CONSTANTIN NOICA.

CUVINTE PENTRU
„NOUA GENERAŢIE”

MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI

În textul de faţă nu vom încerca să prezentăm amănunţit sau sistematic

„tânăra generaţie” sau să-i enumerăm, exhaustiv sau nu, pe cei care o compuneau
împreună cu opera lor. Prezenta abordare încearcă, în primul rând, să dezvăluie
elemente care pot fi desluşite şi stabilite ca utile fie, pe de o parte, în cercetarea
„noii generaţii” în ansamblu, fie, pe de alta, în investigarea operei unui autor sau a
altuia aparţinând acestei generaţii, în contextul posibilităţii unei gândiri (filosofii)
specific româneşti.
Dacă ne referim la gânditorii „tinerei generaţii”, nu putem să nu îi avem în
vedere, în primul rând, pe cei mai semnificativi, dinspre prezent, reprezentanţi ai
acesteia: Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade, Constantin Noica ori Emil Cioran.
Comentariul nostru nu se va îndrepta spre o prezentare a acestora sau o proiectare a
scrierilor lor în contextul filosofic-cultural al perioadei corespunzătoare acelei
generaţii, ci, aşa cum titlul articolului nostru sugerează, ceea ce ne interesează are
legătură, în primul rând, cu specificitatea „tinerei generaţii”, aşa cum transpare din
cuvintele lui Constantin Noica însuşi, dar şi prin compararea poziţiilor lui Mircea
Vulcănescu şi a lui Constantin Noica, de pildă, în legătură cu Lucian Blaga – un
autor „mai vechi” decât cei din tânăra generaţie –, precum şi cu discuţia privind o
posibilă „filiaţie a generaţiilor”. De asemenea, pe lângă schiţarea unei posibile
maniere de apropiere de filosofia românească ce va avea în vedere conceptul de
„spiritualitate”, vom încerca să subliniem, fără a avea pretenţia unei realizări în
cercetarea problematicii complexe a unei filosofii româneşti, ideea după care o
înţelegere a particularităţii „tinerei generaţii” deschide, totodată, o cale sigură spre
apropierea de unul sau de altul dintre reprezentanţii ei, precum şi o posibilitate de a
pătrunde în universul chestiunilor care au preocupat, într-un mod aparte, toate cele
trei generaţii despre care vorbeşte Marin Diaconu1 în studiile sale.
Este cunoscut, în orice analiză filosofică, rolul înţelegerii contextului
filosofic sau/şi al celui cultural-spiritual în care este plasat un autor cu opera sa ori
un curent filosofic. În cazul nostru, pentru apropierea de „tânăra generaţie” sau de
Constantin Noica în „contextul” acestei generaţii, găsim relevant un popas la

1
Vom avea în vedere aici doar lucrarea „Un chip spiritual al vremii...”, studiu introductiv în
vol. Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei – Pentru o nouă spiritualitate
filosofică, Bucureşti, Editura Eminescu, 1992.
90 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

discuţia privind generaţiile precedente, dar şi la diferite relaţii dintre protagoniştii

primelor decenii ale secolului XX din cultura română: relaţia dintre Nae Ionescu şi
C. Rădulescu-Motru, cea dintre ultimul şi M. Vulcănescu, şi apoi dintre acesta şi
C. Noica; după cum considerăm interesantă prezentarea poziţiilor lui Noica şi
Vulcănescu în raport cu filosofia lui Blaga în cadrul mai larg al tematicii
fundamentale a „generaţiei tinere” – chestiunea „noii spiritualităţi”.
În urma descrierii astfel a contextului discuţiei noastre legate de Constantin
Noica şi de „tânăra generaţie”, vom începe cu schiţarea, pe scurt, a celor trei
generaţii pornind de la studiul lui Marin Diaconu. După acesta din urmă, „etapa
clasică a istoriei filosofiei româneşti” este reprezentată de perioada interbelică.
Autorul nostru vorbeşte despre o continuitate între cele trei generaţii, dincolo de
ceea ce face ca acestea să se distingă. Perioada încadrată de cele două războaie
mondiale ar aduce la lumină confirmări ale unor reuşite din explorări trecute, dar şi
noi deschideri, în urma şi, uneori, în contra celor dobândite şi demonstrate deja de
către gânditori români şi oameni de cultură de statură europeană – amintim aici pe
Ion Petrovici şi pe C. Rădulescu-Motru, de pildă. Comentatorul nostru consideră
acea perioadă, aşadar, ca una în care se defineşte exemplar problematica lumii
româneşti în special, dar în perfect acord cu ceea ce se întâmpla în Occident.
Astfel, „... prin varietatea căutărilor, prin încercările de a depăşi filosofia pur
speculativă, precum şi prin valorile filosofice instituite, prin intensa viaţă filosofică
naţională, prin participarea angajată la viaţa filosofică europeană...”2, dar nu numai,
ne putem reprezenta relativ uşor autenticitatea şi vitalitatea filosofic-culturală ale
acelei perioade. Nu este întâmplător pentru aceste generaţii, după M. Diaconu, nici
faptul că evenimentul Marii Uniri de la 1918 este prins între aceste limite
temporale dintre cele două războaie. Din punctul nostru de vedere, relevanţa
acestei sincronicităţi constă, mai ales, în aceea că certifică frământări mai vechi
(încă de la 1848, la nivelul gândirii intelectualităţii moderne române) privind
identitatea noastră nu numai istorico-politică, ci, mai ales, cea cultural-spirituală şi
chiar filosofică.
Menţionăm în continuare, aşa cum apar la M. Diaconu, cele „trei generaţii”
de gânditori şi mari oameni de spirit români ai primelor decenii ale secolului XX.
Prima generaţie ar fi cea care s-a impus înainte de prima conflagraţie mondială,
generaţie cu adevărat „matură” filosofic şi care, după Diaconu, ar fi propus
orientarea generală în gândirea românească filosofică prin elaborarea unor lucrări
fundamentale: aici i-am avea, în special, pe C. Rădulescu-Motru, P.P. Negulescu şi
Ion Petrovici. O a doua generaţie s-ar fi format în perioada următoare războiului şi
ar ocupa trei decenii şi ceva după acesta: îi amintim aici doar pe Lucian Blaga,
D.D. Roşca, Mircea Florian, Tudor Vianu, Petre Andrei.
Cea de a treia dintre generaţii ar fi cea care s-ar particulariza, între toate, în
primul rând (după M. Diaconu) prin faptul că ar fi contribuit „... la aducerea
filosofiei în dezbaterea largă, publică, prin conferinţe, simpozioane şi mai ales prin

2
Ibidem, p. 11.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 91

publicistică”, prin „extrema sa diversitate, cu opuneri tensionate până la dramatism,

dar şi cu conlucrări ce au contribuit la splendide reuşite ...”3. Cei care fac parte din
această generaţie sunt Nicolae Bagdasar, Anton Dumitriu, Lucreţiu Pătrăşcanu şi
mulţi alţii, precum şi aşa-zisa „tânără generaţie”. Aşadar, această „nouă generaţie”
se regăseşte, cumva, ca parte a celei de-a treia generaţii. După M. Diaconu, „tânăra
generaţie” este, poate, „singura care s-a manifestat ca «generaţie»”. Cei mai
reprezentativi dintre componenţi ar fi: Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade,
Constantin Noica, Emil Cioran, Petru Comarnescu, Dan Botta, Constantin Floru,
Paul Sterian. Printre aceştia, Constantin Noica era unul dintre cei mai tineri şi mai
„necopţi”, aşa cum vorbea filosoful român mai târziu despre el însuşi şi despre alţii
de-o seamă4.
În ceea ce priveşte ideea de „generaţie”, cea mai serioasă aplecare asupra
acestui concept a celor din „generaţia tânără” este cea a lui Mircea Vulcănescu. Nu
reluăm aici întreaga justificare a lui Vulcănescu privind concluziile la care acesta
ajunge; nici prelungirile analizei sale privitoare la identitatea, sarcinile şi finalitatea
„tinerei generaţii” în orizontul propriei poziţii. Redăm doar „definiţia” acestui
concept, precum şi ceea ce considerăm semnificativ în legătură cu scopurile
noastre. Pentru Vulcănescu, „O generaţie este o grupare socială bio-psiho-istorică,
în care predomină oamenii de aceeaşi vârstă, care se manifestă simultan, spontan,
cu conştiinţa solidarităţii lor de vârstă. Manifestările acestei grupări sunt
condiţionate de faptul că membrii componenţi au participat la un anumit eveniment
istoric, a cărui influenţă au suferit-o în perioada lor de formaţie intelectuală – fapt
care face să predomine, în manifestările lor, preocupări de aceeaşi natură, precum
şi o asemănare de material şi maeştri. Această predominare poate fi condiţionată şi
de felul în care tineretul participă la activitatea colectivităţii şi de încadrarea sau
neîncadrarea lui în ierarhia socială existentă5. Dincolo de caracterul de generalitate
al acestei definiţii, adnotări ulterioare ale lui Vulcănescu au în vedere vârsta, atunci
când poziţiile divergente ale „tinerilor” privind, de exemplu, chestiunea
„misticismului” îi fac să nu apară sub aceeaşi generaţie; dar şi, în ceea ce priveşte
„generaţia tânără”, importanţa pe care a avut-o la conturarea acesteia o figură ca
Nae Ionescu. Este ştiut faptul că, în esenţă, dincolo de atracţia spre autenticitate,
spre nevoia de autodepăşire continuă şi de apropierea de o realitate ultimă,
absolută, trăsăturile principale ale acestei generaţii s-ar reduce, după Vulcănescu, la
realism, autohtonism, ortodoxie şi monarhism, elemente preluate de la mentorul
Nae Ionescu6. În ceea ce priveşte ţelul acestei generaţii, deşi acesta nu apare sub un
imperativ categoric (nu reprezintă o sarcină obligatorie pentru nimeni, ci mai
degrabă o trăsătură), presupune anumite determinaţii care s-au impus mai cu seamă

