Jean-Paul Sartre

Existenialismul este un umanism

Publicat n 1946, textul L'Existentialisme est un humanisme este stenograma, foarte sumar retuat de Jean-Paul Sartre, a unei conferine inute de acesta la Paris n 29 octombrie 1945

Scopul meu n cele ce urmeaz este s expun o aprare a existenialismului n faa mai multor reprouri care i-au fost aduse. Mai nti, i s-a reproat c este o invitaie adresat oamenilor de a se scufunda n chietismul disperrii. Cci dac fiecare cale ctre o soluie este barat, trebuie s privim fiecare aciune n aceast lume ca fiind total ineficient, i astfel s-ar ajunge pn la urm la o filozofie contemplativ. Mai mult, de vreme ce contemplarea e un lux, aceasta ar fi doar o alt filozofie burghez. Acesta e reproul fcut mai ales de comuniti. Din alt tabr ni se reproeaz c am pus accent pe tot ce e ignobil n situaia uman, artnd ceea ce este meschin, sordid sau josnic i ignornd anumite lucruri care au farmec, frumusee i aparin laturii mai luminoase a naturii umane: de exemplu, potrivit criticului catolic domnioara Mercier, noi uitm cum surde un copil. i dintr-o parte i din cealalt, ni se reproeaz de asemenea c nu lum n seam solidaritatea omenirii i considerm omul doar n izolarea sa. Iar aceasta, spun comunitii, pentru c noi ne bazm doctrina pe subiectivitatea pur potrivit cartezianului gndesc, care este momentul n care solidaritatea uman se mplinete pe sine; o poziie din care e imposibil s ajungi din nou la solidaritatea cu un alt om care exist n afara sinelui. Egoul nu poate s ajung la sufletul celorlali prin intermediul cogito-ului. Dinspre tabra cretin, ni se reproeaz c suntem nite oameni care neag realitatea i seriozitatea problemelor umane. Cci, de vreme ce ignorm comandamentele lui Dumnezeu i toate valorile prescrise ca eterne, nimic nu mai rmne n afara a ceea ce este strict voluntar. Toi vor putea s fac ce poftesc, i vor fi incapabili, dintr-un asemenea unghi de vedere, s mai condamne oricare dintre punctele aciunii altuia.

Acestor reprouri diferite voi ncerca s le rspund astzi; de aceea am intitulat acest mic expozeu Existenialismul este un umanism. Muli ar putea fi surprini de menionarea umanismului n acest context, dar vom ncerca s vedem n ce sens anume l nelegem. n orice caz, putem ncepe prin a spune c existenialismul, n sensul pe care noi l dm cuvntului, este o doctrin care face viaa uman posibil; o doctrin, de asemenea, care afirm c fiecare adevr i fiecare aciune implic deopotriv un mediu i o subiectivitate uman. Acuzaia esenial care ni se aduce este, desigur, aceea a sublinierii prea apsate a laturii nefaste a vieii umane. Mi s-a povestit de curnd despre o doamn care, ori de cte ori lsa s-i scape cte o expresie vulgar ntr-un moment de nervozitate, se scuza exclamnd: Cred c am devenit o existenialist. S-ar prea deci c urenia este identificat cu existenialismul. Iat de ce unii oameni afirm despre noi c suntem naturaliti; iar dac suntem ntr-adevr, e straniu s vezi n ce msur i scandalizm i oripilm, de vreme ce nimeni nu pare a fi nspimntat sau umilit n zilele noastre de ceea ce se numete propriu-zis naturalism. Cei care pot citi cu destul uurin un roman de Zola precum La Terre sunt copleii de sil ndat ce parcurg un roman existenialist. Acei ce fac apel la nelepciunea popular - care este o trist nelepciune - o gsesc pe a noastr i mai trist nc. i totui, ce poate fi mai dezamgitor dect afirmaii de tipul: Caritatea ncepe la tine acas sau Ajut-l pe cel n nevoie i-ai s-o regrei? tim cu toii cte ziceri populare pot fi citate cu acelai efect, i mai toate nseamn acelai lucru - c nu trebuie s te opui puterii; c nu trebuie s lupi mpotriva forei superioare; c nu trebuie s te amesteci n lucruri care nu te privesc. Sau c orice aciune care nu e n acord cu o anumit tradiie este pur romantism; sau c orice responsabilitate care nu se sprijin pe experien e pentru vecie condamnat la eec; i c de vreme ce experiena a demonstrat c oamenii sunt nclinai invariabil spre ru, trebuie s existe legi ferme care s-i constrng, cci altminteri vom avea anarhie. Cu toate acestea, oamenii care rumeg etern aceste proverbe mizerabile, i care n momentul cnd li se aduce la cunotin o aciune mai mult sau mai puin dezgusttoare exclam: Ct de tipic pentru natura uman! - aceiai oameni, ridicnd mereu n slvi realismul, se plng c existenialismul are o viziune prea ntunecat

asupra lucrurilor. ntr-adevr, protestele lor excesive m fac s bnuiesc c ceea ce-i irit nu e att pesimismul, ct, mai degrab, optimismul nostru. Pentru c, la urma urmelor, ceea ce este alarmant n doctrina pe care sunt pe cale s vi-o explic este, nu-i aa?, faptul c l confrunt pe om cu o posibilitate a alegerii. Pentru a verifica aceasta, s revedem ntreaga chestiune de la un nivel strict filozofic. Ce este, prin urmare, ceea ce numim noi existenialism? Muli dintre cei care folosesc cuvntul ar fi foarte ncurcai dac li s-ar cere s-i explice nelesul. Cci de cnd a devenit la mod, oamenii declar foarte bucuroi despre cutare muzician sau cutare pictor c sunt existenialiti. Un redactor la Clarts se semneaz Existenialistul, i ntr-adevr, cuvntul e aplicat ntr-un mod att de confuz attor lucruri nct a ajuns s nu mai nsemne absolut nimic. S-ar prea c, n lipsa oricrei noi doctrine precum a fost cea a suprarealismului, toi aceia care sunt dispui s se amestec n ultimul scandal sau ultima micare aprut vd acum o ocazie de a invoca aceast filozofie n care, cu toate astea, nu vor gsi nimic n stare s le mplineasc scopurile. Cci, ntradevr, aceasta este, dintre toate doctrinele, una dintre cele mai puin scandaloase i mai austere: se adreseaz strict tehnicienilor i filozofilor. i totui, ea poate fi cu uurin definit. Chestiunea e complicat doar de faptul c exist dou feluri de existenialism. Exist, pe de o parte, cretinii, printre care i voi nominaliza pe Jaspers i Gabriel Marcel, ambii catolici practicani; i pe de alt parte existenialitii atei, ntre care trebuie s l plasm pe Heidegger, ca i pe existenialitii francezi i pe mine nsumi. Ceea ce au n comun este pur i simplu faptul c ei cred c existena precede esena - sau, dac vrei, c trebuie pornit de la subiectivitate. Ce anume nelegem prin aceasta? Dac lum un articol de manufactur, ca de exemplu o carte sau un cuit de tiat hrtie - vedem c a fost fcut de un artizan care a avut o concepie despre el; c el s-a gndit n egal msur la conceperea unui cuit de tiat hrtie i la pre-existentul tehnic de

