaii filosofice romneti, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1995. SURDU, Alexandru, Confluene cultural-filosofice, Editura Paideia, Bucureti, 2002. SURDU, Alexandru, Mrturiile anamnezei, Editura Paideia, Bucureti, 2004. TEFANESCU, Marin, Filosofia romneasc, Ediia Caselor Naionale, Institutul Grafic Rsritul, Bucureti, 1922. VLADUESCU, Gheorghe, Personalismul francez, Editura tiinific, Bucureti, 1971. VLDUESCU, Gheorghe, Neconvenional, despre filosofia romneasc, Editura Paideia, Bucureti, 2002. VLADUESCU, Gheorghe, BANOIU, Ion, GOIAN, Ion, Antropologie, Bucureti, 1981. *** Texte din Eugeniu Sperantia i C.Rdulescu-Motru, n Revista de filosofie, martie-aprilie, 1982. *** Phenomenological Inquiry, vol. 10, Balmont, Massachusetts, October, 1986.

233

VIOREL CERNICA

*** Les enjeux philosophiques des annes 50, ditions du Centre Pompidou, Paris, 1989. D. Bibliografie suplimentar AFLOROAEI, tefan, ntmplare i destin, Editura Institutul European, Iai, 1993. ANTONIADE, Constantin, Iluziunea realist. ncercare de critic filosofic, n vol. Opere, Editura Eminescu, Bucureti, 1985. AUGE, Marc, Religie i antropologie, traducere de Ioan Pnzaru, Editura Jurnalul literar, Bucureti, 1995. ARISTOTEL, Metafizica, traducere de t. Bezdechi, Editura Academiei, Bucureti, 1965. ARISTOTEL, Fizica, traducere de N.I. Barbu, Editura Moldova, Iai 1995. ARISTOTEL, Etica nicomahic, traducere de Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. ARISTOTEL, Politica, traducere de t. Bezdechi, Editura Antet, 1996. AUGUSTIN, Confessiones (Mrturisiri), traducere de Prof. Dr. Docent Nicolae Barbu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994. AUGUSTIN, Solilocvii, traducere de Gheorghe I. erban, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. BAUFFRET, Jean, Approche de Heidegger, Les ditions de Minuit, 1974. BAUFFRET, Jean, Dialogue avec Heidegger. Philosophie moderne, Les ditions de Minuit, 1984. BERDIAEV, N., De la destination de l'homme, ditions Je sers, Paris, 1935. BERDIAEV, N., Sensul creaiei, traducere de Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. BERDIAEV, N., mpria spiritului i mpria cezarului, traducere de Ilie Gyursik, Editura Amarcord, Timioara, 1994. BERDIAEV, N., Sensul istoriei, traducere de Radu Prpu, Editura Polirom, Iai, 1996. BERGSON, H., La philosophie, Librairie Larousse, Paris, 1915. BERGSON, H., L'volution cratrice, Flix Alcan, Paris, 1929. BERGSON, H., Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, traducere de Diana Morrau, Editura Institutul European, Iai, 1992. BERTRAM, E., Nietzsche. ncercare de mitologie, traducere de Ion Nastasia i Maria Nastasia, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. BIBERI, Ion , Essai sur la condition humaine, Editura Litera, Bucarest, 1973. BIBERI, Ion, Individualitate i destin, vol. II, Fundaia Regele Mihai I, Bucureti, 1945. BLAGA, Lucian, Aspecte antropologice, n Opere 11, Editura Minerva, Bucureti, 1988.

