Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
SUMAR
LIBERTATEA
EGALITATEA
DREPTATEA SOCIALĂ
SOLIDARITATEA
SECURITATEA ECONOMICĂ ŞI SOCIALĂ
2. STATUL
3. PIAŢA LIBERĂ
4. PARALELISMUL LIBERALISM-SOCIALISM
BIBLIOGRAFIE
Disputele dintre doctrinele politice contemporane încep chiar de la modul în care sunt
percepute principalele valori politice relevante pentru viaţa oamenilor şi pentru dezvoltarea
societăţii.
Libertatea
4
Conceptul de libertate este înţeles şi teoretizat în feluri foarte diferite, de către diversele
doctrine poltiice moderne.
Din alt punct de vedere, se poate vorbi de libertate individuală sau colectivă. Oamenii pot
să caute libertatea ca grup (aşa cum se întîmplă cînd un grup etnic luptă pentru eliberarea
de sub dominaţia altui grup, sau o naţiune pentru apărarea independenţei sale) sau ca
persoane private
Cu toate acestea, au existat şi gînditori liberali care admiteau că pot exista situaţii în
care priorităţile umane pot fi diferite:
„Este adevărat că a oferi unor oameni în zdrenţe, analfabeţi, nehrăniţi sau slăbiţi de
boală drepturi politice sau garanţii împotriva ingerinţei statului în viaţa lor privată
înseamnă a-ţi bate joc de ei. Înainte de a înţelege semnificaţia unei sporiri a
propriei libertăţi şi de a se bucura de folosirea ei aceşti oameni au nevoie de
îngrijiri medicale şi de educaţie. Ce este libertatea pentru cei care nu pot face uz de
ea? Ce valorează ea fără acele condiţii indispensabile uzului ei? Trebuie început cu
5
începutul /.../ libertatea individuală nu este o necesitate primară pentru orice om”
(Isaiah Berlin)
ideea lui Berlin nu pledează, de fapt, în favoarea concluziei că există două categorii de
oameni (cei pentru care libertatea este o necesitate primă şi cei pentru care ea nu este o
necesitate primă), ci mai curând evidenţiază faptul că importanţa libertăţii în ansamblul
valorilor unei persoane depinde în mod decisiv de situaţia acesteia, care poate face ca
una sau alta dintre valori (libertatea sau securitatea, autonomia sau solidaritatea) să
primeze; cu alte cuvinte, locul ocupat de libertate în scara de valori a cuiva este relativ
la particularităţile situaţiei respective
În ciuda unor recunoaşteri de acest tip a relativităţii libertăţii, de regulă liberalismul refuză
să discute despre necesitatea şi posibilitatea de a pune libertatea pe planul al doilea, despre
prioritatea altor valori. El priveşte libertatea drept condiţia sine qua non, de care depinde
orice altă valoare sau realizare omenească.
„De îndată ce o parte din conduita cuiva prejudiciază interesele altora, societatea are
autoritatea de a se pronunţa asupra ei, rămînînd să se discute dacă prin intervenţia
societăţii va fi sau nu promovat binele general. O asemenea discuţie nu-şi are însă
locul atunci cînd conduita unei persoane nu afectează interesele nici unei alte
persoane, ci doar pe ale ei sau nu le afectează cu necesitate, dacă persoanele în cauză
nu o doresc (presupunînd că este vorba de persoane mature, avînd nivelul intelectual
6
obişnuit). În toate cazurile de acest fel, trebuie să existe o deplină libertate, juridică
şi socială, de a acţiona şi de a suporta consecinţele” (Mill)
Formularea sintetică a acestui principiu - cel mai important dintre toate cele pe care se
bazează liberalismul - este următoarea: «fiecare individ are deplina libertate de a face
tot ceea ce doreşte, în măsura în care el nu dăunează cu nimic celorlalţi». Aplicarea sa
conduce la o maximizare a libertăţii individuale, în limitele, însă, în care nu sînt
vătămate interesele altora; de aici şi numele de «principiu al maximei libertăţi
compatibile cu libertatea celorlalţi» sau «principiu al maximei libertăţi egale».
Principiul maximei libertăţi egale compatibile cu libertatea celorlalţi şi al minimizării
intervenţiei publice în sfera individual presupune astfel că «fiecare individ trebuie să
posede deplina libertate de a face tot ceea ce doreşte, în măsura în care el nu dăunează
cu nimic celorlalţi» şi că «societatea şi statul au dreptul de a interveni în sfera
individuală doar atunci cînd acţiunile cuiva lezează interesele legitime (drepturile) altor
oameni». Aceste principii ar aduce, crede Mill, maxim de beneficii societăţii:
„Singura libertate demnă de acest nume este aceea de a-ţi urmări binele propriu, în
felul tău propriu, atîta timp cît nu încerci să lipseşti pe alţii de binele lor sau să-i
împiedici să şi-l dobîndească. Fiecare este adevăratul paznic al propriei sănătăţi,
fie ea trupească, mintală sau sufletească. Omenirea are mai mult de cîştigat lăsînd
pe fiecare să trăiască aşa cum crede el că e mai bine decît silind pe fiecare să
trăiască aşa cum li se pare celorlalţi că ar fi bine” (Mill).
Liberalismul încearcă să distingă între cazurile în care o părere sau o conduită cade în sfera de
libertate individuală justificată, şi cazurile în care părerea sau conduita cuiva lezează sau
ameninţă să lezeze pe alţii (intrînd deci în sfera de intervenţie legitimă a societăţii):
„Am vorbit pînă aici de motivele care fac imperios necesară libertatea fiinţei umane
de a-şi forma opinii şi de a le exprima fără nici o rezervă, precum şi de urmările
păgubitoare [...] atunci cînd această libertate nu este acordată [...] Nimeni nu
pretinde că acţiunile ar trebui să fie la fel de neîngrădite ca şi opiniile. Dimpotrivă,
chiar şi opiniile îşi pierd imunitatea atunci cînd împrejurările în care sunt exprimate
sunt de aşa natură încît fac din exprimarea lor o instigare efectivă la comiterea unor
fapte reprobabile. Opinia că negustorii de grîne sunt cei care îi înfometează pe săraci
7
sau că proprietatea privată este un furt se cuvine să nu fie stingherită atunci cînd
circulă doar prinpresă, însă ea poate atrage după sine, pe drept cuvînt, o pedeapsă
atunci cînd este exprimată oral în faţa unei mulţimi întărîtate adunate în jurul casei
unui negustor de grîne sau cînd ea este înscrisă pe o pancartă agitată în văzul
aceleiaşi mulţimi.” (Mill Despre libertate, p. 73).
“Întrebarea dacă libertatea este un lucru bun sau unul rău apare ca iraţională, la fel
ca întrebarea dacă focul este ceva bun sau ceva rău. Ea este atît bună cît şi rea,
conform cu timpul, locul şi împrejurările” (James Fitzjames Stephen, Liberty,
Equality, Fraternity, Elder & Co., 1874, p. 53).
Intenţia unor astfel de observaţii nu este aceea de a nega libertatea, ci de a respinge doar
«entuziasmul pentru libertate», adică acea atitudine unilaterală de elogiere necritică a
8
„trebuie să-şi pună întrebările opuse înainte de a glorifica actele puterii: cine este
acela care e împuternicit şi ce anume este el împuternicit să facă, precum şi prin ce
mijloace? Sau, dacă cuvintele alese pentru a fi elogiate sunt «ordine» şi «societate»,
ar fi bine să se întrebe ce ordine şi ce fel de societate este aceea la care se referă
elogiile?” (J. F. Stephen, idem)
„O asemenea doctrină gravitează, prin însăşi natura ei, în jurul unui punct median
sau a unui punct aproape de mijloc. Ea presupune, într-adevăr, că un anumit grad de
libertate este esenţial pentru orice guvernămînt bun; dar ea deduce că această
libertate trebuie împletită cu guvernarea, armonizată cu formele şi regulile ei, şi
subordonată scopului ei” (E. Burke).
Conservatorii nu cred că limitele libertăţii şi autorităţii pot fi stabilite pe baza unor principii
abstracte. Referindu-se la binecunoscutul principiu propus de Mill (vezi capitolul despre
liberalism, 6), Stephen afirma:
„Eu nu cred că starea cunoaşterii noastre este de aşa natură încît să ne permită să
enunţăm «un principiu foarte simplu ca fiind întru totul îndreptăţit să guverneze pe
de-a întregul raporturile bazate pe constrîngere şi control». Trebuie să procedăm
într-un mod mult mai precaut, limitîndu-ne la acele remarci pe care ni le sugerează
experienţa cu privire la avantajele şi dezavantajele constrîngerii şi libertăţii” (J. F.
Stephen, op. cit. , p. 53).
„că puterea precede libertăţii – că libertatea, prin însăşi natura lucrurilor, depinde
de putere; şi că numai sub protecţia unei guvernări puternice, bine organizate şi
inteligente poate exista libertate” (idem, p. 184).
aceste nuanţări şi atitudini critice faţă de libertate nu trebuie să ducă la concluzia greşită că
doctrina conservatoare nu apreciază libertatea; dimpotrivă, conservatorismul este mai
aproape de liberalism, decît de gîndirea de stânga, în aprecierea libertăţii ca fiind mai
importantă decît egalitatea.
10
Concepţiile de stânga au exaltat şi ele libertatea, dar de pe alte poziţii, cu alt sens şi în
alte scopuri. Stânga politică priveşte societatea ca fiind asimetric organizată, astfel că anumite
minorităţi (elite economice sau politice) deţin maximum de resurse şi de influenţă, bucurîndu-
se de putere şi libertate de acţiune, în timp ce majoritatea (şi grupurile marginale,
defavorizate), fiind lipsite de resurse şi de influenţă, nu au nici putere, nici libertate autentică.
Stânga refuză să reducă libertatea la libertate negativă, apreciind că «adevărata» libertate este
cea pozitivă: omul cu adevărat liber nu este pur şi simplu cel ale cărui drepturi şi libertăţi
politice sunt respectate, ci cel care are posibilitatea de «a fi propriul său stăpîn», de «a-şi
conduce singur drumul în viaţă», şi, în ultimă instanţă, de a-şi satisface interesele legitime.
Gîndirea modernă de stânga a pledat pentru un tip mai generos de libertate: libertatea pozitivă,
constînd în existenţa condiţiilor necesare pentru atingerea scopurilor individuale, pentru
realizarea umană. T. H. Green afirma în acest sens că
„idealul adevăratei libertăţi este puterea maximă, acordată în mod egal tuturor
membrilor societăţii umane, pentru a se realiza cît mai bine” (apud Berlin, op. cit., p.
217 - vezi şi Norman Barry, op. cit., p. 67).
Dacă a garanta libertatea negativă presupune doar a feri individul de constrîngeri arbitrare
(a elimina din calea sa obstacolele şi restricţiile nejustificate), asigurarea libertăţii pozitive
presupune o intervenţie mult mai amplă a statului sau societăţii în viaţa individuală,
intervenţie menită să pună la dispoziţia fiecărui om „puterea sau capacitatea pozitivă de a
face ceva ce merită făcut sau de care merită să te bucuri” (idem, p. 67).
“Dacă este adevărat că alegerile libere sunt profund deosebite de cele regizate, nu
trebuie totuşi să uităm că alegerile, chiar libere, nu exprimă neapărat «voinţa
poporului». Să presupunem că o marcă de pastă de dinţi este anunţată printr-o
publicitate zgomotoasă; în cazul în care majoritatea oamenilor ar cumpăra această
11
Una dintre cele mai importante teorii contemporane (de stânga) despre libertate
aparţine lui Amartyia Sen, economist şi laureat al premiului Nobel pentru economie.
