UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA FACULTATEA DE TIIN E SOCIALE SPECIALIZAREA : FILOSOFIE FILOSOFIE ROMNEASC TITULARUL DISCIPLINEI Conf. univ. dr.

Adriana NEACU Anul IV Filosofie-Sociologie Anul universitar PRELEGERI

SEMESTRUL I
I. Premise istorice i culturale ale cristalizrii gndirii filosofice romneti; de la geto-daci la Cantemir 1. Valen e filosofice ale culturii romne de tip popular 2. Circula ia literaturii filosofice universale n mediile culturale romneti 3. Reflec ii de tip filosofic n primele scrieri ale literaturii culte romne II. nceputurile filosofiei romneti; conturarea orizontului i formarea limbajului filosofic romnesc 4. Dimitrie Cantemir 5. Aspecte filosofice ale gndirii luministe romneti 6. Filosofia paoptitilor 7. Titu Maiorescu III. Materialismul mecanicist i marxismul la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX 8. Vasile Conta 9. C. Dobrogeanu Gherea i curentul marxist IV. Filosofi de orientare ra ionalist 10. P.P. Negulescu 11. Constantin Rdulescu-Motru 12. Mircea Florian 13. D.D. Roca 14. Mihail Ralea

SEMESTRUL AL II-LEA
V. Tendin 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. e spiritualiste Ion Petrovici Metafizic i ontologie n crea ia lui Lucian Blaga Teoria cunoaterii la Lucian Blaga Filosofia culturii i teoria valorilor la Lucian Blaga Trirismul i gndirismul Mircea Vulcnescu Emil CioranConstantin Noica

VI. ncercri de fenomenologie 22. I.D. Gherea 23. Camil Petrescu VII. Filosofia istoriei i filosofia social 25. A.D. Xenopol i Nicolae Iorga 26. Vasile Prvan i Dumitru Drghicescu VIII. Estetica i filosofia culturii 27. Tudor Vianu 28. Mircea Eliade

SEMESTRUL I I. Premise istorice i culturale ale cristalizrii gndirii filosofice romneti; de la geto-daci la Cantemir 1. Valen e filosofice ale culturii romne de tip popular
Gndirea filosofic romneasc se contureaz destul de trziu n istorie, abia cu cteva secole n urm. Dar ea este un rezultat nu numai al contactului cu filosofia universal a timpului ci i al ntregii spiritualit i a poporului romn, care s-a format de-a lungul evului mediu i a epoci moderne. Cultura noastr popular reprezint deci una din premisele fundamentale ale filosofiei romneti. n cadrul acesteia ntlnim o viziune specific despre lume i via , valori etice i estetice care i-au influen at mai mult sau mai pu in direct pe filosofii romni. Cultura popular romneasc are o latur extrem de arhaic, provenit din fondul geto-dac perpetuat de-a lungul timpului, aa nct, n eviden ierea premiselor culturale autohtone ale filosofiei romneti nu putem face abstrac ie de spiritualitatea dac. Informa ii asupra acesteia le avem, ncepnd cu secolul al VI-lea .Hr. de la diveri istorici, filosofi i scriitori antici i chiar din primele secole cretine, precum Herodot, Hecateu, Strabon, Pomponius Mela, Dio Cassius, Porphyrius, Iamblichos, Jordanes. Din toate aceste surse rezult c dacii, socoti i cei mai viteji i mai drep i dintre traci, i care, prin Burebista, au reuit s-i creeze un stat puternic, centralizat, practicau o religie henoteist, adic, admi nd exiten a a numeroase divinit i minore, venerau un singur zeu suprem, pe care l numeau Zalmoxis i la care trimiteau o dat la c iva ani un mesager prin aruncarea acestuia n suli i. Fa de zeul suprem dacii nu aveau ns o atitudine de supunere necondi ionat de vreme ce aveau obiceiul s trimit sge i spre cer de cte ori tuna i fulgera, cu scopul de a-l indimida i de a-l face s-i domoleasc mnia. Aceast pozi ie demn provenea din credin a nrudirii lor cu zeul, lucru exprimat n ideea nemuririi sufletului, care dup moarte se nl a la Zalmoxis. Mitul lui Zalmoxis a fost interpretat ntr-un mod ra ionalist de ctre scriitorii greci, care socoteau c Zalmoxis a fost un sclav trac al lui Pitagora, eliberat apoi i devenit nv cel, care, ntors printre ai lui a reuit s-i conving de faptul c este nemuritor stnd ascuns c iva ani n pmnt i apoi revenind, insuflndu-le astfel credin a n nemurirea tuturora. Totui, unii dintre interpre i nclinau s considere c, de fapt, Zalmoxis a fost anterior lui Pitagora i c nu se poate vorbi de o influen a pitagorismului n cazul religiei dacilor. Semnificativ pentru ideea nemuririi sufletului i a concep iei despre legtura necesar dintre toate lucrurile n univers este mrturia lui Platon din dialogul Charmides, n care Socrate ne povestete cum a nv at de la un medic trac doctrina lui Zalmoxis, care spune c aa cum nu trebuie s ncerci a vindeca ochii fr s vindeci capul i nici capul fr s vindeci trupul, la fel nu trebuie s ncerci s vindeci trupul fr s vindeci sufletul iar tocmai asta este pricina pentru care cele mai multe boli rmn nevindecate de medicii greci, faptul c ei nu in seama de ntregul a crui ngrijire ar trebui s-o ntreprind, cci dac acesta nu se simte bine, este cu neputin ca partea s se simt bine. Iar sufletul se ngrijete cu vorbe i gnduri frumoase, din care se nate n el n elepciunea, singura care confer sntate i capului i trupului. Platon pune deci n eviden , n cadrul spiritualit ii trace, valoarea ontologic a sufletului i a n elepciunii ca factor de sntate a individului i colectivit ii. Pre uirea pentru nivelul nalt de cultur atins de daci n antichitate o exprim isoricul got Jordanes (sec. VI d.Hr.), care, e-adevrat, i socotea, n mod eronat, strmoii go ilor. Acesta l elogiaz pe marele preot Deceneu, urma al lui Zalmoxix, care i-a instruit pe ge i n toate ramurile filosofiei, n care era foarte priceput. Astfel, el i-a nv at morala, dezbrndu-i de moravurile barbare i ndemnndu-i s fac numai fapte bune; i-a instruit n tiin ele fizicii, fcndu-i s triasc potrivit legilor naturii; i-a nv at logica, fcndu-i cu mintea superiori celorlalte popoare; le-a artat secretele astronomice i i-a ndemnat s afle propriet ile plantelor n vederea practicrii medicinei. Chiar dac aceste elogii trebuie primite cu foarte mare pruden , cercetrile arheologice din Mun ii Ortiei au scos la iveal cisterne i conducte, o trus medical i un craniu pe care exist urmele unei opera ii chirurgicale, ceea ce demonstreaz c dacii nu erau deloc primitivi. Concep ia lor despre lume era deci a unui popor profund convins de propria-i trinicie i vechime, care nutrea ideea stabilit ii, dat att de practicarea agriculturii ct i a meteugurilor fierului i argintului, oglindit i de credin a ntr-un zeu suprem, care este i rege, de existen a unui singur loc al nchinciunii (muntele Kogaianon), de msurarea exact a timpului prin intermediul unor sanctuare i calendare, care atest un cult activ al soarelui, importat probabil din Asia Mic. De altfel, asistm de-a lungul mai multor secole la o faz sincretic a culturii dace, 2

n care se adopt diverse credin e ale popoarelor cu care dacii au intrat n contact. Procesul de romanizare a nsemnat apoi un i mai complex amestec de tradi ii i obiceiuri diverse, care s-au adugat peste fondu autohton dac. De altfel, mai trziu, adoptarea religiei cretine de ctre popula ia daco-roman a fost consecin a direct a legturilor multiple i continue cu civiliza ia roman trzie i bizantin ntr-o perioad ndelungat i complex, n limitele creia a avut loc procesul de formare a limbii i poporului romn. Acesta este urmaul vechilor daci care au suferit multiple influen e culturale i amestecul cu alte popula ii, n primul rnd cea roman, astfel nct cultura pe care a dezvoltat-o, dei specific, original, nu numai c d socoteal de sufletul acestuia dar eviden iaz i motenirea strmoilor. n ceea ce privete crea ia cultural a poporului, dezvoltat de-a lungul evului mediu i al epocii moderne, ea eviden iaz o nfloritoare civiliza ie a satului i o bogat via spiritual., ale crei elemente esen iale au fost pstrate i transmise din genera ie n genera ie. Poporul romn, nainte de a avea o literatur scris, a dezvoltat o cultur nescris, colectiv i anonim, una dintre cele mai complexe i mai interesante din cele cunoscute. n ceea ce privete dimensiunea ei filosofic, aceasta, dei neexplicit, este, totui, real. Dac este adevrat c filosofia, n sensul propriu al termenului, este legat de dezvoltarea culturii urbane, totui, marile ntrebri existen iale pe care spiritul uman le-a formulat, n moduri diverse, n toate timpurile, nu lipsesc nici din cultura noastr tradi ional. Desigur, nu putem vorbi de o filozofie popular, deoarece n folclor valorile filosofice apar indiscernabil legate de alte valori culturale, ntr-o structur sincretic. Lipsesc, de asemenea, din limbajul popular, termenii adecva i pentru o deplin claritate a conceptelor, gndirea conceptual coexistnd cu cea metaforic. Cu toate acestea, ntrebri i reflec ii pe teme legate de naterea i alctuirea lumii, de locul omului n lume, de raporturile dintre bine i ru nu lipsesc din cele mai nsemnate crera ii folclorice, din legendele cosmogoniei populare, din baladele ca Miori a sau Meterul Manole, din basmele romneti i din proverbele poporului. Legendele populare romneti vorbesc despre originea cosmosului i a fenomenelor naturale, despre originea societ ii i a omului sau nareaz despre anumite situa ii umane fundamentale. Mitul cosmogonic ntlnit aici nsceneaz o confruntare ntre voin a creatoare divin i cea a diavolului, care contribuie fr voie la crea ie, ca un al doilea principiu, e-adevrat, inferior, sau ncearc s deturneze crea ia n folosul propriu. Legendele pun n lumin trei momente esen iale, prin care materia cosmic, preexistent, capt form i un sens al devenirii, dup un model aproape vegetal. Schematic, aceste trei momente ale cosmogoniei populare sunt: 1. crea ia ini ial a divinit ii, care ns este imperfect; 2. completarea crea iei de ctre un auxiliar, deoarece Dumnezeu, creatorul prim, a obosit; 3. conflictul dintre lumea uman i cea divin, urmat de instituirea unei diferen e, a unei distan e ntre lumea divin i lumea uman. Primul moment opune pe Dumnezeu i pe Diavol ca dou fiin e de aceeai natur dar opuse ca sens etic, n orice caz complementare i diferen iate ca for creatoare. Cel mai puternic dintre ele, Dumnezeu, este principiul binelui, care domin n toate ac iunile ntreprinse mpreun. Astfel, ntr-una din legende se spune c Dumnezeu, care umbla mpreun cu Diavolul pe apele primordiale, stul de atta umblat, l-a trimis pe Diavol ca s ia n numele Domnului o mn de pmnt. Diavolul coboar dar, de dou ori, ia pmnt n numele su i de aceea l pierde la suprafa . A treia oar ia pmnt att n numelel su ct i n cel al Domnului, astfel nct acum i mai rmne ceva pmnt sub unghii, din care Domnul face pmntul: mic, exact ct o turt, pe care se ntinde s se odihneasc. Al doilea moment, cel al completrii crea iei ni-l arat pe Diavol care, vrnd s-l nece pe Dumnezeu, l rostogolete n toate pr ile dar nu face astfel dect s ntind pmntul pn cnd aproape c nu mai ncpea n ape. La trezire, Dumnezeu nu tie s-l micoreze dar, spionnd ariciul, strnge fa a neted a pmntului crend mun i i vi, aducndu-l astfel la mrimea actual. n sfrit, dup ce omul a fost creat, la un moment dat o femeie murdrete cerul cu un scutec, astfel nct, dac pn atunci cerul era aproape de pmnt, Dumnezeu l nal pentru a le deveni inaccesibil oamenilor, ceea ce simbolizeaz retragerea lui Dumnezeu din lume. n geneza omului, aceeai colaborare dintre Diavol i Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu s fie absolvit de latura rea a omului. Astfel, uneori creatorul din lut al omului e chiar Diavolul dar numai Dumnezeu e cel care poate s-i dea via ; alteori Diavolul creeaz numai femeiea, Lui Dumnezeu revenindu-i crea ia brbatului. La fel este i cu toate celelalte lucruri ale lumii, care fie c sunt create de diavol i abia Dumnezeu le face func ionale, fie c cele bune i frumoase provin din mna lui Dumnezeu iar cele rele i urte din cea a Diavolului. Pmntul, conform cosmogoniei populare, este situat pe ap i sus inut fie de peti, fie de unul sau mai mul i stlpi (furci), fie de coarnele unui bou, ceea ce exprim o oarecare instabilitate, pentru a explica cutremurele. Ca i n alte culturi strvechi, pmntul este nconjurat de Apa Smbetei, care nu poate fi trecut de femei i fierbe n fiecare zi, n afara smbetei. Undeva pe Apa Smbetei sunt aeza i blajinii, probabil o reprezentare a strmoilor. ranul romn i imagineaz bolta cereasc ca o reproducere la alt scar a lumii pmnteti, umaniznd n acest 3

fel cosmosul. El descifreaz pe cer constela iile fcnd din ele personaje familiare precum: Hora Satului, Ciobanul cu Oile, cele dou Care, Rari a, Sfredelul, Comoara. Soarele, luna, vntul, de a cror evolu ie depinde , sub o form sau alta, munca agricol, sunt vzute antropomorf de ctre popor. Soarele, n drumul lui circular pe bolta cereasc, este imaginat ca un tnr frumos care clrete, succesiv, pe un bivol, un cal i un leu, sugernd creterea i scderea treptat a razelor sale. Motivul cel mai cunoscut, acela al nun ii soarelui cu luna, exprim o norm social fundamental, i anume interzicerea incestului, deoarece soarele i luna sunt fra i. Vntul de o anumit intensitate, este numit turbat i, uneori, doroban ul lui Dumnezeu cci face s turbeze pe cei care ncearc s urce la cer, iar Mo Criv e imaginat ca o zeitate cu prul i barba de ghea . Apa este n folclorul cosmogonic elementul care preexist crea iei, n vreme ce pmntul este elementul primordial, din care Dumnezeul-Demiurg, ca i Diavolul, corelativul su, furete primele fiin e i lucruri. Dac apa este materie fr form, sugernd instabilitatea i devenirea, pmntul este statornic, ferm, dar, totodat ambiguu, cci are profunzimi n care poate ascunde nesfrite comori. Totodat, pmntul este i un arhetip al maternit ii, el d natere vegeta iei; de aceea este imaginat ca o fiin vie, n venele cruia curge snge. Totui, temeiurile lumii sunt mai ales etice, nu pur i simplu ontologice. Lumea crete dintr-o smn , deci urmeaz un model vegetal, ciclic, n care intervine temporalitatea cosmic. Modelul cultural al timpului care curge d natere n cultura tradi ional unor raporturi mai nuan ate ntre individ i societate dect cele din culturile arhaice. Dac timpul unic, mitologic, impune tergerea deosebirilor individuale i la o compact solidaritate a comunit ii, cultura tradi ional relaxeaz constrngerile i mbin exemplaritatea cu individualitatea, astfel nct istoria individului se mbin armonios cu cea a colectivit ii. Omul se contureaz astfel ca o fiin istoric, cu o problematic personal i un grad sporit de responsabilitate. n dialectica identificrii i individualizrii, srbtoarea se nscrie ca o modalitate-limit de autocunoatere a omului n cultura tradi ional. Pentru asta ea pune n scen adesea o lume ntoars pe dos, n care lucrurile vechi sunt aruncate sau arse, cele func ionale nc sunt rsturnate iar aspectele serioase ale lumii, ierarhiile ferme, sociale i religioase sunt intens parodiate. n scen intervin mtile de moi (strmoi) de ur i (demoni) de personaje de basm (fantastice), care renviaz ceremonii strvechi, relevate ntr-o manier comic. Parodiindu-i propria cultur, comunitatea tradi ional se privete critic, se cunoate mai bine i se autoevalueaz. Dar srbtorile nu nseamn doar parodie ci i o retrire a unor obiceiuri ndrgite, apreciate i nl toare (colindatul, ceremonii de aducere a ploii, de celebrare a recoltei), fapt prin care se ntresc valorile culturale i sociale ale colectivit ii. Momentele existen ei individuale sunt i ele vzute, n poezia ceremonialurilor de trecere, din perspectiva att a comunit ii ct i a individului. Naterea, trecerea de la copilrie la adolescen i apoi la maturitate, cstoria, moartea, sunt prilejuri ale reafirmrii unor valori filosofice i culturale fundamentale, care stau n centrul ethosului tradi ional. n cadrul su omul apare ca o personalitate cu o problematic concret, rezultat al unui destin personal, al unei istorii proprii. Aceasta se vede n structura basmului popular, n modul n care basmul traduce preocuparea pentru mplinirea omului n planul cunoaterii i n acela al eticii. Basmul se situeaz ntr-un univers fantastic, un teren al cunoaterii ncifrate n simboluri etice, n care rsun ecolul conflictului cosmogonic dintre bine i ru. Schema lui prevede de regul o cltorie ctre trmul de dincolo, care prezint parc o alt vrst a pmntului. Eroul trebuie s treac o serie de probe, s dovedeasc n elepciune, trie de caracter i, mai ales, calit i etice, care i aduc ajutorul indispensabil al altor fiin e cu nsuiri supranaturale. Cltoria este urmat de rentoarcerea eroului n lumea sa obinuit, ns cu beneficiul unei experien e care joac n basm un rol esen ial, adic superioritatea principiului etic bun fa de cel ru. n acest sens basmul are o latur ini iatic, el mprtete un secret, fiind un instrument al umanizrii omului. Fr a fi o cunoatere propriuzis, adic a planului fenomenal al lumii, basmul este o form a cunoaterii de sine a omului din perspectiva etic, promovnd ideea unui finalism etic. Eroul de basm intr n categoria modelelor umane pe care le propune cultura tradi ional, stimulnd participarea prin identificarea admirativ a asculttorului. Basmul se regsete la intersec ia dintre un ethos predominant colectiv i un ethos individualizat. Acesta din urm se exprim cu precdere n balada popular sau cntecul btrnesc, n care eroul parcurge un destin mai pu in generic i se confrunt cu o realitate mai pu in simbolic fa de ceea ce ntlnim n basm. O parte nsemnat a baladei populare o constituie cntecul epic eroic, care are drept figur central un viteaz, uneori haiduc, exprimnd o nzuin spre dreptate i libertate fie na ional fie social. El vorbete de obicei despre istoria luptelor duse de popor i domnitori pentru neatrnarea rii, n timpul crora s-au afirmat figuri exemplare, rmase n contiin a colectiv ca modele de urmat. n felul acesta poporul romn a n eles s ia atitudine fa de istorie n crea iile sale. 4

Dar balada are i alte teme, care i confer o dimensiune i mai pregnant filosofic. Astfel, Miori a pune n discu ia tema destinului uman i a nfr irii omului cu natura. Tragedia pstorului care va trebui s moar nclcnd ordinea fireasc a genera iilor, nainte de vreme i nelumit, trezete n mentalitatea popular spaima n fa a absurdului i genereaz o tensiune liric ce face din aceast balad o capodoper literar. Totodat metafora care domin n balad devine elementul n jurul cruia se organizeaz o alt modalitate de n elegere a lumii: sentimentul eternit ii vie ii pastorale, care se opune tragediei individuale. Moartea, a crui necesitate este recunoscut n ethosul colectiv dar negat n cazul individului, este o tem etic, prins ntr-o metafor cu func ie cathartic: moartea ca nunt, prin care o tragedie personal este transformat ntr-un eveniment sacru, ceea ce permite ca acelai fenomen s fie privit, pe de o parte, cu deplin obiectivitate i, pe de alt parte, ca situa ie limit, ce invit la medita ie. De aceea Miori a rezum ea nsi un ntreg univers filosofic popular. BIBLIOGRAFIE 1. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 2. Vldu escu, Gheorghe, Filozofia legendelor cosmogonice romneti, Buc., Ed. Minerva, 1982

2. Circula ia literaturii filosofice universale n mediile culturale de pe teritoriul Romniei

Dac folclorul reprezint una din premisele esen iale ale filosofiei romneti, trebuie s men ionm c aceasta a fost fcut posibil i de contactul intelectualilor notri cu marile opere ale filosofiei universale. Chiar dac acest lucru s-a fcut ntr-o manier semnificativ trziu n istorie, pe teritoriul rii noastre au circulat aproape n permanen , chiar dac n medii restrnse, opere ale marilor filosofi, aa nct se poate vorbi de o oarecare continuitate a gndului filosofic pe aceste meleaguri. Pentru a arta acest lucru trebuie s ne ntoarcem din nou n antichitate, pe vremea n care grecii au ntemeiat n Dobrogea coloniile Tomis i Callatis. n aceste colonii, nfiin ate ncepnd din sec. al VII-le .Hr., s-a dezvoltat o cultur superioar, care a permis afirmarea unor oameni de litere, biografi, gramatici, istorici, geografi, iar mai trziu, dup cucerirea roman, a unor teologi, cu o vast cultur filosofic. Astfel, n sec. al III-lea .Hr., Satyros din Callatis, numit i peripateticul, a scris biografiile unor filosofi cunoscu i ca Pitagora, Empedocle, Socrate, Platon, etc., din care s-au pstrat fragmente reproduse de Diogene Laertios n despre vie ile i doctrinele filosofilor. De asemenea, n sec. al II-lea .Hr., Heracleides Lembos din Callatis a scris Via a lui Arhimede, fiind i creatorul unui tip specific de ra ionament, numit de aceea ra ionamentul lembeutic. Chiar dac cet ile greceti de la Marea Neagr nu au dat lumii filosofi importan i, ele erau incluse n circuitul culturii greceti, n cadrul creia filosofia ocupa un loc privilegiat. Este deci clar c operele filosofilor greci au circulat i aici. n momentul n care Dobrogea este cucerit de romani, cultura din cet ile greceti capt un caracter grecoroman, fiind influen at i de tradi iile dacice iar mai trziu de popula ia daco-roman, care ajunge s triasc n aceste cet i i s ia parte la conducere. Atunci cnd religia cretin a fost adoptat i pe meleagurile nord-dunrene, pe fondul educa iei filosofiei greceti din aceste cet i s-a dezvoltat o teologie de nalt nivel. Cum Dobrogea a rmas sub stpnire roman pn la nceputul sec. al VII-lea, gndirea teologico-filosofic de aici a beneficiat i de legtura cu patriarhia de la Constantinopol precum i cu centrele de intens via cretin din Asia Mic (Capadocia). Astfel, la Tomis a fost nfiin at mai nti un episcopat subordonat direct Constantinopolului, care, n secolele V-VI, a devenit o mitropolie avnd n subordine 14 episcopate. Crturarii cretini din Dobrogea, n primul rnd episcopii Tomisului, atesta i n documente ntre secolele IVVI, prela i cu o pregtire teologico-filosofic superioar, ne-au lsat scrieri greceti i, ncepnd din secolul V, latineti, care ni s-au pstrat integral sau fragmentar. De asemenea, ei au intervenit activ n disputele teologice din imperiu n epoca patristic. Aceste dispute au aprut ca urmare a diverselor n elesuri care se ddeau unor dogme centrale ale religiei cretine i care nu primiser nc o interpretare oficial. Ele nu erau simple certuri ci se realizau cu ntregul instrumentar logico-conceptual oferit de filosofia greac, atingnd nivele superioare de specula ie filosofic. Disputele teologico-filosofice la care particip crturarii cretini din Dobrogea privesc fie raportul dintre cele trei ipostaze ale Sfintei Treimi, fie raportul dintre Logos ca ipostaz divin i Iisus Hristos ca om. n aceast din urm problem s-au ivit pozi ii care ncercau s-i dea o interpretare ra ionalist, ceea ce ataca dogma Bisericii cretine, care le-a declarat eretice. Una din aceste erezii a fost arianismul, aprut n sec. IV. Acesta consider c Logosul, fiul lui Dumnezeu, trebuie considerat ca o creatur a Tatlui, deci ca o divinitate subordonat, neavnd aceeai substan cu el. 5

Nestorianismul, aprut n sec. V, legat de coala teologilor din Antiohia i numit astfel dup numele patriarhului Constantinopolului, Nestorius, accentua pe natura uman a lui Iisis Hristos. El sus inea legtura pur exterioar, nu ontologic ntre natura divin i cea uman a lui Iisus, divinitatea fiind mai degrab juxtapus dect unit cu umanitatea; n cele din urm, nestorienii au ajuns s nege divinitatea lui Iisus Hristos. De aceea, dup Nestorius, Maria nu poate fi numit nsctoarea de Dumnezeu. Maria a nscut mai nti omul Iisus Hristos, care apoi s-a unit cu Dumnezeu. Monofizitismul, ntemeiat de Appolinarius, episcop de Laodiceea (330-292) i dezvoltat apoi de Eutyches, clugr constantinopolitan, care l propovduiete ctre 448, accentua natura divin a lui Iisus. El concepea rela ia dintre Dumnezeu i om n persoana lui Hristos dup schema suflet-corp, considernd c agentul gndirii, al voin ei, al contiin ei, ntr-un cuvnt esen a personalit ii este n Hristos ceva divin. Acest Logos divin abia apoi se unete cu corpul, pentru a forma o singur natur dar fr a o face n prezen a unui suflet omenesc, deci a unei personalit i umane complete. Asta nseamn c Iisus este, practic, n primul rnd, Dumnezeu, fiind cu totul secundar c este i om. De aici ns rezult c Iisus Hristos a ptimit i a murit nu pentru c era om ci chiar n calitate de Dumnezeu, ceea ce era inacceptabil pentru religia cretin. Cum aceste erezii erau legate de diferite micri sociale i politice ele au antrenat pturi largi sociale i interven ii directe ale mpra ilor, pentru care a men ine unitatea religiei nsemna a men ine unitatea imperiului. Personalit ile care se impuneau n dezbateri cptau astfel nu numai autoritate spiritual ci i putere politic. Primul episcop tomitan care se implic n aceste dispute a fost Bretanion sau Vetranion, care intr n conflict cu mpratul Valens, adept al arianismului. Astfel, n 369, Valens a venit la Tomis ncercnd s-l conving pe Bretanion s adere la arianism i cum acesta a refuzat, l-a exilat. Dobrogenii ns s-au solidarizat cu episcopul lor, astfel nct mpratul a fost nevoit s cedeze, reinstalndu-l pe Bretanion n scaunul episcopal. n secolele IV-V, al doilea episcop tomitan, Teotim Scitul, probabil un autohton, avea o instruc ie filosofic i era renumit pentru virtutea lui, aa nct hunii, care se aflau n acea vreme la nord de Dunre i n rndurile crora el se pare c a fcut o munc de misionar, l-au numit Dumnezeul Romanilor. Teotim a scris scurte tratate sub forma unor dialoguri, n stilul retoricii antice iar fragmente din scrierile sale s-au pstrat n Sacra Parallela (Sfintele Paralele) ale lui Ioan Damaschin (o culegere de texte din Biblie i din vechi autori cretini, grupate pe anumite teme). Teotim Scitul, supranumit Filosoful, este primul autor de scrieri filosofice de pe teritoriul rii noastre n perioada romanizrii i a rspndirii cretinismului printre daco-romani. El nu a fost preocupat de probleme ontologico-metafizice ci de cele morale. Astfel, el considera c nu este grav s suferi ceva greu de ndurat ci s suferi pe drept. De aceea omul trebuie s caute s aib un suflet desvrit, care este ca un crin n mijlocul spinilor. Pentru asta nu trebuie s fim lega i de aceast via cci cei lega i merg greu i nu duc la bun sfrit drumul curat al virtu ii. Teotim recomand linitea sufleteasc, care nu se poate dobndi dect prin eliberarea de grijile trupeti, cci ntr-o minte tulburat i frmntat nu ptrunde nici o idee frumoas i nici harul divin. Omul deci nu trebuie s se ncread n cele sensibile, neglijnd partea conductoare a sufletului. Termenul de parte conductoare (hegemonikon), care desemneaz, la stoici, ra iunea, creia trebuie s i se subordoneze pornirile legate de lucrurile sensibile, arat preluarea, de ctre Teotim, n cadrul eticii cretine, a unor motive stoice, dup modelul altor mari scriitori cretini, ca, de exemplu, Vasile cel Mare, care a avut i el legturi cu aceste meleaguri. Gndirea lui Teotim se caracterizeaz deci prin asimilarea unor motive ale filosofiei greceti antice n cadrul idealului ascetic cretin n forma sa oriental, orientat nu att spre mortificarea trupului ct spre medita ie i contemplare. Teotim era n rela ii apropiate cu Sfntul Ioan Hrisostom, n acea vreme patriarh al Constantinopolului (din 398) i mare admirator al lui Origene, lucru pentru care a fost atacat de adversari. n 402 Teotim s-a dus la Constantinopol pentru a-l apra pe Ioan Hrisostom i a aprat totodat i pe Origen, demonstrnd celor de fa c scrierile acestuia nu contravin concep iei Bisericii i Bibliei. Dintre toate interven iile n dezbatere, numai cea a lui Teotim a fost consemnat de ctre istoricii vremii, lucru ce demonstreaz prestigiul de care se bucura printre contemporani. O interven ie important n disputele teologice a fost aceea a lui Ioan de Tomis, considerat unul dintre cei mai buni teologi ai vremii, (ctre 448), autor al unei scrieri latineti n care condamn erezia nestorian i pe cea monofizit, pe care le rezum ntr-o manier etrem de concis i de inteligibil. Dintre cele dou, ultima i se pare cu mult mai periculoas, ceea ce arat c nestorianismul, datorit ra ionalismului su, a avut oarecare for de atrac ie pentru daco-romani. Oricum Ioan de Tomis le respinge deopotriv iar interven ia sa a cntrit puternic n cadrul sinodului din Calcedon, din 451, n care monofizitismul a fost condamnat.

Aceeai orientare antimonofizit reiese i din scrisoarea din 458 a lui Teotim al II-lea de Tomis ctre mpratul Leon, rspunznd circularei acestuia prin care i se cerea s se pronun e pro sau contra hotrrilor sinodului de la Calcedon. Un episod important al disputelor teologice a fost acela al interven iei aa-numi ilor clugri sci i (519-520) n frunte cu Ioan Maxentiu i Leontius. Propunnd o nou formul a dogmei hristologice, ei au angajat discu ii cu lega ii papali de la Constantinopol, apoi s-au dus la Roma unde au ncercat s-l conving pe Papa Hormisdas, fiind sprijini i de teologul Dionosie Exiguul (cel Mic), care era i el de origine dobrogean, dei romanizat. Ei au intrat n coresponden i cu episcopii latini din Africa, exila i pe atunci n Sardinia. Gndirea lui Ioan Maxen iu a fost influen at de Augustin; n scrierile ndreptate contra pelagienilor, el se angajeaz n problema specific patristicii occidentale a rela iei dintre liberul arbitru i gra ia divin, situndu-se pe pozi ia predestina ionist a lui Augustin: omul nu dispune de liberul arbitru, el nu poate voi binele prin propriile sale for e ci numai cu ajutorul gra iei. Clugrii sci i exprimau, de fapt, tendin ele pturilor de jos ale popula iei dobrogene romanizate, care se opunea puterii centrale bizantine datorit fiscalit ii ei apstoare. Ideile clugrilor sci i au influen at ulterior politica bisericeasc a mpratului bizantin Iustinian. n afara teologilor care i-au desfurat activitatea n Dobrogea (Scytia Minor) au mai existat al ii care, de origine dobrogean, i-au ctigat faima pe alte meleaguri. Unul dintre acetia a fost Ioan Cassian (cca. 360cca.435), nscut ntr-un sat Dobrogean i care, dup ce a cltorit n Palestina, Egipt, Constantinopol i Roma, s-a stabilit n sudul Galliei, la Marsilia, unde a ntemeiat dou mnstiri (de brba i i de femei), punnd astfel bazele monahismului n Occident. nc din tinere e, n Dobrogea, el studiase literatura i filosofia greac i latin. Prin scrierile sale, redactate n limba latin, a contribuit la rspndirea patristicii orientale n Occident. n filosofie, contribu ia sa cea mai importan ine de etic i e legat de disputa dintre Pelagius (episcop din sec. IV) i Augustin privind pcatul originar i natura moral a omului. Pozi ia adoptat de Ioan Cassian a fost numit semipelagian sau antiaugustinian, soccotind c nceputul credin ei i voin a ndreptat spre bine i apar in omului nsui; libertatea efortului uman i harul divin trebuie s colaboreze pentru realizarea mntuirii. Oamenii au binele nnscut n ei, nu trebuie s atribuim fiin ei umane numai ce este ru i pervers. Al doilea crturar este Dionisie Exiguul, care a trit la Roma din 500 dar care a pstrat legturi cu Dobrogea. El este ntemeietorul cronologiei cretine i a tradus n latin opere patristice greceti, unele la cererea clugrilor sci i. Ultimul teolog dobrogean din perioada patristic i ultimul episcop de Tomis a fost Valentinianus, care a purtat o coresponden cu Papa Virgilius n unele probleme teologice i privind politica bisericeasc a mpratului Iustinian. n anul 602 cade linia de aprare a Imperiului Roman la Dunre i, sub presiunea popoarelor barbare, teritoriul Dobrogei, ca i al ntregii foste provincii romane se ruralizeaz. Cteva secole via a cultural se diminueaz enorm, supravie uind n mediile cretine, n jurul bisericilor. n secolul X Dobrogea este recucerit de Imperiul Bizantin, ceea ce permite reapari ia unor forme superioare ale culturii spirituale, sub form religioas. n aceeai vreme i n Transilvania ncep s apar semne ale unei vie i spirituale destul de bine organizat. Aici, la Cenat, n sec. XI, a fost adus episcopul romano-catolic Gerardus de Sagredo, originar din Italia i a fost nfiin at o coal episcopal, care marcheaz nceputurile nv mntului medieval n limba latin pe teritoriul romnesc. Aici se nv au gramatica i muzica, deci cteva arte liberale, care contribuiau la pregtirea elevilor pentru a deveni clerici. n apropiere de Cenad, la mnstirea cistercit din Igri, nfiin at prin 1179 ca filial a unei aba ii din Potigny n Fran a, exista o bibliotetc ce con inea cr i de filosofie precum: opere ale lui Augustin, Ieronim, Grogorie cel Mare, Anselm de Canterbury, Seneca, Cicero, Quintilian i Suetoniu. Dar ntrirea legturilor cu Imperiul Bizantin dup secolul al X-lea a fcut ca limba bisericii ortodoxe romne s fie limba slavon, care devine apoi limba oficial a cancelariilor domneti i chiar a culturii scrise n genere, jucnd un rol analog cu latina medieval a Occidentului prin intermediul ei, crturarii din rile romne au participat la comunitatea de cultur a cretint ii orientale, caracterizat prin acelai universalism de tip medieval ca i Occidentul latin catolic. Cultura bizantino-slabon integrat n cultura romneasc veche se ntruchipeaz n miile de manuscrise copiate i citite la noi. Alturi de cr ile de cult, de literatura religioas popular i de cr ile ascetice, care alctuiesc majoritatea, apar i texte teologice de factur filosofic i chiar texte filosofice propriu-zise. Astfel n manuscrisele din sec. XIV-XVI ntlnim opere teologico-filosofice ale prin ilor bisericii de limb greac: Vasile cel Mare, Ioan Hrisostom, Grigore de Nazians supranumit Teologul, Pseudo-Dionisie Areopagitul; opere ale lui Grigore Palamas, teoreticianul curentului mistic isihast, curent care a avut se pare o mare influen n mediile monastice romneti la 7

sf. sec. XIV, cnd activeaz clugrul Nicodim, reorganizatorul vie ii mnstireti. n a doua jumtate a sec. XV, acest curent i-a diminuat mult influen a, pentru a reapare n sec. al XVI-lea. Mai ntlnim pe teritoriile romneti i fragmente din operele lui Aristotel i Apollonius din Rhodos i un mic tratat de logic, prelucrare cretin a teoriei aristotelice i porphiriene despre categorii. Exist i o traducere slavon a unor opere filosofico-teologice ale mpratului bizantin din sec XIV Ioan Cantacuzino, adept al isihasmului. De asemenea, n ara noastr se pare c au circulat, tot n traducere slavon, operele filosofului bizantin Mihail Psellos, reprezentant al umanismului bizantin din sec. XI. n secolele XVII-XVIII aceste opere filosofice sunt traduse i n limba romn. Astfel, n 1691, fra ii Greceanu traduc Mrgritarele lui Ioan Hrisostom, din care Dimitrie Cantemir i citea tatlui su. Nicolae Milescu Sptarul a tradus n 1688, tratatul Despre ra iunea dominant, al lui Pseudo-Josephus, care, dei nu apar inea unui scriitor cretin, se nrudea nseaproape prin izvoarele stoice i prin con inut cu scrierile prin ilor capadocieni. Tot el traduce lucrarea ntrebri i rspunsuri, atribuit patriarhului Atanasie al Alexandriei (sec. IV). O mare circula ie au avut n rile romne o serie de culegeri de texte care cuprindeau mostre de n elepciune ale diferi ilor scriitori cretini sau parafrazri ale ideilor acestora, adresate fie clugrilor fie laicilor. Majoritatea acestor florilegii pornesc de la surse bizantine, traducnd sau adaptnd texte, la care adaug sentin e i sfaturi din mai multe surse. Cele mai populare au fost Eclogele sau Capetele (capitolele) teologice atribuite lui Maxim Mrturisitorul, care cuprindea sentin e atribuite filosofilor antice, i Albina, alctuit de clugrul Antonie la sf. sec. XI sau nceputul sec. XII i cunoscut la noi din sec. XVI n variante slavone. Ele au fost traduse n romnete n sec. al XVII-lea. Pentru laici a circulat mai ales Floarea darurilor, scris n sec. XIII de un italian i tradus n romnete nc din sec. XV, dar care circul intens doar din sec. XVII, plin de maxime apocrife ale filosofilor greci. Prestigiul n elep ilor din vechime n cultura romn ntre secolele XIV-XVI se vede ns i n limbajul figurativ. Astfel, n elep ii elini Aristotel, Platon, Pitagora, Socrate dar i Homer, Sofocle, Tucidide apar n pictura bisericeasc romn n pictura exterioar a mnstirilor din nordul Moldovei, construite i pictate n sec. XVI. Reprezentarea lor a fost posibil datorit teoriei conform creia filosofii pgni ar fi proorocit venirea lui Hristos i ar fi pregtit spiritele pentru n elegerea i acceptarea lui. Astfel, dei n forme sumare i mai ales prin intermediul traducerilor n alte limbi, lucrrile filosofilor i ideile acestora au circulat aproape n permanen pe teritoriul rii noastre, ceea ce nseamn c spiritul filosofic nu i-a fost niciodat strin. BIBLIOGRAFIE 1. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985

3. Reflec ii de tip filosofic n primele scrieri ale literaturii culte romne

nv turile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie constituie cel mai vechi monument literar romnesc cunoscut n epoca feudal, cu un con inut esen ialmente politic i moral, dei totul se proiecteaz pe un fundal religios. nv turile se nscriu printre lucrrile n care se teoretizeaz politica domneasc autoritar i centralizatoare, lucrri obonuite pentru acel timp, aa cum au fost Il Principe, a lui Miachiavelli, scris n 1513, adic pe timpul domniei luii Neagoe n ara Romneasc (1512-1521) sau lucrarea lui Peresvetov care, la mijlocul sec. XVI, a scris nv turi adresate lui Ivan cel Groaznic al Rusiei, atribuite ns lui Petru Rare, domnul Moldovei. Scris n limba slavon, aceast lucrare este reprezentativ pentru filosofia i cultura religioas medieval cretin de nuan bizantino-slav, n care sunt prezente importante elemente ale stoicismului. A tri conform ra iunii, a fi n elept, adomina afestele i pasiunile, a avea o atitudine ferm n fa a vicisitudinilor vie ii, sunt imperative morale sus inute de Neagoe pentru modul de via al conductorilor, care-l apropie de marele mprat Marc Aureliu. n acelai timp, ca i Machiavelli, Neagoe recomand reguli precise care s-i cluze asc pe principi n guvernarea lor i apr o guvernatr autoritar, monarhic centralizatoare, care s in n fru tendin ele de frmi are a statului de ctre marea nobilime, s asigure unitatea rii nuntru i for a ei de aprare n fa a cotropitorilor strini. Tot de Machiavelli l mai apropie pe Neagoe i stabilirea tacticii acestei guvernri n rela iile interne i externe. Scopul principal urmrit de Neagoe Basarab n sfaturile sale este formarea unui principe ideal i, n acelai timp, a unui om ideal, n conformitate cu necesit ile rii Romneti din timpul su. n sprijinul tezelor sale el citeaz i comenteaz texte numeroase din literatura religioas pentru a dovedi c domnia vine de la Dumnezeu, c 8

domnul este alesul acestuia, nu al oamenilor, al boierilor. Prin aceasta, el justific independen a domniei fa de boierime, considernd c to i locuitorii rii sunt egali n fa a domnului, ca i n fa a lui Dumnezeu, care l-a ales drept pstor s-i trateze i s-i judece pe to i fr prtinire, numai dup faptele lor. Pentru a da mai mult autoritate sfaturilor sale, el le sprijin pe Biblie, dndu-le drept porunci ale lui Dumnezeu. n acelai timp, el se sprijin i pe o serie de exemple luate din istoria universal privitoare la faptele pozitive sau negative ale diverilor condiuctori de popoare. Viziunea lui despre omul politic este ncadrat, totodat, ntr-o concep ie general despre lume i via , care pstreaz caracteristicile teologice ale vremii. Prin urmare ea este o concep ie crea ionist dar cu o nuan antropocentric, n sensul c socotete ntregul univers ca fiind creat n folosul omului. Fiecare din componentele universului are natura sa proprie, stabilit de ctre Dumnezeu, din care nu pot iei. Numai omul este singura vietate care i poate nesocoti firea, cci datorit libert ii el poate alege binele sau rul, ceea ce-l determin fie s-i perfec ioneze natura fie s i-o degradeze, putnd cobor n rndul fiarelor i al dobitoacelor. Putin a de a cunoate binele i rul i este dat omului ca urmare a unei caracteristici a sa care l diferen iaz de celelalte animale iar aceast caracteristic este mintea adic ra iunea, darul cel mai de pre al omului. Datorit min ii, conform lui Neagoe, omul se nate ca un Dumnezeu. Divinitatea omului este ns numai o poten , care poate fi sau nu realizat. El i pstreaz aceast calitate ct timp lucreaz conform ra iunii i o pierde atunci cnd i pierde mintea. Prin minte ns el are puterea de a stpni ntreg universul pmntesc i ceresc. Ca fiin biologic, omul nu se deosebete prea mult de celelalte animale. Are aceleai organe corporale, aceleai sim uri. Ca fiin spiritual el este ns calitativ superior, ceea ce nseamn c esen a omului o constituie mintea i cuvntul. Mintea nu este un dar gratuit i necondi ionat. Ea nu func ioneaz automat ci implic efort, activitate i struin . De aceea, omul care rmne pasiv i se las n voia afectelor i pasiunilor poate cdea ntr-un trai dobitocesc, care e chiar mai prejos dect cel al animalelor fr minte, cci ele, neavnd minte, nu cunosc nici rul nici binele, deci nu pot pctui. Numai omul poate pctui, lucrnd mpotriva firii lui de fiin ra ional, prad pasiunilor trupeti, a lcomiei la mncare i butur, i pasiunilor sufleteti, trufia i lcomia de avere i putere, care duc la asuprirea semenilor i la crim, care este cel mai mare pcat. De multe ori, animalele sunt mai n elepte dect oamenii, care pot nv a multe de la ele. Astfel, albina are n elepciunea s aleag numai florile din care poate face miere, ocolind pe cele otrvite sau nefolositoare. Tot aa i omul trebuie s nve e s aleag numai ceea ce este folositor pentru hrana sufletului, lsnd deoparte tot ce-i este duntor. Concep ia lui Neagoe despre om este dualist, n acord cu religia cretin: omul este alctuit din trup i suflet iar trupul este inferior sufletului i trebuie subordonat acestuia, pe care-l identific min ii. Cci trupul trage omul spre cele lumeti, n vreme ce sufletul l ndrum spre cele cereti. Fiind alctuit din contrarii, n om se d o permanent lupt. Legile morale sunt legi ale sufletului, care adesea sunt nfrnte de cele ale trupului i omul svrete atunci acte condamnate de propria sa minte, care tie c el a fcut ru. Totui, Neagoe nu nclin ctre ascez i mortificarea trupului, el condamnnd numai excesele, recomandnd cumptarea i via a ra ional. De aceea el ndeamn omul s-i nfrumuse eze mintea mai mult dar s nu neglijeze nici trupul. Mintea, comparat cu un mprat, este simbolul unit ii for elor personalit ii, avnd puterea de a asigura convergen a tuturor for elor fizice i psihice iar lipsa ei duce la risipirea omului. Tot astfel, n stat, unitatea de ac iune este asigurat de domn. Misiunea acestuia este o sarcin grea, primit de la Dumnezeu. El trebuie s aib o serie de calit i morale, s fie, n primul rnd, blnd, rbdtor, bun, milostiv. Apoi trebuie s dea dovad de mult chibzuin i n elepciune, ascultnd sfaturile tuturor celor capabili dar lund apoi el nsui hotrrile, ntr-o total independen a gndirii i a voin ei. Independen a de gndire trebuie nso it de pruden a n exprimare, astfel nct n nici o mprejurare s nu-i piard cumptul, s nu se arate jignit sau s se mnie, artndu-se impenetrabil pentru cei din jur pentru ca apoi ac iunile sale s aib un mai mare efect. Domnul trebuie s fie un exemplu pentru to i, s arate omenie i generozitate, pstrnd totui demnitatea rangului su. El trebuie s iubeasc adevrul i dreptatea; s fie viteaz la rzboi, dei s-l accepte doar atunci cnd toate tentativele de a men ine pacea au euat. n orice caz, el niciodat nu trebuie s-i prseasc ara, ci mai bine s moar pe cmpul de lupt pentru ea. Domnul trebuie s fie n elept, modest, senin i generos, s cunoasc toate problemele rii pentru a le putea rezolva. n plus, i se cere s fie un bun psiholog, capabil s se apropie de oameni i s-i n eleag, cutnd s-i dea seama de interesul fiecruia, cci interesul este cauza tuturor ac iunilor omeneti. El trebuie astfel s tie c ceea ce-l mn pe fiecare este dorin a de a tri mai bine. innd cont de acest lucru, domnul trebuie s-i stimuleze pe cei harnici i s-i pedepseasc pe cei lenei, veghind ca nu cumva unii s se ngrae fr munc iar al ii s munceasc i s moar de foame. n acest context, el condamn, n manier medieval, negu toria i precupia. n primul rnd el s aib grija sracilor, s nu fie asupri i, cci, de regul, ei sunt cei mai cinsti i dar la nici o judacat s nu se lase 9

condus de prejudec i n acest sens; aadar, el nu trebuie s dea dreptate sracului doar pentru c e srac sau bogatului doar pentru c e bogat, cci to i n fa a lui sunt egali. Sus innd teza unei guvernri centralizate, el afirm c domnia i bog ia rii apar in exclisiv domnului, care nu trebuie s-o mpart cu nimeni. El trebuie s tie s-o foloseasc n folosul bunei conduceri a rii. Astfel, el trebuie s exploateze dorin a oamenilor de ctig i navu ire, folosindu-i averea ca un instrument pentru a-i atrage slujitori capabili, cinsti i, care s-i acorde respectul cuvenit, innd cont numai de meritele lor, nicidecum de rudenie, avere sau pozi ie social. Aceeai bog ie trebuie s-o foloseasc pentru a-i angaja ostai gata s-i verse sngele pentru a apra hotarele i neatrnarea rii. Ca persoan particular ns, el nu trebuie s caute s se mbog easc, deoarece nu averea ci faptele bune i renumele i vor asigura nemurirea peste veacuri n memoria urmailor iar n ceruri un loc n rai. Fa de boieri trebuie s fie autoritar, pentru c numai astfel i poate pstra puterea i men ine unitatea statului. Prin concep ia sa general despre lume Neagoe Basarab apar ine spiritualit ii feudale, dar prin concep ia despre om el anun zorii umanismului romnesc, ctre care face trecerea. Acest umanism se dezvolt ncepnd cu sec. XVI dar mai ales n secolele XVII-XVIII, ceva mai trziu dect n restul Europei. Un prim reprezentant al acestuia a fost Nicolaus Olahus (Romnul) (1493-1568). Nscut la Sibiu, ntr-o familie de urmai ai domnitorilor din ara Romneasc, era rud apropiat a Huniazilor (bunica lui era sora lui Iancu de Hunedoara). Ca urmare a originii i datorit calit ii sale, a ocupat cele mai nalte demnit i ecleziastice, ca primat al Ungariei i civile, ca regent al Ungariei. Avnd legturi cu umanitii vremii, prieten al lui Erasmus din Roterdam, Nicolaus Olahus a fost un umanist foarte apreciat de contemporani. Lucrrile sale, redactate n limba latin, nu pstreaz nimic din forma ia lui ecleziast. n cartea Hungaria, el scrie istoria rii n spiritul istoricilor umaniti, preocupndu-se de probleme economice, politice, sociale, etnografice i culturale. Stilul su este al unui umanist laic, plin de referin e la scriitorii i gnditorii antici, la eroii mitologiei greco-latine. Referin ele la sfin ii i la prin ii bisericii, precum i problemele religioase aproape c lipsesc din scrierile sale principale. Olahus explic realit ile sociale pe care le descrie i evenimentele ntr-un mod ra ional, cauzal. Interven ia divinit ii nu este invocat. Considera iile religioase le rezerv unor scrieri separate n legtur cu sarcinile sale n ierarhia bisericii catolice. Ca poet umanist, Nicolaus Olahus elogiaz natura cu bucuriile ei i frumuse ile vie ii pe pmnt, binefacerile culturii ca mijloc de nnobilare a omului. Aproape toate srierile sale sunt ptrunse de patriotismul militant pus n slujba pentru eliberarea Ungariei de turci. Un alt reprezentant de seam al umanismului romnesc a fost Grigore Ureche (1590-1647). El a fost primul cronicar care a scris istoria Moldovei n limba romn. Dei pstreaz n linii generale credin a cretin, caut totui o cauzalitate ra ional, natural pentru a explica evenimentele istorice, manifestndu-i convingerea n rolul activ al omului, care, prin mintea sa, prin nv tur, prin pricepere i experien , poate interveni cu succes n mersul evenimentelor, ceea ce ilustreaz prin exemple din via a diferi ilor domni i conductoro de oti. Prin aceasta el a contribuit la nlocuirea culturii slavo-bisericeti cu cultura laic, modern. El nu mai scrie, ca autorii medievali, o istorie de la facerea lumii, ci de la nceputurile poporului romn i ale civiliza iei romne. Totodat, el a fost primul cronicar laic care a scris n mod independent, nu ca angajat al unor domni sau al unor partide boiereti. De aceea el i permite o oarecare libertate n gndire, criticndu-i pe unii domnitori. Despre tefan cel Mare spune c, n ciuda venerrii lui pe drept ca sfnt, pentru faptele sale, era un om cu pcate, mnios i degrab vrstor de snge nevinovat. El critic pn i biserica ortodox i pe cea catolic, acuzndu-le c, n loc s se ajute reciproc, se submineaz una pe cealalt. Fcnd parte dintr-o familie de boieri ridicat prin nego cu cai i grne n toat Europa, avnd un tat care fusese nnobilat i n Polonia, Grigore Ureche a nv at n colile poloneze gramatica i literatura latin, retorica, filosofia,, precum i limbile polon, slavon i, se pare, greac. Avea deci o cultur general i clasic pe msura timpului. Dei mare sptar i mare vornic, el i-a dedicat o parte a timpului i scrisului. Letopise ul rii Moldovei este att o oper literar ct i una istoric, care se remarc prin apropierea de gndirea umanist a vremii. Pentru a-l scrie, Grigore Ureche s-a servit de izvoare interne i externe, insernd uneori i legende, pe care le comenteaz i ncearc o explica ie ra ional a lor. La fel procedeaz i cu izvoarele, fa de care arat un spirit critic. El laud omul care tie s pre uiasc cultura i nv tura, care sunt notele specifice ale fiin ei umane, singurele care ne diferen iaz de celelalte animale i ne pot duce ctre n elepciune. Istoria o concepe n sens umanist, ca o pild pentru via , ca un ndreptar n comportamentul social i etic. n general, ca i al i umaniti din perioada Renaterii, el are o concep ie individualist despre istorie, elogiind for a de crea ie a eroilor, conductorilor, considernd istoria ca oper a marilor personalit i. Totui, nu uit rolul important al maselor, care, n momentele grele, decid btliile. Grigore Ureche vorbete despre originea roman a poporului romn, despre unitatea acestuia de limb i obiceiuri n toate cele trei ri romne. El deplnge starea de nesiguran n care se aflau acestea, venic nevoite s10

i apere neatrnarea i arat c idealul cel mai nalt al omului este convie uirea panic, astfel nct adevrata glorie i nemurire pe pmnt se ob ine prin bunul renume care i supravieuiete. Miron Costin (1633-1691) l-a continuat pe Grigore Ureche att ca istoric, scriind Letopise ul rii Moldovei de la Aaron Vod ncoace, de unde este prsitu de Ureche vornicu, ct i ca ntemeietor de cultur. i el nobil polon, i el ocupnd demnit i nalte n Moldova, se remarc printr-o erudi ie deosebit, printr-un stil literar superior dar i prin faptul c a creat primul poem filosofic autohton, Via a lumii, dup modelul unor poe i latini, n special Ovidiu. Ca umanist romn, l intereseaz n primul rnd problema originii romane a poporului romn. Combate cu vehemen teoriile ruvoitoare, aducnd dovezi materiale i istorice cu privire la originea i adevrata istorie a poporului romn, a limbii, obiceiurilor i virtu ilor lui. Cutnd o explica ie a faptului c nu numai limba, latin, dar i obiciurile, romane, s-au schimbat,, el arat c acest lucru se datoreaz att lucrrii timpului ct i influen ei celorlalte popoare dar mai ales a mediului, ceea ce azi se numete determinism geografic sau cosmic. Astfel, portul s-a modificat datorit climei mai aspre, care, de exemplu, a fcut din sandalele romane, opincile rneti; tot astfel, endromida roman, purtat pe vremuri friguroase, s-a transformat n dimie, esut de rani din ln groas. Ca i la Grigore Ureche i la to i umanitii romni, reprezentativi pentru concep ia popular concentrat n conceptul de omenie , concep ia despre via i om a lui Miron Costin se definete ca o filozofie umanist, ntemeiat pe n elepciune i pe experien a uman concret, care arat c soarta omului este ntotdeauna legat de societatea n care triete. De multe ori, Miron Costin pare copleit de vremi, totui nu cade n pesimism i fatalism, ci ntrezrete un viitor mai fericit pentru urmai, urnd cititorilor si vremuri de pace, care s le ngduie a se ocupa de cultur. Dezastrele sociale i personale se datoresc nu att vremilor n sine ct lipsei de tiin , de socoteal, de prevedere, de sfat bun. n sine, vremile merg n cursul lor, au legitatea lor proprie, fatal i nu in cont de dorin ele subiective ale omului ceea ce arat recunoaterea obiectivit ii istoriei. Dar din partea omului exist dou feluri de supunere n fa a istoriei: una fatalist, de resemnare, alta prin cunoatere, care-i permite s prevad consecin ele i astfel s intervin n cursul evenimentelor. Omul adic trebuie s mediteze la urmrile ac iunilor sau ale neglizrii unei ac iuni importante pentru a preveni la timp urmrile nedorite. Aceeai ncredere n putin a omului de a-i n elege viitorul formeaz ideea de baz a poemului su filosofic Via a lumii. Via a este scurt, trectoare, plin de nesiguran iar instabilitatea este, de fapt, o trstur a ntregului univers. Dorin a de nemurire este iluzorie, nu poate duce dect la nefericire. Nici filosofia, nici teologia nu te apr de moarte i pn i cele mai durabile corpuri cereti i gsesc pn la urm sfritul. Din aceast perspectiv tot ceea ce ob ii vei pierde la un moment dat, deci totul este deertciune. Dar atta vreme ct triete omul poate fi stpn pe soarta sa, cu condi ia s-i priveasc lucid soarta, s-i asume condi ia i s ac ioneze n mod ra ional. Nicolae Milescu (1636-1708) a fost un umanist erudit, pre uit i n strintate ca scriitor i diplomat. El a tradus pentru prima oar n limba romn Biblia, din grecete, n care a intercalat un text atribuit lui Josephus Flavius, Despre ra iunea dominant, n care se d defini ia filosofiei i se discut despre minte, gndire, afecte, plcere i durere. Constantin Cantacuzino Stolnicul (1640-1716), n ara Romneasc, a ajuns n scrierile sale istorice la ideea de legitate n istorie, considernd c toate evenimentele parcurg trei etape necesare: urcarea, starea i coborrea, i c nimic nou nu apare pn nu se degradeaz ceea ce este vechi. El se preocup de conceptul de civiliza ie, pe care l analizeaz pe larg i pe care l definete prin opozi ie cu felul de a fi barbar. BIBLIOGRAFIE. Basarab, Neagoe, nv turile ctre Theodosie, Buc., Ed. Minerva, 1970 *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985