producie care e o parte a acelei concepii i care e, pe scurt, o formul. Astfel, cuitul de tiat hrtie este n acelai timp un articol care poate fi produs ntr-un anume fel i care, pe de alt parte, servete unui scop definit, pentru c nu putem presupune c un om ar produce un cuit de tiat hrtie fr s tie la ce folosete. S spunem, apoi, despre cuitul de tiat hrtie c esena lui - adic suma formulei i calitii care au fcut producia i definiia sa posibile i precede existena. Prezena cutrui cuit de tiat hrtie sau a cutrei cri este deci determinat n ochii mei. Aici, prin urmare, vedem lumea dintr-o perspectiv tehnic, i putem spune c producia precede existena. Cnd ne gndim la Dumnezeu ca la un creator, l gndim, n majoritatea cazurilor, ca un artizan superior. Orice doctrin am avea n vedere, c este o doctrin precum cea a lui Descartes, sau chiar a lui Leibniz, noi sugerm ntotdeauna c voina provine, mai mult sau mai puin, din nelegere sau cel puin c o nsoete pe aceasta, astfel c atunci cnd Dumnezeu creeaz el tie precis ce anume creeaz. Astfel, conceperea omului n mintea lui Dumnezeu poate fi comparat cu conceperea unui cuit de tiat hrtie n mintea artizanului: Dumnezeu l face pe om potrivit unei proceduri i unei concepii, tot astfel cum artizanul manufactureaz un cuit de tiat hrtie urmnd o definiie i o formul. Prin urmare, fiecare individ uman este realizarea unei anumite concepii care ar rezida n nelegerea divin. n ateismul filozofic al secolului nousprezece, noiunea de Dumnezeu este abolit, dar nu i ideea c esena ar veni naintea existenei; ceva asemntor gsim i acum mai peste tot, la Diderot, la Voltaire i chiar la Kant. Omul ar poseda o natur uman; aceast natur uman, care este concepia asupra fiinei umane, e regsibil n fiecare om; ceea ce nseamn c fiecare om este un exemplu particular al unei concepii universale: concepia despre Om. La Kant, aceast universalitate merge att de departe nct omul slbatic al junglei, omul n starea de natur i burghezul sunt cu toii constrni de aceeai definiie i au aceleai caliti fundamentale. i aici, esena omului precede acea existen istoric pe care o regsim n experien.

Existenialismul ateu, printre ai crui reprezentani m numr, declar cu mult claritate c dac Dumnezeu nu exist, atunci exist cel puin o fiin la care existena precede esena, o fiin care exist nainte de a putea fi definit de orice concepie asupra ei. Acea fiin este omul sau, cum spune Heidegger, realitatea uman (Dasein) [prima traducerea francez, la care s-a renunat ulterior, a termenului heideggerian Dasein, neles ca fiina privilegiat de faptul de a-fi-n-lume n.t.]. Ce vrem s spunem atunci cnd afirmm c existena precede esena? Vrem s spunem c omul mai nti exist, ia cunotin de el, survine n lume - i abia dup aceea se definete. Dac omul aa cum l vede un existenialist nu este definibil, e pentru c de la nceput nu este nimic. El nu va fi ceva dect mai trziu, i anume, va fi ceea ce va face din el. Astfel, nu exist natur uman, pentru c nu exist un Dumnezeu care s aib o concepie asupra ei. Omul este pur i simplu. Nu n sensul c este ceea ce se concepe el a fi, ci c este ceea ce se vrea i ceea ce se concepe el nsui dup ce exist deja - aa cum i proiecteaz el s fie dup acel salt ctre existen. Omul nu este nimic altceva dect ceea ce face din el. Acesta este cel dinti principiu al existenialismului. i asta e ceea ce oamenii numesc subiectivitatea sa, folosind cuvntul ca un repro la adresa noastr. Dar ce vrem s spunem cu aceasta, de ce zicem noi c omul posed o demnitate mai mare dect o piatr sau o mas? Dorim s spunem c omul mai nti exist - omul e, nainte de orice altceva, ceva ce se proiecteaz nspre viitor i e contient c face acest lucru. ntr-adevr, omul este un proiect care are o via subiectiv, altfel dect vreun soi de muchi, de ciuperc ori de conopid. naintea acestei proiecii a sinelui nu exist nimic, nici mcar n cerul inteligibil: omul va atinge existena doar cnd este ceea ce i propune s fie. Nu ns i ceea ce i-ar putea dori s fie. Cci ceea ce nelegem de obicei prin a vrea sau a dori este luarea unei hotrri contiente n cele mai multe cazuri - dup ce deja ne-am fcut ceea ce suntem. Poate c-mi doresc s merg la o petrecere, s scriu o carte sau s m cstoresc - dar ntr-un asemenea caz ceea ce e numit de obicei voina mea este probabil o manifestare a unei anterioare i cu mult mai spontane hotrri. Dac e adevrat, cu toate acestea, c existena este anterioar esenei, omul este responsabil pentru ceea ce este. Astfel, primul efect al existenialismului este acela c l pune pe fiecare om n posesia lui nsui aa cum este, i aeaz ntreaga

responsabilitate pentru existena lui direct pe umerii si. Iar atunci cnd spunem c omul este responsabil pentru el nsui, nu vrem s zicem c e responsabil doar pentru propria lui individualitate, ci c este responsabil pentru toi semenii si. Cuvntul subiectivism trebuie neles n dou sensuri, n vreme ce adversarii notri subliniaz doar unul dintre ele. Subiectivism nseamn, pe de o parte, libertatea subiectului individual i, pe de alt parte, faptul c omul nu poate s treac naintea subiectivitii umane. Al doilea este un neles mai profund pentru existenialism. Cnd afirmm c omul se alege, vrem s spunem c fiecare dintre noi trebuie s se aleag pe sine; dar prin asta vrem de asemenea s spunem c alegndu-se pe sine el alege n acelai timp pentru toi oamenii. Cci ntradevr, din toate aciunile pe care le-ar putea desfura un om pentru a se crea pe sine aa cum i dorete, nu e nici una care s nu fie creatoare, n acelai timp, a unei imagini despre om aa cum l concepe el c ar trebui sa fie. A alege ntre un lucru i un altul e acelai lucru cu a afirma valoarea a ceea ce a fost pn la urm ales; cci nu putem s alegem ce e mai ru. Ceea ce alegem este ntotdeauna mai bun; i nimic nu poate fi mai bun pentru noi dac nu este bun pentru toi. Dac, n plus, existena precede esena i noi vrem s existm n timp ce ne crem o imagine despre noi, acea imagine e valabil pentru toi i pentru ntreaga epoc n care ne aflm. Responsabilitatea noastr este astfel cu mult mai mare dect am presupus, cci privete umanitatea n ntregul ei. Dac sunt un muncitor, de pild, pot alege s m nscriu ntr-un sindicat catolic mai degrab dect ntrunul comunist; i dac, prin acel statut de membru, aleg s hotrsc c demisia e, la urma urmei, atitudinea care i se potrivete cel mai bine unui om care tie c mpria omului nu e pe aceast lume, eu nu m aliniez de unul singur acestei viziuni. Demisia este voina mea pentru toi, iar aciunea mea este, n consecin, un angajament n numele ntregii umaniti. Sau dac, pentru a lua un caz mai personal, hotrsc s m nsor i s am copii, chiar dac aceast hotrre decurge pur i simplu din situaia mea, eu m angajez prin aceasta nu doar pe mine nsumi, ci umanitatea ntreag, n practica monogamiei. Sunt astfel responsabil pentru mine nsumi i pentru toi oamenii, i creez o anumit imagine a omului aa dup cum l-a vrea eu s fie. Modelndu-m pe mine, modelez deopotriv omul.

Asta ne-ar putea lmuri asupra a ceea ce dorim s spunem prin astfel de termeni poate un pic grandilocveni - precum angoas, abandon i disperare. Aa cum vei vedea curnd, este foarte simplu. Mai nti, ce nelegem prin angoas? - Existenialistul declar cu sinceritate c omul triete n angoas. nelesul pe care-l d este urmtorul: cnd un om se angajeaz pe un drum, dndu-i pe deplin seama c el nu face doar s aleag ceea ce va fi, ci i s devin prin aceasta un legislator hotrnd pentru ntreaga omenire - ntr-un asemenea moment omul nu poate scpa de sentimentul unei complete i profunde responsabiliti. Sunt muli, e adevrat, aceia care nu manifest nici o astfel de anxietate. Dar noi afirmm c ei nu i percep angoasa sau caut s fug de ea. Desigur, muli oameni cred c prin ceea ce fac nu angajeaz nimic i pe nimeni n afara lor nile; i dac i ntrebai Ce s-ar ntmpla dac toi ar face la fel? ei vor ridica din umeri replicnd: Nu toi fac la fel. ns fiecare ar trebui s se ntrebe cu adevrat ce s-ar ntmpla dac fiecare ar face ceea ce face el; nu poi scpa de acest gnd suprtor dect printr-un fel de autoamgire. Omul care minte pentru a se scuza, spunnd: Nu toat lumea face asta, trebuie s fie foarte uurat n contiina sa, cci actul de a mini implic negarea unei valori universale. Prin faptul c se ascunde, i se dezvluie angoasa. Aceasta e angoasa pe care Kierkegaard a numit-o angoasa lui Abraham. Cunoatei povestea: un nger i-a poruncit lui Abraham s-i sacrifice fiul; iar supunerea era obligatorie, dac cu adevrat un nger era acela care a aprut i i-a spus: Astfel, Abraham, i vei sacrifica fiul. Dar oricine n locul lui s-ar ntreba, mai nti, dac acela a fost cu adevrat un nger, i apoi, dac sunt eu cu adevrat Abraham. Unde sunt dovezile? O nebun suferind de halucinaii a spus c i se dau ordine prin telefon. Doctorul a ntrebat-o: Dar cine vorbete cu dumneavoastr?. Ea a rspuns: El spune c e Dumnezeu. i ntr-adevr, ce i-ar putea ei dovedi c a fost sau nu Dumnezeu? Dac mi se nfieaz un nger, care e dovada c este un nger; sau, dac aud voci, cine poate dovedi c provin din ceruri i nu din infern, sau din propriul meu subcontient ori din vreo condiie patologic? Cine poate dovedi c ele mi se adreseaz?

