Sunteți pe pagina 1din 86

DOCTRINE POLITICE COMPARATE

– suport de curs pentru Masterat –


ediţia 2006-2007

Prof. Dr. Adrian-Paul Iliescu


Universitatea Bucureşti
Facultatea de Filosofie
2

SUMAR

1. VALORI POLITICE CONTEMPORANE

LIBERTATEA
EGALITATEA
DREPTATEA SOCIALĂ
SOLIDARITATEA
SECURITATEA ECONOMICĂ ŞI SOCIALĂ

2. STATUL

3. PIAŢA LIBERĂ

4. PARALELISMUL LIBERALISM-SOCIALISM

5. DOUĂ TIPURI DE LIBERALISM

6. CONSERVATORISMUL ŞI LIBERALISMUL AMERICAN

7. RELAŢII INTERNAŢIONALE: NORMATIVISM, IDEALISM, REALISM


POLITIC

BIBLIOGRAFIE

Anexa: TEXTE COMPLEMENTARE DIN AUTORI CLASICI ŞI CONTEMPORANI


3

1. VALORI POLITICE CONTEMPORANE

Disputele dintre doctrinele politice contemporane încep chiar de la modul în care sunt
percepute principalele valori politice relevante pentru viaţa oamenilor şi pentru dezvoltarea
societăţii.

Libertatea
4

Conceptul de libertate este înţeles şi teoretizat în feluri foarte diferite, de către diversele
doctrine poltiice moderne.

Pe de o parte, se poate spune că a fi liber înseamnă a nu fi supus unor constrîngeri din


partea altor oameni, a instituţiilor etc. (libertate negativă). În acest caz, libertatea
înseamnă absenţa constrîngerilor (arbitrare) sau a interdicţiilor (nelegitime) provenite
de la alţi oameni sau alte instituţii. Pe de altă parte, se poate spune că a fi liber
înseamnă a putea acţiona autonom pentru realizarea propriilor scopuri, pentru a te
dezvolta sau afirma (libertate pozitivă). În acest al doilea caz, libertatea apare ca o
capacitate, ca o putere constructivă sau ca o posibilitate concretă de a face ceva, fără a
depinde de hotărîrile altora. T. H. Green spune, spre exemplu, că „idealul adevăratei
libertăţi este puterea maximă, acordată în mod egal tuturor membrilor societăţii umane,
pentru a se realiza cît mai bine”.

Din alt punct de vedere, se poate vorbi de libertate individuală sau colectivă. Oamenii pot
să caute libertatea ca grup (aşa cum se întîmplă cînd un grup etnic luptă pentru eliberarea
de sub dominaţia altui grup, sau o naţiune pentru apărarea independenţei sale) sau ca
persoane private

Liberalismul exaltă importanţa libertăţii. Pentru multe concepţii liberale, «libertatea


este totul»; nici un fel de alte valori sau considerente nu sunt admise, dacă ele presupun o
amendare a libertăţii, căci libertatea este considerată condiţia necesară pentru a profita de
orice alte valori sau aranjamente sociale. Libertatea are prioritate absolută, deci, faţă de orice
alte opţiuni umane.

Cu toate acestea, au existat şi gînditori liberali care admiteau că pot exista situaţii în
care priorităţile umane pot fi diferite:

„Este adevărat că a oferi unor oameni în zdrenţe, analfabeţi, nehrăniţi sau slăbiţi de
boală drepturi politice sau garanţii împotriva ingerinţei statului în viaţa lor privată
înseamnă a-ţi bate joc de ei. Înainte de a înţelege semnificaţia unei sporiri a
propriei libertăţi şi de a se bucura de folosirea ei aceşti oameni au nevoie de
îngrijiri medicale şi de educaţie. Ce este libertatea pentru cei care nu pot face uz de
ea? Ce valorează ea fără acele condiţii indispensabile uzului ei? Trebuie început cu
5

începutul /.../ libertatea individuală nu este o necesitate primară pentru orice om”
(Isaiah Berlin)

ideea lui Berlin nu pledează, de fapt, în favoarea concluziei că există două categorii de
oameni (cei pentru care libertatea este o necesitate primă şi cei pentru care ea nu este o
necesitate primă), ci mai curând evidenţiază faptul că importanţa libertăţii în ansamblul
valorilor unei persoane depinde în mod decisiv de situaţia acesteia, care poate face ca
una sau alta dintre valori (libertatea sau securitatea, autonomia sau solidaritatea) să
primeze; cu alte cuvinte, locul ocupat de libertate în scara de valori a cuiva este relativ
la particularităţile situaţiei respective

În ciuda unor recunoaşteri de acest tip a relativităţii libertăţii, de regulă liberalismul refuză
să discute despre necesitatea şi posibilitatea de a pune libertatea pe planul al doilea, despre
prioritatea altor valori. El priveşte libertatea drept condiţia sine qua non, de care depinde
orice altă valoare sau realizare omenească.

Liberalismul apreciază constrîngerilor exercitate de alţi oameni (deci lipsa de libertate


negativă) drept cel mai grav obstacol în calea succesului unei persoane. A nu fi supus
constrîngerilor altora apare drept cel mai important lucru în viaţa unui om. Aşadar,
liberalismul optează în primul rînd (şi, de obicei, exclusiv) pentru ideea de libertate
negativă
Pentru liberali, «libertatea» înseamnă independenţă individuală, independenţă faţă de alţi
oameni, faţă de instituţii sau stat, înseamnă a avea un spaţiu de acţiune propriu, în care nu
depinzi de nimeni şi deci în care nu poţi fi constrîns. Pentru asigurarea libertăţii,
liberalismul consideră că trebuie respectate principii fundamentale de tipul celor schiţate
de J.S.Mill:

„De îndată ce o parte din conduita cuiva prejudiciază interesele altora, societatea are
autoritatea de a se pronunţa asupra ei, rămînînd să se discute dacă prin intervenţia
societăţii va fi sau nu promovat binele general. O asemenea discuţie nu-şi are însă
locul atunci cînd conduita unei persoane nu afectează interesele nici unei alte
persoane, ci doar pe ale ei sau nu le afectează cu necesitate, dacă persoanele în cauză
nu o doresc (presupunînd că este vorba de persoane mature, avînd nivelul intelectual
6

obişnuit). În toate cazurile de acest fel, trebuie să existe o deplină libertate, juridică
şi socială, de a acţiona şi de a suporta consecinţele” (Mill)

Formularea sintetică a acestui principiu - cel mai important dintre toate cele pe care se
bazează liberalismul - este următoarea: «fiecare individ are deplina libertate de a face
tot ceea ce doreşte, în măsura în care el nu dăunează cu nimic celorlalţi». Aplicarea sa
conduce la o maximizare a libertăţii individuale, în limitele, însă, în care nu sînt
vătămate interesele altora; de aici şi numele de «principiu al maximei libertăţi
compatibile cu libertatea celorlalţi» sau «principiu al maximei libertăţi egale».
Principiul maximei libertăţi egale compatibile cu libertatea celorlalţi şi al minimizării
intervenţiei publice în sfera individual presupune astfel că «fiecare individ trebuie să
posede deplina libertate de a face tot ceea ce doreşte, în măsura în care el nu dăunează
cu nimic celorlalţi» şi că «societatea şi statul au dreptul de a interveni în sfera
individuală doar atunci cînd acţiunile cuiva lezează interesele legitime (drepturile) altor
oameni». Aceste principii ar aduce, crede Mill, maxim de beneficii societăţii:

„Singura libertate demnă de acest nume este aceea de a-ţi urmări binele propriu, în
felul tău propriu, atîta timp cît nu încerci să lipseşti pe alţii de binele lor sau să-i
împiedici să şi-l dobîndească. Fiecare este adevăratul paznic al propriei sănătăţi,
fie ea trupească, mintală sau sufletească. Omenirea are mai mult de cîştigat lăsînd
pe fiecare să trăiască aşa cum crede el că e mai bine decît silind pe fiecare să
trăiască aşa cum li se pare celorlalţi că ar fi bine” (Mill).

Liberalismul încearcă să distingă între cazurile în care o părere sau o conduită cade în sfera de
libertate individuală justificată, şi cazurile în care părerea sau conduita cuiva lezează sau
ameninţă să lezeze pe alţii (intrînd deci în sfera de intervenţie legitimă a societăţii):

„Am vorbit pînă aici de motivele care fac imperios necesară libertatea fiinţei umane
de a-şi forma opinii şi de a le exprima fără nici o rezervă, precum şi de urmările
păgubitoare [...] atunci cînd această libertate nu este acordată [...] Nimeni nu
pretinde că acţiunile ar trebui să fie la fel de neîngrădite ca şi opiniile. Dimpotrivă,
chiar şi opiniile îşi pierd imunitatea atunci cînd împrejurările în care sunt exprimate
sunt de aşa natură încît fac din exprimarea lor o instigare efectivă la comiterea unor
fapte reprobabile. Opinia că negustorii de grîne sunt cei care îi înfometează pe săraci
7

sau că proprietatea privată este un furt se cuvine să nu fie stingherită atunci cînd
circulă doar prinpresă, însă ea poate atrage după sine, pe drept cuvînt, o pedeapsă
atunci cînd este exprimată oral în faţa unei mulţimi întărîtate adunate în jurul casei
unui negustor de grîne sau cînd ea este înscrisă pe o pancartă agitată în văzul
aceleiaşi mulţimi.” (Mill Despre libertate, p. 73).

în schimb, conservatorismul are o atitudine critică faţă de cultul libertăţii.


Conservatorii nu sunt adversari ai libertăţii, dar ei resping absolutizarea acesteia,
transformarea ei într-o calitate magică, transformare ce face să se escamoteze faptul că
oamenii nu aspiră doar la libertate. Edmund Burke, fondatorul conservatorismului
teoretic, sublinia că libertatea nu trebuie privită în izolare, ca şi cum ar fi singurul lucru
necesar individului, ci în legătura ei cu alte lucruri importante, chiar vitale, pe plan
social: buna guvernare, forţa publică necesară asigurării securităţii cetăţeanului, pacea
şi ordinea publică, siguranţa proprietăţii, bunele moravuri etc. „Toate acestea sunt şi ele
(în felul lor) lucruri bune; iar fără ele libertatea nu este, atît timp cît durează, o
binefacere şi nici nu are şanse să se menţină mult timp. Efectul libertăţii asupra
indivizilor este că ei pot face ce le place: trebuie însă să vedem ce le va place să facă,
înainte de a risca felicitări ce s-ar putea repede transforma în plîngeri” (E. Burke). Cu
alte cuvinte, Burke atrage atenţia că libertatea trebuie judecată după efectele la care
conduce, după rezultatele sociale pe care le produce. Se înţelege, deci, că libertatea
poate fi folosită de oameni bine sau rău, constructiv sau distructiv, iar atitudinea
noastră faţă de libertate trebuie să fie dictată tocmai de aceste variante conturate prin
intermediul consecinţelor la care se ajunge. Unii gînditori cu înclinaţii conservatoare au
dedus, plecînd de aici, că despre libertate în sine nu se poate afirma nimic, ea nefiind
(luată ca atare) nici ceva bun nici ceva rău. Libertatea poate deveni un lucru pozitiv sau
unul negativ, îndată ce apar consecinţele ei (pozitive sau negative).

“Întrebarea dacă libertatea este un lucru bun sau unul rău apare ca iraţională, la fel
ca întrebarea dacă focul este ceva bun sau ceva rău. Ea este atît bună cît şi rea,
conform cu timpul, locul şi împrejurările” (James Fitzjames Stephen, Liberty,
Equality, Fraternity, Elder & Co., 1874, p. 53).

Intenţia unor astfel de observaţii nu este aceea de a nega libertatea, ci de a respinge doar
«entuziasmul pentru libertate», adică acea atitudine unilaterală de elogiere necritică a
8

oricărei «eliberări», indiferent de consecinţele ei. În locul acestei atitudini,


conservatorismul propune o abordare pragmatică a chestiunii libertăţii (judecate prin
prisma efectelor ei):

„oamenii înzestraţi cu darul folosirii limbajului patetic n-ar trebui să glorifice


cuvîntul libertate aşa cum o fac, ci ar trebui să se întrebe, pe cît posibil, înainte de
a cădea în extaz faţă de orice caz de libertate, cine este acela ce primeşte libertatea
şi ce este el liber să facă, precum şi de ce constrîngeri anume este el eliberat?” (J.
F. Stephen, p. 191).

A aborda libertatea în aceşti termeni ponderaţi şi reţinuţi nu înseamnă a cădea în extrema


opusă, şi a glorifica (în locul libertăţii) autoritatea sau constrîngerea. Se subliniază că şi în
raport cu aceste elemente sociale trebuie ridicate aceleaşi întrebări precaute: cei care au
înclinaţii opuse faţă de suporterii libertăţii

„trebuie să-şi pună întrebările opuse înainte de a glorifica actele puterii: cine este
acela care e împuternicit şi ce anume este el împuternicit să facă, precum şi prin ce
mijloace? Sau, dacă cuvintele alese pentru a fi elogiate sunt «ordine» şi «societate»,
ar fi bine să se întrebe ce ordine şi ce fel de societate este aceea la care se referă
elogiile?” (J. F. Stephen, idem)

Dincolo de aceste cazuri extreme, conservatorii propun recunoaşterea faptului că o


societate are nevoie atît de ordine cît şi de autoritate, disciplină, supunere, de exercitarea
forţei şi a constrîngerii. Constrîngerea are şi ea rolul ei în ţesătura fenomenelor sociale;
morala, şi multe dintre schimbările politice progresiste au fost şi sunt rezultatul
constrîngerii, nu al libertăţii. Bunăoară, fenomene ca Reforma sau chiar Revoluţia
franceză „au fost impuse de o minoritate redusă numeric prin forţa aplicată asupra
conduitei unei majorităţi ignorante sau doar parţial informate şi în cea mai mare parte
indiferente” (J. F. Stephen, idem, p. 21).
Cum societatea are nevoie şi de libertate dar şi de constrîngere, problema supremă a
politicii este tocmai aceea a determinării limitelor autorităţii şi a limitelor libertăţii.
Conservatorii îşi prezintă doctrina ca pe o încercare moderată de împăcare între cele două
cerinţe:
9

„O asemenea doctrină gravitează, prin însăşi natura ei, în jurul unui punct median
sau a unui punct aproape de mijloc. Ea presupune, într-adevăr, că un anumit grad de
libertate este esenţial pentru orice guvernămînt bun; dar ea deduce că această
libertate trebuie împletită cu guvernarea, armonizată cu formele şi regulile ei, şi
subordonată scopului ei” (E. Burke).

Conservatorii nu cred că limitele libertăţii şi autorităţii pot fi stabilite pe baza unor principii
abstracte. Referindu-se la binecunoscutul principiu propus de Mill (vezi capitolul despre
liberalism, 6), Stephen afirma:

„Eu nu cred că starea cunoaşterii noastre este de aşa natură încît să ne permită să
enunţăm «un principiu foarte simplu ca fiind întru totul îndreptăţit să guverneze pe
de-a întregul raporturile bazate pe constrîngere şi control». Trebuie să procedăm
într-un mod mult mai precaut, limitîndu-ne la acele remarci pe care ni le sugerează
experienţa cu privire la avantajele şi dezavantajele constrîngerii şi libertăţii” (J. F.
Stephen, op. cit. , p. 53).

Libertatea nu este, în această viziune, lucrul primordial în politică. Nu pentru că ea nu ar fi


importantă, ci pentru că atingerea ei depinde de anumite precondiţii. Stephen susţine

„că puterea precede libertăţii – că libertatea, prin însăşi natura lucrurilor, depinde
de putere; şi că numai sub protecţia unei guvernări puternice, bine organizate şi
inteligente poate exista libertate” (idem, p. 184).

Aşadar, conservatorismul consideră că, înainte de a se pune problema libertăţii,


trebuie pusă problema autorităţii. Prima preocupare socială este constituirea unei
autorităţi legitime, şi numai după ce această problemă este soluţionată, se poate
pune problema libertăţii. De asemenea, trebuie pusă mai întâi problema
constrângerilor (necesare, legitime) şi abia apoi aceea a libertăţii.

aceste nuanţări şi atitudini critice faţă de libertate nu trebuie să ducă la concluzia greşită că
doctrina conservatoare nu apreciază libertatea; dimpotrivă, conservatorismul este mai
aproape de liberalism, decît de gîndirea de stânga, în aprecierea libertăţii ca fiind mai
importantă decît egalitatea.
10

Concepţiile de stânga au exaltat şi ele libertatea, dar de pe alte poziţii, cu alt sens şi în
alte scopuri. Stânga politică priveşte societatea ca fiind asimetric organizată, astfel că anumite
minorităţi (elite economice sau politice) deţin maximum de resurse şi de influenţă, bucurîndu-
se de putere şi libertate de acţiune, în timp ce majoritatea (şi grupurile marginale,
defavorizate), fiind lipsite de resurse şi de influenţă, nu au nici putere, nici libertate autentică.
Stânga refuză să reducă libertatea la libertate negativă, apreciind că «adevărata» libertate este
cea pozitivă: omul cu adevărat liber nu este pur şi simplu cel ale cărui drepturi şi libertăţi
politice sunt respectate, ci cel care are posibilitatea de «a fi propriul său stăpîn», de «a-şi
conduce singur drumul în viaţă», şi, în ultimă instanţă, de a-şi satisface interesele legitime.
Gîndirea modernă de stânga a pledat pentru un tip mai generos de libertate: libertatea pozitivă,
constînd în existenţa condiţiilor necesare pentru atingerea scopurilor individuale, pentru
realizarea umană. T. H. Green afirma în acest sens că

„idealul adevăratei libertăţi este puterea maximă, acordată în mod egal tuturor
membrilor societăţii umane, pentru a se realiza cît mai bine” (apud Berlin, op. cit., p.
217 - vezi şi Norman Barry, op. cit., p. 67).

Dacă a garanta libertatea negativă presupune doar a feri individul de constrîngeri arbitrare
(a elimina din calea sa obstacolele şi restricţiile nejustificate), asigurarea libertăţii pozitive
presupune o intervenţie mult mai amplă a statului sau societăţii în viaţa individuală,
intervenţie menită să pună la dispoziţia fiecărui om „puterea sau capacitatea pozitivă de a
face ceva ce merită făcut sau de care merită să te bucuri” (idem, p. 67).

De asemenea, stânga denunţă posibilităţile de manipulare a opiniei publice pe care le au


elitele politice şi economice. Libertatea autentică presupune nu doar dreptul de a alege, ci
şi capacitatea de a face alegeri nedominate de alţii (mai dotaţi cu resurse, mai puternici,
mai influenţi) precum şi alegeri nemanipulate de alţii.

“Dacă este adevărat că alegerile libere sunt profund deosebite de cele regizate, nu
trebuie totuşi să uităm că alegerile, chiar libere, nu exprimă neapărat «voinţa
poporului». Să presupunem că o marcă de pastă de dinţi este anunţată printr-o
publicitate zgomotoasă; în cazul în care majoritatea oamenilor ar cumpăra această
11

pastă, ar fi zadarnic să se afirme că consumatorii au «ales-o» nesiliţi de nimeni.


Tot ce s-ar putea spune în acest caz este că publicitatea a avut un rol hotărîtor în a
convinge milioane de persoane de adevărul reclamei ei. Într-o societate alienată,
oamenii votează într-un mod destul de asemănător cu cel în care îşi cumpără
produsele. Ei îşi pleacă urechea la trîmbiţele propagandei, şi acest zgomot are
asupra lor un efect mai mare decît realitatea faptelor” (Erich Fromm, op. cit., p.
184-185).

Majoritatea gînditorilor liberali condamnă ideea de libertate pozitivă drept nerealistă şi


chiar absurdă: nerealistă, în măsura în care ea pretinde statului o contribuţie excesivă,
imposibil de asigurat practic, la succesul acţiunilor fiecărei persoane; absurdă, în măsura
în care ea confundă lipsa de libertate cu lipsa resurselor. Autori ca Berlin (op. cit., p. 204)
sau Barry (An Introduction..., op. cit., p. 207) sugerează că a te plînge de lipsă de libertate
atunci cînd nu ai capacitatea practică de a realiza ceva (din lipsă de resurse) este identic cu
a te plînge de lipsă de libertate atunci cînd nu ai aripi (ca să zbori), ceea ce pare absurd.
Liberalii radicali insistă că libertatea este o chestiune de cadru legal (a fi liber înseamnă a
avea anumite drepturi şi libertăţi garantate legal), şi nu o chestiune de resurse: cine se
bucură de cadrul legal necesar libertăţii este liber, iar dacă nu-şi poate atinge scopurile din
lipsă de resurse, acest lucru este, eventual, regretabil dar pur accidental (din punctul de
vedere al libertăţii). Statul are datoria de a ne garanta libertatea, dar nicidecum pe aceea de
a ne pune la dispoziţie resursele necesare atingerii scopurilor noastre. Mai mult, asigurarea
libertăţii este o chestiune de interes public, pe când găsirea resurselor este o chestiune
absolut privată (fiecare trebuie să şi-o rezolve singur).

Gîndirea de stânga (ce cuprinde nu numai doctrinele social-democrate, socialiste, laburiste


ci şi pe cele ale liberalismului de stânga, extrem de răspândit, mai ales în SUA, dar şi în
Europa occidentală: Germania, Marea Britanie etc), în schimb, vede în aceste
raţionamente simple sofisme. Lipsa de resurse este relativă (ea depinde de felul cum sunt
mobilizate şi folosite resursele existente): dacă societatea ar recurge la alte aranjamente
(spre exemplu, la redistribuirea veniturilor în favoarea celor săraci), problema lipsei de
resurse s-ar putea rezolva.
12

Argumentul «absurdităţii» libertăţii pozitive este sofistic şi deoarece el ascunde


diferenţa dintre o imposibilitate fizică sau naturală şi o imposibilitate care decurge din
natura aranjamentelor sociale existente (menţinute şi apărate de cei interesaţi): este
absurd să se identifice lipsa de aripi (care este naturală) cu lipsa de libertate, dar nu este
deloc absurd să se afirme că lipsa recompensei pentru merit conduce la o lipsă de
libertate (pentru cei merituoşi, dar lipsiţi de resurse, care, drept urmare, nu se pot
realiza).