11

II. nceputurile filosofiei romneti; conturarea orizontului i formarea limbajului filosofic romnesc 4. Dimitrie Cantemir
Dimitrie Cantemir s-a nscut n 1673 la Siliteni, ca fiu al serdarului Constantin i al Anei, o femeie de o larg cultur. Tatl, dei analfabet, ajunge domn i le asigur celor doi copii, Antioh i Dimitrie, condi ii alese de nv tur. Dimitrie a nv at la curtea domneasc din Iai, cu preotul grec Irimie Cacavela, att filosofia ct i limbile latin, greac, slavon, ajungnd pn la urm s stpneasc n jur de 20 de limbi. La 15 ani, Dimitrie Cantemir este trimis ostatic la Constantinopol, zlog al tatlui pe lng nalta Poart, nlocuindu-l pe Antioh. Va sta 22 de ani n capitala otoman i va face studii diverse, cu vesti i profesori ai epocii, la Academia Greceasc. Din punct de vedere filosofic ns, acolo nu ajunsese nc influen a celei mai naintate filosofii a timpului, astfel nct pregtirea lui Cantemir n acest domeniu a fost totui din start depit, ngustndu-i orizontul, ceea ce i-a diminuat capacitatea creatoare i, mai ales, originalitatea. Dup moartea tatlui, este ales domn al Moldovei (1693), dar Poarta nu-l confirm. Din 1695 e capuchehaie, la Constantinopol, a fratelui su Antioh, ales domn. Se cstorete cu fiica lui erban Cantacuzino, Casandra, care-i druiete mai mul i copii, ntre care viitorul preot i diplomat rus Antioh Cantemir (1708-1744). Turcii l-au nscunat pe Dimitrie Cantemir la Iai (1710) dar noul domn ncheie la Lutk (1711) un tratat secret cu Petru cel Mare, n dorin a eliberrii de sub turci. ns armatele ruso-moldovene sunt nfrante la Stnilesti, pe Prut (1711), Cantemir fiind nevoit s fug n Rusia cu familia i 4000 de moldoveni (ntre care i Ion Neculce). Locuiete la Harcov, apoi la Moscova (consilier intim al arului), rmnnd n Rusia pn la moarte (1723). S-a stins la moia sa Dimitrievska (asezarea ii poarta numele). n 1935, osemintele i-au fost aduse n ar i depuse la Iai. Activitatea sa tiin ific a fost recunoscut n Europa, Dimitrie Cantemir ntre innd o coresponden cu Leibniz i fiind ales n 1714 membru al Academiei din Berlin. Perioada creatoare de tinere e a lui Dimitrie Cantemir a stat sub semnul filosofiei. nc de la 25 de ani (1598) el public, la Iai, att n limba romn, ct i n limba greac, prima sa lucrare, Divanul sau glceava n eleptului cu lumea sau Giude ul sufletului cu trupul, care este i prima lucrare propriu-zis de filozofie scris n cultura romn, n limba romn. La scurt timp, n anul 1700, pe aceeai direc ie filosofic, a scris n limba latin lucrarea Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago (Icoana de nezugrvit a tiin ei sacre) i tot n latin a redactat Micul compendiu de logic general. ntre anii 1700 i 1710, n afara Tratatului de muzic turceasc, Dimitrie Cantemir a scris Istoria ieroglific, primul roman romnesc i, totodat, o lucrare esen ial pentru concep ia sa filosofic. Ulterior, n Rusia, Dimitrie Cantemir s-a orientat cu precdere ctre tiin e. Dnd expresie convingerii sale despre iminen a cderii Imperiului Otoman, el a scris Istoria creterii i descreterii Imperiului Otoman, Cercetare natural a monarhiilor, Descrierea Moldovei, Hronicul vechimii romano-moldo-vlahilor care reprezint o culme a istoriografiei autohtone, n care tradi iile cronicarilor se mbin cu cuceririle teoretice i metodologice europene. Analiza concep iei sale filosofice reliefeaz o anumit, fireasc, de altfel, evolu ie. Divanul, care n poezia oriental nseamn antologie iar n lumea turceasc mai nseamn i adunare, consiliu, sfat, pune n discu ie raportul dintre suflet i natur, surprinse n dualitatea i antinomia lor. Aceasta este o tem filosofic important, motenit deopotriv de la filosofia anticp i medieval, pe care Dimitrie Cantemir a remodelat-o ntr-o tem a filosofiei romneti. Lucrarea este scris ca un dialog, un fel de sfad ntre n elept i lume, afla i ntr-o semnificativ opozi ie. Mai nti, n eleptul i expune pozi ia sa mpotriva lumii, pe care o apostrofeaz continuu. Lumea este neltoare i linguitoare, ea amgete oamenii cu splendorile sale, dndu-le de n eles c-i poate face ferici i prin nsuirea lor, dar totul nu este dect minciun i deertciune. Venic preocupat de lume i de lucrurile ei omul nu are vreme s se gndeasc la propriul suflet, care rmne srac, nln uit n rut i i greeal, ratndu-i astfel mntuirea. Dar norocul este nestatornic i omul ar trebui s se gndeasc din timp la moartea trupului i la nemurirea sufletului, ntorcnd spatele lumii i cultivnd n elepciunea. Aceasta este teza lucrrii, pe care o avanseaz n eleptul. Urmeaz ns antiteza, care este reprezentat de contraargumentele lumii la aceste acuze grave ce i s-au adus. Astfel, n favoarea sa lumea invoc faptul c ea a fost creat cea dinti de ctre Dumnezeu, cu mult nainte de apari ia oricrui microcosmos spiritual, ceea ce i n eleptul recunoate. Or, ceea ce este creat de Dumnezeu, nu poate fi ru. nsui n eleptul locuiete n lume, hrnindu-se cu roadele ei i neputnd tri fr suportul acesteia. Lumea i nf ieaz apoi n eleptului bog iile i frumuse ile ei: 12

cet ile, satele, viile, livezile, grdinile. Toate acestea nu pot fi dispre uite, chiar dac nu le po i avea pe veci, cci tot i va rmne numele ca amintire dup petrecerea ta din lume. Desigur, pn la urm victoria este a n eleptului, care, fr s nege atrac ia pe care o exercit lumea i faptul c ea este crea ia divinit ii, consider c omul e situat deasupra lumii i se cuvine s-o nesocoteasc; dei este nevoit s triasc n lume, el trebuie s priveasc tot ceea ce aceasta i ofer ca la bunuri trectoare, de care s nu se lege i n care s nu se ncread. Spre a fi cu adevrat o culme a crea iei divine el nu trebuie s urmreasc averea i mrirea, resemnndu-se cu norocul i nenorocul ce-l ateapt, cu vrstele i petrecerile, nzuind cu sufletul doar la cele venice, pomenind numai moartea, nvierea i dreapta judecat. Totui, punerea n antitez a n eleptului i a lumii, care are i ea contraargumente destul de solide, d construc iei lucrrii o for dramatic deosebit. n Sacrosanctae scientiae indepingibilis imago, Dimitrie Cantemir a fost influen at de teosofia lui Van Helmont, un filosof i gnditor flamand care considera c se poate ajunge la cunoaterea divinit ii n mod direct, prin intui ie intelectual, lsnd deoparte toate cile obinuite ale tiin ei. n aceast carte Dimitrie Cantemir i-a propus s contureze principiile sacre care stau la baza unei astfel de cunoateri inefabile, cu statul egal de fizic i teologie, punnd n discu ie, de fapt, problematica unei adevrate ontologii. Lucrarea, mult vreme inedit a fost tradus n romnete abia n 1928 cu titlul de Metafizica dar, n realitate, ea este o oper de filosofie a naturii, n sensul Fizicii lui Aristotel. n viziunea lui Cantemir, tiin a sacr este tiin a biblic despre geneza universului, pe care el o opune tiin ei sezitive sau profane. Prima se ntemeiaz pe revela ie iar cea de a doua pe intelect i ra iune, ceea ce nseamn c numai cea dinti poate s ating adevrul unic i absolut, pe care l prezint n imagini pure i esen iale, conforme cu adevrurile din Biblie, n vreme ce cealalt rmne doar la suprafa a lucrurilor. De aceea el desfoar o ampl polemic cu fizica aristotelic; de exemplu, dualismul materie-form i se pare contradictoriu pentru c, dac materia produce formele de la sine, atunci forma nu mai poate fi considerat alt principiu. Totui el se inspir destul de mult din cosmologia greac. n tendin a sa de a face inteligibil textul biblic al Facerii, Cantemir introduce problema elementelor. Astfel, din punctul su de vedere, elementul anterior crea iei a fost apa, gndit ca un abis, ca o ntindere nesfrit, fiind lipsit de orice fel de dimensiune, privat de orice form i numit de acea gaz de ap sau haos. De la acest element primordial, care trece pentru filosof ca nedefinitul sau nedeterminatul a creat Dumnezeu lumea. Tot un element primordial i la fel de nedeterminat este i aerul, pe care-l numete spirit sau blas. Rolul lui este de a reduce gazul de ap la o form compact i de a separa apoi apele de sus de apele de jos. Dar cele dou elemente primordiale se afl undeva anume, deci spa iul este i el un al treilea element primordial. n acest spa iu n care apele au fost ordonate de ctre aer, Dumnezeu creeaz lumea i lucrurile ei n conformitate cu relatarea din Biblie. O dat cu textul biblic, Dimitrie Cantemirpreia de la Van Helmont i no iunea de arheus, esen a fiecrui lucru introdus de Dumnezeu n el. Dintre toate fiin ele, omul este capabil s-i altereze esen a, lucru ce determin corup ia lumii, astfel nct for a universal, divin, se retrage la cele de sus, lsnd lumea i omul s se mite ntre bine i ru iar pe om s ncerce s cunoasc prin intermediul sim urilor i intelectului, ceea ce este un semn de decdere, cci niciodat astfel el nu va putea atinge adevrul. De aici i vehemen a criticii la adresa a ceea ce el numete antropolatrie, teologie profan, tiin senzitiv, atomism, ceea ce pentru el echivaleaz cu ateism. Dintre filosofi, inta atacurilor lui Cantemir este mai ales Aristotel, fiul ntunericului i printele obscurit ii pmnteti. El combate tezele acestuia expuse n Fizica, dar mai ales pozi ia aristotelic asupra timpului. Pentru Cantemir, ca i pentru Aristotel, timpul este etern, dar n vreme ce la Aristotel timpul este msura micrii, Cantemir consider c timpul a precedat micarea, fiind printele acesteia, de vreme ce micarea are loc n timp i nu invers. Astfel, realitatea i obiectivitatea timpului sunt, dup Cantemir, de esen divin, cu toate c timpul nu a fost creat, existnd din eternitate ca eternitate. n Istoria ieroglific ns pozi ia lui Cantemir fa de Aristotel apare cu totul schimbat. Aristotel nu mai este valorizat negativ ci considerat un greu i deplin nv tor, de la care preia o serie de no iuni ca: mateie, substan , accident, esen i cauz. Asemenea lui Aristotel, Cantemir n elege materia ca substrat al lucrurilor. Toate lucrurile lumii reprezint materie informat, nimeni, nici mcar divinitatea, neputnd modifica elementele din care ele sunt alctuite. Ca i Aristotel, Cantemir admite existen a celor patru cauze: material, formal, eficient i final. Spre deosebire de Aristotel, el consider c ultima dintre ele nu ac ioneaz n lumea fizic ci doar n sfera eticii, natura neavnd scopuri pe care s le urmreasc n mod contient. Lucrurile i fenomenele naturii se mic dar nu se transform sub raportul esen ei; ele au o structur atomic, ns micarea atomilor este redus de Cantemir la agregare i dezagregare, n rest, lucrurile rmn arhetipal aceleai. Forma prin care se deosebesc ntre ele se explic prin voin a divin iar ac iunea lor ascult de porunca lui Dumnezeu. Cu toate asta, lumea, dei creat de Dumnezu, func ioneaz de sine stttor, dup legi proprii ce nu pot fi nclcate ceea ce introduce o dimensiune deist n concep ia lui Cantemir. 13

Spre deosebire de fenomenele lumii, cele etice au drept caracteristic socoteala sfritului, sinonim cu posibilitatea omului de a cunoate binele i rul, fericirea i nefericirea i de a hotr asupra lor. Cci omul are un suflet n elegtoriu, de natur divin, prin care el este ridicat i pov uit la cele etice, teologice i metafizice. Metafizica este definit de Cantemir drept nv tura care arat lucruri mai sus de fire iar metafizicianul drept cel care se ocup cu tiin a sau cunoaterea principiilor i categoriilor generale ale existen ei. Obiectul metafizicii este universalul, principiul lucrurilor. Filosoful nu se ocup deci de etimologia numelui ci caut nsi fiin a lucrurilor, cruia i d numele de esen . Cum lucrurile sunt de dou tipuri: fizice i obiceinice, i filosofia trebuie s aib dou pr i, prima ocupndu-se de fenomenele naturii iar a doua avnd drept obiect moravurile oamenilor. Distinc ia pe care el o face astfel ntre metafizic, filosofia naturii i etic marcheaz un incontestabil progres n gndirea filosofului nostru, o pozi ie teoretic apropiat de cea a lui Bacon, Leibniz i Descartes. Datorit condi iilor social-economice i politice ale Moldovei de dup anul 1705, Cantemir nu va face ns oper de filosof al naturii ci i va dezvolta principiile metodologice aplicndu-le istoriei, tiin ei, problematicii umane n genere. Astfel, n ontologia i filosofia istoriei, Cantemir se distan eaz de providen ialism. n Cercetare natural a monarhiilor el concepe istoria ca dezvoltare sub forma a patru monarhii: monarhia de est (asiro-babilonian, persan), de sud (Egiptul, Imperiul macedonean), de vest (Roma, Imperiul romano-german) i de nord (Imperiul rus). Dei aceast schem de evolu ie sub forma a patru monarhii este preluat din reprezentrile medievale bazate pe interpretarea dat de Ieronim (sec IV) profe iei lui Daniil, Cantemir se distan eaz de schema de mai sus nu numai prin rolul pe care l confermonarhiei nordice (Rusia), ceea ce se explic prin interesele politice ale romnilor, dar i prin sublinierea caracterului fizic, natural al evolu iei istoriei. Transpunnd n ontologia istoriei ideile din ontologia general, el subliniaz c istoria se dezvolt dup legi obiective (n sensul deismului), att existen ei ct i istoriei fiindu-le caracteristice ordinea, micarea, genera ia i corup ia. Legitatea se manifest n fazele evolu iei ciclice a istoriei, n ceea ce Cantemir numea cretere i descretere, natere i moarte. n viziunea lui, monarhiile sunt fenomene particulare, concrete, i tot ce este particular, aa cum se nate, trebuie s se i schimbe iar pn la urm s moar, cci aa ne nva att ra iunea ct i experien a. Remarcabil este, n contextul filosofiei istoriei dezvoltat de Cantemir, ideea concentrrii for elor politice pentru grbire descreterii unei anumite monarhii. Ea este expresia raporturilor politice pe care rile Romne le aveau cu Imperiul Otoman, for a care le men inea sub suzeranitatea ei i care le frna dezvoltarea. n ceea ce privete lucrrile lui proriu-zis de istorie, precum Istoria creterii i descreterii Imperiului Otoman sau Hronicul vechimii romano-moldo-vlahilor, ele atest o concep ie modern despre cercetarea fenomenelor istorice, despre metodologia scrierii istoriei, paralel cu dezvoltarea ideilor despre romanitatea limbii i a poporului romn, ca i despre independen a politic a romnilor. Problematica ontologic este ns strns legat n opera lui Cantemir de cea gnoseologic. O caracteristic general a preocuprilor lui n aceast direc ie este pozi ia antiagnostic, evident chiar i n Sacrosanctae Exist, totui, o evolu ie a gndirii lui Cantemir. Astfel, dac n Sacrosanctae el admitea cunoaterea absolutului (a lui Dumnezeu) pe calea revela iei i considera senza iile i ra iunea ca mijloace imperfecte, ba chiar denaturate, de cunoatere, tiin a profan fiind considerat ca duntoare, n Micul compendiu de logic el va adopta o pozi ie ra ionalist, considernd ra iunea ca o lumin natural dat omului pentru a ajunge la adevrata n elepciune. Logica aristotelic, incriminat n Sacrosanctae, e socotit acum ca o comoar a disciplinelor min ii lsat de antichitate. Desigur, este vorba i de o schimbare a obiectului la care se raporteaz, cci nu mai este vorba de absolut ci de cunoaterea celor relative. Interesele teoretice din Micul compendiu de logic pentru concepte, categorii i silogism vor fi concretizate n Istoria ieroglific, unde definete o serie de termeni logici i le dezvluie, prin exemple, con inutul. Aici, pozi ia ra ionalist este completat cu unele idei de factur empirist-senzualist, explicabile prin preocuparea lui pentru problemele vie ii social-politice. Astfel, asemenea empiritilor, el scrie c toat tiin a din pova a sim urilor se afl. Un loc deosebit l-au avut n sfera preocuprilor lui Cantemir problemele de etic. i aici ntlnim o evolu ie de la etica strict cretin la una cu un accentuat caracter laic. Astfel, ideilor despre liberul arbitru, predestina ie, prezente mai ales n primele lucrri, le adaug ulterior idei noi. n Istoria ieroglific, de exemplu, omul este comparat cu o trestie firav, capabil ns s nfrng vijeliile; iar n Scrisoare despre contiin , deosebind dou tipuri de contiin (contiin a propriu-zis i cunoaterea moral) Cantemir sublinia c judecata moral se definete prin observarea faptelor. Pe de alt parte, filosoful socotea c omul nu se nate nici bun nici ru. n viziunea lui, rul moral se explic prin condi iile vie ii sociale. Dar cu toate c i manifesta ncrederea n om, n capacitatea sa de a se perfec iona, de 14

a face bine i de a nvinge vitregiile vie ii, el admitea ideea pcatului strmoesc, care se transmite din genera ie n genera ie. Cantemir a fost primul intelectual romn care a reuit s dea gndurilor sale o form autentic filosofic. Dei nu a fost foarte original, nu se poate contesta for a sa creatoare n acest domeniu. Mult vreme cei care l-au urmat nici mcar nu l-au egalat. Dar importan a lui excep ional n filosofia romn este dat, n aceeai msur de faptul c e, ncercnd s transpun n limba romn concepte pn atunci strine, a inaugurat procesul de formare a limbajului filosofic romnesc, care va continua apoi pn la sfritul secolului al XIX-lea. BIBLIOGRAFIE 1. Dimitrie Cantemir, Divanul sau glceava n eleptului cu lumea, Buc., E.P.L., 1969 2. Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglific, Buc., Editura pentru Literatur, 1965 3. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984

5.Aspecte filosofice n cultura romn din secolul al XVIII-ea i nceputul secolului al XIX-lea
Cu toat vastitatea i importan a ei, opera lui Dimitrie Cantemir a fost doar par ial cunoscut n sec. al XVIII-lea n rile Romne. Dac n Occidentul Europei a fost larg comentat Istoria creterii i descreterii Imperiului Otoman iar Descrierea Moldovei a fcut, la rndul ei, carier universal, la noi au circulat doar Divanul i Hronicul, iar asta numai dup 1770. Dei influen a operei lui Cantemir va fi astfel considerabil spre sf. sec. al XVIII-lea dar mai ales n sec. al xix-lea, inexisten a unei continuit i imediate a ideilor i preocuprilor sale filosofice a ntrziat cu mai bine de o jumtate de secol dezvoltarea filosofiei romneti originale. La acest lucru au contribuit deopotriv destinul domnului crturar ct i nivelul general sczut de dezvoltare a societ ii romneti. n aceste condi ii, dup Cantemir, filosofia din rile Romne a fost practicat numai n cadrul nv mntului din Academiile domneti din Iai i Bucureti, nfiin ate n ara Romneasc la sf. sec. al XVIIlea iar n Moldova la nceputul sec. al XVIII-lea. Baza nv mntului filosofic o constituiau aici manualele de filosofie i comentariile la opera lui aristotel ale lui Teofil Coridaleu (1570-1646), unul dintre rectorii Academiei Patriarhiei din Constantinopol. Nici de data aceasta deci cultura romn nu s-a orientat ctre cele mai reprezentative figuri ale filosofiei timpului, prelund idei deja depite de mersul gndirii filosofice, ceea ce a cntrit greu n sens negativ n procesul de formare a filosofiei i chiar a culturii romne. Totui, fa de epocile anterioare, cnd manuscrisele filosofice circulau ntr-un numr restrns i mai ales n medii monahale, neexistnd comentarii pertinente ale marilor filosofi, putem spune c s-a fcut un pas nainte i c cercuri mai largi de intelectuali au putut lua contact direct sau mijlocit cu una din figurile fundamentale ale filosofiei. De remarcat este c toate cursurile se fceau n limba greac. Astfel, la Academia din Bucureti se predau Logica, Retorica, Fizica, Despre cer, Despre natere i pieire, Despre suflet i Metafizica. Prin reorganizarea Academiei de la Bucureti la sf. sec. XVIII de ctre Alexandru Ipsilanti, cursurile acesteia au fost reduse la filosofie, etic i fizic. La Academia din Iai s-au predat la nceput cursuri de gramatic, retoric i logic iar pe la mijlicul sec. XVIII i Despre suflet, Fizica, Despre cer, Despre natere i pieire, Metafizica. Pentru a ne da seama de nivelul filosofiei cu care luau contact genera iile de intelectuali romni din sec. XVIII trebuie s spunem c Teofil Coridaleu era un aristotelician apropiat de aristotelismul colii de la Padova, nfiin at n sec. XIII i avnd o orientare averroist, dnd prioritate tiin elor naturii n opera lui Aristotel; cel mai cunoscut reprezentant al ei a fost Pietro Pomponazzi. Unul dintre meritele importante ale lui Coridaleu a fost sus inerea principiului separrii filosofiei de teologie, ca i critica scolasticii latine medievale, care ncerca s-i sus in dogmele prin recursul la autoritatea stagiritului. n comentariile sale, Coridaleu sus ine teoria dublului adevr (a celor dou adevruri), men ionnd c omul este luminat nu numai prin harul credin ei ci i prin lumina pur a intelectului natural. Dei cretin, Coridaleu promova teoria aristotelic conform creia lucrurile sublunare se datoreaz unor cauze naturale, ele provenind din materia etern, care, n micarea ei, capt forme diferite. De asemenea, el a negat existen a unui Dumnezeu personal, atottiutor i omniprezent, plasndu-se pe pozi ia unui Dumnezeu prim-motor cauz final. Practic, Coridaleu a intrat n conflict cu teologia n aproape toate tezele fundamentale ale ei, inclusiv n cea 15

referitoare la nemurirea sufletului, la destinul omului, la miracol, astfel nct nv mntul realizat dup manualele lui a avut meritul de a fi artat i existen a unei alte posibilit i de concepere i explicare a lumii dect cea teologic. Astfel, neoaristotelismul a fost important pentru atmosfera filosofic de la noi, crend o disponibilitate de gndire a lumii i o familiarizare cu opera lui Aristotel. n ansamblu ns, comentariile lui Coridaleu nu mai puteu reflecta necesit ile cultural-tiin ifice ale rilor noastre. Ele erau depite de spiritul vremii i au constituit chiar o piedic pentru libera dezvoltare a gndirii, care se confrunta cu alte necesit i dect cele ale exegezei textului aristotelic. n a doua jumtate a sec. XVIII intelectualii din sud-estul Europei erau tot mai nclina i spre cunoaterea culturii occidentale, care promova idei nnoitoare, ce veneau n sprijinul aspira iilor na ionale ale poporului romn. Astfel, curentul luminist a gsit ecouri i printre romnii din cele trei ri. Totui, luminismul romnesc nu a fost o simpl preluare i o imita ie a luminismului european ci o micare cu particularit i specifice, care a pus n mare msur bazele culturii romne moderne, contribuind i la dezvoltarea gndirii filosofice. Date fiind condi iile specifice din Transilvania i celelalte dou ri romne, iluminismul s-a afirmat n cadrul lor diferen iat. Cronologic, a aprut mai nti cel din Transilvania, aflat n contact nemijlocit cu Occidentul Europei. Expresia direct a luminismului transilvan a constituit-o coala Ardelean; n ara Romneasc el a fost reprezentat de personalit i ca Gheorghe Lazr sau Ion Heliade Rdulescu iar n Moldova reprezentantul su cel mai de seam a fost Gheorghe Asachi. Ca micare ideologic na ional luminist, coala Ardelean s-a caracterizat prin analiza ampl i solu ionarea progresist a celor mai importante probleme ale vremii: lupta romnilor pentru drepturi i libert i politice, pentru dezvoltarea culturii na ionale, critica ordinii de drept i a ordinii economice feudale, dezvoltarea nv mntului n limba romn, rspndirea tiin ei i culturii n rndul maselor, promovarea filosofiei ra ionaliste, luministe, critica supersti iilor scrierea istoriei poporului romn. Forma i aproape to i la coli teologice i pregti i pentru o carier confesional, luminitii ardeleni s-au pus n slujba idealurilor romneti i au urmrit ridicarea romnilor din situa ia de tolera i la statutul de cea de a patra na iune din Transilvania, folosindu-se pentru asta att de demonstra ia istoric i filologic, care eviden ia latinitatea i continuitatea poporului romn pe aceste meleaguri, ct i de cea filosofic, a dreptului natural i a egalit ii oamenilor. n cursul evolu iei colii Ardelene s-au conturat dou orientri: orientarea moderat, reprezentat de Samuil Micu, Petru Maior, Gheorghe incai (n prima parte a activit ii sale) i orientarea radical, ai crei reprezentan i au fost Gheorghe incai (n prima parte a activit ii), Ion Budai-Deleanu, Paul Iorgovici i Ion Monorai. n prima sa etap, coala Ardelean s-a definit printr-o anumit exagerare a latinismului istoric i filologic, prin ncrederea n reformele de sus, n spiritul de dreptate al absolutismului luminat. n cea de a doua etap, declanat din momentul n care s-a vzut c libertatea nu va fi niciodat acordat de cei puternici ci cucerit de popor prin lupt, se promoveaz idei apropiate de democratismul revolu ionar, criticndu-se deschis exploatarea feudal. n pregtirea luminismului ardelean un rol important l-a avut episcopul unit Inochentie Micu (16921768), figur important a romnilor transilvneni, deputat n Dieta Transilvaniei. El a artat c, n ciuda promisiunilor de nlesniri pentru a mbr ia religia catolic, nici mcar clerul romnesc greco-catolic nu se bucur de libertatea pe care o are cel romano-catolic, preo ii fiind trata i n mod abuziv, exact ca i ranii romni. Or, Inochentie cerea un tratament demn pentru locuitorii, desfiin area iobgiei pe pmntul regesc i dreptul la liber mutare a iobagilor. Folosind argumente din dreptul feudal dar invocnd i dreptul natural, Inochentie Micu a cerut ca reprezentan ii romnilor s fie primi i n dieta Transilvaniei, s participe la guvernare iar na iunea romn s fie socotit a patra na iune n stat, egal cu maghiarii, saii, secuii. Drepturile romnilor trebuiau respectate pentru c ei reprezentau majoritatea popula iei, aducndu-i cea mai mare contribu ie la avu ia rii. n plus, poporul romn se afl n Transilvania n ara lui, pe care s-a format ca urma al romanilor. Primul reprezentant de seam al luminismului transilvan i cel care a artat cea mai mare nclina ie pentru filosofie a fost Samuil Micu (1745-1806), nepot al lui Inochentie Micu. Cunosctor al limbilor clasice, cu o bogat cultur, el a tradus n limba romn o serie de lucrri ale filosofului Friedrich Christian Baumeister, de orientare wolffian. Alegera lui Micu se ndreapt astfel ctre o filosofie sistematizat, ceea ce arat c voia s instituie filosofia ca domeniu distinct al culturii i ca disciplin de gndire n societatea romneasc. Traducerile lui nseamn, n acelai timp, o adaptare i prelucrare a ideilor ntr-o manier proprie, precum i un efort de crea ie a unui amplu limbaj al filosofiei n expresie romneasc. Astfel, Samuil Micu public, la sf. sec. XVIII, A filosofiei cei lucrtoare, nv tura metafizicii, Loghica, Legile firii, etica i politica. n cadrul lor, se contureaz o anume imagine despre sfera filosofiei. Pentru asta 16

Micu pornete de la distinc ia dintre cunoaterea de tip istoric, cunoaterea de tip filosofic i cea de tip matematic. Ultima se refer la aspectul cantitativ, c imea sau msura lucrurilor. Cunoaterea istoric este cunoaterea faptelor. Aplecat asupra individului, ea nu poate ajunge la pricin, adic la cauza esen ial, ns pregtete abstrac ia filosofic, filosofia nefiind altceva dect efortul de a cunoate suficiente cauze ale lucrurilor. Sfera filosofiei se mparte mai nti n dou mari pr i: filosofia teoretic, contemplativ (privitoare cu mintea) i filosofia practic, adic lucrtoare asupra faptelor i obiceiurilor umane. Filosofia teroretic include: ontologia, cosmologia, psihologia, teologia. La rndul su, filosofia practic are ca subdiviziuni: filosofia practic propriu-zis, dreptul firii (care nva legile drept ii), etica (ne nva legile bunei cuvii e) i politica (ne nva legile omeniei). Cea mai nalt dintre toate este ontologia, care este tiin a nsului preste tot sau nct este ns. n aceast calitate, ea ntemeiaz i cunoaterea noastr deci reprezint baza tuturor tiin elor. De aceea nv tura metafizicii este n bun msur o cercetare ontologic, fiind preocupat de concepte ca ns (existen ), nens (nonexisten ), trebuin , ntmplare, spa iu, pricin (cauz), tot i parte, .a.m.d. Potrivit lui Micu, dou sunt nceputurile sau temeiurile cunoaterii umane: nceputul zicerii mpotriv (principiul noncontradic iei) i nceputul pricinei destule (principiul ra iunii suficiente). n lipsa celui din urm multe dintre adevrurile pe care ne nva filosofia sau teologia nu vor mai putea fi demonstrate; cci sim urile noastre nu ne ofer suficiente sau chiar deloc temeiuri pentru a arta, de exemplu, c exist Dumnezeu. Totodat, Samuil Micu este deschis i influen elor lui Bacon, Locke, Galiei sau Newton, el artndu-se un cunosctor al fizicii galileo-newtoniene i afirmnd c nu ne putem nimic nchipui dac mai nti nu am experimentat cu sim urile. Astfel, el se distan eaz de n elegerea defini iei leibnizo-wolffian a spa iului, situndu-se pe pozi ia newtonian. Prin urmare, pentru Samuil Micu sap iul este ceva distinct de lucruri, fiind receptacolul acestora. Dei nu a dezvoltat o concep ie original, lui Samuil Micu nu i se poate contesta o contribu ie fundamental la popularizarea filosofiei luministe i a ra ionalismului, la dezvoltarea liberei gndiri i la cristalizarea unei terminologii filosofice adecvate. Cu un deosebit sim al limbii romne, el a tiut s-o adapteze conceptelor celor mai abstracte, gsind de multe ori no iuni echivalente extrem de potrivite, pe care le folosim i astzi. De asemenea, el a tiut s pstreze plasticitatea construc iilor gramaticale, fcnd ca exprimarea filosofic s fie fireasc, nu for at. n acelai timp Samuil Micu a desfurat i o remarcabil activitate ca militant al micrii de emancipare na ional i de luminare a maselor. El s-a strduit n diverse lucrri s dovedeasc istoric, lingvistic i juridic, latinitatea i continuitatea romnilor n Dacia. De asemenea, din punct de vedere al pozi iei sociale, el condamn iobgia i, cernd abolirea acesteia. Totui, pentru el cultura rmne cel mai important mijloc de ridicare a poporului. Unul dintre colaboratorii i, totodat, continuator al operei lui Samuil Micu a fost Gheorghe incai (17541816). Fr preocupri filosofice de anvergura lui Micu, el a fost totui doctor n filosofie i teologie la Roma. Dedicndu-se dezvoltrii nv mntului i educa iei, el a nfiin at peste 300 de coli populare romneti, editeaz o gramatic latin-romn, scriind i un catehism, dou abecedare i o artmetic. n lucrarea Chronica romnilor i a mai multor neamuri, pentru care a studiat mai multe mii de autori, timp de 34 de ani, el se remarc printr-un deosebit spirit critic n selec ia i evaluarea izvoarelor istorice, dovedind latinitatea poporului romn i continuitatea lui pe teritiriul Transilvaniei. Acestea au foat argumentele sale pentru sus inerea drepturilor politice i sociale ale romnilor transilvneni. De asemenea el a sus inut c romnii din cele trei principate nu se vor putea realiza ca na iune dect prin unirea lor. Condamnnd iobgia ca un sistem perimat, Gheorghe incai nu a vzut cile reale de abolire a ei. mprtind o concep ie idealist despre istorie, n care rolul hotrtor revenea personalit ilor, luministul considera c moartea mpratului Iosif al II-lea a frnat procesul de nlturare a iobgiei. Convins c numai prin reforme se poate ameliora soarta popula iei, el a fost ostil rscoalei din 1784 condus de Horea. O critic viguroas a fcut, n schimb, bisericii, artnd discrepan a ntre ceea ce se propovduia de la amvon i practicile reale; adresndu-se neamului l ndemna la nencredere n cei ce promit lumea de dincolo rpindu-le oamenilor bunurile pmnteti. Convins i el c prin cultur se poate ridic astarea poporului, a contribuit la popularizarea tiin ei veacului i nlturarea supersti iilor, traducnd lucrri tiin ifice i participnd astfel la procesul de creare a terminologiei tiin ifice romneti. Fr a atinge nivelul criticii sociale i valoarea ideilor politice ale lui Gheorghe incai, Petru Maior (17601821) a completat prin lucrrile sale, precum Istoria pentru nceputurile romnilor n Dacia dovezile privind latinitatea poporului romn i continuitatea lui. Argumentele sale au fost n special de natur lingvistic. n 17

lucrarea de tinete e Procanon luministul critic dogma infailibilit ii Papei, artndu-se ostil, n genere, clerului superior. El visa la o biseric universal n care s lipseasc practicile specifice acestuia. Ion Budai-Dealeanu (1760-1820) a criticat, n lucrarea sa fundamental, iganiada, scolastica, religia i biserica. ntr-o form, e-adevrat, parodic, el a expus i analizat diverse doctrine ale puterii politice care circulau n epoc. Punnd fa n fa monarhia, anarhia, republica, democra ia i forme eclectice ale acestora, el opteaz pentru republica democratic, n care se afirm egalitatea tuturora i se asigur demnitatea uman. n ara Romneasc luminismul este legat n special de numele lui Gheorghe Lazr (1779-1823), care vine din Transilvania s predea la coala Sfntul Sava i organizeaz nv mntul n limba romn. El a tradus o serie de lucrri cu caracter luminist, a elaborat manuale i a predat o serie de discipline, printre care i filosofia. A predat logica i metafizica dup lucrrile lui Kant, fapt ce marcheaz un prim contact al culturii romne cu filosofia criticist. n Moldova, Gheorghe Asachi (1778-1869), inginer, arhitect i doctor n filosofie, s-a ocupat de organizarea nv mntului n limba romn, de popularizarea tiin ei i de propagarea culturii. De asemenea, la sf. sec. XVIII i nceputul sec. XIX au circulat n rile romne, fie n original fie n traduceri ini ial n greac apoi n romn, opere ale lui Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Condillac, Fontenelle, Wolff, .a., ceea ce atest mai buna familiarizare a intelectualit ii romneti cu filosofia epocii. BIBLIOGRAFIE 1. Samuil Micu, Scrieri filosofice, Buc., Ed. t., 1996 2. *** Antologie de filosofie romneasc, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988 3. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 5. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 6. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002

6. Filosofia paoptitilor
Dei idealurile luministe au continuat s cluzeasc ideile intelectualit ii romne n tot sec. XIX, ncepnd cu deceniul al treilea cultura romn intr ntr-o nou faz a dezvoltrii sale, marcat de evenimente i procese calitative care vor conduce la pregtirea i declanarea revolu iei de la 1848. Crescut la colile nfiin ate de Gh. Lazr i Gh. Asachi, n atmosfer de redeteptare na ional, amplificat de revolu ia de la 1821, noua genera ie se lanseaz cu nfrigurare n construc ia cultural-ideologic. Grbit sub imperativele i contradiciile societ ii romneti s dezvolte spiritul modern i s fureasc o cultur nou, aceast genera ie a procedat cu n elepciune i msur la durarea faptelor culturale i, prin ele, la instaurarea unor direc ii novatoare n cultura i gndirea filosofic romneasc. Sub influen a ideilor iluministe i prin participarea, n timp, a chiar unora dintre iluminiti, genera ia care a pregtit ideologic revolu ia de la 1848 realizeaz o contiin superioar despre organizarea i mijloacele dezvoltrii culturii. Elevii lui Gh. Lazr i Gh. Asachi, unii dintre ei cu studii la universit ile din Germania sau Fran a, au n eles c dezvoltarea i rspndirea valorilor spirituale pot cpta o nsemntate na ional numai n condi iile existen ei unei prese romneti, care s ptrund n mediile sociale cele mai diverse. Cu o viziune programatic modern, I. H. Rdulescu creeaz, n aprilie 1829, Curierul romnesc, pe care-1 concepe ca loc unde politicul i pironete ascu itele i prevztoarele sale cutri i se adnceaz n gndirile i combinrile sale", linititul literat i filozof adun i pune n cumpn faptele i ntmplrile lumii, ndrzne ul i neastmpratul rzboinic se desvrete ntr-ns pov uindu-se i din nenorocirile i gre-alele altor rzboinici; asudtorul plugar i el poate afla ce nlesnete Gh. Asachi va scoate n iunie 1829 Albina romneasc, pe care o concepea ca factor de iradiere a nv turii" 2. George Bari a editat n anul 1838, la Braov, Gazeta de Transilvania, cu suplimentul Foae pentru minte, inim i literatur, cu un program asemntor revistelor scoase de I. He-liade Rdulescu i Gh. Asachi. Dup ce n anul 1840 nfiin ase Dacia literar, M. Koglniceanu a fcut s apar Arhiva romneasc (1841), Propirea (1844, mpreun cu Ghica, P. Bal i V. Alecsandri), care avea s poarte denumirea de Foaie tiin ific i literar, ale cror scopuri erau dezvoltarea literaturii "originale i cercetarea istoriei trecute a romnilor, publicarea de documente istorice, redeteptarea contiin ei na ionale. In acelai spirit, N. Blcescu 18

i August Treboniu-Laurian au nfiin at Magazin istoric pentru Dacia (1845), n care istoria era considerat ca Cea din-ti carte a unei na ii". n presa timpului au fost abordate probleme vitale ale istoriei i culturii romnilor, dar poate c cea mai nsemnat contribu ie a presei a stat n preocuparea pentru dezvoltarea contiin ei na ionale i introducerea spiritului critic n istorie, tiin , art, ceea ce avea s se repercuteze i asupra gndirii filosofice a vremii. Contient c are de ndeplinit o misiune na ional, genera ia paoptist, prin cei mai de seam reprezentan i ai si, se implic i n organizarea unor asocia ii sau societ i literare, tiin ifice i politice. Unele dintre societ ile nfiin ate, Societatea Filarmonica (1833, datorit ini iativei lui Heliade i I. Cmpineanu), Fr ia (organizat n anul 1843 de Ion Ghica. N. Blcescu, C. Tell) au avut un pronun at caracter ideologicopolitic antifeudal i democratic, contribuind, prin programele lor, la pregtirea i declanarea revolu iei. Altele, cum a fost Societatea medico-istoric naturale n principatul Moldovei (1834), au favorizat rspndirea cunotin elor tiin ifice din domeniul tiin elor naturii, critica ignoran ei i a supersti iilor. Figura central a revolu iei din anul 1848 n rile Romne, a fost Nicolae Blcescu (1819-1852). S-a nscut la Bucureti. A fcut studiile la Liceul Sf. Sava", ilustrird o pasiune aparte pentru istorie. Tot aici a nv at filosofia cu Eftimie Murgu. Dup absolvirea liceului intr n armat ca iuncher, ocupndu-se de instruirea cultural a subordona ilor. Tnr nc, ia parte, n anul 1840, mpreun cu Mitic Filipescu, Eftimie Murgu, Marin Sergiescu-Na ionalu i Telegescu la complotul mpotriva lui Ghica. Este arestat i condamnat la doi ani nchisoare, care, cum spunea el nsui, l vor obliga pentru toat via a. Eliberat din temni , se va angaja ntro pasionat activitate tiin ific i revolu ionar, fiind unul dintre ntemeietorii asocia iei Fr ia i ai revistei Magazin istoric pentru Dacia. n anul 1848 se afla la Paris, unde ia parte, luptnd pe baricade, la revolu ie, ntors n ar, va contribui decisiv, la desfurarea revolu iei din Muntenia. n timpul revolu iei Blcescu a desfurat o ampl activitate pentru mobilizarea maselor la obiectivarea idealurilor revolu ionare i a fcut parte din guvernul revolu ionar de la 1848. Dup nfrngerea revolu iei din ara Romneasc, a militat cu fervoare pentru realizarea unit ii for elor revolu ionare romne i maghiare. n urma nbuirii micrii revolu ionare din Transilvania a fost nevoit s emigreze la Paris, iar de aici bolnav, a plecat n Italia. S-a stins din via n anul 1852, la Palermc, cu dorul rii pe care nu o mai vzuse din 1848. Opera lui N. Blcescu a fost expresia desvrit a gndirii democra-revolu ionare romneti. Izvort din cunoaterea profund a istoriei rii i a realit ilor social-economice i politice europene i romneti, crea ia teoretic a lui Blcescu se caracterizeaz prin abordarea realist i critic, n spirit democrat-revolu ionar, a unei problematici vaste, ale crei laturi esen iale au fost mproprietrirea ranilor, statul i formele lui. Blcescu a dezvoltat, n lucrrile concep ie naintat despre societate i despre tiin a istoriei, Filosofia social. Ideile de filosofie social dezvoltate de N. Blcescu au fost expuse n lucrri de istorie social i politic, militar i economic, ori n unele studii de analiz global a fenomenului revolu ionar romnesc de la 1848. ntre aceste lucrri, semnificative pentru orizonturile filosofiei sociale ale democratului revolu ionar sunt Puterea armat I arta militar de la ntemeierea Principatului Valhiei pn acum (1844), Despre starea social a muncitorilor plugari n Principatele Romne n deosebite timpuri (1844), Filosofia social (1846), Reforma social la romni (1850), Mersul revolu iei n istoria romnilor (1850), Trecutul i prezentul (1851). Probleme de filosofie social sunt, de asemenea, formulate n Prospect la Magazin istoric pentru Dacia (1845), ca i ntr-o lucrare, Manualul hunului romn, tradus dup 1848 de Blcescu dup Manuel republicam :de l'homme et du citoyen al lui Charles Renouvier. Pentru Blcescu factorul determinant al lumii i al istoriei este Providen a, omenirea naintnd nencetat spre inta artat de Dumnezeu. El credea, de asemenea, n valoarea de adevr a ideii nemuririi sufletului i a pstrrii personalit ii omeneti i dup moarte. Blcescu nu s-a ocupat cu predilec ie de probleme filosofice generale. El nu a dat o teorie general despre existen i nici n-a ncercat un discurs teoretic despre categorii filosofice. O singur dat n activitatea sa, n Filosofia social, a ncercat s rspund unor probleme de filosofie psihologic i de filosofie social, n fond, unei problematici filosofice referitoare la n elegere, suflet,i la raportul dintre materie i spirit. Influen at de Aime-Martin, un filosof francez, Blcescu definea n elegerea ca instinctul animalelor la gradul cel mai nalt, datorit cruia suntem mai industrioi dect albinele, mai cruzi dect tigrii. n elegerea d ideile ce vin din sim uri; ea se ndreapt spre pmnt i unete pe om cu crea ia, mul umindu-se cu cele vzute i men inndu-se n finit. Sufletul (anima sau inima) ns caut pe cele nevzute i se odihnete n infinit, e nemuritor; lui i se datoreaz sentimentul moral, sentimentul frumosului i sentimentul infinitului, deci ideea frumosului, a binelui, a datorin ei, ideile morale, ideea lui Dumnezeu. Spre deosebire ns de AimeMartin, care separa pn la ruptur absolut n elegerea" de suflet" i spiritul de materie, Blcescu aprecia c 19

materia, i spiritul ce compun omul sunt strns unite, o deosebire tranant ntre ele nu exist, ci se influen eaz reciproc. Dar chiar din anul 1846, nota n Filosof ia social, opunndu-se viziunii de factur hegelian a lui Aime-Martin, dup care Nordul va civiliza Orientul, c vremea cuceririlor a trecut iar ndejdea civiliza iei popoarelor st n rela iile comerciale i de idei dintre na iuni. Filosofia social a lui N. Blcescu a fost inspirat din Cantu, Mazzini i, pe aceast cale indirect, de romantismul german. Dar ideile generale ale acestei filosofii au fost generate, n latura lor fundamental, de interesul gnditorului pentru desluirea sensului existen ei poporului romn, ca i de aprofundarea experien ei revolu iei romne de la 1848. Cu toate c Blcescu mprtea nc o viziune, cumva mesianic, despre scopul societ ii, el se apropie, totui, de un anume deism n conceperea cilor i mijloacelor de realizare a umanit ii ca umanitate. n viziunea sa istoria, deci via a empiric a oamenilor, rela iile dintre ei i formele acestor rela ii sunt singurele mijloace prin care omul are posibilitatea alegerii ntre bine i ru. Sensul general al istoriei este, de aceea, binele sau progresul nencetat al omenirii n aezarea unor structuri socialo care s permit apropierea omenirii de inta sa final" i practicarea nestnjenit de ctre om a binelui. Perspectiva nu este una moralist, pentru c n determinrile mai precise ale binelui, N. Blcescu introduce o serie de no iuni politice preluate din ideologia revolu iei franceze de la 1789. Condi ia dezvoltrii morale a individului era, n viziunea lui Blcescu, statul moral, iar statui moral era n eles de el ca statul politic n care sunt asigurate libertatea poporului i egalitatea n drepturi. Libertatea i egalitatea sunt, la rndul lor, gndite de democratul revolu ionar ca temeliile vie ii; la limit, ele sunt identificate cu via a nsi, cci unde poporul nu e liber, unde egalitatea nu domnete, acolo nu e via . Misiunea istoriei este apropierea omului de Dumnezeu, scrie N. Blcescu. ceea ce nsemna, cu propriile sale cuvinte, apropierea omului de absolut sau de perfec iune. Acest lucru se reaslizeaz prin cugetarea i activitatea oamenilor, care nu sunt, prin urmare, instrumente oarbe n mina lui Dumnezeu. N. Blcescu a fost astfel un antifatalist. Dezvoltarea vie ii sociale ca transforma ie continu" nu este n viziunea lui Blcescu o evolu ie lent, dup cum nu este nici un fenomen fr cauze de ordin material ori spiritual. n principal, motorul dezvoltrii vie ii istorice l constituie, n concep ia lui N. Blcescu, lupta de clas. El a distins ntre existen a unor contradic ii un caracter general, valabile pentru perioade istorice diferite, i forma concret pe care o iau ntr-una sau alta din perioadele istorice. n viziunea lui Blcescu contradic iile au un caracter dinamic, ele nu sunt numai sursa dezvoltrii, ci i cele care, transformndu-se unele n altele, dau sens i natur specific anumitor epoci sau perioade sociale. Conceput ca transforma ie datorit luptei dintre contrarii, Blcescu a n eles istoria societ ii i ca rezultat al activit ii maselor populare, al luptei lor pentru libertate, dreptate l egalitate. n contextul micrii ideologice de la 1848, N. Blcescu a exprimat cea mai avansat concep ie despre rolul maselor n istorie. n acelai timp N. Balcescu sublinia, la rndul su, c rolul hotrtor al maselor deriv din pozitia lor n activitatea productiv, ca i din patriotismul fierbinte manifestat n ncletrile cu for ele strine opresoare. De pe aceast platform progresist el a teoretizat dreptul maselor la revolu ie. Analiznd detaliat desfurarea procesului revolu ionar de la 1848 din rile Romne, Balcescu a criticat interpretrile denaturate ale acestuia, artnd c revolu ia romn de la 1848 a fost numai ocazionat, nu i determinat de revolu iile europene, cauzaele ei fiind cele optsprezece veacuri de trude, suferin e i lucrare a poporului rumn asupra lui nsui. Realist, Blcescu i-a exprimat convingerea c numai prin lupta poporului se poale dobndi independen a mult visat. Unitatea i independen a na ional au fost gndite de el ca o condi ie indispensabil a progresului general al rii, n stare s faciliteze toate reformele politice i social de care are nevoie poporul. Considernd istoria ca cea dinti carte na iuni, Blcescu a dezvoltat i o concep ie modern despre obiectul i metodologia tiin ei istoriei. El consider c tiin a istoriei nu are a se ocupa cu biografia stpnitorilor" ci cu studiul institu iilor, industriei, comer ului, al culturii intelectuale i morale, al obiceiurilor i al chipului de via . Constituirea istoriei ca tiin implic n mod obligatoriu, din punct de vedere al gnditorului, depirea empirismului, a factualismului i a evenimen ialismului; cronologia singur nu este nici ea suficient pentru a face tiin a istorici i aceasta ntruct empirismul, factualismul, evenimen ialismul i cronologimul limiteaz obiectul istoric la zone nguste ale acestuia, de cele mai multe ori nesemnificative. Reconstituirea istoriei reale a oamenilor necesit o metodologie n cadrul creia Blcescu a pus un accent aparte pe relevarea rolului izvoarelor i al atitudinii istoricului fa de ele. Istoria noastr, ca a tuturor na iilor, sublinia ei, se cuprinde n cinci feluri de documente : 1. Poeziile i tradi iile populare ; 2. Legile i actele oficiale ; 3. Cronicile care cuprind faptele generale ; 4. Inscrip iile i monumentele ; 5. Scrierile 20

care zugrvesc obiceiurile private. Cercetarea izvoarelor enumerate presupune, cu necesitate, spirit critic sau, cum men iona Blcescu, distingerea adevrului de fals. Principala datorie a istoricului este, prin urmare, adevrul, singurul n stare s contribuie la educa ia maselor n spiritul respectului fa de patrie i al angajrii pentru propirea ei. Blcescu a dat, astfel, i concep iei s a l e despre tiin a istoriei un sens militant, patriotic i democrat revolu ionar. Un alt revolu ionar care s-a ocupat cu filosofia a fost Ion Heliade Rdulescu (1802-1872. Elev al lui Lazr, ale crui lec ii de filosofie kantian le-a audiat, i al lui Ladislau Erdeli, care preda empirismul lui Condillac, audient, de asemenea, al unor prelegeri ale profesorului grec Constantin Vardalah despre concep ia lui Destutt de Tracy, Heliade a publicat nc din tinere e cteva lucrri de filosofie, dintre care cele mai importante sunt : Pentru materialism (1832), Cteva cugetri asupra educa iei publice (1839), Pentru opinie (1841), Filosofie, ncheiere la cele zise (1842). Dup 1848 lucrrile n care Ion Heliade Rdulescu expune o concep ie filosofic au fost Historia critic universal i, mai ales, Echilibru ntre antiteze (1859-1869). El a tradus, de asemenea, cteva lucrri de filosofie francez. n gndirea filosofic a lui I. Heliade Rdulescu au existat idei iluministe, socialist utopice, evanghelice dar principala lui contribu ie a fost teoria echilibrului ntre antiteze sau trinitarismul. El sesizeaz c n dezvoltarea popoarelor gndirea teoretic are un rol fie de frn, fie de motor, de unde i tentativa de a descoperi adevrata concep ie care poate sluji progresului omenirii. Teoria echilibrului ntre antiteze are un sens critic i un altul pe care I. Heliade Rdulescu i 1-a reprezentat ca adevrata tiin ". Direc ia critic a vizat doctrinele unitare, care recunosc i cred un singur principiu ca nceput al tuturor i principiul lor este monada sau unitatea simpli pe cele dualiste, care socotesc c principiile sunt dou i sunt opuse. Unitarismului i dualismului I. H. Rdulescu le-a opus o concep ie n care ideea universalit ii contradic iei se vrea mbinat cu pacea ntre termenii duali, a echilibrului ntre antiteze, o concep ie deci despre opozi ia contrariilor, care se rezolv n armonia lor. Teoria lui I. H. Rdulescu despre armonia sau sinteza contrariilor pornete de la ideea dup care unitatea nu poate fi simpl, cum credeau unitaritii, nici c ar exista dou principii, ci unitatea este compus, adic trinitar. O unitate compus este o dualitate, dar nu orice dualitate este o unitate compus adevrat i, prin urmare, o trinitate. Pentru ca unitatea s fie compus i adevrat, termenii ei trebuie s fie diferi i, cu propriet i care nu se suprapun. O dualitate adevrat are, aadar, o structur complex, fiind alctuit dintr-un termen sau din doi termeni pozitivi, iar nu dintr-un termen pozitiv i altul negativ sau din doi termeni de aceeai natur. n astfel de dualit i, termenii sunt nu numai pozitivi i de natur diferit (Timpul-Spa iul, Spirit universal-Materie universal, Suflet-Corp, Progres-Conserva ie, Drept-Datorie, Libertate-Fatalitate, Guvern-Popor, Profesor-Elev, Brbat-Femeie etc.), dar i corelativi, parali, simpatetici, armonici. Aceste dualit i sunt definite de gnditor cu expresia de dualit i naturale, ceea ce nsemna, n viziunea sa, c ele corespund ,,legilor naturii i sunt, de aceea, baza oricrei crea iuni. Orice alt tip de dualitate n care termenii nu sunt unul activ, iar altul pasiv sau nu sunt corelativi, simpatici, paraleli, ci opui, n lupt, antinomici, sunt fie dualit i himerice, fie dualit i monstruoase. Dualit ile himerice (Fiin Nimic, Cald-Frig) sunt astfel, deoarece primul termen arat o existen iar al doilea termen este negativ, adic o nefiin , o lips, nimic ; dualit ile .monstruoase sunt realit i care se compun din doi termeni pozitivi dar de aceeai natur (doi domni la acelai tron etc). Att dualit ile himerice ct i cele monstruoase nu produc, n sensul c nu sunt i nu pot fi creatoare. Caracteristica lor este lupta, iar pentru I. Heliade Rdulescu, spre deosebire de Heraclit i Hegel, lupta are doar un rol destructiv i tocmai de aceea i s-a prut monstruoas. Dualit ile naturale sunt, de fapt, dup prerea lui I. H. Rdulescu trinit i ntruct ele con in i conduc inevitabil la sintez, armonie sau la un rezultat pozitiv. Aa, de pild, Spiritul Universal i Materia Universal implic Universul sau Crea ia; din dualitatea natural Suflet-Corp rezult omul; din rela ia Guvern-Popor se nate societatea ; Progresul i Conserva ia produc perfectibilitatea ; Dreptul i Datoria sau libertate ; din dogm i cult se nate religia, iar dualitatea form-substan conduce la existen a corpului. Fiecrei trinit i i sunt caracteristice, nota el, dou principii : 1) activ-pasiv i 2) rezultatul, produs a dou cauze (a celor doi termeni). Trinitatea suprem, superioar tuturor celorlalte, este triunghiul triunghiurilor, Cercul Universal sau Omega, ceea ce nsemna, n reprezentarea lui, c aceast trinitate con ine Spiritul Universal, Materie Universal, un factor N i Crea ia sau dou triunghiuri unite ntre-ele : Spirit Universal, factorul N (prin care se n elege natura), materia universal i spirit universal, materie universal, crea ie. Aceasta fiind triada triadelor, ea este i cea care explic ntreaga devenire, factorul determinat din care deriv existen a tuturor fenomenelor lumii. n conceperea triunghiului triunghiurilor, 21

I. Heliade Rdulescu se vdete a fi hegelian. Ca i la Hegel, n triada sa se presupune c Spiritul universal este principiul sau fundamentul lumii. n teoria sa trinitar, care are atractivitatea ei indiscutabil, I. H. Rdulescu i exprim nu numai viziunea sa despre univers ci i proiecteaz la nivel metafizic concep ia social i politic proprie, ce promova ordinea social i dezavua orice conflict. BIBLIOGRAFIE 1. *** Antologie de filosofie romneasc, Vol. I, Buc., Ed. Minerva, 1988 2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984

7. Titu Maiorescu (1840-1917)

Titu Maiorescu s-a nscut la Craiova, ca fiu al profesorului ardelean Ion Maiorescu. i face studiile primare la Braov, liceul la Viena iar studiile universitare la Berlin i Giessen, unde-i ia doctoratul n filosofie (1859). Termin apoi i Facultatea de Drept din Paris (1861). Va fi profesor la Universitatea din Iai (1862), localitate unde va sta pn n 1874, ntemeind societatea celebr Junimea (1863) i revista Convorbiri literare (1867). ntre anii 1874-1917 st n Bucuresti ca avocat, profesor universitar, deputat conservator, ministru i chiar prim-ministru, prezidnd Conferin a de pace de la Bucureti (1913), n urma rzboiului balcanic. Sub patronajul su s-au format marii clasici ai literaturii romne. Din punct de vedere filosofic general, Maiorescu a ncercat s aeze filosofia pe un nou fundament, acela al rela iei. Obiectul de studiu al filosofiei sunt, aadar, rela iile pure. Concep ia lui este idealist, un idealism ra ionalist, care contest existen a rela iei la nivelul lumii obiective, plasnd-o n sfera inteligibilului i aprioricului. Considernd sensibilul doar ca individual i perisabil, iar inteligibilul ca general, idealismul lui Maiorescu este apropiat de platonism i de idealismul obiectiv al lui Leibniz. ntruct ns, pe de alt parte, idealismul lucrrilor de tinere e opereaz nc nedesluit cu termeni de apriori i pur, el este apropiat i de kantianism. Pozi ia filosofic a lui Maiorescu din anii 1859-1860 nu poate fi apreciat ns doar din aceast perspectiv, cci el este puternic influen at i de Herbart, Hegel i Feuerbach. Ra ionalismul lui Maiorescu nu a fost sistematic elaborat, el nefiind o gnoseologie ori ontologie conceptual tratate, ci un ansamblu de idei adunate cu scopul de a demonstra posibilitatea ntemeierii filosofiei pe rela ie (tem comun ambelor lucrri) i a unui discurs ra ional dintre problematica nemuririi, a ateismului i a rolului social al filosofiei (mai ales n Considera ii filosofice). Semnifica ia acestui ra ionalism decurge nu numai din tratarea categoriei de rela ie, ci, pe baza ei, i din felul n care a conceput ceea ce Maiorescu numea derivarea pr ilor filosofiei i ordinea de expunere a pr ilor filosofiei. Cu alt formulare, ra ionalismul lui Maiorescu se extrage i din viziunea referitoare la principiul ntemeierii filosofiei i derivarea pr ilor filosofiei. n viziunea lui Maiorescu prima parte a filosofiei este psihologia. Psihologia, scria el, este tiin a rela iilor dintre reprezentri. Tratarea problematicii psihologiei se nscrie concep iei herbartiene, dar Maiorescu aprecia c psihologia este o tiin care urmeaz a se ntemeia antispeculativ. De aceea el s-a oprit, n lucrrile de tinere e, att asupra definirii obiectului, scopului psihologiei i legilor asocia iei dintre reprezentri, ct i asupra consecin elor practice derivate din cunoaterea temeinic a acestora. ntre consecin ele cunoaterii legilor asocia iei dintre reprezentri, pe lng rolul lor n procesul nv rii, una dintre cele mai importante i se prea a fi justa n elegere a raportului dintre necesitate i libertate. Cunoaterea mecanismelor oarbe ale legilor psihologiei permite cunoaterea necesit ii acestora i folosirea lor ra ional, ceea ce face posibil libertatea. mpotriva tendin elor empiriste din psihologie i a psihologismului care absolutizau sentimentele n defavoarea ra iunii, Maiorescu a pledat pentru un concept al vie ii psihice evoluate, prin care n elegea un mod superior al vie ii psihice, n care sentimentul merge mn n mn cu ra iunea i se las cluzit de ea. A doua parte a filosofiei este logica, ea avnd drept obiect rela iile dintre concepte. A treia parte a filosofiei, estetica, are ca obiect frumosul. Estetica nu prelucreaz concepte n genere, ci ea ine seama de concepte numai ntruct fac parte din judec i stnd reciproc n raport de subiect i predicat. Spre deosebire de judec ile logice, n care subiectivitatea este inexistent, cele estetice sunt de plcere sau repulsie. Aadar, categoria frumosului subntinde, dup prerea lui Maiorescu, pe lng frumosul estetic, i frumosul moral. De frumosul moral se ocup ns filosofia moralei sau estetica. 22