234

Filosofia umanului

BLAGA, Lucian, Fiina istoric, n Opere 11. BLAGA, Lucian, Automatul doctrinelor, n vol. Ceasornicul de nisip, Editura Dacia, Cluj, 1973. BOBOC, Alexandru, Etic i axiologie n opera lui Max Scheler, Editura tiinific, Bucureti, 1971. BOBOC, Alexandru, Heidegger i ontologia umanului, n Revista de filosofie, 2/1978. BOBOC, Alexandru, Fenomenologia i tiinele umane, Editura Politic, Bucureti, 1979. BOBOC, Alexandru, Confruntri de idei n filosofia contemporan, Editura Politic, Bucureti, 1983. BOBOC, Alexandru, Tehnica i ontologia umanului n lumea de azi, n Revista de filosofie, 2/1986. BOLTZMANN, L., Rspuns la prelegerea inut de profesorul Ostwald despre fericire, n vol. Scrieri, traducere de Andrei Bandi, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. BOTEZATU, Petre, Idealismul transcendental i cauzalitatea, n vol. col. Immanuel Kant - 200 de ani de la apariia Criticii raiunii pure, Editura Academiei, Bucureti, 1982. BRETON, Stanislav, Le problme actuel de l'antropologie thomiste, n Revue philosophique de Louvain, 70/1963. BUNGE, M., tiin i filosofie, Partea a V-a, Filosofia biologiei, traducere de Dumitru Radulian, Editura Politic, Bucureti, 1984. CAMUS, A., Mitul lui Sisif, traducere de Irina Mavrodin, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969. CARREL, A., L'homme, cet inconnu, Librairie Plon, Paris, 1935. CASSIRER, E., Eseu despre om, traducere de Constantin Coman, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. CASSIRER, E., Lide de lhistoire, Les ditions du Cerf, 1988. CAUSSAT, P., Redefinir la personne, n Esprit, 7/1973. CAUSSAT, P., La personne improbable, n Esprit, 9/1973. CROCE, B., La philosophie comme histoire de la libert, aux ditions du Seuil, Paris, 1983. DELEUZE, G., Nitzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1988. DESCARTES, Meditaii despre filosofia prim, n vol. Dou tratate filosofice, traducere de Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. DIMA, Teodor, Explicaie i nelegere, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980. DIMA, Teodor, Privind napoi cu deferen. Eseuri despre gnditori romni, Editura Academiei Romne, Bucureti, 2006. DOMENACH, J. M., Emmanuel Mounier, ditions du Seuil, Paris, 1972.

235

VIOREL CERNICA

DUMITRIU, Anton, Valoarea metafizic a raiunii, Cartea Romneasc, Bucureti, 1933. DUMITRIU, Anton, Homo universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990. ELIADE, Mircea, Profetism romnesc, vol. 1, 2, Editura Roza vnturilor, Bucureti, 1990. ELIADE, Mircea, Sacrul i profanul, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. FICHTE, I. G., Doctrina tiinei, traducere de Paul Blendea i Radu Gabriel Prvu, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. FLONTA, Mircea, Adevruri necesare? Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975. FLORIAN, Mircea, Reconstrucie filosofic, Casa coalelor, Bucureti, 1944. FLORIAN, Mircea, Recesivitatea ca structur a lumii, Editura Eminescu, Bucureti, vol. I, 1983, vol. II, 1987. FLORIAN, Mircea, ndrumare n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992. FLORIAN, Mircea, Introducere n filosofia istoriei, Editura Garamond, Bucureti, 1997. FOUCAULT, M., Cuvintele i lucrurile, traducere de Bogdan Ghiu i Mircea Vasilescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. GEHLEN, A, Der Mensch, Berlin: Junker und Dunhaupt, 1940. GRNBERG, Ludwig, Hermeneutic i axiologie: proiectul unei ontologii a umanului, n vol. col. Ontologia umanului, Editura Academiei, Bucureti, 1989. GUEROULT, M., Renouvier et l'histoire de la philosophie, n Revue de theologie et de philosophie, VI, 1967. GUISSARD, L., Mounier, ditions Universitaires, Paris, 1962. GULIAN, C. I., Antropologia filosofic, Editura Politic, Bucureti, 1972. GUSDORF, G., Mit i metafizic, traducere de Lizuca Popescu-Ciobanu i Adina Tihu, Editura Amarcord, Timioara, 1996. HEGEL, G.W.F., Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, traducere de D. D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1964. HEGEL, G.W.F., Enciclopedia tiinelor filosofice. Logica, traducere de D. D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. HEGEL, G.W.F., Enciclopedia tiinelor filosofice. Filosofia spiritului, traducere de Constantin Floru, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. HEIDEGGER, M., Ce este metafizica? n vol. Repere pe drumul gndirii, traducere de Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, Editura Politic, Bucureti, 1988. HEIDEGGER, M., Scrisoare despre umanism, n vol. Repere pe drumul gndirii. HEIDEGGER, M., Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2003.