Insistenţa gîndirii liberale radicale de a identifica libertatea cu libertatea negativă crează


impresia că simpla absenţă a constrîngerilor arbitrare directe face din orice persoană un
om liber. Mulţi critici ai societăţii moderne au argumentat că nu este aşa. Oamenii pot fi
privaţi parţial de libertate prin constrîngeri indirecte.
13

Concepţia lui Sen despre libertate

Una dintre cele mai importante teorii contemporane (de stânga) despre libertate
aparţine lui Amartyia Sen, economist şi laureat al premiului Nobel pentru economie.
Sen respinge ruptura pe care o face liberalismul radical între libertate şi resurse,
subliniind că între cele două există o strânsă legătură:

„noi avem în general motive excelente pentru care dorim un venit sau o avuţie mai mare. Şi
asta nu pentru că venitul şi bogăţia sunt cerute numai din dorinţa de a le avea, ci pentru că,
în mod caracteristic, ele reprezintă admirabile mijloace de interes general pentru a avea
mai multă libertate şi a trăi tipul de viaţă pe care avem motive să o preţuim. Utilitatea
avuţiei constă în lucrurile pe care ne permite să le facem – libertăţile fundamentale pe care
ne ajută să le obţinem.” (Amartyia Sen Dezvoltarea ca libertate, Editura Economică, 2004,
p. 30)

libertatea nu este pusă în pericol doar de existenţa anumitor constrângeri directe


(interdicţii, abuzuri, violenţe etc) ci şi de absenţa unor oportunităţi:

„Lipsa libertăţii poate apărea fie prin procese inadecvate (cum ar fi încălcarea
drepturilor de vot sau a altor drepturi politice sau civile), fie prin oportunităţi
inadecvate pe care unii oameni le au [. . . ] (inclusiv absenţa unor astfel de oportunităţi
elementare, cum ar fi capacitatea de a evita mortalitatea prematură, suferinţa sau
înfometarea involuntară)” – op.cit., p. 34

aşadar, sărăcia acută, dependenţa acută, analfabetismul, şomajul etc. nu trebuie privite
doar ca simple situaţii de lipsă de resurse, de penurie, ci şi ca o privare de capacităţile
fundamentale ale unei persoane (op.cit., p. 38), ca fenomene de lipsă de libertate

Sen pleacă de la constatarea că fiecare individ are o multitudine de funcţiuni, de la


cele mai elementare, fixate biologic (a se hrăni) la cele mai evoluate, constituite
social (a se afirma, a fi recunoscut ca, a participa, a se bucura de respect, a se realiza
etc.) – op.cit., p. 104; însăşi alegerea este o funcţiune importantă: „«alegerea» în
sine poate fi privită ca o funcţiune valoroasă, şi deţinerea lui x, atunci când nu există
14

nici o altă alternativă, se poate distinge de alegerea lui x, atunci când există
alternative importante. A ţine post nu înseamnă acelaşi lucru cu a fi obligat să te
înfometezi” (op.cit., p. 106)
funcţiunile umane se grupează în capacităţi, care sunt „combinaţii alternative ale
funcţiunilor care pot fi atinse de respectiva persoană” (op.cit., p. 104). Exemplul dat
de Sen pentru a distinge între funcţiuni şi capacităţi este următorul:

„De exemplu, un om bogat care ţine post are aceeaşi realizare a funcţiunii în
ceea ce priveşte mâncatul sau hrana, ca şi o persoană care este forţată să se
înfometeze, dar prima dintre ele are un «set bazat pe capacităţi» diferite de al
celeilalte (prima poate alege să mănânce bine şi să fie bine hrănită într-o
manieră în care cea de-a doua nu poate)” –op.cit., p. 104
[Sen defineşte „setul bazat pe capacităţi” ca „vectori alternativi
de funcţiuni din care o persoană poate alege” – op.cit., p. 105]

se pot formula exemple simple care să ilustreze concepţia lui Sen: o persoană care din
banii luaţi pe perioada de concediu nu poate decât să se întreţină (satisfăcându-şi
nevoile zilnice de hrană, căldură etc) are un set sărac de capacităţi; în schimb, o
persoană care poate din banii de concediu să îşi satisfacă aceste nevoi, dar şi să
călătorească - să facă turism - are un set mai bogat; şi mai bogat este setul de
capacităţi dacă, din banii obţinuţi, persoana poate şi să îşi cumpere obiectele dorite sau
să economisească bani pentru a-şi cumpăra o casă etc; există şi cazuri mai dramatice, în
care persoanele renunţă la tratamente medicale pentru a-şi putea cumpăra hrana zilnică
sau pentru a acoperi cheltuielile de studii ale copiilor etc. Faptul că o persoană cu mai
multe capacităţi (cu un set mai bogat de capacităţi) este mai liberă se verifică prin aceea
că ea nu trebuie să renunţe la unele din obiectivele sale pentru altele: de exemplu,
persoanele cu venituri mici trebuie să renunţe la călătorii pentru a-şi putea face
cheltuielile zilnice; alţii renunţă la cumpărarea unor obiecte necesare pentru a putea
face unele călătorii, sau invers, şamd. Cu cât resursele sunt mai mari, cu atât e nevoie
de mai puţine renunţări, reţineri etc., deci există mai multă libertate.

liberalii radicali vor contesta validitatea acestui argument, susţinând că toţi oamenii
sunt obligaţi să renunţe la unele preferinţe în favoarea altora (nimeni nu poate avea
totul deodată, sunt totdeauna necesare renunţări la ceva pentru altceva, se plătesc
15

totdeauna costuri de oportunitate etc); deci, vor pretinde ei, toţi oamenii apar astfel ca
lipsiţi de libertate (şi în acelaşi grad) iar conceptele lui Sen devin neoperaţionale; la
acest argument, se poate replica astfel: nu toate nevoile şi preferinţele umane sunt pe
acelaşi plan, nu toate sunt la fel de importante, şi deci nu toate renunţările sunt de
acelaşi fel; de exemplu, a trebui să renunţi la cumpărarea unui yaht nou, mult mai
scump, pentru a-ţi construi o nouă vilă de lux, nu este totuna cu a renunţa la tratament
medical pentru a-ţi putea întreţine copiii la studii. Pentru a contracara acest argument,
liberalii cei mai radicali susţin că nevoile şi preferinţele umane sunt incomparabile, şi
în principiu este posibil ca suferinţa (insatisfacţia) celui care renunţă la yaht să fie la fel
cu cea a celui care renunţă la tratament. Conform acestui argument, nu se poate vorbi
de oameni mai liberi (care deţin resursele necesare obţinerii mai multor libertăţi) şi
oameni mai puţin liberi (care nu deţin acele resurse), ci numai de oameni care îşi
folosesc libertatea într-un fel sau în altul, după cum au resurse şi preferinţe de un fel
sau altul.

cu cât o societate este mai dezvoltată, cu atât ea asigură membrilor săi seturi de
capacităţi mai mari, mai bogate: asigurând atât drepturi, cât şi resurse, ea amplifică şi
diversifică seturile de capacităţi disponibile pentru fiecare om, deci dau mai multă
libertate de alegere şi acţiune fiecăruia

Există multiple tipuri de constrângere indirectă ce anulează libertatea, aşa cum este, spre
exemplu, manipularea politică. Acolo unde există resursele necesare (capital, mijloace de
influenţare a opiniei publice, putere politică), acestea pot fi uşor folosite în direcţia
manipulării oamenilor şi a dirijării lor în conformitate cu interese ce le sunt străine. Frica,
nevoia de conformism, lipsa de informaţii sau informaţiile incorecte etc. îi fac pe oameni
să se comportăm altfel decît ar face-o în mod normal (în absenţa acestor factori) şi deci să
nu fie «ei înşişi», să nu se manifeste liber, chiar dacă nu sunt supuşi la constrîngeri
exterioare directe.

“Majoritatea oamenilor sunt convinşi că, atîta timp cît nu sunt obligaţi în mod
deschis de o putere exterioară să facă ceva, hotărîrile lor sunt ale lor şi că, dacă
doresc ceva, ei sunt cei care doresc. Dar aceasta este una din marile iluzii pe care
ni le facem despre noi înşine. Un mare număr din hotărîrile noastre nu sunt cu
16

adevărat ale noastre ci ne sunt sugerate din afară” (Erich Fromm, Texte alese, Ed.
Politică, 1983, p. 302).

Controlul informaţiei şi al mass-mediei moderne face bunăoară posibil manipularea pe


scară largă a opiniei publice prin escamotarea unor fapte şi accentuarea altora, prin
prezentarea selectivă şi tendenţioasă a informaţiei, prin şocuri emoţionale (imagini
şocante) folosite cu abilitate pentru a stîrni anumite resentimente etc. (vezi şi Fromm, op.
cit., p. 184-185, 456-457). Mulţi observatori consideră că pericolul manipulării (posibile
odată cu dezvoltarea spectaculoasă a telecomunicaţiilor dar şi cu concentrarea controlului
asupra informaţiei la nivelul unor mari trusturi mass-media) este unul dintre cele mai
grave fenomene ale lumii contemporane. Ca atare, problema libertăţii nu este rezolvată şi
închisă, prin simpla garantare a libertăţii negative: asigurarea condiţiilor-cadru pentru
manifestarea liberă a personalităţii rămîne o mare sarcină a oricărei societăţi.

Egalitatea

Asupra unora dintre chestiunile privind egalitatea dintre oameni, diversele concepţii moderne
cad relativ uşor de acord.

În lumea modernă, majoritatea teoriilor laice aprobă fără rezerve ideea egalităţii
juridice (în faţa legii), care spune că toţi oamenii trebuie trataţi egal de lege şi de
justiţie: nu trebuie să existe nimeni şi nimic «deasupra legii» (exceptat de la respectarea
legii) şi nici nu trebuie să fie nimeni tratat mai prost decît alţii în această privinţă. De
asemenea, se cade de acord asupra egalităţii politice (drept egal la vot, conform ecuaţiei
«un om-un vot», drept egal la libera exprimare a opiniilor politice, la participare
politică, şi, în general, în sfera majorităţii drepturilor omului) – cu excepţia unor viziuni
fundamentaliste, fondate mai ales pe un tip de intoleranţă religioasă. Asupra egalităţii
civile (cetăţeneşti), adică a egalităţii drepturilor şi obligaţiilor cetăţeneşti, ca şi asupra
celei morale, privind drepturile şi obligaţiile morale egale, se întruneşte de regulă
consensul.

În schimb, în ceea ce priveşte egalitatea economică şi socială, opiniile moderne rămîn


17

împărţite. Dezbaterile în acest sens au fost declanşate de Revoluţia Franceză, după care
gîndirea de stânga a afirmat că «starea oamenilor simpli» (situaţia lor economică şi
socială) nu s-a îmbunătăţit cu nimic, şi deci egalitatea de fapt între cetăţeni nu s-a
realizat; în schimb, gîndirea de dreapta, mai ales cea liberală, a afirmat că egalitatea
economică şi socială nu a fost un ţel al revoluţiei, că ea nu se poate şi nici nu ar trebui
realizată programatic, printr-o politică de stat (vezi în acest sens De Jouvenel, op. cit.,
p. 372-374 şi De Tocqueville, Dreptul la muncă, socialismul şi revoluţia, în antologia
Fundamentele gîndirii politice moderne, Polirom, 1999).

În apărarea poziţiei sale, gândirea de stânga s-a bazat pe argumente diverse. Unul dintre
acestea este că egalitatea juridică şi politică rămîne formală şi superficială, dacă nu este
cuplată cu una economică şi socială: dificultăţile economice (sărăcia, lipsa de resurse,
modul de viaţă propriu celui care trebuie să trudească pentru a-şi cîştiga minimul
necesar traiului) şi cele sociale (poziţia inferioară, dependentă sau marginală) anulează
valoarea celorlalte forme de egalitate – din poziţia sa defavorizată şi adesea mizeră,
omul simplu nu poate beneficia de avantajele vieţii civilizate (cultură, satisfacţie
existenţială, reuşită personală), şi adesea nici de egalitatea juridică sau politică anunţată
formal (căci a beneficia de acestea presupune resurse de timp, bani şi informaţie, pe
care acesta nu le posedă: avocaţii trebuie plătiţi, acţiunile judecătoreşti necesită plata
unor taxe, informaţia strict necesară participării politice costă etc.). Chiar dacă
exercitarea drepturilor de care beneficiază acesta (în virtutea egalităţii juridice şi
politice) este ca atare gratuită, exercitarea presupune nişte costuri de oportunitate
(beneficii la care renunţă pentru a-şi putea exercita aceste drepturi, pierderi datorate
lucrurilor la care renunţă pentru a putea să profite de egalităţile respective) pe care
adesea omul sărac nu-şi poate permite să le plătească, în timp ce membrii mai
favorizaţi ai comunităţii pot.

Un alt argument pentru egalitate economică este acela că doar inegalităţile bazate pe
merit sunt justificate, în timp ce alte inegalităţi sunt nedrepte. Cu alte cuvinte, gîndirea
de stânga nu repudiază orice inegalitate: ea poate admite venituri proporţionale cu
meritele sau efortul depus, deci venituri inegale justificabile raţional, nu însă şi
inegalităţi întîmplătoare (provenite din moşteniri sau accidente ale funcţionării pieţei
libere), deci greu de justificat raţional în raport cu individul în cauză.
18

În sfîrşit, se susţine adesea că este normal şi drept ca toţi oamenii să pornească în viaţă
cu o egalitate a şanselor, ceea ce nu se întîmplă (în viziunea stângii politice) dacă
există mari inegalităţi economice şi sociale. Egalitatea şanselor nu poate rezulta doar
din egalitatea drepturilor juridice şi politice principiale; ea trebuie să aibă şi un
fundament în sfera resurselor economice. Acest lucru a fost implicit recunoscut de
mult, şi de cele mai diverse orientări de gîndire, în domeniul intelectual, odată cu
admiterea necesităţii accesului la educaţie al tuturor oamenilor, indiferent de veniturile
lor (aşa se explică gratuităţile, bursele şi ajutoarele acordate pentru elevi şi studenţi
pretutindeni). Este însă greu de pretins că numai în acest domeniu este necesară o
intervenţie publică pentru garantarea egalităţii şanselor; gîndirea de stânga susţine că
un sprijin similar este necesar şi în sfera ocupării forţei de muncă, a asistenţei medicale
etc. Ce fel de egalitate de şanse poate exista pentru un şomer, un bolnav incapabil de a
îşi plăti tratamentele etc. ?

în lucrarea sa Dezvoltarea ca libertate (citată mai sus, vezi capitolul despre libertate),
Amartyia Sen susţine că problema inegalităţii este mult mai gravă decât ar putea indica
simpla inegalitate de venituri; inegalitatea de venituri conduce la o inegalitate de
capacităţi, iar aceasta periclitează chiar drepturile şi libertăţile umane:

„Problema inegalităţii capătă de fapt dimensiuni mult mai mari pe măsură ce


atenţia este schimbată de la inegalitatea veniturilor către inegalitatea
distribuţiei libertăţilor fundamentale şi a capacităţilor. Şi acest lucru se
întâmplă în principal datorită posibilităţii unei «cuplări» a inegalităţii
veniturilor, pe de o parte, cu avantajele inegale apărute în momentul convertirii
veniturilor în capacităţi, pe de altă parte. Cea din urmă situaţie are tendinţa de a
intensifica problema inegalităţii reflectată deja prin inegalitatea veniturilor. De
exemplu, o persoană care are un handicap sau care este bolnavă ori bătrână are,
pe de o parte, probleme în câştigarea unui venit decent şi pe de altă parte,
întâmpină dificultăţi majore la convertirea venitului în capacităţi şi într-un trai
mulţumitor. Chiar acei factori care pot face ca o persoană să fie incapabilă să
îşi găsească o slujbă bună şi să câştige un venit bun (cum ar fi diversele
handicapuri) pot dezavantaja respectiva persoană în încercarea ei de a ajunge la
19

o calitate bună a vieţii chiar cu aceeaşi slujbă şi cu acelaşi venit.” (Sen, op.cit.,
p. 159).

Observaţiile lui Sen indică faptul că dezavantajele tind să se acumuleze (să se adune la un
pol, la nivelul unor grupuri sociale defavorizate), după cum şi avantajele tind să se
acumuleze (la alt pol, al persoanelor avantajate – vezi, în acest sens, Michael Walzer The
Spheres of Justice; ideile sale au fost prezentate în cursul de Etică socială). Acest fenomen
al acumulării ridică probleme deosebit de dificile pentru viaţa socială. Egalitatea apare, în
această lumină, nu ca expresie a unei tendinţe spre egalitarism pur, cât a uneia de prevenire
şi corectare a fenomenului acumulării.

Adversarii egalitarianismului contraargumentează folosind şi ei o varietate de idei. Se


susţine că societatea pur şi simplu nu deţine resursele necesare asigurării egalităţii
economice (prin finanţarea specială a celor defavorizaţi), deoarece o politică menită să
realizeze această sarcină ar ajunge repede să fie confruntată cu sarcina imposibilă de a
compensa toate inegalităţile care nu provin direct şi exclusiv din anumite merite
personale (Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995, p.
193) – or, acest lucru nu s-ar putea realiza, printre altele şi pentru motivul că în
nenumărate cazuri meritul personal şi întîmplarea (şansa nemeritată) se împletesc în
mod inextricabil (Hayek, Constituţia libertăţii, Ed. Institutul European, 1998, p. 115-
116). De asemenea, ceea ce contează pentru societate nu este meritul ca atare
(eforturile făcute), ci rezultatele obţinute care deseori se datorează şi norocului sau altor
elemente «arbitrare’; ca atare, societatea nu are interesul să răsplătească oamenii doar
după merite (indiferent de rezultate – Hayek, idem, p. 119-120).

Un alt argument antiegalitarian este că politica egalitaristă pune statul în situaţia de a


abandona imparţialitatea şi a se comporta discriminatoriu: ajutînd material unii oameni,
şi prelevînd, în schimb, cote din veniturile altora (ca impozite). Dispare astfel egalitatea
în faţa legii (susţin gînditori ca Hayek – op. cit., p. 109) şi este afectat principiul
supremaţiei dreptului.

În sfîrşit, poate cel mai important argument este acela că egalizarea economică
asigurată de stat distruge libertatea. Pentru ca statul să poată redistribui în mod eficient
20

resursele, prelevînd de la cei bogaţi pentru a-i ajuta pe săraci, el trebuie înzestrat cu
multă putere de decizie şi execuţie, cu dreptul de a decide cine şi cum trebuie ajutat,
pînă la ce nivel, care sunt excepţiile de la regulă etc. Statul preia astfel funcţia divină de
Judecător absolut, capabil să decidă cea mai dreaptă dar şi cea mai bună (utilă pe plan
social) distribuţie a resurselor unei comunităţi – indivizii sunt transformaţi astfel în
piese de şah pe care statul le aşează acolo unde consideră potrivit, iar iniţiativa
individuală este blocată (atît de lipsa de perspective, cîştigurile personale urmînd a fi
confiscate şi redistribuite de stat) cît şi de constrîngerile impuse de planul statal
prestabilit de realocare a bogăţiei în scopuri egalitare. Se susţine adesea că marile
performanţe economice şi formarea unei elite economice necesită multă libertate şi
abandonarea oricărui spirit egalitar: numai perspectiva unor cîştiguri maxime (nesupuse
uniformizării) poate motiva suficient întreprinderea economică privată desfăşurată în
condiţii de risc, inovarea etc.

Ca atare, adversarii egalitarismului pledează pentru o înţelegere minimală a egalităţii


de şanse ca simplă absenţă a discriminărilor (de rasă, sex, religie, vîrstă,
naţionalitate). Aici, interpretarea lor minimală intră în conflict cu ideea apărată de
stânga politică, conform căreia egalitatea de şanse implică o egalizare a posibilităţilor
practice şi a resurselor. Această dispută este analogă celei privind libertatea pozitivă şi
negativă (vezi) şi, sub diferite forme, ea este destinată să continue deoarece reflectă o
opoziţie adîncă de interese sociale.
o formă radicală de antiegalitarism este avansată de libertarieni ca Robert Nozick: În
sfera asigurării egalităţii dintre oameni, libertarienii critică abordările obişnuite, în
care apărătorii egalităţii pleacă de la observaţii ca:

„într-o anumită ţară n% din populaţie deţine mai mult de n% din avuţie, iar cei
mai săraci deţin mai puţin; [...] apoi ei încep imediat să discute cum s-ar putea
schimba situaţia. În cadrul concepţiei despre dreptate ca îndreptăţire în ceea ce
priveşte proprietăţile, nu putem decide dacă statul trebuie să facă ceva pentru a
schimba situaţia uitîndu-ne doar la un profil al distribuirii sau la fapte cum sunt
acestea. Problema depinde de felul în care s-a produs distribuirea. [...] Dacă
astfel de fapte distributive ar fi într-adevăr rezultatul unui proces legitim, atunci
ele însele ar fi legitime” (Robert Nozick Anarhie, stat şi utopie, Humanitas,
1997, p. 285).
21

Cu alte cuvinte, inegalităţile nu sunt condamnabile în sine; condamnabile sunt doar


inegalităţile determinate de incorectitudini (ilegalităţi comise în procesul de achiziţie sau
transfer al resurselor).

Analizînd argumentul uzual în favoarea egalităţii, şi anume acela că oamenii au


nevoie de, şi au dreptul la, anumite resurse de bază (un minimum de venit, de
asistenţă medicală etc.), ceea ce ar impune asigurarea acestora (în mod egal) de către
stat, Nozick ridiculizează principiul furnizării de resurse sau servicii pe baza nevoilor
existente, întrebînd: „Un grădinar ar trebui oare să-şi aloce serviciile pajiştilor care au
cel mai mult nevoie de el?” (op. cit., p. 287). Aici, libertarianismul pare să şteargă
orice diferenţă între oameni şi obiecte, sugerînd că oamenii nu au drepturi (la
asigurarea nevoilor de bază) după cum nici obiectele nu au asemenea drepturi.

Nozick subliniază, în plus, că asigurarea egalităţii pe baza principiului că oamenii au


dreptul la anumite resurse sau servicii de bază presupune lezarea drepturilor de
proprietate (ale acelor persoane de la care statul prelevă taxe, impozite etc., în
vederea asigurării acestor resurse sau servicii); or, susţine el, aceasta dovedeşte că
nici un om nu poate pretinde că are dreptul la aceste resurse sau servicii de bază,
deoarece „Nimeni nu are un drept la ceva a cărui înfăptuire presupune folosirea unor
lucruri şi activităţi la care alţi oameni au drepturi şi îndreptăţiri” (op. cit., p. 291).
În sfîrşit, Nozick susţine că adepţii egalităţii pur şi simplu nu au reuşit niciodată să
furnizeze un argument clar cu privire la pretinsa obligaţie ca societatea „să se
îngrijească de nevoile importante ale tuturor membrilor ei” (op. cit., p. 287)

Nozick respinge şi ideea egalităţii şanselor, în interpretarea dată acesteia de


egalitarişti.

„În discuţiile despre egalitatea şanselor este folosit adesea modelul cursei pentru
un premiu. O cursă în care unii ar porni de mai aproape de linia de sosire decît alţii
ar fi nedreaptă [...] Dar viaţa nu este o cursă în care concurăm toţi pentru un
premiu pe care l-a stabilit cineva; nu există o cursă unitară, unde cineva să ar fi
desemnat să judece cine a alergat mai repede” (op. cit., p. 288).
22

Respingerea modelului «cursei» sau «competiţiei» conduce la respingerea ideii


necesităţii asigurării egalităţii de şanse, cu atît mai mult cu cît această idee implică de
regulă transfer de valori sau resurse de la posesorul lor legitim (considerat «favorizat» în
cadrul inegalităţii existente) la alte persoane, care nu sunt posesori legitimi (considerate
«defavorizate» de inegalitate), în vederea garantării egalităţii de şanse. Dar, crede
Nozick,

„Nimeni nu are un drept la ceva a cărui înfăptuire presupune folosirea unor lucruri
şi activităţi la care alţi oameni au drepturi şi îndreptăţiri” (op. cit., p. 291).

Cu alte cuvinte, nimeni nu are dreptul de a i se asigura egalitatea de şanse deoarece o


atare asigurare implică deposedarea altor oameni de ceea ce ei posedă în mod legitim.

În gândirea contemporană, egalitarismul radical are puţini adepţi. Există însă un anumit
consens asupra ideii că exacerbarea inegalităţilor economice nu poate avea consecinţe
pozitive pe termen lung (pentru stabilitatea unei societăţi şi mai ales pentru
democraţie).

DREPTATEA SOCIALĂ
Vezi capitolul Etica aranjamentelor sociale fundamentale din cadrul cursului de Etică
economică şi socială.

SOLIDARITATEA
Liberalismul tinde să trateze scopurile individuale drept reale şi autentice, iar scopurile
comune drept pseudo-scopuri, drept ficţiuni, folosite de autoritarismul etatist pentru
atingerea obiectivelor sale paternaliste sau de-a dreptul totalitare. De aceea,
liberalismul (mai ales în variantele sale radicale) tinde să substituie peste tot bunurile
individuale celor publice, generînd fenomenul numit «privatizarea vieţii sociale».
Dimpotrivă, gîndirea de stânga insistă că scopurile comune există, sunt importante şi
nu pot fi escamotate. Aceste scopuri comune sunt adevăratul rezultat ce trebuie urmărit
23

şi obţinut prin dezbaterea (cooperativă sau conflictuală) din societate:

„Procesul de luptă şi discuţie dintre membrii unui grup nu duce pur şi simplu la
faptul că fiecare îşi alege scopul lui sau scopul ei personal. Un asemenea proces nu
ar fi necesar pentru aceasta. Este vorba de un proces care face să fie clar ceea ce
vrem noi, şi deci conduce la solidaritate. Dar ce caracteristici are un scop pe care
fiecare îl vrea pentru toţi? Pentru a răspunde la asta, trebuie să adaug, pe de altă
parte, că acel lucru la care se ţinteşte este o trăsătură a grupului, nu un bun imediat
pentru indivizi. Ceea ce dorim este o societate educată, o societate cu un mediu
care poate fi conservat, o societate cu o presă independentă şi aşa mai departe.
Aceste trăsături sociale, dacă sunt dorite de fiecare pentru toţi, sunt ceea ce numim
bunuri publice. Obţinerea acestor bunuri impune ca societatea să fie înzestrată cu
capacitatea de a furniza cetăţenilor anumite bunuri individuale. Astfel, putem
ajunge la o societate sănătoasă, ca bun public, numai dacă există un sistem de
asistenţă medicală care înzestrează societatea cu posibilitatea de a furniza asistenţă
medicală indivizilor” - Milton Fisk Surviving with Dignity in a Global Economy:
The Battle for Public Goods, în vol. Not for Sale: In Defense of Public Goods,
Anatole Anton, Milton Fisk, Nancy Holmstrom (eds), Westview Press, 2000, p.
43.
Ca atare, stânga pledează pentru o dezvoltare a sferei bunurilor publice, şi pentru
solidaritate în vederea atingerii unor obiective comune. Bunurile publice şi scopurile
comune trebuie, în viziunea stângii, să conducă şi la asigurarea unei alte valori:
securitatea socială. În societatea de azi (susţine stânga), numai grupurile afluente şi
influente se bucură de securitate, în timp ce majoritatea populaţiei şi mai ales grupurile
defavorizate (marginale) nu au acelaşi avantaj social. Or, securitatea este pentru om la
fel de importantă ca şi libertatea; mai mult, securitatea este o condiţie necesară pentru
libertate, căci omul lipsit de siguranţă în viaţă («siguranţa zilei de mîine», siguranţa
supravieţuirii) nu se poate bucura de libertate. În acest punct, vederile conservatoare se
apropie de cele ale stângii, deoarece conservatorii au subliniat totdeauna că omul nu
aspiră doar la libertate, ci şi la securitate. Este, prin urmare, de datoria statului, a
societăţii în general, să asigure tuturor un grad rezonabil de securitate socială (protecţia
socială şi asistenţa de stat sunt forme ale securităţii sociale); atît conservatorismul
(englez şi german), cît şi stânga au pledat şi acţionat încă din secolul XIX pentru
asigurarea securităţii de către stat. În schimb, liberalismul pretinde că acţiunile statale
24

de garantare a securităţii, transformînd statul într-un «părinte», deschid calea spre


autoritarism, reduc libertatea şi transformă individul într-o fiinţă dependentă (crează o
«cultură a dependenţei»), inaptă de a se descurca singură.