Sen respinge ruptura pe care o face liberalismul radical între libertate şi resurse,
subliniind că între cele două există o strânsă legătură:
„noi avem în general motive excelente pentru care dorim un venit sau o avuţie mai mare. Şi
asta nu pentru că venitul şi bogăţia sunt cerute numai din dorinţa de a le avea, ci pentru că,
în mod caracteristic, ele reprezintă admirabile mijloace de interes general pentru a avea
mai multă libertate şi a trăi tipul de viaţă pe care avem motive să o preţuim. Utilitatea
avuţiei constă în lucrurile pe care ne permite să le facem – libertăţile fundamentale pe care
ne ajută să le obţinem.” (Amartyia Sen Dezvoltarea ca libertate, Editura Economică, 2004,
p. 30)
„Lipsa libertăţii poate apărea fie prin procese inadecvate (cum ar fi încălcarea
drepturilor de vot sau a altor drepturi politice sau civile), fie prin oportunităţi
inadecvate pe care unii oameni le au [. . . ] (inclusiv absenţa unor astfel de oportunităţi
elementare, cum ar fi capacitatea de a evita mortalitatea prematură, suferinţa sau
înfometarea involuntară)” – op.cit., p. 34
aşadar, sărăcia acută, dependenţa acută, analfabetismul, şomajul etc. nu trebuie privite
doar ca simple situaţii de lipsă de resurse, de penurie, ci şi ca o privare de capacităţile
fundamentale ale unei persoane (op.cit., p. 38), ca fenomene de lipsă de libertate
nici o altă alternativă, se poate distinge de alegerea lui x, atunci când există
alternative importante. A ţine post nu înseamnă acelaşi lucru cu a fi obligat să te
înfometezi” (op.cit., p. 106)
funcţiunile umane se grupează în capacităţi, care sunt „combinaţii alternative ale
funcţiunilor care pot fi atinse de respectiva persoană” (op.cit., p. 104). Exemplul dat
de Sen pentru a distinge între funcţiuni şi capacităţi este următorul:
„De exemplu, un om bogat care ţine post are aceeaşi realizare a funcţiunii în
ceea ce priveşte mâncatul sau hrana, ca şi o persoană care este forţată să se
înfometeze, dar prima dintre ele are un «set bazat pe capacităţi» diferite de al
celeilalte (prima poate alege să mănânce bine şi să fie bine hrănită într-o
manieră în care cea de-a doua nu poate)” –op.cit., p. 104
[Sen defineşte „setul bazat pe capacităţi” ca „vectori alternativi
de funcţiuni din care o persoană poate alege” – op.cit., p. 105]
se pot formula exemple simple care să ilustreze concepţia lui Sen: o persoană care din
banii luaţi pe perioada de concediu nu poate decât să se întreţină (satisfăcându-şi
nevoile zilnice de hrană, căldură etc) are un set sărac de capacităţi; în schimb, o
persoană care poate din banii de concediu să îşi satisfacă aceste nevoi, dar şi să
călătorească - să facă turism - are un set mai bogat; şi mai bogat este setul de
capacităţi dacă, din banii obţinuţi, persoana poate şi să îşi cumpere obiectele dorite sau
să economisească bani pentru a-şi cumpăra o casă etc; există şi cazuri mai dramatice, în
care persoanele renunţă la tratamente medicale pentru a-şi putea cumpăra hrana zilnică
sau pentru a acoperi cheltuielile de studii ale copiilor etc. Faptul că o persoană cu mai
multe capacităţi (cu un set mai bogat de capacităţi) este mai liberă se verifică prin aceea
că ea nu trebuie să renunţe la unele din obiectivele sale pentru altele: de exemplu,
persoanele cu venituri mici trebuie să renunţe la călătorii pentru a-şi putea face
cheltuielile zilnice; alţii renunţă la cumpărarea unor obiecte necesare pentru a putea
face unele călătorii, sau invers, şamd. Cu cât resursele sunt mai mari, cu atât e nevoie
de mai puţine renunţări, reţineri etc., deci există mai multă libertate.
liberalii radicali vor contesta validitatea acestui argument, susţinând că toţi oamenii
sunt obligaţi să renunţe la unele preferinţe în favoarea altora (nimeni nu poate avea
totul deodată, sunt totdeauna necesare renunţări la ceva pentru altceva, se plătesc
15
totdeauna costuri de oportunitate etc); deci, vor pretinde ei, toţi oamenii apar astfel ca
lipsiţi de libertate (şi în acelaşi grad) iar conceptele lui Sen devin neoperaţionale; la
acest argument, se poate replica astfel: nu toate nevoile şi preferinţele umane sunt pe
acelaşi plan, nu toate sunt la fel de importante, şi deci nu toate renunţările sunt de
acelaşi fel; de exemplu, a trebui să renunţi la cumpărarea unui yaht nou, mult mai
scump, pentru a-ţi construi o nouă vilă de lux, nu este totuna cu a renunţa la tratament
medical pentru a-ţi putea întreţine copiii la studii. Pentru a contracara acest argument,
liberalii cei mai radicali susţin că nevoile şi preferinţele umane sunt incomparabile, şi
în principiu este posibil ca suferinţa (insatisfacţia) celui care renunţă la yaht să fie la fel
cu cea a celui care renunţă la tratament. Conform acestui argument, nu se poate vorbi
de oameni mai liberi (care deţin resursele necesare obţinerii mai multor libertăţi) şi
oameni mai puţin liberi (care nu deţin acele resurse), ci numai de oameni care îşi
folosesc libertatea într-un fel sau în altul, după cum au resurse şi preferinţe de un fel
sau altul.
cu cât o societate este mai dezvoltată, cu atât ea asigură membrilor săi seturi de
capacităţi mai mari, mai bogate: asigurând atât drepturi, cât şi resurse, ea amplifică şi
diversifică seturile de capacităţi disponibile pentru fiecare om, deci dau mai multă
libertate de alegere şi acţiune fiecăruia
Există multiple tipuri de constrângere indirectă ce anulează libertatea, aşa cum este, spre
exemplu, manipularea politică. Acolo unde există resursele necesare (capital, mijloace de
influenţare a opiniei publice, putere politică), acestea pot fi uşor folosite în direcţia
manipulării oamenilor şi a dirijării lor în conformitate cu interese ce le sunt străine. Frica,
nevoia de conformism, lipsa de informaţii sau informaţiile incorecte etc. îi fac pe oameni
să se comportăm altfel decît ar face-o în mod normal (în absenţa acestor factori) şi deci să
nu fie «ei înşişi», să nu se manifeste liber, chiar dacă nu sunt supuşi la constrîngeri
exterioare directe.
“Majoritatea oamenilor sunt convinşi că, atîta timp cît nu sunt obligaţi în mod
deschis de o putere exterioară să facă ceva, hotărîrile lor sunt ale lor şi că, dacă
doresc ceva, ei sunt cei care doresc. Dar aceasta este una din marile iluzii pe care
ni le facem despre noi înşine. Un mare număr din hotărîrile noastre nu sunt cu
16
adevărat ale noastre ci ne sunt sugerate din afară” (Erich Fromm, Texte alese, Ed.
Politică, 1983, p. 302).
Egalitatea
Asupra unora dintre chestiunile privind egalitatea dintre oameni, diversele concepţii moderne
cad relativ uşor de acord.
În lumea modernă, majoritatea teoriilor laice aprobă fără rezerve ideea egalităţii
juridice (în faţa legii), care spune că toţi oamenii trebuie trataţi egal de lege şi de
justiţie: nu trebuie să existe nimeni şi nimic «deasupra legii» (exceptat de la respectarea
legii) şi nici nu trebuie să fie nimeni tratat mai prost decît alţii în această privinţă. De
asemenea, se cade de acord asupra egalităţii politice (drept egal la vot, conform ecuaţiei
«un om-un vot», drept egal la libera exprimare a opiniilor politice, la participare
politică, şi, în general, în sfera majorităţii drepturilor omului) – cu excepţia unor viziuni
fundamentaliste, fondate mai ales pe un tip de intoleranţă religioasă. Asupra egalităţii
civile (cetăţeneşti), adică a egalităţii drepturilor şi obligaţiilor cetăţeneşti, ca şi asupra
celei morale, privind drepturile şi obligaţiile morale egale, se întruneşte de regulă
consensul.
împărţite. Dezbaterile în acest sens au fost declanşate de Revoluţia Franceză, după care
gîndirea de stânga a afirmat că «starea oamenilor simpli» (situaţia lor economică şi
socială) nu s-a îmbunătăţit cu nimic, şi deci egalitatea de fapt între cetăţeni nu s-a
realizat; în schimb, gîndirea de dreapta, mai ales cea liberală, a afirmat că egalitatea
economică şi socială nu a fost un ţel al revoluţiei, că ea nu se poate şi nici nu ar trebui
realizată programatic, printr-o politică de stat (vezi în acest sens De Jouvenel, op. cit.,
p. 372-374 şi De Tocqueville, Dreptul la muncă, socialismul şi revoluţia, în antologia
Fundamentele gîndirii politice moderne, Polirom, 1999).
În apărarea poziţiei sale, gândirea de stânga s-a bazat pe argumente diverse. Unul dintre
acestea este că egalitatea juridică şi politică rămîne formală şi superficială, dacă nu este
cuplată cu una economică şi socială: dificultăţile economice (sărăcia, lipsa de resurse,
modul de viaţă propriu celui care trebuie să trudească pentru a-şi cîştiga minimul
necesar traiului) şi cele sociale (poziţia inferioară, dependentă sau marginală) anulează
valoarea celorlalte forme de egalitate – din poziţia sa defavorizată şi adesea mizeră,
omul simplu nu poate beneficia de avantajele vieţii civilizate (cultură, satisfacţie
existenţială, reuşită personală), şi adesea nici de egalitatea juridică sau politică anunţată
formal (căci a beneficia de acestea presupune resurse de timp, bani şi informaţie, pe
care acesta nu le posedă: avocaţii trebuie plătiţi, acţiunile judecătoreşti necesită plata
unor taxe, informaţia strict necesară participării politice costă etc.). Chiar dacă
exercitarea drepturilor de care beneficiază acesta (în virtutea egalităţii juridice şi
politice) este ca atare gratuită, exercitarea presupune nişte costuri de oportunitate
(beneficii la care renunţă pentru a-şi putea exercita aceste drepturi, pierderi datorate
lucrurilor la care renunţă pentru a putea să profite de egalităţile respective) pe care
adesea omul sărac nu-şi poate permite să le plătească, în timp ce membrii mai
favorizaţi ai comunităţii pot.
Un alt argument pentru egalitate economică este acela că doar inegalităţile bazate pe
merit sunt justificate, în timp ce alte inegalităţi sunt nedrepte. Cu alte cuvinte, gîndirea
de stânga nu repudiază orice inegalitate: ea poate admite venituri proporţionale cu
meritele sau efortul depus, deci venituri inegale justificabile raţional, nu însă şi
inegalităţi întîmplătoare (provenite din moşteniri sau accidente ale funcţionării pieţei
libere), deci greu de justificat raţional în raport cu individul în cauză.
18
În sfîrşit, se susţine adesea că este normal şi drept ca toţi oamenii să pornească în viaţă
cu o egalitate a şanselor, ceea ce nu se întîmplă (în viziunea stângii politice) dacă
există mari inegalităţi economice şi sociale. Egalitatea şanselor nu poate rezulta doar
din egalitatea drepturilor juridice şi politice principiale; ea trebuie să aibă şi un
fundament în sfera resurselor economice. Acest lucru a fost implicit recunoscut de
mult, şi de cele mai diverse orientări de gîndire, în domeniul intelectual, odată cu
admiterea necesităţii accesului la educaţie al tuturor oamenilor, indiferent de veniturile
lor (aşa se explică gratuităţile, bursele şi ajutoarele acordate pentru elevi şi studenţi
pretutindeni). Este însă greu de pretins că numai în acest domeniu este necesară o
intervenţie publică pentru garantarea egalităţii şanselor; gîndirea de stânga susţine că
un sprijin similar este necesar şi în sfera ocupării forţei de muncă, a asistenţei medicale
etc. Ce fel de egalitate de şanse poate exista pentru un şomer, un bolnav incapabil de a
îşi plăti tratamentele etc. ?
în lucrarea sa Dezvoltarea ca libertate (citată mai sus, vezi capitolul despre libertate),
Amartyia Sen susţine că problema inegalităţii este mult mai gravă decât ar putea indica
simpla inegalitate de venituri; inegalitatea de venituri conduce la o inegalitate de
capacităţi, iar aceasta periclitează chiar drepturile şi libertăţile umane:
o calitate bună a vieţii chiar cu aceeaşi slujbă şi cu acelaşi venit.” (Sen, op.cit.,
p. 159).
Observaţiile lui Sen indică faptul că dezavantajele tind să se acumuleze (să se adune la un
pol, la nivelul unor grupuri sociale defavorizate), după cum şi avantajele tind să se
acumuleze (la alt pol, al persoanelor avantajate – vezi, în acest sens, Michael Walzer The
Spheres of Justice; ideile sale au fost prezentate în cursul de Etică socială). Acest fenomen
al acumulării ridică probleme deosebit de dificile pentru viaţa socială. Egalitatea apare, în
această lumină, nu ca expresie a unei tendinţe spre egalitarism pur, cât a uneia de prevenire
şi corectare a fenomenului acumulării.