Ei bine, cine poate dovedi c eu sunt persoana potrivit s impun, prin proprie voin, concepia sa asupra omului ntregii omeniri? Nu voi gsi niciodat nici un fel de dovad; nu voi avea nici un semn care s m conving. Dac mi optete o voce, tot eu trebuie s decid dac vocea este sau nu a unui nger. Dac evaluez un anumit curs al unei aciuni ca fiind bun, doar eu sunt cel care alege c el este bun i nu ru. Nu e nimic s-mi arate c eu sunt Abraham; cu toate astea, sunt obligat clip de clip s desfor aciuni care sunt exemplare. Totul i se ntmpl fiecrui om ca i cnd ntreaga ras uman i-ar avea ochii aintii asupra a ceea ce face i i-ar regla conduita n consecin. Aadar fiecare om ar trebui s spun: Sunt cu adevrat un om care are dreptul s acioneze ntr-o asemenea manier, nct umanitatea se regleaz ea nsi dup ceea ce fac. Dac cineva nu spune asta, el i camufleaz angoasa. n mod limpede, angoasa de care vorbim aici nu este una care ar putea duce la chietism sau inaciune. Este o angoas pur i simplu, de tipul bine cunoscut tuturor celor care au avut responsabiliti. Cnd, de exemplu, un lider militar ia asupra sa responsabilitatea unui atac i trimite un numr de oameni la moarte, el, alegnd s o fac, alege pn la urm singur. Fr ndoial, sub o comand superioar, ns ordinele ei, care sunt mai generale, cer interpretarea lui i de aceast interpretare depinde viaa a zece, paisprezece sau douzeci de oameni. Lund aceast hotrre, el nu poate s nu resimt o anume angoas. Toi liderii cunosc aceast angoas. Ea nu i mpiedic s acioneze, ba dimpotriv, e nsi condiia aciunii lor, cci aciunea presupune existena unei pluraliti de posibiliti, iar alegnd una dintre acestea ei i dau seama c are valoare doar pentru c e cea aleas. Vorbim acum de un tip de angoas pe care existenialismul o descrie i, n plus, cum vom vedea, pe care o face direct responsabil n privina altor oameni pe care i vizeaz. Departe de a fi un ecran care ne-ar putea separa de aciune, ea este o condiie a aciunii nsei. Iar atunci cnd vorbim de abandon - cuvnt preferat al lui Heidegger - vrem doar s spunem c Dumnezeu nu exist, i c este necesar s tragem pn la capt consecinele din aceast absen. Existenialistul se opune ferm unui anumit tip de moral secular care caut s-l desfiineze pe Dumnezeu cu pierderi ct mai mici. Ctre 1880, cnd profesorii

francezi au ncercat s formuleze o moral secular, au spus ceva de acest gen: Dumnezeu este o ipotez inutil i costisitoare, aa c ne vom descurca fr ea. Totui, dac vrem s avem moralitate, o societate i o lume care se supune legilor, este esenial ca anumite valori s fie luate n serios; trebuie s li se atribuie o existen a priori. Trebuie considerat a priori obligatoriu faptul de a fi onest, de a nu mini, de a nu-i bate nevasta, de a crete copii i aa mai departe; aa c va trebui s ne ocupm puin de acest subiect, lucru care ne va ngdui s artm c aceste valori exist totui, nscrise ntr-un cer inteligibil cu toate c, firete, Dumnezeu nu exist. Cu alte cuvinte - i acesta, cred, este sensul a ceea ce noi, n Frana, numim radicalism - nimic nu s-ar schimba dac Dumnezeu nu exist; vom redescoperi aceleai norme ale onestitii, progresului i umanitii, i ne vom fi folosit de Dumnezeu ca de o ipotez perimat care va muri n tcere i de la sine. Existenialistul, dimpotriv, gsete extrem de jenant faptul c Dumnezeu nu exist, cci dispar odat cu el toate posibilitile de a afla valori ntr-un cer inteligibil. Nimic nu mai poate fi a priori bun, de vreme ce nu exist nici o contiin infinit i perfect care s-l gndeasc. Nu st nicieri scris c dumnezeul exist, c trebuie s fii cinstit i c nu trebuie s mini, de vreme ce suntem pe un pmnt unde se afl doar oameni. Dostoievski a scris odat: Dac Dumnezeu nu exist, totul va fi permis; i acesta este, pentru existenialism, punctul de plecare. Totul este ntr-adevr permis dac Dumnezeu nu exist, i omul este n consecin nefericit, cci nu poate gsi nimic de care s depind, nici n sine i nici n afara sa. El descoper mai apoi c nu are nici o scuz. Cci dac ntr-adevr existena precede esena, nu-i vei putea niciodat explica aciunile referindu-te la o natur uman dat i specific; cu alte cuvinte, nu exist nici un determinism: omul este liber, este libertate. Pe de alt parte, dac Dumnezeu nu exist, nu ni se dau nici un fel de valori sau comandamente care ar putea s ne justifice comportamentul. Astfel, nu avem nici ndrtul, nici n faa noastr, n vreun luminos trm al valorilor, vreo resurs, vreo justificare sau vreo scuz. Suntem lsai singuri, fr de scuz. Asta vreau s spun atunci cnd afirm c omul este condamnat s fie liber. Condamnat, pentru c el nu s-a creat pe sine, i totui se gsete n libertate, i din momentul n care este aruncat n aceast lume el e responsabil de tot ce face. Existenialistul nu crede n puterea pasiunii. Nu va privi niciodat o mare pasiune ca pe un

torent distructiv care-l cuprinde pe om ca o fatalitate i l ndeamn la anumite aciuni, astfel ca s aib prin aceasta o scuz. El crede c omul e responsabil pentru pasiunea sa. Dup cum un existenialist nu va gndi nici c omul poate afla vreun ajutor prin receptarea unui anumit semn care ar fi o garanie de securitate pe pmnt pentru orientarea sa: cci el crede c omul nsui interpreteaz semnul aa dup cum dorete. El crede c orice om, fr nici un sprijin sau ajutor, este condamnat n fiecare clip s inventeze omul. Aa cum a scris Ponge ntr-un foarte bun articol, Omul este viitorul omului. Este absolut adevrat. Numai c, dac iei aceste cuvinte n sensul c viitorul e hotrt n ceruri, c Dumnezeu tie ce este, ar fi un lucru fals, cci atunci nici mcar nu ar mai fi un viitor. Cu toate acestea, dac le nelegi n sensul c oricare om poate acum s fie, c exist un viitor de modelat, un viitor virgin care l ateapt - atunci vorba este adevrat. ns n prezent noi ne gsim abandonai. Ca un exemplu prin care s-ar putea nelege mai bine aceast stare de abandon, m voi referi la cazul unui elev al meu, ntmplat dup cum urmeaz. Avea un tat care se certa cu mama lui i care mai era i tentat s devin colaboraionist; fratele lui mai mare fusese omort n ofensiva german din 1940 iar acest tnr, cu un sentiment ntructva primitiv dar generos, ardea de nerbdare s-l rzbune. Mama sa locuia singur cu el, profund ndurerat de semi-trdarea tatlui su i de moartea fiului cel mare, iar singura ei consolare era n acest fiu mai tnr. ns el, la un moment dat, a avut de ales ntre a se duce n Anglia pentru a se nrola n Forele Franceze Libere sau a rmne lng mama lui i a o ajuta s triasc. i ddea pe deplin seama c aceast femeie tria numai pentru el i c dispariia lui - sau poate moartea lui - ar arunca-o n disperare. i-a dat seama de asemenea c, ntr-adevr, orice aciune care ar fi sfrit prin rmnerea lui lng mama sa ar avea drept efect sigur meninerea ei n via, pe ct vreme orice ar fi fcut pentru a merge s lupte ar fi reprezentat o aciune ambigu care s-ar fi scurs ca apa n nisip i n-ar fi servit la nimic. De pild, ca s se mbarce pentru Anglia ar fi trebuit s atepte indefinit ntr-un lagr spaniol din drum spre Spania; or, ajungnd n Anglia sau n Algeria, ar fi putut s eueze ntr-un birou, s fie pus acolo s completeze acte. n consecin, s-a gsit