3
Ibidem.
4
Constantin Noica, „Amintiri despre Mircea Vulcănescu”, în vol. Dimensiunea românească a
existenţei.. (vol. I), ed. cit., pp. 5–9.
5
Mircea Vulcănescu, Tânăra generaţie, ediţie îngrijită de M. Diaconu, Bucureşti, Editura
Compania, 2004, pp. 61, 62.
6
Ibidem, p. 69.
92 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

„din interior” decât din afară. Este vorba despre nevoia ca această generaţie să
asigure unitatea sufletului românesc, să exprime universal acest suflet, să fie
pregătită pentru vremuri grele ce pot veni, precum şi preocuparea în vederea ivirii
„omului nou”; aici ar fi vorba, credem, despre un profil spiritual care ar corespunde
ideii „noii spiritualităţi filosofice”, idee care frământa intelectualitatea acelei perioade.
Unele dintre aceste comentarii indică nu doar deosebiri de nuanţă în raport cu
poziţii ale generaţiilor anterioare, ca în cazul chestiunii misticismului religios care
preocupa pe majoritatea tinerilor intelectuali (prin, de exemplu, atenţia privind
identitatea, locul şi rolul credinţei religioase în viaţa oamenilor şi în societate), ci,
ca întreg, atât determinaţiile vieţii religioase în perspectiva „noii spiritualităţi”, cât
şi rolul semnificativ al mentoratului lui Nae Ionescu, de pildă, reprezintă
particularităţi ale acestei „noi generaţii”. Sunt particularităţi care individualizează
această generaţie, ba chiar o disting de celelalte, uneori printr-un fel de opoziţie;
totuşi, dincolo de ele, sau dacă sunt lecturate în „continuitate” cu cele ale
generaţiilor anterioare – ceea ce vom încerca să arătăm –, acestea pot apărea drept
completări sau „exaltări” ale unora dintre trăsăturile mai „vechilor” generaţii.
După cum ne spune chiar Vulcănescu, ceea ce au asemănător generaţiile de
dinaintea „noii generaţii” presupune o legătură strânsă cu evenimente importante
istoric, politic şi social care le-au precedat, aşa cum sunt revoluţiile de la 1821,
1848 sau revolta de la 1907 etc. Pe lângă prezenţa lui Nae Ionescu, aşa cum am
arătat mai sus, influenţele de ordin mai degrabă religios din „exterior” (în special
din Europa) asupra intelectualilor români constituie, de asemenea, particularităţi
definitorii ale acestei generaţii.
Această generaţie se defineşte şi prin preocuparea specială privind „noua
spiritualitate”, cercetare în rândul intelectualilor români (în cadrul căreia au
răspuns mai toate figurile semnificative ale „tinerei generaţii” şi nu numai7), dar şi
prin aducerea, într-un plan comun, atât a chestiunii rolului şi sarcinii intelectualului
român, ca exponent al perspectivei particulare (naţionale) faţă cu problemele
fundamentale care preocupă spiritul vremii, cât şi a răspunsului acestui intelectual
din „poziţia spirituală”8 a legăturii lui cu credinţa, cu creştinismul (ortodox). Nu
importă, din acest punct de vedere, că unii intelectuali, precum E. Cioran sau alţii,
aveau poziţii opuse, de pildă, faţă de cea a lui Blaga, Vulcănescu sau Noica; este de
reţinut „contextul” ideatic, cultural şi spiritual al dezbaterilor acelei perioade. Din
această perspectivă, ceea ce este de subliniat reprezintă faptul că putem asuma că
aceste preocupări vin nu ca o noutate pur şi simplu, ci sunt o expresie matură a
unor frământări care survin dintr-un trecut nu foarte îndepărtat: ne gândim aici la
efortul generaţiei care precede maiorescianismul critic al formelor fără fond,
generaţie care a încercat conturarea unei poziţii autohtone privind cultura în
general şi gândirea de tip filosofic în special; la cei care au îmbinat ideile naţionale

7
Vezi M. Diaconu, op. cit.
8
Pentru mai multe lămuriri vezi şi discuţia privind distincţia „generaţie culturală” – „poziţie
culturală” din M. Vulcănescu, „Gândirism şi ortodoxie”, în Bunul Dumnezeu cotidian, Bucureşti,
Editura Humanitas, 2004, p. 152 şi urm.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 93

şi poziţiile de acest fel în răspunsuri la probleme care frământau epoca modernă a

formării statelor naţionale etc. Dincolo de acestea, care evident nu presupuneau un
accent deosebit pe o reflectare filosofică românească a lumii în general, în cadrul
celor trei generaţii (despre care vorbeşte M. Diaconu) putem identifica aceste
elemente care au avut aportul lor la ceea ce generaţia lui Blaga, de pildă, înaintea
celei a lui Vulcănescu şi Noica, a adus la lumină privitor la specificul culturii
noastre sau la particularităţile reflecţiei filosofice româneşti în cadrul mai larg al
filosofiei occidentale.
Ceea ce vrem să spunem este nu doar faptul că există deosebiri semnificative
între aceste trei generaţii, între reprezentanţii importanţi ai acestora, ci că există şi
elemente de continuitate – nu numai între aceste generaţii, ci între aceste generaţii
şi cele anterioare; că elementul „naţional” 9 a fost consubstanţial majorităţii
manifestărilor semnificative culturale şi spirituale (filosofice), chiar şi în cazul
unora dintre „filosofii de catedră”.
Revenind, înainte de a încerca să înţelegem ceva din cuvintele lui Noica
despre această „tânără generaţie”, trebuie să facem o referire la raporturile dintre
prima generaţie (a lui C. Rădulescu-Motru) şi cea a lui Nae Ionescu şi dintre
aceasta din urmă şi cea a lui Mircea Vulcănescu – „noua generaţie”, cea în care se
regăseşte şi Constantin Noica. Astfel, îi acordăm cuvântul acum lui M. Vulcănescu
(care vorbeşte el însuşi despre contemporanii săi şi despre felul cum îi vede aşezaţi
„spiritualiceşte”), după care vom continua, cum spuneam, în cuvinte ale lui Noica
însuşi, care vorbeşte atât despre Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu, Lucian Blaga,
cât şi despre sine însuşi şi despre locul său ca „filosof” (deşi neexplicit) în cadrul
acestei „generaţii tinere” şi, mai larg, în cel al gândirii româneşti.
Ca atare, continuarea articolului nostru vizează reliefarea celor spuse prin
aducerea în discuţie a (posibilei) filiaţii C. Rădulescu-Motru, Nae Ionescu, Lucian
Blaga, Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade şi Constantin Noica. În acest sens, aşa
cum am menţionat în debutul studiului nostru, vom spune câteva cuvinte despre
felul cum Vulcănescu vede ascendenţa sa spirituală, în cadrul noii generaţii, prin
invocarea legăturii dintre Rădulescu-Motru şi Nae Ionescu; vom sintetiza apoi
răspunsul lui Vulcănescu la chestiunea „noii spiritualităţi” pusă de P. Comarnescu
în Tiparniţa literară, răspuns care aruncă o lumină şi asupra felului în care acest
simbol al „noii generaţii” (M. Vulcănescu) îi situează pe colegii săi (N. Ionescu,
L. Blaga, M. Eliade, C. Noica şi E. Cioran) în cadrul generaţiei comune în raport cu
„noua spiritualitate”; de asemenea, vom aduce în discuţie situarea lui Vulcănescu
din perspectiva unei poziţii mai degrabă teologice privitoare la filosofia lui Blaga;
vom vedea apoi ce spune Noica despre Eliade, Blaga, dar şi despre sine prin felul
cum apreciază filosofia acestuia din urmă. În final, vom încerca să tragem câteva
concluzii privind tema noastră, aşa cum a fost ea problematizată în debutul acestui
articol.

9
Aici avem în vedere, în primul rând, preocuparea intelectualilor noştri pentru ceva specific,
pentru identitatea poziţiei româneşti în chestiuni filosofice şi cultural-spirituale universale, şi mai
puţin caracterul social-politic.
94 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

Unul dintre puţinele „locuri” care vorbesc despre o legătură de „continuitate”

între un filosof „de catedră” precum Rădulescu-Motru şi spiritul filosofării
„generaţiei tinere”, în frunte cu Nae Ionescu (în calitate de mentor, căci acesta aparţine
altei generaţii), este scurtul text al lui Vulcănescu 10 în care acesta îl revendică pe
C. Rădulescu-Motru nu doar pentru generaţia sa, ci îl asumă chiar ca izvor al unei
posibile gândiri filosofice româneşti. Deşi relaţia dintre ultimul şi Nae Ionescu a
rămas consemnată mai degrabă ca una de denunţ reciproc în ceea ce priveşte
definiţia adevăratei filosofii, prin cuvintele lui Vulcănescu putem „citi”, aici, ceea
ce şi noi am considerat mai sus, anume posibilitatea unui gând filosofic românesc,
a unei filosofii româneşti închegate. Iată câteva dintre spusele lui Vulcănescu:
„Toţi câţi au ascultat, ca noi, între 1922 şi 1928, cursurile ambilor dascăli, aveau
impresia limpede că pentru întâia oară în istoria culturii româneşti asistau la
naşterea unei şcoale româneşti de filosofie, în care continuitatea de idei trecuse de
mult dincolo de obicinuita continuitate de stimă. Într-adevăr, cei care au încă în
minte vii tezele din Cultura română, din Valoarea silogismului şi chiar din
Ţărănismul profesorului Rădulescu-Motru îşi dau seama că toate rădăcinile
româneşti ale gândirii lui Nae Ionescu se găsesc în cărţile celui dintâi”11. Rămâne
însă de lămurit, spre finalul intervenţiei noastre, legătura dintre cele spuse aici şi
poziţia opusă a aceluiaşi Vulcănescu care privea reacţia lui Rădulescu-Motru, din
„poziţia celuilalt lagăr «raţionalist» din sânul Universităţii”, cu privire la „direcţiunea
ortodoxizantă din cultura românească”, ca pe „un adevărat atac la adresa acesteia”.
Ceea ce i se reproşa de către Rădulescu-Motru lui Nae Ionescu şi „tinerei
generaţii” este, dincolo de caracterul de filosofie „neştiinţifică” promovat,
militantismul pentru „autohtonism”, „monarhism” şi „misticism” (ortodox). Cele
din urmă, puse în legătură cu preocupările lui Rădulescu-Motru privind
„obiectivitatea” lumii, desigur că par să dea dreptate acestuia. Totuşi, la o mai
atentă observare, vom putea constata că, dincolo de accentele predominante ale
acestei generaţii pentru o exprimare publică (şi de tip luminist, am spune) a opţiunii
privind ortodoxismul practicant şi caracterul naţional, specific românesc, în
raportarea la problemele care frământau lumea atunci, toate acestea vorbesc despre
un gând românesc filosofic, despre o perspectivă a unei gândiri româneşti şi pot fi
citite ca originându-se în lucrări ale lui Rădulescu-Motru – aşa cum ne spune
Vulcănescu mai sus –, în sensul aducerii la lumină şi al explicitării sistematice a
unor situări tradiţional-spirituale; de asemenea, unele dintre aceste elemente se
regăsesc, într-un sistem chiar, cum vom vedea şi cum observă însuşi Noica, în
opera lui Blaga şi, aşa cum spunem şi noi, în cea a lui Mircea Vulcănescu, iar în
final, cel mai cristalizate, în cea a lui Constantin Noica.
În ceea ce priveşte discuţia vremii privind o „nouă spiritualitate”, M. Diaconu
ne spune cât de des întâlnită era aceasta în dezbaterile din sânul „tinerei generaţii”.
Astfel, acest concept s-ar referi la un soi de „angajament aparte” al tinerilor
10
M. Vulcănescu, „La sărbătorirea profesorului Rădulescu-Motru”, în vol. Dimensiunea
românească a existenţei – Pentru o nouă spiritualitate filosofică, ed. cit., pp. 210–211.
11
Ibidem.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 95