236

Filosofia umanului

HEIDEGGER, M., Timp i fiin, traducere de Dorin Tilinca i Mircea Arman, Editura Jurnalul Literar, Bucureti, 1995. HUME, D., Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu, Constana Ni, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. HUSSERL, E., Criza tiinelor ca expresie a crizei existeniale radicale a umanitii europene, traducere de Thomas Kleininger, n vol. col. Filosoful rege?, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. HUSSERL, E., Criza umanitii europene i filosofia, n vol. Scrieri filosofice alese, traducere de Alexandru Boboc, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1993. HUSSERL, E., Filosofia ca tiin riguroas, traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, Bucureti, 1994. IONESCU, P. P., Ontologia uman i cunoaterea, Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II, Bucureti, 1939. JANET, P., L'volution psychologique de la personnalit, ditions A. Chahine, Paris, 1929. JASPERS, K., Texte filosofice, traducere de George Purdea, Editura Politic, Bucureti, 1986. KLPE, O., Sarcina i sistemul filosofiei, n vol. col. Filosofie neokantian n texte, traducere de Octavian Nistor, Editura tiinific, Bucureti, 1993. LEAKEY, R., Originea omului, traducere de Ion Oprescu i Ana Maria Glavce, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. LEIBNIZ, Monadologia, n vol. Opere filosofice I, traducere de Constantin Floru, Editura tiinific, Bucureti, 1972. LVY-BRUHL, L., Les fonctions mentales dans les socits inferieures, Flix Alcan, Paris, 1910. LVY-BRUHL, L., La mntalit primitive, Flix Alcan, Paris, 1922. LVY-STRAUSS, Cl., Antropologia structural, traducere de I. Pecher, Editura Politic, Bucureti, 1978. LIICEANU, Gabriel, ncercare n politropia omului i a culturii, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1981. LIICEANU, Gabriel, Despre limit, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. LUPASCU, tefan., Logica dinamic a contradictoriului, traducere de Vasile Sporici, Editura Politic, Bucureti, 1982. LUROL, G., Mounier et Maritain, n Esprit, 12/1973. MARI, N. I., Miguel de Unamuno i problematica antropologiei filosofice, n Studii de istorie a filosofiei universale, VIII, Editura Academiei, Bucureti, 1983. McDONOUGH, Richard, The Question of Being, the Nature of Life, and Heideggers Mystical Theology, n Idealistic Studies, 3/1998.

237

VIOREL CERNICA

MEUMANN, E., Prelegeri introductive n pedagogia experimental i bazele ei psihologice, traducere de Ana Aronescu i Lorentz Aronescu, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980. MOISIL, Grigore, Determinism i nlnuire, n vol. col. Preblema determinismului, Editura Societii cooperative Oficiul de librrie, Bucureti, 1940. MONOD, J., Hazard i necesitate, traducere de Sergiu Sraru, Editura Humanitas, Bucureti, 1991. MORIN, E., Piattelli-PALMARINI, M., Unitatea omului ca fundament i abordare interdisciplinar, n vol. col. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, traducere de Vasile Tonoiu i Ilie Bdescu, Editura Politic, Bucureti, 1986. MOUNIER, Em., Manifeste au service du personnalisme, Fernand Aubier, ditions Montaigne, Paris, 1936. MOUNIER, Em., Le personnalisme, PUF, Paris, 1955. MOUNIER, Em., Introduction aux existentialismes, Gallimard, Paris, 1962. MOUNIER, Em., Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. L'espoir des dsesprs, ditions du Seuil, Paris, 1953. NIETZSCHE, Fr., Aa grit-a Zarathustra, traducere de tefan Aug. Doina, Editura Edinter, Bucureti, 1991. NIETZSCHE, Fr., Dincolo de bine i de ru, traducere de Francisc Grnberg, Editura Humanitas, Bucureti, 1991. NIETZSCHE, Fr., Ecce homo, traducere de Liana Micescu, Editura Centaurus, Bucureti, 1991. NIETZSCHE, Fr., Naterea filosofiei n epoca tragediei greceti, traducere de Mircea Ivnescu, Editura Dacia, Cluj, 1992. NIETZSCHE, Fr., A doua consideraie inoportun, traducere de Amelia Pavel Editura Ararat, 1994. NIETZSCHE, Fr., tiina voioas, Genealogia moralei, Amurgul idolilor, traducere de Liana Micescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. NIETZSCHE, Fr., Cltorul i umbra sa, traducere de Otilia-Ioana Petre, Editura Antet, 1996. NIETZSCHE, Fr., Antichristul, traducere de Vasile Musc, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996. NISTOR, Octavian, Introducere la vol. Filosofie neokantian n texte, Editura tiinific, Bucureti, 1993. OSTWALD, W., Les fondements nergtiques de la Science de la civilisation, V. Giard et E. Briere, Paris, 1910. OSTWALD, W., Micarea perpetu. Conceptul energiei, traducere de, Editura Revistei Convorbiri tiinifice i filosofice, Bucureti, 1912.