Ultima parte a filosofiei este metafizica. Obiectul cercetrii metafizicii sunt rela iile de contradic ie. Dei se deosebete de Herbart n privin a n elegerii obiectului metafizicii, ra ionamentul lui Maiorescu despre obiectul acesteia se ntemeiaz pe ideea gnditorului german referitoare la existen a unei categorii de concepte care, cu ct sunt mai explicit lmurite i gndite, cu att provoac o contradic ie cu gndirea obinuit. Scopul metafizicii, aprecia el, odat cu Herbart, este nlturarea acestor contradic ii. Analizele lui Maiorescu referitoare la metafizic prezint importan nu att pentru defini ia acesteia, cci el nu a adus ceva nou n aceast direc ie, ci pentru modalitatea n care se refer la unele categorii ale metafizicii, cum ar fi : substan a, materia, micarea, finit-infinit, unu-multiplu, simplu-divers, relativ-absolut etc. Dei nu a dezvoltat o teorie despre categoriile men ionate, a sesizat c metafizica, parte esen ial a filosofiei, nu se poate construi n afara analizei lor. A considerat, totodat, c problema fundamental a metafizicii a fost, n toate timpurile, cea a rela iei dintre gnd i fiin . Cu toate c recurge la un expozeu relativ consistent al solu iei problemei (Platon, Aristotel, Descartes, Spinoza, Locke, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Herbart), Maiorescu nu se pronun dect vag i ntr-un sens cumva agnostic asupra raportului dintre existen i gndire. El sublinia c principiul suprem nu va fi niciodat de cuprins gndind conform tiin ei ori c esen a lucrurilor este inaccesibil perceperii senzoriale. ntreaga analiz a rela iei i determinarea ei ca obiect al filosofiei, precum i deducerea pistelor filosofice s-au soldat nu att cu solu ii originale, ci cu autolmuriri filosofice necesare activit ii sale de mai trziu. Prin viziunea sa despre rela ie ca temei al filosofiei, Maiorescu a ajuns, i datorit lui Feuerbach, la redescoperirea omului ca principiu i scop suprem al filosofiei. Psihologia, logica, estetica, etica i metafizica, ca domenii ale filosofiei, nu pot face abstrac ie, prin chiar natura obiectelor lor de studiu, de om. Cci dintre toate rela iie, cele mai nobile sunt cele ce se es ntre oameni, iar cum rela ia cea mai perfect este iubirea, pentru c este i cea mai sublim, universal i puternic, atunci putem afirma c filosofia, care etimologic nseamn (iubirea de n elepciune) este, n esen , tiin a iubirii. n elesul feuerbachian al filosofiei era asociat cu ideea hegelian dup care filosofia este produsul timpului ei. Viziunea celor doi gnditori germani despre filosofie i se prea lui Maiorescu incomplet n msura n care filosofia nu ajunsese la adevrul despre rela iile psihologice. Drumul filosofiei spre adevr trebuia, n consecin , s treac prin cercetarea acestor rela ii, cele mai subtile dintre toate rela iile existente, dar i cel mai greu de descifrat. n lucrrile de tinere e, Maiorescu a ntreprins analiza problemelor psihologice inspirndu-se din psihologia ra ionalist speculativ a lui Suttner i Herbart, fapt atestat de modalitatea expunerii principiilor generale de psihologie, de analiz a raporturilor dintre reprezentri (contradictorii i contrarii), a legilor asocia iei dintre reprezentri, ca i de analiza sentimentelor, dorin ei i a principiilor fundamentale ale voin ei i a caracterului. Mai importante dect aceste analize, cu att mai mult cu ct Maiorescu le va depi n anii urmtori, cu deosebire n studiul Din experien (1888), sunt concluziile sale referitoare la tiin i scopul tiin ei i necesitatea practicrii ei, i aceasta deoarece considera iile sale despre tiin sunt rezultate logice ale demersului despre rela ie ca fundament al filosofiei i al oricrei tiin e. Tnrul Maiorescu aprecia tiin a ca studiu sau cercetare a raporturilor cauzale dintre fenomene. El a sus inut, mpotriva organicismului ca i a idealismului subiectiv, ideea posibilit ii omului de cunoatere a nln uirii vitale de cauze i efecte apreciind c tocmai descoperirea acesteia constituie scopul tiin ei. Menirea tiin ei, aduga el, este ca pornind de la efect s deduc i s lmureasc lucrurile n mod logic, s ne dezvluie ra iunea lor. n aceast faz a crea iei, cnd se resimte acut optimismul gnoseologic hegelian i, n genere, convingerea ra ionalist c lumea i cauza ei sunt cognoscibile, Maiorescu sus inea ideea c prin tiin trebuie s se ajung la descoperirea necesit ii, a esen ei i legii producerii fenomenelor. Privit prin aceast prism, tiin a nu era, pentru el, o colec ie de fapte lipsite de unitate, nici simple cunotin e fragmentare, ci legtura vie dintre ele. Cum Ananke" (necesitatea) este venic una i pretutindeni aceeai, rezult c tiin a nu poate fi dect universal. ntemeiat pe ideea realit ii ordinii proceselor psihice i a legit ii acestora, viziunea lui Maiorescu despre tiin ca ansamblu logic al cunotin elor s-a obiectivat n contientizarea importan ei tiin ei pentru via a practic pe care o reducea, deocamdat, la comportarea intelectului cci din practicarea tiin ei se nasc cele dou roade nsemnate pentru formarea lui: primul este echilibrul perfect, dat de ideea legit ii, i rbdarea, dat de ideea necesit ii; al doilea nzuin a de a porni cu sufletul curat n cutarea acestei legit i i necesit i. Cine nu are aceast nzuin de cutare a legit ii i necesit ii, aduga el, n spiritul ra ionalismului abstract, nu este demn s fie om. 23

Dup anul 1861 interesele teoretice ale lui Maiorescu au convers, cu preponderen , ctre logic, istoria filosofici, ca i ctre elaborarea vinei viziuni unitare a construc iei culturale. Este perioada n care, sub raportul influen elor teoretice, rolul principal a revenit doctrinei lui Kant. n cteva conferin e el a tratat despre Cunoaterea de sine i cunoaterea altora, despre n elesul cuvintelor, Limba i inteligen a, Originea limbajului etc. Problemele de limb i limbaj l-au interesat pe Maiorescu nu numai din punct de vedere teoretic, ci i pentru a combate orientri greite din literatura romn : etimologismul, latinismul exagerat. Cuvntul, sublinia Maiorescu, este exprimarea unei no iuni abstracte prin sensuri articulate. Or, no iunea este abstract i rezum propriet ile generale ale unei clase de obiecte. Ca atare, no iunea nu exist n realitate, n lumea sensibil". No iunea se formeaz prin observare i abstractizare. Folosirea corect a cuvntului i a no iunii e absolut necesar pentru dezvoltarea limbii. Reflec iile despre tiin i cunoaterea tiin ific sunt deseori contradictorii. Sarcina tiin ei, scria el n Limba romn n jurnalele din Austria, este de a descrie fenomenele i de a le explica. Att descrierea ct i explicarea fenomenelor trebuia s conduc la descoperirea legii care le guverneaz. Opunndu-se utopismului i specula iei (specula ia rezist numai n domeniul metafizicii), respectnd principiul separrii domeniilor, Maiorescu contesta valoarea ipotezelor gratuite, mai precis, a acelor ipoteze care se refereau la ceea ce trebuie s fie fenomenele, apreciind c tiin a trebuie s prind i s rezume ntr-o singur formul general rezultatul a mii de cazuri individuale. tiin a are o func ie sintetic. Spre a ocoli arbitrariul i specula ia, scria Maiorescu n spirit cartesian, tiin a trebuie s plece de la simplu la complex. Problema tiin ei este reluat n anul 1888 n studiul Din experien , de data aceasta cu aplicare la domeniul psihologiei. Psihologia, nota Maiorescu, nu exist ca tiin , aa cum este, de pild, fizica, dar e posibil i necesar ca ea s se constituie ea tiin . Una dintre cauzele care au mpiedicat constituirea psihologiei ca tiin a fost metoda vicioas acceptat de ctre mai to i psihologii, i anume ncercarea de a rspunde problemelor complexe, despre nemurirea sufletului, despre rela iile ntre Dumnezeu i om, despre facult i etc., nainte de a le fi analizat pe cele mai simple. n aceast situa ie, spre a pune psihologia pe calea proprie a tiin ei, e obligatorie urmarea a dou reguli: 1) eliminarea oricrei metafizici n cercetrile i explicrile fenomenelor sufleteti i ferirea de orice sistematizare pripit i 2) s adunm acel material de observri i experien e sufleteti, a crui constatare s fie primit de to i ca un adevr sigur. Ambele reguli sunt indispensabile constituirii psihologiei. Maiorescu nu s-a ndoit de posibilitatea cunoaterii fenomenelor psihice. Greutatea cunoaterii fenomenelor psihice provine ns, dup el, din ngustimea contiin ei, ceea ce ar nsemna c exist un anumit punct luminos" deschis uneia sau numai ctorva idei sau sentimente, celelalte de care dispune omul rmnnd n umbr n momentul cnd contiin a se orienteaz spre ceva. Existen a ngustimii" cercului contiin ei nu elimin ci, dimpotriv, impune necesitatea cunoaterii psihicului omului. Aceasta trebuie s de curg din experien , de unde rezult c la baza psihologiei trebuie s stea experien a, care se identific cu observa ia personal. Din acest punct de vedere, el nu a gndit necesitatea unei metode obiective prin care se poate constitui psihologia, dei observa ia c metoda nu poate fi neglijat este judicioas. Afirmndu-i ncrederea n posibilitatea constituirii psihologiei ca tiin , Maiorescu nega, pe de alt parte, caracterul de tiin al geologiei i istoriei. Acest lucru se datora unei reprezentri metafizice despre fenomenele respective. El considera, asemenea neokantienilor, c fenomenul istoric, fiind individual, este irepetabil i deci nu se poate supune legii. Negarea istoriei ca tiin se explic, totodat, prin concep ia lui Maiorescu despre tiin ca sistem. Prin tiin el n elegea cunoaterea sistematic a unui obiect, iar prin sistem nirarea regulat a cunotin elor relativ la acelai fel de obiecte, adic a judec ilor relative la acelai ir de no iuni aa ncet s formeze un ntreg. tiin ele ar fi n acest caz : 1) mineralogia, botanica, zoologia, anatomia tiin e descriptive; 2) matematica, adic aritmetica i geometria tiin e riguros demonstrative i 3) fizica, chimia, fiziologia tiin e experimentale. Ca sistem, orice tiin permite, dup prerea lui Maiorescu, trecerea de la general la particular, subsumarea cazurilor individuale sub o clas corespunztoare. Or, istoria nu are, scria el, caracterul unui sistem: ea nu sistematizeaz, nu prezint grupuri de clase supraordonate ori subordonate, nici nu stabilete un raport cauzal cu acea necesitate invariabil care s se constituie n lege. Cronologia i sincronia utilizate de istorici nu relev note comune ale evenimentelor, legi, legturi cauzale. Putem numai s explicm ce a fost nainte, dar nu avem n mul imea imens a fenomenelor individuale o formul general pentru a ti ce va urma. Concluzia sa este c istoria universal are marea nsemntate dar nu este un sistem de tiin . Lui Maiorescu i se datoreaz i prima expresie filosofic a ateismului din ara noastr. Criza sceptic produs de contactul cu filosofia i logica 1-a condus la ideea imposibilit ii conceperii din punct de vedere logic a lui Dum24

nezeu. Dumnezeul biblic i al teologiilor era contestat de Maiorescu ntruct, din punctul su de vedere, ntre el i ra iune exist un conflict. Cum pentru Maiorescu ra iunea uman trebuia s-i justifice orice, imposibilitatea justificrii existen ei lui Dumnezeu ilustra inexisten a lui. n perioada berlinez , pornind de la Feuerbach, el a ajuns s n eleag rdcinile psihologica i gnoseologice ale religiei i s demonstreze, pe aceast baz, c Dumnezeu nu este o realitate supranatural, ci un produs al omului. In viziunea tnrului gnditor, Dumnezeu este o abstrac ie, o no iune general, cum sunt, de pild, no iunile de cas, mas, om, adevr, frumos, bine, buntate etc. Reprezentarea lui Dumnezeu nu este deci n realitate altceva dect o extrapolare a for elor esen iale ale omului n elepciunea, buntatea, atotputernicia asupra unei fiin e imaginare. n Considera ii filozofice Maiorescu respinge, mai nti, ideea dup care reprezentarea lui Dumnezeu este nemijlocit nnscut, argumentnd, ca i Locke, c ea nu exist la copii i nici nu este aceeai la to i oamenii. n al doilea rnd, dovedete eroarea logic a aa-zisei dovezi istorice a existen ei lui Dumnezeu. Dovada istoric presupune existen a lui Dumnezeu considernd c toate popoarele au aceast no iune, dar, scria Maiorescu, ea face abstrac ie de faptul c Dumnezeu nu este identic la diferite popoare, ceea ce face ca pentru protestant evreul s fie ateu, pentru amndoi musulmanul, la rndul su, s treac i el ca ateu etc. Dac prin Dumnezeu se n elege o fiin suprem, dovada istoric nu poate demonstra tocmai ceea ce sus ine i este deci fals. Fr s fie un filosof original, Maiorescu este important pentru c a predat pentru prima oar filosofia la noi la un nivel european i pentru c a fost mentorul unei genera ii de filosofi importan i, crora le va imprima orientarea sa ra ionalist. BIBLIOGRAFIE 1. Filosofie i religie n evolu ia culturii romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i Encicl., 1984 2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984

III. Materialismul mecanicist i marxismul la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX 8. Vasile Conta (1845-1882)
Vasile Conta a fost primul gnditor romn care a elaborat un sistem filosofic materialist. Nscut ntr-o familie modest, el i-a fcut studiile elementare la Trgul Neam i liceul la Iai, unde are o perioad boem, n care colind ara ntr-o trup ambulant de teatru ca sufleur i actor, prilej cu care citete foarte mult literatur. Doi ani i d examenele n particular, apoi revine la via a de studiu sedentar, terminnd liceul cu rezultate foarte bune. Urmeaz apoi cursurile Institutului de comer din Anvers i ob ine tot n strintate titlul de doctor n tiin e juridice. ntors n 1872 n ar i ctig existen a ca avocat, profesor de drept civil la Universitatea din Iai, publicist i om politic. ncepnd din anul 1875, Vasile Conta se afirm ca o figur cu totul special n filosofia romneasc, prin publicarea unor lucrri ca Teoria fatalismului, Teoria ondula iunii universale, Originea speciilor, ncercri de metafizic, unele dintre ele traduse i n limba francez, atrgnd aprecierea unor filosofi i oameni de tiin remarcabili ai timpului. Datorit ns condi iilor materiale precare se mbolnvete de plmni i moare la numai 37 de ani, lsnd n urma sa, nepublicate, o serie de lucrri ca: Bazele metafizicii, ntile principii care alctuiesc lumea, Introducere n metafizic, unele dintre ele neterminate, care ulterior au vzut lumina tiparului. Vasile Conta a acordat o aten ie deosebit argumentrii ideii unit ii materiale a lumii. mpotriva idealismului, el sus ine c n lume nu exist dect materie care se mic i se metamorfozeaz pn la infinit n spa iu i n timp, ascultnd n toate micrile i metamorfozele sale de legi fatale. n acelai sens, dar cutnd sus inerea ideii prin referiri la rezultatele tiin elor naturii, el nota: n starea actual a tiin elor pozitive, se dovedete pn la eviden c nu exist n univers alt substan dect materia. 25

n analiza categoriei filosofice de materie, Vasile Conta mergea, ntr-un anume fel, pe urmele materialitilor francezi, considernd c materia este venic, infinit, necreat, dar fundamenta ideile pe datele tiin ei vremii, n special pe cele din domeniul biologiei, astronomiei, fizicii, chimiei. n reprezentarea sa, materia este unic, variind numai n privin a formelor de existen . ncercnd s explice diversitatea lumii, gnditorul a propus ipoteza unit ilor relative de alctuire a materiei care, n esen , din punct de vedere filosofic, se reduce la teoria atomist, relevnd n acelai timp modalitatea de depire de ctre gnditor a teoriei clasice atomiste. Spre deosebire de Democrit, de pild, Conta admite posibilitatea divizibilit ii atomului. n cadrul teoriei sale despre unit ile relative de alctuire a materiei, Conta afirm ideea apartenen ei unei clase de corpuri la altele, ideea legturii dintre fenomene. Astfel, el scria c orice corp fizic face parte dintr-un corp mai mare, avnd n alctuirea lui corpuri mai mici, distingnd existen a unit ilor geologice (n care ar intra corpurile pe pmnt), a unit ilor siderale (atomi care servesc alctuirii corpurilor cereti), superioare primului tip de unit i, i a unit ilor eterice, care stau la baza constituirii unit ilor geologice. Concep ia lui Conta despre unit ile relative de constituire a materiei este, n esen , mecanicist, ntruct el concepea constituirea diverselor unit i sau a ordinelor corespunztoare acestora ca o simpl acumulare cantitativ de atomi. Pe de alt parte, el a redus materia la substan , chiar dac a admis divizibilitatea atomului. n teoria sa despre unit ile relative de alctuire a materiei Conta a nu s-a referit i la locul fenomenelor psihice n cadrul unui anumit ordin, ceea ce nu nseamn c n opera sa el nu a acordat aten ie acestei probleme. Dimpotriv, gnditorul a subliniat legtura dintre materie i fenomenele psihice, dintre creier i psihic. Pentru el, sufletul nu este altceva dect proprietatea creierului; cu alte cuvinte, nu e dect o nou form a for ei corespunznd unei noi forme a materiei. Probele acestei legturi dintre creier i fenomenele psihice le constituiau, dup Conta, datele anatomiei comparate, ale patologiei, precum i vivisec iunile i experimentele fcute n tiin a tipului. mpotriva materialismului vulgar, care concepea psihicul ca o secre ie a creierului, gnditorul romn arta c sufletul nu este o secre ie ci este o func iune; i tocmai pentru aceea el este material. ns n abordarea raportului dintre materie i psihic, ca i n explicarea naturii psihicului Conta a rmas la un materialism mecanicist i aceasta ntruct el reducea fenomenele psihice la jocul for elor mecanice, fizice i fiziologice. Dimensiunile modului n care Conta a analizat problema materialit ii reiese i din ideile sale despre raportul dintre materie i micare, despre spa iu i timp, despre legtura dintre fenomenele lumii. El a subliniat ideea unit ii indestructibile dintre materie i micare, a criticat concep iile, chiar materialiste, care admiteau un nceput al micrii. Referindu-se la concep ia democritian, el scria c ipoteza dup care atomii, la nceput, erau nemica i nu mai poate fi admis ntruct e neadmisibil ca materia lipsit de micare n trecutul neinfinit s poat la un moment dat s fie pus n micare dintr-o cauz care nu existase nainte i care apare din nimic; apoi mica ciocnire a ctorva atomi nu poate produce micarea infinit a lumii ntregi, tiind din experien c for ele n univers se comunic i se transform fr ca ntreaga cantitate s se mreasc sau s se micoreze vreodat. Deci ntotdeauna micarea a existat n aceeai cantitate ca i cea a materiei. Micarea este deci asemenea materiei, venic i necreat. Din ideea veniciei materiei, Conta deduce inexisten a repausului absolut, repausul fiind, n reprezentarea sa, numai relativ. Micarea universal se explic prin influen a pe care corpurile o exercit unele asupra altora. Uneori, gnditorul accentueaz asupra micrii interne a corpurilor. Formele diferite de micare sunt determinate de existen a unor forme variate ale materiei. Identificnd micarea cu for a, Conta considera c exist puteri fizice, puteri chimice, puteri biologice, puteri sociologice, etc. Observnd c micarea depinde obiectiv de purttorul ei material, el nu a reuit totui s n eleag raportul corect dintre inferior i superior. Dei admitea c formele superioare ale micrii cuprind formele inferioare, gnditorul reducea formele superioare la cele mecanice. mpotriva unor variante ale idealismului, mai ales mpotriva apriorismului kantian, Conta a afirmat ideea legturii dintre materie, spa iu i timp, scriind c ele alctuiesc o sfnt trinitate materialist. Spa iul i timpul, nota el, snt nsuiri inerente lumii exterioare. Corelatul necesar al problemei materialit ii lumii este determinismul. Ceea ce atrage aten ia este ncercarea lui Conta de a demonstra existen a unui determinism universal. Gnditorul i-a propus s demonstreze c lumea, considerat n totalitatea sa, i fiecare fenomen n parte au caracter legic. Toate fenomenele din lume, observa el, fie ele fizice, morale sau intelectuale, se desfoar dup legi fixe i naturale. mpotriva indeterminismului psihologic i istoric, filosoful romn sublinia caracterul legic al desfurrii fenomenelor psihice i istorice. Dup prerea sa, exist dou izvoare care ilustreaz legitatea fenomenelor 26

sociale : statistica i istoria. Statistica eviden iaz legtura dintre faptele ce exist n acelai timp, iar istoria arat ndeosebi legtura de cauz i efect sau legtura de evolu ie ori de metamorfoz ce exist ntre faptele sociale ce se succed n timp. Abordnd problema legit ii n via a social, inspirndu-se n special din doctrina lui Vico i Bukle, Conta ajungea la s considere c : 1) orice na iune este produsul mediului n care triete, prin mediu n elegnd toate obiectele exterioare cu care omul vine n contact (natura, configura ia solului, climatul etc.); 2) faptele istorice i succesiunea lor constituie o nln uire necesar. Statistica, pe de alt parte, ne procur dovezile cele mai puternice despre existen a fatalit ii n domeniul faptelor sociale. Dintre aceste dovezi Conta s-a oprit asupra raportului dintre numrul naterilor i al cstoriilor i asupra influen ei mprejurrile naturale sau sociale privind producerea ciclic a crizelor economice. Astfel, socotea el, crizele comerciale, pentru existen a crora lumea are obicei s arunce vina asupra diverselor case comerciale imprudente, nu pot fi evitate, cci s-a dovedit c ele sunt un rezultat necesar al ordinii economice a timpului. Observnd legtura dintre mediu i na iune, deci caracterul legic al fenomenelor sociale, Conta nu a formulat totui o concep ie materialist a istoriei, ci a rmas, n acest domeniu, idealist. n privin a fenomenelor psihice, el a artat c toate facult ile sufleteti, cuprins fiind n ele i via a, sunt supuse unor legi, pe care le socotete fatale, n sensul de necesare. Subliniind materialitatea i legitatea producerii fenomenelor psihice, Conta nu reuete totui, mpiedicat fiind de mecanicism, surprinderea specificului calitativ al lor. n cadrul concep iei sale deterministe gnditorul apas asupra expli-ca iei raportului de cauzalitate i necesitate, identificnd nejustificat cauzalitatea i necesitatea. De pe aceste pozi ii, gnditorul respinge existen a liberului arbitru, a lui Dumnezeu dar, n acelai timp, el neag existen a ntmplrii, considernd c odat admise legitatea, necesitatea i cauzalitatea, se impune obligatoriu negarea ntmplrii. Negarea ntmplrii l-a condus apoi la negarea libert ii. n lucrrile de maturitate, Conta a ncercat s-i nuan eze oarecum determinismul, considernd c nu toate legile au acelai caracter fix deci nu sunt absolut trebuitoare. Dac n Teoria fatalismului el socotea c legea este necesar i fix, n ntile principii consemna c o lege natural niciodat nu reprezint dect un raport aproximativ sau mai mult sau mai pu in constant, dup cum se raporteaz la for e mai mult sau mai pu in permanente. Dup modelul clasificrii a formelor de micare, Conta va mpr i i legile n : a) legi mecanice, fizice i chimice ; b) legi biologice, propriu-zise ; c) legi psihologice i d) legi sociologice. Determinismul lui Conta nu se identific cu fatalismul religios. Dei folosete atributul fatal pentru a sublinia trstura esen ial a legii, el deosebea ntre fatalismul su i cel religios. Fatalismul la care se refer gnditorul nu este dect o no iune folosit pentru a desemna caracteristica esen ial a legii de a fi natural sau obiectiv necesar. Spre deosebire de fatalismul religios care, pe plan moral, profesa quietismul, mpcarea cu ceea ce exist, neputin a omului n raport cu mediul, Conta aprecia c orice efect am dori noi nu poate s se produc fr nici o cauz; prin urmare trebuie s dm din mn ca s se produc acea cauz, ceea ce implic negarea de ctre filosof a quietismului. Explicarea materialit ii lumii i accentul pus pe determinism capt noi valen e n opera lui Conta prin concep ia despre evolu ie, formulat limpede de el n lucrarea Teoria ondula iei universale. Pentru a ajunge la un concept ct mai riguros despre evolu ie, adecvat faptului tiin ific, Conta a abordat n prealabil tema raportului dintre materie i for . n reprezentarea sa, for a este identificat cu propriet ile sau nsuirile materiei i, implicit, ale corpurilor. Alteori, Conta consider c materia i for a sunt acelai lucru, divizibil n mintea noastr, cnd l privim sub puncte de vedere deosebite, ceea ce nu nseamn ns c el ar fi redus materia la for sau la energie. Definind for a prin propriet ile materiei, gnditorul i crea premisa necesar pentru a demonstra c activitatea este inerent materiei. Ac iunea are, dup prerea lui Conta, un caracter universal, materializat n dou chipuri generale : 1) lupta dintre for e care produce schimbri i transformri ale materiei i 2) echilibrul for elor, care se stabilete n urma luptei dintre for e. Att lupta ct i echilibrul for elor se explic prin infinitatea cantit ii de materie, care presupune, la rndul ei, neidentitatea dintre for e i totodat contactul dintre ele. Sensul construc iei teoretice a lui Conta este ns conceptul de metafizic. Exist, dup el, un spirit etern al metafizicii, concentrat n ideile i credin ele care rspund ntrebrilor celor mai nalte i mai adnci pe care i le pune omul, att n privin a lui nsui ct i n privin a lumii. El identific, deci, metafizica, cu filosofia n calitatea ei de concep ie general despre lume. Totui, accept i sensul aristotelic al metafizicii. 27

El credea c metafizica cuprinde att fizica, deci sfera filosofiei pozitive, ct i ceea ce este dincolo de fizic, fiind capabil s intre n zonele inaccesibile tiin ei. ntemeiat pe ra iune (cunoatere) dar i pe imagina ie, metafizica gndit de Conta poate fi n eleas ca salt al gndului, prin imagina ie, n zona frumosului i a idealului. Filosoful concepea, de pild, domeniul frumosu- lui ca fiind prin excelen al imagina iei i al crea iilor ei. Metafizicianul, nota el, se comport ca un artist pentru c el modeleaz, ntocmete, sistematizeaz dup gustul i preferin a sa personal, dup idealul su, o lume pe care a gsit-o prin cunotin . Zborul metafizicii n infinitatea necuprins se fundeaz deci n cunotin ; metafora imagina iei opereaz cu date ale realului cunoscut i ntinderea ei nu poate fi un joc al gratuitului absolut. Dac ar fi astfel, metafizica ar sfri, dup Conta, n lirism pur, ar intra, aadar, n conflict cu propria ei natur. n elegerea metafizicii prin unitatea cunotin ei i cvasi-cunotin ei, a tiin ei i a idealului ne ilustreaz un gnditor destul de nuan at n aceast privin . n viziunea sa, metafizica se ocup: 1) cu examinarea validit ii cunotin elor noastre din punctul de vedere al adevrului i conformit ii lor cu realitatea; 2) cu determinarea i explicarea caracterelor comune tuturor lucrurilor, cum ar fi substan a, cauza, forma etc.; 3) cu reducerea la unitate a tuturor cunotin elor i lucrurilor prin gruparea tuturor principiilor din domeniul tiin elor particulare sub un singur principiu i prin conceperea oricror alte raporturi care fac din lucrurile din lume un singur tot; 4) cu stabilirea de ipoteze verificabile i chiar neverificabile, mai cu seam cu acestea din urm, a cror probabilitate s fie bazat pe rezultatele tiin elor particulare pozitive i care s fie cele mai proprii pentru construirea unui sistem metafizic complet asupra lumii, considerat ca un tot organic. Metafizica lui Conta este o metafizic a Totului, a Principiului, a Ipo-teticului; ea este fundamentul culturii. Principiile fundamentale ale metafizicii, a crei elaborare Conta nu a mai putut-o realiza n detaliu, sunt : Existen a, Realitatea, Relativul i Absolutul, Cantitatea, Numrul infinit, Forma, Calitatea i Substan a, Reducerea la unitate, Unitatea n elegerii i, deci, Unitatea lumii. Pe lng analiza acestora, Conta inten iona s expun n Metafizica sa ,,elementele constitutive ale lumii" (for a i materia, ac iunea i inac iunea, spa iul i vidul, timpul i repausul, atrac ia i respingerea universal, asimila ia universal i ondula ia universal). Planul era uimitor prin inten iile sale. El vorbete despre o gndire de mare valoare i despre o aspira ie al crei echivalent nu existase, pn la el, n filosofia romneasc. Prin ntreaga sa crea ie, Conta constituie unul din momentele esen iale ale acestei filosofii. BIBLIOGRAFIE 1. Vasile Conta, Teoria fatalismului i ncercri de metafizic materialist, n: Filosofie i religie n evolu ia culturii romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i Encicl., 1984, p. 188-231 2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 5. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 6. Bagdasar, Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

9. C. Dobrogeanu Gherea i curentul marxist

La sfritul secolului al XIX-lea s-a afirmat i n ara noastr curentul marxist. Ptrunderea, rspndirea i dezvoltarea marxismului n Romnia au fost intim legate de numele lui Constantin Dobrogeanu-Gherea. Personalitate de mare prestigiu, nzestrat cu o mare for de n elegere a semnifica iilor diferitelor concep ii filosofice, etice, estetice, economice, dotat cu putere de asimilare i discernmnt a direc iilor literare din ar sau din strintate, Dobrogeanu-Gherea a influen at i direc ionat, pentru o perioad de peste trei decenii, micarea muncitoreasc de la noi i filosofia ei, gndirea social-politic i economic din Romnia. Gherea s-a nscut n Rusia. De timpuriu ia contact cu micarea revolu ionar, activnd, pe cnd era student al Universit ii din Harkov, n cercurile narodnice, ceea ce i-a atras prigoana autorit ilor ariste. n anul 1875 emigreaz n Romnia, unde, cu o ntrerupere survenit n timpul rzboiului ruso-turc, determinat de rpirea sa de ctre agen i ariti, Dobrogeanu-Gherea triete, muncete i gndete pn la sfritul vie ii, n 1920. Alturi de al i intelectuali, el nfiin eaz cercurile socialiste, aducndu-i contribu ia ia clarificarea lor ideologic i, n cele din urm, la trecerea lor pe pozi ii marxiste. 28

C. Dobrogeanu-Gherea a analizat i definit ntr-o manier personal bazele teoretice ale marxismului, unitatea pr ilor sale componente, raporturile marxismului cu alte doctrine filosofice i sociale. Totodat, C. Dobrogeanu-Gherea a cercetat din perspectivele metodologiei marxiste cele mai controversate i dificile probleme ale societ ii romneti: natura i consecin ele revolu iei de la 1848, aspectele fundamentale ale problemei rneti, raportul dintre rela iile de produc ie capitaliste i cele feudale, posibilitatea marxismului n Romnia, rolul clasei muncitoare i al partidului ei n contextul socio-economic i politic romnesc, etc. Dintre lucrrile lui men ionm Concep ia materialista a istoriei (1892), Din ideile fundamentale ale socialismului tiin ific (1906), Neoiobgia. Studiu economico-sociologic al problemei noastre agrare (1910), Asupra socialismului n rile napoiate (1911). Din perspectiv marxist dar manifestndu-i propria gndire, Gherea analizeaz raportul dintre libertate i necesitate; situa ia propus de el este urmtoarea: libertatea poate deveni contiin a necesit ii cnd necesitatea nsi este contientizat de mase i cnd libertatea este n eleas ca expresie i diriguitoare a necesit ii. O aten ie particular a fost acordat de el cercetrii critice a unora dintre curentele, orientrile i tendin ele influente n micarea socialist a timpului, cum au fost anarhismul, revizionismul, economismul etc. Rezultatele acestor cercetri l ilustreaz pe Gherea ca pe unul dintre cei mai nsemna i teoreticieni marxiti ai timpului. Astfel, C. D. Gherea a publicat un studiu intitulat su, Anarhia cugetrii, n care pornea de la bazele teoretice ale marxismului i nu de la critica fcut anarhismului (individualismului) n Ideologia german a lui Marx i Engels, rmas n manuscris pn n anul 1932. Analiznd bazele teoretice ale anarhismului individualist, Gherea reliefeaz : 1) fundamentarea subiectivist-filosofic a anarhismului; 2) metafizica ntemeierii anarhismului; 3) finalitatea social-politic reac ionar a anarhismului. Independent de Marx i Engels, Gherea ajungea la concluzia c individul concret nu poate fi considerat ca o entitate izolat, rupt de semenii si, de clasa creia i apar ine, de contextul social, de aspira iile concrete i nici nu poate fi transformat n fiin atotcreatoare i omnipotent. n fond, individul nu poate realiza nimic, n ordinea crea iei universale, dac rela iile sociale i se opun i dac nu se nscrie legit ii sociale i perspectivelor dezvoltrii ei. n Socialismul n rile napoiate, Gherea era ns de acord cu Marx cu privire la momentul desfurrii revolu iei socialiste, n acelai timp n toate rile dezvoltate. De altfel, n epoc, numai Lenin a gndit posibilitatea izbucnirii revolu iei socialiste ntr-o singur ar care s nu fi atins apogeul dezvoltrii capitaliste. n Neoiobgia, obiectul analizei l constituie fenomenul social-politic i economic romnesc din perioada premergtoare, din timpul i posterioar revolu iei de la 1848; n aceeai lucrare, Gherea i-a propus s stabileasc i direc iile de dezvoltare a Romniei, perspectivele acestei dezvoltri i, n consecin , tactica i strategia micrii muncitoreti din ara noastr. Gherea a ncercat s eviden ieze limitele poporanismului, care aprecia c n Romnia salvarea societ ii ar fi poporul i psihologia rneasc, fr a distinge ns marile i tragicele diferen ieri sociale din cadrul satului romnesc. Gherea avea s-i ndrepte critica mpotriva poporanismului generos, necritic i utopic. Nu mai pu in el se ridica mpotriva socialisto-marxiti, acuzndu-i c nu n eleg specificul fenomenului din ara noastr. Totodat, Gherea denun a i greelile curentului socialist, care, dup prerea sa, erau: 1) nen elegerea trsturilor specifice ale vie ii sociale din Romnia; 2) prizonieratul curentului socialist fa de poporanism; 3) nediferen ierea dintre metoda care se aplic Occidentului i cea care trebuie s se aplice condi iilor din Romnia. n Neoiobgia Gherea afirma necesitatea analizei sociologice a problemei agrare, inclusiv, a destinelor societ ii romneti. Programul teoretic era novator i, pn la el, unic. Analiza sociologic a problemei agrare era gndit de Gherea ntr-o perspectiv totalizatoare i coincidea, n fond, cu analiza diferitelor paliere ale societ ii romneti i a rela iilor dintre ele. Ca program metodologic, depea oricare alt analiz ntreprins pn la el, inclusiv pe cea a lui N. Blcescu. Dup prerea sa, neoiobgia era acelai sistem feudal care, n ciuda strii de drept burghez i pe deasupra acesteia, continua s existe i s func ioneze mpiedicnd dezvoltarea economic i social a rii. Noul regim iobag i extrgea starea calitativ din coexisten a cu rela iile de produc ie capitaliste minoritare i cu legiferri care nu-i aveau fundamentul dect aparent n situa ia existent. Pentru contiin a socialist a epocii, defini ia a trecut ca una strict adevrat. Solu ia propus era, n bun msur, reformist. Descrierea neoiobgiei conducea, la urmtoarele concluzii: 1) necesitatea instaurrii raporturilor de produc ie burgheze; 2) prefacerea strii de drept din minciun n realitate; 3) desfiin area contractului 29

agricol i nlocuirea lui cu raporturile de produc ie existente n Occidentul capitalist; 4) prefacerea micii propriet i aparente n adevrat proprietate. n activitatea sa teoretic, un spa iu deosebit a revenit criticii literare i esteticii, cele trei volume de Studii critice marcnd evenimente fundamentale n via a cultural din ara noastr. Polemist de vast cultur filosofic i politic, Gherea a analizat n lucrrile sale esen a diferitelor curente literare, estetice, filosofice, reliefndule, o dat cu valoarea intrinsec, i sensul lor social. n plin ofensiv a junimismului, el a tiut s desprind, n acelai timp, att laturile valoroase ale acestuia, mai ales n domeniul promovrii crea iei artistice autentice, ct i limitele lui. Junimitii, scria Gherea, critic starea de lucruri din Romnia, critic guvernul ntruct a copiat mecanic formele Europei apusene. Acceptnd c au dreptate atunci cnd tun mpotriva liberrilor c au copiat fr critic Europa, el demonstra, n acelai timp, c reac ionarii nu critic societatea burghez cu scopul de a ajunge la o form superioar acesteia, ci pentru c vor ca s se ntoarc societatea cteva veacuri ndrt i aceasta, ntruct nu le-ar conveni introducerea libert ii presei, a ntrunirilor, egalitatea politic. n polemica lui Gherea cu Maiorescu, primul ajunge la ntemeierea criticii literare tiin ifice romneti i la formularea unor principii ale esteticii marxiste. Motenirea filosofic a lui Gherea, n ciuda limitelor, este, netgduit, de cea mai mare nsemntate pentru cultura na ional. La ea se vor raporta mul i dintre filosofii romni, prin aceasta dovedindu-se perenitatea ei. Un alt reprezentant al micrii socialiste din Romnia a fost tefan Stnc (1865-1897). El s-a nscut la Iai n anul 1865, unde i-a fcut studiile i unde a rmas pn n 1886, cnd se transfer la facultatea similar de la Bucureti. n perioada studen iei a intrat n contact cu micarea socialist din Iai i, mai apoi, din Bucureti, rmnnd pn la sfritul vie ii unul dintre intelectualii devota i intereselor i cauzei proletariatului. n anul 1887 a absolvit facultatea de medicin, fiind numit medic la Titu (jude ul Dmbovi a). A participat la congresele socialiste de la Viena i Breslau, la Congresul al II-lea al P.S.D.M.R., a desfurat, de asemenea, o tenace i rodnic activitate propagandistic n ateliere, sli de ntrunire, n satele i oraele unde a lucrat. Convingerile sale socialiste au atras prigoana oficialit ilor. Destituit din func ie, s-a mutat la Bucureti, unde a fost nevoit, din nou, s ia drumul altor localit i. Condi iile grele de via i-au grbit sfritul. Bolnav de tuberculoz, tefan Stnc s-a stins din via n anul 1897, la numai 32 de ani Dei lucrarea fundamental a lui tefan Stnc rmne teza de doctorat n medicin sus inut n anul 1891, Mediul social ca factor patologic, el a scris i articole importante ca : Darwin i Malthus n etiologie, ncercri asupra patologiei i patogenezei n diverse epoci istorice, Impaludismul i profilaxia sa, Dialectica n medicin, Serviciul sanitar, Medicii de plas, Proletariatul medical. Mediul social ca factor patologic i-a luat ca motto celebra od a lui Hora iu despre consecin ele actului lui Prometeu. De cnd Prometeu, zicea Ilora iu, a furat focul din cer i 1-a adus oamenilor, slbiciuni i boli necunoscute s-au artat pentru popoare. Sfritul vie ii, la nceput o necesitate trzie, a fost grbit. Aadar, progresul n cucerirea naturii nu este, grosso modo, echivalentul progresului omului n fericire n general, n sntatea sa n special. n condi ii economico-sociale contradictorii, progresul n cucerirea naturii poate i, de regul, genereaz situa ii paradoxale, adevrate surse de nstrinare a omului i nrut ire a snt ii lui. Problema general pe care o analizeaz Stnc este, aadar, aceea a raportului dintre mediul social i starea snt ii omului. In termenii tiin ei medicale, problema pe care o cerceteaz el se nscrie patologiei generale i, n mod deosebit, etiologiei acelei discipline tiin ifice care se ocup cu studiul cauzei bolilor. Stnc abordeaz aceast din urm chestiune din perspectiva viziunii tiin ifice despre mediul social, discursul su realiznd introducerea n medicin a metodologiei marxiste, ceea ce a reprezentat introducerea unei noi orientri n tiin a i practica medical. Criticnd etiologia de atunci pentru caracterul ei metafizic, manifestat n aprecierea cauzelor naturale ca singurele generatoare de boli, ca i n considerarea omului n izolarea lui de mediul social, Stnc afirma clar c omul, ca fiin social, trebuie s fie studiat n mediul lui socio-economic concret. El eviden ia astfel condi iile grele de munc ale muncitorilor din capitalism, care degradeaz omul din punct de vedere fizic, moral i intelectual. Mediul social capitalist este, aadar, prin el nsui, un factor patologic. Singurul remediu n aceast privin este instaurarea societ ii socialiste. O alt figur reprezentativ a socialismului romnesc de la sf. sec. XIX a fost Raicu Ionescu Rion (18721895). Provenit dintr-o familie de rani, a fcut Facultatea de litere i filosofie la Iai, urmnd i coala normal superioar. Opera lui cuprinde numeroase studii influen ate de gndirea socialist. Ca urmare, el considera c societatea e compus din indivizi care sunt agen i contien i, nzestra i cu judecat i voin . Dar voin a proprie a indivizilor, scopurile lor dei contiente duc de multe ori la rezultate neateptate, nct istoria omenirii se face tot dup legi fatale. nsuindu-i tezele fundamentale ale materialismului istoric, Rion a subliniat caracterul determinist al filosofiei marxiste a istoriei, specificul legilor sociale i al ac iuni lor, rolul maselor i al luptei de clas n 30

istorie, nsemntatea istoric a luptei proletariatului, necesitatea obiectiv a pieirii capitalismului i a instaurrii societ ii socialiste. n deceniul nou al secolului trecut, Rion a realizat, din perspectiva metodologiei marxiste, o critic a unora dintre variantele idealismului istoric i ale sociologiei burgheze contemporane. ntre filosofiile idealiste Rion situa, ca desvrire a lor, concep ia hegelian, pe care o apreciaz n msura n care ea a surprins evolu ia societ ii, dar pe care o respinge pentru felul n care situeaz ideea absolut (ideea superioar zicea Rion) ca factor determinant al lumii i al istoriei. Apreciind c idealismul hegelian a fost infirmat de tiin , socialistul romn nota c idealismul nu a disprut n totul. Fr s defineasc exact formele idealismului, Rion se refer la : 1) o variant a idealismului care consider ideile ca factor determinant dar, spre deosebire de Hegel, le situeaz nu n afara, ci n interiorul societ ii; 2) un idealism care gndete legile sociale ca legi naturale (eterne) sau care identific legile sociale cu cele naturale ; 3) coala naturalist (de fapt, teoriile organiciste) cu varianta darwinismului social; 4) idealismul care absolutizeaz rolul for ei i al silniciei n evolu ia social, cu varianta care consider personalitatea ca factor hotrtor al dezvoltrii sociale ; 5) anarhismul etc. ntre filosofii, sociologii sau oamenii politici a cror oper a fost critic analizat de Rion un spa iu aparte a fost acordat lui Spencer, Lombroso (coala criminologic), Lassalle, Bacunin. Teza lui Spencer despre libertate ca trstur caracteristic societ ii capitaliste este combtut vehement de Ionescu Rion. Dup el, libertatea, n sensul metafizic propus de Spencer, escamoteaz fenomenele contradictorii ale capitalismului; ea este libertatea concuren ei, a dreptului la exploatare i a dreptului muncitorului de a-i vinde liber for a de munc. n opozi ie cu viziunile abstracte, metafizice despre libertate, Rion a demonstrat c o libertate absolut nu exist. Referindu-se, din aceast perspectiv, la societatea socialist, el observa c aici munca nu va fi organizat prin porunca concuren ei oarbe ci prin porunca unei autorit i contiente. coala criminologic reprezentat de Lombroso este, la rndul ei, criticat ca purttoare a unei concep ii idealiste i metafizice despre om, viznd men inerea statu-quo-ului capitalist. Lombroso i adep ii si, observa Rion, opereaz cu un model abstract-imaginar al omului, de vreme ce gndesc c fiin a uman poart n sine de la natere, blestemul criminalit ii. Criminologii idealiti, apologe i ai capitalismului, ignor deliberat, observa Rion, influen a mediului social asupra omului transfernd, asemenea darwinismului social, lupta pentru existen , de la nivelul lumii animale la cel al vie ii sociale. Or, aceast lupt n societatea omeneasc a pierdut forma animalic, de la individ la individ; ea nu se mai face cu toporul, cu for a ci ntre clase i cu arme sociale. Aadar, teoriei criminalului nnscut Rion i opune concep ia materialist-istoric dup care omul este produsul rela iilor sociale, iar tezei despre societate ca domeniu al luptei pentru existen i rspunde cu ideea socialismului tiin ific a luptei de clas. n ceea ce privete concep ia lui Lassalle care, n Sistemul drepturilor ctigate, opera cu teza caracterului determinant al spiritului poporului ca factor explicativ al sistemelor de drept, Rion demonstra c aceast concep ie este o prelungire a idealismului obiectiv hegelian, purtnd deci aceleai insuficien e teoretice ca i acesta din urm. Gndind revolu ia burghez ca rscoal a spiritului general contra bol ilor de mormnt ale realit ii, Lassalle, nota Rion, escamoteaz cauzele reale care genereaz rscoala spiritului: lupta de clas ntre burghezie i proletariat. Raicu Ionescu Rion a avut contribu ii i n domeniul esteticii, al criticii literare, mai ales n ceea ce privete sublinierea determinrii sociale a artei i a literaturii. Preluarea ideilor marxiste n ara noastr s-a datorat contientizrii inechit ilor sociale existente i nzuin ei c ele vor putea fi nlturate pe calea luptei proletare, socotit ca noua clas, purttoare a progresului istoric. Indepdendent de formele pe care le va mbrca mai trziu comunismul n toat Europa, nu li se poate contesta socialitilor romni de la sf. sec. XIX i nceputul sec. XX noble ea idealurilor sociale. BIBLIOGRAFIE 1. C. Dobrogeanu Gherea, Ion Ndejde i Raicu Ionescu-Rion, fragmente din scrieri n: Filosofie i religie n evolu ia culturii romne moderne, Vol. I, Buc., Ed. t. i Encicl., 1984, p. 282-332 2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 5. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988 31

IV. Filosofi de orientare ra ionalist 10. P.P.Negulescu (1872-1951)

Nscut n actombrie 1872 la Ploieti, P.P.Negulescu face Facultatea de Filosofie la Bucureti, unde-l are ca profesor pe Titu Miorescu i-i continu studiile la Paris i Berlin. A profesat apoi filosofia la Universit ile din Iai i Bucureti. Pentru nceput, P.P.Negulescu se ocup de aa-numita problem gnoseologic, n lucrarea Critica apriorismului i empirismului. Considernd formele a priori ale sensibilit ii ca temelie a criticismului kantian, el supune unui sever examen critic acest apriorism. Lund pe rnd cele patru argumente pe care Kant le aduce pentru a dovedi aprioritatea i intuitivitatea spa iului, P.P.Negulescu ncearc s demonstreze netemeinicia acestora, eviden iind anumite erori de logic i contraargumentnd cu aspecte ale experien ei comune sau cu dovezi ale noii tiin e. n plus, el pune n eviden contradic ia pe care o svrete Kant i atunci cnd este vorba de rolul categoriei de cauzalitate, despre care spune c nu se aplic dect fenomenelor, n vreme ce, pe de alt parte, consider c lucrul n sine este cauza senza iilor noastre. Nici empirismul, sub forma pe care a luat-o la John Stuart Mill, nu este, pentru P.P.Negulescu, lipsit de dificult i, cci ajunge la idealism, reducnd existen a, att intern, ct i extern, la posibilit i de senza ii sau la grupuri permanente de senza ii. P.P.Negulescu promoveaz, n schimb, ideea unui empirism realist, care s recunoasc existen a lumii externe n mod independent de noi i de cauza senza iilor noastre. P.P.Negulescu s-a ocupat i de aa-numita problem cosmologic, n cadrul creia eviden iaz trei ntrebri: Care este originea universului? Cum este el alctuit? Exist acesta n vederea unui scop anume? Filosoful consider c la prima i la cea de a treia ntrebare nu se pot da dect rspunsuri probabile, cci atunci cnd s-a nscut universul n-au existat oameni care s observe; iar ntruct el este nc n evolu ie, nu i-a atins scopul, deci noi nu tim care ar fi acela. Cea de a treia ntrebare poate fi solu ionat pornind de la datele tiin elor pozitive, care arat c ntre fenomene exist strnse legturi de ac iune i reac iune, c acestea se influen eaz reciproc i c, deci, sunt solidare. Aceste fenomene se produc ntotdeauna dup aceleai legi, deci n univers domnete ordinea. Prin urmare, trei sunt caracteristicile fundamentale ale universului: solidaritatea, ordinea i uniformitatea cursului naturii. P.P.Negulescu se ridic mpotriva ideii de finalism n natur. Scopul pe care l-ar putea urmri universul n-ar putea fi dect acela al ntre inerii vie ii dar via a e un fenomen izolat i pasager, i nimic nu ne ndrept ete s socotim c totul exist n vederea apari iei i men inerii ei, dimpotriv. Filosoful se mul umete s afirme c universul s-a nscut din forme simple ale materiei brute ajungnd, printr-o transformere lent i continu, guverant de legi, pn la formele complicate, superioare pe care le ntlnim astzi. i n problema ontologic P.P.Negulescu se orienteaz dup rezultatele pe care le prezint tiin ele exacte. Opinia sa este c ntre materia moart i cea vie nu exist deosebiri esen iale, fenomenele biologice putnd fi reduse la fenomene fizico-chimice, ceea ce dovedete c n univers nu exist dect materie din care, printr-un lung proces evolutiv, s-au dezvoltat lent fiin ele vii. ntruct att filosofia ct i tiin a urmresc acelai scop: s ne dea o n elegere ct mai deplin a lumii, ele trebuie s se ajute reciproc. tiin ele se ntemeiaz pe o serie de no iuni pe care le presupun fr s le cerceteze de aproape i, de altfel, nici nu sunt capabile s fac asta. Astfel c rolul acesta revine filosofiei, care este analiza primelor principii ale tiin ei. Dar ea este mai mult dect att. tiin ele, lucrnd n domeniul percep iei i avansnd explica ii care se opresc n mod fatal la limitele experien ei sensibile, rmn cu cunotiin ele lor incomplete, asemenea unui edificiu fr acoperi. n acest moment intervine filosofia care, prin ipotezele sale, completeaz explica iile tiin elor, depind astfel sensibilul. Ipotezele filosofiei nu trebuie s fie ns arbitrare ci s se sprijine pe tiin e. n plus, toate ipotezele par iale trebuie s se uneasc ntr-o ipotez total, ntr-o sintez ultim, care s exprime n elegerea total a lumii. Aceasta este func ia sintetic sau dogmatic a filosofiei. Dar filosofia are i o func ie valorizatoare, care deriv din specificul ei de a reconstitui imaginea de ansamblu a lumii i de a raporta fiecare lucru la ntreg, la totalitate. Prin aceasta ea descifreaz un scop, un rost n existen , putnd ajuta la educarea tineretului, la orientarea sa pe calea progresului i a pregtirii unei 32

omeniri mai bune. Ea poate sluji, de asemenea, drept cluz n utilizarea ra ional a rezultatelor cercetrii tiin ifice, poate mpiedica folosirea abuziv a puterilor neateptat de mari rezultate din aplicrile tehnice ale tiin ei. Legarea filozofiei de tiin , cerin a de a o ntemeia pe datele tiin i pozitive, arat c i problema posibilit ii cunoaterii lumii a fost rezolvat de Negulescu n spirit tiin ific, materialist. P. P. Negulescu insist asupra realizrii unei cunoateri adecvate a lumii, n eforturile ei de a descoperi adevrul obiectiv. Relevnd c realizarea unui asemenea scop este anevoioas, Negulescu rmne optimist: De asemenea, el subliniaz mereu c evolu ia intelectual a omenirii este abia la nceput, c ea va fi de acum nainte mai lung i bogat dect a fost pn acum i va duce, n cele din urm la forme de cunoatere incomparabil superioare celor de astzi. Spirit multilateral, preocupat de cele mai diverse domenii filosofice, P.P.Negulescu s-a remarcat i pe trmul sociologiei, dovedind o concep ie unitar i logic despre societate. El pune la baza tuturor schimbrilor din societate sentimentul de nemul umire al indivizilor fa de felul n care li se desfoar la un moment dat existen a, ceea ce i determin s destrame vechile forme de organizare social, de gndire uman, adoptnd altele noi, superioare, care s asigure progresul. El ine, totodat, cont i de factorii economici i politici care contribuie la aceste schimbri dar influen a lor o socotete secundar. n introducere la lucrarea Destinul omenirii, P.P.Negulescu socotete c epoca n care el nsui triete este plin de nelinite i ngrijorare, mrturisind c situa ia este una din cauzele care l-au determinat s ntreprind o cercetare asupra progresului social. Vznd n statul burghez modalitatea desvrit a vie ii sociale, adic nsui destinul omenirii, P.P.Negulescu l vede primejduit deopotriv de fascism i de lupta proletariatului. Cci el dorea progresul democra iei n cadru burghez, socotind c doar astfel omenirea se va putea apropia de starea ei ideal, caracterizat printr-un echilibru mobil, care s asigure oamenilor ordinea fr s le rpeasc libertatea micrilor. Acesta ar fi scopul destinul omenirii. P.P.Negulescu n elegea progresul ca fiind continua desvrire a ra iunii i moralit ii, adic trecerea oamenilor de la egoismul primitiv motenit de la animale la un altruism care-i face mai plini de respect i de iubire, mai capabili de justi ie i de generozitate unii fa de al ii. n viziunea lui, progresul social capt o pregnant coloratur etic. Factorii care determin trecerea de la egoism la altruism sunt factorul intelectual i, n plan secund, simpatia. Fiecare ornduire social e apreciat ca un moment al dezvoltrii necontenite a omenirii spre un mai bine relativ pentru realizarea strii ideale. n fascism ns vedea un efect dezastruos al egoismului na ional, care poate s mping omenirea la catastrof. Solu ia ar fi contientizarea faptului c n noi se gsete rul de care ne plngem cci asta ne-ar ajuta s ieim din anarhia intelectual socotit a fi congenital spiritului modern. P.P.Negulescu consider c prin progresul cunoaterii tiin ifice se va instaura o deplin armonie social, n care oamenii s nu-i mai exploateze semenii, condamnndu-i la mizerie. n ceea ce privete diferitele forme ale culturii umane, P.P.Negulescu socotete c apari ia i evolu ia lor depind de trei factori: pornirea afectiv, jocul imagina iei i opera iile discernmntului critic. Pornirile afective genereaz religia, care este prima form de cultur, cea mai srac, n conformitate cu srcia sufleteasc primitiv i cu felul de trai de atunci al omenirii. Teama, generat de neputin a fa de for ele exterioare, care pune n micare imagina ia i un factor adi ional: speran a, apoi sentimentul dependin ei de natur, reflex direct al instinctului de conservare, au fost singurele cauze care au creat atotputernicia supranatural a divinit ii. Punnd n asemenea termeni problema, Negulescu conchidea c mentalitatea religioas e produs de porniri afective, ce stau ntr-o legtur direct strns cu instinctul conservrii. Considernd-o n asemenea raporturi de strns apropiere cu ceea ce el adesea numea legea fundamental a vie ii, Negulescu, pe urmele lui Spencer, concepea religia, mai ales n formele ei primitive, ca un produs al egoismului omenesc. Explica iile pe care religia le d lumii sunt pur i simplu nchipuiri. Dar inconsisten a ei nu a mpiedicat-o s func ioneze mai departe ns ca hran sufleteasc a marilor mase. Pentru el, singura explica ie a prelungirii pn n contemporaneitate i de aici ncolo a religiei const n lipsa de cultur a maselor. Contagiunea lor cu ireligiozitatea ar fi, continua el, puternic duntoare, ntruct astfel ar fi lipsite de frul moral pe care l reprezint credin a, prin dispari ia sentimentului de team fa de o sanc iune divin. Singurul remediu ar fi ca mesele s parvin la cultur, prin educa ia lor n spiritul tiin ei i al filosofiei O dat cu sporirea func iilor discernmntului critic, (aprut n forme rudimentare nc din faza religioas) i cu accentuarea jocului imagina iei, ncepe s se constituie n istoria omenirii stratul artistic al culturii. La originea procesului creator st emo ia, care creeaz n noi o stare de mai mult sau mai pu in perfect receptivitate contemplativ, adic o intui ie a totului. Dar, ca o asemenea intui ie s se 33

transforme n oper de art, asupra ei trebuie s lucreze att imagina ia, cit i discernmntul critic. Artistul i imagineaz, mai nti, o serie de posibilit i de realizare a intui iei totului, primar i nedezvoltat, apoi, printr-o riguroas discernere, se oprete la una din modalit i. La acei artiti, la care predomin imagina ia, crea ia se remarc prin bog ia, noutatea i ciud enia fondului; invers, apare pe prim plan preocuparea pentru desvrirea formei. i, ntruct produsele spirituale bazate pe discernmntul critic sunt inegalabile, arta, sus inut de idealul desvririi formei, i-ar impune firesc o net superioritate. Maiorescian n forma ia estetic, Negulescu, pornind de la concep ia dasclui su, a cutat o ndrept ire psihologic a faimoasei formule art pentru art. Negulescu nclina s judece opera de art dup criteriul formal. Atunci ns cnd se declar mpotriva formulei lui Gherea, afirm c are n vedere tendin a i nu fondul operei de art, pe care l accept, ntruct n operele de art nu poate lipsi fondul de idei i sentiment. Deosebirea dintre partizanii artei pentru art i cei ai artei cu tendin apare ns n n elegerea fondului. Maiorescu i coala lui, nota el, n elegeau prin art pentru art, arta liber, arta independent, nu n n elesul de art lipsit de fond ci de art autonom. Or, Gherea, credea Negulescu, milita pentru arta sclav, arta subjugat intereselor unor ac iuni politice, sociale. Cu toat diversitatea preocuprilor sale, Negulescu rmne n primul rnd un mare istoric al filosofiei, pasionat i subtil, iscusit n gsirea pietrei unghiulare a fiecrui sistem de gndire, n renvierea marilor glorii ale trecutului. Lucrrile sale n acest domeniu, n special Filosofia Renaterii, departe de a fi depite n literatura noastr de specialitate, i men in valoarea i prospe imea pn astzi. Contient de faptul c istoria poate i trebuie s contribuie la progresul omenirii, renviind cu o plasticitate impresionant marile figuri ale trectului filosofiei, Negulescu urmrea att o finalitate tiin ific ct i una educativ, el valorificnd un sistem de gndire i din perspectiva contribu iei pe care acesta l aducea la cristalizarea unei atitudini morale superioare. Istoriografului care va porni de la recunoaterea caracterului obiectiv al dezvoltrii filosofiei, va trebui s urmreasc desfurarea istoric a sistemelor, ceea ce nu este echivalent cu nsuirea mecanic a lor, ntruct mai nti trebuie s pun accent pe cercetarea cauzelor care le-au dat natere i apoi pe expunerea lor. Apoi, pentru c realmente exist o dezvoltare a cugetrii filosofice, istoriograful mai trebuie s desprind din noianul de fapte, care adesea se contrazic i parc infirm existen a continuit ii de concep ii i epoci, esen ialul, adic sensul mereu ascendent al cunoaterii filosofice. De pild, la o prim i superficial privire se pare c cea dinti grij a unei filosofii noi cnd ncepe s se afirme, este s ngroape filosofiile ce au precedat-o sau c ntre diferite etape ale procesului istoricofilosofic se deschide cte o prpastie. Dar aceasta numai la prima vedere, pentru c altfel, dei exist schimbri totale de direc ie ce dau natere perioadelor diferite ale istoriei filosofiei, ele nu nfrng continuitatea, ci dimpotriv sunt o dovad c n cutarea adevrului mintea omeneasc e minat de aspira ii pe care nici o izbnd, orict de strlucit, nu le poate mul umi pe deplin i nici o cdere, orict de dureroas nu le poate nbui cu totul. De aceea, nemul umirea" se arat a fi nu numai factorul motor, dar i, n ciuda aparen elor, elementul care asigur continuitatea. Negulescu investete cu o asemenea func ie scepticismul, deoarece acesta i aprea ca semnul neputin ei umane, la un moment dat, de satisfacere a nevoilor metafizice. Constituind o suferin ", oamenii vor pururea s-1 ocoleasc", pentru c tendin a de a cuta plcerea i de a evita durerea e legea fundamental a vie ii. Cutnd s ocoleasc crizele sceptice, firesc, omenirea a atacat problemele metafizice, pe cile cele mai diferite, dnd natere numeroaselor sisteme de idei. Aceasta, ntruct scepticismul, dei ncheie o perioad, determin n acelai timp, din nou i n alte direc ii, avntul filosofiei. Marcnd nceputul unei noi etape, o problematic nou i cu alte mijloace de investiga ie, scepticismul, care n concep ia lui Negulescu nu este identic cu negarea absolut a con inutului filosofic, al stadiilor depite, impune, totodat, preluarea fondului de cunotin e statornicit ca valabil i ocolirea acelor ipoteze care au contribuit la mpotmolirea gndirii n contradic ii irezolvabile. Exist, astfel, ntre sistemele de gndire, o unitate strns, care permite o reconstituire logic i considerarea deci a istoriei filosofiei ca un tot organic i nu ca o aduntur ntmpltoare de idei. De aceea, istoriograful trebuie s-i descopere istoriei filosofiei logica sa intern i nu s-o introduc el, aa cum a fcut Hegel, care dei a considerat-o ca un tot organic, prin faptul c a asimilat sisteme de gndire lan ului eforturilor succesive ale ra iunii absolute de a lua cunotin de ea nsi, a subiectivizat-o. Negulescu leag dezvoltarea filosofiei de realizrile ei anterioare i de mediul cultural. Dar ele sunt subordonate unui factor subiectiv, personal, care dizolv creator i propriu influen ele exterioare, care este nivelul psihologic al atitudinii umane nainte ca aceasta s ia forme conceptuale, filosofice. De aceea el el 34

ncearc s descifreze parametri psihici ai fiecrui gnditor. n schimb, factorilor politic i economic, dei n mod nuan at eviden ia i i analiza i, li se acord un rol secundar. Nicolae Bagdasar caracterizeaz concep ia lui P.P. Negulescu drept antimetafizic, scientist, pozitivist i evolu ionist, privind cu nencredere orice specula ie ce nu se sprijin pe cercetrile tiin elor pozitive, neadmi nd dect ipotezele pe care le ngduie rezultatele la care au ajuns aceste tiin e. Ea a jucat un rol important n filosofia secolului XX, ntrind tendin a ra ionalist a acesteia. BIBLIOGRAFIE 1. P.P. Negulescu, Geneza formelor culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1984 2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 5. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