confruntat cu dou moduri foarte diferite de aciune; unul concret, imediat, dar viznd doar un singur individ; iar cellalt o aciune cu un scop incomparabil mai nalt, la nivelul unei colectiviti naionale, dar chiar din aceast pricin ambiguu - i care ar putea nici s nu se mplineasc. Tot astfel, el ezita ntre dou tipuri de moral; pe de o parte morala simpatiei, a devotamentului personal, iar pe de alt parte o moral de un scop mai cuprinztor, ns de o validitate mai discutabil. Trebuia s aleag ntre cele dou. Cine l-ar fi putut ajuta s aleag? Ar fi putut doctrina cretin? Nu. Doctrina cretin spune: Ajut-i i iubete-i aproapele, neag-te pentru ceilali, alege calea cea mai grea, i aa mai departe. Cui i datorm o dragoste mai freasc, patriotului sau mamei? Care e elul cel mai folositor, cel general de a lupta n i pentru ntreaga comunitate, sau elul precis de a ajuta o persoan anume s triasc? Cine poate oferi pentru aceasta un rspuns a priori? Nimeni. i nici mcar nu este descris n vreo scriere etic. Etica kantian spune: niciodat s nu-l priveti pe cellalt ca pe un mijloc, ci totdeauna ca pe un scop. Foarte bine; dac rmn cu mama mea, o voi privi ca scop i nu ca mijloc: dar prin acelai indiciu sunt n pericol s-i tratez drept mijloace pe cei care lupt n numele meu; iar reciproca e la fel de adevrat, cci dac m duc n ajutorul combatanilor i voi trata ca scop, cu riscul de a-mi trata mama ca mijloc. Dac valorile sunt nesigure, dac ele sunt nc prea abstracte pentru a determina cazul particular, concret, aflat n judecat, nu ne mai rmne dect s ne ncredem n propriile instincte. Asta a ncercat s fac acel tnr; iar n momentul cnd lam vzut mi-a spus: Pn la urm, sentimentul e cel care conteaz; direcia n care m ndrum cu adevrat e cea pe care ar trebui s o aleg. Dac simt c-mi iubesc mama destul ca s sacrific orice altceva pentru ea - dorina mea de a-mi rzbuna fratele, toate dorinele mele de aciune i aventur - atunci voi rmne lng ea. Dac, dimpotriv, simt c dragostea mea pentru ea nu e de ajuns, voi pleca. Dar cum msoar cineva tria unui sentiment? Valoarea acestui sentiment pentru mama sa a fost determinat tocmai de faptul c s-a aflat lng ea. Eu pot spune c-l iubesc pe un anumit prieten ndeajuns ca s sacrific cutare sau cutare sum de bani pentru el, dar nu pot dovedi asta dect dac am fcut-o. Pot s spun: mi iubesc mama destul ca s rmn lng ea dac ntr-adevr am rmas alturi de ea. Pot estima fora afeciunii numai dac am efectuat o aciune prin care

e definit i ratificat. Dar dac fac apel la aceast afeciune pentru a-mi justifica aciunea, m gsesc atras ntr-un cerc vicios. Mai mult, aa cum Gide a spus foarte bine, un sentiment care e cochetrie i un sentiment care e vital sunt dou lucruri radical diferite. A decide c mi iubesc mama rmnnd lng ea i a juca o comedie al crei rezultat este c fac asta - e aproape acelai lucru . Cu alte cuvinte, sentimentul e format de faptele pe care le faci; de aceea nu pot s l consult ca pe un ghid de aciune. Altfel spus nu pot s caut nici n mine un impuls autentic ctre aciune, i nici nu pot atepta, din partea unei etici anume, formula care m va ajuta s acionez. Ai putea spune c tnrul s-a dus, mcar, la profesorul lui s caute sfat. Dar atunci cnd caui sfat - de la un preot, de exemplu - tu l-ai selectat pe acel preot; i la sfrit tii deja, mai mult sau mai puin, ce te va sftui. Cu alte cuvinte, a alege un sftuitor nseamn totui a te supune de fapt propriei tale voine. Dac eti cretin, vei spune: voi consulta un preot; dar exist preoi colaboraioniti, preoi care fac parte din Rezisten i preoi care ateapt s se schimbe zarurile: pe care l vei alege? Dac acest tnr ar fi ales un preot din Rezisten, sau unul dintre colaboraioniti, ar fi hotrt n prealabil tipul de sfat pe care-l are de primit. Similar, venind la mine, el tia ce sfat i voi da, i nu am avut dect o remarc de fcut. Eti liber, prin urmare alege, altfel spus, inventeaz. Nici o regul a moralei generale nu-i poate arta ce-ar trebui s faci: nici un semn nu e o garanie de siguran n aceast lume. Catolicul ar replica: Ba da!. Foarte bine; totui, eu nsumi, n fiecare caz, sunt cel care trebuie sa interpreteze semnele. Cnd am fost ncarcerat, am fcut cunotin cu un om remarcabil, un iezuit, care devenise membru al acestui ordin n urmtorul mod. Suferise n aceast via o serie de lovituri destul de severe. Tatl lui murise cnd el era copil, lsndu-l n srcie, i i se dduse o burs ntr-o institut religios, unde a fost fcut ncontinuu s simt c e acceptat de mil, refuzndu-i-se, n consecin, mai multe distincii i onoruri care i bucur pe copii. Mai trziu, spre vrsta de optsprezece ani, a avut o decepie ntr-o afacere sentimental; i n sfrit, la douzeci i doi - asta n sine a fost un fleac, dar a reprezentat ultima pictur care a umplut paharul - a picat la examenul militar. Tnrul acesta, prin urmare, se putea considera un ratat total:

aceasta era un semn - dar semnul a ce anume? Ar fi putut s se refugieze n amrciune i disperare. Dar el a luat-o - foarte inteligent pentru el ca pe un semn c nu era fcut pentru o reuit secular, i c doar calea religiei, a sanctificrii i a credinei, i era accesibil. i-a interpretat povestea ca pe un mesaj de la Dumnezeu, i a ajuns membru al Ordinului. Cine poate spune c nelesul acelui semn fusese acesta i numai acesta? Un altul ar fi putut desprinde concluzii foarte diferite dintr-o atare serie de nfrngeri - ca, de pild, aceea c ar face mai bine s devin tmplar ori revoluionar. Pentru descifrarea semnului, totui, el are ntreaga responsabilitate. Asta e ceea ce nseamn acest abandon, faptul c noi nine ne hotrm existena. i odat cu acest abandon vine i sentimentul de angoas. Ct despre disperare, sensul acestei expresii este extrem de simplu. Ea nseamn doar c noi ne limitm la o ncredere n ceea ce st n voina noastr, sau n suma probabilitilor care fac aciunea noastr posibil. De fiecare dat cnd i doreti ceva, exist ntotdeauna aceste elemente de probabilitate. Dac atept vizita unui prieten, care ar putea veni cu trenul sau cu tramvaiul, presupun c trenul va sosi la ora exact, sau c tramvaiul nu va deraia. Rmn n domeniul probabilitilor; dar nu m bazez pe alt posibilitate dect aceea care privete strict aciunea. Dincolo de punctul n care posibilitile luate n considerare nceteaz s-mi afecteze aciunea, ar trebui s nu-mi mai pese. Cci nu exist Dumnezeu i nici un model prealabil care poate s adapteze lumea i toate posibilitile ei la voina mea. Cnd Descartes afirm Cucerete-te mai degrab pe tine dect lumea, ceea ce vrea s spun este, la urma urmei, acelai lucru - c trebuie s acionm fr de speran. Marxitii, crora le-am spus aceste lucruri, au rspuns: Aciunea dumneavoastr e limitat, evident, de moartea dvs.; ns v putei sprijini pe ajutorul altora. Altfel spus, putei conta pe ceea ce fac ceilali n alte pri pentru a v ajuta, ca de pild n China sau n Rusia, i de ceea ce vor face mai trziu, dup moartea dvs., pentru a prelua aciunea dvs. i a o purta mai departe ctre mplinirea final care va fi revoluia. Mai mult, trebuie s v