În sfîrşit, poate cel mai important argument este acela că egalizarea economică
asigurată de stat distruge libertatea. Pentru ca statul să poată redistribui în mod eficient
20
resursele, prelevînd de la cei bogaţi pentru a-i ajuta pe săraci, el trebuie înzestrat cu
multă putere de decizie şi execuţie, cu dreptul de a decide cine şi cum trebuie ajutat,
pînă la ce nivel, care sunt excepţiile de la regulă etc. Statul preia astfel funcţia divină de
Judecător absolut, capabil să decidă cea mai dreaptă dar şi cea mai bună (utilă pe plan
social) distribuţie a resurselor unei comunităţi – indivizii sunt transformaţi astfel în
piese de şah pe care statul le aşează acolo unde consideră potrivit, iar iniţiativa
individuală este blocată (atît de lipsa de perspective, cîştigurile personale urmînd a fi
confiscate şi redistribuite de stat) cît şi de constrîngerile impuse de planul statal
prestabilit de realocare a bogăţiei în scopuri egalitare. Se susţine adesea că marile
performanţe economice şi formarea unei elite economice necesită multă libertate şi
abandonarea oricărui spirit egalitar: numai perspectiva unor cîştiguri maxime (nesupuse
uniformizării) poate motiva suficient întreprinderea economică privată desfăşurată în
condiţii de risc, inovarea etc.
„într-o anumită ţară n% din populaţie deţine mai mult de n% din avuţie, iar cei
mai săraci deţin mai puţin; [...] apoi ei încep imediat să discute cum s-ar putea
schimba situaţia. În cadrul concepţiei despre dreptate ca îndreptăţire în ceea ce
priveşte proprietăţile, nu putem decide dacă statul trebuie să facă ceva pentru a
schimba situaţia uitîndu-ne doar la un profil al distribuirii sau la fapte cum sunt
acestea. Problema depinde de felul în care s-a produs distribuirea. [...] Dacă
astfel de fapte distributive ar fi într-adevăr rezultatul unui proces legitim, atunci
ele însele ar fi legitime” (Robert Nozick Anarhie, stat şi utopie, Humanitas,
1997, p. 285).
21
„În discuţiile despre egalitatea şanselor este folosit adesea modelul cursei pentru
un premiu. O cursă în care unii ar porni de mai aproape de linia de sosire decît alţii
ar fi nedreaptă [...] Dar viaţa nu este o cursă în care concurăm toţi pentru un
premiu pe care l-a stabilit cineva; nu există o cursă unitară, unde cineva să ar fi
desemnat să judece cine a alergat mai repede” (op. cit., p. 288).
22
„Nimeni nu are un drept la ceva a cărui înfăptuire presupune folosirea unor lucruri
şi activităţi la care alţi oameni au drepturi şi îndreptăţiri” (op. cit., p. 291).
În gândirea contemporană, egalitarismul radical are puţini adepţi. Există însă un anumit
consens asupra ideii că exacerbarea inegalităţilor economice nu poate avea consecinţe
pozitive pe termen lung (pentru stabilitatea unei societăţi şi mai ales pentru
democraţie).
DREPTATEA SOCIALĂ
Vezi capitolul Etica aranjamentelor sociale fundamentale din cadrul cursului de Etică
economică şi socială.
SOLIDARITATEA
Liberalismul tinde să trateze scopurile individuale drept reale şi autentice, iar scopurile
comune drept pseudo-scopuri, drept ficţiuni, folosite de autoritarismul etatist pentru
atingerea obiectivelor sale paternaliste sau de-a dreptul totalitare. De aceea,
liberalismul (mai ales în variantele sale radicale) tinde să substituie peste tot bunurile
individuale celor publice, generînd fenomenul numit «privatizarea vieţii sociale».
Dimpotrivă, gîndirea de stânga insistă că scopurile comune există, sunt importante şi
nu pot fi escamotate. Aceste scopuri comune sunt adevăratul rezultat ce trebuie urmărit
23
„Procesul de luptă şi discuţie dintre membrii unui grup nu duce pur şi simplu la
faptul că fiecare îşi alege scopul lui sau scopul ei personal. Un asemenea proces nu
ar fi necesar pentru aceasta. Este vorba de un proces care face să fie clar ceea ce
vrem noi, şi deci conduce la solidaritate. Dar ce caracteristici are un scop pe care
fiecare îl vrea pentru toţi? Pentru a răspunde la asta, trebuie să adaug, pe de altă
parte, că acel lucru la care se ţinteşte este o trăsătură a grupului, nu un bun imediat
pentru indivizi. Ceea ce dorim este o societate educată, o societate cu un mediu
care poate fi conservat, o societate cu o presă independentă şi aşa mai departe.
Aceste trăsături sociale, dacă sunt dorite de fiecare pentru toţi, sunt ceea ce numim
bunuri publice. Obţinerea acestor bunuri impune ca societatea să fie înzestrată cu
capacitatea de a furniza cetăţenilor anumite bunuri individuale. Astfel, putem
ajunge la o societate sănătoasă, ca bun public, numai dacă există un sistem de
asistenţă medicală care înzestrează societatea cu posibilitatea de a furniza asistenţă
medicală indivizilor” - Milton Fisk Surviving with Dignity in a Global Economy:
The Battle for Public Goods, în vol. Not for Sale: In Defense of Public Goods,
Anatole Anton, Milton Fisk, Nancy Holmstrom (eds), Westview Press, 2000, p.
43.
Ca atare, stânga pledează pentru o dezvoltare a sferei bunurilor publice, şi pentru
solidaritate în vederea atingerii unor obiective comune. Bunurile publice şi scopurile
comune trebuie, în viziunea stângii, să conducă şi la asigurarea unei alte valori:
securitatea socială. În societatea de azi (susţine stânga), numai grupurile afluente şi
influente se bucură de securitate, în timp ce majoritatea populaţiei şi mai ales grupurile
defavorizate (marginale) nu au acelaşi avantaj social. Or, securitatea este pentru om la
fel de importantă ca şi libertatea; mai mult, securitatea este o condiţie necesară pentru
libertate, căci omul lipsit de siguranţă în viaţă («siguranţa zilei de mîine», siguranţa
supravieţuirii) nu se poate bucura de libertate. În acest punct, vederile conservatoare se
apropie de cele ale stângii, deoarece conservatorii au subliniat totdeauna că omul nu
aspiră doar la libertate, ci şi la securitate. Este, prin urmare, de datoria statului, a
societăţii în general, să asigure tuturor un grad rezonabil de securitate socială (protecţia
socială şi asistenţa de stat sunt forme ale securităţii sociale); atît conservatorismul
(englez şi german), cît şi stânga au pledat şi acţionat încă din secolul XIX pentru
asigurarea securităţii de către stat. În schimb, liberalismul pretinde că acţiunile statale
24
„nu încape îndoială că unul din ţelurile principale ale politicii publice va trebui să-l
constituie o protecţie faţă de lipsurile grave, precum şi eliminarea unora din
cauzele evitabile ale eforturilor greşit orientate şi a deziluziilor ce le însoţesc. Dacă
aceste strădanii vrem să aibă succes şi să nu distrugă libertatea individuală, atunci
securitatea trebuie să fie oferită în afara pieţei, iar concurenţa trebuie să se
desfăşoare fără piedici. Un anumit grad de securitate este esenţial pentru a putea
menţine libertatea, deoarece majoritatea oamenilor sunt dispuşi să suporte riscul
presupus de libertate numai atîta timp cît acest risc nu este prea mare” (F. A.
Hayek, Drumul spre servitute, Humanitas, 1993, p. 153).
În schimb, gînditori a căror inspiraţie provine din sfera tradiţiilor politice şi filozofice
conservatoare, şi care se prezintă ca liberali comunitarieni, au prezentat securitatea
socială nu ca auxiliar al libertăţii, ci ca pe o valoare autonomă, răspunzînd unei aspiraţii
permanente a omului. Conservatorismul a recunoscut din totdeauna că „cele mai multe
dintre fiinţele umane sunt fiinţe caracterizate de ostilitate faţă de risc” (John Gray,
Endgames, Polity Press, 1997, p. 8). Refuzul riscului este conectat şi cu alte nevoi
umane neglijate de liberalism: nevoia de stabilitate, de apartenenţă (belonging) şi de
solidaritate etc. (idem, p. 48). Dacă atitudinea de respingere a riscului este
25
predominantă, deci nevoia de securitate este o constantă a naturii umane, atunci piaţa
economică liberă, care amplifică riscurile prin dinamismul ei «revoluţionar», nu mai
poate fi privită ca un simplu fenomen social «firesc» - ea apare ca factor productiv
înnoitor, dar şi ca factor destabilizator, de unde concluzia că „sarcina epocii noastre
este aceea de a reconcilia nevoia umană de securitate cu revoluţia permanentă produsă
de piaţă” (Gray, op. cit., p. 19).
Pe plan concret, asigurarea securităţii sociale presupune ca guvernarea să asigure
impozitarea progresivă (mai puţin dureroasă pentru cei avantajaţi, care nu cheltuiesc
tot ce căştigă, cum se întîmplă cu cei lipsiţi de resurse – Galbraith, Societatea perfectă,
p. 34, 63), stimularea dezvoltării economice şi a ocupării forţei de muncă (53),
eliminarea obsesiei pentru reducerea deficitului bugetar (50-62), afirmarea intereselor
celor dezavantajaţi (63-64) şi «spargerea» cercului vicios al puterii politice care
generează putere economică şi invers (63).
2. STATUL
Analiza comparativă a diverselor concepţii moderne despre stat trebuie să urmărească o serie
de surse sau factori de diferenţiere teoretică a interpretărilor date instituţiilor statale.
Principalii factori de diferenţiere sunt următorii.
[I] idei sau ipoteze despre originea statului.
O idee larg răspândită în epoca modernă este că geneza statului ar fi fost legată de un acord
politic şi/sau social originar (acord explicit sau, aşa cum se consideră mai des, tacit), făcut
între oameni, care ar fi realizat avantajele organizării, ale construcţiei unor instituţii care să
reglementeze viaţa publică (mai ales în vederea asigurării securităţii vieţii umane şi a
proprietăţii), ale existenţei unor arbitri sau judecători capabili să tranşeze chestiunile
conflictuale, sau ale unor structuri care să se ocupe de bunăstarea cetăţenilor. Alte concepţii
raportează geneza statului la cristalizarea anumitor raporturi de forţe între grupuri de oameni,
la impunerea dominaţiei unor elite asupra majorităţii sau chiar la impunerea unor grupuri «de
pradă» ca forţe conducătoare. În sfârşit, concepţiile tradiţionaliste priveau statul ca pe un
produs al voinţei divine sau al unor factori «naturali» (instincte biologice de viaţă organizată
ierarhic, ale familiilor etc). Ideile despre ce anume ar trebui să facă statul (care este rolul său,
care sunt atribuţiile sale, sfera şi limitele acţiunii sale) depind în foarte mare măsură de
adoptarea uneia sau alteia dintre aceste supoziţii despre originea statului. De exemplu,
interpretările care leagă originea statului de un acord privind asigurarea securităţii (în spiritul
ideilor clasice ale lui Hobbes) tind să atribuie instituţiilor acestuia numai sarcini limitate
(desfăşurarea de activităţi de justiţie, poliţie), în timp ce interpretările care atribuie statului o
geneză legată de nevoia de a asigura condiţiile necesare bunăstării cetăţenilor tind să dea
instituţiilor acestuia sarcini mult mai ample (de furnizare de bunuri şi servicii, de organizare şi
dirijare a activităţilor etc).
Cu toate acestea, este esenţial să se observe că sarcinile actuale ale statului pot fi
foarte diferite de cele «originare», în măsura în care statul contemporan răspunde aşteptărilor
şi exigenţelor oamenilor de azi, nu celor din trecut (observaţie făcută, în particular, şi de John
Gray).
27
[II] Idei despre scopul guvernării. Unde statului i se atribuie rolul de a asigura Binele (public
şi/sau individual), în mod firesc i se acordă şi largi prerogative (necesare pentru îndeplinirea
optimă a acestui rol); aceste prerogative pot merge până la cota la care se lasă statului
libertatea de a face orice pentru asigurarea Binelui (cazul unor regimuri revoluţionare, de
diverse culori ideologice, care au atribuit organelor puterii deplina libertate de a restructura
instituţiile şi chiar de a extremina anumite grupuri de oameni considerate periculoase pentru
Binele public: dictatura iacobină din Franţa, din ultimul deceniu al secolului XVIII, sau
«dictatura proletariatului» din statele comuniste, de fapt dictatura conducerii supreme a
partidelor comuniste); în schimb, acolo unde statului i se atribuie doar rolul de a apăra
securitatea persoanei şi a proprietăţii, sau doar rolul de furniza justiţie (rol legislativ şi
judecătoresc). Interpretările sceptice cu privire la asigurarea Binelui (public şi/sau individual)
manifestă mari îndoieli cu privire la însăşi sensul ideii de Bine (se afirmă adesea că, în
virtutea diferenţelor de păreri existente între cetăţeni, pur şi simplu nu s epoate ajunge la o
idee de Bine: expresia rămâne golaă de sens); ele resping angajarea amplă a instituţiilor de
stat în diverse întreprinderi sociale şi politice presupuse a contribui la bunăstarea oamenilor
sau la Binele public, susţinând că aceste întreprinderi sunt de fapt efectul impunerii unei idei
de Bine (sau de bunăstare) aparţinând unei minorităţi asupra celorlalţi cetăţeni.