intelectuali interbelici întrucât ar vorbi nu doar despre ceea ce ar putea sluji în

definirea acestei generaţii, cât, mai ales, despre faptul că necesitatea de a formula
un răspuns la o astfel de interogaţie se identifică cu o sarcină şi cu o misiune de
îndeplinit pentru orice intelectual autentic. „Spiritualitate” „ar desemna sensul,
finalitatea şi idealul cultural ale tinerei generaţii” 12. În ceea ce priveşte cronologia,
termenul ar fi fost introdus de Eliade prin intermediul serialului din Cuvântul
(1927). Reluarea discuţiei în jurul acestui concept, un an mai târziu, a căpătat
forma întrebării puse de Petru Comarnescu, în Tiparniţa literară, unor „intelectuali
cu preocupări şi poziţii diferite”: „Observaţi, în cadrul preocupărilor dv. sau ale
întregei culturi, deosebiri care ar întemeia încrederea într-o nouă spiritualitate de
adâncă şi generală semnificaţie?” 13 . Răspunsurile ar fi însumat şi poziţiile
majorităţii reprezentanţilor celor „trei generaţii”: Nicolae Iorga, Constantin
Rădulescu-Motru, Octavian Goga, Eugen Lovinescu, Lucian Blaga, Nichifor
Crainic, Radu Dragnea, Şerban Cioculescu, Sandu Tudor, Ionel Jianu, Mircea
Vulcănescu, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Mihail Polihroniade.
Răspunsul lui M. Vulcănescu, de departe cel mai elaborat şi cel mai complet,
presupune atât desfăşurarea pe larg a unei caracterizări întemeiate a sensurilor
diferite ale „spiritualităţii”, prin indicarea sursei istorico-sistematice a fiecărei
înţelegeri, cât şi plasarea diferiţilor filosofi şi literaţi români în trei categorii
corespunzătoare celor trei sensuri ale termenului de „spiritualitate” în contextul
chestiunii unei „noi” spiritualităţi. Astfel, pornind de la evidenţa că acest cuvânt
este un termen „echivoc”, sensul în care Vulcănescu îl consideră este acela după
care „spiritualitate” poate însemna „lucruri cu totul deosebite, şi anume: 1) viaţă
interioară, 2) cultură şi 3) viaţă duhovnicească”14. Prin urmare, o poziţionare cu
privire la „noua spiritualitate” ar putea avea în vedere „1) o nouă viaţă interioară,
2) o nouă viaţă culturală şi 3) o nouă viaţă duhovnicească”15.
Nu insistăm asupra întemeierii acestei clasificări în cele trei sensuri16. Cel de-al
treilea sens ar fi cel autentic, în care viaţă spirituală înseamnă viaţă veşnică, „viaţă
în Duhul sfânt”; apoi, după Vulcănescu, „viaţa interioară” ca atare (în sensul prim
al „spiritualităţii”) este una „sterilă”, valorile acesteia fiind trecătoare. Pe de altă
parte, viaţa interioară mai presupune „o aspiraţie spre depăşire a propriului eu şi
orice valoare este dorită veşnică şi realmente stăpânită”. Aici am avea sensul al
doilea, de mijloc, unde valorile unei vieţi spirituale se înfăţişează eterne şi imuabile
– valori ale culturii şi vieţii spirituale ca depăşire a sferei interiorităţii proprii: „În
acest chip, primele două sensuri se îndreaptă oarecum în chip firesc spre cel de al

12
M. Diaconu, op. cit., p. 30.
13
Ibidem, p. 249.
14
M. Vulcănescu, „Noua Spiritualitate”, în Dimensiunea românească a existenţei – Pentru o
nouă spiritualitate filosofică, ed. cit., p. 51.
15
Ibidem.
16
Pentru o lămurire suplimentară, vezi M. Vulcănescu, „Noua Spiritualitate”, în Dimensiunea
românească a existenţei – Pentru o nouă spiritualitate filosofică, ed. cit.
96 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

treilea, căruia nu-i stau cu adevărat împotrivă decât în măsura în care subiectul se
opreşte la ele fără a trece «dincolo»”17.
Această prezentare este interesantă în discuţia noastră în măsura în care poate
lămuri cu privire la modul în care se raportează unii la alţii „colegi” ai generaţiei
tinere precum Vulcănescu, Eliade şi Noica, dar şi la felul în care primul şi ultimul
îl percep pe Eliade sau la modul în care înţeleg filosofia lui Blaga. De asemenea,
prin conţinutul acestor situări, găsim elemente care pot vorbi despre specificitatea
românească a raportărilor la problemele tratate divergent. Iată acum felul în care se
regăsesc autori precum Lucian Blaga, Mircea Eliade sau Constantin Noica în
categoriile corespunzătoare felului în care este înţeleasă „spiritualitatea” la Vulcănescu.
Clasa corespunzătoare sensului „spiritualităţii” ca „viaţă duhovnicească” i-ar
cuprinde pe „Nae Ionescu şi Nichifor Crainic, Paul Costin Deleanu, G. Racoveanu,
Paul Sterian, Sandu Tudor, subsemnatul [Mircea Vulcănescu, n.n.]”18. Aceştia ar fi
favorabili „unei spiritualităţi înţelese în sens tradiţionalist şi ortodox, ca viaţă
duhovnicească”. Din acest punct de vedere, viaţa interioară şi cultura (celelalte
sensuri în care este înţeleasă spiritualitatea) nu apar decât ca „realităţi ce trebuiesc
depăşite, ca mijloace de spiritualizare sau ca forme de spiritualizat. În măsura, însă,
în care aceste forme se impun ca finalităţi distincte şi stătătoare de ele însele, viaţa
interioară se vădeşte zadarnică şi sterilă; iar valorile culturale le apar relative,
anarhice, trecătoare şi fictive. Ca atare, li se opun”.
O a doua categorie cuprinde grupurile care pun accentul pe a doua accepţie,
culturală, a cuvântului. Ca o caracterizare generală, spiritualitatea înseamnă aici
„viaţă culturală, trăire cu sens, pentru un ţel înalt, pentru valoare. Spiritual este, în
această concepţie, omul de geniu, creatorul de valori”, spune Vulcănescu. În cadrul
acestei categorii, Vulcănescu vede nu mai puţin de patru „varietăţi principale”, pe
care nu le mai prezentăm aici. Spunem doar că Vulcănescu raportează
spiritualitatea şi în cadrul „varietăţii” unui „umanism neoclasic” prin cele trei
accepţiuni fundamentale ale spiritualităţii: ca viaţă interioară, ca viaţă cultural-
spirituală şi ca viaţă duhovnicească. În acest sens el spune că, „pentru
neoclasicismul umanist, două dintre accepţiile spiritualităţii (cea a vieţii interioare
şi cea duhovnicească) sunt admise numai ca «forme antropologice» şi respinse în
ceea ce pretind a avea iraţional şi ireductibil”. Reprezentanţi ai vremii: Ion
Cantacuzino, Petru Comarnescu, Mihail Sebastian, Constantin Noica; ca
precursori, spune Vulcănescu, i-am avea pe Tudor Vianu şi Camil Petrescu. În
sfârşit, în cadrul acestei a doua categorii, ca o a patra „varietate”, avem
„spiritualismul”. Cei ce se găsesc aici ar porni tot de la înţelegerea culturală a
spiritualităţii, însă fără a se mai mulţumi cu viziunea umanistă a lui; „ci îi caută o
întregire în planul divin, dincolo însă de orice doctrină religioasă cristalizată
istoric. Adică singuri”. Aici şi-ar regăsi profilul autori ca Lucian Blaga, Stelian
Mateescu. Aceştia ar apărea, în viziunea lui Vulcănescu, cel mai apropiaţi de prima
categorie, cea care ar ţine de o înţelegere eminamente religioasă a „spiritualităţii”.