11. Constantin Rdulescu-Motru (1868-1957)

Nscut n 1868 ntr-un sat din Mehedin i, Constantin Rdulescu-Motru studiaz dreptul i filosofia la Universitatea din Bucureti, desvrindu-i studiile n Fran a i Germania. Dei a suferit influen a lui Kant, Wundt i Ostwald, reuete s-i pstreze independen a de gndire, aducnd, prin operele sale, o important contribu ie la dezvoltarea filosofiei romneti. La nceput a sim it nevoia s mediteze asupra specificului metafizicii, delimitnd-o de tiin , art i religie. n acest sens, el consider c fiecare dintre tiin ele particulare studiaz realitatea dintr-un anume punct de vedere dar privirea de ansamblu, unitatea suprem a realit ii, nici una dintre ele, nici toate la un loc nu sunt capabile s-o realizeze; ea cade n sarcina metafizicii. Aceasta din urm, dei nu are metode proprii i le folosete pe cele ale tiin elor, le utilizeaz comparativ i astfel i atinge scopul. Mai multe asemnri exist ntre metafizic, pe de o parte, i art i religie pe de alt parte, dar ele prezint i mari deosebiri. Astfel, absolutul pe care ni-l prezint metafizica nu este totuna cu absolutul pe care ni-l nf ieaz formele artei sau credin a religioas. Metafizica se servete continuu de logica gndirii i de metodele tiin ei, pe cnd arta i religia se servesc de logica sentimentului. n sfrit, n vreme ce metafizica satisface curiozitatea min ii omeneti, fcnd ca necunoscutul i neprevzutul s intre n legile fireti ale contiin ei omeneti, arta i religia, care vor i ele acelai lucru, urmresc realizarea lui prin suprimarea necunoscutului i a neprevzutului. Concep ia filosofic a lui Constantin Rdulescu-Motru este denumit personalism energetic pentru c pune n centrul ei personalitatea uman, pe care o pune n legtur cu energiile naturii, socotind-o o form superioar a acestora. Personalitatea este unitatea de via cea mai complex din cte se ntlnesc pe pmnt cci n ea ntlnim att o parte biologic, pus n dependen de ntreg mediul-cosmic, ct i o parte sufletesc, pus n dependen de istoria ntregii culturi omeneti. Personalitatea uman i are originea nu n individul izolat ci n structura omenirii ntregi, cci individul se nate cu o serie de aptitudini latente, ereditare, rezultate ale genera iilor anterioare, pe care acesta, n contactul cu lumea extern, le realizeaz i le mbog ete. Individul om continu astfel omenirea diversificnd-o, mbog ind-o i astfel s-au format n timp rasele i, n parte, na iunile. Varia iile sufleteti ale individului,, care-l deosebesc n cadrul colectivit ii, varia ii statornicite n cadrul uneui tip de munc hotrtor pentru via a individului formeaz personalitatea. Munca deci, aflat n strns legtur cu contiin a, determin personalitatea. Aceasta face progrese i se desvrete deoarece i munca ia forme noi i se desvrete. De aceea fiecare personalitate are o putere creatoare. Personalitatea presupune eul, care apare naintea acesteia. Fr contiin a eului, nu este posibil munca, deoarece munca presupune o voin iar pe aceasta n-o poate da dect eul. Cnd acesta lipsete, nu avem de-a face dect cu jocul sau cu munca animalic. n forma lui primitiv, eul este un eu-emo ie. El este sim irea corpului de ctre suflet i a aprut atunci cnd omul i-a ncordat puterile corpului fie pentru a respinge un atac fie pentru a domina. Omul a luat cunotin de sine n msura n care a sim it puterea crescndu-i. Eul n sensul de contiin intuitiv de sine i-a fcut apari ia mult mai trziu i abia el va sta la baza persoanei energetice, adic a profesionistului de voca ie. Eul ns nu se identific contiin ei, care are o sfer mult mai larg dect el. 35

Eul nu se identific nici cu personalitatea. Eul triete n prezent, personalitatea n durata trecutului. Cunoaterea eului are loc prin introspec ie, pe cnd cea a personalit ii prin experien . Personalitatea se formeaz treptat; ncepe s aib o structur prin impulsul dat de eu dar continu s se dezvolte prin ncorporarea multor elemente strine de natura eului. Personalitatea este bio-psiho-social; eul este numai psihic. i n vreme ce omul nu poate avea dect un singur eu, care eventual se transform, el poate avea, n schimb, mai multe personalit i, chiar personalit i de mprumut. Eul poate s existe fr personalitate, dar personalitatea nu poate exista fr contiin a eului. Personalitatea nu este ceva strin i opus naturii, ci o verig din lan ul fenomenelor strict deterministe ale naturii, cea mai nalt i mai bun verig. Toat dezvoltarea naturii urmrete producerea personalit ii deci prin apari ia omului natura nsi se desvrete, realizndu-i propriul scop. n decursul evolu iei sale, natura produce personalitatea aa cum produce cristalizarea mineralelor i formele organice, iar dac acestea din urm sunt forme ale energiei universale, atunci i personalitatea este form a acelorai energii. Fiecare popor i fiecare individ i are propria sa personalitate, cea a poporului fiind ns mult mai bogat, deoarece cuprinde toate aptitudinile membrilor si. Personalitatea poporului se numete cultur i se explic prin fondul fizic al poporului, fond care cuprinde datul psiho-fizic al indivizilor ct i solul cu ntreaga sa re ea de energii. Personalitatea individului ns nu-i poate lua ca model personalitatea poporului fiindc aceasta e prea complex i prea contradictorie. Concep ia personalist-energetic a lui Constantin Rdulescu-Motru culmineaz n no iunea de voca ie, creia i confer cea mai nalt semnifica ie metefizic. Filosoful definete voca ia ca pe un acord ntre personalitatea individului i chemarea pmntului pe care triete. Voca ia este strns legat de munc i de activitatea social. De aceea omul de voca ie e furitorul de civiliza ie i conductorul de neam. Omul de voca ie este diferit de profesionist. Profesionistul privete munca ca pe o obliga ie neplcut, impus de nevoile subzisten ei. n schimb, omul de voca ie i gsete n munc mplinirea, cci munca i are temeiul n dispozi iile adnci ale sufletului su. Opera omului de voca ie este o ntregire a personalit ii sale. Dezinteresarea, originalitatea, contiinciozitatea sunt nsuirile fundamentale ale omului de voca ie, care este un instrument produs de natur pentru a-i atinge scopurile ei. Natura i ntrebuin eaz pe oamenii de voca ie pentru a asigura cristalizarea unei culturi aa cum ntrebuin eaz germenii pentru a asigura continuitatea unor forme de via . De aceea, dac munca obinuit st n legtur cu finalitatea individului, aceea a voca iei st n legtur cu finalitatea poporului ntreg. Asta implic faptul c voca iile nu apar din senin ci sunt pregtite i chiar preformate de dezvoltarea poporului, care le face s apar n momentele cheie ale istoriei sale, datorit instinctului de conservare, fiind manifestri ale energiei poporului. Cu toate acestea, Constantin Rdulescu-Motru vorbete de o pedagogie a voca iei, cci omul de voca ie nu numai c trebuie ajutat din copilrie s-i dezvolte aptitudinile, dar are neaprat nevoie de o educa ie potrivit mzestrrii lui pentru a i-o poten a i pentru a-l determina s creeze opere la un nivel ct mai nalt. Vrsta cnd izbucnesc voca iile este aceea a pubert ii, atunci cnd ncepe s se formeze personalitatea. Nu avem criterii sigure pentru a recunoate voca iile ci doar cteva indicii. Deocamdat, tiin a educa iei nu e att de naintat nct s poat cultiva voca iile, pn cnd va reui acest lucru ea trebuie s ncerce s le fereasc de influen ele rele. Concep ia lui Constantin Rdulescu-Motru este deci una dinamic, avnd ca scop practic descoperirea voca iilor romneti pentru a le face fecunde neamului i omenirii. Ea promoveaz interven ia omului n mersul societ ii i al naturii, subliniind rolul activ, creator, nnoitor al omului. Pentru filosof, materia i spiritul nu sunt deloc separate ci formeaz o unitate organic, n cadrul creia spiritul i aduce o contribu ie esen ial i specific. Mai ales n cadrul omului configura ia, bog ia, profunzimea i calitatea lumii sale depind direct de nivelul activit ii lui spirituale. Prin urmare, spiritualitatea uman este rspunztoare de istoria omenirii, evolu ia ei determinnd schimbarea marilor linii directoare ale activit ii practice, materiale. Asta i pentru c spiritualitatea este intim legat de nevoia omului de absolut, de credin a i aspira ia lui nedezmin ite ntr-o lume mereu mai bun, ctre care el tinde n permanen . Rolul spiritualit ii este de a-i ntri aceast credin , justificnd n proprii si ochi ordinea ideal a lumii pe care el i-o imagineaz la un moment dat i pe care o socotete etern i perfect. Spiritualitatea reprezint ceva complex, cuprinznd n sine att sentimente mai mult sau mai pu in contientizate, ct i idei, interpretri simbolice i chiar adevrate sisteme de gndire. Ea poate mbrca fie o hain religioas, fie una filosofic sau tiin ific, fie social-politic. n acest fel, ntr-o epoc istoric putem avea de-a face cu diverse tipuri de spiritualitate, mai mult sau mai pu in convergente sau complementare, fiecare jucndu-i pe cont propriu ansa de de adevr, care se msoarn dou feluri: prin capacitatea de a intui corect climatul sufletesc existent la un moment dat i prin n elegerea nuan at a modului de a fi al omului n sine nsui i n rela iile lui cu lumea. 36

Oricum, este cert c ele stau ntr-o strns corela ie, influen ndu-se reciproc, impunndu-i unele altora exigen ele calitattive, cci nici o spiritualitate infantil sau primitiv nu va putea rezista alturi de altele mai elevate. n rest, valabilitatea i valoarea fiecreia sunt verificate de mersul istoric. Dac o spiritualitate se situeaz alturi de linia adevrului tiin ific, indiferent dac aparen ele arat exact contrariul, ea ori nu va prinde n societate, ori va produce attea disfunc ionalit i n cadrul acesteia nct oamenii se vor convinge n mod firesc de faptul c este greit i ea va fi ncet-ncet eliminat. Exist i cazul spiritualit ilor care, dei numai par ial valabile, au corespuns la un moment dat intereselor i aspira iilor sociale, contribuind hotrtor la realizarea acestora. Cramponarea n continuare de ele este ns o greeal care determin prelungirea unor stri de lucruri negative n societate dar, pn la urm, acestea vor fi eliminate de la sine, prin mecanismul implacabil al evolu iei spirituale, n urma dezvoltrii tiin ei i a schimbrii convingerilor oamenilor. Aplicndu-i viziunea teoretic asupra realit ii, n lucrarea sa Romnismul, catehismul unei noi spiritualit i, Constantin Rdulescu-Motru constat c dup primul rzboi mondial Europa ntreag se afla ntr-o stare de profund criz, n care vechea spiritualitate, perimat, nu mai face fa nevoilor de organizare i func ionare social. Bazat e viziunea materialist-mecanicist asupra lumii, ea a stpnit Europa ncepnd din sec. al XVI-lea i atingnd apogeul for ei sale dominatoare n sec. al XIX-lea. Ideile pe care le promova era c realitatea este de natur n primul rnd material iar spiritul, incapabil de a o schimba, nu poate dect s o cunoasc i s-o fac suportabil omului printr-o iluzie de nfrumuse are. Dominat de o asemenea spiritualitae, omul se supune unui determinism rigid i nu are alt scop n via dect ctigul material nengrdit i afirmarea personalit ii individuale, n opozi ie cu semenii si. Nucleul vie ii sociale este individul abstract, care ac ioneaz conform unor norme juridice i-i proclam, n limitele lor, libertatea. Rezultatul acestei viziuni a lumii a fost crearea societ ii burghezo-democratice, industrializat capitalist, considerat modelul ideal de organizare a oricrei societ i, n tiparul creia conductorii politici au ncercat s-i ncorseteze propriile popoare. nsui na ionalismul, spiritualitatea specific secolului a XIX-lea, dei prin sine nsui n opozi ie cu aceast idee a uniformit ii popoarelor i a individualismului, s-a raliat spiritualit ii dominante burghezo-democratice prin unilateralizarea lui, cci pentru burghez un stat na ional nsemna doar un teritoriu centralizat, uniformizat, n care erau nlturate orice bariere pentru activitatea comercial. n realitate, na ionalismul presupune solidaritate a indivizilor care apar inn prin snge, limb, tradi ii i obiceiuri aceluiai neam i, datorit acestei contientizri de sine, na ionalismul se va ridica mpotriva vechii sale nf iri trunchiate, lundu-i numele de na ionalism integral. El consider c na iunea e mai presus dect indivizii si, care nu-i afl rostul dect din perspectiva misiunii istorice a acesteia, misiunea reprezentnd idealul na ional, pentru realizarea cruia lupt to i membrii, i care i va asigura eternitatea istoric. Cci fiecare na iune are propriul su ideal, propria sa misiune, care o va contura ca pe ceva distinct de oricare alta iar orice experien istoric prin care s-a ncercat impunerea aceluiai model de evolu ie n fiecare ar s-a dovedit dezastruoas. n plus, tiin a nsi a demonstrat c omul este un produs social, c via a social primeaz asupra celei individuale, i c nu este cazul s exacerbm libertatea indivizilor ntr-o lume uniform ci s diversificm lumea punnd n eviden individualitatea distinct a macrogrupurilor sociale care sunt na iunile. Prosperitatea acestora nu rezult din organizarea lor similar ci din organizarea specific, n func ie de sufletul i de tradi iile fiecrei na iuni, precum i din pregtirea unor caractere superioare, printr-o educa ie care s tie s pun n eviden fondul pozitiv al trsturilor spirituale specifice i s contracareze trsturile negative. Pentru a sublinia i mai bine acest lucru, noul na ionalism a cutat s-i ia un alt nume n fiecare ar. Aa au aprut fascismul, hitlerismul, bolevismul. Este adevrat c ele sunt nclinate ctre etatism, autoritarism i dictatur, cuprinznd exagerri i provocri inutile, dar asta se ntmpl doar pentru c noul na ionalism este nc neorganizat. Cel mai grav este ns faptul c diferen ele tind s fie absolutizate i c nici nu exist ansa apari iei unei spiritualit i care s-i redea Europei unitatea. n ceea ce privete Romnia, spiritualitatea care-i face din ce n ce mai sim it prezen a ca na ionalism specific este romnismul. El nu este nici fascism, nici antisemitism, nici xenofobism, fiind chiar opus acestora, neurmrind dect s scoat la iveal i s valorifice tradi iile pozitive ale neamului, crora s le dea un nou avnt n contextul noii realit i istorice. n cazul n care aceast nou spiritualitate, care a aprut firsc i spontan va fi n eleas corect i promovat cu responsabilitate de ctre cei n msur s o fac, ea va fi motorul care va mpinge ara pe linia progresului multilateral i specific, contribuind la realizarea idealului na ional. Dac ns va fi denaturat i transformat n demagogie, aceasta va fi lipsit de for transformatoare i va sfri uitat ca attea alte ideologii. Deocamdat ns, romnismul nu este o ideologie ci doar cuprinde marile direc ii pentru constituirea uneia, rezumndu-se la cteva convingeri adnci i elementare, care formeaz abia un catehism. El trebuie ns s fie un 37

program serios de lucru pentru ridicarea na iunii, inndu-se cont de tradi ii, de realitatea concret, cutndu-se mbinarea lor armonioas i eficient cu inevitabila mpdernizare. n consecin , romnismul nu trebuie s fie naiv, abstract i apologetic, i nu sus ine privilegiile etnice pentru romni. Nu se autoiluzioneaz i nu caut ci uoare (deci false rezolvri) pentru a rspunde gravei situa ii economice, politice i culturale rezultate n urma unui secol aproape de imitare servil a occidentului, prin care s-au impus institu ii strine sufletului romnesc (ecoul al celebrei teze a formelor fr fond, lansat de mentorul su, Titu Maiorescu). Programul romnismului pretinde munc serioas, disciplinat i mare rspundere moral. Dou sunt marile direc ii prioritare pentru realizarea lui: statul i coala. Cci statul romn trebuie s fie n primul rnd un stat rnesc, adic s se organizeze n func ie de interesele ranilor, care, datorit faptului c acetia sunt majoritatea popula iei, sunt i interesele ntregii ri. Asta nu nseamn reducerea func iilor statului la trebuin ele ranului ci facilitarea i promovarea produc iei agricole. O alt func ie a statului este i ocrotirea eficient a intelectualilor, dar cea mai important dintre toate este ncadrarea activit ii individului n activitatea colectiv, ceea ce nu este posibil ntr-un stat burghez care exacerbeaz individualismul. Pe scurt, este vorba de recunoaterea satului ca o comunitate economic, social, cultural i specific, creia i se acord o larg autonomie (nemaifiind considerat o anex sau un stadiu inferior al oraului) i posibilit i reale de nengrdit progres. La rndul ei, reforma colar preconizat de Constantin Rdulescu-Motru se bazeaz pe aceeai idee. Cci ntr-un stat cu o popula ie rneasc majoritar, a acorda fiilor de rani o instruc ie potrivit celor de la ora nseamn a face din ei nite burghezi neisprvi i, incapabili s mai fac fa cerin elor muncii la sate i prea mul i pentru a gsi to i un loc de munc la ora. De aceea Constantin Rdulescu-Motru schi eaz direc iile unui nv mnt specific lor, pornind de la coala primar pn la nivelul unor adevrate universit i steti. Acestea vor urmri nu att formarea capacit ii ra ionamentelor abstracte i acordarea unor cunotin e teoretice ct dezvoltarea abilit ilor practice multilaterale, cristalizarea unui spirit gospodresc i mai ales cultivarea solidarit ii n joc i n munc. BIBLIOGRAFIE 1. Constantin Rdulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, Bucureti, Ed. Eminescu, 1984 2. Constantin Rdulescu-Motru, Romnismul, catehismul unei noi spiritualit i, Bucureti, Ed. tiin ific, 1992 3. Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 4. *** Dic ionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997

12. Mircea Florian (1888-1960)

Mircea Florian e cu douzeci de ani mai tnr dect C. Rdulescu-Motru. El face parte dintr-o urmtoare genera ie de maiorescieni. n cadrul continuit ii, i poate asuma o pozi ie mai independent i de cert originalitate. Accentuata sa fidelitate de o via fa de filosofie, ca profesor i cercettor mereu predispus i la ucenicii, nu l depersonalizeaz, ci dimpotriv, l ajut s-i descopere un loc aparte, dovedit cu timpul a fi locul cel mai trainic din ntreaga filia ie ra ionalist a filosofiei de pn acum. El dobndete ns nespectaculos soliditatea, n manier de tiin sever dei nu neaprat n manier husserlian. n filosofia noastr, el pare mai apropiat de felul n care i-a conceput activitatea - ntr-o alt, mult mai prestigioas, tradi ie filosofic na ional - Nicolai Hartmann. Nscut la Bucureti, absolvent al Colegiului Sf. Sava, cu licen a la Facultatea de Litere i Filosofie a Universit ii din Bucureti (1911) - unde i-a audiat pe Titu Maiorescu, C. Dimitrescu-Iai, C. Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu i al ii -, doctor n filosofie al Universit ii din Greifswald, cu o cercetare critic despre no iunea de timp la Henri Bergson dedicat lui P.P. Negulescu (1914), Mircea Florian parcurge, la Universitatea bucuretean, toate treptele, ob innd doar trziu (1940) gradul de profesor universitar titular. n cursul ndelungatei sale activit i didactice, n mod brutal ntrerupt n 1948, el i lrgete treptat preocuprile, mereu axate ns pe filosofie. ine cursuri de filosofie antic, medieval, modern i contemporan, unul de Introducere n filosofie, ulterior i de logic. El nu se va dezice nici dup trecerea sa printre colaboratorii externi ai Institutului de Filosofie (din 1953) de alctuirea i traducerea unor cr i de filosofie, n spiritul prescris filosofiei romneti de ctre Maiorescu i pe urmele ndemnurilor maestrului su Negulescu. Dup volumul Rostul i utilitatea filosofiei, principale sale cr i sunt tiin i ra ionalism (1926), Reconstruc ie filosofica (1943) - nmnunchind studiile publicate n revistele filosofice i literare ntre 1923 i 1938 - precum i 38

fundamentala sintez Recesivitatea ca structura a lumii, publicat postum volumul I n 1983, iar volumul II n 1987). Li se adaug multe alte scrieri, printre care Metafizic i art (1945) i Misticism i credin (1946). Mircea Florian pornete de la delimitri i ajunge la construc ii. Zbaterea ntre ra ionalism i ira ionalism, consecin a felului defectuos de a concepe ra iunea, o consider steril. Dreapta abilitare i reabilitare a ra iunii ntrete ns opozi ia, necesar, fa de intuitivismul i antiintelectualismul, trirismul i misticismul contemporan; i, totodat, la antipodul eclectismului, recucerete datul, ,,realul (cu ireal cu tot), experien a, adic reaaz tiin a n drepturile ei autonome i reconstruiete, n interac iune cu ea, filosofia ca ontologie prin excelen . n Reconstruc ie filosofic sunt incluse i studiile Sensul unei filosofii romneti (1933) i Filosofle romneasc (1940). Ele reafirm diagnosticul mai demult formulat i leacul mereu preconizat. Filosofia european ndeobte, cea romneasc n spe , au asimilat romantismul ca reac ie la optimismul i ra ionalismul clasic. Filosofia s-ar fi format la noi, fr s se fi i nchegat, sub semnul romantismului, prefernd tiin ei antiintelectualismul, intui ionismul, filosofia vie ii, lirismul sim it sau numai verbalizat i patosul na ionalist. Jertfindu-se pentru stat, filosofii s-au zbuciumat ntre Occident i Orient, au ncercat s mbine un kantianism de mna a doua cu o solu ie mistic salvatoare de scepticism. E timpul ca, mpreun cu nuan rile inclusiv sceptice, filosofia s ntocmeasc o ontologie exact, ns nu aceea existen ial la mod, ci una autentic, prin spiritul creia s ias din criza ira ionalist, scpnd de mesianismele neltoare. Mircea Florian articuleaz o filosofie apropiat de cea a lui Nicolai Hartmann. Accentul ei de baz e ontologic, din care este dedus i sfera ei principal, gnose-ologic-epistemologic. Autorul leag indisolubil cunoaterea de existen . El urmrete un realism integral, opus oricrui realism vulgar. Ontologicul primeaz asupra cunoaterii, dar central n filosofie rmne cunoaterea, adic ntemeierea pe tiin e. Reconstruc ia filosofic o realizeaz filosofia datului, orientat cu fa a spre obiecte i spre n elegerea lor intuitiv i logic. Fa de vechea metafizic, noua filosofie trebuie s fie, aadar, un ra ionalism nnoit prin tiin . Corelat cu no iunea de dat, ra ionalismul lui Mircea Florian este de tip rehmkeist. Mircea Florian se inspir, aadar, din opera lui J. Rehmke, acceptnd unele din ideile fundamentale ale acestuia. El ia n discu ie cauzele ,,invaziei ira ionalismului (sau misologismului cum mai denumea el cu un termen platonic ira ionalismul) eviden iind, de exemplu, preten ia nefondat atiin ei de a explica totul. n ilustrarea raportului dintre ira ionalism i misticism, argumentele gnditorului reflect o situa ie istoric real. El a artat, reflectnd cursul obiectiv al dezvoltrii gndirii filosofice, c ira ionalismul preia unele din motivele care au generat i ntre inut misticismul (rolul imagina iei n cunoatere, ideea contopirii cu totul, accentuarea nsemnt ii credin ei n dauna ra iunii, a revela iei etc). Un alt motiv inspirator al ira ionalismului este, dup prerea sa, nominalismul. Reliefnd legtura ira ionalismului cu nominalismul, el definea ira ionalismul ca cea mai brutal form a nominalismului. Aceasta ntruct absolutizeaz individualul, consider universul ca un organism viu, nltur universul din experien i tiin . tiin a constituita ntr-o filosofie ira ionalist ca tiin a individualului este apoteoza clipei i a mor ii. Este moartea tiin ei autentice", conchidea Mircea Florian. Ira ionalismul este o concluzie a subiectivismului modern. Gnditorul a nutrit speran a c modalitatea n care a ntreprins critica ira ionalismului va constitui un aport la dezvoltarea contiin ei de sine a filosofiei. n ceea ce privete metafizica, datorit prejudec ilor pe care le-a acceptat, ea nu mai poate fi considerat tiin ; metafizica, n variantele sale contemporane (metafizica inductiv, intui ionistira ionalist etc), datorit prelurii necritice a unor strvechi erori filosofice nu se poate institui n adevrata metafizic; dac metafizica a murit, rmne peren ideea oricrei metafizici ca necesitate a cercetrii primelor principii. E necesar, deci, opera de rentemeiere, de refundare a filosofiei; examenul metafizicii a constituit, pentru Mircea Florian introducerea necesar la formularea propriei sale concep ii filosofice sau, altfel spus, la filosofia datului" ; Filosofia tiin ific i poate asuma drepturi autonome proprii. Ea se cuvine s treac dincolo de metafizic i de pozitivism, strduindu-se s fie n posesia ct mai multor date verificabile. Ea regndete experien a ca principiu de reconstruc ie filosofic, cuprinde via a cu toate fe ele sale, fr interven ia creatoare a interpretului. Acesta urmrete doar, ct mai precis i mai suplu, concomitenta i dinamica laturilor polare din structura lumii, printr-un sistem mobil care nu sacrific realitatea i nu urmrete vreo sintez reduc ionist, ci promoveaz dualit ile conform cu asimetria cosmosului. n locul tradi ionalelor monisme, i se dezvluie dualit ile, antitezele, opozi iile din structura universal a datului, cu rolul lor schimbtor: dominant i subaltern, secundar, subordonat, dar compensator, deci recesiv. n acest fel ajunge Mircea Florian s recldeasc n tratatul su monumental, de dup al doilea rzboi mondial i avatarurile sale personale, dualit ile recesive ale universului, precum: deosebire-asemnare, multiplu-unu, individual-general, eterogen-omogen, materie-form, timp-eternitate, finit-infinit, relativ-absolut, obiect39

subiect, existen -cunoatere, ra ional-ira ional, imanent-transcendent, real-ireal, existen -neant, existen valoare, determinism-libertate; apoi, ac iune-cunoatere, optimism-pesimism, via -moarte, animal-om, tiin religie, istorism-supraistorism i altele. Capacitatea factorului recesiv (cel care vine pe urm) de a dobndi, din subordonat, o semnifica ie existen ial superioar, de a se ridica pe umerii factorului primar pn la o nsemntate major proprie (contiin a n raport cu existen a, libertatea n raport cu determinismul etc), introduce n structura lumii un factor tulburtor, nelinititor, tragic. Dac personalismul energetic al lui Rdulescu-Motru are o finalitate asemntoare cu cea a sociologiei culturii promovate de Vianu, concep ia asimetric despre structura lumii ar putea trezi asocieri cu existen a lumii n interpretarea lui D.D. Roea. Deosebirile nu sunt totui neglijabile. nc din prefa a Recesivit ii... Florian mrturisete inten ia de a nu sacrifica nici realitatea n favoarea sistemului, dar nici sistemul n favoarea realit ii. Aceast convingere el o reia apoi n plan general i o rsfrnge asupra propriei sale ipoteze. Filosofia continu s construiasc sisteme, succesiunea lor nu compromite, ci justific filosofia; aadar, sisteme definitive nu exist, ele se contrazic, intr n opozi ii, iar n jocul pozi iilor i al contrapozi iilor apar ca dominante sau carecesive cnd unele, cnd celelalte. Florian promoveaz un grad mai mare de realism filosofic dect Roca, un mai accentuat primat al ontologiei. El cedeaz mai rar ispitei de a aduce vorba despre tragic n tragicul lumii, la el accentul cade pe lume i pe obiectiva ei stare antinomic. Recesivitatea presupune mai degrab dramaticul obiectual dect tragicul subiectual. De aici i efortul lui Florian de a nu confunda ontologia cu axiologia i, mai cu seam, de a nu dizolva filosofia (crescut din tiin e) n art i n religie. n cartea sa de debut Arta de a suferi. Trepetnic sufletesc (1921) apare tenta ia artisticizrii gndirii i a moralei care transfer experien a primului rzboi mondial, inclusiv internarea sa ntr-un lagr de prizonieri din Germania, ntr-o cheie meditativ-liric. Confesiunea ine s transfigureze durerile intime n tria sufletului, s mijloceasc prin arta de a suferi arta de a iubi", o dragoste profund spiritualizat. n aceast lucrare Florian se definete ntr-o cheie subiectiv, la care nu va mai reveni. El prevestete ntr-adevr aici, dei la un nivel imperfect, eseul lui Roca, Existen a tragic. Mai centreaz nc totul pe moralitate, teoretizeaz o moral practic, una individual dar cu presupus valabilitate general. Morala mediaz ntre filosofie i literatur, drept care gnditorii i scriitorii apar ca nc la fel de importan i. Dar de pe acum autorul ia act de contrarii; el nu vrea s le surclaseze, ci s n eleag via a prin ele, cu ele. Armonia se bazeaz pe dizarmonii. Nu exist noble e uman fr fric, suferin , moarte; noble ea exist mpreun cu ele. Drumul prin iubire leag suferin a de cultur. Ulterior Florian va disocia, n cadrul culturii, cele dou func ii de baz ale afirmrii omului: func ia de cunoatere i func ia de crea ie (sau de zmislire, de modelare, una poetic", productiv, instauratoare). Func ia de cunoatere patroneaz tiin a i filosofa, respectiv filosofia tiin ific, singura acceptat ca propriu-zis filosofic. Ambele sunt cunosctoare, nu creatoare. Arta i religia se nrdcineaz, n schimb, n func ia de crea ie (prioritar n credin , exclusiv n misticism). Doar n msura n care reciprocele legturi dintre cele dou func ii sunt i ele indiscutabile, raporturile dintre tiin i filosofie, pe de o parte, art i religie, pe de alt parte, merit a fi supuse cercetrii, mereu n lumina autonomelor delimitri de rigoare. Aa devine Mircea Florian, n studiul Filosofie i art, cel de-al doilea inserat n volumul Metafizic i art (dup Destinul metafizicii), pentru o dat, estetician. El nu se dezminte ns nici aici, principala prejudecat pe care o atac este gnosticismul estetic, care atribuie esteticului o func ie de cunoatere i, n plus, o valoare metafizic, ntemeind astfel i confundarea artei cu filosofia i a filosofiei cu arta. Panestetismul, ca imperialism al artei, este epilogul viziunii crea ioniste, revers complementar al gnosticismului estetic. Perspectiva gnostic ar fi dominat i estetica romneasc, prin Lucian Blaga, Liviu Rusu, Eugeniu Sperantia, Tudor Vianu - dei, n realitate, Vianu i Blaga nu s-au opus mai pu in categoric dect Florian panestetismului profesat de Hermann Keyserling. Panestetismul pancalismul, lumea privit sub specia pulchritudinis e o fals perspectiv. Arta este imagina ie creatoare, nu esen ci rela ie, confluen i mpletire dintre irealul sufletesc i realul corporal, o afectivitate ireal (ideal) ntr-un obiect autotelic, declannd prin inefabilul contopirii lor plcerea contemplatorului. Arta nu e filosofie, dar nici religie nu e, cci nu trece de sensibil, nu nzuiete spre transcendent, se mul umete cu perfec iunea, ndestularea, nchiderea n i ntru sine. Filosofia, la rndul ei, nu poate fi un amestec de tiin i art, ea ine de teorie, de cunotin e, de tiin . Ct privete religia, ea e un transfer de experien , dup cum i credin a vizeaz un alt fel de realitate. Religia e disociabil dar i reasociabil cu filosofia, cu tiin a. La rndul lor, n religie, sunt delimitabile polul mistic de polul credin ei: misticismul e un trirism extatic, o cufundare n imanen , un nemrturisit naturism, eventual chiar panteism, pe cnd credin a e supranaturist, transcendent, ea nu coboar n adncuri, ci urc spre divinitate. Explicitat amplu n Misticism i credin , dihotomia poate i, desigur, amendat; ea se inspir ns clar dintr-o epoc tulbure - sfritul anilor treizeci, nceputul anilor patruzeci - i de aceea ine s desprind luminile credin ei autentic religioase de ntunecimea misticismelor politice agresive. 40

n Reconstruc ie filosofic Mircea Florian se arat preocupat i de metodelel istoriografiei filosofice. Astfel, el grupeaz mul imea demersurilor metodologice n dou metode fundamentale: metoda de documentare i metoda de interpretare. Prima metod, care nu urmrete dect s stabileasc autenticitatea faptelor, se constituie, la rndul ei, din alte trei metode: 1) metoda filologic sau bibliografic care se ocup de texte i de n elesul lor literar ct mai corect; 2) metoda psihologic (biografic) care cerceteaz i nareaz via a autorului, ncercnd s-i descopere momentele semnificative, care ar putea lumina, ntr-o msur sau alta, aspecte ale operei sale; 3) metoda cultural care aeaz gnditorul i opera n atmosfera istoric, adic n contextul tuturor formelor culturale ale unui moment istoric. Prin convergen a ultimelor dou metode se pune n lumin mediul spiritual n care s-a elaborat concep ia, eviden iindu-se predecesorii i contemporanii gnditorului n cauz, precum i formarea sa filosofic (curba gndirii sale). n ceea ce privete metoda de interpretare, ea presupune mai nti 1) metoda problematicii, prin intermediul creia istoriograful ne dezvluie n general gradul de elaborare i de cunoatere a problemelor abordate de filosoful n cauz, precum i a rspunsului dat lor att de ctre acesta ct i de ctre succesorii lui, confruntnd astfel problematica prezentului cu cea a trecutului. Ea este continuat i ntregit de 2) metoda critic, care urmrete s realizeze o analiz a sistemului respectiv att imanent, adic intern, ct i transcendent, aceasta din urm fcut cu pruden istoric i n scopul de a extrage bunurile perene ctigate de sistemul respectiv i de a descoperi posibilit ile lui de dezvoltare. Metoda critic nchide astfel n ea un element productiv i orientat spre viitor, care permite cercettorului s eviden ieze ecoul diferitelor doctrine la urmai, ce atitudine, de acceptare sau de respingere, s-a nregistrat fa de ele. n felul acesta se lmuresc filia ii logice, se statornicete continuitatea sistemelor: unele dup altele, unele din altele, unele mpotriva altora dar, oricum, toate unele pentru altele, cci dintr-un filosof nu se nate alt filosof ci dintr-un sistem ia natere altul, prin efortul cultural mereu refcut al rectigrii valorilor odat nfptuite. Aceast schem metodologic realizat de M. Florian nu este altceva dect o ncercare de sintez i de punere n termeni oarecum neutri a unor modalit i de cercetare n realitate extrem de diferite. n fond, Florian fixeaz, n mare, structura de baz a oricrei cercetri, direc iile orientative fundamentale; cci cele dou metode: documentar i interpretativ vizeaz dublul caracter al istoriografiei filosofice: de disciplin deopotriv filosofic i tiin ific i arat c numai existen a celor dou demersuri n cadrul unei cercetri concrete i poate oferi autenticitate, competen i valoare. Mircea Florian este un filosof de seam. Profesorul Ion Ianoi consider c mpreun cu Lucian Blaga i Constantin Noica formeaz cel mai valoros triunghi al filosofiei romneti. 1. 2. 3. 4. 5. 6. BIBLIOGRAFIE Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, Vol.II, Ed. Eminescu, 1987 *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

13. D.D. Roca (1895-1981)

Nscut n comuna Slitea, jude ul Sibiu, urmeaz Liceul Andrei aguna la Braov, apoi studiaz la Viena, Bucureti i Paris. ntors n ar, a predat la Universitatea din Cluj, pn n momentul pensionrii, fiind printre pu inii gnditori care n-au fost direct supui opresiunii comuniste. Singurul semn al ncorsetrii ideologice este faptul c, elabornd n perioada interbelic o concep ie filosofic proprie expus n lucrarea Existen a tragic, D.D. Roca nu a continuat pe linia originalit ii, prefernd s realizeze o excelent transpunere n romn a operei lui Hegel. Ceea ce este, ntr-adevr, uimitor, este faptul c n Existen a tragic, n nici dou sute de pagini, filosoful reuete performan a de a contura o concep ie general asupra lumii perfect nchegat, realmente un ntreg sistem filosofic, care con ine, ntr-o form extrem de concentrat, deopotriv o ontologie, o gnoseologie, o filosofie a culturii, o axiologie, o filosofie a istoriei, ba chiar i o estetic, iar acestea, departe de a fi gndite autonom, conlucreaz n vederea configurrii unei antropologii, care, inevitabil, implic i o etic anume. Aadar, sinteza filosofic ntreprins de gnditor este n mod deliberat subordonat realizrii unui profil uman autentic, realist, fundamentat pe date empirice i teoretice solide, care s constituie trambulina necesar saltului 41

imperios n ideal, formnd, totodat, plasa de siguran pentru a evita o eventual cdere n gol. Iar performan a despre care vorbeam se datoreaz, n mare parte, acestei focalizri esen ializatoare i faptului c filosoful tie de la nceput unde trebuie s ajung, punct final din perspectiva cruia alege cele mai scurte i mai directe ci de acces, renun nd la numeroase dezvoltri de idei care ar ngreuna inutil expunerea dar abordnd temeinic toate aspectele revelatoare scopului su. Cci numai parcurgnd ntregul i men inndu-l tot timpul drept fundal po i ob ine o viziune adecvat asupra pr ilor, devenind competent n aprecierea acestora i suficient de credibil n interpretarea lor. Iar omul, cu toate extraordinarele sale nsuiri, este, n primul rnd, parte a acestui ntreg absolut pe care l reprezint existen a. De aceea, interesul prioritar n ordine metodologic, deci pus n exerci iu numai pentru a fi ulterior depit, al lui D.D. Roca se ndreapt asupra existen ei n genere. Deja n aceast problem apare cel dinti element de cert originalitate a filosofului nostru. Cci prin felul n care n elege existen a, D.D. Roca se distan eaz critic de toate modurile tradi ionale de concepere a ei, pe care le grupeaz n dou mari direc ii contradictorii. Prima dintre ele, aprtoare a ra ionalit ii integrale a universului, consider c, n esen a sa, existen a este perfect inteligibil, supunndu-se acelorai legi ale logicii ca i propria noastr gndire. Prin urmare, ea este total cognoscibil, iar sarcina omului este s lrgeasc treptat, tot mai mult, zona de ra ional n detrimentul sferei ira ionalului, care are doar sensul de: nc nen eles, nc neintegrat n schemele obiective de inteligibilitate, iar asta din diverse motive care, mai devreme sau mai trziu, vor fi suprimate de ctre mintea iscoditoare a omului. Adoptat de ctre majoritatea filosofilor, acest punct de vedere este i teza de cpti a tiin ei pozitive, prea pu in afectat de avertismentul lui David Hume i Auguste Comte, tez pe baza creia s-a formulat teoria determinismului universal; iar n virtutea ei, mpreun, dar cu mijloace specifice, oameni de tiin i filosofi au ncercat i nc tot ncearc s gseasc irul nentrerupt al lan ului deductiv originat ntr-un singur temei absolut, rspunztor de fiecare aspect al lumii. Negnd cu fermitate valabilitatea acestei pozi ii de larg popularitate, D.D. Roca socotete c determinismul absolut i ra ionalitatea integral, depind de departe ntreaga experien real i posibil a omului cu lumea, sunt acte de credin provenite dintr-o atitudine pur emo ional n fa a existen ei. Ele reprezint iluzii naturale ale spiritului omenesc, care-i trag izvorul din substratul biologic al fiin ei omului i sunt puse n slujba instinctului su de conservare dar pe care analiza critic, sprijinit de o bogat experien revelatoare, le infirm fr putin de tgad. n realitate, este convins D.D. Roca, nu putem delimita nici a priori nici a posteriori, definitiv, sfera ra ionalului. De multe ori, eforturile omului de a o lrgi au condus la descoperirea de zone nebnuite de ira ional, chiar n domenii pe care el le credea total i pentru totdeauna ra ionalizate. Mai mult, s-au formulat opinii pertinente cum c exist o form de ira ional imanent logicului nsui de vreme ce con inutul unei forme categoriale, el nsui o form categorial, este, se pare, inaccesibil formei sale. Oricum, niciodat nu se va putea ra ionaliza totul, cci atunci totul ar deveni necesar, n-ar mai exista nimic n calitate de dat pur i simplu (ceva ce nu este ra ional dar care cere un efort de ra ionalizare) iar n aceast situa ie ra iunea nsi ar pieri, lipsit de obiectul su firesc de exerci iu. Contient de permanenta imixtiune a ira ionalului att n natur ct i n ntreaga via uman, a doua mare direc ie supraliciteaz ns acest aspect, afirmnd c existen a este absurd n esen iar ra iunea individului i ordinea ra ional universal sunt simple aparen e, care vor disprea mai devreme sau mai trziu. Ca urmare, din perspectiva acestei pozi ii, toate crea iile umane, rezultate ale activit ii spiritului n diverse domenii: tiin , filosofie, art, moral, apar ca iluzii necesare, binefctoare, consolatoare, puse n slujba instinctului de conservare, fiind deci expresii ale instinctelor vitale; ele ne apr de adevrul crud i trist idealizndu-l, fcndu-l suportabil i astfel au eficien practic cert dei sunt lipsite de orice competen cognitiv. ns D.D. Roca nu confer credit deplin nici acestei viziuni asupra lumii, considernd-o, n aceeai msur ca i pe cea dinainte, unilateral, deci deformatoare a realit ii. Aceasta, dup cum ne-o arat ndelungata experien , att a vie ii de zi cu zi ct i cea tiin ific, este deopotriv absurd i ra ional, logic dar i lipsit de sens, previzibil pn la un punct ns capabil de surprize tulburtoare. Exist, ntr-adevr, zone ntinse de real, mai ales pe palierul concretului fizic, n care ac ioneaz un determinism mai mult sau mai pu in precis, ceea ce a i permis extraordinarele succese ale tiin ei bazate pe principiul cauzalit ii mecanice. Dar n domeniul vie ii sociale i al spiritului n genere, unde acest tip de cauzalitate este aproape inexistent, imprevizibilul i ntmplarea sunt expresii ale normalit ii. De altfel, natura nsi nu e ceva dat o dat pentru totdeauna; ea nu constituie simpla dezvoltare sau transformare a unui con inut etern neschimbtor ci se afl tot timpul n evolu ie. Prin urmare, istoria reprezint o dimensiune metafizic a existen ei, fiind implicat n fondul ei profund. Asta nseamn c ea este, n principiu, mereu susceptibil de nou, putndu-i schimba structurile, diversele configura ii i ordinea de func ionare iar logica tuturor acestor schimbri poate fi gsit sau nu de spiritul cunosctor ori poate s lipseasc, pur i simplu, astfel c sferele ra ionalului i ira ionalului n lume sunt fluctuante i par s fie la fel de puternice, iar, dac nu, oricum noi nu vom putea ti niciodat care dintre ele primeaz. 42

Propunndu-i s in cont n mod strict de aceast stare de lucruri obiectiv, evitnd miopia intelectual care l-ar fi mpins fie ctre optimistul extrem fie spre dezndejde, D.D. Roca proiecteaz un punct de vedere realist i original asupra existen ei, care-i va pune pecetea i asupra concep iei sale despre om, revelndu-l drept un gnditor autentic, inconfundabil i de cert amplitudine valoric. Astfel, potrivit viziunii autorului nostru, toate marile configurri i reconfigurri din cadrul existen ei se desfoar ntr-o complet autarhie, indiferente, dac nu ostile, la modul uman de a fi i la interesele specifice omului. Fiindc lumea material nu e subordonat celei spirituale; ele au scopuri proprii, independente, pentru realizarea crora deseori intr n conflict iar n cele mai multe cazuri spiritul este nvins. De altfel, natura nu acord cu uurin condi ii prielnice dezvoltrii vie ii spirituale i civiliza iei omului. Acestea se datoreaz doar purei ntmplri i exist permanent pericolul ca ele s fie distruse de jocul orb al mecanismelor naturale. Omul nsui este, ntr-o prim instan , un produs al naturii iar via a lui psihic, sufleteasc are origini strict biologice, fiind n mare parte subordonat nevoilor de acest gen i desfurndu-se o vreme chiar fr contiin , care apare ceva mai trziu. De aceea, la acest nivel, diferen a dintre om i animal este numai de grad, nicidecum calitativ. nsi cunoaterea uman, care n aspira iile ei cele mai ndrzne e postuleaz drept ideal conturarea unei imagini-oglind a realit ii, nu este, n fond, dect o form de adaptare a omului la aceast realitate iar ideile cu ajutorul crora ea opereaz se constituie pe baza unor impulsuri i convingeri de ordin practic, care-i trdeaz originea biologic. Dar n aceast lume att de permisiv apari iei noului, la un moment dat, alturi i, cumva, chiar n contradic ie cu zona proceselor mentale orientate spre stricta supravie uire, spiritul, cptnd autonomie, i creeaz o sfer de ac iune n care troneaz legea gratuit ii absolute, a actelor care nu mai sunt orientate n afar ci reprezint propriul lor scop, gsindu-i justificarea i mplinirea n ele nsele. Din acest punct de vedere spiritul denot o dimensiune esen ial estetic, indiferent c se exercit n domeniul tiin ei, al artei sau al filosofiei. Evident ns c numai la anumi i indivizi aceast atitudine devine dominant i definitorie, majoritatea pstrndu-i spiritului, n principal, acelai rol de instrument n vederea realizrii intereselor materiale. Dar numai via a spiritual este via a omeneasc prin excelen i cu ct omul i asum exigen e spirituale crescute, subordonndu-le acestora toate celelalte nevoi, cu att mai mult el i realizeaz propria esen uman. De aceea truditorii ntru cele ale spiritului sunt n cea mai mare msur exponen i ai genului uman. Oricum, o dat declanat activitatea autonom a spiritului, acesta i manifest n exterior atitudinea subiectiv, proiectndu-i aspira iile secrete asupra realit ii, pe care o gndete n conformitate cu propriile lui nzuin e i idealuri. Concretizate n mul imea valorilor, aceste aspira ii devin for e transformatoare ale lumii i institutoare de real. Iar succesele pe care le-a ob inut n aceast direc ie i-au oferit omului argumente pentru credin a c realitatea se afl n consens cu propria noastr gndire, ceea ce am vzut c este n mare msur fals. O arie cel pu in la fel de ntins a raporturilor omului cu lumea o constituie eecurile i nemplinirile, lucru de care c iva s-au prevalat pentru a crea o viziune pesimist asupra condi iei omului, pe care au contrapus-o imaginii solare a optimitilor. De fapt, ne sugereaz D.D. Roca, omul a manifestat constant cele dou atitudini: de optimism i de pesimism, ntre care a oscilat nehotrt, sfiat ntre dorin a de mplinire i senza ia obscur dar real c ea nu va fi niciodat posibil, ca i cum ar fi pndit de un venic blestem. Iar aceast tensiune a fost motorul destinului su creator, derulat ntre dezndejde i speran . Dar n momentul n care omul realizeaz c nimic nu garanteaz existen a i continuitatea vie ii spirituale n univers, fapt ce-i greveaz destinul de o nesiguran care nu se limiteaz la individul singular ci vizeaz ntreaga civiliza ie uman, n el se nate deja contiin a tragic. Cci tragicul provine tocmai din sentimentul c nimic nu dinuie, nu e stabil, ci totul e n venic transformare, precum i din senza ia de insuficien interioar, nnscut omului. Aadar, contiin a tragic, care reprezint o atitudine precis a spiritului fa de existen a ca ntreg, pe care o descoper nesigur, precar, e un rezultat al evolu iei omenirii i a indivizilor. Ea pare s nu caracterizeze to i oamenii sau, mai degrab, se manifest la un nivel minim n cazul majorit ii lor, n vreme ce doar c iva o de in cu o intensitate maxim. Dar acetia din urm sunt reprezentativi pentru fiin a esen ial a omului, ntruchipnd cel mai nalt nivel pe care-l atinge spiritul. Asta deoarece contiin a tragic genereaz tensiune interioar i nelinite metafizic for e spirituale profund creatoare, datorit crora spiritul se manifest n mod original, personal. Iar via a spiritual plsmuitoare de cultur i civiliza ie, avnd drept resort tensiunea intern i nelinitea metafizic este via a specific omului, pe care succesul nu-l mul umete niciodat, nu-l face s se simt n siguran , astfel nct el e continuu n cutare de altceva, refuznd constant echilibrul pe care l caut mereu. Lucrul acesta nseamn lupt fr sfrit, n timpul creia se realizeaz o infinitate de posibilit i; de aici noul, crea ia, care e permanent pentru c urmrete un ideal imposibil: stabilitatea, echilibrul ntr-o lume instabil prin defini ie. Aspira ia spre imposibil produce n cea mai mare msur sentimentul tragic al existen ei i tensiunea interioar. Revela ia dublului caracter al existen ei i sentimentul naturii absolut problematice a vie ii spirituale genereaz, oricum, n om, dei n chip mai mult sau mai pu in obscur ori vag, contiin a tragic, n virtutea creia el poate reac iona n diverse feluri, ntotdeauna ns n mod creator. ntrebarea este ce alternative stau n fa a 43

individului cultivat, atunci cnd ia cunotin precis de aceast stare de lucruri i nici o iluzie nu mai este posibil, dar, mai ales, care dintre ele ar fi cea mai indicat. D.D. Roca crede c exist, n acest sens, cteva atitudini morale distincte pe care individul le poate adopta. n primul rnd, el poate s continue transcenderea experien ei aa cum o fcea mnat de iluzia ra ionalit ii integrale a lumii, cutnd deci s gseasc aspectele ra ionale ale existen ei i s lrgeasc tot mai mult sfera ra ionalului. Nu e deloc o atitudine condamnabil, cu singura condi ie s existe contiin a faptului c este vorba doar de o op iune uman, de vreme ce ra ionalitatea universal este un simplu postulat i nu o necesitate logic, izvort din modul de a fi a lucrurilor. n acest caz, omul este extrem de contient c este creator de valori i liber transformator al realit ii, ceea ce-i confer optimism, ncredere n sine, linite sufleteasc, elemente importante pentru succesul ac iunilor sale. A doua atitudine este s negi eviden a i s afirmi c existen a e, n totalitatea ei, absurd, ceea ce nseamn s ajungi din nou la pesimism, care implic anihilarea oricrei ac iuni. Este cea mai pu in profitabil atitudine dintre toate. n sfrit, o a treia atitudine posibil, pentru care pledeaz autorul nostru, este aceea de a accepta plini de curaj fa a de Janus a realit ii, care are aspecte antagonice la fel de puternice, aflate n permanent lupt, nct nu vom ti niciodat de partea cui va fi victoria final sau dac va fi vreodat una. Este vorba de atitudinea de asumare pn la capt a contiin ei tragice iar asta presupune o nelinite permanent i un conflict interior niciodat ostoit, n care se decide soarta sufletului nostru, care l privete ca pe un spectacol tragic, cu att mai tragic cu ct sufletul, n func ie de orizontul i bog ia sa, i d mai bine seama de amploarea i profunzimea lui. Dar viziunea tragic nu anihileaz n spiritele robuste entuziasmul, capacitatea de a lua decizii, fermitatea i ac iunea. Nelinitea metafizic produce n ele o tensiune care reprezint resortul unui efort tenace, mereu euat dar mereu reluat, de a stabili un echilibru, orict de precar, ntre elementele antagoniste dei complementare, care formeaz con inutul vie ii noastre spirituale. Nzuin a spre echilibrul care i-ar putea relaxa tensiunea intern a mpins ntotdeauna omul spre fapte frumoase i mre e n toate domeniile sale de ac iune, dei efectul de destindere s-a dovedit a fi, fatal, efemer. D.D. Roca este convins c asta e cea mai potrivit atitudine n via , capabil s nscrie omenirea pe o orbit superioar de evolu ie, de vreme ce desctueaz mari for e constructive n indivizii creatori. n schimb, dac oamenii superiori din punct de vedere spiritual nu adopt o astfel de atitudine general asupra existen ei, ei vor suferi de pe urma loviturilor inevitabile ale vie ii, suferin a lor lund forma resemnrii, a amrciunii sau a revoltei dar, oricum, fiind deosebit de traumatizant i cu un folos mult mai mic pentru genul uman. Ieirea din starea de nesiguran i salvarea presupune deci a tri modelndu- i via a ca pe o oper de art, act guvernat de legea suprem a gratuit ii. Acest lucru implic o concep ie tragic asupra existen ei, care cere un eroism intelectual. Ea se nal pe contiin a faptului c substan a lumii e alctuit din elemente contradictorii, aflate n conflict; c, n ceea ce-l privete, omul nu e ndrept it s cread c ac ioneaz n conformitate cu legile universului atunci cnd militeaz pentru dreptate, bine, adevr, frumos; fiindc s-ar putea ca existen a s aib, totui, sens, dar la fel de bine, nu; oricum, asta nu vom ti niciodat, i ct va exista omul for ele antagonice universale vor continua s se nfrunte. Dar cunoaterea acestei stri de lucruri nu constituie o frn n calea ac iunii omului ci, dimpotriv, un stimulent. S lup i pentru idealurile tale n fa a lumii indiferente i s nu tii dac le po i realiza, avnd certitudinea c, oricum, succesul va fi efemer aceasta este suprema form de manifestare a existen ei omului, care face din el un erou tragic, fiindc i gsete mplinirea n i prin zbuciumul nencetatei suferin e, despre care tie c este inevitabil de vreme ce rezult din felul su de a fi i al lumii dar i necesar, fiind constitutiv efortului de furire a propriului destin i de cucerire a demnit ii sale. BIBLIOGRAFIE 1. D.D. Roca, Existen a tragic, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1995 2. Tudor Ctineanu, Structura unei sinteze filosofice, Vol. I, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1981 3. Tudor Ctineanu, Structura unei sinteze filosofice, Vol. II, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1985 4. *** D.D. Roca n filosofia romneasc. Studii, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1979

