Sunteți pe pagina 1din 28

1

UNITATEA DE NVARE 2: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA


CONTEMPORAN

Cuprins:
2.1.Obiective
2.2. Continutul unitii de nvare
2.2.1. Existenialismul
2.2.2. Pragmatismul
2.2.3. Psihanaliza
2.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare
2.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare
2.5. Lucrare de verificare
2.6. Bibliografie

1.1. Obiective
n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi cunotine cu
privire la:
- locul refleciei asupra condiiei umane n gndirea filosofic actual
- concepia existenialist asupra condiiei umane
- concepia pragmatist despre om
- viziunea psihanalitic asupra naturii umane

2.2. Continutul unitii de nvare

2.2.1. Existenialismul
Filosofia existenialist - prefigurat n opera lui S.Kierkegaard (1813-1855)
i mplinit ca orientare distinct de ctre J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel (1889-
1973), A.Camus (1913-1959), S. de Beauvoir .a. -, precum i "filosofia existenei" -
dezvoltat pe termenul culturii germane de M.Heidegger (1889-1976), K.Jaspers
(1883-1969) .a. - realizeaz o trecere de la problematica tradiional a filosofiei la
ntrebri actuale cu privire la condiia uman. Mutaia iniiat de aceast orientare
filosofic const n saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la filosofia
conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare care i
asum tragicul existenial. "Originalitatea existenialismului - afirm Nicolas Herpin
- este de a fi artat c rspunsurile la ntrebrile: ce este omul?, ce este lumea?, ce
este Dumnezeu? sau n formularea lor kantian: ce trebuie s fac?, ce pot s tiu?,
ce-mi este permis s sper? depind ntotdeauna de ideea pe care o avem despre
existena uman."
1
[2] Omul, consider aceti filosofi, ocup un loc privilegiat n
univers. Existena natural ("existena-n-sine" n limbajul sartrian) este inert,
imuabil, lipsit de contradicii i devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci
el este ceea ce se face; existena-pentru-sine (proprie umanului) se definete ca "fiind
ceea ce ea nu este i ca nefiind ceea ce este."
2
[3] Umanitatea se caracterizeaz prin
proiect, puterea deprinderii de real, schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii
date. Este astfel depit imaginea tradiional a unei esene umane imuabile,
absolute, dat odat pentru totdeauna. Filosofia existenialist situeaz omul sub
semnul posibilului, al creaiei de sine, concepnd libertatea ca dimensiunea
definitorie prin care omul, opernd alegeri succesive, i modeleaz propria esen. Ni

1
Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout.
2
J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p. 33.
2
se pare c nu ntmpltor o astfel de reflecie iradiaz din i se concentreaz spre
existena uman trit, i acomodeaz obiectivul pentru a distinge n masa amorf a
omenirii individul concret i - dup cum afirm Sartre - refuz idealismul oficial n
numele "tragicului vieii". Realitatea uman - afirm Heidegger - are "posibilitatea de
a fi ea nsi sau de a nu fi ea nsi."
3
[4] Aceasta nseamn c esena omului const
n istoricitate, devenire, creaie, proiect, dar viaa concret poate s afirme aceste
trsturi ale speciei, dup cum poate i s nu le afirme. Putem tri autentic, dar i
inautentic.
Lipsa de unitate a orientrii existenialiste se datoreaz diferenelor dintre
culturile naionale care au adpostit-o i interveniilor personale - ca problematizare i
stil - ale autorilor si; unificatoare sunt temele i tipul soluiilor.
Tematizri: condiia alienat a omului; distincia inautentic-autentic; critica
puterilor raiunii i dovedirea limitelor constitutive ale cunoaterii tiinifice; angoasa;
contingena fiinei umane; fragilitatea omului; viaa uman ca ipotez, proiect; tema
neantului; libertatea i caracterul dilematic al alegerilor umane; tragicul finitudinii i
iminena morii; solitudinea i incomunicabilitatea dintre subiectiviti, faptul c
fiecare este i rmne claustrat n propria sa interioritate, iar comunicarea trdeaz
tririle, fiind, de aceea, convenional. Existenialitii practic o filosofie a omului
neles ca subiectivitate i singularitate. n istoria gndirii filosofice, tema este
prefigurat de Socrate prin ndemnul "cunoate-te pe tine nsui" i prin recunoaterea
ndoielii tiu c nu tiu nimic.
Tema subiectivitii, prin amploare i tip de abordare teoretic, aparine
culturii moderne i contemporane. Ea este prezent n ideaia lui B. Pascal care
discut despre fiina uman ca paradox: omul este totul i este nimic; raiunea sa
este surs de puteri, dar i de umilin; omul este sfiat de ispitele infinitului mare
i ale infinitului mic: nu poate s nu cunoasc ce este el i ce este lumea, ns
nelegerea sa reprezint n raport cu infinitul ceea ce este corpul n ordinea naturii.
Omul este definit prin paradox, fragilitate, sfieri tragice, contradicii.
Descartes trateaz subiectivitatea n termenii ndoielii metodice, dubito
ergo cogito, cogito ergo sum. Calea ndoielii sistematice a raiunii este singura
legitim pentru a avea acces la o certitudine total: subiectivitatea personal redus
la dimensiunile sale raionale. Prin delimitare critic fa de Descartes, dar i n
prelungire oarecum, existenialitii vorbesc despre ndoiala existenial; dac
ndoiala metodic este a raiunii i se refer la incertitudiniile minii n faa unor
adevruri plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur i n mod evident adevrat,
ndoiala existenial structureaz ntreaga personalitate; pentru aceasta nu trebuie
s ai talent i aptitudini speciale. Fiecare ins i pune cu sau fr vrerea sa sub
semnul ntrebrii propria sa via i ceea ce el nsui este dincolo de ceea ce cred
alii despre el, i dincolo de prerea sa despre sine.
Kant abordeaz subiectivitatea n contextul unei analize critice a cunoaterii.
El nu mai procedeaz ca empiritii i raionalitii care sunt preocupai s identifice
sursele cunoaterii veritabile, ci se ntreab cum este posibil (cum este cu putin)
cunoaterea. n acest sens, analizeaz structurile a priori ale sensibilitii,
intelectului i raiunii care sunt condiii subiective de posibilitate a oricrei
cunoateri i experiene reale cu obiectele.
Existenialismul produce o ruptur n modul de a nelege omul, precum i
n modul de a nelege i de a practica filosofia. n locul unei filosofii a naturii ei