17
Ibidem, p. 53.
18
Ibidem.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 97

Poate părând surprinzător, într-o a treia categorie, corespunzătoare sensului în

care spiritualitatea este pusă în strânsă legătură cu „viaţa interioară”, unde sunt
plasaţi cei mai mulţi dintre contemporanii lui Vulcănescu, îl găsim şi pe Eliade
printre cei care „oscilează în căutarea unei spiritualităţi noi, revoluţionare (de tip
interior şi cultural, dar cu vădite predilecţii interioare), simultan opusă intransigenţei
dogmatice a ortodoxiei, materialismului istoric marxist, particularismului doctrinei
naţionaliste şi caracterului rotund şi definit al neoclasicismului”19. Din acest punct
de vedere, după Vulcănescu (iar acestea vor fi reamintite când vom prezenta felul
în care este văzut Eliade în cuvintele lui Noica), „cei mai mulţi dintre cei care
încearcă această soluţie sunt încă departe de a o fi găsit şi se află în plină criză
spirituală şi revizuire de valori. Caracteristicile spiritualităţii lor agonice sunt:
luciditatea, negaţia şi tragicul unei îndoieli care se vrea depăşită în recunoaşterea
unui om nou, care încă nu se arată”. Desigur, dar de data aceasta deloc
surprinzător, tot aici îi regăsim, dincolo de deosebirile lor „de amănunt”, şi pe
intelectualii Emil Cioran şi Eugen Ionescu, de pildă.
Ceea ce trebuie să reţinem în urma acestei prezentări este faptul că Mircea
Vulcănescu, deseori numit „simbolul” generaţiei sale, se raportează la autori
precum Lucian Blaga, Constantin Noica sau Mircea Eliade considerând, în ceea ce
priveşte înţelegerea „spiritualităţii” din sensurile prezentate mai sus, că primii doi
aparţin categoriei a doua, iar ultimul aparţine celei de-a treia. În finalul studiului
nostru vom încerca şi o explicaţie legată de această „hartă”, în contextul mai larg al
desluşirii contribuţiei „noii generaţii” (şi a unor componenţi ai acesteia precum
Eliade, Vulcănescu şi Noica) la problematica posibilităţii unei filosofii româneşti.
În cuvintele lui Noica, Mircea Eliade este considerat „cel mai mare istoric al
religiilor (al omului religios, respectiv al omului istoric, al omului pur şi simplu)
din timpul nostru.”20 În „Cei şapte paşi ai lui Budha”21, Noica vorbeşte nu doar
despre şapte paşi biografici reconstituibili, ci despre „paşi de destin”, despre
concordanţa dintre drumul istoric-biografic al lui Eliade şi „calea” sa spirituală.
Fireşte, tonul, aprecierea şi „rezoluţia” lui C. Noica în ceea ce priveşte „aventura”
vieţii lui M. Eliade cad sub cu totul alt înţeles decât cel pe care M. Vulcănescu îl
dădea, de pildă, „căutărilor spirituale” ale tânărului Eliade. Poziţionarea lui Noica,
aşa cum vom vedea, are la bază cu totul alte principii decât ceea ce îl făcea pe
Vulcănescu să îl situeze pe Eliade în categoria celor care mizează pe o cale proprie
către o spiritualitate personală, aproape originală. Totuşi, în pofida acestei distanţe,
cele două poziţii au în comun, ca şi în cazul poziţionării faţă de Blaga, faptul că, pe
tărâm filosofic, unde certitudinile (absolute) sunt lăsate în urma păşirii pe acesta,
atât Eliade, cât şi Blaga pot fi găsiţi pe aceeaşi potecă a căutării sensului unei lumi
care nu îşi conţine propriul adevăr în „ceea ce se vede”. Această poziţionare este
coerentă inclusiv cu viziunea lui Vulcănescu privind situarea spiritual-ontologică a

19
Ibidem.
20
C. Noica, Simple introduceri la bunătatea timpului nostru, Bucureşti, Editura Humanitas,
1992, „Trei introduceri la studiul lui Mircea Eliade”, pp. 187, 188.
21
Ibidem, pp. 188–200.
98 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

românului, dar chiar şi cu poziţia lui Noica însuşi din Rostirea filosofică
românească – în care, continuând gândul lui Vulcănescu, însă în alt registru, cum
vom vedea, confirmă deja o tradiţie în ceea ce priveşte gândirea filosofică
românească: reflectarea lumii şi a destinului uman într-o strânsă legătură cu o
situare consubstanţială cu nevoia de sens şi de semnificare.
Fascinaţia lui Eliade pentru „cealaltă lume”, pentru „a doua lume”, este
înţeleasă de Noica prin „setea de concret” a acestuia, descoperită încă de la vârsta
de 11 ani de copilul Eliade în faţa microscopului din laboratorul de ştiinţe naturale.
Aici Eliade ar fi luat contact cu o altă lume, o lume în care, în Amintiri, maturul
Eliade spunea că legile puteau fi descifrate, iar „toate lucrurile căpătau înţeles şi
noimă”. Pentru Noica, „omul matur, cu legile sale, n-avea să stingă niciodată
copilul Eliade cu mirarea lui: ceea ce îl va fascina toată viaţa va fi (...) lumea cea
adevărată, în concretul ei” 22 . Acest aparent paradox al „concretului” lumii
celeilalte, dincolo de metaforă, se poate traduce prin ceea ce Noica însuşi consideră
a fi „regula pentru orice om de cultură: el trebuie să parcurgă prin cultură treptele
concretului, spre a întâlni concretul însuşi ca «hierofanie»” 23 . Ceva asemănător
spunea şi Vulcănescu, însă, la finalul itinerariului experienţial, omul se poate situa
cu totul (cu voia graţiei divine) pe cea mai de sus treaptă a experienţei, în chiar
„adevărata lume spirituală”, cea a „experienţei duhovniceşti”. Pentru Eliade, se
pare, cel puţin în viziunea lui Noica, graniţele lumii acesteia sunt depăşite în doar
(eventuala) ante-cameră a lumii religioase propriu-zise, în lumea în care „sacrul”
rămâne perpetuu sub semnul hierofaniei. Totuşi, intersecţia dintre poziţiile celor
doi (Vulcănescu şi Noica) este recuperabilă în aria nu religioasă (din care priveşte,
„principial”, Vulcănescu), ci pe terenul filosofiei. Perspectiva fenomenologică
vulcănesciană se dezvoltă, dincolo de fundamentul discret şi ultim al divinităţii, pe
cam aceleaşi ingrediente care subzistă şi perspectivei lui Eliade: credinţa în
semnificaţia profundă a ceea ce nu se vede, înţelegerea „sensului” ca „rost” sau ca
posibilităţi de destin într-o lume a simbolurilor neexplicitabile, ci doar de tălmăcit;
căci, dincolo de „spiritul ştiinţific” al istoricului religiei Eliade, dimensiunea
sacrului, ca determinaţie ontologică a umanului, nu poate suferi conversia
desacralizării pozitivismului.
În sensul celor de mai sus, Noica spune că „a patra treaptă a concretului” lui
Eliade ar reprezenta pentru acesta locul „unde natura şi omenescul se topesc
laolaltă (aşa cum alchimia n-o spune destul de limpede [– n.n., ca a treia treaptă a
concretului]) pentru că îl sudează divinul”. Aici ar fi vorba despre experienţa
teozofiei, una de toată însemnătatea în tinereţea sa, după cum recunoaşte însuşi
Eliade. Toate aceste „trepte”, ca ale naturii, ale omului şi, în fine, ale divinului, aşa
cum le vede C. Noica şi pe care nu le reluăm aici, se încheie cu cea de-a şaptea, a
sacrului, şi cu „identificarea peste tot a acestuia”. O consecinţă firească, pe care
Noica o trage cu uşurinţă, este aceea că, pentru Eliade, „Sacrul consacră lumea”24.

22
Ibidem, p. 189.
23
Ibidem, p. 191.
24
Ibidem, p. 198.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 99

Iar după parcurgerea acestor „şapte trepte” (identificabilă prin scrierile lui Eliade
de până atunci), „toată opera ulterioară a lui Eliade este despre sacru, despre
arătarea sacrului, hierofanie (...)” 25 . Viziunea lui Eliade ar fi „o filosofie de
dinaintea filosofiilor”; aceasta vorbeşte, după Noica, despre „curajul ei speculativ
de-a afirma Unul multiplu”, „de vreme ce acest istoric al religiilor a putut invoca
universalul concret, spunând că toate miturile participă la unul singur, mitul
cosmogonic (căci toate vorbesc despre ieşirea spre fiinţă, ele fiind astfel o
«ontofanie»), sau spunând acest lucru extraordinar, în lumina a două milenii de
creştinism, că orice hierofanie este o prefigurare a întrupării”26.
Mai aducem în atenţie, la Eliade, „Adevăratul înţeles al «sacrului»”27, aşa
cum îl vede Noica într-o primă frază: „La capătul unui inventar al credinţelor
omenirii, (...) Eliade afirmă: totul a avut sens [s.n.]”28. Noica îşi aşază cuvintele
despre „sacrul” lui Eliade în jurul acestui înţeles, al unui „sens universal”. Astfel,
deşi la o privire cu „ochii lucidităţii «omului modern»”, „astăzi s-ar spune că nimic
nu mai înseamnă nimic”, „Eliade declară, în numele altei forme de luciditate:
fiecare lucru şi gest al omului au însemnat ceva” 29 . După Noica, rămas la
exigenţele unui astfel de „concret”, Eliade, deşi „ar fi putut încerca o teorie,
eventual o sistematizare a arhetipurilor şi simbolismelor”, „nu s-a angajat însă în
ea. Pentru că era dator, înainte de toate, să facă dreptate lucrurilor” 30 . Nu
interesează acest lucru, „când rechemi la viaţă şi sens o întreagă lume de fapte,
deliruri umane şi zei”31. De asemenea, pentru Eliade nu există criterii de relevanţă,
salturi calitative care să permită decizia de validare sau nu a unei religii străvechi
sau a unui rit în faţa altora asemenea: Eliade „se îndură de toate practicile – de la
şamanii asiatici până la paparude –, ridicându-le la sens şi sacralitate”32.
Pentru Constantin Noica, „sacrul” lui Mircea Eliade nu rămâne totuşi în
graniţele religiosului ca atare. Felul în care gânditorul de la Păltiniş înţelege această
categorie fundamentală a operei lui Eliade presupune o funcţie cvasi-umanistă. Ca
regulă în „«culturile tradiţionale», adică în toate culturile mari şi mici din trecut, în
toate culturile folclorice şi în unele culturi asiatice de astăzi”, sacrul, în accepţia lui
Eliade – spune Noica –, cel puţin aici (am completa noi), nu presupune religia,
„nici măcar religiozitatea întotdeauna, ci (...) prezenţa spiritului uman ca atare”33.
Această privire se apropie până la atingere cu scrutarea lui Vulcănescu, atunci când
l-a plasat pe Eliade între cei care „caută” o spiritualitate în primul rând „a
umanului”; la graniţa cu cei care îşi găsesc un „rost” în valorile culturale
universale. Noica spune, de altfel, că „Nu s-a ajuns la consistenţa culturilor fără