[III] Idei despre natura umană; aici, concepţiile se diferenţiază după cum postulează
individualismul sau, dimpotrivă, natura socială sau comunitară a omului. Unele concepţii
individualiste recunosc şi existenţa elementului comunitar în viaţa oamenilor, în timp ce altele
împing individualismul la extrem, până la a pretinde că nu se poate face nici o comparaţie
între indivizi, deoarece ei au nevoi diferite, preferinţe diferite, fac alegeri diferite, dau valori
(utilităţi) diferite bunurilor etc.; individualismul extrem recurge la această teză pentru a
respinge (ca nonsensuri) conceptele de defavorizare, nedreptate socială, inechitate etc. Dacă
preferinţele, nevoile, interesele sunt atât de diverse şi nu pot fi comparate, rezultă că nu pot fi
comparate nici gradele de satisfacere a lor, deci (în cele din urmă) nici starea reală a unui om
cu aceea a altui om. În acest caz, nu s-ar putea spune despre unii că sunt dezavantajaţi iar
despre alţii că sunt avantajaţi, nu s-ar putea vorbi despre inechităţi, inegalităţi, nedreptăţi. Au
existat (deşi astăzi sunt într-un declin pronunţat) şi concepţii colectiviste care negau sau
minimalizau individualitatea umană, tratând nediferenţiat, ca identice, nevoile, utilităţile,
preferinţele. Ele tind să aşeze oamenii pe exact acelaşi plan (de nevoi, interese, preferinţe) şi
să-i considere subiecţi docili ai unor mari activităţi statale de satisfacere organizată a nevoilor,
28
de asigurare planificată a bunăstării etc. Întrebarea care apare aici este următoarea: dacă
admitem că oamenii nu sunt identici, că ei nu au exact aceleaşi nevoi, preferinţe, valori etc.,
mai putem vorbi totuşi de nevoi şi preferinţe comune, şi deci de posibilitatea comparării
situaţiei persoanelor sub aspectul satisfacerii acestora? Sau suntem obligaţi să recurgem la un
individualism extrem, trăgând concluzia că situaţiile persoanelor sunt incomparabile şi deci
nimeni nu poate fi calificat (în mod obiectiv) drept avantajat sau dezavantajat?
[III] Idei despre relaţiile interumane (de competiţie, conflict de interese, de cooperare, de
solidaritate). Dacă relaţiile interumane sunt percepute ca eminamente concurenţiale sau
conflictuale, se trage concluzia că nici o persoană nu are alte obligaţii faţă de celelalte
persoane decât cele pe care şi le-a asumat explicit (contractual) – aceasta este interpretarea
spre care tind concepţiile liberale radicale, şi libertarianismul; de aici apare rolul major jucat
de contractualism în gândirea modernă. Dimpotrivă, dacă relaţiile interumane sunt percepute
ca esenţialmente cooperative, se poate trage concluzia că persoanele au anumite datorii
morale unele faţă de altele (de a se ajuta reciproc, de a colabora, de a fi solidare), iar statul
poate fi conceput şi ca instrument al acestor raporturi de ajutor reciproc.
[IV] Idei despre posibilităţile şi aria de performanţe posibile ale actului politic (ce se poate
controla, dirija, prevedea). În măsura în care se consideră că intervenţia statală poate fi eficace
în diverse domenii (economic, social, cultural etc.), se naşte tendinţa de a atribui acestuia
sarcinile cele mai ample în direcţia rezolvării problemelor persoanelor şi grupurilor.
Dimpotrivă, dacă există scepticism faţă de eficacitatea şi eficienţa intervenţiei statale (faţă de
posibilităţile dirijării centralizate, ale instituţiilor şi birocraţiilor, ale sistemelor ierarhice etc.),
se neagă statului rolul intervenţionist, accentuându-se asupra necesităţii ca persoanele şi
asociaţiile voluntare să abordeze problemele existente (cu convingerea că ele au şanse mai
mari de succes). Astfel, se susţine adesea că birocraţiile sunt ineficiente, costisitoare,
conservatoare, şi chiar ostile binelui public (în măsura în care tind să se autonomizeze şi să
funcţioneze spre propriul lor bine, nu pentru rezolvarea problemelor pe care sunt chemate să
le rezolve) – de aici decurge un scepticism generalizat faţă de stat, ca structură instituţională
bazată pe birocraţii, scepticism total opus optimismului nelimitat al concepţiilor etatiste (care
tindeau să atribuie statului un rol maxim în rezolvarea tuturor categoriilor de probleme şi în
promovarea celor mai diverse interese umane).
29
[V] Idei despre natura şi limitele cunoaşterii. În măsura în care se presupune că datele
necesare înţelegerii şi rezolvării problemelor cetăţenilor pot fi colectate şi folosite corect de
instituţii publice (de tipul celor statale), se consideră că statul poate şi trebuie să se implice în
rezolvarea acestor probleme. Dacă însă informaţiile necesare sunt dispersate, greu (sau mult
prea scump) de colectat în timp util sau sunt pur şi simplu inaccesibile (aşa cum se presupune
azi că stau lucrurile cu mare parte din informaţia economică), apare convingerea că statul nu
trebuie să se implice în rezolvarea problemelor respective deoarece nu are nici o şansă de
reuşită. La polul opus, a existat convingerea că statul are avantajul de a putea colecta în mod
optim şi «ştiinţific» informaţia necesară, graţie structurii sale instituţionale, a autorităţii de
care se bucură, a resurselor etc. Concepţiile etatiste (cum au fost, în secolul XX, atât naţional-
socialismul, cât şi comunismul) nici nu concepeau rezolvarea problemelor societăţii (atât cele
interne, cât şi cele internaţionale, economice sau morale) altfel decât prin acţiuni concertate
ale organelor de stat.
[VI] Înţelegerea distincţiei public-privat. După cum o serie întreagă de probleme şi domenii
de activitate sunt considerate a ţine de sfera publică sau de cea privată, statului i se atribuie
sau nu sarcini de rezolvat în acel domeniu sau categorie de probleme. O lungă perioadă de
timp s-a considerat că statul trebuie să se implice într-o serie de probleme personale, datorită
importanţei acestora sau a efectului pe care îl au asupra societăţii în ansamblu, asupra
conduitei altor persoane etc. Numeroase probleme considerate azi (de majoritate) de ordin
privat erau percepute ca probleme de interes public, şi statului i se atribuia sarcina de a le
rezolva. Pe măsură ce s-a admis că problemele în cauză trebuie să rămână în sfera privată,
statului i s-au retras o serie întreagă de atribuţiuni.
„nici o persoană şi nici un grup de persoane nu are dreptul să spună unei alte
fiinţe omeneşti aflate la vîrsta maturităţii să nu facă cu viaţa sa ceea ce aceasta a
decis să facă spre propriul său folos. Fiecare om este primul interesat de propriul
său bine, căci interesul pe care l-ar putea avea faţă de acest bine orice alt om -
exceptînd cazurile în care e vorba de un puternic ataşament personal - este
31
„nu-şi poate asuma anticipat obligaţii, prin reguli generale şi formale, care
împiedică arbitrarul. Ea trebuie să satisfacă nevoile reale ale oamenilor pe
măsură ce acestea se ivesc şi să opteze deliberat între aceste nevoi. Ea trebuie să
ia necontenit decizii în probleme cărora nu li se pot găsi soluţii numai pe baza
unor principii formale, iar luarea acestor decizii presupune o ierarhizare a
nevoilor diferiţilor indivizi. Cînd guvernul trebuie să decidă cîţi porci urmează să
fie crescuţi sau cîte autobuze trebuie să fie puse în circulaţie, care mine de
cărbuni urmează să funcţioneze ori la ce preţuri vor fi vîndute cizmele, aceste
decizii nu pot fi deduse din principii formale sau statornicite anticipat pe
perioade îndelungate. Ele depind inevitabil de împrejurările de moment şi, în
adoptarea unor asemenea decizii, va trebui totdeauna evaluată ponderea relativă
32
„Dacă statul are obligaţia să prevadă felul în care acţiunile sale îi vor afecta pe
indivizi, aceasta înseamnă că nu le poate lăsa nici o opţiune celor afectaţi de ele.
Oriunde statul poate să prevadă exact efectul avut de alternativele directe ale acţiunii
sale asupra anumitor oameni, tot statul este acela care optează pentru un ţel sau altul.
Dacă vrem să creăm noi posibilităţi, deschise tuturora, să oferim şanse pe care oamenii
33
1. Primul argument este acela că nici un stat modern nu are suficiente resurse pentru
a satisface numeroasele deziderate economice sau sociale ale tuturor oamenilor
care ar putea dori sprijin şi ajutor. Satisfacerea acestor deziderate ar presupune să
existe „o fiinţă generoasă şi neobosită care îşi spune stat şi care să aibă pîine
pentru toate gurile, muncă pentru toate braţele, capital pentru toate întreprinderile,
credite pentru toate proiectele, balsam pentru toate rănile, consolare pentru toate
suferinţele, sfaturi pentru toate nedumeririle, soluţii pentru toate problemele,
adevăruri pentru toate minţile, distracţii pentru toate speciile de plictis, lapte pentru
copii şi vin pentru bătrîni, care ne satisface toate necesităţile, ne prevede toate
dorinţele, ne satisface întreaga curiozitate, ne corectează toate erorile, ne
amendează toate greşelile şi ne absolvă pe toţi de aici înainte de nevoia de
prevedere, prudenţă, judecată, inteligenţă, experienţă, ordine, economie, cumpătare
şi sîrguinţă.” (F. Bastiat, Statul, în Viaţa românească, anul LXXXIX, nr. 11-12,
nov-dec 1994, p. 127) .
2. Or, insistă gînditorii liberali, statul nu are aproape niciodată resursele necesare
pentru îndeplinirea unor sarcini atît de ample. El nu poate poseda şi gesiona decît
ceea ce are, iar ceea ce are provine tot de la cetăţeni; cum cetăţenii nu au niciodată
34
resurse atît de mari, statul nu poate satisface solicitări atît de ample: căci „ceea ce
nu s-a văzut niciodată, ceea ce niciodată nu se va vedea şi ceea ce nici nu poate fi
imaginat este ca statul să dea publicului mai mult decît a luat de la el” (idem, p.
129).
3. Chiar dacă statul dispune de resurse vaste, el nu le poate folosi efectiv pentru
satisfacerea amplelor deziderate enumerate, din mai multe motive.
4. Statul nu poate aduna şi prelucra imensa cantitate de informaţie necesară pentru
planificarea activităţii productive necesare constituirii unor astfel de resurse.
Practic, susţin autorii liberali, nu se poate organiza conştient, centralizat, nici
întreaga activitate economică, nici asigurarea bunăstării. Pentru o atare organizare,
ar fi necesară o masă aproape infinită de date privind resursele existente la un
moment dat, posibilităţile efective ale tuturor producătorilor, priorităţile indivizilor
şi ale întreprinderilor, nevoile reale de consum, reacţiile producătorilor şi ale
cumpărătorilor la diversele situaţii de pe piaţă etc. Această masă de date nu se
poate niciodată colecta şi utiliza în timp util; informaţiile economice sunt
dispersate în mulţimea de indivizi, de întreprinderi, de agenţi economici etc., şi ele
nu pot fi sintetizate (practic, multe dintre ele îşi pierd valabilitatea înainte de a se
putea realiza sinteza, datorită modificărilor reale ce se produc permanent).
Succesul economic şi bunăstarea, argumentează liberalii (începînd cu „fabula
albinelor” a lui Mandeville şi „mîna invizibilă” a lui Adam Smith şi terminînd cu
„ordinea spontană” a lui Hayek), apar ca rezultat final necontrolat al unui imens
număr de acţiuni individuale, dar nu ca rezultat proiectat şi urmărit intenţionat de
stat.