44

14. Mihail Ralea (1896-1964)

Nscut la Bucureti, M. Ralea i-a petrecut copilria la Hui, unde printele su Dimitrie era magistrat. Studiile secundare le-a fcut la Liceul internat din Iai, distingndu-se ca premiant al sec iei clasice, cursul superior 1-a aA*ut ca profesor pe G. Ibrileanu, fapt crucial : avea s determine adeziunea sa la concep iile poporaniste i devotamentul fr margini fa de destinele Vie ii romneti. Tot n aceast perioad, a luat i un prim contact cu marxismul, datorit mprejurrii c n biblioteca liceului se gsea rezumatul francez al Capitalului lui Marx. Ralea a studiat dreptul i literele la Universitatea din Bucureti. Intrarea Romniei n rzboi a nsemnat n via a sa un moment de cotitur. Timp de un an, Ralea a urmat nti la Iai, apoi la Botoani, cursurile colii de ofi eri de rezerv de artilerie. La sfritul anului 1917 a fost mobilizat la un regiment de aprare antiaerian. Dup demobilizare i-a reluat studiile ntrerupte la Universitatea din Iai, dndu-i n toamna anului (1919 licen a n drept i cea n litere i filosofie. Ctre sfritul aceluiai an, Ralea pleac la Paris. Aici absolv cursurile de o elevat inut intelectual de la Ecole Normale Superieure, apoi i-a sus inut la Sorbona doctoratul politico-economic cu teza Proudhon. Sa conception du progres et son attitude sociale, n care urmeaz ndeaproape pozi ia critic a lui Marx fa de gnditorul francez. nc de la nceput, efortul su principal s-a concentrat asupra pregtirii asidue a tezei de doctorat de stat n litere, L'ide'e de revolution dans les doctrines socialistes. Etude sur levolution de la tactique revolutionnaire, ncununat cu premiul Osiris", decernat de Academia de tiin e morale. Conductor tiin ific al lucrrii i referent principal la sus inerea ei a fost eminentul sociolog Celestin Bougle. Teza complementar a fost Revolution et socialisme. Essai de bibliographie. ndat dup ntoarcerea sa n ar, n toamna anului 1923, Ralea a fost numit asistent n catedra de filosofie a profesorului Ion Petrovici, avnd sarcina de a conduce seminariile. n cursul anului 1924-1925, el a de inut postul de conferen iar de pedagogie social. n pragul urmtorului an colar, la insisten a lui Ibrileanu i Petrovici, a fost numit profesor titular la noua catedra de psihologie i estetic. n toamna anului 1938, el s-a transferat la Universitatea din Bucureti ca ef al catedrei de estetic i critic literar. n timpul regimului comunist Ralea a trecut la catedra de psihologie, unde a inut la nceputul anului 1945 un Curs de psihologie social. n toamna anului 1948, el a fost numit ef al catedrei. n aceast calitate, a predat intermitent pn la sfritul vie ii istoria psihologiei. n filosofie, pornind de la ideea de rezisten privit n ipostaza sa superioar de obstacol universal, ,,determinant al determinrilor , Ralea a conceput proiectul unei ontologii cu totul originale, pe care voia s1 realizeze n cadrul unei lucrri fundamentale, intitulat Obstacol i infinit. Absorbit de alte preocupri, el nu a realizat acest proiect ambi ios. El s-a apropiat apoi de materialismul dialectic. Afirmnd c mecanica sufleteasc imit nsi dialectica existen ei, el a intuit c dialectica subiectiv a ideilor reflect aproximativ fidel dialectica obiectiv a lucrurilor. Mai trziu, Ralea va formula teza despre unitatea de structur a subiectului cunosctor i a obiectului cunoscut, sus inind c imaginea pe care o reflect contiin a trebuie s fie exact deoarece i oglinda i lumea sunt fcute din acelai material i lucreaz dup aceleai legi. n cadrul dialecticii datului i construitului din Explicarea omului, cea mai important lucrare filosofic a sa, datul, echivalent cu natura sau materia, este considerat totodat factor prim. Teza despre materialitatea lumii se mbin n chip firesc n filosofia lui Ralea cu aceea despre cognoscibilitatea ei. Sprijinindu-se att pe Engels ct i pe Hegel, Ralea respinge n concluziile Explicrii omului concep ia cu implica ii agnostice a lui Kant despre lucrul n sine. El consider c adevratul numen care rmne n afara cunoaterii noastre este infinitul, prin care n elege lipsa total de determinri. Ca atare, infinitul iese din cadrul filosofiei pozitive i rmne un obiect de specula ie al mitologiilor i religiilor, al sistemelor cosmogonice cu caracter de teodicee. Ralea a dat dovad de o rar scrupulozitate n formularea defini iilor. Defini iile date de el omului, societ ii, revolu iei, politicii, democra iei, faptului estetic, religiei etc. se remarc prin rigurozitatea lor i reuesc s rezume pregnant pozi ia sa n probleme-cheie ale domeniilor abordate. Ca dialectician, Ralea manifest o atrac ie deosebit pentru defini ia prin contrast. Edificatoare n acest sens este afirma ia sa : Individul nu se poate defini pe el, fiindc orice defini ie proprie se face n opozi ie cu cineva. Totui, la nceput a manifestat suspiciune fa de dialectic. n primul su studiu publicat, Importan a sociologic a lui Gabriel Tarde, Ralea a reproat dialecticii practicate de sociologul francez deductivismul ei 45

apriorist, incompatibil cu calea inductiv a tiin elor exacte, pronun ndu-se totodat pentru accentuarea ntreptrunderii contrariilor, i nu a opozi iei absolute a acestora. Manifestndu-i propria pozi ie, nclina s identifice dialectica lui Tarde cu dialectica n genere. Rezervele ini iale ale lui Ralea fa de dialectic n-au fost biruite uor. Dup zece ani, n recenzia la cartea Istoria social a lui t. Zeletin, el a opus dialecticii lui Hegel (i indirect i aceleia a lui Marx) un pozitivism istoric i etnografic de tipul aceluia preconizat de unii elevi ai lui Durkheim. Peste scurt vreme ns, el nsui avea s devin un promotor al dialecticii, predilec ia sa ndreptndu-se spre elucidarea corela iei complexe dintre termenii dualit ilor. n concep ia sa, orice gnd modern e dublu. El con ine n defini ia lui afirma ia i nega ia sa nsi. Frumosul pur, nencadrat, necondi ionat de urt, rmne alturi de comprehensiunea noastr, ne pare conven ional, rece. Considernd c definirea no iunilor unite n cupluri dialectice (subiect i obiect, eu i noneu, dat i construit, contient i incontient, frumos i urt, romantism i clasicism etc.) nu se poate face dect n func ie de contrariul lor, Ralea sus ine c libertatea e un concept negativ. Ea nu are o existen autonom. E doar numai contrarul sclaviei, o no iune opus care s-a format printr-o asocia ie de contrast. Preferin a lui Ealea pentru defini iile prin contrast (per a contraria) reprezint indubitabil influen a logicii dialectice a lui Hegel. Sub raport dialectic, Ralea exprim n studiul Sociologia i teoria cunoaterii, n afar de ideea interac iunii dintre individ i societate, ideea unui dualism al cunoaterii. Acest dualism ar consta n pendularea continu ntre tiin , bazat pe experiment, ndoial metodic, verificare i control permanent, i credin e de tot felul (nu numai religioase), constituind parti pris-uri impuse de societate prin autoritatea sa, sau adoptate liber de indivizi din motive biopsihologice legate de nevoia consolidrii, fie chiar prin iluzii, a echilibrului lor psihic. Adept fervent al principiului istorismului, Ralea preconizeaz aplicarea n studiul fenomenelor a metodei genetice, care expune istoric ceea ce s-ar putea face static printr-o simpl descriere a pr ilor componente. Ea are ns avantajul serierii de la simplu la complex, de la omogen la eterogen i complicat. Ea urmeaz de aproape pulsul realit ii n venic schimbare. Pentru Ralea istoria e o crea ie mereu inedit i nu o repeti ie plat. Progresul enorm al tiin elor istorice n ultimul secol l determin pe gnditorul romn s afirme c induc ia modern e istoric, iar categoria, pe care metafizicienii o numesc a existen ei, e nlocuit prin categoria devenirii. n mod contradictoriu ns, Ralea renun la metoda genetic n sociologie, sub cuvnt c cercetrile asupra genezei societ ii s-ar fi dovedit infructuoase, i afirm c e indiferent pentru tiin cum s-a constituit fenomenul primitiv. n studiul Sociologia i teoria cunoaterii, Ralea supune unei critici aspre, formulat de pe pozi ii antibiologiste, criteriul utilitarist al adevrului, preconizat de pragmatitii americani, de Mach i Avenarius, de Poincare i Bergson. Sub influen a combinat a marxismului i durkheimisnralui, el are, nc din 1921, contiin a clar a faptului c teoria este generat de practic. n eseul Dualismul culturii europene i concep ia omului total, autorul mbin perspectiva gnoseologic asupra culturii cu o perspectiv axiologic. Astfel el crede c orice cultur are la baz o teorie a cunoaterii i o teorie a valorilor, o axiologie. Cultura european se sprijin pe un dualism antinomic i ntr-unul i n cellalt din aceste dou aspecte. Toate elementele eu care ea opereaz sunt determinri prin contrast. Concep ia asupra unit ii i luptei contrariilor, expus de Ralea n acest eseu, este n esen hegelian. Aici se arat c, eludndu-se antagonismele, accentul cade pe func ia de conciliere, de arbitraj, a sintezei. Contrariile nu se elimin, ci se alterneaz ciclic, se perind pendular. Ideea despre compromisul sintetic apare, dealtminteri, n scrisul lui Ralea devreme. n eseul Fenomenul romnesc (1927), el nota faptul c lupta ndelungat i ndrtnic nu e n caracterul nostru na ional. n toate luptele pe care le duce, romnul prefer spiritul tranzac ional de compromis. Aceasta este una din cauzele pentru care n ara noastr dezvoltarea romanului ntrzie. Sclipitoare sunt la Ralea i nota iile despre dualismul personalit ilor, crora le scoate n eviden aspectele antinomice, rspunztoare de complexitatea acestora. Ralea are i ample considera iile cu privire la teoria culturii. Ele au ca fundal filosofic lupta dintre ra ionalism i ira ionalism. Admirat la nceput pentru antimecanicismul su, Bergson este apoi admonestat pentru intui ionismul su mistic, pentru vitalismul su generator indirect de violen i mai ales pentru cinismul su, care prin predica apropierii de natur, supunea unei critici romantice paseiste civiliza ia industrial. Recunoscnd fr rezerve criza profund prin care a trecut civiliza ia occidental dup primul rzboi mondial, Ralea este n total dezacord cu profe iile pesimiste despre amurgul acestei civiliza ii, fcute de Oswald Spengler sau Lucien Romier. Adversar hotrt al anxiet ii de care suferea epoca sa, Ralea se pronun n timpul celui de-al doilea rzboi mondial contra dezgroprii lui Kierkegaard i privete opera principal a lui Heidegger, Sein und Zeit, ca un echivalent al Apocalipsului. 46

El a respins falsa antinomie cultur-civiliza ie n cadrul unei polemici rsuntoare cu triritii, adversari declara i ai civiliza iei tehnice, i adep i ai unei culturi spirituale de nuan mistic. Profesnd un antirasism militant, Ralea a luat atitudine mpotriva teoriilor rasiste ale lui Arthur Gobineau i ale discipolilor acestuia, artnd c vitalitatea i complexitatea unui popor sunt condi ionate de un mare amestec sangvin. Ca i Camil Petrescu, Ralea era de prere c multe dintre marile personalit i culturale ale diverselor popoare au o provenien etnic foarte impur. n repetate rnduri, Ralea a abordat problema asimilrii culturii mai naintate a popoarelor mari de ctre popoarele mici, mai pu in dezvoltate, i subsecvent problema importurilor culturale, care i-a preocupat n grad nalt n trecut pe iluminitii notri, pe paoptiti, junimiti i poporaniti. Situat n parte pe pozi iile teoriei sincronismului cultural, formulat sistematic de Eugen Lovinescu, Ralea recunoate necesitatea legic a propagrii culturii de la rile naintate la cele napoiate. Delimitndu-se de toate curentele tradi ionaliste, Ralea a subliniat c individualitatea etnic sau specificul na ional nu constituie o valoare n sine i poate deveni valoare numai cu condi ia obiectivrii n crea ii culturale. Prin modul n care discut problema importrii i asimilrii de ctre poporul romn a institu iilor politice i culturale din Occident, el se situeaz de partea liberalismului paoptist i nu de partea junimismului, ca fostul su profesor C. Rdulescu-Motru. n timp ce unii neojunimiti atacau formele fr fond, Ralea observ c uneori forma poate fi creatoare de fond i invoc n sprijinul pozi iei sale filosofia lui Aristotel. Ralea a subliniat existen a a dou sau mai multe culturi n cadrul na iunilor scindate n clase antagoniste. Preocupat ns de problema stilului, el are contiin a clar a fenomenului legic al unit ii stilistice a unei culturi. Considernd c tendin a dominant a vremii noastre se caracterizeaz prin simplificarea formelor, Ralea face observa ia c toate regimurile conservatoare pstreaz i respect formalismul, n vreme ce toate regimurile progresiste le neglijeaz. Decderea formelor implic, dup Ralea, o cretere a sincerit ii, deoarece formalismul e o masc, adic o ipocrizie. Dei nu a elaborat o lucrare consacrat exclusiv filozofiei valorilor, lucrarea sa fundamental Explicarea omului este n mare msur o lucrare de axiologie, iar n opera sa anterioar se gsesc numeroase considera ii axiologice subordonate unei filozofii a seriozit ii. Potrivit acestei filosofii, a fi cu adevrat ceva, nseamn implicit a valora ceva. Seriozitatea apare la Ralea ca un atribut inalienabil al personalit ii. Dup gnditorul romn, ideea de valoare con ine n bun parte ideea de risc. Ca orice valoare, cultura adevrat nu se capt, ci se cucerete. Cultura nseamn transformarea ideilor n sentimente. E vorba, desigur, de un risc nobil al aventurii spirituale. Cucerirea adevrului implic inevitabil sacrificii liber consim ite, ascetismul, suferin a. Op iunea pentru suferin , absurd dintr-o optic filistin, caracterizeaz, dup Ealea, pe to i lupttorii pentru progres. Acetia sunt singurii intelectuali autentici. Viziunea tragic a lui Ralea asupra existen ei este prin excelen eroic, dar nu este n esen pesimist. Sub influen a lui Durkheim, Ralea a subliniat adeseori c societatea impune coercitiv valori civilizatorii. n concep ia sa, revolu iile rstoarn vechile tabele de valori. n atitudinea fa de religie Ralea se bazeaz pe distinc ia durkheimist dintre lucrurile sacre i profane. El vede, ca i Durkheim, n teroarea religioas primul fel de despotism i izvorul dreptului penal. Ralea a fost anticlerical i ateu. Ca i Eliade Rdulescu pe vremuri, el a nfierat sadismul religios, creznd nestrmutat n superioritatea moralei laice. Dar morala religioas incontient o precede i o pregtete pe cea laic, ra ionalist i materialist, la care este ns cu neputin ca masele populare s se ridice in condi iile ornduirii burgheze. Implicit n scrierile anterioare ale lui Ralea, ideea incompatibilit ii dintre religie i umanism va primi o form explicit n Explicarea omului, unde el va afirma c orice umanism con ine n el o smn de ateism. Antropologia filozofic a lui Ralea este cluzit de dou idei directoare : 1) definirea omului prin sublinierea deosebirii, a discontinuit ii dintre om i animal, 2) explicarea comportamentului specific uman i a crea iei de valori prin fenomenul psihologic al amnrii, care determin o dialectic a datului i construitului (naturalului i artificialului). n conformitate cu prima idee directoare, Ralea, alturndu-se noii direc ii hoministe din antropologia filosofic, aprut dup prin rzboi mondial, respinge vechea direc ie animalist, creia i reproeaz mecanicismul, promovat de Descartes sau Mettrie, i mai ales biologismul, promovat de Darwin sau Spencer. El consider mecanicismul i evolu ionismul biologic, ntr-un cuvnt naturalismul excesiv ca una dintre absen ele ideii de om. Ralea accept defini ia omului ca animal capabil de obiectivare numai cu condi ia de a vedea n obiectivitate una dintre particularit ile eliberrii omului de subordonarea biologic, de dependen a fa de mediul exterior. 47

Situat pe o pozi ie antivitalist, Ralea conchide c omul este un animal nesugestionabil, deoarece nu cedeaz direct, necritic, influen elor mediului. A doua concluzie e c omul este primul animal absurd, deoarece n conduita sa se ntlnesc acte care contrazic instinctul de conservare (sinuciderea, toxicomania, ascezele mortificatoare, automutilrile, actele de eroism care l pot costa via a). Opozi ia omului fa de datul natural sau social, atitudinea sa eroic i-au inspirat lui Ralea paradoxul: A fi absurd nseamn a fi progresist. Idealul umanist al lui Ralea poate fi rezumat prin formula omului total, complet sau integral. n concep ia sa, omului nobil este opus omului vulgar, care st venic la pnd n ateptarea realizrii scopurilor sale meschine, egoiste. BIBLIOGRAFIE 1. Mihail Ralea, Scrieri din trecut, Vol. I-II, E.S.P.L.A., f.a., 2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 5. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

48

SEMESTRUL II V. Tendin e spiritualiste 15. Ion Petrovici

S-a nscut n 1882, la Tecuci, fcndu-i studiile medii la Colegiul Sf. Sava din Bucureti. n toamna lui 1899 se nscrie la Facultatea de Litere i Filosofie din Bucureti, avnd printre profesori pe Titu Maiorescu i pe Nicolae Iorga. n 1904 i ia licen a n Filosofie n 1905 devine primul Doctor n Filosofie al unei universit i romneti, cu teza Paralelismul psiho-fizic. n anul universitar 1905-1906 frecventeaz cursuri de filozofie la Leipzig. n noiembrie 1906 este numit conferen iar la catedra de filozofie la Universitatea din Iai iar n 1912 este definitivat ca profesor. ntre anii 1923-1926 este decan al Facult ii de Litere i Filosofie din Iai. La sfritul lui ianuarie 1932 este invitat la Sorbonna i la Academia de tiin e morale i politice din Paris, unde prezint comunicrile La Nationalit en Philosophie i L'Ide de nant. Stabilete legturi de colaborare cu Andr Lalande i Paul Gaultier. La 28 mai 1935 este ales membru al Academiei Romne. Ion Petrovici a fost, n perioada interbelic, cel mai cunoscut filosof romn n strintate. Timp de decenii a fost colaboratorul constant al celor mai prestigioase reviste de filosofie din Fran a i Germania, fiind invitat, nu de pu ine ori, s conduc lucrri ale congreselor interna ionale. n guvernul prezidat de Octavian Goga (1937-1938), Ion Petrovici devine Ministru al Educa iei Na ionale; n aceast calitate creeaz o catedr de filosofie la Universitatea din Cluj pentru Lucian Blaga. n 1941 accept portofoliul de Ministru al Culturii Na ionale n guvernul lui Ion Antonescu. n timpul regimul comunist, a fost arestat i nchis pn n 1964 iar n 1972, Ion Petrovici, ultimul mare reprezentant al colii maioresciene din gndirea romneasc, se stinge din via la Bucureti. n domeniul filosofiei, Ion Petrovici a avut contribu ii originale prin cercetrile sale de logic privind teoria no iunilor i prin concep ia sa metafizic, ce aeza la un loc credin a i ra iunea. Dup Ion Petrovici, cunoaterea omeneasc nu este capabil s ajung la cunotin e absolute. Obstacole variate i multiple stau n calea ei, obstacole de fapt i obstacole de drept. Cele dinti, pe care gnditorul nostru le mai numete i exterioare, sunt mai pu in grave dect cele din urm. Obstacolele de fapt se afl n interiorul nsui al spiritului i pun cu necesitate i inevitabil problema limitelor n elegerii noastre. n sprijinul nostru nu ac ioneaz numai elemente ra ionale ci i elemente ira ionale ce se mpart i ele, la rndul lor, n dou categorii: pasiuni i prejudec i. Desigur, pasiunile sunt motoare ale ac iunii, ns cnd intervin n mecanismul cunoaterii ele nu o ajut, ci o mpiedic. Pasiunea, cu excep ia cazului foarte rar al pasiunii pure pentru adevr, altereaz, n general, perspectiva lucrrilor, ngustnd cmpul viziunii. Ea introduce totdeauna o alegere arbitrar, o triere deformant cum se ntmpl cnd nu mai vedem, de exemplu, defectele persoanei iubite i nici o calitate la oamenii detesta i. Amestecul pasiunilor, att individuale ct i colective, denatureaz i falsific aspectul obiectiv al realit ii. La fel se prezint lucrurile cnd actul cunoaterii este tulburat, n procedurile sale, de prejudec i. Gndirea este abtut de la elurile ei, ea este scoas din drumul ei drept i nu-i mai realizeaz menirea. Prejudec ile care nainteaz cteodat pn la supersti ia pur sunt cu att mai periculoase i fascinante, cu ct vrsta lor este mai considerabil, oferind astfel btrne ii unul din rarele sale triumfuri i momente de revan. Dei att pasiunile ct i prejudec ile intervin deformant n cunoaterea realit ii, interven ia lor nu are caracter de fatalitate. Cu eforturi mai mari sau mai mici, ac iunea lor deformant poate s fie redus n efectele ei. Situa ia cunoaterii se prezint mai grav nc dac privim structura nsi a organelor care au aceast menire, adic activitatea inteligen ei pe de o parte i sim urilor pe de alta. De nenumrate ori n istoria gndirii omeneti au fost relevate neajunsurile inteligen ei i ale sim urilor i fiecare din cei ce au reflectat asupra problemei cunoaterii au fcut experien a acestor neajunsuri. Ra iunea corecteaz adesea i mplinete neajunsurile sim urilor, reuind s concilieze imaginile lor divergente i s armonizeze ideile cele mai opuse. Acest lucru l face pe Ion Petrovici s conchid c cunoaterea uman, cu structura sa proprie, nu este poate ea nsi dect una din versiunile fr numr ale adevrului etern versiuni plasate probabil la niveluri diferite, dar totui echivalente n ceea ce privete trsturile lor esen iale i sensul lor general. Adevrul etern este pentru cunoaterea uman un ideal ndeprtat, spre care tinde continuu i nencetat, fr s reueasc ns a-l atinge, de unde dinamismul fr odihn al tiin ei omeneti, totdeauna cutnd s peasc nainte dar rmnnd nc mereu departe de int. Dup I. Petrovici 49

cunotin a a fost i va fi totdeauna relativ i niciodat nu se va realiza o adecvare perfect ntre cunoatere i realitate. Rezultatele tiin ei contemporane nu fac dect s confirme aceasta. Omul de tiin care experimenteaz provoac fr s vrea i n mod necesar alterri ale realului, nct cunotin ele ob inute despre real nu exprim nsuirile acestuia aa cum el le posed independent de cunoaterea omeneasc. Dei adnc convins de nsemntatea revolu ionar a filosofiei kantiene, pe care Petrovici o caracterizeaz ca pe o adevrat categorie aprioric a contiin ei filosofice contemporane i, dei, ca i Kant, face o deosebire principial ntre a explica genetic i a ntemeia critic cunoaterea, ntre problema de fapt i cea de drept a cunoaterii, Petrovici nu este totui de acord cu marele filosof german n multe puncte esen iale. Astfel, gnditorul romn se ridic mpotriva identificrii no iunilor de apriori i idealitate pe care o face Kant. De asemenea, Petrovici se ridic mpotriva deosebirii kantiene tranante dintre noumen i fenomen, misterul aflndu-se, dup Petrovici, nu dincolo de lucruri ci n interiorul lor, absolutul n relativ, realul n aparent Kant greea la fel izolnd cunoaterea de existen a n sine i negnd orice paralelism ntre ele. Petrovici este ns de acord cu marele gnditor german n ceea ce privete caracterul uman al cunoaterii. Deoarece tiin a nu ne poate duce la adevr fr gre, n ajutorul tiin ei trebuie adus metafizica. Ea tinde s alctuiasc imaginile despre lume cu un maximum de absolut i un minimum de relativ, punnd accent pe substratul suprasensibil al fenomenelor, cutnd s dezlege misterele adnci ale existen ei, s sesizeze principiile prime ale lumii i s cunoasc elementele constitutive ale cosmosului. Filosofia i tiin a trebuie s colaboreze cci numai aa pot face amndou progrese. De altfel, n orice tiin ntlnim i elemente metafizice. Iar dac specula ia metafizic a dunat uneori tiin elor pozitive, aceasta se datorete nu faptului c era metafizic, ci c era greit. Ct de necesare sunt ideile metafizice ne-o dovedete cazul attor oameni de tiin care fac metafizic fr s vrea i o fac slab i foarte unilateral, strmutnd n domeniul metafizic nite generalizri superficiale ale specialit ii lor. S-a mai argumentat ns mpotriva metafizicii c ntruct cunotin a noastr este relativ iar metafizica are ca obiect absolutul, nu poate fi vorba de o cunoatere a absolutului, rmnnd numai domeniul relativului ca obiect al tiin elor pozitive. Petrovici rspunde c astfel se svrete ns o mare eroare. Cci nu n modul acesta, ca dou inuturi nvecinate, trebuie conceput raportul dintre relativ i absolut. Absolutul este implicat n relativ. Ele se gsesc pretutindeni mpreun. tiin a i metafizica furesc imagini despre aceeai sau aceleai realit i. Dar tiin a le furete cu mai mult relativ i cu mai pu in absolut (punnd accentul pe nf iarea lor sensibil), pe cnd metafizica le alctuiete, sau tinde s le alctuiasc avnd un maxim de absolut i un minim de relativ (punnd accentul pe substratul lor suprasensibil). Nu avem deci o deosebire de domeni, ci de punct de vedere, nu de natur, ci de grad. S-a mai obiectat apoi c dac privim istoria sistemelor filosofice, ceea ce ne izbete este dezbinarea i lupta dintre ele, fcndu-ne astfel s conchidem asupra inutilit ii i neputin ei lor. La aceasta Petrovici rspunde c numai n aparen lucrurile se prezint astfel, c n fond situa ia este alta: sistemele nu att se combat ct se completeaz. S-a mai obiectat, n sfrit, c n metafizic nu exist un progres, fiindc toate teoriile metafizice au fost formulate n antichitate, afirma ie n care, spune Petrovici, se gsete o jumtate de adevr i o semiinexactitate. Este adevrat c filosofia modern nu are o nf iare cu totul nou fa de cea antic. Dar asta ar trebui tocmai s ne fortifice optimismul, artndu-ne trinicia cugetrii i sugerndu-ne c i n metafizic ceea ce s-a construit ieri nu se va drma neaprat mine. Este apoi inexact c teoriile i sistemele moderne n-ar fi adugat nimic la cele antice i ca ele n-ar fi dect o simpl repetare a acestora. Pentru cine cunoate lucrurile, situa ia se prezint cu totul atfel. Iar dac rezultatele specula iei metafizice sunt incerte, totui ele sunt mai bune dect dac n-am avea nimic sau am renun a definitiv la ele. Astfel, chiar dac o teorie metafizic nu poate rspunde la ntrebarea: ce e universul, ea poate rspunde la alta: ce poate crede omul despre univers sau cum l poate concepe omul sau cum apare universul acesta n originea, n desfurarea i perspectivele sale fa de mintea omeneasc ce caut a-1 oglindi. i orict s-ar deosebi aceast din urm ntrebare de cea dinti ce este universul n sine ea nu devine prin aceasta nevrednic de interesul nostru, pentru bunul motiv c n rspunsurile ce i le vom da noi o s se strvad cu necesitate ceva din rspunsul pe care o minte mai puternic dect a noastr l-ar da la prima ntrebare. Dar Petrovici nu s-a mul umit numai s arate necesitatea metafizicii, ci, n acelai timp, el a cutat s indice i raporturile pe care metafizica, privit ca disciplin teoretic, le are cu tiin ele exacte. ntre tiin ele exacte i metafizic nu poate fi, aa cum s-a crezut o bun bucat de vreme, conflict, binen eles dac fiecare i alege menirea i nu-i depete limitele cuvenite. Petrovici consider nu numai c nu poate fi conflict, dar c, dimpotriv, ntre ele trebuie s fie o strns colaborare, fiindc numai aa cunoaterea n genere poate face progrese. Nu numai fa de tiin ele exacte caut Petrovici s delimiteze domeniul metafizicii, ci, fapt mai dificil, i fa de religie. El relev legturile dintre metafizic i religie, ajungnd la concluzia c religia este practica metafizicii i c, prin urmare, ntre una i alta nu poate fi conflict. Religia prezint ns mari avantaje fa de metafizic. Mai 50

nti, prin aceea c n, vreme ce metafizica face afirma ii problematice, ea face afirma ii categorice, care au o for de atrac ie mai mare pentru mase. Apoi, metafizica se construiete continuu, pe cnd religia este un edificiu terminat. Metafizica ns, dac vrea s fiin eze ca o disciplin teoretic, trebuie s posede o metod proprie. Ea nu poate fi cea aprioric-ra ionalist, care e indicat doar atunci cnd e vorba de realit i posibile, nu i atunci cnd e vorba de realit i efective. Asta deoarece construc iile apriorice cu caracter metafizic nu pot avea, spune Petrovici, dect valoarea unor opere de imagina ie, a unor alctuiri subiective, care pot fi ingenioase i interesante, dar care nu implic valoarea de adevr. Dar nici metoda intuitiv, aa cum o preconizeaz Bergson, nu este mai indicat, fiindc o filosofie lipsit de concepte nu mai este filosofie. Metoda metafizicii nu poate fi total diferit de aceea a tiin elor pozitive, ceea ce nu nseamn c ar fi o metod empiric. Metoda empiric pur, simpla constatare i descriere a faptelor, fr interven ia activ a ra iunii, nu este suficient nici mcar n tiin ele care se ocup cu faptele. Cu att mai mult in metafizic. Prin urmare, cea mai potrivit metod a metafizicii este metoda analogiei, o metod empirico-ra ionalist, care presupune activitatea ra iunii desfurat pornind de la fapte i principii i sprijinindu-se pe ele. Una din problemele metafizice pe care le dezbate Ion Petrovici este cea a neantului. El admite c despre neant ne putem face o idee valabil. Existen a ca atare este ns un fapt de care ne putem ndoi fiindc nu exist n mod necesar. Ideea de neant i cea de incognoscibil sunt etape spre ideea de Dumnezeu, a crui existen o putem dovedi ra ional folosind vechiul argument ontologic, cci dac omul n nevoia de absolut imagineaz o fiin perfect, aceasta trebuie s existe n virtutea propriei perfec iuni. De altfel, Dumnezeu este suportul permanent al lumii, fr de care aceasta s-ar prbui. La dovedirea existen ei lui Dumnezeu ne ajutm deci de anumite probabilit ile inductive, care, crede Ion Petrovivi, se transform ele nsele n certitudini. n ultimele sale studii, tendin ele metafizice constructive se accentueaz puternic la Petrovici. Asrfel, el caut s arate imensa eterogenitate dintre spirit i corp, care exclude o identificare mpins prea departe i o dependen prea profund a unuia de cellalt, considernd c existen a spirituala depete cu mult realitatea fizic nu numai cnd privim lucrurile n ansamblu, dar i cnd coborm n amnunt. Spiritul e profund deosebit de corp, ntre altele, prin dou atribute elocvente: contiin a spiritual cuprinde n sine ntreaga lume material infinit, n timp ce corpul nostru este o prticic infim din aceast lume material; spiritul e transparent, n vreme ce corpul e opac, cci, de exemplu, dac pun o carte ntr-un sertar ea nu dispare, dar dac o fac con inut al contiin ei mele, ea intr n raporturi cu altele. Pentru a dovedi c existen a spiritual depete realitatea fizic, Petrovici aduce o serie de patru argumente. Un prim argument folosind o interpretare a lui Bergson l constituie memoria. Se tie c amintirile noastre apar n contiin n msura nevoii de conservare i n urma unei selec ii, dar c n anumite mprejurri (de pild, cnd omul e pe punctul de a se neca) amintirile nvlesc impetuos fr a mai ine seama de selec ia impus de principiul conservrii. Ceea ce dovedete c corpul apare nu ca un substrat ci ca o limit i ca o barier. Un al doilea argument l constituie ra iunea. nzestrat cu forme apriorice, menite s organizeze lumea sensibil, ea ntmpin n aceast oper de organizare rezisten e. Mintea noastr nzuiete spre unitatea i identitatea. Dar lumea material ne ofer complexitate, diversitate ireductibil i o infinitate care nu se poate strnge ntr-un tot. De altfel, nici tiin a nu mai privete materia ca substan absolut, ca substrat ultim al realit ii, de unde nu urmeaz ns c lumea s-ar reduce la o fantom nesubstan ial. Totui, consecin a pentru noi ar fi c distrugerea corpului nostru nu implic distrugerea integral a fiin ei noastre, ale crei rdcini se nfig n profunzimile neintuitive ale celeilalte lumi. Din moment ce substan a material nu este un principiu, ci un produs, ea nu exclude posibilitatea altor combinri ale formelor supreme, alte produse mai rarefiate i mai fine, alte fiin ri mai nobile i mai spiritualizate, fie c ar fi spirit pur nvelit ntr-o hain mai eteric, ori ceva care le ntrece pe toate i de care nu ne putem face nici un fel de imagine inteligibil. Unele cercetri recente de chimie i biologie, par a dovedi c se poate constata via a efectiv fr organism material i c ntruparea nu e o condi ie a vie ii, ci un rezultat al ei, pe care i-1 poate produce n circumstan e determinate. Existen a spiritual depete deci realitatea fizic, iar via a viitoare va dezvolta puterile spiritului care nu ncpeau n calapodul terestru. Ceea ce pe planul vie ii terestre este simpl virtualitate, va fi actualitate pe un alt plan de existen , aa nct se poate vorbi de fiin ri simultane i paralele ale aceleiai substan e pe planuri diferite, fiin ri care s-ar ignora reciproc. Ion Petrovici socotete c evolu ia nu se poate opri la om ca la un punct terminus. Omul reprezint doar apogeul tovriei spiritului cu corpul dar o fiin fr corp nu este logic imposibil. Ea s-ar putea realiza printr-o muta ie a fiin ei umane. n ceea ce privete cultura i civiliza ia, ele sunt un tot, condi ionndu-i reciproc progresul. Cultura nseamn promovarea omului spre umanitate, umanitate care presupune cooperarea liber a tuturor, n condi iile n care fiecare i pstreaz individualitatea. Civiliza ia este un fel de expansiune exterioar a culturii, cu condi ia s nu fie 51

golit de orice con inut spiritual. Cultura i d omului o concep ie realist despre via , ntrete apropierea dintre popoare, dezvolt personalitatea indivizilor, trezindu-le contiin a social i ajut astfel la promovarea democra iei. For ele culturii sunt tiin a, arta, morala, filosofia i religia. BIBLIOGRAFIE 1. Ion Petrovici, Introducere n metafizic, n: Antologie de filosofie romneasc, Vol. II, Buc., Ed. Minerva, 1988 2. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 4. Gh. Al. Cazan, Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 5. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 6. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

16-18. LUCIAN BLAGA (1895-1961) Nscut n comuna Lancrm, jude ul Alba, Blaga urmeaz filosofia la Viena, parcurge apoi o carier diplomatic n strintate i n 1938 se ntoarce n ar, unde pred la Universitatea din Cluj filosofia culturii. Poet de cea mai nalt valoare, Blaga a reuit s ne ofere i un sistem filosofic original, pe care l-a construit de-a lungul celor patru trilogii: Trilogia cunoaterii, Trilogia culturii, Trilogia valorilor i Trilogia cosmologic. Viziunea lui general filosofic este aplicat unor probleme filosofice diverse, a cror rezolvare capt n felul acesta o important not de originalitate. Un exemplu gritor este pozi ia lui Blaga privind progresul istoric. Familiarizat cu varietatea de pozi ii filosofice asupra acestei probleme, Lucian Blaga i contureaz propriul punct de vedere ntemeindu-l pe concep ia sa asupra omului, iar aceasta, la rndul su, este integrat n sistemul su filosofic, a crui baz o reprezint cosmologia/ontologia dar care, pentru a fi complet, cere cu necesitate o metafizic a istoriei. Astfel, argumenta ia pe care o desfoar Blaga pentru a-i demonstra teza asupra progresului are o arie de curprindere care-i acoper ntreaga viziune filosofic iar gradul de rigoare, coeren a precum i for a ei de sugestie se imprim automat i asupra celei dinti, care nu este dect o aplica ie la o problem punctual, artnd, o dat n plus, func ionalitatea sistemului n cazuri particulare. Potrivit lui Blaga, ntrebarea dac exist sau nu progres n cadrul istoriei nu se poate rezolva dect din perspectiva raporturilor omului cu centrul metafizic al ntregii existen e, raporturi care-i configureaz acestuia statutul n univers, stabilind, totodat, regulile de func ionare ale existen ei sale individuale i de grup, ceea ce implic, desigur, mecanismul societ ii. Aceasta din urm reprezint mediul caracteristic omului, cadrul de manifestare firesc al umanit ii sale depline, cea care-l smulge din simpla vie uire pe orizontal, conferindu-i dimensiunea verticalit ii ontologice. Aadar, punctul de pornire n abordarea problemei progresului l constituie chiar nceputul absolut, izvorul unic al tuturor lucrurilor, Marele demon-divin lipsit de nume, care, pentru a mpiedica prbuirea centrului existen ei i haosul definitiv i cenzureaz imensa for creatoare n virtutea creia ar ob ine o infinitate de existen e asemenea siei, genernd numai cele mai simple structuri substan iale: diferen ialele divine, prin ale cror multiple combinri apare ntreaga lume. Din aceeai nevoie de protejare a ordinii universale, toate fiin ele create, mai ales omul, cea mai complex dintre fpturi i capabil de cea mai profund cunoatere, sunt supuse cenzurii transcendente, prin care li se refuz orice cunoatere pozitiv, absolut adecvat, att n legtur cu Marele Anonim, ct i cu lumea sau cu ele nsele. Asta deoarece la nivel absolut a gndi este tot una cu a fi, iar o astfel de cunoatere ar plasa automat subiectul cunosctor n identitate cu Marele Absolut. De fapt, o asemenea cenzur este aproape inutil n cazul majorit ii fiin elor lumii, care nu triesc dect n orizontul ei i exclusiv pentru conservare. Numai cnd este vorba de om, care n urma unor muta ii ontologice i-a adugat dimensiunea existen ei ntru mister i pentru revelare, devenind cu adevrat ceea ce este, cenzura i arat eficien a, punndu-i definitiv amprenta asupra destinului su. Prin urmare, n virtutea propriului su statut ontologic, omul tinde ctre misterul universal, pe care-l bnuiete dincolo de orizontul fizicului, astfel nct sensul suprem al existen ei sale este cunoaterea acestuia, deci revelarea lui. Dar aici intervine, implacabil, cenzura transcendent instituit de Marele Anonim, astfel nct, n ciuda oricror eforturi i a incontestabilelor sale posibilit i, omul va ajunge totdeauna doar la cunoateri relative, par iale i provizorii, n orice caz improprii esen ei cutate, care sunt mai degrab expresia capacit ilor lui creatoare dect reflectarea adecvat a realit ii. Cum el nu poate renun a la idealul cunoaterii absolute, pe care ns nu-l va atinge niciodat, efortul cognitiv se va desfura nelimitat n timp, atta vreme ct va exista omul, i tocmai asta e ceea ce 52

numim istorie. Ea reprezint exclusiv modul de a fi al omului luciferic, astfel nct nici fenomenele naturale, fizice sau biologice, nici cele psihice, chiar dac implic devenirea temporal, nu constituie, n nici un caz, o istorie. Deci, cnd punem problema progresului istoric vizm, principial, felul n care indivizii umani, grupa i nu dup criterii biologice ci organiza i strict sub imperativul modului de a exista n orizontul misterului i pentru revelare, se achit n timp de aceast sarcin metafizic-esen ial. Or, am vzut c omului i este interzis, din ra iuni absolute, s ob in o cunoatere adecvat vizavi de orice aspect fundamental al realit ii, ceea ce nseamn c nu poate exista, din acest punct de vedere, progres n istoria umanit ii. La nivel global, apreciat din perspectiva scopului principal al existen ei umane: cunoaterea absolut, istoria este un eec, ceea ce, pe de alt parte, este singura condi ie a dinuirii sale. Iar eecul nu este defel gndit n termeni relativi, n sensul c, dei realitatea infinit nu va fi niciodat deplin dezvluit, putem dobndi despre ea cunotin e adecvate din ce n ce mai complete, pozi ia filosofului fiind aceea c nimic din bagajul cognitiv uman nu exprim corect ceva, orict de pu in, din configura ia realului. Aadar, istorie i progres sunt dou no iuni antinomice la Blaga. Nu nseamn c regresul ar fi un concept mai adecvat pentru a o caracteriza. Pentru c, aa cum, de-a lungul istoriei, omul nu se apropie din ce n ce mai mult de mister, dezvluindu-l ncetul cu ncetul, tot aa el este departe de a porni de la o cunoatere deplin, de care s se ndeprteze pe msura trecerii timpului. Teza lui Blaga este c toate formele prin care omul ncearc s dezvluie misterul existen ei sunt perfect echivalente, adic la fel de neputincioase; n consecin , nu se poate vorbi de un progres cognitiv n trecerea de la una la alta. Tot ceea ce rezult n urma activit ilor umane care intesc dincolo de orizontul lumii sunt crea ii care dau seama numai de spiritul omului, de for a sa plsmuitoare autoproiectiv, cu alte cuvinte, fapte de cultur. Exist, e-adevrat, o evolu ie n succesiunea acestora, dar nicidecum un progres. Departe de a se desfura la ntmplare, ele se integreaz unor matrici generatoare sau cmpuri stilistice diverse, subordonate categoriilor abisale ale incontientului i ntre care exist raporturi complexe, astfel c, practic, privind n linii mari evolu ia istoric, avem de-a face cu treceri continuie de la un stil cultural la altul, fr ca ele s nsemne ns vreun progres. Astfel, istorie nseamn, de fapt, crea ie cultural variat (dar extrem de ordonat) de-a lungul timpului, n a crei imens bog ie e imposibil s stabileti ierarhii valorice sau s consta i vreun progres, toate operele situndu-se pe acelai plan din perspectiva scopului lor absolut. I-am putea rspunde lui Blaga c ideea progresului istoric global ar fi salvat dac am lsa deoparte criteriul scopului metafizic al istoriei, concentrndu-ne asupra subiectului acesteia. Cu alte cuvinte, putem s spunem c, dei misterul existen ei este i va rmne pururea neatins, simplul fapt c omul i multiplic n timp eforturile i realizrile creatoare implic un continuu progres al fiin ei sale. Din punctul lui Blaga de vedere, acest argument nu poate fi ns valid, deoarece are drept ipotez subn eleas faptul c omul nu este nc ceea ce este: om cu adevrat, c esen a sa nu este pe deplin realizat, urmnd ca abia treptat, prin desfurarea istoric, ea s treac din starea de poten la starea de act. Sau, n cazul n care admitem c esen a nu poate fi supus unui asemenea proces, ideea progresului va trebui sprijinit pe presupunerea c omul este capabil, n cadrul istoriei, s-i schimbe propria esen , depindu-i condi ia i devenid ceea ce nu este. Ambele ipoteze sunt ns false n limitele sistemului filosofic al lui Lucian Blaga, unde esen a omului este dat n ntregime, o dat pentru totdeauna n momentul n care el ncepe s triasc n orizontul misterului i pentru revelare, definindu-i complet fiin a i genernd, totodat, istoria. Aceasta este efectul direct al manifestrii esen ei omului, n condi iile n care Marele Anonim instituie regula universal a cenzurii transcendente. Progres, pentru om nseamn s treac dincolo de sine prin nlturarea cenzurii i accederea la o nou esen , cea a Marelui Anonim, dar acest lucru, imposibil de altfel, oricum nu s-ar putea realiza n i datorit procesului istoric, deoarece el este strict solidar cu fiin a uman, dnd expresie destinului ei tragic de a tinde mereu spre o cunoatere care i se refuz sistematic, definitiv, n termenii cei mai duri cu putin . Un exemplu sugestiv pentru faptul c, din punctul de vedere al fiin ei sale esen iale, definit prin coordonate metafizice stricte, nu exist progres al omului n cadrul istoriei, l constituie teza lui Blaga asupra permanen ei preistoriei. De obicei, trecerea de la preistorie la istorie este folosit tocmai pentru a demonstra existen a progresului, preistoria fiind conceput ca o faz pregtitoare a istoriei, n care toate valen ele omului se afl n stare incipient, deplina lor dezvoltare urmnd s aib loc abia n cadrul istoriei. Desigur, nu lipsesc nici teoriile care, inspirndu-se din anticul mit al vrstei de aur i inversnd astfel axa valoric, fac din preistorie epoca manifestrii omului n puritatea lui originar, caracteriznd istoria ca o perioad de regres sau decaden . Delimitndu-se deopotriv de ambele puncte de vedere, Blaga i contureaz pozi ia avansnd, n primul rnd, ideea c preistoria, autonom, de altfel, n raport cu istoria, datorit structurile sale specifice, este parte integrant a istoriei, este, indiscutabil, istorie, de vreme ce omul calificat drept preistoric pe criteriul cu totul artificial c nu a lsat mrturii scrise, triete, n aceeai msur ca i cel istoric, n orizontul misterului i pentru revelare, iar aceasta este, n condi iile manifestrii cenzurii transcendente, cauza de fapt a procesului istoric. n al doilea rnd, filosoful nostru consider c, departe de a reprezenta o epoc depit definitiv n negura vremurilor, preistoria este o structur permanent, indestructibil a istoriei, creia i opune tenace rezisten dar pe care, n acelai timp, o alimenteaz 53

continuu, n diverse chipuri. Complexul raport dintre istorie i preistorie este abordat de Blaga folosindu-se de distinc ia cultur minor-cultur major, iar analiza realizat pe aceast tem din Geneza metaforei i sensul culturii se nscrie pe aceeai linie de negare a progresului n cadrul istoriei. Totui, nu acesta este ultimul cuvnt al lui Blaga referitor la progres, deoarece pn acum el a pus n discu ie doar problema progresului istoric global, privit din perspectiva accederii la absolut. Este vorba, am putea spune, de progres n sensul su tare, sau, n termenii lui Blaga, de profil metafizic, pe care, ntr-adevr, l neag n mod categoric. Dar atunci cnd ia n considerare diversele sfere ale activit ii umane, constat c, n cazul multora dintre ele, progresul este, ntr-un fel sau altul, un fapt incontestabil, dei prezint limite de durat i, ceea ce este cel mai important, se desfoar ntotdeauna pe linii cu totul laterale fa de linia existen ial proprie omului <adic> nu ating nsi fiin a uman n fundamentele ei, pozi ia i situa ia ei n univers i n existen n general1, nepunnd n pericol principiul conservrii misterelor instituit de Marele Anonim. Chiar i n cazul metafizicii, care ntruchipeaz direct aspira ia spre absolut, definitorie pentru fiin a uman, avnd drept scop declarat revelarea misterului cosmic i divin, nu se poate vorbi de un progres dect, cel mult, n punerea i abordarea problemelor. n ceea ce privete ns rezolvarea lor, singurul aspect care ar viza progresul n sensul su tare, nu se nregistreaz nici un succes. Astfel, n ciuda faptului c, prin efortul cu totul remarcabil al metafizicienilor, poten at pe msura trecerii timpului, problemele metefizicii se adncesc, devenind, aadar, tot mai profunde i mai subtile, misterul metafizic, n loc s se lase ct de ct dezvluit, dimpotriv, se ascunde sub straturi din ce n ce mai dense de necunoscut. Aproximativ acelai lucru se constat i n art, despre care, chiar dac evolueaz, nu se poate spune c progreseaz n plan global. Aici, singurul progres i se pare lui Blaga a fi de ordin tehnic i numai n interiorul stilului artistic, cci, n rest, nu exist o cretere valoric de la un stil la altul, capodoperele fiecrui stil aflndu-se, toate, din acest punct de vedere, la acelai nivel, neputnd fi, practic, comparate i ierarhizate. n schimb, n domeniul tiin ei avem de-a face cu diverse tipuri de progres; n primul rnd, exist un progres incontestabil de acumulare empiric a cunotin elor, care lrgete enorm orizontul cognitiv al omului dei numai n orizontul fizic. Acelai orizont capt, totodat, i adncime, n urma recurgerii la experiment i la metode mprumutate din matematic. n ciuda acestor remarcabile progrese, o astfel de cunoatere nu are nici o ans de dezvluire a misterului metafizic i, de fapt, nici mcar nu intete n aceast direc ie. Cu totul altfel stau lucrurile cu teoriile tiin ifice, ale cror ambi ii sunt declarat revelatorii, dar, dat fiind faptul c i ele poart inevitabil pecetea categoriilor abisale ale unei matrici stilistice, nu vor putea niciodat s exprime adecvat misterul, tot ceea ce reuesc fiind doar revelri ale acestuia n limite de stil, cu alte cuvinte diverse raportri condi ionate cultural, ceea ce este echivalent cu o denaturare. Cu toate astea, teoriile tiin ifice realizeaz un progres autentic i remarcabil n ceea ce privete domina ia omului asupra naturii, domina ie care a devenit din ce n ce mai puternic i mai ampl. Efectul acesta uimitor al teoriilor tiin ifice se datoreaz ns mai ales aplica iilor lor tehnice. i, de fapt, tehnica, capabil s se dezvolte chiar i n lipsa tiin ei, este socotit de Blaga adevrata patrie a progresului, unde acesta este ntradevr continuu i linear, cci produsele tehnice se mbunt esc nencetat din toate punctele de vedere: al randamentului, al utilit ii, al elegan ei solu iilor, etc. Dar n succesul pe care teoria tiin ific i tehnica l repercuteaz continuu, progresiv n domeniul practic, se ascunde o primejdie pe care Blaga o sesizeaz imediat. Este vorba de gndul c aceste succese nu sunt posibile dect dac se sprijin pe o cunoatere adecvat a realit ii. Dar dac aceast tez ar fi adevrat, ntregul eafodaj al metafizicii lui Blaga s-ar prbui, cci ea implic posibilitatea cunoaterii n termeni pozitivi a misterului. n aceste condi ii, pentru a-i salva sistemul, Blaga declar, n termeni radicali, c Oricare ar fi izbnzile practice ale teoriei, acestea nu constituie dovezi pentru virtu ile cognitive n absolut ale teoriei2. n acelai fel, de vreme ce avem destule exemple de succese n sfera tehnicii bazate doar pe cunotin e empirice sau chiar pe teorii de-a dreptul eronate, Succesele ntr-adevr neprevzute, extraordinare, ale tehnicii moderne, nu constituie ctui de pu in probe decisive c spiritul uman ar fi reuit, prin cunotin ele sale, s sparg pe undeva principiul conservrii misterelor instituit n univers.3 Chiar dac o astfel de tez necesit discu ii mai ample, neputnd fi expediat att de uor precum o face Blaga, trebuie s remarcm ndrzneala acesteia i faptul c se bazeaz pe o argumenta ie care merit aten ie, nefiind o simpl gselni impus doar din nevoi doctrinare. Formularea acesteia ntrete, de altfel, aspectul general al concep iei lui Blaga asupra progresului: o concep ie original, complex i subtil, care refuz s abordeze ideea progresul ca pe o problem oarecare a vie ii omului, rezolvnd-o din perspectiva ansamblului condi iei umane i a sensului metafizic al existen ei omului. Blaga a fost foarte interesat i de raportul dintre tiin i filosofie. Pentru el, filosofia este cel mai nobil risc al spiritului uman deoarece face incursiuni dincolo de cele palpabile, tatonabile, n vreme ce tiin a are un spa iu de
1 2

Lucian Blaga, Fiin a istoric, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977, p. 176 Ibid., p. 175 3 Idem.

54

micare strict circumscris. Pruden a ine mai mult de tiin dect de filosofie. Amndou fac apel la experien dar n tiin ea este punct de plecare i suveran instan de control iar scopul cercettorului este chiar lrgirea experien ei. Pentru filosof sau metafizician experien a este doar rmul de pe care lanseaz sge i n necunoscut, nu e instan exclusiv de control, doar factor implicat, filosofia urmrind ncadrarea experien ei ntr-o viziune mai larg dect ea, produs al libert ii constructive a filosofului. Totui, dac experien a nu permite s fie ncadrat ntro viziune filosofic, viziunea respectiv este caduc. Deci dac filosofia respectiv nu e capabil s explice experien a, s i-o integreze necontradictoriu, este descalificat din punct de vedere filosofic. Deci experien a decide n filosofie mai mult n sens negativ. n tiin experien a deopotriv infirm sau confirm teoriile, pe unele respingndu-le, pe altele ncadrndu-le n sine. Dac n tiin experien a este suveran, n filosofie ea cere doar s fie respectat. De aceea una i aceeai experien poate fi ncadrat de cele mai diverse viziuni metafizice, dar nu admite de regul dect construc ii tiin ifice unice. Cnd experien a sufer o corectur sau se lrgete construc iile tiin ifice adiacente sufer i ele o modificare n consecin . n tiin adevrul e n eles n func ie absolut de experien ; soarta unei viziuni filosofice se decide ns n func ie de al i factori: atitudini spirituale foarte nalte sau foarte adnci, elanul sngelui, subtilit i de temperament, necesit ile momentului istoric al apari iei sale, nevoia de a compensa insuficien e personale, fatalitatea i capriciile individului, magia cuvntului. Blaga consider superficial deosebirea dintre tiin i filozofie bazat circumscrieri cantitative, n sensul c filosofia ar avea ca obiect totalitatea existen ei, n vreme ce tiin a doar pr ile. Deosebirea profund dintre ele este de mod i de articula ie interioar a construc iilor. O viziune sau idee filosofic, indiferent c se refer la o parte sau la ntregul existen ei are un sens care determin reac ia spiritual a omului fa de propria sa existen i fa de existen a n genere. O idee tiin ific, indiferent c are ca obiect o parte sau totoalitatea existen ei este mult mai neutr privind atitudinea respectiv. Deci deosebirea const n rezonan a lor atitidinal. Filosoful tinde spre teme de maxim rezona atitudinal, omul de tiin spre teme de minim rezonan atitudinal. Aceast rezonan e n strns legtur dimensiunea verticalit ii unei concep ii. Verticalul poate fi adnc sau nalt. O concep ie metafizic se caracterizeaz prin verticalitate, o dimensiune care la ideile tiin ifice se apropie de limita zero. O idee poate s fie adnc sau nalt indiferent c e sau nu adevrat. Ideile metafizice sunt de regul astfel de idei, strnind ecouri de aderare sau nu n sufletul uman. Verticalitatea unui gnd se msoar dup intensitatea i amplitudinea transformrilor sufleteti pe care le poate produce n om. Un astfel de gnd poate chiar deplasa centrul existen ial al omului, determinnd o alt atitudine a lui fa de lume i via , fcndu-l s acorde alt sens existen ei. Ideile tiin ifice au ambi ia s fie adevrate, adic empiric verificabile, dar sunt plate, se desfoar orizontal. La ele ader cel mult omul cerebral. Omul de tiin chiar se ferete, din principiu, de idei verticale. tiin a a luat deci natere printr-un act de renun are, de neangajare, iar inta ei se ndeprteaz de destinul creator al omului, n timp ce metafizica se integreaz att de firesc n acest destin nct orice act creator uman, de la cele de natur moral pn la o oper constructiv din orice domeniu spiritual, este expresie a unei metafizici cel pu in latente a autorului su. Metafizica eviden iaz caracterul demiurgic al omului i nu va putea fi nlocuit de tiin niciodat. n ceea ce privete contiin a filosofic, ea are la Blaga mai multe n elesuri, nrudite de altfel. n primul rnd, ea este contiin a critic a filosofiei, prin care filosofia gndete asupra ei nsi n dezvoltarea ei istoric, n transformrile pe care le-a cunoscut. Contiin a filosofic este o stare de maxim luciditate a contiin ei prin care filosofia capt contiin de sine, este chiar filosofia n starea ei autoreflexiv, deci este un fel de filosofie a filosofiei, o metafilosofie. Totui, ele nu sunt sinonime, aa cum contiin a artistic nu este identic artei. Contiin a filosofic reprezint totodat i perspectiva din care un gnditor i elaboreaz propria lui concep ie despre lume. Pot exista filosofi de mare valoare dar care nu au o acut contiin filosofic, nimerindu-i drumul mai mult instinctiv n filosofie (Cusanus, Bruno, Spinoza, Fichte, Hegel) al ii care au o contiin filosofic foarte dezvoltat (Platon, Descartes, Kant). Deci contiin a filosofic a gnditorilor poate lipsi pn la un anume punct din elaborrile lor filosofice dar n msura n care este prezent creeaz posibilitatea unui climat deosebit de fertil analizelor, cercetrilor, sintezelor i intui iilor filosofice. Ea contribuie la crearea fundamentului contient al eforturilor lor filosofice, sporind for a construc iilor filosofice. n al treilea rnd, contiin a filosofic este i un instrument pentru critica diverselor filosofii, avansnd n acest sens criterii de analiz i concepte metodologice. Atunci ea vizeaz laturile fundamentale ale concep iilor filosofice ncercnd s deslueasc valoarea lor. Ea se ntreab n ce msur concep ia reprezint o autentic trezire a spiritului, cum i-a asigurat gnditorul autonomia fa de alte domenii spirituale, care este aria i zarea interioar a problematicii sale, ce inova ii aduce, de ce tip, ce dimensiuni are viziunea sa filosofic, ce reziduuri tiin ifice, mitice i magice cuprinde gndirea filosofic respectiv, ce motive filosofice promoveaz, ce forme ia ea n efortul de sistematizare, n ce stil se ncadreaz. Fiind contiin a valorii i limitelor diverselor filosofii, contiin a filosofic este totodat contiin a valorii i limitelor altor registre ale vie ii spirituale, contribuind la n elegerea 55

autonomiei filosofiei, ca domeniu al spiritului ireductibil, cu valori proprii, orizonturi specifice, mijloace ce-i apar in n exclusivitate i procedee care o singularizeaz. BIBLIOGRAFIE 1. Lucian Blaga, Fiin a istoric, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1977 2. Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Ed. Minerva, 1985 3. Lucian Blaga, Trilogia cosmologic, Bucureti, Ed. Minerva, 1988 4. Lucian Blaga, Trilogia cunoaterii, Bucureti, Ed. Funda ia Regal Pentru Literatur i Art, 1943 5. Mircea Florian, Schimbare-evolu ie, progres, n: Recesivitatea ca structur a lumii, Vol. II, Buc., Ed. Eminescu, 1987

19. Trirismul i gndirismul

Inaugurat prin seria de articole pe care, ncepnd cu anul 1926, Nae Ionescu le public n Cuvntul, trirismul s-a nchegat ntr-o doctrin filosofic i politic la sfritul deceniului al 3-lea i, ndeosebi, n anii 30 se cristalizeaz teoreticete ca un spiritualism ortodoxist i ira ionalist (strbtut ns i de motive ale filosofiei vie ii sau existen ialiste), iar doctrina sa politic se orienteaz profascist. Reprezentan ii trirismului au preluat subiectivismul i ira ionalismul filosofiei vie ii, misticismul medieval ori contemporan, nominalismul i agnosticismul, filosofia ortodoxist a lui Berdiaev i estov, antimarxismul i anticomunismul. Dup nchegarea sa ca doctrin, scopul orientrii tririste a fost ncercarea de a impune lumii un model subiectivist n al crui context filosofia era, adeseori, identificat cu religia; cunoaterea, la rndul ei, n sensul de cunoaterea ra ional, a fost, mai ales n lucrrile lui N. Ionescu, nlocuit cu revela ia. Chiar dac unii dintre reprezentan ii trirismului au ncercat sondarea conceptului de via , cercetarea a sfrit, de regul, ntr-o viziune existen ialist-subiectivist cu implica ii politice dintre cele mai grave, orientate mpotriva democra iei i a culturii progresiste. Nae Ionescu (18881940) i-a nceput activitatea filosofic n anul 1919, la Universitatea din Bucureti, mai nti ca asistent, parcurgnd, apoi, toate treptele universitare. Activitatea didactic a lui Nae Ionescu a debutat cu preocupri pentru filosofia religiei. n 1920/1921 a inut un curs despre Problema Dumnezeirii, iar n anii urmtori se va ocupa cu analiza raportului dintre metafizic i religie i cu Fenomenologia actului religios pentru ca, pe la jumtatea deceniului trei, s trateze i probleme de logic. Elevii si i-au publicat cele dou cursuri de Metafizic i Istoria logicii, din care putem s ne dm seama de concep ia lui filosofic. Ionescu a fost un adversar hotrt al sistemului filosofic; asemenea lui Keyserling, el a situat n elegerea mai presus de ra iune; pe urmele lui Bergson i ale nominalismului, profesorul de logic de la Universitatea din Bucureti punea pre pe ,,intui ia fenomenelor, n dauna conceptului; el admitea, ca i Platon, existen a obiectiv a generalului, cobornd particularul la specia degradat a tipului; contemporan al lui Berdiaev i estov, el a gndit, ca i acetia, c singura posibilitate de a fi a metafizicii st n mistic; laolalt cu Heraclit, el i-a reprezentat lumea ca schimbare i micare, pentru ca lumea s-i apar, ntr-o alt perspectiv, ca fixat n forme eterne. Exist n gndirea lui Nae Ionescu ecouri din filosofia lui Heraclit, Platon, Aristotel, Toma d'Aquino, din mistica lui Jacob Bohme, din voluntarismul lui Nietzsche i pesimismul lui Schopenhauer, din existen ialismul lui Kierkegaard, intui ionismul lui Bergson i filosofia vie ii a lui Diethey i Keyserling; i-au fost foarte aproape ideea extazului i a revela iei, doctrina suferin ei, dogma trinit ii i a ntruprii, cea a facerii i ridicrii la cer; unele dintre ele au fost preluate, aidoma, din Biblie; altora le-a dat culoarea care convenea ortodoximului pur, despovrat de adaosurile catolicismului i ale teologiilor activiste. Filosofia lui Nae Ionescu a fost n asemenea msur marcat de mistic i cretinism, nct mistica cretin a fost propus ca singura metod de cunoatere a absolutului, iar cretinismul ca varianta sa ortodox, ca philosophia perenis. n acelai timp, Nae Ionescu a fcut din opera i activitatea sa un port-drapel ideologic care s legitimeze, la propor iile filosofiei i cu mijloacele ei, aventura politic a micrilor extremiste de dreapta, a micrii legionare n special. El a fost printre pu inii filosofi romni din perioada dintre cele dou rzboaie mondiale care a izbutit s adune n jurul su o serie de tineri, unii dintre ei talente autentice, i s ntemeieze un curent filosofic. 56