25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 199.
27
Ibidem, pp. 200–07.
28
Ibidem, p. 200.
29
Ibidem.
30
Ibidem.
31
Ibidem.
32
Ibdiem, p. 202.
33
Ibidem, p. 203.
100 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

sacralitate, în sensul acesta larg, fiindcă aceasta e însăşi legea spiritului. Acolo
unde e profanitate, ca în marea cultură europeană din Vest, este în fapt o uitare a
sacrului şi apoi o neîncetată căutare şi tentativă de regăsire a lui pe căi derivate”.
Putem constata, în continuare, că, dacă pentru Vulcănescu instanţa
transcendenţei este necesară, ca atare, în desfăşurarea unei lumi (de exemplu, cea a
românului) pline de simboluri care trimit, în final, la fiinţa divină, la Dumnezeul
creştin-ortodox, lumea revărsată de Eliade a „sacrului şi a profanului”, în viziunea
lui Noica, este redusă, în lumea modernă, nu numai sub uitarea secularizantă, la
gesturi precum „mâncatul ca şi băutul (...)”; „Munca şi sărbătoarea, locuinţa
omului ca şi comportările lui sociale devin la fel, din clipa în care omul a pus în ele
spiritul său. Toate au avut sens şi consistenţă pentru că primeau învestirea aceasta
cu spirit şi sens superior, care este însăşi esenţa sacrului”. Observăm aici, o dată în
plus, perspectiva diferită a lui Noica din care este citit, prin excelenţă cultural-
uman şi filosofic, cifrul acesta al sacrului. Căci ceva feeric coboară peste lume, mai
spune Noica, o dată cu viziunea lui Mircea Eliade, „deloc mistico-religioasă, ci
dimpotrivă, profund umanistă...”34. Aducând în discuţie momente ale vieţii omului
ce stau sub semnul sacralităţii la Eliade, momente care sunt descifrate finalmente
religios, de pildă de Vulcănescu, Noica vorbeşte, în primul caz, despre o
„sacralitate smerită”. Astfel, „... gesturile omului au dintr-o dată un sens mai adânc,
naşterea, cununia, moartea încep să ţină de «marea ordine [s.n.]»”. „Nimic din ce e
omenesc nu e străin sau indiferent spiritului omului. La nivelul imediat, şi nu doar
la cel de absolutes Wissen, Eliade împacă spiritul cu sine, restaurând totodată omul
în deplinătatea sa, care este conferită tocmai de exerciţiul spiritului.”35
Această „viziune” a lui Eliade lăsată umanităţii l-a convins pe Noica de faptul
că s-ar număra printre aceia care au restituit cel mai mult omului şi istoriei, din
risipa lor36. De acum, „totul ar avea drept la viaţă, sau măcar dreptul la sens”. Mai
mult, Eliade însuşi nu ar permite „... să laşi lucrurile să fie, ci trebuie să le redai şi
justificarea lor ontologică, respectiv să vezi că există în ele sacrul, amintirea
sacrului, chiar uitarea lui, prin care ele singure se învestesc ontologic. Totul are
drept la viaţă înseamnă la el [la Eliade, n.n.]: totul are drept la fiinţă”37. Ultimele
spuse ne amintesc de semnificaţia termenului „fiinţă” în gândirea lui Vulcănescu
privind raportarea la „existenţă” a românului; dacă la Mircea Vulcănescu poteca
dinspre ins spre fiinţă duce, în final, la Dumnezeu, „cel ce face şi desface totul”, în
înţelegerea lui Noica (filosofică, prin excelenţă), dar şi în concordanţă cu felul în
care Vulcănescu îl vedea pe Eliade însuşi, „sacrul” lui Eliade s-ar dedubla, în
ultimă instanţă, în însăşi umanitatea noastră.
O ultimă caracterizare a lui Noica ne readuce, în discuţia noastră, ideea „noii
spiritualităţi” despre care am vorbit mai sus. Această „nouă spiritualitate”,
deschisă, de data aceasta, de viziunea şi pre-viziunea lui Eliade privind „declinul şi

34
Ibidem.
35
Ibidem, p. 204.
36
Ibidem.
37
Ibidem.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 101

provincializarea Europei”, „însemnătatea spirituală a lumilor extraeuropene” şi

„funcţia universală a simbolului şi mitului”38, vorbeşte nu doar despre una dintre
cele mai înalte „conştiinţe filosofice”, rezidente într-un act de o luciditate ieşită din
comun care să facă să intre lucrurile culturii în ordine 39, ci, după noi, despre o
manieră aparte de raportare la lume şi la destinul uman, care se înscrie consonant
cu linia deschisă de generaţiile anterioare celei „tinere” de gânditori români, în
coerenţă cu linia Nae Ionescu, Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu şi Constantin Noica.
În continuare avem în vedere felul în care este receptat Lucian Blaga, pe de o
parte, de Mircea Vulcănescu, iar pe de alta, de Constantin Noica, precum şi auto-
situarea ultimului în raport cu primul. Din aceste comentarii vom putea vedea
diferenţe semnificative de situare ale ultimilor doi în raport cu gândirea blagiană.
În final vom încerca să şi explicăm această situaţie.
În sensul celor de mai sus aducem în discuţie un scurt articol40 prilejuit de
poziţiile manifeste ale lui I. Brucăr şi C. Noica privitoare la filosofia lui Blaga.
Dată fiind tema noastră, prezentăm doar poziţia lui Noica din comentariul lui
Vulcănescu, precum şi poziţia celui din urmă.
Pentru Noica, gândirea lui Blaga şi-ar avea sursa într-o „problematică
gratuită şi originală”, iar opera acestuia ar fi neîncadrabilă în vreun curent, fără să
poată fi comparată cu a vreunui alt contemporan. Referindu-se la comentariul lui
Noica privind scrierile lui Blaga ce ar circumscrie poziţia acestuia din urmă –
Eonul dogmatic, Cunoaşterea luciferică, Cenzura transcendentă –, Vulcănescu
observă că punctul de pornire al acestei gândiri, aşa cum o vede Noica, ar începe de
la constatarea existenţei misterului, pe care Blaga şi l-ar propune ca problemă. În
urma lipsei de succes a raţiunii în reducerea acestuia, raţiunea s-ar opri la dogmă,
ca formă de cunoaştere însă. Aceasta, dogma, ar apărea drept instrumentul obişnuit
prin care mintea operează asupra misterului. Fenomenologic, acest mod de operare
al dogmei este apoi înţeles ca „o metodă de formulare a misterului ca mister, pe
care caută să o justifice, deosebind, calitativ, modul de cunoaştere enstatic al
raţiunii care nu-şi depăşeşte graniţele, de cea ecstatică, în care raţiunea transcende;
şi cantitativ, plus-cunoaşterea, care caută să reducă misterul, de minus-cunoaşterea,
care caută să-l potenţeze; şi arată, apoi, relaţiile dintre ele. Iar pe de altă parte, în
Cunoaşterea luciferică, cercetând cunoaşterea misterului din punctul de vedere al
conţinutului ei, îi aplică din nou metoda fenomenologică, deosebind o cunoaştere
fără mister, care îşi are evidenţa în sine (luciferică), în care constată existenţa unui
element aparent (fanicul) şi a altuia ascuns (cripticul), despicare a cunoaşterii care
provoacă o «criză» în obiect, prin care se «deschide misterul»”41.
Referindu-se la ultima lucrare pomenită de noi mai sus, Cenzura
transcendentă, Vulcănescu redă legătura, aşa cum ar vedea-o Noica, dintre mister

38
Ibidem, p. 205.
39
Ibidem.
40
M. Vulcănescu, „În jurul filosofiei lui Blaga”, în vol. Dimensiunea românească a existenţei
– Pentru o nouă spiritualitate filosofică, ed. cit., pp. 218–219.
41
Ibidem, p. 218.
102 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

şi cunoaştere din punctul de vedere al misterului însuşi; aici ar fi de descoperit

„existenţa unei profunde şi ontologice iniţiative anonime, prin care misterul pare că
se apără de cunoaştere, cenzură căreia i se datoreşte inadecvaţia completă a acestei
cunoaşteri şi care pare a fi instituită pentru a nu tulbura echilibrul vital, compatibil
numai cu o cvasi-cunoaştere, ci nu cu o cunoaştere deplin adecvată, cvasi-
cunoaştere care, lăsând să subsiste misterul lumii, îngăduie totuşi omului să-şi
găsească rostul în ea”.
Sintetizată, aceasta ar fi poziţia lui Noica faţă de esenţa gândirii lui Blaga din
lucrările menţionate. Mai este expusă, în acest scurt text vulcănescian, şi poziţia lui
I. Brucăr, pe care o rezumăm în continuare. Brucăr se plasează opus în raport cu
înţelegerea lui Noica şi „se străduieşte, dimpotrivă, să situeze preocupările lui
Lucian Blaga în cadrul mişcării filosofice contemporane”42. Astfel, „preocuparea
de mister, ca problemă, Brucăr o vede situată în prelungirea eşecului pozitivismului
meyersonian de a raţionaliza complet cunoaşterea despre lume. În faţa «rămăşiţei»
iraţionale, ireductibile, mintea care vrea să treacă mai departe, şi să înţeleagă totuşi,
nu are altceva de făcut decât să ia ca obiect de studiu această rămăşiţă: misterul şi
să-l descrie în esenţa lui, prin metoda fenomenologică, lămurind în acelaşi timp şi
căile pe care le foloseşte spiritul omenesc spre a-l reduce, sau măcar a opera cu
el” 43 . Aci, Brucăr, spune Vulcănescu, remarcă trecerea lui Lucian Blaga de la
pozitivism la fenomenologia cunoaşterii, adică la reducerea eidetică a misterului la
actele prin care se constituie pentru conştiinţa transcendentală44.
În comentariul său de final, Vulcănescu spune că, „împotriva lui Constantin
Noica, socotim – după ce o vreme am crezut la fel cu dânsul – că dl. Brucăr are
dreptate să încerce integrarea gândirii lui Blaga în problematica filosofiei
contemporane. Sunt puse, într-adevăr, de această gândire, într-un vocabular de
multe ori surprinzător prin originalitatea lui descriptivă, probleme care se ating cu
toate preocupările filosofiei contemporane (...)”45.
Vulcănescu subliniază ideea lui Brucăr privind un oarecare „«pozitivism» în
gândirea unui filosof pe care toată lumea îl socoteşte mistic”. În continuare,
Vulcănescu se întreabă, încă de la apariţia Eonului dogmatic: „unde ar putea duce
încercarea de a caracteriza, în esenţa ei, dogma ca metodă, printr-un proces de
reducere eidetică, în care se punea între paranteze tocmai ceea ce îi constituie
esenţa (revelaţia directă a misterului)? Nu transformă oare acest punct de plecare
deficient toată fenomenologia misterului în filosofia unui obiectiv fictiv şi dogma
într-un simulacru? Sunt îndoieli pe care adâncirea filosofiei nu ni le-a putut risipi şi
pe care lectura Cenzurei transcendente le confirmă”46.