SECURITATEA ECONOMICĂ ŞI SOCIALĂ

Liberalismul exaltă nevoia umană de libertate. Gîndirea de stânga, deşi participă ea


însăşi la cultul libertăţii, insistă foarte mult şi asupra unei alte priorităţi, profund
diferite: nevoia de securitate economică şi socială. Gînditori liberali importanţi, ca
Hayek, deşi preocupaţi să denunţe „moda [...] de a ridica în slăvi securitatea în dauna
libertăţii”, s-au văzut totuşi ei înşişi siliţi să admită existenţa unei nevoi de securitate.
Recunoscînd această nevoie ca pe un fapt social şi psihologic incontestabil, ei au
subordonat-o însă celei de libertate; astfel, gîndirea liberală a sugerat că securitatea
trebuie asigurată (doar) ca o condiţie a libertăţii:

„nu încape îndoială că unul din ţelurile principale ale politicii publice va trebui să-l
constituie o protecţie faţă de lipsurile grave, precum şi eliminarea unora din
cauzele evitabile ale eforturilor greşit orientate şi a deziluziilor ce le însoţesc. Dacă
aceste strădanii vrem să aibă succes şi să nu distrugă libertatea individuală, atunci
securitatea trebuie să fie oferită în afara pieţei, iar concurenţa trebuie să se
desfăşoare fără piedici. Un anumit grad de securitate este esenţial pentru a putea
menţine libertatea, deoarece majoritatea oamenilor sunt dispuşi să suporte riscul
presupus de libertate numai atîta timp cît acest risc nu este prea mare” (F. A.
Hayek, Drumul spre servitute, Humanitas, 1993, p. 153).
În schimb, gînditori a căror inspiraţie provine din sfera tradiţiilor politice şi filozofice
conservatoare, şi care se prezintă ca liberali comunitarieni, au prezentat securitatea
socială nu ca auxiliar al libertăţii, ci ca pe o valoare autonomă, răspunzînd unei aspiraţii
permanente a omului. Conservatorismul a recunoscut din totdeauna că „cele mai multe
dintre fiinţele umane sunt fiinţe caracterizate de ostilitate faţă de risc” (John Gray,
Endgames, Polity Press, 1997, p. 8). Refuzul riscului este conectat şi cu alte nevoi
umane neglijate de liberalism: nevoia de stabilitate, de apartenenţă (belonging) şi de
solidaritate etc. (idem, p. 48). Dacă atitudinea de respingere a riscului este
25

predominantă, deci nevoia de securitate este o constantă a naturii umane, atunci piaţa
economică liberă, care amplifică riscurile prin dinamismul ei «revoluţionar», nu mai
poate fi privită ca un simplu fenomen social «firesc» - ea apare ca factor productiv
înnoitor, dar şi ca factor destabilizator, de unde concluzia că „sarcina epocii noastre
este aceea de a reconcilia nevoia umană de securitate cu revoluţia permanentă produsă
de piaţă” (Gray, op. cit., p. 19).
Pe plan concret, asigurarea securităţii sociale presupune ca guvernarea să asigure
impozitarea progresivă (mai puţin dureroasă pentru cei avantajaţi, care nu cheltuiesc
tot ce căştigă, cum se întîmplă cu cei lipsiţi de resurse – Galbraith, Societatea perfectă,
p. 34, 63), stimularea dezvoltării economice şi a ocupării forţei de muncă (53),
eliminarea obsesiei pentru reducerea deficitului bugetar (50-62), afirmarea intereselor
celor dezavantajaţi (63-64) şi «spargerea» cercului vicios al puterii politice care
generează putere economică şi invers (63).

Exerciţii şi teme de analiză


Comparaţi libertatea negativă cu libertatea pozitivă.
Concepeţi situaţii plauzibile în care libertatea nu este o valoare prioritară.
Se poate trasa excat graniţa între conduite ce lezează pe alţii şi conduite ce nu lezează pe alţii?
Cum trebuie definit a leza?
Analizaţi cazul «negustorului de grîne» şi concepeţi exemple similare.
Se poate distinge între manipulare şi convingere? Dacă da, ce efect are distincţia asupra
argumentelor Stângii?
E corectă analogia lui Berlin între a nu avea aripi şi a nu putea realiza ceea ce doreşti în
viaţă?
Comparaţi argumentele egalitariste cu cele antiegalitariste şi încercaţi să decideţi care anume
din ele au cîştig de cauză.
E corectă analogia lui Nozick între grădinar şi stat?
Este viaţa individuală o cursă/competiţie? Oferiţi argumente pro şi contra.
Ce înseamnă solidaritate?
Comparaţi raportul securitate-libertate în perspectivele liberală, conservatoare şi socialistă.
26

2. STATUL

Analiza comparativă a diverselor concepţii moderne despre stat trebuie să urmărească o serie
de surse sau factori de diferenţiere teoretică a interpretărilor date instituţiilor statale.
Principalii factori de diferenţiere sunt următorii.
[I] idei sau ipoteze despre originea statului.
O idee larg răspândită în epoca modernă este că geneza statului ar fi fost legată de un acord
politic şi/sau social originar (acord explicit sau, aşa cum se consideră mai des, tacit), făcut
între oameni, care ar fi realizat avantajele organizării, ale construcţiei unor instituţii care să
reglementeze viaţa publică (mai ales în vederea asigurării securităţii vieţii umane şi a
proprietăţii), ale existenţei unor arbitri sau judecători capabili să tranşeze chestiunile
conflictuale, sau ale unor structuri care să se ocupe de bunăstarea cetăţenilor. Alte concepţii
raportează geneza statului la cristalizarea anumitor raporturi de forţe între grupuri de oameni,
la impunerea dominaţiei unor elite asupra majorităţii sau chiar la impunerea unor grupuri «de
pradă» ca forţe conducătoare. În sfârşit, concepţiile tradiţionaliste priveau statul ca pe un
produs al voinţei divine sau al unor factori «naturali» (instincte biologice de viaţă organizată
ierarhic, ale familiilor etc). Ideile despre ce anume ar trebui să facă statul (care este rolul său,
care sunt atribuţiile sale, sfera şi limitele acţiunii sale) depind în foarte mare măsură de
adoptarea uneia sau alteia dintre aceste supoziţii despre originea statului. De exemplu,
interpretările care leagă originea statului de un acord privind asigurarea securităţii (în spiritul
ideilor clasice ale lui Hobbes) tind să atribuie instituţiilor acestuia numai sarcini limitate
(desfăşurarea de activităţi de justiţie, poliţie), în timp ce interpretările care atribuie statului o
geneză legată de nevoia de a asigura condiţiile necesare bunăstării cetăţenilor tind să dea
instituţiilor acestuia sarcini mult mai ample (de furnizare de bunuri şi servicii, de organizare şi
dirijare a activităţilor etc).
Cu toate acestea, este esenţial să se observe că sarcinile actuale ale statului pot fi
foarte diferite de cele «originare», în măsura în care statul contemporan răspunde aşteptărilor
şi exigenţelor oamenilor de azi, nu celor din trecut (observaţie făcută, în particular, şi de John
Gray).
27

[II] Idei despre scopul guvernării. Unde statului i se atribuie rolul de a asigura Binele (public
şi/sau individual), în mod firesc i se acordă şi largi prerogative (necesare pentru îndeplinirea
optimă a acestui rol); aceste prerogative pot merge până la cota la care se lasă statului
libertatea de a face orice pentru asigurarea Binelui (cazul unor regimuri revoluţionare, de
diverse culori ideologice, care au atribuit organelor puterii deplina libertate de a restructura
instituţiile şi chiar de a extremina anumite grupuri de oameni considerate periculoase pentru
Binele public: dictatura iacobină din Franţa, din ultimul deceniu al secolului XVIII, sau
«dictatura proletariatului» din statele comuniste, de fapt dictatura conducerii supreme a
partidelor comuniste); în schimb, acolo unde statului i se atribuie doar rolul de a apăra
securitatea persoanei şi a proprietăţii, sau doar rolul de furniza justiţie (rol legislativ şi
judecătoresc). Interpretările sceptice cu privire la asigurarea Binelui (public şi/sau individual)
manifestă mari îndoieli cu privire la însăşi sensul ideii de Bine (se afirmă adesea că, în
virtutea diferenţelor de păreri existente între cetăţeni, pur şi simplu nu s epoate ajunge la o
idee de Bine: expresia rămâne golaă de sens); ele resping angajarea amplă a instituţiilor de
stat în diverse întreprinderi sociale şi politice presupuse a contribui la bunăstarea oamenilor
sau la Binele public, susţinând că aceste întreprinderi sunt de fapt efectul impunerii unei idei
de Bine (sau de bunăstare) aparţinând unei minorităţi asupra celorlalţi cetăţeni.

[III] Idei despre natura umană; aici, concepţiile se diferenţiază după cum postulează
individualismul sau, dimpotrivă, natura socială sau comunitară a omului. Unele concepţii
individualiste recunosc şi existenţa elementului comunitar în viaţa oamenilor, în timp ce altele
împing individualismul la extrem, până la a pretinde că nu se poate face nici o comparaţie
între indivizi, deoarece ei au nevoi diferite, preferinţe diferite, fac alegeri diferite, dau valori
(utilităţi) diferite bunurilor etc.; individualismul extrem recurge la această teză pentru a
respinge (ca nonsensuri) conceptele de defavorizare, nedreptate socială, inechitate etc. Dacă
preferinţele, nevoile, interesele sunt atât de diverse şi nu pot fi comparate, rezultă că nu pot fi
comparate nici gradele de satisfacere a lor, deci (în cele din urmă) nici starea reală a unui om
cu aceea a altui om. În acest caz, nu s-ar putea spune despre unii că sunt dezavantajaţi iar
despre alţii că sunt avantajaţi, nu s-ar putea vorbi despre inechităţi, inegalităţi, nedreptăţi. Au
existat (deşi astăzi sunt într-un declin pronunţat) şi concepţii colectiviste care negau sau
minimalizau individualitatea umană, tratând nediferenţiat, ca identice, nevoile, utilităţile,
preferinţele. Ele tind să aşeze oamenii pe exact acelaşi plan (de nevoi, interese, preferinţe) şi
să-i considere subiecţi docili ai unor mari activităţi statale de satisfacere organizată a nevoilor,
28

de asigurare planificată a bunăstării etc. Întrebarea care apare aici este următoarea: dacă
admitem că oamenii nu sunt identici, că ei nu au exact aceleaşi nevoi, preferinţe, valori etc.,
mai putem vorbi totuşi de nevoi şi preferinţe comune, şi deci de posibilitatea comparării
situaţiei persoanelor sub aspectul satisfacerii acestora? Sau suntem obligaţi să recurgem la un
individualism extrem, trăgând concluzia că situaţiile persoanelor sunt incomparabile şi deci
nimeni nu poate fi calificat (în mod obiectiv) drept avantajat sau dezavantajat?

[III] Idei despre relaţiile interumane (de competiţie, conflict de interese, de cooperare, de
solidaritate). Dacă relaţiile interumane sunt percepute ca eminamente concurenţiale sau
conflictuale, se trage concluzia că nici o persoană nu are alte obligaţii faţă de celelalte
persoane decât cele pe care şi le-a asumat explicit (contractual) – aceasta este interpretarea
spre care tind concepţiile liberale radicale, şi libertarianismul; de aici apare rolul major jucat
de contractualism în gândirea modernă. Dimpotrivă, dacă relaţiile interumane sunt percepute
ca esenţialmente cooperative, se poate trage concluzia că persoanele au anumite datorii
morale unele faţă de altele (de a se ajuta reciproc, de a colabora, de a fi solidare), iar statul
poate fi conceput şi ca instrument al acestor raporturi de ajutor reciproc.

[IV] Idei despre posibilităţile şi aria de performanţe posibile ale actului politic (ce se poate
controla, dirija, prevedea). În măsura în care se consideră că intervenţia statală poate fi eficace
în diverse domenii (economic, social, cultural etc.), se naşte tendinţa de a atribui acestuia
sarcinile cele mai ample în direcţia rezolvării problemelor persoanelor şi grupurilor.
Dimpotrivă, dacă există scepticism faţă de eficacitatea şi eficienţa intervenţiei statale (faţă de
posibilităţile dirijării centralizate, ale instituţiilor şi birocraţiilor, ale sistemelor ierarhice etc.),
se neagă statului rolul intervenţionist, accentuându-se asupra necesităţii ca persoanele şi
asociaţiile voluntare să abordeze problemele existente (cu convingerea că ele au şanse mai
mari de succes). Astfel, se susţine adesea că birocraţiile sunt ineficiente, costisitoare,
conservatoare, şi chiar ostile binelui public (în măsura în care tind să se autonomizeze şi să
funcţioneze spre propriul lor bine, nu pentru rezolvarea problemelor pe care sunt chemate să
le rezolve) – de aici decurge un scepticism generalizat faţă de stat, ca structură instituţională
bazată pe birocraţii, scepticism total opus optimismului nelimitat al concepţiilor etatiste (care
tindeau să atribuie statului un rol maxim în rezolvarea tuturor categoriilor de probleme şi în
promovarea celor mai diverse interese umane).
29

[V] Idei despre natura şi limitele cunoaşterii. În măsura în care se presupune că datele
necesare înţelegerii şi rezolvării problemelor cetăţenilor pot fi colectate şi folosite corect de
instituţii publice (de tipul celor statale), se consideră că statul poate şi trebuie să se implice în
rezolvarea acestor probleme. Dacă însă informaţiile necesare sunt dispersate, greu (sau mult
prea scump) de colectat în timp util sau sunt pur şi simplu inaccesibile (aşa cum se presupune
azi că stau lucrurile cu mare parte din informaţia economică), apare convingerea că statul nu
trebuie să se implice în rezolvarea problemelor respective deoarece nu are nici o şansă de
reuşită. La polul opus, a existat convingerea că statul are avantajul de a putea colecta în mod
optim şi «ştiinţific» informaţia necesară, graţie structurii sale instituţionale, a autorităţii de
care se bucură, a resurselor etc. Concepţiile etatiste (cum au fost, în secolul XX, atât naţional-
socialismul, cât şi comunismul) nici nu concepeau rezolvarea problemelor societăţii (atât cele
interne, cât şi cele internaţionale, economice sau morale) altfel decât prin acţiuni concertate
ale organelor de stat.

[VI] Înţelegerea distincţiei public-privat. După cum o serie întreagă de probleme şi domenii
de activitate sunt considerate a ţine de sfera publică sau de cea privată, statului i se atribuie
sau nu sarcini de rezolvat în acel domeniu sau categorie de probleme. O lungă perioadă de
timp s-a considerat că statul trebuie să se implice într-o serie de probleme personale, datorită
importanţei acestora sau a efectului pe care îl au asupra societăţii în ansamblu, asupra
conduitei altor persoane etc. Numeroase probleme considerate azi (de majoritate) de ordin
privat erau percepute ca probleme de interes public, şi statului i se atribuia sarcina de a le
rezolva. Pe măsură ce s-a admis că problemele în cauză trebuie să rămână în sfera privată,
statului i s-au retras o serie întreagă de atribuţiuni.

[VII] Convingeri morale

Teoria liberală despre stat


Principiul supremaţiei absolute a libertăţii, ca şi cel al non-interferenţei în viaţa
privată, stau la baza teoriei liberale despre stat. În această concepţie, statul nu este
nimic mai mult decît apărătorul libertăţii cetăţenilor (şi a altor drepturi asociate
libertăţii negative), iar principiul suprem care trebuie să-i guverneze activitatea este
tocmai acela al limitării acţiunii sale la această sferă bine-determinată. Acest
principiu este susţinut şi de convingerea liberală că societatea este o asociere liberă
de persoane, care împuternicesc statul să le apere libertatea şi drepturile. Ca
30

împuternicit al cetăţenilor, statul nu trebuie să depăşească «mandatul» primit, care


(în viziunea liberală) se reduce la aceste sarcini de apărare şi supraveghere: apărarea
persoanelor împotriva violenţei nejustificate, a fraudelor şi înşelăciunilor, a
constrîngerilor abuzive (neîntemeiate pe lege), împotriva agresiunii externe.
Pe acest fundament, se constituie viziunea liberală despre rolul statului, avînd
următoarele elemente:statul nu este un îndrumător, nici un părinte, al cetăţenilor săi,
ci doar un arbitru care urmăreşte respectarea regulilor jocului; statul nu are căderea de
a-i face pe oameni fericiţi: omul modern respinge pretenţia de a fi tutelat de stat în
efortul de a îşi realiza scopul. În interpretarea unui liberal clasic, B. Constant, la
întrebarea „Care este în fond scopul tuturor eforturilor voastre, motivul trudei voastre,
obiectul speranţelor voastre? Nu este oare fericirea? Ei bine, această fericire lăsaţi-ne
să v-o dăm noi!”, omul modern răspunde: „Nu, domnilor, nu vă lăsăm. Oricît de
mişcătoare ar fi o grijă atît de afectuoasă, să rugăm autoritatea să rămînă în limitele
sale. Să se mărginească la a fi dreaptă; ne îngrijim noi singuri de a fi fericiţi”
(Benjamin Constant)
ca orice arbitru, statul trebuie să-şi păstreze integral neutralitatea faţă de cetăţeni: el nu
trebuie să încerce a-i educa, forma, influenţa sau ajuta, ci doar să-i constrîngă la
respectarea regulilor jocului social (care, de obicei, îmbracă forma unor legi juridice);
statul nu are căderea de a interveni pentru apărarea unor grupuri de oameni, pentru a le
promova interesele sau a-i asista – ci numai sarcina de a asigura apărarea legii
fiecare persoană rămîne liberă să urmărească propriul său Bine (propriile aspiraţii sau
interese), atîta vreme cît nu împiedică eforturile celorlalţi de a face acelaşi lucru;
Binele general (al tuturor) rezultă exclusiv din realizarea acestor forme individuale de
Bine; nu există un Bine general comun, de sine stătător şi distinct faţă de variatele
forme individuale, care să reprezinte scopul propriu (suprem) al statului şi căruia
cetăţenii să fie obligaţi a se supune; singurul scop propriu al statului este acela de a
asigura cetăţenilor săi drepturile şi libertăţile necesare pentru atingerea scopurilor lor
individuale:

„nici o persoană şi nici un grup de persoane nu are dreptul să spună unei alte
fiinţe omeneşti aflate la vîrsta maturităţii să nu facă cu viaţa sa ceea ce aceasta a
decis să facă spre propriul său folos. Fiecare om este primul interesat de propriul
său bine, căci interesul pe care l-ar putea avea faţă de acest bine orice alt om -
exceptînd cazurile în care e vorba de un puternic ataşament personal - este
31

neînsemnat în comparaţie cu cel pe care îl are cel în cauză. Interesul pe care îl


are societatea faţă de el ca persoană (lăsînd la o parte conduita lui faţă de alţii)
este parţial şi cu totul indirect; în timp ce, cu privire la propriile simţăminte şi
propria situaţie, cel mai obişnuit bărbat, cea mai obişnuită femeie au mijloace de
cunoaştere ce depăşesc nemăsurat de mult pe cele pe care le-ar putea avea
oricine altcineva” (J. S. Mill, Despre libertate)
drept urmare, statul nu este îndreptăţit să organizeze şi coordoneze viaţa economică
sau socială, să dirijeze evoluţia socială către anumite scopuri (declarate
«superioare», «benefice» sau «progresiste') ori către o anume stare finală (de
egalitate economică, bunăoară, sau de «dreptate socială') proclamată drept optimă
pentru toţi cetăţenii; intervenţia sa socială trebuie să fie minimă (de aici şi ideea de
stat «minimal») şi nu maximală sau «strategică» (dedicată unor obiective
constructive ample); intervenţionismul (politica intervenţiilor ample ale statului în
economie şi viaţa socială) este respins de liberali pe baza principiului „Guvernarea
optimă este cea care guvernează cel mai puţin”
orice stat care îşi asumă intervenţii ample denaturează procesul economic firesc
(propriu pieţei libere) şi generează ineficienţă, risipă, inflaţie; dar efectele negative nu
se rezumă la economie – orice stat de acest fel ajunge să impună măsuri arbitrare
cetăţenilor săi, să adopte strategii dictatoriale, acumulează putere (economică şi
politică) în exces, comite tot felul de nedreptăţi; o putere statală care are pretenţia de a
coordona viaţa socială şi de a satisface nevoile imediate ale oamenilor (crede F. A.
Hayek),

„nu-şi poate asuma anticipat obligaţii, prin reguli generale şi formale, care
împiedică arbitrarul. Ea trebuie să satisfacă nevoile reale ale oamenilor pe
măsură ce acestea se ivesc şi să opteze deliberat între aceste nevoi. Ea trebuie să
ia necontenit decizii în probleme cărora nu li se pot găsi soluţii numai pe baza
unor principii formale, iar luarea acestor decizii presupune o ierarhizare a
nevoilor diferiţilor indivizi. Cînd guvernul trebuie să decidă cîţi porci urmează să
fie crescuţi sau cîte autobuze trebuie să fie puse în circulaţie, care mine de
cărbuni urmează să funcţioneze ori la ce preţuri vor fi vîndute cizmele, aceste
decizii nu pot fi deduse din principii formale sau statornicite anticipat pe
perioade îndelungate. Ele depind inevitabil de împrejurările de moment şi, în
adoptarea unor asemenea decizii, va trebui totdeauna evaluată ponderea relativă
32

a intereselor diverselor persoane şi grupuri. În ultimă instanţă, vederile cuiva vor


fi hotărîtoare pentru a stabili ale cui interese sînt mai importante; iar aceste
vederi trebuie să devină o parte din legea ţării, implicînd o distincţie de rang pe
care aparatul coercitiv al statului o impune oamenilor” (F. A. Hayek)
Idealul unui stat care protejează drepturile şi libertăţile oamenilor impune ca
activitatea instituţiilor statale să se limiteze la o activitate pur normativă (elaborare şi
aplicare de reguli generale) care lasă indivizilor sarcina de a acţiona spre propriul
Bine. Un asemenea stat are o activitate previzibilă, ce lasă cetăţenilor posibilitatea de
a-şi planifica propria viaţă.

„Statul ar trebui să se autolimiteze la stabilirea de reguli care să se aplice unor


tipuri generale de situaţii şi să îngăduie indivizilor libertatea, în toate
momentele şi locurile, deoarece numai indivizii implicaţi într-o situaţie
particulară pot să o cunoască pe deplin şi să-şi adateze acţiunile la
împrejurările concrete. Pentru a folosi în mod eficient în alcătuirea de planuri
cunoaşterea de care dispun, indivizii trebuie să fie în măsură să prevadă
acţiunile statale ce ar putea afecta aceste planuri. Dacă acţiunile statului
urmează însă să fie previzibile, ele trebuie să fie îndrumate de reguli fixate
independent de circumstanţele concrete, care nu pot fi prevăzute, nici luate în
consideraţie anticipat, iar efectele particulare ale unor asemenea prevederi
legale vor fi imprevizibile. Dacă, pe de altă parte, statul ar urma să dirijeze
acţiunile individului, în aşa fel încît să realizeze scopuri particulare, cursul
acţiunii lui urmează să fie decis ţinînd cont de toate imperativele momentului
şi va fi, prin urmare, imprevizibil. De aici decurge constatarea familiară că, pe
măsură ce statul «planifică» mai mult, cu atît mai dificilă devine planificarea
pe care şi-o face individul” (Hayek)
statul care urmăreşte ţeluri concrete («a ajuta grupurile defavorizate», «a rezolva
probleme sociale” etc.) va ajunge deci la abuzuri sistematice:

„Dacă statul are obligaţia să prevadă felul în care acţiunile sale îi vor afecta pe
indivizi, aceasta înseamnă că nu le poate lăsa nici o opţiune celor afectaţi de ele.
Oriunde statul poate să prevadă exact efectul avut de alternativele directe ale acţiunii
sale asupra anumitor oameni, tot statul este acela care optează pentru un ţel sau altul.
Dacă vrem să creăm noi posibilităţi, deschise tuturora, să oferim şanse pe care oamenii
33

să le poată folosi cum cred de cuviinţă, configuraţia exactă a rezultatelor obţinute nu


poate fi prezisă. Regulile generale, legile autentice, care se deosebesc de ordinele
speciale, trebuie, aşadar, să fie concepute cu gîndul de a funcţiona în împrejurări care
nu pot fi prevăzute în detaliu şi al căror efect, prin urmare, asupra unor scopuri
particulare determinate sau a anumitor oameni, nu poate fi cunoscut anticipat. Numai
în acest sens este întru totul posibil ca legislatorul să fie imparţial. A fi imparţial
înseamnă să nu ai nici un răspuns la un anumit gen de întrebări /.../ De îndată ce
anumite efecte sînt prevăzute în momentul elaborării legii, ea încetează să mai fie un
simplu instrument ce urmează să fie utilizat de cetăţeni şi devine, în loc de aceasta, un
instrument utilizat de legiuitor pentru a determina poporul să se îndrepte către
obiectivele fixate de stat” (Hayek)

Gîndirea liberală a elaborat o vastă serie de argumente împotriva implicării masive a


statului în economie şi în redistribuirea resurselor. O primă categorie de argumente au
caracter economic.