Problemele metafizicii au fost abordate de Nae Ionescu, cum singur o spunea, la ntmplare, i aceasta pentru c, n viziunea lui, metafizica este o ncercare de a te pune pe tine de acord cu ntreaga realitate trit, ceea ce implic ntreaga existen moral a individului. Formula aceasta trimite, fr ndoial, i la ideea c orice metafizic implic factorul personal, dar, n acelai timp, ea vroia s sublinieze c metafizica n i cu istoria ei nu a reprezentat altceva dect o pur afirmare a punctului de vedere strict subiectiv al metafizicianului despre lume i via . Din acest punct de vedere, pentru Nae Ionescu progresul n gndirea filosofic era o pur iluzie pentru c, dup el, oricare filosof a negat hotrt tot ceea ce se crease anterior lui n domeniul filosofiei. Ideea c metafizica se refer la realitatea trit i-a deschis lui Nae Ionescu nu numai posibilitatea de negare a progresului n gndirea filosofic dar i trecerea la gndirea metafizicii ca act de trire. Deci, dup el, metafizica vizeaz punerea de acord a subiectului cu realitatea trit; metafizica este, totodat, un act de trire, un act de via . De la ideea c metafizica este act de trire el a trecut, la ideea c metafizica este denaturare a realit ii sensibile dup trebuin ele personalit ii, pentru a ajunge, de data aceasta la afirma ia dup care metafizica este proiectare a structurii spirituale a individului asupra ntregului cosmos. Prin astfel de defini ii ale metafizicii, Nae Ionescu relativizeaz gndirea filosofic, o transform in subiectivism pur, reducnd-o, n fond, la zona vie ii spiritului n care arbitrariul i capriciul fac oficiul de ntemeiere. Adversar al metafizicii care i asum cunoaterea tiin ific a realit ii, Nae Ionescu scria n cursul su de Istoria logicii c filosofia tiin ific nu exist. Filosofia este un lucru personal, eminamente subiectiv. Ea nu poate s fie studiat ca altceva dect ca liric. Filosofia este un fel de liric. Cercetarea raportului dintre metafizic i religie se desfoar n lu-crrile lui Nae Ionescu (Cursul de metafizic n special) n dou direc ii i cu dou sensuri : 1) una critic i 2) una cu inten ii programatice. Prima direc ie vizeaz delimitarea sa de unele interpretri ale raportului dintre metafizic i religie. In acest sens, Nae Ionescu vizeaz, n detaliu, gnosticismul, tradi ionalismul i pozitivismul i doctrina kantian. Dei se delimiteaz de pozi iile gnosticiste care apreciau c exist o identitate obiectiv ntre religie i metafizic, Nae Ionescu revine, totui, la gnosticism, ntruct el nsui va aprecia c elul activit ii metafizice l reprezint mntuirea. Mai mult nc, gnosticismul criticat va reveni n cadrul metafizicii lui Nae Ionescu sub forma admiterii mntuirii prin credin ca instrument metafizic de perfec ionare a omului. Pe de alt parte, dei spre deosebire de tradi ionalism (Joseph de Maistre, De Bonald, Lammenais) care admitea c metafizica este condi ionat de religie i se identific prin obiectul lor, Nae Ionescu consider c nu exist o identitate perfect ntre metafizic i religie. El a ajuns, totui, s identifice obiectul metafizicii cu obiectul religiei. n religie i n metafizic, scria el n acest sens, exist o aceeai problem a absolutului, men ionnd c realitatea ultim a metafizicii i a religiei se confund, fiind una i aceeai att pentru metafizic, ct i pentru religie. Aadar, din punctul su de vedere, pe de o parte metafizica se deosebete de religie, pe de alt parte metafizica se identific cu religia. n orice caz, socotea c obiectul principal al metafizicii este fiin a suprem. Pe linia raporturilor de identitate i deosebire dintre filosofie i religie Ionescu nota c n metafizic se caut n elegerea anumitor raporturi, iar n religie s se nlture anumite dureri, dar i c metafizica izvorte din nelinite i durere; c n metafizic se urmrete adevrul, iar n religie valorificarea existen ei, dar definea metafizica i ca valorificare a existen ei; c prin metafizic se ajunge la cunoatere, iar prin religie la mntuire, adaugnd c, de fapt, instrumentul de cunoatere al metafizicii este trirea, comuniunea mistic a individului cu Dumnezeu. Ca pozi ie fundamental a propriei sale orientri metafizice, admitea c metafizica este drept un fundament al considera iilor religioase al teoretizrii noastre n domeniul religios, un fel de fundament al actului de credin . Identificarea metafizicii cu religia s-a corelat n lucrrile lui Nae Ionescu cu o pozi ie net antiscientist. El a respins caracterul obiectiv al tiin ei, capacitatea ei de a reflecta lumea. Conceptele tiin ifice erau considerate de ctre el, pe urmele lui Bergson, ca simple scheme care nf ieaz realitatea n exterioritatea ei. n viziunea lui Nae Ionescu tiin a era considerat numai ca mijloc de stpnire a concretului i redus, n ultim instan , la tehnic, refuzndu-i-se capacitatea de cunoatere a esen ei fenomenelor. Pentru el, prin concept, realitatea este geometrizat, rpindu-i-se via a. De aici a rezultat i aversiunea fa de principiul cauzalit ii tiin ifice, care nu explic, ci nf ieaz; nu stabilete legturi esen iale, ci nf irile structurale. Antiscientismul su refuz tiin ei capacitatea cunoaterii cauzelor fenomenelor. 57

Ira ionalismul lui Nae Ionescu se articuleaz ntr-o polemic cu ra ionalismul, n urma unui comentariu al filosofiei vie ii (a lui Dilthey n special), a doctrinei lui Bergson, ntr-o vag recurgere la Husserl dar mai ales prin recursul la mistic. O prim polemic declanat de Nae Ionescu a fost ndreptat mpotriva tomismului pentru a contesta recursul acestuia la ra iune ca mijloc de cunoatere i de ntemeiere a metafizicii. O a doua a fost purtat mpotriva lui Descartes; alta, mpotriva lui Kant i, n treact, mpotriva lui Hegel. Ra ionalismul fiecruia dintre gnditorii aminti i i se prea anacronic pentru epoca contemporan i, n general, o tentativ eronat a gndirii. Critica ra ionalismului inten iona i sparea unei prpstii ntre ceea ce el gndirea occidental i metafizica Rsritului. Folosindu-se de logic, Nae Ionescu ncerca s arate c ra ionalismul predicativ fiind de forma judec ii S este P = subiectul este predicat, a produs o metafizic activist tocmai pentru c ra iunea a fost considerat ca una creatoare. Or, din punctul su de vedere, ra iunea nu este creatoare; ea nu epuizeaz cunoaterea. Dincolo de ra iune, n n elesul modern, i ca o for superioar ei, se gsete n elegerea, iar n elegerea este dup el, trirea evenimentului. Cunoaterea autentic a lumii este sinonim, nota autorul Metafizicii, cu n elegerea, deci cu trirea, facultatea matresse a Rsritului, cea care a fcut i, mai ales, avea s fac din Rsrit metafizicianul lumii. De aici i concluzia, c pentru cretinii orientali universul este o existen pe care ei o triesc; pentru cei din Apus, universul este o existen pe care ei o cunosc. rsritenii se afl nluntrul universului, apusenii stpnesc, ntr-un fel oarecare, universul; ei l cunosc, ceilal i nu, dar l ptimesc, fiind sub influen a lui. De aici rezult nota caracteristic, contemplativ, a metafizicii Rsritului i, n al doilea rnd, lipsa de ini iativ a oamenilor din Rsrit. n elegerea, identificat de Nae Ionescu cu trirea sau cu intui ia, este singura care ndeplinete o func ie metafizic, deci singura n stare s pun n contact" subiectul cu obiectul. A ajunge la n elegere nseamn a realiza fuziunea total a subiectului cu obiectul, aadar desfiin area oricrei distan e sau separri ntre subiect i obiect. Desfiin area distan ei dintre subiect i obiect, pe care Nae Ionescu i-a reprezentat-o ca strict real, este trirea. Prin trire subiectul se dizolv n obiect, se instaureaz n obiect, se proiecteaz n lume i ptrunde, astfel, n lumea tainelor, a esen elor. Abia acum, prin trire, el poate s ajung n posesia absolutului i s depeasc realitatea sensibil. Iubirea mistic, pasiv, contemplativ, necreatoare, hieratic este situat de Nae Ionescu ca metod a metafizicii i instrument de cunoatere a absolutuiui. El ajunge, cum se vede, la pledoaria pentru revela ia mistic i pentru ortodoxism, ncercnd efortul renvierii unor dogme de provenien medieval, echivalentul voin ei de anulare a ra iunii critice. Nae Ionescu a ncercat i schema unei ontologii, n care se simt ecourile platonismului i neoplatonismului dar n care introduce elemente importante spiritualiste. Ca atare, el scria c Universul este spirit, corpul chiar este i el spirit. Inspirndu-se din Biblie specula ia lui despre individual, general, despre tipurile de realit i i structura realit ii se ncheie cu o teorie mistic despre trirea omului n virtual i despre existen a generalului ca virtualitate. n aceast teorie omul este definit ca fiin pctoas, deci ratat. El este o existen abnorm, vinovat de a fi svrit pcatul originar i condamnat, de aceea, s triasc n sentimentul necontenitei sfieri. Cu o metafizic religioas, cu o teorie a cunoaterii mistic i ea, precum i o ontologie spiritualist, Nae Ionescu a inaugurat o cale deosebit de cea ra ionalist, tradi ional n filosofia romneasc, fiind expresia marilor frmntri intelectuale i politice din Europa i din ar de dup primul rzboi mondial. Apropiat de trirism, cu aceleai note ira ionaliste i mistice a fost i gndirismul ortodox dezvoltat n perioada interbelic de Nihifor Crainic (1889-1972). Acesta, pe adevratul su nume Ion Dobre, a fost fiul unor rani sraci din Bulbucata, jude ul Ilfov, care, n mprejurrile de dup primul rzboi mondial, ajunge director al revistei Gndirea, profesor universitar la Facultatea de Teologie a Universit ii din Bucureti, colaborator la ziarele de dreapta Cuvntul, Porunca Vremii, Universul, Curentul, ntemeietor al ziarelor profasciste, Calendarul i Sfarm piatr, mentor spiritual, ministru al propagandei n anul 1940. A fost i poet de factur religioas. Cultura academic, spiritul ra ionalist al Sorbonei erau, pentru Crainic, corpuri obosite i bolnave care trebuiau s fie nlocuite cu prghia necesar a bisericii, cu inima, cu via a" care i are ra iunile misterioase pe care ra iunea nu le cunoate, cu fondul misterios i insondabil al vie ii, pe care ra iunea orgolioas l ignora. Pe aceeai linie scria c ra iunea uman, idolul filosofic al veacului trecut, se arat n epoca sa n toat deertciunea i n neputin . Ea, n atotputernicia creia a crezut omul civiliza iei materialiste, e de fapt cea mai amar deziluzie a nefericitei noastre lumi. 58

Promovnd o filosofie spiritualist, Crainic a criticat concep iile de natur materialist. El socotea c lumea dup aceast doctrin materialist, e opera hazardului i e dominat de ntmplarea oarb. Ceea ce e monstruos de nelogic n aceast doctrin e c filosofii materialiti se strduiesc totui s formuleze legile ntmplrii oarbe i s organizeze hazardul cosmic dup concep ia lor mecanicist. N. Crainic revine cu obstina ie asupra ideii necesit ii elaborrii unei filozofii spiritualist-teiste n perioada anilor 1931-1933, ani de vrf ai crizei economice capitaliste, aceasta trebuind, dup el, s fundeze felul de a lucra n vederea depirii crizei. El pornea de la constatarea rela iei complexe, a amestecului ideii metafizice cu actualitatea social-politic, cu problemele epocii. Dar aceast rela ie poate avea multiple dimensiuni, n func ie de natura intereselor de clas la care, n ultim instan , se raporteaz i pe care le exprim gndirea filozofic, fapt ce se reflect att n termenii analizei problematicii epocii, ct i n solu ia filozofic propus. Dup N. Crainic, lupta pentru noile tipare de via are o dubl semnifica ie: social-politic i filosofic. Tendin a ei este s consolideze noile forme ntr-o concep ie integral de existen . Epoca respectiv n-ar fi, ns, dup el, compatibil cu aa-zisa indiferen metafizic, caracteristic epocii liberalismului burghez, ci s-ar caracteriza printr-un spirit extremist: tendin ele dominante ale vremii de azi merg pn la extrem; pn la suprema afirma ie sau pn la suprema nega ie. n acest context, spiritualismul cretin i ateismul, ca pandant al materialismului, sunt dup N. Crainic punctele culminante. Filosofia sau metafizica gndirismului, urmnd s exprime noua spiritualitate, sensul metafizic al existen ei, acea concep ie integral de via , care s ofere punctele cardinale metafizice de orientare n haosul" epocii, este centrat, de la bun nceput, pe solu ia ortodox-religioas, investit de ctre N. Crainic, G. M. Ivanov etc. cu o func ie social i spiritual salvatoare, de mntuire n raport cu criza respectiv. BIBLIOGRAFIE 1. Nae Ionescu, Curs de metafizic, Buc., Ed. Humanitas, 1991 3. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 2. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 3. Cazan, Gh. Al., Istoria filosofiei romneti, E.D.P., 1984 4. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

20. Mircea Vulcnescu (1904-1952)

Format la coala lui Gusti i cea a lui Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu a fost unul dintre reprezentan ii de frunte ai tinerei genera ii interbelice. El s-a impus ca filosof, sociolog, economist, profesor de etic, realizndu-se ca o personalitate complex a culturii romne. Deschiderea sa filosofic a mers de la filosofia antic, prin cea medieval i cea modern, pn la filosofia contemporan, de la cea universal la cea romneasc, de la istoria filosofiei la filosofia sistematic, de la metafizic la etic sau la filosofia religiei, de la ontologia general la ontologia regional. Rdcinile concep iei filosofice a lui Mircea Vulcnescu se afl n lumea romneasc; el se strduiete s contribuie la determinarea ontologic a omului romnesc", a ispitelor" acestuia, a fundamentelor perene pe care se nal i devine aceast lume romneasc, a specificului ei n ansamblul umanit ii. Cercetrile i coordonatele desprinse de el se nscriu n continuitatea determinrilor i descrierilor date de C. Rdulescu-Motru, Dumitru Drghicescu, Vasile Prvan, Lucian Blaga, Dan Botta sau Vasile Bncil, premerg celor realizate de tefan Brsnescu, Ovidiu Papadima, Anton Dumitriu sau Athanase Joja i, ntr-un mod specific, li se coreleaz cele ale lui Constantin Noica. Fa de principalii reprezentan i ai orientrii tririste, care considerau c filosofia se reduce numai la actul tririi subiective Mircea Vulcnescu preconizeaz o cale de unitate a acesteia cu ideile spiritualist-cretine i adevrurile izvorte din credin a religioas, apropiindu-se ntr-o anumit msur de gndirismul ortodoxist. n problemele culturii ns, sub influen a cercetrilor sociologice la care a luat parte, M. Vulcnescu vdete unele pozi ii mai realiste, n special n studierea crea iei populare. ntr-o prim etap a activit ii sale, M. Vulcnescu este influen at de concep ia dinamismului vital al lui Vasile Prvan, iar ulterior, spre sfrsitul deceniului trei al secolului nostru, preia unele idei ale ira ionalismului tririst promovat de ctre Nae Ionescu i ale spiritualismului cretin. Principalele probleme pe care le urmrete M. Vulcnescu n studiile sale se refer la conceptele de spiritualitate, criz moral i cultur, spiritual. 59

ncercnd s precizeze sensurile termenului de spiritualitate, M. Vulcnescu consider c n explicarea acestuia nu poate fi evitat echivocul, care rezult din nsi diversitatea n elesurilor cuvntului spirit din care deriv. Spiritualitatea poate fi interpretat n trei accep ii principale : a) ca via interioar; b) ca tip de cultur i c) ca via duhovniceasc. n primul sens, spiritualitatea se reduce la trirea intens a clipei, fr o preocupare pentru valoarea calitativ a con inutului sufletesc trit. M. Vulcnescu consider c rdcinile istorice ale acestui tip de spiritualitate urc pn la Socrate, trecnd prin mistica Evului Mediu, apoi prin renatere, protestantism i filosofia romantic german (Fichte, Schelling, Nietzsche), pentru a se mplini n concep ia unui Bergson, estov si Unamuno, n epoca noastr. n cel de-al doilea sens, spiritualitatea ar semnifica trirea pentru un ideal, pentru o valoare. De aceea, M. Vulcnescu consider c trirea orientat axiologic devine autentic, dar numai ntruct ea depinde de lumea valorilor ideale, iar omul apare ca un creator de valori. Acest al doilea tip de spiritualitate ar fi reprezentat de ctre Kant, Goethe i Marx. Raportndu-se la concep ia materialismului istoric cu privire la rolul spiritualit ii, consider c aceasta o n elege doar n limitele unui determinism economic. Ca urmare, celui de al doilea tip de spiritualitate M. Vulcneseu i opune spiritualitatea de al treilea tip, constnd n via a duhovniceasc ce solicit sfin enia i contopirea cu dumnezeirea. M. Vulcneseu consider acest ultim tip de spiritualitate ca fiind superior i de maxim valoare n planul tririi individuale, fiind mereu identificat cu aspectele de ordin moral ale vie ii, cu rela iile spirituale dintre indivizi, bazate pe doctrina cretin, pe trirea n comunitate cu Dumnezeu. Din acest motiv, el opune rela iilor sociale dintre indivizi legturile intersubiective care conduc spre via a mistic. Sursele acestei spiritualit i sunt cutate de ctre M. Vulcnescu n cele mai reprezentative crea ii ale misticii, ca: Patericul, Regulile Sf. Pahomie i Sf. Vasile, Filocalia, Consola iile spirituale ale lui Eckhardt sau Podoaba nun ilor spirituale a lui Ruysbroeck etc. Pornind de la conceptul de spiritualitate, M. Vulcneseu pune n dezbatere teoretic criza moral care s-a manifestat pe plan social dup primul rzboi mondial, referindu-se ndeosebi la ara noastr. Sub influen a trirismului, M. Vulcneseu pornete de la ideea dup care ar exista o criz a genera iei tinere, fr nici o legtur cu condi iile social-economice, fiind vorba numai de o criz spiritual. De aici solu ia tririst a unui activism prin disperare pe plan social. ntr-o alt faz a activit ii sale, M. Vulcneseu mbr ieaz solu ia spiritualismului religios. Criza spiritual putea fi depit, dup el, prin trirea intens a ideii cretine, legat de via a ascetic i de evlavie, dup preceptele unui medievalism cretin. Acesta din urm se opune tendin elor transformatoare pe plan social, care pot nrui ordinea statornicit i inspirat de doctrina religioas despre lume. De aceea M. Vulcneseu prefer un istorism prin resemnare, cluzit de principiile perfec iunii morale i armoniei sociale ntre oameni. n locul ac iunii, care ar nsemna o abdicare de la cerin ele spirituale ale vie ii, M. Vulcneseu propune asceza, refugierea ntr-o lume a spiritului spre care ne-ar ndemna versetul biblic potrivit cruia cel ce-i caut via a sa i-o va pierde. ndoindu-se de valabilitatea inova iilor moderne n sfera vie ii spirituale, care ar fi stpnit de o prea mare ncredere n om, de cutezan a i orgoliul fr msur, prin descoperirile oferite de tiin i tehnic, M. Vulcneseu ncearc s reabiliteze structurile moralit ii cretine apar innd evului mediu, n care un loc central l ocup transcenden a i rugciunea. n aceast privin , el se apropie tot mai mult de orientarea gndirist din cultura romneasc. Pe o pozi ie mai nuan at se situeaz M. Vulcnescu n ceea ce privete problemele culturii, cercetnd filoanele ei istorice i etapele dezvoltrii ei n timp. Accentele tririste nu lipsesc nici aici, dei el se orienteaz spre problemele culturii populare, urmrind geneza unor concepte. Cultura, afirm el, nu poate fi n eleas dect din perspectiva ntregului i a conlucrrii ei cu diversitatea manifestrilor spirituale existente ntr-un grup sau ntr-o societate. M. Vulcnescu mrturisete n acest sens c scopul urmrit de el este desluirea profilului unei mentalit i colective, a modului n care spiritul romnesc n cultur i pune problema existen ei sau se refer la al i indivizi, grupuri i popoare. mpotrivindu-se exaltrilor anarhice n tratarea problemei spiritualit ii romneti, specifice lui Nicolae Rou i altora, M. Vulcnescu este interesat de linia reac iunii sufletului popular, preconiznd o metod hermeneutic de investigare a valorilor culturii, de esen idealist. El leag actele de afirmare spiritual mai ales de lumea natural, de cosmos, i mai pu in de realitatea istoric. De cele mai multe ori, tributar aceleiai viziuni de ansamblu, el consider c pentru omul din popor nsei lucrurile ar fi fiin e cu inten ionalitate i gesturi proprii. De aici deduce concluzia despre caracterul nepractic al romnului i lipsa lui de struin n felul de a ac iona n via . 60

M. Vulcnescu are convingerea c ideea de nega ie e nnscut romnului, totui lucru curios, opozi ia lui nu desfiin eaz, ci creeaz alturi de ce tgduiete, o realitate care mbog ete n loc s pustiasc. Punnd fa n fa aceast concep ie n cultur cu metafizica actualist a apusului, M. Vulcnescu critic ceea ce el numete mentalitatea apusean i tendin a ei de a ac iona mrginit, fiind dominat de triumful pragmatic i interesul imediat, care neagr deseori, n mod global. O parte din activitatea lui M. Vulcnescu este legat de coala sociologic de la Bucureti, condus de Dimitrie Gusti, care i-a prilejuit un contact cu realit ile sociale dintre cele dou rzboaie mondiale, stimulndu-i interesul pentru problemele economice ale societ ii romneti. Dealtfel, unul dintre discipolii lui D. Gusti, sociologul Pompiliu Caraioan scria c M. Vulcnescu poate fi socotit ca unul din filosofii colii sociologice de la Bucureti, dei el fenomenologiza n cadrul colii gustiene. Gndirea lui M. Vulcneseu rmne influen at de viziunea tririst prin prisma creia interpreteaz i n elege valoarea oricrei filosofii posibile, fie c ea se refer la problemele omului i ale culturii, sau la cele care se leag de societate i de evolu ia acesteia. n plus, M. Vulcnescu mbin elementele filosofiei tririste cu cele de nuan spiritualist-ortodoxist. n esen , problema filosofiei este redus de el la actul interior al vie ii individuale, care aspir la comuniunea cu dumnezeirea prin invoca ie i rugciune. n cele din urm, filosofia e o cale a perfec ionrii morale, n opozi ie cu orice progres exterior fiin ei umane, care n-ar rezulta dintr-o cunoatere legat de trirea religioas. Pe aceast cale, M. Vulcnescu s-a ntors ctre misticismul Evului mediu, ctre solu iile care cutau salvarea omului n iubirea i adora ia cretin, n revela ia continu a adevrurilor ce se verific n adncimile tririi individuale. De prin 1937, Vulcnescu se orienteaz tot mai clar ctre descifrarea i descrierea determina iilor lumii romneti, scriind n acest sens patru studii: Omul romnesc, Ispita dacic, Dimensiunea romneasc a existen ei, Existen a concret n metafizica romneasc. Cci dac exist o Romnie, i ea exist spune Vulcnescu, atunci trebuie s existe i omul romnesc. Acest om romnesc este purttorul uman, viu, al nsemnelor neamului romnesc. Neamul romnesc este, desigur, o realitate natural, dar una ce st la ntlnirea metafizicii cu istoria, o unitate de soart, de destin n timp, cci este mai ales o realitate etnic, o realitate vie de trecut retrit, de prezent actualizat i de viitor ca destin care mereu este problematizat de ctre fiecare genera ie ce se instituie ntr-o con-cretere istoric. Att starea actual ct i modelul omului de mine se afl sub diverse i chiar diferite ispite. Cci sufletul oricrui popor nu e dect o arhitectur de ispite. Din planul intern, ac ioneaz ispitele trecutului, cum este cea dacic, pn la cele ale ultimelor decenii; iar din planul extern, att ispitele exercitate n devenirea istoric, ct i cele mai actuale. n istorie, ispitele strine s-au confruntat att ntre ele, ct ndeosebi cu fondul autohton, specific romnesc. Dac diferitele ispite" strine snt numai semnalate n Omul romnesc (1937), n schimb, cea autohton, n forma ei primar, este amplu dezbtut n Ispita dacicic. Aici se ntreprinde un excurs istoric, necesar surprinderii i descrierii determina iilor caracteristice ale sufletului romnesc. n demersul su Vulcnescu nu se vrea att omul de tiin pornit n depistarea, prin mijloace strict tiin ifice, psihologice, a trsturilor psihologiei sociale a poporului romn, ct gnditorul care investigheaz metafizic, ndeosebi prin metoda fenomenologic; el aspir ca preocuprile sale s mearg pe linia celor ntreprinse de Ernst Robert Curtius, Max Scheler sau Max Weber. Gnditorul nostru este pe deplin contient c aci trebuie s pornim i s ne ntemeiem pe datele oferite de tiin a istoriei; cum ele sunt, din pcate, prea sumare i, deci, srace n con inut, conchide c nu putem avea o cunoatere cu preten ii de exactitate deplin a realit ii romneti. Dar acolo unde istoricul tace sau presupune, gndul metafizic plsmuiete, reconstituind, ca n cercetrile de arheologie spiritual, determina ii ce au evoluat n cele de astzi; iar acestea din urm pot fi mai uor detectate prin metoda compara iei, printr-o descriere a spiritului romnesc n compara ie cu altele, din alte vremuri sau de azi. Zrile ini iale, ca i diversele ispite ce-au tentat de-a lungul veacurilor sufletul romnesc, ndeosebi ethosul acestuia, nu dau con inutul hotrtor, ci numai concur la conturarea lui. Fiecare popor, fiecare suflet popular, spune Mircea Vulcnescu se poate caracteriza printr-un anumit dozaj al acestor ispite care reproduce, n arhitectura lui luntric, interpenetra iunea n actualitatea sufleteasc a vicisitudinilor istorice, prin care a trecut poporul respectiv. Cutrile filosofice ale lui Mircea Vulcnescu de a determina un model ontologic romnesc i-au gsit ncoronarea n acea lucrarea Dimensiunea romneasc a existen ei. Aici Mircea Vulcnescu pornete n exploatarea n adncime a sufletului romnesc, cluzit de metoda fenomenologic, prin studierea limbajului. Dintr-o astfel de perspectiv el degaj trsturile profilului, ale chipului spiritual al romnului. Cea dinti i fundamental trstur este aceea a sentimentului solidarit ii romnului cu Cosmosul, al solidarit ii universale. Fiecare fapt rsun n ntreaga lume, fiecare gest i propag muzica n tot. Cea de a doua trstur esen ial, intim corelat celei dinti, este ideea c toate lucrurile au un sens, c lumea este o carte de semne. 61

n interpretarea lui Vulcnescu, lumea romnului nu este o lume neutr de ntmplri, fr sens i legtur ci este o lume plin de puteri rele ori binevoitoare, de chemri i de tceri, de artri i de ascunderi. ntr-un sens, toate lucrurile acestei lumi sunt fiin e i au ceva de spus cui tie s le asculte. Orizontul lumii romneti se ntinde din cotidian pn n legend, de aici pn dincolo, de la prezen pn n neprezen , de la atunci pn la acum, de la acum pn n venicie, cu o ntreag varietate de modula ii. Iar ntre aceste lumi, trecerea se face pe nesim ite, n chip organic; printr-o vam, e drept, dar o vam ca loc sau ca vreme a trecerii, nu a oprelitii, integrat ea nsi existen ei, ca treapt, nu ca prag. Toate aceste dincolo, neprezen , venicie sunt, pentru romn, ele nsele calit i ale fiin ei. ncercnd s pun n eviden modul specific n care romnul privete fiin a, Mircea Vulcnescu examineaz pe larg concepte ca fiin a fiin ei fiin a ca ntreg, firea ca lume i ca vreme, fiin a singuratec , firea fiin ei, fiin a ca nsuire faptul i felul de a fi, tgduirea fiin ei. Astfel, modalit ile existen ei sunt de un tip aparte pentru romn, comparativ cu occidentalul, spre exemplu. Pentru romn este dat att existen a (prezent) ct i posibilitatea. Ceva mai mult, existen a nsi tinde ctre, se topete n posibilitate. De aici, reflexul n planul spiritual, n cel moral ndeosebi, n cteva atitudini fundamentale ale romnului n fa a existen ei: nu exist neant; nu exist imposibilitatea absolut; nu exist alternativ existen ial; nu exist imperativ; nu exist iremediabil; uurin a n fa a vie ii; lipsa de team n fa a mor ii. Sentimentul ancorrii n venicie l salveaz pe romn n cele mai disperate situa ii, dar i i pune aripi de plumb n mprejurrile nesperat de favorabile, cu care aripa sor ii nu l-a atins prea des. Profesorul Vldu escu l apreciaz pe Vulcnescu drept cel mai nzestrat din genera ia sa. A scris, totui, pu in, murind nainte de vreme i n mod tragic, ntr-una din nchisorile comuniste. Putea s fie i moralist i metafizician, i economist, i antropolog i filosof al religiei, memorabil n toate. O mrturisesc toate scrierile sale. Dar ceea ce-l individualizeaz cel mai bine sunt studiile asupra filosofiei cretine i cele care analizeaz filosofia evului mediu. ntr-un timp n care despre filosofia evului mediu se vorbea pu in i ntr-o manier oarecum neadecvat, iluminist, atitudinea lui Mircea Vulcnescu avea ceva nnoitor. Iar fa de istoria cronologic a filosofiei evului mediu, el practic o istorie tipologic, menit s eviden ieze mai bine specificul acesteia. BIBLIOGRAFIE 1. Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existen ei, Buc., Ed. Funda iei Culturale Romne, 1991 2. Vldu escu, Gheorghe, Neconven ional despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 3. *** Dic ionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997 4. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. II, 1980

21.Emil Cioran (1911-1995)

S-a nscut la Rinari, unde tatl su era preot. A fcut studiile liceale la Sibiu, apoi Facultatea de Filosofie i Litere din Bucureti. Dup o burs de studii n Germania a fost un an de zile profesor la un liceu din Braov. Din 1937, cnd ob ine o burs a statului francez pentru doctorat se stabilete la Paris iar din 1947 scrie numai n limba francez. n Romnia a colaborat la Gndirea, Vremea, Revista de filosofie, fcnd parte dintre discipolii lui Nae Ionescu. A publicat cinci cr i n ar i mai bine de zece n Fran a, unde devine unul din cei mai aprecia i eseiti contemporani. Ca produs exclusiv al gndirii, filosofia nu a constituit pentru Cioran dect o preocupare accidental. De la apari ia primei sale cr i, Pe culmile disperrii, n 1934, Cioran i va asuma pentru totdeauna rolul filosofului fr filosofie, a gnditorului care abandoneaz principiile n favoarea actului trit cu deplinele sale semnifica ii. Originalitatea operei sale const n faptul c a abordat filosofia din perspectiva unui eu ce nu avea nimic n comun cu cel al filosofilor de sistem care utilizau un eu depersonalizat, generalizat ci care se centreaz n propria persoan, obsedat de moarte, de singurtate sau de timp, eul mizeriilor personale i al nimicurilor metafizice. n viziunea lui Cioran, filosofii nu triesc n idei, ci triesc pentru ele, pierzndu-i via a n ncercrile zadarnice de a da via ideilor. Filosofii sunt mai ignoran i chiar dect ultimul dintre poe i, ei nu tiu c ideile nu primesc via . i de aceea, cel din urm poet tie mai mult dect cel mai mare filosof. Indiferen a fa de filosofi a nceput n momentul n care a contientizat imposibilitatea realizrii filosofiei dect ntr-o indiferen psihic, ntr-o independen inadmisibil fa de orice stare sufleteasc. De aici, caracterul esen ial al filosofului, care este neutralitatea psihic. 62

Diferen a dintre filosofia modern i filosofia clasic ar fi aceea a locului n care aceasta se exercit. Dup dezamgirile cunoaterii, filosofia nu mai poate fi conceptualizat, ci doar asumat liric, confesiv, biografic. Ignoran a filosofilor rezid n aceea de a nu face o filosofie a biografiilor. Totui ei sunt cuta i de oameni, deoarece se consider c prin cunoatere omul poate fi mntuit i deopotriv mngiat. Dar a ti i a te mngia nu se ntlnesc nicicnd. Pentru ceea ce le trebuie lor, filosofii nu tiu nimic. Odat pentru totdeauna: orice filosofie este o ateptare nelat. Ar exista totui o defini ie posibil a filosofiei: ea este nelinitea oamenilor impersonali. La Cioran, via a i spiritul se afl pe pozi ii aproape antagonice. Ct singurtate trebuie pentru a avea spirit! Ct moarte n via , i cte focuri luntrice, de vreme ce nflorirea spiritului rezultat din dislocrile vitale devine aproape insuportabil. Numai oamenii sntoi fac apologia spiritului, dei nu presimt ce nseamn acest lucru, i n-au fost niciodat tortura i de via i de antinomiile de la baza existen ei. Prezen a spiritului atrage aten ia asupra unui minus de via , n care se regsesc singurtatea i suferin a ndelungat. Este pu in probabil o salvare prin spirit, cci prin el se ctig un dezechilibru. Dac ar fi s reducem filosofia lui Cioran la o singur coordonat, aceasta ar fi cu siguran omul. Mai mult, omul vizionar al propriilor stri interioare, chinuit de existen a sa, trind prin exprimarea propriului zbucium, ca reflectare a micrii lumii, zdruncinat, venic pendulnd ntre neputin i acceptare. Mai mult, ra iunea ar fi deci vinovat pentru eecul ontologic al omului, care rmne, datorit gndirii, nchis n propriile sale nempliniri. Vznd ca inutile eforturile omului de a se salva, continua preocupare de-a lungul istoriei, dubla interoga ie dac exist ntr-adevr salvare pentru om sau nu, persist. Omul poate transcende condi ia sa degenerat prin progresul social datorat dezvoltrii societ ii, care s-i ofere acestuia, prin respectarea unor drepturi, siguran a unei existen e prin restabilirea echilibrului valoric. Dar pentru Cioran, toate aceste ncercri ale omului sunt absolut inutile. Dup alungarea din Paradis, omul, chiar dac prin dezvoltarea societ ii i progresul civiliza iei a eliminat discrepan ele create ntre no iunea de egalitate social i situa ia social-istoric, el nu se poate ridica totui de la statutul de subordonat, de nvins, neavnd acces la ordinea edenic. Una din cauzele interzicerii accederii la situa ia paradisiac este obsesia perfec iunii, care genereaz o dubl epuizare, vital i spiritual. Dup criza de identitate na ional din Schimbarea la fa a Romniei, n care considera Romnia ca fiind straiul de srbtoare al condamnatului la moarte, Cioran traveseaz o alt criz, cea religioas. Omul i asum condi ia sa de om, trecnd prin strile existen iale de rtcire, singurtate, plictiseal, luciditate, suferin , exerci iu reflexiv, sinucidere, triste e, iubire, agonie, nu n mod lin, ci cu zvcniri i izbucniri lirice, generate de nsi esen a interioar a lui, de paroxismul su luntric. Rtcirea este o condi ie existen ial a omului. Cuvntul rtcire este cel care ofer revela ia omului, acesta este o ruin invincibil, o boal. Drama omului se consum n ndrjirea de a tri dup ce a vzut via a. El este o experien ratat, un eec evident. A fi om nseam a te indentifica cu fenomenul cderii. A fi om este o povar, iar gndul la acesta este nso it de mil. Oamenii sunt obiecte, bune sau rele, i au nevoie de existen a lui Dumnezeu. Comer ul cu oamenii este sucedat de dezgust. Umanitatea nsi, al crei semn distinctiv este faptul de a fi nefericit din dragoste, este angajat ntr-o curgere orizontal, intrat n banal. Exist la Cioran o revolt latent n fa a destinului dramatic al omului, marcat de o luciditate care contientizat, ridicat la rang de reflec ie, devine inexorabil, sporind dramatismul. Acea aa-numita ceart cu divinitatea ntre ine vii conflictele luntrice, fiind nscut n mare parte din neacceptarea unei condi ii de existen ncrcat de suferin i blestemat cu moarte. S-ar putea spune c Cioran se revolt mpotriva acestei vie i, tocmai pentru c ea nu este venic, pur, lipsit de suferin i moarte, c dorin a de lumin, puritate i plenitudine l mpiedic s accepte aceast via , mpingndu-l spre mburghezirea n abis i vrtejurile vidului, c dezgustul provocat de experimentarea acestei lumi, att de improprie elanurilor sale, i determin respingerea oricrei alte lumi posibile, aflndu-i un paradis doar n Nimicul de dincolo de fiin i nefiin . n aceast lume ns, suferin a e absolut. Ea are rdcini ontologice i afecteaz fondul intim al omului; doar ea l poate schimba. Cultura omului i faptul c se preteaz la explica ii i interpretri nu o fac mai suportabil. Suferin a deschide ctre o alt via , n interiorul acestei vie i. Totui, natura omului nu poate fi schimbat, pentru c acesta este victima pcatului originar, este osndit i nu poate fugi de propria lui soart. Omul este ru din natere, fiind un animal condamnat, un venic prilej pentru dezgust. Pentru Cioran, ideea de sinucidere a reprezentat ntotdeauna un punct de sprijin, un punct de reper. Considerndu-se stpn pe via a sa i c poate recurge oricnd la sinucidere, aceast idee s-a transformat ntr-un fel de religie rsturnat sau pervers i a jucat n via a lui Cioran rolul pe care n are Dumnezeu n via a unui cretin. Apologie a capitulrii definitive n cel mai explicit mod, sinuciderea este nsi antinomia dintre via i spirit, expresie a sfrtecrii dintre vital i spiritual. Sinuciderea nu poate fi o afirmare a vie ii, ea nu rezult dintr-un preaplin vital, care, zgzuit de conjuncturi, conduce ctre gestul ultim. Nu exist sinucideri conjuncturale. 63

Sinuciderea ar reprezenta deci gestul firesc i cel mai ra ional cu putin , n fapt de a ceda n fa a eviden elor. Nimic nu justific via a, de vreme ce moartea este singura certitudine a unei vie i. Ideea de sinucidere implic contiin a de sine, unicitatea, orgoliul, luciditatea i orgoliul lucidit ii, singurtatea i sinuciderea, dar mai ales singurtatea. Asfel, contiin a unicit ii devine combustibil pentru vanitatea de a deveni propriul judector. n acest circ al singurt ii Dumnezeu joac rolul martorului ideal. Vzut ca propensiune a for ei, nfloririi i eroismului, curajul suprem al individului n fa a mor ii, sinuciderea pare ca moarte grdinrit. Sinuciderea este cerut de o anumit demnitate n fa a mor ii. Aceasta poate fi atins n urma unei contemplri a mor ii din interiorul agoniei, a materiei i a individului. Neputndu-i eluda prezen a, n nsi ideea sinuciderii se poate descoperi puterea de a purta povara zilelor nesfrite i a noptilor ncrcate de insomnie, cci gndul c oricnd le p i curma absurda niruire i d for a s le supor i. Este aici un plus de libertate iluzorie pe care omul o ctig atunci cnd se crede stpn, mcar al mor ii sale. Interesul lui Cioran pentru tot ceea ce genera rscolirea permanent a sinelui, pentru tot ce rsrea din nebunia nepervertit a patimilor, din frmntrile abisale ale fiin ei, l-au adus ntr-un punct al exeperien ei umane de unde avea acces ca unul mistuit de dorul unei beatitudini divine ctre Absolut. Numai trgnd toate consecin ele condi iei lui, i se va acorda omului ca vis suprem al su, uitarea n armonii transcendente. Fiind sincer cu el nsui, omul va trebui s moar i murind omul din noi, din aceast agonie ar fi posibil izvorrea unei noi vie i, cu elanuri pure i extazuri fermectoare. n raport cu divinitatea, nu o anumit pozi ie ra ional argumentat centreaz atitudinea cioranian. Nu exist punct de plecare i nici finalitate. n universul cioranian, Dumnezeu exist cu necesitate: situa iile existen iale, dezlipirea de lume, dezrdcinarea din ritmul vital si incontient, blestemul contiin ei ca rod al unui Pcat originar asumat subiectiv i exprimat organic prin disperrile sale, reflect n mod unic dezintegranta teofanie. "Dac a fi sigur c mntuirea mi-e indiferent, a fi de departe cel mai fericit om care a fost vreodat." i agonia continu... Cearta cu Divinitatea, dezertarea din ordinea lucrurilor, mburghezirea n Abisul nega iilor, nostalgia unui Nimic neprofanat de crea ie - acestea sunt coordonatele unui exil interior, traiectoriile unei regresii spa iotemporale, ce anuleaz Istoria n amestecul ei de "cimitir i abator", transgresndu-i apocalipsele i geneza, reinventnd tcerea premergtoare ntiului Cuvnt. Cultivarea metodic a scepticismului, aproape autoimpus, repezint singura prejudecat sau cenzur asumat ra ional de care se aga cu fervoare pentru a nu sucomba n fa a tenta iilor Absolutului. Ispita de a exista este pcatul pe care i-l asum integral. Ispita existen ei lui Dumnezeu este o tenta ie pe care ncearc s o refuze, fcnd pentru aceasta apel la toate stratagemele ndoielii. Ii este suficient siei, n propria-i povar, iar scepticismul rmne candela lucidit ii, pur omeneti, ce nu poate adormi n somnul uitrii divine. Putem vorbi la Cioran despre o atitudine anti-religioas , o atitudine care respinge tradi ionalele formule soteriologice i edificii dogmatice. Exist o nrudire spiritual cu forma de nihilism a buddhismului mahayanic, iar pentru propriul nimic i-ar gsi adep i printre cei ce afirmau vacuitatea i irealitatea lumii, precum i suprema ia absolut a suferin ei n lume. Cioran nu accept istoria cretinismului, istoria budismului, politizarea religiei. Un Dumnezeu impersonal nu poate mpca setea omului de a se ridica spre divinate, spre a lupta cu nsui Dumnezeu pentru a-l trage la rspundere pentru crea ia sa derizorie. Cioran se consider scepticul de serviciu al unei lumi n declin. Celebra ceart a lui Cioran cu Sf. Pavel pornete de la reproul primului c religia cretin se compromite prin realitatea istoric, prin reducerea unui principiu divin la unul social i politic. Greeala Sf. Pavel rezid n zelul su misionar politic, n exagerarea pe care o practic, pstrndu-i acelai zel, aceeai agresiune, pe care, prigonitor al cretinismului fiind, l practica mpotriva acestuia, schimbndu-i mai apoi doar orientarea, n iubitor de Dumnezeu. Sf. Pavel a nlocuit doar sabia cu crucea, care este simbolul unei mor i verticale. La ntrebarea de ce a nscocit omul religia, Cioran rspunde c din pricina nenorocirii, fiind supus unor suferin e continue, ca s le cunoasc, s le explice i s reflecteze la durerea i la ncercrile lui ulterioare. Cioran refuz convertirea ctre orice form de mistic, fiind totui un cititor al misticii. n jurul experien ei mistice, pe care mare parte nu o cunoate direct, ci asimilnd mrturiile unor mistici, sfintele mirese ale lui Isus, se profileaz i alte ci de transfigurare: muzica, poezia, filosofia, singurtatea, extazul erotic. Punctul de pornire prin vastul univers interior este lacrima. Vzut ca substitut al sngelui, preferat pentru puritatea i transparen a ei, lacrima devine substan a care unete cerul cu pmntul, calea infabil pe care se poate merge spre un catharsis eliberat de barbarism i nscut din credin . Nelinitea profund, tensiunea interioar a condus la experien a extazului. Cioran a mrturisit c a traversat de cel pu in patru ori astfel de momente extatice, care l-au fcut s aib pentru scurt timp acces la cunoaterea fericirii supreme despre care vorbesc misticii. Aflat ntr-o transcenden absolut, fiin a se simte cuprins de o plenitudine extraordinar sau de un vid triumfal a crui beatitudine este aproape insuportabil. ntoarcerea dintr-o 64

asemenea stare las o senzatie de dezamgire pentru oricine, dar mai ales pentru credincios. Misticul va resim i ntoarcerea invariabil ca pe o prsire, ca trezindu-se respins de Dumnezeu, amenin at de pustiire spiritual. Scepticul se va puta acomoda mai uor cu pustiul interior care, pentru el, nu este ntotdeauna un teren infertil. Practicnd n mod consecvent luciditatea, care l ajut s ntrezreasc vidul, poate ajunge la cunoaterea ultim. n acest fel, cruda luciditate devine ea nsi o mistic fr absolut, care i imprim senza ia c ai epuizat universul i ai supravie uit acestei experien e. Astfel, eecul, n rela ie cu mistica veritabil, se metamorfozeaz ntro trire interioar, de o intensitate cel pu in la fel de puternic. La limit, se poate formula interoga ia dac scepticismul nu este chiar forma negativ a misticii, n msura n care el devine abis, ajungnd pn la negarea de sine. Cioran sesizeaz conflictul acut ce exist ntre ateptrile i realizrile omului contemporan, a dispropor iilor i disfunc ionalit ilor inerente condi iei sale n general. Problematizndu-le intens i dramatic pe fundalul unei permanente oscila ii ntre scepticism i credin , i exorcizeaz marea criz religioas a vie ii sale4, justificndu-i demersul prin identificarea posibilit ilor de transcendere n sens sacru a caracterului derizoriu i inter ial al existen ei. Prejudecata mplinirii omului prin munc - activitate prin care acesta i asigur o identitate n interiorul societ ii - se bazeaz pe concluzia care exist ntre o realitate exterioar, alienat i o performare interioar i transfiguratoare, n care individul se poate regsi pe sine. Valorizarea acestor stri conduce la reconsiderarea ansamblului vie ii sociale prin prisma unui impuls reformator, pstrnd totui tonul pesimist n ceea ce privete viitorul umanit ii. Cel mai mare blestem al omenirii este dorin a de putere, iar istoria reprezint cea mai mare mostr imaginabil de cinism. Toate visele, filosofiile, sistemele sau ideologiile eueaz cnd se izbesc de grotescul dezvoltrii istorice. Rezult de aici c un om imperfect nu poate realiza dect o istorie pe propria lui msur. Departe de a se putea tri doar pe culmi, traiul este posibil doar n istorie: n nelinitea imprevizibilului sau ntru exactitatea absolut a mor ii; n spa iul sublunar al cderii n timp sau ntru luciditatea deertciunii condi iei adamice. Astfel nct la ndemna omului se afl fie traiul obscen al pre-destinrii, ne-contiin a de sine, fie trirea eviden ei sfritului, a mor ii, a cderii din timp ntr-o eternitate secund. Atitudinea adoptat este luciditatea, gndirea care nu se las trt, contiin a de sine, precum i contiin a decderii. Apropiat ca literarur ca stil i cptnd prin aceasta o mare for de atrac ie, gndirea lui emil Cioran eviden iaz nelinitile omului contemporan, care ncearc s s-i n eleag propria condi ie pentru a i-o asuma pn la capt i, n felul acesta, pentru a o putea depi pe plan spiritual. BIBLIOGRAFIE 1. Cioran, Emil, Amurgul gndurilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991 2. Cioran, Emil, Cartea amgirilor, Buc., Ed. Humanitas, 1991 3. Cioran, Emil, Lacrimi i sfin i, Buc., Ed. Humanitas, 1991 4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 5. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002

22. Constantin Noica (1909-1987)

Constantin Noica s-a nscut n localitatea Vitneti, jude ul Teleorman. Urmeaz cursuri la liceele Dimitrie Cantemir i Spiru Haret din Bucureti, apoi, ntre 1928 i 1931 este student la Facultatea de Litere i Filosofie din Bucureti. A urmat studii pentru specializare n Fran a 1938-1939. i ia doctoratul n filosofie la Universitatea din Bucureti, cu teza Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou (publicat n acelai an, 1940). n anii rzboiului este referent pentru filosofie n cadrul Institutului Romno-German de la Berlin. ntre anii 1949 i 1958 are domiciliu for at la Cmpulung-Muscel, iar ntre decembrie 1958 i august 1964 este de inut politic. Din 1965 este cercetator principal la Centrul de Logic al Academiei Romne, de unde se va pensiona n 1975. n 1988 i s-a acordat Premiul Herder, iar n 1990 a fost primit membru post-mortem al Academiei Romne. O preocupare constant a lui Noica a fost de a pune n discu ie statutul filosofiei. Astfel, n ncercare asupra filosofiei tradi ionale el socotete c filosofia se opune tiin ei. tiin a e teoretic, obiectiv, un univers nchis. Filosofia reac ioneaz mpotriva teoreticului pur, se ntoarce spre concret, coboar pe pmnt, i asum un univers deschis. Certitudinile tiin ei sunt incertitudinile filosofiei. Mai important este ns reversul. Filosofia ob ine din
4

J. L. Almira, Detaliile minime i pasiunile dezln uite, Convorbiri cu Cioran

65

incertitudinile sale trei tipuri de certitudine: 1) ntlnirea cu sinele (nu cu lucrul) contiin a existen ei omului. 2) ntlnirea cu ngrdirea omului contiin a existen ei ngiciite, 3) ntlnirea cu un dincolo de sine contiin a posibilit ii de a depi ngrdirea. Criza omului nate filosofia, care i asum dialogul, dezacordul, cearta, ncletarea, rzboiul heracliteian. Problema e cum s revin de la Heraclt la Parmenide. Prin sistem, se n elege. Sistemul are ase componente, structurale dar i cresctoare. 1. Obiectivitatea, sensurile impersonale, nen elegerea ntre oameni ofer un prim impuls pentru vorbire i dialog, forma ra iunii i materia argumentativ. 2. Ra iunea organizeaz sensurile, produce un organism logic i spiritul de consecven . 3. Libertatea face ca fiecare organism logic s tind a se afirma nestingherit. Pn aici prin obiectivitate, ra iune, libertate am parcurs cariera contiin ei individuale. 4. Urmeaz intrarea omului n supunere, necesitatea filosofiei n fa a crizei omului, amintitele trei trepte ale contiin ei (sinelui, ngrdirii i depirii ei). 5. Adevrul rezult, n ordine, din confundarea a ceea ce este cu ceea ce trebuie s fie. 6. Dar, n adevr, omul mai i tinde ctre adevr, ctre infinitatea lui, dup cum n lume ceea ce este tinde spre ceea ce trebuie s fie. Cu aceast schem introductiv, fenomenologic n sens hegelian, ne sunt date premisele pentru schi a propriu-zis a ncercrii de a grefa un sistem propriu pe filosofia tradi ional. Astfel, spune Noica, au existat dou mari filosofii, cea greac i cea german. Platon l mplinete pe Parmenide (prin Parmenide). Hegel l desvrete pe Kant. Grecii au promovat filosofia fiin ei, transcendent, germanii - filosofia spiritului, transcendental, adic filosofia devenirii. De la tradi ia filosofic ne parvin dou solu ii i o contradic ie ntre ele: sau fiin a, sau devenirea. A fost o contradic ie logic, pe care a nceput s-o surclaseze dialectica, fr s o i solu ioneze. Menirea filosofului e s gseasc, n fine, solu ia. Solu ia global, n cadrul haosului contemporan, a crizei istorice, e redescoperirea filosofiei, ca avnd fa de religie, tiin , tehnic i mpreun cu ele, ntietatea. Solu ia exact e gsirea unit ii transcendentalului cu transcendentul, a devenirii cu fiin a: este devenirea ntru fiin . Nu e vorba despre o sintez ntre opuse, ci despre o nou tez. Tema ini ial, cea greac, a fost fiin a; antitema german a devenit devenirea. Refcuta tez-tem se bazeaz pe dialectic, al crei mecanism o duce mai departe, la nesfrit. Fiin a e prima i ultima problem a filosofiei, primul i ultimul ei moment. Ar fi corect s situezi devenirea ntre ele doar dac devenirea n-ar fi unilateral opus fiin ei ini iale i n-ar bloca, n automicarea sa, accesul final fr de final la fiin . Dilema e solu ionat ntru, dar nu ca devenire ntru devenire, ci doar ca devenire ntru fiin . Descoperindu-i formula central, Noica se reapleac asupra grecilor antici i propune rezolvarea problemei, presupus salvatoare: cea de-a treia, propria sa, viziune. El promoveaz dialectica, dar nu ca simpl devenire, ca linear progres, ca blocaj n istoric. Refuz triada tezantitez-sintez. La antipodul ei, valorific simbolul antic, ajuns schem i a gndirii, i a realului: cercul. Astfel, destinul filosofiei se joac permanent ntre Parmenide i Heraclit. Din schi area istoriei filosofici nu dispare Kant dar preferin ele lui Noica se ndreapt spre Hegel. Exist, dup, o devenire proast i o alta bun, una pierztoare i alta sporitoare, rectigtoare a plint ii firii i fiin ei. Fiin a genereaz devenirea, devenirea se reintegreaz n fiin . Devenirea nglobeaz to i ceilal i termeni opui fiin ei i astfel se reconstituie iari fiin a, propria sa alfa i omega, de la om pn dincolo de om, cu om cu tot. Cercul e concomitent mers nainte i stare pe loc. El este facere, prefacere, desfacere. Prefacerea nu are nceput i sfrit, de aceea mai degrab dect n oarba ntmplare, ea e sugestiv exprimat n romneasca petrecere. Totul devine, adic totul este. Devenirea ntru fiin echivaleaz astfel cu supremul argument ontologic, reformulat. Dup forma teologic i cea clasic, argumentul ontologic parvine la a treia form. El prescurteaz treptele ce duc de la fire la fiin , de la devenirea ntru devenire la devenirea ntru fiin . Argumentul ontologic este redus la nivelul acestei lumi. El atest cercul fiin ei, fiin a n cerc, potrivit spusei romneti de baz dac n-ar fi, nu s-ar povesti, deci de vreme ce se povestete, este. Apoi Noica se angajeaz ferm n a valorifica nara iunile" istoriei filosofiei, basmele" lumii, de la cele greceti la cele romneti. Ultimele vor ajunge s-i serveasc drept temeiuri prime. Pentru Noica filosofia este suprema valoare uman i transuman, ea este locul n care ra iunea uman se ntlnete cu ra iunea nsi. n prelungirea filosofiei se afl estetica. Exist ns mai multe estetici. Noica le detaliaz: o estetic logic, de inspira ie pitagoreic, frumosul clasic i neo-clasic, ca msur, armonie matematic, echilibru, propor ie just; actul estetic pe baze epistemologice, vzut ca intui ie intelectual (Schelling) sau ca apropiat de modurile cunoaterii (Kant); frumosul cu temeiuri etice, de la muzica lui Orfeu i medita iile lui Platon, de-a lungul cultului frumosului care educ pe om, i sporete demnitatea, i mblnzete firea, o purific n virtutea dezinteresului artistic. Actul estetic, cu frumosul ca valoare privilegiat, parcurge cteva momente de adecvare la ordine, n propria sa form de ra iune: normalul, prototipul", idealul" iar n perspectiv, esen ialul, esen a. Cercul leag sensibilul i esen ialul, un nceput i un sfrt, un moment prim i altul ultim, a intirea ctre mai-mult-dect-sinele 66

sensibil: ctre esen ele filosofiei. Ordinea actului estetic pune cercul mai limpede n joc dect logicul, epistemologicul, eticul cci intr cu ele n jonc iune, le ntemeiaz i le surclaseaz, n direc ia filosofi ei. Nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit este actul estetic nsui: un cerc mai pregnant n muzic, care implic, mai mult dect oricare alt art, reascultarea, regsirea; dar un cerc peste tot prezent n actul estetic, ca ordine ncorporat sensibil, ca ordine prestabilit i grefat pe ritm, ca ordine necesar, n marginea creia e posibil libertatea de crea ie, toate libert ile, desfurrile, devenirile, n lumea devenirii sensibile a unei permanen e de ordinul fiin ei. Noica i configureaz estetica proprie n doar cteva pagini. Ea este platonician, hegelian, noician. Actul estetic, frumosul i arta, acced la o noble e proprie. Sensibilul i ideea, ntreptrunse, preced i urmeaz celorlalte atitudini, modalit i, acte de filosofare; deschis spre ele, le mai i nchide, totodat deschizndu-se ctre filosofia propriuzis, finalmente unic valabil, valoroas, surclasatoare. Frumosul ambivalent i arta ambigu vor fi constant prezente n medita iile viitoare ale filosofului. Necesitatea lor liber l va ncnta - dar numai n msura subordonrii fa de libertatea necesar a filosofici. I va atrage arta filosofic (i, desigur, arta filosofiei). Ca nefilosofic, va dezavua arta. Iar n cele din urm, ndrgostitului numai de filosofie, numai de esen e, sensibilul ca atare, arta pur i simpl, i va prea drept o prea simpl prelnicie impur. n ochii lui Noica, arta e suspect n msura n care cedeaz ochiului, sensibilului, devenirii joase", i nu-i va ierta nici mcar pe antici dac, dup opinia lui, au cobort filosoficul n doar-artistic. ndelung discutat n lucrrile sale anterioare, problema fiin ei este abordat, pn la urm, de Constantin Noica ntr-un adevrat tratat de ontologie, Devenirea ntru fiin . Aici filosoful afirm c, aa cum fiin ele vii nu exprim via a nsi, nici lucrurile ce sunt nu exprim fiin a nsi. Totui, fiin a nu este dect n lucruri dar ea este altceva dect ele, este o absen n ele nsele, ac ionnd asupra lor din interior. Noica ine s precizeze c este vorba numai de fiin a lucrurilor, cci fiin a perfect, incoruptibil, absolut, aa cum o concepea ontologia tradi ional, nu este. Fiin a umil, precar, fiin a din snul realului, este un gol luntric al fiecrui lucru i al tuturora, un gol activ, un nimic distribuit peste tot, care genereaz i regenereaz statornic realul. Asta nseamn c oricrui lucru i lipsete ceva, deci el este o deschidere, i numai de aceea el este, cci ceea ce este doar nchidere nu exist. Prin urmare, Noica numete fiin principiul luntric al oricrui lucru care-l face s se deschid i s rmn n deschidere. Dar simpla deschidere poate fi o destrmare, o pierdere de sine i de fiin . De aceea, fiin a este o nchidere care se deschide, reprezentnd, de fapt, o pulsa ie care nu doar se repet ci intr n evolu ie. Pulsa ia implic tensiunea. n plus, dac la nivelele inferioare este regulat, la cele superioare ea devine neregulat, adic liber. Pulsa ia pur este temporalitatea iar fiin a lucrurilor, care nu se identific temporalit ii, se caracterizeaz totui prin temporalitate, de care este msurat luntric. nchiderea care se deschide (fiin a lucrurilor) este un univers n expansiune, de aceea implicat spa ialitatea. Ea este ca o insul care apare din adncul oceanului i sporete realitatea lumii, rspndindu-se pretutindeni. Asta nu nseamn c este infinit n spa iu, cci atunci n-ar mai reprezenta nchiderea care d contur, individualitate i deci existen autonom lucrurilor. n plus, fiin a mai are i dimensiunea cmpului, care-i confer o organizare i o orientare. Ca spa ialitate, temporalitate i cmp, avnd deci o natur eterogen, fiin a lucrurilor este o limita ie care nu limiteaz. Exist limita ii ce limiteaz, ca de exemplu dogmele sau adevrurile absolute. n schimb, binele sau adevrurile relative, deschise ale cunoaterii sunt limita ii ce nu limiteaz. innd cont de toate acestea, fiin a lucrurilor nu poate fi nici ceva doar general nici ceva doar individual ci un individual ale crui determina ii sunt reglate, ordonate, deci se convertesc n cele ale generalului. Fiin a lucrurilor reprezint modelul lor interior. El nu se afl n afara lucrurilor ci reprezint ceea ce este mai real n ele chiar dect ele nsele. Toate lucrurile sunt deschideri spre fiin , tind ctre model, sunt n devenire, fiin a lor este deci devenire. Acesta este primul nivel al fiin ei, peste care dm cercetnd realul: fiin a prim. Dar exist i un alt nivel, superior, fiin a secund, pe care o sesizm atunci cnd cele care devin, n momentul n care pier, i supravie uiesc intrnd n alt ordine de realitate, n care sunt cu adevrat mplinite i care le face s fie, integrndule ntr-unul din cele trei elemente originare: cmpurile materiei, via a, ra iunea. Dedesubtul acestui nivel se afl haosul, unde nimic din modelul ontologic nu poate supravie ui. n ceea ce privete lucrurile lumii, majoritatea prezint o devenire ntru devenire, care exprim refacerea de sine a realului, la acelai nivel. Fiin a autentic este ns devenire ntru fiin , care nseamn mbog ire prin crea ie, fiind specific omului, datorit ra iunii i contiin ei sale. Cci omul are contiin a devenirii sale ntru fiin iar contiin a devenirii ntru fiin este chiar devenirea (contient) ntru fiin . Dar cum ra iunea nu este numai uman ci i a lumii, exprimat n legile ei de organizare, devenirea ra iunii ca ra iune este desemnat cu termenul de devenin , expresie totodat a stabilit ii i a micrii celor trei elemente, a fiin ei lor n ultim instan . Aadar, devenin a este miezul i adevrul fiin ei. Totui, se poate concepe i o a treia instan a fiin ei: fiin a ca fiin , fiin a absolut, dar ea exprim doar gndul c prin fiin totul are unitate, este Unu. De aceea fiin a ca 67

fiin nu are existen ca atare ci doar ntrupare posibil. n concluzie, pentru Noica exist trei mari niveluri de fiin : fiin a lucrurilor (devenirea), fiin a elementelor (devenin a) i fiin a ca fiin . Prima ne apare ca trup al fiin ei, a doua ca suflet al ei, iar a treia ca spirit. S-ar prea c e o simpl analogie cu omul, deci o antropomorfizare a fiin ei. n realitate, spune Noica, asta arat c omul este dup chipul i asemnarea fiin ei. Prin urmare, fiin a se manifest peste tot, la orice nivel. Exist o verticalitate a fiin ei care trimite n jos de la fiin a ca fiin pn la cele mai umile situa ii ale materiei i la om. De aceea, atunci cnd n-a mai inut cont de lume, ontologia a pierdut fiin a i a disprut. Ultima carte a lui Noica, aprut postum, este Modelul cultural european. Aici el enun cinci raporturi dintre excep ie i regul, socotite definitorii pentru cultur: excep iile care infirm regula, cele care o confirm, cele care o lrgesc, cele care o proclam rmnnd excep ie, care devin pur i simplu regula. Dintre numeroasele exemplificri, l re inem, pentru excep ia care confirm regula, pe fiul risipitor. Acesta uit de ordinea familial, dar apoi o regsete ca lege a vie ii sub care a fost aezat. Fii risipitori vor fi de aceea numi i creatorii de cultur ce-i ncearc norocul in lume. Varianta penultim e exemplificat prin Ideile lui Platon, i n c l u s i v prin acele lucruri frumoase din lume dintre care nici unul nu este frumuse ea; iar ultima - prin geniul care, la Kant, prescrie i i n s t i t u i e legile sale. De asemenea, Noica eviden iaz patru trsturi pentru orice cultur deplin ob inut din neodihna creativit ii: o supranatur, favorabil culturii n raport cu natura; o cunoatere ra ional integratoare i de ira ional; o superioar organizare t iin if ic i tehnic a vie ii, n i prin istorie: un orizont deschis, ca o l i m il a i e care nu limiteaz, pn la ieirea din timpul istoric. n cadrul culturilor Noica socotete c exist cinci raporturi posibile ntre Unu i Multiplu: Unu i repeti ia sa; Unu i varia ia sa; Unu n Multiplu; Unu i Multiplu; Un u multiplu. n trei raportri Un u mai rmne nc hotrtor: n culturile primitive totemice, n monoteismul iudeu sau n cel islamic i n panteismul indian. Acestea n-ar poseda cunoaterea liber. Pe ea ar institui-o abia cea de a patra rela ie, n politeismul grec, o dat cu disiden a i preeminen a Multiplului. Noica singularizeaz cultura european n spa iu i n timp. Culturile extraeuropene sunt presupuse a fi nchise n sine, ini iatice i stagnante. Ele ar fi ieit din iner ie doar sub influen a culturii europene. Cci numai aceasta e liber, lipsit de mister, deschis, nnoitoare, prospectiv. Dar, dei capabil s depeasc natura i s se ridice de la consumul bunurilor materiale la nsuirea valorilor spirituale autonome, nu s-a putut nici ea mul umi cu superba ra ionalitate plural greac, spre a se identifica deplin n specificul ei. Lucrul acesta nu s-a petrecut nici mcar n Nordul vest-european, aa cum pretind mul i filosofi recen i ai culturii, ci n Estul bizantin, fiindc tocmai Bizan ul s-a dovedit a fi pasul decisiv pentru viitorul destin european, de la sinodul ecumenic din Niceea, n anul 325 i ulterioarele ase concilii bisericeti, pn la cel de al doilea sinod ecumenic de la Niceea, n 787. Prin ele a fost elaborat modelul Unu multiplu, n unitate sintetic, n limita ia care nu limiteaz, n deschiderea mereu nnoitoare. Practic, n dezbaterile primului sinod de la Niceea ncepe o cultur nou, n care trei sunt efectiv una, n care fiin a este i ea trinitar, unind legea, realitatea individual i determina iile. Cultura noastr este deci una a ntruprii legii n caz, ea proclam peste tot ceva ntreit. Peste tot, adic n religie, n art i n filosofic. Sursa modelului a fost legenda despre Iisus Hristos Ea a hrnit ntreaga prim jumtate, artistic, a culturii europene, prin fervoarea bizantin pentru idee, de care a beneficiat apoi i toat filosofia unit ii ce-i d siei un divers. A doua parte a cr ii elaboreaz, pe puncte, modelul cultural european. Noica se mpotrivete vechii morfologii a unui Spengler, Frobenius, Toynbee sau chiar Blaga, care ar fi pietrificat i sfrmat cultura, i propune un a l t n eles pentru morfologia culturilor, anume o morfologie a logosului valorificnd ipostazele gndirii. Noua sa gramatic a culturii sistematizeaz categoriile sau formele gramaticale principale: substantivul, adjectivul, adverbul, pronumele, numeralul i conjunc ia, prepozi ia. Fiecare din epocile culturale importante a fost dominat de cte un astfel de element. El e forma-prototip situat naintea i deasupra ipostazelor valorice i istorice. Elementul care sus ine de fiecare dat culturile este substratul sau incontientul lor. BIBLIOGRAFIE Noica, Constantin, Sentimentul romnesc al fiin ei, Buc., Ed. Humanitas, 1996 Noica, Constantin, Devenirea ntru fiin , Buc., Ed. t. i Enciclopedic, 1980 Noica, Constantin, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Buc., Ed. Eminescu, 1987 Noica, Constantin, Jurnal de idei, Buc., Ed. Humanitas, 1991 68