5. Chiar dacă statul ar putea totuşi mobiliza resursele necesare, el nu ar fi capabil să
le repartizeze în mod adecvat la nivel global. Alocarea judicioasă a resurselor ar
presupune stabilirea exactă a tuturor nevoilor şi a priorităţilor existente, lucru
imposibil de realizat. Există aici o problemă de identificare a nevoii sociale
globale, care se dovedeşte de fapt insurmontabilă. Se poate determina cu exactitate
ansamblul nevoilor reale existente? Ce nevoi presante are fiecare, şi în ce măsură
pot fi ele măsurate? Chiar nevoile cele mai evidente pot ridica mari dificultăţi de
evaluare: spre exemplu, deşi nevoia de ajutor medical vital (indispensabil pentru
supravieţuire) este aproape unanim recunoscută în societatea modernă, se ridică
întrebarea cît poate şi trebuie să cheltuiască un stat pentru satisfacerea ei? (în
majoritatea cazurilor, viaţa oricui poate fi prelungită dacă se fac cheltuieli uriaşe
35
pentru aplicarea celor mai sofisticate metode de tratament sau menţinere artificială
în viaţă; a se vedea cazurile accidentaţilor, bolnavilor incurabili, handicapaţilor,
bătrînilor etc. – cît este însă necesar şi posibil să cheltuiască statul în acest scop?)
Cum resursele nu sunt niciodată infinite, apare aici o problematică extrem de
dificilă a evaluării raportului costuri (ale ajutorului medical acordat) – beneficii
(obţinute pe această cale). Cu atît mai complicate sunt întrebările inevitabile
privind priorităţile: unde trebuie dirijate prioritar resursele, care sunt cazurile cele
mai presante, la cît ajutor are dreptul fiecare individ etc. (vezi Norman Barry,
Bunăstarea, Editura Du Style, 1998, p. 113, 132). Îndată ce se conştientizează
existenţa şi dificultatea acestor probleme, se impune o analiză comparativă (nevoi,
priorităţi, raporturi cost-beneficiu, aspiraţii-posibilităţi) care însă va evidenţia
imediat divergenţe de păreri, opţiuni opuse, absenţa consensului şi a unei ierarhii
precise de priorităţi pe baza căreia să acţioneze statul; lipsind criteriile clare şi
univoce, orice decizie va fi subiectivă (Barry, op. cit., p. 32-33, 105, 116, 132).
Chiar dacă toţi oamenii ar cădea de acord asupra necesităţii ca statul să asigure
bunăstarea, obiectivul ar rămîne inadmisibil de vag din cauza disputelor privind
scopurile amănunţite precise, valorile prioritare în diverse cazuri, din cauza
absenţei unui sistem ierarhic complet de priorităţi (F. A. Hayek, Drumul spre
servitute, Humanitas, 1993, p. 72, 94). Relativitatea şi diversitatea valorilor în
lumea modernă, individualismul, absenţa unei viziuni totalizatoare general-admise
fac extrem de dificilă sarcina statului asistenţial. Nu exisă un consens asupra
meritelor sau asupra modului optim de distribuire a resurselor care să ghideze
autorităţile, după cum nu există nici o imagine univocă asupra nevoilor (Barry, op.
cit., p. 129); drept urmare, statul care exercită totuşi funcţii asistenţiale va ajunge
să creeze (să «inventeze') un consens în aceste chestiuni; acesta nu va corespunde
însă realităţii (care este imposibil de descris sintetic): „structura reală a sistemului
nu reflectă preferinţele oamenilor” (Barry, op. cit., p. 146). Consensul inventat de
autorităţi, ierarhiile (de nevoi, priorităţi, merite) impuse de el vor fi arbitrare (la
cheremul voinţei arbitrare a guvernanţilor); el se va reduce la „impunerea unui
cadru colectiv peste un complex de preferinţe imposibil de determinat” (idem, p.
163). Or, în opinia multor liberali, acest tip de arbitrar generat de stat este mai greu
de suportat de către oameni decît cel generat spontan de piaţa liberă (Hayek, op.
cit., p. 126).
6. Un alt argument preferat de liberalism este acela că statul nu poate îndeplini o
36
devină solicitanţi de ajutor social: un bun sau serviciu furnizat la preţ zero va
produce o cerere infinită” (Barry, op. cit., p. 55). Un exemplu familiar românilor
este creşterea subită a numărului de «revoluţionari» după ce acestora li s-au
acordat facilităţi şi ajutoare de stat (după 1989). Dar nu creşte doar numărul
solicitanţilor de ajutor. Creşte (artificial) şi cantitatea de ajutor vehiculată, atît ca
urmare a amplificării cererii cît şi ca urmare a unei supraoferte: „O persoană care
şi-a achitat contribuţia [pentru asistenţă medicală – nota mea, A.P.I.], are interesul
să solicite tratament «în exces», deoarece pentru ea costul marginal este zero;
desigur, medicul este încurajat şi el să procedeze în consecinţă” (Barry, op. cit., p.
146).
12. În sfîrşit, asistenţa statală presupune concentrarea la nivel central a unui vast
ansamblu de resurse, ceea ce declanşează inevitabil o luptă pentru controlul
acestora. Guvernarea devine extrem de atractivă (prin posibilităţile oferite în acest
sens) şi statul este acaparat de grupurile de «interese speciale» (interese
nelegitime vizînd controlul resurselor naţionale în profit propriu). Grupurile de
presiune au şi forţa sau instrumentele necesare, dar şi motivaţia de a acapara statul
asistenţial, căci:
Acesta este poate cel mai grav efect pervers al ajutorului de stat: el va fi gestionat mai
puţin în folosul celor defavorizaţi şi mai mult în folosul grupurilor favorizate care pot
exercita presiunile necesare pentru a acapara resursele respective. Ca atare, statul
asistenţial nu va asigura egalitatea:
"Se ştie de cîtăva vreme că statul este un instrument pe care nu te poţi baza cînd
este vorba de promovarea egalităţii. [...] el a încurajat apariţia unui complex de
interese, fiecare încercînd să-i exploateze prevederile în beneficiul propriu mai
38
Libertarianismul
Libertarianismul este o formă radicală a liberalismului, dezvoltată mai intens în
ultimele decenii. Specific acestei concepţii este refuzul de a admite legitimitatea chiar şi a
unor instituţii şi aranjamente publice pe care tradiţia politică şi însăşi doctrina liberală clasică
le-a admis drept necesare. Libertarienii pun în discuţie însăşi existenţa statului (ca ansamblu
de instituţii publice), existenţa justiţiei (ca aparat «de stat), a apărării naţionale de tip public
('armata naţională'), a monedei naţionale, etc. Ei revendică eliminarea acestora şi, eventual,
înlocuirea lor cu instituţii de tip antreprenorial (similare întreprinderilor private care oferă
servicii) faţă de care fiecare cetăţean să se afle în relaţii pur contractuale. Se recomandă
privatizarea serviciilor publice rezervate, prin tradiţie, statului: asigurarea ordinii publice
(activitatea poliţiei) şi chiar asigurarea legalităţii (activitatea justiţiei). Toate aceste activităţi
ar urma deci să fie asigurate exclusiv pe baze contractuale (individul ar putea alege un
furnizor de servicii - o agenţie de protecţie privată - cu care ar contracta serviciile dorite),
ceea ce, susţin libertarienii, ar evita deficienţele existente la nivelul instituţiilor publice
corespunzătoare: risipa de resurse, corupţia, ineficienţa etc. Criticii libertarianismului replică,
desigur, că asemenea deficienţe pot fi eliminate prin optimizarea instituţiilor publice existente,
fără a fi necesară desfiinţarea acestora şi privatizarea serviciilor publice respective. La acest
contraargument, libertarianismul semnalează că defectele instituţiilor publice sunt oarecum
fatale şi inevitabile, deoarece logica raporturilor dintre interesele individuale şi cele de grup,
dintre interesele generale (publice) şi interesele «speciale» (ale unor grupuri restrînse) face ca
totdeauna activitatea acestor instituţii să fie deturnată, denaturată şi acaparată de interese
41
speciale, aşa cum au arătat cercetările din sfera logicii acţiunii colective (cf. Mancur Olson
Logica acţiunii colective sau Creşterea şi declinul naţiunilor). Libertarianismul se
caracterizează prin următoarele particularităţi:
trebuie să fie nici minimă intervenţie (exclusiv pentru apărarea legalităţii), nici maximă
implicare (pentru reaşezarea societăţii pe baze principiale noi). Ea nu este menită nici
doar să joace rolul unui arbitru (care nu are nici un alt scop decît aplicarea şi apărarea
unor «reguli ale jocului‘), nici să realizeze ‚dreptatea absolută» în societate. Rolul
guvernării este acela de a rezolva probleme şi de a satisface anumite nevoi imperioase
ce apar la nivel global, scop în care ea trebuie să impună oamenilor şi instituţiilor
anumite obligaţii sau constrîngeri. De aceea, ea nu se poate fundamenta doar pe
«drepturile omului», sau pe alte principii <generoase>, ci se fundamentează pe
exercitarea de constrîngeri în vederea rezolvării de probleme.
„Fundamentul guvernămîntului (îşi vor aminti desigur cei care au citit această carte)
constă în necesitatea de satisface nevoile oamenilor şi de a ne conforma datoriilor
noastre: în a asigura pe cele dintîi şi a impune pe cele din urmă” (Burke, op. cit., p.
173).
Accentul pus pe constrîngere şi exercitarea puterii distinge conservatorismul de alte
doctrine politice.
Conservatorii cred (pe linia lui Hobbes) că lupta şi conflictul (de interese) rămîn
pretutindeni caracteristice vieţii sociale: „luptele de diferite feluri sunt inseparabile de
viaţa însăşi” (Stephen, op. cit., p. 180). Dezvoltarea democraţiei moderne nu a
modificat lucrurile: procedurile democratice (votul, spre exemplu) sunt tot confruntări
în care
“nu partea cea mai înţeleaptă cîştigă, ci cea care pentru moment demonstrează o
forţă superioară. [...] Minoritatea cedează nu pentru că ar fi convinsă că greşeşte, ci
pentru că este convinsă că este în minoritate” (idem, p. 30).
În centrul vieţii politice stă realitatea puterii, şi nu cea a dreptăţii, libertăţii sau egalităţii:
„puterea, indiferent în ce formă, este lucrul esenţial” (idem, p. 31). Iar puterea, indiferent de
forma îmbrăcată, rămîne în natura sa acelaşi lucru: „Puterea politică şi-a schimbat forma, dar
nu natura” (idem, p. 256). În contextul politicii văzute ca luptă (de interese, de aspiraţii, între
grupuri) şi ca afirmare a puterii, statul şi guvernarea nu pot fi decît instrumente de putere. Ca
atare, ele nu se pot lipsi de constrîngere. Se precizează că „statul este un instrument care nu se
poate fabrica fără fier”. Chiar şi „guvernarea parlamentară [adică democratică – n.n.] este pur
şi simplu o formă blîndă şi deghizată de constrîngere” (idem, p. 30).
43
“Cu privire la un subiect moral sau politic, nu se poate face, în mod raţional, nici o
afirmaţie cu caracter universal. Abstracţia metafizică pură nu îşi are locul aici.
Liniile moralităţii nu sunt ca liniile ideale ale matematicii.” (Fundamentele gîndirii
politice moderne, volum editat de Adrian-Paul Iliescu şi Emanuel Socaciu, Polirom,
1999, p. 168).
Este rolul înţelepciunii politice (de care ar trebui să dea dovadă orice guvernare) acela
de a identifica domeniile şi limitele în care se impune o intervenţie redistributivă sau
alte acţiuni de garantare a libertăţii pozitive (a posibilităţii de dezvoltare, afirmare,
promovare a tuturor grupurilor sociale).
Conservatorismul nu pune la baza viziunii sale despre societate problema dreptăţii
sociale, nici nu face (cum fac socialiştii) din «cauza săracului» principala sa
preocupare. Cu toate acestea, conservatori ca Hegel, sesizează problema sărăciei
degradante sau dezumanizante ca pe o problemă socială serioasă.