238

Filosofia umanului

OSTWALD, W., Le monisme comme but de la civilisation, Edit par le Comit International du monisme, Hambourg, 1913. PASCAL, B., Penses. Les Provinciales, Booking International, Paris, 1995. PAULSEN, Fr., Introducere n filosofie, traducere de I. Lupu i D. Puchil, Institul de arte grafice Bravo, Iai, 1941. PAULSEN, Fr., Sarcinile de viitor ale filosofiei, n vol. Filosofie neokantian n texte, traducere de Octavian Nistor, Editura tiinific, Bucureti, 1993. PAULSEN, Fr., Etica, n vol. Filosofie neokantian n texte, traducere de Octavian Nistor. PRVU, Ilie, Arhitectura existenei, I, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. PETRU, Cristian, Ontologia umanului ca ontologie fundamental, n vol. col. Ontologia umanului, Editura Academiei, Bucureti, 1989. PLATON, Republica, traducere de Andrei Cornea, n vol. Opere V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. POPA, Grigore, Existen i adevr la Sren Kierkegaard, Editura Dacia, Cluj, 1998. PRIGOGINE, I. i STENGERS, I., Noua alian, traducere de Cristina Boico i Zoe Manolescu, Editura Politic, Bucureti, 1984. RALEA, Mihail, Explicarea omului, Editura Minerva, Bucureti, 1972. RENOUVIER, Ch., Histoire et solution des problmes mtaphysique, Flix Alcan, Paris, 1901. RENOUVIER, Ch., Le personnalisme, Librairie Flix Alcan, Paris, 1926. RICKERT, H., Obiectul cunoaterii. Introducere n filosofia transcendental: Sens i valoare, traducere de Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, n vol. Filosofie contemporan, Editura Garamond, Bucureti 1995. RICOEUR, P., Eseuri de hermeneutic, traducere de Vasile Tonoiu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. RIEHL, A., Filosofia critic, n vol. Filosofie neokantian n texte, traducere de Octavian Nistor, Editura tiinific, Bucureti,1993. RIEHL, A., Logica i teoria cunoaterii, n vol. Filosofie neokantian n texte. RIVELAYGUE, J., Lecons de mtaphysique allemande. Tome II, Kant, Heidegger, Habermas, ditions Grasset, Paris, 1992. SARTRE, J. P., Fiina i neantul, traducere de Adriana Neacu, Editura Paralela 45, Piteti, 2006. SCEFFLER, I., Reflecii despre teleologie, traducere, n vol. col. Logica tiinei, Editura Politic, Bucureti, 1970. SCHELER, M., L'homme et l'histoire, Aubier ditions Montaigne, Paris, 1955. SCHELER, M., Le formalisme en thique et thique matriale des valeurs, Gallimard, Paris, 1955. SCHELER, M., Poziia omului n cosmos, traducere de Vasile Musc, Editura Paralela 45, Piteti, 1995.