3
M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p. 28.

3
sugereaz reflecia sistematic asupra condiiei umane. n locul ontologiei
tradiionale (potrivit creia omul era tratat ca exemplificare, concretizare a unor
principii universal valabile n explicarea existenei ca atare), existenialismul
prefer ontologia particular (regional) a umanului: discursul aplicat asupra
ireductibilului fiinei umane; surprinderea caracteristicilor prin care omul se
difereniaz, se singularizeaz n raport cu existena ca atare.
Inautenticitatea. Existenialitii refuz discursul speculativ i general despre
esena omului, centrndu-i interesul explicit pe individual. n acelai timp, refuz
optimismul i pesimismul care nu sunt atitudini filosofice, ci mai curnd expresii
temperamentale i etichete ataate unor interpretri ale lumii i omului n termeni
spectaculari, contemplativi. Din punct de vedere existenialist, accentul este pus pe
tragic i pe gravitate n modul de a aborda omul. Este vizat individualitatea,
preocupat s-i descopere i asume limitaiile, precaritile constitutive, sursele de
incertitudine i suferin. n raport cu interogaiile omului, raiunea se dovedete
neputincioas; viaa nu poate fi tratat ca o simpl distracie; calitatea de om se
distribuie tuturor indivizilor, dar nu se mparte, fiind mereu o sarcin individual i o
responsabilitate personal; fiecare ins este totdeauna fa n fa cu sine nsui, cu
viaa i moartea sa, rspunztor la modul absolut de modul n care i nelege i
asum omenescul din sine nsui. n acest sens, existenialismul consider c omul se
afl aruncat, proiectat, alienat ntr-o lume ostil, indiferent, potrivnic, nefamiliar.
Omul este prin natura lui o fptur alienat, ntruct se pierde pe sine n, prin i
printre ceilali, n/printre lucruri indiferente, insensibile: n nici un fel lumea nu este
pe msura omului i, de aceea, exist tendina ca omul nsui s nu fie pe msura
omenescului din el nsui. Starea de alienare este surprins prin cuplul categorial
inautentic-autentic. Aceti termeni nu au n mod expres un sens valoric i nu vizeaz
n mod explicit ierarhii valorice ntre diferitele stiluri de via. Ca termeni tehnici,
inautentic-autentic se refer la faptul c omul concret accept sau nu starea de
alienare, este dispus sau nu la eforturi de individualizare, i asum grav sau nu
omenescul. Totui, chiar la Heidegger, inautenticitatea este neleas, cel puin ca
punct de pornire, prin analogie cu parabola religioas despre cderea omului n
pcat, izgonirea lui (datorit propriei sale alegeri) din starea paradisiac. Deci,
autenticul sugereaz structura originar, adevrat a omenescului; trecerea de la
inautentic la autentic se produce numai n/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresie
cumulativ, continu, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri n modul de a
nelege i practica viaa. Cei mai muli oameni triesc n inautenticitate: se
integreaz profund i total n stilul vieii colective, accept s fie masificai, se
dezindividualizeaz, triesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce sunt i nimic
altceva, au o suficien sufocant fa de ei nii; sunt fpturi tautologice, viaa
sufleteasc este inert, opac, lipsit de contradicii i devenire. Inautentic este omul
depersonalizat, cel ce triete sub semnul anonimatului: este i rmne un oarecare
printre ali oarecare. Acest stil de via duce la dispariia surselor de tragic: prin
integrarea n conveniile generale ale masei, el capt linite psihologic, obezitatea
minii, ocolind suferinele. De pild, potrivit stilului comun de gndire, de obicei se
moare. Rutina, confortul i anonimatul vieii cotidiene joac o funcie compensatorie,
reprezentnd ns ricoeuri n faa problematizrilor grave.
Calitile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficient i
confortabil la mediu, deci pentru satisfacerea instinctului de autoconservare i a
capriciilor. Desprinderea definitiv de inautenticitate se produce prin angoas,
obinndu-se o schimbare radical de regim existenial. Cei mai muli oameni
ocolesc din instinct sau autosuficien angoasa, ntruct o simt ca periculoas
4
pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaz n verbiaj (vorbrie) sau n
divertisment, fugind astfel de ei nii. Deci le este team s nfrunte lucid
ntrebrile cruciale. Evit s rmn singuri i s-i asume disconfortul unei
cunoateri de sine. Totui, dincolo de buna dispoziie este evident uneori o agitaie
interioar prin care se evit tragicul evidenelor, a ceea ce efectiv suntem.
Angoasa cuprinde stri psihologice i spirituale ambigue, paradoxale,
perverse, respectiv afecte i dorine confuze, triri structurate tragic, sperane i
imposibilitatea satisfacerii lor, tensiuni interne legate de fiina proprie pe fondul
unei hiperluciditi n/prin care insul i formuleaz fi, fr circumstane
atenuante, ntrebrile schimbtoare de destin: cine sunt, ce pot s sper i s fac, are
sau nu viaa vreun rost? Aceste interogaii i altele asemntoare marcheaz saltul
spiritual ctre autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat de
angoas nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi
ntmplat. Tensiunile spirituale i fisurile sufleteti sunt definitive. Omul ncepe s
fie structurat de o spaim visceral, provocat de i prin ndoielile spiritului.
Simpla fric/team este o stare afectiv provocat de cauze precise, identificabile.
Spaima ns nu are un obiect precis; de aceea ea este difuz, confuz, ambigu,
mcinnd la modul pervers sufletul i mintea. Angoasa (= spaima constitutiv a
omului care se ntreab asupra autenticitii sale) i poate avea sursa n:
uniformitatea vieii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufleteti
provocate de inutilitatea eforturilor i de rutin, sentimentul absurdului la care
avem acces printr-o simpl schimbare de optic afectiv n abordarea vieii, marile
umiliri ale voinei i aspiraiilor, senzaia vanitii, .a. Decisive sunt ns situaiile
limit, ncercrile absolute la care este supus omul i crora nu le poate face fa:
catastrofe naturale i istorice, boli incurabile, contientizarea propriilor limitaii i a
precaritilor omeneti n general, descoperirea i asumarea finitudinii, tragicul
provocat de dispariia celor apropiai sau de contientizarea propriei mori ca o
prezen permanent, ns momentan, secvenial, inactiv (absent).
Contingena i facticitatea. Ca urmare a angoasei, omul i descoper i
ine s-i asume caracterul su contingent, i d seama c este o fptur aleatorie
datorat hazardului; omul contientizeaz c nu este necesar lumii i c nu este
dorit naterea sa, dup cum dispariia sa nu afecteaz n nici un fel cursul istoriei
i mersul legic al universului. Sentimentul de contingen este ntrit de tiina
contemporan: dac omul a aprut prin selecie natural, datorit luptei pentru
existen i/sau unui accident genetic, nseamn c este o fiin de periferie, ne-
necesar lumii, "igan al universului" (Jacques Monod). Exist un tragic provocat
de caracterul aleatoriu al vieii; omul ar putea s fie, poate s fie, dup cum se
putea i s nu fie, deci este un accident n ordinea neamului, speciei, istoriei,
naturii. Contientizarea lucid a acestei evidene este surs de angoas. Omul nu
tie de ce, de unde, pentru ce exist. Viaa sa este definitiv sub semnul
provizoratului. Prin angoas contientizeaz lucid i triete tragic aceste
incertitudini vitale; simte prezena i activismul unor pericole iminente, dar nu-i
poate explica de unde provin, care le este rostul sau cnd anume l vor afecta la
modul definitiv. Contingena vieii umane este recunoscut i n variantele
religioase ale filosofiei existenialiste: Dumnezeu este absolutul nsui, infinitatea
intensiv i extensiv a existenei reale i virtuale suficient siei; din aceste
motive, actul creaiei este oarecum gratuit. Deci fiina suprem nu are nevoie de
om pentru a-i dovedi atotputernicia i atoatprezena. Adevratul credincios este
cel care are o singur certitudine: faptul c Dumnezeu exist. n rest ns, toat
5
viaa sa este structurat de o incertitudine total; nimeni i niciodat nu este sigur
n privina rostului vieii i nsi calitatea de om este o sarcin fr de capt.
n contextele unei ideaii ateiste, Sartre surprinde contingena omului
n/prin ceea ce el numete facticitatea fiinei umane. Facticitatea se refer mai ales
la acele determinaii, nsuiri, caliti, aptitudini prin care omul se integreaz n
ordinea existenei obiectuale, fiind aidoma unui lucru. ns, n sens mai larg,
facticitatea se refer la constituia/structurarea antinomic a omului. Este vorba de
contradicii care nu pot fi depite, ntruct nu se preteaz la soluii. Pe de o parte,
omul este corp, trup, dar i, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecut
ncheiat aidoma unui lucru, ntruct nu mai poate schimba nimic; triete ntr-un
prezent ambiguu, inconsistent, dar este i deschidere ctre viitor. Este osndit la
libertate, ntruct nu poate s nu fie liber: vrea, nu vrea, tie sau nu tie, ntr-un fel
sau altul este pus ntotdeauna n faa alternativelor, fiind obligat s aleag.
Alegerea devine povar, osnd, pentru c nu exist criterii sigure prin care s
aprecieze valoarea i/sau adevrul alegerilor. Dei liber, omul trebuie s in cont
de situaie, de mprejurrile concrete asupra crora nu poate dect arareori i n
msur nesemnificativ s decid. Omul se afl sub semnul posibilului. ns, la
polul opus se afl o alt eviden: moartea vine cu certitudine matematic i
transform viaa n destin, aa nct omul decade definitiv, ireversibil la starea de
lucru, obiect, existen inert. Facticitatea surprinde, deci, acele componente prin
care omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situaie concret,
moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, via-
moarte, libertate-condiii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care
oblig la o existen creatoare, inconfortabil pentru c i refuz viaa vegetativ.
Existena-pentru-sine. Prin anumite determinaii ale sale (corp, trecut,
moarte, condiii concrete) omul este ceea ce este, adic o existen-n-sine; aceasta
caracterizeaz lucrurile, natura, obiectele, n msura n care sunt numai ceea ce
sunt i nimic altceva. Existena-n-sine poate fi neleas prin: masivitate, opacitate,
inerie, absena contradiciilor i a devenirii, identitate cu sine. Existena-pentru-
sine caracterizeaz sfera umanului care este calitativ altceva: negativitate, devenire,
contradicii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinaii (spirit,
subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existena-n-sine, i refuz definitiv
condiia de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceea
ce nu este. Adic: mai mult putin de a fi dect realitate ncheiat, mai mult
proiect dect concretizare a acestuia. n terminologia lui Sartre, aceasta nseamn
c omul, prin contiina sa, este Neant, Golul, Nimicul, adic o permanent absen
de sine nsui; omenescul se caracterizeaz prin starea de insuficien permanent,
care tensioneaz viaa sufleteasc. Din aceste motive, contiina este neleas ca
permanent negare a calitii de lucru, ca imaginaie creatoare ce refuz realitile
date. Deci ea introduce i prolifereaz Neantul n propria via i n lume. Omul
este ceea ce el nsui face din sine; ntruct lipsesc criteriile sigure ale opiunilor,
viaa omului devine o pasiune inutil i un risc nemotivat, dar care implic o
responsabilitate absolut.
Kierkegaard este adeptul unei filosofri modelate de o tradiie cultural
protestant. De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omeneasc. El este
preocupat s restituie prin filosofare dimensiunile credinei autentice, refuznd
religiozitatea mediocr. Nu ntmpltor adevrul omenesc este vzut ca exprimat
simbolic de ctre mitul crucificrii: Iisus sngernd pe cruce. Ideile lui Kierkegaard
sunt expres antispeculative. El refuz filosofia conceptului de origine hegelian,
considernd c punctul de pornire al refleciei trebuie s-l constituie existena
6
concret, singularul, unicitatea omeneasc. Or aceasta, din principiu, nu poate fi
conceptualizat.
Calitatea de om este trit i, din aceste motive, este structural ambigu.
Atunci cnd viaa devine problem, ea este oarecum trdat, ntruct tensiunile sale
reale sunt surprinse prin concepte inerte, generale, raionale. Cei mai muli oameni
sunt (au concretee, prezen, triesc), dar nu exist. Deci existena nu poate fi
redus la simpla vieuire. n acest caz, omul este, dar ca i cum nu ar fi. Existena
aparine numai celor care refuz mediocritatea curent i confortul interior, i
asum o ndoial permanent cu consecine tragice sub raport sufletesc,
formulndu-i ntrebrile grave (serioase) ale vieii. Atributul existenei aparine
doar celor care ncearc evadarea din convenii i caut autenticitatea.
n evoluia ctre autenticitate, exist mai multe praguri, modele, tipuri,
vrste sufleteti, moduri de a fi. Omul estetic triete clipa, ncearc s profite de
prezent; satisfcndu-i capriciile, caut sistematic plcerea, linitea sufleteasc,
satisfacia afectiv, confortul vital; de aceea este nestatornic, recepteaz viaa,
oamenii i lumea n funcie de plcere-neplcere. n realitate, el este prizonierul
clipei, momentului; are iluzia c valorific intens posibilitile pe care viaa i le
pune la ndemn, dar de fapt, se alieneaz n clip.
n timp, se poate ajunge la saturaie; prin ironie, i pot lua n rspr stilul
de via, sesizndu-i inconsistena i superficialitatea, fcnd astfel posibil saltul
ctre omul etic; acesta este grav, serios, sumbru chiar, afectat de rspunderile pe
care i le asum. El se integreaz spontan i profund n conveniile morale, practic
modele exemplare i se devoteaz unor cauze i idealuri comunitare. Prin aceasta
crede c viaa sa capt un rost. ns, n realitate, el este un conformist, practic
rutina, se nregimenteaz n conveniile comunitare, fiind complice la propria sa
depersonalizare. De fapt, datoria este deseori invocat doar pentru a avea contiina
curat, opernd un transfer de responsabilitate. Prin umor este posibil distanarea
fa de acest mod de a fi i contientizarea autoiluzionrii n privina sensului vieii
precum i contientizarea faptului c este manipulat. Devine astfel posibil saltul
ctre omul religios. Trecerea de la un mod de existen la altul nu are loc prin
acumulare, ci prin ruptur, prin salt imprevizibil, printr-o schimbare nemotivat a
punctului de vedere din care te apreciezi pe tine nsui. Putem spune c omul estetic
triete n imediat, captiv n i ispitit de nemijlocirea vieii. Omul etic se integreaz
ntr-o generalitate uman, ns aceasta este totdeauna o convenie colectiv. Dei
are iluzia c particip la progresul omenirii n general, omul etic slujete doar nite
idealuri limitate istoric.
Calitatea de om este totdeauna o sarcin individual. Omul religios se
alege n mod absolut. Autenticitatea este dat tocmai de relaia personal a omului
cu absolutul. Alegnd pe Dumnezeu, omul alege absolutul i se alege n mod
absolut. Ceea ce el alege preexist actului de alegere efectiv, cci, dac nu ar fi
aa, omul nu ar putea s se aleag i ar rezulta c omul se creaz pe sine nsui
(ceea ce este fals, aberant); religiosul are doar certitudinea existenei lui
Dumnezeu. n afar de aceasta, totul este sub semnul provizoriului i ndoielii. M
ndoiesc permanent de mine nsumi, deci exist. ndoiala ntregii personaliti este
o alegere de sine prin care experimentezi cutarea absolutului.
ndoiala metodic este valabil doar n plan spiritual; ea vine cumva de la
sine, ca nedumerire a raiunii cnd este pus n dificultatea alegerii ntre cunotine
ce-i revendic n mod egal adevrul. Aceast ndoial presupune talent, abilitatea
minii, orizont cultural, rigoare logic. n schimb, ndoiala existenial este o
alegere a omului ce structureaz ntreaga via personal, nesolicitnd aptitudini
7
(talente) speciale. Sursa cea mai puternic a ndoielii existeniale se afl tocmai n
certitudinea existenei lui Dumnezeu.
ntre om i Dumnezeu exist o diferen calitativ infinit. Este vorba
de dou regimuri existeniale total distincte, disjuncte, fr a fi posibil trecerea
fireasc dintr-un orizont n altul. Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva i
altundeva dect omul. Atributul pctoeniei este singurul care nu poate fi aplicat
lui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a sesiza hotarul de netrecut dintre
umanitatea profan i sacrul religios. A reduce sacrul divin la nsuiri omeneti este
o blasfemie. A-i atribui omului caliti i energii divine este o nebunie. ntre om i
Dumnezeu separaia este absolut. Dac vrei s nelegi absolutul, pe Dumnezeu,
ajungi la scandal logic. Raiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilit. Singura relaie
este cea a credinei; or credina nsi stimuleaz i amplific incertitudinea. De ce?
De obicei omul se msoar cu o msur omeneasc (modelul ideal, tipul
exemplar), ns omul se descoper pe sine altfel, i asum omenescul la o alt
intensitate numai dac se msoar cu etaloanele divinului, ale absolutului. n acest
context, angoasa i disperarea sunt stri psiho-spirituale permanent active. n starea
de inocen (necunoatere, ignoran) spiritul doarme i viseaz n om. Imaginarul
proiecteaz sfera posibilului care nelinitete. Aceast nelinite ntotdeauna i
activeaz angoasa n chiar starea de inocen.
Posibilul ca surs a angoasei. Trezirea spiritual este cea prin care omul
descoper neantul angoasei i angoasa neantului. Omul i d seama de faptul c
poate, dar nu tie nc ce anume poate. Deci libertatea lui iniial este o libertate
mpiedicat. Kierkegaard pune accentul pe puterea voinei, n timp ce Nietzsche
este preocupat de voina puterii. La Kierkegaard, cutarea de sine a omului (fapt ce
indic autenticitatea) implic tenacitatea voinei. Aceasta este n slujba spiritului;
numai n/prin spirit omul se individualizeaz. ns spiritul produce i ntreine
totdeauna angoasa: omul descoper c este liber, dar nu tie ce s fac cu aceast
libertate. Libertatea nsi l pune i expune n faa posibilului; or posibilul
nspimnt, sugernd infinitatea, fr de captul cutrii de sine. Chiar cnd
libertatea se concretizeaz (se fixeaz n real, ca posibil mplinit), angoasa este
meninut, ntruct realul confirm posibilul, dar niciodat nu-l epuizeaz. Starea
de ignoran (inocen), interpretat prin analogie cu starea paradisiac din religia
cretin, se refer n realitate la faptul c omul este ignorant n privina propriei
sale naturi, nu-i cunoate condiia sa de om i nici rostul. Accede la autenticitate
doar cnd se concepe pe sine nsui fa n fa cu Dumnezeu, izolat, singuratic n
faa absolutului. Angoasa atinge maximum de intensitate i poate fi anulat doar
prin credin.
Disperarea. Omul este o unitate ntre trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-
etern, necesar-posibil. Aceti termeni dispui antinomic constituie totdeauna
sinteze operate de ctre spirit. Atunci cnd aceste raporturi tind s devin
contiente de ele nsele (cnd raportul se raporteaz la sine nsui), omul are acces
la eul, sinele su. ns acest proces nu are soluii i nici capt. ntre termeni exist
un dezechilibru, o nepotrivire, un conflict, o tendin expres de excludere
reciproc. De aceea, spiritul nu poate obine sinteze i uniti definitive ntre trup-
suflet, finit-infinit. Din aceste motive omul sufer de o maladie mortal: disperarea.
n mod obinuit, prin boal se neleg acele suferine, limite ale trupului care pot
disprea prin moarte. Pentru muli, moartea este o binecuvntare pentru c nltur
bolile trupului. ns maladia mortal (disperarea) are un sens mult mai puternic.
Pentru cretini moartea nu este definitiv, ci doar o trecere ctre o alt via
(nvierea lui Lazr). De aceea, disperarea, ca boal a spiritului i/sau maladie a
8
eului (sinelui), este permanent, nu dispare prin moarte. Deci disperarea provine
din faptul c omul nu poate muri, se menine ntr-o stare de agonie interminabil.
Mai mult: omul nu poate muri i, deci, disperarea nu poate s dispar pentru c
omul are n el nsui ceva etern, infinit, ce nu poate fi distrus. Acest grunte de
eternitate nu poate fi anulat prin moarte, aa cum sunt suspendate bolile trupului.
Deci distincia boal-sntate este doar aproximativ valabil, mai ales cnd vorbim
de corp. Cnd vorbim de suflet, nu exist niciodat o stare de sntate total.
Spiritul uman este totdeauna structurat de disperare, chiar i la cei care nu recunosc
prezena disperrii.
Tipurile de disperare pot fi sistematizate n funcie de modul fixrii pe
unul sau altul din termenii opoziiilor constitutive ale omului. Exist o disperare-
slbiciune, gndit de Kierkegaard n termenii feminitii. Ea aparine celor care
disper n lumea concret pentru lucruri mrunte, perisabile, fr valoare. Este o
disperare n marginile finitului i pentru lucruri finite; i lipsete contiina
infinitului i eternitii. De obicei, acestea nu sunt luate n ecuaie tocmai pentru c
nspimnt, nelinitesc. Finitul delimiteaz, iar infinitul nelimiteaz. Omul
autentic adopt infinizarea de sine nsui: experimentarea registrelor omenescului
ntru obinerea unei mpliniri de sine. Adepii disperrii-slbiciune rmn captivi n
finit, vremelnic, concret. La polul opus, libertatea-sfidare, este conceput de
Kierkegaard dup modelul masculinitii, al voinei tenace. n aceast disperare
omului i lipsete tocmai putina fixrii n concret. El contempleaz posibilul i-i
modeleaz viaa dup proiecii ideale. Lipsa de actualizare efectiv este surs de
suferin. Un tip aparte din aceast categorie l reprezint omul demonic, revoltat
mpotriva lui Dumnezeu. El are deziluzia concretului, a solicitat ajutorul divin i
acum nu mai are nevoie de acesta; chiar dac ar veni, este deja prea trziu. Omul
crede c sarcina lui este de a nfrunta infinitatea prin modul n care i triete
viaa. Angoasa i disperarea sunt analizate de Kierkegaard doar pentru a demonstra
c ele nu sunt soluii existeniale veritabile, ci doar pregtesc adevrata cale de
mplinire uman: calea credinei.
Clip i repetiie (=reluarea). Angoasa i disperarea sunt permanentizate
datorit faptului c spiritul (=cunoaterea de sine autentic) nu poate s fac sinteza
dintre trup i suflet, finit-infinit, vremelnic-eternitate. Discordana, tensiunea,
conflictul dintre aceti termeni polari nu pot fi anulate, respectiv omul nu poate s
suprime ceea ce este vremelnic n sine nsui, dar nici nu poate atinge o unitate
consistent a eternitii cu vremelnicia i pctoenia propriei persoane. Disperarea
se prezint, din aceste motive, ca spaim existenial i suferin fr de capt.
Singura soluie autentic la care poate avea acces omul este implicarea n clip.
Totui, nu poate fi vorba de o soluie definitiv, deci disperarea oricum nu dispare.
Kierkegaard propune un nou mod de a interpreta temporalitatea ca
dimensiune implicat n/prin/ de ctre condiia uman. n mod obinuit se accept
distincia trecut-prezent-viitor. Deci timpul este neles ca succesiune interminabil
de momente prezente. n acest caz, prezentul nsui nu mai are nici o consisten,
valoare, ntruct trece n chiar momentul n care vorbeti despre el. Mai mult, n
distincia amintit este vorba de o spaializare a timpului. Trecutul este prezentul
care a fost i nu mai revine, iar viitorul este neles ca prezent ce urmeaz s fie.
Aceast imagine despre timp reduce infinitatea la o regresie interminabil, timpul
fiind neles n funcie de prezent, i, de aceea, timpul nu mai are nici o legtur cu
eternitatea. Kierkegaard propune o schimbare a unghiului de analiz: dilatarea
momentului prezent, a instantaneului, ceea ce presupune abolirea succesiunii
temporale. n acest caz, se obine o intensificare n perceperea prezentului nsui.
9
Acesta este reinterpretat din unghiul posibilului, iar acest posibil ni se dezvluie ca
infinit. Deci, adevrata infinitate exist doar n/prin clip. Clipa este prezentul care
ni se dezvluie ca posibil ce nu poate fi niciodat epuizat. Prezentul efectiv este de
aceea inconsistent, precar, nesemnificativ. Clipa este termenul prin care
Kierkegaard vorbete despre un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care l
cuprinde. Clipa este punctul n care eternitatea strpunge i ilumineaz timpul. Din
aceast cauz, trecutul nsui, dei definitiv ncheiat, ni se dezvluie sub semnul
posibilului, ntruct niciodat actualizarea unui posibil nu epuizeaz posibilul
nsui. Trecutul gndit prin intermediul posibilului i arat precaritatea,
provizoratul. Viitorul este posibilul n stare pur, fr a putea preciza ceea ce
anume este posibil. n aceast interpretare, se observ c Kierkegaard opereaz o
dilatare a clipei, putnd vorbi despre un prezent al trecutului, un prezent al
viitorului, trecutul, prezentul i viitorul contopindu-se mpreun mpreun n
clipa neleas ca intensitate temporal, deci ca posibil prin excelen. Iat de ce
angoasa, ca spaim existenial, lipsit de obiect, i disperarea sunt provocate de
ctre invazia posibilului pe care omul o provoac prin trezie spiritual.
Autenticitatea este astfel reinterpretat de Kierkegaard n termenii de reluare,
repetiie. Prin aceti termeni se sugereaz adncirea de sine a omului,
intensificarea existenial n tentativa de a epuiza sfera posibilului. Omul i
experimenteaz calitatea de om progresnd printr-o lucid cunoatere de sine ctre
valorificri din ce n ce mai valide i semnificative ale posibilului activ n/din/prin
chiar propria sa via finit: calitatea de om este o deschidere a insului fa de sine
nsui. Imprecizia i indecizia deschiderii ntrein angoasa i disperarea. ansa
const n a valorifica prezentul n calitate de clip, deci ca delimitare i/sau limitare
care nu limiteaz. Existenialismul refuz convenionalismul valoric i moral.
Fiecare este rspunztor la modul absolut de ceea ce face i de ceea ce nu face.
Calitatea de om este doar o ipotez pe care insul i-o asum n preocuparea sa
pentru sens.