42
Ibidem.
43
Ibidem.
44
Ibidem, p. 219.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 103

În acest comentariu al lui Vulcănescu se vede consecvenţa părerii sale cu

privire la filosofia lui Blaga şi prin concordanţa acestei păreri cu cea din scrierea
Eonul dogmatic 47 , din care nu reproducem aici decât concluziile. Vulcănescu
spune: „Nu ni se pare însă că Lucian Blaga operează în filosofia lui cu metoda
dogmatică, pe care o preconizează pentru rezolvarea crizelor extreme ale
procesului de raţionalizare. Întreaga lui filosofie, cu toată intenţia de a potenţa
misterul, nu e decât o încercare de reducere a acestuia, care nu depăşeşte limitele
intelectului enstatic” 48 . Şi: „Încercarea lui Blaga vădeşte astfel un caracter
păgânesc, luciferic nu numai în sensul pe care i-l dă filosoful, ci şi mitic, vădindu-şi
un fel de caracter scit. Nu este de mirare, continuă Vulcănescu, răspunsul Marelui
Anonim care instituie cenzura în calea unui intelect care nu e decât «formal»
extatic: ţi-am auzit cuvântul, zicând că nu se poate”. Din spusele următoare reiese
ca evidentă natura verdictului lui Vulcănescu privind filosofia lui Blaga: „De aceea
tot ce a scris până acum Lucian Blaga nu poate fi acceptat de omul religios, şi în
special de filosofia creştină” 49 , decât ca o „critică negativă” a cunoaşterii
misterului. „Adică o cercetare negativă a încercărilor minţii de a pătrunde misterul
prin propriile ei puteri.” Înţeleasă în sens pozitiv, spune Vulcănescu, „această
sforţare nu poate fi socotită decât ca o supremă tentativă a pozitivismului de a lua
în stăpânire domeniul lucrurilor de dincolo. În acest caz, omul religios nu poate
decât să-i strige, cum a strigat Şestov lui Husserl: «Tolma!»” 50 . Şi, o ultimă
concluzie revelatoare: „Nu există teorie a cunoaşterii religioase [s.n.] fără izvor
transcendent. Fără acest izvor, procedeele dogmatice apar numai ca nişte simulacre
sau mimări irelevante, ale unui har care li se refuză de la origine”51.
Pentru Noica însă, ceea ce realizează Blaga presupune „o uimitoare idee, prin
care negativul e convertit în pozitiv şi îngrădirea omului în sursa lui de creaţie”52.
Aceasta, mai ales, într-o perioadă (spre sfârşitul secolului XX) în care „negativul”
acelui veac se manifesta, după Noica, atât pe planul culturii, cât şi pe cel al ştiinţei.
Într-un acord cu ceea ce credea Rădulescu-Motru, găsim la Noica o definiţie
a filosofiei care nu este total distinctă de ceea ce înţelegea, bunăoară, chiar
Vulcănescu. Pentru Noica, „Orice filosofie este, dacă rămâne filosofie, raţională.
Raţiunea înseamnă recunoaşterea unei ordini cu sens [s.n.]. Recunoaşterea unei
ordini se însoţeşte de înţelegerea faptului că omul şi lumea nu sunt întotdeauna –
sau nu sunt niciodată – în ordine. Iar înţelegerea faptului că nu suntem în ordine
trezeşte conştiinţa căderii, invocată de Blaga” 53. Clarificând, Noica distinge între
„aproape toate filosofiile care stăruie să creadă, ca stoicii antici, că raţiunea

47
M. Vulcănescu, în vol. Dimensiunea românească a existenţei – Pentru o nouă spiritualitate
filosofică, ed. cit., pp. 220–222.
48
Ibidem, p. 221.
49
Ibidem.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
C. Noica, „Introducere la filosofia lui Blaga”, în vol. Simple introduceri la bunătatea
timpului nostru, ed. cit., p. 162.
53
Ibidem, p. 164.
104 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

individuală poate face racordul cu cea cosmică, aşadar că putem cunoaşte ordinea
din care sau mai degrabă în care suntem căzuţi” de cea a unor „filosofi teologizanţi,
care pretind a putea urca până la principiul divin”; ci, cu Blaga, ar fi mai degrabă
vorba despre „un Platon, care încearcă să se ridice până la Idee...”54. Într-adevăr, la
Blaga „nu încape credinţă. Dar nici cunoaşterea nu străpunge misterul”, susţine
Noica. „În consecinţă, ar spune Blaga, de vreme ce nu putem dezvălui misterul, să-l
potenţăm. Aşadar, filosofia lui Blaga, rămânând una raţională, va fi a misterelor
potenţate, cu restricţia (...) de a nu fi contrazise de experienţă. Faptul că omul nu
înţelege pe deplin pe acest Mare Anonim nu înseamnă că omul încetează să îi mai
dea înţelesuri!” 55 Noica e de părere că acest om „este omul cunoaşterii, omul
culturii şi omul istoriei”56. Într-un soi de justificare şi de întărire a celor de mai sus,
adăugăm explicaţiile lui Noica în legătură opţiunea lui Blaga pentru termenul de
„mister”. Astfel, acest „om” mai este şi „existenţă întru mister şi revelare”.
„Mister”, şi nu „necunoscut”, consideră Noica, pentru că „necunoscutul nu are
plural, iar Blaga are dreptate să spună mister, căci pluralul acestuia îngăduie un
început de structurare a necunoscutului şi justifică varietatea formelor în care îl
asaltează cultura”. La fel, „Blaga spune diferenţialele divine”, şi nu „diferenţialele
cosmice”, pentru că „ultimul termen ar fi exprimat doar elementele infinitezimale
pe care le vede integrându-se în real, în timp ce filosofia sa descrie şi integrările de
ordin spiritual”57.
Vorbind despre originalitatea gândirii lui Blaga, aceasta se poate distinge, ca
„viziune metafizică” pusă „în faţa cititorului apusean”, de experienţa metafizică pe
care o invocă de obicei filosofii secolului XX şi care ar fi „plictisul sau absurdul”.
Atât în „Filosofia lui Blaga”58, dar mai ales în „Sistemul lui Lucian Blaga în
lumina veacului XX” 59 , Constantin Noica pledează pentru considerarea gândirii
acestuia pe tărâmul metafizicii, nu pe cel al filosofiei culturii. Cu referire la spusa
lui Blaga după care „Măsura tuturor lucrurilor o dă abia metafizicul” şi la ce spune
acesta în Prefaţa celei de-a patra trilogii – „cosmologică” –, parafrazând cuvintele
lui Blaga din textul lui Noica aflăm că, până la Diferenţialele divine, „Ideile
metafizice expuse în volumele anterioare privesc numai anumite fragmente sau
ţinuturi ale existenţei (cunoaşterea, cultura, valorile)”. În acest sens, metafizica nu
e însă împlinită fără de viziunea de ansamblu, de natură cosmologică...60. Acesta
ar fi „..cercul ultim, menit a închide pe celelalte”61.

54
Ibidem.
55
Ibidem, p. 166.
56
Ibidem.
57
Ibidem.
58
Ibidem, pp. 167–171.
59
Ibidem, pp. 172–185.
60
Ibidem, p. 169.
61
Ibidem, pp. 169, 170.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 105