Dar menţine multe aspecte ale criticii sociale tradiţionale pentru stânga politică:
critică sărăcia ca pe un mare pericol social: sărăcia desfiinţează libertăţile umane (“nimic
nu neagă atît de clar libertăţile individuale ca lipsa de bani” - 13), duce la conflict social
(soluţia este „de a pune capăt sărăciei, cea care [...] duce la dezordine socială” (30)
critică acea inegalitate economică care este inechitabilă, nejustificată (“o mare parte din
venituri şi bogăţie vin fără aproape nici o justificare în plan social, fără nici un serviciu
sau aproape nici unul adus economiei” - 59) şi are efecte sociale nefuncţionale sau nefaste
(59,61); social-democraţia rămîne deci ataşată idealului meritocratic
critică discrepanţa dintre interesul total pentru bunuri private şi dezinteresul pentru bunuri
publice: se face totul pentru ridicarea standardelor de viaţă privată dar „standardul de viaţă
publică - şcolile, parcurile, bibliotecile, modul de aplicare al legilor, transportul public şi
multe altele - nu capătă acelaşi sprijin” (90), ceea ce conduce la paradoxul «bunăstare
personală şi sărăcie publică» (90)
critică discrepanţa dintre interesul acordat aspectelor militare şi dezinteresul pentru alte
aspecte publice, influenţa excesive a armatei (91), faptul că armata nu se subordonează
interesului public ci propriilor ei interese (93)
critică imperfecţiunile democraţiei contemporane, datorate inegalităţii economice şi
politice excesive, care fac competiţia politică inegală (123) şi permit controlul unei elite
asupra vieţii sociale: „banii, opiniile şi activismul politic sunt astăzi controlate în mare
parte de cei bogaţi, de către cei foarte bogaţi şi de interese economice” (125); se ajunge
astfel la „o democraţie a celor bogaţi” (16)
critică dominaţia banului (plutocraţia), faptul că puterea rămîne a capitalului (23), faptul
că puterea economică rămîne concentrată la un pol şi se transformă în avantaje economice
(“Puterea – influenţa – serveşte acumulării de cîştiguri” -63), faptul că statul serveşte
interese de grup (aici se revine la acuzaţiile marxiste clasice – 22), că interesele de grup (şi
ostilitatea lor faţă de anumite politici publice) se deghizează în critici «tehnice» ale
birocraţiei de stat (99), că cei privilegiaţi îşi maschează şi promovează interesele sub
forma unor doctrine economice «respectabile» (14)
47
sarcini:
În unele cazuri, concepţii politice foarte diferite, aşa cum sunt cele ale stângii, cele
conservatoare şi unele luări de poziţie pragmatiste, pledează (cu argumente mai mult sau mai
49
puţin diferite) împotriva gândirii liberale radicale şi a celei libertariene, pentru o amplificare a
implicării statului în viaţa publică şi în rezolvarea problemelor semnificative pe plan naţional.
Unul dintre argumentele comune este acela că apărarea democraţiei presupune soluţionarea
problemelor sociale grave (de tipul şomajului, crizelor alimentare acute, sărăciei acute,
dezordinilor grave, lipsei de securitate), probleme care, în absenţa unei rezolvări
satisfăcătoare, pot împinge grupuri mari de oameni la acţiuni periculoase pentru regimul
democratic. Mişcările totalitare au profitat totdeauna de existenţa unor asemenea probleme şi
au putut să se instaleze la putere tocmai în acest context de profundă nemulţumire socială. F.
D. Roosevelt prezenta astfel, în 1938, «lecţia» dată de fenomenele sociale acute (generate de
problemele grave nesoluţionate):
„Democraţia a dispărut pentru multe alte naţiuni mari, nu pentru că oamenii acestor
naţiuni nu iubeau democraţia, ci pentru că nu mai puteau suporta şomajul, nesiguranţa
zilei de mâine, vederea copiilor înfometaţi, faptul că erau cu totul neajutoraţi în faţa
confuziei şi a slăbiciunii unui guvern fără conducător. Au preferat, aşadar, în disperare
de cauză, să-şi sacrifice libertatea, nădăjduind că vor avea, în sfârşit, ceva de mâncare.
Noi, în America, ştim că propriile noastre instituţii democratice pot fi menţinute şi că
li se poate asigura funcţionarea. Însă, dacă dorim să le păstrăm, trebuie. . . să dovedim
că activităţile practice ale guvernului democratic sunt tot atât de importante ca datoria
sa de a asigura securitatea naţiunii” (F. D. Roosevelt, Fireside Chat, fragment, apud
H. S. Commager Spiritul american, p. 344).
Şi unii autori contemporani insistă asupra rolului democraţiei în rezolvarea unor probleme
acute. Amartyia Sen (premiul Nobel pentru economie), bunăoară, atrage atenţia că în nici o
ţară democratică nu s-a produs vreodată o criză alimentară gravă de tipul celor care s-au
produs în diverse state totalitare sau autoritare (URSS, China, unele state africane, ş. a.) – cf.
Amartyia Sen, Dezvoltarea ca libertate:
Autori ca John Gray subliniază că statul nu poate evita să răspundă aşteptărilor unor
mase mari de cetăţeni, care, în contemporaneitate, solicită guvernării să se implice în
soluţionarea problemelor serioase curente. Aici este inclusă presupoziţia că rolul statului nu
este fixat apriori, o dată pentru totdeauna (idee conservatoare, prezentă încă la Edmund
Burke), şi că amploarea sa nu poate să nu depindă de nevoile, interesele şi solicitările
cetăţenilor: în spirit democratic, atribuţiile statului trebuie să răspundă cerinţelor celor care au
mandatat pentru guvernare o echipă sau alta.
Analizaţi separat fiecare argument liberal contra intervenţiei statale şi apreciaţi care dintre ele
este convingător/neconvingător.
Distingeţi explicit, pe puncte, între liberalism şi libertarianism.
Faceţi o comparaţie sintetică între viziunile liberală, conservatoare şi de stânga despre stat
Se pot fixa graniţe a priori (date definitiv) pentru acţiunea de stat?
Statul neutru poate servi ca forum de afirmare a diverselor interese sociale legitime?
Este legitimă limitarea drastică a atribuţiilor şi rolurilor statului, în condiţiile în care
majoritatea cetăţenilor solicită implicarea sa în rezolvarea probelemelor sociale grave?
52
3. PIAŢA LIBERĂ
În percepţia liberală, Binele tuturor oamenilor se realizează cel mai repede şi cel mai sigur
prin libertatea de iniţiativă. De aceea, liberalismul consideră că fundamentul vieţii economice
şi sociale moderne este piaţa liberă, adică o sferă de activitate în care statul nu se implică
(decît pentru a verifica respectarea unor reguli ale jocului) şi în care libera iniţiativă privată
dinamizează întreaga mulţime de acţiuni omeneşti. O asemenea piaţă satisface principiul
laissez faire («lăsaţi oamenii să facă ce vor») apărat de liberalism. Acest principiu nu promite
o libertate arbitrară: „Nu ne acuzaţi deci atunci cînd spunem laissez faire; căci noi nu vrem să
spunem: «lăsaţi oamenii să facă ce vor, chiar atunci cînd fac ceva rău».”(Bastiat) Ideea de
laissez faire este, prin urmare, aceea de a da oamenilor deplina libertate dar numai în limitele
legii.
„din cauză că nu pot fi cunoscute niciodată pe deplin sau corelate şi difuzate destul
de rapid de către un centru unic toate detaliile schimbărilor care survin în mod
constant în cererea şi oferta de bunuri, este necesar un aparat de înregistrare care să
facă în mod automat suma efectelor relevante ale tuturor acţiunilor individuale şi
ale cărui indicaţii să constituie totodată rezultanta şi călăuza tuturor deciziilor
individuale. Mecanismul preţurilor, în cadrul regimului bazat pe concurenţă, are
tocmai acest rol şi nici un alt sistem nu are măcar perspectiva de a îndeplini
aceeaşi funcţie. Mecanismul preţurilor îngăduie întreprinzătorilor să-şi coordoneze
acţiunile între ei prin urmărirea mişcărilor unui număr relativ restrîns de preţuri, tot
53
sacrificii, reduceri de resurse, disponibilizări etc.) revine puterii politice, care însă nu
poate îndeplini această sarcină decît impunînd anumite valori sau sisteme de valori care nu
coincid neapărat cu preferinţele axiologice ale cetăţenilor:
„Pentru a oferi un răspuns, cînd avem de ales între salarii mai mari pentru
infirmiere şi medici şi servicii medicale mai extinse pentru bolnavi, între mai mult
lapte pentru copii şi salarii mai bune pentru muncitorii agricoli sau între locuri de
muncă pentru şomeri şi salarii mai bune pentru cei care sînt deja angajaţi, este
necesar, nici mai mult nici mai puţin, decît de un sistem complet de valori în care
fiecare nevoie a fiecărei persoane sau a fiecărui grup să aibă un loc definit”
(Hayek).
Un atare sistem echivalează însă cu o ierarhizare (de valori, scopuri, priorităţi) impusă de
stat indivizilor, şi deci cu abolirea libertăţii individuale
„Orice individ, atît timp cît nu încalcă legile dreptăţii, este lăsat cu desăvîrşire liber
să-şi vadă de interese în chip propriu şi să-şi pună atît activitatea, cît şi capitalul în
concurenţă cu activitatea şi capitalul altor indivizi sau al altor grupuri de oameni.
Suveranul este complet eliberat de o îndatorire care îl expune totdeauna la
nenumărate înşelăciuni ori de cîte ori încearcă să o îndeplinească şi pentru buna
îndeplinire a căreia nici înţelepciunea oamenilor, nici ştiinţa nu pot fi cîndva
suficiente: de acea îndatorire de a supraveghea activitatea particularilor şi de a o
îndruma spre îndeletniciri cît mai potrivite cu interesul societăţii.” (Adam Smith)
"El pare să-şi închipuie că poate să-i ordoneze pe diverşii membri ai unei mari
societăţi cu aceeaşi uşurinţă cu care mîna omului poate să dispună piesele pe o tablă
de şah. El nu ţine cont de faptul că mutarea pieselor pe tabla de şah nu are altă sursă
decît maişcarea pe care le-o imprimă mîna; pe marea tablă de şah a societăţii
omeneşti însă fiecare piesă are propria ei sursă de mişcare, cît se poate de diferită de
cea la care ar putea recurge legiuitorii. Dacă aceste două surse sînt puse de acord şi
imprimă o mişcare în aceeaşi direcţie, jocul societăţii omeneşti va decurge lin şi
armonios, fiind probabil ca el să se desfăşoare în mod fericit şi să fie încununat de
succes. Dacă ele nu sînt în acord şi imprimă mişcări în direcţii diferite, atunci jocul
va avea o desfăşurare jalnică, societatea trebuind să se afle tot timpul într-o stare de
mare dezordine.” (Adam Smith)
„Cu cît este mai complexă ordinea la care ţintesc oamenii, cu atît va fi mai mare
rolul jucat de circumstanţele ce determină manifestarea ei concretă, care nu pot fi
cunoscute celor a căror preocupare este să asigure formarea ordinii respective, şi
cu atît mai mult ei o vor putea controla numai pe baza regulilor, şi nu prin
comenzi. În cele mai complexe organizaţii numai putine alte lucruri decît simpla
atribuire a unor funcţii specifice anumitor oameni vor putea fi fixate pe bază de
decizii precise, în timp ce îndeplinirea acestor funcţii va fi reglementată doar pe
bază de reguli. Atunci cînd trecem de la cea mai mare organizaţie care slujeşte
unor scopuri specifice la nivelul întregii societăţi, cuprinzînd relaţii între acele
organizaţii ca şi între ele şi indivizi, precum şi relaţii între indivizi, ordinea de
ansamblu se bazează în întregime pe reguli, adică are caracter complet spontan,
nici măcar scheletul ei nemaifiind fixat prin comenzi. Situaţia constă, bineînţeles,
în aceea că tocmai întrucît nu a depins de o organizaţie, ci a crescut ca ordine
spontană, structura societăţii moderne a atins un grad de complexitate ce depăşeşte
cu mult pe acela ce ar putea fi atins de prin organizare intenţionată. Nici chiar
regulile care au făcut posibilă dezvoltarea acestei ordini complexe nu au fost
proiectate în vedera acestui rezultat; ci acei care s-au întîmplat să adopte reguli
potrivite au dezvoltat o civilizaţie complexă care a precumpănit faţă de celelalte.
Cei care susţin că trebuie să planificăm în mod deliberat societatea modernă,
deoarece ea a devenit atît de complexă, se fac aşadar vinovaţi de un paradox care
57
Concepţia conservatoare asupra pieţei este apropiată de cea liberală (în sensul că şi
conservatorii sunt adepţii pieţei libere), dar ea suferă anumite nuanţări ce decurg din concepţia
conservatoare asupra scopurilor guvernării, din pragmatismul şi din spiritul anti-doctrinar al
acestui mod de gîndire.
În cursul pledoariei lor împotriva reproiectării globale a societăţii, conservatorii subliniază
rolul decisiv al condiţiilor practice locale în succesul unor iniţiative politice. Condiţiile
reale, împrejurările specifice, particularităţile locale sunt decisive:
„Împrejurările (care pentru unii domni nu înseamnă nimic) sînt cele care dau, de
fapt, fiecărui principiu politic culoarea sa distinctivă şi efectul său aparte.
Împrejurările sînt cele care fac dintr-un sistem civil şi politic ceva binefăcător sau
ceva dăunător omenirii”
(Edmund BURKE).