2.2.2. Pragmatismul
Pragmatismul, curent filosofic aprut la finele secolului XIX i nceputul
secolului XX reprezint prima afirmare cu totul original i specific a gndirii
filosofice americane. Ideile sale fundamentale i au originea n mentalitatea clasei
de mijloc din Statele Unite din aceast perioad, motiv pentru care are o orientare
utilitarist, interesndu-se mai degrab de consecinele practice, dect de aspectele
teoretice ale cercetrii, face mereu apel la argumentele simului comun, este
caracterizat de o ncredere n caracterul nelimitat al posibilitilor fiinelor umane
de a atinge anumite scopuri i acord un interes sczut istoriei. Personalitile de
care se leag naterea acestei orientri sunt Charles Sanders Peirce, William James
i John Dewey, iar evenimentul fondator l-a reprezentat constituirea, n 1871, a
Clubului metafizic de la Cambridge (Massachusetts) care-i reunea, alturi de primii
doi, pe o serie de ali cercettori i profesori.
Termenul pragmatism a fost consacrat de ctre James, ntr-o scriere
publicat n 1897, Voina de a crede, n care ns recunoate c Peirce a fost cel
care l-a utilizat mai nti i a fost adevratul ntemeietor al acestui curent.
Pragmatism vine de la cuvntul elin pragma, care nseamn fapt sau
aciune, astfel nct pragmatismul poate fi definit ca ncercare de a fundamenta
criteriile adevrului i ale semnificaiei conceptelor n consecinele ce rezult n
practic din admiterea lor. Adevrul i semnificaia sunt puse n legtur cu
succesul i utilitatea: este adevrat ceea ce are consecine utile. Conceptul are la
10
baz distincia kantian dintre raiunea practic, adic raiunea moral i raiunea
pragmatic, adic raiunea utilitar.
Trsturile generale ale acestei orientri sunt urmtoarele: raportarea critic
la clasicii filosofiei moderne europene (Descartes, empiritii, Kant); reducerea
cunoaterii la convingeri i interpretarea acestora prin prisma aciunilor crora la
dau natere; nelegerea gndirii mai degrab ca un instrument pentru modificarea
realului, dect pentru cunoaterea lui; importana acordat semioticii; nelegerea
tiinei ca investigaie colectiv, n care subiectul cunosctor nu mai este individul,
ci comunitatea oamenilor de tiin; accentul pus pe teoria metodei n cunoatere;
renunarea la cutarea constantelor atemporale n favoarea investigrii experienei
concrete finite a oamenilor.
Charles Sanders Peirce (1839-1914)
ntr-o prim instan, nu Peirce, ci James a fost considerat printele
pragmatismului. Aceasta deoarece opera sa const dintr-o serie de articole i studii
publicate n reviste de specialitate, care nu au fost reunite dect foarte trziu, n
ediia de opere Collected Papers nceput n 1931 i finalizat n 1958. De
asemenea, scrierile sale au un pronunat caracter tehnic, ceea ce a ngreunat accesul
publicului larg, limitnd popularitatea autorului. James nsui a atras atenia asupra
calitii de iniiator al pragamtismului a lui Peirce, ns acesta a inut s se
delimiteze de perspectiva lui James, numindu-i ulterior propria sa concepie cu
termenul pragmaticism. Vom vedea n continuare n linii mare n ce anume const
aceasta.
Critica filosofiei carteziene. ntr-o serie de articole precum Unele
consecine ale celor patru incapaciti i ntrebri privind anumite capaciti
pretinse ale omului, Peirce pornete de la o examinare critic a ideilor
fundamentale ale filosofiei moderne, cu referire deosebit la Descartes. n acest
context, el contest existena unei cunoateri intuitive nemediate, a unei capaciti
de autocunoatere prin introspecie a subiectului, neag posibilitatea ndoielii
metodice, a validrii adevrului prin criteriul claritii i distinciei, a unei gndiri
n absena limbajului i a existenei unei realiti incognoscibile.
n ceea ce privete gndirea intuitiv, filosoful american consider c nu
exist dovezi convingtoare pentru existena ei. Nu putem decide dac o cunotin
deja existent este intuitiv sau nu dect printr-o intuiie a acestui fapt. Or, aceasta
nseamn s intrm n circularitate a demonstraiei. Dac ncercm s ntemeiem
sentimentul unei intuiii, cdem n regres la infinit. De asemenea, dac oamenii ar
avea capacitate intuitiv, atunci ar exista un acord general al filosofilor privitor la
ce anume este intuiia, ceea ce nu este cazul. nelesurile pe care le poate cpta
cunoaterea intuitiv ar fi urmtoarele: faptul de a avea o contiin de sine
intuitiv, faptul de a putea cunoate prin introspecie i faptul de a putea distinge
intuitiv ntre un act de percepie i coninutul ei. n ceea ce privete contiina de
sine, Peirce consider c ea nu este produsul unei intuiii, ci se formeaz pe baza
datelor senzoriale provenite din exterior. Dovada ar fi faptul c, privind problema
din perspectiva dezvoltrii individului uman, copiii mici nu au o contiin de sine.
Ei au un corp care este supus interaciunilor diverse cu alte corpuri din mediul
exterior, i astfel se constituie un eu care-i constituie o idee despre lumea
nconjurtoare. Astfel, contiina de sine este un produs social, care se sprijin pe o
serie de inferene, i nu o entitate fix de la care s pornim n cunoaterea lumii
exterioare, ca n cartezianism.
n acelai mod, el respinge i posibilitatea introspeciei, adic a unei
cunoateri despre sine care s nu aib la baz cunotine despre lumea exterioar.
11
Singura posibilitate de a ti ceva despre strile interioare are ca punct de plecare
cunotinele despre strile de lucruri din exterior care au provocat respectivele
stri. Astfel nct sentimentele sunt predicate despre lucruri, adic despre
evenimentele externe care le-au produs. Ele apar atunci cnd avem de-a face cu
circumstane exterioare care nu sunt conceptibile, adic nu pot fi elucidate prin
gndire, ceea ce d natere acestor stri sufleteti.
De asemenea, intuiia nu poate opera distincia dintre actul percepiei (a
vedea o culoare) i percepia (culoarea) ca atare. Nu putem face aceast distincie
dect bazndu-ne pe inferene care pornesc de la circumstanele pe care le
percepem.
O alt idee cartezian contestat de Peirce este aceea a identificrii
criteriului adevrului unei idei cu claritatea i distincia acesteia, care apar
contiinei n mod evident. n studiul Cum s ne facem ideile clare (1878), el
consider c exigena claritii i distinciei este necesar, deoarece asigur o
ordonare a gndirii, dar nu suficient pentru a face ideile adevrate, deoarece se
observ c oamenii se contrazic chiar dac au idei clare i distincte despre aceleai
lucruri. Care este ns miza acestor critici? Peirce dorete s demonstreze c, n
realitate nu poate exista dect gndire mediat, i anume mediat prin limbaj
(sistem de semne), c ntreaga cunoatere este un sistem de inferene, iar
metodologia ei trebuie revizuit, i c nu putem vorbi despre adevr n adevratul
sens al cuvntului, ci doar de convingeri.
Teoria semnelor semiotica. Teoria lui Peirce asupra semnelor i
limbajului este una dintre prile cele mai obscure ale concepiei sale, ns el i
atribuia o importan crucial, considernd-o punctul arhimedic al acesteia. Cum
am vzut, el contest gndirea ne-mediat, intuitiv, ntruct gndirea nu se
prezint niciodat instantaneu, asemenea unei intuiii, ci se petrece n timp, fiind
condiionat de exprimarea n semne i de descifrarea lor. De aceea, spune el,
ntreaga gndire trebuie s fie n semne. Nu numai cunoaterea lumii exterioare se
petrece prin intermediul semnelor, dar i aceea a coninuturilor propriei contiine.
El consider c nu exist nici un element al contiinei cruia s nu-i corespund
ceva n planul cuvintelor. Omul, ca sum a tririlor sale de contiin, se identific,
din acest punct de vedere, cu limbajul, care e suma cuvintelor ce coresound acestor
triri: Limba mea este suma total a mea nsumi, cci omul este gndirea.
n ceea ce privete utilizarea semnelor, Peirce distinge ntre aplicarea lor
pur demonstrativ, sau denotarea obiectelor, legtura dintre semn i obiect i
funcia lor reprezentativ sau simbolic, adic relaia dintre semn i ideea sau
gndul pe care l exprim, numit interpretantul semnului. O expresie de tip S este P
este un semn care se afl n relaie cu un obiect S, cu un concept P (o proprietate
abstract) i cu o idee care interpreteaz semnul ca fiind un substitut al obiectului.
De aceea, tot ceea ce exist este fie abstracie, fie lucru, fie idee, ceea ce Peirce
denumete, ntr-un studiu numit Noua list a categoriilor cu categoriile de prim,
secund i ter. Dar aceasta nseamn c fiecare interpretant (idee) este, la rndul su
ceva care se exprim n semne, care presupun ali interpretani, astfel nct irul
interpretailor i al interpretanilor este fr sfrit. O reprezentare sau o idee exist
doar atunci cnd ine locul unui obiect, cnd e semn pentru el. Dar primul semn
trebuie i el interpretat prin altul i aa mai departe. Chiar i eul care se cunoate pe
sine este tot un semn care intrepreteaz ceva prealabil. n aceast situaie, nu putem
avea o cunoatere direct a obiectelor, ci numai una mediat de intrepretarea
semnelor. Cunoaterea n genere este un proces continuu de intrepretare de semne,
care nu are un nceput absolut identificabil i nici un final ultim. n acest proces nu
12
se ajunge la o confruntare direct dintre expresii i realitate, astfel nct Peirce nu
admite criteriul adevrului-coresponden, ci pe acela al coerenei (faptul c o
expresie e adevrat sau nu depinde de relaia ei cu sistemul adevrurilor deja
acceptate). Ceea ce este realitatea nu se poate spune deocamdat, deoarece filosoful
american consider c obiectul n genere este doar o mrime pe care o postulm,
ntruct d ideilor noastre ordine i legtur. ns cunoaterea a ceea ce este cu
adevrat realitatea nu este imposibil, deoarece procesul cunoaterii este fr
sfrit, dup cum am vzut, astfel nct, chiar dac diversele ipoteze privitoare la ce
anume este realitatea se dovedesc pe rnd a fi false, comunitatea cercettorilor va
ajunge la un moment dat la un acord. Urmeaz c, pentru Peirce, realitatea este
ceea ce o comunitate ideal de cercettori (care sustituie aici subiectul individual)
vor cdea de acord c este, n situaia n care procesul cercetrii ar continua la
infinit. Cercetarea const din aplicarea consecvent a diferitelor forme de inferen,
n conformitate cu principiile metodei tiinifice. Rmne de vzut dac acest
procedeu poate conduce n cele din urm la o cunoatere adecvat a realitii.