239

VIOREL CERNICA

SCHIFIRNE, Constantin, Geneza modern a ideii naionale. Psihologie etnic i identitate romneasc, Editura Albatros, Bucureti, 2001. SCHOPENHAUER, A., Fundamentale moralei, traducere de Tudor Reu, Editura Antet, 1994. SCHRDINGER, E., Ce este viaa? i Spirit i materie, traducere de V. Efimov, Editura Politic, Bucureti, 1980. SPENGLER, O., Omul i tehnica. Contribuie la o filosofie a vieii, traducere de Gheorghe Pascu, Editura Aion, Oradea, 1996. STNILOAE, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996. SOURIAU, M., Le jugement rflchissant dans la philosophie critique da Kant, Flix Alcan, Paris, 1926. SUPPES, P., Metafizica probabilist, traducere de Adrian-Paul Iliescu i Valentin Murean, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. SURDU, Alexandru, Actualitatea relaiei gndire-limbaj, Editura Academiei, Bucureti, 1989. TEFANESCU, Marin, Essai sur le raport entre le dualisme et le thisme de Kant, Flix Alcan, Paris, 1915. TEILHARD, Pierre Chardin de, L'activisation de l'nergie humaine, Les ditions du Seuil, Paris, 1953. TEILHARD, Pierre Chardin de, Le phnomne humain, Les ditions du Seuil, Paris, 1955. USCATESCU, George, Proces umanismului, traducere de Alexandru Ciolan, Editura Politic, Bucureti, 1987. VATTIMO, G., Sfritul modernitii, traducere de tefania Mincu, Editura Pontica, Constana, 1993. VATTIMO, G., Dincolo de subiect, traducere de tefania Mincu, Editura Pontica, Constana, 1994. VATTIMO, G., Societatea transparent, traducere de tefania Mincu, Editura Pontica, Constana, 1995. VIANU, Tudor, Transformrile ideii de om, n vol. Opere 9, Editura Minerva, Bucureti, 1980. VLADUESCU, Gheorghe, Deschideri ctre o posibil ontologie, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. VLADUESCU, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Editura tiinific, Bucureti, 1990. VLADUESCU, Gheorghe, Bufnia Minervei, Editura tiinific, Bucureti, 1996. WEBER, Max, Etica protestant i spiritul capitalismului, traducere de Ihor Lemnij, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.

240

Filosofia umanului

WITTGENSTEIN, L., Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina religioas, traducere de Mircea Flonta i Adrian-Paul Iliescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. WITTGENSTEIN, L., nsemnri postume, 1914-1951, traducere de Mircea Flonta i Adrian-Paul Iliescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. ZAMFIRESCU, Vasile Dem., Nedreptatea ontic, Editura Trei, Bucureti, 1995.

241

VIOREL CERNICA

242

Filosofia umanului

CLUBUL DE CARTE INSTITUTUL EUROPEAN Stimate Cititor, Institutul European Iai vine n sprijinul dumneavoastr ajutndu-v s economisii timp i bani. Titlurile dorite unele cutate ndelung prin librrii pot fi comandate acum direct de la Editur! Consultai oferta! Completai apoi talonul de comand (carte potal) din subsolul paginii. Nu uitai s nscriei, cu atenie, titlul i numrul de exemplare solicitate. Plata se va face ramburs (la primirea coletului potal), taxele potale fiind suportate de editur. i pentru c dumneavoastr apreciai crile noastre, meritai din plin s facei parte din Clubul de carte Institutul European, beneficiind totodat de reduceri semnificative de pre. Astfel: Suma minim 20 RON 50 RON 100 RON 150 RON 200 RON

Suma maxim 19,9 RON 49,9 RON 99,9 RON 149,9 RON 199,9 RON -

Reducere (%) 5 10 15 20 25 30

243

VIOREL CERNICA

n seria Filosofie au mai aprut (selectiv)