bazai pe asta; a nu face acest lucru este imoral. Acestor afirmaii le rspund, mai nti, c m voi baza ntotdeauna pe camarazii mei de arme n timpul luptei, n msura n care ei sunt angajai, ca i mine, ntr-o cauz comun decisiv; i pe unitatea unui partid sau a unui grup pe care l pot controla mai mult sau mai puin - adic n care sunt nrolat ca militant i ale crui micri de fiece moment mi sunt cunoscute. n acest sens, a m sprijini pe unitatea i voina unui partid este exact ca i cnd a calcula c trenul va ajunge la timp sau c nu va deraia. Dar eu nu m pot sprijini pe oameni pe care nu i cunosc, numi pot pune ncrederea ntr-o buntate uman sau ntr-un interes uman pentru binele societii, vznd c omul e liber i c nu exist nici o natur uman pe care o pot lua drept fundament. Nu tiu unde va duce revoluia rus. O pot admira i lua drept exemplu n sensul c este evident, astzi, c proletariatul joac un rol n Rusia care nu e atins n nici o alt ar. Dar eu nu pot s afirm c aceasta va duce n mod necesar la triumful proletariatului: trebuie s m ncred n ceea ce vd. Nu pot fi sigur nici c, dup moartea mea, camarazii de arme mi vor continua munca, ducnd-o la maxim mplinire, tiind c acei oameni sunt ageni liberi i vor decide liber, mine, ce fel de oameni vor fi. Mine, dup moartea mea, unii oameni ar putea hotr s reinstaureze fascismul, iar alii pot fi att de lai sau att de indoleni nct s le permit s-o fac. Dac se va ntmpla asta, fascismul va fi atunci adevrul omului, i atunci - cu att mai ru pentru noi. n realitate, lucrurile vor fi aa cum le hotrsc oamenii. nseamn asta c trebuie s m abandonez n braele chietismului? Nu. Mai nti ar trebui s m angajez pe un drum i apoi s acionez conform cu angajamentul meu, potrivit vechii formule c nu trebuie s pariezi pe ce-i aduce ziua de mine. i nu nseamn nici c nu ar trebui s aparin unui partid, ci doar c nu trebuie s am iluzii, i s fac ceea ce pot. De pild, dac-mi pun ntrebarea: Idealul social, ca atare, va deveni vreodat o realitate?, eu nu pot s rspund, cci nu tiu dect c orice st n putina mea spre a se ajunge acolo, voi face; dincolo de asta, ns, nu m pot sprijini pe nimic. Chietismul e atitudinea oamenilor care spun s-i lsm pe alii s fac ceea ce eu nu pot. Doctrina pe care o prezint n faa dumneavoastr este exact contrariul acestei

atitudini, de vreme ce declar c nu exist nici o realitate altundeva dect n aciune. Merge chiar mai departe, de vreme ce adaug: Omul nu e nimic altceva dect scopurile lui, el exist doar n msura n care se realizeaz pe sine, prin urmare el nu e nimic altceva dect suma aciunilor sale, nimic altceva dect ceea ce este viaa sa. De-acum ne putem da foarte bine seama de ce anumii oameni sunt indignai de ideile noastre. Pentru c muli nu mai au dect o singur resurs care i ine n via n mizeria lor, iar aceasta este s gndeasc astfel: mprejurrile mi-au fost potrivnice, eram demn s fiu mult mai mult dect am fost. Recunosc c nu am trit niciodat o mare dragoste sau o mare prietenie, dar asta pentru c nu am ntlnit niciodat brbatul sau femeia care erau demni de ea; dac nu am scris nici o carte foarte bun, este pentru c nu am gsit timpul s o fac; sau, dac nu am nscut copii crora s m pot devota este pentru c nu am gsit brbatul alturi de care a fi putut tri. Astfel, din mine rmn o mulime de abiliti, nclinaii i potenialiti, nefolosite dar perfect viabile, care m nzestreaz cu o valoare care nu ar putea fi niciodat dedus din simpla istorie a aciunilor mele. Dar, n realitate, i n special pentru existenialist, nu exist dragoste n afara faptelor de dragoste, nici vreo potenialitate a iubirii alta dect cea manifestat n faptul de a iubi; nu exist nici un geniu altul dect acela care este exprimat n operele de art. Geniul lui Proust este totalitatea operelor lui Proust; geniul lui Racine este seria tragediilor sale, n afara crora nu exist nimic. De ce i-am atribui lui Racine capacitatea de a scrie o alt tragedie, cnd tocmai asta e n mod precis ceea ce nu a scris? n via, un om se angajeaz, i schieaz propriul portret i nu e altceva dect portretul ntreg. Fr ndoial c acest gnd poate prea inconfortabil aceluia care nu i-a fcut un succes din via. Pe de alt parte, i face pe toi s neleag, totui, c nu ne putem ncrede dect n realitate; c visurile, ateptrile i speranele servesc la definirea unui om numai ca visuri neltoare, sperane dearte, ateptri nemplinite; altfel spus, ele l definesc n chip negativ, nu pozitiv. Cu toate acestea, cnd spunem: Nu eti nimic altceva dect ceea ce trieti, nu nseamn c un artist trebuie s fie judecat doar prin lucrrile lui de art, cci o mie de alte lucruri contribuie la fel de mult la definirea sa ca om. Ceea ce vrem s spunem este c omul nu este altceva dect o serie de promisiuni, c el este suma, organizarea, setul de relaii care alctuiesc aceste promisiuni.

n lumina tuturor acestora, se vede c ceea ce ni se reproeaz nu este, totui, pesimismul, ci ncpnarea noastr n optimism. Dac oamenii ne condamn operele de ficiune, n care descriem personaje care sunt josnice, slabe, lae sau chiar maligne, nu e doar pentru c aceste personaje sunt josnice, slabe, lae sau maligne. Cci, s presupunem c, precum Zola, am fi artat faptul c purtrile acestor personaje au fost cauzate de ereditatea lor, sau de aciunea mediului asupra lor, sau de factori determinani de ordin psihic sau organic. Oamenii s-ar liniti atunci, ar spune: Vedei, aa suntem fcui, nimeni nu poate schimba acest lucru. Dar existenialistul, atunci cnd portretizeaz un la, l arat ca fiind responsabil pentru laitatea lui. El este astfel nu pentru c are o inim la sau plmni sau materie cerebral de acest tip, nu a devenit aa din cauza fiziologiei organismului su; el este astfel pentru c s-a fcut pe sine un la prin intermediul aciunii. Nu exist un temperament la. Exist temperamente emotive; exist ceea ce se numete a fi slab de nger, dup cum exist temperamente puternice. Dar omul care este slab de nger nu este doar pentru aceasta un la, cci ceea ce produce laitate este actul de a renuna sau de a lsa ceva s se ntmple; iar un temperament nu este o aciune. Un la este definit de fapta pe care a fcut-o. Ceea ce oamenii resimt nelmurit, i cu oroare, este faptul c laul aa cum l nfim noi este de fapt vinovat de a fi un la. Ceea ce ar prefera oamenii ar fi s tie c se nasc fie lai, fie eroi. Una din acuzele cele mai frecvente aduse crii Les Chemins de la Libert sun cam aa: Dar, la urma urmei, aceti oameni fiind att de josnici, cum i putei transforma n eroi?. Aceast obiecie este mai degrab comic, deoarece presupune c oamenii se nasc eroi: i, la drept vorbind, asta e i ceea ce ar dori oamenii s cread. Dac v natei lai, putei fi destul de mulumii, nu putei face nimic ca s schimbai acest lucru i vei fi lai pn la captul zilelor voastre orice ai face; iar dac v natei eroi putei fi iari destul de mulumii; vei fi eroi toat viaa voastr, bnd i mncnd n mod eroic. Pe cnd existenialistul spune c laul se face la, iar eroul se face erou: i c exist ntotdeauna o posibilitate pentru la s renune la laitate i pentru erou s nceteze de a mai fi erou. Ceea ce conteaz este totalul angajamentelor, iar nu un caz sau o aciune anume.