Metoda tiinific. Peirce concepe cunoaterea ca pe un ir de inferene, n
decursul cruia am vzut c se constituie nsi contiina de sine. Inferenele sunt
de dou categorii: apodictice i probabile. Valabilitatea inferenei apodictice
depinde doar de informaiile coninute n premise; ea este o inferen deductiv.
Inferena probabil, a crei valabilitate nu depinde doar de informaia coninut n
premise, ci i de existena unei alte cunoateri, are dou forme: inferena inductiv
i inferena abductiv sau ipotetic.
n cazul deduciei se pleac de la o regul general i de la o stare de fapt
prezent i se ajunge la o concluzie (ex.: Toate bilele din aceast cutie sunt albe.
Aceste bile provin din aceast cutie. Deci, aceste bile sunt albe). Inducia pleac de
la o stare de fapt prezent i o observaie i ajunge la o regul (ex.: Aceste bile
provin din aceast cutie. Ele sunt albe. Deci, este probabil c toate bilele din
aceast cutie sunt albe.). Abducia, form de inferen specific lui Peirce, pleac
de la o regul general i de la o observaie i se concluzioneaz asupra unei stri
de fapt prezente (ex.: Toate bilele din aceast cutie sunt albe. Aceste bile sunt albe.
Deci, este probabil c ele provin din aceast cutie.). Prin urmare, n cazul abduciei
se pleac de la o stare de fapt nc neexplicat (care apare n concluzie, n forma
expus a inferenei) pe care dorim s-o explicm pe baza unei reguli i a unei
observaii (premisele), astfel nct formulm pentru ea o explicaie de natur
ipotetic. Cea mai sigur form de inferen este deducia, cea mai nesigur este
abducia. Astfel nct ipoteza rmne nesigur, fenomenul necunoscut putnd fi
explicat i prin alte ipoteze, ns mai puin probabile.
n cazul n care avem la dispoziie mai multe ipoteze nu trebuie s o alegem
pe cea mai probabil, adic pe aceea aflat n concordan cu opiniile noastre
anterioare. Trebuie s o alegem pe aceea care poate fi cel mai uor respins. Peirce
susine astfel, n maniera caracteristic mai trziu pentru failibilismul lui Popper, c
ne apropiem de adevr prin detectarea i eliminarea succesiv a erorilor. El
consider c omul posed un fel de instinct de a descoperi ipoteza corect, rafinat
de-a lungul istoriei prin lupta pentru supravieuire, oferind astfel o explicaie de tip
evoluionist biologic acestei abiliti cognitive.
La rndul su, inducia este un tip de inferen care procedeaz de la prile
cercetate la ntregul nc necunoscut. Valabilitatea induciei este demonstat de
Peirce prin reducere la absurd. Dac presupunem c nu putem cunoate lumea prin
inducie, adic lumea se schimb de fiecare dat cnd facem o inducie, atunci
13
ajungem la o regul care const tocmai n acest fapt, c lumea se schimb ori de
cte ori inducem. Dar aceast concluzie contrazice presupunerea iniial. Deci,
putem cunoate lumea prin inducie, ns aceasta nu rezolv problema de la care
am pornit, anume aceea a realitii lumii. Deocamdat nu putem dobndi adevruri
despre realitate, ci doar opinii sau convingeri.
Adevr i convingere. Problema convingerilor este abordat n studii
precum Fixarea convingerii i Cum s ne facem ideile clare. Dup Peirce,
convingerea sau opinia nu este o stare mental intern, ci o regul de aciune.
Convingerea nu este ceea ce credem, ci ceea ce facem. Funcia principal a gndirii
este de a institui convingeri, al cror rol e de a liniti gndirea, adic de a-i oferi
o dezegare pentru dilemele sale, n special pentru cele practice. O convingere este,
dup Peirce, mai nti ceva de care suntem contieni, n al doilea rnd ea
potolete ndoiala i n al treilea rnd ea include instituirea unei reguli de
aciune, a unei obinuine de comportament. Prin urmare, esena unei
convingeri este tocmai faptul de a institui o regul de comportament, ele
deosebindu-se tocmai n funcie de diversele reguli pe care le fundeaz.
Convingerile se instituie prin aplicarea uneia din cele patru metode de
fixare a lor: metoda perseverenei sau a tenacitii, metoda autoritii, metoda a
priori i metoda tiinific.
Metoda perseverenei este comun omului i animalelor i const n fixarea
asupra unei idei i repetarea ei neabtut. Ea este nesatisfctoare pe termen lung,
deoarece experiena ne arat c ceilali au convingeri diferite, la care in la fel de
mult ca i noi.
Metoda autoritii se refer la situaia n care nu individul, ci o autoritate, de
pild instituiile statului i asum sarcina de a institui convingeri, avnd i puterea
de a reprima celelalte opinii. Istoria cunoaterii ne demonstreaz ns caracterul
relativ al acestor convingeri i pericolele care apar atunci cnd se utilizeaz fora
pentru a le impune.
Metoda a priori nseamn fixarea unei convingeri pe considerentul
acordului su cu normele universale ale raiunii. Ea caracterizeaz, dup Peirce,
metafizica tradiional, fiind cea mai rezonabil dintre cele enumerate pn acum.
ns nici ea nu este viabil pe termen lung, deoarece face din investigaie o
chestiune de gust, iar gustul, i cu el metafizicile, se schimb odat cu moda.
Este nevoie, prin urmare de o metod prin care convingerile noastre s fie
determinate nu de ceva uman, ci de o permanen exterioar, realitatea obiectiv.
Aceasta este metoda tiinific. Ea se sprijin pe o presupoziie fundamental, i
anume aceea c exist lucruri reale, ale cror proprieti sunt independente de de
opiniile noastre. n cazul n care cercetarea continu la infinit, pot fi respinse unele
lucruri ca nefiin reale, dar nu pot fi considerate toate lucrurile ca ireale. Primele trei
metode nu conduc la o cunoatere a realitii. Doar cea tiinific ne poate asigura
aceast cunoatere i, prin aplicarea ei se va ajunge finalmente la ea; realitatea
reprezint, n cele din urm ceea ce comunitatea cercettorilor cade de acord c
este, dup ce a aplicat consecvent metoda tiinei. n acest fel se intr ns n
circularitate logic i nu se poate spune nimic concret deocamdat despre realitate.
Ceea ce este ns important aici este c Peirce furnizeaz, n cadrul teoriei
asupra convingerilor, un principiu ceva mai limpede al semioticii sale. Acesta
const n afirmaia c semnificaia unei idei este dat de modul de comportament
pe care ea n instituie. Cu aceasta ajungem la principiul fundamental al
pragmatismului lui Peirce.
14
Maxima pragmatic. n formularea oferit n studiul Cum s ne facem
ideile clare, maxima pragmatic este urmtoarea: S ne gndim care sunt
consecinele pe care le atribuim obiectului conceptului nostru n reprezentrile
noastre. Atunci, ideea noastr despre aceste consecine constituie ansamblul
conceptului nostru despre acel obiect. Ulterior, Peirce va simplifica formularea,
spunnd c sensul unei expresii este dat de descrierea tuturor fenomenelor care
sunt prezise efectiv cu ajutorul expresiei.
Dup Peirce, orice expresie cu sens poate fi tradus ntr-o propoziie
condiional. Ea poate fi conceput ca o regul de aciune. Dac efectum o
anumit aciune, vom observa un anumit rezultat. Propoziiile fr sens sunt cele
care nu ne conduc la efectuarea nici unei aciuni, ci doar ne trimit la alte cuvinte.
Lipsa de sens vine din absena legturii dintre expresie i experiena care ar putea-o
valida sau invalida. Prin urmare, sensul unei expresii este dat de suma
consecinelor sale n practic. Aceasta este o formulare a criteriului verificaionist
al sensului, propriu pozitivismului logic de mai trziu. Dificultile mari apar
atunci cnd vorbim despre legile universale ale naturii, sau la propoziiile singulare
despre trecut, care nu pot fi verificate empiric.
Aceast formulare a maximei pragmatice reprezint punctul central al
gndirii lui Peirce, lmurind unele aspecte, ns lsnd altele n obscuritate. O
formulare mai clar a pragmatismului a reuit-o discipolul su, William James.
William James (1842-1910)
William James, prietenul i colegul lui Peirce de la Clubul metafizic, este
cel care a fcut cunoscut, ntr-o manier sistematic i organizat, pragmatismul ca
orientare filosofic specific american. El i-a gsit motivaia interesului pentru
filosofie n dorina de a furniza un fundament teoretic aciunii morale practice.
Aciunea moral presupune faptul c omul dispune de voin liber, c lumea nu
este dinainte dat ca fiind cea mai bun dintre lumile posibile i, n cazul celor mai
complexe dintre aciuni, convingerea c exist un Dumnezeu aflat de partea
binelui.
James s-a preocupat constant de problema convingerilor. El a argumentat n
favoarea posibilitii de a avea o convingere nainte de a avea dovezi n sprijinul ei,
n situaia n care convingerea respectiv are consecine ntr-o decizie care nu poate
fi amnat. O astfel de convingere, consider el, este aceea n obiectivitatea
valorilor. Valorile morale obiective provin din valorizrile subiective ale
indivizilor, atunci cnd acestea ajung s fie recunoscute de o comunitate uman. n
contextul acestei recunoateri, ns, apar dispute cu privire la valori, dispute care
trebuie rezolvate prin ierarhizarea valorizrilor, adic prin preferina pentru unele
n dauna altora. El consider c n partea superioar a ierarhiei trebuie s se afle
acele valorizri care, fiind acceptate, determin gradul cel mai mic de renunare la
alte valorizri. n ceea ce privete concepia privitoare la cunoatere, James a
criticat dualismul idealism materialism, dar i dualismul simului comun. Cu
toate acestea, el nu opteaz pentru nici una dintre alternative. La fundamentul
cunoaterii el aeaz experiena pur (de ex., faptul de a vedea un mr), care
poate fi considerat un eveniment din istoria mental a subiectului cunosctor sau
ca eveniment din istoria obiectului (a mrului). Experiena pur nu e ceva cu
caracter substanial. Exist doar diverse tipuri de experiene substaniale. Mai muli
subieci pot avea experiene personale despre acelai obiect (acelai mr), care pot
fi considerate ca reprezentnd unul i acelai eveniment din punctul de vedere al
obiectului.
15
O preocupare deosebit a artat James i pentru problematica religiei,
considernd c pragmatismul este capabil s medieze n situaia conflictual dintre
religie i tiin. Astfel c el a studiat comportamentul religios din perspectiv
psihologic, dar a analizat i problema posibilitii de a argumenta pentru realitatea
divinului sau mpotriva ei.
William James, fratele la fel de cunoscutului romancier american Henry
James, s-a nscut n 1842. i-a fcut studiile n Europa, ncheindu-le cu un doctorat
n medicin, pe care ns nu a practicat-o niciodat. ncepnd din 1873 i pn la
retragerea sa din activitate, n 1907, a predat la Harvard, unde a nceput cu un curs
de fiziologie. n 1875 a nfiinat primul laborator de psiholgie din America i a
nceput s predea i un seminar de psihologie. Urmarea acestor cercetri a fost o
lucrare monumental, Principiile psihologiei (1890). Din 1878 a nceput s publice
i articole de filosofie, disciplin pe care a predat-o, de asemenea, la Harvard,
alturi de psihologie. A inut un mare numr de conferine pe teme psihologice, dar
mai ales de filosofie, pe care le-a publicat n 1897 n volumul Voina de a crede i
alte eseuri de filosofie popular. n 1899 a publicat un volum de Convorbiri cu
profesori de psihologie i studeni despre unele din idealurile vieii, n care critic
politica imperialist american, apreciind n mod pozitiv vechiul mod american de
a gndi n chestiunile politice i religioase, caracterizat de principiul triete i
las-i i pe ceilali s triasc. Problematica religiei, care l-a preocupat n mod
constant i gsete o expunere cuprinztoare n lucrarea din 1902, Varietile
experienei religioase. n 1907, odat cu retragerea de la catedr, a publicat
Pragmatismul: un nume nou pentru nite vechi moduri de gndire, volum
coninnd o serie de prelegeri ale sale n care James ofer o formulare coerent i
complet doctrinei sale filosofice, centrat pe teoria pragmatist a adevrului.
William James a murit pe 26 august 1910. Cteva dintre scrierile sale au
aprut postum, cea mai important dintre acestea fiind Eseuri n empirismul
radical (1912), care cuprinde prile cele mai tehnice ale filosofiei sale. Exegeii
consider c aceast carte este esenial pentru nelegerea corect a gndirii sale, i
mai ales a raportului dintre pragmatism i empirismul su radical, elemente care
constituie contribuiile sale fundamentale n domeniul filosofiei.
Maxima pragmatic. n opinia lui James, componentele fundamentale ale
pragmatismului sunt teoria sensului formlat de ctre Peirce i teoria adevrului, a
crei paternitate o atribuie cu generozitate lui Dewey i F.S.C. Schiller. Formularea
sintetic a principiului general al acestei orientri este maxima pragmatic pentru
care James ofer n Pragmatismul dou formulri. Conform primeia, pentru a
sesiza nelesul unui gnd, nu trebuie dect s determinm ce comportament anume
este susceptibil s produc: acel comportament este pentru noi unica sa
semnificaie. Cea de-a doua formulare este o reluare mai explicit a punctului de
vedere al lui Peirce: Pentru a dobndi claritatea perfect a gndului nostru despre
un obiect, nu trebuie dect s vedem ce efecte conceptibile de natur practic ar
putea determina obiectul ce senzaii ne putem atepta s produc i ce reacii
trebuie s pregtim. Conceptul nostru cu privire la aceste efecte, imediate sau
ndeprtate este astfel ntregul nostru concept despre obiect.
Aceast definiie a sensului nu trebuie confundat cu criteriul
verificabilitii utilizat de pozitivismul logic pentru a determina sensul conceptelor.
Pragmatitii nu utilizeaz maxima pragmatic pentru a respinge metafizica, dei
James critic unele idei metafizice, cum ar fi aceea a sufletului neles ca substan,
artnd c ideea de suflet indic (fr a explica satisfctor) sentimentul individului
de a avea o continuitate a identitii sinelui su. De asemenea, spre deosebire de
16
pozitivismul logic, James admite ntre senzaii o diversitate de sentimente i reacii
emoionale, ca i tririle religioase. Tot astfel, el consider c judecile de valoare,
i ndeosebi cele morale, au valoare de adevr i nu sunt simple expresii ale strii
mentale a subiectului.
n msura n care este apropiat de empirism, pragmatismul consider c
toate cunotinele noastre au un caracter failibil, ns este n dezacord cu
empirismul atunci cnd susine c mintea nu este un simplu receptacul pasiv al
impresiilor care i vin din exterior. James afirm c omul este ghidat n activitatea
sa cognitiv de ideile i interesele pe care le are dinainte, iar acestea l determin s
acorde o atenie selectiv datelor senzoriale. Datorit educaiei i a evoluiei
istorice a speciei, oamenii mprtesc o gam larg de interese comune, care
determin consituirea unui cadru conceptual general, care este acela al simului
comun. Faptul c mprtim aceeai schem conceptual face posibil viaa
noastr n societate, dei exist tendina de a acorda mai mult atenie punctelor n
care se ivesc dezacorduri, dect proporiei mult mai mari a ideilor pe care le
mprtim, oarecum n mod tacit. ns dezacordul nu ar fi nici mcar posibil dac
el nu s-ar petrece pe fondul faptului c trim ntr-o lume comun, adic dac
aciunile i convingerile cuiva nu ar avea consecine practice asupra celorlali.
Exist o multitudine de cadre conceptuale n care oamenii se mic: alturi
de cel al simului comun mai exist acela propriu religiei, dar i o multitudine de
scheme conceptuale tiinifice. Acestea sunt moduri diferite de a ordona
experienele noastre, n funcie de interesele diverse care ne anim, i pot fi
modificate sau respinse n ntregime dac nu se dovedesc a fi suficient de utile. Din
aceast perspectiv, teoriile tiinifice nu sunt simple descrieri ale realitii, ci mai
degrab nite instrumente care au rolul de a rezuma ceea ce tim despre
evenimentele din trecut i de a ne conduce ctre noi fapte. Ele sunt considerate
adevrate n msura n care ne fac s ne ateptm la producerea unor evenimente,
iar acestea se produc realmente. James spune c ele devin adevrate n msura n
care se verific. Aceasta pare s nsemne c nu exist adevruri care nu au fost nc
verificate, de ndat ce James, dei afirm c exist o realitate care nc nu a fcut
obiectul experienei, dar nu reuete s explice n ce const aceasta.
James argumenteaz c ntreaga cunoatere este produsul interaciunii
dintre lume i mintea uman. Majoritatea oamenilor tind s considere c toate
conceptele ce in de simul comun au un corespondent n realitate. Oamenii de
tiin fac acelai lucru n ce privete conceptele tiinifice, cum ar fi cele ale fizicii
cuantice. James consider c aceste cadre conceptuale att de diferite sunt la fel de
ndreptite, ntruct reprezint n egal msur produse ale minii omeneti. Nu
exist nici un motiv pentru a crede c una dintre schemele conceptuale va triumfa
asupra celorlalte ori c vor supravieui toate pe msur ce cunoaterea avanseaz.
Conceptele sunt creaii ale minii, iar de lumea nconjurtoare depinde adevrul
convingerilor care deriv din concepte, adic existena este aceea care le valideaz.
Concepia pragmatist a lui James despre adevr este n concordan cu
teoria adevrului-coresponden. El admite c adevrul este o un acord ntre
enunurile sau convingerile noastre i realitate, ns ridic problema modului n
care se verific acest acord. n cazul unor enunuri, este posibil verificarea direct,
senzorial (pot s vd c este un mr pe mas). n cele mai multe situaii, ns,
verificarea direct nu este posibil ( de ex., mrul este comestibil). Este nevoie
atunci s verific prin aciune enunul respectiv, care este adevrat dac aciunea nu
conduce la situaii neateptate i neprevzute (mrul este comestibil e un enun
adevrat dac, mncndu-l, nu se produce nici o reacie nedorit a organismului).