Cetatea sub blocada ideii, Viorel Cernica Discursul puterii, Constantin Slvstru Estetica pragmatist. Arta n stare vie, Richard M. Shusterman Filosofia artei, Florence Begel Filosofie romneasc interbelic, Viorel Cernica Introducere n filosofia minii, Teodor Negru nelegerea filosofiei, Yves Cattin Lexic de filosofie, Alain Graf Marii filosofi contemporani, Alain Graf Marile curente ale filosofiei antice, Alain Graf Marile curente ale filosofiei moderne, Alain Graf Marile noiuni filosofice 1. Cunoaterea, raiunea, tiina, Michel Coudarcher Marile noiuni filosofice 2. Societatea, puterea, statul, Denis Collin Marile noiuni filosofice 3. Justiia, dreptul, Denis Collin Marile noiuni filosofice 4. Metafizic i religie, Yves Cattin Marile noiuni filosofice 5. Munca i tehnica, Denis Collin Marile opere ale filosofiei antice, Thierry Gontier Marile opere ale filosofiei moderne, Thierry Gontier Marile probleme ale eticii, Christine le Bihan Proiectele filosofiei kantiene, Viorel Cernica Formele elementare ale dialecticii, Jean Piaget

n curs de apariie
xx

244

Filosofia umanului

LIBRRII n care putei gsi crile coleciei UNIVERSITARIA


ALBA-IULIA Librria Mircea Eliade, str. Cloca, bloc CH1 ARAD Librria Corina, str. Mihai Eminescu nr. 2, tel. 0257/284749 BRAOV Librria George Cobuc, str. Republicii nr. 29, tel. 0268/477309 BUCURETI Librria NOI, Bd. N. Blcescu nr. 18, tel. 021/3102528 Librria Mihai Eminescu, Bd. Regina Elisabeta nr. 5, tel. 021/3158761 Librria Academiei, Calea Victoriei nr. 12 A, tel 021/3138588 Librria Luceafrul, Bd. Unirii nr. 10, tel. 021/3130075 CLUJ Librria Orfeu, Piaa Unirii nr. 10, tel. 0264/195339 CONSTANA Librria Sophia, str. Drago Vod nr. 13, tel. 0241/616365 CRAIOVA Librria colii, str. M. Viteazu, bl. 7-14, tel. 0251/412588 DEVA Librria Prescom Divers, str. Ana Iptescu nr. 11, tel. 0254/213782 GALAI Librria KORES, str. Nicolae Blcescu, bl. A3, parter, tel. 0236/463116
Librrii ON-LINE www.anticariatonline.ro www.cartedesucces.ro www.euroinst.ro www.librariaeminescu.ro

IAI Librria Casa Crii, Bd. tefan cel Mare nr.56, tel. 0232/270610 Librria Junimea, Piaa Unirii nr. 4, tel. 0232/412712 Librria Cubul de sticl, Bd. Carol I nr. 3-5, tel. 0232/215683 ORADEA Librria Mihai Eminescu, str. Meteugarilor nr. 73, tel. 0253/131924 PITETI Librria Casa Crii, Bd. Republicii, bl. G1, parter, tel. 0248/214679 SATU-MARE Librria Mihai Eminescu, str. ibleului nr. 1, tel. 0261/717503 SIBIU Librria Polsib, os. Alba Iulia nr. 40, tel. 0269/210058 SUCEAVA Librria Casa Crii, str. N. Blcescu nr. 8, tel. 0230/530337 TG. JIU Librria Mihai Eminescu, str. Tudor Vladimirescu nr. 40, tel. 0253/214910 TG. MURE Librria Luceafrul, str. Trandafirilor nr. 43, tel 0265/250581 TIMIOARA Librria Mihai Eminescu, str. Mceilor nr. 1, tel. 0256/194123 Librria Esotera, str. Lucian Blaga nr. 10, tel. 0256/431340

245

VIOREL CERNICA

Redactor: xxx Tehnoredactor: Elena Munteanu Bun de tipar: 2008 Aprut: 2008 Format 16,5x23,5

INSTITUTUL EUROPEAN Iai, str. Lascr Catargi nr. 43; O.P. 1 C.P. 161 cod 700107 Tel. Difuzare: 0788.319462 Fax: 0232/230197 euroedit@hotmail.com http: //www.euroinst.ro

246