Noica reiterează sensul unei filosofii autentice, redat mai sus, în lumina
gândirii lui Blaga, sprijinit de referinţe asupra cărora nu insistăm aici; ce reţinem
este că „filosofia ar putea fi determinată drept acea construcţie raţională pe care o
încearcă gândirea, sub conştiinţa căderii omului dintr-o ordine”62. Căci, continuă
Noica insistând pe distincţia, prezentă şi la Blaga, dintre intelect şi raţiune, „după
cum ar spune filosofii, intelectul singur, oricâte ar reuşi să cunoască, nu-şi pune
problema ordinii din care am fi decăzuţi şi pe care trebuie s-o aflăm; doar raţiunea
o face”. Prin urmare, Blaga ar furniza „una dintre cele mai împlinite viziuni ale
omului ca fiinţă nu numai căzută, dar chiar repudiată de Fondul63 Anonim, făcând
din cunoaştere, ştiinţă, creaţie de artă, metaforă, magie, religie şi istorie o tentativă
de străpungere a interdicţiilor, neştiute dar resimţite, ce despart omul şi gândirea de
ordinea de care ţin”. Şi toate acestea „spuse într-un veac în care scepticismul,
negativismul şi absurdul au pretins a da măsura adâncimii filosofice pe care a atins-o
Omul luminilor”64.
Explicând legătura dintre raţiune şi un „sentiment al căderii”, Noica reia
înţelegerea potrivit căreia „raţiunea înseamnă conştiinţa unei ordini”; în acelaşi
timp, această conştiinţă înseamnă şi „înţelegerea situaţiei în care ne aflăm”, adică
„aceea de a nu fi în ordine”. Prin urmare, acest sentiment al căderii ar fi prezent în
orice filosofie adevărată. Aceasta însă, sub avertizarea lui Noica însuşi, dincolo de
„căderea biblică”; ci în acea cădere „care face din filosofie o instanţă superioară a
culturii” – distinctă de cea paradiziacă. Este vorba despre o cădere din ordinea pe
care o percepem şi în care nu suntem. Noica ne reaminteşte că această cădere, în
limba română, înseamnă mai mult decât în alte limbi; este vorba şi despre un sens
pozitiv, „de urcare” aici. Din acest punct de vedere, Noica interpretează filosofia
lui Blaga ca metafizică, ca una nu a cerului, ci a pământului65. Nici filosofia culturii
nu hotărăşte, mai spune Noica, „de dimensiunea metafizică a lui Blaga, o
dimensiune care ar fi atunci determinată de o «matrice stilistică», ci metafizica e
cea care stabileşte matricea şi cultura”.
În sensul celor de mai sus, Noica ne spune că „dacă începem cu teoria
cunoaşterii, ce este Eonul dogmatic decât urmarea surdă, încă nedecisă, pentru că
teza apare abia în a treia operă, Censura transcendentă, decât urmarea conştiinţei
metafizice a căderii?” La fel, ultima operă a celei de-a doua trilogii, Geneza
metaforei şi sensul culturii, precum şi ultima operă din prima trilogie – Censura
transcendentă –, regăseşte, după Noica, din plin metafizicul: „Stilul, matricea
stilistică, categoriile abisale, toate îngrădirile noastre sunt în acelaşi timp o frână şi
o sursă de creaţie”. În ceea ce priveşte a treia trilogie, Noica este de părere că şi

62
Ibidem, p. 170.
63
Este termenul preferat de Noica şi care îl înlocuieşte, uneori, pe primul din sintagma
blagiană a „Marelui Anonim”.
64
C. Noica, „Introducere la filosofia lui Blaga”, în vol. Simple introduceri la bunătatea
timpului nostru, ed. cit., p. 171.
65
Ibidem, p. 174.
106 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

aici metafizicul este cel care hotărăşte. Şi aceasta pentru că, după ce în prima
lucrare din Trilogia valorilor este vorba despre stilul ştiinţelor, după ce în a doua
lucrare, Gândire magică şi religie, se adâncesc faptul misterului şi condiţiile
magicului, mitul ca plăsmuire revelatorie şi magicul ca simili-revelaţie; după ce
toate aceste momente ale ştiinţei, ale gândirii religioase, iar, în ultima lucrare, Artă
şi valoare, ale esteticii poartă pecetea stilisticii, ni se spune că ceea ce numim
valori reprezintă o conversiune metafizică66. Noi nu reuşim să prindem ordinea,
suntem căzuţi din ea, dar valorile noastre – în speţă adevărul, binele, frumosul –
sunt substitutul ordinii pe care nu o obţinem, sunt modul nostru de a face să intre în
ordine, pe cât poate intra, spiritul căzut.
În fine, cu Diferenţialele divine – singura lucrare a Trilogiei cosmologice
finalizată –, aşa cum o vede Noica, „marea operă” a lui Blaga din care ar trebui
făcut, de fapt, miezul sistemului blagian, apare astfel tocmai pentru că joacă rolul
„cupolei” întregului edificiu. În celelalte trilogii Blaga s-a ocupat de „aspecte
fragmentare ale existenţei”, de cunoaştere, în prima trilogie, de cultură şi de
plăsmuirile ei, în a doua, de valori, în a treia. Abia în Diferenţialele divine Blaga a
avut în vedere existenţa în întregul ei; abia acum gândul metafizic schiţat în
Censura transcendentă ajunge la maturitate – acest gând este metafizica minus-
cunoaşterii, anunţată în Trilogia cunoaşterii. Momentele-cheie ale metafizicii lui
Blaga ar fi, după Noica, două: „minus-cunoaşterea, valorificată în sens pozitiv, şi
ambivalenţa”67.
Legat de ideea felului în care este înţeleasă raţionalitatea în orizontul
filosofiei ca „ordine cu sens”, este interesant de adus în discuţie semnul sub care
Noica vede destinul, în primul rând de autor, al lui Vulcănescu – „şeful” generaţiei
din care făceau amândoi parte. Este vorba despre faptul că Vulcănescu nu a lăsat
ceea ce se numeşte „o operă”. Iar ceea ce ar fi lipsit acestuia ar fi fost nu
posibilitatea, darul sau inspiraţia de a o putea realiza, ci „voinţa de creaţie”.
Această „lipsă” este pusă de Noica în legătură cu ceea ce am arătat mai sus: cu
„ordinea”; cu punerea noastră în ordine şi fiinţarea conform unui sens al acestei
lumi. Acesta spune despre Vulcănescu: „N-a fost «în ordine». Nimeni nu este «în
ordine», dar câţiva uită de aceasta – şi creează. El n-a uitat. N-a fost în ordine, ca
acei Părinţi ai Bisericii sub magia cărora îl întâlnisem prima dată, singurii gânditori
liberi să spună orice şi să vorbească despre scandalul lumii. Vedea cu ei dezordinea
lumii, a gândului şi poate, în unele ceasuri, a firii înseşi, în numele unei ordini de
nedescris şi de nerostit. În acest sens a fost teolog, dincolo de tot ce a putut face în
viaţă; dar cuvântările teologului s-au îngropat în inima sa”68.
Pe de altă parte, recunoscându-i ascendenţa în tradiţia socratic-platonică,
aşezându-l în imediata descendenţă a lui Nae Ionescu – mentorul „noii generaţii” –,

66
Ibidem, p. 179.
67
Ibidem.
68
C. Noica, „Amintiri despre Mircea Vulcănescu”, în vol. Dimensiunea românească a existenţei..
(vol. I), ed. cit., pp. 8, 9.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 107

Noica spune despre Vulcănescu următoarele: „niciodată nu dădea impresia că

lucrurile sunt epuizate, că ceea ce era de spus a fost spus”; „ceva din neştiutul
spiritului nu înceta să se refacă. M-a izbit de la început acest adevăr din el, mai
adânc decât el, şi nu am întâlnit pe nimeni în viaţă cu atât de mult rest ca Mircea
Vulcănescu”69; „filosofia parcă se năştea din el... ”70. La acestea mai adăugăm că
asemănarea cu profesorul Nae Ionescu, în tradiţia menţionată, este evidentă mai
ales atunci când este vorba despre gândirea religioasă, despre credinţă şi despre
spirit, despre cele „umane”. Trebuie subliniat că, spre deosebire de Noica, de fapt,
la Vulcănescu nu avem o prăpastie de netrecut între gândire şi viaţă, între teorie şi
ceea ce credem şi simţim, între lumea convingerilor şi a ideilor şi orizontul
spiritului în care trăim. Aceasta pare a fi una dintre „lecţiile” lui Mircea
Vulcănescu, lecţie care îşi are obârşia în „matricea” spiritului românesc – aşa cum
ar spune Blaga – şi care, credem, se constituie ca parte a tradiţiei filosofiei
româneşti.
Mircea Vulcănescu a promovat şi a susţinut pe toţi cei din „generaţia tânără”
şi nu numai, mai mult decât a făcut-o cu sine. În mărturisirile lui Constantin Noica
abundă exemplele de acest tip. Momentele în care Vulcănescu era cu adevărat
„incisiv” – dacă putem spune astfel – erau acelea în care combătea anumite
„artificii” teoretice menite să confere unui gând sau unei idei o consistenţă
sofistică. Am aduce ca exemplificare aici critica făcută lui Lucian Blaga. Dar şi
această poziţie, aparent agresivă, este înţeleasă dacă ne gândim că tema în legătură
cu care Vulcănescu proceda la critica respectivă era aceea a statutului filosofic al
raportării la mister – o temă eminamente religioasă şi, în acelaşi timp,
fundamentală pentru el, în care a sesizat duplicitatea argumentativ-calitativă a
poziţiei lui Blaga privind limita drumului către pătrunderea de-ne-pătrunsului:
Misterul marelui anonim.
Ne oprim acum la poziţia generică pe care Noica o are faţă de filosofia lui
Blaga în raport cu propria sa filosofie. Aşa cum am spus mai sus, la Blaga totul ar
ţine „de îngrădire” de o conversiune metafizică a negativului în pozitiv, „cu o
raţionalitate extinsă până la minus-cunoaştere”; sistemul lui s-ar lega de „conştiinţa
căderii”, cu pozitivul ei71. Asumând o linie diferită de cea a filosofiei lui Blaga,
gânditorul de la Păltiniş se întreabă, aproape retoric: „recitindu-l, cum am putut să
mă înscriu pe altă linie decât cea a lui Blaga? În speţă, de ce pentru unii dintre noi
primează logica şi ontologia?”72
La Blaga am avea o ontologie a cosmosului, adică a lumii reale, deşi, după
Noica, o adevărată ontologie nu e numai a lumii reale, ci şi a lumilor posibile. De
aici nu mai este decât un pas spre logică şi spre ontologia propriu-zisă; căci tocmai