Noica Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Buc., Ed. Cartea romneasc, 1986 Noica, Constantin, Modelul cultural european, Buc., Ed. Humanitas, 1993 Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002

VI. ncercri de fenomenologie 23. I.D. Gherea (1895-1978)

Cu o larg forma ie intelectual pe care a dobndit-o mai ales ca autodidact dar i un pianist de valoare, care o vreme la acompaniat i pe George Enescu, I. D. Gherea a publicat mai nti o serie de articole n Revista de filosofie, n Revue de Metaphysique et de Morale, n Revue philosophique, dezvluindu-i astfel aplecarea ctre filosofie, fcndu-se cunoscut i acceptat de profesioniti. Gherea se remarc ns cu adevrat n filosofia romneasc n calitate de autor al unei cr i de excep ie, Eul i lumea ( Le moi et le monde). Ea a surprins prin puterea i tiin a construc iei sistematice, prin cunoaterea desvrit a marilor probleme ale domeniului de exerci iu, prin dialectica subtil a discursului, prin originalitate, deci prin valoare. La pu in vreme de la apari ie, n 1938, Mircea Djuvara elogia aceast lucrare. La rndul su, N. Bagdasar, n Istoria filosofiei romneti, regretnd c timpul i mprejurrile nu i-au permis s insiste pe larg asupr-i, socotea c, pentru analiza strns la care Gherea supune no iunile fundamentale ale sim ului comun, dar mai cu seam pentru reconstruc ia eului pur, pe care caut s-1 determine ct mai ndeaproape, i a duratei, cercetate cu o deosebit perspicacitate, Le moi et le monde. Essai d'une cosmogonie anthropomorphique, merit toat aten ia. Potrivnic avea s-i fie doar, ceva mai trziu, n Curente i tendin e n filosofia romneasc, Lucre iu Ptrcanu, gsind lucrarea idealist, prin felul n care privete rela ia dintre subiectul cunosctor i lumea exterioar, agnostic pentru sublinierea cu trie a faptului c nou nu ne este accesibil, cel pu in n faza actual a cunoaterii omeneti, dect amalgamul de senza ii cuprins n no iunea duratei i, prin relativism, subiectivist. Totui admitea i el c n cuprinsul produc iei filosofiei romneti, concep ia lui I. D. Gherea aduce un element original. Le moi el le monde nu este o carte care s se lase repede desluit. Nu pentru c ar fi scris prea greoi sau ncifrat. Dimpotriv, I. D. Gherea are ceva din claritatea cartezian n stil. Dar domeniul pe care l abordeaz nu era din cele obinuite, oricum, nu prea umblat. n aparen , problema clasic: eul i lumea. Numai c eul i lumea sunt pentru o cosmogonie antropomorfic, adic pentru un concept al lumii n lumea spiritului, cu acoperirea (punerea ntre paranteze) a celei presupuse reale. Viziunea este dominant muzical, ca muzica, o alt lume, din nimic, i lumea omului. i ca o crea ie, n esen a ei, tot asemenea din nimic. Pentru a o scrie Gherea i afl sprijinul teoretic n trei mari filosofii ale veacului: neokantian, bergsonian i fenomenologic (husserlian), nu ns ca neokantian sau ca bergsonian, ori ca fenomenolog de coal. Sceptic (cu metod) fa de adevrul unei singure filosofii, dar ncreztor n cele trei, se raporteaz la ele ca la mijloace menite s dea seam de cteva mari i tulburtoare probleme ale metafizicii, vechi de cnd este aceasta i mereu actuale, fiind n continu nnoire. Fiu al marelui critic i revolu ionar Constantin Dobrogeanu-Gherea , influen a acestuia, aa cum v-a spune mai trziu I. D. Gherea nsui, orict de ciudat, n-a fost direct. Fiul, alegnd alt orizont de reflec ie i reconstruc ie filosofic, va fi luat ns de la tat ,,exemplul lui uman, ceea ce avea s-i determine i s-i ntre in simpatiile de stnga, morala i anumite aspecte ale activit ii n plan intelectual, ca, de exemplu, importan a pe care o acorda el mediului social n explorarea i interpretarea fenomenului estetic, esen ial, cum o va socoti I. D. Gherea nsui, n eseurile publicate n ar i n Fran a. Ispitit ns de un univers n care, n epoc, cel pu in, filosofii marxiti nu zboviser ndeajuns, I. D. Gherea se ndreapt ctre alte pozi ii (neokantian, bergsonian i fenomenologic), dar nu ctre ele ca scop ci numai ca mijloc. Cu alte cuvinte, el nu alege s treac n condi ie neokantian, bergsonian ori fenomenologic (husserlian) i, n urmare, analitica lui din Le moi et le monde nu este de tip neokantian, bergsonian sau asemenea celei husserliene. Dac lucreaz cu mijloacele neokantinismului, bergsonismului sau fenomenologiei de inven ie husserlian, n-o face din interior, neadernd la sistem. Sceptic fa de valoarea absolut a fiecrei pozi ii n parte, ca i fa de posibilitatea unei sinteze opera ionale a lor, I. D. Gherea le refuz, ca atare, rnd pe rnd. Venit dintr-o ndoial metodic, poate singurul idol cruia filosoful i se nchin, atitudinea sceptic l ferete att de acceptarea 69

dogmatic a unei pozi ii, a alteia, a celeilalte sau a tuturor, ct i de contestarea nverunat a valorii lor de adevr. Dei autodidact ori, poate, tocmai de aceea, I. D. Gherea se mpotrivete dogmatismului de orice fel, ideilor gata fcute i, traversnd cu n elepciunea nv at de la Descartes sistemele de referin , adun elemente pentru o construc ie proprie care, odat ncheiat, dac, valoric, nu va depi neokantianismul, bergsonismul ori fenomenologia husserlian, va fi scpat ns de multe din aporiile acestora. Bunoar, socotind c Riehl aduce contribu ii nsemnate la o nou i mai posibil ca adevr teorie a impersonalit ii ini iale a contiin ei i c Volkelt a fost cel mai aproape de a n elege adevratul sens al timpului'", se desparte de primul pentru a fi avut n vedere numai un spirit pur contemplativ, iar de cellalt fiindc intui ia instinctiv asupra simplit ii i realit ii timpului este prea puternic la el. De aceea se i mul umete s spun c timpul este un adevrat Sfinx i c ra iunea pur nu parvine s-1 prind. La fel, admi nd cu Bergson c durata poate nsemna i contrariul persisten ei, stabilit ii, anume tranzi ia, devenirea, inconstan a nsi, refuz ns bergsonismul. Lucrnd cu un termen sau cu un sens dintr-o filosofie, nu nseamn c i te-ai ataat. Cci durata bergsonian este unitar, indivizibil, de nen eles, ntr-un sens; dimpotriv, Gherea numete cu acest cuvnt, pur i simplu, seria succesiv a momentelor noastre contiente. n fine, admirnd analizele lui Husserl pentru c sunt impregnate de acea obiectivitate care este, ntr-un fel, probitatea filosofului, observ, totui, o anume stnjeneal a fenomenologiei n fa a eului pur. Negndu-i, n prima edi ie a Cercetrilor logice, orice valoare, dar revenind, n 1913, cu o not prin care avertizeaz c nu mai este de acord cu pozi ia ini ial, Husserl nu nltur, dect poate c ndeprteaz, dificult ile pe care eul nsui le determin n urmarea punerii lui ntr-un context nepotrivit. Astfel c n a doua orientare a lui Husserl, eul pur este prezent i totui nu este nimic sau cu alte cuvinte, este i nu ar trebui s fie. Cea de a treia orientare, din Medita ii carteziene pare s rup ns cu primele pozi ii, ajunse repede n impas, i s restabileasc locul i rostul eului pur n reconstruc ia filosofic. De acum, Husserl nu se mai ndoiete de existen a eului, ba face ca totul s se nvrteasc n jurul acestui concept. Dar, crede Gherea acest eu, acest ego despre care se vorbete att de mult n Medita ii, nu este identic cu acela despre care s-a vorbit pn acum. De aceea prea mult nu se nainteaz, sau oricum nu n msura n care fenomenologia husserlian s poat da garan ia atingerii adevrului. Obscur, aadar, n fiecare dintre cele trei pozi ii: neo-kantian, bergsonian i husserlian, conceptul eului trebuia refcut, i din alt perspectiv i cu alte mijloace, mai potrivite dect cele utilizate deja. Proiectul pare ndrzne , prea ndrzne chiar, i orgoliul filosofului nemsurat, de vreme ce pornea s-i ncerce for ele pe un teren att de alunector nct dup multele eecuri ntmplate putea s treac drept inaccesibil, n epoc, cel pu in. Dar I. D. Gherea, tiind care sunt dificult ile ntreprinderii i cumpnind cu metod ceea ce s-a fcut i cum s-a fcut, atent la adevr ca i la erori, nainteaz cu maximum de pruden , cu acea pruden deprins tot de la Descartes i att de necesar filosofilor i filosofiei. I. D. Gherea nu are orgoliul de a crede c poate s spun totul despre eu, i nu face grava greeal de a socoti c altceva i altfel nseamn neaprat mai bine. El nu pleac de la prejudecata c tot ceea ce au ntreprins al ii este, ori mai degrab trebuie s fie, cel pu in discutabil, pentru c adevrul i apar ine doar lui. I. D. Gherea construiete alt ipotez i o experimenteaz convins de relativitatea ei, dar ca adevr care, de aceea, nu rmne n sine ca i cum limbajul ei ar fi absolut distinct de al altora i valoarea ei incomunicabil cu valorile celorlalte pozi ii. I. D. Gherea nu vrea s spun altceva, orice altceva i oricum pentru a se despr i de cei de dinaintea i din timpul su printr-un gest venit din simplul orgoliu. El, prin urmare, nu se delimiteaz de neokantianism, de fenomenologie ori de filosofia bergsonian a duratei pentru a aeza alturi, dac nu chiar mai presus, o alt reconstruc ie a eului, oricum alta. Aspirnd la un alt sistem al eului, I. D. Gherea nu pleac de la contiin a fals, n dogmatismul ei, c toate pozi iile corespondente snt greite, adevrat fiind numai a sa, ci de la premisa relativit ii i de o parte i de alta. Altfel spus, toate, deci i a sa, i preau relative, ca adevr, fa cu realitatea, n acest caz a eului, care fiind, prin aceasta, avea avantajul primatului ontologic i, prin urmare, i pe acela al inepuizabili ii i sub raport cognitiv. Convins c filosofia, ca tiin a i arta, de altminteri, este o etern (la scara noastr omeneasc) aspira ie ctre real i o etern apropiere de el, I. D. Gherea nu vedea n gestul su dect o alt ncercare asupra eului n raporturile sale cu lumea, o alt ncercare pentru acelai adevr. Hotrt s nu bat aceleai drumuri, altfel ce rost mai avea nc o carte?, I. D. Gherea i taie o cale a lui, poate mai ngust dect altele i poate nenstare s rzbat la adevr n toate dimensiunile ei. Mai ngust, poate, dect cea a 70

fenomenologiei husserliene, bunoar, prin aceasta nu este fcut inutil pentru c, dei de tip fenomenologic ea nsi, calea gsit de I. D. Gherea nu este i cea a ilustrului filosof german. Astfel, Gherea consider c nu tim prea bine ce vrem s spunem zicnd eu cu adevrat i la propriu. Cnd considerm ideea de eu n ipoteza ei cea mai misterioas, aceea a eului pur, atunci incertitudinile se nmul esc i devin nc mai struitoare, fiindc eul pur nu este nici trupul, dei ar prea s fie; nu ne ajut s-1 identificm nici memoria, cu toate c trece sau poate s treac drept principiul identificator. Calit ile persoanei fizice se schimb foarte mult i n permanen , de la copilrie la btrne e, to i atomii corpului nostru sunt nlocui i prin al i atomi, totui aceast idee nu modific prin nimic pe aceea a unit ii noastre spirituale de-a lungul timpului. Pe de alt parte, caracteristicile morale, ca i cele fizice, variaz prea mult n cursul vie ii spre a putea constitui identitatea personal. Aa stnd lucrurile, ipoteza cade. Rmne memoria, ca fiind aceea care apare, la prima vedere, ca principiu identificator, de vreme ce eul prezent ar fi acelai cu acela al trecutului. Numai c una este eul pur n sine i eul n determina ii empirice. Sesizabile, ntr-un sens sau altul, tocmai de aceea corpul meu, propriet ile mele, trecutul meu se opun invariabil unui eu, unui eu pur, n sine, insesizabil i incognoscibil, dar insesizabil i incognoscibil cam n felul n care Schopenhauer l compara cu ochiul care le vede pe toate, dar nu i pe sine. Nefiind lucru, nu nseamn c nu este sau c nu trebuie socotit ca fiind ceva anume. nlturnd corpul, caracteristicile morale i memoria, deci tot ceea ce este sensibil, se produce repede i firesc impresia de fantomatic. Cu toate acestea eul pur este, dar ce este, iat ntrebarea care, veche i nou totodat, struie. Insesizabil i imaterial, numai realitate cunosctoare, poate, eul pur risc ns foarte mult s fie nimic, dar i aa trebuie explicat iluzia care face din el o Fiin . Altfel spus, ntrebarea rmne, chiar dac realitatea eului este fantomatic. Iluzia Fiin ei i iluzia care face din el o fiin se cuvin explicate. Cu att mai mult eul trebuie examinat ca o realitate de alt ordin, de alt natur, ipotetic numai, ca o realitate ideal, ca o esen , asemenea numrului. Sau, pentru a zice ca Paul Valery, asemenea centrului de greutate al unui inel. Cci eul ar putea s fie ca un inel cu centrul de greutate nu n substan a sa, ci n mijlocul golului mrginit de ea. Tot aa realit ile sensibile ce ne constituie, corpul nostru, calit ile noastre morale i fizice, trecutul nostru adic, nu con in n nici un fel eul pur i totui acesta ar fi ca i centrul lui, n jurul cruia ele ar gravita statornic. Sau nc, eul pur ar fi, fa de realit ile ce m constituie, ceea ce ideea de patru este fa de toate grupele de patru fenomene empirice. Totui, pentru ca o idee s posede existen a ideal trebuie sau s fie exemplificat, s aib deci un corespondent sensibil, sau s poat fi definit, ori indicat, ca n cadrul centrului de greutate. Mai mult, trebuie s cunoatem (dac putem) rela iile care stau ntre idee i realitate. n ce privete eul pur, nimic ns din toate acestea nu a fost realizat, spune Gherea. Conceptul eului, aadar, continu s rmn obscur, dei, de acuma, ne putem da seama c eul pur apare sub dou forme diferite, anume sub una a diferen ei i sub alta a identit ii. Cum ns este greu de admis ca diferen a s fie eul, ntruct nu are cum s dea individualitate tocmai ceea ce lipsete, ar rmne de explorat identitatea, mai promi toare fie i pentru faptul c eul pur sub o form sau alta, simuleaz, cel pu in, c este venic i neschimbtor, dac nu i pentru acela c problema identit ii se aplic i materiei i spa iului fr s-i piard din mister. Ca s fim siguri c ne-am ndreptat bine mintea, trebuie introdus nc un concept, prefigurat, dar nenumit. Este vorba de conceptul duratei, hotrtor, zicea Gherea, dar atta ct este luat n alt semnifica ie dect aceea bergsonian. Durata lui Bergson numete ceea ce este unitar, indivizibil, dar cel de al doilea sens este seria succesiv a momentelor noastre contiente. Aceasta nu nseamn c noi ne cunoatem doar devenirea contient personal. Fiecare tie c exist i alte fiin e vii, prin urmare alte durate contiente, al cror con inut el adesea l cunoate n chip aproximativ; fiecare tie c exist obiecte materiale dincolo de durata sa contient i el le cunoate calit ile; fiecare tie c foarte multe lucruri s-au petrecut nainte ca durata sa contient s nceap i c foarte multe altele se vor ntmpla cnd ea va fi ncetat. Trecnd dincolo de durat, atingnd astfel roblema ontologic, putem admite ceva n sine. Ce este i cum, n absolut, nu ne este la ndemn. Problema nu vizeaz realitatea lucrului, aceasta putnd s fie, fiind, dar n alt serie dect aceea a duratei eului pur. Numai psihologist, i nc ntr-o psihologie epifenomenalist, eul trebuie pus ntr-o legtur cu lumea de gradul nti. Eul ns, mai nainte de a fi eu-cunotin este eu-fiin . Altfel, n ipotez rela ionist, ntre ce i ce cunotin a ar mai fi ca rela ie; iar imanentist, n ce ar mai sta? Nici altceva n condi ie absolut, nici ns epifenomen sau o regiune a lumii ca un regn sau ca o specie, eul este subiect, prin analogie, cam ca substan a aristotelic, ntructva ca aceasta pentru c asemenea ei nu are origi-naritate metafizic (substan a rezultnd din materie i form), dar odat constituit, 71

tot la fel, fiin eaz autonom, n sensul cel mai exact autonom, ceea ce vrea s zic dup legile, dup normele proprii. Ca substan a deci, eul nu este inteligibil n i prin sine, n condi ie absolut. Odat constituit ns, eul este altceva, altceva fie i numai ca imagine. Dar eul este mult mai mult dect imaginea, dect seria de imagini i dect oglindirea nsi. Este chiar mai mult, fiind de fapt altceva i dect suma, ori mai degrab dect sistemul cunotin elor. Autonomia sa, de aceea, nu st ntr-o abstract i neinteligibil nchidere n sine, ci numai n faptul de a fi mult mai mult dect cunotin ele i altceva. Dar dac este mult mai mult i altceva dect oglindirea i totalitatea cunotin elor, dac, deci, este mult mai mult i altceva dect con inutul su, ce trebuie s mai spunem despre rela ia dintre el i lume? Fiind, o dat constituit, un sistem de structuri care nu reflect sau nu reproduce pe un altul existent ca atare n lumea lucrurilor (este vorba, se n elege, de modalit ile proprii de a fi i de a func iona, noetice i dianostice) eul poate i trebuie s fie supus unei descrieri i unei interpretri n sine, care dup metod, nu mai iau n seam (eventual i pentru c intr n sarcinile altora, de alt tip) determinismul exterior i intern, psihic, nici, n urmare, procesul producerii sale. Aa stnd lucrurile, rezult c cea dinti sarcin a filosofiei este instituirea eului. BIBLIOGRAFIE 1. I.D. Gherea, Eul i lumea, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1984 2. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 3. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988

24. Camil Petrescu (1894-1957)

S-a nscut la Bucureti. Dup colegiul Sf. Sava s-a nscris, n toamna lui 1913, la sec ia de filosofie a Facult ii de Litere i Filosofie din Bucureti. Aici a fost remarcat de Negulescu i de Rdulescu-Motru. Ddea cte un articol la publica iile lui Cocea i Arghezi. Camil urmeaz, n paralel, coala militar, pentru a lupta apoi ca voluntar n primul rzboi mondial. i-a dat licen a abia n 1919. i-a nceput cariera la Timioara, ca profesor i ziarist. Din caietul versurilor de rzboi public un grupaj n Sburtorul. Revine la Bucureti, unde via a i se mpletete strns cu vasta sa activitate de publicist, cronicar dramatic, om de teatru, eseist, teoretician mereu contestat i contestatar. n 1928 imprim ntr-un singur exemplar prima sa expunere despre Substa ialism. Din 1934 e colaboratorul i apoi redactorul-ef al Revistei Funda iilor. Aici tiprete cteva dintre studiile reunite apoi n Teze i antiteze. i sus ine n 1937 lucrarea de doctorat: Modalitatea estetic a teatrulului, n fata comisiei alctuit din Motru, Negulescu, Pogoneanu i D. Caracostea, care o noteaz cu summa cum laude; teza apare n acelai an la Funda ia pentru literatur i art. n 1939 este director al Teatrului Na ional. Dup 1944 se bucur de onoruri i distinc ii, este ales membru al Academiei, devine laureat al Premiului de Stat. Cunoscut mai ales datorit romanelor i pieselor sale de teatru, Camil Petrescu este i creator al unui autentic (dei mai pu in cunoscut) sistem filosofic centrat chiar pe conceptul substan ei. Chiar dac declara iile sale ndreptate mpotriva filosofiilor ra ionaliste clasice de tipul kantismului sau hegelianismului par s fie ostile sistemului filosofic, aceste declara ii vizeaz nu legitimitatea filosofiei de sistem, ci doar asimilarea nentemeiat a ra ionalului cu logicul. Doctrina substan ei este o schi de sistem filosofic pentru c autorul i-a propus s regndeasc lumea i s-i dea sens din perspectiva substan ei, creia i confer ns o accep ie aparte. Particularitatea filosofiei lui Camil Petreseu ar consta, dup propria mrturisire nu n renun area la sistem, ci n modul de a-l edifica. n construirea lui, Camil Petrescu va fi marcat ndeosebi de lecturile din Bergson i Husserl i va arta preferin mai ales pentru problematica ontologic. Capitolul introductiv al lucrrii sale, intitulat sugestiv Ontologia concretului, ne pune de la nceput n fa a celei mai importante particularit i a idea iei scriitorului filosof. Este vorba de prioritatea acordat ontologicului. n filosofia romn interbelic, Camil Petrescu nu este nici singurul care arat interes ontologicului. Astfel, P. P. Negulescu trateaz pe larg problema existen ei n lucrrile sale, dar mai ales n cea intitulat Problema cosmologic, la Mircea Florian nregistrndu-se repunerea ontologicului n drepturile sale, iar la Iosif Brucr, putndu-se vorbi chiar de o prioritate a laturii ontologice fa de cea epistemologic. Totui, la niciunul dintre acetia preeminen a ontologicului nu este afirmat att de categoric i nici nu este teoretizat att de amplu i viguros ca la Camil Petrescu. 72

Preferin a pentru punctul de vedere ontologic apare corelat cu antilogicismul, care constituie una din trsturile pregnante ale gndirii sale. Eecul logicismului, pe care gnditorul romn l consider total, erorile la care a dus n cunoatere, precum i deformrile impuse realit ii l-au determinat pe autorul Doctrinei substan ei s opteze hotrt pentru ntoarcerea spre concret. Astfel, substan ialismul este o filosofie a concretului. n acest efort de real recuperare a concretului pentru filosofie, Camil Petrescu a avut, aa cum ne arat el nsui, precursori ilutri de care caut s se distan eze radical, fie c este vorba de Hegel, de Bergson sau chiar de Husserl. Se dovedete astfel valabil i n cmpul filosofiei ceea ce scriitorul spunea despre sine cu referire la activitatea literar: Lucrez cu predilec ie n opozi ie cu ceva, ntrtat s opun propria mea viziune, unei viziuni insuficiente, eronate sau false cu totul. Constatnd c ideea de concret este o tem familiar filosofiei ncepnd cu monadele lui Leibniz ce reflect totul i terminnd cu ideea de organicitate proprie gndirii contemporane, Camil Petrescu se oprete asupra momentelor mari, n special asupra filosofilor care l-au influen at direct: Bergson i Husserl. Astfel, Hegel ar fi trit n iluzie atunci cnd a crezut c sistemul su panlogic este nsi realitatea istoric n ntreaga bog ie a determina iilor sale. Eroarea lui Hegel de a confunda devenirea concret cu inscrip ia ei logic a fost sesizat de continuatorii si care au ncercat s ias din acest impas i s revin la concret. Dintre acetia, arat gnditorul romn, ntemeietorii materialismului dialectic au preluat dialectica, dar nu n semnifica ia hegelian, ci n intui ie esen ial, deci adecvat, crend o filosofie aplicat istoriei pline a societ ii omeneti, deci o filosofie care atinge realmente concretul. Dintre precursorii substan ialismului ca filosofie concret i se recunosc merite considerabile lui Bergson. Ideea de durat i cea de intui ie a acestei durate sunt considerate ctiguri definitive pentru gndirea uman. Bun cunosctor al bergsonismului, filosoful nu va ezita s eviden ieze, din interior, i scderile sale. I se reproeaz gnditorului francez att deficien e de mai mic importan , unele innd de forma expunerii (vagul, contradic iile i incertitudinile lucrrilor sale) sau de arhitectonic a operei (examenul cunoaterii apare precar n raport cu numrul i ntinderea lucrrilor sale), ct i deficien e majore care diminueaz considerabil contribu ia sa. Principala insuficien a filosofiei lui Bergson rezid, dup Camil Petrescu, n faptul c ceea ce propune el drept concret este inaccesibil nu numai pentru tiin , produs prin excelen al intelectului, ci i pentru orice cunoatere, cci intui ia menit a-1 cuprinde nu a putut fi circumscris mul umitor n niciuna din cr ile sale. De aici ar rezulta i eecul bergsonismului: el rateaz concretul pe care-1 vizeaz necontenit. O asemenea afirma ie ne-ar putea ndrept i s credem c influen a exercitat de filosoful francez asupra creatorului substan ialismului s-ar reduce doar la orientarea acestuia spre concret, idea ia sa fiind infinit mai ndatorat lui Husserl. n realitate, despr irea gnditorului romn de Bergson este mult mai pu in radical. No iunea de ortogenez, de pild, pe care o ntlnim i n titlul capitolului al Vl-lea, este preluat de la Eimer prin intermediul lui Bergson, tratarea rela iei dintre cauzalitate i teleologie con inut n sec iunea amintit nefiind cu totul strin de spiritualismul filosofului francez. De asemenea, cuplul de categorii devolu ie-evolu ie n subspecie, avansat n Doctrina substan ei, poate fi interpretat ca un ecou al lecturii Evolu iei creatoare: att Bergson, ct i Camil Petrescu vorbesc de dou direc ii ale devenirii universale: una ascendent, creatoare i alta conservatoare, repetitiv, aflate n strns legtur. Fa de unii dintre contemporanii si, un Mircea Florian sau losif Brucr, care critic bergsonismul, nere innd nimic sau foarte pu in din el, autorul Doctrinei substan ei se individualizeaz prin receptivitatea pentru gndirea filosofului francez, n special pentru latura ei ontologic, gnoseologia privind-o i el mult mai rezervat. n acelai timp, viziunea axiologic i social-politic a lui Camil Petrescu, nu pot fi discutate fr a ine seama de influen a exercitat de filosoful francez asupra celui romn. Totui, rela ia cu Husserl a fost considerat de nsui Camil Petrescu mult mai important dect cea cu Bergson. Stau mrturie n acest sens repetatele sale ncercri de a se delimita fa de ntemeietorul fenomenologiei, prezente nu numai n Doctrina substan ei, dar i n numeroasele nsemnri de lucru pstrate n arhiva scriitorului. De asemenea, este semnificativ faptul c, dup apari ia studiului su dedicat lui Husserl, autorul a gsit de cuviin s-i aduc, pe un extras, modificri tocmai n sensul eviden ierii unor deficien e ale fenomenologiei, compensnd astfel caracterul predominant descriptiv al primei variante. Nu numai creatorul substan ialismului, dar i Constantin Noica, unul din cei care au scris despre el, consider c ntlnirea cu fenomenologia a fost decisiv pentru destinul filosofiei camilpetresciene. nsi valoarea ei ar depinde de msura n care reuete s depeasc tezele husserliene Totui, pentru Camil Petrescu filosofia lui Husserl este mai curnd o metod. n calitate de metod, fenomenologia este prezent n ntreaga lucrare, sec iunea a IlI-a dedicat teoriei cunoaterii, reprezentnd n parte, dup cum declar i autorul, o fenomenologie a cunoaterii Analiznd meritele filosofice ale lui Husserl, Camil Petrescu arat c primul dintre ele rezid n separarea contiin ei att de biologic, ct i de psihologic. Depirea intuitivismului biologic bergsonian, pentru care intui ia 73

era nrudit cu instinctul, i permite lui Husserl s depeasc i dificult ile presupuse de acesta, n special elementarismul atomistic. Dup Camil Petrescu, contribu ia decisiv a ntemeietorului fenomenologiei trebuie vzut n intuirea esen elor. Concretul transcendental nu mai este amorf, ca durata bergsonian, ci este structurat, iar analiza structurilor lui d o valoare excep ional contribu iei husserliene. Dar Camil Petrescu i propune s realizeze depirea intui iei esen elor printr-o intui ie substan ial, care adaug esen elor semnifica ia lor concret. Principala limit a fenomenologiei este, n viziunea lui Camil Petrescu, faptul c, dintre toate modalit ile absolutului, a admis una singur: contiin a. De aici alunecarea n idealismul subiectiv transcendental. Viziunea camilpetrescian despre concret se distinge prin efortul de a depi toate unilateralit ile, inclusiv cea husserlian. Este adevrat c experien a concret ne furnizeaz mai nti absolutul contiin ei, dar acesta nu constituie singura form de absolut. Aceeai experien concret ne relev absolutul lumii exterioare, care, gra ie ordinei sale imanente, rezist voin ei noastre, ceea ce probeaz caracterul ei de realitate absolut. Absolute sunt devenirea, schimbarea, rela ia. Caracterul absolut al fiecrei existen e a indus n eroare pe filosofii care au considerat-o cnd pe una, cnd pe cealalt drept realitatea exclusiv, restul fiind conceput ca simpl aparen . Astfel s-a nscut ceea ce Camil Petrescu numete sugestiv perspectivismul absolutist. Dac nemicarea a fost privit ca realitate absolut, micarea a fost socotit aparen ; cnd a fost absolutizat cauzalitatea fizic, contiin a a aprut superflu. To i reprezentan ii perspectivismului absolutist aveau dreptate n ceea ce afirmau, dar nu i n ceea ce negau, observ el cu subtilitate. Concretul fiind un sistem existen ial ale crui pr i sunt relative unele la altele, pe de o parte, i la ntreg, pe de alt parte, explica ia totalit ii concrete este posibil din oricare dintre punctele ei. n Doctrina substan ei, Camil Petrescu afirm c realitatea, aflat ntr-o permanent micare, este concret, adic reprezint un sistem ale crui pr i sunt relative att unele la altele ct i la ntreg. Diversitatea structurilor concrete este extrem de mare, inedit i ntr-un proces permanent de mbog ire. De asemenea, semnifica iile acestora sunt distincte iar importan a lor, inegal. ns structura esen ial a concretului este substan a, a crei esen exprim faptul de a exista deopotriv pe dimensiunea necesit ii i pe dimensiunea noosic (spiritual). n virtutea necesit ii substan a se realizeaz ca prezen iar dimensiunea noosic i msoar nivelul de inteligen i de luciditate (valoarea noocratic). Materia fizic face parte i ea din substan dar este mai mult suportul ei (care este n special spiritualitate), dup cum tot suport al acesteia sunt i colectivit ile din ce n ce mai largi, rspunztoare de crea iile culturale, mult mai ndrept ite la statutul de substan e. n orice caz, orice suport n stare s evolueze este substan ial, fiind instrumentul prin care noosul i asigur perenitatea i progresul. Ca urmare, devenirea universal prezint dou direc ii principale; prima este micarea evolutiv, care se realizeaz n cadrele determinismului fizico-chimic, i pe care Camil Petrescu o mai numete evolu ia n subspecie; cealalt, superioar, este micarea devolutiv, substan ial, care se refer la dezvoltarea polului noocratic prin eliberarea progresiv a noosului de energia primar, creterea spontaneit ii creatoare i orientarea n vederea continuei spiritualizri, care nseamn naintare pe calea libert ii absolute. Cele dou direc ii se opun dar se i ntreptrund, rezultatul fiind diversele structuri substan iale. nsi materia n genere nu este altceva dect primul pas al eliberrii noosului, n vreme ce materia organic a aprut ca urmare a folosirii de ctre noos a unuia din electronii atomului de carbon. Ca urmare, n analiza concretului nu este suficient s ajungi la esen e (care reprezint datul istoric absolut), intui iile esen iale trebuind completate cu intui ii substan iale, care surprind ordinea noocratic vie, actual, spontan i creatoare. Dup Camil Petrescu, istoria este orientat substan ial, noocratic, cu alte cuvinte tinde ctre progresia ordinii inteligen ei suprapersonale. De aceea el ierarhizeaz valorile societ ii n func ie de criteriul substan ialit ii, plasnd la baz valorile presubstan iale (pseudovalorile), care au rolul conservrii biologice a individului iar pe treapta cea mai de sus crea iile artistice, tehnice, tiin ifice. Influen at de Bergson i de metoda fenomenologic husserlian, C. Petrescu are meritul de a fi ncercat nu numai s o aplice pe aceasta din urm ci s-o i dezvolte, realiznd o interesant construc ie teoretic n spa iul fenomenologic. BIBLIOGRAFIE 1. Camil Petrescu, Doctrina substan ei, Vol. I-II, Buc., Ed. t. i Encicl., 1988 2. Vasile Dem. Zamfirescu, Studiu introductiv la Camil Petrescu, Doctrina substan ei, Vol. I-II, Buc., Ed. t. i Encicl., 1988 3. Gheorghe Vldu escu, Neconven ional, despre filosofia romneasc, Buc., Ed. Paideia, 2002 4. Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 VII. Filosofia istoriei i filosofia social 74

25. A.D. Xenopol i Nicolae Iorga

Nscut n1847, la Iai, Xenopol face studiile secundare n acelai ora, apoi, n 1867, cu ajutorul unei burse acordat de Societatea Junimea, pleac n Germania, la Berlin, unde urmeaz regulat prelegeri filosofice, juridice i istorice. La istorie el audiaza pe Mommsen, Curtius, Ranke i Gervinus, adic pe cei mai reputa i istorici ai Germaniei din acea vreme. n 1871 i d i doctoratul n drept i doctoratul n istorie. ntors n ar, el este numit n acelai an procuror de sec ie la Tribunalul din Iai, n 1876 fiind naintat prim procuror la acelai tribunal. n 1878, Xenopol se retrage din magistratur din cauza unei nen elegeri cu procurorul general, dedicndu-se profesiunii de avocat, pentru ca, n 1883, s fie numit profesor de Istoria romnilor la Universitatea din Iai. Prin opera sa filosofic, Alexandru Xenopol stabilete contactul indiscutabil ntre filosofia romneasc i cea strin. Istoric i gnditor de real valoare, ne-a dat una din cele mai de seam cercetri a fundamentelor istoriei. Fcnd deosebire principial ntre structura teoretic a tiin elor istorice, Xenopol se apropie n concep ia sa de filosofii germani Windelband i Rickert. Xenopol i construiete concep ia lui despre istorie avnd ca baz epistemologic cunotin a-copie, care, dup el, red adecvat existen a empiric. Cunotin a este, dup el, o copie a realit ii. tiin a e reproducerea intelectual a universului; ea este reflexul realit ii n n elegere, proiectarea ra iunii lucrurilor n ra iunea uman, reflexul universului n spiritul nostru. Adevrurile tiin ei snt imuabile i eterne cci tiin a nu este o crea ie a spiritului nostru, cum e arta, de exemplu, ea i are existen a sa supratemporal i supraspa ial o ordine obiectiv, absolut. n concep ia lui Xenopol, spa iul i timpui nu sunt forme a priori ale sensibilit ii, aa cum sus ine Kant, cci daci ar fi aa, istoria ar deveni o imens fantasmagorie, ci sunt forme reale, obiective, prin care se manifest realitatea nsi. Lucrurile nu snt ntinse i nu curg n timp, fiindc o sensibilitate le-ar percepe ca atare, ci ele sunt ntinse n ele nsele i dureaz real n timp, cu alte cuvinte realitatea este spa ial i temporal. Spa iul i timpul sunt, dup Xenopol, cadre de manifestare a realit ii. Timpul are ns i o alt nsuire: el poate da anumitor for e posibilitatea de a exercita ac iunea lor transformatoare, n vreme ce el se scurge. n teoria sa aceast nsuire a timpului constituie criteriul dup care faptele succesive se deosebesc de faptele de repeti ie. Nici un fapt n univers nu se repet identic a doua oar. Totul variaz, se transform. Universul este un nesfrit proces de prefaceri n spa iu i n timp. Faptele din univers se mpart n dou categorii: fapte de repet i i e i fapte de succesiune. Faptele de repeti ie sunt, dup Xenopol, acele fenomene spa iale i temporale asupra crora for ele naturale modificatoare nu exercit o ac iune esen ial. Faptele de succesiune sunt fenomenele care se succed, care sufer schimbri, care devin altele prin influen a diferitelor for e exercitate n timp asupra lor. La cele dinti, spiritul omenesc cerceteaz comunul, similarul, identicul, fiindc aceste fapte i expun aceast latur a lor, iar la celelalte particularul, distinctul, unicul, fiindc aceasta e ceea ce i se ofer. Exist desigur fapte de tranzi ie ntre aceste dou categorii deosebite, fr ns ca prin aceasta s dispar deosebirea principial dintre ele. Aceast deosebire o ntlnim att n domeniul spiritului ct i n acela al naturii. Nu se poate afirma c faptele de repeti ie sunt ntotdeauna naturale i cele succesive ntotdeauna sufleteti, cci, de exemplu, tiin e din domeniul naturii materiale, ca geologia ori paleontologia, cerceteaz tocmai modul cum s-au transformat fenomenele, i tiin e din domeniul spiritului, psihologia, logica, matematica, economia politic, dreptul, se ocup cu fenomene de repeti ie. Se poate spune cel mult c faptele naturii materiale se transform mai ncet dect faptele naturii sufleteti. Deosebirea dintre fenomenele materiale i cele sufleteti const n raportul pe care l au ele fa de spa iu i de timp, i dup acest raport stabilete Xenopol patru grupe de fenomene. Prima o reprezint Fenomenele a cror universalitate se ntinde att n timp ct i n spa iu, ca de pild n domeniul naturii materiale, nvrtirea planetelor n jurul lor nile i n jurul soarelui, fluxul i refluxul, apari ia i dispari ia vegeta iei iar n domeniul spiritului, faptele psihologice i cele logice, fenomenul cererii i ai ofertei etc. Caracterul acestor fenomene e c oriunde i oricnd s-ar ntmpla, ele se ntmpl absolut n acelai chip, cci timpul i spa iul nu exercit asupra lor nici o influen sensibil. A doua categorie de fenomene cuprinde pe acelea cu o temporalitate universal, dar cu o spa ialitate individual, ex. : nclinarea axei globului nostru pe eliptic, inelele planetei Saturn, eclipsele parcurse de comete etc. Sunt fenomene care se repet mereu, n acelai chip, dar care se ntlnesc numai ntr-un singur punct al spa iului. 75

Grupa a treia cuprinde acele fenomene care sunt caracterizate printr-o spa ialitate universal, dar printr-o temporalitate individual, de exemplu, flora i fauna globului terestru care nu s-a ntmplat dect o singur dat n decursul timpului i nu va mai reveni vreodat. Spa ialitatea universal a acestor fenomene este deci egal cu spa ialitatea terestr, dar aceasta nu este un argument, spune Xenopol, mpotriva existen ei autonome a acestei grupe, cci nu faptele sunt de vin, ci mrginita noastr cunotin , care nu poate ti ce se ntmpl pe celelalte planete. n fine, a patra grup este aceea a fenomenelor care i spa ial i temporal sunt individuale. Acestea cad n domeniul istoriei propriu-zise. Ele ocup un anumit timp, se ntmpl o dat i nu se mai repet, de pild: civiliza ia egiptean, nvlirile barbare, imperiul lui Napoleon etc. Primele dou grupe sunt formate din fapte de repeti ie, iar cele dou din urm din fapte unice. Aceast deosebire pe care o face Xenopol ntre faptele de repeti ie i cele de succesiune constituie, dup el i fundamentul succesiunii tiin elor. Xenopol consider c deosebirea materie-suflet nu poate constitui o baz de clasificare a tiin elor, pleac de la cele dou categorii de fenomene: de repeti ie i de succesiune, evitnd astfel neajunsurile clasificrilor obinuite. Cu faptele din prima categorie, fie ele materiale sau sufleteti, se vor ocupa tiin ele teoretice, tiin ele care stabilesc legi; iar fenomenele care se transform n timp, materiale i sufleteti vor face obiectul tiin elor istorice. Astfel, exist tiin e teoretice (de repeti ie) ale materiei: fizica, chimia, astronomia biologia i fiziologia i tiin e teoretice ale spiritului: matematica, psihologia, logica, economia politic, dreptul, sociologia static etc. De asemenea, exist tiin e istorice (de succesiune) ale materiei: geologia, paleontologia, teoria descenden ei i tiin e istorice ale spiritului: istoria, cu toate ramifica iile ei, istoria politic, a artelor, a literaturii, a tiin elor economice, etc. Analiznd n ce const structura logic att a repeti iei ct i a succesiunii, Xenopol constat c legile descoperite de tiin ele exacte nu dau o explicare cauzal a fenomenelor, nu arata de ce i cum se ntmpl fenomenele. Domeniul legilor cauzale nu trebuie confundat cu acela al legilor n genere, care constat modul de ndeplinire a unui fenomen. n domeniul fenomenelor de repeti ie sunt aa de rare explicrile cauzale, nct explicarea pare un lux pe care ni-1 putem ngdui pentru anumite chestiuni dar nu pentru toate. Progresul tiin elor nu este n func ie de cercetarea cauzelor fenomenelor care alctuiesc obiectul lor, cci tiin ele care neglijeaz explicarea cauzal, de pild, chimia, optica, progreseaz mai repede dect cele care caut s stabileasc cauzele fenomenelor, cum e medicina. Cauzalitatea fenomenelor de repeti ie se deosebete fundamental de cauzalitatea fenomenelor de succesiune, care au cu totul alte caracteristici. n primul rnd, ele se ntmpl n timp i de aceea determinarea cauzal va mbrca o form temporal. Apoi, nln uirea lor fiind succesiv, explicarea cauzal trece de la fenomen, putnd ajunge pn la originea spe ei umane, ori a universului nsui. Xenopol d ca exemplu, n acest sens, domnia regelui Carol I din dinastia Hohenzollern. Cauza acestei domnii se afl n hotrrea divanurilor ad-hoc de a aduce o dinastie strin. Iar ceea ce a silit pe romni s aduc un principe de dinastie strin a fost instinctul de conservare a spe ei. Alt cauz a fost instabilitatea domniilor de pn atunci, provocate de amestecul turcilor n Principate. Se poate merge astfel cu explicarea cauzal pn la ntemeierea Principatelor, ocuparea Daciei de ctre Traian i pn la originea societ ii. Fcnd deosebire radical ntre cauzalitatea faptelor de repeti ie i a celor de succesiune, Xenopol sus ine c i cele dou grupe de tiin e corespunztoare trebuie s aib o structur logic deosebit. Ceea ce imprim unor fapte caracterul lor de singularitate, de particularitate, i acestea formeaz obiectul unui ntreg grup de tiin e, tiin ele istorice, este timpul, o form obiectiv care individualizeaz fenomenele reale. Specificul tiin ei istorice l constituie no iunea de serie, care joac n istorie rolul pe care l au legile n tiin ele exacte. Seriile istorice sunt produse de acele for e naturale care mpreun cu condi iile particulare dau natere faptelor istorice. Din nici o serie istoric nu lipsete ns for a evolu iei, ac iunea mediului i puterea individualit ii. Seriile pot fi paralele, de exemplu seria dezvoltrii filosofiei cu dezvoltareaartei greceti, i succesive, cum e, de exemplu seria istoric a avntului pe care l-au luat tiin ele n Alexandria, care urmeaz seriei istorice a dezvoltrii filosofice i artistice. innd seama de rolul pe care l joac no iunea de cauzalitate n seriile istorice, Xenopol distinge trei categorii de serii: serii determinate de ac iunea mereu repetat a aceleiai for e, fr ca ele s implice o legtur cauzal necesar, serii n care faptele, datorit ac iunii repetate a aceleiai for e, vdesc i un raport cauzal; i, n fine, serii istorice n care raportul cauzal dintre faptele istorice e necesar i alctuiete elementul lor de cpetenie, ca n cele mai multe serii istorice. Mijlocul de descoperire a seriilor, spune Xenopol, rezult din studiul atent al faptelor succesive precum descoperirea legilor rezulult din studiul faptelor coexistente, adic de repeti ie. n redarea obiectiv a cosmosului istoric, grupat n serii istorice, specula ia nu e admis, cci ea prezint totdeauna primejdia de a denatura adevrul istoric. 76

Dnd o clasificare a tiin elor n care s situeze locul istoriei, determinnd metoda i cunoaterea istoric, precum i factorii istorici, plednd pentru autonomia istoriei ca tiin i deosebind-o strict de tiin ele naturii, Xenopol a adus contribu ii dintre cele mai interesante n filosofia istoriei. Un alt istoric preocupat de teoria istoriei a fost Nicolae Iorga. El s-a nscut la 1871 la Botoani. De o uimitoare precocitate, nzestrat cu o memorie i o putere de munc rare, N. Iorga urmeaz cursul liceal n oraul natal, apoi se nscrie la Universitatea din Iai, unde, la vrsta de19 ani, i ia licen a. Pleac apoi n strintate, i d doctoratul la Universitatea din Leipzig iar la Paris i ia diploma la Ecole de Hautes Etudes. ntors n ar, e profesor pentru pu in timp la liceul din Ploieti, apoi reuete la concursul pentru catedra de Istorie Universal de la Facultatea de Filosofie i Litere de pe lng Universitatea din Bucureti. De acum nainte, N. Iorga desfoar o prodigioas activitate. De la istorie propriu-zis, sfera lui de activitate se extinde an de an la filosofia istoriei, impresii din cltorie, critic literar, la ziaristic, politic, versuri, art dramatic, memorii. Membru al Academiei Romne, membru corespondent al Institutului Fran ei, al Academiei srbe, polone i suedeze, doctor honoris causa al mai multor universit i strine, N. Iorga este personalitatea cu cea mai covritoare activitate pe care a produs-o poporul romn. N. Iorga i-a adunat studiile de filosofia istoriei n lucrarea Generalit i cu privire la studiile istorice. Lec ii de deschidere i cuvntri, 1933, din care se desprinde clar concep ia lui asupra istoriei. Dup N. Iorga, istoria este o disciplin teoretic care caut s stabileasc adevrul asupra faptelor trecute prin care s-a manifestat activitatea omenirii i n care i-a gsit expresia sufletul ei. Istoricul cerceteaz faptele trecute nu pentru a explica pe cele prezente, sau pentru a trage nv minte pentru cele viitoare, ci pentru a le cunoate n ele nsele, pentru a cunoate destinul popoarelor. Faptele de care se ocup istoria nu sunt fapte de repeti ie, ci fapte singulare i particulare, fapte care nu au loc dect o singur dat. Istoria este o tiin a unicului, real, vital, ea nu este o tiin de legi. Nu se pot descoperi generalit i n domeniul faptelor istorice. Toate ncercrile fcute n acest sens au dat gre. Raporturi constante, necesare i universale, aa cum exprim no iunea de lege, nu se pot descoperi n domeniul istoriei, cci structura fenomenelor istorice e aa de complex net ele nu pot fi descompuse n elementele lor simple i mare parte din factorii care le determin rmn incognoscibili. Dac totui unele generalizri pot fi afirmate, ele nu explicu fapte istorice, ci fapte sufleteti care fac obiectul psihologiei, ori fapte sociale, cu care se ocup sociologia i nu istoria. i cum n domeniul istoriei nu exist legi, fenomenele istorice nu pot fi prevzute. Istoricul nu va face biografii politice, literare ori artistice, nu va nira rzboaie i solemnit i, nu va urmri, de asemenea, numai o expunere de moravuri, ori o explicare a lucrurilor prin interpretarea filologic a cuvintelor, ci va cuta s desprind din evolu ia istoric for ele individuale i colective care sunt factori determinan i i izvoarele creatoare ale vie ii istorice. n cazul acesta, istoria politic i cea cultural nu vor mai fi despr ite. Dispare, de asemenea, i deosebirea dintre istoria universal i cea na ional, cci istoria unui popor nu e independent de istoria altor popoare, via a unui popor e legat de via a ntregii omeniri. Dar istoricul va stabili nu numai raportul unui popor cu celelalte, ci i legturile spirituale care le unete ntru acelai ideal pe care umanitatea l realizeaz prin ceea ce are mai bun n ea. Pentru a explica exact faptele complexe i variate ale trecutului i pentru a le nchega ntr-un tot unitar, istoricul are nevoie de o pregtire enciclopedic, de studii de literatur, de art, de economie, de filosofie. Nu este o uzurpare ndrznea , un cuteztor asalt n cas strin cultivarea celorlalte domenii de tiin , ci o datorie fa de sine nsui pentru istoricul vrednic de acest nume, cci n istorie obiectul de cercetare este extrem de complicat. Utilitatea istoriei este n parte comun cu a celorlalte tiin e, cci, urmnd s stabileasc adevrul, este un mijloc de cunoatere a lumii. Prezint ns i foloase care sunt numai ale ei: punndu-ne n fa i explicndu-ne manifestrile multiple i variate ale vie ii omeneti, ne apropie de oameni, ne face mai sociabili i mai altruiti. Istoricul n elege c faptele imorale i condamnabile sunt adesea urmri ale unor mprejurri fatale i cei care au lucrat astfel nu puteau face altceva. De aceea ei au nevoie de comptimire i iertare, nu de sanc iuni aspre. N. Iorga discut de asemenea problema frumuse ii scrierii istorice i afirm c o oper istoric trebuie s fie i frumoas, s posede adic acea frumuse e istoric ce const din organizare i stil i care, bazat pe adevr, cucerete pe cititor. Istoricul trebuie s se transpun n trecut i s descrie cu toat cldura ce a vzut, spre a da cititorului o icoan concret i vie a faptelor din trecut. Frumuse ea expunerii depinde de individualitatea istoricului i ceea ce l ajut este, dup Iorga, fantezia reproductiv, care, respectnd adevrul, renvie o epoc moart. Dar nu urmeaz c numai acel ce expune frumos are voca ie istoric, n elegerea pentru trecut i spiritul de a sesiza exact fazele trecutului nu implica darul de a le prezenta artistic. Cel care urmrete cunoaterea trecutului, dar se ocup cu amnunte, cu elemente din care se compune via a istoric, este erudit. La el predomin spiritul critic i nclinarea spre exactitatea migloas, nu viziunea totului, scrie corect i red exact, dar nu d via subiectului. Pentru a fi istoric, trebuie o fire de artist, erudi ia e gata cnd un intelectual posed sim istoric i iubire de trecut. 77

Expunerea istoricului trebuie s se sprijine pe adevrul stabilit de erudit, cci altfel ea nu mai e o oper tiin ific, ci numai una literar. Contribu iile lui N. Iorga nu prezint coeziunea i stringen a logic a teoriei lui Xenopol, ele se impun ns prin aceea c sus in caracterul autonom al istoriei ca tiin cu obiectul ei specific i exprim atitudinea unui istoric, care, ca nimeni altul n specialitatea lui, a cercetat documente i a parcurs trecutul. BIBLIOGRAFIE 1. A.D. Xenopol, Scrieri sociale i filosofice, Buc., Ed. t., 1967 2. Nicolae Iorga, Generalit i cu privire la studiile istorice. Lec ii de deschidere i cuvntri , Bucureti, 1933 3. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988 4. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 5. *** Dic ionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997