Ne-am

ocupat

pn

acum,

cred,

de

un

numr

de

reprouri

mpotriva

existenialismului. Ai vzut c nu poate fi privit ca o filozofie a chietismului de vreme ce definete omul prin aciunile lui; nici ca o descriere pesimist a omului, cci nici o doctrin nu este mai optimist dect a lui. Nici c ar ncerca s descurajeze omul n aciunile sale, de vreme ce i spune c nu exist speran dect n aciunea sa, i c singurul lucru care i ngduie s aib o via este fapta. De aceea, pe acest nivel, ceea ce avem n fa este o etic a aciunii i a angajrii. Cu toate acestea, ni se reproeaz, pe baza acestor date, c l limitm pe om la individualitatea sa subiectiv. i de aceast dat, oamenii ne-au neles greit. Punctul nostru de plecare este, ntr-adevr, subiectivitatea individului, i aceasta din raiuni strict filozofice. Nu pentru c am fi burghezi, ci fiindc noi cutm s ne sprijinim doctrina pe adevr, i nu pe o colecie de teorii fine, pline de speran dar lipsite de fundament real. i n punctul de plecare nu poate exista alt adevr dect acesta, gndesc deci exist, care este adevrul absolut al contiinei de sine. Fiecare teorie care pornete de la om, dar n afara acestui moment de luare la cunotin a sinelui, este o teorie care reprim adevrul, cci n afara cogito-ului cartezian orice obiect nu e mai mult dect probabil, i orice doctrin a probabilitilor care nu e ataat de adevr se va frmia pn la dispariie. Pentru a defini probabilul trebuie s posedm adevrul. Atunci, nainte s poat exista vreun adevr, trebuie s existe un adevr absolut, i exist un astfel de adevr care e simplu, uor de atins i la ndemna oriicui; el const n contiina noastr de noi nine. n al doilea rnd, numai aceast teorie este compatibil cu demnitatea omului; este singura care nu face din om un obiect. Toate tipurile de materialism te conduc la tratarea fiecrui om, inclusiv a ta, ca obiect - iar aceasta, ca set de reacii pre-determinate, nu difer deloc de tiparele calitilor i fenomenelor care constituie o mas, sau un scaun, sau o piatr. Scopul nostru este tocmai de a stabili regatul uman ca un tipar de valori deosebite

de lumea material. Dar subiectivitatea care a fost astfel postulat ca standard al adevrului nu e vreun ngust subiectivism individual, cci, aa cum am demonstrat, n cogito nu i descoperi doar propriul sine, ci i pe cel al altora. Contrar filozofiei lui Descartes, contrar celei a lui Kant, cnd spunem gndesc noi ne descoperim n prezena celuilalt, i suntem la fel de siguri de cellalt pe ct suntem de noi nine. Astfel, omul care se descoper imediat n cogito i descoper de asemenea i pe toi ceilali, i i descoper ca fiind condiii ale propriei lui existene. El recunoate c nu poate s fie ceva (n sensul n care se spune c cineva e spiritual, sau c cineva e viclean sau invidios) dac ceilali nu-l recunosc a fi astfel. Eu nu pot s obin nici un fel de adevr despre mine dect prin medierea celuilalt. Cellalt este indispensabil pentru existena mea, i la fel pentru orice fel de cunoatere pe care a putea-o avea despre mine. n aceste condiii, descoperirea intim a mea nsumi este n acelai timp descoperirea celuilalt ca libertate care o confrunt pe a mea, i care nu poate s gndeasc sau s vrea fr a o face pentru sau mpotriva mea. Astfel, deodat, ne gsim ntr-o lume care este, hai s spunem, cea a inter-subiectivitii. i n aceast lume are omul de hotrt ce este el i ce sunt ceilali. Mai mult, dei e imposibil s gseti n fiecare om n parte o esen universal care s poat fi numit natur uman, cu toate acestea exist o universalitate uman a condiiei. Nu ntmpltor gnditorii de azi sunt att de mai mult dispui s vorbeasc despre condiia dect despre natura uman. Prin aceast condiie ei neleg, cu mai mult sau mai puin claritate, toate limitaiile care definesc a priori situaia fundamental a omului n univers. Situaiile sale istorice sunt variabile: omul se poate nate sclav ntr-o societate pgn sau poate fi un baron feudal, sau un proletar. Dar ceea ce nu variaz niciodat sunt necesitile fiinei n lume, acelea de a trebui s munceasc i s moar acolo. Aceste limitaii nu sunt nici subiective nici obiective, sau mai degrab exist i un aspect subiectiv i unul obiectiv al lor. Obiectiv, pentru c ne ntlnim cu ele peste tot i sunt peste tot recognoscibile; i subiectiv, pentru c sunt trite i nu sunt nimic dac nu le triete omul - adic, dac el nu e liber s se hotrasc pe sine i existena sa n relaie cu ele. i orict de diverse ar fi scopurile omului, cel puin nici unul dintre ele nu mi este strin, de vreme ce fiecare scop

uman se prezint ca o ncercare fie de a depi aceste limitaii, fie de a le nfrunta, ori dac nu de a le nega sau de a se acomoda cu ele. n consecin, fiecare scop, orict de individual ar fi, este o valoare universal. Fiecare scop, fie el i cel al unui chinez, al unui indian sau al unui negru, poate fi neles de un european. A spune c poate fi neles nseamn c europeanul din 1945 se poate strdui ntr-o anumit situaie fa de aceleai limitaii n acelai fel, i n acel fel el poate reconcilia n el scopul chinezului, al indianului sau al africanului. n fiecare scop exist universalitate, n sensul c fiecare scop este comprehensibil fiecrui om. Nu c cutare scop l-ar defini pe om pentru totdeauna, ci c poate fi ales din nou i din nou. Exist totdeauna o cale de a nelege un idiot, un copil, un om primitiv sau un strin dac ai suficient informaie. n acest sens putem spune c exist o universalitate uman, dar nu este ceva dat; ea este fcut fr contenire. Eu fac aceast universalitate alegndu-m; o fac de asemenea nelegnd scopul oricrui alt om, al oricrei epoci. Acest absolut al actului de a alege nu altereaz relativitatea fiecrei epoci n parte. Lucrul care se afl n chiar inima existenialismului este caracterul absolut al angajrii libere, prin care fiecare om se realizeaz pe sine realiznd un tip de umanitate - o angajare oricnd de neles, indiferent pentru ce i n indiferent ce epoc - i se sprijin pe relativitatea tiparului cultural care poate rezulta dintr-o astfel de angajare absolut. Trebuie s observm n mod egal relativitatea cartezianismului i caracterul absolut al angajrii carteziene. n acest sens se poate spune, dac vrei, c fiecare dintre noi face absolutul respirnd, mncnd, dormind sau comportndu-se n oricare mod. Nu este nici o diferen ntre fiin liber - ca o fiin contient de sine, ca existen alegndu-i esena i fiin absolut. i nu e nici un fel de diferen ntre fiina ca un absolut, altfel spus localizat temporal, localizat n istorie - i fiina universal inteligibil. Aceasta nu dezminte complet acuza de subiectivism. Aceast obiecie apare ntradevr n multe alte forme, dintre care urmtoarea se prezint dup cum urmeaz. Oamenii ne spun: nseamn c nu conteaz ce faci, i ne-o spun n felurite moduri.