69
Ibidem, p. 7.
70
Ibidem.
71
C. Noica, „Introducere la filosofia lui Blaga”, în vol. Simple introduceri la bunătatea
timpului nostru, ed. cit., pp. 179, 180.
72
Ibidem, p. 183.
108 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

aceasta înseamnă a vorbi despre fiinţa reală şi fiinţele posibile. În cea de-a doua
descriere se regăseşte Noica însuşi. Încercând să răspundă la întrebarea cine este în
eroare, cei care se înscriu pe această linie, a sistemelor de filosofie în care
ontologia şi logica hotărăsc, sau Blaga artistul, Blaga poetul, care ar filosofa cu alte
mijloace decât cu cele ale speculaţiei? 73 , Noica răspunde că avem de-a face cu
„două filosofii autentice, şi nu pot fi decât două”. Înţelegem că această
„autenticitate” este dată de felul cum ar trebui să aibă loc raportarea la ordine şi la
„echivocul bun al particulei întru”74. Ideea ar fi că poţi fi deopotrivă întru o ordine
dată deja (cum este cazul filosofiei lui Blaga), dar mai poţi fi întru o ordine „care
se face tot timpul”, care este doar prescrisă şi „se dă tot timpul” şi nu apare ca
dată. Filosofia lui Blaga ar fi una „a pământului”, iar cealaltă ar fi a celorlalţi
(inclusiv a lui Noica), a celor „aşezaţi undeva în văzduh”. Filosofia lui Blaga
justifică autonomia altor orientări – lăsând ca arta să fie ceea ce este, religia ce este,
ştiinţele să fie ce sunt 75 . În schimb, filosofia dialecticului vrea să înţeleagă tot.
Pentru prima cerul există încă – viziunea lui Blaga este un asalt împotriva cerului –
, pe când, pentru a doua, cerul se alipeşte de pământ. Filosofia românească sub
aceste două coordonate: a fi întru ordinea care este deja dată sau în cea care se face
tot timpul.
În ceea ce priveşte filosofia lui Noica prin raportarea la „noua generaţie” şi la
ceea ce noi am considerat a fi, cumva, o „tradiţie” a unei filosofii româneşti – ne-
am referit aici doar la receptarea gândirii lui Blaga şi la o anumită poziţionare a
„tinerei generaţii” în perspectiva lui Vulcănescu prin răspunsul său la chestiunea
„noii spiritualităţi” –, nu greşim considerând că, prin Rostirea filosofică
românească în special, dar nu numai, Constantin Noica reuşeşte să continue gândul
românesc, scos la lumină dar insuficient şlefuit, ca într-un sistem, de Mircea
Vulcănescu în lucrările sale76.
Uneltele proprii ale lui Noica se disting, după cum el însuşi anunţă, de ceea
ce Blaga ar utiliza ca metodă în opera sa: „Logica şi ontologia” necesită o
perspectivă a speculaţiei dialectice, în timp ce, deşi i se recunoaşte valenţa
metafizică a filosofiei sale, „Blaga poetul”, „Blaga artistul” filosofează „cu ale
mijloace decât cele ale speculaţiei”. În ceea ce priveşte particula „întru”, utilizată
de Blaga într-o manieră prin excelenţă metaforică şi plină de semnificaţii, Noica o
reconsideră 77 în câmpul cercetărilor sale privitoare la „limbă”, fără a uita
semnificaţia metafizică a acesteia. Se ştie, primordialitatea perspectivei asupra
limbii ca modalitate de aducere la lumină a unui substrat de gândire şi de „ethos”,

73
Ibidem, p. 184
74
Ibidem, p. 183.
75
Ibidem, p. 184.
76
Avem în vedere „schiţa” sa fenomenologică Dimensiunea românească a existenţei,
Existenţa concretă în metafizica românească precum şi conferinţe, studii de filosofia religiei.
77
Sunt mai multe locuri unde apare, la Noica, această prepoziţie; tratată explicit însă o
întâlnim atât în Rostirea filosofică românească, cât şi, de pildă, în Creaţie şi frumos.
Constantin Noica. Cuvinte pentru „noua generaţie” 109

corespunzător celor care sunt „de-un neam şi de-o limbă”, îi aparţine lui Mircea
Vulcănescu. Însă, dacă la Vulcănescu întâlnim o metodă fenomenologic-
descriptivă, la Noica, după propriile sale cuvinte, structurarea şi desfăşurarea
gândirii sale se realizează dialectic-speculativ. Cel puţin din acest punct de vedere,
totuşi, gândirea lui Noica se distinge, desigur, de cea a lui Blaga, dar şi de
„fenomenologia existenţei româneşti” a lui Vulcănescu.
Ceea ce am propus a fost o modalitate de a pătrunde în miezul „tinerei
generaţii”, pe de o parte prin cuvintele lui Noica, dar şi prin diferitele poziţionări a
doi dintre cei mai semnificativi reprezentanţi ai acestei generaţii (astăzi) faţă cu
opera unor autori români importanţi precum Lucian Blaga sau, cum este cazul lui
Noica, faţă cu propria operă. De asemenea, utilă ni s-a părut plasarea acestor
poziţionări în cadrul mai larg al unei tematici fundamentale a „generaţiei tinere” –
chestiunea „noii spiritualităţi”, aşa cum a fost văzută ea de către Vulcănescu. Am
văzut că, deşi C. Rădulescu-Motru şi Nae Ionescu se contrazic atunci când, de
pildă, este vorba despre misticism, ambii sunt consideraţi de Vulcănescu într-o
continuitate, chiar filiaţie. Apoi, atât Blaga şi Eliade, cât şi Noica şi Vulcănescu,
Cioran chiar, prin raportarea la „noua spiritualitate” şi, cum am văzut, a ultimilor
doi la filosofia lui Blaga, deşi par a ocupa poziţii ireconciliabile, se regăsesc
împreună pe tărâmul filosofic; pe un tărâm filosofic românesc ce-l face pe
Vulcănescu să-i împace pe Rădulescu-Motru şi Nae Ionescu. Acestea deoarece, de
pildă, raportarea critică a lui Vulcănescu la adresa gândirii lui Blaga a fost posibilă
exclusiv de pe poziţia unei filosofii religioase, în timp ce, din punct de vedere
„filosofic”, comentariul lui Noica cu privire la aceeaşi gândire a fost unul elogios.
Desigur, Blaga nu a pretins niciodată că face filosofia religiei sau o filosofie
religioasă. Cumva, ambele poziţii sunt valide; şi a lui Noica, şi a lui Vulcănescu:
avem o perspectivă (religioasă 78) a lui Vulcănescu, după care Eliade este plasat
printre cei pentru care spiritualitatea este o „aventură” a spiritului solitar (a treia
categorie), iar Blaga, deşi apare în cea de la mijloc, este aspru criticat; după cum o
alta, în care Noica îl apreciază pe Eliade ca pe un original gânditor al „lumii”, iar
pe Blaga aproape ca pe un precursor, de care totuşi se distinge el însuşi. Aceste
poziţii pot deveni complementare, aşa cum am spus mai sus, pe un tărâm al
filosofiei româneşti. Iar în ceea ce îl priveşte pe Vulcănescu gânditorul, filosoful de
la Păltiniş, chiar dacă nu recunoaşte pe de-a întregul, îl împlineşte şi îi continuă
„gândul”, într-o manieră într-adevăr distinctă şi deschizătoare de noi orizonturi şi
cu contribuţii originale de necontestat. Şi dacă luăm în calcul perspectiva filosofică
din lucrările lui Vulcănescu, împreună cu cea existentă la Blaga şi cu cea a lui
Noica de mai târziu, nu putem să nu observăm o continuitate. Până şi Cioran,
scepticul de serviciu al noii generaţii, nu se poate sustrage specificului românesc în
care este gândită metafizica, având printre teme, pe cea a unei mioriţe, fie şi
gălbejită.

78
Este vorba despre poziţia mai ales din tinereţea acestuia, distinctă de cea a „schiţei” sale
fenomenologice.
110 Simpozionul Naţional Constantin Noica, ediţia a IV-a

În finalul studiului nostru, în pofida despărţirii explicite şi reciproc asumate

de către C. Rădulescu-Motru şi Nae Ionescu, există la Blaga şi Vulcănescu
elemente fundamentale comune ce arată că, dincolo de împăcarea animozităţii
primilor, avem a face, în opera lui Noica, nu doar cu o valoare autentică a „rostirii”
româneşti, dar chiar cu identificarea unui „gând filosofic românesc”. Trebuie
reţinută, în acest sens, maniera eminamente filosofică a reflecţiei, ceea ce
recunoştea însuşi Vulcănescu la cei doi (Blaga şi Noica) prin plasarea în categoria
a doua după înţelegerea sensului „spiritualităţii”. Cum am spus, „împăcarea” lui
C. Rădulescu-Motru cu N. Ionescu şi respingerea lui Blaga faţă cu sine dezvăluie,
la Vulcănescu, privirea din perspectivă religioasă asupra gândirii lui Blaga şi
poziţionarea diferită – „filosofică” – în primul caz. Am adus în discuţie înţelesurile
„spiritualităţii” ca pe o modalitate, pretenţios spus, hermeneutic-metodologică în
înţelegerea celor mai importanţi dintre reprezentanţii tinerei generaţii în raport cu
generaţii anterioare şi cu reprezentanţi importanţi ai acestora, în contextul unei
apropieri de un specific românesc de a face filosofie. Dacă înţelegem raportările de
mai sus în funcţie de poziţionarea în legătură cu definiţia spiritualităţii, aşa cum
reiese din răspunsul lui Vulcănescu, ne putem apleca mai temeinic asupra acestei
generaţii şi nu numai. Ceea ce reţinem este faptul că, deşi fenomenul religios,
aspecte care ţin de religiozitate erau foarte prezente în creaţiile autorilor care
depăşeau „tânăra generaţie”, aceasta poate fi înţeleasă mai bine, credem, într-un
context precum cel schiţat de noi mai sus. Auto-poziţionarea lui Vulcănescu printre
cei care cred că experienţa duhovnicească este singura validă nu l-a împiedicat pe
acesta să elaboreze o lucrare originală şi plină de deschideri „pur filosofice” cum
este, de pildă, Dimensiunea românească a existenţei; la fel, preocuparea lui Eliade
în legătură cu fenomenul religios nu i-a împiedicat pe mulţi să îl considere fie cel
care a inaugurat, alături de Vulcănescu, „o fenomenologie românească a religiei”
(A. Codoban), fie un om de ştiinţă antropologică, fie unul dintre cei mai mari
istorici ai religiilor din toate timpurile ş.a.m.d. Toate acestea vorbesc, pe de o parte,
despre faptul că însăşi creaţia acestora (Blaga, Vulcănescu, Eliade, Noica etc.)
poate fi considerată de pe poziţii diferite în mod diferit; aceasta vorbeşte, la rându-i,
lucru încercat mai sus de noi, despre o anumită manieră de a face filosofie, care s-a
cristalizat mai mult odată cu „tânăra generaţie”.