1. Primul argument este acela că nici un stat modern nu are suficiente resurse pentru
a satisface numeroasele deziderate economice sau sociale ale tuturor oamenilor
care ar putea dori sprijin şi ajutor. Satisfacerea acestor deziderate ar presupune să
existe „o fiinţă generoasă şi neobosită care îşi spune stat şi care să aibă pîine
pentru toate gurile, muncă pentru toate braţele, capital pentru toate întreprinderile,
credite pentru toate proiectele, balsam pentru toate rănile, consolare pentru toate
suferinţele, sfaturi pentru toate nedumeririle, soluţii pentru toate problemele,
adevăruri pentru toate minţile, distracţii pentru toate speciile de plictis, lapte pentru
copii şi vin pentru bătrîni, care ne satisface toate necesităţile, ne prevede toate
dorinţele, ne satisface întreaga curiozitate, ne corectează toate erorile, ne
amendează toate greşelile şi ne absolvă pe toţi de aici înainte de nevoia de
prevedere, prudenţă, judecată, inteligenţă, experienţă, ordine, economie, cumpătare
şi sîrguinţă.” (F. Bastiat, Statul, în Viaţa românească, anul LXXXIX, nr. 11-12,
nov-dec 1994, p. 127) .
2. Or, insistă gînditorii liberali, statul nu are aproape niciodată resursele necesare
pentru îndeplinirea unor sarcini atît de ample. El nu poate poseda şi gesiona decît
ceea ce are, iar ceea ce are provine tot de la cetăţeni; cum cetăţenii nu au niciodată
34

resurse atît de mari, statul nu poate satisface solicitări atît de ample: căci „ceea ce
nu s-a văzut niciodată, ceea ce niciodată nu se va vedea şi ceea ce nici nu poate fi
imaginat este ca statul să dea publicului mai mult decît a luat de la el” (idem, p.
129).
3. Chiar dacă statul dispune de resurse vaste, el nu le poate folosi efectiv pentru
satisfacerea amplelor deziderate enumerate, din mai multe motive.
4. Statul nu poate aduna şi prelucra imensa cantitate de informaţie necesară pentru
planificarea activităţii productive necesare constituirii unor astfel de resurse.
Practic, susţin autorii liberali, nu se poate organiza conştient, centralizat, nici
întreaga activitate economică, nici asigurarea bunăstării. Pentru o atare organizare,
ar fi necesară o masă aproape infinită de date privind resursele existente la un
moment dat, posibilităţile efective ale tuturor producătorilor, priorităţile indivizilor
şi ale întreprinderilor, nevoile reale de consum, reacţiile producătorilor şi ale
cumpărătorilor la diversele situaţii de pe piaţă etc. Această masă de date nu se
poate niciodată colecta şi utiliza în timp util; informaţiile economice sunt
dispersate în mulţimea de indivizi, de întreprinderi, de agenţi economici etc., şi ele
nu pot fi sintetizate (practic, multe dintre ele îşi pierd valabilitatea înainte de a se
putea realiza sinteza, datorită modificărilor reale ce se produc permanent).
Succesul economic şi bunăstarea, argumentează liberalii (începînd cu „fabula
albinelor” a lui Mandeville şi „mîna invizibilă” a lui Adam Smith şi terminînd cu
„ordinea spontană” a lui Hayek), apar ca rezultat final necontrolat al unui imens
număr de acţiuni individuale, dar nu ca rezultat proiectat şi urmărit intenţionat de
stat.
5. Chiar dacă statul ar putea totuşi mobiliza resursele necesare, el nu ar fi capabil să
le repartizeze în mod adecvat la nivel global. Alocarea judicioasă a resurselor ar
presupune stabilirea exactă a tuturor nevoilor şi a priorităţilor existente, lucru
imposibil de realizat. Există aici o problemă de identificare a nevoii sociale
globale, care se dovedeşte de fapt insurmontabilă. Se poate determina cu exactitate
ansamblul nevoilor reale existente? Ce nevoi presante are fiecare, şi în ce măsură
pot fi ele măsurate? Chiar nevoile cele mai evidente pot ridica mari dificultăţi de
evaluare: spre exemplu, deşi nevoia de ajutor medical vital (indispensabil pentru
supravieţuire) este aproape unanim recunoscută în societatea modernă, se ridică
întrebarea cît poate şi trebuie să cheltuiască un stat pentru satisfacerea ei? (în
majoritatea cazurilor, viaţa oricui poate fi prelungită dacă se fac cheltuieli uriaşe
35

pentru aplicarea celor mai sofisticate metode de tratament sau menţinere artificială
în viaţă; a se vedea cazurile accidentaţilor, bolnavilor incurabili, handicapaţilor,
bătrînilor etc. – cît este însă necesar şi posibil să cheltuiască statul în acest scop?)
Cum resursele nu sunt niciodată infinite, apare aici o problematică extrem de
dificilă a evaluării raportului costuri (ale ajutorului medical acordat) – beneficii
(obţinute pe această cale). Cu atît mai complicate sunt întrebările inevitabile
privind priorităţile: unde trebuie dirijate prioritar resursele, care sunt cazurile cele
mai presante, la cît ajutor are dreptul fiecare individ etc. (vezi Norman Barry,
Bunăstarea, Editura Du Style, 1998, p. 113, 132). Îndată ce se conştientizează
existenţa şi dificultatea acestor probleme, se impune o analiză comparativă (nevoi,
priorităţi, raporturi cost-beneficiu, aspiraţii-posibilităţi) care însă va evidenţia
imediat divergenţe de păreri, opţiuni opuse, absenţa consensului şi a unei ierarhii
precise de priorităţi pe baza căreia să acţioneze statul; lipsind criteriile clare şi
univoce, orice decizie va fi subiectivă (Barry, op. cit., p. 32-33, 105, 116, 132).
Chiar dacă toţi oamenii ar cădea de acord asupra necesităţii ca statul să asigure
bunăstarea, obiectivul ar rămîne inadmisibil de vag din cauza disputelor privind
scopurile amănunţite precise, valorile prioritare în diverse cazuri, din cauza
absenţei unui sistem ierarhic complet de priorităţi (F. A. Hayek, Drumul spre
servitute, Humanitas, 1993, p. 72, 94). Relativitatea şi diversitatea valorilor în
lumea modernă, individualismul, absenţa unei viziuni totalizatoare general-admise
fac extrem de dificilă sarcina statului asistenţial. Nu exisă un consens asupra
meritelor sau asupra modului optim de distribuire a resurselor care să ghideze
autorităţile, după cum nu există nici o imagine univocă asupra nevoilor (Barry, op.
cit., p. 129); drept urmare, statul care exercită totuşi funcţii asistenţiale va ajunge
să creeze (să «inventeze') un consens în aceste chestiuni; acesta nu va corespunde
însă realităţii (care este imposibil de descris sintetic): „structura reală a sistemului
nu reflectă preferinţele oamenilor” (Barry, op. cit., p. 146). Consensul inventat de
autorităţi, ierarhiile (de nevoi, priorităţi, merite) impuse de el vor fi arbitrare (la
cheremul voinţei arbitrare a guvernanţilor); el se va reduce la „impunerea unui
cadru colectiv peste un complex de preferinţe imposibil de determinat” (idem, p.
163). Or, în opinia multor liberali, acest tip de arbitrar generat de stat este mai greu
de suportat de către oameni decît cel generat spontan de piaţa liberă (Hayek, op.
cit., p. 126).
6. Un alt argument preferat de liberalism este acela că statul nu poate îndeplini o
36

atare funcţie globală de asistenţă datorită ineficienţei sale funciare. Se afirmă


adesea (şi se aduc numeroase exemple) că statul «este un prost administrator»,
datorită faptului că proprietatea tuturor (de stat) este de fapt «a nimănui» şi deci
administrarea ei este prost monitorizată. Drept consecinţă şi «ingineria socială»
menită să acorde asistenţă este ineficientă (Barry, op. cit., p. 139).
7. Dar, lăsînd la o parte ineficienţa generală a intervenţiei statale, liberalii au
dezvoltat mult tema ineficacităţii acţiunii sale asistenţiale, împotriva căreia se aduc
mai multe argumente.
8. Asistenţa de stat este contraproductivă. Pe termen lung, ea nu a determinat
scăderea, ci creşterea numărului de oameni dependenţi de ajutorul statului (Barry,
op. cit., p. 109). Fenomenul se explică prin mai multe cauze. Mai întîi, susţin unii
liberali, garantarea securităţii unor persoane are ca efect creşterea insecurităţii
celorlalţi oameni, prin reducerea echilibrului «natural» şi a flexibilităţii sistemului:
„Dacă le garantezi unora o porţie fixă dintr-o plăcintă variabilă, partea destinată
restului comunităţii este menită să fluctueze în proporţii mai mari decît întregul”
(Hayek, op. cit., p. 148; vezi şi p. 149-150). Aşadar, garantarea organizată (de stat)
a securităţii duce la amplificarea insecurităţii, ceea ce ne aduce la chestiunea
efectelor perverse.
9. Intervenţia statală produce frecvent efecte perverse, adică opuse celor urmărite.
Un exemplu clasic: vrînd să asigure locuinţe ieftine pentru săraci, statul limitează
plafonul maxim al chiriilor, ceea ce conduce la reducerea ofertei de închirieri şi
deci la agravarea crizei de locuinţe pentru săraci (Barry, op. cit., p. 109-110).
10. Caracterul contraproductiv al intervenţiei statale în sfera asistenţei sociale este
ilustrat şi de faptul că, prin logica lucrurilor, de ajutorul de stat profită mai puţin
grupul-ţintă (săracii, cei defavorizaţi) şi mai mult clasele mijlocii (care îşi pot
permite să suporte unele inconveniente asociate ajutorului respectiv): spre
exemplu, concediul medical plătit de stat este favorabil mai ales persoanelor cu
poziţii relativ bune, care îşi pot permite să absenteze de la serviciu, în timp ce
grupurile cele mai defavorizate nu îşi pot permite acest «lux» (Barry, op. cit., p.
136). Redistribuirea resurselor de către stat se face deci mai ales în favoarea
claselor mijlocii, şi mult mai puţin către cei realmente dezavantajaţi (p. 147).
11. Un aspect «pervers» deosebit de însemnat al statului asistenţial este încurajarea
involuntară a amplificării artificiale a masei de oameni care revendică ajutor social
şi a dimensiunilor acestui ajutor. Gratuităţile au „tendinţa să încurajeze indivizii să
37

devină solicitanţi de ajutor social: un bun sau serviciu furnizat la preţ zero va
produce o cerere infinită” (Barry, op. cit., p. 55). Un exemplu familiar românilor
este creşterea subită a numărului de «revoluţionari» după ce acestora li s-au
acordat facilităţi şi ajutoare de stat (după 1989). Dar nu creşte doar numărul
solicitanţilor de ajutor. Creşte (artificial) şi cantitatea de ajutor vehiculată, atît ca
urmare a amplificării cererii cît şi ca urmare a unei supraoferte: „O persoană care
şi-a achitat contribuţia [pentru asistenţă medicală – nota mea, A.P.I.], are interesul
să solicite tratament «în exces», deoarece pentru ea costul marginal este zero;
desigur, medicul este încurajat şi el să procedeze în consecinţă” (Barry, op. cit., p.
146).
12. În sfîrşit, asistenţa statală presupune concentrarea la nivel central a unui vast
ansamblu de resurse, ceea ce declanşează inevitabil o luptă pentru controlul
acestora. Guvernarea devine extrem de atractivă (prin posibilităţile oferite în acest
sens) şi statul este acaparat de grupurile de «interese speciale» (interese
nelegitime vizînd controlul resurselor naţionale în profit propriu). Grupurile de
presiune au şi forţa sau instrumentele necesare, dar şi motivaţia de a acapara statul
asistenţial, căci:

"grupurile de interese au mult de cîştigat din acţiunea lor de promovare a


obţinerii de favoruri speciale din partea statului, în vreme ce cetăţeanul
individual mediu riscă să piardă foarte puţin prin acţiunea lor. De aceea
grupurile de interese au o motivaţie mult mai palpabilă de a se organiza în
vederea realizării de cîştiguri prin tratament preferenţial din partea statului,
decît au indivizii pentru a se organiza ca să le oprească” (Karen I. Vaughn,
postfaţă la Hayek, op. cit., p. 301).

Acesta este poate cel mai grav efect pervers al ajutorului de stat: el va fi gestionat mai
puţin în folosul celor defavorizaţi şi mai mult în folosul grupurilor favorizate care pot
exercita presiunile necesare pentru a acapara resursele respective. Ca atare, statul
asistenţial nu va asigura egalitatea:

"Se ştie de cîtăva vreme că statul este un instrument pe care nu te poţi baza cînd
este vorba de promovarea egalităţii. [...] el a încurajat apariţia unui complex de
interese, fiecare încercînd să-i exploateze prevederile în beneficiul propriu mai
38

degrabă decît să promoveze obiectivul general al bunăstării sociale” (Barry, op.


cit., p. 135).

13. Faptul că statul asistenţial este susceptibil de a fi acaparat de grupuri speciale de


interese ne conduce către o altă categorie de argumente liberale împotriva sa: cele
inspirate de pericolul politic reprezentat de acest tip de stat.
14. Asigurarea sistematică, pe scară largă, a ajutorului de stat, urmărirea egalităţii
economice şi a unei bunăstări generale presupun concentrarea centralizată a
resurselor şi dirijarea lor deliberată de către stat. Aceasta înseamnă însă că statul
va cumula o putere disproproţionat de mare, provenită din controlul monopolist al
dirijării resurselor: „O autoritate care dirijează întregul sistem economic ar fi cel
mai puternic monopolist imaginabil” (Hayek, op. cit., p. 111). Dirijînd resursele,
statul asistenţial controlează şi scopurile de atins (idem, p. 109), devenind astfel
deţinătorul unei puteri arbitrare.
15. Mulţi liberali (J. S. Mill, în Despre libertate, şi Herbert Spencer, în Individul
împotriva statului) au denunţat puterea arbitrară acordată statului asistenţial drept
o premisă favorabilă despotismului politic. Spencer îl stigmatiza pe Bismarck
(iniţiatorul primului sistem asistenţial modern, dar şi al unui regim politic autoritar
în Germania celei de-a doua jumătăţi a secolului XIX) ca pe simbolul legăturii
dintre «socialism» (adică asistenţă socială pentru cei defavorizaţi) şi despotism
politic (Individul împotriva statului, Ed. Timpul, 1996, p. 56).
16. O parte semnificativă din argumentele liberale vizează pretenţia statului asistenţial
de a asigura dreptatea socială. Conform unor liberali radicali ca Hayek, însăşi
ideea de dreptate socială este un nonsens. Rezultatele acţiunii pieţei libere nefiind
determinate deliberat, nu are sens să se vorbească aici de «drept» sau «nedrept»,
la fel cum nu are sens să se aplice aceşti termeni la climă. La anumite rezultate
finale (îmbogăţirea unora, sărăcirea altora) contribuie multe cauze, inclusiv unele
pur accidentale (şansa sau neşansa, accidentul fericit sau nefericit) şi conjuncturale
(împrejurări economico-sociale particulare, «jocul pieţei», fluctuaţiile
imprevizibile, contextul internaţional), pe lîngă altele ce pot fi asociate acţiunii
conştiente (merite, calităţi personale, efort depus etc.). În ansamblu însă, alocarea
finală a valorilor şi resurselor este imposibil de controlat deliberat, ceea ce face ca
ideea de «dreptate» (aplicabilă, în această interpretare, numai actelor deliberate) să
fie inadecvată aici. Hayek insistă chiar că această idee este un atavism, o
39

reminiscenţă a epocii primitive în care prada obţinută se împărţea între membrii


tribului în raport cu meritele lor la dobîndirea ei. Distribuirea după merit ar fi însă
exclusă, afirmă el, într-o societate modernă, extrem de complexă, în care meritele
şi contribuţiile individuale sunt aproape imposibil de evaluat comparativ.
17. Liberali ca Bastiat au sugerat că existenţa sărăciei este «normală», iar ajutorul dat
săracilor este un mod de a-i încuraja pe aceştia să trăiască «pe spinarea altora'; cum
statul nu poate da nimic unora fără a lua de la alţii, rezultă că „statul este marea
entitate fictivă prin care fiecare încearcă să trăiască pe socoteala celorlalţi”
(Bastiat, op. cit., p. 128). Unii liberali clasici au mers şi mai departe, afirmînd chiar
că eşecul economic (sărăcia, marginalizarea, şomajul) sunt cauzate frecvent de
lipsurile, erorile, defectele celor în cauză şi că dreptatea cere nu eradicarea
mizeriei economice, ci existenţa ei ca efect binemeritat al „ticăloşiei” multor
oameni. Spre exemplu, Spencer, referindu-se la «oamenii de nimic» care vor să
trăiască «pe spinarea oamenilor de ispravă», întreabă retoric: „Este oare firesc ca
unora ca aceştia să li se hărăzească fericirea? nu-i poate firesc ca ei să aducă
nenorocirea asupra lor înşile? nu este vădit că trebuie să existe în mijlocul nostru o
mare cantitate de mizerie care este rezultatul normal al ticăloşiei şi că mizeria nu
se poate disocia de ticăloşie? [...] A separa durerea de ticăloşie înseamnă să lupţi
împotriva alcătuirii fireşti” (Herbert Spencer, Individul împotriva statului, Ed.
Timpul, 1996, p. 35-36). Tot Spencer a sugerat că şi în societate, ca şi în natură,
funcţionează legea supravieţuirii celui mai puternic, ceea ce implica
«normalitatea» stării defavorizate pentru cei «slabi». Deşi punctul său extrem de
vedere nu mai este azi împărtăşit, unii liberali radicali sau libertarieni susţin încă
ideea că este profund nedrept (imoral) ca o parte din veniturile obţinute de unii
participanţi la «jocul social» să fie redistribuită în favoarea altora, care nu au nici
un merit (ci sunt doar «dezavantajaţi').
18. Liberalismul susţine şi că asistenţa de stat selectivă lezează principiul
«supremaţiei dreptului». Supremaţia dreptului (faţă de voinţa arbitrară) presupune
ca legea să nu fie concepută părtinitor (în vederea favorizării cuiva) şi să nu vizeze
un sprijin selectiv (pe baza deciziei discutabile că anumiţi oameni, dar nu şi alţii,
trebuie ajutaţi). Or, legiferarea ajutorului de stat privilegiază anumite categorii (ca
«dezavantajate» şi îndreptăţite la ajutor de stat) şi anumite valori sau ierarhii de
valori (pe baza cărora se face selecţia priorităţilor de asistenţă socială). De aici,
autori ca Hayek trag concluzia că statul asistenţial îşi abandonează imparţialitatea
40

şi pune voinţa sa «arbitrară» (discutabilă sub raportul îndreptăţirii) mai presus


decît legea (formală) – Hayek, op. cit., p. 91-97). Spre exemplu, el decide că banii
prelevaţi de la oameni trebuie folosiţi (între altele) pentru tratarea gratuită a unor
boli venerice (de a căror declanşare chiar bolnavii pot fi făcuţi răspunzători) sau
pentru reintegrarea socială a delicvenţilor (şi ei responsabili de situaţia marginală
în care se află) – deşi cetăţenii de la care s-au prelevat aceşti bani pot să fie
vehement împotriva acestor utilizări care li sa dau, ceea ce înseamnă că decizia
guvernanţilor este arbitrară (neconformă voinţei majorităţii pe care aceştia trebuie
să o reprezinte).
19. Hayek crede că inegalitatea economică produsă de respectarea principiului
supremaţiei legii este preferabilă unei egalităţi bazate pe abandonarea supremaţiei
legii (p. 96).

Libertarianismul
Libertarianismul este o formă radicală a liberalismului, dezvoltată mai intens în
ultimele decenii. Specific acestei concepţii este refuzul de a admite legitimitatea chiar şi a
unor instituţii şi aranjamente publice pe care tradiţia politică şi însăşi doctrina liberală clasică
le-a admis drept necesare. Libertarienii pun în discuţie însăşi existenţa statului (ca ansamblu
de instituţii publice), existenţa justiţiei (ca aparat «de stat), a apărării naţionale de tip public
('armata naţională'), a monedei naţionale, etc. Ei revendică eliminarea acestora şi, eventual,
înlocuirea lor cu instituţii de tip antreprenorial (similare întreprinderilor private care oferă
servicii) faţă de care fiecare cetăţean să se afle în relaţii pur contractuale. Se recomandă
privatizarea serviciilor publice rezervate, prin tradiţie, statului: asigurarea ordinii publice
(activitatea poliţiei) şi chiar asigurarea legalităţii (activitatea justiţiei). Toate aceste activităţi
ar urma deci să fie asigurate exclusiv pe baze contractuale (individul ar putea alege un
furnizor de servicii - o agenţie de protecţie privată - cu care ar contracta serviciile dorite),
ceea ce, susţin libertarienii, ar evita deficienţele existente la nivelul instituţiilor publice
corespunzătoare: risipa de resurse, corupţia, ineficienţa etc. Criticii libertarianismului replică,
desigur, că asemenea deficienţe pot fi eliminate prin optimizarea instituţiilor publice existente,
fără a fi necesară desfiinţarea acestora şi privatizarea serviciilor publice respective. La acest
contraargument, libertarianismul semnalează că defectele instituţiilor publice sunt oarecum
fatale şi inevitabile, deoarece logica raporturilor dintre interesele individuale şi cele de grup,
dintre interesele generale (publice) şi interesele «speciale» (ale unor grupuri restrînse) face ca
totdeauna activitatea acestor instituţii să fie deturnată, denaturată şi acaparată de interese
41

speciale, aşa cum au arătat cercetările din sfera logicii acţiunii colective (cf. Mancur Olson
Logica acţiunii colective sau Creşterea şi declinul naţiunilor). Libertarianismul se
caracterizează prin următoarele particularităţi:

Condamnarea statului (chiar şi a celui minimal, dedicat exclusiv apărării proprietăţii,


legii şi drepturilor individuale, tip de stat admis de liberalii clasici), pentru că recurge
la redistribuiri de resurse (preia valori de la unii cetăţeni, sub formă de taxe şi impozite,
le «varsă» în bugetul public, şi, de aici, asistă alţi cetăţeni, îi protejează, le
compensează pierderile etc.)
Interpretarea redistribuirilor ca abuzuri, ca exemple de tratare a unor indivizi (de la
care statul preia resurse) drept simple mijloace (instrumente) pentru satisfacerea
nevoilor altora (care sunt asistaţi sau protejaţi), ceea ce încalcă principiul kantian
vizînd necesitatea de a trata fiecare fiinţă umană ca scop în sine şi nu ca mijloc

În locul statului minimal, respins cu argumente care uneori se apropie de cele


anarhiste, libertarienii propun un stat ultraminimal (termenul folosit de Robert
Nozick):

„Un stat ultraminimal păstrează un monopol asupra întregii folosiri a forţei cu


excepţia celei necesare pentru autoapărarea imediată şi, în felul acesta, exclude
revanşa privată (sau a unei organizaţii) pentru nedreptate şi cererea de
compensaţii; dar oferă protecţie şi asigură îndeplinirea serviciilor numai acelora
care cumpără de la ei protecţia şi politicile de constrîngere” (Robert Nozick,
Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997, p. 68)

În mod analog, justiţia ar fi înlocuită de asociaţii de protecţie specifice

Concepţia conservatoare despre stat

Ce este şi ce trebuie să fie guvernarea? La această întrebare conservatorii dau un


răspuns diferit de cele curente (propuse de liberalism sau socialism). Guvernarea nu
42

trebuie să fie nici minimă intervenţie (exclusiv pentru apărarea legalităţii), nici maximă
implicare (pentru reaşezarea societăţii pe baze principiale noi). Ea nu este menită nici
doar să joace rolul unui arbitru (care nu are nici un alt scop decît aplicarea şi apărarea
unor «reguli ale jocului‘), nici să realizeze ‚dreptatea absolută» în societate. Rolul
guvernării este acela de a rezolva probleme şi de a satisface anumite nevoi imperioase
ce apar la nivel global, scop în care ea trebuie să impună oamenilor şi instituţiilor
anumite obligaţii sau constrîngeri. De aceea, ea nu se poate fundamenta doar pe
«drepturile omului», sau pe alte principii <generoase>, ci se fundamentează pe
exercitarea de constrîngeri în vederea rezolvării de probleme.
„Fundamentul guvernămîntului (îşi vor aminti desigur cei care au citit această carte)
constă în necesitatea de satisface nevoile oamenilor şi de a ne conforma datoriilor
noastre: în a asigura pe cele dintîi şi a impune pe cele din urmă” (Burke, op. cit., p.
173).
Accentul pus pe constrîngere şi exercitarea puterii distinge conservatorismul de alte
doctrine politice.
Conservatorii cred (pe linia lui Hobbes) că lupta şi conflictul (de interese) rămîn
pretutindeni caracteristice vieţii sociale: „luptele de diferite feluri sunt inseparabile de
viaţa însăşi” (Stephen, op. cit., p. 180). Dezvoltarea democraţiei moderne nu a
modificat lucrurile: procedurile democratice (votul, spre exemplu) sunt tot confruntări
în care

“nu partea cea mai înţeleaptă cîştigă, ci cea care pentru moment demonstrează o
forţă superioară. [...] Minoritatea cedează nu pentru că ar fi convinsă că greşeşte, ci
pentru că este convinsă că este în minoritate” (idem, p. 30).

În centrul vieţii politice stă realitatea puterii, şi nu cea a dreptăţii, libertăţii sau egalităţii:
„puterea, indiferent în ce formă, este lucrul esenţial” (idem, p. 31). Iar puterea, indiferent de
forma îmbrăcată, rămîne în natura sa acelaşi lucru: „Puterea politică şi-a schimbat forma, dar
nu natura” (idem, p. 256). În contextul politicii văzute ca luptă (de interese, de aspiraţii, între
grupuri) şi ca afirmare a puterii, statul şi guvernarea nu pot fi decît instrumente de putere. Ca
atare, ele nu se pot lipsi de constrîngere. Se precizează că „statul este un instrument care nu se
poate fabrica fără fier”. Chiar şi „guvernarea parlamentară [adică democratică – n.n.] este pur
şi simplu o formă blîndă şi deghizată de constrîngere” (idem, p. 30).
43

Drept urmare, conservatorismul refuză să ostracizeze constrîngerea şi forţa, să exalte


libertatea şi reducerea constrîngerilor ca atare. El nu confundă libertatea cu
permisivitatea, şi autoritatea cu absenţa libertăţii (aşa cum tind să facă mulţi gînditori
moderni ultraliberali), şi nu identifică idealul desfiinţării constrîngerilor arbitrare cu
anomia (absenţa oricăror legi sau restricţii).
Conservatorismul este, sub acest aspect, un realism politic, o poziţie care repudiază
utopia, ideile «generoase» dar nerealiste, «idealurile» vagi şi irealizabile etc.
Sfera exactă a acţiunii statale sau instituţionale nu poate fi determinată a priori. „La fel
ca oricare altă ştiinţă experimentală, ştiinţa de a clădi un stat, sau de a-l renova, nu este
o ştiinţă care să poată fi predată a priori” constată Burke. „Orice încercare de a fixa
limite teoretice puterii guvernării este menită să eşueze” (J. F. Stephen, idem, p.
XXXVII). Această idee a constituit un leitmotiv al gîndirii conservatoare. Burke a
insistat mult asupra ei.

“Cu privire la un subiect moral sau politic, nu se poate face, în mod raţional, nici o
afirmaţie cu caracter universal. Abstracţia metafizică pură nu îşi are locul aici.
Liniile moralităţii nu sunt ca liniile ideale ale matematicii.” (Fundamentele gîndirii
politice moderne, volum editat de Adrian-Paul Iliescu şi Emanuel Socaciu, Polirom,
1999, p. 168).