17
Cea mai mare parte a enunurilor noastre, afirm James, sunt verificate ntr-o
manier i mai puin direct. Cu toate acestea, importana uria a adevrului nu
poate fi trecut cu vederea. n contextul existenei cotidiene, convingerile adevrate
ne permit s evitm pericole i s ne folosim de oportuniti, n timp ce acelea false
ne pot fi fatale. Urmeaz c este bine i util s avem convingeri adevrate. Aceasta
nu nseamn ns c orice convingere care se dovedete pentru moment util este
adevrat n mod absolut. Orice convingere nou trebuie s fie n armonie cu
convingerile deja verificate adic s fie n acord cu experiena i cu logica intern
a cadrului nostru conceptual i trebuie s se verifice nu doar n momentul
adoptrii ei, ci i n orice moment din viitor. Experiena viitoare are un rol esenial:
att convingerile care in de simul comun, ct i cele tiinifice sunt susceptibile de
a suferi modificri radicale n viitor.
Aceast viziune asupra adevrului, arat R.A. Putnam, i-a determinat pe
muli exegei s-l critice pe James pentru identificarea brut a adevrului cu
utilitatea, i deci pentru relativizarea ideii de adevr, mai ales n lumina eseului su
cu un titlu destul de nefericit, Voina de a crede. Ceea ce vrea s spun James este
c exist multe situaii n via n care suntem n situaia de a ne forma o
convingere nainte de a dispune de date experimentale pentru a o verifica. O astfel
de situaie prezint nite particulariti: a) fiecare dintre alternativele aflate la
dispoziie sunt la fel de tentante i nu avem nici o posibilitate de a le departaja; b)
alegerea are consecine importante i nu poate fi lsat la voia ntmplrii; c) nu
dispunem de timp pentru a atepta producerea de dovezi experimentale (mai mult,
ateptarea este i ea o alegere, aceea de a refuza cele dou alternative). James
insist c n aceste cazuri, i numai n acestea, avem dreptul de a avea convingeri
neverificate. Este ceea ce face el nsui atunci cnd crede n existena libertii
voinei. Acelai lucru l fac oamenii de tiin cnd admit ipoteze netestate i
oamenii politici care aplic programe de reforme nc neaplicate nainte. Trebuie
de asemenea menionat c acele convingeri alese n situaia de care vorbim aici
urmeaz s fie supuse verificrii, la fel ca i celelalte convingeri de ndat ce
condiiile permit acest lucru.
Empirismul radical. Dup opinia lui James, pragmatismul nu implic
numaidect empirism. Totui, n lucrarea Eseuri n empirismul radical, dup cum
arat i titlul sugestiv, el adopt tocmai o astfel de poziie, care reprezint ontologia
i teoria sa cu privire la percepie.
n contextul viziunii sale despre adevr i sens, James se vede obligat s
explice cum anume pragmatismul d seam de lumea n care trim i despre care
comunicm, pe care o putem schimba n urma aciunilor noastre conjugate i n
care aciunea unui individ are efecte asupra tuturor celorlali. Acest lucru este
necesar, afirm James, prelund critica lui Peirce, deoarece filosofia de dup
Descartes este o serie de solipsisme n care, strict logic numai Dumnezeu ar mai
putea recompune chiar i un univers de discurs. Spre exemplu, spune el, credina
n existena altor indivizi care au un corp i o minte este una instinctiv, innd de
simul comun. Cu privire la existena lumii exterioare, James consider c exist o
materie din care sunt compuse toate lucrurile, ns atunci cnd vine vorba de
experiena noastr despre lume, este cert c nu exist o materie generic din care
s fie constituit experiena. Exist numai experiena pur care nu are
proprieti eseniale.
Empirismul lui James i propune s rspund la dou ntrebri
fundamentale: 1) cum anume percepia mea pe care o consider referitoare la un
anumit obiect este ntr-adevr despre acel obiect (percepia despre acest mr este
18
realmente despre acesta, i nu despre alte mii de mere din lume) i 2) cum se
ntmpl c, atunci cnd spunem c privim acelai obiect, suntem siguri c avem
fiecare cte o percepie despre unul i acelai obiect?
James ncearc s explice aceste lucruri aducnd din nou n discuie ideea
de experien pur: experiena perceptiv n sine, separat, n msura n care este
posibil, de orice conceptualizare. El consider c aceast experien este att un
eveniment din istoria obiectului perceput, ct i un eveniment din istoria
subiectului care percepe. Dac considerm obiectul perceput alturi de alte
evenimente legate de modul n care a ajuns el s fie perceput i de ceea ce se va
ntmpla cu el n viitor, atunci avem obiectul cu toat istoria sa, care l
individualizeaz. Dac considerm senzaiile, gndurile, afectele subiectului
anterioare experienei pure i pe cele care i urmeaz, atunci avem de-a face cu
istoria activitii contiente a subiectului. Aceast manier de a gndi l conduce pe
James ctre realism. Subiectul nu infereaz existena obiectului individual din
datele senzoriale despre el (idei, impresii, reprezentri), ci are experiena pur a
obiectului ntr-un anumit context determinat de evenimentele trecute i viitoare.
Acest context individualizeaz obiectul n raport cu altele virtual asemntoare (m
asigur c am percepia acestui mr individual), ceea ce rspunde la prima
ntrebare.
n ceea ce privete cea de-a doua chestiune, n condiiile n care contextul
definete referentul percepiilor a dou persoane, trebuie s presupunem c aceste
persoane mprtesc o lume comun. Acest lucru este dificil de explicat, din
moment ce percepiile sunt private (percepia mea despre mr este numai a mea, iar
a celuilalt i aparine numai lui). Atunci cum putem avea certitudinea c avem
percepia aceluiai obiect? James rspunde la aceast ntrebare afirmnd c
percepia despre obiect este un lucru ulterior experienei pure. Ceea ce un subiect
mprtete cu cellalt este de fapt experiena pur a obiectului, anterioar
percepiei. Experiena pur este locul unde o minte o poate ntlni pe cealalt;
percepia le ndeprteaz reciproc, de ndat ce ea implic istoria proprie a
fiecreia. James mai aduce un argument n favoarea ideii c minile indivizilor
diferii mprtesc o lume comun: argumentul decisiv n favoarea ideii c minile
noastre se ntlnesc n cazul unor anumite obiecte comune este acela c, n absena
acestei supoziii, nu ar exista nici un motiv ca eu s presupun c mintea ta exist
realmente i chiar s vorbesc despre tine ar fi o nebunie. Cu alte cuvinte, este
un argument prin reducere la absurd ntemeiat pe imposibilitatea de a admite
solipsismul.
Pe de alt parte, realismul l conduce i la afirmaia c obiectele continu s
existe chiar n cazul n care mintea care ia cunotin de ele dispare. Aceasta este o
presupoziie mprtit de simul comun: pmntul a existat nainte de a exista
oameni care s-l perceap, iar stelele vor exista i dup ce oamenii nu vor mai fi.
Aceast perspectiv aduce din nou n discuie ideea realitii care nu a fost
experimentat. Este relativ simplu s concepem o experien pur care nu are
obiect real (de exemplu, o halucinaie), ns James nu reuete s lmureasc
modul n care ar trebui s nelegem o experien pur care nu a fost experimentat,
adic una care nu face parte din istoria nici unui subiect, i totui obiectul su este
real, adic are istoria sa proprie.
Filosofia moral. James este autorul a dou categorii de scrieri despre
moral. ntr-o prim categorie intr eseuri i articole precum Echivalentul moral al
rzboiului, Valoarea social a educaiei din colegiu, Ce anume d sens vieii,
destinate s rspund unor probleme morale specifice. O a doua serie de lucrri, ce
19
ne intereseaz mai degrab aici, ntre care Filosoful moralei i viaa moral,
precum i mai multe pri din Principiile psihologiei constituie abordri mai
sistematice ale filosofiei morale.
O via moral presupune, n viziunea filosofului american, un scop care sa-
i dea sens, convingerea c exist valori obiective, convingerea c exist libertate a
voinei, precum i voin, curaj i determinare. Dintre acestea, caracteristice
pragmatismului sunt primele dou, care se leag de problematica general a
convingerilor. n acest context, ntrebrile la care i propune James s rspund
sunt: 1) care este sursa ideilor noastre morale; 2) la ce anume se refer ele; i 3)
cum comparm ntre ele diferitele valori i obligaii morale?
n ceea ce privete sursa ideilor morale, James consider c ea este una
psihologic. Valorizrile noastre sunt provocate de plcerea i neplcerea resimit
n anumite situaii, de obinuin, educaie i ndoctrinare, n timp ce unele sunt
datorate unei elevate sensibiliti morale nnscute care este diferit de la o
persoan la alta. Aceste valorizri sunt ntr-o prim instan subiective, ns devin
obiective (adic dobndesc un statut coercitiv) atunci cnd este vorba de indivizi
care au sentimente reciproce sau care manifest n mod contient pretenii unii fa
de alii. Fundamentul obiectivitii etice l constituie pentru James instinctele
simpatetice ale oamenilor, fr a fi ns singura surs a moralei. Cu toate acestea,
se produc adesea conflicte ntre valorizri, care trebuie rezolvate.
Conflictele dintre agenii valorizatori se produc n momente rare i izolate,
considerate momente de criz. Alegerea pe care individul o face n astfel de
momente nu ine att de ceea ce vrea el s fac, ci mai degrab de ce fel de
persoan urmeaz s devin, iar cea care l orienteaz este sensibilitatea moral
elevat. Ea l ndeamn s aleag n aa fel nct aciunea sa s produc cel mai
mare bine imaginabil. Rolul eticii este acela de a constitui un sistem cuprinztor i
coerent din valorile pe care le descoper n lume. Eticianul difer n raport cu
agentul moral obinuit prin aceea c el nu instituie nici un fel de valori, adugnd
de la el doar valorile logice: coerena i completitudinea sistemului. Acesta,
spune James, ar fi cazul ideal. n realitate, ns, filosoful se lovete de o problem
de principiu, i anume inexistena unui etalon obiectiv la care s poat fi raportate
valorile. Acest lucru face imposibil o sistematizare complet a valorilor i l
determin pe etician s fac apel la propria sensibilitate moral pentru a compara
diversele criterii de apreciere. Cu toate acestea, filosofii au ncercat de nenumrate
ori, spune James, s fac imposibilul. Etica, afirm el, trebuie n aceste condiii s
fie asemenea fizicii, o tiin empiric i s se construiasc pornind de la
valorizrile realmente fcute. Care anume este cel mai mare bine realizabil nu se
poate stabili dect dac se ine cont att de valorizrile reale, ct i de modul cum
este lumea constituit n fapt. Trebuie s se in seama c judecile valorice sunt
failibile, i deci c este necesar de multe ori s le revizuim.
n ceea ce privete idealurile pe care ni le propunem, se impune i aici o
alegere ntre mai multe posibiliti. Criteriul de alegere este dat de imperativul ca
s fie preferat acel ideal care presupune o renunare la ct mai puine dintre
celelalte, ceea ce nseamn ceva mai mult dect a prefera un bine mai mare n locul
altuia mai mic sau a sacrifica binele personal pentru binele comunitii.
Pe de alt parte, aceste momente de criz sunt rare, iar cea mai mare parte a
vieii morale nu const din alegeri dificile. Ea este ghidat de aspiraiile
individului, care i confer semnificaie i se petrece n virtutea unor obinuine.
Dobndirea unor bune deprinderi morale este pentru James esenial pentru ca o
20
persoan s devin moral, astfel c el a formulat o serie ntreag de maxime a
cror respectare s asigure acest lucru.
ntreaga doctrin moral a lui James se sprijin pe convingerea c omul
dispune de libertate de a alege. Atunci cnd omul nu are n minte dect o singur
alternativ, deliberarea nceteaz i urmeaz aciunea. Cnd ns exist mai multe
posibiliti de aciune, de obicei impulsurile morale intr n conflict cu cele
instinctuale sau cu obinuinele. Motive i temeiuri contradictorii apar n mintea
persoanei, ceea ce conduce la apariia sentimentului c e nevoie de un efort pentru
a decide, i n acest sens, spune James, vorbim despre victorii morale. Aceste
consideraiuni ns, sunt compatibile att cu ipoteza existenei libertii de voin,
ct i cu negaia ei. ntr-adevr, spune James, argumentele logice sau dovezile
empirice nu pot decide n problema libertii voinei. De ndat ns ce aceast idee
are consecine practice imediate, trebuie s optm fie pentru, fie mpotriva ei.
James opteaz i asum convingerea c exist libertate a voinei, ceea ce instituie
un univers moral cu posibiliti alternative n ceea ce privete viitorul. el respinge
att optimismul care consider aceast lume ca fiind cea mai bun posibil, ct i
pesimismul, conform cruia nu e nimic de fcut pentru a corecta o lume care este
fundamental ru constituit. Numai ntr-o lume deschis alternativelor, consider
el, se poate vorbi cu sens despre aciuni bune sau rele n mod obiectiv i deci numai
ntr-o astfel de lume putem duce o via realmente moral.
Filosofia religiei. Dei James nu a fost un credincios practicant i i-a
manifestat adesea opiniile anticlericale, problema lui Dumnezeu i a existenei sale
l-a preocupat n mod constant, concretizndu-se ntr-o lucrare care i-a pstrat
atractivitatea pn azi, Varietile experienei religioase.
Filosoful american i-a pus ntrebarea fundamental dac i n ce msur
experienele religioase reprezint dovezi pentru existena divinitii. El critic
perspectiva pozitivist, care pretinde c experienele religioase sunt lipsite de
veridicitate i le explic prin diverse mecanisme biologice i psihologice.
Dimpotriv, James este de prere c experiena religioas are o valoare spiritual
care vine din caracterul su luminos, din felul n care reuete s se armonizeze
cu celelalte convingeri ale noastre i din faptul c ofer un sprijin moralei.
Toate sistemele noastre conceptuale sunt constituite cu scopul de a aborda
experiena din perspectiva unui anumit interes sau set de interese i nu exist nici
un temei pentru a spune c unul singur dintre ele este n acord cu realitatea. Acelai
lucru se poate spune atunci cnd comparm tiina i religia. Att teoriile tiinifice
diverse, ct i convingerile (credinele) i practicile religioase diferite reprezint
autentice chei destinate s deschid tezaurul universului pentru cel care se poate
folosi n practic de oricare dintre ele. urmeaz c, pentru James, tiina i religia
nu sunt mutual exclusive, ci reprezint ci diferite de interpretare a lumii
experienei noastre.
Cartea sa despre varietile experienei religioase reprezint o extins
trecere n revist a principalelor personaliti i triri de natur religioas, dublat
de o interogaie asupra valorii spirituale i a consecinelor morale ale acestora.
Scopul fundamental pe care i-l propune James este acela de a judeca experiena
religioas dup standardele experienei cotidiene a omului, cele ale simului
comun, cu scopul de a vedea dac viaa religioas se recomand prin sine ca un
ideal de via spiritual i moral eminamente elevat. Dac se ntmpl acest lucru,
dac religia se dovedete a fi realmente valoroas din punct de vedere moral i
spiritual, atunci oricare ar fi convingerile teologice care o inspir, ele vor fi ca i
acreditate. Dac nu, atunci vor fi discreditate, fr referin la altceva dect la
21
principiile aciunii umane. Cu alte cuvinte, James judec n manier pragmatist
experiena religioas: dac ea are consecine pozitive n viaa omului, atunci prin
aceasta credinele care o anim trebuie acceptate ca adevrate.
n ceea ce privete anumite aspecte ale moralei religioase, filosoful
american are unele rezerve. ntr-o lume care nu e populat de sfini, aplicarea
literal a preceptului cretin al ntoarcerii celuilalt obraz va conduce la instaurarea
dominaiei rului. Cu toate acestea, utopiile religioase, ca i cele politice ale
socialitilor, chiar dac nu sunt imediat practicabile, reprezint deschideri ctre o
lume viitoare mai bun.
Rmne ns a fi dezlegat problema obiectivitii: sentimentul religios al unei
persoane este o garanie a existenei divinului? Prezena divinitii resimit de un
individ religios are realitate obiectiv? Observnd c tririle mistice au un caracter
privat extrem de accentuat, c sunt foarte diferite de la o persoan la alta, precum i
c ncercrile teologilor i filosofilor de a clarifica aceast problem au avut
rezultate neconvingtoare, James concluzioneaz c tentativele de a demonstra
existena divinitii sunt lipsite de anse de reuit. Din punct de vedere filosofic,
ns, se poate distinge ntre un substrat religios comun i diferitele epifenomene ale
credinei, concretizate n doctrinele instituionalizate i n credinele specifice ale
indivizilor. Substratul comun aflat n profunzimea tririi religioase, consider
James, este obiectiv adevrat i const din nelegerea de ctre individ a faptului c
sinele su contient este parte a unui sine mai cuprinztor. Acest sine mai
cuprinztor este neles ca surs a idealurilor morale elvate ale inividului i a
tririlor sale religioase. Dup opinia lui James, credina n Dumnezeu este apt nu
doar s determine cristalizarea unor idealuri elevate, dar i s determine
transformarea omului nsui. Dumnezeu face victoria binelui asupra rului posibil
ns, consider filosoful american, nu i necesar. Credina n Dumnezeu este o
ipotez care, asemenea celorlalte ipoteze, permite formularea de predicii, cum ar fi
aceea c miracolele sunt susceptibile de a se petrece, i determin un
comportament care nu ar fi posibil ntr-o lume lipsit de divinitate. Concluzia
final a lui James este aceea c experiena religioas poate fi foarte real (i trebuie
considerat obiectiv adevrat dac are consecine morale i spirituale benefice)
chiar dac divinitatea nu este absolut sau chiar n cazul n care se admite c nu
exist doar una.