nti de toate, ne taxeaz de anarhiti; apoi spun: Nu-i poi judeca pe alii, pentru c nu exist nici un motiv pentru a prefera un scop altuia; n sfrit, ei ar putea spune: Totul fiind doar voluntar n alegerea aceasta a dumneavoastr, de fapt luai napoi cu o mn ceea ce dai cu alta. Acestea trei obiecii nu sunt foarte serioase. n ce-o privete pe prima, s spui c nu conteaz ce alegi nu este corect. ntr-un sens anume alegerea e posibil, dar ceea ce nu e posibil nu e o alegere. Pot alege ntotdeauna, dar trebuie s tiu c dac nu aleg, i aceasta este o alegere. Acest lucru, dei ar putea prea numai ceva formal, este de o mare importan ca limit a fanteziei i a capriciului. Deoarece, cnd m confrunt cu o situaie real - de exemplu, aceea c sunt o fiin sexuat, capabil s aib relaii cu o fiin de alt sex i s aib copii - sunt obligat s-mi aleg atitudinea fa de aceasta, i n fiecare aspect eu port responsabilitatea alegerii care, angajndu-m, angajeaz deopotriv ntreaga umanitate. Chiar dac alegerea mea nu este determinat de nici o valoare a priori, ea nu poate s aib nimic de-a face cu capriciul; i dac cineva crede c aceasta e teoria lui Gide despre actul gratuit, atunci pierde din vedere enorma diferen ntre aceast teorie i cea formulat de Gide. Gide nu tie ce este o situaie, actul su este unul de capriciu pur. n viziunea noastr, din contra, omul se gsete ntr-o situaie organizat n care este el nsui implicat: alegerea lui implic umanitatea n ntregul ei, i el nu poate evita alegerea. Fie trebuie s rmn celibatar, fie trebuie s se cstoreasc fr s aib copii, fie trebuie s se cstoreasc avnd copii. n oricare caz, i orice ar alege, e imposibil pentru el, n respectul situaiei sale, s nu fie complet responsabil. El alege fr ndoial fr referire la nici o valoare prestabilit, dar este injust s o taxm drept capriciu. Vom spune mai limpede c alegerea moral poate fi comparat cu construirea unei opere de art. ns aici trebuie s fac repede o digresiune, pentru a clarifica faptul c noi nu propunem o moral estetic - cci adversarii notri sunt destul de puin ingenioi s ne reproeze pn i asta. Pomenesc de opera de art doar ca mijloc de comparaie. Nimeni nu-i reproeaz artistului, cnd picteaz un tablou, c nu a urmat nite reguli stabilite a priori. l ntreab cineva vreodat ce este pictura pe care urmeaz s o fac? Aa cum tie

oricine, nu exist o pictur pre-definit pe care acesta ar putea s o fac; artistul se proiecteaz pe sine n compoziia unui tablou, i tabloul care ar trebui fcut este exact acela pe care l va i face. Aa cum tie oricine, nu exist valori estetice a priori, ns exist valori care vor aprea n respectivul proces n coerena picturii, n relaia dintre voina de a crea i opera finalizat. Nimeni nu poate spune cum va arta tabloul mine; nimeni nu poate judeca o pictur pn cnd nu este terminat. Ce are asta de-a face cu moralitatea? Ei bine, suntem n aceeai situaie creatoare. Nu vorbim niciodat despre o oper de art ca fiind iresponsabil; cnd discutm o pnz de Picasso, nelegem foarte bine c acea compoziie a devenit ceea ce este n timpul cnd era pictat, i c lucrrile lui sunt parte integrant a ntregii lui viei. Este la fel pe planul moralei. Arta i morala au n comun urmtorul lucru: n ambele avem de-a face cu creaie i invenie. Nu putem hotr a priori ce ar trebui fcut. Cred c m-am fcut neles suficient de bine cnd am povestit cazul acelui elev care a venit s m vad, anume c la orice sistem etic apela, cel kantian sau oricare altul, el nu putea afla nici un fel de ndrumare; a fost obligat s inventeze legea pentru el nsui. Desigur, nu putem spune c acest om, alegnd s rmn lng mama sa - adic lund sentimentul, devotamentul personal i caritatea concret drept fundamentele lui morale - ar face o alegere iresponsabil, i nici nu am putea afirma aa ceva n cazul n care ar fi preferat s se sacrifice plecnd n Anglia. Omul se face; el nu se afl aici gata-fcut: se construiete prin alegerea acestei morale, i nu poate face altfel dect s aleag o moral, att de mare este presiunea mprejurrilor asupra sa. Noi definim omul doar n relaie cu angajarea sa; este de aceea absurd s ni se aduc reproul iresponsabilitii n alegerea noastr. n al doilea rnd, ni se spune: Suntei incapabili s-i judecai pe alii. Aceasta e adevrat ntr-un sens i fals n altul. Este adevrat n sensul urmtor, acela c ori de cte ori un om i alege scopul i angajarea n deplin claritate i n deplin sinceritate, oricare ar fi acel scop, este imposibil ca el s prefere un altul. Este adevrat n sensul c nu credem n progres. Progresul implic ameliorare; dar omul e mereu la fel, confruntndu-se cu o

situaie mereu n schimbare, iar alegerea rmne ntotdeauna o alegere n situaie. Problema moral nu s-a schimbat din timpul cnd a trebui s alegem ntre sclavie i antisclavie - din timpul Rzboiului de Secesiune, de exemplu, pn n momentul de fa, cnd cineva alege ntre M.R.P. [Mouvement Republicain Populaire] i comuniti. Cu toate acestea, putem judeca, cci, aa cum am spus, te alegi n vederea celorlali, i ne alegem n vzul celorlali. Putem judeca, mai nti - i poate c aceasta nu e o judecat de valoare, dar este o judecat logic - c n anumite cazuri alegerea e fundat pe o eroare, i n altele pe adevr. Poi judeca un om spunnd c se neal. De vreme ce am definit situaia omului ca una a liberei alegeri, fr scuz i fr ajutor, oricare om care se refugiaz n spatele scuzei pasiunii sale, sau inventnd vreo doctrin determinist, este un om care se autoamgete. S-ar putea obiecta: Dar de ce s nu aleag s se amgeasc?. Rspund c nu sunt ndrituit s-l judec din punct de vedere moral, dar i definesc autoamgirea ca fiind o eroare. Aici, nu putem evita s pronunm o judecat de adevr. Autoamgirea este evident o falsitate, pentru c e o disimulare a libertii complete de angajare a omului. Pe acelai nivel, eu spun c este de asemenea o autoamgire dac aleg s declar c anumite valori sunt de datoria mea a fi respectate; sunt n contradicie cu mine nsumi dac vreau aceste valori i n acelai timp spun c mi-au fost impuse ca datorie. Dac cineva mi spune: i dac vreau s m autoamgesc?, i rspund: Nu exist nici un motiv s nu faci asta, dar eu declar c o faci, i c doar atitudinea de strict consisten cu sine e aceea de bun credin. Apoi, pot pronuna o judecat moral. Cci eu declar c libertatea, respectnd mprejurrile concrete, nu poate avea nici un alt final i nici o alt int dect ea nsi; i c, o dat ce un om i-a dat seama c valorile depind de el, n acea stare de prsire el mai poate dori un singur lucru, i acela este libertatea ca fundament al tuturor valorilor. Aceasta nu nseamn c el dorete n abstract: ci pur i simplu c aciunile omului de bun credin au ca semnificaie ultim cutarea libertii ca atare. Un om care aparine unei societi comuniste sau revoluionare va avea cu siguran finaliti concrete, care implic voina de libertate, dar acea libertate este una dorit n comunitate. Noi dorim libertatea de dragul libertii, n totalitatea circumstanelor ei particulare. i, n