Sarcinile guvernării nu pot fi fixate programatic, principial, pe baza unei doctrine


universale. Într-o formulare contemporană, această idee apare astfel:

"Sfera şi limitele guvernării nu pot fi decise a priori. Timpul, locul şi


circumstanţele istorice sunt de importanţă crucială în determinarea domeniului şi
caracterului intervenţiei statului în societatea civilă” (John Gray Dincolo de
liberalism şi conservatorism, All, 1998, p. 67).

Gray argumentează în acest sens cu următoarele elemente: chiar sarcinile recunoscute de


adepţii statului minimal (protecţia drepturilor şi libertăţilor) se schimbă permanent, deoarece
drepturile şi libertăţile oamenilor, precum şi înţelegerea acestora, evoluează permanent;
sarcina «minimală» de asigurare a păcii sociale (un bun public fundamental) poate presupune
ca guvernul să sprijine grupurile sociale prin furnizarea de resurse fără de care ele nu pot
44

supravieţui normal şi în absenţa cărora conflictul, dezordinea sau lezarea drepturilor (a


proprietăţii) devin inevitabile (op. cit., p. 68-70). Căci

"urmărirea păcii implică guvernul în furnizarea de bunuri care depăşesc pe acelea


pe care menţinerea legii şi ordinii le presupun [...] preocuparea guvernării pentru o
societate civilă lipsită de conflicte distructive ar trebui să conducă la o preocupare
pentru distribuţia bogăţiei (şi nu numai pentru producerea eficientă a acesteia) din
moment ce aşa cum ştim prea bine din experienţa americană - o societate cu o
categorie săracă de declasaţi nu poate fi raţional considerată stabilă, atunci cînd
resentimentele celor care nu au nimic sunt expuse exploatării de către mişcări
radicale” (op. cit., p. 80-81).

Este rolul înţelepciunii politice (de care ar trebui să dea dovadă orice guvernare) acela
de a identifica domeniile şi limitele în care se impune o intervenţie redistributivă sau
alte acţiuni de garantare a libertăţii pozitive (a posibilităţii de dezvoltare, afirmare,
promovare a tuturor grupurilor sociale).
Conservatorismul nu pune la baza viziunii sale despre societate problema dreptăţii
sociale, nici nu face (cum fac socialiştii) din «cauza săracului» principala sa
preocupare. Cu toate acestea, conservatori ca Hegel, sesizează problema sărăciei
degradante sau dezumanizante ca pe o problemă socială serioasă.

"Hegel s-a dovedit perfect conştient de inconvenientele unei societăţi liberale ce


aruncă o parte din membrii săi în sărăcie, făcîndu-i să-şi piardă sentimentul
dreptului de a trăi demn pe baza propriei lor munci, în timp ce producţia şi
bogăţiile ei se concentrează într-un număr mic de mîini: «Dacă o mare masă de
oameni coboară sub un minim de subzistenţă ce apare de la sine drept necesar unui
membru al societăţii, dacă ea îşi pierde astfel sentimentul dreptului la legitimitate,
şi acela al onoarei de a exista prin propria activitate şi propria muncă, asistăm la
formarea unei plebe şi odată cu ea la o şi mai mare uşurinţă de a concentra în
puţine mîini bogăţii disproporţionate» (Filozofia dreptului, $ 244)[...]Statului îi
revine sarcina de a rezolva această situaţie inadmisibilă” (Y.Guchet,
J.M.Demaldent)
45

Concepţiile Stângii despre stat


Spre deosebire de concepţiile socialiste clasice, social-democraţia contemporană are
trăsăturile distinctive:

abandonează egalitarismul economic absolut: „Societatea perfectă nu trebuie să fie


preocupată de o repartizare egală a cîştigurilor” (J. K. Galbraith Societatea perfectă,
Eurosong & Book, 1997, p. 32), ea nu mai „urmăreşte o distribuire egală a veniturilor”
(ibidem, 58 – unde nu sunt date alte precizări, pagina indicată este din volumul lui
Galbraith citat mai sus)
accentul cade pe crearea de oportunităţi (şanse de dezvoltare, manifestare etc.), căci
acestea asigură pacea socială (“Atîta timp cît există oportunităţi există şi linişte socială”-
29), nu pe egalitatea economică pură;
respinge dirijismul economic global, planificarea de tip comunist:“este total lipsit de sens
ca asigurarea bunurilor de larg consum şi a serviciilor, această operaţiune deosebit de
complexă, să fie în vreun fel preluată de către stat” (22)
ca atare, admite că doctrina socialistă clasică s-a prăbuşit: „principala pledoarie pentru
socialism s-a destrămat” (24)
Abandonează spiritul doctrinar: „într-o societate sănătoasă şi raţională, strategia şi
acţiunea nu se subordonează doctrinei” (27)
epoca noastră este caracterizată ca una pragmatică: „nu parcurgem o eră a doctrinei ci o
eră a judecăţii practice” (26); ideologia nu trebuie „să triumfe asupra raţiunii” (75)
se admite că nu există reguli universal valabile, fixe, detectabile a priori (33) şi deci că nu
se poate fixa dogmatic nici un raport de redistribuire a resurselor: „nu pot exista reguli
fixe şi nici un raport între ceea ce primesc cei bogaţi şi ceea ce primesc cei săraci” (61)
dar critica spiritului doctrinar nu se îndreaptă doar spre «soluţiile magice» ale
socialismului doctrinar, ci şi spre tendinţa de a le înlocui pe acestea cu «soluţii magice»
opuse, promovate de liberalismul doctrinar:

“privatizarea nu este cu nimic mai bună ca orientare modelatoare a activităţilor


publice decît socialismul. În ambele cazuri, regula de bază a doctrinei este de a te
împiedica să gîndeşti. Într-o societate bună există un principiu dominant legat de
astfel de probleme: decizia trebuie luată în raport cu caracteristicile economice şi
46

sociale ale cazului în speţă” (26)

vizează îmbinarea pragmatică a intervenţiei oportune a statului în economie şi societate cu


dezvoltarea spontană pe baza liberei iniţiative

Dar menţine multe aspecte ale criticii sociale tradiţionale pentru stânga politică:

critică sărăcia ca pe un mare pericol social: sărăcia desfiinţează libertăţile umane (“nimic
nu neagă atît de clar libertăţile individuale ca lipsa de bani” - 13), duce la conflict social
(soluţia este „de a pune capăt sărăciei, cea care [...] duce la dezordine socială” (30)
critică acea inegalitate economică care este inechitabilă, nejustificată (“o mare parte din
venituri şi bogăţie vin fără aproape nici o justificare în plan social, fără nici un serviciu
sau aproape nici unul adus economiei” - 59) şi are efecte sociale nefuncţionale sau nefaste
(59,61); social-democraţia rămîne deci ataşată idealului meritocratic
critică discrepanţa dintre interesul total pentru bunuri private şi dezinteresul pentru bunuri
publice: se face totul pentru ridicarea standardelor de viaţă privată dar „standardul de viaţă
publică - şcolile, parcurile, bibliotecile, modul de aplicare al legilor, transportul public şi
multe altele - nu capătă acelaşi sprijin” (90), ceea ce conduce la paradoxul «bunăstare
personală şi sărăcie publică» (90)
critică discrepanţa dintre interesul acordat aspectelor militare şi dezinteresul pentru alte
aspecte publice, influenţa excesive a armatei (91), faptul că armata nu se subordonează
interesului public ci propriilor ei interese (93)
critică imperfecţiunile democraţiei contemporane, datorate inegalităţii economice şi
politice excesive, care fac competiţia politică inegală (123) şi permit controlul unei elite
asupra vieţii sociale: „banii, opiniile şi activismul politic sunt astăzi controlate în mare
parte de cei bogaţi, de către cei foarte bogaţi şi de interese economice” (125); se ajunge
astfel la „o democraţie a celor bogaţi” (16)
critică dominaţia banului (plutocraţia), faptul că puterea rămîne a capitalului (23), faptul
că puterea economică rămîne concentrată la un pol şi se transformă în avantaje economice
(“Puterea – influenţa – serveşte acumulării de cîştiguri” -63), faptul că statul serveşte
interese de grup (aici se revine la acuzaţiile marxiste clasice – 22), că interesele de grup (şi
ostilitatea lor faţă de anumite politici publice) se deghizează în critici «tehnice» ale
birocraţiei de stat (99), că cei privilegiaţi îşi maschează şi promovează interesele sub
forma unor doctrine economice «respectabile» (14)
47

Idealul social al stângii rămîne cel al accesului fiecărui om la o «existenţă mulţumitoare»


(28) care să asigure „deplina satisfacţie de a trăi” (67); aici se critică, în continuarea
tradiţiei stângii, ceea ce se consideră a fi „cea mai brutală formă de discriminare: unii
profită, în mod firesc, de toate satisfacţiile oferite de viaţă, iar alţii, cei mai mulţi, nu au
parte de nici una” (69)
Pledează pentru satisfacerea intereselor legitime ale grupurilor defavorizate, realizarea
dreptăţii sociale
În vederea atingerii acestui ideal, se cere reducerea deliberată a costurilor pe care le
implică economia liberă de piaţă: aceasta îmbogăţeşte pe mulţi oameni, ale căror iniţiative
sunt de altfel global benefice, dar generează uneori şi efecte distructive pentru economie
(33)
Din acest imperativ, ca şi din idealul propus, decurge că piaţa liberă nu este un mecanism
economic suficient, că performanţa economică implică intervenţie guvernamentală (25,
26), că această intervenţie este vitală mai ales pentru cei lipsiţi de resurse (17)
În acest context, Galbraith acuză ipocrizia punctelor de vedere anti-etatiste care prezintă
orice instituţie de stat drept birocratică (95), prezintă dificultăţile funcţionale ale acestor
instituţii drept insurmontabile şi orice pledoarie în favoarea statului demodată (42),
respinge orice ajutor de stat pentru cei defavorizaţi drept neraţional, neeconomic etc.
DAR beneficiază de sprijinul de stat (prin intermediul bugetului militar, al asigurărilor
sociale de stat, al ajutorului financiar acordat băncilor în dificultate etc.- 17)
DECI guvernul este prezentat drept o necesitate socială şi un bun social cînd apără
interesele deţinătorilor de resurse şi drept un adversar al binelui public cînd apără
interesele celor lipsiţi de resurse (17)

Scopurile guvernării în viziunea stângii contemporane

Social-democraţia, aşa cum o prezintă Galbraith, atribuie guvernării funcţii ca (72):


- De protecţie ecologică
- De protecţie a celor vulnerabili (defavorizaţi)
- De protecţia consumatorului (pe care piaţa n-o asigură automat)
- De combatere a unor tendinţe auto-distructive ce apar la nivelul funcţiilor utile ale
sistemului economic şi social

În contrast cu liberalismul, social-democraţi ca Anthony Giddens atribuie statului numeroase


48

sarcini:

„- a oferi mijloace de reprezentare diferitelor grupuri de interese;


- a realiza un forum pentru pentru reconcilierea pretenţiilor concurente ale acestor
grupuri de interese;
- a crea şi proteja o sferă publică deschisă, în care poate fi întreţinută dezbaterea
neîngrădită a problemelor politice;
- a oferi o diversitate de bunuri publice, inclusiv forme de securitate colectivă şi
asistenţă;
- a reglementa pieţele în interes public şi a promova competiţia de piaţă acolo unde
există ameninţarea monopolului;
- a promova dezvoltarea activă a capitalului uman prin intermediul rolului central pe
care îl are în sistemul de învăţămînt;
- a susţine un sistem eficient de justiţie;
- a avea un rol economic direct, ca prim patron, în intervenţia macro- şi
microeconomică, şi de asemenea pentru a furniza infrastructura;
- avînd un scop civilizator, controversat, guvernul reflectă larg normele şi valorile
păstrate, dar poate ajuta şi la formarea lor, prin sistemul de învăţămînt şi altele;
- a promova alianţele regionale şi transnaţionale şi a materializa idealurile globale”
(Anthony Giddens, A treia cale, Polirom, 2001, p. 62-63).

Gândirea de stânga, conservatorismul şi pragmatismul politic: argumente pentru


amplificarea rolului statului

În timp ce doctrinele libertariene văd o catastrofă în amplificarea rolului statului, doctrinele de


stânga (şi cele cu o orientare mai pragmatică) relevă faptul că nu orice intervenţie statală este
distructivă. Se dă ca exemplu iniţiativa «etatistă» Tennessee Valley Authority, din SUA, care,
departe de a reprezenta o «catastrofă», aşa cum susţineau adepţii minimizării atribuţiilor
statului, a fost în fond un mare succes (vezi, în acest sens, Henry Steele Commager Spiritul
american, Editura Enciclopedică, 1998, pp. 345-348).

În unele cazuri, concepţii politice foarte diferite, aşa cum sunt cele ale stângii, cele
conservatoare şi unele luări de poziţie pragmatiste, pledează (cu argumente mai mult sau mai
49

puţin diferite) împotriva gândirii liberale radicale şi a celei libertariene, pentru o amplificare a
implicării statului în viaţa publică şi în rezolvarea problemelor semnificative pe plan naţional.

Unul dintre argumentele comune este acela că apărarea democraţiei presupune soluţionarea
problemelor sociale grave (de tipul şomajului, crizelor alimentare acute, sărăciei acute,
dezordinilor grave, lipsei de securitate), probleme care, în absenţa unei rezolvări
satisfăcătoare, pot împinge grupuri mari de oameni la acţiuni periculoase pentru regimul
democratic. Mişcările totalitare au profitat totdeauna de existenţa unor asemenea probleme şi
au putut să se instaleze la putere tocmai în acest context de profundă nemulţumire socială. F.
D. Roosevelt prezenta astfel, în 1938, «lecţia» dată de fenomenele sociale acute (generate de
problemele grave nesoluţionate):

„Democraţia a dispărut pentru multe alte naţiuni mari, nu pentru că oamenii acestor
naţiuni nu iubeau democraţia, ci pentru că nu mai puteau suporta şomajul, nesiguranţa
zilei de mâine, vederea copiilor înfometaţi, faptul că erau cu totul neajutoraţi în faţa
confuziei şi a slăbiciunii unui guvern fără conducător. Au preferat, aşadar, în disperare
de cauză, să-şi sacrifice libertatea, nădăjduind că vor avea, în sfârşit, ceva de mâncare.
Noi, în America, ştim că propriile noastre instituţii democratice pot fi menţinute şi că
li se poate asigura funcţionarea. Însă, dacă dorim să le păstrăm, trebuie. . . să dovedim
că activităţile practice ale guvernului democratic sunt tot atât de importante ca datoria
sa de a asigura securitatea naţiunii” (F. D. Roosevelt, Fireside Chat, fragment, apud
H. S. Commager Spiritul american, p. 344).

Şi unii autori contemporani insistă asupra rolului democraţiei în rezolvarea unor probleme
acute. Amartyia Sen (premiul Nobel pentru economie), bunăoară, atrage atenţia că în nici o
ţară democratică nu s-a produs vreodată o criză alimentară gravă de tipul celor care s-au
produs în diverse state totalitare sau autoritare (URSS, China, unele state africane, ş. a.) – cf.
Amartyia Sen, Dezvoltarea ca libertate:

„Crizele alimentare [. . . ] nu s-au materializat niciodată în într-o ţară independentă,


care organizează periodic alegeri, care are partide de opoziţie ce formulează critici şi
care permite ziarelor să relateze în mod liber şi să pună la îndoială înţelepciunea
politicilor guvernamentale fără o cenzură excesivă” (Amartyia Sen Dezvoltarea ca
libertate, Editura Economică, 2004, p. 199).
50

Este uşor de înţeles de ce. Democraţia previne unilateralismul, dictatul politic


fundamentat ideologic sau bazat pe interese unilaterale, ignorarea problemelor acute sau grave
ale unor grupuri sociale (care, reprezentate fiind, măcar în dezbaterea publică, dacă nu în
modelarea politicilor, pot să tragă semnalul de alarmă la timp, inclusiv cu privire la criza
alimentară), etc. Prin dezbaterea publică, prin criticile aduse guvernării, prin libertatea de
exprimare, democraţia poate aduce în prim plan dificultăţile existente înainte ca acestea să
devină fatale.

Contrar doctrinelor liberale radicale, care cred că implicarea statului trebuie


minimizată şi redusă la sarcini «de rutină», exclusiv de supraveghere şi protecţie (justiţie,
poliţie, apărare naţională), ideile de tipul celor citate sugerează că statul trebuie să
demonstreze iniţiativă şi imaginaţie în abordarea tuturor problemelor grave ale societăţii, să se
implice şi nu să se sustragă faţă de problemele existente.

Autori ca John Gray subliniază că statul nu poate evita să răspundă aşteptărilor unor
mase mari de cetăţeni, care, în contemporaneitate, solicită guvernării să se implice în
soluţionarea problemelor serioase curente. Aici este inclusă presupoziţia că rolul statului nu
este fixat apriori, o dată pentru totdeauna (idee conservatoare, prezentă încă la Edmund
Burke), şi că amploarea sa nu poate să nu depindă de nevoile, interesele şi solicitările
cetăţenilor: în spirit democratic, atribuţiile statului trebuie să răspundă cerinţelor celor care au
mandatat pentru guvernare o echipă sau alta.

Exerciţii şi teme de analiză

Este corectă analogia stat-arbitru? Dar analogia stat-paznic al drepturilor şi libertăţilor


individuale?
Poate fi statul neutru faţă de diversele grupuri sociale?
Ce înseamnă guvernare minimală?
Comparaţi, pe puncte distincte, guvernarea minimală cu cea maximală.
Depăşirea nivelului minim al guvernării duce automat la abuzuri ale statului faţă de cetăţean?
Distingeţi explicit între principii formale şi scopuri materiale ale acţiunii statului.
51

Analizaţi separat fiecare argument liberal contra intervenţiei statale şi apreciaţi care dintre ele
este convingător/neconvingător.
Distingeţi explicit, pe puncte, între liberalism şi libertarianism.
Faceţi o comparaţie sintetică între viziunile liberală, conservatoare şi de stânga despre stat
Se pot fixa graniţe a priori (date definitiv) pentru acţiunea de stat?
Statul neutru poate servi ca forum de afirmare a diverselor interese sociale legitime?
Este legitimă limitarea drastică a atribuţiilor şi rolurilor statului, în condiţiile în care
majoritatea cetăţenilor solicită implicarea sa în rezolvarea probelemelor sociale grave?
52

3. PIAŢA LIBERĂ

În percepţia liberală, Binele tuturor oamenilor se realizează cel mai repede şi cel mai sigur
prin libertatea de iniţiativă. De aceea, liberalismul consideră că fundamentul vieţii economice
şi sociale moderne este piaţa liberă, adică o sferă de activitate în care statul nu se implică
(decît pentru a verifica respectarea unor reguli ale jocului) şi în care libera iniţiativă privată
dinamizează întreaga mulţime de acţiuni omeneşti. O asemenea piaţă satisface principiul
laissez faire («lăsaţi oamenii să facă ce vor») apărat de liberalism. Acest principiu nu promite
o libertate arbitrară: „Nu ne acuzaţi deci atunci cînd spunem laissez faire; căci noi nu vrem să
spunem: «lăsaţi oamenii să facă ce vor, chiar atunci cînd fac ceva rău».”(Bastiat) Ideea de
laissez faire este, prin urmare, aceea de a da oamenilor deplina libertate dar numai în limitele
legii.

Conform acestei idei, principalele caracteristici ale pieţei libere sunt:

Existenţa concurenţei: insuficienţa resurselor, incompatibilitatea scopurilor urmărite de


indivizi, conflictele de interese conduc la permanenta competiţie între participanţii la
«jocul» pieţei libere

Existenţa unor mecanisme obiective de evaluare a situaţiilor şi de coordonare a eforturilor


în direcţia optimă (a satisfacerii nevoilor şi a eficienţei maxime); preţurile sunt partea
centrală a acestui mecanism:

„din cauză că nu pot fi cunoscute niciodată pe deplin sau corelate şi difuzate destul
de rapid de către un centru unic toate detaliile schimbărilor care survin în mod
constant în cererea şi oferta de bunuri, este necesar un aparat de înregistrare care să
facă în mod automat suma efectelor relevante ale tuturor acţiunilor individuale şi
ale cărui indicaţii să constituie totodată rezultanta şi călăuza tuturor deciziilor
individuale. Mecanismul preţurilor, în cadrul regimului bazat pe concurenţă, are
tocmai acest rol şi nici un alt sistem nu are măcar perspectiva de a îndeplini
aceeaşi funcţie. Mecanismul preţurilor îngăduie întreprinzătorilor să-şi coordoneze
acţiunile între ei prin urmărirea mişcărilor unui număr relativ restrîns de preţuri, tot
53

aşa cum inginerul urmăreşte acele indicatoare pe cîteva cadrane.” (Hayek)

Alocarea optimă a resurselor prin folosirea eficientă a mecanismului preţurilor, într-o


manieră spontană, ca şi cum o «mînă invizibilă» (Adam Smith) ar repartiza cît se poate de
bine resursele:

„În mod obişnuit, individul nu intenţionează promovarea interesului public şi


nici nu ştie cu cît contribuie el la această promovare. Atunci cînd preferă să
sprijine activitatea indigenă, iar nu pe cea străină, el urmăreşte numai propria lui
siguranţă; iar îndrumînd acea activitate în aşa fel încît să producă cea mai mare
valoare posibilă, el este condus de o mînă invizibilă ca să promoveze un scop ce
nu face parte din intenţia lui. Urmărindu-şi interesul său, el adeseori promovează
interesul societăţii mai eficient decît atunci cînd intenţionează să-l promoveze.”
(Adam Smith)

Excluderea planificării: piaţa liberă nu poate fi «combinată» cu planificarea economică


(recomandată de socialişti); această imposibilitate reprezintă (în viziune liberală) un lucru
extrem de pozitiv, deoarece planificarea ajunge în mod fatal la imixtiunea arbitrară a
puterii politice în viaţa cetăţenilor:

„Dacă planificatorul decide că este nevoie de mai puţini arhitecţi sau


ceasornicari şi că nevoile pot fi acoperite de cei dispuşi să rămînă în meserie cu
o remuneraţie mai redusă, atunci salariul «echitabil» va fi mai redus. Luînd
decizii asupra importanţei relative a diferitelor scopuri ale acţiunilor umane,
planificatorul hotărăşte totodată care este importanţa relativă a diferitelor
grupuri şi persoane. Iar cum nu se poate presupune că el va trata oamenii doar
ca pe nişte mijloace, el trebuie să ţină seama de aceste efecte şi să echilibreze
conştient ponderea diferitelor scopuri pe fondul efectelor deciziei sale. Aceasta
înseamnă că el va structura direct viaţa diverşilor oameni” (Hayek).

Prin eliminarea planificării, piaţa dă o garanţie de păstrare a libertăţii individuale.

Realizarea unor «opţiuni» obiective, funcţie de interesele oamenilor dar şi de posibilităţile


efective de a le satisface; în absenţa pieţei, rolul de a face aceste opţiuni (uneori dureroase:
54

sacrificii, reduceri de resurse, disponibilizări etc.) revine puterii politice, care însă nu
poate îndeplini această sarcină decît impunînd anumite valori sau sisteme de valori care nu
coincid neapărat cu preferinţele axiologice ale cetăţenilor:

„Pentru a oferi un răspuns, cînd avem de ales între salarii mai mari pentru
infirmiere şi medici şi servicii medicale mai extinse pentru bolnavi, între mai mult
lapte pentru copii şi salarii mai bune pentru muncitorii agricoli sau între locuri de
muncă pentru şomeri şi salarii mai bune pentru cei care sînt deja angajaţi, este
necesar, nici mai mult nici mai puţin, decît de un sistem complet de valori în care
fiecare nevoie a fiecărei persoane sau a fiecărui grup să aibă un loc definit”
(Hayek).