2.2.3. Psihanaliza
Este cunoscut faptul c lucrrile lui Freud i ale discipolilor si au prsit de mult
cadrele psihoterapiei noteaz Florin Dru. Dincolo de interesul empirico-
teoretic pentru fenomenele angajate de cura psihanalitic, psihanaliza pune n
eviden o intenionalitate filosofic, prin trecerea de la o teorie asupra structurii i
dinamismului psihicului uman la o interpretare totalizatoare a culturii, a valorilor, a
raportrii omului la natur i la civilizaia furit de el.
4
Printr-o astfel de extensie
legitim, de altfel psihanaliza depete cadrele psihologiei, angajnd ipoteze
ce aparin filosofiei spiritului. Dac n gndirea tradiional spiritul este indisolubil
asociat contiinei, psihanaliza precizeaz Vasile Dem Zamfirescu , ca
hermeneutic aplicat culturii, demonstreaz impuritatea spiritului tocmai prin
evidenierea autonomiei funcionale a incontientului. Pe de alt parte, impune

4
Florin Dru, Cultur i psihanaliz. Perspectiv filosofic, Edit. didactic i pedagogic, R.A.,
Bucureti, 1994, p. 5. Lucrarea urmrete sintetic implicaiile psihanalizei lui Freud i a poziiilor
postfreudiene n studiul teoretic al fenomenelor culturale, politice, sociologice contemporane.
22
ideea spiritului incontient care va cunoate modulaii semantice diverse la autori
care nu mai pot fi integrai n orientarea psihanalitic. Dincolo de diferenele
dintre Freud i Jung sau Blaga, diferene care in mai mult de gradul de claritate al
contiinei filosofice, la fiecare dintre ei ntlnim ntr-o form sau alta ideea sau
chiar noiunea de spirit incontient. La Freud acesta e numit supraeu i se formeaz
n ontogenez, n timp ce la Jung vom ntlni termenul de incontient colectiv i
arhetip, iar la Blaga pe cel de factori stilistici. Dei incert n detaliile sale,
proveniena spiritului incontient este, n optica jungian sau blagian, de natur
supraindividual.
5