26. Vasile Prvan i Dumitru Drghicescu

Vasile Prvan s-a nscut n 1882 n comuna Hurueu, jud. Tecuci. coala primar o urmeaz la Bereti i n parte la Brlad. Tot aici urmeaz liceul, sec ia clasic. Se nscrie apoi la Universitatea din Bucureti, urmnd istoria i lundu-i licen a n 1904. Tot n 1904 ob ine din partea Academiei Romne o burs de studii pentru strintate, pleac n Germania unde st patru ani, dndu-i doctoratul la universitatea din Breslau n 1908. ntors n ar, este numit profesor suplinitor la Catedra de Istorie veche i epigrafie de pe ling Universitatea din Bucureti pe care o ocup ca titular n 1913. Ajuns profesor la o vrsta foarte tnr, Prvan are timpul s se consacre problemelor tiin ifice ce-1 preocup i s se impun nu numai n ar, ci i peste hotare. El este ales, rnd pe rnd, membru al Academiei Romne i n diferite institute de specialitate romneti i strine. El dobndete un enorm prestigiu i, ca profesor, tie s descopere o ntreag serie de elemente bine dotate i s le pregteasc serios n specialitatea lui. n 1927 se mbolnvete i, cu toate strduin ele doctorilor din ar i din strintate, dup ce este supus unei opera ii chirurgicale, moare n acelai an. Prvan a ajuns la filosofie, pornind, ca i Xenopol i Iorga, ce la istorie. Spre deosebire ns de acetia, care se men in n cadrele logice i epistemologice, Prvan reprezint n filosofia istoriei o atitudine net metafizic. Faptele istorice nu sunt dup el izolate de celelalte fenomene din univers, ci snt legate cu ele i formeaz o unitate. Prin urmare, trebuie sa pornim de la ntreg, ca s cunoatem partea, de la cosmos ca s n elegem istoria. Nu este ns suficient s spunem c pornind de la cosmos i ajungnd la isiorie am determinat atitudinea istoric. Fiindc n acelai mod procedeaz i alte discipline, de pild filosofia. Ceea ce caracterizeaz atitudinea istoric este, dup Prvan, nainte de toate plasarea perspectivic a fenomenului n acea fic iune spa ial pe care o numim timp. Nu este istorie dect acolo unde este devenire. De aceea, istoricul trebuie s procead de la entitatea metafizic a devenirii infinite, de la devenirea cosmic, pentru a cobor la devenirea istoric i a privi fenomenele vie ii omeneti nu ca fragmente izolate, ci ca pr i integrante ale devenirii totale, cci orice fenomen istoric este un tact al ritmului etern. Ceea ce este precumpnitor n devenire este, dup Prvan, spiritul. Avem o devenire istoric numai acolo unde se constat o continu preocupare de mbunt ire a vie ii, de lupt cu natura. Altfel avem numai un simplu fapt etnografic. Avem istorie unde avem devenire a vie ii umane, devenire a vie ii umane intense, iar via a omeneasc intens nu poate fi dect prin spirit. Via a spiritual e privit att n aspectele ei colective ct i n aspectele ei individuale. Iar ea e cu totul altceva dect via a organic. Via a spirituala e totuna cu cultura. Dup Prvan, devenirea spiritual nu are legi specifice de dezvoltare deosebite de acelea ale devenirii cosmice, ci ritmul devenirii spirituale nu e dect unul i acelai cu eternul ritm cosmic: maxima intensitate a vibra iilor dnd maxima intensitate a vie ii i maxima influen are n timp i spa iu a mediului n care se produce vibra ia. Obiectul cercetrii istorice nu poate fi, prin urmare, determinat dect innd seama de ntreaga devenire cosmic. Introducerea considera iilor de geografie uman, de antropologie, economie politic, sociologie i politic n cercetrile istorice contemporane au tiin ifizat" istoria, adic nu numai c au fcut-o s decad, dar au falsificat-o. Istoria a ncetat de a mai exprima o atitudine a sufletului omenesc, ajungnd astfel o simpl ramur a tiin elor naturale. Dar socotind amestecul acestor tiin e ca duntor, Prvan nu ignor legturile pe care devenirea uman le are cu pmntul pe de o parte, cu biologicul pe de alta. Cci devenirea vie ii omeneti nu se petrece, n abstract, ci pe pmnt. Pmntul nu exercit o influen exclusiv. Ei nu este izvorul din care s neasc operele spirituale. Dar 78

el poate ajuta sau mpiedica crea ia spiritual. Pmntul exercit un rol regulator asupra instinctelor, aspira iilor, sentimentelor generale ale oamenilor. Istoricul trebuie s in deci seama de rolul acesta. Omul ns nu e legat numai de pmnt, ci i de construc ia biologic a speciei din care face parte. Ceea ce se numete na iune nu este n realitate dect o devenire organic, subcontient. Exist na iuni deosebite precum exist specii animale deosebite. Iar ideea na ional nu este altceva dect o stare de contiin despre o necesitate absolut, transcendent a vie ii colective, necesitate imuabil prin simpla voin a individului ori colectivit ii. Nu po i fi, orict ai vrea, de alt na ie, dect din aceea din care biologic descinzi. Na iunea nseamn deci constitu ia biologic. Na iunea n sensul cellalt, na iunea n sine, e o abstrac ie filosofic. Na iunea n acest alt sens este o stare de contiin etnografic culturalizat, o stare de contiin a ra ional, a celor pu ini, trecu i prin cultur. Ideea na ional, dup Prvan, e foarte veche, dac inem seama de faptul ca na iunea e o sinritmie de diferite deveniri paralele general omeneti: biologice, sociale, economice, culturale, politice. Ea a existat ca atare, ntotdeauna, cu deosebire c n timpuri diferite corespundea unor sinritmii deosebite. La greci ea era mai mult religios-cultural, la romani, mai mult juridic-politic. Conflictele contemporane, denumite na ionale, nu sunt n fond dect ceea ce au fost totdeauna: conflicte de idei generale, ana ionale: religioase, politice, sociale, economice, culturale. Ideea na ional are o putere uria, ea poate face i desface vie i individuale i colective fr numr. Posibilit ile de vibrare ale devenirii na ionale sunt ns, dup Prvan, restrnse, i, ca urmare, i valorile istorice na ionale sunt numai mrginit, nu perpetuu valabile. Marile personalit i creatoare nu se socot i nu triesc ca exponen i ai speciei biologice din care fac parte, ci ca oameni n sine. Culturile na ionale nu sunt independente i nu constituie scopuri ultime i supreme ale vie ii. Culturile na ionale sunt n func ie de idei general-umane, absolute, adesea transcendente. Culturile na ionale ca scop al vie ii sunt astfel imposibilit i, sinucideri spirituale : ele nseamn contrazicerea unit ii ritmice a spiritului superior creator". Obiectul de cercetare al istoricului i criteriul de valorificare se desprind i se circumscriu astfel clar: mase i indivizi, materie i spirit, animalitate i umanitate, natur i cultur n reciproca lor influen are reprezint obiectul brut de cercetare a istoricului; devenirea vie ii reprezint obiectul ideal al cercetrii lui; ritmul spiritual fa de iner ia materiei, este criteriul lui de valorificare a fenomenelor vie ii. Prvan examineaz o serie de no iuni care, n filosofia istoriei, joaca un rol important, i anume no iunile de: sens istoric, form i con inut istoric, apercep ie istoric, realul i aparentul istoric, temporalul i spa ialul istoric, apoi raporturile dintre material (economic) i spiritual, dintre mase i personalitate, dintre vibra ie i ritm; n sfrit, natura faptelor, exponen ilor i factorilor istorici. Sensul istoric este dup el o no iune generic. Ea cuprinde dou alte no iuni: sensul subiectiv-istoric i sensul obiectiv-istoric. Sensul obiectiv-istoric, ca i n elegerea subiectiv-istoric a lumii i a vie ii este expresia sentimentului general omenesc despre perpetuarea marilor rezonan e spirituale n memoria ereditar subcontient ca i cultivat, a genera iilor succesive. Toate marile crea ii spirituale se nasc n sentimentul adesea chiar exprimat al memoriei istorice, nemuritoare. Sensul istoric ai vie ii devine deci un sens de solidaritate sufleteasc uman ntru venicia timpului; toate formele concrete individuale i sociale: creatori de idei i alctuiri sociale, na ionale, politice devin simple umbre ale marii i unicei realit i: via a uman total i indivizibil. Con inut i form istoric sunt, dup Prvan, realit i ideale, aspecte paralele i complementare ale vie ii omeneti unice". Ele sunt atribuite faptelor superioare omeneti nu fiindc natura lor le-ar cere ci datorit interpretrii istoricului. Cci, ceea ce poate fi con inut dintr-un punct de vedere, poat fi dintr-un alt punct de vedere form. Con inutul i forma istoric au prin urmare o existen subiectiv. Astfel, un fenomen politic poate fi integrat de istoric ntr-o evolu ie n care contemporanilor nu le-ar fi trecut prin minte c ar putea intra. Prvan d ns i o determinare obiectiv no iunilor de con inut i form istoric. Prin con inutul istoric al unui fenomen el n elege energia lui vibratorie ca productoare a unei deveniri, iar prin form istoric el n elege nota evolutiv caracteristic prin care fenomenul se plaseaz n linia unei deveniri. Apercep ia istoric este surprinderea dintr-o privire n adncimea timpuui a unor deveniri ntregi. Este, pe de alt parte facultatea reflexiv constructiv de a ptrunde intuitiv con inutul i forma istoric a infinit de variatelor fenomene de via omeneasc, spre a le supune valorificrii istorice i a le gsi locul exact n linia devenirilor specifice din care fac parte. Apercep ia istoric este chemat s disting ceea ce este real-istoric de ceea ce este numai aparent-istoric. Apercep ia istoric va privi fenomenele dintr-un punct central, ndeprtat de contigen ele particulare, va releva i va men ine ca real-istorice numai acele fenomene care, n ce privete con inutul lor spiritual, sunt supra-accidentale, supra-contemporane, supra-locale, quasi-eterne. Spa iul i timpul istoric sunt, dup Prvan, cu totul deosebite de spa iul i timpul biologic, sociologic sau individual. Ele cuprind deveniri spirituale a cror ritmic va avea o amplitudine i o intensitate de vibra ii superioare celor accidentale, contemporane i locale ale vie ii brute. n elegndu-se spa ialul i temporalul istoric cum trebuie, 79

se vor evita din expunerile istorice no iunile de ntmplare, soart, interven ie divin sau absurditate logic, de care face uz istoria empiric i care sunt izvorte, dup Prvan, dintr-o confuzie. Din punctul su specific de vedere, care e devenirea, istoria se folosete necontenit de dou no iuni ce exprim dou entit i cosmice: vibrarea i ritmul. Iar devenirea i ritmul sunt n func ie, dup Prvan, de material plus spiritual, cel dinti tinznd continuu spre iner ia perfect, cel din urm spre micarea maxim. Materialul i spiritualul n condi ionarea lor reciproc creeaz vibrarea, ritmul i devenirea ondulatorie. Faptele istorice sunt, dup Prvan, extrem de greu de analizat i de circumscris, fiindc sunt foarte variate. Complica ia vine de acolo c ele sunt rezultatul unei deveniri, sunt parte dintr-o alt devenire, sunt ele nsele o devenire i sunt factorii unei sau mai multor deveniri posterioare. Istoricul trebuie s in seama de toate aceste legturi multiple pe care le prezint faptul istoric. De fapt, el nu se afl n fa a unui fapt istoric, ci n fa a unui fapt cosmic, pe care l transform n fapt istoric prin atitudinea sa creatoare. Totui, Prvan vorbete de fapte istorice ca valori eterne, cu existen absolut, cutnd s determine i care este structura particular a acestor fapte. O preocupare special pentru filosofia social gsim la Dumitru Drghicescu (1870-1945). Acesta s-a nscut n comuna Zvoieni din jude ul Vlcea; dup ce face coala primar n satul natal, iar cursul secundar la Liceul Carol din Craiova, se nscrie la Universitatea din Bucureti, ca student la drept i filosofie. n ianuarie 1901 pleac pentru studii la Paris, unde rmne patru ani. Aici a lucrat la Universitate cu Espinas, H. Michel, Boutroux i Durkheim, iar la College de France a audiat pe Ribot, Tarde i Bergson. n acest timp a cltorit i n Germania unde, la Berlin, a audiat cursurile lui Simmel i Paulsen, Schmoller i A. Wagner, iar unele din vacante petrecndule n Anglia i Italia. ntors n ar, D. Drghicescu este numit, n 1905, conferen iar de sociologie la Universitatea din Bucureti, dar nu de ine aceast demnitate n nv mntul superior dect pn n 1913, cnd i d demisia. De la plecarea din nv mnt, adic aproape trei decenii, D. Drghicescu a dus o via nchinat cercetrii tiin ifice i filosofice destul de variate, abordnd, cu pregtirea i competen a lui de sociolog, att probleme de filosofia religiei ct i probleme de filosofia istoriei. Problema fundamental de la care a plecat D. Drghicescu a fost raportul dintre individ i mediul social, care, adncit, se prezint ca un raport ntre libertate i determinism. Pentru a stabili adevratul raport ntre individ i societate, el a cutat s vad pe acela dintre psihologie i sociologie, cci dac psihologia este tiin a individului i sociologia a grupului social, nimic mai logic dect concluzia ca raportul dintre psihologie i sociologie s oglindeasc raporturile dintre individ i societate. Iar rezultatul compara iei analitice dintre aceste dou tiin e D. Drghicescu a cutat s-1 verifice prin analiza raporturilor dintre mediul social i personalit ile istorice ilustre, mari talente i genii etc. Examinnd raportul dintre geniu, epoc i mprejurrile istorice, dintre geniu, mas i mediul social, el ajunge la concluzia c geniul este o sintez a strilor sufleteti, a aspira iilor masei i a mediului social n care triete geniul. Aceasta confirm n adevr concluzia rezultat din examinarea raportului dintre psihologie i sociologie c legile fundamentale psihologice sunt, n esen , aceleai cu legile sociologice. Dup Drghicescu, singura posibil ca tiin este sinteza dintre sociologie i psihologie sub forma unei psihologii sociale i a unei morale sociale. Contiin a moral este generatoare a contiin ei individuale. Prin urmare, pedagogia, care creeaz coeziunea activit ii i a strilor psihice, fundeaz psihologia i nu aceasta din urm pe cea dinti. Libertatea este condi ia determinismului social i viceversa, determinismul face posibil libertatea. Dup D. Drghicescu, legile sociologice se regsesc n dreptul pozitiv i ele nu mai sunt dect acte de conduit, activitate practic i n special maxime de conduit etic de natur colectiv, ce se pot ridica pn la universalitatea imperativelor etice kantiene. Ac iunea practica, activitatea, este materia pe care o manipuleaz tiin a moralei, din care este croit via a moral. Drghicescu e de prere c morala este n acelai timp tiin i art, teorie i tehnic, ra iune i practic, fiind de acord n aceasta cu Kant, care concepe morala ca ra iune practic i o opune tiin ei care este ra iune pur, tehnica nefiind aici dect o aplicare practic a tiin ei, o dedublare care nu exist n tiin a moral i social.Individul, cu contiin a lui, fiind un produs al vie ii grupului, care e un fenomen colectiv, nu mai poate fi considerat ca ceva heterogen, diferit de via a grupului. Produs al vie ii sociale i oglindire a acestei vie i, contiin a individului este la rndu-i un factor social determinant, care face ca societ ile sa evolueze. Cnd Drghicescu vorbete de contiin a individului, pe care o consider ca pe un factor determinant al evolu iei sociale, el se gndete n primul rnd la contiin a indivizilor geniali. Dup Drghicescu, mecanismul evolu iei se afl n idealul creator. Cci idealul este instrumentul psihic al evolu iei individuale i sociale. Ideal i evolu ie coincid : evolu ia este dinamismul extern, idealul este dinamismul intern, molecular. Cel dinti este pus n micare de cel din urm i numai datorit dinamismului intern se produce dinamismul extern. La baza idealului creator se afl imagina ia creatoare condus ns de ra iune. Factorii idealului creator sunt : amintirea, dorin ele, aspira iile. 80

Fr s piard legturile cu realitatea social, Drghicescu abordeaz interesante probleme de filosofia istoriei. Evolu ia omenirii pe linia na iunilor i se pare lui D. Drghicescu terminat i consolidat, rmnnd de rezolvat acum procesul de unificare a na iunilor. Acest proces ar reveni, dup gnditorul nostru, organismului universal de la Geneva, Societ ii Na iunilor. Dac procesul social care a produs na iunile a adus cu sine progresul tiin elor naturale, fizico-chimice i biologiei, fcndu-le s ias din faza magic i astrologic i dndu-le caracterul ra ional i experimental, cea de-a doua faz a evolu iei, aa cum e schi at la Geneva, va avea, poate, menirea s aduc i progresul tiin elor sociale, al eticii i al religiei, n acelai sens ca i la tiin ele naturii, fcndu-le adic s ias din faza magic i mistic n care se afl nc, i n special religia. Cum religia cretin a nsemnat un enorm progres fa de mozaism, determinat de universalismul social realizat de imperiul roman, rmne, spunea el, de vzut dac universalismul realizat de Societatea Na iunilor nu va face s progreseze tot att de mult sociologia, care, absorbind substan a doctrinar a cretinismului, se va transforma ntr-un fel de teologie tiin ific, avnd un con inut compatibil cu spiritul ra ional i critic al vremii noastre. De altfel, n elesul profund al crizei catastrofale prin care trece azi omenirea este c dezastrul rzboaielor mondiale i are originea n decalajul constatat ntre progresele tiin ei i tehnicii de o parte i imperfec iunea moravurilor rmase sta ionare, dac nu regresive, pe de alt parte, decalaj care el nsui are ntre altele drept cauz lipsa de armonie ntre doctrina cretin tradi ional i progresele spiritului tiin ific modern. Moravurile, institu iile sociale i economice nvechite, care sunt contrazise de tehnica mainismului modern, nu se mai pot sprijini pe dogme religioase, ele nsele n dezacord cu spiritul tiin ific al vremii. Omenirea i civiliza ia sunt menite s dispar, prin exterminarea reciproc a popoarelor, curmnd astfel aventura omului pe pmnt, dac criza religioas, atrgnd dup ea criza universal, social, economic i politic, nu va fi ea ct mai degrab curmat prin sincronizarea religiei cu tiin a. BIBLIOGRAFIE 1. Dumitru Drghicescu, Ontologia uman, Buc., Ed. t. i Encicl., 1987 2. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988 3. *** Istoria filosofiei romneti, Buc., Ed. Academiei, Vol. I, edi ia a II-a, 1985 4. *** Dic ionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997

VIII. Estetica i filosofia culturii 27. Tudor Vianu

n ara noastr, unul din cei mai importan i reprezentan i ai filosofiei culturii este Tudor Vianu (1897-1964). Cursul lui de Filosofia culturii, primul curs pe aceast tem predat n universitatea romneasc, ncepnd din 1929, a nsemnat un moment important n via a intelectual a epocii. Filosofia culturii avea s rmn lucrarea fundamental a lui Tudor Vianu n acest domeniu. n ea sunt puse mai toate problemele i enun ate sau schi ate aproape toate ideile care definesc concep ia lui despre cultur. Aici, Vianu ncearc mai nti s disting elementele constitutive ale no iunii de cultur. Acestea ar fi: voin a cultural, convingerea c temele culturale ale omenirii nu sunt istovite, c omenirea mai are nc sarcini mari naintea ei i c sufletul omenesc srpnete mijloacele de a se apropia de aceste eluri; valoarea ; bunul cultural ; actul cultural obiectiv i actul cultural subiectiv. ntre acestea, locul central l ocup valoarea: ea dirijeaz voin a cultural. ntruparea efectiv a valorii ntr-un obiect (care devine astfel bun cultural) constituie actul cultural obiectiv, actul cultural subiectiv fiind acela prin care introducem un obiect numai mental, nu efectiv, n sfera unei valori (primul act este de crea ie, al doilea de receptare sau de valorizare). Vianu reia discu iile despre criza culturii moderne, a crei cauz era socotit centrarea omului pe o singur valoare. Preocupat numai de o anumit valoare omul a ajuns deci o fiin incomplet, mutilat spiritual, iar cultura, dispersat n urmrirea diferitelor valori haotic i fr o semnifica ie major. Societatea nsi, negrupat n jurul unei valori centrale i nesus inut de un factor de unificare, tinde s se dezorganizeze: pe ruina solidarit ii de interese i aspira ii prolifereaz individualismul. Dac fenomenul crizei culturii este real, solu ia lui e oferit pe de o parte de posibilitatea contiin ei individuale de a cuprinde toate valorile, iar pe de alta de existen a, totui, a unei teme centrale n cultura modern. n sus inerea posibilit ii contiin ei individuale de a cuprinde toate valorile i de a rectiga astfel perspectiva com81

plet asupra lumii, Vianu se sprijin pe teoria structurii sufleteti (a lui Dilthey i Spranger), n eleas ca o configura ie rezultat din convergen a tuturor seriilor de fenomene sufleteti ctre un scop, care este o valoare, spre a crei realizare tind toate actele respectivei contiin e individuale, dar care nu exclude sensibilitatea acestei contiin e i pentru alte valori. Structura sufleteasc este deci o structur complex, n interiorul creia se pot produce att conflicte ntre valori, din cauza preocuprii exclusive pentru valoarea care conduce structura respectiv, dar i comunicare ntre valori i armonizare a lor n jurul valorii ce guverneaz structura. Vianu critic concep iile ra ionalist i istorist, crora le opune o concep ie proprie, definit ca activist. Fa de concep ia ra ionalist, care propune culturii idealul unic al perfec ionrii ra iunii, concep ia activist propune activit ii omeneti creatoare de cultur tot attea scopuri cte poate s-i asume o activitate omeneasc'; pe de alt parte, dac n concep ia istorist cultura apare ca un produs al mediului cosmic, asemenea plantei, de unde un anumit fatalism (cultura nu-i poate propune nici un fel de scop), n concep ia activist actul creator de cultur este expresia suveran a libert ii umane, iar natura este cel mult un factor de limitare. Apoi, ceea ce rspunde direct problemei crizei, concep ia activist indic mitul care ncorporeaz idealul cultural sus inut de ea i care reface unitatea i organicitatea culturii moderne: mitul prometeic. Vianu accept aadar necesitatea unui mit central, afirmat de Nietzsche, i declar: mitul culturii noastre este mitul lui Prometeu. Vianu situeaz valorile ntr-o zon ideal intermediar ntre contiin i lucruri, autonom i totodat existnd numai mpreun cu aceste dou realit i. Fa de contiin valorile sunt autonome nu n accep ia radical dat termenului de autonomismul propriu-zis, dup care valorile ar fi nite esen e de felul ideilor platoniciene, ci n sensul c nu sunt create de contiin , ci numai cuprinse de ea. Valorile pot exista fie fr nici o conexiune cu un suport concret, ca valori pure, fie ncorporate n lucruri. Valoarea este aadar o categorie prin subsumare la care lucrurile dobndesc valoare i devin bunuri. Unghiul cel mai potrivit pentru n elegerea concep iei despre valoare a lui Vianu l ofer no iunea de mediu axiologic. Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnic i prin art, prin opere tiin ifice i prin institu ii, prin codificri i prin ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic condi ional, care restrnge cu mult libertatea noastr de a valorifica personal i chiar pe aceea de a gsi valori noi. n forma lui concret, de valori ntrupate, el este spa iul social, constituit de totalitatea operelor de cultur sau de civiliza ie. Existen a mediului axiologic confer valorilor un statut de obiectivitate i de relativ autonomie fa de contiin i fa de lucruri, ca i o stabilitate, pe care Vianu o sus ine fcnd s coincid apari ia valorilor cu apari ia omului nsui i a culturii. Orict de adnc am cobor n istoria culturii omeneti, nu aflm nici o epoc n care omul s nu fi gsit utilitatea, vitalitatea, legalitatea, puterea politic, adevrul, frumosul, binele i sacrul ca nite valori permanente ale contiin ei lui. Aceste valori (economic, vital, juridic, politic, teoretic, estetic, moral, religioas) alctuiesc un sistem nchis n ce privete structura lui i deschis dac ne referim la con inuturile care umplu aceast structur nici o clas de valori nu s-a adugat n decursul istoriei omului i e deci de presupus c nu se va aduga nici n viitor, dar formele n care s-au realizat aceste valori s-au nmul it i diferen iat mereu. Ideea dominant n filosofia valorii propus de Tudor Vianu este aadar a stabilit ii cadrului axiologic general, alctuit de clasele de valori (adevrul, frumosul, binele etc.), care implic stabilitatea contiin ei umane i a fundamentelor culturii, valorile fiind tiparele ideale permanente n care se realizeaz actele creatoare, inepuizabile n varietatea lor. Este una dintre ideile care definesc nu doar concep ia lui Vianu ntr-o anumit problem filozofic (a valorii), ci pozi ia sa general fa de cultur i fa de lume. Spiritual, Tudor Vianu triete permanent n interiorul universului culturii, strin de tenta ia de a-i depi marginile cobornd la origini sau de a-1 pune temporar n parantez pentru a cuta, fa n fa cu lumea, eventuale sensuri mai profunde ale actului creator; instalat ntr-un mediu axiologic larg i dens, nconjurat de nenumrate opere perene ale culturii universale, el cunoate sentimentul linititor al stabilit ii valorilor, al existen ei lor obiective dincolo de originalitatea crea iilor i de subiectivitatea contiin elor individuale receptoare. Teoria valorilor este baza filosofiei culturii la Vianu. Cultura este crea ie de valori, a crea i a recepta crea ia de cultur nseamn a introduce n sfera valorii natura exterioar omului i natura uman nsi. Filosofia culturii presupune prin urmare o idee despre natur i una despre om. Pentru Vianu, natura este datul cosmic inform sau rudimentar organizat pe care omul creator l transform n sensul exigen elor sale sau cruia i opune o nou realitate, eterogen. Exist o adversitate continu ntre natur i operele omului, dei acestea nu se pot produce dect conformnd materialele puse la ndemn de natur i folosind mijloacele date mpreun cu legile ei. Prin activitatea creatoare a omului s-a format mediul axiologic, spa iul social sau tehno-sfera, o regiune nou, o sfer de provenien pur uman pe planeta noastr iar sensul concep iei activiste propuse de Vianu este tocmai extinderea acestui spa iu i creterea continu a densit ii lui, adic a numrului de opere care-1 umplu, mpotriva naturii slbatice i amenin toare. Modelul uman al concep iei activiste, care este miezul filosofiei culturii a lui Vianu, este homo faber. Alte studii afirm, explicit sau implicit, un alt concept, complementar, acela al omului clasic. 82

Idealul activist, al elanului creator care-i supune natura dinafar i dinuntrul omului, al expansiunii nelimitate a spiritului uman, este n esen un ideal faustic i romantic, pentru ilustrarea i sus inerea cruia erau invoca i, ntre al ii, n afar de Goethe, Byron i Shelley. Idealul clasic este, n primul rnd, un ideal al stabilit ii, nu al elanului, al men inerii cuceririlor culturii mai mult dect al expansiunii ei. n locul micrii ofensive pe care o sus inea activismul, avem aici mai degrab o micare de retragere n interiorul culturii i de consolidare a fundamentelor ei. Aceste dou micri nu caracterizeaz dou faze din evolu ia lui Vianu, ele sunt concomitente, pot fi observate deopotriv pe toat ntinderea activit ii sale i exprim un dualism al structurii lui intelectuale. Trsturile definitorii ale acestui concept antropologic al omului clasic snt contiin a individualit ii i contiin a participrii la spiritul universal. Este clasic omul care triete n ndoita contiin a dependen ei sale fa de totalitatea for elor naturale ale lumii i a individualit ii sale puternice i mndre. Omul clasic triete n echilibru cu natura i cu sine nsui. Concep ia clasic despre om este un produs al culturii antice, dar ea s-a dovedit valabil i dincolo de acea epoc; eclipsat o vreme de concep ia cretin, ea ajunge din nou, n Renatere, la postul de conducere spiritual a umanit ii. De atunci idealul clasic a mplinit o func iune aproape permanent n cultura Europei. Paralel ns, numeroase fenomene i tendin e au contribuit, mai ales de la nceputul secolului al XlX-lea ncoace, la slbirea acestui ideal uman, ajuns la un grad care justific strigtul de alarm, cu att mai mult cu ct temeliile nsei ale culturii sunt puse n discu ie. Refacerea idealului clasic este necesar, aadar, pentru ieirea din criza moral pe care o strbatem i poate constitui, totodat, o solu ie pentru criza general a culturii. Voca ia esen ial a omului este crea ia, construirea de opere. Opera este no iunea central a concep iei despre cultur a lui Vianu, dup cum activismul, clasicismul, umanismul, ra ionalismul (n eles fie ca ra ionalitate intrinsec a lumii, fie, mai ales, ca posibilitate de cuprindere i de ordonare a acesteia de ctre ra iunea uman) sunt stlpii ei de sus inere. Sensul culturii este, dup Vianu, supunerea naturii de ctre om, punerea ei, a tuturor aspectelor i fragmentelor care o compun, sub semnul valorii. Natura prelucrat de cultur nu numai c nu e mai pu in profund dect aceea brut, dar abia datorit acestui proces ea capt adncime. Aceast adncime inepuizabil este resim it, mrturisit sau nu, ca reflex al unei transcenden e. n gndirea lui Vianu, care n-are o contiin religioas (n sens larg), no iunea de transcenden nu are vreun rol semnificativ. Sau poate ar fi mai potrivit s spunem c planul transcendent este ocupat n viziunea lui de ctre valoare. Aceasta e transcendent n raport cu obiectele. Astfel, lucrurile indiferente axiologic sunt superficiale, n vreme ce bunurile sunt adnci; prezen a valorii confer adncime. Nu este vorba, desigur, de adncime ca dimensiune spa ial, ci de o adncime ontologic, adic de un mod de a fi al lucrurilor pe care l exprimm printr-un simbol spa ial precizeaz Vianu. O lume alctuit exclusiv din lucruri ar fi o lume fr perspective, fr ecou, fr profunzime. Nu lumea n sine este profund, ci lumea alctuit din bunuri i valori, adic din lucrurile adnci i din adncimea lucrurilor. Valorile sunt transcendente i n raport cu omul. Astfel, ansamblul operelor, ca expresii concrete, alctuiete spa iul social. Via a omului civilizat se mic n spa iul social, sim ind lmurit cum ea este modificat, sistematizat, ndrumat, ntr-un cuvnt, limitat de opere. Primitivul sau membrul unei civiliza ii napoiate, adic aceea n care operele sunt pu in numeroase, suport sugestia redus a crea iei de cultur. Dac valoarea este puntea de legtur ntre om i natur, mijlocul prin care omul i asum lumea, o face a sa, opera este conceptul fundamental deopotriv al filozofiei culturii i al esteticii lui Tudor Vianu i, de fapt, al scrisului su n ntregime. Tezele unei filozofii a operei este un tratat de filosofia culturii i de estetic totodat. Interferen a acestor dou discipline apare permanent la Vianu. O modificare s-a produs totui n timp, constnd ntro mutare a accentului de pe cultur pe art" i, drept urmare, ntr-o inversare a perspectivei: de la abordarea fenomenului artistic din unghiul filozofiei culturii (ca de la ntreg spre parte), Vianu a ajuns la considerarea ntregii culturi din punctul suprem reprezentat de art i prin raportare la acesta. El ia din estetic (din propria sa estetic) no iunea sau mai exact categoria de oper, o reformuleaz fr a o modifica esen ial, fcnd-o astfel aplicabil tuturor crea iilor de cultur i o propune drept criteriu fundamental pentru delimitarea progresiv a naturii de tehnic, de tiin i filosofie i, n fine, de art, pentru marcarea continuit ii i discontinuit ii acestor domenii unele fa de altele. Filosofia culturii propus de Tudor Vianu este nainte de toate o filosofie a operei de cultur, aa cum estetica sa este o estetic a operei de art. BIBLIOGRAFIE 1. Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1982 2. Bagdasar Nicolae, Scrieri, Buc., Ed. Eminescu, 1988 3. *** Dic ionarul operelor filozofice romneti, Buc., Ed. Humanitas, 1997 4. Ianoi, Ion, O istorie a filosofiei romneti, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1996 5. George Gan, Studiu Introductiv la Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Buc., Ed. Eminescu, 1982 83

28. Mircea Eliade (1907-1986)

Ca filosof al culturii, Mircea Eliade a sesizat cu acuitate profunda consonan tematic i, pn la un punct, de abordare a problematicii, dintre mit i filosofie; n plus, datorit deosebitei sale familiarit i cu ambele domenii ale spiritului uman, a putut s o i ilstreze apelnd la cazuri concrete revelatoare. Enigma timpului este tocmai unul dintre acestea. Pentru a-i expune punctul de vedere, Eliade pornete i el de la eterogenitatea timpului, de la diversitatea tririlor lui, care este o caracteristic a omului de oriunde i de oricnd. Numai c Eliade tie s fac diferen e n cadrul acestei trsturi general umane, descoperindu-ne faptul c exist deosebiri radicale ntre omul modern, nereligios, i omul religios al societ ilor primitive n ceea ce privete trirea discontinu a timpului. Desigur, i omul nereligios contemporan cunoate o oarecare discontinuitate i eterogenitate a Timpului. Exist i pentru el, n afara timpului monoton al muncii, timpul rgazului i al spectacolelor, timpul festiv; i el triete conform unor ritmuri temporale diferite i cunoate timpuri de intensitate variabil; atunci cnd ascult muzica preferat sau, ndrgostit, ateapt ori ntlnete persoana iubit, el simte, evident, un alt ritm temporal dect acela n care muncete sau se plictisete.5 Totui, pentru el timpul nu prezint denivelri radicale n interiorul propriei esen e ci are o singur natur, n armonie cu structura fiin ei sale i de aceea constituie cea mai profund dimensiune existen ial, este legat de nsi existen a uman, are deci un nceput i un sfrit, care este moartea, stingerea existen ei. n pofida multiplicit ii ritmurilor temporale pe care le simte i a intensit ii lor diferite, omul nereligios tie c este vorba mereu de o experien uman n care nu se poate insera nici o prezen divin.6 Spre deosebire de omul modern, care i-a slbit enorm legturile afective, directe, cu temeiurile propriei existen e i nu mai simte dect rareori misterioasa comuniune cu ntregul lumii, omul primitiv, a crui via se desfura ntr-o atmosfer mbibat de de sacru, pentru care miturile exprimau realit i mai autentice dect simplul cotidian, instituie o radical dihotomie n ceea ce privete perceperea timpului. Practic, acesta lucreaz simultan cu dou concepte opuse ale timpului, fiecare din ele fiind rspunztor de o anumit dimensiune existen ial a lumii i a omului. Mai nti exist, binen eles, timpul profan, timpul activit ilor zilnice, n care omul i organizeaz via a, timp n eles n mod obinuit ca durat, ca succesiune de clipe, care atrage dup sine devenirea lucrurilor, creterea, mbtrnirea i moartea. Acesta este un timp fr semnifica ie special i, dei reprezint mediul familiar al existen ei, din punctul de vedere al omului primitiv este un timp inferior, creat, incapabil s se sus in prin el nsui i care, prin simpla sa curgere, nu face dect s degradeze lumea i pe sine. Lipsit de o autentic dimensiune de fiin , n cadrul lui nu se poate ntmpla nimic cu adevrat important, astfel nct el este lipsit de istoricitate. Cci pentru omul din zorii civiliz iei adevrata istorie nu o reprezint derularea ntmplrilor laice din cadrul colectivit ii ci faptele exemplare, gesturile originare, paradigmatice, institutive de realitate. La rndul su, timpul acesta desacralizat este perceput n varii forme de ctre societ ile primitive, care, n func ie de ritmurile naturii, de modul de organizare a vie ii obinuite sau religioase, l mpart n perioade faste i nefaste, concentrate sau diluate, puternice sau slabe. Cu alte cuvinte, timpul i descoper o nou dimensiune pe care am putea-o numi hierofanic i gra ie creia durata n sine dobndete nu numai o caden special dar i voca ii diverse, destine contradictorii.7 Datorit dimensiunii hierofanice pe care primitivul i-o confer timpului laic, obinuit, acesta este n orice moment susceptibil s se transfigureze, deschizndu-se ctre un cu totul alt timp, timpul sacru, care nu este altceva dect un timp mitic primordial devenit prezent prin intermediul ritualurilor religioase sau prin repetarea gesturilor arhetipale recunoscute. Timpul mitic este timpul din momentul crea iei lumii, cnd aceasta era proaspt, pur, perfect, exprimnd plenum-ul de fiin , momentul privilegiat n care nimic nu putea s o degradeze fiindc ea era nc n comuniune direct cu zeul, creatorul, atotputernicul, indestructibilul. Datorit acestei prezen e divine care l ncrca pe el i, ntr-un plan secund, lumea, cu toate atributele divinit ii, timpul primordial era considerat sacru. De aceea el nu putea fi gndit dect ca indestructibil i prin aceasta, etern. Separat de el, ntr-un moment imediat ulterior, cnd divinul se retrage din lume iar aceasta ncepe s dinuie prin for e proprii, desfurndu-i mecanismele obinuite de func ionare, apare timpul profan, coextensiv crea iei degradabile i factor activ al degradrii ei. Acesta se instituie n detrimentul timpului sacru i lumea st sub auspiciile sale dar insuficien a lui ontic nu-l poate nstpni definitiv asupra realit ii create, care este n pericol s dispar pe msur ce-i deruleaz existen a, ceea ce ar atrage dup sine
5 6

Mircea Eliade, Sacrul i profanul, traducere din limba francez de Rodica Chira, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 66 Ibidem, p. 66-67 7 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 356

84

i dispari ia duratei propriu-zise. Astfel, din nevoia salvrii lumii, care nu se poate reface prin mijloace proprii, trebuie abolit periodic timpul simplu i reactivat timpul sacru, singurul capabil s aduc lumea n starea ini ial, s-o revigoreze, s tearg efectele distructive ale temporalit ii obinuite, dndu-i ansa s-o ia de la capt iar timpului s-i reia curgerea. Acest lucru se realizeaz prin intermediul ritualurilor din cadrul marilor srbtori religioase, pentru care srbtoarea Anului Nou este profund reprezentativ. Prin urmare, timpul sacru este perfect recuperabil, deci reversibil, un timp circular, la care lumea revine n mod ciclic pentru a-i regsi temeiul. Iar n momentul n care durata profan se suspend, se restabilete continuitatea timpului originar, care-i dezvluie astfel propria eternitate, eviden iind, deopotriv, inferioritatea ontic a duratei profane, care l ntrerupe numai n aparen . Practic, dup apari ia timpului slab, cele dou timpuri sunt paralele, numai c unul curge, n vreme ce cellalt este imobil, mereu egal cu sine i, n calitate de fundament al timpului devenirii, procednd la inser ii periodice n interiorul acestuia, indispensabile men inerii lui la existen . Periodica revenire a lumii la punctul zero al nceputului i suspendarea curgerii timpului n favoarea momentului eternit ii indestructibile este abordat i de ctre filosofii presocratici n diferite feluri. Fie c vorbesc despre ap, aer, foc sau de apeyron (nedeterminatul) n calitate de Principiu, toate lucrurile sunt gndite ca provenind din el i ntorcndu-se, invariabil, n el pentru a da seam de propria existen i a face dreptate permi nd i altora s apar; astfel lumea arat c nu se poate sus ine n fiin dect revenind permanent, prin lucrurile ei, la origini. Procesul de crea ie este imaginat de cele mai multe ori ca simultan cu cel de distrugere a lumii i de aceea pentru Heraclit, de exemplu, aceast lume, aceeai pentru to i () a fost dintotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge,8 stingerea nsemnnd generarea lucrurilor iar aprinderea mistuirea lor dar filosofii au imaginat deopotriv o natere i o revenire a lumii ca ntreg la momentul perfect al originii. nc despre Anaximandros s-a spus c ar fi crezut c exist nenumrate lumi succesive, fiecare aprnd i pierind n apeyronul nemuritor; Heraclit nsui vorbete de incendiul universal n care toate se vor mistui, n vreme ce Empedocle a gndit cosmosul ca pe un ciclu care ncepe i se ncheie cu sfera originar, simbol al perfec iunii. Din punctul de vedere al lui Eliade, aceste pozi ii reprezint o transpunere pe plan filosofic a mitului eternei ntoarceri, care a dominat gndirea omului primitiv i al crui ecou se regsete mult vreme dup ce mitul n genere ncetase a mai fi o dimensiune a existen ei cotidiene. Un exemplu sugestiv n acest sens l reprezint Platon, care s-a preocupat i el de problema timpului, fcnd distinc ie clar ntre timp i eternitate, creia i este o simpl copie mobil, micndu-se n cerc dup diverse raporturi numerice astfel nct s rezulte familiarele succesiuni ale nop ii i zilei, ale lunilor, anotimpurilor i anilor. n schimb, eternitatea este natura entit ii inteligibile perfecte, venica existen , dup modelul creia Demiurgul a creat universul, iar aceasta este o prezen statornic, nesupus schimbrii i de aceea nu i se potrivesc sintagmele a fost , va fi ci doar rostirea: este. Mai mult, unul din personajele dialogului Timaios interpreteaz mitul lui Phaeton, fiul lui Helios, care a incendiat tot ce era pe pmnt, prin faptul adevrat c la intervale mari de timp are loc o devia ie a corpurilor cereti ce se mic n jurul Pmntului iar toate de pe Pmnt pier ntr-un mare incendiu;9 la aceste incendii se mai adaug, la soroace precise, potopuri sau molime grozave venite din partea zeilor toate avnd drept scop purificarea lumii, un fel de re-creare a ei. E-adevrat c, n ciuda n elegerii exacte a diferen ei de natur, precum i a raporturilor dintre timp i eternitate, momentul Platon reprezint pentru Eliade deja o degradare a semnifica iilor primitive a revenirii periodice la timpul primordial; cci, n societ ile cu elite intelectuale evoluate, aceasta este treptat desacralizat i, nemaifiind o modalitate de comunicare cu originile mntuitoare, transform timpul ciclic n ceva nspimnttor, fr sens, un imens cerc care se nvrtete n juru-i, repetndu-se la nesfrit.10 Revelatoare pentru aceast situa ie este mai ales doctrina indian a ciclurilor universului, care se repet, halucinant, la nesfrit, men innd n aceleai condi ii suferin a i disperarea omului, a crei singur scpare este refuzul hotrt al existen ei, ieirea din timpul care nu e dect simpl iluzie cosmic. Dar i n cadrul spiritualit ii greceti filosofii epocii trzii au mpins concep ia Timpului circular pn la limitele ei extreme11, astfel nct vom ntni la stoici, de exemplu, ideea c lumea se supune unei necesit i implacabile, iar destinul i dicteaz s piar periodic prin foc sau prin ap; ns dup fiecare catastrof universul se va recrea n mod identic, pn n cele mai mici amnunte, astfel nct, de fiecare dat, vom avea iari de-a face cu aceiai oameni, care vor face aceleai gesturi: aceiai Anytos i Meletos, care-l vor acuza pe Socrate, acelai Socrate care va bea cucuta, acelai Platon i to i ceilal i. Ceea ce le scap filosofilor mult prea intelectualiza i este tocmai simbioza profund dintre timpul-eternitate i Fiin , care este un loc comun al gndirii mitice. De aceea, n ciuda faptului c privesc timpul ca repetabil la infinit, ei nici nu se ocup de Marele Timp, coprtaul Fiin ei ci de timpul venicei deveniri, care piere o dat cu lumea
8 9

Heraclit, fr 30, traducere de A. Piatkowski i Ion Banu, n Filosofia greac pn la Platon, Vol. I, partea a 2-a, p.354 Platon, Timaios, traducere de Ctlin Partenie, n Platon, Opere, Vol. VII, Editura tiin ific, Bucureti, 1993, p. 136 10 Eliade, Sacrul i profanul, p. 101 11 Ibidem, p. 102

85

pentru a renate mereu mpreun cu ea. Totui, n msura n care se preocup nc de Principiul lucrurilor, care nu poate fi dect Fiin a, deci n msura n care fac ontologie meditnd asupra nceputului care este i Sfrit totodat, ei continu s vizeze n mod implicit Timpul dinainte de orice timp, Timpul temeiului lumii, care, pentru primitiv, era Timpul sacru. Diferen a provine din faptul c filosoful vizeaz Fiin a dintr-o perspectiv teoretic, oarecum pasiv fa de aceasta; pentru el lumea nu poate niciodat pierde legtura cu propriul ei fundament iar n ceea ce-l privete, raporturile cu ea nu pot fi mult mai strnse dect cele ale tuturor lucrurilor; cunoaterea fiin ei nu- i confer mai mult realitate ci, cel mult, mplinire a propriei condi ii umane, deci fericire. n schimb, atitudinea omului mitic fa de Fiin este prin excelen practic i activ. Asemenea filosofului i el intete Fiin a, ba se poate chiar spune c ntreaga sa activitate semnificativ nu vizeaz altceva dect Fiin a. Omul mitic este permanent nsetat de real, contient c trebuie s fac eforturi pentru a-l cuceri. Aceasta se datoreaz experien ei cu devenirea, revela iei naterii i a mor ii, care l-au convins c orice trecere nseamn uzur, degradare, pierdere treptat a for ei de a fi i c doar n momentul crea iei un lucru se afl n deplintatea puterilor sale, perfect i aproape invulnerabil. Ca urmare, singura modalitate de a contracara efectele distrugtoare ale trecerii timpului asupra lumii perisabile nu poate fi dect reactivarea periodic a acestui moment de gra ie prin recitarea mitului crea iei sau prin imitarea simbolic a scenariului genezei. Atunci ea va fi din nou proaspt i puternic, pentru c-i va redobndi plenitudinea fiin ei. La rndul su, omul se va salva odat cu lumea dar, n plus, el va putea realiza participarea la Fiin i prin repetarea ritualic a unor gesturi arhetipale, care l vor proiecta n acelai moment sacru al originii dttoare de sens, friindc sacrul este ntotdeauna revela ia realului, ntlnirea cu ceea ce ne mntuiete, dnd sens existen ei noastre.12 Prin atingerea sacrului, omul depete derizoriul vie ii cotidiene i accede la autentica realitate de vreme ce numai sacrul este realul prin excelen . Nimic din ceea ce ine de sfera profanului nu particip la Fiin , deoarece profanul n-a fost ntemeiat ontologic de mit, nu are un model exemplar.13 Cci profanul reprezint subiectivul, actele realizate dintr-o ini iativ strict uman, nejustificate de nici o ra iune superioar, nentemeiate de nici un zeu sau erou i prin urmare nesemnificative, iluzorii, lipsite de eficien . i cu toate c n momentul privilegiat al crea iei toate gesturile umane sunt exemplare, ncrcate de sens, deci profund reale, datorit curgerii clipelor, care le ndeprteaz de origini, ele pierd legtura cu sacrul; atunci, private de indispensabila deschidere simbolic, nemaiavnd nici o dimensiune spiritual, sunt reduse la ele nsele i nu mai pot s se justifice, fiind n pericol s-i piard fiin a. n concluzie, prin ritualurile cele mai importante, care-i jaloneaz ntreaga existen , omul arhaic ncearc s eludeze durata cosmic pentru a regsi Marele Timp, al nceputului lumii, momentul prim al crea iei de lucruri ori al revelrii unor activit i vitale. Acest fapt, departe de a fi un semn de evadare din real, de retragere temtoare din fa a vie ii ntr-un univers imaginar, arat, dimpotriv, c omul primitiv i asum, cu curaj, responsabilit i enorme: de exemplu, pe aceea de a colabora la crearea Cosmosului, de a-i crea propria lume, de a asigura via a plantelor i a animalelor, etc. Este ns vorba despre () o responsabilitate pe plan cosmic, spre deosebire de responsabilit ile de ordin moral, social sau istoric, singurele cunoscute de civiliza iile moderne.14 Revenirea constant a omului la timpul imobil nu poate fi un scop n sine ci doar mijlocul specific pentru a recuceri demnitatea ontic suprem pentru el nsui i pentru lume. Cci timpul originar este timpul Fiin ei, timpul dinainte de orice timp, n care zei i oameni, sacrul i profanul se ntlnesc pe acelai plan, ntr-o perfect armonie dominat de polul tare al rela iei simbiotice, care exprim idealul de existen i elul mult rvnit al tuturor eforturilor ritualice ale primitivului. De aceea actele care urmresc reactualizarea timpului mitic al genezei dezvluie obsesia ontologic a omului arhaic, definitorie pentru tipul su propriu de existen . Cci n esen , a dori s te reintegrezi n Timpul originii nseamn a dori s regseti prezen a zeilor i Lumea puternic i pur, aa cum era ea n illo tempore. Este o sete de sacru i, n acelai timp, o nostalgie a Fiin ei. Pe plan existen ial, aceast experien se exprim prin certitudinea c po i rencepe, periodic, via a, cu maximum de anse. Este, ntr-adevr, nu numai o viziune optimist asupra existen ei, ci i o aderare total la Fiin . Prin tot comportamentul su, omul religios declar c nu crede dect n Fiin , c participarea la Fiin i este garantat de revela ia primordial, al crei pzitor este. Suma revela iilor primordiale este constituit de mituri.15 Ataamentul esen ial fa de Fiin nrudete n mod profund pe primitiv cu filosoful Principiului iar cile lor de accedere la aceasta sunt deopotriv ontologice chiar dac una este strict teoretic iar cealalt vizeaz o plasare efectiv n Absolut. n consecin , Timpul sacru, n calitate de mijloc de captare a Fiin ei pentru c este receptacol i loc natural de etalare a ei, trebuie s de in aceleai atribute ca i Fiin a. De aceea este el calificat de ctre Eliade drept ontologic prin excelen , adic parmenidian, cci este vorba nu de orice fel de ontologie, a unui tip oarecare de fiin ci de una n conceptul ei tare, a Fiin ei ca Absolut. ntr-adevr, Parmenide este cel care a
12 13

Mircea Eliade, ncercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 138 Eliade, Sacrul i profanul, p. 89 14 Ibidem, p. 86-87 15 Ibidem, p. 87-88

86

inaugurat n filosofie medita ia explicit asupra Fiin ei, impunnd-o ca termen central al metafizicii i stabilind condi iile de inteligibilitate ale ei n calitate de Absolut. Pentru asta el a dezvoltat o logic strict a noncontradictoriului, care s eviden ieze excelen a, perfec iunea, deplina coeren cu sine nsi a Fiin ei absolute i totodat ferma separare de tot ce nseamn mai pu in dect ea nsi: existen a relativ a lumii fizice, pe care o eticheteaz drept nefiin , afirmnd c, din perspectiva adevrului, ea nici mcar nu este, astfel nct numai prerile muritorilor, n care nu-i crezare adevrat16, sunt rspunztoare de iluzia cum c ea ar fi totui. Asemntor primitivului, pentru care lumea, timpul lumii i actele proprii nu au nici un fel de realitate atta vreme ct nu se legitimeaz mitic i ct nu rennoiesc legtura cu sacrul, Parmenide afirm ntr-un mod i mai tranant c nu exist dect Fiin a, care nu-i chip s nu fie17, n timp ce nefiin a nu este i trebuie s nu fie 18, cci a fi este <posibil> dar neantul nu e <posibil>19. Iar dac, vrnd s rmn pn la capt consecvent acestui principiu, Parmenide ajunge n situa ia s nu mai poat justifica lumea ceea ce l ndeprteaz nu doar de omul arhaic ci i de filosoful obinuit, care are acelai scop (teoretic, e-adevrat, nu practic) de legitimare a lucrurilor n schimb, felul n care concepe Fiin a este exemplar pentru viziunea mitic a aceleiai Fiin e, exprimat extrem de sugestiv prin intermediul modului de concepere a timpului special n care ea i manifest prezen a. Practic, timpul sacru al primitivului este aproximativ identic Fiin ei parmenidiene, ambele desemnnd o realitate nesensibil, strict ra ional dar cu o deplin suprema ie ontic, singura care poate primi n mod ndrept it statutul de real, de existen autentic i pur, ceea ce am putea numi, cu o formul comod, absolutul, adic supranaturalul, supraumanul, supraistoricul.20 E-adevrat c, pentru Parmenide, Fiin a este nenscut, n vreme ce Timpul mitic primordial are un nceput, cci este generat o dat cu lumea, fiind timpul crea iei exemplare a zeilor, n care puterile lor atingeau apogeul. Dar pentru primitiv lumea sau cosmosul este tot ceea ce este, astfel nct starea ei perfect ini ial putea s treac drept Fiin a deplin i desvrit. Faptul c ea nu poate fi conceput fr un nceput exprim o dat n plus solidaritatea dintre fiin i timp n gndirea omului arhaic. Astfel c nainte de naterea lumii Timpul nsui nu exista, aa dup cum nainte de apari ia oricrei specii de plante sau animale timpul propriu al speciei era inexistent. O dat aprut ns, nind instantaneu mpreun cu lumea ca rod al gestei divine, timpul mitic i pstreaz ntregi virtu ile ontice, rmnnd exact ca la nceput, fiind ansa lumii de a-i rectiga periodic puritatea pierdut i de a atinge iari condi ia de Fiin . De aceea este mereu egal cu sine nsui, el nu se schimb, nici nu se sfrete.21 Tot astfel, pentru Parmenide, Fiin a, nenscut fiind, aceasta e i nepieritoare, ntreag, neclintit i fr capt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolalt, una i nentrerupt.22 Spre deosebire de lume, care, lsndu-i n urm plenitudinea ini ial, ncepe foarte curnd un proces de transformare inevitabil ruintor, momentul ca atare al crea iei cosmice are privilegiul de a se salva intact. Atunci cnd intervine devenirea, timpul care trece, macin i uzurp, el nu dispare nici nu se transform ci rmne pe mai departe Timpul forte, nedegradabil, acelai indiferent de evolu ia lumii. Scos periodic din starea sa pasiv obinuit i devenind activ n raport cu lumea la srbtorile religioase sau de fiecare dat cnd omul i realizeaz actele cotidiene cu gndul la cele ntemeietoare, Marele Timp este n realitate mereu prezent, ncrcat de ntreaga for regeneratoare a Fiin ei. Identic permanent cu sine nsui, el nu poate fi niciodat mai pu in dect este cci reprezint Timpul plenar, Timpul n-sine, arhetip sau model ntemeietor al oricror alte timpuri, care func ioneaz la un nivel inferior, incapabile s-l afecteze ntr-un fel sau altul, s-i ntrerup cumva continuitatea. Tot aa fiin a nu-i nici ea ntr-un loc mai mult, n altul mai pu in ci peste tot neatins: ca una care, fiind n aceeai msur n fiecare punct, se gsete n aceeai msur nuntrul marginilor ei. () Nici divizibil nu-i, pentru c e toat la fel: niciunde nu se afl un mai mult ori un mai pu in n stare s-i mpiedice continuitatea, ci toat e plin de fiin . n felul acesta e n ntregime continu: <n luntru-i> fiin a se mrginete cu fiin a.23 Fiind mereu egal cu sine nsui, timpul primordial nu suport nici un proces de transformare, micarea fiindu-i interzis de vreme ce ar nseamna abandonarea perfec iunii ini iale. Astfel c numai n mod aparent el apare i dispare, revine i se retrage. Reversibilitatea sa nu se refer att la actul propriu de regenerare sau la capacitatea omului de a-l revigora ct mai ales la posibilitatea acestuia de a accede la el oferindu-i astfel ansa de a beneficia, mpreun cu lumea, de for a lui ontic netirbit. De aceea nici nu se sfrete vreodat cci e saturat de prezen a activ a zeilor, nchiznd n sine plenitudinea de a fi care-l face s dinuie venic, cu condi ia, desigur, ca
16

Parmenide, fr. 1B), traducere de D. Pippidi, n Filosofia greac pn la Platon, Vol. I, partea a 2-a, Editura tiin ific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 231 17 Ibidem, fr. 2B), p. 232 18 Ibid. 19 Ibid., fr. 6B), p. 233 20 Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 356 21 Sacrul i profanul, p. 65 22 Parmenide, fr. 8B), n Filosofia greac, p. 235 23 Ibidem, p. 236

87

acetia s nu vrea expres s-i distrug crea ia. n consecin , acest Timp circular, reversibil i recuperabil e, de fapt, un fel de etern prezent mitic, n care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor () un Timp sacru care, n anumite privin e, poate fi omologat cu <Eternitatea>. 24 Etern i neschimbtoare este i Fiin a lui Parmenide de vreme ce numai ea este i nici mcar n-am putea gndi cum c n-ar fi. Nimic din ceea ce face specificul prelnicei lumi a opiniei nu este compatibil cu nivelul su de excelen , ea refuznd din principiu tot ce nseamn micare i devenire: naterea i moartea, a fi i a nu fi, schimbarea locului ori a strlucitoarelor culori. () Ci, nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput nici sfrit, de vreme ce Naterea i Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevrat. Aceeai n aceeai stare zbovind, zace n sine i astfel, neclintit, rmne locului25, cci nu exist nimic altceva n care s se mite, ctre care s se ndrepte sau ceva superior ctre care s tind. Dar n ciuda nemicrii i a eternit ii ei, a faptului c nu are nici nceput nici sfrit i dei este Totul n afara cruia nimic nu este, Fiin a parmenidian este finit, limitat, pentru c dac ar fi infinit ea n-ar mai putea fi ntreag, complet, deplin, cznd de pe treapta perfec iunii n indeterminat i nedesvrit. Necesitatea propriei naturi absolute e cea care creeaz lan urile constrngtoare care cuprind Fiin a mplinind-o i fcndu-i astfel dreptate, oblignd-o s nu-i lipseasc nimic deci s fie ceea ce este cu adevrat. Amarnica nevoie o ine n strnsoarea hotarului ce-o nconjoar din toate pr ile, pentru c nu-i ngduit ca fiin a s fie neisprvit: astfel se face c nu-i lipsete nimic; cci de i-ar lipsi ceva i-ar lipsi totul.26 Datorit acestei complete cuprinderi Fiin a este imaginat ca o sfer, form geometric simbol al simplit ii, integralit ii i al perfec iunii. De vreme ce () exist un ultim hotar, acesta e mplinit de jur mprejur, asemenea massei unei sfere bine rotunjite, n toate pr ile ei deopotriv cumpnit fa de mijloc. 27 nc o dat i reveleaz astfel Fiin a nrudirea cu timpul sacru, care, datorit reversabilit ii sale, a faptului c renate identic n mod ciclic sau, mai degrab, este reactivat prin rituri la diverse intervale ale duratei fizice se dezvluie ca un timp circular, care i circumscrie o traiectorie perfect de la o inser ie la alta n timpul lumii. n concluzie, prin atributele cu care l investete omul religios arhaic, timpul sacru poate fi socotit un analogon al Fiin ei aa cum a fost ea conceput, n calitate de Principiu al lucrurilor, de ctre vechii filosofi greci, mai ales n cadrele exemplare, dei oarecum rigide, ale ontologiei parmenidiene; n orice caz, el l socotete cel mai potrivit mijloc de a accede la existen a perfect a sa i a lumii, autentica realitate, distinct de cea simplu profan, insuficient prin sine deci iluzorie. Legat indisolubil de Fiin prin func ie i prin natur, cale de acces, loc al revela iei, moment al reactivrii, al prezen ei sale plenare, timpul sacru se ncarc prin contiguitate cu aproape toate virtu ile ei ontice, devenind astfel un timp ontologic prin excelen , adic, la rigoare, timp parmenidian. BIBLIOGRAFIE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Mircea Eliade, Sacrul i profanul, traducere de Rodica Chira, Humanitas, Bucureti, 1992 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Humanitas, Bucureti, 1992 Mircea Eliade, ncercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Dacia, Cluj-Napoca, 1990 Mircea Eliade, Istoria credin elor i ideilor religioase, Vol. I-III, traducere de Cezar Baltag, Editura tiin ific,1991 Filosofia greac pn la Platon, Vol. I, partea a 2-a, Editura tiin ific i Enciclopedic, Bucureti, 1979 Platon, Timaios, traducere de Ctlin Partenie, n Platon, Opere, Vol. VII, Editura tiin ific, Bucureti, 1993 Wilhelm Dilthey, Thorie des conceptions du monde. Essai dune philosophie de la philosophie, trad. par Louis Sauzin, P.U.F., Paris, 1946 Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice n actualitate, Editura tiin ific i Enciclopedic, Bucureti, 1989 Victor Kernbach, Dic ionar de mitologie general Editura tiin ific i Enciclopedic, Bucureti, 1989

24 25

Sacrul i profanul, p. 65 Parmenide, op. cit., p. 236 26 Ibidem 27 Ibidem

88