Un atare sistem echivalează însă cu o ierarhizare (de valori, scopuri, priorităţi) impusă de
stat indivizilor, şi deci cu abolirea libertăţii individuale

Maximizarea şanselor de afirmare individuală a tuturor persoanelor (în cadrul competiţiei


deschise reprezentate de piaţă):

„Orice individ, atît timp cît nu încalcă legile dreptăţii, este lăsat cu desăvîrşire liber
să-şi vadă de interese în chip propriu şi să-şi pună atît activitatea, cît şi capitalul în
concurenţă cu activitatea şi capitalul altor indivizi sau al altor grupuri de oameni.
Suveranul este complet eliberat de o îndatorire care îl expune totdeauna la
nenumărate înşelăciuni ori de cîte ori încearcă să o îndeplinească şi pentru buna
îndeplinire a căreia nici înţelepciunea oamenilor, nici ştiinţa nu pot fi cîndva
suficiente: de acea îndatorire de a supraveghea activitatea particularilor şi de a o
îndruma spre îndeletniciri cît mai potrivite cu interesul societăţii.” (Adam Smith)

Liberalii resping vehement planificarea economică. Liberalismul respinge categoric


înclinaţia socialiştilor, şi, în general, a regimurilor politice «revoluţionare», spre o
reproiectare globală a ordinii sociale, a aranjamentelor economice şi politice de bază, a
instituţiilor fundamentale. Unul dintre întemeietorii liberalismului, Adam Smith, critica
după cum urmează pe «omul sistemului» (adică pe cel ce militează pentru aplicarea unor
proiecte abstracte în viaţa socială):
55

"El pare să-şi închipuie că poate să-i ordoneze pe diverşii membri ai unei mari
societăţi cu aceeaşi uşurinţă cu care mîna omului poate să dispună piesele pe o tablă
de şah. El nu ţine cont de faptul că mutarea pieselor pe tabla de şah nu are altă sursă
decît maişcarea pe care le-o imprimă mîna; pe marea tablă de şah a societăţii
omeneşti însă fiecare piesă are propria ei sursă de mişcare, cît se poate de diferită de
cea la care ar putea recurge legiuitorii. Dacă aceste două surse sînt puse de acord şi
imprimă o mişcare în aceeaşi direcţie, jocul societăţii omeneşti va decurge lin şi
armonios, fiind probabil ca el să se desfăşoare în mod fericit şi să fie încununat de
succes. Dacă ele nu sînt în acord şi imprimă mişcări în direcţii diferite, atunci jocul
va avea o desfăşurare jalnică, societatea trebuind să se afle tot timpul într-o stare de
mare dezordine.” (Adam Smith)

Alţi gînditori liberali au localizat pericolele proiectării deliberate (a vieţii economice,


deci pericolele planificării) în sfera autoritarismului sau totalitarismului. Instanţa care
proiectează (planifică) va ajunge inevitabil să dicteze cetăţenilor:

„Autoritatea ce dirijează întreaga activitate economică ar îndruma viaţa noastră nu


numai în acea parte a vieţii noastre care este legată de lucruri inferioare; ea ar
dirija alocarea resurselor limitate disponibile pentru atingerea tuturor ţelurilor
noastre. Iar oricine dirijează utilizarea resurselor ce permit atingerea scopurilor
noastre va trebui, prin urmare, să decidă ce scopuri vor fi atinse şi ce scopuri vor fi
sacrificate. Acesta este, în realitate, punctul crucial al problemei. dirijarea
economiei nu se rezumă doar la îndrumarea unui sector al vieţii umane ce poate fi
separat de rest; ea înseamnă dirijarea mijloacelor necesare pentru atingerea tuturor
scopurilor noastre. Oricine deci ar dirija toate mijloacele trebuie totodată să
stabilească scopurile care vor beneficia de mijloace ce vor servi la atingerea lor,
care valori sînt mai bine cotate şi care mai puţin; pe scurt, ce se cuvine să creadă
oamenii şi pentru ce trebuie să se străduiască. Planificarea centralizată înseamnă că
problema economică urmează să fie rezolvată de comunitate, nu de individ; aşadar,
comunitatea, mai bine zis reprezentanţii ei, trebuie să decidă asupra importanţei
relative a diferitelor nevoi. Aşa-zisa libertate economică pe care ne-o promit
adepţii planificării nu înseamnă altceva decît că urmează să fim scutiţi de truda de
a rezolva propriile noastre probleme economice şi că opţiunile spinoase pe care ea
le implică vor fi făcute de alţii în locul nostru. Întrucît, în condiţiile moderne,
56

depindem în aproape toate acţiunile noastre de mijloacele furnizate de semenii


noştri, planificarea economică ar antrena dirijarea celei mai mari părţi a vieţii
noastre. Cu greu ar mai rămîne vreun aspect, de la nevoile noastre primare pînă la
relaţiile cu familia şi prietenii noştri, de la natura muncii noastre şi pînă la folosirea
timpului liber, în care planificatorul să nu-şi exercite «controlul conştient».”
(Hayek)

În contrast cu perspectiva sumbră pe care o deschide planificarea, există alternativa


dezvoltării economice şi sociale spontane. Liberali ca Hayek susţin că ordinea socială şi
economică este mult prea complexă pentru a putea fi controlată conştient; dezvoltarea optimă
se realizează în asemenea cazuri pe baza unui minim de constrîngeri globale (reguli-cadru) şi
libertate de iniţiativă, creştere spontană. Desfăşurarea fenomenelor nu se poate aici planifica
pe baza unor comenzi, ci trebuie înţeleasă ca dezvoltare organică.

„Cu cît este mai complexă ordinea la care ţintesc oamenii, cu atît va fi mai mare
rolul jucat de circumstanţele ce determină manifestarea ei concretă, care nu pot fi
cunoscute celor a căror preocupare este să asigure formarea ordinii respective, şi
cu atît mai mult ei o vor putea controla numai pe baza regulilor, şi nu prin
comenzi. În cele mai complexe organizaţii numai putine alte lucruri decît simpla
atribuire a unor funcţii specifice anumitor oameni vor putea fi fixate pe bază de
decizii precise, în timp ce îndeplinirea acestor funcţii va fi reglementată doar pe
bază de reguli. Atunci cînd trecem de la cea mai mare organizaţie care slujeşte
unor scopuri specifice la nivelul întregii societăţi, cuprinzînd relaţii între acele
organizaţii ca şi între ele şi indivizi, precum şi relaţii între indivizi, ordinea de
ansamblu se bazează în întregime pe reguli, adică are caracter complet spontan,
nici măcar scheletul ei nemaifiind fixat prin comenzi. Situaţia constă, bineînţeles,
în aceea că tocmai întrucît nu a depins de o organizaţie, ci a crescut ca ordine
spontană, structura societăţii moderne a atins un grad de complexitate ce depăşeşte
cu mult pe acela ce ar putea fi atins de prin organizare intenţionată. Nici chiar
regulile care au făcut posibilă dezvoltarea acestei ordini complexe nu au fost
proiectate în vedera acestui rezultat; ci acei care s-au întîmplat să adopte reguli
potrivite au dezvoltat o civilizaţie complexă care a precumpănit faţă de celelalte.
Cei care susţin că trebuie să planificăm în mod deliberat societatea modernă,
deoarece ea a devenit atît de complexă, se fac aşadar vinovaţi de un paradox care
57

are la bază o totală neînţelegere a a acestor conexiuni. Realitatea este tocmai că


putem menţine o ordine de asemenea complexitate numai dacă o controlăm nu prin
metoda «planificării», adică prin ordine directe, ci, dimpotrivă, dacă ţintim la
formarea unei ordini spontane bazate pe reguli generale” (Hayek)

În opoziţie cu opţiunea socialistă iniţială în favoarea unei ordini centralizate


(planificarea economică sau proiectarea evoluţiilor sociale emanînd de la o singură
sursă), liberalii pledează pentru ordinea policentrică, cea care rezultă din acţiunea
liberă (într-un cadru global reglementat procedural) a numeroase centre «locale» sau
«particulare» de iniţiativă.

Concepţia conservatoare despre piaţă

Concepţia conservatoare asupra pieţei este apropiată de cea liberală (în sensul că şi
conservatorii sunt adepţii pieţei libere), dar ea suferă anumite nuanţări ce decurg din concepţia
conservatoare asupra scopurilor guvernării, din pragmatismul şi din spiritul anti-doctrinar al
acestui mod de gîndire.
În cursul pledoariei lor împotriva reproiectării globale a societăţii, conservatorii subliniază
rolul decisiv al condiţiilor practice locale în succesul unor iniţiative politice. Condiţiile
reale, împrejurările specifice, particularităţile locale sunt decisive:

„Împrejurările (care pentru unii domni nu înseamnă nimic) sînt cele care dau, de
fapt, fiecărui principiu politic culoarea sa distinctivă şi efectul său aparte.
Împrejurările sînt cele care fac dintr-un sistem civil şi politic ceva binefăcător sau
ceva dăunător omenirii”
(Edmund BURKE).

Aici transpare pragmatismul caracteristic acestui curent de idei politice. Politica (aşa cum
o văd conservatorii) este o activitate practică, nu un exerciţiu al imaginaţiei creatoare sau
al aplicării de principii abstracte. Ea constă în analiza problemelor şi situaţiilor locale, în
găsirea de soluţii specifice, şi nu aplicarea unor algoritmi politici dinainte fixaţi.
Ea nu este decît o activitate permanentă de rezolvare de probleme. Politica proprie
58

conservatorismului nu constă în nimic altceva decît în practica obişnuită, «cotidiană», a


rezolvării problemelor unei comunităţi omeneşti, pe baza unui consens preexistent şi în
încercarea continuă de dezvoltare a consensului social. Ea este, aşa cum s-a spus, o
«politică a imperfecţiunii» şi a compromisului: pleacă de la premisa că un proiect social
ideal sau perfect nu există; că ceea ce există sînt nenumăratele probleme «locale» cu care
se confruntă oamenii şi diversele lor interese, adesea incompatibile; şi că, deci, activitatea
politică nu este decît o încercare infinită de a soluţiona probleme sau dificultăţi şi de
realiza compromisuri raţionale între interese sau valori incompatibile.
Acţiunile şi ideile politice trebuie judecate prin consecinţele lor practice.

„Urmările practice ale tendinţelor politice contribuie mult la stabilirea valorii


fiecăreia dintre aceste tendinţe. Problemele politice nu vizează în primul rînd
adevărul sau falsul. Ele se raportează la bine sau rău. Ceea ce, sub aspectul
rezultatelor, este susceptibil să producă ceva rău este, din punct de vedere politic,
fals; ceea ce produce binele este politiceşte adevărat.” (Burke, în Fundamentele
gîndirii politice moderne, op. cit., p. 171).

Neglijarea elementelor locale, a particularităşilor unei situaţii politice, a efectelor practice


ale unor măsuri a condus - cum atestă istoria - la nenumărate erori şi eşecuri. Burke este
mereu preocupat de ideea că cele mai bune planuri politice (şi cele mai nobile intenţii) duc
adesea la consecinţe opuse celor urmărite, tocmai datorită ignorării contextului local.

„Cîte greşeli au condus la această mulţime de împrejurări nenorocite, şi aproape


toate izvorau din acestă singură sursă – pentru că se luau în seamă anumite
principii generale, fără a se da atenţie la împrejurări, vremuri, locuri, conjuncturi şi
actori! Dacă nu acordăm atenţie, cu scrupulozitate, la toate acestea, medicamentul
de azi va deveni otrava de mîine” (Burke, op. cit. , p. 177).

Din aceste motive, conservatorismul critică politica doctrinară (bazată pe o doctrină


«supremă», cu pretenţii de adevăr absolut, şi pe ignorarea practicii), politica unor ideologi
ce se pretind «profesorii» oamenilor:

„Asemenea profesori împing caracterul de sistem la extrem. [...] Asemenea


profesori pretind că dispreţuiesc orice cale de mijloc, că luptă pentru perfecţiune,
59

şi ei se angajează să meargă pe calea cea mai simplă şi cea mai scurtă. Ei îşi
construiesc politica nu pe baza a ceea ce ar fi convenabil şi potrivit practic, ci pe
Adevăr; şi pretind să-i conducă pe oameni spre o anume fericire, prin proclamarea
drepturilor lor incontestabile” (Burke, op.cit., p. 173).

Politica de orientare conservatoare urmăreşte găsirea de soluţii adaptative la probleme


specifice. Aceasta poate părea un cadru prea îngust şi prea «empiric», apt să conducă la
improvizaţii (‘cîrpeli’) şi la menţinerea permanentă a unor structuri politice generale care
nu sunt optimale. Dar conservatorii consideră că adaptarea este o condiţie sine qua non a
oricărei politici eficace: nici o soluţie economică, politică sau socială nu poate fi eficace
dacă nu este adaptată datelor particulare ale situaţiei-problemă. Deşi uneori soluţiile
conservatoare au urmărit şi «conservarea» unor privilegii, ele sînt adaptative nu
neapărat pentru că ar urmări perpetuarea situaţiei existente, ci pentru că urmăresc
eficacitatea practică, imposibil de atins fără o adaptare la particularităţile locale, adică
la realitatea dată la un moment dat.

Un conservator este, din acest punct de vedere, un om «fără principii» (adică fără idei fixe
pe care să le aplice mecanic) şi «fără convingeri» (adică fără adevăruri de care să se
ataşeze pînă la refuzul de a privi realitatea în faţă).

Drept rezultat al acestor elemente specifice, opţiunile conservatorismului sînt întotdeauna


contextuale, justificabile, relevante şi valabile exclusiv într-un context social bine
determinat. Un cunoscut exemplu, în acest sens, este oferit de atitudinea Partidului
Conservator britanic faţă de controlul de stat asupra economiei, faţă de raportul între
intervenţia de stat şi funcţionarea pieţei libere: în contextul de la 1830, atitudinea sa a fost
favorabilă menţinerii acestui control, pentru ca în contextul din 1890 ea să devină
negativă. Nu este însă aici vorba de incoerenţă, aşa cum ar interpreta lucrurile un liberal
«consecvent», ci de o tendinţă deliberată de rezistenţă faţă de aplicarea nediferenţiată a
unui canon economic la modă:

„În vremea cînd moda intelectuală cerea libera iniţiativă antreprenorială, el


[politicianul conservator - n.n.] s-a concentrat asupra evidenţierii limitelor
acestei filozofii, iar astăzi, cînd moda cere controlul de stat al economiei, el se
concentrează asupra evidenţierii limitelor acestei idei. Asta înseamnă să fii un
60

reacţionar, adică un om înzestrat cu o capacitate şi o înclinaţie de reacţiona


împotriva anumitor idei care se întîmplă să fie în vogă la momentul respectiv”
(T.E. Utley, 1953).

Concepţiile de stânga despre piaţă

Stânga a fost mult timp ostilă pieţei (considerate «anarhice», «haotice», «sălbatice»,
dominată de întîmplarea «oarbă» şi de speculaţia «nemiloasă». Stânga contemporană a
abandonat aceste convingeri şi, o dată cu ele, idealul planificării economice globale.
Majoritatea gînditorilor de stânga acceptă azi ideea eficienţei economice superioare a
pieţei, precum şi limitele intervenţionismului statal, dar ei continuă să susţină că piaţa
nu este un mecanism economic perfect, că ea nu se poate totdeauna auto-regla, şi, deci,
că deseori intervenţia de stat este necesară pentru corijarea unor efecte nedorite
(nefavorabile mai ales anumitor grupuri) ale funcţionării pieţei libere. Stânga
semnalează că piaţa nu poate preveni toate crizele, că ea nu poate totdeauna satisface
toate nevoile sociale (mai ales nevoile de bunuri public), că ea conduce la unele
consecinţe negative periculoase (şomaj, sărăcia unor categorii de oameni, dependenţă,
marginalizare, etc). Ca atare, stânga solicită permanentul efort social şi statal de
corectare şi completare a acţiunii pieţei prin intervenţii de stat.
Iată cum descrie Galbraith nevoia unei abordări pragmatice (de combinare a pieţei
libere cu intervenţia statală) pentru eliminarea unora din efectele negative ale pieţei:

„(…) Ca regulă generală, privatizarea este la fel de irelevantă ca şi socialismul


cuprinzător . Există o arie largă de activităţi economice în care piaţa este şi ar
trebui să fie neconcurenţială; la fel, există o gamă largă de activităţi ce se
dezvoltă odată cu creşterea bunăstării economice, în cadrul căreia serviciile şi
funcţiile statului sunt fie necesare, fie superioare în plan social. Prin urmare
privatizarea, nu este cu nimic mai bună ca orientare modelatoare a activităţilor
publice decât socialismul. În ambele cazuri regula de bază a doctrinei este de a te
împiedica să gândeşti. Într-o societate bună există un principiu dominant legat de
astfel de probleme: decizia trebuie luată în raport de caracteristicile economice şi
sociale ale cazului în speţă. Nu parcurgem o eră a doctrinei ci o eră a judecăţii
61

practice. Se manifestă desigur o tendinţă pronunţată a sistemului economic şi


social actual de a se sprijini pe politica de stat şi pe nevoia de acţiune publică.
Economia de piaţă din prezent, ce furnizează într-un mod atât de competent
bunuri şi servicii de larg consum, face acest lucru în scopul reîntoarcerii într-un
termen relativ scurt a profitului.Aceasta este măsura succesului său. Nu se
investeşte atât de uşor, uneori nu se investeşte deloc , pe termen lung. Şi nici nu
se investeşte în scopul prevenirii efectelor sociale adverse ale producţiei sau ale
produselor , altfel spus , economia de piaţă nu-şi asumă responsabilitatea pentru
deteriorarea mediului înconjurător. La acest lucru ne vom referi mai pe larg în
paginile următoare .
În ciuda constrângerilor impuse de timp firmelor particulare, se întâlnesc la tot
pasul exemple de investiţii în domeniul public . Modernul avion cu reacţie este,
în mare măsură, produsul cercetării din sectorul militar şi al dezvoltării acestuia .
Multe din descoperirile din domeniul medicinei au apărut în urma unor eforturi
publice de a le sprijini ; ele nu s-ar fi petecut date fiind limitele impuse de timp şi
de costuri firmelor private sau cercetătorilor independenţi .
În ultimul timp , cel mai spectaculos salt în ceea ce priveşte productivitatea l-a
cunoscut agricultura. Acest lucru a fost în mare măsură rezultatul participării
statului – în S. U. A., colegiile subvenţionate cu profil agricol , staţiunile
experimentale locale şi federale şi extinderea serviciilor sprijinite de stat .
În anii de după cel de-al doilea război mondial, progresul economic al Japoniei
s-a bazat efectiv pe cercetare şi investiţii realizate cu sprijinul statului, iar acest
lucru a fost considerat absolut normal . De altfel, în toate ţările , sistemul
economic depinde de şi se dezvoltă pe baza finanţării de către stat a autostrăzilor,
aeroporturilor, serviciilor poştale şi infrastructurii urbane de cele mai diverse şi
necesare tipuri .
Iată deci ce trebuie reţinut . Într-o societate sănătoasă şi raţională , strategia şi
acţiunea nu se subordonează ideologiei , doctrinei . Acţiunea trebuie să se
bazeze pe regulile ce guvernează fiecare caz în parte . Există ceva pe deplin
satisfăcător în exprimarea unei credinţe politice şi economice de genul: „ Sunt
absolut cu totul de partea sistemului liberei iniţiative” sau „ Susţin cu fermitate
rolul social al statului „ – toate acestea însă trebuie privite, repet, ca pe o
evadare din reflecţie spre retorică.” (J. K. Galbraith – „Societatea perfectă „
p.26-27 )
62

4. PARALELISMUL LIBERALISM–SOCIALISM

Deşi liberalismul şi socialismul sunt doctrine opuse, în mare măsură ostile una alteia, în
realitate variantele lor radicale sunt tipologic foarte asemănătoare şi tot mai mulţi autori
semnalează importante asemănări structurale între ele.
caracterul ideologic, doctrinar, canonic: „Liberalismul şi socialismul sunt ideologii ale
Iluminismului, una fiind imaginea inversată, în oglindă, a celeilalte” (Donald
Livingston Philosophical Melancholy and Delirium, p. 370)
caracterul universalist – utopic: liberalismul este o utopie a pieţei libere (care rezolvă
toate problemele economice şi sociale, fiind destinată să devină forma obligatorie de
organizare în toată lumea), în timp ce socialismul este o utopie a planificării economice
(care rezolvă toate problemele economice şi sociale, fiind destinată să devină forma
obligatorie de organizare în toată lumea) – cf. John Gray False Dawn, p. 3.
Liberalismul tinde să vadă piaţa ca mecanism perfect, apt, în sine, să rezolve
problemele satisfacerii nevoilor umane; dacă anumite nevoi nu sunt satisfăcute, aceasta
s-ar datora proastei aplicări a legilor pieţei – ar proveni deci nu de la «prea multă piaţă
liberă», ci de la «prea puţină piaţă liberă» (tot ce merge rău vine de la dirijismul
economic). Dimpotrivă, socialismul tindea să vadă în dirijarea economică un mecanism
perfect de asigurare a bunurilor dorite: dacă bunurile nu sunt furnizate, este pentru că
nu s-a dirijat corect activitatea economică – disfuncţionalităţile vin nu de la «prea mult
dirijism», ci de la «prea puţin dirijism» (tot ce este rău vine de la piaţa liberă).
caracterul cvasi-religios: liberalismul este o «religie a inegalităţii» (R. H. Tawney,
apud B. Barry Bunăstarea, p. 133), în timp ce socialismul este o «religie a egalităţii»
unilateralitatea: liberalismul vede totul prin prisma individualistă, socialismul vede
totul prin prisma colectivistă; primul absolutizează libertatea individuală, cel de-al
doilea justiţia socială colectivă; dacă socialismul (în variantele sale cele mai influente)
pretindea subordonarea individului faţă de comunitate (faţă de «Binele» colectiv, aşa
cum era el conceput de ideologiile de stânga), liberalismul (în variantele sale radicale)
tinde să privească comunitatea şi statul ca simple instrumente pentru satisfacerea
63

intereselor individuale (inclusiv pentru apărarea drepturilor şi libertăţilor individuale)


socialismul canonic reducea la absurd libertatea individuală, pretinzând că «adevărata»
libertate umană se realizează doar în şi prin colectivitate; în schimb, liberalismul
canonic tratează drept nonsens dreptatea socială
ambele doctrine au un caracter providenţialist (John Gray), deoarece privesc istoria ca
«marş triumfal» către o anumită stare ideală (pe care o descriu însă diferit) şi anunţă o
soluţie providenţială pentru societatea viitorului (liberalismul: piaţa liberă,
globalizarea, statul minimal; socialismul: planificarea, cooperarea internaţională, statul
oamenilor muncii)

Cf. John Gray:

„Ambele [liberalismul şi socialismul – nota mea, Adrian-Paul Iliescu] sunt în


esenţă religii seculare, în care speranţele escatologice şi fanteziile creştinismului
iau o turnură iluministă. În ambele, istoria e înţeleasă ca progres al speciei,
propulsat de creşterea cunoaşterii şi a bogăţiei, culminînd cu o civilizaţie
universală. Fiinţele umane sunt văzute în principal în termeni economici, ca
producători sau consumatori, la nivelul cel mai adînc cu aceleaşi valori şi nevoi.
Religia de tip demodat este văzută ca periferică, destinată să dispară curînd, sau
să se concentreze în sfera privată, unde nu mai poate afecta politica sau produce
scînteia războiului. Crimele şi tragediile istoriei nu sunt considerate a avea
rădăcini în natura umană: ele sunt erori, greşeli ce pot fi corecatte prin educaţie,
prin instituţii politice mai bune, prin standarde de viaţă mai înalte. Marxiştii şi
adepţii liberalismului de piaţă pot avea vederi diferite în ce priveşte cel mai bun
sistem economic, dar şi pentru unii şi pentru alţii numai interesele oculte şi
iraţionalitatea umană stau ca obstacol între omenire şi un viitor strălucit. Ei sunt
pe aceeaşi poziţie, în ce priveşte acest crez iluminist primitiv. Şi unul şi celălalt
[curent – nota mea, Adrian-Paul Iliescu] au o latură dogmatică, misionară. Pentru
adepţii liberalismului de piaţă, există o singură modalitate de a fi modern. Toate
societăţile trebuie să adopte piaţa liberă. Dacă credinţele lor religioase sau
modelele lor de viaţă familială fac acest lucru dificil pentru ele, cu atît mai rău –
asta e problema lor. Dacă valorile individualiste cerute şi promovate de piaţa
liberă aduc cu ele nivele înalte de inegalitate şi criminalitate, iar anumite părţi ale
societăţii ajung cu spatele la zid, e dur – dar acesta e preţul progresului. Dacă
64

sunt ruinate ţări întregi, cum s-a întîmplat în Rusia pe perioada terapiei de şoc
neo-liberale, [...] nu poţi face omletă fără să spargi ouăle.” (John Gray, Heresies,
pp. 86–87).

Asemănările dintre doctrinele ideologizante, liberalismul şi socialismul, sunt mai bine puse în
vedere de contrastul dintre ele şi pragmatismul conservator. Iată cîteva trăsături ale «crezului
conservator german», aşa cum sunt ele prezentate sintetic de Wolfgang Schaeuble, unul din
liderii CDU:

„Politicile CDU/CSU sunt, desigur, fondate pe ideea libertăţii individuale,


dar noi credem într-un individualism temperat de cultura occidentală şi de
tradiţia creştină. Suntem sceptici faţă de un individualism complet descătuşat din
cauză că suntem conştienţi de păcatele omeneşti, dar şi pentru că suntem profund
conştienţi de defectele şi aberaţiile istorice din istoria Germaniei secolului XX.
[...] Concepem politica drept un mecanism de reconciliere a conflictelor de
durată, cum sunt cele dintre libertate şi securitate. Într-adevăr, nici una nu se
susţine fără cealaltă. Securitatea este inutilă fără liberatte, dar libertatea nu are
sens fără securitate (atît naţională cît şi economică). Economia socială de piaţă
pe care continuăm s-o îmbrăţişăm se bazează pe aceste principii. Ea vede
competiţia drept cel mai eficace mijloc de a promova creşterea economică, dar
acceptă şi intervenţia statului, cînd este necesară, în vederea asigurării egalităţii
de şanse, solidarităţii sociale şi echilibrului social. Această intervenţie are şi
intenţia de a contribui la evitarea «economicizării» tuturor aspectelor vieţii
civice. Piaţa este doar un mijloc, nu un răspuns. Tocmai recunoscînd acest fapt,
conservatorii germani se străduiesc, de exemplu, să atingă un echilibru între
economie şi ecologie. Ne simţim răspunzători, la nivel global, pentru mediul
ambiant, şi de aceea nu suntem de acord cu deciziile unilaterale luate de unele
naţiuni atunci cînd asemenea decizii ignoră nevoile restului lumii. Căci
globalizarea este atît o provocare cît şi o şansă. Pe măsură ce ne deschidem în
faţa curentelor globalizării, trebuie să ne şi întărim acele instituţii locale care
consolidează legăturile sociale şi identitatea, cum este familia, comunităţile
locale şi regionale, comunităţile religioase, precum şi tradiţiile de solidaritate
muncitorească voluntară, care au fost neglijate în ultimii ani. Acesta este
principiul subsidiarităţii, care sprijină, oriunde şi oricînd e posibil, plasarea
65

puterii de decizie la acele organisme guvernamentale care sunt cele mai


apropiate de cetăţeanul individual. [...] În esenţă, forma de guvernare la care
aspirăm, atît în Germania cît şi în Europa, se edifică pe un simţ al discursului
moral şi al deciziei morale, şi nu pe un presupus adevăr etern al vreunui concept
politic abstract. Într-adevăr, numai un scepticism permanent faţă de panaceele
politice la modă – atît cele de gen etatist, cît şi cele de tipul fundamentalismului
pieţei – poate promova pluralismul şi toleranţa, evitînd hipertrofierea
birocratică ce slăbeşte economia noastră. Într-o lume care se schimbă rapid, acest
scepticism de centru este singura atitudine pe care o poate lua un partid şi guvern
responsabil din punct de vedere politic. [...] Moderaţia, toleranţa şi o capacitate
de reformare, în egală măsură, sunt cuvintele-cheie ale conservatorismului
german de azi.” (Wolfgang Schaeuble, în IWM Newsletter, 76, no. 2/ Spring
2002, p. 27).