aceast dorin de libertate a noastr, descoperim c ea depinde n ntregime de libertatea altora i c libertatea altora depinde de a noastr. Evident, libertatea ca definiie a omului nu depinde de ceilali, ns imediat ce apare o angajare, sunt obligat s vreau libertatea altora n acelai timp cu a mea. Nu pot face din libertate elul meu dect dac-mi fac el i din libertatea altora. n consecin, cnd recunosc, ca un lucru n ntregime autentic, acela c omul este fiina a crei existen i precede esena, n orice circumstane, dar care i dorete libertatea, eu realizez n acelai timp c nu pot s doresc libertatea altora. Astfel, n numele acelei voine de libertate care e presupus de libertatea nsi, eu pot s fac judeci despre cei care caut s ascund de ei nii natura absolut voluntar a existenei lor i completa ei libertate. Pe acei ce se ascund de aceast libertate total, sub o masc solemn sau cu scuze deterministe, i voi numi lai. Pe alii, care ncearc s arate c existena lor e necesar, cnd ea abia dac este un accident al apariiei rasei umane pe pmnt - i voi numi ticloi [salauds]. ns nici laii nici ticloii nu pot fi identificai altfel dect pe planul strictei autenticiti. Astfel, dei coninutul moralei este variabil, o anumit form a acestei morale este universal. Kant a declarat c libertatea este o voin deopotriv pentru sine i pentru libertatea celorlali. De acord: dar el crede c formalul i universalul sunt de ajuns pentru constituirea unei morale. Noi credem, dimpotriv, c principiile care sunt prea abstracte se sparg n ndri atunci cnd se confrunt cu aciunea decisiv. S lum din nou exemplul acelui student; prin ce autoritate, n numele crei legi de aur a moralei credei c ar fi putut el s hotrasc, ntr-o perfect linite sufleteasc, fie s-i abandoneze mama fie s rmn lng ea? Nu exist aici mijloace de judecat. Coninutul este ntotdeauna concret, i de aceea impredictibil; el este ntotdeauna de inventat. Singurul lucru care conteaz este s tii dac invenia este fcut n numele libertii. Haidei, de exemplu, s examinm urmtoarele dou cazuri, i vom vedea ct sunt de similare n pofida diferenei lor. Haidei s lum The Mill on the Floss [de George Eliot]. Vedem aici o tnr, Maggie Tulliver, care este ncarnarea valorii pasiunii i o tie prea bine. Ea e ndrgostit de un tnr, Stephen, care este logodit cu o alta, o tnr

insignifiant. Aceast Maggie Tulliver, n loc s-i caute propria fericire, alege n numele solidaritii umane s se sacrifice i s renune la brbatul pe care l iubete. Pe de alt parte, Sanseverina din Mnstirea din Parma a lui Stendhal, creznd c pasiunea e cea care l nzestreaz pe un om cu adevrata valoare, ar dori s declare c o mare pasiune cere sacrificii, i c trebuie preferat banalitii unei astfel de iubiri conjugale precum cea care lar fi unit pe Stephen cu gsculia cu care era logodit. n cele din urm ea ar fi ales s-i realizeze propria-i fericire, i, aa cum arat Stendhal, s-ar fi sacrificat i pe sine pe altarul pasiunii dac mprejurrile vieii i-ar fi cerut-o. Avem de-a face aici cu dou morale n mod limpede opuse; dar eu pretind c ele sunt echivalente, avnd n vedere c n ambele cazuri elul dominant este libertatea. V putei imagina dou atitudini perfect similare prin efect, prima femeie poate prefera, resemnndu-se, s renune la iubitul ei n timp ce cealalt a preferat, n mplinirea dorinei sexuale, s ignore logodna brbatului pe care l iubete; i, exterior, aceste dou cazuri ar putea aprea identice cu cele dou pe care le-am citat, cnd de fapt ele sunt complet diferite. Atitudinea avut de La Sanseverina e mult mai apropiat de cea a lui Maggie Tulliver dect de cea a unei lcomii nepstoare. Astfel, vedei, a doua obiecie este n acelai timp fals i adevrat. Putem alege orice, dar numai dac este pe planul unei angajri libere. Cea de a treia obiecie, statuat de cuvintele Luai cu o mn ceea ce ai dat cu alta nseamn, la urma urmei: valorile voastre nu sunt serioase, de vreme ce le alegei voi niv. La aceasta pot spune doar c mi pare foarte ru c trebuie s fie aa; dar dac l-am exclus pe Dumnezeu-tatl, trebuie s fie cineva care s inventeze valori. Trebuie s lum lucrurile aa cum sunt. i, mai mult, a spune c inventm valori nseamn nici mai mult, nici mai puin dect urmtorul lucru: c nu exist nici un sens a priori al vieii. Viaa nu este nimic pn s fie trit; dar v revine vou s i dai un sens, iar valoarea ei nu este nimic altceva dect sensul pe care l-ai ales. Iat de ce, dup cum vedei, exist o posibilitate de a crea o comunitate uman. Mi s-a reproat c am sugerat c existenialismul este o form de umanism; mi s-a spus: Dar ai scris n Greaa c umanitii se neal, ai ridiculizat chiar un anumit tip de umanism, de ce v ntoarcei

acum pentru a schimba ceea ce ai spus?. n realitate, cuvntul umanism are dou nelesuri foarte diferite. Cineva ar putea nelege umanismul ca o teorie care susine c omul este scopul n sine i suprema valoare. Umanismul cu acest sens apare de pild n povestirea lui Cocteau Ocolul lumii n 80 de ore, n care unul din personaje declar, deoarece de afl n zbor peste muni cu aeroplanul: Omul e magnific!. Aceasta nseamn c dei eu unul nu am construit aeroplane, beneficiez totui de aceste invenii, i c eu nsumi, om fiind, m pot considera responsabil de i onorat prin realizrile care sunt caracteristice anumitor oameni. nseamn s presupui c omului i se poate atribui valoare conform celor mai distinse fapte ale anumitor oameni. Acest tip de umanism este absurd, cci numai cinele i calul ar fi ndrituii s pronune o judecat general despre om i s declare c este magnific, ceea ce ei nu au fost att de naivi s declare vreodat - cel puin din cte tiu eu. Dup cum nu e admisibil nici ca un om s fac o judecat despre Om. Existenialismul se lipsete de orice fel de judeci de acest gen: un existenialist nu va lua niciodat omul ca scop, de vreme ce omul trebuie nc s fie determinat. i nu avem nici un drept s credem c umanitatea e ceva cruia i se poate face cult, n maniera lui Auguste Comte. Cultul umanitii sfrete n umanismul comtean, nchis n el nsui, i lucrul acesta trebuie spus - n fascism. Nu ne trebuie un asemenea umanism. Exist ns un alt sens al cuvntului, al crui neles fundamental este: Omul este ntotdeauna situat n afara lui nsui: doar proiectarea nspre nainte i ntrzierea n urm fac ca un om s existe; i, pe de alt parte, doar prin urmrirea unor scopuri transcendente poate el exista. De vreme ce omul nu e comparabil dect cu sine, i poate aprehenda obiecte doar n relaie cu acest sine, atunci este el nsui n inima, n centrul transcendenei sale. Acesta nu este un alt univers dect un univers uman, universul subiectivitii umane. Aceast relaie ntre transcenden, constitutiv omului (nu n sensul n care Dumnezeu e transcendent, ci n sensul raportrii la sine ca singur comparaie) i subiectivitate (n sensul c omul nu e nchis n sine ci prezent pentru totdeauna ntr-un univers uman) - este ceea ce noi numim umanism existenial. Acesta este un umanism, deoarece noi i amintim omului c nu exist alt legislator n afara lui nsui; c el nsui, dei abandonat, trebuie s

decid pentru el; la fel, deoarece i artm c nu prin a-i ntoarce singur spatele, ci ntotdeauna prin cutarea, n afara lui, a unui scop care este unul al eliberrii sau al unei realizri particulare, omul se va realiza pe sine ca fiind cu adevrat uman. Putei vedea din aceste cteva reflecii c nimic n-ar putea fi mai nedrept dect obieciile care ni se aduc. Existenialismul nu este nimic altceva dect o ncercare de a trage toate concluziile dintr-o poziie consistent ateist. Intenia sa nu e nici pe departe s-l cufunde pe om n disperare. Iar dac prin disperare se nelege ceea ce neleg cretinii orice atitudine de necredin -, disperarea existenialitilor este altceva. Existenialistul nu este ateu n sensul c se evacueaz pe sine n demonstrarea non-existenei lui Dumnezeu. El declar, mai degrab, c n chiar ipoteza c Dumnezeu ar exista asta nu ar schimba cu nimic punctul su de vedere. Nu c noi am crede c Dumnezeu exist, dar credem c adevrata problem nu este aceea a existenei Lui; ceea ce i trebuie omului este s se gseasc pe sine din nou i s neleag c nimic nu l poate salva de el nsui, nici mcar o dovad valabil a existenei lui Dumnezeu. n sensul acesta, existenialismul este optimist. Este o doctrin a aciunii, i numai prin autoamgire, prin confundarea disperrii lor cu a noastr au putut cretinii s ne descrie ca pe nite oameni crora le lipsete sperana.