Psihanaliza iniiat de S. Freud (18561939) i propune studierea unui nou
continent teoretic: cel al incontientului. Freud nsui i considera concepia ca
fiind a treia mare umilire a omului: dup ce teoria heliocentric a exilat fiina
uman la periferia universului, iar teoria lui Darwin i demonstra evoluia prin lupta
pentru existen i selecia natural a unor antropoide superioare, psihanaliza relev
funcia crucial a incontientului n dinamica vieii psihice, faptul c omul nu este
att de raional pe ct i place s cread. Psihanaliza nu este n primul rnd o
filosofie, dar a influenat puternic modul de a gndi filosofic asupra omului. Freud
nsui precizeaz: n decursul secolelor, tiina a adus egoismului naiv al
umanitii dou puternice dezminiri. Cea dinti a avut loc atunci cnd s-a
demonstrat c pmntul, departe de a fi centrul universului, nu reprezint dect o
prticic nensemnat a sistemului cosmic, a crui mreie abia dac ne-o putem
imagina. Aceast prim demonstraie este legat de numele lui Copernic, cu toate
c tiina alexandrin enunase deja ceva asemntor. Cea de-a doua dezminire a
fost adus de cercetarea biologic, care a redus la zero preteniile omului la un loc
privilegiat n ordinea creaiei divine, stabilindu-i descendena din regnul animal i
dovedind neputina de a nega natura sa animal. Aceast ultim revoluie n tiin
s-a petrecut n zilele noastre, ca urmare a lucrrilor lui Charles Darwin, ale lui
Wallace i predecesorilor lor, lucrri care au provocat rezistena cea mai
nverunat din partea contemporanilor. O a treia dezminire va fi adus
megalomaniei umane de ctre cercetarea psihologic contemporan, care i
propune s demonstreze eului tocmai faptul c el nu este stpn n propria sa cas,
fiind obligat s se mulumeasc cu informaii rare i fragmentare n legtur cu
ceea ce se petrece n viaa psihic de dincolo de limitele contiinei.
6
Metoda lui
Freud este iniial o terapeutic i o psihologie, dar conine miezul unei interpretri
filosofice a omului, a culturii i a istoriei, propunnd o tematic nou, necunoscut
pn atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea
psihodiagnosticului n cazul nevrozei isterice de ctre Charcot fapt care a condus
la constituirea unei noi metode de tratament.
ncercnd o sintez asupra contribuiilor lui Freud n analiza modului de
funcionare specific a psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziii sau
enunuri de baz. Se pornete de la premisa c ntre normal i patologic nu
exist diferene calitative, ci doar cantitative, legate de anumite grade de
intensitate; prin urmare, cercetrile asupra cazurilor clinice dezvluie adevruri
valabile i pentru (la) omul sntos; normalitatea psihicului este mai mult o

5
Vasile Dem. Zamfirescu, Filosofia incontientului, vol. I, Editura TREI, 1998, p. 15. Aceast
sintez angajeaz ipoteze de [re]construcie n planul filosofiei spiritului incontient.
6
Sigmund Freud, Introducere n psihanaliz. Prelegeri de psihanaliz. Psihopatologia vieii
cotidiene, Traducere, studiu introductiv i note Dr. Leonard Gavriliu, Edit. Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1980, p. 250.
23
convenie psiho-socio-cultural. n al doilea rnd, se consider c toate
manifestrile psihice ale omului sunt intenionale, avnd un sens care le orienteaz
spre un anume coninut, scop; orice dorin anticip ideal obiectul care o satisface.
Orice manifestare psihic are un sens. n viziunea lui Freud, nu numai aciunile
raionale au sens, ci i cele clasate pn atunci ca neraionale, non-logice, adic
nevrozele isterice, actele ratate i visele. Sensul acestora nu este evident nici mcar
n viziunea psihanalitic, dar, conform acesteia, pot fi i trebuie s fie tlmcite. De
altfel, termenul sens este nlocuit (echivalent) cu termenii finalitate sau
tendin.
7
n consecin, Freud apreciaz c motivaia contient nu se extinde
asupra tuturor deciziilor noastre motorii. De minima non curat praetor
(Conductorul nu se ngrijete de mruniuri). Dar ce rmne astfel nemotivat
dintr-o parte, i are motivele n alt parte, n incontient, i rezult c
determinismul psihic se realizeaz fr lacune de continuitate.
8
Aceast idee este
ntemeiat pe analiza unui material faptic amplu i semnificativ cazuri clinice i
fenomene ce in de psihopatologia vieii cotidiene. Freud nelege ntreaga psihic a
omului n termenii determinismului, refuznd hazardul intrapsihic; prin urmare,
anumite insuficiene ale funciilor noastre psihice (...) i anumite acte n aparen
neintenionate se dovedesc a fi, dac sunt supuse unui examen psihanalitic, perfect
motivate i determinate de raiuni care scap contiinei.
9

n al treilea rnd, Freud consider c ntreaga noastr via psihic
funcioneaz dup principiul plcerii i evolueaz spre afirmarea nestingherit de
sine, ceea ce echivaleaz cu obinerea maximei plceri i recunoaterea fiecrei
existene umane ca unice, irepetabile. n acelai timp, asupra vieii psihice a
individului, n mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sfera
instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) i cere dreptul la
afirmare. Omul social tinde s-i reprime instinctele dup criterii morale, ceea ce
conduce la izbucnirea periodic a zestrei ereditar-biologice incontient sau
contient reprimate. Principiului plcerii i se opune principiul realitii, compus din
totalitatea interdiciilor sociale, n special a celor de ordin moral, precum i
ipostaza lor interiorizat (autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau
fiziologic nu-i mai revendic n manier contient cauza. Aceasta este localizat
n faptul c, dup toate aparenele, ansamblul activitii noastre psihice are drept
scop s ne procure plcerea i de a ne face s evitm neplcerea, fiind reglat n
mod automat de principiul plcerii.
10
Desigur, nu pot fi cunoscute condiiile
generice ale plcerii i neplcerii, dar n mod sigur plcerea este legat de
diminuarea, atenuarea sau stingerea masei excitaiilor acumulate n aparatul psihic;
suferina este exact inversul plcerii. Pe de alt parte, principiul realitii are i el
drept scop plcerea, dar o plcere care, amnat i atenuat, are avantajul de a oferi
certitudinea pe care ne-o d contactul cu realitatea i conformarea la exigenele
sale.
11

Freud nu se intereseaz de analiza actelor psihice care sunt satisfcute i
care nu marcheaz serios individul deoarece o dorin satisfcut dispare din
sfera psihicului fr a lsa urme, revenind neproblematic ori de cte ori exist

7
S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 80.
8
S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 577.
9
ibid., p. 568.
10
S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 299
11
ibid., p. 300.
24
interesul de a repeta satisfacia ce decurge din ea. Sunt supuse analizei freudiene
acele activiti psihice care nu sunt finalizate efectiv i care sunt stocate pentru a fi
apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdiciilor morale.
Dorinele interzise sunt refulate, depozitate, exilate n incontient; ele dispar din
contiin, dar nu i din viaa psihic. Refularea este (...) procesul datorit cruia
un act susceptibil de a deveni contient, adic de a face parte din precontiin,
devine incontient. Putem de asemenea califica drept fenomen de refulare situaia
n care actul psihic incontient nu este nici mcar admis n sistemul precontient
vecin, cenzura stopndu-l i fcndu-l s ia calea ntoars. Nu exist nici un raport
ntre noiunea de refulare i aceea de sexualitate. (...) Refularea este un proces pur
psihologic pe care l caracterizm nc i mai bine dndu-i calificativul de topic.
Prin acest termen dorim s stabilim c noiunea de refulare este o noiune spaial,
legat de ipoteza noastr privind compartimentele psihice sau, dac vrem s
renunm la aceast reprezentare grosier, putem spune c refularea decurge din
faptul c aparatul psihic se compune din mai multe compartimente distincte.
12