Exerciţii şi teme de analiză

Analizaţi pe rînd fiecare argument liberal în favoarea pieţei libere.


Ce pericole prezintă dirijismul economic şi planificarea ?
Se pot combina piaţa liberă cu dirijismul economic?
Ce legătură există între dirijismul economic şi dictatura politică?
Succesul pieţei libere depinde sau nu de anumite circumstanţe contextuale?
Există situaţii în care dirijismul economic este preferabil acţiunii pieţei libere?
Este piaţa liberă aptă să rezolve toate problemele economice? Dar pe cele
sociale?
Ce riscuri prezintă politica de a recurge la piaţa liberă sau la intervenţie de stat
după cum cred guvernanţii că este mai bine în contextul dat?
Comparaţi viziune despre piaţă a liberalismului, conservatorismului şi a Stângii.
Analizaţi fiecare din paralelismele liberalism-socialism. Există vreunul care nu
este plauzibil?
Ce puncte comune puteţi evidenţia între liberalism şi conservatorism?
Ce puncte comune puteţi evidenţia între conservatorism şi concepţiile de stânga?
66

5. DOUĂ TIPURI DE LIBERALISM

Problema pluralismului valorilor

LIBERALISMUL are diverse variante. O distincţie extrem de interesantă din punctul de


vedere al filosofiei politice şi al teoriei valorilor este cea dintre liberalismul dogmatic (care
propune un model unic de organizare socială optimă) şi liberalismul de tip modus vivendi.
În ultimii ani, filosoful britanic John Gray a dezvoltat mai sistematic această temă.

John Gray:
„Regimurile liberale contemporane sunt roadele târzii ale unui proiect al toleranţei
apărut în Europa în secolul al XVI-lea. [...] Idealul de toleranţă pe care l-am
moştenit se află în centrul a două filozofii incompatibile. Dintr-un anumit punct de
vedere, toleranţa liberală este idealul unui consens raţional asupra celui mai bun
mod de viaţă. Pe de altă parte, ea reprezintă convingerea că oamenii pot trăi bine în
moduri variate. Dacă liberalismul are vreun viitor, acesta se află în renunţarea la a
mai căuta un consens raţional asupra celui mai bun mod de viaţă. [...]
Liberalismul a avut dintotdeauna două feţe. Pe de o parte, toleranţa înseamnă
năzuinţa către o formă ideală de viaţă. Pe de altă parte, înseamnă căutarea unor
termeni de conciliere între diversele moduri de viaţă. Din prima perspectivă,
instituţiile liberale sunt aplicaţii ale unor principii universale. Dina adoua, ele sunt
modalităţi de a ajunge la o coexistenţă paşnică. În primul caz, liberalismul este
reţeta pentru un regim universal. În al doilea, el constituie un proiect de
convieţuire ce poate fi aplicat în diverse regimuri.
Filosofia lui John Locke şi cea a lui Immanuel Kant exemplifică proiectul
liberal al unui regim universal, pe când filosofia lui Thomas Hobbes şi David
Hume exprimă liberalismul unei coexistenţe paşnice. Mai recent, John Rawls şi F.
A. Hayek au susţinut primul tip de filozofie liberală, în vreme ce Isaiah Berlin şi
Michael Oakeshott sunt relevanţi pentru cel de-al doilea tip. [...]
Pledoaria lui Locke în favoarea toleranţei se baza pe argumentul că ea ne ajută
să găsim cel mai bun trai pentru omenire. [...] Hobbes nu ne îndreptăţeşte să
67

credem că el ar fi privit toleranţa ca o cale spre adevărata credinţă. Pentru el,


toleranţa era o strategie de pace. Guvernământul nu avea nimci de-a face cu
convingerea, ci trebuia să se preocupe doar de practică. În perspectiva hobbesiană,
scopul toleranţei nu este consensul, ci coexistenţa. [...]
Majoritatea gânditorilor liberali au preluat credinţa socratică, creştină şi
iluministă în armonia valorilor. Dar un ideal al armoniei nu este cel mai bun punct
de plecare în judecarea eticii sau a guvernământului. Este preferabil să începem
prin a înţelege de ce conflictul – în cetate şi în suflet – nu poate fi evitat. În forma
în care am moştenit-o, toleranţa liberală reprezintă un ideal de consens raţional.
[...] avem nevoie de un ideal bazat nu pe un consens raţional asupra celui mai bun
mod de viaţă, ci pe adevărul că oamenii vor fi întotdeauna îndreptăţiţi să trăiască
diferit. Modus vivendi este un astfel de ideal. [...] Modus vivendi exprimă
convingerea că există multe moduri de viaţă în care oamenii pot prospera. Printre
acestea se află unele a căror valoare nu poate fi comparată. Acolo unde asemenea
moduri de viaţă sunt concurente, nici unul dintre ele nu este cel mai bun. Oamenii
aparţinând unor moduri diferite de viaţă nu trebuie să aibă neapărat neînţelegeri. Ei
pot fi pur şi simplu diferiţi.
Dacă ideea de toleranţă moştenită presupune că un singur mod de viaţă este
ideal pentru întreaga omenire, modus vivendi acceptă existenţa mai multor feluri
de viaţă în care oamenii pot prospera, dintre care, fără îndoială, unele nici măcar
nu au fost imaginate. Din punctul de vedere al idealului predominant de toleranţă
liberală, cel mai bun mod de viaţă poate fi de neatins, dar e acelaşi pentru toţi. Din
perspectiva unui modus vivendi, nici un fel de viaţă nu poate fi cel ami bun pentru
toată lumea. Binele omenesc este prea diversificat pentru a fi realizat într-o singură
viaţă. Idealul de toleranţă pe care l-am moştenit acceptă cu regret existenţa mai
multor moduri de viaţă. Dacă adoptăm însă ca ideal modus vivendi, trebuie să
salutăm această diversiune.
Investigaţia etică nu produce un singur mod de viaţă sau o schemă de valori
pentru toţi, şi nici măcar pentru un singur individ. În schimb, demonstrează că
oamenii sunt îndreptăţiţi să trăiască în diferite feluri. Diversele moduri de viaţă
reprezintă aspecte incompatibile ale binelui omenesc. [...]
Scopul unui modus vivendi nu poate fi să aplaneze conflictul valorilor, ci să
reconcilieze, pentru o existenţă în comun, indivizi şi moduri de viaţă ce respectă
valori rivale. Pentru a convieţui paşnic avem nevoie nu de valori comune, ci de
68

instituţii comune în care să poată coexista mai multe forme de viaţă.”


(John Gray Cele două feţe ale liberalismului, Polirom, 2002, pp. 9-14)

Pentru tema liberalismului ca proiect universalist de viaţă, ca reţetă universală, vezi şi


Michael Oakeshott Raţionalismul în politică, All, 1995, pp. 30-38

Pentru tema pluralismului valorilor, vezi şi


Isaiah Berlin Patru eseuri despre libertate, Humanitas, 1996, pp. 64-72; 252-257
John Gray Post-liberalism, Routledge, 1993, pp. 65-67; 287-294; 299-306

Pentru ideea de modus vivendi între persoane diverse, nevoia de diversitate, vezi Mill despre
limitele acţiunii societăţii asupra individului, Bine individual etc. : Despre libertate,
Humanitas, 1994, pp. 17, 20-21, 88, 94-95, 97-101, 106, 108-109, 131

6. CONSERVATORISMUL ŞI LIBERALISMUL AMERICAN

Terminologia politică americană diferă sensibil, în unele cazuri, de cea europeană. În special,
sensul termenilor «conservatorism» şi «liberalism» nu coincide cu cel acordat în Europa
aceloraşi concepte.

Conservatorismul american se aseamănă cu cel european (mai ales cu cel britanic) în multe
privinţe (de exemplu, în tenta moralistă, în cultivarea valorilor tradiţionale, a religiei şi a
normativităţii stricte, în sprijinul şi respectul acordat autorităţii, în perceperea dificultăţilor ca
stimulente pentru dezvoltare, aşa cum le vedea Burke, etc) dar nu are nuanţele paternaliste şi
etatiste pe care le are adesea conservatorismul european. Dimpotrivă, în ceea ce priveşte
atitudinea faţă de stat, conservatorismul american se aseamănă cu anumite variante radicale de
liberalism european (ambele curente susţin ideea minimizării intervenţiei statale), fiind mult
mai puternic marcat de convingerile individualiste şi de realismul politic. El nu sprijină
programele sociale, asistenţa socială, discriminarea pozitivă etc. În genere, conservatorii şi
neoconservatorii americani sunt ataşaţi de ideea impunerii unor norme, reguli, principii, şi mai
69

puţin interesaţi de consensul amiabil; ei insistă mai mult asupra datoriilor, recurg mai frecvent
la sancţiuni şi sunt mai curând «hawks» («ulii», adică adepţi ai soluţiilor de forţă, chiar
militare) şi sprijină foarte intens programele militare, decât «doves» («porumbei», adică
pacifişti sau adepţi ai soluţiilor paşnice şi cooperative, ai tratatelor şi înţelegerilor etc).

Liberalismul american are majoritatea trăsăturilor comune cu stânga moderată europeană, el


apropiindu-se de ceea ce în Europa se numeşte «social-democraţie» sau «socialism». Prea
puţin interesat de valorile tradiţionale, de stricteţea unei moralităţi unice, de religie, de
consolidarea autorităţii, liberalismul american insistă mai mult asupra drepturilor cetăţenilor,
asupra oportunităţilor necesare (pentru fiecare membru al societăţii), asupra necesităţii creerii
unui context favorabil (fără obstacole majore) pentru toate grupurile sociale; el sprijină
programele sociale, implicarea statului în rezolvarea unor probleme sociale,
multiculturalismul, acţiune afirmativă sau discriminarea pozitivă etc. De asemenea, liberalii
americani sunt mai favorabili strategiilor amiabile, căutării consensului şi mai puţin înclinaţi
spre impunere sau folosirea forţei, mai puţin încrezători în sancţiune, pedeapsă, constrângere;
ei sunt adesea pacifişti, şi, oricum, mai curând «doves» (porumbei) decât «hawks» (ulii).
Trebuie însă precizat că liberalii americani sunt mai individualişti decât social-democraţii
europeni, şi că ei cultivă, în mai mare măsură, valorile liberei iniţiative, autonomiei,
independenţei decât adepţii Stângii europene.

La baza deosebirilor dintre conservatorism şi liberalism stau viziuni diferite asupra lumii şi
mai ales a naturii umane. Conservatorii, fiind preocupaţi de dihotomia Bine-Rău, au în vedere
în mod prioritar existenţa răului în societate (şi în firea oamenilor) şi cred că
prevenirea/pedepsirea acestuia este prima sarcină a guvernării (se poate spune că ei sunt mai
sceptici cu privire la natura umană şi deci pun în centrul politicii constrângerea, menită a
combate răul existent). Dimpotrivă, liberalii, fiind preocupaţi de condiţiile, contextele,
situaţiile care favorizează fenomenele maligne din societate, au prioritar în vedere schimbarea
acestor condiţii şi contexte (se poate spune că ei sunt mai optimişti cu privire la natura umană,
şi speră ca îmbunătăţirea condiţiilor să elimine fenomenele negative). Aşadar, în timp ce
conservatorii dau prioritate instrumentelor şi stimulentelor «negative» (constrângeri,
supraveghere, pedepse), liberalii dau prioritate instrumentelor şi stimulentelor «pozitive»
(drepturi, oportunităţi, asistenţă, ajutor).
70

Aşa cum arată George Lakoff (autorul cărţii Moral Politics, o excelentă prezentare
comparativă a conservatorismului şi liberalismului american, prezentare pe care o vom reda
sintetic în acest subcapitol), necunoscătorii pot fi surprinşi şi chiar uluiţi de unele
particularităţi ale celor două curente politice americane, putând avea impresia incoerenţei lor.
De exemplu, conservatorii americani apără valorile familiale tradiţionale dar nu sprijină
programele sociale pentru asistarea financiară a familiilor sărace; resping avortul, în numele
caracterului sacru al vieţii, dar susţin pedeapsa cu moartea; resping asistenţa pentru săraci, dar
susţin operele de caritate; apără tradiţiile comunităţii, dar pledează împotriva implicării
acesteia în programe sociale şi în favoarea individualismului etc. (George Lakoff Moral
Politics, The Univ. of Chicago Press, 1996, p. 24-27).

La rândul lor, liberalii susţin avortul (care înseamnă lichidarea fizică a unor fiinţe care ar
deveni copii şi cetăţeni) dar susţin programele de asistenţă (medicală, educaţională) pentru
copii şi familiile cu copii – adică pledează pentru susţinerea financiară a drepturilor copiilor
dar aprobă lichidarea, înainte de naştere, a unor viitori copii. Ei apără programele anti-SIDA
dar contribuie la facilitarea răspândirii SIDA prin toleranţa şi sprijinul manifestat faţă de
homosexuali. Ei pledează pentru sprijinirea celor săraci, dar prin programele guvernamentale
pe care le susţin (prin fiscalitatea înaltă etc) descurajează dezvoltarea investiţiilor, deci crearea
de locuri de muncă pentru şomeri. (op.cit., p. 26-27).

În constituirea celor două concepţii politice – susţine Lakoff – rolul esenţial este jucat de
două modele diferite ale relaţiilor interumane, mai precis de două modele ale relaţiilor ce se
pot constitui într-o familie: modelul Tatălui strict sever şi modelul Părintelui grijuliu.

„În centrul concepţiei despre lume conservatoare stă un model al Tatălui Strict Sever.
Acest model postulează familia nucleară tradiţională, în care tatăl are responsabilitatea
primă pentru sprijinirea şi protejarea familiei ca şi autoritatea de a stabili strategia
generală, de a fixa reguli stricte pentru conduita copiilor şi de a aplica regulile. [. . . ]
Copiii trebuie să-şi respecte şi asculte părinţii; prin acestea, ei îşi formează caracterul,
adică autodisciplina şi capacitatea de a se bizui pe ei înşişi. Dragostea şi grija sunt,
desigur, o parte vitală a vieţii de familie dar ele nu pot niciodată cântări mai greu decât
autoritatea parentală, care este ea însăşi o expresie a dragostei şi grijii – o dragoste
dură. Autodisciplina, capacitatea de a te bizui pe tine însuţi, şi respectul pentru
autoritatea legitimă sunt lucrurile cruciale pe care trebuie să le înveţe copiii.
71

Când copiii sunt maturi, ei se descurcă singuri şi trebuie să se bazeze pe autodisciplina


dobândită pentru a supravieţui. Capacitatea de a se bizui pe ei înşişi le conferă
autoritate asupra propriilor destine iar părinţii nu trebuie să se amestece în viaţa lor”
(Lakoff op.cit., p. 33).

În schimb, liberalii (americani) lucrează cu un alt model de relaţii umane.

„Concepţia liberală despre lume se centrează pe un ideal foarte diferit de viaţă de


familie, pe modelul Părintelui grijuliu: dragostea, empatia, şi grija sunt primordiale
iar copiii devin responsabili, autodisciplinaţi şi capabili să se bizuie pe ei înşişi
prin faptul că sunt îngrijiţi, prin respectul şi grija faţă de celălalt manifestată atât în
familie cât şi în comunitatea lor. Sprijinul şi protecţia sunt parte a îngrijirii iar ele
necesită putere şi curaj din partea părinţilor. Supunerea copiilor izvorăşte din
dragostea şi respectul lor pentru părinţi şi comunitate, nu din frica de pedeapsă.
Buna comunicare este crucială. Pentru ca autoritatea lor să fie legitimă, părinţii
trebuie să explice de ce deciziile lor servesc cauza protejării şi a îngrijirii.
Întrebările puse de copii sunt percepute pozitiv, pentru că ei trebuie să afle de ce
părinţii fac ceea ce fac şi pentru că ei au adesea idei bune ce trebuie luate în serios.
În ultimă instanţă, desigur că tot părinţii trebuie să decidă şi acest lucru trebuie să
fie clar. Scopul principal al îngrijirii este împlinirea şi fericirea copiilor în viaţă. O
viaţă împlinită se presupune că este, într-o măsură semnificativă, viaţa dedicată
îngrijirii – una dedicată familiei şi responsabilităţii faţă de comunitate. Ceea ce
copiii trebuie să înveţe în primul rând este empatia pentru alţii, capacitatea de a
îngriji şi de a menţine legăturile sociale, ceea ce nu poate fi făcut fără putere,
respect, autodisciplină, şi capacitatea de a se bizui pe sine însuşi, calităţi care se
nasc prin aceea că ei au fost îngrijiţi. A creşte un copil astfel încât să fie realizat
presupune de asemenea a ajuta copilul să-şi dezvolte potenţialul pentru
performanţă şi satisfacţii. Aceasta necesită respectarea valorilor copilului şi a i se
îngădui să exploreze sfera de idei şi opţiuni pe care le oferă lumea. Când copiii
sunt respectaţi, îngrijiţi şi se comunică cu ei de la naştere, ei intră treptat în relaţii
de respect mutual, comunicare şi îngrijire, pe întreaga viaţă, cu părinţii lor.”
(Lakoff, op.cit., p. 34).
72

Lakoff conchide că, în general, valorile şi imperativele morale ce apar în cele două concepţii
sunt adesea identice, dar priorităţile ce li se dau diferă. De exemplu, în viaţa de familie
conservatorii nu vor renunţa la îngrijirea copiilor lor, dar vor pune accentul prim pe
impunerea unor valori sau norme (deci pe obligaţiile copiilor de a le respecta), nu pe asistarea
copiilor (ajutarea, sprijinirea, încurajarea lor să facă ceea ce doresc). Nici liberalii nu vor
renunţa la încercarea de a transmite copiilor anumite valori şi obligaţii, dar vor pune accentul
prim pe încurajarea, asistarea, sprijinirea lor, nu pe sancţiuni sau impunere. Aşadar,
conservatorii dau prioritate fixării unor norme şi standarde, aplicării lor, în timp ce liberalii
dau prioritate îndrumării, sprijinirii morale şi financiare, asistării (vezi şi op.cit., p. 78). Primii
vor încerca să ajungă la cooperare familială optimă prin asigurarea respectării normelor de
către copii, pe când cei din urmă vor căuta să ajungă la respectarea normelor printr-o optimă
cooperare familială. Pentru conservatori, corectitudinea (respectarea normelor) este prioritară,
căci ea asigură calea spre bunăstare; de aceea conservatorii vor aproba cheltuieli pentru
poliţie, justiţie, penitenciare, dar nu şi pentru asistenţă socială. Dimpotrivă, pentru liberali
bunăstarea este prioritară, căci numai în contextul bunăstării poate fi asigurată respectarea
normelor sociale – de aceea, liberalii vor da prioritate asistenţei sociale, nu activităţilor
represive.

Conservatorii văd autoritatea socială ca pe una morală, iar autoritatea morală o percep ca pe
aceea a unui părinte ce trebuie ascultat; el impune reguli, iar ceilalţi trebuie în primul rând să
le respecte (op.cit., p. 77). Imoralitatea sau chiar simpla deviere de la standarde este maladivă
şi nu poate fi tolerată (op.cit., p. 93). Dimpotrivă, liberalii văd autoritatea socială ca pe una
care îngrijeşte, iar pe cetăţeni ca având nevoie de această grijă. În centrul relaţiei dintre
autoritate şi oameni nu stă severitatea, exigenţa, impunerea ci empatia, înţelegerea,
compasiunea (op.cit., p. 120-121).

Trebuie precizat că cele două modele se aplică, şi cu rezultate interesante, şi în sfera


politicilor externe. Conservatorii tind să vadă rolul SUA ca pe acela al unui «Părinte
autoritar» (al «familiei» internaţionale) şi să aprobe acţiunile sale punitive, chiar dincolo de
ceea ce îngăduie dreptul internaţional (căci un «tată strict sever» poate face el însuşi regulile,
nefiind chemat doar să li se supună). Liberalii, pe de altă parte, tind să vadă rolul SUA în
contextul cooperării internaţionale, fiind mai puţin înclinaţi spre aprobarea acţiunilor punitive
şi mai mult către iniţiative diplomatice, tratate internaţionale etc.
73

În toate aceste cazuri, se pot identifica elementele călăuzitoare ale celor două modele:
modelul Tatălui strict sever şi modelul Părintelui grijuliu. De exemplu, conform primului
dintre aceste modele, într-o familie copiii

„trebuie să înoate sau să se scufunde singuri. Ei trebuie să se descurce singuri şi să-şi


dovedească responsabilitatea şi capacitatea de a se baza pe forţe proprii. Ei au obţinut,
prin disciplină, autoritatea asupra lor înşişi. Trebuie să ia, şi sunt competenţi să ia să
ia, propriile lor decizii. Trebuie să-şi protejeze familiile şi pe ei înşişi. Ştiu ce e bine
pentru ei mai bine decât părinţii lor, care sunt departe de ei. Nişte părinţi buni nu se
amestecă, nu intervin, în viaţa lor. Orice amestec sau intervenţie parentală stârneşte
puternice resentimente.” (Lakoff, op.cit., p. 272)

Acest tip de raporturi între părinţii şi copii, recomandat de modelul Tatălui strict sever, se
regăseşte în forme aproape identice şi în viaţa publică, în cazul raporturilor dintre autorităţi şi
cetăţeni. Lakoff descrie astfel varianta «statală» a modelului:

„Cetăţenii maturi trebuie să înoate sau să se scufunde singuri. Cetăţenii trebuie să se


descurce singuri şi trebuie să-şi dovedească responsabilitatea şi capacitatea de a se
baza pe forţe proprii. Au devenit cap de familie, în propriile lor familii (sau în
comunităţile locale). Trebuie să ia, şi sunt competenţi să ia, propriile lor decizii.
Trebuie să-şi protejeze familiile (sau comunităţile) şi pe ei înşişi. ştiu ce este bine
pentru ei mai bine decât guvernarea, care e departe de ei. O guvernare bună nu se
amestecă şi nu intervine în viaţa lor. Orice amestec sau intervenţie guvernamentală
stârneşte puternice resentimente” (Lakoff, op.cit., p. 273).

Bineînţeles, în paralel, modelul Părintelui grijuliu (preluat din viaţa de familie) este extins la
viaţa publică: pentru liberali, guvernarea trebuie să aibe grijă de cetăţeni aşa cum Părintele
grijuliu are grijă de copii. Cetăţenii nu vor ajunge la disciplină, responsabilitate, etc dacă nu
vor fi susţinuţi şi asistaţi de guvernare, la fel cum copiii nu vor ajunge la aceste calităţi dacă
nu vor fi asistaţi (cu dragoste) de către părinţi.

Exerciţii
74

Sunt oare valide analogiile implicate în aceste descrieri, bazate pe modelul Tatălui strict sever
şi al Părintelui grijuliu?
Ce elemente comune şi ce elemente diferite există în cele 2 cazuri între viaţa de familie
(copii) şi viaţa publică (cetăţeni)?

7. RELAŢIILE INTERNAŢIONALE

Există unele situaţii şi valori comune atît politicii interne cît şi politicii externe, din care
decurg probleme comune celor două sfere (sfera relaţiilor dintre cetăţenii aceluiaşi stat sau
aceleiaşi naţiuni şi cea a relaţiilor dintre state, dintre naţiuni).

1. problema normelor: dacă relaţiile (între state, naţiuni, organisme


internaţionale) trebuie să se bazeze pe reguli şi norme, sau pe voinţa arbitrară
ori pe libertate nelimitată (ca şi în viaţa politică internă, şi în cea externă
libertatea nelimitată a unor agenţi implică anularea libertăţii altora);
imperativul domniei legii se aplică în ambele sfere (mentalităţile moderne se
opun, atât în sfera internă, cât şi în cea internaţională, ideii că ar exista agenţi,
persoane, organizaţii sau state care se află mai presus de lege)
2. problema forţei: dacă relaţiile trebuie să fie guvernate de forţa dreptului, sau
de dreptul forţei (adică de norme de drept internaţional, sau de «dreptul celui
mai puternic»); şi în viaţa internaţională, ca şi în politica internă, există
tentative de recurs nelegitim la forţă, există agenţi interesaţi de aplicarea
dreptului «celui mai puternic», după cum există şi aspiraţia la ţinerea sub
control a acestor tendinţe
3. problema scopului final: scopul trebuie să fie găsirea unui modus vivendi, a
unui mod de cooperare şi convieţuire paşnică, sau dominarea unor agenţi de către
alţii şi chiar anihilarea (unilaterală sau reciprocă) a agenţilor?
4. problema «regulilor jocului»: competiţiile care se nasc (pentru resurse,
avantaje sau poziţii privilegiate) trebuie şi ele să fie guvernate de reguli şi
norme (inclusiv atunci cînd îmbracă formele cele mai violente: războaiele),
sau se desfăşoară fără nici o regulă?
75

5. problema distincţiei factual-normativ: faptele (stările de fapt, stările reale)


nu trebuie confundate cu normele (stările de drept, stările ideale): dacă ceva
este (are loc, se petrece) nu înseamnă că şi trebuie să fie (trebuie să aibe loc
sau să se petreacă), iar dacă ceva nu este nu înseamnă neapărat că nu ar trebui
să fie
6. problema responsabilităţii: răspunderea (pentru răul produs, spre exemplu
în caz de război, agresiune etc.) trebuie să cadă asupra vinovaţilor (de acest
rău), nu asupra celor care nu sunt vinovaţi; dar este posibilă respectarea
acestui principiu (în caz de război, bunăoară)?
7. problema autonomiei: agenţii (în politica internă: cetăţenii, grupurile; în
cea externă: statele, naţiunile) doresc totdeauna să se bucure de o anumită
independenţă şi autonomie; este însă posibilă atingerea acestui ideal? aspiraţiei
către libertate şi autonomie a cetăţeanului unui stat îi corespunde aspiraţia la
independenţă şi dreptul la autodeterminare proprii naţiunilor şi statelor
8. problema corelării binelui individual cu cel general: în ambele sfere există
o problemă de conciliere a binelui individual (al unei persoane, pe plan intern;
al unui stat sau unei naţiuni, pe plan extern) cu binele general (al tuturor
cetăţenilor, pe plan intern; al tuturor statelor sau naţiunilor, pe plan extern);
dar este posibilă (totdeauna) această conciliere?