Aici transpare pragmatismul caracteristic acestui curent de idei politice. Politica (aşa cum
o văd conservatorii) este o activitate practică, nu un exerciţiu al imaginaţiei creatoare sau
al aplicării de principii abstracte. Ea constă în analiza problemelor şi situaţiilor locale, în
găsirea de soluţii specifice, şi nu aplicarea unor algoritmi politici dinainte fixaţi.
Ea nu este decît o activitate permanentă de rezolvare de probleme. Politica proprie
58
şi ei se angajează să meargă pe calea cea mai simplă şi cea mai scurtă. Ei îşi
construiesc politica nu pe baza a ceea ce ar fi convenabil şi potrivit practic, ci pe
Adevăr; şi pretind să-i conducă pe oameni spre o anume fericire, prin proclamarea
drepturilor lor incontestabile” (Burke, op.cit., p. 173).
Un conservator este, din acest punct de vedere, un om «fără principii» (adică fără idei fixe
pe care să le aplice mecanic) şi «fără convingeri» (adică fără adevăruri de care să se
ataşeze pînă la refuzul de a privi realitatea în faţă).
Stânga a fost mult timp ostilă pieţei (considerate «anarhice», «haotice», «sălbatice»,
dominată de întîmplarea «oarbă» şi de speculaţia «nemiloasă». Stânga contemporană a
abandonat aceste convingeri şi, o dată cu ele, idealul planificării economice globale.
Majoritatea gînditorilor de stânga acceptă azi ideea eficienţei economice superioare a
pieţei, precum şi limitele intervenţionismului statal, dar ei continuă să susţină că piaţa
nu este un mecanism economic perfect, că ea nu se poate totdeauna auto-regla, şi, deci,
că deseori intervenţia de stat este necesară pentru corijarea unor efecte nedorite
(nefavorabile mai ales anumitor grupuri) ale funcţionării pieţei libere. Stânga
semnalează că piaţa nu poate preveni toate crizele, că ea nu poate totdeauna satisface
toate nevoile sociale (mai ales nevoile de bunuri public), că ea conduce la unele
consecinţe negative periculoase (şomaj, sărăcia unor categorii de oameni, dependenţă,
marginalizare, etc). Ca atare, stânga solicită permanentul efort social şi statal de
corectare şi completare a acţiunii pieţei prin intervenţii de stat.
Iată cum descrie Galbraith nevoia unei abordări pragmatice (de combinare a pieţei
libere cu intervenţia statală) pentru eliminarea unora din efectele negative ale pieţei:
4. PARALELISMUL LIBERALISM–SOCIALISM
Deşi liberalismul şi socialismul sunt doctrine opuse, în mare măsură ostile una alteia, în
realitate variantele lor radicale sunt tipologic foarte asemănătoare şi tot mai mulţi autori
semnalează importante asemănări structurale între ele.
caracterul ideologic, doctrinar, canonic: „Liberalismul şi socialismul sunt ideologii ale
Iluminismului, una fiind imaginea inversată, în oglindă, a celeilalte” (Donald
Livingston Philosophical Melancholy and Delirium, p. 370)
caracterul universalist – utopic: liberalismul este o utopie a pieţei libere (care rezolvă
toate problemele economice şi sociale, fiind destinată să devină forma obligatorie de
organizare în toată lumea), în timp ce socialismul este o utopie a planificării economice
(care rezolvă toate problemele economice şi sociale, fiind destinată să devină forma
obligatorie de organizare în toată lumea) – cf. John Gray False Dawn, p. 3.
Liberalismul tinde să vadă piaţa ca mecanism perfect, apt, în sine, să rezolve
problemele satisfacerii nevoilor umane; dacă anumite nevoi nu sunt satisfăcute, aceasta
s-ar datora proastei aplicări a legilor pieţei – ar proveni deci nu de la «prea multă piaţă
liberă», ci de la «prea puţină piaţă liberă» (tot ce merge rău vine de la dirijismul
economic). Dimpotrivă, socialismul tindea să vadă în dirijarea economică un mecanism
perfect de asigurare a bunurilor dorite: dacă bunurile nu sunt furnizate, este pentru că
nu s-a dirijat corect activitatea economică – disfuncţionalităţile vin nu de la «prea mult
dirijism», ci de la «prea puţin dirijism» (tot ce este rău vine de la piaţa liberă).
caracterul cvasi-religios: liberalismul este o «religie a inegalităţii» (R. H. Tawney,
apud B. Barry Bunăstarea, p. 133), în timp ce socialismul este o «religie a egalităţii»
unilateralitatea: liberalismul vede totul prin prisma individualistă, socialismul vede
totul prin prisma colectivistă; primul absolutizează libertatea individuală, cel de-al
doilea justiţia socială colectivă; dacă socialismul (în variantele sale cele mai influente)
pretindea subordonarea individului faţă de comunitate (faţă de «Binele» colectiv, aşa
cum era el conceput de ideologiile de stânga), liberalismul (în variantele sale radicale)
tinde să privească comunitatea şi statul ca simple instrumente pentru satisfacerea
63
sunt ruinate ţări întregi, cum s-a întîmplat în Rusia pe perioada terapiei de şoc
neo-liberale, [...] nu poţi face omletă fără să spargi ouăle.” (John Gray, Heresies,
pp. 86–87).
Asemănările dintre doctrinele ideologizante, liberalismul şi socialismul, sunt mai bine puse în
vedere de contrastul dintre ele şi pragmatismul conservator. Iată cîteva trăsături ale «crezului
conservator german», aşa cum sunt ele prezentate sintetic de Wolfgang Schaeuble, unul din
liderii CDU:
John Gray:
„Regimurile liberale contemporane sunt roadele târzii ale unui proiect al toleranţei
apărut în Europa în secolul al XVI-lea. [...] Idealul de toleranţă pe care l-am
moştenit se află în centrul a două filozofii incompatibile. Dintr-un anumit punct de
vedere, toleranţa liberală este idealul unui consens raţional asupra celui mai bun
mod de viaţă. Pe de altă parte, ea reprezintă convingerea că oamenii pot trăi bine în
moduri variate. Dacă liberalismul are vreun viitor, acesta se află în renunţarea la a
mai căuta un consens raţional asupra celui mai bun mod de viaţă. [...]
Liberalismul a avut dintotdeauna două feţe. Pe de o parte, toleranţa înseamnă
năzuinţa către o formă ideală de viaţă. Pe de altă parte, înseamnă căutarea unor
termeni de conciliere între diversele moduri de viaţă. Din prima perspectivă,
instituţiile liberale sunt aplicaţii ale unor principii universale. Dina adoua, ele sunt
modalităţi de a ajunge la o coexistenţă paşnică. În primul caz, liberalismul este
reţeta pentru un regim universal. În al doilea, el constituie un proiect de
convieţuire ce poate fi aplicat în diverse regimuri.
Filosofia lui John Locke şi cea a lui Immanuel Kant exemplifică proiectul
liberal al unui regim universal, pe când filosofia lui Thomas Hobbes şi David
Hume exprimă liberalismul unei coexistenţe paşnice. Mai recent, John Rawls şi F.
A. Hayek au susţinut primul tip de filozofie liberală, în vreme ce Isaiah Berlin şi
Michael Oakeshott sunt relevanţi pentru cel de-al doilea tip. [...]
Pledoaria lui Locke în favoarea toleranţei se baza pe argumentul că ea ne ajută
să găsim cel mai bun trai pentru omenire. [...] Hobbes nu ne îndreptăţeşte să
67
Pentru ideea de modus vivendi între persoane diverse, nevoia de diversitate, vezi Mill despre
limitele acţiunii societăţii asupra individului, Bine individual etc. : Despre libertate,
Humanitas, 1994, pp. 17, 20-21, 88, 94-95, 97-101, 106, 108-109, 131
Terminologia politică americană diferă sensibil, în unele cazuri, de cea europeană. În special,
sensul termenilor «conservatorism» şi «liberalism» nu coincide cu cel acordat în Europa
aceloraşi concepte.
Conservatorismul american se aseamănă cu cel european (mai ales cu cel britanic) în multe
privinţe (de exemplu, în tenta moralistă, în cultivarea valorilor tradiţionale, a religiei şi a
normativităţii stricte, în sprijinul şi respectul acordat autorităţii, în perceperea dificultăţilor ca
stimulente pentru dezvoltare, aşa cum le vedea Burke, etc) dar nu are nuanţele paternaliste şi
etatiste pe care le are adesea conservatorismul european. Dimpotrivă, în ceea ce priveşte
atitudinea faţă de stat, conservatorismul american se aseamănă cu anumite variante radicale de
liberalism european (ambele curente susţin ideea minimizării intervenţiei statale), fiind mult
mai puternic marcat de convingerile individualiste şi de realismul politic. El nu sprijină
programele sociale, asistenţa socială, discriminarea pozitivă etc. În genere, conservatorii şi
neoconservatorii americani sunt ataşaţi de ideea impunerii unor norme, reguli, principii, şi mai
69
puţin interesaţi de consensul amiabil; ei insistă mai mult asupra datoriilor, recurg mai frecvent
la sancţiuni şi sunt mai curând «hawks» («ulii», adică adepţi ai soluţiilor de forţă, chiar
militare) şi sprijină foarte intens programele militare, decât «doves» («porumbei», adică
pacifişti sau adepţi ai soluţiilor paşnice şi cooperative, ai tratatelor şi înţelegerilor etc).
La baza deosebirilor dintre conservatorism şi liberalism stau viziuni diferite asupra lumii şi
mai ales a naturii umane. Conservatorii, fiind preocupaţi de dihotomia Bine-Rău, au în vedere
în mod prioritar existenţa răului în societate (şi în firea oamenilor) şi cred că
prevenirea/pedepsirea acestuia este prima sarcină a guvernării (se poate spune că ei sunt mai
sceptici cu privire la natura umană şi deci pun în centrul politicii constrângerea, menită a
combate răul existent). Dimpotrivă, liberalii, fiind preocupaţi de condiţiile, contextele,
situaţiile care favorizează fenomenele maligne din societate, au prioritar în vedere schimbarea
acestor condiţii şi contexte (se poate spune că ei sunt mai optimişti cu privire la natura umană,
şi speră ca îmbunătăţirea condiţiilor să elimine fenomenele negative). Aşadar, în timp ce
conservatorii dau prioritate instrumentelor şi stimulentelor «negative» (constrângeri,
supraveghere, pedepse), liberalii dau prioritate instrumentelor şi stimulentelor «pozitive»
(drepturi, oportunităţi, asistenţă, ajutor).
70
Aşa cum arată George Lakoff (autorul cărţii Moral Politics, o excelentă prezentare
comparativă a conservatorismului şi liberalismului american, prezentare pe care o vom reda
sintetic în acest subcapitol), necunoscătorii pot fi surprinşi şi chiar uluiţi de unele
particularităţi ale celor două curente politice americane, putând avea impresia incoerenţei lor.
De exemplu, conservatorii americani apără valorile familiale tradiţionale dar nu sprijină
programele sociale pentru asistarea financiară a familiilor sărace; resping avortul, în numele
caracterului sacru al vieţii, dar susţin pedeapsa cu moartea; resping asistenţa pentru săraci, dar
susţin operele de caritate; apără tradiţiile comunităţii, dar pledează împotriva implicării
acesteia în programe sociale şi în favoarea individualismului etc. (George Lakoff Moral
Politics, The Univ. of Chicago Press, 1996, p. 24-27).
La rândul lor, liberalii susţin avortul (care înseamnă lichidarea fizică a unor fiinţe care ar
deveni copii şi cetăţeni) dar susţin programele de asistenţă (medicală, educaţională) pentru
copii şi familiile cu copii – adică pledează pentru susţinerea financiară a drepturilor copiilor
dar aprobă lichidarea, înainte de naştere, a unor viitori copii. Ei apără programele anti-SIDA
dar contribuie la facilitarea răspândirii SIDA prin toleranţa şi sprijinul manifestat faţă de
homosexuali. Ei pledează pentru sprijinirea celor săraci, dar prin programele guvernamentale
pe care le susţin (prin fiscalitatea înaltă etc) descurajează dezvoltarea investiţiilor, deci crearea
de locuri de muncă pentru şomeri. (op.cit., p. 26-27).
În constituirea celor două concepţii politice – susţine Lakoff – rolul esenţial este jucat de
două modele diferite ale relaţiilor interumane, mai precis de două modele ale relaţiilor ce se
pot constitui într-o familie: modelul Tatălui strict sever şi modelul Părintelui grijuliu.
„În centrul concepţiei despre lume conservatoare stă un model al Tatălui Strict Sever.