Refularea se datoreaz ciocnirii dintre vscozitatea libidoului
13
i instanele care
i interzic manifestarea.
Din ideile de mai sus, iese n eviden faptul c, fr a nega funciile
contiinei, nu se poate ca psihanaliza s nu obiecteze mpotriva echivalrii
psihicului cu contientul. Definiia pe care o d ea psihicului arat c acesta se
compune din procese care aparin domeniilor sentimentului, gndirii i voinei.
Psihanaliza trebuie de altminteri s afirme c exist o gndire incontient i o
voin incontient. (subl. n.)
14
n contextul teoriei lui Freud, incontientul are
trei ipostaze: 1) cenzurant autocenzura, deoarece refulrile se produc spontan,
reflex, fr deliberare raional; 2) descriptiv incontientul ca teritoriu de
legtur, fr granie precise, ntre contientul propriu-zis i contiin; 3) dinamic
structur psihic distinct, caracterizat de permanente transformri ce tind spre
un echilibru ideal, fr ns a-l atinge. Incontientul funcioneaz dup alte legi
dect cele ale logicii. Incontientul dinamic este o structur psihic deosebit de
gndirea propriu-zis, prin urmare este o zon acontient i din principiu
necontientizabil. Experiena clinic impune o eviden: activitile cele mai
complexe ale gndirii pot avea loc fr cooperarea contiinei.
15
Contientizarea
propriu-zis depinde de intensitatea i distribuia unei anumite funcii psihice:
atenia. Acest fapt legitimeaz acceptarea precontientului ( incontientul
descriptiv) ale crui coninuturi pot fi neglijate, ntrerupte, atrase n sfera
contientizrii chiar dac lacunar sau nbuite. Sistemul precontient st ca un
ecran ntre sistemul incontient i contiin.
16
Spre deosebire de precontient
care este pentru Freud tot o variant a incontientului , incontientul propriu-zis
(cel dinamic) nu poate fi analizat direct; plecnd de la manifestrile sale (vise,
nevroze, acte ratate), se formuleaz ipoteze privind modul funcionrii sale.
Aceast funcionare cuprinde procese ca: amalgamarea, condensarea, fuziunea;
deplasarea, substituirea i transferul; simbolizarea: resemnificarea unui anumit
coninut, nvestirea sa cu alte nelesuri; narativizarea, regizarea, re-organizarea sub

12
ibid., p. 290.
13
ibid., p. 293.
14
ibid., p. 67.
15
Sigmund Freud, Interpretarea viselor, ed. cit., p. 453.
16
ibid., p. 468.
25
forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate. Incontientul dinamic
modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt
deghizate pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur.
Aceste imagini deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d.
ntruct anumite dorine au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost
finalizate, ele primesc soluii fictive, simbolice care aparent nu au nici o legtur cu
obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri ale incontientului au astfel un dublu
coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care trebuie descoperit prin
interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina care a fost
refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei. Prin
urmare, dorina refulat continu s subziste n incontient, ea pndete o ocazie
de a se manifesta i curnd apare la lumin, dar deghizat n aa fel nct este de
nerecunoscut.
17
Prelucrat de ctre incontientul dinamic, ea va fi nlocuit de o
alta care devine substitutul su. De aceea, trebuie s distingem dou lucruri: pe de
o parte, visul aa cum ne apare el nou, cum l evocm dimineaa, att de vag nct
adesea anevoie l putem povesti, tlmci n cuvinte. Este ceea ce noi vom numi
coninutul manifest al visului. Pe de alt parte, avem ansamblul ideilor onirice
latente, despre care presupunem c prezideaz visul din strfundul incontientului.
Acest proces de desfigurare este identic cu acela care conduce la naterea
simptomelor isterice. Rezultnd printr-un contrast de fore psihice, coninutul
manifest al visului, pe care l cunoatei din amintirile prezente la trezirea din
somn, poate fi deci considerat ca realizarea deghizat a impulsurilor refulate.
18

ntr-o nou topic deschis la aplicaii dincolo de spaiul psihologiei ,
Freud acord o atenie aparte Erosului i instinctelor de agresivitate i
distructivitate, respectiv Thanatosului. Omul este conceput ca stratificat pe trei
niveluri: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele se organizeaz n jurul instinctelor
(tendine, nclinaii, dorine obscure, apetituri, preferine). Aceste energii tind spre
satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor instinctuale sunt ns reprimate sau
amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul dorinelor i este impulsionat
evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest proces de refulare se
acumuleaz tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de disciplinare,
care produc disconfort. Supraeul conine ipostazele principiului realitii: idealul
social i idealul moral, idealul privind propria persoan. ntre Sine i Supraeu
exist o tensiune permanent, cu tendin de excludere reciproc. Eul este
rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre pulsurile
iraionale ale Sinelui i conveniile sociale, morale, religioase, culturale etc. ale
Supraeului. Noi precizeaz Freud ne reprezentm procesele psihice ale unei
persoane ca alctuind o structur coerent pe care o numim eul persoanei
respective. De acest eu se leag contiina, el fiind cel care domin cile de acces
ctre motilitate, adic spre exteriorizarea excitanilor; de asemenea, noi vedem n el
instana care exercit un control asupra tuturor proceselor pariale i care, chiar
dac adoarme n timpul nopii, nu nceteaz nici atunci s cenzureze visele. Tot
acest eu este i cauza refulrilor prin care anumite tendine psihice nu numai c
sunt eliminate din contiin, dar li se ia orice posibilitate de a se manifesta sau
exprima.
19
Prin urmare, ca instan adaptativ, opernd cu teste de realitate, eul

17
S. Freud, Prelegeri de psihanaliz, ed. cit., p. 387.
18
ibid., p. 393.
19
Sigmund Freud, Dincolo de principiul plcerii, Traducere din limba german de George Purdea
26
este sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui
echilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna n favoarea Sinelui. Instinctele
amnate i nesatisfcute se organizeaz compact i invadeaz haotic, violent,
manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult anularea funciilor Supraeului i
suspendarea Eului adic manifestarea nevrozei.
Freud aplic analiza psihanalitic unor creaii culturale, considerndu-le
expresii ale refulrilor personale. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de
manifestri instinctuale. Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un
progres uman echivalent. O dat cu dezvoltarea societilor, se reuete
amplificarea i diversificarea formelor de represiune exercitate asupra Sinelui.
Astfel, Freud afirm c starea normal (adic predominant) a omului civilizat
este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n acelai
timp, aceast condiie a insului civilizat, modelat de cultur, reorienteaz i
sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui
consider c viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative,
civilizatorii i un sentiment de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul
instinctelor este necesar i dezirabil. n acelai timp, chiar energiile instinctuale
posed o mare plasticitate, putnd fi re-direcionate i re-semnificate n funcie de
obiective care depesc ntru totul sfera trebuinelor primare.
n prelungirea lui Freud i n polemic deschis cu aceasta, ali autori
precum A. Adler i C.G. Jung , detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de
refulrile instinctuale, mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin
social. A. Adler (18701937) dezvolt ipoteza unui incontient social, n timp ce
C. G. Jung (18751961) are n vedere ideea de incontient colectiv, ce se refer la
arhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, structuri de sensibilitate,
pattern-uri comportamentale .a.m.d. o zestre ereditar motenit istoric i
asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual (inclusiv incontientul
personal).
Incontientul colectiv formeaz baza psihic de natur supraindividual,
prezent n fiecare
20
, alctuit din arhetipuri: forme cu rspndire universal,
motive (mitologice), reprezentri colective, categorii ale imaginaiei, idei
originare sau elementare
21
; acestea produc efecte valorico-simbolice. Este vorba
de constructe ipotetice cu valoare teoretico-interpretativ. Dac Freud accepta un
determinism intrapsihic strict, Jung se situeaz n planul unei psihologii
comprehensive. n ce const factorii incontieni? Nu tim nimic n aceast
privin, ntruct nu percepem dect efectele lor. Presupunem c sunt de o natur
psihic comparabil cu cea a coninuturilor contiente, ns nu avem nici o
certitudine cu privire la acest subiect.
22
Prin urmare, conceptul de incontient nu
este dect o simpl i comod ipotez de lucru
23
, ntruct observaia nu poate
avea acces imediat n domeniul incontient al sufletului n caz contrar nu ar fi
incontient; nu se poate dect infera existena sa ca urmare a efectelor exercitate

i Vasile Dem. Zamfirescu, Cuvnt nainte de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar,
1992, p. 102.
20
C.G. Jung, n lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 40.
21
ibid., pp. 21-22.
22
C.G. Jung, Psychologie et religion, Trad. Bernson et Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1958, p. 83.
23
ibid., p. 81.
27
asupra contiinei de ctre procesele incontiente.
24
Cu toat valoarea sa
ipotetic, incontientul colectiv este conceput ca structur generativ a gndirii
simbolice. Arhetipurile sunt, prin definiie, factori i motive care aranjeaz
elementele psihice n anumite imagini, despre care se va putea spune c sunt
arhitipice, ns n aa fel nct nu se poate s fie recunoscute dect prin efectul
produs. Ele exist [n mod] precontient, i formeaz probabil dominantele
structurale ale psihicului n general. n calitate de condiii date a priori, reprezint
cazul special de pattern of behavior, familiar biologului, care produce la orice fiin
vie calitatea specific.
25
De aici rezult la Jung instrumente mult mai potrivite de
analiz a valorilor culturale, renunndu-se din start la identificarea coninuturilor
refulate i la ideile de sublimare sau compensaie din teoria lui Freud. De pild,
Freud afirm: socot c, n bun parte, concepia mitologic despre lume, care
anim pn i religiile cele mai moderne, nu este altceva dect o psihologie
proiectat n lumea exterioar. Cunoaterea obscur a factorilor i faptelor psihice
ale incontientului (cu alte cuvinte: percepia endopsihologic a acestor factori i a
acestor fapte) se refer ( e greu s spunem altfel, analogia cu paranoia, trebuind s
fie chemat aici n ajutor) construirea unei realiti suprasensibile, pe care tiina o
retransform ntr-o psihologie a incontientului. Adoptnd acest punct de vedere,
ne-am putea lua sarcina s descoperim miturile referitoare la paradis i la pcatul
originar, la Dumnezeu, la bine i la ru, la nemurire etc. i s transpunem
metafizica ntr-o metapsihologie.
26
Jung, n schimb, interpreteaz miturile prin
constante imaginative i categorii ale gndirii simbolice; arhetipurile nsele,
ntruct nu pot fi investigate n mod nemijlocit, sunt gndite prin analogie cu mitul:
neleg prin arhetipuri forme sau imagini de natur colectiv, care se manifest
practic n lumea ntreag ca elemente constitutive ale miturilor i n acelai timp ca
produse autohtone, individuale, de origine incontient.
27
n dezvoltarea psihic
i n adaptarea social a fiecrui om sunt active o serie de componente arhetipale:
Sinele compus din potenialitile arhaice ale speciei ce tind ctre individuaie;
Eul identitatea personal contient, centrul de continuitate al existenei
individuale; persona arhetipul de conformare social, rolurile asumate pe arena
public, mtile care asigur integrarea i succesul; umbra un corespondent al
incontientului personal freudian, energii i coninuturi refuzate, ascunse; anima i
animus principii arhetipale adecvate sexului feminin i, respectiv, masculin,
asimilate ca imagini ale sufletului despre sexul opus .a.m.d.
28



2.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare

Prezentai pe scurt, ntr-un text redactat sub form de referat, ideile pricipale
coninute n una dintre urmtoarele lucrri:
a. Karl Jaspers, Exigena necondiionat, n volumul K. Jaspers, Texte

24
C.G. Jung, Problemes de lme moderne, Trad. Yves Le Lay et Dr. Cahen, Paris, Buchet-
Chastel, 1961, pp. 40-41.
25
Jolande Jacobi, Complexe, Archtype, Symbole, Delachaux et Niestl, Neuchtel-Paris, 1961, p. 31.
26
S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 580.
27
C.G. Jung, Psychologie et religion, ed. cit., p. 102.
28
cf. mai pe larg Anthony Stevens, Jung, Traducere de Oana Vlad, Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 70
84.
28
filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 24-33.
b. Charles S. Peirce, Cum s facem ca ideile s ne fie clare, n C.S. Peirce,
Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, pp. 131-157.
c. Sigmund Freud, Angoas n civilizaie, n S. Freud, Opere, vol. I, Editura
tiinific, Bucureti, 1991, pp. 289-364.

2.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare

Textul referatului trebuie s aib n jur de 5 pagini i s respecte urmtoarele
cerine:
- s aib un titlu care s reflecte coninutul
- s nceap cu o introducere care s prezinte pe scurt problematica abordat
n coninut
- s identifice conceptele fundamentale care apar n textul studiat i s le
expliciteze
- s identifice problemele tratate de textul studiat, rspunsurile pe care
autorul acestuia le formuleaz i argumentele pe care le aduce n spijinul
soluiilor propuse
- s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii
din textul studiat
- s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al
textului i eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii
abordate
- s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de
dorit s fie mai degrab abstract, teoretic dect figurat.

2.5. Lucrare de verificare

Prezentai comparativ ideea pragmatist de adevr i conceptul existenialist de
autenticitate.

2.6. Bibliografie

1. Freud, S., Opere, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, pp. 289-364.
2. Jaspers, K., Originile filosofiei, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura
Politic, Bucureti, 1986, pp. 24-33.
3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE,
Bucureti 2010, pp. 159-270.
4. Peirce, C.S., Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, pp.
131-157.