Ca răspuns la aceste probleme au apărut, de milenii, anumite principii de


politică internaţională, care au fost uneori (dar nicidecum totdeauna) respectate,
însă care au fost foarte des evocate ca argument în disputele internaţionale:
principiul bunelor tratamente aplicate celor învinşi în război (prizonierilor),
principiul evitării vătămării (în cursul conflictului) a civililor nevinovaţi,
principiul respectării independenţei, principiul compromisului şi concilierii etc.
Respectarea acestor principii (atunci cînd s-a realizat) s-a datorat nu atît existenţei
efective a unui «cod de conduită» internaţională, unor tratate sau înţelegeri
explicite, cît unor convingeri religioase (convingerii că principiile în cauză
reflectă voinţa divină, iar încălcarea lor poate atrage pedeapsa divină), unor coduri
cultural-sociale (codul de «comportare cavalerească') sau unui consens cultural
(limitat şi local).
76

Însă, tot de milenii, a apărut şi convingerea (amorală, cinică sau pur şi


simplu lucidă) conform căreia viaţa internaţională nu este călăuzită de principii, ci
de interese sau de forţă ("Puterea este regina lumii", spunea Pascal) şi deci
normele sau principiile sunt irelevante. Această idee a fost încurajată de
nenumăratele cazuri în care principiile menţionate au fost încălcate, în care
practica politică a ignorat orice norme «raţionale» sau «umanitare», în care
«dreptul forţei» s-a impus în faţa «forţei dreptului».

Pe de altă parte, este esenţial să se observe că, pe lîngă elementele comune,


există şi deosebiri foarte mari între politica internă şi cea internaţională.

1. politica internă se derulează totdeauna într-un cadru delimitat


(comunitate, stat) în care există oricum anumite reglementări (legi, sau cel
puţin obiceiuri, tradiţii, norme larg recunoscute) precum şi o autoritate care
veghează la respectarea lor (autoritatea respectivă poate fi de diverse
tipuri, de la «Sfatul bătrînilor», în cadrul tribului, la instituţii specializate,
organisme de stat etc.); dimpotrivă, politica externă se derulează pe o
«scenă deschisă» (scena politică mondială) şi nu este monitorizată de o
autoritate (deseori lipsesc organizaţiile sau instituţiile internaţionale - tip
ONU, Uniunea Europeană, NATO - care să execute monitorizarea, iar
cînd ele există, autoritatea pe care o au este limitată sau discutabilă)
2. în politica internă, agenţii sunt mult mai interdependenţi şi mai solidari
decît în cea externă, fiind de regulă legaţi prin tradiţii istorice şi experienţe
comune, probleme şi interese comune, o cultură comună şi o limbă
comună etc.; posibilităţile şi necesitatea unui consens şi a unui modus
vivendi sunt deci mult mai mari în politica internă decît în cea externă,
aplicabilitatea practică a unor reglementări (norme) este mult mai mare, şi
aşa mai departe
3. interacţiunea intensă şi complexă dintre agenţi
pe plan intern, interdependenţa strînsă, fac mult mai acută nevoia de
consens, compromis, conciliere, în timp ce interacţiunea mai redusă şi
interdependenţa mult mai slabă dintre agenţi pe plan extern (mai ales în
lumea anterioară epocii globalizării) face ca disensiunile, starea de conflict
77

sau indiferenţa reciprocă să poată dura mult mai mult în viaţa


internaţională şi să îmbrace forme mai radicale

Normativismul, raţionalismul, idealismul

Concepţiile optimiste asupra relaţiilor internaţionale au primit denumiri


diverse, după cum se urmărea evidenţierea uneia sau alteia dintre trăsăturile lor
caracteristice.

Ele se numesc normativiste, în special pentru că afirmă încrederea în


posibilitatea fondării raporturilor internaţionale pe norme (fixate explicit în tratate
bilaterale sau multilaterale, sau, în cel mai rău caz, recunoscute implicit, prin
tradiţie); în multe cazuri, aceste concepţii prezintă evenimentele politice în
termeni ce sugerează că respectarea normelor este regula, în timp ce încălcările
normelor (scrise sau nescrise) privind raporturile dintre naţiuni sau state nu sunt
decît excepţii sau accidente condamnabile. Normativiştii prezintă pacea şi
cooperarea drept normale, în timp ce conflictele, agresiunea etc. apar drept
exemple a ceea ce n-ar fi trebuit să se întîmple.
Concepţiile optimiste sunt în general raţionaliste, în mai multe sensuri.
Mai întîi, în sensul că privesc omul în general, precum şi omul politic în special,
ca pe o fiinţă raţională, ale cărei decizii şi conduite sunt fundamentate pe intenţii
şi calcule raţionale; o fiinţă capabilă de autocontrol, de angajare în acorduri şi de
respectare a acestora. În al doilea rînd, ele sunt raţionaliste pentru că pleacă de la
premisa posibilităţii aşezării raporturilor internaţionale pe baze raţionale, pe baze
morale (adică în conformitate cu anumite principii morale universale) şi de la
premisa că toate problemele politicii externe au soluţii raţionale. De aceea,
aspectele negative ale vieţii internaţionale (conflicte, tensiuni, nedreptăţi) sunt de
78

obicei prezentate drept rezultat al unor calcule greşite (spre exemplu, privind
şansele de a cîştiga un conflict), al unor derapaje (mai mult sau mai puţin
contingente) de la abordarea raţională a raporturilor între state, al pasivităţii, al
lipsei de educaţie socială sau atitudine civică etc.

În al treilea rînd, concepţiile optimiste sunt idealiste, deoarece ele tind să


încurajeze o viziune ideală asupra oamenilor, naţiunilor şi statelor. Este vorba
despre o viziune pozitivă, ce accentuează educabilitatea omului, posibilitatea
eliminării violenţei şi agresivităţii, progresul civilizaţiei, dezvoltarea cooperării
benefice dintre popoare, posibilitatea comunicării şi înţelegerii dintre acestea,
compatibilităţile şi interesele reciproce etc.

Indiferent însă cum numim aceste teorii, ele au în comun cam aceleaşi
principii fundamentale, de sorginte iluministă, raţionalistă, kantiană.

(i) principii privind natura umană: omul este fiinţă raţională, educabilă,
capabilă de progres; el nu este dominat în mod fatal de sentimente negative
(egoism orb, instinct agresiv, ură, dorinţa de dominaţie), ci este apt de
atitudini pozitive, cooperante, de prietenie, simpatie, spirit de solidaritate.

(ii) principii privind statele şi naţiunile: toate statele sunt capabile de


progres, de cooperare paşnică pe baze normate, de conducere şi conduită
democratică, de respectarea angajamentelor, de realizarea unor
compromisuri reciproc avantajoase, de consens etc; natura relaţiilor dintre
ele nu este conflictul, ci cooperarea, statele fiind apte de a-şi subordona
posibile interese naţionale speciale ('egoiste') scopurilor benefice generale
pe plan internaţional.

(iii) principii privind valorile: ceea ce uneşte naţiunile este mai important decît ceea ce le
desparte; binele comun poate şi trebuie pus deasupra binelui «îngust», propriu unei
singure naţiuni; cooperarea este preferabilă conflictului; pacea este un obiectiv suprem,
soluţiile paşnice sunt de regulă preferabile celor militare; relaţiile internaţionale pot şi
trebuie să fie aşezate pe baze legale şi pe baze morale (în acord cu anumite principii
raţionale şi umanitare universale); raţiunea poate şi trebuie să prevaleze ('raţionale» fiind
79

considerate soluţiile bazate pe valori comune, pe un bine comun, pace, evitarea


conflictelor şi daunelor, pe compromis, avantaj reciproc, negociere, reglementări
consensuale); independenţa naţională este sacră, ea este totdeauna preferabilă inegalităţii
şi subordonării; egalitatea internaţională (între naţiuni sau state) este sacră; drepturile
colective (la autodeterminare, spre exemplu) sunt sacre; există o dreptate internaţională,
ale cărei elemente componente pot fi identificate şi recunoscute de toţi participanţii la
jocul politic internaţional; politica este organizare raţională, bazată pe calcul lucid şi
respectarea valorilor sau normelor, nu pe supremaţia intereselor imediate; sunt posibile
aranjamente internaţionale (sisteme de securitate internaţională, de cooperare) mutual
profitabile, paşnice, eficace (implementabile), aşa cum sunt posibile aranjamente politice
raţionale şi pe plan intern; prevenirea violenţei (agresiunii, războiului) este prioritară
totdeauna sau aproape totdeauna; optimism: există progres, există soluţii la probleme şi
dificultăţi, există posibilităţi de compromis; războiul poate fi definitiv eliminat de pe glob
(ar putea chiar exista un conflict ultim decisiv, care elimină pentru totdeauna sursele de
agresiune şi violenţă, un «război care pune capăt războaielor'); sursele de conflict nu sunt
sădite în natura umană sau în firea popoarelor, ci în elemente contingente (conducători
incompetenţi, iraţionali sau agresivi, accidente istorice etc), şi ca atare ele pot fi eliminate
treptat pe cale raţională (educaţie socială, negociere, alianţe ale forţelor interesate de
menţinerea păcii etc.).

În practica politică, susţinătorii acestor principii militează pentru dezvoltarea organismelor


internaţionale, a sistemului de tratate şi de garantare a securităţii colective, pentru dezvoltarea
legislaţiei internaţionale şi a mecanismelor de implementare a ei, pentru mecanisme paşnice de
soluţionare a conflictelor, pentru cooperare şi educaţie internaţionalistă, etc. În general, idealismul
politic tinde să promoveze în sfera relaţiilor internaţionale aranjamente politice similare celor din
politica internă a unui stat: elaborarea unei legislaţii adecvate, consolidarea unei autorităţi politice
neutre care să vegheze la respectarea acesteia, controlul asupra violenţei (reducerea acesteia la
violenţa legitimă, adică aprobată de legislaţia şi autorităţile internaţionale), reducerea dezordinii şi a
conflictualităţii, întărirea solidarităţii şi a cooperării etc.

Este foarte greu de evaluat în ce măsură aceste premise optimiste au contribuit la îmbunătăţirea
climatului internaţional. Adepţii idealismului sau normativismului susţin că această contribuţie a fost
deosebit de importantă, în schimb criticii lor pretind că un asemenea optimism nu a făcut decît să
falsifice realitatea politică şi să creeze aşteptări sau speranţe nerealiste.
80

Realismul politic

Realismul politic este principalul adversar al idealismului, raţionalismului şi


internaţionalismului politic normativist. În opoziţie cu teoriile amintite mai sus,
realismul politic pleacă de la o viziune mai puţin optimistă despre om şi relaţiile
interumane. El continuă nu tradiţia raţionalistă kantiană, ci pe cea pesimistă
hobbesiană de interpretare a naturii umane şi a relaţiilor sociale.
Realismul politic tinde să vadă omul ca pe o fiinţă egoistă, condusă de
propriile interese, de voinţa de putere şi dominaţie, de obsesia pentru cîştig şi
succes în competiţiile vieţii. Relaţiile sociale sunt văzute ca relaţii predominant
concurenţiale, desfăşurate în cadrul unor activităţi tip «joc cu sumă nulă» (în care
nu există remiză: tot ceea ce unul cîştigă, altul pierde). În acest context, fiecare
dintre agenţi este definit de încercarea de a cîştiga în dauna celorlalţi. Politica, în
ansamblu, apare ca luptă pentru putere şi dominaţie, ca activitate concurenţială şi
nu cooperativă, guvernată de interese şi ambiţii, nu de idealuri nobile sau norme
morale. Acţiunea politică a statelor sau naţiunilor este descrisă, în mod analog, ca
acţiune impulsionată de interese «egoiste» şi voinţa de dominaţie, desfăşurată în
cadrul unor definitorii raporturi de forţă. Realismul politic a primit un sprijin
teoretic consistent de la teorii cum este cea a lui Carl Schmitt, ce pun distincţia
«prieten-duşman» în centrul politicii. Conform acestor teorii, acţiunea politică nu
poate niciodată să se bazeze pe simpla respectare a normelor şi reglementărilor
(internaţionale), din două motive: întîi, pentru că statele îşi decid atitudinea
politică pe baza distincţiei «duşman-prieten», şi nu a normelor dreptului
internaţional, astfel că ele îşi sprijină prietenii (aliaţii) şi cînd sunt încălcate aceste
norme, după cum combat statele (percepute drept) inamice chiar dacă acestea sunt
apărate de normele respective; al doilea, pentru că suverane, în relaţiile
internaţionale, sunt doar acele state ce pot «decide asupra excepţiilor», adică pot
hotărî cînd se poate face excepţie de la normele recunoscute de drept internaţional
(privilegiu ce revine de obicei marilor puteri). Cu alte cuvinte, dominaţia
internaţională revine marilor puteri, şi nu dreptului internaţional, tratatelor sau
instituţiilor internaţionale.
81

În directă opoziţie cu idealismul, realismul politic aderă la principii ca:

(i) principii privind natura umană: omul este fiinţă egocentristă, care,
indiferent cît de mult ar progresa, rămîne dominată de setea de putere şi
nevoia de a domina; sentimentele negative (egoism, instinct agresiv,
teamă, resentiment, veleităţi) nu pot fi eliminate din viaţa sa, şi ele îi
marchează permanent conduita; atitudinile «pozitive», cooperante, bazate
pe un «spirit de solidaritate» şi simpatie, sunt periferice, trecătoare,
nesigure – ele nu pot constitui baza aranjamentelor şi a ordinii politice
(interne sau internaţionale).

(ii) principii privind statele şi naţiunile: nu toate statele au atins sau ating
acelaşi nivel de progres şi dezvoltare, acelaşi nivel de organizare,
conducere şi conduită democratică, deci nu toate statele sunt apte de
respectarea angajamentelor, de a coopera paşnic pe baze normate, de
realizarea unor compromisuri reciproc avantajoase, de consens etc;
relaţiile dintre state rămîn marcate preponderent, decisiv, de concurenţa
dintre ele, de o luptă pentru putere şi dominaţie, de conflict; cooperarea,
deşi posibilă în anumite contexte, nu este elementul pe care să se poată
fundamenta securitatea naţională sau internaţională, statele fiind inapte de
a-şi subordona interesele naţionale ('egoiste') unor scopuri «benefice»
generale pe plan internaţional; asemenea scopuri sunt mai curînd himerice,
diferenţele de interese şi perspective dintre naţiuni şi state fiind mult prea
mari; există o diferenţă imensă între scena politică internă (unde există
guvernare centrală, autoritate legitimă, legislaţie articulată, recunoscută şi
implementată, solidaritate, interese comune importante) şi unde, deci, este
posibilă guvernarea de tip democratic (pe baza voinţei liber exprimate a
agenţilor) şi scena internaţională, unde toate elementele enumerate mai sus
lipsesc sau sunt minimale, neefective, şi deci nu se pune problema unei
«democraţii» (a unei guvernări unitare, bazate pe voinţa egală a agenţilor,
deci a statelor sau naţiunilor); scena politică internaţională este (spre
deosebire de cea internă) preponderent anarhică, haotică, conflictuală, şi
aici succesul depinde în principal de forţa economică, politică sau militară.
82

Problemele internaţionale sunt deosebit de importante, de presante dar


„rezolvarea lor nu corespunde principiilor democratice” (Ralf Dahrendorf).

(iii) principii privind valorile: ceea ce desparte naţiunile este adesea mai important decît ceea
ce le uneşte; «binele comun» este relativ, incert şi temporar, adesea chiar himeric, de
aceea el nu poate prevala asupra binelui «naţional», sau asupra intereselor proprii
fiecărei naţiuni; cooperarea este uneori preferabilă conflictului, dar adesea conflictul este
inevitabil şi decisiv – capacitatea de a cîştiga conflictele este deci factorul primordial al
dezvoltării naţionale şi garanţia securităţii naţionale; nici un stat nu se poate baza pe
încrederea în bunacredinţă, spiritul paşnic, prietenia altor state, ci trebuie să se bazeze pe
propria forţă de apărare sau dominaţie; pacea nu este un obiectiv suprem, deoarece
interesul naţional impune adesea soluţii nepaşnice, de forţă, la problemele naţionale sau
internaţionale; relaţiile internaţionale nu vor putea fi niciodată aşezate exclusiv pe baze
legale şi pe baze morale, căci raporturile de forţă (militară, economică, politică) vor
decide totdeauna în cele mai importante chestiuni; «raţiunea» nu poate deci să prevaleze
totdeauna sau sistematic, valorile «comune», «binele comun» sunt de multe ori
inexistente sau insuficiente, pacea, evitarea conflictelor şi daunelor, compromisul,
avantajul reciproc, negocierea, reglementările consensuale fiind deseori impracticabile;
independenţa naţională nu este sacră, şi nu este totdeauna preferabilă inegalităţii şi
subordonării: multe state au prosperat mai mult în perioada în care au fost colonii sau au
fost subordonate altor puteri (puteri de regulă mai dezvoltate economic, politic, cultural),
decît în perioada de independenţă şi suveranitate; nu totdeauna autonomia politică şi
economică duce la rezultate bune (Africa oferă multe exemple de mizerie postcolonială
mai accentuată decît în perioada dominaţiei marilor puteri); tratatele internaţionale nu
asigură totdeauna pacea, uneori marile puteri sunt mai eficiente - prin acţiunea lor
civilizatoare şi de control politic-militar - în asigurarea păcii, în diminuarea
conflictualităţii, decît orice sisteme de securitate colectivă; egalitatea internaţională (între
naţiuni sau state) nu este sacră, ci, dimpotrivă, este de regulă irealizabilă – există
totdeauna mari diferenţe de putere şi civilizaţie între state; drepturile colective nu sunt
totdeauna justificate sau realizabile practic; nu există o dreptate internaţională, ale cărei
elemente componente să poată fi identificate şi recunoscute de toţi participanţii la jocul
politic internaţional – dreptatea este cel mai des un aranjament (benefic, optim) dictat
însă de marile puteri sau de raporturile de forţă, deci de realitatea politică efectivă, nu de
iluzii sau speranţe pioase; politica este organizare raţională, bazată pe calcul lucid, dar
83

raţionalitatea înseamnă evaluare «la rece» a intereselor naţionale, a incompatibilităţilor de


interese între state, a pericolelor politice, a costurilor şi beneficiilor, a resurselor şi
raporturilor de forţe, chiar a sacrificiilor necesare – căci viaţa politică nu se poate baza pe
norme morale şi idealuri «creştineşti'; aranjamentele internaţionale (sisteme de securitate
internaţională, de cooperare, tratate etc.) au o eficacitate limitată, nu prezintă garanţii,
deci fiecare stat trebuie să-şi bazeze strategiile politice pe forţa proprie, care primează
faţă de orice reglementări sau norme, după cum şi în relaţiile politice interne primează
forţa faţă de norme; prevenirea violenţei (agresiunii, războiului) nu este prioritară,
dimpotrivă violenţa este adesea singura soluţie utilă pentru rezolvarea problemelor şi
satisfacerea intereselor de stat; pesimism: progresul este relativ şi inegal, el nu garantează
eliminarea răului şi a pericolelor, nu asigură soluţii paşnice la probleme şi crize, nu
furnizează totdeauna posibilităţi de compromis - există o natură umană eternă, marcată de
Rău, de instincte violente, care nu poate fi schimbată; există o competiţie eternă a
voinţelor şi a forţelor, care face conflictele inevitabile; războiul nu poate fi deci eliminat
definitiv de pe glob - ideea unui conflict ultim decisiv, care elimină pentru totdeauna
sursele de agresiune şi violenţă, a unui «război care pune capăt războaielor» este o iluzie
periculoasă, o absurditate; sursele de conflict sunt sădite în natura umană şi în firea
popoarelor, în penuria de resurse, diferenţa de interese şi poziţii, elemente care nu sunt
contingente, ci perene; nu există deci posibilitatea realistă ca ele să fie eliminate treptat
pe cale raţională (legiferare, înţelegeri, acorduri, educaţie socială, negociere, alianţe ale
forţelor interesate de menţinerea păcii etc.); legislaţia internaţională nu dirijează şi nu
controlează raporturile de forţe, conduita statelor, ci este expresia acestora – ea poate fi
modificată (conform intereselor statelor puternice) sau ignorată, dacă interesele naţionale
o cer.

Realismul politic a jucat şi joacă un rol important în modelarea politicii


internaţionale, dar consecinţele sale nu sunt apreciate totdeauna pozitiv. În timp ce
adepţii săi îl elogiază ca pe o teorie inspirată de «simţul realităţii», pragmatism,
luciditate, adversarii îl taxează drept viziune «cinică», «amorală», care justifică
agresiunea, abuzurile, militarismul, «dreptul forţei» în locul «forţei dreptului».
84

BIBLIOGRAFIE

Antologii şi manuale
Jerry Z. Muller (editor) Conservatism, Princeton University Press, 1997
Cristian Preda (editor), Liberalismul, Humanitas, 2003
Alin Teodorescu (editor), Mari gînditori şi filosofi francezi ai veacului al XIX-lea,
Minerva, colecţia BPT, 1989
Adrian-Paul Iliescu, Mihail-Radu Solcan (editori), Limitele puterii, Editura All, 1994
Alina Mungiu-Pippidi (editor), Doctrine politice, Polirom, 1998
Adrian-Paul Iliescu, Emanuel M. Socaciu (editori), Fundamentele gîndirii politice
moderne, Editura Polirom, 1999
POLIS, vol.5, nr. 3/1998 (Conservatorismul occidental)
POLIS, vol.6, nr. 2/1999 (Filozofia politică a lui F. A. Hayek)
T.Ball, R. Dagger (editori), Ideologii politice şi idealul democratic, Polirom, 2000
Robert E. Goodin, Hans-Dieter Klingemann (ed) Manual de ştiinţă politică, Polirom,
2005

Texte clasice (sec. XVIII-XIX)


Edmund Burke Reflecţii asupra revoluţiei din Franţa, Nemira, 2000
Immanuel Kant Scrieri moral-politice, Ed. Ştiinţifică, 1991
Mircea Flonta, Hans-Klaus Keul (ed) Filosofia practică a lui Kant, Polirom, 2000
Benjamin Constant Despre libertate, la antici şi moderni, Institutul european, 1996
Alexis de Tocqueville Vechiul regim şi revoluţia, Nemira, 2000
J.S. Mill Despre libertate, Humanitas, 1994
Herbert Spencer Individul împotriva statului, Timpul, 1996

Texte contemporane (sec. XX-XXI)


F.A. Hayek Constituţia libertăţii, Institutul european, 1998
F.A. Hayek Drumul spre servitute, Humanitas, 1993
Adrian-Paul Iliescu (ed) Filosofia socială a lui F. A. Hayek, Polirom, 2001
Karl R. Popper Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, 1992
Karl R. Popper Mizeria istoricismului, All, 1996
85

Michael Oakeshott Raţionalismul în politică, All, 1995


Ludwig von Mises Capitalismul şi duşmanii săi, Nemira, 1998
Erich Fromm Texte alese, Ed. Politică, 1983
Isaiah Berlin Patru eseuri despre libertate, Humanitas, 1996
John Rawls A Theory of Justice, Harvard U. P., 1971, sau Oxford U. P., 1972
John Rawls Political Liberalism, Columbia U. P., 1993
Ronald Dworkin Drepturile la modul serios, Arc, 1998
Robert Nozick Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997
Jan Narveson The Libertarian Idea, Temple University Press, 1988
Michael J. Sandel Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge U. P., 1982
Michael Walzer The Spheres of Justice, Blackwell, 1995
Alasdair MacIntyre Tratat de morală (După virtute), Humanitas, 1998
Henry Steele Commager Spiritul american, Editura Enciclopedică, 1998
John Gray Dincolo de liberalism şi conservatorism, All, 1998
John Gray Cele două feţe ale liberalismului, Polirom, 2002
Amitai Etzioni Societatea monocromă, Polirom, 2002
George Lakoff Moral Politics, The Univ. of Chicago Press, 1996
Walter Block Pledoarii imposibile, Nemira, 1998
Amartya Sen Dezvoltarea ca libertate, Editura economică, 2004
George Crowder Anarhismul, Antet, 1997
Patrick Dunleavy, Brendan O'Leary Teoriile statului, Epigraf, 2002
Michael Friedman Capitalism şi libertate, Ed. Enciclopedică, 1995
Philippe van Parijs Real Freedom for All, Clarendon Press, 1995
Philip Pettit Republicanism, Clarendon Press, 1997
Anthony Giddens A treia cale, Polirom, 2001
Anthony Giddens A treia cale şi criticii ei, Polirom, 2001
Norman Barry Bunăstarea, Du Style, 1998
Bernard Crick Socialismul, Du Style, 1998
Norberto Bobbio Liberalism şi democraţie, Nemira, 1998
Norberto Bobbio Dreapta şi stânga, Humanitas, 1999
Martin Wight Politica de putere, Arc, 1998
Robert W. McElroy Moralitatea în politica externă americană, Paideia, f.a.
Zbigniew Brzezinski Marea tablă de şah, Univers enciclopedic, 2000
Ernest Gellner Condiţiile libertăţii, Polirom, 1998
86

Hedley Bull Societatea anarhică, Ştiinţa, 1998


Barry Buzan Popoarele, statele şi teama, Cartier, 2000
John A. Hallowell Temeiul moral al democraţiei, Paideia, f.a
David Held Democraţie şi ordine gobală, Univers, 2000
Jeffrey Isaac Democraţia în vremuri întunecate, Polirom, 2000
Zygmunt Bauman Globalizarea şi efectele ei sociale, Antet, f.a.
Pierre Bourdieu Contraofensive, Meridiane, 1999