Acest model postulează familia nucleară tradiţională, în care tatăl are responsabilitatea
primă pentru sprijinirea şi protejarea familiei ca şi autoritatea de a stabili strategia
generală, de a fixa reguli stricte pentru conduita copiilor şi de a aplica regulile. [. . . ]
Copiii trebuie să-şi respecte şi asculte părinţii; prin acestea, ei îşi formează caracterul,
adică autodisciplina şi capacitatea de a se bizui pe ei înşişi. Dragostea şi grija sunt,
desigur, o parte vitală a vieţii de familie dar ele nu pot niciodată cântări mai greu decât
autoritatea parentală, care este ea însăşi o expresie a dragostei şi grijii – o dragoste
dură. Autodisciplina, capacitatea de a te bizui pe tine însuţi, şi respectul pentru
autoritatea legitimă sunt lucrurile cruciale pe care trebuie să le înveţe copiii.
71
Lakoff conchide că, în general, valorile şi imperativele morale ce apar în cele două concepţii
sunt adesea identice, dar priorităţile ce li se dau diferă. De exemplu, în viaţa de familie
conservatorii nu vor renunţa la îngrijirea copiilor lor, dar vor pune accentul prim pe
impunerea unor valori sau norme (deci pe obligaţiile copiilor de a le respecta), nu pe asistarea
copiilor (ajutarea, sprijinirea, încurajarea lor să facă ceea ce doresc). Nici liberalii nu vor
renunţa la încercarea de a transmite copiilor anumite valori şi obligaţii, dar vor pune accentul
prim pe încurajarea, asistarea, sprijinirea lor, nu pe sancţiuni sau impunere. Aşadar,
conservatorii dau prioritate fixării unor norme şi standarde, aplicării lor, în timp ce liberalii
dau prioritate îndrumării, sprijinirii morale şi financiare, asistării (vezi şi op.cit., p. 78). Primii
vor încerca să ajungă la cooperare familială optimă prin asigurarea respectării normelor de
către copii, pe când cei din urmă vor căuta să ajungă la respectarea normelor printr-o optimă
cooperare familială. Pentru conservatori, corectitudinea (respectarea normelor) este prioritară,
căci ea asigură calea spre bunăstare; de aceea conservatorii vor aproba cheltuieli pentru
poliţie, justiţie, penitenciare, dar nu şi pentru asistenţă socială. Dimpotrivă, pentru liberali
bunăstarea este prioritară, căci numai în contextul bunăstării poate fi asigurată respectarea
normelor sociale – de aceea, liberalii vor da prioritate asistenţei sociale, nu activităţilor
represive.
Conservatorii văd autoritatea socială ca pe una morală, iar autoritatea morală o percep ca pe
aceea a unui părinte ce trebuie ascultat; el impune reguli, iar ceilalţi trebuie în primul rând să
le respecte (op.cit., p. 77). Imoralitatea sau chiar simpla deviere de la standarde este maladivă
şi nu poate fi tolerată (op.cit., p. 93). Dimpotrivă, liberalii văd autoritatea socială ca pe una
care îngrijeşte, iar pe cetăţeni ca având nevoie de această grijă. În centrul relaţiei dintre
autoritate şi oameni nu stă severitatea, exigenţa, impunerea ci empatia, înţelegerea,
compasiunea (op.cit., p. 120-121).
În toate aceste cazuri, se pot identifica elementele călăuzitoare ale celor două modele:
modelul Tatălui strict sever şi modelul Părintelui grijuliu. De exemplu, conform primului
dintre aceste modele, într-o familie copiii
Acest tip de raporturi între părinţii şi copii, recomandat de modelul Tatălui strict sever, se
regăseşte în forme aproape identice şi în viaţa publică, în cazul raporturilor dintre autorităţi şi
cetăţeni. Lakoff descrie astfel varianta «statală» a modelului:
Bineînţeles, în paralel, modelul Părintelui grijuliu (preluat din viaţa de familie) este extins la
viaţa publică: pentru liberali, guvernarea trebuie să aibe grijă de cetăţeni aşa cum Părintele
grijuliu are grijă de copii. Cetăţenii nu vor ajunge la disciplină, responsabilitate, etc dacă nu
vor fi susţinuţi şi asistaţi de guvernare, la fel cum copiii nu vor ajunge la aceste calităţi dacă
nu vor fi asistaţi (cu dragoste) de către părinţi.
Exerciţii
74
Sunt oare valide analogiile implicate în aceste descrieri, bazate pe modelul Tatălui strict sever
şi al Părintelui grijuliu?
Ce elemente comune şi ce elemente diferite există în cele 2 cazuri între viaţa de familie
(copii) şi viaţa publică (cetăţeni)?
7. RELAŢIILE INTERNAŢIONALE
Există unele situaţii şi valori comune atît politicii interne cît şi politicii externe, din care
decurg probleme comune celor două sfere (sfera relaţiilor dintre cetăţenii aceluiaşi stat sau
aceleiaşi naţiuni şi cea a relaţiilor dintre state, dintre naţiuni).
obicei prezentate drept rezultat al unor calcule greşite (spre exemplu, privind
şansele de a cîştiga un conflict), al unor derapaje (mai mult sau mai puţin
contingente) de la abordarea raţională a raporturilor între state, al pasivităţii, al
lipsei de educaţie socială sau atitudine civică etc.
Indiferent însă cum numim aceste teorii, ele au în comun cam aceleaşi
principii fundamentale, de sorginte iluministă, raţionalistă, kantiană.
(i) principii privind natura umană: omul este fiinţă raţională, educabilă,
capabilă de progres; el nu este dominat în mod fatal de sentimente negative
(egoism orb, instinct agresiv, ură, dorinţa de dominaţie), ci este apt de
atitudini pozitive, cooperante, de prietenie, simpatie, spirit de solidaritate.
(iii) principii privind valorile: ceea ce uneşte naţiunile este mai important decît ceea ce le
desparte; binele comun poate şi trebuie pus deasupra binelui «îngust», propriu unei
singure naţiuni; cooperarea este preferabilă conflictului; pacea este un obiectiv suprem,
soluţiile paşnice sunt de regulă preferabile celor militare; relaţiile internaţionale pot şi
trebuie să fie aşezate pe baze legale şi pe baze morale (în acord cu anumite principii
raţionale şi umanitare universale); raţiunea poate şi trebuie să prevaleze ('raţionale» fiind
79
Este foarte greu de evaluat în ce măsură aceste premise optimiste au contribuit la îmbunătăţirea
climatului internaţional. Adepţii idealismului sau normativismului susţin că această contribuţie a fost
deosebit de importantă, în schimb criticii lor pretind că un asemenea optimism nu a făcut decît să
falsifice realitatea politică şi să creeze aşteptări sau speranţe nerealiste.
80
Realismul politic
(i) principii privind natura umană: omul este fiinţă egocentristă, care,
indiferent cît de mult ar progresa, rămîne dominată de setea de putere şi
nevoia de a domina; sentimentele negative (egoism, instinct agresiv,
teamă, resentiment, veleităţi) nu pot fi eliminate din viaţa sa, şi ele îi
marchează permanent conduita; atitudinile «pozitive», cooperante, bazate
pe un «spirit de solidaritate» şi simpatie, sunt periferice, trecătoare,
nesigure – ele nu pot constitui baza aranjamentelor şi a ordinii politice
(interne sau internaţionale).
(ii) principii privind statele şi naţiunile: nu toate statele au atins sau ating
acelaşi nivel de progres şi dezvoltare, acelaşi nivel de organizare,
conducere şi conduită democratică, deci nu toate statele sunt apte de
respectarea angajamentelor, de a coopera paşnic pe baze normate, de
realizarea unor compromisuri reciproc avantajoase, de consens etc;
relaţiile dintre state rămîn marcate preponderent, decisiv, de concurenţa
dintre ele, de o luptă pentru putere şi dominaţie, de conflict; cooperarea,
deşi posibilă în anumite contexte, nu este elementul pe care să se poată
fundamenta securitatea naţională sau internaţională, statele fiind inapte de
a-şi subordona interesele naţionale ('egoiste') unor scopuri «benefice»
generale pe plan internaţional; asemenea scopuri sunt mai curînd himerice,
diferenţele de interese şi perspective dintre naţiuni şi state fiind mult prea
mari; există o diferenţă imensă între scena politică internă (unde există
guvernare centrală, autoritate legitimă, legislaţie articulată, recunoscută şi
implementată, solidaritate, interese comune importante) şi unde, deci, este
posibilă guvernarea de tip democratic (pe baza voinţei liber exprimate a
agenţilor) şi scena internaţională, unde toate elementele enumerate mai sus
lipsesc sau sunt minimale, neefective, şi deci nu se pune problema unei
«democraţii» (a unei guvernări unitare, bazate pe voinţa egală a agenţilor,
deci a statelor sau naţiunilor); scena politică internaţională este (spre
deosebire de cea internă) preponderent anarhică, haotică, conflictuală, şi
aici succesul depinde în principal de forţa economică, politică sau militară.
82
(iii) principii privind valorile: ceea ce desparte naţiunile este adesea mai important decît ceea
ce le uneşte; «binele comun» este relativ, incert şi temporar, adesea chiar himeric, de
aceea el nu poate prevala asupra binelui «naţional», sau asupra intereselor proprii
fiecărei naţiuni; cooperarea este uneori preferabilă conflictului, dar adesea conflictul este
inevitabil şi decisiv – capacitatea de a cîştiga conflictele este deci factorul primordial al
dezvoltării naţionale şi garanţia securităţii naţionale; nici un stat nu se poate baza pe
încrederea în bunacredinţă, spiritul paşnic, prietenia altor state, ci trebuie să se bazeze pe
propria forţă de apărare sau dominaţie; pacea nu este un obiectiv suprem, deoarece
interesul naţional impune adesea soluţii nepaşnice, de forţă, la problemele naţionale sau
internaţionale; relaţiile internaţionale nu vor putea fi niciodată aşezate exclusiv pe baze
legale şi pe baze morale, căci raporturile de forţă (militară, economică, politică) vor
decide totdeauna în cele mai importante chestiuni; «raţiunea» nu poate deci să prevaleze
totdeauna sau sistematic, valorile «comune», «binele comun» sunt de multe ori
inexistente sau insuficiente, pacea, evitarea conflictelor şi daunelor, compromisul,
avantajul reciproc, negocierea, reglementările consensuale fiind deseori impracticabile;
independenţa naţională nu este sacră, şi nu este totdeauna preferabilă inegalităţii şi
subordonării: multe state au prosperat mai mult în perioada în care au fost colonii sau au
fost subordonate altor puteri (puteri de regulă mai dezvoltate economic, politic, cultural),
decît în perioada de independenţă şi suveranitate; nu totdeauna autonomia politică şi
economică duce la rezultate bune (Africa oferă multe exemple de mizerie postcolonială
mai accentuată decît în perioada dominaţiei marilor puteri); tratatele internaţionale nu
asigură totdeauna pacea, uneori marile puteri sunt mai eficiente - prin acţiunea lor
civilizatoare şi de control politic-militar - în asigurarea păcii, în diminuarea
conflictualităţii, decît orice sisteme de securitate colectivă; egalitatea internaţională (între
naţiuni sau state) nu este sacră, ci, dimpotrivă, este de regulă irealizabilă – există
totdeauna mari diferenţe de putere şi civilizaţie între state; drepturile colective nu sunt
totdeauna justificate sau realizabile practic; nu există o dreptate internaţională, ale cărei
elemente componente să poată fi identificate şi recunoscute de toţi participanţii la jocul
politic internaţional – dreptatea este cel mai des un aranjament (benefic, optim) dictat
însă de marile puteri sau de raporturile de forţă, deci de realitatea politică efectivă, nu de
iluzii sau speranţe pioase; politica este organizare raţională, bazată pe calcul lucid, dar
83
BIBLIOGRAFIE
Antologii şi manuale
Jerry Z. Muller (editor) Conservatism, Princeton University Press, 1997
Cristian Preda (editor), Liberalismul, Humanitas, 2003
Alin Teodorescu (editor), Mari gînditori şi filosofi francezi ai veacului al XIX-lea,
Minerva, colecţia BPT, 1989
Adrian-Paul Iliescu, Mihail-Radu Solcan (editori), Limitele puterii, Editura All, 1994
Alina Mungiu-Pippidi (editor), Doctrine politice, Polirom, 1998
Adrian-Paul Iliescu, Emanuel M. Socaciu (editori), Fundamentele gîndirii politice
moderne, Editura Polirom, 1999
POLIS, vol.5, nr. 3/1998 (Conservatorismul occidental)
POLIS, vol.6, nr. 2/1999 (Filozofia politică a lui F. A. Hayek)
T.Ball, R. Dagger (editori), Ideologii politice şi idealul democratic, Polirom, 2000
Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (ed) Manual de ştiinţă politică, Polirom,
2005